Право православне грчко-источне руске цркве као предмет посебне правне науке

Садржај §1. О праву § 2. О црквеном праву § 3. Положај Цркве у држави и међусобни однос између њих § 4. Основна начела и карактеристична својства права Руске Цркве § 5. Задатак науке о црквеном праву. Предложени есеј има за циљ да што потпуније и темељније разјасни разлоге због којих научна истраживања права Руске Цркве треба издвојити из општег циклуса правних наука у потпуно самосталну науку. Шта узрокује такав задатак? Да ли неко пориче да право руске цркве може бити предмет посебне и самосталне науке? Шта узрокује такав задатак? Да ли неко пориче да право Руске Цркве може бити предмет посебне и самосталне науке? - Као одговор на ово, мора се рећи да ако се ово његово право директно не оспорава, онда се изражава нешто много горе, изражава се крајње арогантан однос према њему, да му се ускраћује свака оригиналност, оригиналност, индивидуалност; наводи се да је то нешто недовољно развијено, недефинисано, да је делом слаба имитација Византије, која је одавно окоштала, да тако кажем, у средњем тренутку свог развоја, делом несистематска комбинација одредби и институција случајно створених самовољом световне државне власти, која нема везе са чисто црквеним задатком и црквеним каноном. На основу првог од ових основа, не само руско канонско право, већ и сама основа, и гажење, и његово изворно – грчко канонско право, заслужује само кратку напомену у проучавању канонског права Западне Цркве, у мери у којој свако ненормално одступање расколничких друштава од чистог и обилатог извора истине и истине Католичке Цркве заслужује. Ову идеју веома доследно и јасно изражава стари учени канониста Западне Цркве Ф. Валтер у својој: Лехрбуцх дес Кирцхенреицхс аллер цхрист. Цонфессионен. Бонн. 1822–1856. Најновији канониста Ф. Вехринг није одбио да настави ову идеју у својој: Лехрбуцх дес катхолисцхен, ориенталисцхен унд протестантисцхен Кирцхенреицхс. 1881. По основу другог од ових основа, сво право Руске Цркве, а нарочито садашње, треба да буде укључено само као део грађе у опште државно руско право, као што произилази из једног извора, из којег проистиче све руско право и законодавство. Постоје ли заиста нека карактеристична својства у суштини права Руске Цркве, или у њеном историјском развоју, моменти од тако дубоке важности да је достојан самосталног проучавања, као циљ сам по себи, као самодовољан објекат? – Испоставља се да ово питање није нимало сувишно и није беспослено. Још важнији импулс да се то директно постави и реши управо у позитивном смислу јавља се у довољној распрострањености и прилично симпатичној рецепцији коју садашњи век даје тој политичкој и правној доктрини, по којој је једини извор права држава, да црквено право није право, већ нешто сасвим друго – нешто што би требало, изишавши из поља судске праксе и као погрешну праксу нашег оца. прадедови, нађу место за себе или у моралној теологији, или у науци о друштвеном и политичком усавршавању, или негде другде. У којој мери су тврдње ове доктрине легитимне? Да ли црква, у својој суштини и у својој прошлости, има насушну потребу и моћ да ствара и чврсто штити своје право, или треба да одустане од тога и да се потпуно подвргне уређењу државне власти и да се потпуно преда у руке слуге своје државне науке, проповедајући горе поменуту доктрину? Из ових разлога, одлучујемо да понудимо читаоцу наше резоновање, истраживање и разматрања која теже разумевању и решењу овог питања. Усмераваћемо их да остваре зацртани циљ прилично дугим и кружним путем. Најпре ћемо говорити о праву уопште, затим о црквеном праву уопште, затим ћемо изнети кратак историјски преглед односа у коме су црква и држава постале управо по питању моћи једних и других да издају своје правне дефиниције у сфери своје надлежности, затим о специфичним својствима права Руске Цркве и, на крају, о задацима и циљевима научног излагања руског црквеног права. Анализа концепта „закона”. Порекло и најдубља основа и извор права. Право и морал. Класификација врста права. Јавно и приватно право са њиховим подврстама. Шта је исправно? Упркос највећој разноликости која влада у дефиницијама појма права које даје правна наука, сви се, међутим, слажу око неких његових главних суштинских обележја. Дакле, пре свега, сви они претпостављају да су друштвени живот и људско друштво неопходно тло на коме расте и развија се право. Право је појава и истовремено неопходан услов, постулат живота заједнице, друштвеног живота. Друштвени живот се састоји од континуираног односа између појединаца, који настаје између њих као резултат и како се сваки од њих манифестује у спољашњој активности. Сваки поступак једног нужно изазива код другог један или други став према њему; у екстремним случајевима овај други одговара и потпуно је апатичан према радњи првог: само не спречава да се радња изврши. У животу мање-више бројног друштва, чак и тако једноставан, потпуно негативан однос једних према другима нужно претпоставља доминацију општеприхваћених правила чије поштовање је гарантовано овим или оним средствима. Без доминације оваквих правила, незамисливо је да неко другог постави у такав однос да он барем не омета акцију. Штавише, ово се мора рећи за односе узајамне помоћи, заједничког деловања, размене или привременог позајмљивања ствари, или за односе непријатељства и опозиције. Без владавине општеприхваћених и загарантованих правила, друштво би врло брзо пропало од неуредних сукоба, непријатељства и мешања његових појединачних чланова. Правила, општепризната и загарантована, која преовлађују у датом друштву, чине закон овог друштва. Будући да у својој укупности обухватају поредак који постоји у друштву и доминира њиме у свим врстама односа у које поједини чланови улазе једни у друге, и то је њихова суштинска сврха: право се понекад дефинише као „скуп норми по којима се организује спољашњи поредак живота људи у одређеном живом друштву“ 1 . Ако се онда обрати пажња на дејство које право има на појединце, прописујући им одређени ред и услове деловања: онда није тешко уочити да се та радња састоји, с једне стране, у ограничавању њихове воље, у њеном опредељењу за ову или ону делатност, или њеном испољавању споља, с друге стране, у обезбеђивању слободе његовог откривања у одређеној области, тако да се са субјективне стране права може дефинисати као субјективна дефиниција права. Задатак објективног права у овом случају ће бити да заштити и обезбеди такав поредак у друштву у коме свако, делујући у складу са својим позивом, сврхом и интересима, и користећи слободу која му је за то потребна, у исто време не би тиме ограничавао слободно деловање једних других, укратко, тако да један у односима са другим одржава однос човека према човеку. Ако, најзад, обратимо пажњу на најелементарније односе на којима се заснива целокупни садржај узајамне помоћи и односа човека, као друштвене јединице према другоме, као истој целини, и на које се, на крају, своди: онда ће се такви елементарни односи показати или као жеља једног да нешто другоме да, или обрнуто, да се од њега или добије, или да се уз његову помоћ нешто узме у посед (преузми широк смисао речи). Све и свако интересовање човека за живот заједнице своди се на крају на ове елементарне односе: без њих, посебно без другог од њих, нема потребе за животом у заједници. Отуда се објективно право дефинише као „порет који је Бог успоставио у људском роду, према коме свако може да прими и задржи благодети које су му неопходне и корисне, а да притом не нарушава слободу других“ (Ехнер). А објективно право, на основу тога, може се дефинисати као право особе на ствар која му искључиво и нужно припада, на основу овог објективног права, или коју је он признао (Гоодсмит, ток пандиката § 17). То је однос права према приватним делатностима појединих људи, који су, по природним законима, позвани да живе друштвено, као друштвене јединице. Став лика је донекле пасиван; брине, брине о интересима приватних појединаца, жели да сваки човек, колико је то могуће, дато му од природе, окуси добро које за њега чини слободу, жељу да своју личност испољи у спољашњем свету појава. То, међутим, не ограничава задатак права, нити исцрпљује његову суштину: као што сам друштвени живот и приватна сврха човека нису ограничени само на задовољавање личног интереса. Дакле, остваривање личних интереса, извршавање личних задатака од стране сваког нужно претпоставља способност свакога да жртвује део својих интереса за добробит целог друштва, мање или више обимног у квантитативном смислу. Дакле, природна повезаност и зависност приватног интереса од благостања целине већ захтева да право, овај вођа приватног живота, не буде ограничен само на обезбеђење приватног интереса, већ и да усмерава, упућује, захтева и усмерава делатност приватних појединаца на одржавање целине. У том својству закон, преко својих посебних представника, већ активно делује у представљању оваквих правила, норми деловања, које не теже да обезбеде слободу приватника, већ да га подстакну да делује у циљу постизања јавног добра, делује изношењем позитивних упутстава шта треба да ради и забрана – да нешто не чини, или упутствима како да поступа. Овај активни однос права је још више уздигнут у свом значају чињеницом да, према највишим моралним законима, није само појединац позван да испуни своју приватну сврху на земљи, већ и појединачне заједнице људи, и, коначно, читавог човечанства. По вечним законима Створитеља, Његова воља се извршава на земљи, како од сваког човека посебно, тако и од већих или мањих заједница, и од целог човечанства. Сврха права је да усмерава живот и делатност појединих људи на начин да, док сваки испуњава своју сврху, они истовремено спроводе највишу заједничку за све њих. Према томе, као најпотпунију и најдубљу препознајемо следећу дефиницију појма права: „право је органска целина услова који ограничавају активност воље за постизањем опште сврхе и у њој садржаних приватних циљева људског живота и човечанства“ (Аренс). Ово је суштина закона. Без обзира из којих углова све више покушавамо да га посматрамо, на крају ћемо неминовно доћи до уверења да тамо где постоји људско друштво, не функционише његова „органска целина услова“ која управљају током живота овог друштва. Али у људској раси друштва настају, расту, престају да живе или престају да постоје; Закон такође подлеже истом закону. Стога је природно питање: одакле човечанство вуче законе свог друштвеног постојања, одакле му своје право? Историја развоја људског рода сведочи да су ова питања решавала и решавају и религија и филозофија, а решавају се другачије. Међутим, што се тиче религије, она је природна, и богооткривена – увек и сви народи су ова питања решавали углавном на исти начин: по веровању свих народа, право од Бога и потчињавање њему није само ствар природне нужности, већ и позитивна заповест Божија човеку. Човек, као што је сама природа предодређена да буде друштвено биће, већ је рођен са неодољивом жељом и склоностима да буде субјекат права и члан правно успостављеног друштва: „идеја закона, каже Шерер, је, такорећи, дата човеку по природи, иако се са њом не треба мешати одређени облик правног поретка; колико год да постоји идеја о закону, толико је мало познато о „законодавству“. по себи” 2 . Многе природне религије воде порекло права и државног устројства од Бога, због чега се свештеници појављују свуда у најстаријим епохама државног живота са веома важним значајем у тумачењу права и у организацији облика државног живота. А откривена религија оправдава ово универзално веровање. Књига Постања прати право човека да поседује земљу и њене плодове директно Богу, у познатој заповести Божјој првим људима: расти и множи се и напуни земљу и покори је (Пост. 1,28). Изреке које се тичу структуре и владавине краљевстава и народа су тако јасне. „Свевишњи поседује царство човечије, и даће му га“ (Дан. 4:22, 29). „Са мном краљеви владају и моћни пишу истину. ( Пословице 7:15 ). У овом погледу постоје класични одломци у Новом завету, посебно у Ап. Павла: „носити моћ није од Бога, него су силе које постоје створене од Бога. (Рим.13:1). „Стога, потребно је послушати не само због гнева, већ и због савести, ради Дантеа и почасти: јер су слуге Божје у овом садашњем пребивању“ (Рим. 7, 3-6). Филозофија права у решавању ових питања представља, генерално, два правца. Човек мисли да основ закона пронађе у самом човеку, у његовом уму, у човековој способности да своје деловање подреди одређеним ограничењима у интересу сопственог благостања и, проглашавајући право, сваку друштвену и државну структуру, рад и резултат сопственог, произвољног и намерног проналаска људског генија, настоји да пронађе најдубљу основу људског ума у ​​захтевима. Према овој теорији, право, у свим својим појавним облицима, на свим аспектима друштвеног живота, настаје кроз уговор: чак и читав државни организам са односима доминације и послушности у њему је резултат таквог општег или друштвеног уговора. Могу се назначити најистакнутији представници овог правца субјективиста: Ж.Ж. Русо, Лок, Бентам, Кант, Фихте, Хегел и тренутно Р. Ихеринг. Не улазећи у детаљно разматрање ове теорије, навешћемо само њену следећу ману: с обзиром на то да је почетак правног устројства људских друштава ствар намерног и свесног прорачуна појединаца, очигледно претпоставља да је стање човечанства које је претходило правној структури било веома процветало, већ добро организовано до те мере да је разумно могуће да се њени појединци сагласне и спроводе своје одлуке. међусобне односе. Само у таквом стању друштва је замисливо да је замисливо измишљање оних правних норми које су познате под називом уговора. Теорија, дакле, не решава питање како је човечанство дошло до саме оригиналне друштвене структуре. У сваком случају, историјски је немогуће доказати да су државе створене на тако вештачки начин, смишљено од стране појединаца. Историјски живот човечанства почиње формирањем друштвеног живота: али како се одвијао овај процес формирања остаје непознато. Овај недостатак теорије (коју је у потпуности изложио Русо) сматрао је да је у модерно доба исправио Р. Иеринг. У својој студији „Дух римског права у различитим фазама његовог развоја“, он, на основу података из примарне епохе римске историје, заступа идеју да је почетни покретач правног образовања борба самосвесног појединца за своје признање од деспотизма грубе силе која га непрестано тлачи. Како самосвесни појединац успева у овој борби, надмоћна сила деспотизма, у сопственим интересима своје доминације, чини уступке: победник се слаже са побеђеним под условима који су обострано и релативно корисни за одржавање релативно мирних односа. Дугом борбом успостављају се имовинска права чија је једина гаранција у почетку сопствена снага власника. његова сопствена одмазда против преступника је самовоља. Целокупни развој права, његов целокупни напредак састоји се у развоју политике силе, а на највишем степену свог развоја право остаје само систем циљева друштва, обезбеђен од приватне самовоље принудом. Закон је узајамно обавезујућа сила закона, самопотчињавање државне власти сопственим издатим командама. Егоизам намеће сили окове права.” Као „политика моћи“, право постаје самообуздавање моћника, који је у сузбијању других људи спутан само страхом да горчина са њихове стране неће изазвати такво противљење, са којим ће бити, ако не немогуће, онда веома тешко изаћи на крај. Право је творевина стварног света, оно је манифестација силе, не неуређене, већ уношење у свет заједно са собом осећања исправности. У власти, која се обуздава ради сопствене користи, лежи у праву.” Овај суморни поглед на право и извор његовог порекла је неодржив и лажан у самом свом темељу. Пресуде као што су „закон је политика силе“, „је манифестација силе која доноси осећај исправности“ су контрадикције ин адјецто. Победа јаког над слабим сама по себи је само доминација и, у суштини, директно кршење права слабијих; то је чиста неправда. Хоће ли правила која диктира политика моћи бити призната као закон од стране слабих, за које су једнострано диктирана? Није сила та која ствара закон, већ напротив, осећај за право ограничава силу; само је у стању да формира компакт са циљем да се супротстави сили и пружи заштиту слабима, који је такође члан друштва. Људска коегзистенција не би била далека да се држи на окупу само правилима која се примењују физичком принудом. Ову грешку у Иеринговој теорији убрзо су уочила и скренула му пажњу двојица противника: Дан (Вернунфт им Рецхт) и Тхон (Тхон? Рецхтс бегрифф у Зеитссцхрифт фур дас приват унд оффентлицхе Рецхт, 2), од којих је први натерао Вехринга да се сложи да је сила немоћна да створи разум, закон га савијати. интереса, на међусобно поштовање појединца. Разум претвара маст у оружје за заштиту успостављеног, мирног поретка међуљудских односа. А поробљена сила никада не признаје наметнути јој поредак као право. Тамо где видимо само окршај снаге и спретности, ту још увек нема права: овде још увек постоји отворена борба, где настоје да избегну претећи ударац како би се редом окренули против непријатеља. Само у пацификацији очигледне борбе или пригушеног незадовољства настаје закон. Не даје мир снага, већ разум. А. Тон је изнео веома фундаменталну примедбу на Иерингов став да је право систем друштвених циљева обезбеђених принудом. Супротно Иерингу, он тврди да закону није потребна принуда, право је воља друштва, која одређује редослед деловања његових чланова; усмерава и условљава њихове активности, чувајући смисао закона све док чланови друштва сматрају потребним да се у свом деловању руководе његовим упутствима. Не састоји се од наредби, већ од одредби, правила која важе за појединце, као мотива, основа њиховог деловања. Рецхт ист мотиватион: ес хорт ауф Рецхт зу сеин, венн ес ницхт мехр алс Мотиввиркт (право је подстицај (мотивација); оно престаје да буде право када не може постати мотив за активност). Када је нпр. право се изражава у условном облику: ако се непријатељ приближи, пуцај; онда се овде не мисли на наређење да се пуца, већ на назнаку како да се поступи. Поред правних правила чије се извршавање обезбеђује принудним мерама, живе и делују правила чије се поштовање заснива искључиво на препознавању њихове неопходности. Једно има значење права које је обезбеђено принудом, друго је дотично право, ако се тако може изразити да би се пренео термин веркуммертес Рецхт. Када мишљење да друштво рачуна на одређени ток деловања достигне толику снагу и значај да такав начин деловања друштво захтева само по себи, када се такво мишљење потом претвори у мотив који води делатност, тада свест о нужности која је овде дошла (опинио нецесситатис) претвара обичај у обичајно право. Право одређеног друштва је све оно што се признаје и поштује као његова воља и није важно да ли ће постојати апарат принуде (Звангсаппарат) да ојача ту вољу” 3. Не може се, наравно, не сложити са чињеницом да се у историјском развоју народа и држава јављају и „политика моћи“ и опинио нецесситатис, као чиниоци правног система или неког другог облика. Али ако је тачно да сама сила није у стању да успостави права, онда је ништа мање тачно да је сама свест о неопходности одређеног правила још увек немоћна да се ово правило оствари. Истовремено, свест о потреби за одређеним правним поретком није увек својствена свим члановима друштва; напротив, дејство закона се најчешће манифестује у оној средини где је нема, где још нема јасне свести о овој рационалности, већ где је мотив само осећај исправности, односно неодољива, као инстинктивна привлачност за испуњавањем правила, или где је основни мотив потчињавање и послушност божанству. Овде лежи веома јак разлог да се изворни извор права тражи не у разуму или другим способностима човека и човечанства, већ ван њега – у Богу, који је у људски дух унео идеју друштвеног система, која се открива или као инстинкт или осећај за право, или се спознаје и остварује као захтев разума – једном речју, ево основе правца развоја права – философије. Њени најзначајнији представници су: Борк, Де Местре, такозвана историјска школа са представницима Савињи и Пухтојем, и Стахл. „Право је божански поредак“, каже Пукхта, дат човеку и уочен његовом свешћу. Законске одредбе се рађају у људској свести, али како оне доспевају до универзалне људске свести? Као одговор, може се изнети иста разлика коју допуштам за религију, за само право, за људе којима знање о његовом пореклу још није страно, део религије. Закон доспева до људске свести делом на натприродни начин, откровењем – наше свете књиге приписују првобитни израз закона Богу – делом природним путем, кроз разум и склоност урођену људском духу“ 4. И закон и држава у свом изворном пореклу су нешто што је Бог дао, ова врховна моћ и послушност њему су установљени од Бога, него је установљено од свега другог, него у руци човека. и развој држава у њиховом устројству Творац обезбеђује уму човека, његовој вољи и слободи. Ова воља, која формира државу, није јединствена воља; никада није могла да формира такву органску целину као држава, а држава никада није ни настала на овај начин. Само је народна воља, воља људи као чланова ове заједнице, природни извор државе и њеног устроја; национални дух призива државу, као и право, јер уједињује чланове народа у овој вољи, у тој жељи да се потчине врховној власти као органу закона. 5 Дакле, почетак права лежи изван државе у два аспекта: као што произилази директно од Бога кроз откровење или заповести Божије, и као што долази кроз националну вољу... Држава претпоставља право, али заузврат служи као нужни завршетак овог другог; они су и натприродног и природног порекла, засновани су на божанском поретку и вољи човека као припадника једног народа. 6 Ево два радикално различита погледа на извор позитивног права! Одбијајући задатак детаљног проучавања овог питања, сматрамо да је довољно да се ограничимо на следећу примедбу. Филозофи прве категорије не исцрпљују питање најдубљег утемељења права; Они не иду даље од онога што историјски живот човечанства већ открива: првопокретачима права сматрају разум, жељу појединца за слободом и самопризнањем, унутрашњу жељу за друштвеним усавршавањем итд., заправо, она средства у људској природи којима се идеја закона и правде открива споља и остварује. Али сама та идеја, овај почетни и континуирано делујући покретач, који позива на деловање горенаведена средства, није створен од човека, већ је већ готово уграђен у биће човека, управо је мираз људске природе, који јој је дао Створитељ. Дакле, природним путем створени друштвени систем и закон који га регулише у свом најдубљем темељу има моћ која лежи изван човека, а то је Бог, који не само да даје живот човеку и човечанству, већ и у њега уноси неодредиву жељу да живи управо по законима друштва. Концепт права, који је веома широк по обиму, природно дозвољава веома широку поделу на врсте и подврсте. Да не бисмо пали у опасност да се изгубимо у овим поделама, као и да се успешно сналазимо у назначавању најважнијих и суштинских видова и врста истог, морамо пре свега изоловати од појма права читаву прилично пространу област духовног живота и делатности човека, вођену оним изнутра и субјективно признатим нормама, које се често називају моралним правом, укратко моралним правом, моралним правом. Они су у суштини и по свом облику толико различити од оних норми које се претежно називају и мисле под именом права да се често супротстављају једна другој, а право и морал сматрају потпуно различитим појмовима. И заиста, није тешко истаћи чак и спољашње знакове између њих који их оштро разликују. Дакле, право има за предмет делатност човека, његове мисли, намере, жеље не подлежу правним нормама и правној оцени: де интернис нон јудицат праетор; Геданкен синд золлфреи (мисли су бесцаринске, тј. свако мисли шта хоће), напротив, област морала је пре свега унутрашња сфера људског живота. Али ово не искључује област спољашњих акција из сфере морала. Човек мора пре свега да процени своје поступке и поступке других са моралне тачке гледишта. Самим тим, област морала је само шира од области права. Јаснију разлику између морала и права пружа извор или основа за норме или правила која се поштују нормама и правилима морала и нормама и правилима права. Извор и основа првог је онај унутрашњи закон, који је, по речи Апостола, написан на срцима, нетрулежни глас савести; основ и извор права је увек општепризнати ауторитет, или јавна моћ, изражавајући право речима, односно у законима, судским одлукама, управним наредбама или опште поштованим обичајима. Ова разлика је, по нашем мишљењу, веома карактеристична. Они у потпуности објашњавају појаву да у моралним судовима о људским поступцима свако себе сматра не само способним да буде самосталан, већ себе сматра и компетентним: и то, наравно, зато што свака особа није лишена овог унутрашњег закона. Међутим, у правној оцени људских поступака, само мали део људи себе сматра компетентним и радо изриче свој суд: овде је ствар за специјалисте, адвокате, а човек који није специјалиста не само да са чистом савешћу признаје своје непознавање овог закона и неспособност да доноси овакве судове, већ и да се неуверљиво представља у вештачење других који се не поверују у вештачење. ова ствар. Пукхта је у својим институцијама изразио прилично дубоку разлику, у суштини, између моралних и правних радњи. По његовом мишљењу, и моралне и правне радње полазе од једног заједничког својства људске природе – слободе, способности људске воље да се самоопредељује, одлучује о једном или другом поступку. Али сама примена и употреба слободе је дубоко другачија. Као слободно биће, човек може да бира између различитих одлука које му се дају и ту могућност користи споља, у својој делатности; ова прилика је његово право. Човек може открити како је његово право, колика је моћ и моћ да се определи за ову или ону одлуку како у односу на себе тако и у односу на друге људе и ствари. Он може деловати својим животом, својим способностима према својој слободи, може се понашати према ближњима на овај или онај начин, може подвргнути ствари својој владавини и искористити их на ову или ону страну. Човек има управо такву моћ, такав потенцијал: само је сада питање колико му се та слобода чини широко споља, а право је, с једне стране, ограничење те моћи, која указује, да тако кажем, на њену област споља, њене границе, а с друге стране, даје своју гаранцију за њено спровођење на овим просторима. Овде се не поставља питање – да ли човек своју моћ користи добро или лоше, поштено или непоштено; могуће је да би друга особа боље искористила своје способности, користила ствари мудрије од ове особе. Десница ово не жели да зна; такође пружа могућност коришћења ове моћи на друге начине. За њега је човек само субјекат слободе, личност, а даља квалитативна процена те слободе није његова сфера. Ово је законска слобода. Морална слобода је друга ствар. Овде не говоримо уопштено о примени слободе на делатност, већ о њеној примени у познатом или одређеном правцу, односно у човековој жељи да буде добар у својим поступцима. Човек је овде слободан не зато што се определио за ову или ону одлуку, већ зато што већ делује по својим унутрашњим законима, жели да буде добар и бори се против супротне жеље за злом. Колико год ова борба била успешна или неуспешна, човек остаје морално слободан: зло га побеђује, мало постиже у потрази за добрим; његова снага је толико слаба, а околности су толико неповољне за борбу да он чини више зла него добра, чак и ако то није желео: ипак, он је морално слободан, јер се и у овом стању још увек бори против зла, и није му се пасивно предао, није постао његов роб. Само ропство греху, престанак борбе против зла да би му се потчинио, чини човека морално неслободним, злим и неморалним. Али свака радња човека је морално слободна, тј. смештена у овој сталној борби са злом, у овој сталној могућности избора – да ли ићи против зла и бити добар, или обрнуто – радити за зло, подлеже квалитативној моралној процени и може се мењати у својој вредности на крајње разноврстан начин: може бити крајње морална када се открије највиши херојизам самопожртвовања да се зло победи; једва се може приписати заслузи, јер нешто што се десило готово нехотице, готово без борбе, захваљујући искључиво спољашњим условима, повољно лоцирано, може се директно осудити као неморално, не откривајући код човека никакву жељу за борбом против зла, па чак ни директно против зла – као откривање намерног избегавања од супростављања злу и позитивне жеље за злу. Из овога је јасно да право и морал у њиховим односима могу бити изузетно разнолики: радња која је законита или правно исправна може истовремено бити и добра: човек је искористио своју слободу, своје право на добро, превазилазећи могућу злу употребу своје слободе; може бити љут кад нпр. располагао својом имовином или било којом ствари која је у супротности са њеном природном наменом (нпр. бесциљно уништавање корисних животиња од стране власника, или њихово мучење ради уживања у спектаклу њихове патње; све су то такозвани неприродни пороци и најзлобније од ове врсте дела је самоубиство). Из овога је јасно да је област морала неупоредиво шира од права: може продрети у саму његову област; истовремено је јасно да је морални закон савршенији од закона права, па је један од задатака овог другог да буде доследнији моралу, да му помогне, а жеља да се поједини чланови друштва руководе моралним законом у сфери своје правне слободе 7 . Заобилазећи ову област моралних закона и прелазећи у област права, и овде смо поново запањени великом разноликошћу аспеката људског живота и делатности које она обухвата. Без претеривања можемо рећи да нема гране људске делатности у коју право не продире; бди над човеком и расте у маси својих прописа како се сфера људске делатности развија и шири. Отуда долази разноликост врста закона. Пре свега, објективно право разликује, према објектима својих дефиниција, две врсте људских односа: разликује јавне и приватне односе. Као друштвена јединица, човек нужно припада одређеној нацији, одређеној држави, одређеној цркви или конфесији; као члан ових друштава, он мора за себе да пронађе дефиницију у објективном праву, да зна шта је он у целини, шта од њега и шта оно може и треба да захтева од њега и на шта га мора обавезати, како треба да се односи, посебно, према сваком другом човеку, као члану истих тих синдиката. Ово отвара огромну сферу такозваног јавног или јавног права. У односу на целину, његов задатак је да одреди било форму друштвене структуре и организације, и односе различитих институција које су додељене за постизање друштвеног благостања, тако и оне задатке које му упућују историјске судбине овог друштва и његов данашњи положај у низу других друштава. Норме које изражавају ово право подељене су на органске законе, који осликавају облик владавине, законе о институцијама, закон о јавној служби; затим, закони који дефинишу различите аспекте владиног ресора, који су закони управе, који одређују форму и начин издавања и објављивања закона, у строгом смислу управљања или администрације надзора или полиције, суда, јавне имовине или финансија, закони о војсци, јавном образовању и верским конфесијама, и статути који одређују положај ове унутрашње организације у држави или корпусу различитих гранских институција јавног сервиса. Са широким развојем државног живота, са широким развојем цивилизације, економског благостања, друштвеног развоја и пространости територијалног, и разноврсног, и етнографског броја, закони који дефинишу сваку од наведених грана власти и службе могу се сматрати посебном врстом јавног права дате државе. У односу на појединог члана друштва, задатак јавног права је да одговори на питање: шта је оно као друштвена јединица у целом друштву, какве користи може да има од ње кроз своје стање у њему, који ће услови бити потребни од њега да би остао његов члан, које основе држава сматра довољним да га разликује од својих чланова или субјеката 8 . Дефиниција ових права делимично се налази у излагању органских или основних закона државе, у законима који дефинишу општу надлежност и кривично и полицијско право, али углавном у законима држава, који осликавају права и бенефиције – лична, имовинска и јавна различитих класа државе. Дакле, право дефинише ону страну људског бића по којој се човек од давнина карактерише као живо друштвено биће: хомо социале анимал. Али служење општем добру, с једне стране, не исцрпљује целокупну сврху човека: природа га је створила као појединачно биће, личност; с друге стране, за друштвено благостање није потребан безлични инструмент, већ управо физички, ментално и морално развијена личност, ако је то могуће. Због тога се највећи и најважнији део човекових напора улаже у развијање ове личности у себи, како би се спречило да се она изгуби у маси и сложеним односима и околностима живота до те мере да постане безлична жива фигура, аутомат, како би ставио печат своје личности на ствари које јој служе и, ако је могуће, пренео на своју личност и десценденте. Ову личну сврху, остваривање својих личних интереса, човек остварује и само кроз однос и међусобну помоћ ближњих и себи сличних, и кроз доминацију над стварима. Право, које свуда прати активности и односе човека, укључено је у ову област његовог приватног живота, приватних активности, приватних односа и приватних циљева: норме које оно задовољава овде се називају приватним правом. Да видимо са којих страна закон овде одређује људску делатност; Хајде да мало уђемо у ову област људског права. Лице подлеже законској дефиницији у мери у којој је личност. За разлику од ствари, особа се сматра субјектом са способношћу самоопредељења за активност. Само ову страну целокупног многостраног бића човека право узима у свој домен, постављајући као крајњи задатак успостављање људских односа лицем у лице између различитих појединаца. Као резултат тога, да би се пронашли и утврдили тачни правни односи између сложених међусобних односа људи, створених њиховим најразличитијим околностима, увек је потребно извршити веома појачану и темељну апстракцију свих оних околности које је стварни однос створио. Замислите, на пример, двоје људи, од којих је један, оздравивши од дуге болести, да би покрио трошкове лечења, да би стекао могућност да поново започне свој посао и да прехрани своју бројну породицу, узео од другог, коме је у најбољим данима помагао радом и новцем, одређену своту новца уз огромне камате, и пошто није могао да је исплати у предвиђено време, подлегао је мањем опоравку. Какву апстракцију у овим односима мора да направи судија, судија да би замислио овог јадника, који чека одлагање као милост, и овог богаташа, који позајмљује свој новац, да би тиме својим хиљадама додао нову хиљаду – потпуно идентичних лица и идентичних положаја! У међувремену, правно су такви и судија нема право да их гледа другачије. Они за њега нису сиромашни и богати, не тврдоглави и љубазни људи, већ само одређене личности – дужник и поверилац. Право настоји да сведе бескрајну разноликост индивидуалних карактеристика људи на неколико једноставних шематских и типичних обриса, као што геометрија читаву богату разноликост тела разлаже на елементарне линије и фигуре. И као што је ово последње ограничено само на једну њихову страну – наиме на површину, не продирући у њихову супстанцу, тако и закон има у виду само једно својство човека: његову жељу и способност да буде друштвено биће, члан друштва и конкретно дато. Природно је, стога, очекивати да ће се правна дефиниција личности и њихова дистрибуција по категоријама у многоме потпуно разликовати од природне способности особе да буде физичка и морална личност, и може варирати у зависности од природе друштва којем правно припада. Појмови човек и грађанин не само да нису хомогени, већ нужно претпостављају један другог – већ су често потпуно неупоредиви. Природна равноправност људи у разматрању слободе и независности једних од других под утицајем правних односа често се претвара у директну супротност грађанској неједнакости. Често можете срести двоје људи истог узраста, васпитања, истих природних духовних талената, али друштвено одвојени један од другог на много степеница и стога различити један од другог као што је онај који стоји на дну лествице једнак ономе који стоји на њеној највишој степеници. Ова друштвена разлика налази се како у сфери чисто грађанских односа тако иу сфери политичких односа. Према основној идеји правде, сви чланови друштва, и појединци и грађани, треба да буду исти и да имају једнака права: међутим, у стварности, спровођење ове идеје наилази на непремостиве препреке чак и у најприроднијим својствима људи. Дакле, пуна грађанска пословна способност захтева пунолетство: отуда правна подела на грађанско савршене малолетне особе. Даље, има много људи, по природи или услед болести и лошег начина живота, који немају потребну духовну снагу за правилно нормално и разумно опредељење за делатност: природно и с правом, стога је слобода ових лица ограничена вољом њихових старатеља и старатеља. Постоје особе које су подложне одређеним ограничењима у својим грађанским правима због чињенице да су откриле непоштење или чак немогућност да користе права која имају. Али и поред ових мање или више субјективних услова за различитост личних права грађана, готово сви народи од памтивека постоје и препознају као основу грађанске неједнакости околности које леже изван наведених субјективних својстава људи. Тако је међу многим народима дошло до почетка расподеле грађанских права заснованих на принципу кастинског разликовања; али чак и међу онима чија је политичка структура формирана на другачијим принципима, само је мањина увек уживала пуна грађанска права, док је већина, ако не потпуно обезличена, онда у сваком случају није имала неке суштинске особине у грађанској личности које је имала мањина, па је као резултат тога представљала сасвим посебну врсту личности. Каква је дубока разлика у грађанском статусу постојала, на пример, између нашег старог племенитог земљопоседника и његовог кмета или роба! У међувремену, ова неједнакост још није максимална: међу цивилизованим народима античког света разлика у личним правима се још више проширила. Римљани уопште нису поштовали роба као личност, већ су спадали у категорију кућне имовине. Господарева деца и његова жена – њихова мајка – стајали су мало више за време његовог живота 9 . Како се ова неједнакост лица изражава, конституишући њихов грађански статус или стање у друштву? Као одговор на ово, право сваког народа указује на своје посебне околности. Међутим, могуће је указати на неке аспекте који су заједнички за свако право у овом погледу. Разлика у грађанском статусу своди се на разлику, прво, у положају сваке особе у друштву као појединца, друго, као члана породице, и треће, као власника. Ове три групе правних односа исцрпљују делокруг грађанског и приватног права. Овде је на првом месту систем личних права. Дефинисали смо правни појам личности као субјекта слободе, дефинисаног на одређени начин, и као субјекта власти, такође одређене величине. На које објекте је усмерена ова слободна активност човека? Током постојања ропства и кметства, најважнији објекти личних права било је право на самоопредељење, деловање у своје име, укратко, право на личност. Јер роб или кмет није био признат као такав; његова делатност је била мајсторска; увреда која му је нанета није се односила на њега лично, већ на његовог господара. Укидањем ропства као чињенице, законски услови који ограничавају права личности остали су само горе наведена субјективна својства људи, на основу којих су искључени из права да спонтано предузимају одређене грађанскоправне радње, као што су, на пример, стицање и отуђење својих ствари, склапање брака, ступање у обавезе и услове, трговање, удруживање у друштва. Као што се види из овог навођења, лична права се дефинишу само са негативне стране: навођењем оних радњи које дато лице не може да изврши. Није изненађујуће што ограничење личних права на овај начин понекад достиже тако узак минимум да се збир позитивних објеката који чине сва лична права исцрпљује оним што је природа дала човеку и шта му је потребно за одржавање живота. Он има контролу само над оним што је у њему и на њему. Али, с друге стране, права пуног држављанства могу појединца да уздигну до степена готово ничега изван неограниченог вршења његове слободе. Ово потпуно право појединца је идеал права и цивилизације културних народа, који је у стварности до сада остао судбина мањине. Позитивнији су објекти породичног права и имовинских права. Породични односи, односно брачни и сродни, по природи својих физичких и моралних својстава, настају, али и постоје, мимо сваког права. Закон није основа породице; ово последње је постојало много пре закона; на исти начин, закон није тај који успоставља односе који се стварно формирају између појединаца, седморице и компоненти сродства, односно њихових индивидуалних физичких и моралних својстава. Али право да се нађе, да тако кажемо, могућност да се продре у те односе у имовини ових појединаца, према којима се они сматрају субјектима права, који поседују одређена права. Али у том својству, сваки појединац који жели, на пример, да ступи у брак, суочава се са неумољивим питањем: да ли има личну правну способност да ступи у тако важан однос за друштвени живот као што је брак? Код Римљана, за које је брак био посебно строго формулисан закон, ова могућност склапања брака је чак представљала једно од важних личних права римског грађанина. Цоннубиум - како је ова правна способност технички названа - био је управо само право римског грађанина: али га становник провинције и колониста није имао. Тамо се природна заједница са женом, у коју није ступио римски грађанин, није називала законити брак, конкубинат, или ако се звала брачни брак, није била легитимна и у сваком случају није имала исте правне последице које је пратио матримониум легитимум. Најприватнији позитивни објекти права су за мужа – жену, за оца и мајку – децу: први има одређена права и власт над својом женом – затим, заједно са њом, право и власт над децом. Подразумева се да се код различитих народа и на различитим нивоима друштва количина и квалитет ових индивидуалних права која произилазе из породичних и сродничких односа мењају на веома различите начине: уопште, породично право, посебно у комбинацији са посебним имовинским односима који проистичу из породичне заједнице, чини можда најважнију групу у општем систему приватног права. Друга веома обимна грана приватног права је имовинско право. То је првенствено правна област; с њом, како сведочи историја, почиње развој права међу свим народима; с њом, како сведочи историја, почиње развој права међу свим народима; позитивни објекти овог права најснажније оживљавају идеју права. И то је сасвим природно: јер човек пре свега открива своју активност на стварима ван себе који постоје и пружају му корист и задовољство или ометају било које намере. Овај основни и елементарни однос човека према објектима видљивог света, који се састоји или у њиховом асимилацији, или у промени њиховог датог типа (у уништењу), или власти над њима, представља основу и суштину његовог имовинског права. Са становишта права, сва природна разноликост природних објеката покривена је једним од њихових својстава – да буду подређени човеку да би служили његовим потребама, а сви су подведени под један шематски концепт ствари (рес). Ствар је нешто што је безусловно подређено особи и што нема никакву сврху независну од овога. Човек потчињава ствари и на различите начине показује своју моћ над њима. Ова моћ, узета сама по себи и посматрана онако како је природно формирана, само је стварно, или једноставно поседовање или поседовање ствари; али када се призна законом и признаје да припада овом конкретном лицу: тада постаје право на ову ствар или правна моћ. Разлика између стварног и правног поседа у овим последицама је у томе што је стварно подложно случају: оно се наставља са мном све док и докле год будем у стању да га држим у свом непосредном поседу, да га штитим, браним својим средствима. Правна моћ не подлеже таквој несрећи: када се призна моје право на ствар, моја моћ над њом се не уништава нити губи, чак и ако је ствар била у поседу неког другог. Ова правна власт над ствари назива се право својине – проприетас. Поред права непосредног поседовања и преношења у привремени посед на другог, ово право ео ипсо садржи и моћ захтевања ствари од свакога ко од власника против његове воље предвиђа стварну власт над њом. Тренутно немамо потребу да се бавимо овом облашћу права, а ограничићемо се на оно што смо о њој раније говорили, задржавајући се само на томе да укажемо на неку специфичност коју општи правни појам лица добија у овом праву својине. До сада смо, користећи ово име, сваки пут нужно претпостављали живу људску индивидуу као једину способну да буде личност. Али право својине понекад ствара такве односе међу појединцима у којима је потребно прибећи стварању фиктивних лица, или једноставно фикција, и дати им својства физичких лица. Овако се ова нужност манифестује, на пример, у тренутку преноса имовине са умрлог лица (на пример, оца) на живог човека, на пример, сина. Може се десити да период од очеве смрти до пунолетства сина буде веома значајан, а да ће се имовина састојати од ствари које поред сопствене вредности могу да доносе приход. Наравно, овде се поставља питање: ко је овде власник имовинских права? Оно још не припада сину, још не припада сину док не достигне пунолетство; још више за неговатеље; власник више није жив; У међувремену, интерес самог наследника и природа саме имовине захтевају одређене правне радње које се морају извршити у име особе. За таквог човека овде се поштује воља оставиоца или наследство: са постојањем у давна времена ропства и код нас – кметства, овде су настајали односи који су на једноставан поглед били прилично чудни: било је, на пример, робова или кметова, чији је господар био наследство; тако је стварна личност била својство фикције. Слична својства личности везана су за неке друге апстрактне чињенице, на пример, циљеве било које јавне установе, добротворне, образовне или верске (као што су убожнице, образовне установе, храмови и капеле, итд.). Свака од институција са једном од ових намена има или може имати лична права у имовинском смислу, односно поседовати имовину у своје име, склапати послове, давати обавезе, а власницима се не сматрају ни лица која управљају овим установама, нити они који од њих остварују корист. На исти начин, појединци и појединци могу формирати сличну институцију са правима, формирајући друштво; као што су, на пример, братства и манастири итд. Имовина коју чине њихове донације у корист друштва које су основали, од тренутка давања престаје да буде власништво сваког од њих посебно, већ постаје власништво целине. Такве фикције, које имају права лица, за разлику од физичких или физичких лица, називају се правним лицима. Још једна мала напомена о појму личности: у правном мишљењу, са посебном строгошћу, увек се мора разликовати личност од личности, као морална индивидуалност обучена у људско тело. У овом својству, личност се ретко појављује у језику адвоката. Код појма лица мисли се само на страну људске личности, управо зато што се она испољава као субјект самоопредељења, као субјект који има слободу да се одреди на одређене радње, па чак и неделовање. Ову разлику је посебно важно имати на уму, пре свега, да бисмо разумели разлику између људи према тзв. способностима, такође дефинисаним приватним правом. Нема свако лице, као појединац, исту пословну способност, што је утврђено и приватним правом. Нема свако лице, као појединац, исту правну способност у области имовинског права, већ само оно које има способност самоопредељења. Општи услови за то у већини закона су старост или пунолетство и нормално стање менталних способности; дете и луђак су свуда и увек ограничени у примени имовинских права снагом других – родитеља или старатеља, а како лица стоје под њиховом влашћу – то није персонае суи јурис, већ персонае јурис алиени. Ово отвара другу врсту приватног права – права на лица, али не и на појединце, а горња напомена је важна за разумевање ових права. Ту спадају права родитеља на лице своје деце, права једног од супружника на лице другог, једном речју, такозвани породични закон. Јасно је да човечанство не би отишло далеко у свом економском развоју да свако, доминирајући само стварима, није користио помоћ и услуге другог и обрнуто. Неопходан и најважнији услов економског просперитета је да људи, појединачно истакнути својим талентима, пружају међусобну помоћ. Шта ће мени бити ако ја, као библијски богаташ патријархалне епохе, пребројим своју ситну и велику стоку на хиљаде и не ступам с њима у никакве економске односе, па ће и ове златне руке радити за мене. Једном речју, исте економске тежње које приморавају човека да стекне ствари подстичу га да личне снаге другог подреди својој власти. То, међутим, није однос господара према робу: то је задатак закона, да спречи природу ропства и доминације у тим односима, већ да овај однос или право једног стави на личне снаге и поступке другог тако да однос личности према човеку остане неповредив. Не само то: очување личне слободе свакога у оваквим односима налаже се законом као неопходан и основни услов. Тамо где је нарушена, где недостаје потпуно лично самоопредељење било које од страна у овом односу, сви односи су уништени. Право једног на радње или овлашћења другог стиче се само међусобним споразумом две слободне воље, међусобно правно обавезујуће. Такви односи, трансакције правним језиком, чине суштину такозваних уговора и обавеза. Како се уговором може утврдити право једног на овлашћења другог, а да се ипак очува однос особе до особе између њих? Предмет уговора може бити само однос између лица и лица које има новчани, имовински или драгоцени интерес. Када се неколико људи договори да само саветом, примером или својим талентима помажу једни другима за заједнички успех у врлини, у уметности, у науци, онда таква њихова заједница још није договор. Основна сврха грађанског уговора је да се утврди обавеза и право на поступање лица, а ова радња је објективизована и добија материјалну вредност: на пример, две особе се сагласе да једно изрази пристанак, формално запечаћено, да испоручи туђу робу до одређеног времена у одређеном року, а друго се сагласи да за то награди одређеном наплатом. Овде, прво, видимо тачно дефинисан предмет уговора: кретање робе са једног места на друго у одређеном року. Испуњење овога је повезано са вредним интересом сваке од две особе: прва очекује да ће од овога добити корист, коју може превести у општу меру вредности - одређену цифру у новцу; други значи примање одређене уплате директно у новцу. Друго, од тренутка када су се оба ова лица сложила, ступили су у строго дефинисан однос: једно је постало дужно да својим средствима помера робу без икакве помоћи друге; други је стекао право да захтева извршење ове радње или право на ову радњу првог. Тако је између два лица настао однос облигације и права потраживања. Што се тиче обавезе, њена суштина је јасна, али у чему се састоји ово право на радњу другог? Она се не састоји у томе да је прва од ових особа преузела контролу над другом са свим својим средствима за превоз робе: то би значило да је једно лице потпуно потчинило другу особу својој власти: то би био однос ропства, уговор то не дозвољава. Али како ће се остварити право на поступање ако обвезник не изврши ову радњу? оствариће се тако што ће онај ко то није извршио бити проглашен кривим и новчано надокнађен за штету коју неучињеном радњом проузрокујемо. Тиме се овлашћења дужника претварају у тачно одређену вредност, а сама његова личност, као личности, остаје неприкосновена за друго приватно лице. Дакле, власништво се може поделити на следеће врсте: 1) стварна (на своју) и 2) туђу ствар, 3) право на радње другог лица. Све ове врсте права могу се превести у новац и, у сваком случају, правно се сматрају вредношћу. У овом својству, читав скуп имовинских права се назива његовом имовином. То је подела права према оним односима у људском животу и делатности које оно одређује. Једно од начела социјалне и грађанске правде јесте захтев да закон, као експонент права, буде подједнако свет, односно апсолутно обавезан за све субјекте, с друге стране, политичка разборитост захтева да сви субјекти буду вођени истим законима, који произилазе из једне општепризнате власти: јер се само под тим условом постиже стабилност и политичка целина њене државе, постиже се стабилност и политичко јединство. Међутим, у великим, политички развијеним државама врло често су дозвољена одступања од оба наведена принципа. Дакле, у државама различитих племена, а посебно великим територијалним, постоји потреба да се уз националне норме успоставе и посебне за неке регионе или делове националне територије, одређене локалним карактеристикама. Стога се објективно право, како јавно тако и приватно, према обиму и простору на коме се простире његова моћ и значај, дели на опште и посебно право – јус генерале и јус партицуларе. Исти политички интерес често подстиче, на пример, у виду привлачења најбољих грађана на тешку јавну службу или у виду њеног успешног обављања, да направе изузетке од обичајног права (јус цоммуне) у корист појединаца и класа и да им се дају посебне погодности од општих дужности, или предности у уживању одређених права. Ова околност служи као основа за посебну врсту права: јус сингуларе за разлику од јус цоммуне, или такозваних привилегија, односно приватних закона – привилегиа = привата лек. Неопходан услов за важење права на живот је његова доступност широј јавности, препознатљивост од свих, спољашњи облик под којим се оно као такво може појавити. Овај облик је или обичај – тачније позната и дугорочна практична примена било које одредбе закона, или писани закон. Најстарији изворни облик под којим се открива објективно право је обичај. Већ смо имали прилику да представимо слику процеса којим у датом друштву добро познато, одређено правило стиче универзално признање и постаје неопходно. „Када мишљење да друштво рачуна на одређени правац деловања, каже Тхон, достигне такву снагу и значај да такав начин деловања захтева друштво као нешто што се подразумева, када се, даље, такво мишљење претвори у мотив који се руководи у делатности, тада свест о нужности која је овде дошла – опинио нецесситатис претвара обичај у обичајно право. Пукхта, који је први имао част да правилно и дубоко процени значење обичајног права, овако осликава његово настанак: „Први од видова настанка права је народно веровање, какво се налази у свести припадника народа. Пуна манифестација овог уверења је да се припадници народа понашају у складу са њим, да га препознају кроз саму праксу, кроз индивидуалну праксу. заједничко веровање, равномерно се понавља у истим случајевима и добија својство морала, обичаја, због чега је право које је настало у овој форми названо обичајном праву. и оваплоћена. Утицај обичаја на веровање лежи само у томе што се ово потоње обичајем доводи у свест и њиме учвршћује; дакле, ако на пример тај правни став да за пренос својине није довољан само један уговор између претходног власника и новог, већ се мора извршити даља радња, бар на пример, стварни пренос поседа на ствари – ако се ово гледиште изражава у стално понављаном примеру, по коме се у свим случајевима лице које је имало само један правни уговор за себе још није сматрало власником: онда овај пример или обичајни положај не може само да допринесе снази ове одредбе, већ може да допринесе снази ове одредбе. произашао из обичаја, који не би ни имао ништа правно у себи да му већ није претходио правни положај“. 10 Као најстарији, изворни облик права, обичај није престао свој правни значај у новије време; напротив, живи стално и паралелно са законима или писаним правом. При томе, однос у коме он постаје према овом последњем може бити три врсте: обичај се успоставља и делује или је потпуно у складу са законом, односно, поједностављено речено, сам закон, услед честе и дуготрајне примене, прелази у обичај: тхис ис цонсуетудо сецундум легем; или се појављује као додатак њему, указујући, на пример, на слику његове примене: тхис ис цонсуетндо праетер легем; али неслагање обичај који је у супротности са писаним законом такође може да заживи и делује: ово је цонсуетудо цонтра легем. – Правни значај обичаја у деловању писаног права одређују углавном два његова својства: прво, то мора бити дугогодишњи обичај: лонга цонсуетудо; друго, мора изразити разумно и сврсисходно правило – ратионабилис цонсуетудо. Понекад сам закон јасно дефинише у којим случајевима се обичај мора руководити. Црквено право је посебан род у општем појму права. – Сврха васпостављања Цркве и њена сврха у људском роду, као основа њеног првобитног права. Приказана класификација исцрпљује читаву сферу грађанскоправних односа, који су на овај или онај начин у већој или мањој мери подложни законским дефиницијама, а самим тим могу постати правни или правни. Али где је место црквеног права у овој класификацији? Да ли то треба класификовати као јавно или приватно право? Веома је тешко одговорити на ово питање. Она позитивна упутства која он даје лицу и којима регулише коришћење права која су му дата, имају природу права и једног и другог: и јавног и приватног. Црква даје хијерархијска и владина овлашћења неким својим члановима; ова овлашћења се ни на који начин не могу приписати сфери приватног права. Али она даје и упутства за породично право, сама прави своје дефиниције, ставља свој печат, модификује природу чак и имовинских права: дакле, неки део њеног права има карактер приватног права. Где је излаз из ове тешкоће? Чини се једно од две ствари: или признати да сама Црква није у стању да пренесе никаква права, и да је оно што се издаје под именом црквено право у суштини државно право, које за садржај има само верски живот, односе људи који проистичу из вере: у овом случају, место црквеног права је у општем грађанском законику, где треба да буде распоређено између различитих одељења јавног и приватног права; или признати да је црквено право закон сасвим другог поретка, неупоредив ни са јавним ни са приватним правом, ни подређен ни подређен ни једном ни другом, посебна је врста права. У овом случају, у целом закону, разликују се две велике јединице: световно и црквено право; највиша јединица која повезује оба биће заједнички генерички концепт закона 11. Било који начин изласка из ове потешкоће има податке иза себе. Сва претхришћанска старина говори о првом. За све народе античког света верске дужности и права су истовремено биле и националне дужности и права: римско право је врло јасно окарактерисало јус сацрум као јавно државно право: публицум јус ин сацрис, ин сацердотибус, ин магистратибус цонсистит 12. Чак ни откривена религија међу јеврејским народом није одвајала своје прописе националног законодавства од јеврејског јавног законодавства. приватно право овог народа и ове строго националне државе. И суштина цркве и читава потоња историја права и нове цивилизације говоре о другом излазу. Проповедање хришћанства у свету и оснивање Цркве у њему обележено је коренитим преображајем оваквих идеја о односу религије према држави и обрнуто. Блунтсцхли ову особеност односа хришћанске религије према држави карактерише на следећи начин у поређењу са односима претходних државних и националних религија: „Христос није учио религију, како је то прописало римско краљевство или јеврејска држава. отишао од Бога и вратио се: нисам дошао ради себе, него због оне која ме је послала“ (Јн. 8,42) Како Ме научи Отац мој, ово говорим (Јн. 8,28). „Услед тога се хришћанска религија појавила независно од државе, па чак и у супротности са религијом која је постојала у држави, као откровење Божије и, упркос презиру и прогону од стране државе, проширила је своје царство по свету. Сам њен оснивач је осуђен као државни злочинац због „хуле на Бога“. Многи Његови ученици и следбеници платили су животом своје противљење владајућој државној религији и, зарад истине своје вере, окусили земаљску смрт, пуни наде у вечни живот за своје душе.” „Одавде се откривају две главне одредбе које хришћанству дају највећу снагу: 1) религија, будући да није производ државе, суштински је независна од ње; 2) религија испуњава човека божанским духом и сједињује бесмртну душу са Богом. Дакле, то ни на који начин није никакав однос људског закона, већ по својој суштини оно о чему је реч о духовном царству и не припада Христу. свет.” 13 Наведене речи познатог ауторитета државне науке, по нашем мишљењу, сасвим јасно и дефинитивно указују на темељна начела која је прокламовала и оправдала Утемељитељ Цркве и она сама, а која су произвела потпуну револуцију у дотад доминантним политичким и правним погледима и дала потпуно нови правац целокупној историји човечанства. Није било потребно више од три века да ова нова начела, под утицајем духовног утицаја гоњене и гоњене Цркве, добију опште признање, продру у сам живот појединаца и народа, и победоносно почну да преображавају право и политику целе светске државе. Дакле, да би се доказала независност Цркве од државе у формирању свог унутрашњег устројства и самим тим ео ипсо њеног унутрашњег права, довољно је рећи само да Црква, пошто постоји религиозно друштво – друштво следбеника Учитеља истинске, откривене вере – да би изазвала признавање њеног права на признање од стране државе, да држава има такво право да развија и не штити своју властиту власт. позив нити моћ да прописује овом друштву. Наш непосредни задатак је да објаснимо и докажемо не независност Цркве од државе, већ особеност црквеног права, дакле, његова карактеристична својства, због којих је посебан род у општем појму права и, као таквог, треба га супротставити грађанском (секуларном) праву и посматрати и проучавати као предмет посебне правне науке. За ово морамо ући у најближе и најдетаљније разматрање појма истинске Цркве Христове. Пре свега, а највише од свега, морамо обратити пажњу на сврху Цркве како бисмо што тачније разумели како њену праву суштину, тако и природу њених права. Најочигледнији и по својој очигледности, чини се, никада неспоран циљ Цркве Христове, јесте веронаука. Црква је једини учитељ праве религије; она доноси светлост религиозне истине где год да се појави. Али колико се ово право светло шири на људске односе? Да ли је оно у строгом смислу ограничено на сферу религиозног знања — теологију, или ова светлост хришћанске вере осветљава човеков морални поглед на свет и продире у његове односе са другима — личним, породичним, друштвеним, политичким? У решавању овог питања, исповедници различитих хришћанских вероисповести већ се међусобно не слажу. Међутим, тешко је идентификовати такво хришћанско религиозно друштво, па чак и моралне филозофе који би довели у питање највиши ауторитет Цркве у моралној сфери. Дакле, Црква је учитељица религије и морала. Ово именовање се не може оспорити, а пошто је за спровођење овог именовања потребна одређена грађанска слобода, не постоји рационално оправдање за државу која јој ту слободу не би обезбедила, а још мање она која би намерно ометала ту слободу. Да ли је такво ограничење верске и васпитне мисије Цркве у човечанству исправно или погрешно – ово питање није важно за нашу сврху; Претпоставимо чак да је то тачно. Важније од другог питања је да ли само ова мисија исцрпљује целу сврху, целокупну сврху Цркве Христове? Неопходно је занемарити добру половину историје Јеванђеља, Новог Завета и Црквене историје да би се тако ограничила сврха и сврха Цркве Христове у људском роду. Чак и груби поглед, непросвећен благодаћу, видео је и осетио у Христу не само учитеља, него и пророка и лекара неизлечивих душевних и телесних болести; и шаљући своје ученике да проповедају, Он није ограничио њихову мисију само на образовне активности; опомињући их, овако их је поучио: губаве чистите, мртве васкрсавајте, демоне изгоните – једите туњевину, дајте туну (Мт. 10,8). Црква је извор светлости, а уједно и извор других благодатних дарова који се не примају од оних којима је у Цркви поверено да их дају. Али ти дарови, дати сваком човеку – ма које националности, друштвеног статуса, старости, степена моралног развоја – нису главни циљ Цркве; то су само средства ка другом вишем циљу – свеобухватном препороду човека како би се он, препорођен, обукао у новог човека, вратио у своју првобитну, богостворену чистоту, као образ и подобије Божије, и удостојио се вечне славе и блаженства у вечном царству Христовом. Овде је, у спасењу човека, крајњи циљ Цркве Христове. Ова сврха, овај крајњи циљ Цркве није ограничен ни на одређено време, нити на било који део човечанства: овај циљ јој није додељен за било који одређени период, већ до краја света; Њено спровођење није ограничено на јеврејски народ или било који други народ, већ обухвата нације, човечанство. Са таквом свеобухватношћу, са таквом универзалном природом сврхе Цркве Христове, да ли је могуће посматрати је у њеном спољашњем облику само као друштво ученика и следбеника Исуса Христа? Истинска Црква Христова никада није била таква по својој суштини. Видљиво друштво верника у Исуса Христа, на пример, у садашњем тренутку, које се чини тако огромним бројем да превазилази сваку од држава, истовремено је и носилац Богом створене институције (дивинум институтум) Цркве Божије. Црква Христова је само по изгледу видљиво друштво верника Христа, али по свом унутрашњем карактеру, по својој суштини, она је Божанска установа, како је и сам њен Оснивач рекао: сазидаћу Цркву своју, и врата пакла неће је надвладати (Мт. 16, 18) – и у томе, тј. филозофија, морал и наука о праву виде у томе, попут оних, на пример, принципа које је видео Блунтсцхли. Као божанска институција, Црква, видљиво представљена кроз форму религиозног друштва, је институција колико и држава неопходна човечанству. Она није део државе, не улази у њен организам, као корпорација или као приватно партнерство, који своје постојање добијају од државе, већ је иста заокружена целина по себи, одвојена од државе, као и сама држава. Истина, видљива изолација међу њима се не може замислити: пошто је сваки хришћанин, њен припадник, нужно поданик државе, нико не може да живи ван државе, па по изгледу Црква продире у државу, а не стоји поред ње; али тај продор је само привидан: Црква и држава, као институције, нису међусобно прожимане због тога што обе утичу на исте људе; они се само сусрећу са својим захтевима у истој особи или у истим људима, али сваки са својом врстом захтева и сваки се кроз овај сусрет не мења у својој суштини, тј. Црква не постаје држава, а држава Црква, али свака остаје непромењена у својој суштини. Много је сличних веза у животу. Једна те иста особа може бити активан члан тридесет синдиката или друштава, дакле, стајати у различитим аспектима свог бића, своје активности у најужем односу са сваким од ових тридесет друштава: али то очигледно ни најмање не спречава свако од ових друштава да остане потпуно одвојено једно од другог и ни најмање не обавезује једног да буде прожет карактером другог, не претвара се у карактер друштва: добротворна и обрнуто због чињенице да су неки, па и сви, чланови прве у исто време чланови друге. Од тренутка када се Црква појавила у свету, постало је уобичајено да људи различитих националности и држава постају исповедници једне Цркве, не губећи своју националну и политичку припадност, и, обрнуто, лица исте националности постају исповедници различитих вера. Као ову божанску институцију, Црква Христова постаје извор права која је човеку узалуд тражити било где другде. Јер је само њој, а не било којој држави, дао ову власт Господ, Оснивач Цркве. Сва власт ми је дата на небу и на земљи: зато идите и научите све језике да их крстите (Матеј 28:18): и апостоли су отишли ​​у свет да поуче народе и запечате их крштењем са таквом влашћу да се нису зауставили ни на једној препреци коју је подигла секуларна влада или јеврејски Санх. Наравно, и државни службеник и обичан грађанин могу да оду и предају; али они никада неће имати свест о овој моћи којом учи лице које је овластила Црква, и нико им у овом њиховом деловању не признаје право: јер како да учи неко ко није за то послат? Ову велику власт Христос није дао никоме осим Апостолима: примите Духа Светога, и греси ће им бити опроштени, и греси ће им бити опроштени (Јн. 20, 22-23), осим Апостолима. Никоме осим апостолима није дао моћ да обори дарове Светога Духа кроз полагање руку. То је јасно видео и Симон Маг: јер видевши да се Дух Свети даје полагањем руку апостола, донеси им сребро, говорећи: дај ми и ову силу (εξουσιαν ταυτην) да, ако положим руку на њега, прими Духа Светога. (Дела 8:18–19). Да ли је могуће, с обзиром на тако јасне речи Господње, с обзиром на тако позитивно оснажење од Њега градитеља Цркве овом великом силом, ускратити Цркви карактер Божанске установе, обдарена великим моћима које припадају искључиво Њему? Заиста, човек мора постати слепији од Симона Мага да би се усудио да уради ово. Али Црква није створена са таквим карактером за кратко време; таква ће остати до краја света. Она увек чува прејемство ове силе, коју је Симон желео да купи за сребро, у њој увек делује Дух Свети, Христос увек пребива са њом, промовишући је, или кроз њу испуњавајући сврху Цркве – да приведе све народе Христу, да шири праву светлост у свету, да оживи, обнови, освети и спасе сваког човека. Дакле, Црква је као институција извор, пре свега, божанских хијерархијских моћи – то је њено божанско право (Иус дивинум). Потпуно је другачије од права које држава даје својим поданицима, другачијег у суштини. Нико је осим Цркве не може дати човеку. То су добро познате моћи: поучавање, свештенство и пастирење. Али Црква је исправан друштвени организам: она има одређену структуру: постоје епископи, презвитери, ђакони и други служитељи, постоје пророци, учитељи, пастири, проповедници; постоји ред монаштва и светих девственика; садржи верне који уживају све благодети општења са Црквом, њене дарове, изливене директно на њих и посредно кроз њену јерархију; постоји класа катихумена, који се припремају за крштење и просвећују, и коначно, постоји класа оних који се исправљају кроз тачно утврђену покајничку дисциплину. Цео овај разноврстан и јединствен састав црквеног народа живи и делује у реду, благодатно и по чину. Он управља својим животом не прибегавајући помоћи државне власти; Црква остварује своје право сопственим средствима и може, као што је доказала кроз тровековно искуство, да га заштити не само без помоћи, већ и уз енергично и очајно супротстављање моћне и образоване државе. Да ли је после овога могуће порећи унутрашњу снагу Цркве, способност да развија и штити своје законодавство органске структуре, њено јавно право? Напротив, ево управо непобитног доказа лажности доктрине која тврди да без државе нема закона; напротив, ван државе може постојати и постоји божански закон, црквено право. Хришћанска религија продире дубоко и свеобухватно у биће човека; она, не као природне религије, није ограничена само на заповести о угађању Божанском, она не прописује само култ, остављајући друге духовне потребе вољи самих људи, као што то чине природне религије. Даје најдубље знање о духовном и чулном свету, објашњава устројство света, човека, законитости друштвеног и државног развоја; садржи објашњење најтежих питања морала, позитивно и јасно разоткривање тајни и задатака људског живота, садашњег и будућег. Због тога, поседујући моћан духовни утицај на човека, са непоколебљивим ауторитетом и достојанством, она му објашњава нормалне породичне и друштвене односе и прописује правила дисциплине, енергично захтевајући да их испуни ако жели да буде њен члан. Црква посебно захтева испуњење своје дисциплине и са тако искреним и непоколебљивим уверењем у своја права и обавезе захтева овај захтев, којим, не дај Боже, државни службеници и институције постављају захтеве државне дисциплине према поданицима државе. Ова свест о њеном праву заснива се, с једне стране, на јасној заповести апостола Павла: инсистирај на време и неблаговремено, укори, моли са свом дуготрпљивошћу и поуком (2. Тим. 4, 2), с друге стране, на свести о божанском извору и ауторитету правила њене дисциплине: када, на пример, не одвоји глас Павла од мужа Апоста од своје жене. муж неће пустити жену своју“ и уверавање Апостола: „Ја не заповедам (ово) ја, него Господ“ (1. Кор. 10, 11): да ли ће онда за њу бити такав ауторитет по целој земљи који би пољуљао њено уверење да ово њено правило није божанско правило? Коначно, Црква потврђује свест о свом праву да захтева испуњење правила своје дисциплине о јасној заповести, заповести и мери Ап. Павле: Хришћанску браћу која не испуњавају овакву врсту захтева треба уклонити из своје средине, прекинути свако општење са њима: гледајте на таквог брата као да је престао да живи, да је умро у живом телу Цркве. „И обогатићеш се, и не више од плаката, тако да ће онај који је ово учинио, бити уклоњен између вас. Јер сада, иако није телом са вама, онај који је жив духом већ је судио ономе ко је то учинио, у Име Господа нашег Исуса Христа, који је сабрао тебе и мој дух, силом Господа нашега Исуса Христа, да га избави над погубљењем у духу Сатану. дан Господа нашег Исуса Христа, зар не знаш, како мало кваса остави сву мешавину, да буде нова мешавина (1. Кор. 5, 2-7). Да ли су потребни још јаснији докази у прилог чињеници да је дисциплина истинског Христа и Апостолске Цркве дисциплина цоррецтива ет пургаториа, како то изражавају правници, и да је та дисциплина њено право? Да, немогуће је замислити однос хришћанина, као приватника, према Цркви искључиво и искључиво на принципу индивидуалне слободе савести, иако Црква заправо проповеда и брани ово начело. Црква не привлачи насилно у своје друштво, тачније, не прима у свој живи организам (тело) новог члана без искрене жеље да се придружи овом организму: овде свом снагом и безусловно делује принцип индивидуалне слободе савести: али када је човек једном својом слободном вољом ступио у црквено тело, не треба да се супротставља својој асимилацији црквеном телу; а Црква, са своје стране, користи све мере да га интегрише, да га приближи свом духовном окружењу; ако не подлегне тим напорима, избацује га Црква, као што се из живог организма избацује ђубре неспособно да се с њим упореди. Да бисмо стекли донекле потпуну представу како о укупном карактеру Цркве као институције, тако ио разноликости и ширини сфере објеката за које она има унутрашњу, самосталну способност да одређује право, треба обратити пажњу на модификацију права својине која настаје од тренутка када она постане власништво Цркве. Али можда ће приговорити на ово: може ли се и право Цркве на имовину сматрати суштинским неопходним својством њене као божанске институције? Да ли је могуће, или бар у свету, згодно говорити о тако нижем предмету као што је власништво за некога ко је управо Цркву приказао као такву духовну институцију, са тако високим моралним задацима и тежњама? – Као одговор на овај лицемерни приговор, ограничићемо се само на следећи догађај из живота древног скитског монаштва: „један брат који дође у Силуан, видећи да браћа раде, рече старцу: не чини зла што пропада (Јн. 6, 7); (Марија је изабрала добар део)16. Старац је наредио свом ученику да одведе дошљака у празну собу и да му да књигу. Дошао је девети час – време монашке трпезе; мој брат чека, неће га звати на вечеру. Али био је позив. Отишао је до старца и рекао: „Зар браћа нису јела? „Јели су“, одговори старешина. - Зашто ме нису позвали? „Ти си духовна особа, изабрао си добар део, читаш цео дан, и немаш потребе за таквом храном; али ми, телесни, желимо да једемо и зато радимо. Упозорени брат је замолио старешину за опроштај. Тада је Силуан рекао: Дакле, и Марија има потребу за Мартом: јер се и Марија хвали због Марте 14. – Тако је било у целој цркви у овој цркви. Јеванђелска прича о Јуди је позната да је још за време земаљског живота Господа био - ако могу да се изразим - управник имовине која је припадала друштву Исусових ученика. Затим, на првим страницама Апостолске историје, већ се сусрећемо са читавом институцијом – седам ђакона, људи испуњених Духом Светим и премудрошћу – стављеним на службу црквеној икономији. Овде наилазимо на вест о постојању у Апостолској цркви имовине толико значајне да је била довољна за сву убогу браћу. Заиста, ова вест се не може читати без изненађења; Тако је необичан однос власника према свом имању, који је овде приказан: „Али људи који су веровали имали су једно срце и душу: и ниједна ствар није долазила са њихових имања која је била њихова, али су имали све исто... али није било велике милости за све њих. Јер у њима није било ни једног просјака: јер Господ је био у селу или у кући, и продавао им је по цени приноса и продавао их по цени. било коме дато, ако је ко тражио. Јосија, који је назван Варнава од апостола, који је, да тако кажемо, син утехе, левит, Кипранин по рођењу, који има село, продато, донео цену и положио је пред ноге апостола“ (Дела ап. 4, 32-37). Много би се могло навести о овој врсти вести и вести из историје Цркве, као што је нова историја Цркве, нова историја Цркве. поседник и поседник имовине, састављен на исти начин и служи истој сврси: али ово је довољно: они су тако типични да се види који унутрашњи мотив подстиче хришћанске власнике да се тако ревносно односе према својим имовинским правима, које јус цивиле тако ревносно гарантује. који се не стиди да их назове својом браћом: пошто сте учинили једног од ове моје најмање браће, саставили сте ме (Мт. 25, 40). Можда су наше уши сувише навикле да слушају ову реч Господњу, који је до краја волео своје биће, да остајемо глуви и слепи за гомилу јадног пролетаријата, који својим ружним изгледом узнемирује сву нашу доброту, која има толико шанси за свој душевни мир на њихов рачун у овим досадним и бесплатним окупљањима о нашим бесплатним чланским скуповима на разним скуповима чланова. сиротиње, те стога не примећујемо да је у тврдоглавости према нашој истински мањој браћи далеко испред поносног римског грађанина. Али замислите човека који је први пут чуо ове речи и прихватио их са свом јасноћом свести о њиховој моћи, са пуном вером у Господа који их је изговорио, и тада ће Закхеј бити потпуно разумљив у свом опредељењу: Ево, половину имања свог, Господе, даћу сиромасима. Јосија је разумљив, продавши своје село и положивши његову цену пред ноге апостола; разумљиве су све потоње жртве таквих донатора у цркву и из ње; разумљиви су они приноси најбољих првина од плодова њиховог труда, који су се са таквим изобиљем нагомилали у древној Цркви; сирота старица сабира последње снаге да свој трудничко платнено рубље донесе на дар Цркви, полажући га пред ноге не Апостола, већ њихових наследника – што видимо до данас. Да, са појавом Цркве Христове настао је нови вид имовине – црквена својина, нова врста богатства – богатство сиромашних: јер „црквено богатство је богатство сиромашних“: настала су нова права на имовину; настали су нови правни односи, појавили су се нови документи који потврђују право носиоца да се задовољи јавном имовином (тзв. мировни документи који се дају сиромашним луталицама). Појавило се ново црквено законодавство о имовини. И грађанско право је мало-помало признавало његове одлуке, признавало нове субјекте права, нове дефиниције вредности ствари, а у данашње време, на пример, наш грађански и кривични законик без икаквог оклевања позајмљује дефиниције овог закона 16. Да ли је могуће, с обзиром на ове чињенице, ускратити Цркви правну способност да стварима (имовини) да њихову сврху, да одреди начин и обим њихове употребе и отуђења, и то са своје јединствене тачке гледишта, руководећи се сопственим моралним и економским ставовима, потпуно без обзира на то какве ставове о томе има грађански законодавац ове или оне епохе, ове или оне државе? У најмању руку, сами чланови Цркве, сами власници, који своју имовину отуђују Цркви, одричу се свих својих права на њу и безусловно се повинују упутствима Цркве која је она развила, и ни најмање не сумњају у правну способност Цркве да располаже било каквом имовином по сопственом нахођењу. Штавише, да ли спољашњи јус цивиле има право да ускрати Цркви ту правну способност? Има ли и држава право да то ускрати Цркви? Хришћанска влада Византије је у потпуности признала ову правну способност Цркве. Западне хришћанске државе такође; и наша руска држава. Тек у модерно доба ту и тамо су почели да се чују гласови: треба ли црквена и манастирска имовина бити подвргнута контроли и управљању државе? Зар не би требало да уведемо општу државну регулативу и у имовину и приходе Цркве? Зар не би требало да преобразимо и начин коришћења и коришћења црквених прихода и имовине према грађанским нормама (на пример, доделити плате свештенству, увести државне порезе за исправке итд.)? Наравно, зашто то не учинити: али да ли ће то бити поштено? Не би ли то било очигледно и оштро кршење начела грађанског права, по коме грађанин, по приватном праву, може поступити по својој потпуној вољи, па је стога отуђити од себе било коме? Не би ли онда ово начело било повређено и у односу на лице које отуђује своју имовину у корист Цркве, и у односу на Цркву на коју је пренето отуђено сопствено право? Какав ће одговор дати то државно или грађанско законодавство које би, на пример, лишило свештенства права на приходе од добровољних приноса парохијана – одговор на изјаву Цркве да је ово право свештенства божанско право: „јер је закон Божији одредио да они који служе олтару једу са олтара“ (Апостол пр. 41)? Дакле, Црква Христова, католичка и апостолска, у својој својини Божанског естаблишмента, изгледа као верско друштво или скуп верских друштава, има савршену правну способност и суштинску потребу да штити и развија своје посебно право. Из разматрања само његове суштине, сврхе и сврхе у људском роду, већ се може разазнати бар општи садржај и општа начела његовог јавног права, његове дисциплине и његовог имовинског права. Историјска студија о споменицима (изворима) овог права у потпуности ће оправдати ову априорну дискрецију. Ово је божанско право Цркве, које увек остаје непромењено у својим принципима, посебан је род у општем појму права, а најпогоднији вештачки термин за његово означавање у поређењу са правом које производи држава је, по нашем мишљењу, јус цаноницум. У ствари, црквено право – јус цаноницум, је непроменљива припадност Цркви, постулат њеног овоземаљског постојања. Што је одвојенији од јус цивиле, то боље. Његово тумачење, изведено под утицајем правних доктрина, његово обезличење, изглађивање његових генеричких, појединачних својстава и облика са намером да се приближи својствима и облицима важећег грађанског права, уместо хармоније између Цркве и државе, довешће до међусобног изобличења суштине једних и других, и уместо јачања њеног субјекта, јачања моралног утицаја Цркве и државе. потпуно ће парализовати његову моћ. Не, Црква Христова није створена да служи државама, већ на добробит људског рода; она није ограничена у уске националне или политичке границе, већ је одређена да делује ту и тамо, у државама и народима. Као лађа која плови по огромном океану, затворена у себи, опремљена, опремљена, са много путника, којом управља вешт кормилар, чврсто и верно води лађу до једног пристаништа, упркос узбурканим таласима, Црква Христова живи у овом свету у непрекидном кретању. У контакту са народима и државама она прихвата у свој брод све више следбеника. Представници којих националности нису на њеном броду! Али сви су, ушавши у лађу, међусобно сродни: међу њима нема неслагања у погледу правца пловидбе: јер сам Христос влада и кормило Његове владавине је онај божански закон који је јасан и близак сваком члану Цркве Христове: ово је Божанско Писмо и догмати и правила васељенских и помесних сабора. Ово је барем став Христове Православне Руске Цркве, изражен следећим речима њеног корпуса канонског права – Кормиларске књиге: „Као што је у вештини навигације чулног света, више од свега што плута, најпотребније је да се нахрани они који пливају, тако су и они који сада плутају овде најспаснији и најспаснији уметник: овога света, у вештини навигације божанских списа више него оних који плове на лађама, али у Цркви Христовој је најпотребније и неопходно јести храну, односно божанске догмате: Апостол и свети отац седморице светих, отац седам васељенских сабора и девет помесних предања њима, па чак и у овој књизи су наведена и сва уписана. пловећи у мору овога живота, негујући праве уметнике, волим пастире и учитеље и пливам удобно и лако, док поноре и вијуге узнемирују духови нечисти, као што се у нама из њих подижу свакојаке страсти, духовне и телесне, и преносе се у тихо и мирно уточиште Јерусабли бли. Из тог разлога, овој божанској књизи, због своје опасне уметности и интелигенције коју у њој стичемо, лепо је и достојно дато име кормилар.” 17 Цела Источна православна црква има исти поглед на свој положај у свету и сврху свог канонског права, што се може потврдити на првим страницама њене кормиларске књиге или педалиона. 18 Али духовни и морални организам Цркве се појављује споља, као религиозно друштво, или као федерација многих друштава. Није изненађујуће да ће нека од ових друштава, под утицајем својих националних својстава или под утицајем свог политичког положаја у држави и у својој верској заједници, унети неке посебности и тиме се одвојити од других друштава која су са њима сједињена у црквеном погледу: напротив, сасвим је природно и апсолутно неопходно да се апостолска, уједињена историјска Црква у своме Христовом, католичком животу појављује скуп не само помесних, већ и националних помесних цркава, чак и помесних државних цркава. Оно што појединачним црквеним друштвима или деловима васељенске цркве даје локални (и привремени) национални или државни печат јесу јавна и приватна права која им даје држава. Гледајући на исповедника Цркве Христове својим очима, држава може црквеним институцијама дати, на пример, карактер јавних корпорација, обдарити служитеље Цркве правима службеника њене државне службе, обезбедити извршење њених закона, њених управних мера и својих судских пресуда као гаранцију њене државне власти; може својим установама које поседују имовину давати права правних лица, давати им бенефиције и привилегије итд. Црква нема разлога да одбија такву даровницу од државе: овај наклоњени однос државних органа према њој, напротив, за њу је пожељан и само олакшава успех њене божанске мисије у човечанству. Страх да ће, стекавши ове светске и државне привилегије, Црква изгубити свој духовни, морални и самостални карактер и да ће се претворити у „црквену државу“ је сујетан страх. Просветна или научна установа ни у ком случају не престаје да буде таква у својој суштини јер јој државна власт даје својства и привилегије државне установе, њени претпостављени и учитељи дају права и част њеним државним чиновницима: тим пре треба то рећи о Цркви, која у себи има толико унутрашњег духа и снаге да ове спољашње привилегије, ове спољашње привилегије, ово спољашње привилегије и привилегије никада нису у стању да јој говоре, што је она у стању искривљују њен прави карактер. Ипак, ова спољна права помесних цркава, која служе као експоненти односа појединих држава према њима, намећу им неке понекад прилично оштре црте разлике између једне до друге. Ове разлике природно сачињавају посебно, помесно црквено право: иако је ово право црквено, јер припада Цркви, оно се битно разликује од општег црквеног права, јер не долази од саме Цркве, већ од државе и нема такву стабилност и постојаност као прво, већ је подложно незгодама, колебањима и променама. Као резултат тога, право сваке помесне цркве у било ком тренутку се састоји од два главна дела: општег црквеног или канонског права и државног и грађанског права, и садржано је у канонима и законима или у номоканону. Тако се теоријски утврђује суштина и карактер црквеног права – из разматрања суштине саме Цркве. У којој мери су европска јавна политика, законодавство, правна наука препознале и признале овакав положај Цркве међу државом и у држави – то ће бити јасно из кратког историјског нацрта односа Цркве и државе од оснивања Цркве до данас. § 3. 19 Положај Цркве у држави и међусобни однос међу њима Црква и држава у прва три века после Христовог рођења; реформа светог равноапостолног Константина Великог. Црква код германских народа. Премоћ Цркве над државом у средњем веку. Постепено повећање државне власти – и превласт над Црквом. Кирцхенхохеит. Полицијска држава. галиканизам. Најновије теорије. Утемељујући Своју Цркву у људском роду за сва времена, Господ није поучио Своје ученике никаквом готовом систему принципа који одређују однос Цркве према државној власти. Својим ученицима је заповедио да дају предност души над телом, да више воле страх Божији него страх људски, показујући притом искрено поштовање према облику владавине који је постојао у то време. Испуњавајући свој месијански позив, Он је сам деловао слободно, заповедио је својим апостолима да наставе Његово дело у Његовом духу и предвидео да их неће штитити, већ следити световне власти. Лишена помоћи државе, чак и забрањена законима Римског царства које је владало светом, Црква се током првих векова ширила, међутим, непрекидно и мирно. Апостоли и њихови следбеници су у потпуности признавали постојеће власти, сами су се покоравали њиховим наредбама и истом поучавали своје следбенике, захтевајући од њих молитве за краља и власти, користили су државне установе како у интересу Цркве тако и у својим сопственим; али су у исто време речју и писмом потврдили превагу речи Божије над заповестима људским, слободу савести, вере, проповеди, богослужења и целокупног хришћанског живота. Али према законима римске државе, хришћанска религија је толерисана само као јеврејска секта и било јој је забрањено да стиче следбенике изван јеврејског народа; касније је хришћанство почело да толерише мржњу Римљана према себи, коју су имали према Јеврејима, и почело се сматрати опасном државом, сујевером непријатељским човечанству, чак и отвореним атеизмом и магијом. Са становишта јавног права, Црква је била подложна осуди као тајно друштво, али су хришћани, као приватна лица, на основу римског законодавства о приватним друштвима, могли да остварују права дозвољених колеџа, посебно друштава која су поседовала гробнице за сахрањивање својих сабрата. У том својству приватне цркве су могле да стичу имовину, али је сама хришћанска религија - и после и пре тога - остала забрањена и увек је трпела жестоке прогоне. Али на непријатељство државне власти према захтевима хришћанства, одговор хришћана је увек исти – патња. Значај Константина Великог је у томе што његов прелазак на хришћанство (812) није био ограничен само на његову личност и породицу, већ је хришћанство од њега званично признато, чак уздигнуто на ниво државне религије, тако да је у будућности прогон хришћанске вере постао чак и политичка немогућност. Истовремено, цареви нису могли да са своје стране врше покровитељство над хришћанском религијом, као што су цезари давали паганству, преневши привилегије паганске вере на католичку цркву као државну веру и гарантујући спровођење црквених закона – било да се ради о законима вере или дисциплине – државном влашћу санкционисано као државно право. Хришћанство је постало доминантна религија, а паганство, као и јерес, почели су да се сматрају државним злочином. Али у исто време, цареви нису увек одолевали искушењу да по свом нахођењу управљају не само спољашњим, већ и унутрашњим, што се тиче вере, пословима цркве, коју су сматрали државном институцијом. Чули су се гласни гласови против таквог преузимања – такозваног византизма – дајући предност некадашњој унутрашњој слободи под спољашњим прогоном него садашњем царству неслободне цркве. Папе нису ишле тако далеко; нису тежили потпуном одвајању цркве од државе, остављали су власт да се интересују за црквене послове, али нису заборавили да подсећају цареве да се у духовним стварима и сами морају потчинити највишој власти и да своју делатност морају успоставити по норми божанских и црквених заповести. Дакле, цареви имају дужност да помажу цркви, али не и право да јој дају законе. Народ који је крајем 5. века почео да заузима прво место међу народима западне Европе – Германи, подељени на многа племена, дугују цркви захвалност не само за своју веру, већ и за своју цивилизацију. Ауторитет цркве био је укорењен у духовној супериорности културе којој је патронизирала; у верској свести народа била је поштована као натприродна и божанска. Црква мора бити јака, њени службеници морају бити часни и богати, њене наредбе морају извршавати световне власти. Поједине кнежевине Немаца прерасле су у хришћанске целине. Папу су сви католички принчеви поштовали као поглавара целе цркве. У визиготским као и у меровиншким државама већ је рано настало то унутрашње братство световне и црквене власти, услед чега су једни, подржавајући друге, ишли истим путем, путем који црква показује а кнез гради. Краљ је активно учествовао у сазивању и отварању сабора, у постављању епископа; У Шпанији је ово последње сматрао својим правом врло рано. У Француској су бискупи и игумани добили важан политички утицај, били су државна класа, носили су своје бреме, штитили земљишне поседе од господара, одузимали их и поново враћали власницима. У доба Каролинга феудализам је ојачао и утицао на јачање положаја нових прелата у држави кроз заклетву верности краљу. Некадашњи закон политичког устројства, да су се на истом састанку разматрали и решавали црквени и световни послови, а спорна питања из области црквеног права решавао суд састављен од свештенства и световних лица, убрзо је уступио место одвајању црквене парнице од надлежности световних власти. Краљ је објавио дефиниције сабора као своје декрете (цапитуларии); он сам и његови службеници помагали су и помагали епископе у вршењу њихове јурисдикције. Бискуп је служио држави својим саветима, својим надзором и својим судом, али постављање бискупа у франачким и немачким државама никада није било црквено право краљева. – Став да о клирику не може судити лаик постепено, посебно захваљујући Псеудоисидору, добија карактер аксиома. Чак се ни снажни Острогот Теодорик није усуђивао да суди папи, иако је био аријанац, и није могао учинити ништа против свечаног елиминисања светске власти од било каквог мешања у духовне, па чак и у црквене послове материјалне природе. Византијски цареви су изгубили сваки политички утицај на италијанске односе када се папа, поглавар богате римске цркве, појавио као њихов чувар. Избацивањем и коначним поразом Лангобарда и абдикацијом победоносних Франака из куће Каролинга од управе римском земљом, независност, иако још увек није био суверенитет папе у области дароване римске цркве, призната је сама по себи. Политичка и верска разматрања су се удружила да би осигурала да Каролинзи стоје у посебној близини апостолске столице и подстакли их не само да ојачају моћ папе у Италији, већ и да покровитељство и спровођење реформе цркве у Француској и њене организације у Немачкој у духу унутрашњег јединства свих цркава са Римом. Дужност хришћанског кнеза је да брани Цркву. Шарл Мартел је такође био римски патрициј, као и Пепин Мањи; Карло Велики се прогласио за цара Римског царства и у том својству га је крунисао папа Лав ИИИ на дан Рођења Христовог 800. године. Идеја овог царства била је успостављање и одржавање јединства Христовог царства на земљи. Сви народи морају да формирају велику породицу, друштво које мора да обухвати све католике тако да у хришћанству у целини папа буде духовни поглавар, а цар световни. Цар и папа дугују међусобну лојалност; папа стоји под посебном заштитом цара; он је бранилац закона; није био вазал папе, али је био први служитељ Цркве, позван да брани ствар хришћанства; не да управља Црквом, већ да је снабдева својом снажном помоћи. Средњи век је поштовао борбу против неверника и није познавао толеранцију. Онај ко не живи у заједници са Црквом нема никакав правни положај у световном царству; напротив, непријатељи царства су и непријатељи Цркве. Папе су препознале и спречиле опасност да царство постане универзална монархија која доминира светом, веома блиска под Карлом Великим и Отоном. Разумљиво је да дворско свештенство, умногоме зависно од световне власти, није осећало потребу да држи високу црквену слободу. Али франачка реформаторска партија такође није била у стању да обузда напредујући пад цркве. Тесна повезаност политичких предности (имунитета) са црквеном службом резултирала је, с једне стране, све ширим световњаштвом које је обухватило цркву, ас друге, угњетавањем ње од стране Вогтова, који су се проглашавали за господаре, и у великим и у малим стварима. Григорије ВИИ је, захваљујући свом строгом карактеру, победоносно спровео реформу Цркве и њено ослобађање од световне власти, упркос противљењу многих савременика, и обезбедио каснију потпуну победу папства. Идеје-водиље његовог система биле су следеће: 1) слобода Цркве: световна инвеститура, која даје простор симонији, потпуно је незаконита појава; замена папског и епископског престола мора се извршити строго канонски; 2) потпуно обезбеђивање већ постојећих предности Цркве и појединих црквених институција, углавном примера и имунитета свештенства, о чему лаик нема право да суди; 3) потчињавање световних кнезова двору Цркве, као последица духовне надмоћи (Супериоритат) Цркве над њеним неупоредиво нижим државним институцијама. Сви су се тада сложили да је Црква у начелу у предности у односу на државу: чак је и цар себе сматрао обавезним да свом господару обавља витешку службу. Али далеко од такве сагласности било је у одређивању моралног достојанства државе, које се често сматрало само захтевом горке нужде, чак и институције која је настала као резултат завођења ђавола. Апсолутизам државних власти, строго говорећи, био је стран средњовековним погледима, управо зато што су били ослобођени утицаја римског права; кнез је своју власт добијао од народа, општу вољу која се често сматрала извором његове моћи. Али кнез се тиме осветио – кнез по милости Божијој, до те мере да је морао да делује по свом праву и да штити правду у име Бога и по Његовим заповестима. Ево основе зашто су световни закони обавезни и захтевају послушност не само због страха, већ и због савести. Нешто касније покушали су да прецизније теоријски одреде природу кнежевске власти. У својој основи, оно је божанског порекла: то је извесно; али у објашњавању начина на који се то постиже сувереном, дошло је до оштрог неслагања: према једном гледишту (Велфова), оно је овако – кроз своје порекло од моћи коју је дао Петру, кроз саопштење мача принчевима од папе; према другом, такозваном гибелинском гледишту, кнежевска власт је сама по себи директно божанска, а кнез има мач од Бога својим избором или уопштено путем легалног пријема кнежевине, а не преко папе или од папе. Али пошто се питање порекла световне власти већ постављало са верске тачке гледишта, уздизање црквене моћи у политичким пословима било је неопходан след. Ако је Црква општепризната као бранилац вере и морала, онда она не може да призна поделу и раскол натприродне моћи коју јој је дао Христос, она чврсто штити јединство ове моћи, а из тога следи закључак да је Петар добио власт не само над свим људима, већ и у свим погледима, да иако је папа увек давао и наставља да даје реч у овом наређењу и световном поретку, он увек даје и даје ову власт и световну власт. задржава право и да надгледа и усмерава употребу овог мача. Али без обзира на ова више теоријска разматрања, моћ Цркве на највишој тачки њеног развоја у КСИИ-КСИИИ веку. био практично универзалан. Истина, античко начело да световни закони немају значење у црквеним пословима је де фацто ограничено, пошто је и сама Црква усвојила неке од дефиниција световног, посебно римског права, што је резултирало усвајањем многих суштински чисто световних закона, посебно након што је Црква значајно проширила круг предмета који су под њеном надлежношћу. Али ако је црква уопштено примењивала обим хришћанског морала на појединачне световне законе и кнежевске догађаје, онда је била врло честа појава да се у небројеним случајевима црквена страна доводила у питање и порицала, уз моралну доброту, правни значај и обавезујући карактер државних аката. За то време, Апостолска столица је служила као врховни Ареопаг кнезова и народа, и у решавању контроверзних питања која су се појавила видела је не толико примену својих помирљивих посредничких овлашћења, већ пре изливање своје, врховне пастирске моћи која је дата Петру. Ако би папа, у веровањима народа, потпуно и слободно користио право да се одрекне заклетве, онда би се лако могло догодити да у овом случају допусти својим поданицима и вазалима из тог односа према принчевима и господарима, који је почивао на заклетви личне верности, а одавде је остао само корак до добровољне абдикације кнеза. – Ако, најзад, обратимо пажњу на веома дуг низ земаља које нису биле под влашћу римског цара, већ директно под влашћу римског папе и њему су плаћани порези, онда је тешко замислити даље ширење црквене моћи, у поређењу са оним што је већ имала у стварности. О државној независности једва да је могло бити говора, а ако се понекад и изражавало њено признање, онда је ова изјава била изразито теоријске природе да би привукла пажњу. Спонтаност односа државе и цркве, заснованог на осећању узајамног поштовања и помоћи, није мало страдала од хладног схоластичког проучавања каснијег времена. Присталице оба система су заборавиле да ништа више не штети циљу који се брани од неизмерног претеривања. Апсолутизам папине моћи био је разоткривен као догма, Константинова даровница је послужила као документ из којег је изведено оправдање папске владавине светом; поређења цркве и државе са душом и телом, небом и земљом, сунцем и месецом била су у пуном јеку; школски неукус је понесен прорачунима на основу ових поређења колико је већа црквена моћ од моћи државе 20. Идеја о царству падала је у респект посебно из школских спорова. Док су једни покушавали да оживе паганску апсолутну римску царску власт уместо хришћанске, и из ње су извлачили право да владају целим светом, други су у царству видели само дар, уступак Цркве. Свађали су се око тога да ли је крунисање 800. било пренос божанске моћи или обична обнова, обнова некадашње царске власти? да ли је то постало привилегија немачке нације? Да ли је немачком краљу било загарантовано право слободног избора, а за Папоф само право да оцењује и одобрава избор, или право избора бирача такође папског порекла? Да ли су се расправљали о тренутку у коме се добија царска власт, о природи миропомазања и крунисања, о праву папе да екскомуницира цара само из познатих разлога или без разлога? Препирали су се око односа према Италији и права на постављање царског викара. Крунисања царева су постајала све ређа, путовања у Рим су постала терет, древни сјај величанственог царства је избледео... У ствари и правно, цар се повукао у позадину; Само се папа католичком свету појавио као једини поглавар хришћанства. Спор око граница између државе и цркве у средњем веку био је толико раширен да није било земље у којој црквена и световна власт не би почела да одмерава своје снаге изнова и изнова, у већој или мањој борби. Често се радило о заштити црквеног закона, а још чешће о стицању црквених бенефиција. Ретко се појединачна расправа завршавала одлучном победом: обично је то само изазивало потребу за коначним смирењем при склапању конкордата, споразума. Током верских немира највише је страдала Немачка. Слаба владавина Луја Баварског, који је све своје наде полагао у борбу са књижевним снагама, довела је до тога да се положај немачког краљевства, супротно тврдњама папа који су били у француском заточеништву (1305–1376), утврди у декларацији Изборне уније у Рензеу (13568) (13568). Тврдња Лујевих присталица: сав црквени и папски ауторитет долази од цара – чини директну супротност учењу куријалних писаца; у исто време, упоредо са царством, папство је пало у јавном мњењу, а духовне казне папа, попут антипапа (1378–1448), изгубиле су некадашњи страшни ефекат. Римско право, које је сама црква с љубављу неговала, претворило се у моћно оружје у борби против црквених предности, што је довело до формирања независних територијалних поседа. Градови су често затварали своје капије за привилеговано свештенство. Краљевина Француска је ограничила примену црквене јурисдикције; Постепено су се развијала основна начела права државног величанства у односу на цркву. Повећала се моћ државе; Како је цветао, појавио се: плацет, апел од црквених правосудних институција ка световним, забрана црквене цензуре, закони о депрецијацији. Крајем 15. века. нико више није мислио да државна власт долази преко папе. Религиозна тачка гледишта уступила је место политичком. – Томе је додато и непријатељство према свештенству, које се сада, најездом хуманизма и необузданог секташког духа, претворило у мржњу према цркви, често и у презир саме хришћанске религије. Државним правним признањем протестантизма и посебно Аугзбуршке конфесије у религиозном свету у Пасауу 1552. и Аугзбурга 1555. године, а затим Реформског исповедања у Вестфалском миру 1648. године, идеја која је била у основи Светог Римског Царства, одбране католичке цркве и црквене вере, добила је на сваки начин. Протест папе Иноћентија Кс је у том погледу имао толико мали значај колико није могао ништа да промени у једностраном државном поретку у погледу црквених институција и имовине. Краљевина Немачка свела је заступање католичке цркве, остављену у изборним капитулацијама, на пуку титулу, на бесмислену форму. Ојачана национална самосвест политички уједињене Француске енергично је уклонила сваку, па и посредну, моћ цркве у световним, односно политичким пословима. Галиканизам је представљао изузетну мешавину осећања црквене слободе и државног апсолутизма; био је болестан од неморалне мржње према силној папској власти и потчињавању прописима државе у црквеним стварима. Парламент је јавној управи доделио право надзора (дроит де сурвеилланце) и активног учешћа (дроит де л’инфлуенце). Посебно је ограничена црквена јурисдикција, краљевско одобрење (плацет, пареатис) постало је обавезно за пријем папског нунција, за доношење папских диспозиција, за објављивање црквених закона, за попуњавање виших положаја, за уклањање прелата из земље; коначно, основана је жалба духовних судија општем државном суду (аппел цомме д'абус). Формирање апсолутне кнежевске власти у другим државама довело је до сличних догађаја. Краљевина Шпанија је у инквизицији имала црквено признато средство да, под изговором ревности за чистоту вере, не само лаике, већ и племените прелате приведе на безусловну послушност држави. У Немачкој је развој и полицијске државе и врховног државног права у односу на цркву умногоме олакшало научно проучавање државно-црквеног протестантског права. Према епископском систему, јурисдикција бискупа над протестантима државним законима је укинута и пренета на Ландхерре (локалне суверене) и тако је настала локална државна висока епископија. По територијалном уређењу, управљање верским и црквеним пословима било је део суштине црквених права локалног суверена; – по мање утицајном колегијалном систему, врховно право у односу на цркву било је садржано у основама црквене власти (јура сацрорум), пренето са заједнице на кнеза. Католички принчеви, расправљајући о својим правима као локалних суверена у вези са пословима своје конфесије (јуре мајестатица цирца сацра), ни на који начин нису хтели да стану иза и испод протестантских принчева, већ су се ослањали на своју врховну власт над територијом. Истовремено, потпуно је искривљено државно право на заштиту вере, које је произашло из древне државне дужности заштите; почело је да се тумачи као државно управљање црквеним односима и као заштита грађана од црквених догађаја. Галиканизам, који је имао дубок утицај на умове и величање античке цркве и њених права, постао је широко распрострањен у Белгији и Немачкој преко обожаватеља Еспена, а Николас Гонтхајм га је трансформисао у такозвани фебронијанизам. Феброније је отишао даље од сада назначених теорија правника државног права; будући да је изнео захтев да кнезови својом јавном службеном влашћу промене устројство саме Цркве утврђено законима; његов систем је носио клицу смрти у себи, будући да је лишио галиканизам виталног принципа – националне идеје. Његово стварање дало је државним канонистима само повољно оправдање за одредбе њихових доктрина, опремљених историјском ерудицијом. Дакле, држава апсолутно не може толерисати ништа независно на својој територији; ово друго би било „држава у државама“. Полицијска моћ државе има задатак да на сваки начин штити добробит државе. Истовремено, за њу је важан следећи аксиом: државном добру апсолутно не може наштетити ни права религија, ни праведна црквена норма, ни богоугодни начин деловања. Ако се сада у овом или оном погледу примети стварно одступање, право је, као и дужност суверена, да исправи неопходно, а да се не осрамоти појавом верске сумње. Хришћанство и Црква су створени за јавну сврху, треба да постоје и цветају као важна полицијска средства. – Конкретно, концепт врховног закона у односу на цркву (Кирцхенхохеит) обухвата: 1) пуно деловање државног права у свим аспектима у погледу црквених институција и лица унутар државе: држава одузима или даје имунитет, води суђење по својим законима; Моћ цркве се не протеже на државу, наиме на спољну област; врховна својина (доминиум еминенс) у црквеној имовини припада држави, из које произилази њено право не само на порезе, већ и на управљање, па чак и секуларизацију. 2) Право на предузимање потребних прелиминарних мера како би се спречило, ако је могуће, оштећење државних интереса изазвано црквеним органима (јус цавенди). Прави врховни надзор захтева да свака црквена уредба буде унапред одобрена, за сваки црквени догађај дозвољено је поднети захтев држави за помоћ као гаранцију права (аппеллатио аб абусу), опхођење са странцима мора бити надгледано и ограничено, морају се сачинити прописи за манастире, законом се постављају празници обпре церемонијама, установљени празници обпресу де монастериес. повећање богатства кроз наслеђивање имовине умрлих приватних лица, када декретима црквених службеника, влада има право да направи изузетке од списка. кандидата. 3) Држава пружа своју посебну заштиту цркви и остварује ово право (јус протецтионис, ерроеоусли адвоцатиае) преко својих институција, црквених савета, конзисторија итд. п.; Црквене институције морају се задовољити само привилегијама које се дају малолетницима; отуђење црквене имовине није ваљано; кршење правилног поштовања Бога и Цркве забрањено је државним законима; вера и морал су обавезни, али су истовремено очишћени од неких сујеверја, отклањају се пузаве злоупотребе, а извршење црквених закона од стране поданика поверено је прелатима. 4) Коначно, посао државе уопштено је да заштити конкретну религију својих поданика. Идеја слободе савести појединца је туђа државном праву апсолутне државе: нема права на неконфесионализам и нерелигију. Право реформације (јус реформанди) које су стекли протестантски принчеви, а које је служило искључиво за објашњење насилног чина који су починили, не може се дати католичким принчевима; Партизански протестанти су чак и мере везане за управљање пословима вере коју исповедају поданици њихове територије сматрали кршењем закона са своје стране. Али држава такође може дозволити припадницима до сада недозвољене или директно забрањене религије да бораве у земљи, исповедају своју веру, богослужење код куће уз дозволу да обављају своје обреде приватне (девотио доместица куалифицата) и јавне природе (религионис екерцитиум публицум). На тај начин држава може толерисати и признати нова верска друштва, дајући им положај или инфериорнији у односу на доминантну религију у њиховој земљи (еццлесиа доминанс), или једнак њој (паритат дер Кирцхен). Галиканизам је, као и фебронијанство, био одбачен од папског престола и изазвао је многа снажна оповргавања са теолошке и историјске тачке гледишта. Државноцрквена теорија је оповргнута са становишта природног права и са још бољим резултатима - са политичке тачке гледишта, доказано је 21 да држава ради погрешно, слаби пролазна, привремена (уберкомменен) права цркве, чува их, не верује јој, да јој недостаје или позив, па чак ни моћ да се овде изриче, изриче и изриче верску материју. напротив, требало би да се ограничи на остваривање само својих интереса. – Апостолска столица је увек протестовала против владиног одобравања црквених закона и наредби (плацет) и захтевала признавање њеног ауторитета у црквеном законодавству, као и слободу у црквеним односима између верника и цркава са поглаваром Католичке цркве. Теорија државних канониста, ништа мање него пракса влада, остала је неосетљива на ову реакцију црквене науке и црквеног ауторитета. Након тога, као и раније, примена наводно неотуђивог сувереног права државе у односу на цркву (Кирцхенхохеит) ишла је уобичајено и тумачена је као награда влади за признање и заштиту коју је пружила хришћанској вери и Католичкој цркви. Да под доминацијом ове теорије не може бити говора у строгом смислу ни о црквеној слободи ни о црквеном праву, то показује историја свуда где су основна начела такозваног јозефинизма нашла примену. 22 У нашем добу, када се снага вере, мржња према вери и равнодушност споре око превласти, а најновије државно учење покушава да конструише концепт државе из циља државе, у расправи о односу цркве и државе износе се различите теорије. 1. Чим је „полицијска држава“ уступила место „правној држави“, требало би да падне и старатељство цркве преко државне власти. Међутим, теорија правне државе са изузетном упорношћу чврсто држи до постојања права државног величанства у односу на цркву (Кирцхенхохеит) – концепта који је задржао своје место у најновијем систему власти, иако је хетерогеност државе и хришћанске цркве препозната као фундаментална, независна од произвољности ауторизованог државног система, а самим тим и самовоље рецогнитог система, а тиме и самовоље. уступак државе, цркви се не ускраћује. Али концепт „Кирцхенхохеит“ обухвата: 1) положај многих цркава у државном региону; 2) дефинисање односа између државе и појединачне цркве. – У првом погледу, идеја слободе савести је однела победу упорном борбом, препозната је штета принуде на веру; појединцу се даје слобода веровања, али је оснивање верских друштава дозвољено само под одређеним ограничењима. Систем признатих вера, привилегованих хришћанских цркава, је задржан. Отуда се објашњава да се принцип једнакости (паритат) хришћанских цркава у поређењу са толерантним само сектама или дисидентима и јеврејским верским заједницама, посебно у немачком државном праву, не само одржава, већ се чак сматра аксиомом. Држава треба да буде хришћанска, али њена политика не треба да буде конфесионална. Што се тиче односа државе према одређеној цркви, границе међусобних сфера живота и права одређене су државним правом. Овде се на овај начин изражава и признање да Црква припада самосталној егзистенцији. Али теорија правне државе је објавила да, посебно, веома много спољних акција Цркве подлеже државном закону и да је државни систем уверен да има право да регулише спољне односе одређене цркве; а затим је позитивно и неправедно изјавила да држава сама одлучује да припада области спољних односа, и преузима контролу над тим објектима у своје руке, не обазирући се на норме које је већ дала Црква; својим нормама приписује снагу закона чак и у црквено-правној сфери, одбацујући, на пример, целокупно постојање црквене јурисдикције (форум еццлесиастицум ектернум). Теорија такође покушава, из често дијалектичких разлога, да изолује државне и црквене судске случајеве. Основа за поделу је позајмљена или из изгледа или материјалности, у ком случају до жељеног регулисања спољних односа мора нужно доћи преко државе, или од циљева појединих институција, али то нимало не помаже, јер овај циљ може бити или споран или мултилатералан. У развезивању чвора лежи ретитио принципии; њено решавање открива велики број мешовитих случајева (рес миктае), који засебно не припадају ни државној ни црквеној јурисдикцији. Што се тиче ових случајева, теорија почива или, прво, на принципу правног уређења дотичног односа (тј. ко доноси закон, суди), а затим или Црква или држава могу имати предност, што сваки пут зависи од случаја да ли се чини да једна од две реципрочне норме покрива другу и стога у потпуности задовољава правду; или се такав дуализам државе и цркве представља у лошем светлу и онда се предност даје једном од два закона једноставно да би се избегао такав дуализам; или, друго, учи да нико од ауторитета не превладава, већ да свако, у договору с другим, мора испунити своје. У овом случају, цела теорија се испоставља потпуно непотребном, пошто уговорне стране увек имају право да се договоре шта и како сматрају најбољим. 2. Насупрот тврдњи, посебно немачким, у старим колотечинама које се крећу, државним учењима о неотуђивости државног права величанства у односу на Цркву, други износе аксиом о слободи Цркве, који је неопходан корелатив државне слободе. „Слободна Црква у слободној држави“ слоган је ове либералне школе. Жеља да се Црква ослободи окова које јој намећу превентивне мере полицијске државе може се сматрати слободно разумном; Веома је разумна и идеја да је ова врста слободне Цркве довољно јака да хришћанску идеју доведе до победоносног краја у духовној вековној борби. Али, и поред тога што је ово раздвајање двеју власти толико дуго било тако унутрашње повезано, то је насилна акција која одједном разбија хиљаду правних односа на потпуно безакони, злочиначки начин; у сваком случају, ово је болна операција која се може дозволити само као последње средство да се брзо стави тачка на завршену национализацију Цркве (Верстаатлицхунг). Раздвајање државе и Цркве претпоставља постојећу везу између једних и других и сасвим исправно означава пад првобитне идеје о хармонији државе и Цркве. Ако ово друго још не постоји, говорити о слободној Цркви у слободној држави има здрав разум и не значи назадовање, све док између државе и Цркве не постоји законски дефинисан или непријатељски однос. Овде се Црква радује својој слободи и не види себе принуђеном да поставља широке захтеве држави. 3. Разматрана теорија заснива се на идеји слободе Цркве; Идеја о равнодушности религије за државно подручје лежи у основи друге теорије, према којој држава нема ни ума (кеинен Синн) ни позива за натприродно и стога мора бити равнодушна у односу на веру својих грађана и у односу на сваку њихову црквену заједницу. Црквене институције (деноминатионен) су лишене свих привилегија, нису ни под каквим искључивим законима, већ подлежу јединим општим државним законима и, у контексту њиховог државног признања, као корпорације, односно с обзиром на то, њихове основе и управљање треба да буду равноправни са другим друштвима и синдикатима, заједно са којима уживају исту законску заштиту од државне управе. Не пориче се да државна власт не треба да буде антихришћанска: напротив, она треба да обрати пажњу на хришћанско учење и да води рачуна да њене институције буду делотворне. Само о привилегованој цркви, о захтеву конфесионалности од појединца, о државној цркви и вери не може бити говора; напротив, посебно верска настава или образовање или обавезна, у сваком случају, сматра се опасним за државу. Са становишта Католичке цркве, ова теорија, неослобођена политичких недостатака, зарад чисто негативног односа према свим религијама и Католичкој цркви не може се одобрити, али се не одбацује тамо где се не појављује као последица јаза између државе и Цркве. 23 4. Теократска држава препознаје себе у потпуној одвојености (Абсолутхеит), осећа се високо изнад свега земаљског, одговорна само Богу, као Његовој творевини и образу; али према пантеистичким као и атеистичким погледима на свет, држава је сама себи циљ, спровођење моралне идеје, највиши степен развоја, ја, свемоћно, сам Бог. Држава обухвата све појаве живота, идентична је са најсавршенијим људским друштвом, она је извор сваке моћи, као и закона. У доследности овог погледа на свет, независна црква је логички незамислива; у пракси је или сувишна, или, у случајевима када није дата држави, не жели да се интегрише у њено тело, штетна је за државу, опасна по државу, па стога подложна уништењу. У односу на цркву све је дозвољено; држава усађује културу и против цркве која се не покорава њеној вољи, као непријатељ своје културе, излази са оштрим репресијама, не слабећи превентивне мере полицијске државе. Овај систем иде много даље од полицијске државе, којој је по много чему сличан, до те мере да се Црква, која је постала држава, поштује чак и мање него неопходно средство полицијске државе, али само као прелазно стање, све до тренутка када ће спровођењем идеје апсолутне државе сви бити уклоњени, па ће црквено друштво ван државе и држава у његовом одреду постати све у свему. Овде се идеја о древној држави спроводи на начин на који није спроведена ни под паганским цезарима. 5. Монархијско и универзално схватање црквене власти од стране куријалиста средњег века, иако је током векова губило на популарности, а још мање на значају и утицају, ипак је до данас задржало верне присталице међу појединим писцима који су, упркос измењеним политичким односима, уверени да се морају чврсто држати у односу на државу, у односу на државу, само у односу на државу. Средњи век је црква, односно папа, проповедала, а што ни у то време није било нимало смирено. Овај систем се назива хијерократским, јер не само да признаје безусловну супериорност (Супериоритат) цркве над државом, већ и, одбацујући дуализам обе власти, једна – држава – потчињава другу – цркви, не само у црквеним, већ и политичким пословима. Присталице ове теорије су одушевљени панегиристи средњовековне државе; негирају било какво оправдање за политичке промене које су наступиле; или су дубоко убеђени у неизводљивост своје теорије и у овом случају воле да износе њене одредбе, односећи се са потпуним презиром према помирљивом начину размишљања, у њиховој пуној ригидности и истовремено настојећи да им дају печат догматске истине – или још не сматрају изгубљеном наду да ће њихови принципи имати практичан утицај, а не да буду схваћени у сталном смислу, да их уверавају да их треба да буду схваћени у обичном смислу. цркве или папе над државом, али треба схватити само као посредну хитну ситуацију, принуђену посебним околностима да делује, усмеравајући моћ цркве, да папа има право и дужност да упућује кнезове у њихове дужности и, где то захтева спасење душа или црква, да прогласи државне захтеве неважећим. Јасно је да за праксу таква разлика коју прави теорија није од значаја, и да је свеједно да ли папа проглашава унију између кнеза и његових поданика дозвољеном директно или индиректно. У сваком случају, нема говора о превласти државе, о њеној самосталности, о државно-правној сфери, када ван државне власти одлучује да ли неки државни захтев или закон има снагу закона и да ли постоји потреба за његовим постојањем за државну сферу. § 4. Основна начела и карактеристична својства права Руске Цркве Особеност положаја и односа према стању Руске Цркве у поређењу са Западном Црквом. Верност законодавству и традицији древне источне цркве. Посебно поштовање краљевске моћи. Положај суверена у цркви и његов посебан однос према њој. Историјски преглед односа цркве и државе, као и појава различитих политичких учења која су настојала да те односе научно и правно поткрепе, врло јасно осликава различите моменте борбе за првобитно постојање, слободу њеног живота хришћанске Цркве међу народима Западне Европе, њене све веће успехе у овој борби, које открива читава држава под њеном потчињеношћу; а затим – појединачни моменти борбе за независност и слободу од црквеног утицаја самих ових држава. Дакле, борба за слободу и борба за превласт представљају, да тако кажем, витални нерв вишевековне историје међусобних односа цркве и државе на Западу. Какав је резултат дала ова борба? Шта су ове две зараћене стране постигле дугом, вековном борбом? Шта су дали садашњем времену? Некада велика римска црква, која је имала предност међу приватним, помесним црквама, одвојена од заједнице и општења са њима, широко раширила своје границе у западној Европи и успела да дубоко укоријени свој духовни ауторитет међу њима, сада је тако ниско пала у свести народа које је образовала, да је изгубила свако поверење у себе, у своју божанску мисију. Средњовековна држава, о којој „добри католици” сада уздишу као о цветајућем стању цркве, у свести већине културних народа осликава се као страшно време духовног ропства, мрака, време окрутног мучења и ватре Свете инквизиције. За већину народа западне Европе, католицизам и папство су сада постали синоними за верске лажи и насиље, звуке који изазивају осећања беса, гађења и освете. У непријатељству са својом мајком црквом, ови борци за верску, моралну и културну слободу одавно су изгубили сваки осећај за меру и пристојност: нема злочина који јој не би приписали, ни порока за који је не би кривили, ни несреће за коју, по њиховом мишљењу, она не би била одговорна. И било би добро да се све ово зло које јој се приписује тицало само спољашње стране њеног постојања, њене политике према државама, начина живота појединих њених утицајних личности, на пример, неких папа или њених институција, на пример, језуитског реда: не, бивша деца оптужују и гласно осуђују своју бившу мајку да је изопачила најсветију ризницу у којој је она била дестинација у којој је она била дестинација. изопачење божанске истине, у изопаченим тајнама, у изопачењу статута и дисциплине древне Цркве Христове и Апостолске Цркве. Први одметници из Католичке цркве отворено су проповедали да су њени сакраменти = идололатриа, импии цултус; њене догме су импиа догмата ет доцтрина даемониорум ет антицхристи; њен првосвештеник је ипсум верум антицхристум ессе 24 и њихов глас су саосећајно слушали суверени: преузели су на себе одговорност за очување светиње хришћанства и цркве; Католичка црква је почела да се тумачи као политичко тело које су стварали лукави преваранти, властољубиви и себични папе у мрачним временима. У страсној полемици и међусобним изобличањима, противници нису штедели ништа, и овом несрећном борбом постигли су да униште последње остатке живе вере и у цркви и у вери. Рационализам, скептицизам и потпуни атеизам заузели су место вере. Тако је створено садашње стање у Европи у 19. веку, које карактерише хладна равнодушност, жеља ванцрквених хришћана да се распарчају на мала верска друштва, културна борба, прогон цркве, оживљавање атеизма и паганизма. Сасвим другу врсту интересовања је историја Источне Цркве, а посебно Руске Цркве, у њеним односима са народима и државама међу којима се утврдила, на које је духовно утицала и утиче, попримајући карактер и националне и државне цркве. Историјски интерес овде лежи у томе што је у наставку свог вишевековног постојања међу најразличитијим народностима, под најразличитијим спољашњим условима, Црква Христова остала изнутра оригинална целина, увек остала истоветна; с друге стране, остајући непоколебљиво верна свом духу, својим задацима, ступила је у најпријатељскије односе са државама, продрла у цео државни организам, као да се с њим спајала у једну целину. Његов положај на истоку и међу словенским народима тачно је осликан древним патристичким изгледом брода који плови огромним океаном. Ова лађа Цркве Христове плови у различите народе; прихвата нове и нове пливаче; они диверзификују труп брода, шаролик и украшавајући га својим националним бојама; али се они сами још више духовно мењају, сродећи се јединству вере и духа у лађи са представницима најразличитијих народа и времена. Време и политичке судбине Православне Цркве стављају своје белеге на труп њеног брода, проширују га и шаре; али њена унутрашња структура, дисциплина која доминира, њен циљ и правац остају непромењени. У исто време, два главна принципа у унутрашњем животу Православне Руске Цркве појављују се са посебном јасноћом, која карактеришу карактеристике њених спољашњих односа и, посебно, њеног права; ово је: а) њена лојалност догмама, канонима, статутима и традицијама древне Васељенске Цркве и б) њено високо поштовање краљевске моћи. И по свом историјском пореклу и по свом унутрашњем карактеру и структури, Православна Руска Црква је живи огранак Источне Цркве. Прве вести о хришћанству руски народ је чуо од Грка. Историјски услови који су погодовали његовом искреном расположењу према хришћанској вери грчког закона укључивали су и оне блиске политичке и трговачке односе у које су први организатори државног уређења руске земље, Варјашки Руси, ступили са Византијом. Византија је била представник хришћанске културе. Све што је грчко задивило је и пленило овај груби, ратоборни народ, као што се руски народ појављује на историјској сцени. Природно, дакле, десило се да пре него што је равноапостолни руски кнез предузео подвиг да своју земљу просвети хришћанством, његова престоница је већ била испуњена хришћанима; већ је била предиспонирана да прихвати грчку веру. Тај спољашњи мотив, који јој је био наклоњен само због чињенице да је у питању грчка вера, вера најобразованијих и најмоћнијих људи, нашао се учвршћен у другој важнијој околности по свом унутрашњем утицају – у слављењу грчког богослужења међу суседним словенским народима на језику разумљивом Русима. Први споменици руског писања, почеци руске књижевности, били су посвећени служби хришћанске религије. Грубо, али здраво осећање незнабожачког Словена, детињасти, али пријемчиви ум у хришћанском богослужењу и црквеној књижевности одједном су добили тако потпуно задовољство да су се већ неопозиво потчинили ауторитету религије. И тек под наследником светог Владимира „почеше да се умножавају вера хришћанска и монаси се умножавају и манастира постаје много“. Сам Јарослав, волећи раскош цркве, волео је свештенике и монахе „превише и често је био одан читању књига; и скуп многих писара који су грчке књиге преводили на словеначки језик, и преписивали многе књиге, и од њих се људи поучавају и до данас 25. У међувремену, међу новопросвећеним руским народом, хришћанска вера грчког закона достигла је свој пуни тријумф, на хришћанском Истоку и Западу се скоро већ десио онај важан и кобан догађај за потоњу хришћанску историју, који се зове подела цркава на источну и западну. Оштра изолација представника једних и других, страствене полемике двојице антагониста, искључиле су за Русе сваки разлог за оклевање у одлучивању о питању: којој од две зараћене стране да се приклоне својим симпатијама. Горе поменуте околности су већ тако снажно ишле у прилог Источној Цркви. Али Русе је требало да фаворизује њена очигледна исправност: није им било потребно да улазе у детаље спорова и успона и падова борбе између Рима и Цариграда; За њих су то питање решили писани закони вере обојице – и предност је одмах остала Грцима: имали су одлично обрађен номоканон у КСИВ насловима, који је приредио чувени Фотије, чији је највећи и најважнији део био део старогрчког номоканона Јована Шоластика, који је већ преведен на словенски језик, а можда и пост Словена, а можда и пост. Ћирила и Методија. У складу са овим номоканоном, Римска црква је могла дати само лажне исидорске декрете, који су се појавили само неколико година раније од Фотијевог номоканона: како би се могли поредити са овим последњим? Да, овај грчки номоканон је већ могао послужити Русима као доказ истине Источне Цркве и разоткривање погрешности Римске Цркве. Садржао је и снажну позитивну страну истине Источне Цркве: будући да је у целини садржао све канонско васељенско законодавство, почевши од правила светих апостола и даље обухватајући 7 васељенских и помесних правила (од којих су најстарија одобрена од ВИ Васељенског сабора и призната чак и од оца Римске Цркве) и Св. Овде су, у истом номоканону, Руси могли наићи и на денунцијације Латина због одступања од прописа древног васељенског законодавства (денунцијације су садржане у правилима Трулског сабора). И историја потврђује ово значење грчког номоканона најнеоспорнијим доказима. Древно руско писмо богато је списковима номоканона, а ти спискови сежу, према несумњивим историјским доказима, до времена Изјаслава, сина Јарослава, а затим настављају да се појављују у свим наредним вековима; осим тога, словенски номоканон је могао да стигне у довољном броју примерака из других словенских земаља и раније: Владимир и Јарослав су већ при састављању својих повеља користили грчки номоканон. Номоканон је био света књига за Руску Цркву, темељ и одраз њене вере, њеног устројства, њене дисциплине, и то је до данас. Пошто садржи спољашње уређено законодавство древне католичке и апостолске цркве, оно је увек служило и служи Руској цркви као унутрашња веза са осталим деловима целе Источне Цркве и са древном Васељенском Црквом, мерило или мерило за просуђивање и процену сопственог стања у датом тренутку и стања других цркава које су са њом у братским односима. Начело о обавезности васељенског законодавства за Руску Цркву је прво основно начело свега њеног права. У том својству, сваки од епископа на својој хиротонији свечано изговара: будући да епископи сносе, пре свега, дужност да управљају Црквом: „Верујем у Седми сабор православних светих, оче, и одбацих га, и уништих га, и примих га као проклетог, и проклех га, и дао сам га... Ја хрлим у саборност и апостолску цркву и тако верујем и исповедаћу се пред народима” 26. Тако је древни руски епископ свечано исповедао ово велико начело, и тако га исповеда сваки савремени руски епископ. Управо је то велико начело – живи почетак закона Руске Цркве: закони Васељенске Цркве су правила „која имају животворну реч“, како је то сведочио други руски јерарх, Кирил ИИ, митрополит кијевски, на Владимирском сабору 1274. године: „Опасно је за све који су примили свештенство са свом пажњом да се с највећом пажњом придржавају правила (бефи). они некадашњи наши пречасни оци, који имају живу реч, својим пречистим законима, као неки дивни зидови, заштитили су цркву Божију и положили камен чврстине у темељ, за који се Христос куне да неће бити уништен из самог пакла. Осврћући се затим на садашње стање Руске Цркве и видећи у њој „много неслагања и грубости“, он сматра да је један од разлога за то заборављање светих правила; Видећи онда несреће цркве и отаџбине, он и овде указује на јасну последицу преступа отачких заповести: „Ко је онда наследник који је оставио правила Божија? Није ли нас Бог расејао по целој земљи? Зар да не узмемо свој град? Нису ли наши моћни кнезови пали од оштрице мача? Зар нам деца нису одведена у заточеништво? Зар светитељи нису занемарили цркве Божије? Сада сам мислио са светим сабором и са преподобним епископима да врше испите о црквеним стварима” 27. И тада овај светитељ и са њим сабор руских архијереја утврђују своја правила у погледу одређених појава у руском црквеном животу: та правила су строго заснована на правилима номоканона, који су се управо појавили у преводу новосрпског Светог Саве у Русију, у новом преводу Светог Саве. Пролазили су векови, постављала су се важна питања црквеног устројства и дисциплине, постављали су се сложени црквени и политички односи, који су понекад стављали у критичну позицију руску јерархију, руске кнезове и цео руски православни народ, у погледу најдражих црквених и националних традиција, њихових најближих симпатија и антипатија. Појавили су се стриголци и јудаисти, ти древни руски протестанти, који су радикално срушили савремену и претходну структуру Руске Цркве и супротставили је својим необично смелим и радикално супротстављеним црквеним учењима; У борби против њих, неки ватрени ревнитељи црквености пали су у заљубљеност у њихову моћ, заљубљеност која је ишла чак до хваљења инквизиторских метода прогона јеретика и политике „шпанског краља“. Настала је неслога међу самом руском јерархијом – руским епископима, од којих је једна половина – западноруска – уз асистенцију литванских кнезова предузела енергичне мере да се изолују у засебну митрополију и тако поделе уједињену Руску Цркву на две независне; дошло је до тренутка када је духовна веза Руске Цркве са њеном мајком Цариградском Црквом била спремна да се сруши, чије су недостојне вође биле спремне да је поробе под папиним јармом и да то исто учине са Руском Црквом (Фиренцијска унија). Али сасвим победоносно и са задивљујућом вештином, Руска Црква је изашла из ових тешкоћа, а све то – увек ослањајући се на своје основно начело, непроменљиво очување правила и предања светог апостола и светог оца седам сабора.“ Овај последњи од назначених момената у историји Руске Цркве је толико важан и карактеристичан да ће нам дати сведочанство о самом руском времену. Овако осликава овај тренутак велики кнез московски Василиј Васиљевич у свом писму цариградском патријарху Митрофану: „По упокојењу нашег покојног оца, Високопреосвећеног митрополита Фотија, за потребе подле најезде на нас и међусобне ратове и хришћанина ради наклоности, дођох епископу Јовану Риану духовном мужу, а епископа Јована Ризана дођем у духовника. који је од детињства живео врлинским животом... са молбом да тог епископа Јону поставимо у митрополију. Зато што нисмо знали зашто, нису прихватили нашу молбу, нису нам поставили тог епископа Јону као митрополију... А за кога нисмо ни послали поруку, нити смо тражили, него смо га послали, нити смо тражили. чак и да нисмо држали своје првобитно православно хришћанство, и да нисмо имали страха Божијег у срцу, никада га не бисмо хтели да прихватимо одатле: али за царског посланика била је молитва и за пресветог патријарха благослов, и за њега је било скрушености и много потчињавања и молбе, чим смо га примили. Када нас је приморао да му много поднесемо и примолимо, и да га, као оца и учитеља, примимо са много чашћења и добре ревности, као и раније, као и оне наше пређашње пресвете руске митрополите, замишљајући да је овај једини од њих, који не жели унапред да учини нешто од њега. А када нам дође овај предсказани Исидор, и они од првог дана почеше да се труде да направе колективно путовање, и када му је било забрањено да иде, поче да ствара велика дела, говорећи: јер нисам довољно јак, нећу ићи; Ако не одем, имам уместо благослова положиће заклетву од Светог Патријарха. И зато што га није било могуће опоменути да га спречи да иде својим путем, а о томе му је било много речи: „Ако онда пођеш, и ако се икада вратиш к нама, донеси нам нашу древну побожност и веру православну, коју је примио од претка нашег, великог Владимира, коју држи велика саборна и апостолска вера Божија. грчка црква; али немојте нам доносити друге, чудне и нове и стране монтажне цркве... Заклетвом је обећао да му неће донети ништа ново и чудно. Сада дођи к нама, унеси многе чудне и туђе ствари у наше православно хришћанство кроз божанска и свештена правила светих апостола и богоносних отаца и кроз божански закон, који су нам предали свети апостоли и богоносни оци светих катедрала и апостоли грчке цркве и свете Цркве брдо Хришћана до нас свети Цркве... у њој о Светом Дусу два начела која је Латина потврдила у својој Цркви да се мудро исповеда и бесквасни хлеб. Он пише и о упокојенима, а то нас збуњује: своју посланицу пише овако: они који у правом говору вере, исповедању Божијем, смирењем и покајањем нису пожурили да принесу плодове својих грехова, о којима су им заповедили духовни оци, и такви ће се очишћењем од муке после смрти тако очистити и даље. Сам овај Исидор је у својим писмима њему када је слао списе, називајући се легатос са ивице апостолског стола, летонским и литванским и немачким, и запечатио своје Свето писмо зеленим печатима и заповедио пред собом да носи распеће на латинском уклесано... такође помен имена оца мога, створите нам велику службу у овој цркви и подвигајте ову службу у нашу светињу. пороби нас под екскомуникацијом многих ради јереси од светих и богоносних отаца, римске цркве и папе римског... Не само да си ово створио, него и многе друге чудне и туђе ствари из вере православне хришћанске унео у наше православље. Чувши и видевши ово, ми се најпре дирнусмо, па полажући наду у неизрециве судбине Божије и благодарећи Његовом човекољубљу, сазвасмо богољубиве епископе отаџбине нашег, који се у то време нађоше у нашој близини... и заповедио сам им да погледају то божанско и свето правило светих Апостола и богоносних отаца, који су примљени од великог светог тима, Апостолске Цркве Божије Грчке вашег правог Православља, и наређено је да се прочита на миси она посланица коју је он донео од Папе. И јави се свима нашим богољубивим руским епископима и најпоштенијем архимандриту и преподобном игуману и другим светим монасима и монасима, и целом нашем православном хришћанству, као да је сав Исидоров труд и долазак туђ и стран од Божанских и светих правила. А ради амбасадора, тај спис је татин, написан на латинском и по вашој грчкој граматици, коју нам је Исидор донео, под татиним печатом. И молимо вас пресвету сувереност, и са светим царем и са целим божанским и посвећеним сабором, сагледавши вашу свету и божанску грчку владавину и у њој поруку вашег оца и размотривши је, и за потребу дугог и непроходног пута и за присуство безбожних Агарјана против нашег хришћанства и због нереда и нереда слободне земље које нас окружују, и за неред и слободне земље које нас окружују. постављање митрополита у нашој земљи. И из тог разлога треба да чинимо све духовне ствари за сваког православног хришћанина, а наше скривене, и Господње потребне речи и дела, треба да урадимо са Митрополитом, тумаче млађи људи, од њих има много тога да се крије и неће знати пре. И ради тога молимо свето господство твоје, пошаљи нам своје најпоштеније писмо, као уз помоћ Божију и благодаћу Светога Духа и журбе светога цара и са благословом светиње твога и божанског свештеног сабрања, по светом правилу, сабраног у нашем отачаству, у рути отачаства и по грађи земаљској, Духа Светога, који је изабрао човека доброте, духовног човека, вере православне, нека нам поставе митрополита у Русију: и пре тога, из нужде, догодило се постављање митрополита у Русију. И ми то желимо, милошћу Божијом, од почетка нашег православног хришћанства, шаљући и испитујући и љубећи са светим царем и захтевајући и желећи ваше пресвете благослове и молитве, Бог хоће до краја, и наша земља ће стајати докле год будемо могли, а наше православно хришћанство никако неће бити одвојено од вас. 28 Узели смо себи слободу да цитирамо прилично дугачке одломке из ове поруке староруског великог кнеза због њиховог посебног карактера. Заиста, задивљујуће је смирење овог кнеза пред блаженим царем и благочестивим патријархом цариградским; Ова његова деликатна, суптилна, поштена и чврста политика је веома карактеристична. Кнез је био добро свестан колебања патријаршијског престола пред завођењем уније са Римом; Исидор је исувише јасно открио своју мисију у корист ове политике у односу на Руску Цркву; па ипак овај Грк, непожељан, нико у Русији не тражи, дволичан, примљен је часно; сопствени интерес суверена, који је захтевао управо природног руског митрополита: јер је руски кнез морао да комуницира са Грком преко тумача, преводиоца, његове „најнутарње и неопходне речи и дела господара“ да би се повериле трећем лицу, младићу, уопште није био у складу са наставком старог обичаја да се од грчког кнеза – од првог метрополија – примио кнез. Грци; и поред свега тога, како законито, колико потпуно руски кнез доказује цару и патријарху цариградском право Руске цркве да сабором својих епископа слободно бира митрополита из реда руског народа! Заиста је тешко било где наћи такав пример тако дубоког поштовања ауторитета, који почива искључиво и искључиво на давно формираним огранцима једне цркве према другој. Осећај истине био је тако жив у овој ери; Тако је ауторитет старије цркве изгледао свет; јединство љубави са њом било је тако високо цењено! Јавља се у 16. веку. чувена стокуполна катедрала представља, такорећи, ревизију и суд руске јерархије о стању Руске цркве тог времена. Основа за пресуду је грчки номоканон са својим правилима светих апостола и светих отаца. И цар и савет не оклевају да осуде оне обичаје и обичаје у црквеној управи, у црквеним обредима, који се не слажу са критеријумом који су изабрали, а чији је ауторитет за свакога несумњив. Оснивање Руске патријаршије које је уследило крајем овог века сматрано је, између осталог, као мера заштите и јачања духа и традиције древне источне цркве, чији су представници на истоку – грчким црквама у то време били исцрпљени под теретом турског јарма: тако су у чину успостављања патријаршије унешене следеће речи Тханновимоодора: „Знамо, Тханновијоре, говор, оци, како се претерана побожност дешавала у време побожних царева у Хелади, и у Африци, у Египту и у Либији, и у Палестини, и у Сирији, у земљи грчкој, у граду Константину, и у Александрији, и у Антиохији, и у светом граду Јерусалиму и у другим земљама, где је неизрециво неисказано виђење човека претвореног у таму и мраку Бога претворило у неисказани лик. на светлост разборитости сада, као што и ми чујемо, да постоји место славно и много части, које је сазидано на хвалу прослављеног Бога у Тројици и на спасење људи, све је погажено под рукама злих Турака и као да се од њих ништа добро не види, а све је обешчашћено... Земља наша, као што видите, шири се благодаћу Божијом, нарочито расте и умножава се наша благочестива вера, која је установљена на основу Апостола и Пророка; и због тога желим, ако Бог да, а Божанско писмо не пророкује, да се највиши патријаршијски престо успостави у владајућем граду Москви” 29. Патријарх је у време свог постављења добио инструкцију да „нарочито чува и чува заједничка предања Свете Апостолске Цркве, да ништа мање не чини, непомично и неопокретно доноси другачије предање и предање. Свети апостол и свети отац канон и правила" 30; - а новопостављени патријарх је у својој исповести дао обавезу: „И ја се исповедам да се чувам црквеног мира, и да не философирам против било каквог права, у целом свом животу, у свему што следи и повинује се светим апостолима и светом седмом васељенском веку. све активности Патријарха Никона на исправљању богослужбених књига биле су доследно спровођење принципа који разматрамо; Убрзо после тога, велика московска катедрала која је настала, која је донела многе наредбе и уредбе о унапређењу цркве, остала је исто тако верна овом принципу, а патријарси који су се тамо налазили, Александрија и Антиохија, у потпуности су одобравали радње сабора. „Свети патријарси су, каже се у саборским актима, чули наше саборе и дела и расуђивања, и рекли да је ово истина и право, и у свему се слаже са нама; као што и ми од почетка држимо и философирамо: тако и ви природно примисте помазање и философишете, због тога издајете светог. благослов ти потврдио наше савете и расуђивање“. У 18. веку изјава св. Уместо патријаршије, Синод је увео доста важне промене у поредак црквене управе и у разне односе црквеног живота; али је истовремено основно екуменистичко законодавство остављено као и раније у својој пуној обавезности за руску јерархију. Тако је Петар Велики у писму источним патријарсима о оснивању Светог Синода писао: „Ми смо путем издатих упутстава одредили исти духовни Свети Синод, да се Света Црква у свему управља по догматима светих православних католичких цркава источне вероисповести, као што ће неопозиво владати ови догмати. у којој су се и сами заклетвом свете црквене целивања крста и потписивања обавезали” 32 . А духовним прописом утврђено је прво правило за епархијске епископе: васељенске и помесне саборе, и да је у њима заповеђено да и њихов чин и целокупно свештенство знају много тога што се не може без марљивог и честог читања. И међу главним одредбама о оснивању Св. Синодски духовни прописи садрже следећи члан, поновљен касније иу садашњој и садашњој Уредби. Дух. Конзисторија: „основа владавине је закон Божији предложен у Светом писму, као и канони или правила сабора, св. оца и тако даље. – У садашњем веку, то начело је свечано изразио Свети Синод поводом објављивања такозваног „Правила” 1839. године. Публикација, како се каже у себи. Уследио је наслов књиге: „за успостављање јединствене, свете православне католичке цркве“ и, како је објашњено у извештају главног тужиоца Светог синода у вези са овом публикацијом, она треба да послужи у нашем отаџбини као главна основа за црквени суд и само канонско право, чије се проучавање на овој основи признаје као неопходно за успостављање самог Православља. Подразумева се да смо далеко од идеје да тврдимо да историја права Древне Руске Цркве свуда и у целини представља постојану доследност са овим почетком, да није било одступања од закона Васељенске Цркве. Управо супротно. Одступања нису била ретка и понекад веома оштра, али су изазивала и реакцију – повратак на прототип, исправку. Интерес проучавања историје права Руске Цркве лежи у чињеници да она представља непрекидну борбу црквено-канонских идеја са њима непријатељским националним обичајима, са природним недостацима и страстима, која се обично са посебном оштрином манифестује код јаких, грубих народа, као што су народи огромне северне територије Русије, и све већи успех у таквој борби. Какав друштвени живот, какво породично огњиште, какав морал је Црква Христова срела међу Русима? Све је то стајало на најнижем степену образовања: клан је био у непријатељству са кланом где су се већ формирала нека породична начела; али на другим местима је било још горе: овде људи, по речима хроничара, „живе брутално“. Који су суседни народи ступили у непосредне мирне или непријатељске односе и сукобе са Русима да би својим утицајем унапредили своју цивилизацију? Печенези, Половци, Татари, који су и Русима својом појавом уливали страх. Да ли је изненађујуће ако се хришћанска идеја, најсветије право или ауторитет, понекад претвара у веома непривлачне типове у пракси духовника који су одрасли у таквим културним условима? Да ли је изненађујуће што се понекад црквена казна претварала у погубљење и суровост, пастирска моћ у бруталну тиранију, храна са олтара у храњење и храњење? Тада су се међу овом тамом оштрије истицала појединачна права светла вере, чија светлост као да није недостајала ни једној удаљеној пустињи, ни једном најсиромашнијем и најдивљим кутком Велике Русије – од Кијева до крајњег острва Северног леденог океана и најудаљенијих крајева Сибира. Какви су били успеси црквеноканонских идеја, каква је победа Православне Цркве у њеној просветној борби против природног дивљаштва руског народа и шта је била основа за њене будуће успехе? У прошлости су се њени успеси састојали у томе што је стекла и учврстила свој ауторитет у руском народу: по њиховој свести, боље вере од ње није било, није и неће бити, у њој је истина и правда, у њој је освећење и спасење. У њој има истине и истине, јер у њој нема обожења људске власти: пред њеним захтевима једнаки су и краљ, и патријарх, и последњи сиромах. Земаљска величина не стоји пред њеним строгим судом и укором; она је према свима подједнако строга и у свему подједнако милостива; у њему је закон увек изнад највиших личности. У њему је освећење и спасење; јер је хиљадама година искуства доказало да је и у животу појединаца и у животу целе руске државе, у најкритичнијим тренуцима безизлазног стања, црква дигла свој снажан глас, бодрила, пружала видљиву помоћ и спасавала. И тако су градови, села и пустиње руске земље препуни храмова Божијих; руски народ не може да се насели и умножи без њих; они су увек његови верни сапутници; постали су његова неопходност. Ова вековна вера у ауторитет Цркве као Цркве, а не у представнике њене непогрешиве моћи, као што је непогрешиви римски првосвештеник, непроменљивост и постојаност начела њене дисциплине, једноставност њеног устројства, по којој се целокупна пуноћа њених духовних средстава спроводи само кроз три степена њене непогрешиве моћи, са сваком новом јерархијом, која се лако сређује у засебну регију, а дио сопствени епископ, једнак по свештеној моћи са свим осталим епископима Црква, са својим свештенством, са својим многобројним верницима, са свом пуноћом благодатних дарова, сигурна је гаранција њеног успеха у будућности. Не плаши се насртаја рационализма и негативне историјске критике. Јер њени закони су већ били тестирани вековима старим искушењима; у њима нема фалса децрета; с друге стране – унутрашњи, у својој суштини су непобедиви разумом, јер привлаче непосредан осећај истине и плене срце. Не плаши се Промена, политичких трансформација, јер своје благостање никада није повезивала са повољним односом држава према њој. Са дубоком захвалношћу примала је богате прилоге и даровнице старих кнезова и није престајала да се моли за њихов просперитет чак ни када су њени потомци узели из њених поседа оно што су јој дали преци. Владајућа, државна Руска црква увек је имала и има пред очима пример крајње сиромашних источних цркава и оних које не исцрпљују своје унутрашње снаге. Друго главно начело права Руске Цркве, које такође доследно и непрекидно пролази кроз њену историју, јесте признање од стране цркве представника државне власти посебних предности положаја у цркви и права покровитељства и активног учешћа у организацији црквених послова. Овакав однос Цркве према представницима државне власти служи као основа за најуже, унутрашње јединство између цркве и државе уопште, тако да је уз потпуну оригиналност и самосталност устројства и права Руске Цркве у многоме у таквом јединству са државом да се може посматрати као једна целина. Оно што је посебно вредно пажње у том погледу јесте природност такве уније, засноване не на вештачким средствима разборите и доследне политике, не на сили нужде, не на резултату било каквог пријатељског договора, не на снази политичког такта власти, световне или духовне, већ на дубоком, верски освештаном поштовању према царској власти коју је у руском народу одувек гајио култ. вековима оправдано покровитељство и заштита црквених интереса од стране саме државне власти, на њеној верности и привржености Православној Цркви и њеним институцијама. О, кад би само ова природност, заснована на овим основама, остала непоколебљива у умовима и срцима руског народа у нашем веку, када је са таквом енергијом, под окриљем или резултата савремене државне науке, било под окриљем помодних принципа слободе савести, идеја и токова атеизма, равнодушности и позитивног непријатељства према било којој религији, спреман да претрпи јуриш од ове природне религије, да нас уништи. угњетавајући, болни раздор између државе и цркве и као резултат тога, или спава у апатији и потпуном очају због поновног успостављања мира између њих, или покушава да измисли највештачка средства, најсофистицираније теорије за то! Подсећајући на ову невољу просвећених западних народа, културних западних држава и упоређујући са њом односе уније и унутрашњег мира, који почивају на међусобном поверењу цркве према држави и назад са нама, не може се а да се са Преосвећеним Јованом, Епископом Смоленским, ти односи не признају као „благословени“ 33. Откривајући конкретну основу заједнице између државе и Руске Цркве, Његово Преосвештенство Јован каже: „Средиште ове заједнице, ослонац овог јединства је краљевска власт. Црква признаје и одржава свој однос према суверену, као према помазанику Божијем, стављеном Највишом руком у царство у коме се налази она (Црква) као што се налази. неоспорно га поштује као аутократску, неограничену власт у држави, којој су сви чланови Цркве, подједнако они који служе и надлежни, као чланови грађанског друштва, дужни да се беспоговорно повинују као моћ врховног покровитељства и надзора у Цркви, делујући државним мерама не само у спречавању и сузбијању злочина; У складу са таквим схватањима царске власти, Црква сматра својом најсветијом дужношћу да заштити своју величину и неприкосновеност – да је заштити својим учењем, својим правилима, својим духовним утицајем на савест и морал народа. Наша православна црква посебно изражава такве концепте о краљевској власти и њеном односу према њој: а) у свечаном обреду царског миропомазања, којим се освећује царска власт, а миропомазаник, као што га је сам Бог одредио и узнео у царство, бива испуњен нарочитим даровима благодати, не само да би ојачао снагу у подвизима своје високе службе, већ и да би био аутохтоно средство у деловању више силе, на којој не постоји чиста воља у дејству више силе Божанске власти. земља, као моћ цара 34. б) у народним молитвама за Цара, како свакодневним, на свакој црквеној служби, тако и посебним, у дане државних слава, као што су: у дане свештеног крунисања владара и ступања на престо, када Црква намерно појачава своје молитве „да јеж благослови своје царство благосиљајући се благодати Царства својом руком; Свевишњег“ итд.35. Заправо, у односу на себе, Црква се моли за царску власт: „Дај им, Господе, мирно царство, да у тишини њиховог тихог и тихог живота живимо у свакој побожности и чистоти“. Такође: „Чувај његово (Краљево) царство, даруј му дубоки и неотуђиви мир, говори добро у срцу његовом о Цркви својој, да бисмо у тишини његовом мирно живели“ 36. в) у неким посебним радњама у односу на краљевску власт; па Црква: 1) прихвата и сведочи народну заклетву верности суверену; 2) обавезује све своје слуге, не искључујући и највише, заклетвом на непроменљиву верност и послушност према њему, сваки пут када ступе на дужност; 3) у својим поукама народу, у његовом духовном просветљењу законом Божијим, у свом моралном утицају на савест и јавни живот, он немилосрдно надахњује чисту и савршену приврженост престолу, беспоговорну потчињавање царској власти и вољи; 4) нарушавање воље или увреда царске части, сваки непријатељски план против ње упозорава, проказује и забрањује као тешки грех, и удара својим духовним судом; Она не признаје за своје чланове издајнике цара, не трпи их у друштву својих православних синова и анатемише их 37 . По оваквим односима Цркве према краљевској власти, ова се, са своје стране, ставља у непосредан, живи однос са њом, активно учествујући у њеном ширењу, унапређењу – духовном и материјалном – покровитељству и помоћи њеним установама, наредбама, и коначно, у заштити од непријатељских дејстава унутар и изван државе. Да је овакав однос државе према цркви код нас сасвим природан, односно заснован на темељима укорењеним у самој суштини ствари – доказује цела историја руске државе од времена светог кнеза Владимира. Не политичка калкулација, не притисак на савест били су мотиви који су ратоборног кнеза натерали да постане хришћанин грчког закона, већ слободно унутрашње расположење, можда чак и комбиновано са уверењем о супериорности грчке вере над свим осталима, јасно препознато у поређењу са њима. Зато, поставши хришћанин, свети Владимир не само да се није охладио према вери, него је напротив, све више заволео њу. Његова деца су се обележила или дубоко религиозним, моралним животом, добивши мученички венац (Борис и Глеб), или изјавом задивљујуће љубави према хришћанском просвећењу себе и својих поданика (Јарослав... и без љубави црквених статута). Затим историја руске цркве и њена хагиологија показују задивљујуће дуг низ кнезова - ревнитеља вере, ревнитеља просветитељства, кнезова светаца, кнезова-мученика-страдалника за веру. Дугачка лоза царева Москве и целе Русије не представља ниједног ко се не би обележио дубоком личном приврженошћу православној вери и отуда последичним акцијама за добро цркве; најзад, први руски император, преображај целокупног политичког система, обележио је свој однос према Православној Цркви ни на који други начин него тиме што се свечано исповедао као Њен послушан син и активним настојањем, у складу са дужношћу Богом дане силе према њему, да исправи духовни поредак и обезбеди да се хришћанском народу предаје довољно духовног изграђивања. Јасно је да их је са тако основном природом односа између представника државне власти и цркве веома тешко подвести под било какве специфичне формуле државног права развијене на Западу под утицајем сасвим другачије природе односа. Са дубоком личном религиозношћу, сваки кнез, сваки краљ могао је да делује на потпуно јединствен начин, како су га инспирисали сопствена савест, разум, дате околности и личности хијерархије које су стајале на челу владе и најближи саветници шефа државе. Најстарији чисто државни акт наших кнежева у односу на цркву било је одређење црквене надлежности, тачан обрачун црквених лица и установа, а затим и правни случајеви и злочини, као предмет искључивој надлежности црквеног суда, односно „општег”, „мешовитог” суда – епископског (митрополијског) и кнежевског. Овај прорачун, почевши од такозваних повеља Владимирова и Јарославова, затим се понавља у писмима даровница каснијих кнезова, у законицима краљева Јована ИИИ и Јована ИВ; овај прорачун је тада направљен под Петром Великим, а делокруг црквеног суда је знатно смањен. Од тада до данас, утврђивање црквене јурисдикције се генерално може сматрати питањем државне власти, иако су се у сваком тренутку узимали у обзир ставови или глас саме цркве или њене највише управе. (То је учињено, да не говоримо о античким временима, и са новом дефиницијом црквене јурисдикције у вези са увођењем реформе правосуђа из 1864. године). – Други акт који је изражавао активно учешће државних службеника у црквеним пословима био је избор лица хиротонисаних у епископске и митрополитске степене. Да је кнежев глас имао моћ при избору епископа сведоче и наши летописи, који у тону правног става обичајног права изражавају следећу мисао: „Није праведно скочити на свети престо, него ће се њему радовати кнез и његов народ“. Али кнез, као и народ, поступили су у овом случају свакако у сагласности са саветима архијерејског сабора, који је, по правилима, хиротонисао љубљеног кнеза и народ. Архијерејски сабор је тако имао право да поставља епископа, као и митрополита; али је претходни чин избора извршен преко кнеза и народа и, наравно, уз учешће архијерејског сабора. То је био случај у античко доба; касније, у време московског митрополита и патријаршије, питање избора епископа припадало је потпуно посвећеном сабору под митрополитом (тадашњим патријархом) све Русије и московским вођом. кнез и краљ; Исти став је остао и са увођењем синодског управљања: избор припада члановима Синода, који представљају суверена изабраног на одобрење. Чини се непотребним детаљније набрајати друге аспекте црквеног живота, под чијим су утицајем представници државне власти у древној Русији изражавали свој став према цркви, с обзиром на то да таквом набрајању недостају било какве опште основе на којима би било могуће успоставити класификацију деловања власти у односу на Цркву. Преосвећени Јован је покушао да поступке државних власти у односу на цркву сврста у следеће општеприхваћене категорије: 1) Законодавна, у којој је самодржавна власт а) издала за цркву, преко своје духовне управе, законе и прописе у погледу поретка њеног управљања и деканата, као и њених права и предности у држави 38; б) одобрио и прогласио властите декрете цркве за спровођење у целој држави у држави. 39 2) Посматрања, односно права врховног надзора над стањем Цркве, заштитом православља у народу, праћењем црквеног деканата, поступцима оних који у њему управљају и служе, спровођењем његових правила у држави итд. - То је укључивало поступке врховне власти у сузбијању најважнијих злочина против вере и цркве, као што су отворени свет и поремећење цркве, а посебно отворени свет и дистуризам. итд. 40 3) Радње властите државне (административне), као што су: избор и потврђивање највиших власти у Цркви, наредбе о поретку њене управе, прилагођавање црквених области према типу државе и за општу корист отаџбине итд. 41 4) Судске радње – врховно право суђења над највишим свештенством, грађанска погубљења злочинаца против вере и цркве итд.42 „Све ове радње у Цркви царске власти“, објашњава Високопреосвећени Јован, вршене су у две сталне границе: 1) само преко црквене власти, било посебно преко највиших пастира Цркве или преко њихових општих сабора; – 2) не другачије него на општим основама сопствених, темељних закона Цркве, који су увек били „божанска и света правила светог апостола и богоносног оца, који је примљен од свете, велике, саборне и апостолске Цркве Истока“ 43. Али такав покушај се тешко може сматрати успешним, посебно за односе државне власти према Цркви у древној Русији. Дакле, у прорачунате радње нису укључене изузетно важне и последицама богате плате кнезова и краљева у корист цркве некретнинама, новчаним улозима, подизањем цркава, одбицима прихода црквама и уопште бригом за њихово материјално благостање. Владини савети и бриге, заједно са лицима хијерархије, о ширењу православне вере међу полудивљим племенима на периферији Русије, о успостављању нових епископа и даљим заједничким састанцима и акцијама на тако важним променама у црквеном устроју као што је успостављање независног избора сверуских митрополита, као што је историјско успостављање патријаршије итд. чињенице, не спадају у горе наведене категорије. – Али, с друге стране, приказане категорије указују и на такве поступке државних органа који у стварности нису имали карактер који су они асимилирали. Дакле, немогуће је сложити се са ставом да је световна власт у старој Русији издавала законе и прописе за Цркву у погледу поретка њене управе и деканата (1. категорија). Статути Владимира и Јарослава, на које се позива да се то докаже, не садрже ништа слично. Они, као што смо раније рекли, имају посебан задатак – успостављање црквене и државне јурисдикције. Затим, позивање на предлоге сабора које су дали цареви Јован ИВ и Алексеј Михајлович може се са великим правом навести као доказ супротног мишљења да руски цареви нису сматрали да су надлежни да доносе законе и прописе о питањима црквене управе и деканата, већ су се у таквим случајевима обраћали сабору епископа, који су сматрали јединим надлежним законодавцем. Иван Васиљевич Грозни на Стоглавском сабору говори са својим питањима уопште не као законодавац, већ само као саиспитивач; макар формално, као што су се наши древни епископи и митрополити појављивали као саиспитивачи на Цариградском патријаршијском синоду, тражећи овде решење за своја недоумљива питања. „Да, хајде с нама“, вели Иван Грозни, „моли Бога за помоћ, у свим нашим потребама, посаветујте и судите, и одобрите по правилима светог апостола и светог оца и по пређашњим законима наших предака, да се сваки посао и сваки обичај гради по Богу у нашем царству и под вашим светим пастиром, и по обичајима великога оца Ивана, у нашој држави. целе Русије, до сада су постали нестабилни, или су извршени у самодржављу, по сопственој вољи, или су ранији закони прекршени, или је дело неопрезно заповести Божијих ослабљено... о свему томе, молим вас, посаветујте се духовно и реците нам ово усред сабора. И тражимо ваше светитељске савете и дела и желимо да се посаветујемо са вама о Богу да утврдимо шта је нескладно за добро. А шта нам треба, или шта су земски нереди – и ово вам јављамо. А ви, судећи по правилима светог апостола и светог оца, потврђујете у општем сагласју, заједно. И тебе, оче мој, и са браћом и са бојарима својим челом” 44. Законодавци то не говоре.Тако треба рећи и за понашање Алексеја Михајловича на сабору 1667. године. Такође је немогуће сложити се са чињеницом да је у старој Русији световна власт имала „право врховног надзора над стањем цркве“ (2. категорија) или „врховно право суђења над највишим свештенством“ (4. категорија). Да су велики кнезови и краљеви врло често указивали црквеној јерархији на поремећаје које су приметили или одступања од црквеног поретка у сфери црквеног живота, и постављали јој захтеве у вези с тим – то је тачно; али одавде је још далеко од њих да сматрају себе или друге да имају јус инспецтионис. То је била ствар побожне ревности, плод оне дубоке пажње према интересима и појавама црквеног живота, што је било сасвим природно за једног древног руског кнеза или цара, чији су приватни живот и јавна делатност били дубоко и потпуно прожети верским и црквеним карактером. Да је такав кнез или краљ сматрао својом дужношћу, својом дужношћу да укаже хијерархији на уочене неорганизованости, сасвим је природно, али да он такав став интернализује као право тешко је доказати. Исто треба рећи и о наводном врховном праву суђења над највишим свештенством. Да су принчеви и краљеви били присутни на саборима епископа, да су чак сазивали, или подстицали митрополита или патријарха да сазива саборе за суђење архијерејима, да су седели на тим саборима са чашћу прикладном кнежевском или краљевском достојанству – то је несумњиво, али се увек сматрало да је најважнији сабор или највише право епископа на суду. случајевима, источним патријарсима, али не и кнезу или краљу. 45 Уопштено говорећи, о односима државне власти према цркви у древној Русији, мора се рећи да они нису били одређени неким посебним правним принципом, већ степеном личног верског осећања владара. Због тога је разлика у односу према цркви једног или другог владара у суштини сведочила само о томе да је један, због својих личних индивидуалних способности и склоности, своју пажњу и делатност ширио дубље у сферу црквеног живота, други се задовољавао најскромнијим уделом утицаја на црквене послове, више се бавио државним или својим личним пословима. Штавише, чак ни екстремна страст према верским пословима није се могла штетно одразити на ауторитет хијерархије, није могла бити опасна за њу: јер је ова власт стајала високо; без саветовања са својим епископима, ни кнез ни цар се нису усуђивали да учине било шта важно у црквеној сфери; па ако је код било ког кнеза вишак побожности послужио као разлог што га је светска моћ занела у својим бригама око цркве више него што је требало, онда га је, с друге стране, та иста религиозност подстицала да се обузда у овој страсти са високим поштовањем према ауторитету јерархије, а ревносног и храброг сина пред њом реформатора-кнеза као најпокорнијег црквеног кнеза. Изванредан пример таквог става даје цар Фјодор Јоанович у успостављању патријаршије у Русији. Како је у души поменутог суверена негована идеја о успостављању патријаршије у Москви, нас не занима; за нас је важно да је, у тренутку када је већ потпуно сазрео, сабор руских епископа, за чију је расправу био предложен, рекао благочестивом цару следеће: „ако је благочестива сила ваша, нека то објави васељенска четири патријарха, и тиме свакоме од својих митрополита, који је свакоме од својих митрополита и сагласних са Богом у писаној форми, сагласни са Богом. да би се остварио такав подухват: пошто си ти побожна сила и сви ми имамо ове, као стубове побожности... али још више, ради овога, немојмо, о благочестиви краљу, да мислимо другим језиком, посебно они који пишу о светој вери у лашину и њему сличном јеретику, јер је у владајућем граду Москви само патријаршијски аутор установио царски престо. На то се у литографији каже: „Побожни цар, чувши ово, не говори о томе тешко, чак и ако му је могуће да успостави највиши патријаршијски престо, као цар и самодржац; него се, пре свега, удостоји да се повинује вољи Божијој и светом сабору; пре свега се у свему јављао као син и искушеник светих“46. Преображајем целокупног државног устројства под Петром Великим променили су се односи државне власти (односи Цркве су остали исти) у смислу повећања њеног утицаја на црквене послове. То се догодило природно, као директна последица уздизања шефа државне власти, који је понео титулу цара. Лица највише црквене јерархије, заједно са осталим државним поданицима, морала су да постану део сталежа поседа и да заједно са другим сталежима признају над собом једину највишу власт – цара. Укидање патријаршије било је у најбољем складу са текућом државном реформом: патријарх, који је дотад у државном уређењу представљао личност готово једнаку царској, у сваком случају истицао се по значају изнад свих других субјеката државе, сада је замењен колегијалном институцијом састављеном од лица највишег хијерархије, у истој државној линији и постављеним у истој линији. сенат, састављен од представника највише грађанске класе. Смањење значаја хијерархије у држави, које је већ било одређено овим односима, увећано је и чињеницом да су многи предмети и лица издвојени из надлежности црквеног суда и потчињени надлежности општих државних институција. Император, државни реформатор, имао је идеју да се сфера утицаја црквене хијерархије ограничи искључиво на питања духовне природе и да се из некадашње огромне сфере овог утицаја уклоне сви световни послови - идеја која је била далеко од остварења, међутим, због чињенице да су дотад успостављени односи ојачани променама није их било могуће променити и нагло променити. – Резултат оваквих промена био је да је највиша државна власт Руске цркве била концентрисана у владино-црквеној институцији – Светом синоду, који је установио цар и који је требало да делује у име цара: Православна црква је у руској држави добила карактер државне вере. Овакав карактер „државне“ религије споља открива чињеница да сви налози, радње и догађаји црквене власти имају у држави за своје поданике, поред црквеноправне, попут црквене, и државноправне, јер би долазили из других институција власти. То је, без сумње, предност новог положаја који је Црква заузела у реформисаној држави. Али хијерархија је изгубила значајан део своје некадашње независности и независности од државне власти. За сада њене владине радње, као што су законодавне, административне – за управљање подређеним институцијама и имовином – судске и полицијске, спроводе се само уз Највишу дозволу, па чак и одобрење. Тек у новије време Светом синоду је дат веома мали низ релативно неважних ствари, које се обављају без највишег одобрења. Општи положај Руске Цркве као државне религије тренутно је одређен нашим основним законима на следећи начин: 1) Примарна и доминантна вера у Руском царству је православна, католичка, источна вера. 47 2) Император, који поседује руски престо, не може лично исповедати никакву другу веру осим православне: а по свом чину и дужности је врховни покровитељ и бранилац Цркве, чувар њених догмата и сваког православља. 48 3) У црквеној управи самодржавна власт делује преко Светог Правитељствујушчег Синода, који је њиме основан 49. – Она углавном делује на два начина: 1) разматрањем и одобравањем извештаја Светог Синода о стварима које захтевају Највишу одлуку, и 2) објављивањем Светом Синоду и преко њега медијског проглашења Највише заповести им. 50 4) И рођенима у православној вери и онима који су у њу прешли из других вера забрањено је одступити од ње и прихватити другу веру, па и хришћанску. 51 5) Строго је забрањено свако и најмање ремећење Православне Цркве у њеним правилима, у свештенству, и свако одвраћање од њега. 52 6) Сви злочини против Цркве, као што су увреда православне вере, увреда светиња, нарушавање црквеног уређења, непоштовање у народу правила и прописа Православне Цркве, суде се као кривична дела. 7) Научна и уметничка дела подлежу забрани чим садрже било шта што нарушава учење Православне Цркве, њене традиције и ритуале, или уопште истине и догмате хришћанске вере. 53 § 5. Задатак науке црквеног права Кодификација права, његово тумачење. Научна систематизација. Наука о црквеном праву има карактер егзактне позитивне науке, ослањајући се, као свој главни темељ, на оне позитивне изворе из којих само право постаје препознатљиво. Њен крајњи задатак се састоји ни у чему другом него у тачној реконструкцији и представљању оне интегралне правне слике Цркве, која је у целини дата њеним објективним законом, изложеним у позитивним изворима. Наука о праву претпоставља ово последње као већ постојеће, као чињеницу, с једне стране, већ потпуно формирану, која је преживела историју која јој је претходила, с друге, као нешто живо, у свом датом стању носи клицу промена које ће се касније десити, а које ће потом имати даљи развој и усавршавање. Али ако јесте, онда се поставља сасвим природно питање: шта је његов задатак? Ако се закон представља, да тако кажем, пред очима ученика који га проучава у његовим изворима, шта онда значи да наука треба да га представи? По чему ће се ова научна представа, слика права, разликовати од оне коју дају сами његови позитивни извори? Одговор се добија разматрањем стања у коме се одредбе закона, изнете у писаној форми, налазе у његовим изворима. Позитивно право садржано у писаним изворима није нешто целовито, потпуно и заувек завршено. У сваком тренутку свог постојања она је плод претходног живота, искуства и законодавног генија. Ретко, посебно у почетним епохама свог постојања, појављује се у виду целине, систематски обухватајући различите животне односе. Углавном се појављује у писаној форми у посебним деловима, или чак као засебни законодавни акти (повеља, рецепт за конкретан случај, уредба итд.); тако да понекад прође веома дуго времена, током којег остаје у тако раштрканом, неповезаном облику, све док се, коначно, државни орган или приватно лице не потруди да ове одвојене акте сакупи у један скуп или законик. Ова компилација кодекса, кодификација права, омогућава следеће различите односе у којима кодификатор постаје према свом сировом материјалу. 1. Свој материјал уноси без икаквих промена, пише чланак по чланак, акт по акт, онако како су до њега стигли, поштујући само хронолошки ред у реду. 2. У даљој фази, кодификација права омогућава значајну обраду сировине и то управо у два аспекта: а) кодификатор сређује појединачне акте и чланове не по њиховом хронолошком реду, већ у систематском, распоређује њихове гране или групе, комбинујући у њима оне које су сличне по садржају и предмету; б) истовремено трансформише њихов изглед на начин да из њих издваја елементе који чине историјски део законодавног акта и оне мотиве којима се руководио лично законодавац, једном речју, издваја све, да тако кажем, појединачне елементе посебног закона и оставља у њему само законску одредбу, пропис или правило, претварајући тако законодавни акт или посебан члан закона у посебан закон. У овом облику, међу изворима права Руске цркве налазе се византијски номоканони – општи и покајни – кормиларска књига, комплетан зборник закона Руског царства, њихов законик са наставцима на њега, збирка указа Светог Синода. Ако се у оваквим кодексима истичу закони који су изгубили практични значај, помирују се противречни: онда они могу да задовоље мање или више практичне потребе употребе. Ако даље буду одобрени за употребу од стране надлежних, онда свако ко жели да докаже било које своје право мора буквално, не мењајући ништа, прочитати или записати законске одредбе у оним члановима у којима су стављени у кодексе. Нема сумње да у оваквим законицима већ постоји посебан, наређено-рационални елемент, којег није било у изворним законима, како су они потекли од законодавца: ипак, такво правно стање је још далеко од научно обрађене. Кодификатор је стао, да тако кажем, на самом почетку анализе и синтезе делатности у односу на законе, те делатности која чини суштину научног односа према њима. Појединачни чланови законика по својој логичкој конструкцији представљају веома шаролику, разнолику материју било апстрактних општих одредби или конкретних описа догађаја, лица, радњи, предмета, и углавном су повезани једни са другима механички, повезани не логичком сродношћу, већ само заједништвом предмета читавог одељења који чине; Сваки у њему постоји као заокружена целина, не губећи ништа у зависности од тога да ли се у њеној близини уводе нови чланови, или се, напротив, стари мењају или потпуно искључују. – Ако треба поређењем да окарактеришемо ово стање закона, онда се кодекс може упоредити са добро организованим складиштем месне робе. У складишту, са свом тачношћу, различити делови животињских организама су распоређени на одвојеним полицама: на једној полици - само ноге, на другој - главе, на трећој - слабине итд. Овакав распоред организама који су прошли дисекцију у потпуности задовољава практичне потребе купца и продавца; Лако пронађу потребан део животиње на полицама. Ево неке врсте система: али анатом или физиолог вероватно неће бити задовољан таквим системом. Поједини чланови кодекса или поједине одредбе закона су углавном тако сложени делови, да тако кажем, делови на које се механички сецира цео правни организам. Ово поређење већ делимично објашњава колико је понекад тешко разумети право значење појединих чланака, тако изнутра одвојених и споља груписаних у шифрама. Колико је неопходна темељна анализа њиховог вербалног и логичког, затим продор у њихове унутрашње афинитете, спајање наизглед најудаљенијег, проучавање читаве модерне или најближе историјске епохе, продор у општи дух целокупног друштвеног устројства, на који се, као спољашње манифестације, односе поједини чланови кодекса – то се види из следећих разматрања. Свака појединачна законска одредба, закон, је израз закона речима. Вербална форма мора не само тачно него и јасно пренети садржај и суштину познатог закона, тако да буду разумљиви свима на које се законска одредба односи. Али ако је тачно и јасно изражавање мисли уопште већ ствар талента, а не ствар која је свима доступна, или бар лако дата: онда је савршено изразити право, које има витални интерес за оне који га занимају, ствар која заиста захтева генијалност. Вербална шкољка, савршена за обичну мисао, како се често испостави да је потпуно недовољна за закон! Колико често овај витални интерес оплемењује људску генијалност у закону који се не допада, да пронађе реципроцитет, двосмисленост израза како би се његово дословно значење реинтерпретирало у своју корист! Стога, чак и ако говоримо о законима који су, са опште тачке гледишта, беспрекорни, чак савршени, мора се рећи да нису увек загарантовани против реинтерпретације, тј. из разлике у њиховом схватању: шта тек рећи о несавршеним законима, који носе трагове журбе, понекад немара, посебно о древним законима, застарелим чак и у односу на њихову спољашњу форму (језик), а посебно о законима у оригиналном тексту писаним језиком који је туђ онима који их користе (а таквих је у црквеном праву много)! Како у оваквим случајевима успоставити јединствен начин тумачења закона, његово тачно и право значење? Очигледно, не преостаје друга могућност него да се између њега и читаве групе других закона унутрашње повезаности успостави, да му се у целини укаже на одређени однос и смисао, обухватајући сваки стварни однос живота. Јер сваки закон, у својој суштини, настоји да обухвати неки аспект живота, неке његове односе, или да допуни, разјасни празнину на коју су утицале нове животне појаве у законодавству које је раније објављено на ову тему. "Често, да би се формирала правна форма једног животног односа", каже Еаеринг, "различите појединачне законске одредбе морају деловати заједно: оне стога налазе своју тачку повезивања у овој заједничкој ствари и налазе се око ње као мишићи око кости. Животни однос изражен на овај начин у правној форми може, заузврат, бити у зависном односу према другом - да се односи на њега, на пример, као последица његовог рода или као транзициони моменат, или као последица. Тако појединачни правни односи, који могу бити предмет посебне правне расправе, заједно прерастају у још веће системске целине – у правне институције које нам представљају, сликовито речено, снажан костур права, за који се у законским одредбама везује читава његова суштина. „Задатак науке је да истражи ову артикулацију права, да пронађе право место и за најмање и за највеће“ 54 . – Само на тај начин могуће је постићи тачно разумевање великог броја чланова, или појединачних законских одредби, које су у својој изолацији често нејасне, међусобне и противречне. Али ово није довољно. Право, тежећи да обухвати најразличитије аспекте друштвеног живота, да својим нормама дефинише сваку новонасталу појаву у њему – у овој, да тако кажем, тежњи за животом, која непрестано испоручује нове и нове комбинације – нове и нове односе – нужно изазива нове и нове промене у законодавству – спољашњем облику његовог израза; оно нужно чини ово последње променљивим као што је сам живот пун промена у својим облицима. Али ова промена права се одвија у деловима, и док њени појединачни делови, под утицајем животних захтева, иду узастопно од промене до промене, други остају мирни, у тој почетној непокретности где су стали, да тако кажем, у једном давно прошлом тренутку. Из овога је јасно колико ће се мало разумети стари закон ако услед неких околности поново дође у додир са новим законодавством насталим под утицајем нових животних односа. Дакле, веома значајан део законских одредби за њихово разумевање захтева историјско осветљење, репродукцију оних правних односа у чијем постојању је настао и под којима је био потпуно природан и разумљив. Дакле, постаје јасно да чак и уз постојање задовољавајуће кодификације права, многи његови појединачни чланови захтевају тумачење, или тумачење – дословно, логично, догматско и историјско. Овај коментар закона или кодекса је прва, иако најнижа, фаза научне репродукције или научне репрезентације позитивног закона дата у одређеном тренутку. Заиста, већ дуже време јуриспруденција је усмеравала своје напоре ка тако свеобухватном коментару правних кодекса. И римско право Јустинијана и канонско право дошли су до нас са разноврсним и опширним коментарима. Одајући признање огромности оваквог рада, не може се, међутим, рећи да њихови резултати у познавању права по својој ширини и дубини одговарају невероватним напорима који су уложени у њихово стицање. Њихова главна мана је непостојање независног система: глосатори су у тумачењу закона следили распоред дат у законику, односно хронолошки или предметни, или су свој материјал и коментаре слагали по крајње вештачком систему који су увели римски правници, по коме је сав правни материјал распоређен у три категорије - персонс, рес, ацтионес ацтионс персонае. У оба случаја, резултат није био ни ефективно представљање читавог корпуса закона, нити ефективно представљање његових појединачних институција. Нова судска пракса је направила даљи корак у развоју извора права. Она за свој задатак поставља проучавање и репродукцију читавих институција права на основу својих извора, попуњавање празнина које су њима настале уз помоћ других извора, и настоји да поједине институције доведе у органску везу, тако да тако формирани систем права представља читав кохерентан организам његових институција. Као што је раније речено, појединачне законске одредбе само у својој укупности обухватају одређени однос стварног живота иу тој својини, доведене у везу једна са другом, чине правни институт који одговара овом виталном односу. Задатак научне анализе је да уочи и истакне главне елементе у групи законских одредби, претвори их у појмове са дефинисањем њихових битних и споредних обележја; „правне одредбе одбацују свој облик наредби и забрана и постају елементи и квалитети правних институција. Тако се из њих развијају појмови институција, суштина правних радњи, својства лица, ствари, права и јединице свих врста. Ова трансформација законских одредби у правне појмове оштро разликује научни приказ закона од његовог приказа у законику. Законодавац се може ограничити на исказивање својих захтева у њиховом изворном непосредном практичном облику, али наука има задатак да их не само доведе у ред и објасни, већ и да их распореди међу логичке моменте система. Законодавац нам даје, да тако кажемо, састављена тела, која га интересују само са становишта њихове непосредне погодности за употребу; наука, напротив, предузима њихову анализу и разлаже их на проста тела. При томе се испоставља да су многе наизглед различите законске одредбе састављене од истих елемената, трагова, да могу бити међусобно заменљиве, или да се једна од друге разликује само у једном тренутку, па је уместо тога довољно само на овом месту истаћи да се неке законске одредбе састоје од сасвим различитих једноставних идеолошких елемената и трагова; напротив, они могу настати сами од себе комбинацијом ових елемената. Дакле, само анализом законских одредби долази се до сазнања праве природе права и њен резултат је да уместо бесконачног броја разноврсних законских одредби наука добија видљив број једноставних, од којих на захтев може да поново креира појединачне законске одредбе. Али предности нису ограничене на ово поједностављење; развијени концепти нису једноставне декомпозиције датих законских одредби, из којих се само ове последње увек могу обновити: још већа корист лежи у стеченој кроз ову могућност да се закон увећава из себе, расте изнутра. Комбинацијом различитих елемената наука може формирати нове концепте и нове законске одредбе: концепти су продуктивни; копулирају и производе нове. Законске одредбе немају ову оплодњу моћ; они, такви какви јесу, остају сами све док се не доведу до својих једноставних саставних елемената и кроз то ступе у сродне односе са другима, како у узлазној тако и у силазној линији, односно док не открију своје порекло из других појмова и, са своје стране, сами не добију прилику да производе нове. Такав је утицај који анализа и систематизација законских одредби има на сам закон; може се једном речју описати као уздизање законских одредби на ниво логичких момената система. Али за живот ова операција је од највеће важности; нуди нам, да тако кажемо, једноставне реагенсе за бесконачно сложене конкретне случајеве живота. Свако ко би ово последње хтео да реши само уз помоћ законских одредби стално би био у тешкоћама, јер је комбинациона уметност живота толико неисцрпна да ће најбогатија казуистика законика деловати патетично у поређењу са његовим увек новим случајевима. Напротив, уз помоћ тих неколико реагенса решавамо сваки случај. Још ближе би било назвати ову систематску или логичку структуру права њеном азбуком. Однос казуистички састављеног законика према праву сведеном на његову логичку форму сличан је односу писаног кинеског језика према нашем. Кинези имају свој посебан знак за сваки концепт; људски живот је једва довољан да их проучава, а нови појмови захтевају од њих пре свега да успоставе своје посебне знаке. Ми, напротив, имамо малу азбуку којом можемо да разложимо и саставимо сваку реч, која је лака за учење и која нас никада не доводи у потешкоће. На исти начин, казуистички код садржи много знакова за поједине појединачне случајеве; напротив, право, сведено на своје логичке моменте, представља нам азбуку закона, кроз коју можемо раставити и осликати све, чак и невиђене речи творевине живота.” 55 Овако савремена јуриспруденција осликава задатак науке о праву. Уопштено говорећи, овај задатак је подељен на два главна дела: историјски, темељно проучавање и довођење у ред извора права: јер су они основа целокупне правне науке и њена систематска или логичка конструкција. У односу на канонско право Руске Цркве, оба дела општег задатка науке су подједнако важна, јер је, што се тиче њених извора, са њиховом изузетном разноврсношћу и плуралношћу, сигурно немогуће управљати без помоћи науке. Разлог за ову разноликост и плуралитет лежи у посебним историјским односима наше Православне Цркве. Будући да је од почетка у суштини била православно-источна црква, Руска црква је дуго била под јаким утицајем помесне цариградске или византијске цркве и у свом устројству, својој дисциплини и управљању користила се и законом развијеним на саборима ове помесне цркве. – Истовремено, Руска Црква је морала да добије од кнежева и краљева древне Русије дефиницију свог државног положаја: тада, ослобођена утицаја Цариградске Цркве, поставши самоуправна, аутокефална, Руска Црква је, због посебног положаја своје државне Цркве, у новом периоду своје историје формирала посебан, веома обимни синодални закон у тзв. Дакле, извори њеног права, у свом свом обиму и потпуности, морају дозволити следећу поделу: 1) главни канонски извори који садрже право древне Источне Цркве, тј. њену структуру, основне принципе дисциплине; 2) историјски канонски извори који садрже право помесне Цариградске Цркве, који је имао снажан утицај на управљање древном Руском Црквом; 3) историјски извори црквеног и државног права древне Русије; 4) синодално државно законодавство савременог доба, које представља актуелно право Руске државне цркве. Утолико је важнији и тежи други део општег задатка науке црквеног права – њена научна систематизација: јер њен задатак је да изгради теорију права на основу тачног проучавања свих ових извора. Само под овим условом могуће је тачно и верно репродуковати право и испунити захтев савремене јуриспруденције да сваки закон има свој систем, да се овај други извлачи из себе, а не у њега уноси споља. "Јер иначе, то је логика модела страног самом објекту, у који је он насилно утиснут, мрежа у коју би се свако друго право могло угурати на исти начин - елемент који чини теже него лакшим разумевање структуре појединачног објекта. Систем је недвосмислен са унутрашњом структуром субјекта и стога је увек потпуно индивидуалан: један закон, други систем карактерише један систем." 56 Шерер, Мануел д. Кирцхенрецхтес. § 1. Гратз. 1885. Б. 1. "Вестн. правна лица." књига 23. 1880, стр. КСИВ–КСКСИ. „Енциклика. Права“, страна 22: ауф дем натурлицхен Вег еинес… Синнес унд Триебс С. 23. ср. Пукхти Кур. Институција, стр. 9–11. § 4, 5. Роберт Мохл у својој Енциклопедији државе. науке“ (превод А. Попова Санкт Петербург 1878) израчунава следећа јавна права сваког субјекта: подељена су у 2 класе: прво, државна грађанска права – стаатсбургерлицхе Рецхт и, друго, политичка права. Прва укључују: 1) право трајног учешћа у држави, чија је суштина, с једне стране, да у случају отуђења земљишта од стране државе у држављанство друге државе, ово отуђење наступа само уз сагласност заинтересованих лица, као и право да слободно напусте и буду исељени из државе. 2. Право на уживање погодности које одређена врста државе нуди сваком лицу које учествује у јавном животу. „Произвољна ограничења права појединаца и читавих класа су у супротности са највишом идејом државе и највећа је неистина са њене стране. Пружање бенефиција није, дакле, тако неважна ствар која се може одузети кад год се хоће; не, то је формално-правна обавеза државе и њеног поглавара, а само њихово постојање зависи од испуњења ове обавезе (у случају неиспуњења ове обавезе). држава), мора се поштовати барем закон сразмерности, дакле, мора да се обезбеди бар оно што је неопходно за одржавање живота – наиме, ту дужност државе у личности кнеза су признали, на пример, наши Новгородци, када су га у договору са кнезом обавезали не само да их не дира, већ и да их штити. 3. Право на несметан развој личности и друштвених односа. Државе се веома разликују у саопштавању приватних лица права ове врсте: неке, на пример. теократија и класична држава себи присвајају велики део људске личности, док други, напротив (на пример, најновија теорија правних држава), остављају готово нетакнутим идентитет појединца и друштвених класа. Међутим, никада не долази до потпуне апсорпције појединца и његових циљева од стране државе и његовог циља. Најчешћи захтеви су: а) право на слободну, нешкодљиву употребу духовних и физичких моћи за друге, а истовремено, пре свега, ослобођење од ропства и кметства; б) право на склапање добровољних партнерстава са другим лицима ради бављења дозвољеним, приватним пословима. Међутим, држава је овлашћена да наметне посебна ограничења делатности које се одобравају према општем правилу слободне воље појединца, ако потпуна слобода ствара превелики поремећај државног поретка. 4. Право на фер и умерено понашање државних службеника у случајевима личног хапшења, претреса куће и заплене преписке. 5. Право на обезбеђење имовине. 6. Право на подношење представки и притужби ако њихови правични захтеви остану неиспуњени, или ако је неко право позитивно повређено. Политичка права субјеката једне или друге државе су још разноврснија, у зависности од врсте устава једне или друге државе. Јер је само по себи очигледно да поданици уживају различите слободе у државним пословима у теократским, неограниченим монархијским државама, различито у монархијским државама са класним или народним представништвом, па чак и другачије у чисто републиканским државама. Само учешће у државним пословима може бити три врсте: прво, они могу имати право на легално учешће у одређеним радњама државне власти - на пример, учешће у законодавству, у утврђивању државног буџета, у закључивању рата и проглашењу мира, које право могу да уживају или сви заједно, или преко својих представника. Друго, грађани могу у неком специфичном облику да контролишу радње власти, да би се на тај начин заштитили од немара или незаконитости: тако је цар Иван Васиљевич утврдио, „да губернатор и његови тиуни не суде на суду без целовалника, него да буду на суду свој целовалник (тј.) најбољим људима и земјсклеркземаљку, чији ће они земтсклеркљесловарк бесједити изабрани и приведени на целивање“ (Уставни грам. Иван Васиљевич динским тиунима и намесницима руским. преподобни. део И. стр. 129). У 3., коначно, искључива брига о појединим државним пословима може се пружити свим субјектима у збиру или њиховим појединачним разредима – непосредно или преко представника. То је, на пример, учешће у појединим деловима обласне управе (наше земство), у вршењу правде (наше пороте и мировни прописи), у збрињавању сиромашних, у образовним установама итд. (стр. 172–176). Овде се, наравно, поставља питање: како се онда може тврдити да је закон резултат разума и моралног осећања? Али у одговору на ово питање треба обратити пажњу на то колико је давно признавање природне равноправности људи престало да буде питање за већину? Није ли до прошлог века раса црнаца сматрана у главама већине природно осуђеном на ропство и неспособном за слободу? Из тога следи да је оно што се сада чини као очигледно незнање и грубост у ранијим временима било у складу са захтевима и разума и моралног смисла. Али осим тога, сама свест о рационалности и моралности одређеног принципа није довољна да се овај принцип претвори у правни положај: идеје стичу превласт у животу само кроз дугу борбу са елементима који им се супротстављају. Дакле, још пре повратка јеванђељског учења о достојанству човека, Римљани су јасно изразили уверење да су по природи „сви људи слободни“, а да је у стварности владало ропство, чију су правну ваљаност признавали управо они који су изнели горе поменуто уверење. Требало је да сами хришћански народи и државе преживе хиљаде година да би коначно избрисали из темеља својих права идеју о ропству и неједнакости, која је оштро противречна јеванђељу. Па ипак, како показује историја хришћанских држава, идеје хришћанства и европског хуманизма постигле су превласт само кроз право, тек када су постале правне идеје. Сцхулте. Дие Лехре вон ден Куеллен дес катхолисцхен Кирцхенрецхтс. Гиессен. 1860. С. 18 Блунтсцхли, Аллгемеинес Стаатсрецхт. 2. В. 1857, Мунцхен С. 251–253. П. Казански, Историја православног монаштва на Истоку. Парт 2. Москва. 1854. Страна 106. Ово су чланци нашег ИКС тома о правима и предностима цркава, манастира и свештенства; такви су чланци КСВ тома о светогрђу. Откуд овде, ако не из канонског права, дефиниције суштине, својстава и подела црквених лица (власника) и предмета (цркве) итд? „Опис ове књиге, који је упутио Кормилар, драгим читаоцима” Кормилар Л. Кхмк изд. 1653. године Погледајте Прве странице. Овај параграф је заснован на Шереру: Р. вон Сцхерер, Хандбуцх дес Кирцхенрецхтс. Грац, 1885. В. 1 § 10–14. Глоса је додала речима интер солем ет лунам папе Иноћентија ИИИ објашњење да је достојанство папе 47 или 57, или 7744½ пута веће од достојанства краља. Сцхерер С. 40 белешка. 37. Рад Игнатиуса Реидтеа може се сматрати класичним: „Дас цанонисцхе Рецхт бетрацхтет аус дем стандпунцте дес Стаатсрецхтс, дер Политик, дес аллг. Геселлсцхафтсрецхтес унд дер сеит дем Јахре 1848 ентстанденен Стаатсверхалтниссее.“ 1849. године. Уобичајено је да се јозефинизам назива црквеном политиком аустријског цара Јосифа ИИ коју је започела његова претходница царица Марија Терезија. Суштина ове политике била је потпуно потчињавање целог спољашњег црквеног живота власти цара. Дубоко религиозан и искрен католик, Јосиф ИИ је ограничио моћ Католичке цркве својим ауторитетом као што је то ретко икада било ограничено. Ослањајући се на своју царску власт, Јосиф ИИ је по сопственој власти, не тражећи савете, а још мање дозволу локалне црквене јерархије, па чак и самог папе, предузимао административне мере и издавао законодавне уредбе у свим областима црквеног живота, које је сматрао неопходним за добро својих поданика и саме цркве. Тако се у области црквеног учења није устручавао да забрани булу „Унигенитус“ самог папе, булу чисто теолошке садржине, која расправља о односу благодати према људској слободи; у области Богослужења – издавао је најмања упутства у погледу вршења црквених служби и црквених обреда; на исти начин је издавао упутства у погледу састављања и изношења беседа, образовања свештенства, монашког живота итд. Овакав однос према цркви код побожног католичког цара није произашао само из личне самовоље и убеђења, већ је наишао на подршку у научним теоријама аустријских политичара и канониста тог времена, као што је нпр. Ригер, Раутенстраух, Ајбел и други. Видети Верингов Лехрбуцх д. катхолисцхен унд протестантисцхен Кирцхенрецхти, § 35, 1881. Управо тако се држава односи према Цркви у Северној Америци. Арлицули Смалцалдици, Парс. ИИ, чл. ИВ, Апп. П. И, чл. ИИИ. Додај. до Ипатијевске хронике стр. 267. Пол. Цоллецтион Рус. Године. Вол. ИИ. Санкт Петербург. 1843. године Исповест митрополита Илариона у Првбавл. до Цреатион Ст. От. г. 2 књиге. 2. !) Дефиниције Владимир. катедрала Рус. Хистори. Библе вол. ВИ стр. 84–86. Дефинитионс Владимир. катедрала Рус. Хистори. Библе вол. ВИ стр. 84–86. руски исток. Библе вол. ВИ, стр. 529–536. Додатак Закону. Хистори. вол. 2, бр. 76. Царица Катарина ИИ је у Наредби о изради новог законика поручила комисији да је „својство светих закона неопходно“ и стога је искључила догмате и основна правила православне цркве из низа предмета који захтевају трансформацију у законодавству. Цоллецтион зак. Вол. КСВИИИ, 1767. број 12950, и 1768. број 13095. Православни интервју 1860, део 1 стр. 28: „о основним принципима руског црквеног права“. Погледајте Церемонију крунисања наших суверена. Света слава у недељу Православља. Види Молитвено певање на дан крунисања сувереног цара и на дан његовог ступања на престо. Погледајте достојну молитву у литургији Светог Златоуста и Светог Василија Вел. Некада су се жеље Цркве обично директно изражавале владарима приликом њиховог крунисања. Митрополит је, у име целе Цркве, рекао цару: „Имај страх Божији у срцу свом и чувај веру хришћанску закона грчког чистом и непоколебљивом. Светој саборној цркви и свим светим црквама веру и страх Божији имајте и почастите се, јер се у њој други Цар роди из свете фонтане са крстиоником духовним, свети вам се роди, и опет велим, свети Бог вас родио. у православним догматима поштуј своју мајку Цркву, која те је родила за Свету Душу, да се и сам од ње удостојиш. Духовни прописи су додали тачку ИИ и Последњу, недељно. Православље. Ово су црквени статути. књига Владимир, Јарослав; статутарне повеље других кнезова; чланци о црквеним пословима у законским књигама Јована ИИИ и ИВ; предлози Јована ИВ сабору 1551; цара Алексеја Михајловича до катедрале 1667. итд.; писма додељена у корист црквених места и лица итд. Арцх. експедиције вол. И бр. 225, 227, 241, 308, 321, 360. Ацт. Хистори. вол. И бр. 285, 161, 204. Ацт. Арцх. Екп. Вол. И. бр. 9, 80, 201, 241 итд. Ак. Исток. вол. И број 39, 41 итд. Закон о наплати, књ. И бр. 412 Код гл. И. Ацт. Исток. вол. И бр. 39, 61. Додатне информације. њима вол. ИИ број 76. Стоглав. стр. 46. ​​Ед. Ортходок Интервиев У том погледу, Дух даје изванредно сведочанство. Прописи, када је једна од предности Синода над патријаршијом право да суди самом председавајућем, док је за суђење патријарху потребно сазивање сабора и, штавише, уз учешће других патријараха. Тако је јасно у то време било признато ко има врховно право суђења над највишим свештенством. Додатак Закону. Исток. бр. 76, стр. 191. Прописи Ентер. и део И тачка 3, 7. Ст. Зак. Вол. КСВ деф. и прес. прест, тачка 3 чл. 46. Ст. Зак. вол. КСИВ апп. до чл. 147 усана о цензурној уметности. 3. Еагинг. Дух Рима. права у различитим фазама њеног развоја, стр. 30–35. Еагинг. Цитат. књига стр. 30–35. Можда ће вас занимати: