По въпроса за тайната изповед: рецензия на есето на проф. А. Алмазова "Тайната изповед"

А. Алмазов: Тайното изповедание на Източноправославната църква, [Опит от външната история]. Т. 1. Общи разпоредби за изповед. Страница I–XVI; 1–596. – Т. II. Специални устави; отделни молитви и църковно-граждански постановления, свързани с изповедта. Страница 1–464. – Т. III. Приложения. Страница I–V; 1–296; 1–80, I–XVII. Одеса. 1894). Посоченият научен труд е един от тези, които в първия момент на запознаване с тях създават чувство на удовлетворение, при по-нататъшно, по-близко запознаване те действат на ученика не само успокояващо, но и вълнуващо, предизвиквайки инициатива в областта на изследването, извършвано от автора. Причината за този особен ефект на произведения от този вид обикновено се крие в свежестта, новостта на материала, който те разкриват на Божията светлина и хвърля нова светлина в широчината и дълбочината на научна област, която досега се смяташе за възможно да бъде изследвана. Под влияние на тази обща причина в случая стимулиращо върху ученика действа забелязаната на места недостатъчност на извършената работа, както и естествено възникналото желание не само да я посочи, но и по възможност да я коригира чрез самостоятелна дейност, макар и в посока на автора. Впечатлението за свежест и новаторство на творчеството на г-н Алмазов създава множеството разгледани от него и в малка част публикувани от него материали, известни досега само от ръкописи. Колко обширен е този материал се вижда още в началото на том I, където авторът изброява гръцките, югославските и руските ръкописи, въз основа на които е съставил своя труд (стр. V–XVI). Този списък е толкова впечатляващ, че си струва да се докаже изключителното старание на автора. Масовият ръкописен материал, представен от автора, свидетелства за голямото напрежение не само на духовните сили, приложени от автора при изучаването на неговия материал, но дори и на физическото напрежение. Всеки, който дори малко е запознат с този вид занимание, знае, че само младите очи могат да понесат безнаказано напрежението, което се изисква тук... Напрежението на интелектуалните сили, което сполетя автора, беше наистина огромно и трудно. В масата многоезичен ръкописен материал от различни векове и страни е било необходимо да се ориентирате, да класифицирате тук и там разпръснатите паметници от дълбока древност и въз основа на техния анализ да пресъздадете връзката на взаимозависимост и последователна връзка на елементи, които досега са изглеждали на автора като части от едно цяло, механично разчленени и разпръснати на големи разстояния от времето и съдбата. Авторът е направил всичко това. Неговото умствено виждане беше представено с грандиозен план за съставяне на пълна история на изповеданието в цялата Източна църква (т.е. в местните гръцка, югославска и руска църкви). Въпреки това, авторът досега е успял да осъществи почти само една трета от този грандиозен план; той съставя само историята на същинския обред на изповедта – неговата строго литургична страна; Що се отнася до каноническите - уставите на покаянието и законодателството за изповедниците - те са предназначени от автора само за информация. Въпреки факта, че завършването на тази част от планирания план отне три големи тома. И тази необятност в случая е истински показател за богатството на съдържанието на научната работа: защото авторът изобщо не може да бъде обвинен в някакво излишество, поне напр. в многословието, повторението или продължителността на изложението. Изобилието от материал понякога е много удовлетворяващ аспект от работата за изследователя: по-често се чуват оплаквания за липса на материал. Работата, необходима за усвояването му, се забравя под влиянието на високото удоволствие, изпитвано от изследователя от осъзнаването на важността на резултатите от работата. Това се случва, когато една щастлива случайност предоставя на изследователя напълно нов паметник, едно запознаване с което води до несравнимо повече от онова, което е получено преди това чрез сравнение, анализ и обобщение на оскъден исторически материал и е довело само до крайно хипотетични заключения. В такъв щастлив случай работата по запознаване с пресен материал - колкото и интензивна да е тя - е много приятна работа: защото самото запознаване с него дава на работника откриването на положителна, историческа истина. Но в случая не е така. Авторът не е трябвало да осветява някакъв конкретен въпрос с щастливо откритие, но е бил изправен пред най-черната работа по разглобяване и разработване на маса от суровини, толкова разнообразни и неподредени, че самата им маса може просто да доведе до отчаяние от трудността да се достигне до някакви положителни резултати. И авторът преодолява този черна работа с невероятно търпение. Неговото обширно изследване представя цяла поредица от класификации на огромна маса от изповедни обреди и опит да се установи тяхната взаимна връзка и историческа приемственост от 10 век до наши дни. Какъв е този опит - ще видим по-нататък, но сега трябва да подчертаем ценната заслуга на автора на руската богословска наука за организирането на цяла област от суров материал, от който преди това са били изтръгнати за изследване само незначителни фрагменти. Тук, без да разглеждаме самата книга на автора, считаме за наш дълг да посочим още едно нейно отлично качество: това е необичайно внимателното отношение на автора към трудовете на руски учени в избраната от автора област на изследване. Да не говорим за такива изключителни представители на съвременната руска наука като професори: A.S. Павлов, М.И. Горчаков, Н.С. Суворов, А.А. Дмитриевски и други, авторът не пренебрегна най-малко известните автори, най-незначителните статии в списанията. Нека пристъпим към подробно посочване, ако е възможно, какво точно е направено от г-н Алмазов за историята на тайната изповед и как е направено. От шестте глави, на които е разделен том I на изследването, първата (въвеждаща) глава (стр. 1–78) представя сбито и много подробно очертание на историята на изповеданието за първите девет века от началото на християнството. По същество това е доста пълно изложение на мненията по този въпрос, изразени в нашата научна литература, и това е цялото научно достойнство на тази глава. Но не тук са насочени основно научните усилия на автора: те се проявяват в цялата си специфика в следващите глави. Втората глава (79–201) под заглавието: „Уставът на изповедта в гръцката църква от 10-ти век до наши дни“ представлява историческа картина, независимо съставена от автора, на промените, които е претърпял обредът на изповедта в гръцката църква през посочения период от време. Историческият процес на тази модификация, според изследването на автора, се появява в следната последователност. В цялото многообразие на конфесионалните обреди от този период се разграничават предимно два вида: а) източногръцки и б) западногръцки, или италийски гърци. Историческият процес на модифициране на обреда от източногръцки тип се състои преди всичко в постепенната трансформация от безименни книжници и книжници на обреда на изповедта, който е съставен през VI от Константинополския патриарх св. Йоан Постник. Що за поръчка е това? Въз основа на преобладаващото мнение в науката и най-вече на авторитета на проф. M.I. Горчаков 1, авторът разпознава като такова изданието на хартата за изповед на Постников, публикувано от Морин под заглавието: συνταγεϊσα ύπό τοῦ όσίου πατρός ύμών Ιωάννου τοῦ Νηστευτοῦ 2. „Ще се справим с това издание на номоканона на Постников“, казва авторът, „както с писмената писмена харта на изповедните обреди“ (стр. 74). С представянето и описанието на този обред авторът започва своята история на изповедта от Х в. (с. 79–86). Оставяйки засега въпроса дали авторът е имал достатъчно основания в настоящия момент да счита споменатата редакция за „първичен устав на изповедните обреди в писмен вид“, трябва да отбележим поне две неточности, допуснати от нашия историк на изповедта в представянето на този древен обред. (Но един историк и канонист, преди всичко, трябва да бъде точен в представянето на документи и писмени паметници). 1) От думите на оригинала авторът съобщава следното за мястото на изповедта: след това, като постави изповедника от едната страна на олтара и застана от другата, изповедникът го разпитва с пълна кротост и, ако е възможно, го целува и слага ръката си на врата му” (стр. 80). Изглежда, че на внимателния читател би трябвало да е непонятно защо изповедникът и изповедникът стоят толкова далеч един от друг и как може последният да целуне първия и да сложи ръка на врата му, застанал от другата страна на олтара? Колкото и малък да си представя олтара от времето на И. Постник, все още изглежда много трудно за изповедника и изповедника да изпълни предписаните от него действия в такава ситуация. В оригинала и неговия най-стар славянски превод този пасаж гласи така: И от оригинала, и от превода е съвсем ясно, че изповедникът и изповедникът стоят близо (или един до друг) в „земята на олтарния вход”. Що за „страна на олтарния вход” е това, оставяме на експертите археолози да отговорят 3, а ние от своя страна се ограничаваме да посочим само първата неточност в изложението на г-н Алмазов. 2) Втората неточност, допусната от г-н Алмазов във въпросната заповед, вече е по-важна. It consists, firstly, in the fact that the author overlooked a whole moment in the rite sequence and, secondly, in the fact that he overlooked the line separating the rite sequence itself from the penance and merged these two works of (presumably) one person into one. Ето и доказателствата за това. On pp. 80–83, Almazov reports: “After dismissal, the compiler of the charter sets out a lengthy discussion about penances, and at the conclusion of everything he gives a prayer with the inscription: Εύχή έπί τοῦ έν ​​δεσμώ and so on. Според препратката към оригинала се вижда нещо различно, а именно: обредът на изповедта не завършва с отпускането, но на изповедника се заповядва да седне отново до изповедника и по най-кротък и нежен начин да попита последния каква заповед от изповедника може да изпълни. Нещо повече, на самия изповедник се внушава изключително внимателно пастирско отношение към положението, възрастта, пола, настроението и цялостния душевен състав на своето духовно чадо, така че дадената му „заповед“ да не бъде нито тежка, нито твърде слаба, а самото покаяние на грешника да се оценява не по продължителността му, а по неговото духовно разположение, с една дума, разкрива се учението за изповедта и покаянието, което е характерна черта на възгледа на И. Постник именно като наставник на изповедниците и учител на покаянието. Тези инструкции към изповедника завършват хартата за изповед, както е ясно казано в следните думи на оригинала: διαφοράς τών έξομαλογουμένων (Морин, 1. p. p. 84) [и тук става въпрос за точния тест и различията на изповядващите се] и след това наистина започват „дискусиите за епитимиите“, или по-точно, започва епитимният номоканон на И. Постник, освен това започва със специален раздел, за съжаление незабелязан от г-н Алмазов. Заглавията са: Αί δέ έπιτιμήσεις καί αί διαφοραι έισιν αῦται (т.е. покаянията и техните различия са както следва). Пенитенциарна, наистина Дов. продължителният завършва със следния текст: „На нашия добър Бог да бъде слава во веки веков. Амин“. И едва след това, очевидно, следи. Като послесловие е добавена молитва за запретените. Така, според оригиналния текст на разглеждания чин, целият свещен чин на изповедта се състои от следните 4 точки: 1) предизповедната част; 2) изповед в най-близкия смисъл, т.е. разкриване на греховете на изповедника пред изповедника по отношение на въпросите на последния; 3) разрешение от грехове; 4) пастирско-духовен разговор между изповедник и изповедник, имащ за цел точно изследване на нравствената личност на грешника и завършващ или с проста „заповед“ (έντολ), т. е. с пастирско поучение за начина на живот, или със „забрана“ (επιτήμιον). В презентацията на г-н Алмазов липсва последната точка. Според оригиналния текст въпросният обред се състои от три различни части: 1) обредът (в точния смисъл), 2) покаянието и 3) епилогът. Тези части от паметника не се забелязват в презентацията на г-н Алмазов. Важна неточност! Но нека последваме автора в неговия преглед на по-нататъшната съдба на разглеждания орден. Авторът предполага, че е „практикуван” и то не много широко и за много кратък период от време” (стр. 86). Въпреки това, въз основа на неговите по-нататъшни разсъждения, трябва да се смята, че е практикуван и след 10 век; Освен това трябва да се има предвид, че е запазен (в много ограничен брой преписи) от ръкописи от 12–13 век. Тъй като е твърде дълъг, този обред, според автора, естествено е трябвало да породи по-съкратен. Такива хора наистина се появиха. Първото такова съкращение е по-кратката редакция на Хартата на Постников, която също е публикувана от Морин под заглавието: Νηστευτοῦ λόγος πρός τόν μέλλοντα έξαγορεύσαι τόν έαυτοῦ πνευματικόν υίόν. След като очертава накратко състава на този ред и го характеризира, авторът приблизително определя времето, до което той е бил използван на практика, XIII век, тъй като от това време, а може би и по-рано, според него, се появяват други съкращения на Правилото на Постников (стр. 89–90), а именно: II 4. Обредът на изповедта, в който предизповедната част включва четене на два псалма: 50 и 69, трисветия, Господи помилуй 40 или 24 и същия брой поклони и молитвено обръщане към Бога от каещия се. Въпросната статия се редактира по същия начин, както в основната редакция. Според изповедта има само една доста дълга молитва, която принадлежи само на този паметник. Авторът познава само 1 екземпляр от това издание от ръкопис от XV век и е публикувано от него в том 3 под No1. III. Единствената отличителна черта на това издание от предишното е замяната на изповедната молитва с молитвата от първото издание (ό Θεός συγχωρήσας τφ προφήτη Δαβιδ). Авторът знае за 4 екземпляра. това издание: едно от тях от 16 век. 5, друг XIII век. и две без посочване на века на ръкописа (стр. 91 бел.). IV. При пълна идентичност с предходната грамота, към възприетата там изповедна молитва се присъединява друга молитва: ό Θεός δί ημάς ένανϑρωπήσας - третият λύσις от основната редакция. – Посочени са два екземпляра. това издание (страница 93 бележки). V. Вместо 69-ия псалом, възприет в предишните съкращения, се използва 31-ви, а към изповедната молитва се добавят още пет молитви, от които последните три не се срещат нито в горната, нито в други редакции. Самата грамота е придружена от големи извлечения от каноничната част на грамотата на И. Постник (с. 93–95). VI. Грамота под заглавие: Νηστευτοῦ.., в която не е предписан нито един псалом преди изповедта; след изповедта свещеникът чете 7 псалма. „По броя на неговите изповедни молитви - авт. автор - това издание, както е очевидно, е много малко по-ниско от основното издание; Що се отнася до естеството на тези молитви, в това отношение има значителна разлика между тях: с изключение на първите три молитви, които се състояха в основната редакция, останалите молитви тук представляват нововъведение в хартата на изповедта на Постников (стр. 96). V. Най-накрая, по мнението на г. Алмазов, към същите грамоти трябва да се причисли и тази, която е включена в края на паметника, публикуван от Морен под заглавие Ιωάννου μοναχοῦ... κανονάριον. Според тази харта само 69-ти псалм се споменава в предизповедната част и само една молитва в изповедта. "Както първият (т.е. Псалм 69), така и последният представляват директен извлечение от обширното издание (стр. 97). Всички тези съкращения, обобщени от г-н Алмазов в седем издания, са имали практическо приложение, според него, в рамките на 12-16 век. (стр. 98). Колкото и свободно да действат неизвестните дескриптори на представените обреди, променяйки основната редакция, техните промени не нарушават (!) правилния дизайн на ордена. Имаше обаче и такива дескриптори, които съставиха обредите, макар и във връзка с разпоредбите на Постника, но „с много грешна и недостатъчна конструкция“ (99). Г-н Алмазов представлява три такива ранга (99–102). Това е първата поредица от обреди в гръцката църква, практикувани през X-XV век. и това е първият период от историята на изповедта (или ако започнем историята отначало – вторият). Същността му се състоеше в постепенно намаляване и дори изкривяване на основното издание на Хартата на Постников. Последното обстоятелство беше причината за едно ново явление в историята на изповедта. "Появата на изключително разглезени - губернатор г-н Алмазов - ревизии на изповедния устав на Постников неволно принуди по-сериозните гръцки изповедници да обърнат повече внимание като цяло на изповедните разпоредби, които бяха в практическа употреба под името на този автор. Изповедниците, разбира се, срещнаха пълно разнообразие тук. Без точни исторически основания да дадат предпочитание на някой от тези устави пред други, и може би, като се имат предвид някои от техните недостатъци (всъщност от уставно естество), такива изповедници намериха за по-целесъобразно да съставят свои собствени изповедни обреди за себе си (в литургично отношение) беше изповедният устав на постника и молитвите, които се намираха в евхологиите.. С оглед на изключителното разнообразие както на първото, така и на второто, в никакъв случай не може да се очаква повече или по-малко еднообразие. плод на ръцете на такива предприемачи. Това наистина се е сбъднало и не е могло да се сбъдне, както се вижда от предложения по-долу преглед на известните ни произведения на гръцката литургично-канонична литература, в случая винаги анонимни“ (с. 102–103). Масата от обреди на изповед, описани по-късно, е разделена от автора на 10 групи. Не може обаче да се каже, че тази маса е била много значителна - тъй като за някои групи са посочени само два или един екземпляр; - нито че тези обреди рязко се различават от предишните: някои от тях биха могли директно да бъдат включени в предишните. – Описанието, както и преди, е придружено от приблизително указание за времето и широчината на практическото приложение. Авторът разширява веригата от тези обреди до онези, които се използват на практика в гръцката църква понастоящем. Без да навлизаме в разглеждането на тези описания, тъй като те не представляват нищо характерно в сравнение с предходните, считаме за неизлишно да посочим особения интерес на реда на епископската изповед, представен под № IX (с. 124–125). Същото указание трябва да се направи и за чина номер VIII, тъй като той служи като прототип на приетия в момента ред в Руската църква, но след публикуването в края на 1897 г. на книгата на А.С. Павлова: Номоканон на Великия требник. Ново, напълно преработено издание. М. 1897 г. - определеното място в кабинета на г. Алмазов трябва да загуби интерес. Това е историческият процес на модифициране на изповедните обреди от източногръцки тип. На стр. 132–141 авторът представя описание на цяла поредица от обреди от западногръцки тип, несъмнено, според него, съставени на запад (т.е. в Южна Италия), известни на автора изключително от ръкописи. Въз основа на характерните особености на изданията от този тип авторът обособява три групи. Техният западногръцки произход се характеризира със следните особености: а) наличието на католическа ектения в обреда на изповедта (в предизповедната част); б) характеристика на разрешителната формула; в) специална форма на въпросник и г) по-голяма хармония и еднаквост в разпределението на молитвите преди и след изповедта. Най-старият от чиновете от този тип, известен от ръкопис от X в., е публикуван от автора в приложението (том III, No 15, с. 64–73). За честта на автора трябва да се каже, че това разделяне на гръцките обреди на два вида - източни и западни, и запознаването с последните представлява в правилния смисъл научно откритие за него. Трябва да се отбележи, че този тип се основава на номоканона на И. Постник. След като завърши прегледа на обредите, авторът представя - по неговите думи - „опита от консолидиран преглед“ на всички литургични елементи, които са били част от обредите на изповедта. Тези елементи включват: псалми, четива от старозаветните пророчески книги, както и от новозаветното Свещено писание: Апостол и Евангелие и молитви. The author compiled a list of the latter in 40 issues (p. 148). Досега, разбирайки огромната и разнообразна маса от неговия материал, авторът е имал предвид преди всичко литургичния елемент или άκολουϑία έπί τών έξομολογουμένων (приемството на изповядващите се); според конфесионалната привързаност, според него този елемент винаги е бил присъщ, което му е дало името τάξις τής έξομολογήσεως (харта или ред на изповед); This element includes articles guiding the testing of a penitent, pre-confessional exhortations, and post-confessional instructions (p. 157). Since these articles also had their own history in practice, the author devotes the end of the chapter to a review of this subject (167–201). Това са, може би в общи линии, планът и съдържанието на историята на изповеданието в гръцката църква, която заема 2-ра глава от 1-ви том на изследването на г-н Алмазов. Нашето изложение, разбира се, не е в състояние да даде на читателя дори приблизителна представа за дълбокия интерес, който предизвиква самата книга на г-н Алмазов, запознавайки се директно с изключителното разнообразие от обреди, които той описва. Without exaggeration, we can say that Mr. Almazov opened a whole hitherto unknown department of church and liturgical literature. Това е безспорната заслуга на г-н Алмазов, това е дълбокият интерес на неговата книга, интересът, който - както казахме в началото на рецензията - оказва не само приятно, но и стимулиращо въздействие върху ученика, който я изучава. Но отдавайки заслужена почит на уважавания автор, като усърден събирач на пресни богослужебно-канонични материали, смятаме за наш дълг да изтъкнем основните според нас грешки на него като историк на изповедта. Смятаме, че е било грешка от страна на уважавания автор да напише историята на изповедта. Подобна задача е преждевременна. За нея му липсваше, първо, материал, колкото и да е странно при изобилието му в книгата му, и второ, онази подготвителна работа за историята, която се нарича историческа критика. И това е недостатък не само на разглежданата част от изследването на г-н Алмазов, но и на целия му труд. Затова тук ще се спрем да го изясним възможно най-подробно. В първото отношение, т.е. при обсъждането на недостатъчността на материала, ние наблюдаваме следното в книгата на г-н Алмазов. Заел се да напише историята на изповеданието от Х в. по документи, дори предимно от ръкописи, авторът е имал под ръка следното: за Х в. само един - и то от западногръцки тип; за XI-та нито една, за XII-XIII не повече от 4: три обширни (според него основна) редакция и една кратка: останалите, в значителен брой, са от XIV-XV и по-късни векове. Това обстоятелство трябваше директно да доведе автора до идеята за възможността да се напише историята на изповедта въз основа на документи само от 14 век: тъй като той не разполагаше с достатъчно материал за ранните векове. Но той, очевидно, не обърна внимание на това и се осмели да напише своята история, започвайки от 10 век. Как той запълни тази празнина? – Единственият начин: по ваша авторска преценка. Ето и доказателството. 1) Авторът избра 10 век като отправна точка за своята история на изповедта; възниква въпросът: какво явление се случи през този век в историята на изповеданието, за да постави линията за нов период? Няма друго обяснение освен: това е удоволствие на автора. 2) Какви специфични церемониални последици от изповедта са били използвани на практика през 10-ти и следващите векове? За да отговорим на този на пръв поглед толкова естествен въпрос, отправен към историка на изповедта от Х в., в книгата на г-н Алмазов срещаме само смътни и странни преценки за времето и широчината на действие на основната редакция на Правилото на Постников (с. 86) и първата от поредицата нейни съкратени редакции (89–90). Ето някои от точките в основата на това разсъждение: а) (Истински Постников) „хартата не е била практикувана много широко и за много кратко време“ (Това означава - през VI-VII век не по-нататък?). б) „В много ранни времена в гръцката практика е имало маси от конфесионални устави в несравнимо кратки редакции“ (откъде идват тези маси? - напълно неизвестно: авторът не посочва нито един такъв устав). в) „Истината срещу нашето предположение (т.е. че хартата на Постников не е била практикувана широко и не за дълго) изглежда се доказва от съществуването на списъци с тълкуваната харта за много дълъг период от време след 10 век.“ (само три списъка от 12-13 век). г) „Но е по-целесъобразно да се разгледат причините за редактирането на такива списъци като желанието да имаме под ръка паметник на святоотеческата литература, който служи като прототип на изповедните обреди, които са били в употреба (т.е. през 12-13 век Постниковската харта има само археологически интерес). д) Най-старото от съкращенията на Правилото на Постников е това, което в изданието на Морин носи заглавието Δόγος πρός τόν μέλλοντα (стр. 39). „Списъците на тази харта датират не по-рано от 14 век.“ (пак там). „Тази харта има практическо значение във всеки случай не по-късно от 13 век“ (стр. 90). Това са положенията, които читателят ще намери в книгата на нашия историк на изповедта като отговор на въпроса какъв обред на изповедта е имал практическо приложение през 10 век в гръцката църква. Общият отговор може да се формулира по следния начин: първо, маса от най-ниски чинове, неизвестни досега на никого; второ, редът на поклонението под титлата Δόγος, чиито най-стари списъци датират не по-далеч от 14 век. Всичко това, разбира се, е фантазия, фантазия и фантазия, прокраднала се в историята, написана от документи. 3) Какви специфични ритуали на изповед са били използвани на практика от гръцката църква през вековете от 12 до 15 век? Отговорът на това е: (От 13 век) и дори по-рано се появяват други съкращения на правилото на Постников, по-подходящи за практическа употреба; Преминаваме към разглеждането на тези съкращения (стр. 90). Поради тази причина предлагаме описание на тези 6 групи обреди, чието кратко обобщение сме представили по-горе, а след това авторът казва: "Времето, към което се отнасят списъците със съкратени версии на правилото за изповед на Постников, които са оцелели до днес, обхваща 12-16 век. Няма съмнение обаче, че такива съкращения са се появили много по-рано ... Що се отнася до времето на доминиране в практиката на изповед на тези съкращения, то според нас то не надхвърля 15 век " (98–99). Обръщайки се към проверката на това „научно мнение” от гледна точка на неговата документална и историческа изчерпателност, в книгата на г-н Алмазов намираме следното. От цялата маса на тези обреди само един, който според автора представлява „не толкова грамота, колкото невнимателна негова скица“ (стр. 97), е достигнал до нас в RKP. XIII век; един в РКП. XIV в. (с. 92) и един в РКП. XV в. (с. 90) останалите са в РКП. XVI век. Възниква въпросът: каква причина има читателят да приеме за несъмнено, че тези обреди са се появили дори „несравнимо по-рано от 12 век и че на практика тяхното използване не се простира след 15 век? Смятаме, че отговор на този въпрос от наша страна не е необходим. Да, „няма съмнение“, че г-н Алмазов разпределя гръцките обреди през вековете без никакво смущение, по свое усмотрение. Май имаме право на такова заключение... Но нашата задача не се ограничава само до посочване на грешките на г-н Алмазов. Книгите му ни предизвикаха и към любителски дейности. Един необичайно щастлив случай ни помогна по-задълбочено от г-н Алмазов да разрешим въпроса, който ни занимаваше: какъв ред на обредите имаше практическо приложение в гръцката църква от 10 век? Отговаряме без колебание: този, който в нашето приложение заема първата колона под заглавието: MPSCR. треска Монар. грау. № 498. (X в.) Διδασκαλίαι πατρών и др. 6. Според компетентни лица оригиналният ръкопис се отнася към 10-ти век: по съдържание, т.е. богослужебни и уставни елементи, той може спокойно да се отнесе към по-ранно време: в детайлите той носи чертите на дълбока църковна древност. Но може би през 10 век този обред е описан само като „паметник на светоотеческата писменост” - по думите на г-н Алмазов, а не за практическа употреба? Имаме документални основания да твърдим, че този обред е бил на гръцки език. църкви от това време практическа употреба. Тази документална основа ни представя най-старото известно досега издание на славянския превод на номоканона от Йоан Постников, намиращо се в известната Румянцевская Кормча № 230. Въз основа на съдържанието и езика Розенкампф 7, Востоков 8 и Павлов 9 отнасят този превод към епохата на покръстването на българите 10. Сравнявайки този древнославянски превод с гръцкия текст на Постников номоканон на Мюнхенския ръкопис, се оказва, че първият е буквално точен превод на втория, въпреки че на някои места (например в началото) има тиради, липсващи във втория 11. Но като че ли не може да има съмнение, че гръцките равноапостолни просветители на българите през 9 век са превели на славянски език именно общоприетия в тяхната майка църква обред на изповед. Ние сме уверени, че г-н Алмазов признава основателността на тези наши аргументи, както сме уверени, че той самият би ги изказал пред нас, ако имаше под ръка тези два ценни ръкописа (въпреки че, както се вижда от книгата му, той знаеше за тях). Срещу нашия упрек за своеволие при разпространението на гръцките обреди през вековете г-н Алмазов има право да ни възрази, че придаваме твърде голямо значение на датировката на ръкописа на паметника. Защото е възможно достигналият до нас древен паметник да бъде поставен в ръкопис от 16 век. По същество това е само копие на произведение от 10-ти или дори по-ранни векове, докато паметник от 13-ти век може да бъде запазен за нас в самия вид, в който е излязъл от ръцете на самия автор. Датите на ръкописите трябва да бъдат проверени от историческа критика. Ние отдаваме много висока стойност на това (възможно) възражение и затова поставяме въпроса: дали г-н Алмазов, като историк на изповедта, се е възползвал достатъчно от това средство за намиране на истината по отношение на неговия ръкописен материал, което се нарича историческа критика? Преди да обсъдим този въпрос, считаме за наш дълг да заявим, че в изследванията на г-н Алмазов критичният елемент като цяло заема видно място. Но неговата критика е предимно литературна, ритуална критика. След като е задълбочил цялото си внимание върху обредите, т.е. в литургичните елементи на изповедта (псалми, тропари, молитви, четения от Светото писание), авторът навсякъде оценява паметника, който описва, именно от тази ритуална гледна точка. Той има идеал, критерий, разработен чрез задълбочено и обширно изследване на паметниците на обредите за оценка на обреда на изповедта. Изискванията му в това отношение са ясни и категорични. Той иска обредът на изповедта да притежава качествата на пълнота, хармония в подредбата на литургичните елементи, целесъобразност, съответствие на части от обряда с моментите на изповедта като тайнство или като „тайнствено – по любимия му израз – действие“. Но имаме предвид историческата критика в тесен смисъл, насочена, първо, към решаването на въпроса: към кое време принадлежи даден паметник според вътрешните си характеристики и, второ, в каква генетична последователност трябва да се установят съпоставими еднородни паметници от тази гледна точка?.. Крайъгълният камък, така да се каже, на цялата конструкция на историята на обредите за изповед на гръцки език. църкви от 10-15 век. Книгата на г-н Алмазов съдържа следните две тези: 1) „Йоан Постник не е съставил в строгия смисъл на думата издадения от него устав, а го е съставил, т. е. до известна степен е използвал готов материал. Това се вижда от самия надпис на грамотата άκολουϑία συνταγεϊσα... (стр. 85). 2) Тази най-обширна редакция на Постниковската харта за изповедание е не само най-старата, но и основната: всички други известни досега издания на тази харта я наричат ​​като производни от нея, като нейни съкращения. Авторът леко се опитва да обоснове и двете тези с а) древността на списъка на посоченото издание и б) сравнителен анализ на съдържанието му със съдържанието на други издания. Според нас двете тези и техните основи не издържат на историческа критика. Така че, що се отнася до позоваването на автора на сравнителната древност на списъка на това издание, тогава - както вече посочихме по-горе - такова позоваване в момента не е валидно: най-старият списък на Правилото на Постников е Мюнхенският 10-ти век, съдържащ кратък ред на обредите. Краткият обред на изповедта съдържа и най-стария славянски (Румянцевски) превод на Правилото на Постников. Грузинският номоканон на св. Евфимия от първата четвърт на XI век отново съдържа кратка редакция на Постниково правило 12. Навремето, т.е. през 1874 г. проф. M.I. Горчаков, на чийто авторитет между другото се позовава г-н Алмазов, имаше право да твърди, че пространната редакция на Постниковската харта е най-старата. В днешно време трябва да отстъпи място на своите по-древни. В защита на античността, дори на принадлежността на пространното издание на самия И. Постник, авторът посочва заглавието му. "Обичайният текст на този надпис - казва г-н Алмазов - τοῦ όσίου πατρός Ιωάννου τοῦ Νηστευτου. Анализирайки го, не можем да не отбележим една особеност в него, това е името на Йоан Постник не "άγιος", а „όσιος“, според нас, показва най-ранната редакция на такъв надпис, дори когато споменът за И. Постник все още не е бил повдигнат, това съждение е в пълно съответствие с пропускането в този надпис на титлата на Постника. Κονσταντινοπόλεως – което предполага общото знание за йерархическата позиция на постника във времето, за което се отнася компилацията на току-що дадения от нас надпис с неговия номоканон” (с. 75). Човек може би би могъл да се съгласи с това съображение на уважаемия автор, ако той говори за древността само на надписа, а не на целия паметник под този древен надпис, който ни стана известен в ръкопис от 12 век. Но древността на един надпис не е достатъчна, за да докаже всичко, което е могло да се появи с този древен надпис през Средновековието. Освен това посочените от автора особености на въпросния надпис, като „όσιος” вместо „άγιος” и липсата на патриаршеска титла в името на Йоан Постник, наистина ли говорят толкова убедително за древността на надписа? Не е ли обратното? От указанията на руската църковно-историческа литература авторът не бива да пренебрегва, че във Византия не е известно едно лице с името Йоан Постник, а най-малко двама: Константинополският патриарх Йоан (VI в.) и Йоан Постник, известният монах-аскет от XI-XII в. 13 . Въпросният надпис е подходящ именно за този Йоан Постник от 11 век, а не за Константинополския патриарх от 6 век. Не е невъзможно този прочут аскет през 10в. и състави онази сложна компилация от изповедални обреди, които г-н Алмазов толкова смело приписва на известния патриарх от 6 век... Във всеки случай, за да се припише така категорично този обред на Константинополския патриарх от 6 век, както прави г-н Алмазов, първо трябва поне да се опитаме да елиминираме възможните възражения срещу това. Междувременно авторът не само не направи нищо подобно, а напротив, направи нещо точно обратното. Така напр. самият автор твърди, че „този устав, тъй като е дълъг, отговаря много малко на идеята за изповедния обред до 6 век, когато той несъмнено е най-краткият“ (стр. 86). Или: „предизповедната молитва (на този обред) е известна само от този паметник; в сравнение с други, които са по-кратки, по-често използвани и несъмнено древни, не ни позволява да видим в него литургичен паметник от първична древност“ (с. 81). От своя страна не можем да не изтъкнем на автора факта, че въвеждането в чина на изповедта на целия шести псалом с две слави 14, след това на покайните тропари от 4-ти тон и тропара на Богородица усърдно, позволено от автора на въпросния чин, определено задължи г-н Алмазов да разреши недоумението: известни ли са тези тропари в 6-ти век? Поне по отношение на последния от тях изглежда безопасно да се каже, че за първи път той се среща в Παρακϑησις’e на монаха Теостириктус, който, както е известно, е живял през първата половина на 9-ти век 15. Ако, накрая, в собствената книга на Алмазов читателят се натъква на твърдението, че „понастоящем е невъзможно да се определи с абсолютна сигурност каква е първоначалната непокътната форма на номоканона на Постников всъщност беше” (с. 73); тогава възниква въпросът на какво се основава първата от така категорично изразените тези на г-н Алмазов?! Струва ни се, че е исторически по-достоверно да се придържаме към мнението, че I. Fastnik (6 век) не е нито компилатор, нито автор на изповедни обреди, а е автор само на: а) инструкции за изповедниците как да се изповядат, б) инструкции как да се прилагат каноничните правила за епитимията към тези, които се изповядват. Той добавя тези и други инструкции към ритуалите, практикувани по негово време, които е напълно възможно да се разпознаят като кратки, но напълно пълни, съдържащи се в Мюнхенския ръкопис от 10 век, който поставяме в приложението. Базираме това мнение на следните данни: 1) Споменатият ръкопис е ясно и отделно приписан на едно лице, Василий (т.е. Йоан Постник), само последователят на покаянието, който следва обреда, докато самият обред е възложен на колективния автор - „бащите“. 2) Нито писателите от 11-ти век Патрарх Николай Граматик и Никон Черногорец, нито учените от миналото и настоящето казват нищо за Йоан Поотник като съставител на обреди, но гледат на него като на наставник на изповедниците и учител на покаянието. С първата теза на г-н Алмазов пада и втората. Изборът на г-н Алмазов за главен редактор на дългия ред от обреди изглежда странен просто защото той самият смята този ред от обреди за компилация. Как тази компилация може да послужи за основа на най-кратките й творби?! Нещо повече, с този избор г-н Алмазов нарушава елементарния принцип на историческата критика, според който за основно (или истинско) в различните издания на едно произведение, приписвано на едно лице, се смята онова, в което те повече или по-малко си приличат, и случайно това, в което се разминават. Г. Алмазов в случая направи точно обратното. Той избра литургичния елемент като основа за класифициране на изданията на Постниковото правило, т.е. псалми, молитви, четения от Светото писание; но тъкмо този елемент в тях е най-случаен, вариращ до безкрайност, така че ако същите тези издания нямаха прилики в други отношения, те дори не биха се считали за еднородни. Ярки примери за това явление са представени от три изповедални статута, носещи името на И. Постник в своите надписи, публикувани от Морин и характеризирани от г-н Алмазов 1-ви под името на основната редакция (стр. 79–80), 2-ри под № 1 (в поредица от съкратени, стр. 87–89) и 3-ти под № 11 (стр. 97). В тези устави обредите на изповедта (именно по отношение на техните литургични елементи) са толкова различни, че е абсолютно невъзможно да бъдат приравнени не само към един човек, но дори и към един век. Възниква въпросът: какво толкова ги сближава, че дескрипторите на тези рангове не се поколебаха да ги припишат на И. Постник? Ние отговаряме: първо, и трите обреда са буквално сходни в заповедта за покаяние, която следва непосредствено след обреда; второ, те са сходни в инструкциите си с изповедника как да се изповядва; трето, те са сходни дори в общата схема на целия обред, като запазват 4 (споменати по-горе) момента от него 16, и накрая, те са сходни в общия си евангелски дух и възглед за каещия се грешник, с светоотеческата яснота, изразена от св. Йоан Постник. Но всички те, подобно на много други издания, носещи името на Постника и описани от г-н Алмазов, предполагат една основна редакция, съдържаща както обреда на изповедта, така и поучението за извършването му и указания как да се използват правилата на св. Василий Велики при налагането на епитимията. През вековете тази основна редакция или се практикува доста стабилно (както се вижда от несравнимия брой кратки редакции от различни векове), или е подложена на литургични модификации чрез вмъкване на псалми, молитви и четения от Светото писание. Кое е това основно издание? В момента е много трудно да се отговори на този въпрос поради липса на данни. Но във всеки случай е по-задълбочено да прочетете редакционната колегия на Мюнхенския наръчник. X век, отколкото изданието на Морино на Άκολουϑία καί ταξις, известно само в ръкописи от XII-XIII век. и по всяка вероятност компилиран по това време. Нашето общо заключение от всички тези разсъждения очевидно ще бъде следното: или г-н Алмазов трябва да преработи своята история на изповедта от 10-ти до 15-ти век. и цялата класификация на обредите с името на И. Постник, или решително опровергават изложените тук аргументи: в този вид както неговата история, така и класификацията му на споменатите обреди засега трябва да се смятат за незадоволителни от историко-критична гледна точка. Нека по-нататък да последваме г-н Алмазов в прегледа на работата му. Историята на обредите на изповедта в гръцката църква е само малка част от неговото огромно дело. В същия първи том са представени с; а) историята на изповедта в югославските църкви и б) историята на този обред в руската църква. Историята на обреда на изповедта в югославските църкви е посветена на глава III от том I (стр. 202–233). Според автора той има следните точки: 1) отначало в югославските църкви (които не са посочени) уставът на изповедта на И. Постник е действал в съкратен вариант, както се вижда от неговия списък в Румянцевская Кормча № 230. Авторът се ограничава до тази препратка, без да представя нито анализ на това издание, нито неговата публикация, въпреки че все още не е публикувана. Във връзка с това остава само да изразя съжаление. 2) Този обред, според автора, не е имал дълга и широко разпространена практика, както се вижда от недостига на паметници на такава практика (тези паметници обаче са били известни дори в Москва и Сергиевата лавра през 14-ти и 15-ти век), както и факта, че още през 14 век. сред южните славяни има обред на изповед в пълна промяна на Постниковската харта, макар и с името Постников. И този обред, чието описание е посветено на автора на страници 203–206, според него не се практикува дълго време и не е широко. 3) Почти изключителното господство тук принадлежи на реда на обредите от 15-ти век, публикуван през 1882 г. от Хайтлер. Авторът посвещава доста подробно разглеждане на този паметник на с. 206–212. Според него този паметник е самостоятелна славянска компилация, която може да се основава на някакъв изповедален устав от западногръцки произход; но във всеки случай едва ли е възможно да се приеме някакъв готов оригинал за него. – Заел доминираща роля в практиката, този обред впоследствие претърпява някои изменения; Въз основа на паметници от XIV–XVI в., които са много малко, авторът посочва какви са тези промени (с. 212–223). Общите изводи, до които авторът стига, разглеждайки историята на обреда на изповедта в югославските църкви, са следните: 1) За разлика от практиката на гръцката църква, не е имало разнообразие от издания на този ред. По същество имаше само две издания, дори - строго погледнато - едно - това, което публикува Хайтлер. 2) По отношение на молитвения състав на изповедта авторът отбелязва сравнителната самостоятелност на славянските обреди. Това се отразява, на първо място, в подбора на псалми: най-често използваните тук са псалми 4, 12 и 37, които не се срещат в обредите на гръцката църква. Между 23-те молитви на славянския обред 9 са неизвестни в гръцкия оригинал; 2, макар и взет от гръцкия оригинал, е в много забележима промяна, а 2, въпреки че са в гръцкия оригинал, изповеди не се срещат по време на обредите (с. 226). През 16 век южните славяни, а именно сърбите, вече са имали печатни издания на изповедни обреди. Какви рангове бяха това? – „Същата редакция – отговаря авторът – с най-незначителни изменения, които виждаме в разгледаните от нас ръкописни югославски паметници“ (с. 229). От 17 век сърбите започват да се ръководят от руските богослужебни книги (с. 231). Вместо сръбски, от 17в. публикации на Евхология се появяват сред други славяни, а именно в Стрятин 1606 г. за галисийските славяни, в Долгополие 1635 г. и в Бузео 1702 г. По същество те представят обреда на изповедта в същата редакция като сръбските редакции, но въпреки това допускат и разлики, които след това се отбелязват от автора (стр. 231–232). Глави IV, V и VI (от първия том) са посветени от автора на представянето на историята на обреда на изповедта в Руската църква (т.е. по-голямата част от целия I том (стр. 234–596). Самият автор обяснява такова внимание към руската история на обредите на изповедта, което само по себе си заслужава благодарност, отчасти със сложността на темата и липсата на изследване и отчасти с изобилието от материали, които е имал под ръка: той е преработил до 150 ръкописни обреди на изповед и много значителен брой печатни публикации (с. 235). Трябва да се отбележи обаче, че такова изобилие от ръкописни материали се отнася почти изключително за 16-ти и 17-ти век. Както и за предишните векове, за XV век авторът е имал не повече от 2-3 екземпляра под ръка, за XIV век – един или два и това е всичко. Така за историята на обредите за вековете XIII 17, XII, XI и X авторът е имал пълна липса на ръкописен материал. Това обстоятелство изобщо не попречи на автора да започне историята на обредите в Руската църква от самото начало на появата на християнството в Русия. Как компенсира липсата на материал? В отговор на това трябва да повторим същото, което казахме за историята на обреда на изповедта в гръцката църква от 10 до 15 век, съставена от г-н Алмазов. Така в самото начало на руската история на обредите на изповедта се натъкваме на следното категорично твърдение: „Това издание (III) представлява буквално заимстване от южнославянската практика, направено несъмнено заедно с приемането на християнството в Русия“ (с. 249). Междувременно тази редакция е известна на автора от списъци само от 16 век (бел. стр. 248–249). При липсата на положителни данни от автора за историята на изповеданието през първите векове на християнството в Русия, още по-неочаквано е да се срещне със следното му изявление: "Сред тези издания (основните, според г-н Алмазов), ние не считаме съкратената грамота на изповедта на Постников. Несъмнено неговите списъци са били много разпространени в Русия. ... Но във всички тези случаи уставът на постите е въведено в името на неговото канонично значение, но не за практическо използване в литургично отношение” (стр. 235–236 бел.). Подобно твърдение изисква доказателства, но г-н Алмазов като че ли не иска да знае това и изисква от читателя безусловна вяра само в необоснованите му твърдения... Трябва да се отбележи, че съкратената версия на Постниковската харта в древна Рус не само е копирана от един оригинален древнославянски превод от Румянцевская Кормча, но също така е преведена отново от оригинала. Това е лесно да се провери чрез сравняване на текстовете на това издание, които заемат колони II и III в нашето приложение. Езикът на последния е напълно различен от първия. Ето няколко примера за яснота. Изглежда няма съмнение, че преводът на третата колона е направен отново от гръцкия оригинал. Така че, следователно, това издание беше важно както в Гърция, така и тук, в Русия! И г-н Алмазов, като историк, не трябваше да пренебрегва такова голямо явление. В действителност обаче такова пренебрежение от страна на г-н Алмазов няма. Защото, въпреки себе си, той беше принуден да се справи с тази кратка редакция на заповедта, която беше отхвърлил, но по някаква причина я класифицира като дълга. С този непонятен за нас феномен се сблъскваме в книгата му, когато той описва първата основна редакция на руския обред на изповед. Като представители на 1-во издание авторът посочва два редни списъка: първият от 14 или началото на 15 век. съдържание в пергамент Бревиар, принадлежащ на биб. M.D. Academy No 184 (публикуван от автора в приложението); вторият - в пергамент. ръце XIV век, принадлежащи на библиотеката. Чудовски манастир (изд. и от автора). Първият от тези обреди, според автора, представлява "Дов. верен препис на грамотата на И. Постник в най-разпространената му гръцка версия." Вторият, „с очевидни прилики” с първия, допуска отклонения от него и освен това – повече. значими (с. 236–237). И най-беглото съпоставяне на споменатите тук три обреда е достатъчно, за да се отхвърли решително генетичната връзка, в която ги поставя г-н Алмазов. По този начин обредите на академичния ръкопис не само не представляват вярно копие на широко разпространената харта на И. Постник, но и имат много малко общо с нея, а именно само изповедните молитви. Междувременно разликата между тях е огромна. В нашите руски обреди няма нито шест псалми, нито паремии, нито четения от апостолите и Евангелието, които се намират в (уж) великопостното правило, но в последното няма и следа от онези актуализации (светски и монашески), които бяха въведени в нашите обреди, като по този начин радикално промениха целия „метод на изповед“ (да използвам езика на г-н Алмазов). Що се отнася до Чудовската редакция, тя няма абсолютно нищо общо с академичната и трябва да се постави в пряка генетична връзка с редакцията на Румянцевската Кормча и с тази, която поставяме в приложението (колона III): приликата между тях е буквална 18 . На тази основа от първото „основно“ издание на руските изповедни обреди, посочено от г-н Алмазов, ние трябва да премахнем списъка № 5 на Чудовски, тъй като той е напълно неуместен в класификацията на г-н Алмазов. Мястото му е в групата на обредите на кратката редакция, които всъщност са много разпространени в Русия, но в изследването на г-н Алмазов не намериха подходящ дом. Г-н Алмазов разделя разновидностите, или „отклоненията” от първото основно издание, на 8 групи (с. 238–242). От тези групи, съдейки по описанието на г-н Алмазов, имаме основание да изключим за поставяне в категорията на кратките издания: а) Описано под № 2. Според описанието на автора, това е следното: „Преди изповедта се предполагаше само едно обичайно начало и псалми от 50 до 69 бяха пропуснати, а след изповедта - след като каещият се каза „Господи, помилуй 30“, и когато падна на лицето си, се каза една молитва: Бог прощава Натан Давид, след което беше само забелязал: „и пусни“ „Христос истинският Бог“ ... „Така“, казва още авторът, „истинският Откъсът от цялата молитвена композиция на прототипа позволява само една молитва в обреда (какъв вид прототип е това, като има седем изповедни молитви!)“ (с. 289). b) Описано под № 7, а именно както следва: „Вместо абсолютно всички молитви на основната редакция, в нейната изповедна част са поместени само две... Този път – отбелязва авторът – вече имаме работа с толкова крайно изопачаване на основната редакция, че е много трудно да се разпознаят нейните следи в нея“ (с. 241). Напразни са усилията да се различи изкривяването; по-удобно е директно да го включите сред кратките. в) Описано под № 8, точно така: "Те добавиха към обичайните псалми преди изповед - или само един псалм. 6-ти, или в допълнение към него друг псалм. 12-ти. В първия случай молитвите за изповед бяха или само "Бог прости Натан на Давид" и "Боже на всички сили, изповядах се пред Теб, слуга" ... или само действителните молитви на главния издание, но без молитвата: „Силно ще Те величая” и т.н. Тези понятия според нас са напълно достатъчни за формирането на специална редакция на обредите, при това по-стара редакция от посочената от г-н Алмазов. Втората основна редакция (според г-н Алмазов) се характеризира от него по следния начин: „В предизповедната част няма псалми и след обичайното начало има само една молитва: Владико, Господи Боже наш, като... Изповедната част е следната: След изповедта изповедникът казва: „Бог, чедо, ти прощава невидимо по Своята благодат и аз съм грешник“. След това той чете обновлението и след това поставя дясната ръка на изповедника на врата му и произнася втората разрешителна формула: „Бог, дете, ще ти прости и ще ти прости, и вече си простено в този час за всички тези грехове, за които си говорил, както в този век, така и в бъдещето, и на когото Бог няма да прости греховете ти от теб, но от моята шия и ръка.“ След това последва учението, след което изповедникът, приклекнал на земята, чете псалми: 50, 142 и 6, а изповедникът в това време чете молитвите: Боже, Спасителю наш, подобно на Твоя пророк Натан; 2) Господ като Петър и блудницата със сълзи и з) Бог прощава Натан на Давид. След това изповедникът се изправи и изповедникът прочете още 4 разрешителни молитви. Освен това в края на обреда има и молитва: Господи Иисусе Христе... Агне и овчар; и молитвата на Кирил Туровски: „Многомилостив и Всемилостив”... (с. 242–243). Това издание има три модификации (с. 244–248). Това издание, по мнението на г-н Алмазов, има изцяло руски произход и не може да бъде признато за по-ранно. Материалът за него беше: 1) първата редакция, 2) общоприетата редакция у южните славяни и 3) специална покайна и очистителна статия, доста добре известна в нашия превод и много рано известна от гръцките паметници (описана от автора в том II, гл. 1). Характеризирайки малко по-нататък (стр. 301) характеристиките на обреда на това издание, авторът изразява, наред с други неща, следното, според нас напълно неправилно обяснение на обреда на полагането на ръката на изповедника върху шията на изповедника. "Няма съмнение, разбира се", казва той, "че такъв обред е оправдан от представянето на извършителя на тайнството като добър пастир, поемайки на раменете си изгубената овца. Но къде да вземем този ритуал? Ако може да се съмнявате, че такова оригинално действие е чисто руско нововъведение, тогава във всеки случай няма причина да го признаем за заимствано от гръцката църква: там никога не виждаме такова действие и външен ритуал е бил като цяло отстранени от обреда на изповедта? По-правдоподобно е да се види южнославянско установяване в този ритуал. Както символното значение на този ритуал, така и неговият исторически произход, дадени от г-н Алмазов, са напълно неверни и фантастични. И така, що се отнася до историческия произход на този ритуал, индикация за него е във всяко от изданията на Хартата на Постников. Удивително е как г-н Алмазов е пропуснал това! Тук стереотипно се повтаря, че този, който се изповядва, „пита (изповедника) с пълно спокойствие и кротост, дали е възможно да го целуне и да постави ръката на изповядващия се на врата му, и още повече, ако от голяма скръб и срам е победен и угнетен, той го вижда. Няма нужда да се задълбочава тълкуването на такъв ритуал: с него изповедникът изразява своята любов и радост към грешника, който доброволно се покае. Но това значение на разглеждания обред е особено ясно и дълбоко изразено в канонария на И. Постник, изд. Морин и също се срещат в древния превод на споменатия по-горе Румянцев кормчия. Тук четем: „Най-напред човек трябва да има изповед, получена в църква или на някое тайно място с кротки очи и радостно сърце, точно както на светла вечеря (καί έπί άρίστφ λαμπρψ) призоваване и ръкопляскане, целуване и виновен за всички големи и малки грехове пред него произнася“ (RKP. B.M.D.A. № 54, л. 78). В „светлата вечеря“, спомената тук, не е трудно да се различи ясна алюзия към притчата за блудния син, по-специално към ст. 20-26 от Лука. XV. Според учението на св. И. Постник изповедта е радостна среща на баща с неговия каещ се блуден син: това е символичното значение на горепосочените действия на изповедника. Третото издание, според автора, е най-разпространено. Съставът и редът на молитвите в него са следните: според обичайното начало, извършителят на обреда чете 50 и 4 псалми, последвани от следните псалми и молитви: Господи, Владико, преклони небесата и Псалом. 6-то; Учителю Господи Боже, призови праведния и псалм. 12; и накрая молитвата: Господи Боже към нашия Спасител като Твоя пророк Натан. Следва изповед, а след изповедта има само една молитва: Господи... Оставяйки със сълзи греховете на Петър и блудницата. Що се отнася до произхода на този ранг, авторът твърди, че той е буквално заимстван от югославската практика и несъмнено е заимстван заедно с приемането на християнството в Русия (с. 249). Няма доказателства за такава сигурност. Като най-често използваното издание, това издание позволява голямо разнообразие от модификации, както „оригинални“, така и такива, произтичащи от комбинацията на това издание с двете предишни. Като оригинални „модификации” авторът посочва 9 групи обреди, като ги обозначава с буквите А, Б, В, Г, Г и т. н. Авторът посочва 12 групи като производни, произтичащи от съчетаването на тази редакция с предходните две, като ги обозначава с буквите а, б, в, г и т. н. (с. 249–273). Заобикаляйки в този раздел съображенията на автора относно времето на произход на тези типични издания, като твърде хипотетични и изискващи проверка, трябва да признаем както големите заслуги, така и много упоритата работа за класификациите на автора. След като категорично заявява в началото на IV глава, че преди появата на печатните издания в Руската църква съществуват три основни редакции на изповедния чин (с. 236), авторът, след като ги описва, се оказва принуден да посочи съществуването на още две редакции (275). Но дори и тук работата по класификацията все още не е приключила. Досега се имаха предвид само пълни изповедни обреди. Наблюдателният автор не е избегнал съществуването в древните ръкописи на множество съкратени ритуали на изповед, използвани в специални състояния на покаялите се. Те, според автора, са взели съдържанието си от дълги издания, така че няма причина да се считат за самостоятелни издания; въпреки това, поради различната им краткост, рядко е възможно да се определи от кое конкретно дълго издание зависи определен съкратен ранг (стр. 276). Затова авторът изгражда специална класификация за тях, като се основава на специалните църковни условия, за които е предназначена всяка от тях. Съответно съкратените обреди на изповедта се делят на степени: а) общи; б) светски и в) монашески (276–281). Но след като завърши тази работа, авторът не можа да се успокои от масата ръкописен материал, който го затрупа; в него все още беше останало нещо, което сякаш не беше свързано с никоя от предпоставките, които беше измислил до този момент. "В заключение на прегледа", казва той на страница 281, "на изданията на писмения руски изповедален обред, ние си позволяваме да очертаем молитвения състав на някои изповедни обреди с напълно неправилна структура. Авторът посочва три категории такива чинове (281-283). След като най-накрая напълно преодолява трудната си работа по класифицирането на ръкописните изповедни обреди, авторът хвърля поглед към миналото на изповедния обред в Руската църква, описвайки постепенния ход на историческата приемственост на изповедните обреди и обобщава литургичните елементи, от които се състоят тези обреди. Глава V (стр. 318–490) е посветена от автора на изследване на метода на изповед в руския обред и допълнителни статии, съдържащи инструкции към изповедника относно начина на изповед, налагане на епитимия и инструкции за преподаване на неговите духовни деца. Тази глава, богата на съдържание като всички останали, дава по-специално много подробна информация за така наречените „обновления“ - много често срещани в древния руски обред на изповед и свързаните с него статии. Последните в книгата на автора представляват много интересен материал не само за историята на изповеданието, но и за историята на древноруското скотовъдство като цяло. Приложните членове на староруския изповедален обред също включват предисловия, изповедни поучения и номаканони или покаяния. В края на тази глава авторът ги описва, класифицирайки ги, както обикновено, по тип. И тук уважаемият автор трябва да посочи един много важен пропуск: сред номаканоните той не споменава основния принцип на всички покаятелни номаканони - "канонарите" на I. Постник, пълният превод на който се намира в румянцевския кормчия № 280 и кормчията на Москов, които многократно споменахме. дух. акад. No 54. Дали авторът е знаел за съществуването на този превод не може да се съди по книгата. Глава VI (стр. 491–596) от първия и последния том е посветена от автора на историята на устава на изповедта от времето, когато се появи в печат до наши дни. Той представя много задълбочен преглед на историята на печатните издания на изповедния ред в южните и северните руски църкви, дава много пълен преглед и описание на отделни ръководства за изповедници, публикувани както от частни лица, така и официално отделно от бревиарията и използвани в духовната практика в момента. Тук свършва историята на обреда на изповедта в Руската църква. Ако сравним трудовете на автора върху историята на изповеданието в гръцката и руската църкви от научно-историческа гледна точка, ще трябва да отбележим следната обща черта: сравнителна недостатъчност в материално и методологическо отношение през началните периоди от историята на двете църкви и изобилие от материална и научна задълбоченост в следващите. Бих искал да кажа на уважаемия автор, че той напразно се е опитвал да придаде на огромния си труд вид на цялостна история на изповед. Сферата на неговата строго научна специалност са само по-късните векове: от 14-ти до наши дни. Що се отнася конкретно до историята на изповедта в Руската църква, не можем да не отбележим впечатлението за някаква странна изненада, която читателят търпи и която, както изглежда, е почувствал самият автор, когато е завършвал разказа си. В предишните глави читателят се утвърди в идеята, че Руската църква от началото на християнството в Русия до 17 век. беше в обсъждането на обредите на изповедта под влиянието на югославските църкви и най-малко под влиянието на гръцката църква. И така през 1658 г. патриарх Никон съвсем неочаквано въвежда в бревиарията чина на изповедта, който няма нищо общо с древноруските обреди и не е от югославски произход, а е чисто гръцки, съставен на Атон. „Решителната и незабавна замяна“, казва авторът, на стария печатен ритуал беше драматична иновация в Бревиария на Никон, особено забележима за онези, които се интересуват от божествените служби. Може да се каже, че в никой друг случай не е имало толкова много новости по отношение на обредите, които съставляват съдържанието на мисала, както тук” (стр. 687). Така неочаквано и тъжно приключи цялата история на руския полиграф на изповедните обреди от 16-ти и 17-ти век, за чието развитие почтеният автор посвети толкова много усилия! Самият той като че ли се уплашил от такава изненада и под влияние на това впечатление изказал няколко думи в защита на патриарх Никон (стр. 537 и сл.). Но в сравнение с грандиозността на факта, извинението се оказа доста слабо. В действителност такава неочаквано драстична промяна вероятно не е настъпила. Влиянието на гръцката църква в Русия никога не е преставало, както по отношение на цялата система на богослужение, така и по-специално на изповедния обред. Безразборната полиграфия от 16-ти и 17-ти век, която предоставя на почтения автор такава маса от толкова дълги обреди на изповед, едва ли може да се счита за истински показател за действителната духовна практика от онова време. В резултат на това той даде обреда на изповедта в 40 печатни листа на потребителската книга от 1623 г., този полиграф вероятно в действителност само все повече и повече събужда желанието човек да се освободи от тази масивност от обреди и да получи обреда според авторитета и краткостта, разбираема и лесно приложима в духовната практика; В основателността на това предположение ни убеждава вече споменатата книга на проф. А.С. Павлова, специално посветена на историята на обредите, публикувана през 1658 г. от патриарх Никон. Случаят с патриарх Никон относно публикуването на този ред на обредите изобщо не изглежда остра изненада. Защото тук, от една страна, се твърди, че този обред произлиза от втората половина на 16 век. и през 17-ти и 18-ти век. почти изключително и се използва в гръцката духовна практика (стр. 46), от друга страна, че не по-късно от 16 век. Този ред и номоканон се появяват и в славянски превод в югославските църкви. „Големият брой югославски списъци на номоканона, които са достигнали до нас“, казва A.S. Павлов - и фактът, че някои от тях са открити в списъците на синтагмата на Властар, свидетелства, разбира се, за същата широка употреба на тази книга в църквите на православния славянски юг, както нейният гръцки оригинал в мястото, където произхожда. Но никъде, продължава авторът, номоканонът не е имал такъв късмет, както в нашата Рус” (с. 55). След като бързо стана широко разпространен в Киевска Рус, благодарение на публикациите на Беринда и Копистенски, той естествено привлече вниманието на северноруската йерархия и "от 1689 г. започнаха редица великоруски (московски) издания на номоканона (стр. 59). Номоканонът, отпечатан през 1639 г., беше приложен към две книги за потребление, публикувани през същата година - светска и През 1651 г., по време на патриаршеството на Йосиф, е публикувано ново издание на номоканона, в общи линии това е просто препечатка на Йосафовски (стр. 63). оригинал” (пак там). Според това представяне на историческия ход на печатните издания на изповедните обреди в Русия, действието на патриарх Никон се явява като напълно естествено, исторически последователно явление. Единствената новост в него е корекцията на заповедта според гръцкия оригинал 19. Тук приключваме нашия преглед на том I от изследването на г-н Алмазов. Дължината, която може да изглежда ненужна, на нашия преглед е оправдана, от една страна, от изобилието и важността на съдържанието на този том, който по същество представлява центърът на цялото творчество на уважавания автор, - от друга, от нашето осъществимо желание да характеризираме напълно свойствата на научната работа, която се прояви с пълна яснота още в този първи том. Ние нямаме почти какво да добавим към тази характеристика въз основа на следващите томове и затова ще си позволим в бъдеще да се ограничим само до общ преглед на тяхното съдържание. Том II е разделен на четири големи глави, всяка от които има значението на цялостно изследване. Първа глава (стр. 1–102) има за предмет преглед на последователностите на изповед, извършени според специалните условия на изповедника, а именно: обредът на изповед на протежето преди освещаването; обред за изповед на глухонеми; проследяване на изповедта на лица, които са отпаднали от църквата и които отново се присъединяват към нея; обредът на изповед и причастие на опасно болни. Този последен ранг се отличава с особено изобилие от материали и е изключително руски. Глава 2 (стр. 103–172) е предмет на преглед на специални устави, които се отнасят само до някои аспекти на пълния обред на изповед, като: монашеско покаяние и обред на самообщение; молитва против оскверняване от светски хора, освен причастие; правила за свещеническа самоизповед; следното за свещеника, който беше изкушен насън; рангът, който иска да изповяда греховете си със сълзи; изследване върху причастието на св. водосвет за Богоявление; служба за опрощение на греховете; правилник за назначаване на изповедник. Тази глава се чете с голям интерес, тъй като въвежда ритуалите, които характеризират руската благочестива древност. Заслужава да бъде отбелязано и в смисъл, че свидетелства за желанието на автора за цялостно изследване на своя предмет, за задълбочаването му в такива подробности, които да може да пренебрегне, без да се страхува да бъде упрекнат в непълнота. Изследването и обяснението на същността на така наречения „скит на покаянието“, предложено тук от автора, заслужава особено признание от руския литургист. Обаче тук, в тази глава, както никъде другаде, една неблагоприятна черта, характеризираща цялото изследване на почтения автор, се проявява с цялата си острота. Това е езикът на автора. В тази връзка трябва да се каже, че почитаемият автор като цяло не се интересува много от литературната и стилистична обработка на своето произведение. Доста често в книгите му се срещат неудобни, претенциозни предложения, като напр. като: „колко много рационално е това, трябва да говорим за това друг път“ (1 том, стр. 108), или: „в един от тях такива молитви са същността“ (стр. 100). Доста често неговите „ръкописи” и дори „вмъквания” „насочват вниманието ни към нещо” (с. 246), а „молитвата” често се „появява” (с. 265). Има и странни сливания на руски думи, като: „изначално“ (издание) и „изначално производно“ (с. 867). Колкото по-добър е последният епитет, напр. такова: „не черно и бяло" или: не бяло и черно"?). Но никъде такава злоупотреба с езика, някаква странна смесица от руски думи с чужди, не се проявява така неприятно, както в разглежданата глава от том II. Напр. на стр. 146 хваща окото: „ролята, дадена тук на богоявленската вода“; на следващия (147): „Именно богоявленската вода е избрана като външен аксесоар за обреда”; на страница 150 „свещеникът се появява само в ролята на четец“. Глава III (стр. 173–320) е посветена на историческото изследване на молитвите, както пряко включени в изповедните обреди, така и тези, които имат само определено отношение към тези обреди. Авторът разполага с много обширен цикъл от тези молитви за изучаване в следните раздели: 1) Молитви за каещите се; 2) молитви за изповядващите се; 3) молитви за разрешение от покаяние, клетви и всички грехове; 4) молитви за разрешение от външно оскверняване; 5) Великопостните молитви и връзката им с изповедта; 6) общи и специални молитви за разрешение за смърт като цяло; 7) удостоверения за смърт; 8) молитви за разрешение за починалите при отлъчване и 9) молитви за покаяние от субективен характер. По отношение на своя предмет тази глава е по-тясно свързана с том 1 от предишните. Тя просто е допълнителна част към него и дори може да влезе изцяло в него с по-голямо удобство. Тази тясна връзка с първия том е посочена от самия автор, който много често го споменава в своя първи том. И по своя вътрешен характер, особено в методологическо отношение, тя е напълно хомогенна с историята на реда, предложена в първия том. Следователно те имат общи предимства и недостатъци. И така, наред с широката ерудиция на автора, както тук, така и там, се откриват: а) твърде голяма свобода в изграждането на хипотези и б) склонност към преувеличаване на древността на литургичните паметници. а) И така, относно молитвата: Господи Боже наш, подобно на Твоя пророк Натан... авторът изразява следната преценка: "по произход тази молитва несъмнено датира от най-дълбоката християнска древност. Това се доказва от простотата на нейния дизайн, влиянието й върху текста на други молитви, съставени по-късно, и накрая, присъствието й във всички най-древни евхологии. Въз основа на всички тези данни нейният произход може с право да бъде отнесени към времето преди 6 век” (стр. 374). Взето поотделно, това решение може би може да се счита за безупречно. Но щом обърнем внимание на връзката, в която авторът поставя тази молитва с друга, доста сходна с нея по съдържание и структура, изразеното по-горе съждение вече поражда непреодолими съмнения в критичната безпристрастност на автора. Молитвата, която той сравнява, е: Бог е простен от Натан Давидов... Авторът казва за нея: "Тя принадлежи към много почтена древност. Разбира се (!) справедливо е да се признае, че тя е на същата възраст като първия от каещите се (т.е. Бог, нашият Спасител), но малко по-късно" (стр. 194). Ето тези молитви в най-древните славянски преводи: Въпреки че обемът е почти равен, първата от тези молитви е по-богата на съдържание и по-опростена на изложение. Формата на доксологията сама по себе си принуждава първото да се припише на по-дълбока християнска древност в сравнение с второто. б) От строго историческа гледна точка, уважаемият автор няма да избегне, изглежда, укора, че е твърде смел и пристрастен към своите ръкописи и за следното решение: "Авторът на тълкуваната молитва (Господи Иисусе Христе, Сине на живия Бог) не е назован; но и тук един паметник прави изключение (директно го приписва на Яков, брат Господен). Това указание, тъй като е единственото по рода си, е изключително важно в случая, защото 1) се среща в паметник не по-късно от 12 век и 2) в паметник, в който апокрифният елемент напълно липсва. В същото време, не можем да не припомним, че с името на апостол Яков тази молитва се среща и в древногръцките устави за изповедание (?) и освен това с общия надпис εύχή се среща в най-древните списъци на литургията, приписвани на апостол Яков. С оглед на всичко това, ако няма безусловни основания да се съгласим с въпросното позоваване на автора на молитвата, която ни занимава, тогава във всеки случай не може (не) да се допусне, че дори в древността тази молитва се е разглеждала като паметник, датиращ по произход от първите векове на християнството” (с. 172). Според нас безпристрастно отношение към това свидетелство на ръкописа от 12 век. дава право само на следната преценка. Средновековен дескриптор (12 век) на литургичен паметник приписва тази молитва на Яков, брат Господен, на основание, че се намира в списъците на литургията, научени според традицията от този апостол. Глава IV (стр. 320–454) и последната от втория том, под заглавие: „Изповедници“, представя исторически преглед на учението на св. отци и църковните определения за изповедта като общо християнско задължение. Източник за него вече не са ръкописни материали, а съществуващата научна литература по темата, предимно руска. В това отношение тази глава е подобна на 1-ва глава от 1-ви том, което, между другото, се доказва от общността на двата източника. Неговото научно достойнство е еднородно с него. Третият том от научния труд на г-н Алмазов е приложение към първите два. По същество това не е изследване, а публикация на гръцки и славянски паметници. Публикуването на този материал от автора е разделено на 7 раздела: първите 4 са приложение към том I на изследването, а последните три към том II. Общият брой на публикуваните от автора гръцки статии достига 23 броя (за том I) + 57 (за том II); Югославски 3№№; руски 120 бр. (за 1 том) +80 (за 2 том) - различни векове и различни томове. Както целта на изданието, така и критериите, които са ръководили издателя при подбора и подреждането на неговия материал, са обяснени в предговора към този том. Фактът, че на този трети том от научния труд на г-н Алмазов вече е обърнато много внимание в нашата литература, именно като публикация, в статиите на проф. А.А. Дмитриевски („Трудове на Киевската духовна академия” 1897 ноември и декември), ни дава основание да избягваме подробното описание на тази част от работата на г-н Алмазов с позоваване на гореспоменатите критични статии. Но ние се смятаме за длъжни да компенсираме липсата им. Ученият рецензент, според нас, е действал строго едностранчиво, като е посочил само недостатъците на изданието. Разбира се, тази строгост е доказателство за научното усърдие на рецензента към истината: типографските грешки в публикацията, от които г-н Дмитриевски посочи толкова много, разбира се, представляват голям грях за издателя. Като посочи тези недостатъци и ги коригира, заслугата на рецензента със сигурност е достойна за благодарност. Не можем обаче да изпуснем от поглед смекчаващото издателя обстоятелство, че е публикувал не само един, макар и голям, ръкописен паметник (писмо от една ръка), а малки статии с най-разнообразен почерк. Това обстоятелство е много усложняващ и затрудняващ публикуването въпрос. И не би било несправедливо да се прехвърли значителна част от отговорността за греховете на издание от този вид от издателя на наборчиците на печатницата, които са принудени непрекъснато да сменят шрифтовете. От друга страна, ако от справедливост работата по коригирането на грешките на издателя се оценява с благодарност, то не е ли още по-заслужена работата на самото издание, която е несравнимо по-голяма от първата? Като цяло III от т.г Алмазов, с изключение на не повече от 8 статии, останалият материал, публикуван навън, е печатен за първи път и освен това под формата на научно коментирана публикация: тъй като изследването, предложено в том I и II, в значителна част е именно обширен коментар на публикацията, въпреки че последният от своя страна служи за първия, така да се каже, като оправдателен документ. Имайки предвид, от една страна, стойността на паметниците, разпръснати в ръкописен вид в далечни библиотеки и събрани от г-н Алмазов в една книга, от друга страна, липсата на наши публикации, жалката ни зависимост в това отношение от чужди издания - ние трябва, честно казано, преди всичко да приветстваме всяка нова публикация, особено научно коментирана, като публикацията на г-н Алмазов, и да коригираме неизбежните недостатъци в всяка човешка постъпка, добавете израз на благодарност за упоритата издателска работа, предприета за обща полза. Изказвайки такава благодарност, г-н. Алмазов от богослужебната и каноническата руска наука и завършваме нашия преглед на неговото научно творчество. Обобщавайки накратко резултатите от нашето осъществимо изследване на цялото научно творчество на г-н Алмазов, което разгледахме, трябва да кажем: 1) Този труд, по отношение на своята огромна ерудиция, свежест на материала, изключителна енергия и усърдие на автора, представлява изключително забележително явление в руската научна и богословска литература. 2) Разкривайки историята на изповедта от гледна точка на нейните обреди и образа на изпитанието на каещия се през почти неизследвани досега периоди от време, трудът на г-н Алмазов зае силно място в науката, запълвайки огромна празнина в нея. И ако този труд не е лишен от недостатъци в материално, методическо и литературно отношение; тогава тези недостатъци трябва само да имат вълнуващ ефект върху други изследователи, като ги подтикват да подобрят сградата, която е издигната от г-н Алмазов. Изграждането на науката никога не може да бъде дело на един: то винаги е продукт на колективен труд. И дай Боже в руската богословска наука да има колкото се може повече учени работници като господин Алмазов. На тази основа смятаме, че от страна на висшата духовна научно-административна институция, която ни удостои с честта да изразим пред нея мнението си за предстоящата работа, ще бъде съвсем справедливо да удостоим г-н Алмазов за неговата много усърдна, научно-плодотворна и в църковно-практическо отношение много полезна работа с пълната награда на Високопреосвещения митрополит Макарий. Проф. св. М.И. Горчаков: Номоканон на Великия Требник (рецензия) виж Доклад за XVI награда на граф Уваров. 1878. Страница 82 и сл. Commentarius historicus de disciplina in Administratione sacram. poenitentiae. Parisiis. M.D.C.LI. 77–90. Според нас следните издания на Хартата на Постников предоставят много важни опции за въпросния пасаж: Вижте нашето приложение за публикуване. 3-та страница 4 [Алмазов том. III, стр. 64–65. RKP. X в. Интересно е, че според тази редакция началният момент на изповедта изобщо не се извършва пред олтара, както в повечето редакции на Постниковото правило [έμπροσϑεν τοῦ ϑυσιασηρίου], а непосредствено преди трапеза [έμπροσϑεν τής άγίας Τραπέζης], Виж Алмазов в c. м. Публикувано в книгата на проф. А. Дмитриевски: Богослужения в Руската църква през 16 век. Казан. 1884. Прил. № VIII. Дължим нашето запознаване с този паметник в копие на изключителната щедрост на покойния A.S. за учен. Павлова. Той ни даде точно копие на този прочут мюнхенски ръкопис, направено за него през 1877 г. от Г.К. Мюлер (Номоканон под Б. Требник. Нова редакция. М. 1897, стр. 30), Преглед на Кормчата книга в историческа форма. Петербург 1889. 89 и сл. Описание на Румянцев. музей, стр. 279. Оригиналният славяно-руски номоканон, стр. 22 и сл. Въображаеми следи от католическо влияние в най-древните паметници на Югославия и Русия. c. права, М. 1892. Стр. 42 и 43. В панонското житие на Методий (починал през 886 г.) четем: „тогава номоканонът постановява върховенството на закона и транспонира книгите на отците“. Павлов, Инициал. Сл.-Руски номоканон, л. 22. Вижте втората колона на нашето приложение. Представяме този древен славянски превод от ръкописа на Московската библиотека. Духовна академия от XV-XVI век. (при запазване на правописа на оригинала) е напълно идентичен с гореспоменатата Румянцевская. Павлов: Бележки върху грузинския номоканон, с. 9. Писмо до академик K.I. Броссет, 1874 г Андреев И.Д. Патриарси на Константинопол от времето на Халкидонския събор до Фотий. Сергиев Посад 1835, с. 256–286. В разглеждания чин предизповедната част е изобразена в следния вид: свещеникът поставя този, който трябва да се изповядва, пред олтара и пее с него Трисвятия и псалми: VI, XXIV и L; и похвали. След това кажете псалми: XXXI, LXIX и CI, слава и казва тропар на 4-ти тон, „посетете моята смирена душа“, другият: „преплуване на бездната“ (Вижте тези тропари в Псалтира за XV катизма или в Октоиха на IV тон); на Богородица усърдно като свещеник и др. Ф.А.Ч. Исторически преглед на химните и химните на гръцката църква. Чернигов, 1864, с. 316. Това е 1) част преди изповедта; 2) разкриване на тайни грехове, 3) разрешаване на грехове; 4) изповеден разговор между духовника и изповедника. Вярно, авторът имаше пергаментен документ в ръцете си. XIII в. Соф. лигавник No 524 (принадлежи на библиотеката на Петербургската духовна академия), но авторът отбелязва за него; „за съжаление, в по-голямата си част той (вероятно RKP) е толкова повреден, че няма начин да бъде възстановен в неговата цялост.“ (Страница 241). Версията на Чудов е публикувана от г-н Алмазов в том III, No 1, зам. III, стр. 102–105. Павлов: Номоканон с голям бревиарий. Ново изд. М. 1897. Случайно попаднахме на ръкописно копие на този обред, заедно с номоканона, в РКП. № 53 биб. Московски дух. Академия, именно като епилог в синтагмата на М. Властар под заглавието. „Номоканон, тоест правно правило със Светия Бог.“ Л. 265–298. Целият ръкопис е написан не по-рано от 1620 г., тъй като тази година е определена като време на съставяне на „Ключа от най-необходимите неща на тази книга“ (L. 208), преди и не по-късно от 1640 г., тъй като през тази година RKP. вече е дарено на Троице-Сергиевата лавра, както се вижда от надписа на дарителя в началото на листовете на ръкописа: „Книгата, глаголните правила на светиите, бащата даде на управителя на дома на Животворящата Троица и великите чудотворци Сергий и Никон, избата, старейшина Александър Булатников лета зрми. Може да се интересувате от: