До питання церковному суді у перші століття християнства: [Відповідь на критику праці «Церковний суд у перші століття християнства»]

Предметом запропонованої статті є огляд двох критичних статей щодо нашої монографії: „церковний суд уперше століття християнства“; її мета – відзначити, що нового пропонують російським читачам ці статті замість тих відомостей, які повідомляє наша монографія і які засуджені ними як відомості невірні, – показати свою думку про це нове. Вважаємо, що через це ми виконаємо обов'язок подяки щодо наших рецензентів і дозволимо собі сподіватися, що такої важливості предмет, як суд стародавньої церкви, не втратив ще інтересу через те, що про нього йшлося так багато раніше. Статті, що маються на увазі, надруковані були в Православному Огляді „Штучні прийоми в науці канонічного права” невідомого автора (жовтень та листопад 1878 р.) та в „Критичному Огляді“ (1879 року № 4, рецензія на нашу книгу А. С. Павлова). Перша з цих статей заслуговує на увагу тому, що на місце встановилися вже в науці канонічного права важливих поглядів на церкву, її суд, її владу сполучну і вирішальну, пропонує свої нові погляди, які і рекомендує каноністам, як єдино згодні з духом Євангельського погляду. Ця новина поглядів автора, який, на жаль, не зробив для каноністів відомим свого імені, дуже опукло виявляється в абсолютно оригінальному тлумаченні Mф. 18:15–18 поезій. Це місце з Євангелія, досі у каноністів відоме як locus classicus для вчення про суд і карну владу церкви, наш автор наводить у своїй статті у наступному пам'ятному перифразі, огорожуючи недоторканність його вносним знаком: "Якщо згрішить проти тебе брат твій, якщо зробить тобі якусь несправедливість або образу - ти повинен вжити всіх зусиль до того, щоб примиритися з ним, відновити його добре ставлення до тебе. Ти сам скривджений першим повинен подбати про примирення з скривдженим (все одно якби хтось захотів відібрати в тебе що-небудь)" відібрати). Іди і поговори з ним наодинці. Може бути, він тебе послухає (бо шлях братського умовляння є найкращий і найморальніший шлях до того, щоб подіяти на душу і совість ближнього). образу чи несправедливість, а про те, щоб брата придбати, врятувати і утримати в добрих відносинах із собою, душу і совість його очистити, розв'язати від гріха, від поганого почуття (sic!), від зробленої несправедливості). Якщо ж він тебе не послухає, поклич ще одного або двох братів на допомогу собі (з тією ж звичайно метою 1 , щоб шляхом братського умовляння вплинути на тебе, що образив). Якщо і це не подіяєте, поклич 2 всіх братів, поклич церкву для умовляння того, хто має зло на тебе (тобто вживай усіх можливих заходів до того, щоб морально вплинути на брата, розв'язати його від гріха, придбати, врятувати його). Якщо ж, нарешті, і це не подіє, якщо умовляння всієї церкви залишаться недійсними для скривдженого; тоді немає більше коштів – принаймні земних, людських засобів – морально вплинути на нього. Тоді ти можеш залишити його. Людина, яка не слухає багаторазових братніх умовлянь, яка не слухає всієї церкви, чужа людина для церкви, – язичник і митар” 3 . Ряд заходів чи дій описаних у цьому перифразі автор називає „шляхом братніх умовлянь” 4 . Строго кажучи, цей перифраз, що становить основу всіх міркувань автора про ставлення каноністів і неканоністів до Св. Письма, заслуговує на те, щоб у подробиці розглянути кожну окрему його фразу – бо кожна містить оригінальний коментар на слово Євангельське, – напр. слово згрішить у ньому пояснюється: зробите несправедливість, образу; вираз – дозволити землі – означає, по перифразу, розв'язати від поганого почуття; повідь церкви – вживай усіх можливих заходів тощо. але ми надаємо це заняття дозвілля і бажано читача, а зі свого боку вкажемо спочатку на такі особливості перифраз, що відкриваються при порівнянні з оригіналом: 1) розтягнутість і багатослівність; 2) не повнота (перепустка вказав вище); 3) не правильна заміна слова повідь словом поклич ; потім попросимо автора прочитати наступні дуже хороші його настанови щодо поводження з євангельським текстом: 1) "Чого немає в Євангелії, того ми не сміємо вкладати в нього, як би це не здавалося нам потрібним для виправдання будь-яких поглядів і установ; а що є в ньому, того ми не сміємо заперечувати". 2) „ Потрібно ставитися до слів Євангелія – слів Ісуса Христа з усілякою уважністю та обережністю». 3) Не можна довільно розширювати зміст Христових висловів, вкладати в них те, чого в них немає 5 . На підставі цих дуже добрих настанов, чи не засудить вищенаведеного перифраза і сам автор його? Можна припускати, що засудить; але можна припускати, що й не засудить: на цей останній випадок ми вважаємо себе зобов'язаними порекомендувати наступний простий засіб для оцінки теорії „шляху братських умовлянь”, докладно розвиненої в перифразі – замінити абстрактне поняття „образи”, або „несправедливості“ конкретним і потім подивитися до чого приведе цей „шлях братських”. іншого брата по щоці (адже це образа, несправедливість?). братів, усю церкву Признаємося, що, на нашу думку, зробити це дуже важко, навіть неможливо: сказати церкві – як це і заповідається Євангелієм – можна і навіть не особливо важко. І так ображеному вдалося закликати до себе всіх братів, усю церкву; вона умовляє, і тільки умовляє зухвалого, а останній – не слухає цих умовлянь, можливо навіть знущається з них (картина!). Після цього ображений, за перифразою, залишає зухвалого. І все. Що ж усі брати, уся церква? Нічого; повинні розійтися: що робити з таким ледарем? Ось куди і до чого на практиці може привести шлях братських умовлянь, розвинений у наведеному вище перифразі! Чи схвалить автор перифраз свій, піддавши його цій пробі? Ймовірно, не схвалить, а може, втім, і схвалить, виправдовуючись тим, що – за його словами – „вчення Ісуса Христа є взагалі вчення ідеальне” 6 . Євангелії готових і одного разу назавжди даних форм для втілення християнських ідей канонічна наука шукати не повинна” 7 . Послідовність цього принципу повинна привести нашого рецензента до наступної альтернативи: або він повинен визнати, що його ідеальна форма – „шляхи братніх умовлянь” виготовлена ним самостійно, незалежно від Євангелія, або ж визнати, що тільки канонічна наука не повинна шукати в Євангелії готових форм, хоча вони і є в Євангелії і хоча всякий реценз. завойовує собі наш рецензент! І на чому він ґрунтує такі домагання? – Чи тільки на тому, що ізолює себе так рішуче і – додамо – з повним успіхом від будь-яких вимог канонічної науки?! Інших частин статті «Православного Огляду», що розглядається, ми торкатися не будемо на тій підставі, що одні з них займаються єдиним спотворенням деяких місць нашої монографії та нашою особистістю, як нового каноніста, отже, якщо й мають інтерес, то це інтерес особистий, а не науковий, інші – частково тому, що не важливі і по суті, але не важливі по суті, але не важливі по суті, але не важливі по суті, але не важливі по суті, але не важливі по суті, але не важливі по суті, але не важливі по суті, але не важливі по суті розглянуті у критичній статті А. С. Павлова, до огляду якої ми й перейдемо тепер. Новини, висловлені А. С. Павловим, стосуються виключно історії джерел канонічного права греко-східної церкви та тлумачення деяких церковних правил, а саме: а) На Сході Апостольські правила не визнавалися справжніми: „Суд західної церкви (тобто не визнання їх папою Геласієм, † 496 8 був не більше як відлунням думки, яка до Трульського собору трималася і на Сході і виражена була в самому їх написі про λεγτε Άποστολων. І сам Трульський собор не висловлює думки про справді апостольське їхнє походження, а називає їх лише „відданими ім'ям святих Апостолів” – що є простим перифразом надпису, що стояв над ними: оἰ λεγόμενοι τ Ці слова, що становлять сутність аргументації А. С. Павлова на користь його тези, самі по собі вже містять принаймні дві новини: в 1-х досі не було відкрито жодної пам'ятки, в якій Апостольські правила на Сході мали напис: оι λεγόμενοι τῶν Άποσ в 2-х досі нікому 10 не спадало на думку віднімати в другому правилі Трульського собору, ніби цей собор не висловлює думки про справді апостольське походження Апостольських правил. Але, на жаль, обидві ці новини рішуче йдуть у розріз із такими даними стародавнього свідчення: У збірнику правил Діонісія Малого латинська напис Апостольських правил свідчить так: „incipiunt regulae ecclesiasticae sanctorum Apostolorum prolatae per Clementem ecclesiae romanae pontificem“ (Voelli et Jastelli T. I, pag. 112). Якщо це точний і буквальний переклад грецького напису тієї збірки, з якої перекладав її Діонісій Малий і який існував за часів Діонісія на Сході: то в цій збірці не було напису: оἰ λεγόμενοι τῶν Άποστολων, а було інше, саме: κα Αποστόλων. У збірнику Іоанна Схоластика Апост. правила мають наступний напис: «??????????????????????????????????????????????????? (Voell et Just T. II, pag. 501). У VI новелі Юстиніана про правила Апостольських говориться: « ἐίπερ ἡ τῶν ἱερῶν κανόνων παρατήρησις φυλάττοιτο, ἣν οἱ με και αὐτόπται και ὑπηρεταί τοῦ Θεῦ λόγου παραδεδώκασιν ἀπόστολοι ». У давніших пам'ятках церковної літератури правила Апостольські так прямо і називаються κανόνες ἀποστολικοί або κανόνες τῶν Αποστόλων – наприклад, у правилі Константинопольського собору при Нектарії (394 р.) в посланні св. Афанасія 11 . Ці свідчення переконливо кажуть, що, на думку А. С. Павлова, надпису над Апостольськими правилами – οἰ λεγόμενοι τῶν Αποστόλων на Сході до Трульського собору – не стояло. Вперше οἰ λεγόμενοι τῶν Αποστόλων зустрічається у передмові „склепіння святих правил у 14-ть граней”, про автора якого, не грішучи проти історії, можна сказати лише те, що він невідомо хто був, і невідомо коли жив. Що стосується думки, нібито 2-е правило Трульського собору не висловлює думки про справді апостольське походження апостольських правил, то воно нове не тільки у нас, а й у західній науці канонічного права: його не висловлював ще жоден завзятий заперечник справжності Ап. правил. Які підстави мав на увазі А. С. Павлов для такого оригінального погляду на Трульський собор – він цього не пояснює, а лише категорично заявляє, що слова правил: „віддана нам іменем святих і славних Апостолів“ становлять, очевидно, простий перифраз надпису, що стояв над ними οἰνι Αποστόλων. Якби це було очевидно, то не сказав би Вальсамон на початку, свого коментаря до цього правила цих пам'яток: „Безперестанно май у пам'яті справжнє правило, бо їм загородиш уста тим, які кажуть, що не святими апостолами викладено 85 правил“. Тим більше не допустив би згрішити проти очевидності новітній західний вчений, що перевіряє власні погляди поглядами своїх численних попередників, а тим часом цей учений вбачає в цьому Трульському правилі наступне: „собор визначив, що 85 правил Апостолів повинні залишатися у своїй силі як вірні. навпаки, постанови Апостолів через Климента, хоча вони і визнані в цих правилах Апостолів, повинні бути відкинуті, тому що вони вже з давніх-давен містити в собі єретичні інтерполяції 12 . Тим часом він ставить собі - через такі марні зусилля - тільки труднощі, з яких немає можливості вийти звитяжно. питання: якщо Трульський собор не висловлює думки про справжність Апост. правил то чому ж він не вживає для цього напису, що саме не виражає цієї думки і вже давно стояв над Ап. правилами, а складає перифраз і до того ж такий, у якому досі дізнатися не могли оригіналу ні візантійські, ні західноєвропейські першокласні каноністи? Отже, аргументація А. С. Павлова на користь його тези: на сході Апостольські правила не визнавалися справжніми йде в розріз з не підлягають сумніву і загальновизнаними в науці даними історії, ставить його у тяжку скруту і викликає безплідні зусилля проти цієї скрути. І це, без сумніву, тому, що і сама теза – помилкова теза. Не знайдеться для нього опори і в західній канонічній літературі, що прагнула в особі Даллея, Краббе, Дрея та їм подібних, зруйнувати авторитет і давність Апостольських правил саме через той незаперечний факт, що на сході завжди міцно тримався авторитет цих правил, як чистого, справжнього апостольського собору. б), не менш оригінальні тлумачення А С. Павлова та інших правил витлумачених нашою монографією на підставі загальноприйнятих правил інтерпретації. Так, варті уваги такі два приклади оригінальних тлумачень у статті А. С. Павлова. Перший - тлумачення терміна ἐλεγχθέις; багаторазово зустрічається у правилах Отців і соборів. А. С. Павлов каже, що це слово по-російськи означає «грішника, вимушеного до добровільного каяття зовнішніми доказами» (стор. 8) і в цій якості протиставляє це слово іншому - ὁμολογήσας як означає "грішника, що приніс визначення добровільне каяття" (там же). зближує два логічно непримиренних поняття „вимушення” та „добру волю“. Охоче визнаємо це недоглядом автора, - не в цьому сутність справи, а в тому, що розуміти тут під "зовнішніми доказами"? церкви, затію Лжеїсидора та компанії (стор. 6). І виходить з такого тлумачення така дивина: припустимо, злочинець, який вчинив вбивство, викритий кримінальним судом і присуджений до обезголовлення або до заслання до довічної каторги, який вирок і виконується через 20 днів після виголошення: це і є злочинець - ψ? За 56-м правилом Василя Великого і 5-му Григорія Ніського церковний суд присуджує такого грішника до 20-річного публічного покаяння (приклад А. С. Павлова): запитується тепер: чи застосовні, чи мають якийсь сенс церковні правила, що вживають вираз ἐλι А. С. Павловим? 13 Та й це ще не біда. Незрівнянно велика дивність полягає, за такого тлумачення, у відмінності ступенів покарання, накладеного святими отцями на злочинця добровільно каяється і завзятого, викривається зовнішніми доказами. Першому значно скорочується час публічного покаяння проти останнім: але чи є тут хоч тінь справедливості? * ) Чи церква не надає жодного значення фізичним стражданням, до яких кримінальний суд присуджує викритого і в яких людське правосуддя бачить достатнє викуплення скоєного гріха? Церква не дивиться на ці страждання, не надає їм ціни і призначає сильне покарання: чи не суворіша вона після цього відноситься до занепалого, ніж світ?! Ніяких таких дивностей не будуть представляти правила Отців і соборів, які визначають церковні покарання грішникам, які розкаяються, і грішникам, які викриваються зовнішніми доказами (напр., свідченням двох або трьох), якщо визнати, що слово ἐλεγχθέις, яке вживається цими правилами, може означати і грешник. Мало того: у такому випадку без будь-яких труднощів можна буде розуміти настанови, що стосуються церковного судочинства, з будь-яких моральних злочинів, викладені в 42 главі II книги Апостольських постанов. Що ж до питання – яким чином насправді могли уживатися одночасно два самостійні суду з однакових злочинів за доби перших християнських імператорів – церковний і кримінальний, він досить роз'яснений нашій монографії стор. теж повторюємо і тепер. Незрівнянно вдалий інший приклад тлумачення А. З. Павлова. Це – тлумачення 10 та 11 правил Карфагенського собору. Тут легко відразу дізнатися саме м. Павлова, нашого поважного знавця церковних правил. Щиро зізнаємось – завдяки його вказівці в нашій неуважності до тексту стародавньої латинської редакції цих правил, у якій дійсно перебуває як відповідне висловлювання книги правил – „засуджений“ вираз correptus est aut excommunicated. Думка А. С. Павлова, що в цих правилах, як свідчать ці латинські слова, йдеться про провізорний, адміністративний захід, а не про формальний церковний суд – цілком справедливу думку. – „Два з тепер зазначених правил (10 і 11 Карф, соб.) говорять не про формальному суді єпископа над пресвітерами, а про провізорну міру, яка полягає в тому, що єпископ, зазираючи в чомусь своєму пресвітеру, до суду переривав з ними канонічне спілкування“ (Критич 4). Тут би слід і зупинитися в поясненні 10 і 11 правил Карфагенського собору: вийшло б тлумачення їх абсолютно правильне. Але бажання сказати діаметральну протилежність думки, що розвивається в нашій монографії, захопило поважного каноніста в крайність, бо далі він говорить: "(Ця) міра у відомих випадках дозволялася і пресвітерам по відношенню до єпископа (Двокр. 15)". Невже це правда? Невже процитоване правило Дворазового собору і два наведені вище правила Карфагенського собору-правила однорідні? Адже пресвітери, як би не велика їм приписувалася влада, все ж таки особи підлеглі, підлеглі єпископу: невже в канонічному праві встановлюється таке юридично немислиме ставлення між начальником і підлеглим, що останній може вживати проти першого такі самі заходи, як і навпаки? Щось не віриться на слово і відчувається сильне бажання подивитися на текст 15 правила Дворазового собору. Це правило свідчить: „що визначено про пресвітерів і єпископів і митрополитів, те саме, і найбільше, личить патріархам. Тому якщо пресвітер чи єпископ чи митрополит зважиться відступити від спілкування зі своїм патріархом і не буде підносити ім'я його за певним і встановленим чином, у божественній таємниці, але раніше соборного проголошення і досконалого засудження його вчинить розкол: «Такому святий собор визначив би (ἐλεγχθείη ймовірно на церковному суді?) буде в цьому беззаконні». Початок правила каже, в такий спосіб, цілком протилежне з того що приписує йому А.С. Павлов. Найбільш сприятиме думці А. З. Павлова кінець цього правила; бо тут говориться про відокремлюються від спілкування з предстоятелем „заради єресі, коли він проповідує єресь всенародно і вчить її відкрито в церкві". „Такі – продовжує правило – ще й убезпечать себе від спілкування з дієсловим єпископом перед соборним розглядом….. не підлягають положеній правилами". Чи є тут хоч одне слово про пресвітерів чи провізорну міру? Міра, як дія урядове вживається або у вигляді виправлення підлеглого або у вигляді запобіжного заходу якого-небудь зла в середовищі йому підвідомої. Тим часом правило говорить тільки про самозбереження православних християн через загрозу їхнього порятунку єретика. Спеціально про пресвітерів (і дияконів) Дворазовий собор ухвалили у 13 правилі, на яке і посилається вищенаведене 15 правило. Це правило говорить про пресвітерів так: „але який пресвітер або диякон за деякими звинуваченнями зазрівши (у А. С. Павлова – „зазираючи“) свого єпископа раніше соборного дослідження і розгляду і досконалого засудження його, сміється відступити від спілкування з ними і не буде підносити їм переказу: такий нехай піддасться виверженню і нехай позбудеться всякої честі священика. Бо поставлений у чин пресвітера і захоплюючий себе суд, митрополитам наданий і, перш за суд, сам собою засуджує свого батька і єпископа, що посилюється, не гідний ні честі, нижче за найменування пресвітера». Чи є якась схожість у цій постанові з міркуванням про провізорну міру А. С. Павлова – надаємо судити про це читачеві. На нашу думку і провізорний захід дається в церковному управлінні тільки особі, яка має судову владу: звідси і пояснюється, чому слова "correptus, excommunicatus, καταγνωσθείς; і засуджений" мовою правил - синоніми. 5). Такі головні, видатні пункти в критичних статтях з приводу нашої монографії. Не можна сказати, щоб у них не виявилося прагнення заглибитися в першоджерела і відтворити по них, або краще сказати створити деякі риси стародавнього церковного суду, невірно, нібито, що малюються в нашій монографії. З радістю ми зустріли заяву такого прагнення на сторінках нашого духовного і світського друку, і вітаємо їх від щирого серця. Дозволяємо собі висловити лише надію, що надалі наші вчені критики менше витрачатимуть марних зусиль своїх на відшукання упереджених тенденцій, навмисного спотворення історичних фактів та досконалого ігнорування джерел там, де нічого цього немає. Вчена критика заявить себе на приклад солідніше, якщо на місце допущеної чомусь брехні в розглянутому нею творі скаже своє справжнє слово, а будь-яку лайку надасть іншим відділам періодичної преси. Для науки і читачів таке ставлення до справи буде набагато пліднішим та цікавішим. Тут перифраз зовсім опускає слова Євангелія: при устях двоє свідків і при устях трьох свідків нехай стане всяке дієслово (Втор. 19:15). У першотворі: повідь, скажи (церкви). Прав. Огляд. 1878 Жов. стор 313, 314. Прав. Огляд. Жов. стор 310. Очевидно, це не правда. Бо друковано вперше висловив таку думку про Трульський собор наш рецензент у Прав. Огляд. листопад 1878 р. Але маємо підставу вважати, що ні А.С. Павлов запозичив той із Прав. Огляди, а навпаки, тому що перший висловив його ще у вересні 1878 р. на нашому магістерському диспуті, звіт про який можна читати в листопадовій книжці Прав. Огляд.1878 р, – звіт теж безіменний, але дуже об'єктивний. Твори. св. Афанасія. Ч. I., стор. 218. Bickell, Geschichte des Kirchenrechts. B. I. S. 67 Як могло статися, що приклад спрямований проти нас ми звертаємо проти А.С. Павлова – пояснити дуже легко. Справа в тому, що А. С. Павлов, стоячи на точці зору сучасного відношення між церквою і державою тлумачить самостійність церковного суду стародавньої церкви так, що коли цей суд виголосив свій вирок на підставі формального провадження - цей вирок доводиться до відома світського, (кримінального) суду і один і той же злочинець по одному і тому ж чином і виходить, дійсно, безглуздість, боротьба двох сил - церкви і держави - через одного злочинця через одну справу, царство на ся раздільшееся. Але в епоху нами розглянуті відносини були зовсім інші. Церква дуже часто судила тоді і перелюбників, і злодіїв, і розбійників формою відкритого процесу, піддавала їх виключенню з церкви, зовсім не вважала себе зобов'язаною доводити про свої дії до відома кримінального суду. Відкритий формальний суд її не відкривав необхідно злочинця світської влади, що немислимо при справжніх відносинах: але в тому й річ, що то були часи, а нині інші. Вам може бути цікаво: