Ligji i Kishës Ortodokse Greko-Lindore Ruse si lëndë e shkencës juridike të veçantë
Право православной грековосточной русской Церкви как предмет специальной юридической науки
Zotërim publik — teksti i plotë këtu.
Përkthim automatik nga origjinali · Shfaq origjinalin
Përmbajtja §1. Rreth ligjit § 2. Rreth ligjit të kishës § 3. Pozicioni i kishës në shtet dhe marrëdhëniet e ndërsjella midis tyre § 4. Parimet themelore dhe vetitë karakteristike të ligjit të Kishës Ruse § 5. Detyra e shkencës së ligjit të kishës
Eseja e propozuar synon të sqarojë, sa më plotësisht dhe plotësisht të jetë e mundur, arsyet pse kërkimi shkencor mbi ligjin e Kishës Ruse duhet të ndahet nga cikli i përgjithshëm i shkencave juridike në një shkencë plotësisht të pavarur.
Çfarë e shkakton një detyrë të tillë? A e mohon dikush që ligji i kishës ruse mund të jetë objekt i një shkence të veçantë dhe të pavarur? Çfarë e shkakton një detyrë të tillë? A e mohon dikush që ligji i Kishës Ruse mund të jetë objekt i një shkence të veçantë dhe të pavarur? - Në përgjigje të kësaj, duhet thënë se nëse kjo e drejtë e tij nuk sfidohet drejtpërdrejt, atëherë shprehet diçka shumë më e keqe, shprehet një qëndrim jashtëzakonisht arrogant ndaj tij, që i mohohet çdo origjinalitet, origjinalitet, individualitet; thuhet se është diçka e pazhvilluar, e papërcaktuar, se është pjesërisht një imitim i dobët i Bizantit, i cili prej kohësh është osifikuar, si të thuash, në momentin e mesëm të zhvillimit të tij, pjesërisht një kombinim jo sistematik i dispozitave dhe institucioneve të krijuara aksidentalisht nga arbitrariteti i pushtetit shtetëror laik, që nuk ka asnjë lidhje me karakterin thjesht eklerikalist dhe nuk ka karakter eklesues.
Në bazë të të parës prej këtyre bazave, jo vetëm e drejta kanonike ruse, por edhe vetë baza, dhe shkelja, dhe e drejta e saj origjinale - ligji kanunor grek, meriton vetëm një shënim të shkurtër në studimet e ligjit kanunor të Kishës Perëndimore, në atë masë që çdo devijim anormal i shoqërive skizmatike nga burimi i pastër dhe i bollshëm i së vërtetës dhe i vërtetës së tillë të Kishës Katolike meriton. Kjo ide është shprehur shumë konsistente dhe qartë nga kanonisti i vjetër i ditur i Kishës Perëndimore F. Walter në librin e tij: Lehrbuch des Kirchenreichs aller christ. Rrëfim. Bonn. 1822–1856. Kanonisti më i ri F. Wehring nuk refuzoi ta ndiqte këtë ide në: Lehrbuch des katholischen, orientalischen und protestantischen Kirchenreichs. 1881. Në bazë të të dytit nga këto baza, i gjithë ligji i Kishës Ruse, veçanërisht ai aktual, duhet të përfshihet vetëm si pjesë e materialit në të drejtën e përgjithshme shtetërore ruse, si rrjedh nga një burim, nga i cili rrjedh i gjithë ligji dhe legjislacioni rus.
A ka vërtet ndonjë veçori karakteristike në thelbin e ligjit të Kishës Ruse, ose në momente të zhvillimit historik të saj me një rëndësi kaq të thellë, saqë është i denjë për studim të pavarur, si qëllim në vetvete, si një objekt i vetë-mjaftueshëm? – Kjo pyetje rezulton të jetë aspak e tepërt dhe jo boshe.
Një shtysë edhe më e rëndësishme për ta vendosur atë drejtpërdrejt dhe për ta zgjidhur pikërisht në një kuptim pozitiv shfaqet në përhapjen e mjaftueshme dhe pritjen mjaft simpatike që shekulli i sotëm i ka dhënë asaj doktrine politike dhe juridike, sipas së cilës burimi i vetëm i ligjit është shteti, se ligji i kishës nuk është ligj, por diçka krejtësisht tjetër - diçka që duhet, pasi doli nga fusha e jurisprudencës, ku përfundoi keqardhja dhe keqbërja jonë. stërgjyshërit, gjejnë vend për vete ose në teologjinë morale, ose në shkencën e përmirësimit shoqëror dhe politik, ose diku tjetër. Deri në çfarë mase janë legjitime pretendimet e kësaj doktrine? Kisha, në thelbin e saj dhe në të kaluarën e saj, ka nevojë dhe fuqi urgjente për të krijuar dhe mbrojtur me vendosmëri të drejtën e saj, apo duhet ta braktisë këtë dhe t'i nënshtrohet tërësisht rregullimit të pushtetit shtetëror dhe të dorëzohet tërësisht në duart e shërbëtorit të shkencës së saj shtetërore, duke predikuar doktrinën e sipërpërmendur?
Për këto arsye, ne vendosim t'i ofrojmë lexuesit arsyetimin, hulumtimin dhe konsideratat tona që synojnë kuptimin dhe zgjidhjen e kësaj çështjeje. Ne do t'i drejtojmë ata të arrijnë qëllimin e synuar përgjatë një rruge mjaft të gjatë dhe rrethrrotulluese. Së pari, do të flasim për ligjin në përgjithësi, pastaj për ligjin e kishës në përgjithësi, pastaj do të paraqesim një përshkrim të shkurtër historik të marrëdhënies në të cilën kisha dhe shteti u bënë pikërisht mbi çështjen e fuqisë së të dyve për të nxjerrë përkufizimet e tyre ligjore në sferën e juridiksionit të tyre, pastaj për vetitë specifike të ligjit të Kishës Ruse dhe, së fundi, për detyrat dhe qëllimet e prezantimit shkencor të ligjit të kishës ruse.
Analiza e konceptit të "ligjit". Origjina dhe baza dhe burimi më i thellë i së drejtës. Ligji dhe morali. Klasifikimi i llojeve të ligjit. E drejta publike dhe private me nënllojet e tyre.
Çfarë është e drejtë? Pavarësisht diversitetit më të madh që mbizotëron në përkufizimet e konceptit të së drejtës të dhëna nga shkenca juridike, të gjithë bien dakord, megjithatë, për disa nga veçoritë kryesore thelbësore të tij. Pra, para së gjithash, ata të gjithë supozojnë se jeta shoqërore dhe shoqëria njerëzore janë toka e nevojshme mbi të cilën rritet dhe zhvillohet ligji. E drejta është një fenomen dhe në të njëjtën kohë një kusht i domosdoshëm, një postulat i jetës komunitare, i jetës shoqërore. Jeta shoqërore konsiston në një marrëdhënie të vazhdueshme midis individëve, e cila lind midis tyre si rezultat dhe pasi secili prej tyre manifestohet në veprimtarinë e jashtme. Çdo veprim i njërit provokon domosdo një qëndrim ndaj tij nga tjetri; në raste ekstreme, ky tjetri përgjigjet dhe është krejtësisht apatik ndaj veprimit të të parit: thjesht nuk e pengon kryerjen e veprimit.
Në jetën e një shoqërie pak a shumë të shumtë, edhe një qëndrim kaq i thjeshtë, krejtësisht negativ i njërit ndaj tjetrit presupozon domosdoshmërisht dominimin e rregullave të pranuara përgjithësisht, respektimi i të cilave garantohet me një mjet ose në një tjetër. Pa dominimin e rregullave të tilla, është e paimagjinueshme që dikush të vendosë tjetrin në një marrëdhënie të tillë që të paktën të mos ndërhyjë në veprim. Për më tepër, kjo duhet thënë për marrëdhëniet e ndihmës reciproke, veprimet e përbashkëta, shkëmbimin ose huadhënien e përkohshme të gjërave, ose për marrëdhëniet armiqësore dhe kundërshtimi. Pa rregullin e rregullave përgjithësisht të pranuara dhe të garantuara, shoqëria shumë shpejt do të vdiste nga përplasjet e çrregullta, armiqësia dhe ndërhyrja midis anëtarëve të saj individualë. Rregullat, përgjithësisht të njohura dhe të garantuara, që mbizotërojnë në një shoqëri të caktuar, përbëjnë ligjin e kësaj shoqërie.
Meqenëse në tërësinë e tyre ata përqafojnë rendin që ekziston midis shoqërisë dhe e dominon atë në të gjitha llojet e marrëdhënieve në të cilat anëtarët individualë hyjnë në njëri-tjetrin, dhe ky është qëllimi i tyre thelbësor: ligji ndonjëherë përkufizohet si "një grup normash me të cilat organizohet rendi i jashtëm i jetës së njerëzve në një shoqëri të caktuar të gjallë" 1 .
Nëse i kushtoni vëmendje efektit që ka e drejta tek individët, duke u caktuar atyre një rend dhe kushte të caktuara të veprimtarisë: atëherë nuk është e vështirë të shihet se ky veprim konsiston, nga njëra anë, në kufizimin e vullnetit të tyre, në përcaktimin e tij në këtë apo atë veprimtari, ose manifestimin e tij jashtë, nga ana tjetër, duke siguruar lirinë e zbulimit të saj në një fushë të caktuar, në mënyrë që liria e përcaktimit të mund të përcaktohet si nga ana subjektive. person. Detyra e ligjit objektiv në këtë rast do të jetë mbrojtja dhe sigurimi i një rendi të tillë në shoqëri, në të cilin secili, duke vepruar në përputhje me vokacionin, qëllimin dhe interesat e tij dhe duke përdorur lirinë që i nevojitet për këtë, në të njëjtën kohë nuk do të kufizonte nëpërmjet kësaj veprimet e lira të njëri-tjetrit, me pak fjalë, në mënyrë që njëri në marrëdhëniet me tjetrin të ruajë marrëdhënien person me person.
Nëse, së fundi, i kushtojmë vëmendje marrëdhënieve më elementare mbi të cilat bazohet e gjithë përmbajtja e ndihmës dhe marrëdhënieve të ndërsjella të një personi, si një njësi shoqërore ndaj një tjetri, si e njëjta njësi, dhe në të cilat, në fund, reduktohet: atëherë marrëdhëniet e tilla elementare do të rezultojnë të jenë ose dëshira e dikujt për t'i dhënë diçka tjetrit, ose anasjelltas, ose për të marrë prej tij, ose me posedimin e fjalës së tij për të ndihmuar. I gjithë dhe çdo interes i një personi në një jetë komunitare në fund të fundit zbret në këto marrëdhënie elementare: pa to, veçanërisht pa të dytën, nuk ka nevojë për një jetë komunitare. Prandaj, ligji objektiv përkufizohet si "një rend i vendosur nga Zoti në racën njerëzore, sipas të cilit secili mund të marrë dhe të mbajë përfitimet që janë të nevojshme dhe të dobishme për të, pa cenuar, megjithatë, lirinë e të tjerëve" (Echner).
Dhe një e drejtë objektive, në bazë të kësaj, mund të përkufizohet si pretendimi i një personi për një send që i takon ekskluzivisht dhe domosdoshmërisht, bazuar në këtë të drejtë objektive, ose të njohur prej tij (Goodsmit, kursi i pandekteve § 17).
Ky është qëndrimi i ligjit ndaj veprimtarive private të njerëzve individualë, të cilët, sipas ligjeve natyrore, thirren të jetojnë shoqërisht, si njësi shoqërore. Qëndrimi i personazhit është disi pasiv; kujdeset, shqetësohet për interesat e individëve privatë, dëshiron që çdo njeri, për aq sa është e mundur, që i është dhënë nga natyra, të shijojë të mirën që përbën lirinë për të, dëshirën për të shfaqur personalitetin e tij në botën e jashtme të fenomeneve. Megjithatë, kjo nuk e kufizon detyrën e ligjit, as nuk e shterron thelbin e tij: ashtu si vetë jeta shoqërore dhe qëllimi privat i një personi nuk kufizohen vetëm në përmbushjen e interesave personale. Pra, arritja e interesave personale, zbatimi i detyrave personale nga secili presupozon detyrimisht aftësinë e secilit për të sakrifikuar një pjesë të interesave të tij për mirëqenien e të gjithë shoqërisë, pak a shumë të gjera në aspektin sasior.
Pra, lidhja e natyrshme dhe varësia e interesit privat nga mirëqenia e tërësisë kërkon tashmë që ligji, ky drejtues i jetës private, të mos kufizohet vetëm në sigurimin e interesit privat, por edhe të drejtojë, udhëzojë, kërkojë dhe drejtojë veprimtaritë e individëve privatë për të ruajtur të tërën. Në këtë cilësi, ligji, nëpërmjet përfaqësuesve të tij të posaçëm, tashmë vepron aktivisht në paraqitjen e rregullave të tilla, normave të veprimtarisë, të cilat priren jo për të garantuar lirinë e një individi, por për ta inkurajuar atë të veprojë për të arritur të mirën publike, vepron me paraqitjen e udhëzimeve pozitive për atë që duhet të bëjë dhe ndalimet - të mos bëjë diçka, apo me udhëzimet se si duhet vepruar. Kjo marrëdhënie aktive e ligjit ngrihet edhe më shumë në rëndësinë e saj nga fakti se, sipas ligjeve më të larta morale, jo vetëm një person individual thirret për të përmbushur qëllimin e tij privat në tokë, por edhe bashkimet individuale të njerëzve dhe, së fundi, i gjithë njerëzimit.
Sipas ligjeve të përjetshme të Krijuesit, vullneti i Tij kryhet në tokë, si në veçanti nga çdo person, ashtu edhe nga bashkimet më të mëdha ose më të vogla, dhe nga i gjithë njerëzimi. Qëllimi i ligjit është të drejtojë jetën dhe veprimtaritë e njerëzve individualë në atë mënyrë që, ndërsa secili përmbush qëllimin e tij, ata në të njëjtën kohë kryejnë qëllimin më të lartë të përbashkët për të gjithë. Sipas kësaj, ne e njohim përkufizimin e mëposhtëm të konceptit të ligjit si më të plotë dhe më të thellë: "ligji është një tërësi organike e kushteve që kufizojnë veprimtarinë e vullnetit për të arritur një qëllim të përgjithshëm dhe qëllimet private të jetës njerëzore dhe njerëzimit të përfshira në të" (Arens).
Ky është thelbi i ligjit. Pavarësisht se nga cilat këndvështrime përpiqemi ta shikojmë gjithnjë e më shumë, përfundimisht do të arrijmë në mënyrë të pashmangshme në bindjen se aty ku ekziston shoqëria njerëzore, "tërësia e saj organike e kushteve" që rregullojnë rrjedhën e jetës së kësaj shoqërie nuk funksionon. Por në racën njerëzore, shoqëritë lindin, rriten, pushojnë së jetuari ose pushojnë së ekzistuari; Ligji i nënshtrohet gjithashtu të njëjtit ligj. Prandaj, pyetja është e natyrshme: ku i tërheq njerëzimi ligjet e ekzistencës së tij shoqërore, ku e merr të drejtën e tij?
Historia e zhvillimit të racës njerëzore dëshmon se këto çështje janë zgjidhur dhe po zgjidhen si nga feja ashtu edhe nga filozofia dhe po zgjidhen ndryshe. Mirëpo, sa i përket fesë, ajo është e natyrshme dhe e shpallur nga Zoti - gjithmonë dhe të gjithë popujt i kanë zgjidhur këto çështje në përgjithësi në të njëjtën mënyrë: sipas besimit të të gjithë popujve, e drejta nga Zoti dhe nënshtrimi ndaj tij nuk është vetëm një çështje e domosdoshmërisë natyrore, por edhe një urdhër pozitiv i Zotit për njeriun. Njeriu, pasi vetë natyra është e destinuar të jetë një qenie shoqërore, tashmë ka lindur me një dëshirë dhe prirje të parezistueshme për të qenë subjekt i ligjit dhe anëtar i një shoqërie të themeluar ligjërisht: “ideja e ligjit, thotë Scherer, i është dhënë, si të thuash, njeriut nga natyra, megjithëse një formë e caktuar e rendit juridik nuk duhet të ngatërrohet me të; në vetvete” 2 .
Shumë fe natyrore e gjurmojnë origjinën e ligjit dhe të strukturës shtetërore te Zoti, prandaj priftërinjtë shfaqen kudo në epokat më të lashta të jetës shtetërore me një rëndësi shumë të rëndësishme në interpretimin e ligjit dhe në organizimin e formave të jetës shtetërore. Dhe feja e shpallur e justifikon këtë besim universal. Libri i Zanafillës e gjurmon të drejtën e njeriut për të zotëruar tokën dhe frytet e saj drejtpërsëdrejti te Perëndia, sipas urdhrit të mirënjohur të Perëndisë drejtuar njerëzve të parë: rrituni, shumohuni, mbushni tokën dhe nënshtrojeni atë (Zan. 1:28). Thëniet në lidhje me strukturën dhe qeverisjen e mbretërive dhe të popujve janë kaq të qarta. “Më i Larti zotëron mbretërinë e njeriut dhe do t'ia japë atij” (Dan. 4:22, 29). "Për mua mbretërojnë mbretërit dhe të fuqishmit shkruajnë të vërtetën." (Fjalët e urta 7:15). Ka pasazhe klasike në këtë drejtim në Dhiatën e Re, veçanërisht në Ap. Pali: «Të mbash fuqi nuk vjen nga Perëndia, por fuqitë që ekzistojnë janë krijuar nga Perëndia». (Rom.13:1). “Prandaj, është e nevojshme të bindemi jo vetëm për zemërim, por edhe për hir të ndërgjegjes, për hir të Dantes dhe për haraçin e tij, sepse shërbëtorët e Perëndisë janë në këtë të tashme, të përhershëm” (Rom. 7:3-6).
Filozofia e së drejtës në zgjidhjen e këtyre çështjeve përfaqëson në përgjithësi dy drejtime. Dikush mendon të gjejë bazën e ligjit tek vetë njeriu, në mendjen e tij, në aftësinë e njeriut për t'i nënshtruar veprimet e tij disa kufizimeve në interes të mirëqenies së tij dhe, duke shpallur ligjin, çdo strukturë shoqërore dhe shtetërore, veprën dhe rezultatin e shpikjes së tij arbitrare dhe të qëllimshme të gjeniut njerëzor, përpiqet të gjejë bazën më të thellë të mendjes në kërkesat e njeriut. Sipas kësaj teorie, e drejta, në të gjitha manifestimet e saj, në të gjitha aspektet e jetës shoqërore, lind përmes një kontrate: edhe i gjithë organizmi shtetëror me marrëdhëniet e sundimit dhe të bindjes në të është rezultat i një kontrate të tillë të përgjithshme ose shoqërore. Përfaqësuesit më të shquar të këtij drejtimi të subjektivistëve mund të përmenden: Zh.Zh. Rousseau, Locke, Bentham, Kant, Fichte, Hegel dhe aktualisht R. Ihering.
Pa hyrë në një shqyrtim të hollësishëm të kësaj teorie, do të vërejmë vetëm pengesën e saj vijuese: duke e konsideruar fillimin e strukturës juridike të shoqërive njerëzore si një çështje llogaritjeje të qëllimshme dhe të vetëdijshme të individëve, padyshim që presupozon që gjendja e njerëzimit që i parapriu strukturës ligjore ishte shumë lulëzuar, tashmë e mirëorganizuar në një masë të atillë dhe të aftë për të zbatuar vendimet e individëve. marrëdhëniet e ndërsjella me njëri-tjetrin. Vetëm në një gjendje të tillë shoqërie mund të imagjinohet shpikja e atyre normave juridike që njihen me emrin e kontratave. Prandaj, teoria nuk e zgjidh çështjen se si njerëzimi arriti strukturën shoqërore shumë origjinale. Sido që të jetë, historikisht është e pamundur të vërtetohet se shtetet janë krijuar në një mënyrë kaq artificiale, të qëllimshme nga ana e individëve. Jeta historike e njerëzimit fillon me formimin e jetës shoqërore: por si ndodhi ky proces formimi mbetet i panjohur.
Kjo mangësi e teorisë (shpjeguar plotësisht nga Rousseau) mendohej të korrigjohej në kohët moderne nga R. Iering. Në studimin e tij “Fryma e së drejtës romake në faza të ndryshme të zhvillimit të tij”, ai ndjek, bazuar në të dhënat nga epoka fillestare e historisë romake, idenë se shtytësi fillestar i edukimit juridik është lufta e një individi të vetëdijshëm për njohjen e tij nga despotizmi i forcës brutale që e shtyp vazhdimisht. Ndërsa individi i vetëdijshëm ia del mbanë në këtë luftë, forca dërrmuese e despotizmit, në interesat e veta të dominimit të tij, i bën lëshime atij: fituesi bie dakord me të mundurin për kushte reciproke dhe relativisht të dobishme për të mbajtur marrëdhënie relativisht paqësore. Nëpërmjet një lufte të gjatë vendosen të drejtat pronësore, garancia e vetme e së cilës në fillim është forca e vetë pronarit. hakmarrja e tij kundër shkelësit është arbitraritet.
I gjithë zhvillimi i së drejtës, i gjithë përparimi i tij konsiston në zhvillimin e politikës së forcës dhe në fazën më të lartë të zhvillimit të tij, e drejta mbetet vetëm një sistem synimesh të shoqërisë, i siguruar nga arbitrariteti privat përmes detyrimit. Ligji është forca reciproke detyruese e ligjit, vetë-nënshtrimi i pushtetit shtetëror ndaj komandave të tij të nxjerra. Egoizmi i imponon forcës lidhjet e së drejtës.” Si një "politikë e pushtetit", ligji bëhet vetëpërmbajtja e të fuqishmëve, të cilët frenohen në shtypjen e njerëzve të tjerë vetëm nga frika se hidhërimi nga ana e tyre nuk do të shkaktojë një kundërshtim të tillë, që do të jetë, nëse jo e pamundur, atëherë shumë e vështirë për t'u përballuar. Ligji është krijimi i botës reale, ai është një manifestim i forcës, jo i çrregullt, por që sjell në botë së bashku me vete një ndjenjë të së drejtës. Në pushtet, i cili frenohet për përfitimin e tij, qëndron e drejtë.”
Kjo pikëpamje e zymtë e ligjit dhe burimit të origjinës së tij është e paqëndrueshme dhe e rreme në themelin e saj. Gjykime të tilla si "ligji është politika e forcës", "është një manifestim i forcës që sjell një ndjenjë të së drejtës" janë kontradikta në adjecto. Fitorja e të fortit mbi të dobëtin në vetvete është vetëm dominim dhe, në thelb, shkelje e drejtpërdrejtë e të drejtave të më të dobëtit; është padrejtësi e plotë. A do të njihen si ligj rregullat e diktuara nga politika e pushtetit nga të dobëtit, për të cilët diktohen në mënyrë të njëanshme? Nuk është forca ajo që krijon ligjin, por përkundrazi, ndjenja e së drejtës kufizon forcën; vetëm ajo është në gjendje të krijojë një kompakt me synimin për të kundërshtuar forcën dhe për t'i siguruar mbrojtje të dobëtit, i cili është gjithashtu anëtar i shoqërisë. Bashkëjetesa njerëzore nuk do të ishte e largët nëse do të mbahej e bashkuar vetëm me rregulla të zbatuara përmes detyrimit fizik.
Kjo e metë në teorinë e Iering u vu re shpejt dhe u soll në vëmendjen e tij nga dy kundërshtarë: Dan (Vernunft im Recht) dhe Thon (Thon? Rechts begriff in Zeitsschrift für das privat und offentliche Recht, 2), nga të cilët i pari e detyroi Wehring të binte dakord se forca është e pafuqishme për të krijuar nga ligji. njohja e interesave, respekti reciprok për individin. Arsyeja e kthen yndyrën në një armë për mbrojtjen e rendit të vendosur, paqësor të marrëdhënieve midis njerëzve. Dhe forca e skllavëruar nuk e njeh kurrë urdhrin e detyruar si të drejtë. Aty ku shohim vetëm një përplasje fuqie dhe shkathtësie, nuk ka ende të drejtë: këtu ka ende një luftë të hapur, ku ata përpiqen të shmangin goditjen kërcënuese për t'u kthyer nga ana e tyre kundër armikut. Vetëm në qetësimin e luftës së dukshme ose pakënaqësisë së heshtur lind ligji. Nuk është forca ajo që jep paqe, por arsyeja.
A. Ton bëri një kundërshtim shumë themelor ndaj qëndrimit të Iering-ut se ligji është një sistem i qëllimeve të shoqërisë të siguruara përmes detyrimit. Ndryshe nga Iering, ai argumenton se ligji nuk ka nevojë për detyrim, ligji është vullneti i shoqërisë, i cili përcakton radhën e veprimit të anëtarëve të saj; drejton dhe kushtëzon veprimtarinë e tyre, duke ruajtur kuptimin e ligjit për sa kohë anëtarët e shoqërisë e konsiderojnë të nevojshme të udhëhiqen në veprimet e tyre nga udhëzimet e tij. Ai nuk përbëhet nga komanda, por nga dispozita, rregulla që zbatohen për individët, si motiv, bazë për veprimet e tyre. Recht ist motivation: es hört auf Recht zu sein, wenn es nicht mehr als Motivwirkt (një e drejtë është një nxitje (motivim); ajo pushon së qeni një e drejtë kur nuk mund të bëhet motiv për veprimtari). Kur p.sh. e drejta shprehet në një formë të kushtëzuar: nëse armiku afrohet, qëlloni; atëherë ajo që nënkuptohet këtu nuk është një urdhër për të qëlluar, por një tregues se si duhet vepruar.
Krahas rregullave të ligjit, zbatimi i të cilave sigurohet me masa shtrënguese, jetojnë dhe veprojnë rregulla, respektimi i të cilave bazohet vetëm në njohjen e domosdoshmërisë së tyre. Njëra ka kuptimin e një të drejte të siguruar me detyrim, tjetra është një e drejtë në fjalë, nëse dikush mund ta shprehë kështu për të përcjellë termin verkummertes Recht. Kur mendimi se shoqëria po mbështet në një drejtim të caktuar veprimi arrin një forcë dhe rëndësi të tillë, saqë një mënyrë e tillë veprimi kërkohet nga shoqëria si një çështje e natyrshme, kur një mendim i tillë kthehet në një motiv që drejton veprimtarinë, atëherë vetëdija e domosdoshmërisë që ka ardhur këtu (opinio necessitatis) e kthen zakonin në ligj të zakonshëm. E drejta e një shoqërie të caktuar është gjithçka që njihet dhe respektohet si vullnet i saj dhe nuk ka rëndësi nëse do të ketë një aparat shtrëngues (Zwangsapparat) për të forcuar këtë vullnet” 3.
Natyrisht, nuk mund të mos pajtohemi me faktin se në zhvillimin historik të popujve dhe të shteteve zënë vend edhe “politika e pushtetit” edhe opinio necessitatis, si faktorë të një sistemi juridik apo të një forme tjetër. Por nëse është e vërtetë se vetëm forca nuk është në gjendje të vendosë të drejta, atëherë nuk është më pak e vërtetë që vetëdija e thjeshtë për domosdoshmërinë e një rregulli të caktuar është ende e pafuqishme që ky rregull të realizohet. Në të njëjtën kohë, vetëdija për nevojën për një rend të caktuar juridik nuk është gjithmonë e natyrshme në të gjithë anëtarët e shoqërisë; përkundrazi, efekti i ligjit më së shpeshti manifestohet në atë mjedis ku nuk ka, ku nuk ka ende një vetëdije të qartë të këtij racionaliteti, por ku motivi është vetëm ndjenja e së drejtës, pra një tërheqje e papërmbajtshme, sikur instinktive për përmbushjen e rregullave, ose ku motivi rrënjësor është nënshtrimi dhe bindja ndaj hyjnisë.
Këtu qëndron një arsye shumë e fortë për të kërkuar burimin origjinal të ligjit jo te arsyeja apo aftësitë e tjera të njeriut dhe njerëzimit, por jashtë saj - te Zoti, i cili vendos në shpirtin njerëzor idenë e një sistemi shoqëror, i cili zbulohet ose si instinkt ose ndjenjë e ligjit, ose njihet dhe realizohet si kërkesë e arsyes - me një fjalë, këtu është baza e zhvillimit të ligjit të një drejtimi tjetër filoozof. Përfaqësuesit e saj më të rëndësishëm janë: Bork, De Mestre, e ashtuquajtura Shkolla Historike me përfaqësues Savigny dhe Pukhtoy dhe Stahl.
"E drejta është një urdhër hyjnor," thotë Pukhta, i dhënë njeriut dhe i perceptuar nga vetëdija e tij. Dispozitat ligjore lindin në vetëdijen njerëzore, por si arrijnë ato në ndërgjegjen universale njerëzore? Si përgjigje, mund të parashtrohet i njëjti ndryshim që unë lejoj për fenë, për vetë të drejtën, për njerëzit për të cilët njohja e origjinës së saj nuk është ende e huaj, është pjesë e fesë. Ligji e arrin ndërgjegjen njerëzore pjesërisht në një mënyrë të mbinatyrshme, me anë të zbulesës - librat tanë të shenjtë ia atribuojnë Zotit shprehjen origjinale të ligjit - pjesërisht në mënyrë të natyrshme, përmes arsyes dhe prirjes së lindur nga shpirti njerëzor" 4 . Edhe ligji, edhe shteti në origjinën e tij origjinale janë diçka e dhënë nga Zoti, fuqia supreme dhe bindja ndaj tij janë krijuar nga i gjithë njeriu, por nuk ishte shpikja e të gjithëve, por nuk ishte shpikja e të gjithëve, që njeriu tjetër. formimi dhe zhvillimi i shteteve në konstituimin e tyre i jepet nga Krijuesi mendjes së njeriut, vullnetit dhe lirisë së tij.
Ky vullnet, që formon shtetin, nuk është një vullnet i vetëm; asnjëherë nuk ka mundur të formojë një tërësi të tillë organike si shtet dhe një shtet nuk ka lindur kurrë në këtë mënyrë. Vetëm vullneti i popullit, vullneti i njerëzve si anëtarë të këtij bashkimi, është burimi natyror i shtetit dhe i kushtetutës së tij; fryma kombëtare ngjall shtetin, si dhe ligjin, sepse bashkon anëtarët e popullit në këtë vullnet, në këtë dëshirë për t'iu nënshtruar pushtetit suprem si organ i së drejtës. 5 Prandaj, fillimi i ligjit qëndron jashtë shtetit në dy aspekte: si rrjedhë drejtpërdrejt nga Zoti nëpërmjet zbulesës ose urdhërimeve të Zotit, dhe si i ardhur nëpërmjet vullnetit kombëtar... Shteti presupozon ligjin, por nga ana tjetër shërben si një plotësim i domosdoshëm i këtij të fundit; janë të dyja me origjinë të mbinatyrshme dhe natyrore, bazohen në rendin hyjnor dhe vullnetin e njeriut si pjesëtar i një kombi. 6
Këtu janë dy pikëpamje rrënjësisht të ndryshme për burimin e së drejtës pozitive!
Duke refuzuar detyrën e studimit të hollësishëm të kësaj çështjeje, e konsiderojmë të mjaftueshme të kufizohemi në vërejtjen e mëposhtme. Filozofët e kategorisë së parë nuk e shterojnë çështjen e themelit më të thellë të së drejtës; Ata nuk shkojnë më larg se sa zbulon tashmë jeta historike e njerëzimit: ata i konsiderojnë shtytësit e parë të ligjit arsyen, dëshirën e individit për liri dhe vetënjohje, dëshirën e brendshme për përmirësim shoqëror, etj., në fakt, ato mjete në natyrën njerëzore me të cilat ideja e ligjit dhe e drejtësisë zbulohet nga jashtë dhe realizohet. Por pikërisht kjo ide, kjo shtytëse fillestare dhe e vazhdueshme, e cila kërkon për veprimtari mjetet e sipërpërmendura, nuk është krijuar nga njeriu, por tashmë është e ngulitur gati në qenien e njeriut, është pikërisht prika e natyrës njerëzore, që i është dhënë nga Krijuesi.
Prandaj, në mënyra të natyrshme, sistemi shoqëror i krijuar dhe ligji që e rregullon atë në themelin e tij më të thellë, ka një fuqi që qëndron jashtë njeriut, pra Zoti, i cili jo vetëm i jep jetë njeriut dhe njerëzimit, por i fut edhe një dëshirë të papërcaktuar për të jetuar pikërisht sipas ligjeve të shoqërisë.
Koncepti i ligjit, i cili është shumë i gjerë në shtrirje, natyrisht lejon një ndarje shumë të gjerë në lloje dhe nëntipe. Për të mos rënë në rrezikun e humbjes në këto ndarje, dhe gjithashtu për të lundruar me sukses në përcaktimin e llojeve dhe llojeve më të rëndësishme dhe thelbësore të tij, para së gjithash duhet të izolojmë nga koncepti i ligjit një fushë të tërë mjaft të gjerë të jetës dhe veprimtarisë shpirtërore të njeriut, të rregulluar nga ato norma të njohura brenda dhe subjektivisht, të cilat shpesh quhen ligj moral, ligj moral, moral, ose ligji moral. Në thelb dhe në formën e tyre ato janë aq të ndryshme nga ato norma që kryesisht quhen dhe mendohen nën emrin e ligjit, saqë shpesh janë në kontrast me njëra-tjetrën dhe ligji dhe morali konsiderohen si koncepte krejtësisht të ndryshme.
Dhe në të vërtetë, nuk është e vështirë të vihen në dukje edhe shenja të jashtme midis tyre që i dallojnë ashpër. Pra, e drejta ka për objekt veprimtarinë e një personi, mendimet, synimet, dëshirat e tij nuk i nënshtrohen normave juridike dhe vlerësimit juridik: de internis non judicat praetor; Gedanken sind zollfrei (mendimet janë pa detyrime, d.m.th. të gjithë mendojnë atë që duan), përkundrazi, fusha e moralit është kryesisht sfera e brendshme e jetës njerëzore. Por kjo nuk e përjashton fushën e veprimeve të jashtme nga sfera e moralit. Një person duhet para së gjithash të gjykojë veprimet e tij dhe veprimet e të tjerëve nga pikëpamja morale. Rrjedhimisht, fusha e moralit është vetëm më e gjerë se fusha e së drejtës. Një dallim më i qartë ndërmjet moralit dhe ligjit jepet nga burimi ose baza për normat ose rregullat që respektohen nga normat dhe rregullat e moralit dhe normat dhe rregullat e ligjit.
Burimi dhe baza e të parës është ai ligj i brendshëm, i cili, sipas fjalës së Apostullit, është shkruar në zemra, zëri i pakorruptueshëm i ndërgjegjes; baza dhe burimi i ligjit është gjithmonë autoriteti i njohur përgjithësisht, ose pushteti publik, që e shpreh ligjin me fjalë, d.m.th. me ligje, vendime gjyqësore, urdhra administrative ose zakone të respektuara përgjithësisht. Ky dallim, sipas mendimit tonë, është shumë karakteristik. Ata shpjegojnë plotësisht fenomenin se në gjykimet morale për veprimet njerëzore, secili e konsideron veten jo vetëm të aftë për të qenë të pavarur, por edhe e konsideron veten kompetent: dhe kjo, natyrisht, sepse çdo person nuk është i privuar nga ky ligj i brendshëm.
Ndërkohë, në vlerësimin ligjor të veprimeve njerëzore, vetëm një pjesë e vogël e njerëzve e konsiderojnë veten të aftë dhe shprehin gjykimin e tyre me dëshirë: këtu është një çështje e specialistëve, avokatëve dhe një person që nuk është specialist, jo vetëm që pranon me ndërgjegje të pastër injorancën e tij ndaj këtij ligji dhe paaftësinë e tij për të bërë gjykime të këtij lloji, por edhe ngurron t'i besojë vetes këtë çështje si ekspert që i prezanton vetes.
Një dallim mjaft i thellë, në thelb, midis veprimeve morale dhe juridike u shpreh nga Pukhta në institucionet e tij. Sipas tij, si veprimet morale ashtu edhe ato juridike rrjedhin nga një pronë e përbashkët e natyrës njerëzore - liria, aftësia e vullnetit njerëzor për të vetëvendosur, për të vendosur për një ose një veprim tjetër. Por aplikimi dhe përdorimi i vetë lirisë është thellësisht i ndryshëm. Si qenie e lirë, njeriu mund të bëjë një zgjedhje nga vendime të ndryshme që i paraqiten dhe këtë mundësi e ushtron nga jashtë, në veprimtarinë e tij; kjo mundësi është e drejta e tij. Një person mund të zbulojë se sa e drejta e tij, sa fuqi dhe fuqi është të përcaktojë veten ndaj këtij apo atij vendimi si në raport me veten ashtu edhe në lidhje me njerëzit dhe gjërat e tjera. Ai mund të veprojë me jetën e tij, me aftësitë e tij sipas lirisë së tij, ai mund të trajtojë fqinjët e tij në një mënyrë ose në një tjetër, ai mund t'i nënshtrojë gjërat në sundimin e tij dhe t'u bëjë atyre këtë apo atë përdorim.
Njeriu ka pikërisht një fuqi të tillë, një potencial të tillë: pyetja e vetme tani është se sa gjerësisht i duket atij kjo liri nga jashtë dhe e drejta është, nga njëra anë, një kufizim i kësaj fuqie, që tregon, si të thuash, rajonin e tij jashtë, kufijtë e tij dhe nga ana tjetër, garanton zbatimin e saj në këtë rajon. Këtu nuk bëhet fjalë – nëse njeriu e përdor fuqinë e tij mirë apo keq, ndershmërisht apo pandershmërisht; është e mundur që një person tjetër t'i kishte përdorur më mirë aftësitë e tij, t'i përdorte gjërat më me mençuri se ky person. E djathta nuk dëshiron ta dijë këtë; ai gjithashtu ofron mundësinë për të përdorur këtë fuqi në mënyra të tjera. Për të, një person është vetëm subjekt i lirisë, një person, dhe vlerësimi i mëtejshëm cilësor i kësaj lirie nuk është sfera e tij. Kjo është liri ligjore. Liria morale është një çështje tjetër. Këtu nuk po flasim në përgjithësi për zbatimin e lirisë në veprimtari, por për zbatimin e saj në një drejtim të njohur ose specifik, domethënë në dëshirën e një personi për të qenë i mirë në veprimet e tij.
Një person është i lirë këtu jo sepse ai vendos veten për këtë apo atë vendim, por sepse ai tashmë vepron sipas ligjeve të tij të brendshme, dëshiron të jetë i mirë dhe lufton dëshirën e kundërt për të keqen. Pavarësisht se sa e suksesshme apo e pasuksesshme mund të jetë kjo luftë, njeriu mbetet moralisht i lirë: e keqja e mund atë, ai arrin pak në kërkimin e së mirës; forca e tij është aq e dobët dhe rrethanat janë aq të pafavorshme për luftën, saqë ai bën më shumë të keqen sesa të mirën, edhe nëse nuk e donte: megjithatë, ai është moralisht i lirë, sepse edhe në këtë gjendje ai ende e lufton të keqen dhe nuk iu dorëzua në mënyrë pasive, nuk u bë skllav i saj. Vetëm skllavëria ndaj mëkatit, ndërprerja e luftës kundër së keqes për t'iu nënshtruar, e bën njeriun moralisht të palirë, të këqij dhe të pamoralshëm. Por çdo veprim i një personi është moralisht i lirë, d.m.th.
i vendosur në këtë luftë të vazhdueshme me të keqen, në këtë mundësi të vazhdueshme zgjedhjeje - nëse do të shkosh kundër së keqes dhe të jesh i mirë, apo anasjelltas - të punosh për të keqen, i nënshtrohet vlerësimit moral cilësor dhe mund të ndryshojë në vlerën e tij në një mënyrë jashtëzakonisht të larmishme: mund të jetë jashtëzakonisht morale kur zbulohet heroizmi më i lartë i vetëflijimit për të kapërcyer të keqen; mezi mund t'i atribuohet meritës, pasi diçka që ndodhi pothuajse në mënyrë të pavullnetshme, pothuajse pa luftë, ekskluzivisht falë kushteve të jashtme, e vendosur në mënyrë të favorshme, mund të dënohet drejtpërdrejt si e pamoralshme, duke mos zbuluar nga ana e një personi asnjë dëshirë për të luftuar të keqen, qoftë edhe drejtpërdrejt të keqen - si zbulim i një shmangie të qëllimshme nga kundërveprimi i së keqes dhe një dëshirë pozitive për të fundit.
Nga kjo është e qartë se ligji dhe morali në marrëdhëniet e tyre mund të jenë jashtëzakonisht të larmishëm: një veprim i ligjshëm ose ligjërisht i saktë mund të jetë në të njëjtën kohë i mirë: një person ka përdorur lirinë e tij, të drejtën e tij për të mirë, duke kapërcyer përdorimin e mundshëm të ligë të lirisë së tij; mund të jetë i zemëruar kur, për shembull. asgjësimi i pasurisë së tij ose ndonjë gjëje në kundërshtim me qëllimin e saj natyror (për shembull, shkatërrimi pa qëllim nga pronari i kafshëve të dobishme, ose torturimi i tyre për të shijuar spektaklin e vuajtjes së tyre; të gjitha këto janë të ashtuquajturat vese të panatyrshme dhe më e keqja e këtij lloji të aktit është vetëvrasja).
Nga kjo është e qartë se fusha e moralit është pakrahasueshme më e gjerë se ligji: ajo mund të depërtojë në vetë zonën e saj; në të njëjtën kohë, është e qartë se ligji i moralit është më i përsosur se ligji i ligjit, prandaj, një nga detyrat e këtij të fundit është të jetë më konsistent me moralin, ta ndihmojë atë dhe dëshira që anëtarët individualë të shoqërisë të udhëhiqen nga ligji moral në sferën e lirisë së tyre ligjore 7 .
Duke anashkaluar këtë fushë të ligjeve morale dhe duke kaluar në fushën e së drejtës, këtu përsëri habitemi me larminë e madhe të aspekteve të jetës dhe veprimtarisë njerëzore që ajo përfshin. Pa ekzagjerim, mund të themi se nuk ka degë të veprimtarisë njerëzore në të cilën nuk depërton ligji; ai vëzhgon njeriun dhe rritet në masën e recetave të tij ndërsa sfera e veprimtarisë njerëzore zhvillohet dhe zgjerohet. Nga këtu buron shumëllojshmëria e llojeve të ligjit.
Para së gjithash, e drejta objektive dallon, sipas objekteve të përkufizimeve të saj, dy lloje të marrëdhënieve njerëzore: dallon marrëdhëniet publike dhe private. Si njësi shoqërore, njeriu domosdo i përket një kombi të caktuar, një shteti të caktuar, një kishe a besimi të caktuar; si anëtar i këtyre shoqërive, ai duhet të gjejë një përkufizim për veten e tij në të drejtën objektive, të dijë se çfarë është ai në tërësi, çfarë prej tij dhe çfarë mund dhe duhet të kërkojë prej tij dhe çfarë duhet ta detyrojë, si duhet të trajtojë, në veçanti, çdo person tjetër, si anëtar i po këtyre sindikatave. Kjo hap një sferë të gjerë të të ashtuquajturit të drejtën publike ose publike. Në lidhje me tërësinë, detyra e tij është të përcaktojë ose formën e strukturës shoqërore dhe të organizimit, dhe marrëdhëniet e institucioneve të ndryshme të caktuara për të arritur mirëqenien shoqërore, dhe ato detyra që i tregojnë asaj fatet historike të kësaj shoqërie dhe pozicioni i saj aktual në një sërë shoqërish të tjera.
Normat që shprehin këtë të drejtë ndahen në ligje organike, që përshkruajnë formën e qeverisjes, ligjet për institucionet, ligjin për shërbimin publik; më pas, ligjet që përcaktojnë aspektet e ndryshme të dikasterit qeveritar, cilat janë ligjet e administratës, të cilat përcaktojnë formën dhe mënyrën e nxjerrjes dhe publikimit të legjislacionit, në kuptimin e ngushtë të drejtimit ose administrimit të mbikëqyrjes ose policisë, gjykatës, pronës publike ose financave, ligjet e ushtrisë, arsimit publik dhe besimeve fetare, si dhe statutet që përcaktojnë pozicionin e kësaj organizate dhe degës së brendshme të shtetit dhe të korporatës. të shërbimit publik.
Me zhvillimin e gjerë të jetës shtetërore, me zhvillimin e gjerë të qytetërimit, mirëqenies ekonomike, zhvillimit shoqëror dhe pafundësisë së numrave territorialë, të diversitetit dhe etnografik, ligjet që përcaktojnë secilën nga degët e mësipërme të qeverisjes dhe shërbimit mund të konsiderohen si një lloj i veçantë i së drejtës publike të një shteti të caktuar. Në lidhje me një anëtar individual të shoqërisë, detyra e së drejtës publike është t'i përgjigjet pyetjes: çfarë është ajo si njësi shoqërore në të gjithë shoqërinë, çfarë përfitimesh mund të marrë prej saj nëpërmjet shtetit të saj në të, çfarë kushtesh do t'i kërkohen për të mbetur anëtar i saj, cilat arsye shteti i konsideron të mjaftueshme për ta dalluar atë nga anëtarët ose subjektet 8 .
Përkufizimi i këtyre të drejtave gjendet pjesërisht në përcaktimin e ligjeve organike ose themelore të shtetit, në ligjet që përcaktojnë juridiksionin e përgjithshëm dhe ligjin penal e policor, por kryesisht në ligjet e shteteve, që përshkruajnë të drejtat dhe përfitimet - personale, pronësore dhe publike të klasave të ndryshme të shtetit.
Kështu, ligji përcakton atë anë të qenies njerëzore me të cilën njeriu është karakterizuar që nga kohërat e lashta si qenie e gjallë shoqërore: kafsha homo sociale. Por shërbimi për të mirën e përbashkët, nga njëra anë, nuk shteron të gjithë qëllimin e njeriut: natyra e krijoi atë si një qenie individuale, një personalitet; nga ana tjetër, mirëqenia sociale nuk kërkon një instrument jopersonal, por pikërisht një personalitet të zhvilluar fizikisht, mendërisht dhe moralisht, nëse është e mundur. Për shkak të kësaj, pjesa më e madhe dhe më e rëndësishme e përpjekjeve të një personi shkon në zhvillimin e këtij personaliteti brenda vetes, për të parandaluar humbjen e tij në marrëdhëniet dhe rrethanat masive dhe komplekse të jetës, deri në atë pikë sa të bëhet një figurë e gjallë e papërcaktuar, një automat, për të vënë vulën e personalitetit të dikujt në gjërat që i shërbejnë dhe, nëse është e mundur, për t'u kaluar aftësive dhe aftësive të dikujt. Një person e arrin edhe këtë qëllim personal, realizimin e interesave të tij personale, vetëm nëpërmjet marrëdhënieve dhe ndihmës reciproke të njerëzve të dashur dhe të tjerëve si ai, dhe nëpërmjet dominimit mbi gjërat.
Ligji, i cili ndjek kudo veprimtaritë dhe marrëdhëniet e një personi, përfshihet në këtë fushë të jetës së tij private, veprimtarive private, marrëdhënieve private dhe qëllimeve private: normat që ai plotëson këtu quhen të drejtë private. Le të shohim se nga cilat anë ligji përcakton veprimtarinë njerëzore këtu; Le të hyjmë në këtë fushë të së drejtës njerëzore për një kohë.
Një person i nënshtrohet përcaktimit ligjor në masën që ai është person. Në ndryshim nga një gjë, një person mendohet si një subjekt me aftësi të vetëvendosjes për veprimtari. Vetëm këtë anë të gjithë qenies shumëplanëshe të njeriut e merr në domenin e saj ligji, duke vendosur si detyrë përfundimtare vendosjen e marrëdhënieve njerëzore ballë për ballë ndërmjet individëve të ndryshëm. Si rezultat, për të gjetur dhe përcaktuar marrëdhëniet e sakta juridike midis marrëdhënieve komplekse të njerëzve me njëri-tjetrin, të krijuara nga rrethanat e tyre nga më të ndryshmet, është gjithmonë e nevojshme të kryhet një abstraksion shumë i zgjeruar dhe i plotë i të gjitha atyre rrethanave që krijoi marrëdhënia aktuale.
Imagjinoni, për shembull, dy njerëz, njëri prej të cilëve, pasi u shërua nga një sëmundje e gjatë, për të përballuar shpenzimet e tij për mjekim, për të fituar mundësinë për të filluar përsëri punën e tij dhe për të ushqyer familjen e tij të madhe, mori nga tjetri, të cilin në ditët e tij më të mira e ndihmoi me punë dhe para, një shumë të caktuar parash me interes të madh dhe, duke mos qenë në gjendje ta paguante në kohën e caktuar, i nënshtrohej shërimit. Çfarë lloj abstragimi duhet të bëjë një gjykatës, një gjykatës në këto marrëdhënie, për të imagjinuar këtë të varfër, që pret një pushim si mëshirë, dhe këtë të pasur, duke i dhënë hua paratë e tij, në mënyrë që të shtojë një mijë të re në mijëra - fytyrat plotësisht identike dhe pozicionet e tyre identike! Ndërkohë ligjërisht janë të tillë dhe gjyqtari nuk ka të drejtë t'i shikojë ndryshe. Për të, ata nuk janë të varfër dhe të pasur, jo njerëz zemërgur dhe të sjellshëm, por vetëm persona të caktuar - debitorë dhe kreditorë.
Ligji kërkon të reduktojë shumëllojshmërinë e pafund të karakteristikave individuale të njerëzve në disa skica të thjeshta skematike dhe tipike, ashtu si gjeometria zbërthen të gjithë shumëllojshmërinë e pasur të trupave në vija dhe figura elementare. Dhe ashtu si kjo e fundit kufizohet vetëm në njërën anë të tyre - domethënë sipërfaqen, pa depërtuar në substancën e tyre, ashtu edhe ligji ka parasysh vetëm një veti të një personi: dëshirën dhe aftësinë e tij për të qenë qenie shoqërore, anëtare e shoqërisë dhe konkretisht e dhënë.
Prandaj, është e natyrshme të pritet që përkufizimi ligjor i personave dhe shpërndarja e tyre në kategori në shumë mënyra do të ndryshojnë plotësisht nga aftësia natyrore e një personi për të qenë person fizik dhe moral dhe mund të ndryshojnë në varësi të natyrës së shoqërisë së cilës ai i përket ligjërisht.
Konceptet e njeriut dhe qytetarit jo vetëm që nuk janë homogjene, ato presupozojnë domosdoshmërisht njëri-tjetrin – por shpesh janë krejtësisht të pakrahasueshëm. Barazia natyrore e njerëzve në konsiderimin e lirisë dhe pavarësisë së disave nga të tjerët nën ndikimin e marrëdhënieve juridike shpesh kthehet në të kundërtën e drejtpërdrejtë të pabarazisë civile. Shumë shpesh mund të takosh dy njerëz të së njëjtës moshë, edukimi, të njëjtat talente shpirtërore natyrore, por të ndarë shoqërisht nga njëri-tjetri me shumë hapa dhe për këtë arsye aq të ndryshëm nga njëri-tjetri sa ai që qëndron në fund të shkallës është i barabartë me atë që qëndron në shkallën e sipërme të saj.
Ky dallim shoqëror gjendet si në sferën e marrëdhënieve thjesht civile ashtu edhe në sferën e marrëdhënieve politike.
Sipas idesë bazë të drejtësisë, të gjithë anëtarët e shoqërisë, si individët ashtu edhe qytetarët, duhet të jenë të njëjtë dhe të kenë të drejta të barabarta: megjithatë, në realitet, zbatimi i kësaj ideje has në pengesa të pakapërcyeshme edhe në vetitë më të natyrshme të njerëzve. Pra, zotësia e plotë juridike civile kërkon moshën madhore: rrjedhimisht ndarja ligjore në të mitur të përsosur civilisht. Më tej, ka shumë njerëz, nga natyra ose si pasojë e sëmundjes dhe e një stili të keq jetese, që nuk kanë forcën e nevojshme shpirtërore për përcaktimin e duhur normal dhe të arsyeshëm të vetes për veprimtari: natyrshëm dhe me të drejtë, pra, liria e këtyre personave kufizohet me vullnetin e kujdestarëve dhe të kujdestarëve të tyre. Ka persona që u nënshtrohen disa kufizimeve në të drejtat e tyre civile për faktin se kanë zbuluar pandershmëri apo edhe pamundësi për të përdorur të drejtat që kanë.
Por edhe krahas këtyre kushteve pak a shumë subjektive për diversitet në të drejtat personale të qytetarëve, pothuajse të gjithë popujt kanë ekzistuar që nga kohërat e lashta dhe janë njohur si bazë e rrethanave të pabarazisë civile që qëndrojnë jashtë vetive subjektive të sipërpërmendura të njerëzve. Kështu, midis shumë popujve pati një fillim të shpërndarjes së të drejtave civile bazuar në parimin e dallimit të kastës; por edhe ndër ata, struktura politike e të cilëve ishte formuar mbi parime të ndryshme, vetëm pakica gëzonte gjithmonë të drejta të plota civile, ndërsa shumica, nëse jo plotësisht e depersonalizuar, atëherë gjithsesi nuk kishte disa veti thelbësore në personalitetin civil që kishte pakica, dhe si rrjedhojë përfaqësonte një lloj personi krejtësisht të veçantë. Çfarë dallimi të thellë në gjendjen civile kishte, për shembull, midis pronarit tonë të vjetër fisnik të tokës dhe serbit ose skllavit të tij! Ndërkohë, kjo pabarazi nuk është ende maksimale: midis popujve të qytetëruar të botës antike, dallimi në të drejtat personale u shtri edhe më tej.
Romakët nuk e respektonin fare skllavin si person, por përfshiheshin në kategorinë e pasurisë shtëpiake. Fëmijët e zotit dhe gruaja e tij – nëna e tyre – qëndruan pak më lart gjatë jetës së tij 9 .
Si shprehet kjo pabarazi e personave që përbëjnë gjendjen apo gjendjen e tyre civile në shoqëri?
Në përgjigje të kësaj, e drejta e çdo populli tregon rrethanat e veta të veçanta. Megjithatë, është e mundur të tregohen disa aspekte të përbashkëta për secilën të drejtë në këtë drejtim.
Dallimi në gjendjen civile vjen nga ndryshimi, së pari, në pozicionin e çdo personi në shoqëri si individ, së dyti, si anëtar i familjes dhe së treti, si pronar. Këto tre grupe të marrëdhënieve juridike shterojnë fushën e së drejtës civile dhe private.
Vendi i parë këtu është sistemi i të drejtave personale. Kemi përcaktuar konceptin juridik të një personi si subjekt i lirisë, i përcaktuar në një mënyrë të caktuar, dhe si subjekt i pushtetit, gjithashtu i një madhësie të caktuar. Cilëve objekte i drejtohet kjo veprimtari e lirë e një personi?
Gjatë ekzistencës së skllavërisë dhe robërisë, më e rëndësishmja nga objektet e të drejtave personale ishte e drejta e vetëvendosjes, veprimi në emër të dikujt, me pak fjalë, e drejta për të qenë person. Sepse një skllav apo rob nuk njihej si i tillë; aktiviteti i tij ishte ai i një mjeshtri; fyerja e bërë ndaj tij nuk i referohej atij personalisht, por zotërisë së tij.
Me heqjen e skllavërisë si fakt, kushtet ligjore që kufizojnë të drejtat personale mbetën vetëm pronat e sipërpërmendura subjektive të njerëzve, për shkak të të cilave ata përjashtohen nga e drejta për të ndërmarrë spontanisht disa veprime civile, si p. Siç shihet nga ky listim, të drejtat personale përcaktohen vetëm nga ana negative: duke renditur ato veprime që një person i caktuar nuk mund t'i kryejë. Nuk është për t'u habitur që kufizimi i të drejtave personale në këtë mënyrë ndonjëherë arrin një minimum kaq të ngushtë, saqë shuma e objekteve pozitive që përbëjnë të gjitha të drejtat personale shterohet nga ajo që natyra i ka dhënë njeriut dhe ajo që ai ka nevojë për të mbajtur jetën. Ai ka kontroll vetëm mbi atë që është në të dhe mbi të.
Por nga ana tjetër, të drejtat e qytetarisë së plotë mund ta ngrenë individin në shkallën e pothuajse asgjëje përtej ushtrimit të pakufizuar të lirisë së tij. Kjo e drejtë e plotë e individit është ideali i së drejtës dhe i qytetërimit të popujve kulturorë, i cili në realitet ka mbetur deri tani fati i një pakice.
Objektet e së drejtës familjare dhe të drejtave pronësore janë më pozitive.
Marrëdhëniet familjare, d.m.th., bashkëshortore dhe të lidhura, për nga natyra e vetive të tyre fizike dhe morale, lindin, si dhe ekzistojnë, pavarësisht nga çdo të drejtë. Ligji nuk është baza e familjes; kjo e fundit ekzistonte shumë përpara ligjit; në të njëjtën mënyrë, nuk është ligji ai që vendos marrëdhëniet e krijuara në të vërtetë midis individëve, shtatë dhe përbërësve farefisnorë, përkatësisht, vetitë e tyre individuale fizike dhe morale. Por e drejta për të gjetur veten, si të thuash, një mundësi për të depërtuar në këto marrëdhënie në pronën e këtyre individëve, sipas së cilës ata mendohen si subjekte të së drejtës, që zotërojnë të drejta të caktuara. Por në këtë cilësi, çdo individ që dëshiron, p.sh., të martohet, përballet me një pyetje të pashmangshme: a ka ai aftësinë personale juridike për të hyrë në një marrëdhënie kaq të rëndësishme për jetën shoqërore si martesa? Midis romakëve, për të cilët martesa ishte një ligj veçanërisht i formuluar në mënyrë strikte, kjo aftësi për të lidhur martesë përbënte madje një nga të drejtat personale të rëndësishme të një qytetari romak.
Connubium - siç quhej teknikisht kjo aftësi juridike - ishte pikërisht e drejta e një qytetari romak: por një banor i provincës dhe një kolonist nuk e kishte atë. Atje, bashkimi natyror me gruan, që nuk lidhej nga një shtetas romak, nuk quhej martesë ligjore, konkubinate, ose nëse quhej martesë matrimonium, nuk ishte legjitimore dhe gjithsesi nuk kishte të njëjtat pasoja juridike që shoqëroheshin me matrimonium legjitimum.
Objektet më private pozitive të ligjit janë për burrin - gruan, për babain dhe nënën - fëmijët: i pari ka disa të drejta dhe pushtet mbi gruan e tij - pastaj, së bashku me të, të drejtën dhe pushtetin mbi fëmijët.
Vetëkuptohet se midis popujve të ndryshëm dhe në nivele të ndryshme të shoqërisë, sasia dhe cilësia e këtyre të drejtave individuale që rrjedhin nga marrëdhëniet familjare dhe farefisnore modifikohen në mënyra shumë të ndryshme: në përgjithësi, e drejta familjare, veçanërisht në kombinim me marrëdhëniet e veçanta pasurore që rrjedhin nga bashkimi familjar, përbën ndoshta grupin më të rëndësishëm në sistemin e përgjithshëm të së drejtës private.
Një degë tjetër shumë e gjerë e së drejtës private është e drejta pronësore.
Kjo është kryesisht një fushë juridike; me të, siç dëshmon historia, fillon zhvillimi i së drejtës midis të gjithë popujve; me të, siç dëshmon historia, fillon zhvillimi i së drejtës midis të gjithë popujve; objektet pozitive të kësaj të drejte sjellin më fort në jetë idenë e së drejtës. Dhe kjo është shumë e natyrshme: sepse njeriu para së gjithash zbulon veprimtarinë e tij në objekte jashtë tij që ekzistojnë dhe i japin atij përfitim dhe kënaqësi ose ndërhyjnë në ndonjë qëllim. Kjo marrëdhënie themelore dhe elementare e një personi me objektet e botës së dukshme, që konsiston ose në asimilimin e tyre, ose në ndryshimin e llojit të tyre të caktuar (në shkatërrim), ose pushtetin mbi to, është baza dhe thelbi i së drejtës së tij pronësore. Nga pikëpamja e ligjit, i gjithë diversiteti natyror i objekteve natyrore mbulohet nga një prej vetive të tyre - të jenë në varësi të një personi për t'i shërbyer nevojave të tij, dhe të gjitha ato janë të vendosura në një koncept skematik të një sendi (res). Një gjë është diçka që i nënshtrohet pa kushte një personi dhe që nuk ka asnjë qëllim të pavarur nga kjo.
Një person i nënshtron gjërat dhe e tregon fuqinë e tij mbi to në mënyra të ndryshme. Kjo fuqi, e marrë në vetvete dhe e konsideruar siç është formuar natyrshëm, është vetëm posedim ose posedim aktual ose i thjeshtë i një sendi; por kur njihet me ligj dhe njihet se i përket këtij personi të caktuar: atëherë bëhet e drejta për këtë send ose fuqi juridike. Dallimi midis posedimit faktik dhe ligjor në këto pasoja është se fakti i nënshtrohet rastësisë: vazhdon me mua derisa dhe për aq sa kam mundësi ta mbaj në zotërimin tim të drejtpërdrejtë, ta mbroj, ta mbroj me mjetet e mia. Fuqia juridike nuk i nënshtrohet një aksidenti të tillë: pasi të njihet e drejta ime për një send, pushteti im mbi të nuk shkatërrohet ose humbet, edhe nëse sendi ka qenë realisht në posedim të një tjetri. Ky pushtet juridik mbi një send quhet e drejta e pronësisë - proprietas.
Përveç të drejtës së posedimit të drejtpërdrejtë dhe kalimit të saj në posedim të përkohshëm një tjetri, kjo e drejtë eo ipso përmban edhe fuqinë për të kërkuar një send nga kushdo që parashikon nga pronari, kundër vullnetit të tij, pushtetin aktual mbi të.
Aktualisht nuk kemi nevojë të merremi me këtë fushë të së drejtës dhe do të kufizohemi në atë që thamë më parë për të, duke u ndalur vetëm pak në tregimin e një veçorie specifike që koncepti i përgjithshëm juridik i një personi merr në këtë të drejtë pronësie.
Deri tani, kur përdornim këtë emër, ne domosdoshmërisht çdo herë supozonim një individ të gjallë njerëzor si të vetmin që mund të ishte person. Por, e drejta e pronësisë krijon ndonjëherë marrëdhënie të tilla ndërmjet individëve, në të cilat është e nevojshme të përdoret krijimi i personave fiktive, ose thjesht fiksioni, dhe t'u jepet atyre pronat e personave fizikë. Kështu shfaqet kjo domosdoshmëri, për shembull, në momentin e transferimit të pasurisë nga një i vdekur (për shembull, një baba) tek një person i gjallë, për shembull, një djalë. Mund të ndodhë që periudha kohore nga vdekja e babait deri në moshën madhore të djalit të jetë shumë domethënëse, ndërkohë që prona do të përbëhet nga gjëra që përveç vlerës së tyre mund të gjenerojnë të ardhura. Natyrisht këtu lind pyetja: kush i posedon të drejtat pronësore këtu?
Nuk i takon ende djalit, nuk i përket akoma djalit derisa të arrijë moshën madhore; aq më tepër për kujdestarët; pronari nuk jeton më; Ndërkohë, interesi i vetë trashëgimtarit dhe vetë natyra e pasurisë kërkojnë disa veprime juridike që duhet të kryhen për llogari të një personi. Për një person të tillë, këtu nderohet vullneti i trashëgimlënësit ose trashëgimia: me ekzistencën në kohët e lashta të skllavërisë dhe në vendin tonë - robërisë, këtu lindën marrëdhënie që ishin mjaft të çuditshme për një shikim të thjeshtë: kishte, për shembull, skllevër ose bujkrobër, zotëria e të cilëve ishte trashëgimia; pra personaliteti i vërtetë ishte pronë e një trillimi.
Karakteristikat e ngjashme të personalitetit i bashkangjiten disa fakteve të tjera abstrakte, për shembull, qëllimet e çdo institucioni publik, bamirës, arsimor ose fetar (të tilla si bamirësit, institucionet arsimore, kishat dhe kishat, etj.). Secili prej institucioneve me një nga këto qëllime ka ose mund të ketë të drejta personale në aspektin pasuror, pra të ketë pronë në emër të vet, të hyjë në transaksione, të japë detyrime dhe as personat që drejtojnë këto institucione dhe as ata që përfitojnë prej tyre nuk konsiderohen pronarë. Në të njëjtën mënyrë, individët dhe individët mund të formojnë një institucion të ngjashëm me të drejta, duke formuar një shoqëri; si p.sh., vëllazëritë dhe manastiret etj.. Pasuria e përbërë nga dhurimet e tyre në dobi të shoqërisë që ata themeluan, nga momenti i dhurimit pushon së qeni pronë e secilës prej tyre në veçanti, por bëhet pronë e së tërës.
Fiksionet e tilla, të ngarkuara me të drejtat e personave, për dallim nga personat fizikë ose fizikë, quhen persona juridikë.
Një tjetër shënim i vogël për konceptin e një personi: në të menduarit ligjor, me rigorozitet të veçantë, duhet dalluar gjithmonë një person nga një person, si një individualitet moral i veshur me trupin e njeriut. Në këtë cilësi, personaliteti shfaqet rrallë në gjuhën e një avokati. Me konceptin e fytyrës mendohet vetëm ana e personalitetit të njeriut, pikërisht sepse ajo shfaqet si subjekt i vetëvendosjes, si subjekt që ka lirinë të përcaktojë veten ndaj veprimeve të caktuara, apo edhe mosveprimeve. Ky dallim është veçanërisht i rëndësishëm për t'u mbajtur parasysh, së pari, për të kuptuar dallimin midis njerëzve sipas të ashtuquajturës aftësi, të përcaktuar edhe nga e drejta private. Jo çdo person, si individ, ka të njëjtën zotësi juridike, e cila përcaktohet edhe nga e drejta private. Jo çdo person, si individ, ka të njëjtën zotësi juridike në fushën e së drejtës pronësore, por vetëm ata që kanë zotësi për vetëvendosje.
Kushtet e përgjithshme për këtë në shumicën e legjislacionit janë mosha ose mosha dhe gjendja normale e aftësive mendore; një fëmijë dhe një i çmendur janë kudo dhe gjithmonë të kufizuar në zbatimin e të drejtave pronësore nga pushteti i të tjerëve - prindërve ose kujdestarëve, dhe si persona janë nën autoritetin e tyre - kjo është personae jo sui juris, por personae juris alieni. Kjo hap llojin e dytë të së drejtës private - të drejtat ndaj personave, por jo ndaj individëve, dhe vërejtja e mësipërme është e rëndësishme në kuptimin e këtyre të drejtave. Këtu përfshihen të drejtat e prindërve në fytyrën e fëmijëve të tyre, të drejtat e njërit prej bashkëshortëve përballë tjetrit dhe me një fjalë, i ashtuquajturi ligji familjar.
Është e qartë se njerëzimi nuk do të kishte shkuar shumë larg në zhvillimin e tij ekonomik nëse secili, duke dominuar vetëm gjërat, nuk do të përdorte ndihmën dhe shërbimet e tjetrit dhe anasjelltas. Një kusht i domosdoshëm dhe më i rëndësishëm për prosperitetin ekonomik është që njerëzit, individualisht të dalluar nga talentet e tyre, të ofrojnë ndihmë reciproke. Çfarë dobie do të më ketë nëse unë, si pasaniku biblik i epokës patriarkale, t'i numëroj me mijëra bagëtitë e mia të imta e të mëdha dhe të mos hyj në asnjë marrëdhënie ekonomike me to, që të më punojnë edhe këto duar të arta. Me një fjalë, të njëjtat aspirata ekonomike që e detyrojnë një person të fitojë gjëra, e nxisin atë t'i nënshtrojë forcat personale të një tjetri pushtetit të tij. Megjithatë, kjo nuk është marrëdhënia e zotërisë me skllavin: kjo është detyrë e ligjit, të parandalojë natyrën e skllavërisë dhe dominimit në këto marrëdhënie, por ta vendosë këtë marrëdhënie ose të drejtën e njërit mbi forcat dhe veprimet personale të tjetrit, në mënyrë që marrëdhënia e personit me personin të mbetet e pacenueshme.
Jo vetëm kaq: ruajtja e lirisë personale të secilit në marrëdhënie të tilla kërkohet me ligj si kusht i domosdoshëm dhe themelor. Aty ku shkelet, ku mungon vetëvendosja e plotë personale e ndonjërës prej palëve në këtë marrëdhënie, të gjitha marrëdhëniet shkatërrohen. E drejta e njërit për veprimet ose fuqitë e tjetrit fitohet vetëm nga marrëveshja reciproke e dy vullneteve të lira, të detyrueshme reciprokisht juridikisht. Marrëdhënie të tilla, transaksione në gjuhën juridike, përbëjnë thelbin e të ashtuquajturave kontrata dhe detyrime.
Si mund të vendosë një kontratë të drejtën e njërit për kompetencat e tjetrit, duke ruajtur gjithsesi marrëdhënien person me person midis tyre?
Objekti i kontratës mund të jetë vetëm një marrëdhënie ndërmjet një personi dhe një personi që ka një interes monetar, pasuror ose të vlefshëm. Kur disa njerëz bien dakord të ndihmojnë njëri-tjetrin për sukses të ndërsjellë në virtyt, në art, në shkencë, vetëm me këshilla, shembull apo talentet e tyre, atëherë një bashkësi e tillë e tyre nuk është ende një marrëveshje. Qëllimi kryesor i kontratës civile është të vendosë detyrimin dhe të drejtën e veprimit të një personi dhe ky veprim objektivizohet dhe merr vlerë materiale: për shembull, dy persona bien dakord që njëri shpreh pëlqimin, i vulosur zyrtarisht, për të dorëzuar mallin e tjetrit në një kohë të caktuar brenda një periudhe të caktuar, dhe tjetri pranon të shpërblejë për këtë me një pagesë të caktuar. Këtu, së pari, shohim një subjekt të përcaktuar saktësisht të marrëveshjes: lëvizjen e mallrave nga një vend në tjetrin brenda një periudhe të caktuar.
Përmbushja e kësaj lidhet me interesin e çmuar të secilit prej dy personave: i pari pret të marrë një përfitim nga kjo, të cilin mund ta përkthejë në një masë të përgjithshme të vlerës - një shifër të caktuar në para; e dyta do të thotë të marrësh një pagesë të caktuar drejtpërdrejt në para. Së dyti, që nga momenti kur të dy këta persona ranë dakord, ata hynë në një marrëdhënie të përcaktuar rreptësisht: njëri u detyrua të lëvizte mallin me mjetet e veta pa asnjë ndihmë nga tjetri; tjetri ka fituar të drejtën për të kërkuar kryerjen e këtij veprimi ose të drejtën e këtij veprimi të të parit. Pra, një marrëdhënie detyrimi dhe e drejte pretendimi lindi midis dy personave. Sa i përket detyrimit, thelbi i tij është i qartë, por në çfarë konsiston kjo e drejtë për veprimin e tjetrit? Nuk konsiston në faktin se i pari nga këta persona mori kontrollin e tjetrit me të gjitha mjetet e tij të transportit të mallrave: kjo do të thotë që një person e nënshtroi plotësisht tjetrin në pushtetin e tij: kjo do të ishte një marrëdhënie skllavërie, kontrata nuk e autorizon këtë.
Por si do të ushtrohet e drejta për të vepruar nëse obliguesi nuk e kryen këtë veprim? do të realizohet nga fakti se ai që nuk e ka kryer do të shpallet fajtor dhe do të shpërblehet me të holla për dëmin që shkaktojmë nga veprimi i pa kryer. Kështu, kompetencat e debitorit shndërrohen në një vlerë të përcaktuar saktësisht dhe vetë personaliteti i tij, si person, mbetet i paprekshëm për një person tjetër privat.
Pra, e drejta e pronësisë mund të ndahet në këto lloje: 1) reale (për vete) dhe 2) sende të dikujt tjetër, 3) e drejta për veprimet e një personi tjetër. Të gjitha këto lloj të drejtash mund të përkthehen në para dhe në çdo rast konsiderohen ligjërisht si vlerë. Në këtë cilësi, e gjithë grupi i të drejtave pronësore quhet pasuri e tij.
Kjo është ndarja e ligjit sipas atyre marrëdhënieve në jetën dhe veprimtarinë e njeriut që ai përcakton.
Një nga parimet e drejtësisë sociale dhe civile është kërkesa që ligji, si shprehës i ligjit, të jetë njëlloj i shenjtë, pra absolutisht i detyrueshëm për të gjitha subjektet, nga ana tjetër, maturia politike kërkon që të gjitha subjektet të qeverisen nga të njëjtat ligje, që burojnë nga një autoritet i njohur përgjithësisht: sepse vetëm nën këtë kusht arrihet qëndrueshmëria e unitetit politik dhe dëmtimi i tërësisë së tij. Megjithatë, në shtetet e mëdha, të zhvilluara politikisht, shumë shpesh lejohen devijimet nga të dy parimet e lartpërmendura. Kështu, në shtetet e fiseve të ndryshme dhe veçanërisht të atyre të mëdha territoriale, lind nevoja që krahas normave kombëtare të vendosen edhe të veçanta për disa rajone ose pjesë të territorit kombëtar, të përcaktuara nga karakteristikat lokale.
Prandaj, e drejta objektive, publike dhe private, sipas vëllimit dhe hapësirës mbi të cilën shtrihet fuqia dhe rëndësia e saj, ndahet në të drejtë të përgjithshme dhe të veçantë - jus generale dhe jus private. I njëjti interes politik shpesh nxit, për shembull, në formën e tërheqjes së qytetarëve më të mirë në një shërbim të vështirë publik ose në formën e përfundimit me sukses të tij, të bëjnë përjashtime nga ligji i zakonshëm (jus commune) në favor të individëve dhe klasave dhe t'u japë atyre përfitime të veçanta nga detyrat e përgjithshme, ose avantazhe në gëzimin e të drejtave të caktuara. Kjo rrethanë shërben si bazë për një lloj të veçantë të së drejtës: jus singulare në krahasim me jus commune, ose të ashtuquajturat privilegje, pra ligjet private – privilegia = privata lex.
Kusht i domosdoshëm për vlefshmërinë e së drejtës për jetë është aksesueshmëria e saj për publikun e gjerë, njohja e saj nga të gjithë, forma e jashtme në të cilën ajo mund të shfaqet si e tillë. Kjo formë është ose zakon - më saktë, zbatimi praktik i njohur dhe afatgjatë i ndonjë dispozite të ligjit, ose ligji i shkruar. Forma më e vjetër origjinale sipas së cilës zbulohet ligji objektiv është zakoni. Ne kemi pasur tashmë mundësinë të paraqesim një imazh të procesit me anë të të cilit në një shoqëri të caktuar një rregull i njohur, i përcaktuar fiton njohje universale dhe bëhet i nevojshëm. “Kur mendimi se shoqëria po mbështet në një drejtim të caktuar veprimi, thotë Thon, arrin aq forcë dhe rëndësi, saqë një mënyrë e tillë veprimi kërkohet nga shoqëria si një çështje e natyrshme, kur, më tej, një mendim i tillë kthehet në një motiv që drejtohet në veprimtari, atëherë vetëdija e domosdoshmërisë që ka ardhur këtu - opinio necessitatis e kthen zakonin në ligj të zakonshëm.
Pukhta, i cili ishte i pari që pati nderin e një vlerësimi të saktë dhe të thellë të kuptimit të së drejtës zakonore, e përshkruan origjinën e tij në këtë mënyrë: "I pari nga llojet e shfaqjes së ligjit është besimi popullor, siç gjendet në mendjet e anëtarëve të popullit. Shfaqja e plotë e kësaj bindjeje është se anëtarët e popullit veprojnë në përputhje me të, e njohin atë nëpërmjet praktikës së zakonshme, bazuar në vetë praktikën e zakonshme). besimi, përsëritet në mënyrë të barabartë në të njëjtat raste dhe merr vetinë e moralit, zakonin, prandaj ligji që lindi në këtë formë u quajt e drejta zakonore.
Ndikimi që prodhon zakoni mbi besimin qëndron vetëm në faktin se ky i fundit ndërgjegjësohet nga zakoni dhe forcohet prej tij; prandaj, nëse për shembull ai pikëpamja juridike se për kalimin e pronës nuk mjafton një marrëveshje e vetme midis pronarit të mëparshëm dhe atij të ri, por duhet të bëhet një akt i mëtejshëm, të paktën për shembull, transferimi aktual i posedimit të një sendi - nëse kjo pikëpamje shprehet në një shembull të përsëritur vazhdimisht, sipas të cilit në të gjitha rastet një person që kishte vetëm një marrëveshje për veten e tij nuk konsiderohej ende pronar: atëherë ky shembull ose zakon mund të kontribuojë vetëm në rishikimin e pozitës juridike dhe të zakonit. buronte nga zakoni, i cili as nuk do të kishte asgjë ligjore në vetvete nëse nuk do t'i paraprihej tashmë nga një pozicion ligjor". 10
Duke qenë forma më e vjetër, origjinale e së drejtës, zakoni nuk e ka pushuar rëndësinë juridike në kohët e fundit; përkundrazi jeton vazhdimisht dhe paralelisht me ligjet apo ligjin e shkruar. Në të njëjtën kohë, marrëdhënia në të cilën bëhet me këtë të fundit mund të jetë tre llojesh: zakoni vendoset dhe funksionon ose është plotësisht në përputhje me ligjin, domethënë, thënë thjesht, vetë ligji, për shkak të zbatimit të shpeshtë dhe afatgjatë, kthehet në zakon: ky është consuetudo secundum legem; ose shfaqet si shtesë e tij, duke treguar, për shembull, imazhin e zbatimit të tij: kjo është consuetndo praeter legem; por një zakon kundërshtues që bie ndesh me ligjin e shkruar gjithashtu mund të zërë rrënjë dhe të veprojë: ky është consuetudo contra legem. – Rëndësia juridike e një zakoni në funksionimin e ligjit të shkruar përcaktohet kryesisht nga dy veti të tij: së pari, duhet të jetë një zakon i kahershëm: longa consuetudo; së dyti, ai duhet të shprehë një rregull të arsyeshëm dhe të përshtatshëm - rationabilis consuetudo. Ndonjëherë vetë ligji përcakton qartë se në cilat raste duhet të udhëhiqet zakoni.
E drejta e kishës është një gjini e veçantë në konceptin e përgjithshëm të së drejtës. – Qëllimi i themelimit të Kishës dhe qëllimi i saj në gjininë njerëzore, si bazë e së drejtës së saj origjinale.
Klasifikimi i paraqitur shter të gjithë sferën e marrëdhënieve civile, të cilat në një mënyrë ose në një tjetër i nënshtrohen pak a shumë përcaktimeve të ligjit dhe në këtë mënyrë mund të bëhen juridike ose juridike. Por ku është vendi i ligjit të kishës në këtë klasifikim? A duhet të klasifikohet si e drejtë publike apo private? Është shumë e vështirë t'i përgjigjesh kësaj pyetjeje. Ato udhëzime pozitive që ai i paraqet një personi dhe me të cilat rregullon përdorimin e të drejtave që i janë dhënë, kanë natyrën e të drejtave të të dyjave: publike dhe private. Kisha u jep pushtete hierarkike dhe qeveritare disa prej anëtarëve të saj; këto kompetenca në asnjë mënyrë nuk mund t'i atribuohen sferës së së drejtës private. Por ajo jep udhëzime edhe për të drejtën familjare, bën përcaktimet e veta, vë vulën e saj, modifikon natyrën edhe të të drejtave pronësore: prandaj një pjesë e ligjit të saj ka karakter të së drejtës private. Ku është rruga për të dalë nga kjo vështirësi?
Duket një nga dy gjërat: ose të pranosh se vetë Kisha nuk është në gjendje të përcjellë asnjë të drejtë dhe se ajo që nxirret nën emrin e ligjit kishtar është në thelb e drejta shtetërore, e cila ka si përmbajtje vetëm jetën fetare, marrëdhëniet e njerëzve që rrjedhin nga feja: në këtë rast, vendi i ligjit të kishës është në kodin e përgjithshëm civil, ku ai duhet të shpërndahet midis departamenteve të ndryshme të së drejtës publike dhe private; ose pranoni se ligji i kishës është një ligj i një rendi krejtësisht të ndryshëm, i pakrahasueshëm as me të drejtën publike, as me atë private, as i nënshtruar e as i nënshtruar asnjërit, është një lloj i veçantë ligji. Në këtë rast, në tërësinë e së drejtës dallohen dy njësi madhore: e drejta laike dhe ajo kishtare; Njësia më e lartë që lidh të dyja do të jetë koncepti i përbashkët gjenerik i ligjit 11. Secila rrugëdalje nga vështirësia e paraqitjes ka të dhëna pas saj. E gjithë antikiteti parakristian flet për të parën.
Për të gjithë popujt e botës së lashtë, detyrat dhe të drejtat fetare ishin në të njëjtën kohë detyra dhe të drejta kombëtare: e drejta romake karakterizonte shumë qartë jus sacrum si të drejtë shtetërore publike: publicum jus in sacris, in sacerdotibus, in magistratibus consitit 12. Edhe feja e shpallur midis popullit hebre nuk i ndante recetat e saj nga legjislacioni i ligjit publik dhe ata ishin të ndryshëm të ligjit kombëtar jewi. kombi dhe ky shtet rreptësisht kombëtar. Si thelbi i kishës ashtu edhe e gjithë historia e mëvonshme e së drejtës dhe e qytetërimit të ri flasin për rrugën e dytë.
Predikimi i krishterimit në botë dhe themelimi i Kishës në të u shënuan nga një transformim rrënjësor i ideve të tilla për marrëdhëniet e fesë me shtetin dhe anasjelltas. Bluntschli e karakterizon këtë veçori të marrëdhënies së fesë së krishterë me shtetin në këtë mënyrë në krahasim me marrëdhëniet e feve të mëparshme shtetërore dhe kombëtare: "Krishti nuk mësoi fenë, siç ishte përshkruar nga mbretëria romake ose nga shteti hebre. Ai nuk ishte prift apo predikues i fesë shtetërore, as nuk kishte ndonjë detyrë apo autoritet nga shteti (për ta bërë këtë). veten time, por për atë që më dërgoi” (Gjoni 8:42) Siç më mësoi Ati im, unë them këto gjëra (Gjoni 8:28).
“Si rezultat i kësaj, feja e krishterë u shfaq e pavarur nga shteti dhe madje në kundërshtim me fenë që ekzistonte në shtet, si një shpallje e Zotit dhe, pavarësisht përbuzjes dhe persekutimit nga shteti, përhapi mbretërinë e saj në botë. Vetë Themeluesi i saj u dënua si kriminel shtetëror për “blasfemim ndaj Zotit”. Shumë nga dishepujt dhe ndjekësit e Tij e paguan me jetën e tyre kundërshtimin e tyre ndaj fesë mbizotëruese shtetërore dhe, për hir të së vërtetës së besimit të tyre, shijuan vdekjen tokësore, plot me shpresën e jetës së përjetshme për shpirtrat e tyre”.
“Prej këtu zbulohen dy dispozita kryesore që i japin Krishterimit forcën e tij më të madhe: 1) feja, duke qenë se nuk është produkt i shtetit, është në thelb e pavarur prej tij; 2) feja e mbush njeriun me frymën hyjnore dhe e bashkon shpirtin e pavdekshëm me Zotin. Prandaj, ajo nuk është në asnjë mënyrë asnjë lidhje e ligjit njerëzor, por në thelb i përket botës së përjetshme dhe shpirtërore që tha Krishti.” 13
Fjalët e cituara të një autoriteti të njohur të shkencës shtetërore, për mendimin tonë, tregojnë qartë dhe padyshim parimet themelore të shpallura dhe të justifikuara nga Themeluesi i Kishës dhe nga ajo vetë, të cilat sollën një revolucion të plotë në pikëpamjet e deritanishme mbizotëruese politike dhe juridike dhe i dhanë një drejtim krejtësisht të ri gjithë historisë së njerëzimit. U deshën jo më shumë se tre shekuj që këto parime të reja, nën ndikimin e ndikimit shpirtëror të Kishës së përndjekur dhe të persekutuar, të fitojnë njohje universale, të depërtojnë në vetë jetën e individëve dhe të popujve dhe të fillojnë me fitore të transformojnë ligjin dhe politikën e të gjithë shtetit botëror.
Pra, për të vërtetuar pavarësinë e Kishës nga shteti në formimin e strukturës së saj të brendshme dhe për rrjedhojë edhe vetë ligjin e saj të brendshëm, mjafton të thuhet vetëm se Kisha, meqenëse ekziston një shoqëri fetare - një shoqëri e ndjekësve të Mësuesit të fesë së vërtetë, të shpallur - për të shkaktuar njohjen e së drejtës së saj për njohje nga shteti i autoritetit të saj, as nuk ka një të drejtë të tillë për të zhvilluar dhe mbrojtur atë të drejtë shteti. shoqërinë.
Detyra jonë imediate është të shpjegojmë dhe vërtetojmë jo pavarësinë e Kishës nga shteti, por veçorinë e së drejtës kishtare, pra veçoritë e saj karakteristike, për shkak të të cilave ajo është një gjini e veçantë në konceptin e përgjithshëm të së drejtës dhe, si e tillë, duhet të krahasohet me të drejtën civile (laike) dhe të konsiderohet dhe studiohet si lëndë e shkencës së veçantë juridike. Për këtë ne duhet të hyjmë në shqyrtimin më të afërt dhe më të hollësishëm të konceptit të Kishës së vërtetë të Krishtit.
Para së gjithash dhe mbi të gjitha, duhet t'i kushtojmë vëmendje qëllimit të Kishës për të kuptuar më saktë thelbin e saj të vërtetë dhe natyrën e të drejtave të saj.
Qëllimi më i dukshëm dhe në dukshmërinë e tij, me sa duket, i padiskutueshëm i Kishës së Krishtit është edukimi fetar. Kisha është e vetmja mësuese e fesë së vërtetë; ajo sjell dritën e së vërtetës fetare kudo që shfaqet. Por sa gjerësisht shtrihet kjo dritë e vërtetë në marrëdhëniet njerëzore? A është i kufizuar në një kuptim të ngushtë në sferën e dijes fetare - teologjinë, apo kjo dritë e besimit të krishterë ndriçon botëkuptimin moral të një personi dhe depërton në marrëdhëniet e tij me të tjerët - personale, familjare, sociale, politike? Në zgjidhjen e kësaj çështjeje, rrëfimtarët e besimeve të ndryshme të krishtera tashmë nuk pajtohen mes tyre. Megjithatë, është e vështirë të identifikosh një shoqëri të tillë fetare të krishterë dhe madje edhe filozofë moralë që do të sfidonin autoritetin më të lartë të Kishës në sferën morale. Pra, Kisha është mësuesja e fesë dhe e moralit.
Ky emërim nuk mund të kundërshtohet dhe duke qenë se zbatimi i këtij emërimi kërkon një liri të caktuar qytetare, nuk ka asnjë justifikim racional për një shtet që nuk do t'ia siguronte këtë liri, aq më pak një që do t'i vinte pengesa të qëllimshme kësaj lirie.
Nëse një kufizim i tillë i misionit fetar dhe edukativ të Kishës në njerëzim është i drejtë apo i gabuar - kjo pyetje nuk ka rëndësi për qëllimin tonë; Madje, le të supozojmë se është e saktë. Më e rëndësishme se pyetja tjetër është nëse vetëm ky mision shteron gjithë qëllimin, gjithë qëllimin e Kishës së Krishtit? Është e nevojshme të shpërfillet një gjysmë e mirë e historisë së Ungjillit, Shkrimeve të Dhiatës së Re dhe historisë së Kishës, në mënyrë që të kufizohet kështu qëllimi dhe qëllimi i Kishës së Krishtit në racën njerëzore. Edhe një vështrim i ashpër, i pandriçuar nga hiri, pa dhe ndjeu në Krishtin jo vetëm një mësues, por edhe një profet dhe një mjek të sëmundjeve të pashërueshme mendore dhe fizike; dhe duke i dërguar dishepujt e tij për të predikuar, Ai nuk e kufizoi misionin e tyre vetëm në veprimtaritë edukative; duke i këshilluar, Ai i udhëzoi kështu: pastroni lebrozët, ringjallni të vdekurit, dëboni demonët - hani ton, jepni ton (Mateu 10:8). Kisha është një burim drite, dhe në të njëjtën kohë një burim dhuratash të tjera të mbushura me hir, të cilat nuk merren nga ata të cilëve u është besuar Kisha për t'i dhënë ato.
Por këto dhurata, që i jepen çdo personi – pavarësisht nga kombësia, statusi shoqëror, mosha, shkalla e zhvillimit moral – nuk janë qëllimi kryesor i Kishës; këto janë vetëm mjete për një qëllim tjetër më të lartë - rilindjen gjithëpërfshirëse të njeriut, në mënyrë që ai, i rilindur, të veshë njeriun e ri, të rikthehet në pastërtinë e tij origjinale, të krijuar nga Zoti, si imazhi dhe ngjashmëria e Perëndisë, dhe të bëhet i denjë për lavdinë dhe lumturinë e përjetshme në mbretërinë e përjetshme të Krishtit. Këtu, në shpëtimin e njeriut, është qëllimi përfundimtar i Kishës së Krishtit.
Ky qëllim, ky synim përfundimtar i Kishës nuk kufizohet as në një kohë të caktuar, as në ndonjë pjesë të njerëzimit: ky synim nuk i është caktuar për ndonjë periudhë të caktuar, por deri në fund të botës; Zbatimi i tij nuk kufizohet te populli hebre apo ndonjë popull tjetër, por ai përfshin kombet, njerëzimin.
Me një gjithëpërfshirje të tillë, me një natyrë kaq universale të qëllimit të Kishës së Krishtit, a është e mundur ta konsiderojmë atë në formën e saj të jashtme vetëm si një shoqëri dishepujsh dhe ndjekësish të Jezu Krishtit? Kisha e vërtetë e Krishtit nuk ka qenë kurrë e tillë në thelbin e saj. Shoqëria e dukshme e besimtarëve në Jezus Krishtin, për shembull, në momentin e tanishëm, e cila duket aq e madhe në numër sa ia kalon secilit prej shteteve, është në të njëjtën kohë bartëse e institucionit të krijuar nga Zoti (divinum institutum) të Kishës së Zotit. Kisha e Krishtit, vetëm në dukje, është një shoqëri e dukshme besimtarësh në Krishtin, por në karakterin e saj të brendshëm, në thelbin e saj, është një institucion hyjnor, siç tha vetë Themeluesi i saj: Unë do të ndërtoj Kishën time dhe dyert e ferrit nuk do të mbizotërojnë kundër saj (Mateu 16:18) - dhe në këtë, d.m.th. në pronën e saj si një institucion i madh hyjnor, jo i madh. morali dhe shkenca e së drejtës shohin në të, si ato, për shembull, parimet që pa Bluntschli.
Si një institucion hyjnor, Kisha, e përfaqësuar dukshëm përmes formës së një shoqërie fetare, është një institucion po aq i nevojshëm për njerëzimin sa edhe shteti. Nuk është pjesë e shtetit, nuk hyn në organizmin e tij, si një korporatë apo si një ortakëri private, që e marrin ekzistencën nga shteti, por është e njëjta tërësi e plotë në vetvete, e ndarë nga shteti, si vetë shteti. Vërtetë, izolimi i dukshëm mes tyre nuk mund të imagjinohet: sepse çdo i krishterë, anëtar i tij, është detyrimisht subjekt i shtetit, askush nuk mund të jetojë jashtë shtetit, ndaj në dukje Kisha depërton në shtet, dhe nuk qëndron pranë tij; por ky depërtim është vetëm i dukshëm: Kisha dhe shteti, si institucione, nuk depërtohen nga njëri-tjetri për faktin se të dyja ndikojnë në të njëjtin popull; ata takohen vetëm me kërkesat e tyre në të njëjtin person ose në të njëjtin njerëz, por secili me llojin e kërkesave të veta dhe secili përmes këtij takimi nuk ndryshon në thelbin e tij, d.m.th.
Kisha nuk bëhet shtet dhe shtet Kisha, por secila mbetet e pandryshuar në thelbin e saj. Ka shumë marrëdhënie të ngjashme në jetë. I njëjti person mund të jetë anëtar aktiv i tridhjetë sindikatave ose shoqërive, prandaj, qëndron në aspekte të ndryshme të qenies së tij, veprimtaria e tij në marrëdhëniet më të ngushta me secilën prej këtyre tridhjetë shoqërive: por kjo padyshim që nuk e pengon aspak secilën prej këtyre shoqërive të qëndrojë plotësisht e ndarë nga njëra-tjetra dhe aspak nuk e detyron dikë që të jetë i zhytur në një shembull të ditur për tjetrin. anasjelltas për faktin se disa, madje të gjithë, anëtarët e të parës janë në të njëjtën kohë anëtarë të të dytit. Që nga momenti i shfaqjes së Kishës në botë u bë e zakonshme që persona të kombësive dhe shteteve të ndryshme bëheshin rrëfimtarë të së njëjtës Kishë, pa humbur afinitetin e tyre kombëtar dhe politik dhe, anasjelltas, persona të së njëjtës kombësi u bënë rrëfimtarë të feve të ndryshme.
Pikërisht si ky institucion hyjnor që Kisha e Krishtit bëhet burimi i të drejtave që është e kotë që njeriu të kërkojë diku tjetër. Sepse vetëm asaj, dhe jo ndonjë shteti, Zoti, Themeluesi i Kishës, ia dha këtë pushtet. I gjithë autoriteti më është dhënë në qiell dhe në tokë; prandaj shkoni dhe mësoni të gjitha gjuhët t'i pagëzojnë (Mateu 28:18): dhe Apostujt erdhën në botë për t'i mësuar kombet dhe për t'i vulosur me pagëzim me një autoritet të tillë, saqë ata nuk u ndalën në asnjë pengesë të ngritur nga qeveria laike ose nga Sinedri hebre. Natyrisht, mund të shkojë dhe të japë mësim edhe një zyrtar shtetëror, edhe një qytetar i thjeshtë; por ata nuk do të kenë kurrë ndërgjegjen e kësaj fuqie me të cilën një person i autorizuar nga Kisha mëson dhe askush në këtë veprim të tyre nuk ua njeh të drejtën e tyre: sepse si mund të mësojë dikush që nuk është dërguar për këtë? Krishti nuk ia dha këtë autoritet të madh askujt përveç Apostujve: merrni Frymën e Shenjtë dhe mëkatet e tyre do të falen dhe mëkatet e tyre do të falen (Gjoni 20:22-23), përveç Apostujve. Ai nuk i dha askujt përveç Apostujve fuqinë për të ulur dhuratat e Frymës së Shenjtë nëpërmjet vendosjes së duarve.
Edhe Simon Magus e pa qartë këtë: duke parë që Fryma e Shenjtë jepet me anë të vendosjes së duarve të apostujve, sillni atyre argjend, duke thënë: ma jepni edhe mua këtë fuqi (ἐξουσίαν ταύτην) që, nëse e vë dorën mbi të, ai do të marrë Frymën e Shenjtë. (Veprat 8:18–19).
A është e mundur, duke pasur parasysh thëniet kaq të qarta të Zotit, duke pasur parasysh një fuqizim kaq pozitiv prej Tij të ndërtuesve të Kishës me këtë fuqi të madhe, t'i mohohet Kishës karakteri i një institucioni hyjnor, të pajisur me fuqi të mëdha që i përkasin ekskluzivisht Atij? Vërtet, njeriu duhet të bëhet më i verbër se Simon Magus që të guxojë ta bëjë këtë. Por Kisha nuk u krijua me një karakter të tillë për një kohë të shkurtër; ajo do të mbetet e tillë deri në fund të botës. Ajo ruan gjithmonë pasardhësin e kësaj fuqie, të cilën Simoni donte ta blinte për argjend, Fryma e Shenjtë vepron gjithmonë në të, Krishti qëndron gjithmonë me të, duke e promovuar ose nëpërmjet saj duke përmbushur qëllimin e Kishës - të sjellë të gjithë kombet te Krishti, të përhapë dritën e vërtetë në botë, të ringjallë, rinovojë, shenjtërojë dhe shpëtojë çdo njeri.
Pra, Kisha, si institucion, është burimi, para së gjithash, i fuqive hierarkike hyjnore - kjo është e drejta e saj hyjnore (Ius divinum). Është krejtësisht ndryshe nga e drejta që u jep shteti subjekteve të tij, të ndryshme në thelb. Askush përveç Kishës nuk mund t'ia japë atë një personi. Këto janë fuqitë e njohura: mësimdhënia, priftëria dhe bariu.
Por Kisha është një organizëm i saktë shoqëror: ajo ka një strukturë të caktuar: ka peshkopë, presbiterë, dhjakë dhe shërbëtorë të tjerë, ka profetë, mësues, pastorë, predikues; ekziston një urdhër monastësh dhe virgjëreshash të shenjta; ai përmban besimtarët që gëzojnë të gjitha të mirat e bashkimit me Kishën, dhuratat e saj, të derdhura drejtpërdrejt tek ata dhe indirekt përmes hierarkisë së saj; ekziston një klasë katekumenësh që përgatiten për pagëzimin dhe ndriçimin, dhe së fundi, ekziston një klasë e atyre që korrigjohen nëpërmjet disiplinës së përcaktuar saktësisht të pendimit. E gjithë kjo përbërje e larmishme dhe unike e njerëzve të kishës jeton dhe vepron në mënyrë të rregullt, me hijeshi dhe sipas gradës. Ai e menaxhon jetën e tij pa përdorur ndihmën e pushtetit shtetëror; Kisha e ushtron të drejtën e saj me mjetet e veta dhe mundet, siç e ka dëshmuar me përvojën treshekullore, ta mbrojë atë jo vetëm pa ndihmë, por edhe me kundërshtimin energjik dhe të dëshpëruar të një shteti të fuqishëm e të arsimuar.
A është e mundur pas kësaj të mohohet fuqia e brendshme e Kishës, aftësia për të zhvilluar dhe mbrojtur legjislacionin e saj të strukturës organike, të drejtën e saj publike? Përkundrazi, këtu është pikërisht prova e pakundërshtueshme e falsitetit të doktrinës që pretendon se pa shtet nuk ka ligj; përkundrazi, jashtë shtetit mund të ketë dhe ka ligj hyjnor, ligj kishtar.
Feja e krishterë depërton thellë dhe gjithëpërfshirëse në qenien e njeriut; ai, jo si fetë natyrore, nuk kufizohet vetëm në urdhërimet për të kënaqur Hyjnoren, ai nuk përshkruan vetëm një kult, duke ia lënë nevojat e tjera shpirtërore vullnetit të vetë njerëzve, siç bëjnë fetë natyrore. Ai jep njohuritë më të thella të botës shpirtërore dhe shqisore, shpjegon strukturën e botës, njeriut, ligjet e zhvillimit shoqëror dhe shtetëror; ai përmban një shpjegim të çështjeve më të vështira të moralit, një zbulim pozitiv dhe të qartë të sekreteve dhe detyrave të jetës njerëzore, të tashme dhe të përtejme. Për shkak të kësaj, duke zotëruar një ndikim të fuqishëm shpirtëror mbi një person, me autoritet dhe dinjitet të palëkundur, ajo i shpjegon atij marrëdhëniet normale familjare dhe shoqërore dhe i përshkruan rregullat e disiplinës, duke kërkuar energjikisht që t'i përmbushë ato nëse dëshiron të jetë anëtar i saj.
Kisha kërkon konkretisht përmbushjen e disiplinës së saj dhe kërkon me aq bindje të sinqertë e të palëkundur në të drejtat dhe detyrimet e saj këtë kërkesë, me të cilën Zoti na ruajt që zyrtarët dhe institucionet shtetërore të bëjnë kërkesa për disiplinë shtetërore për subjektet e shtetit. Kjo vetëdije për të drejtën e saj bazohet, nga njëra anë, në urdhrin e qartë të Apostullit Pal: këmbëngul në kohë dhe në kohë, qorto, lut me gjithë durim dhe mësim (2 Tim. 4:2), nga ana tjetër, në vetëdijen e burimit hyjnor dhe autoritetit të rregullave të disiplinës së saj: kur, për shembull, zëri i apostullit të saj, nuk do ta ndajë gruan e saj dhe gruan. një burrë nuk do ta lërë gruan e tij të shkojë” dhe siguria e Apostullit: “Nuk e urdhëroj (këtë) unë, por Zotin” (1 Kor. 10:11): atëherë a do të ketë një autoritet të tillë për të në mbarë tokën që do ta lëkundë besimin e saj se ky rregull i saj nuk është një rregull hyjnor? Së fundi, Kisha pohon vetëdijen për të drejtën e saj për të kërkuar përmbushjen e rregullave të disiplinës së saj mbi urdhërimin, komandimin dhe masën e qartë të Ap.
Pali: Vëllezërit e krishterë që nuk përmbushin këtë lloj kërkese duhet të hiqen nga mesi i tyre, të ndaloni çdo komunikim me ta: shikoni një vëlla të tillë sikur të kishte pushuar së qeni i gjallë, të kishte vdekur në trupin e gjallë të Kishës. "Dhe do të pasuroheni dhe jo më shumë se një poster, që ai që e bëri këtë vepër të hiqet nga mesi juaj. Tani, edhe pse nuk është me ju në trup, ai që është i gjallë në frymë e ka gjykuar tashmë atë që e ka bërë këtë, në emër të Zotit tonë Jezu Krisht, i cili ju ka mbledhur ju dhe frymën time, me fuqinë e Zotit tonë Jezu Krisht, që ta shpëtojë Shpirtin në dorë të Shpirtit. Dita e Zotit tonë Jezu Krisht nuk është e mirë, a nuk e dini, pasi pak kvas lë të gjithë përzierjen, që të ketë një përzierje të re (1 Kor. 5:2-7). A ka nevojë për prova edhe më të qarta në favor të faktit se disiplina e Krishtit të vërtetë dhe e Kishës Apostolike është disciplina correctiva et purgatoria, siç e shprehin juristët, dhe se kjo disiplinë është e drejta e saj?
Po, është e pamundur të imagjinohet marrëdhënia e një të krishteri, si një individ privat, me Kishën të bazuar vetëm dhe ekskluzivisht në parimin e lirisë individuale të ndërgjegjes, megjithëse Kisha në fakt predikon dhe mbron këtë parim. Kisha nuk tërheq me forcë në shoqërinë e saj, ose më saktë, nuk pranon në organizmin (trupin) e saj të gjallë një anëtar të ri pa një dëshirë të sinqertë për t'u bashkuar me këtë organizëm: këtu parimi i lirisë individuale të ndërgjegjes vepron me të gjithë forcën e tij dhe pa kushte: por pasi, me vullnetin e tij të lirë, një person është bashkuar me trupin e kishës, ai nuk duhet të kundërshtojë asimilimin e trupit të tij në kishë; dhe Kisha, nga ana e saj, përdor të gjitha masat për ta integruar, për ta afruar me mjedisin e saj shpirtëror; nëse ai nuk i nënshtrohet këtyre përpjekjeve, ai nxirret nga Kisha, ashtu si plehrat e paaftë për t'u krahasuar me të hidhen nga një organizëm i gjallë.
Për të pasur një ide disi të plotë si për karakterin e përgjithshëm të Kishës si institucion, ashtu edhe për larminë dhe gjerësinë e sferës së objekteve për të cilat ajo ka një aftësi të brendshme, të pavarur për të përcaktuar ligjin, duhet t'i kushtojmë vëmendje modifikimit të të drejtave pronësore që ndodhin që nga momenti kur ajo bëhet pronë e Kishës. Por ndoshta ata do ta kundërshtojnë këtë: a mund të konsiderohet edhe e drejta e Kishës për pronësi një pronë thelbësore e nevojshme e saj si një institucion hyjnor? A është e mundur, ose të paktën në botë, e përshtatshme të flitet për një temë kaq të ulët si pronë për dikë që sapo e ka portretizuar Kishën si një institucion të tillë shpirtëror, me detyra dhe aspirata kaq të larta morale? – Në përgjigje të këtij kundërshtimi hipokrit, do të kufizohemi duke iu referuar vetëm ngjarjes së mëposhtme nga jeta e monastizmit të lashtë skete: “një vëlla, që erdhi në Siluan, duke parë se vëllezërit po punonin, i tha plakut: mos bëj gjëra të këqija që humbasin (Gjoni 6:7); Maria zgjodhi pjesën e mirë (Luka 12).
Plaku e urdhëroi dishepullin e tij që ta çonte të sapoardhurin në një dhomë të zbrazët dhe t'i jepte një libër. Ka ardhur ora e nëntë - koha e vaktit të murgjve; vëllai im po pret, nuk do ta thërrasin për darkë. Por pati një telefonatë. Ai shkoi te i moshuari dhe i tha: "A nuk hëngrën vëllezërit?" "Ata hëngrën," u përgjigj plaku. - Pse nuk më thirrën? “Ti je njeri shpirtëror, ke zgjedhur pjesën e mirë, të lexosh gjithë ditën dhe nuk ke nevojë për një ushqim të tillë; por ne, duke qenë të mishit, duam të hamë dhe për këtë arsye të punojmë. Vëllai i këshilluar i kërkoi falje plakut. Atëherë Siluani tha: Kështu edhe Maria ka nevojë për Martën, sepse edhe Maria mburret për shkak të Martës 14.
Historia ungjillore për Judën dihet se edhe gjatë jetës tokësore të Zotit ai ishte - nëse mund ta shpreh - kujdestar i pasurisë që i përkiste shoqërisë së dishepujve të Jezusit. Më pas, në faqet e para të Historisë Apostolike, ne tashmë takohemi me një institucion të tërë - shtatë dhjakë, njerëz të mbushur me Shpirtin e Shenjtë dhe urtësi - të vendosur në shërbim të ekonomisë kishtare. Këtu ndeshemi me lajmin e ekzistencës në Kishën Apostolike të pasurisë aq domethënëse sa u mjaftonte për të gjithë vëllezërit nevojtarë. Vërtet, nuk mund të lexohet ky lajm pa habi; Kaq i pazakontë është qëndrimi i pronarëve ndaj pronës së tyre, i paraqitur këtu: “Por njerëzit që besuan kishin një zemër dhe një shpirt: dhe asnjë gjë nuk vinte nga pasuria e tyre që ishte e tyre, por ata kishin të gjithë njësoj... por nuk kishte asnjë hir të madh për të gjithë, sepse nuk kishte asnjë lypsar në to: sepse Zoti ishte në fshat ose në shtëpi, duke shitur ofertën e tyre me çmimin e atyre. Apostulli: i është dhënë dikujt, nëse dikush e kërkon atë.
Josia, i cili u quajt Barnaba i Apostujve, i cili është, si të thuash, biri i ngushëllimit, një levit, një qiprian nga lindja, që kishte një fshat, e shiti, e solli çmimin dhe ia vuri përpara këmbëve të Apostullit” (Veprat 4:32-37). posedues dhe pronar i pronës, të përpiluara në të njëjtën mënyrë dhe që i shërbejnë të njëjtit qëllim: por mjaftojnë këto: janë kaq tipike për të parë se çfarë motivi të brendshëm i shtyn pronarët e krishterë të trajtojnë me kaq zell të drejtat e tyre pronësore, gjë që jus civile i garanton me kaq zell. ka turp t'i quaj vëllezër të tij: meqenëse bëtë një nga këta vëllezërit e mi më të vegjël, më bëtë të bashkuar (Mateu 25:40).
Ndoshta veshët tanë janë mësuar shumë të dëgjojnë këtë fjalë të Zotit, i cili i deshi qeniet e tij deri në fund, që ne të mbetemi të shurdhër dhe të verbër ndaj turmave të proletariatit të mëshirshëm, që shqetëson me pamjen e tyre të shëmtuar gjithë natyrën tonë të mirë, e cila ka kaq shumë shanse për qetësinë e saj shpirtërore për llogari të tyre në këto të lodhshme dhe të pavlera në mbledhjet e ndryshme të anëtarësimit dhe anëtarësimit të institucioneve tona ne nuk e vërejmë se në zemërgursi ndaj vëllezërve tanë vërtet më të vegjël është shumë përpara qytetarit krenar romak. Por imagjinoni një person që i dëgjoi këto fjalë për herë të parë dhe i pranoi me gjithë qartësinë e vetëdijes së fuqisë së tyre, me besim të plotë në Zotin që i tha, dhe atëherë Zakeu do të jetë plotësisht i kuptueshëm në vendosmërinë e tij: Ja, gjysmën e pasurisë sime, Zot, do t'ua jap të varfërve.
Josia është i kuptueshëm, duke shitur fshatin e tij dhe duke e vënë çmimin e tij te këmbët e Apostujve; të gjitha sakrificat e mëvonshme të donatorëve të tillë për dhe nga kisha janë të kuptueshme; janë të kuptueshme ato oferta të frutave të para më të mira nga frytet e punës së tyre, të cilat u grumbulluan me kaq bollëk në Kishën e lashtë; plaka e gjorë po mbledh forcat e saj të fundit për të sjellë lirin e saj të punës si dhuratë në Kishë, duke e vënë atë në këmbët e jo apostujve, por pasardhësve të tyre - gjë që e shohim deri më sot.
Po, me ardhjen e Kishës së Krishtit, lindi një lloj i ri i pronës - prona kishtare, një lloj i ri pasurie - pasuria e të varfërve: sepse "pasuria e kishës është pasuria e të varfërve": lindën të drejta të reja në pronë; lindën marrëdhënie të reja juridike, u shfaqën dokumente të reja që vërtetojnë të drejtën e bartësit për t'u kënaqur me pronën publike (të ashtuquajturat dokumente paqeje që u jepen endacakëve të varfër). U shfaq legjislacioni i ri i kishës për pronën. Dhe e drejta civile pak nga pak i njohu vendimet e tij, njohu subjekte të reja të së drejtës, përkufizime të reja të vlerës së sendeve, dhe në kohën e tanishme, p.sh., kodet tona civile dhe penale pa asnjë hezitim huazojnë përcaktimet e këtij ligji 16.
A është e mundur, duke pasur parasysh këto fakte, t'i mohohet Kishës zotësia juridike për t'i dhënë sendeve (pronës) qëllimin e tyre, për të përcaktuar metodën dhe masën e përdorimit dhe tjetërsimit të tyre dhe ta bëjë këtë nga këndvështrimi i saj unik, i udhëhequr nga pikëpamjet e veta morale dhe ekonomike, plotësisht pavarësisht se çfarë pikëpamjesh për këtë temë ka ligjvënësi civil i kësaj apo asaj epoke, të këtij apo atij shteti? Të paktën, vetë anëtarët e Kishës, vetë pronarët, të cilët ia tjetërsojnë pronën Kishës, heqin dorë nga të gjitha të drejtat e tyre ndaj saj dhe u binden pa kushte udhëzimeve të Kishës që ajo ka zhvilluar dhe nuk dyshojnë aspak në aftësinë juridike të Kishës për të disponuar çdo pronë sipas gjykimit të saj. Për më tepër, a ka të drejtë jus civile e jashtme t'ia mohojë Kishës këtë aftësi juridike? A ka të drejtë edhe shteti t'ia mohojë Kishës? Qeveria e krishterë e Bizantit e njohu plotësisht këtë aftësi juridike të Kishës.
Edhe shtetet e krishtera perëndimore; edhe shteti ynë rus. Vetëm në kohët moderne kanë filluar të dëgjohen zëra aty-këtu: a duhet t'i nënshtrohen kontrollit dhe menaxhimit të shtetit prona e kishës dhe e manastirit? A nuk duhet të vendosim rregullore të përgjithshme shtetërore si për pasurinë ashtu edhe për të ardhurat e Kishës? A nuk duhet të transformojmë edhe mënyrën e përdorimit dhe përdorimit të të ardhurave dhe pronës së kishës sipas normave civile (për shembull, caktimi i pagave për klerikët, vendosja e taksave shtetërore për korrigjimet, etj.)? Sigurisht, pse të mos e bëni këtë: por a do të jetë e drejtë? A nuk do të ishte kjo një shkelje e dukshme dhe e mprehtë e parimit të së drejtës civile, sipas të cilit një qytetar, me të drejtën private, mund të veprojë sipas vullnetit të tij të plotë, dhe për rrjedhojë ta tjetërsojë atë nga vetja tek këdo? A nuk do të cenohej atëherë ky parim si në lidhje me personin që tjetërson pronën e tij në favor të Kishës, ashtu edhe në lidhje me Kishën të cilës i është transferuar e drejta e vet tjetërsuar?
Çfarë përgjigje do të japë ai legjislacion shtetëror ose civil, i cili, për shembull, do t'i hiqte klerikëve të drejtën e të ardhurave të bëra nga ofertat vullnetare të famullisë - një përgjigje ndaj deklaratës së Kishës se kjo e drejtë e klerit është një e drejtë hyjnore: "sepse ligji i Perëndisë ka vendosur që ata që i shërbejnë altarit të hanë nga altari" (Apostulli 41)?
Pra, Kisha e Krishtit, katolike dhe apostolike, në pronësinë e saj të Themelimit Hyjnor, duke u shfaqur në dukje si një shoqëri fetare ose një grup shoqërish fetare, ka zotësi juridike të përsosur dhe një nevojë thelbësore për të mbrojtur dhe zhvilluar të drejtën e saj të veçantë. Duke marrë parasysh vetëm thelbin, qëllimin dhe qëllimin e tij në gjininë njerëzore, tashmë mund të dallojmë të paktën përmbajtjen e përgjithshme dhe parimet e përgjithshme të së drejtës së tij publike, disiplinës dhe të drejtës së tij pronësore. Një studim historik i monumenteve (burimeve) të kësaj të drejte do ta justifikojë plotësisht këtë diskrecionin apriori. Kjo është e drejta hyjnore e Kishës, duke qëndruar gjithmonë e pandryshuar në parimet e saj, është një gjini e veçantë në konceptin e përgjithshëm të së drejtës dhe termi artificial më i përshtatshëm për ta përcaktuar atë në krahasim me ligjin e prodhuar nga shteti është, sipas mendimit tonë, jus canonicum.
Në fakt, ligji i kishës - jus canonicum, është një përkatësi e pandryshueshme e Kishës, një postulat i ekzistencës së saj tokësore. Sa më i ndarë të jetë nga jus civile, aq më mirë. Interpretimi i tij, i kryer nën ndikimin e doktrinave juridike, depersonalizimi i tij, zbutja e vetive dhe formave të tij gjenerike, individuale, me synimin për ta afruar me vetitë dhe format e së drejtës civile aktuale, në vend të harmonisë midis kishës dhe shtetit, do të çojë në një shtrembërim të ndërsjellë të thelbit të të dyjave, dhe në vend të ndikimit moral të shtetit, të forcimit të subjektit të kishës. do të paralizojë plotësisht fuqinë e saj. Jo, Kisha e Krishtit nuk u krijua për t'u shërbyer shteteve, por për të mirën e racës njerëzore; ai nuk kufizohet brenda kufijve të ngushtë kombëtarë ose politikë, por është caktuar të veprojë aty-këtu, në shtete dhe popuj.
Si një anije që lundron në një oqean të gjerë, e mbyllur brenda vetes, e pajisur, e pajisur, me shumë pasagjerë, e drejtuar nga një timonier i aftë, që e drejton me vendosmëri dhe besnikëri anijen në një skelë, pavarësisht nga valët e forta, Kisha e Krishtit jeton në këtë botë në lëvizje të vazhdueshme. Në kontakt me popujt dhe shtetet, ajo pranon në anijen e saj gjithnjë e më shumë ndjekës. Përfaqësues të çfarë kombësish nuk janë në anijen e saj! Por të gjithë ata, pasi kanë hyrë në anije, janë të lidhur me njëri-tjetrin: nuk ka asnjë mosmarrëveshje midis tyre për drejtimin e lundrimit: sepse vetë Krishti sundon dhe timoni i sundimit të Tij është ai ligj hyjnor që është i qartë dhe afër çdo anëtari të Kishës së Krishtit: ky është Shkrimi Hyjnor dhe dogmat dhe rregullat e këshillave ekumenike dhe lokale.
Kjo është të paktën pikëpamja e Kishës Ortodokse Ruse të Krishtit, e shprehur në fjalët e mëposhtme të trupit të saj të së drejtës kanonike - Libri i Helmsman: "Ashtu si në artin e lundrimit të botës shqisore, më shumë se çdo gjë tjetër që noton, është më e nevojshme që ata që notojnë të ushqehen, kështu që ata që notojnë këtu janë të shpëtuar nga artistët më të këndshëm dhe më të bukurit: në këtë botë, në artin lundrues të shkrimeve hyjnore më shumë se ato që lundrojnë në anije, por në Kishën e Krishtit është më e nevojshme dhe e nevojshme të hahet ushqimi, domethënë dogmat hyjnore: Apostulli dhe babai i shenjtë i shtatë shenjtorëve, babai i shtatë këshillave ekumenikë dhe nëntë traditat lokale, madje ka rregulla të propozuara nga ato që i përcaktojnë në të gjithë këtë libër. kjo jetë, duke ushqyer artistë të vërtetë, më pëlqejnë barinjtë dhe mësuesit dhe notoj rehat dhe lehtësisht, ndërsa humnerat dhe kthesat shqetësohen nga shpirtrat e papastër, edhe pse tek ne ka lloj-lloj pasionesh të ngritura prej tyre, si shpirtërore ashtu edhe fizike, dhe transferohen në një strehë të qetë dhe të qetë - në strehën e përjetshme të bekimeve Jealem.
Për këtë arsye, këtij libri hyjnor, për shkak të artit të tij të rrezikshëm dhe inteligjencës që fitojmë në të, i është dhënë me hijeshi dhe denjësisht emri i timonierit.” 17 E gjithë Kisha Ortodokse Lindore ka të njëjtën pikëpamje për pozicionin e saj në botë dhe qëllimin e së drejtës së saj kanonike, siç mund të verifikohet nga faqet e para të librit ose pedalionit të timonierit. 18
Por organizmi shpirtëror dhe moral i Kishës shfaqet nga jashtë, si një shoqëri fetare, ose si një federatë e shumë shoqërive. Nuk është për t'u habitur që disa prej këtyre shoqërive, nën ndikimin e pronave të tyre kombëtare ose nën ndikimin e pozicionit të tyre politik në shtet dhe në bashkësinë e tyre fetare, do të prezantojnë disa veçori të veçanta dhe në këtë mënyrë do të dallohen nga shoqëritë e tjera që janë të bashkuara me to në aspektin kishtar: përkundrazi, është shumë e natyrshme dhe absolutisht e nevojshme që Kisha thelbësisht e bashkuar e Krishtit të shfaqet jo vetëm si një jetë historike apostolike, katolike e Krishtit. lokale, por edhe kisha lokale kombëtare, madje edhe kisha shtetërore lokale. Ajo që u jep shoqërive kishtare individuale ose pjesëve të Kishës Universale një gjurmë lokale (dhe të përkohshme) kombëtare ose shtetërore janë të drejtat publike dhe private që u jepen atyre nga shteti.
Duke e parë rrëfimtarin e Kishës së Krishtit me sytë e tij, nga këndvështrimi i tij, shteti mund t'u japë institucioneve të kishës, për shembull, karakterin e korporatave publike, t'i pajisë ministrat e Kishës me të drejtat e zyrtarëve të shërbimit të saj civil, të sigurojë zbatimin e ligjeve të saj, masat e tij administrative dhe vendimet e tij gjyqësore si garanci e pushtetit të tij shtetëror; mund t'u japë institucioneve të saj që zotërojnë prona të drejtat e personave juridikë, t'u japë atyre përfitime dhe privilegje, etj. Kisha nuk ka asnjë arsye të refuzojë një grant të tillë nga shteti: ky qëndrim favorizues ndaj saj nga autoritetet shtetërore, përkundrazi, është i dëshirueshëm për të dhe vetëm sa lehtëson suksesin e misionit të saj hyjnor në njerëzimin. Frika se, pasi ka fituar këto privilegje të kësaj bote dhe shtetërore, Kisha do të humbasë karakterin e saj shpirtëror, moral e të pavarur dhe do të kthehet në një "shtet kishë" është një frikë e kotë.
Një institucion arsimor apo shkencor në asnjë mënyrë nuk pushon së qeni i tillë në thelb, sepse pushteti shtetëror i jep pronat dhe privilegjet e një institucioni shtetëror, eprorët dhe mësuesit i japin të drejtat dhe nderin e funksionarëve të tij shtetërorë: aq më tepër kjo duhet thënë për Kishën, e cila ka brenda vetes aq shumë shpirt dhe forcë të brendshme, saqë këto privilegje të jashtme, nuk janë kurrë më të aftë për dekorimin e saj. karakter.
Megjithatë, këto të drejta të jashtme të kishave lokale, të cilat shërbejnë si eksponentë të marrëdhënieve të shteteve të caktuara ndaj tyre, u imponojnë atyre disa tipare ndonjëherë mjaft të mprehta dallimi nga njëra në tjetrën. Këto dallime përbëjnë natyrshëm ligj të veçantë, vendor të kishës: megjithëse ky ligj është kishtar, sepse i përket Kishës, ai ndryshon dukshëm nga ligji i përgjithshëm i kishës, pasi nuk vjen nga vetë Kisha, por nga shteti dhe nuk ka një qëndrueshmëri dhe qëndrueshmëri si i pari, por i nënshtrohet aksidenteve, luhatjeve dhe ndryshimeve.
Si rezultat, ligji i secilës kishë lokale në çdo moment përbëhet nga dy pjesë kryesore: e drejta e përgjithshme kishtare ose kanonike dhe e drejta shtetërore dhe civile, dhe përmbahet në kanone dhe ligje ose në nomokanun.
Kështu përcaktohet teorikisht thelbi dhe karakteri i ligjit të kishës - duke marrë parasysh thelbin e vetë Kishës. Deri në çfarë mase politika publike evropiane, legjislacioni, shkenca juridike e kanë njohur dhe njohur këtë pozicion të Kishës midis shtetit dhe shtetit - kjo do të jetë e qartë nga përvijimi i shkurtër historik i marrëdhënieve midis Kishës dhe shtetit që nga themelimi i Kishës deri në kohën e sotme.
§ 3. 19 Pozita e Kishës në shtet dhe marrëdhënia e ndërsjellë ndërmjet tyre
Kisha dhe shteti në tre shekujt e parë pas lindjes së Krishtit; reforma e Shën Barabartë me Apostujt Kostandini i Madh. Kisha midis popujve gjermanë. Epërsia e kishës ndaj shtetit në mesjetë. Një rritje graduale e pushtetit shtetëror - dhe dominim mbi Kishën. Kirchenhoheit. Shteti policor. Galikanizmi. Teoritë më të fundit.
Duke vendosur Kishën e Tij në racën njerëzore për të gjitha kohërat, Zoti nuk u mësoi dishepujve të Tij ndonjë sistem të gatshëm parimesh që përcaktonin qëndrimin e Kishës ndaj pushtetit shtetëror. Ai i urdhëroi dishepujt e tij që t'i jepnin përparësi shpirtit mbi trupin, të preferonin frikën e Zotit ndaj frikës nga njeriu, duke treguar respekt të sinqertë për formën e qeverisjes që ekzistonte në atë kohë. Në përmbushjen e thirrjes së Tij mesianike, Ai Vetë veproi lirshëm, i urdhëroi Apostujt e Tij të vazhdonin punën e Tij në frymën e Tij dhe parashikoi se ata nuk do të mbroheshin, por do të ndiqeshin nga autoritetet laike.
E privuar nga ndihma e shtetit, madje e ndaluar nga ligjet e mbretërisë romake që dominonte botën, Kisha gjatë shekujve të parë u përhap, por në mënyrë të vazhdueshme dhe të qetë. Apostujt dhe pasuesit e tyre i njohën plotësisht autoritetet ekzistuese, ata vetë iu bindën urdhrave të tyre dhe i mësuan ndjekësit e tyre të njëjtën gjë, duke kërkuar prej tyre lutje për mbretin dhe autoritetet, ata përdorën institucionet shtetërore si në interes të Kishës ashtu edhe në interes të tyre; por në të njëjtën kohë ata pohuan me fjalë dhe shkrim epërsinë e fjalës së Zotit ndaj urdhërimeve të njerëzve, lirinë e ndërgjegjes, besimit, predikimit, adhurimit të Zotit dhe gjithë jetës së krishterë.
Por sipas ligjeve të shtetit romak, feja e krishterë tolerohej vetëm si sekt hebre dhe ishte e ndaluar të merrte pasues jashtë popullit hebre; më vonë, krishterimi filloi të toleronte urrejtjen ndaj vetes nga ana e romakëve, që kishin ndaj hebrenjve, dhe filloi të konsiderohej një shtet i rrezikshëm, një bestytni armiqësore ndaj njerëzimit, madje edhe ateizëm dhe magji e plotë. Nga pikëpamja e së drejtës publike, Kisha ishte subjekt i dënimit si shoqëri sekrete, por të krishterët, si individë privatë, në bazë të legjislacionit romak për shoqëritë private, mund të ushtronin të drejtat e kolegjeve të lejuara, veçanërisht shoqërive që zotëronin varre për varrimin e anëtarëve të tjerë. Në këtë cilësi, kishat private mund të fitonin prona, por vetë feja e krishterë - si pas dhe para kësaj - mbeti e ndaluar dhe gjithmonë pësoi persekutim të ashpër. Por ndaj armiqësisë së pushtetit shtetëror kundër kërkesave të krishterimit, përgjigja e të krishterëve është gjithmonë e njëjtë - vuajtje.
Rëndësia e Kostandinit të Madh qëndron në faktin se konvertimi i tij në krishterim (812) nuk u kufizua vetëm në personin dhe familjen e tij, por krishterimi u njoh zyrtarisht prej tij, madje u ngrit në nivelin e një feje shtetërore, kështu që në të ardhmen persekutimi i fesë së krishterë u bë edhe i pamundur politik. Në të njëjtën kohë, perandorët nuk mund të bënin pa ushtruar nga ana e tyre patronazhin e fesë së krishterë, siç ishin Cezarët që i jepeshin paganizmit, duke transferuar privilegjet e fesë pagane te Kisha Katolike si fe shtetërore dhe duke garantuar zbatimin e ligjeve të kishës - qofshin ato ligje të besimit apo disiplinës - nga pushteti shtetëror sikur të ishin të sanksionuara me ligj shtetëror.
Krishterimi u bë feja mbizotëruese dhe paganizmi, si dhe herezia, filluan të konsideroheshin krim shtetëror.
Por në të njëjtën kohë, perandorët nuk i rezistuan gjithmonë tundimit për të menaxhuar sipas gjykimit të tyre jo vetëm të jashtme, por edhe të brendshme, në lidhje me besimin, punët e kishës, të cilën ata e konsideronin një institucion shtetëror. U dëgjuan zëra të lartë kundër një pushtimi të tillë - të ashtuquajturit bizantinizëm - duke preferuar lirinë e brendshme të dikurshme nën persekutimin e jashtëm në vend të mbretërisë aktuale të një kishe jo të lirë. Papët nuk shkuan aq larg; ata nuk u përpoqën për një ndarje të plotë të kishës nga shteti, ata lanë qeverinë të interesohej për çështjet e kishës, por nuk harruan t'u kujtonin perandorëve se në çështjet shpirtërore ata vetë duhet t'i nënshtrohen autoritetit më të lartë dhe duhet të vendosin veprimtaritë e tyre sipas normës së urdhërimeve hyjnore dhe kishtare. Prandaj, perandorët kanë për detyrë të ndihmojnë kishën, por jo të drejtën t'i japin asaj ligje.
Kombi që filloi të zinte vendin e parë midis popujve të Evropës Perëndimore në fund të shekullit të 5-të - gjermanët, të ndarë në shumë fise, i detyroheshin kishës mirënjohje jo vetëm për besimin e tyre, por edhe për qytetërimin e tyre. Autoriteti i kishës ishte i rrënjosur në epërsinë shpirtërore të kulturës që ajo patronizonte; në ndërgjegjen fetare të popujve, ajo nderohej si e mbinatyrshme dhe hyjnore. Kisha duhet të jetë e fortë, shërbëtorët e saj duhet të jenë të nderuar dhe të pasur, urdhrat e saj duhet të zbatohen nga autoritetet laike. Principatat individuale të gjermanëve u rritën në tërësi të krishtera. Papa nderohej nga të gjithë princat katolikë si kreu i të gjithë kishës.
Në visigotik si në shtetet merovinge, ajo vëllazëri e brendshme e pushtetit laik dhe kishtar u ngrit tashmë herët, si rezultat i së cilës njëri, duke mbështetur tjetrin, ndoqi të njëjtën rrugë, rrugën që tregon kisha dhe ndërton princi. Mbreti mori pjesë aktive në mbledhjen dhe hapjen e këshillave, në vendosjen e peshkopëve; Madje në Spanjë këtë të fundit e konsideroi shumë herët si të drejtën e tij. Në Francë, peshkopët dhe abatët morën ndikim të rëndësishëm politik, ishin një klasë shtetërore, mbanin barrët e saj, mbronin pronat e tokave nga zotërinjtë, i morën dhe ua kthyen përsëri pronarëve të tyre. Në kohën e Karolingëve, feudalizmi u forcua dhe pati ndikimin e tij në forcimin e pozitës së prelatëve të rinj në shtet përmes betimit për besnikëri ndaj mbretit.
Ligji i dikurshëm i strukturës politike, që në të njëjtën mbledhje u shqyrtuan dhe vendoseshin çështjet e kishës dhe laike, dhe çështjet e diskutueshme në fushën e së drejtës kishtare vendoseshin nga një gjykatë e përbërë nga klerikë dhe persona laikë, shpejt i la vendin ndarjes së çështjeve gjyqësore të kishës nga juridiksioni i autoriteteve laike. Mbreti publikoi përkufizimet e këshillave si dekrete të tij (capitularii); ai vetë dhe zyrtarët e tij i ndihmuan dhe i ndihmuan peshkopët në ushtrimin e juridiksionit të tyre. Peshkopi i shërbeu shtetit me këshillat e tij, mbikëqyrjen dhe oborrin e tij, por vendosja e peshkopëve në shtetet franke dhe gjermane nuk ishte kurrë e drejta kishtare e mbretërve. – Pozicioni se një klerik nuk mund të gjykohet nga një laik gradualisht, veçanërisht falë Pseudoisidor-it, mori karakterin e një aksiome.
Edhe Ostrogoti i fortë Teodoriku nuk guxoi të gjykonte Papën, megjithëse ishte Arian, dhe nuk mund të bënte asgjë kundër eliminimit solemn të fuqisë së kësaj bote nga çdo ndërhyrje në çështjet shpirtërore, madje edhe në çështjet kishtare të natyrës materiale. Perandorët bizantinë humbën çdo ndikim politik mbi marrëdhëniet italiane kur Papa, kreu i Kishës Romake të pasur me pasuri, u shfaq si kujdestar i tyre. Me dëbimin dhe disfatën përfundimtare të Lombardëve dhe abdikimin e frankëve fitimtarë nga shtëpia karolingiane nga administrimi i tokës romake, pavarësia, megjithëse jo ende sovraniteti i Papës në zonën e kishës romake të dhuruar, u njoh në vetvete. Konsideratat politike dhe fetare të kombinuara për të siguruar që karolingët qëndronin në afërsi të veçantë me selinë apostolike dhe i inkurajuan ata jo vetëm për të forcuar fuqinë e papës në Itali, por edhe për të patronizuar dhe kryer reformën e kishës në Francë dhe organizimin e saj në Gjermani në frymën e unitetit të brendshëm të të gjitha kishave me Romën.
Është detyrë e një princi të krishterë të mbrojë Kishën. Charles Martel ishte gjithashtu një patrician romak, siç ishte edhe Pepini i Vogël; Karli i Madh e shpalli veten perandor të Perandorisë Romake dhe, në këtë cilësi, u kurorëzua nga Papa Leo III në ditën e Lindjes së Krishtit 800. Ideja e kësaj perandorie ishte të vendoste dhe ruante unitetin e mbretërisë së Krishtit në tokë. Të gjithë popujt duhet të formojnë një familje të madhe, një shoqëri që duhet të përqafojë të gjithë katolikët, në mënyrë që në krishterim në tërësi, Papa të jetë kreu shpirtëror dhe perandori të jetë laik. Perandori dhe Papa i detyrohen besnikërisë reciproke; papa qëndron nën mbrojtjen e veçantë të perandorit; ai është mbrojtës i ligjit; ai nuk ishte vasal i papës, por ishte ministri i parë i Kishës, i thirrur për të mbrojtur çështjen e krishterimit; jo për të sunduar Kishën, por për ta furnizuar atë me ndihmën e tij të fortë. Mesjeta e nderonte luftën kundër të pafeve dhe nuk njihte tolerancë. Ai që nuk jeton në bashkim me Kishën, nuk ka pozitë juridike në mbretërinë laike; përkundrazi, armiqtë e mbretërisë janë edhe armiq të Kishës.
Rreziku që perandoria do të bëhej një monarki universale që dominonte botën, shumë afër nën Karlin e Madh dhe Otton, u njoh dhe u parandalua nga papët.
Është e kuptueshme që kleri i oborrit, në shumë aspekte të varur nga pushteti laik, nuk ndiente ndonjë nevojë për të pasur liri të lartë kishtare. Por partia e reformimit frank gjithashtu nuk ishte në gjendje të frenonte rënien në përparim të kishës. Lidhja e ngushtë e avantazheve (imuniteteve) politike me shërbimin kishtar rezultoi, nga njëra anë, në një botëkuptim më të gjerë e më të gjerë që përqafoi kishën, dhe nga ana tjetër, shtypjen e saj nga Vogtët, të cilët u deklaruan zot, si në gjëra të mëdha ashtu edhe në të vogla. Gregori VII, falë karakterit të tij të rreptë, kreu me fitore reformën e Kishës dhe çlirimin e saj nga pushteti laik, megjithë kundërshtimin e shumë bashkëkohësve, dhe siguroi fitoren e mëvonshme të plotë të papatit.
Idetë drejtuese të sistemit të tij ishin këto: 1) liria e Kishës: investimi i kësaj bote, që i jep hapësirë simonisë, është një fenomen krejtësisht i paligjshëm; zëvendësimi i froneve papale dhe ipeshkvore duhet të kryhet në mënyrë rigoroze kanonike; 2) sigurimin e plotë të avantazheve tashmë ekzistuese të Kishës dhe të institucioneve të veçanta kishtare, kryesisht ekzemplarë dhe imunitet të klerit, të cilat laiku nuk ka të drejtë t'i gjykojë; 3) nënshtrimi i princave laikë ndaj oborrit të Kishës, si pasojë e epërsisë shpirtërore (Superioritat) të Kishës mbi institucionet e saj shtetërore pakrahasueshme më të ulëta.
Atëherë të gjithë ranë dakord se Kisha kishte një avantazh mbi shtetin në parim: edhe perandori e konsideronte veten të detyruar t'i kryente shërbimin kalorësiak zotërisë së tij. Por nuk kishte një marrëveshje të tillë në përcaktimin e dinjitetit moral të shtetit, që shpesh konsiderohej vetëm një kërkesë e domosdoshmërisë së hidhur, madje një institucion që lindi si rezultat i joshjes së djallit. Absolutizmi i pushteteve shtetërore, në mënyrë rigoroze, ishte i huaj për pikëpamjet mesjetare, pikërisht sepse ato ishin të lira nga ndikimi i së drejtës romake; princi e merrte pushtetin e tij nga populli, vullneti i përgjithshëm i cili shpesh konsiderohej burimi i pushtetit të tij. Por princi ishte në hakmarrje me këtë - princi me hirin e Zotit, në atë masë sa duhej të vepronte në të drejtën e tij dhe të mbronte drejtësinë në emër të Zotit dhe duke ndjekur urdhërimet e Tij. Këtu është baza se pse ligjet laike janë të detyrueshme dhe kërkojnë bindje jo vetëm për frikë, por edhe për ndërgjegje. Disi më vonë ata u përpoqën të përcaktojnë më saktë teorikisht natyrën e pushtetit princëror.
Në thelb, ajo është me origjinë hyjnore: kjo është e sigurt; por në shpjegimin e mënyrës sesi arrihet nga sovrani, pati mosmarrëveshje të mprehta: sipas një pikëpamjeje (të welfëve), është kështu - nëpërmjet origjinës së saj nga pushteti i dhënë Pjetrit, përmes komunikimit të shpatës me princat nga papa; sipas një tjetri, të ashtuquajturit këndvështrim gibelin, pushteti princëror në vetvete është drejtpërdrejt hyjnor dhe princi ka një shpatë nga Zoti nëpërmjet zgjedhjes së tij ose përgjithësisht nëpërmjet marrjes ligjore të principatës, dhe jo nëpërmjet papës ose nga papa.
Por meqenëse çështja e origjinës së pushtetit laik ishte ngritur tashmë nga pikëpamja fetare, ngritja e pushtetit të kishës në çështjet politike ishte një sekuencë e nevojshme. Nëse Kisha njihet përgjithësisht si mbrojtëse e fesë dhe e moralit, atëherë ajo nuk mund të njohë ndarjen dhe përçarjen e fuqisë së mbinatyrshme që i është dhënë nga Krishti, ajo mbron me vendosmëri unitetin e kësaj fuqie dhe nga kjo rrjedh përfundimi se Pjetri mori pushtet jo vetëm mbi të gjithë njerëzit, por edhe në të gjitha aspektet, se megjithëse Papa ka dhënë dhe vazhdon të japë gjithmonë këtë njësi shekullare, sidoqoftë urdhrin e tij shekullor, e drejta për të mbikëqyrur dhe drejtuar përdorimin e kësaj shpate. Por pavarësisht nga këto konsiderata më teorike, fuqia e Kishës në pikën më të lartë të zhvillimit të saj në shekujt XII-XIII. ishte praktikisht universale.
Vërtetë, parimi i lashtë se ligjet laike nuk kanë asnjë kuptim në çështjet kishtare ka qenë de fakto i kufizuar, pasi vetë Kisha ka miratuar disa nga përkufizimet e ligjit laik, veçanërisht romak, që rezultoi në miratimin e shumë ligjeve thelbësisht të pastra laike, veçanërisht pasi Kisha zgjeroi ndjeshëm gamën e çështjeve që i nënshtroheshin juridiksionit të saj. Por nëse kisha në përgjithësi zbatonte shtrirjen e moralit të krishterë për ligjet individuale laike dhe ngjarjet princërore, atëherë ishte një dukuri shumë e zakonshme që në raste të panumërta pala e kishës të vihej në dyshim dhe të mohohej, së bashku me mirësinë morale, rëndësia juridike dhe natyra detyruese e akteve shtetërore. Gjatë kësaj kohe, Selia Apostolike shërbeu si Areopagu suprem i princave dhe i popujve, dhe në zgjidhjen e çështjeve të diskutueshme që u ngritën, ajo pa aq shumë zbatimin e fuqive të saj ndërmjetësuese pajtuese, por më tepër derdhjen e saj, fuqinë supreme baritore që i ishte dhënë Pjetrit.
Nëse Papa, sipas besimeve të popujve, do të ushtronte plotësisht dhe lirisht të drejtën për të hequr dorë nga një betim, atëherë mund të ndodhte lehtësisht që në këtë rast ai t'i lejonte nënshtetasit dhe vasalët e tij nga ajo marrëdhënie me princat dhe zotërinjtë, e cila mbështetej në betimin e besnikërisë personale, dhe prej këtu kishte mbetur vetëm një hap deri në abdikimin vullnetar të princit. – Nëse, më në fund, i kushtojmë vëmendje serisë shumë të gjatë të tokave që nuk ishin nën autoritetin e perandorit romak, por drejtpërdrejt nën autoritetin e Papës së Romës dhe atij i paguheshin taksa, atëherë vështirë se është e mundur të imagjinohet një zgjerim i mëtejshëm i pushtetit të kishës, krahasuar me atë që kishte tashmë në realitet. Vështirë se mund të flitej për pavarësinë e shtetit dhe nëse ndonjëherë shprehej njohja e saj, atëherë kjo deklaratë ishte e një natyre tejet teorike për të tërhequr vëmendjen.
Spontaniteti i marrëdhënies midis shtetit dhe kishës, i bazuar në ndjenjën e respektit dhe ndihmës reciproke, ka pësuar jo pak nga studimi i ftohtë skolastik i kohëve të mëvonshme. Adhuruesit e të dy sistemeve kanë harruar se asgjë nuk e dëmton kauzën që mbrohet më shumë sesa ekzagjerimi i pamatshëm. Absolutizmi i pushtetit të Papës u ekspozua si dogmë, granti konstantinian shërbeu si një dokument nga i cili buronte justifikimi i dominimit të botës papale; krahasimet e kishës dhe shtetit me shpirtin dhe trupin, qiellin dhe tokën, diellin dhe hënën ishin në lëvizje të plotë; Shija e keqe skolastike u rrëmbye nga llogaritjet e bazuara në këto krahasime, sa më i madh është pushteti kishtar se pushteti i shtetit 20. Ideja e perandorisë ra në respekt sidomos nga mosmarrëveshjet shkollore. Ndërsa disa u përpoqën të vinin në jetë pushtetin perandorak pagan absolut romak në vend të atij të krishterë, dhe prej tij ata morën të drejtën për të sunduar mbi të gjithë botën, të tjerët panë në perandori vetëm një dhuratë, një lëshim nga ana e Kishës.
Ata argumentuan nëse kurorëzimi i 800 ishte një transferim i fuqisë hyjnore apo një rinovim i thjeshtë, një rinovim i pushtetit të mëparshëm perandorak? a është bërë privilegj i kombit gjerman? A ishte e garantuar e drejta e zgjedhjes së lirë të mbretit gjerman dhe për Papofët vetëm e drejta për të vlerësuar dhe miratuar zgjedhjen, apo e drejta për të zgjedhur zgjedhës gjithashtu me origjinë papale? A debatuan ata për momentin në të cilin fitohet pushteti perandorak, për natyrën e vajosjes dhe kurorëzimit, për të drejtën e Papës për të shkishëruar perandorin vetëm për arsye të njohura ose pa arsye? Ata debatuan për qëndrimin ndaj Italisë dhe të drejtën për të emëruar një vikar perandorak. Kurorëzimi i perandorëve u bë më i rrallë, udhëtimi për në Romë u bë barrë, shkëlqimi i lashtë i perandorisë madhështore u zbeh... Në fakt dhe ligjërisht, perandori u tërhoq në plan të dytë; Vetëm Papa iu shfaq botës katolike si kreu i vetëm i krishterimit.
Mosmarrëveshja për kufijtë midis shtetit dhe kishës në mesjetë ishte aq e përhapur sa nuk kishte asnjë vend në të cilin autoritetet kishtare dhe laike nuk do të fillonin të masin fuqinë e tyre përsëri dhe përsëri, në një luftë më të madhe ose më të vogël. Shpesh çështja kishte të bënte me mbrojtjen e ligjit të kishës, dhe akoma më shpesh për marrjen e përfitimeve të kishës. Rrallëherë një mosmarrëveshje individuale përfundonte me një fitore vendimtare: zakonisht ngjallte vetëm nevojën për qetësi përfundimtare në përfundimin e një konkordati, një marrëveshjeje. Gjatë trazirave fetare, Gjermania pësoi më së shumti. Sundimi i dobët i Luigjit të Bavarisë, i cili i varte të gjitha shpresat në luftën me forcat letrare, krijoi pozitën e mbretërisë gjermane, në kundërshtim me pretendimet e papëve që ishin në robërinë franceze (1305–1376), që do të përcaktohej në deklaratën e Unionit Elektoral në Renze (1338) dhe në Bullin e Artë (1356).
Pohimi i adhuruesve të Luigjit: i gjithë autoriteti kishtar dhe papnor vjen nga perandori - formon të kundërtën e drejtpërdrejtë të mësimeve të shkrimtarëve kurialë; në të njëjtën kohë, së bashku me perandorinë, papati ra në opinionin publik dhe ndëshkimet shpirtërore të papëve, si antipapët (1378-1448), humbën efektin e tyre të tmerrshëm të dikurshëm.
E drejta romake, e çmuar me dashuri nga vetë kisha, u shndërrua në një armë të fuqishme në luftën kundër avantazheve të kishës, gjë që çoi në formimin e zotërimeve të pavarura territoriale. Qytetet shpesh mbyllnin portat e tyre për klerin e privilegjuar. Mbretëria e Francës kufizoi zbatimin e juridiksionit kishtar; Parimet themelore të së drejtës së madhërisë shtetërore në lidhje me kishën u zhvilluan gradualisht. Fuqia e shtetit u rrit; Me lulëzimin e saj, u ngritën këto: placet, apel nga institucionet gjyqësore të kishës ndaj atyre laike, ndalimi i censurës së kishës, ligjet e amortizimit. Në fund të shekullit të 15-të. askush nuk mendonte më se pushteti shtetëror vinte nëpërmjet Papës. Këndvështrimi fetar ia la vendin politikit. – Kësaj i shtohej edhe armiqësia kundër klerit, e cila tani, me pushtimin e humanizmit dhe me frymën e shfrenuar sektare, u shndërrua në urrejtje kundër kishës, madje shpesh në përbuzje ndaj vetë fesë së krishterë.
Me njohjen juridike shtetërore të protestantizmit dhe konkretisht Rrëfimit të Augsburgut në botën fetare në Passau 1552 dhe Augsburg 1555 dhe më pas Rrëfimi i Reformuar në Paqen e Vestfalisë në 1648, ideja që qëndronte në themel të Perandorisë së Shenjtë Romake, mbrojtja e fesë katolike në çdo mënyrë, mori një fe katolike në çdo mënyrë. Protesta e Papës Inocenti X kishte aq pak rëndësi në këtë drejtim, sa nuk mund të ndryshonte asgjë në rendin e njëanshëm shtetëror lidhur me institucionet dhe pronat e kishës. Mbretëria e Gjermanisë e reduktoi avokatinë e Kishës Katolike, të mbetur në kapitullimet elektorale, në një titull të thjeshtë, në një formë të pakuptimtë.
Vetëdija e forcuar kombëtare e Francës së bashkuar politikisht hoqi energjikisht çdo pushtet, qoftë edhe indirekt, të kishës në çështjet laike, d.m.th., në çështjet politike. Galikanizmi përfaqësonte një përzierje të jashtëzakonshme të ndjenjës së lirisë kishtare dhe absolutizmit shtetëror; ai ishte i sëmurë nga një urrejtje jomorale ndaj pushtetit të fortë papal dhe nënshtrim ndaj rregulloreve të shtetit në çështjet kishtare. Parlamenti i caktoi administratës publike të drejtën e mbikëqyrjes (droit de surveillance) dhe pjesëmarrjes aktive (droit de l’influence). Në veçanti, juridiksioni kishtar u kufizua, miratimi mbretëror (placet, pareatis) u bë i detyrueshëm për pranimin e një nunci papal, për miratimin e dispozitave papale, për botimin e ligjeve kishtare, për plotësimin e posteve më të larta, për largimin e prelatëve nga vendi; më në fund, u krijua një ankim nga gjyqtarët shpirtërorë në gjykatën e përgjithshme shtetërore (appel comme d'abus).
Formimi i pushtetit absolut princëror në shtetet e tjera çoi në ngjarje të ngjashme. Mbretëria e Spanjës në Inkuizicionin kishte një mjet të njohur nga kisha për të sjellë, nën pretekstin e zellit për pastërtinë e besimit, jo vetëm laikët, por edhe prelatët fisnikë për bindje të pakushtëzuar ndaj shtetit.
Në Gjermani, zhvillimi i shtetit policor dhe i ligjit suprem të shtetit në lidhje me kishën u lehtësua shumë nga studimi shkencor i ligjit protestant shtetëror-kishë. Sipas sistemit episkopal, juridiksioni i peshkopëve mbi protestantët me ligje shtetërore u hoq dhe iu transferua Landherrs (sovranëve lokalë), dhe kështu u ngrit një peshkopatë e lartë shtetërore lokale. Sipas sistemit territorial, menaxhimi i çështjeve fetare dhe kishtare ishte pjesë e thelbit të të drejtave kishtare të sovranit vendas; - sipas sistemit kolegjial më pak me ndikim, e drejta supreme në lidhje me kishën përmbahej në themelet e pushtetit kishtar (jura sacrorum), i transferuar nga komuniteti te princi. Princat katolikë, në diskutimin e të drejtave të tyre si sovranë lokalë në lidhje me çështjet e rrëfimit të tyre (jure majestatica circa sacra), në asnjë mënyrë nuk donin të qëndronin prapa dhe poshtë princërve protestantë dhe u mbështetën në fuqinë e tyre supreme mbi territorin.
Në të njëjtën kohë, e drejta shtetërore për të mbrojtur fenë, e cila lindte nga detyra e lashtë shtetërore e mbrojtjes, u shtrembërua plotësisht; filloi të interpretohej si menaxhim shtetëror i marrëdhënieve kishtare dhe si mbrojtje e qytetarëve nga ngjarjet kishtare.
Gallicanizmi, i cili pati një ndikim të thellë në mendjet dhe glorifikimin e kishës së lashtë dhe të drejtave të saj, u përhap në Belgjikë dhe Gjermani përmes tifozëve të Espenit dhe u shndërrua nga Nicholas Gontheim në të ashtuquajturin febronianizëm. Febronius shkoi më tej se teoritë e treguara tani të avokatëve të së drejtës shtetërore; meqenëse ai parashtroi kërkesën që princat, me autoritetin e tyre zyrtar publik, të ndryshonin strukturën e vetë Kishës të përcaktuar me ligj; sistemi i tij mbarti mikrobin e vdekjes brenda vetes, pasi galikanizmit e privoi nga parimi jetësor - ideja kombëtare. Krijimi i tij u dha kanonistëve shtetërorë vetëm justifikime të favorshme për dispozitat e doktrinave të tyre, të pajisura me erudicionin historik.
Pra, shteti absolutisht nuk mund të tolerojë asgjë të pavarur në territorin e tij; ky i fundit do të ishte një "shtet brenda shteteve". Pushteti policor i shtetit ka për detyrë të mbrojë në çdo mënyrë mirëqenien e shtetit. Në të njëjtën kohë, për të është e rëndësishme aksioma e mëposhtme: e mira shtetërore absolutisht nuk mund të dëmtohet nga feja e vërtetë, një normë e drejtë kishtare ose një mënyrë hyjnore e të vepruarit. Nëse tani në një aspekt ose në një tjetër vërehet një devijim aktual, është e drejtë, por edhe detyrë e sovranit, të korrigjojë të nevojshmen, pa u turpëruar nga shfaqja e dyshimit fetar. Krishterimi dhe Kisha janë krijuar për një qëllim publik, duhet të ekzistojnë dhe të lulëzojnë si mjete të rëndësishme policie.
– Në veçanti, koncepti i ligjit suprem në lidhje me kishën (Kirchenhoheit) përfshin: 1) funksionimin e plotë të ligjit shtetëror në të gjitha aspektet në lidhje me institucionet kishtare dhe personat brenda shtetit: shteti heq ose jep imunitet, zhvillon gjykimin sipas ligjeve të tij; Fuqia e kishës nuk shtrihet në shtet, përkatësisht në rajonin e jashtëm; prona supreme (dominium eminens) në pronën e kishës i përket shtetit, nga i cili buron e drejta e tij jo vetëm për taksat, por edhe për të administruar dhe madje laicizuar. 2) E drejta për të marrë masat e nevojshme paraprake për të parandaluar, nëse është e mundur, dëmtimin e interesave shtetërore të shkaktuara nga organet e kishës (jus cavendi).
Mbikëqyrja e vërtetë supreme kërkon që çdo dekret kishtar të jetë i miratuar paraprakisht, për çdo ngjarje kishtare lejohet t'i parashtrohet një kërkesë shtetit për ndihmë si garanci e së drejtës (appellatio ab abusu), marrëdhëniet me të huajt duhet të mbikëqyren dhe të kufizohen, duhet të hartohen rregullore për manastiret dhe festimet, vendosen rregullore për manastiret dhe festimet. te shtimi i pasurisë nëpërmjet trashëgimisë së pasurisë së individëve të vdekur privatë, kur dekreton zyrtarët e kishës, qeveria ka të drejtë të bëjë përjashtime nga lista. kandidatët. 3) Shteti siguron mbrojtjen e tij të veçantë për kishën dhe e ushtron këtë të drejtë (jus protectis, gabimisht advocatiae) nëpërmjet institucioneve të tij, këshillave të kishës, konsistorëve etj.
fq.; Institucionet e kishës duhet të kënaqen vetëm me privilegjet që u jepen të miturve; tjetërsimi i pronës së kishës nuk është i vlefshëm; shkelja e nderimit të duhur të Zotit dhe Kishës është e ndaluar nga ligjet shtetërore; besimi dhe morali janë të detyrueshëm, por në të njëjtën kohë pastrohen nga disa bestytni, eliminohen abuzimet rrëshqanore dhe zbatimi i ligjeve të kishës nga subjektet u besohet prelatëve. 4) Së fundi, detyra e shtetit në përgjithësi është të mbrojë fenë specifike të nënshtetasve të tij. Ideja e lirisë së ndërgjegjes së një individi është e huaj me ligjin shtetëror të një shteti absolut: nuk ka të drejtë për moskonfesionizëm dhe mosfe. E drejta e reformimit (jus reformandi) e fituar nga princat protestantë, e cila shërbente vetëm për të shpjeguar aktin e dhunshëm që ata kryen, nuk mund t'u jepet princave katolikë; Protestantët partizanë i konsideronin si shkelje të ligjit nga ana e tyre edhe masat që kishin të bënin me administrimin e çështjeve të fesë të shpallura nga nënshtetasit e territorit të tyre.
Por shteti mund të lejojë gjithashtu adhuruesit e një feje të pa lejuar ose të ndaluar drejtpërdrejt të banojnë në vend, të deklarojnë besimin e tyre, të adhurojnë në shtëpi me leje për të kryer ritet e tyre të natyrës private (devotio domestica qualificata) dhe publike (religionis exercitium publicum). Në këtë mënyrë, shteti mund të tolerojë dhe njohë shoqëritë e reja fetare, duke u dhënë atyre një pozicion ose inferior ndaj fesë dominuese në vendin e tyre (ecclesia dominans), ose të barabartë me të (parität der Kirchen).
Galikanizmi, ashtu si febronianizmi, u refuzua nga froni papal dhe ngjalli shumë përgënjeshtrime të forta nga pikëpamja teologjike dhe historike. Teoria e kishës shtetërore u hodh poshtë nga pikëpamja e së drejtës natyrore dhe me rezultate edhe më të mira - nga pikëpamja politike, u dëshmua 21 se shteti po bën gabim, duke dobësuar të drejtat kalimtare, të përkohshme (überkommenen) të kishës, duke i ruajtur ato, duke mos i besuar asaj, se asaj i mungon as thirrja, as edhe fuqia për të shqiptuar gjykimin fetar në këtë çështje, gjykimin e kundërt. duhet të kufizohet vetëm në arritjen e interesave të veta. – Selia Apostolike gjithmonë ka protestuar kundër miratimit nga qeveria të ligjeve dhe urdhrave të kishës (placet) dhe ka kërkuar njohjen e autoritetit të saj në legjislacionin e kishës, si dhe lirinë në marrëdhëniet kishtare midis besimtarëve dhe kishave me kreun e Kishës Katolike.
Teoria e kanonistëve shtetërorë, jo më pak se praktika e qeverive, mbeti e pandjeshme ndaj këtij reagimi të shkencës kishtare dhe autoritetit kishtar. Më pas, si më parë, zbatimi i të drejtës sovrane të gjoja të patjetërsueshme të shtetit në lidhje me kishën (Kirchenhoheit) vazhdoi si zakonisht dhe u interpretua si një shpërblim për qeverinë për njohjen dhe mbrojtjen që i dha fesë së krishterë dhe kishës katolike. Se nën dominimin e kësaj teorie nuk mund të flitet në kuptimin e ngushtë as për lirinë kishtare dhe as për ligjin kishtar, këtë e tregon historia kudo ku kanë gjetur zbatim parimet bazë të të ashtuquajturit Jozefinizëm. 22
Në epokën tonë, kur forca e besimit, urrejtja ndaj besimit dhe indiferentizmi debatojnë për supremacinë, dhe mësimi më i ri shtetëror përpiqet të ndërtojë konceptin e shtetit nga qëllimi i shtetit, një sërë teorish shtrohen në diskutimin e marrëdhënies midis kishës dhe shtetit.
1. Sapo “shteti policor” t’ia lëshojë vendin “shtetit ligjor”, duhet të bjerë edhe kujdestaria e kishës nëpërmjet pushtetit shtetëror. Megjithatë, teoria e shtetit ligjor me këmbëngulje të jashtëzakonshme qëndron në ekzistencën e së drejtës së madhështisë shtetërore në lidhje me kishën (Kirchenhoheit) - një koncept që ka ruajtur vendin e tij në sistemin më të ri të qeverisjes, megjithëse heterogjeniteti i shtetit dhe i kishës së krishterë njihet si themelor, i pavarur nga arbitrariteti i sistemit të vjetër të ri-autorizuar, dhe kështu. koncesioni i shtetit, kishës nuk i mohohet. Por koncepti “Kirchenhoheit” përfshin: 1) pozicionin e shumë kishave në rajonin shtetëror; 2) përcaktimi i marrëdhënieve ndërmjet shtetit dhe kishës individuale.
– Në aspektin e parë, ideja e lirisë së ndërgjegjes fitoi me luftën e vazhdueshme, u njoh dëmi i detyrimit ndaj besimit; individit i jepet liria e besimit, por formimi i shoqërive fetare lejohet vetëm nën kufizime të caktuara. Sistemi i besimeve të njohura, kishave të privilegjuara të krishtera, ruhet. Prandaj shpjegohet se parimi i barazisë (paritat) i kishave të krishtera në krahasim me sektet apo disidentët vetëm tolerantë dhe bashkësitë fetare hebreje, veçanërisht në të drejtën e shtetit gjerman, jo vetëm që ruhet, por edhe konsiderohet si aksiomë. Shteti duhet të jetë i krishterë, por politika e tij nuk duhet të jetë konfesionale. Sa i përket marrëdhënies së shtetit me një kishë të caktuar, kufijtë e sferave të ndërsjella të jetës dhe ligjit përcaktohen nga ligji shtetëror. Këtu, në këtë mënyrë, shprehet edhe njohja se Kisha i përket një ekzistence të pavarur.
Por teoria e shtetit juridik deklaroi se, në veçanti, shumë nga veprimet e jashtme të Kishës i nënshtrohen ligjit shtetëror dhe sistemi shtetëror është i bindur se ka të drejtë të rregullojë marrëdhëniet e jashtme të një kishe të caktuar; dhe më pas ajo deklaroi pozitivisht dhe padrejtësisht se vetë shteti vendos që i përket fushës së marrëdhënieve me jashtë dhe merr në dorë këto objekte, duke mos i kushtuar vëmendje normave të dhëna tashmë nga Kisha; u cakton normave të saj forcën e ligjit edhe në sferën juridike kishtare, duke hedhur poshtë, për shembull, gjithë ekzistencën e juridiksionit kishtar (forum ecclesiasticum externum). Teoria gjithashtu përpiqet, për arsye shpesh dialektike, të izolojë çështjet gjyqësore shtetërore dhe kishtare. Baza e ndarjes është huazuar ose nga pamja ose materialiteti, me ç'rast rregullimi i dëshiruar i marrëdhënieve të jashtme domosdo duhet të ndodhë përmes shtetit, ose nga qëllimet e institucioneve individuale, por kjo nuk ndihmon aspak, pasi ky qëllim mund të jetë ose i diskutueshëm ose shumëpalësh.
Në zgjidhjen e nyjës qëndron retitio principii; zgjidhja e saj nxjerr në pah një numër të madh çështjesh të përziera (res mixtae), të cilat nuk i përkasin veçmas juridiksionit të shtetit apo të kishës. Për këto raste, teoria qëndron ose, së pari, mbi parimin e rregullimit juridik të marrëdhënies në fjalë (d.m.th. kush e bën ligjin, gjykon) dhe më pas mund të ketë një avantazh ose Kisha ose shteti, i cili çdo herë varet nga rasti nëse njëra nga dy normat reciproke duket se mbulon tjetrën dhe për rrjedhojë plotëson plotësisht drejtësinë; ose një dualizëm i tillë i shtetit dhe i kishës paraqitet në një dritë të keqe dhe më pas i jepet përparësi njërit prej dy legjislacioneve thjesht për të shmangur një dualizëm të tillë; ose, së dyti, mëson se asnjë nga autoritetet nuk mbizotëron, por secili, në marrëveshje me tjetrin, duhet të përmbushë të tijën. Në këtë rast, e gjithë teoria rezulton të jetë krejtësisht e panevojshme, pasi palët kontraktuese kanë gjithmonë të drejtë të bien dakord se çfarë dhe si e konsiderojnë më të mirën.
2. Ndryshe nga pohimi, veçanërisht i gjermanit, në mësimet e vjetra që lëvizin, shtetërore për patjetërsueshmërinë e së drejtës shtetërore të madhështisë në raport me Kishën, të tjerë parashtrojnë një aksiomë për lirinë e Kishës, e cila është një korrelativ i domosdoshëm i lirisë shtetërore. “Një kishë e lirë në një shtet të lirë” është slogani i kësaj shkolle liberale. Dëshira për ta çliruar Kishën nga prangat e vendosura mbi të nga masat parandaluese të shtetit policor mund të konsiderohet lirisht e arsyeshme; Ideja se kjo lloj Kishe e lirë është mjaft e fortë për ta sjellë idenë e krishterë në një fund fitimtar në luftën shpirtërore shekullore është gjithashtu shumë e arsyeshme. Por, pavarësisht se kjo ndarje e dy pushteteve ka qenë kaq e lidhur nga brenda për kaq shumë kohë, është një veprim i dhunshëm që prish një mijë marrëdhënie juridike në mënyrë krejtësisht të paligjshme, kriminale; në çdo rast, ky është një operacion i dhimbshëm që mund të lejohet vetëm si mjeti i fundit për t'i dhënë fund të shpejtë shtetëzimit të përfunduar të Kishës (Verstaatlichung).
Ndarja e shtetit nga Kisha presupozon lidhjen ekzistuese mes të dyjave dhe shënon mjaft saktë rënien e idesë origjinale të harmonisë së shtetit dhe kishës. Nëse kjo e fundit nuk ekziston ende, të flasësh për një Kishë të lirë në një shtet të lirë ka kuptim të shëndoshë dhe nuk do të thotë regres, për sa kohë që nuk ka marrëdhënie juridikisht të përcaktuara apo armiqësore midis shtetit dhe Kishës. Këtu Kisha i gëzohet lirisë së saj dhe nuk e sheh veten të detyruar të bëjë pretendime të gjera ndaj shtetit.
3. Teoria e shqyrtuar bazohet në idenë e lirisë së Kishës; Ideja e indiferencës së fesë për zonën shtetërore qëndron në bazën e një teorie tjetër, sipas së cilës shteti nuk ka mendje (keinen Sinn) dhe as thirrje për të mbinatyrshmen dhe për këtë arsye duhet të jetë indiferent në lidhje me besimin e qytetarëve të tij dhe në raport me secilën prej bashkimeve të tyre kishtare. Institucioneve të kishës (denominationen) u hiqen të gjitha privilegjet, ato nuk janë nën asnjë ligj ekskluziv, por i nënshtrohen të vetmeve ligje të përgjithshme shtetërore dhe, në kontekstin e njohjes së tyre shtetërore, si korporata, d.m.th., në konsideratë, themelet dhe menaxhimi i tyre duhet të jetë në një pozitë të barabartë me shoqëritë dhe sindikatat e tjera, së bashku me të cilat gëzojnë të njëjtën mbrojtje ligjore nga qeveria. Që qeveria e shtetit nuk duhet të jetë antikristiane, nuk mohohet: përkundrazi, duhet t'i kushtojë vëmendje mësimit të krishterë dhe të kujdeset që institucionet e tij të jenë efektive.
Nuk mund të flitet vetëm për një kishë të privilegjuar, për kërkesën e rrëfimit nga një individ, për një kishë shtetërore dhe fe; përkundrazi, mësimi ose arsimimi fetar posaçërisht ose i detyrueshëm, në çdo rast, konsiderohet i rrezikshëm për shtetin. Nga këndvështrimi i Kishës Katolike, kjo teori, jo e lirë nga mangësitë politike, për hir të një qëndrimi thjesht negativ ndaj të gjitha feve dhe Kishës Katolike, nuk mund të miratohet, por nuk hidhet poshtë aty ku nuk shfaqet si pasojë e hendekut mes shtetit dhe Kishës. 23
4. Shteti teokratik e njeh veten në shkëputje të plotë (Absolutheit), e ndjen veten lart mbi çdo gjë tokësore, përgjegjës vetëm ndaj Zotit, si krijim dhe imazh i Tij; por sipas botëkuptimeve panteiste dhe ateiste, shteti është qëllim në vetvete, zbatim i një ideje morale, shkalla më e lartë e zhvillimit, unë, i gjithëfuqishëm, vetë Zoti. Shteti përqafon të gjitha dukuritë e jetës, është identik me shoqërinë më të përsosur njerëzore, është burimi i gjithë pushtetit, si dhe ligjit. Në konsistencën e këtij botëkuptimi, një kishë e pavarur është logjikisht e paimagjinueshme; në praktikë, ose është i tepërt, ose, në rastet kur nuk i jepet shtetit, nuk dëshiron të integrohet në trupin e tij, është i dëmshëm për shtetin, i rrezikshëm për shtetin, prandaj i nënshtrohet shkatërrimit. Në lidhje me kishën, çdo gjë është e lejuar; shteti fut kulturën dhe kundër kishës që nuk i nënshtrohet vullnetit të saj, si armik i kulturës së saj, del me represione të mprehta, pa dobësuar masat parandaluese të shtetit policor.
Ky sistem shkon shumë më larg se shteti policor, me të cilin në shumë mënyra është i ngjashëm, aq sa Kisha, e cila është bërë shtet, nderon edhe më pak se një mjet i domosdoshëm i një shteti policor, por vetëm si një shtet në tranzicion, deri në momentin kur, nëpërmjet zbatimit të idesë së shtetit absolut, të gjithë do të hiqen, prandaj shoqëria kishtare jashtë shtetit dhe shteti në shkëputjen e tij do të bëhen të gjitha në të gjitha. Këtu ideja e shtetit të lashtë realizohet në një mënyrë që nuk u zbatua as nën Cezarët paganë.
5. Kuptimi monarkik dhe universal i pushtetit kishtar nga ana e kurialistëve të mesjetës, megjithëse me kalimin e shekujve humbi popullaritetin, aq më pak kuptimin dhe ndikimin e tij, megjithatë, deri më sot ai ka ruajtur adhurues besnikë midis disa shkrimtarëve, të cilët, megjithë marrëdhëniet e ndryshuara politike, janë të bindur se duhet t'i përmbahen me vendosmëri pozicionit të kishës së mesme - në lidhje me shtetin, vetëm në lidhje me kishën. konkretisht papa, predikonte, dhe që edhe në atë kohë nuk përdorej fare qetësi. Ky sistem quhet hierokratik, pasi jo vetëm që njeh epërsinë e pakushtëzuar (Superioritat) të kishës ndaj shtetit, por gjithashtu, duke hedhur poshtë dualizmin e të dy pushteteve, njëri - shteti - nënshtron tjetrin - kishën, jo vetëm në çështjet kishtare, por edhe në çështjet politike.
Ithtarët e kësaj teorie janë panegjiristë entuziastë të shtetit mesjetar; mohojnë çdo justifikim për ndryshimet politike që kanë ardhur; ata ose janë thellësisht të bindur për praktikueshmërinë e teorisë së tyre dhe në këtë rast u pëlqen të paraqesin dispozitat e saj, duke trajtuar me përbuzje të plotë mënyrën pajtuese të të menduarit, në ngurtësinë e tyre të plotë dhe në të njëjtën kohë duke u përpjekur t'u japin atyre vulën e së vërtetës dogmatike - ose nuk e konsiderojnë ende të humbur shpresën se parimet e tyre do të kenë ndikim praktik dhe do t'i qetësojnë ata në kuptimin e përhershëm të fuqisë së tyre me një shpjegim të drejtpërdrejtë. ose papë mbi shtetin, por duhet kuptuar vetëm si një emergjencë indirekte, e detyruar nga rrethana të veçanta të veprojë, duke drejtuar pushtetin e kishës, se Papa ka të drejtën dhe detyrën të udhëzojë princat në detyrat e tyre dhe, aty ku e kërkon shpëtimi i shpirtrave ose kisha, të shpallë të pavlefshme kërkesat e shtetit.
Është e qartë se për praktikën, një dallim i tillë i bërë nga teoria nuk ka asnjë rëndësi dhe nuk ka dallim nëse Papa e shpall të lejuar drejtpërdrejt ose tërthorazi bashkimin midis princit dhe nënshtetasve të tij. Në çdo rast, nuk flitet për dominimin e shtetit, për pavarësinë e tij, për sferën shtetërore-juridike, kur pushteti jashtë shtetit vendos nëse një kërkesë apo ligj shtetëror ka fuqinë e ligjit dhe nëse ka nevojë për ekzistencën e tij për sferën shtetërore.
§ 4. Parimet themelore dhe vetitë karakteristike të ligjit të Kishës Ruse
Veçantia e pozicionit dhe marrëdhënies me gjendjen e Kishës Ruse në krahasim me Kishën Perëndimore. Besnikëria ndaj legjislacionit dhe traditave të Kishës së lashtë Lindore. Respekt i veçantë për pushtetin mbretëror. Pozicioni i sovranit në kishë dhe qëndrimi i tij i veçantë ndaj saj.
Një rishikim historik i marrëdhënieve midis kishës dhe shtetit, si dhe shfaqja e mësimeve të ndryshme politike që kërkonin të vërtetonin shkencërisht dhe juridikisht këto marrëdhënie, përshkruan shumë qartë momente të ndryshme të luftës për ekzistencën origjinale, lirinë e jetës së saj të Kishës së Krishterë midis popujve të Evropës Perëndimore, sukseset e saj në rritje të shpejtë në këtë luftë, të zbuluara nga shteti nën autoritetin e tij; dhe pastaj - momente individuale të luftës për pavarësi dhe liri nga ndikimi kishtar i vetë këtyre shteteve. Kështu, lufta për liri dhe lufta për dominim përfaqësojnë, si të thuash, nervin jetik të historisë shekullore të marrëdhënieve të ndërsjella midis kishës dhe shtetit në Perëndim. Çfarë rezultati dha kjo luftë? Çfarë arritën këto dy palë ndërluftuese me një luftë të gjatë shekullore? Çfarë i kanë dhënë kohës së sotme?
Kisha dikur e madhe romake, e cila kishte përparësi mes kishave private lokale, e ndarë nga bashkimi dhe bashkimi me to, i përhapi gjerësisht kufijtë e saj në Evropën Perëndimore dhe arriti të rrënjoste thellë autoritetin e saj shpirtëror midis tyre, tani ka rënë aq poshtë në ndërgjegjen e popujve që edukoi, saqë ka humbur çdo besim në vetvete, në misionin e saj hyjnor në tokë. Shteti mesjetar, për të cilin "katolikët e mirë" tani psherëtin si një gjendje e lulëzuar e kishës, në mendjet e shumicës së popujve kulturorë përshkruhet si një kohë e tmerrshme e skllavërisë shpirtërore, errësirës, një kohë torturash mizore dhe zjarreve të Inkuizicionit të Shenjtë. Për shumicën e popujve të Evropës Perëndimore, katolicizmi dhe papati tani janë bërë sinonim i gënjeshtrave dhe dhunës fetare, tinguj që ngjallin ndjenja zemërimi, neverie dhe hakmarrjeje.
Në armiqësi me kishën e tyre amë, këta luftëtarë për lirinë fetare, morale dhe kulturore kanë humbur prej kohësh çdo ndjenjë përmasash dhe mirësjelljeje: nuk ka asnjë krim që nuk do t'ia atribuonin asaj, asnjë ves për të cilin nuk do ta fajësonin, asnjë fatkeqësi për të cilën, sipas pikëpamjeve të tyre, ajo nuk do të ishte përgjegjëse. Dhe do të ishte mirë që e gjithë kjo e keqe që i atribuohet të kishte të bënte vetëm me anën e jashtme të ekzistencës së saj, politikën e saj ndaj shteteve, mënyrën e jetesës së disa personave me ndikim të saj, për shembull, disa papë ose institucionet e saj, për shembull, urdhri jezuit: jo, fëmijët e mëparshëm akuzojnë dhe denoncojnë me zë të lartë nënën e tyre të mëparshme se ka shtrembëruar thesarin më të shenjtë të Zotit dhe të padurueshëm në të cilin ishte Zoti: çoroditja e së vërtetës hyjnore, në sakramentet e çoroditjes, në çoroditjen e statuteve dhe disiplinës së Kishës së lashtë të Krishtit dhe Kishës Apostolike.
Renegatët e parë nga Kisha Katolike predikonin hapur se sakramentet e saj = idololatria, impii cultus; dogmat e saj janë impia dogmata et doctrina daemoniorum et antichristi; kryeprifti i tij është ipsum verum antichristum esse 24 dhe zëri i tyre u dëgjua me dhembshuri nga sovranët: ata morën mbi vete përgjegjësinë e ruajtjes së faltores së krishterimit dhe kishës; Kisha Katolike filloi të interpretohej si një organ politik i krijuar nga mashtrues dinakë, papë të etur për pushtet dhe interesa personale në kohë të errëta. Në polemika pasionante dhe denoncime të ndërsjella, kundërshtarët nuk kursyen asgjë dhe me këtë luftë të palumtur arritën që të shkatërronin mbetjet e fundit të besimit të gjallë si në kishë ashtu edhe në fe. Racionalizmi, skepticizmi dhe ateizmi i plotë zuri vendin e besimit. Kështu u krijua gjendja aktuale në Evropë në shekullin e 19-të, e karakterizuar nga indiferenca e ftohtë, dëshira e të krishterëve jashtë kishës për t'u copëtuar në shoqëri të vogla fetare, lufta kulturore, persekutimi i kishës dhe ringjallja e ateizmit dhe paganizmit.
Me një interes krejtësisht të ndryshëm është historia e Kishës Lindore, dhe veçanërisht e Kishës Ruse, në marrëdhëniet e saj me popujt dhe shtetet midis të cilave ajo u vendos, mbi të cilat ndikoi dhe vazhdon të ndikojë shpirtërisht, duke marrë karakterin e një kishe kombëtare dhe shtetërore. Interesi historik këtu qëndron në faktin se në vazhdimësinë e ekzistencës së saj shekullore midis kombësive nga më të ndryshmet, në kushtet e jashtme nga më të ndryshmet, Kisha e Krishtit mbeti një tërësi origjinale përbrenda, mbeti gjithmonë identike; nga ana tjetër, duke i qëndruar në mënyrë të palëkundur frymës, detyrave të saj, hyri në marrëdhëniet më miqësore me shtetet, depërtoi në të gjithë organizmin shtetëror, sikur shkrihej me të në një tërësi. Pozicioni i saj në Lindje dhe midis popujve sllavë përshkruhet me saktësi nga ngjashmëria e lashtë patristike e një anijeje që lundron në një oqean të gjerë.
Kjo anije e Kishës së Krishtit lundron drejt kombeve të ndryshme; pranon notarë të rinj dhe të rinj; ata diversifikojnë bykun e anijes, lara-lara dhe duke e dekoruar me ngjyrat e tyre kombëtare; por ata vetë ndryshojnë edhe më shumë shpirtërisht, duke u bërë të ngjashme me unitetin e besimit dhe shpirtit në anije me përfaqësues të kombeve dhe kohëve më të ndryshme. Koha dhe fatet politike të kishës ortodokse vendosin shenjat e tyre në bykun e anijes së saj, e zgjerojnë dhe e lajnë atë; por struktura e saj e brendshme, disiplina që e dominon, qëllimi dhe drejtimi i saj mbeten të pandryshuara.
Në të njëjtën kohë, dy parime kryesore në jetën e brendshme të Kishës Ortodokse Ruse shfaqen me qartësi të veçantë, duke karakterizuar tiparet e marrëdhënieve të saj të jashtme dhe, në veçanti, ligjin e saj; kjo është: a) besnikëria e saj ndaj dogmave, kanuneve, statuteve dhe traditave të Kishës së lashtë Universale dhe b) respekti i saj i lartë për pushtetin mbretëror.
Si nga origjina e saj historike, ashtu edhe nga karakteri dhe struktura e saj e brendshme, Kisha Ortodokse Ruse është një degë e gjallë e Kishës Lindore.
Populli rus dëgjoi lajmet e para për krishterimin nga grekët. Kushtet historike që favorizuan prirjen e tij të sinqertë ndaj besimit të krishterë të ligjit grek përfshinin ato marrëdhënie të ngushta politike dhe tregtare në të cilat organizatorët e parë të sistemit shtetëror të tokës ruse, rusët varangianë, hynë me Bizantin. Bizanti ishte përfaqësues i kulturës së krishterë. Gjithçka greke e mahniti dhe magjepsi këtë popull të ashpër, luftarak, siç shfaqet populli rus në skenën historike. Natyrisht, pra, ndodhi që përpara se princi rus i Barabartë me Apostujt të ndërmerrte veprën e ndriçimit të vendit të tij me krishterim, kryeqyteti i tij ishte tashmë i mbushur me të krishterë; ajo tashmë ishte e predispozuar të pranonte besimin grek.
Ky motiv i jashtëm, i cili ishte i favorshëm për të vetëm për faktin se ishte besimi grek, besimi i njerëzve më të arsimuar dhe më të fuqishëm, u duk i forcuar në një rrethanë tjetër më të rëndësishme për sa i përket ndikimit të tij të brendshëm - në kremtimin e adhurimit grek midis popujve fqinjë sllavë në një gjuhë të kuptueshme për rusët. Monumentet e para të shkrimit rus, fillimet e letërsisë ruse, iu kushtuan shërbimit të fesë së krishterë. Ndjenja e ashpër, por e shëndetshme e sllavit pagan, mendja fëminore, por e hapur në adhurimin e krishterë dhe literaturën kishtare, papritmas mori një kënaqësi të tillë të plotë, saqë ata tashmë iu nënshtruan në mënyrë të pakthyeshme autoritetit të fesë. Dhe jo më larg se nën pasardhësin e Shën Vladimirit “besimi i krishterë filloi të shumohej dhe murgjit filluan të shumohen dhe manastiri filloi të shumohej”.
Vetë Jaroslavi, duke dashur madhështinë e kishës, i donte shumë priftërinjtë dhe murgjit "dhe shpesh ishte i përkushtuar ndaj leximit të librave; dhe një tubim i shumë skribëve që përkthenin librat grekë në gjuhën sllovene dhe kopjuan shumë libra dhe njerëzit mësohen prej tyre edhe sot e kësaj dite 25".
Ndërkohë, në mesin e popullit rus të saposhkolluar, besimi i krishterë i ligjit grek arriti triumfin e tij të plotë, në Lindjen dhe Perëndimin e krishterë ajo ngjarje e rëndësishme dhe fatale për historinë e mëvonshme të krishterë, që quhet ndarja e kishave në lindore dhe perëndimore, pothuajse tashmë ka ndodhur. Izolimi i mprehtë i përfaqësuesve të njërës dhe tjetrës, polemika pasionante midis dy antagonistëve, përjashtoi për rusët çdo arsye për hezitim në vendosjen e pyetjes: kujt nga dy palët ndërluftuese të anojnë me simpatitë e tyre. Rrethanat e përmendura më sipër ishin tashmë kaq fort në favor të Kishës Lindore.
Por rusët duhet të ishin favorizuar nga drejtësia e saj e dukshme: ata nuk kishin nevojë të hynin në detajet e mosmarrëveshjeve dhe ulje-ngritjeve të luftës midis Romës dhe Kostandinopojës; çështja u vendos për ta nga ligjet e shkruara të besimit të të dyve - dhe avantazhi mbeti menjëherë tek grekët: ata kishin një nomokanon të përpunuar shkëlqyeshëm në titujt e XIV, të redaktuar nga i famshmi Foti, pjesa më e madhe dhe më e rëndësishme e të cilit ishte pjesë e nomokanonit të lashtë grek të John Scholasticus, i përkthyer tashmë në gjuhën sllave, ndoshta nga apostujt sllavë - të shën. Cirili dhe Metodi. Në përputhje me këtë nomokanon, Kisha Romake mund të jepte vetëm dekretet e rreme isidoreane, të cilat u shfaqën vetëm disa vjet më parë se nomokanoni i Photius: si mund të krahasoheshin me këtë të fundit? Po, ky nomokanun grek tashmë mund të shërbente për rusët si dëshmi e së vërtetës së Kishës Lindore dhe një ekspozues i gabimit të Kishës Romake.
Ai përmbante gjithashtu një anë të fortë pozitive të së vërtetës së Kishës Lindore: duke qenë se përmbante në tërësinë e tij të gjithë legjislacionin ekumenik kanonik, duke filluar me rregullat e Shën Apostujve dhe duke përqafuar më tej 7 Rregullat Ekumenike dhe Lokale (nga të cilat më të vjetrat u miratuan nga Këshilli VI Ekumenik dhe u njohën edhe nga Kisha Romake) dhe etërit e Shën. Këtu, në të njëjtin nomokanon, rusët mund të hasnin edhe denoncime të latinëve për shmangie nga recetat e legjislacionit të lashtë ekumenik (denoncimet përmbahen në rregullat e Këshillit të Trullos). Dhe historia e vërteton këtë kuptim të nomokanonit grek me dëshmitë më të padiskutueshme. Shkrimi i lashtë rus është i pasur me lista të nomokanonit dhe këto lista shkojnë prapa, sipas dëshmive të padyshimta historike, në kohën e Izyaslav, birit të Jaroslavit, dhe më pas vazhdojnë të shfaqen në të gjithë shekujt e mëpasshëm; për më tepër, nomokanoni sllav mund të kishte mbërritur në një numër të mjaftueshëm kopjesh nga tokat e tjera sllave edhe më herët: Vladimir dhe Yaroslav tashmë përdornin nomokanunin grek kur hartonin statutet e tyre.
Nomocanon ishte një libër i shenjtë për Kishën Ruse, themeli dhe pasqyrimi i besimit, strukturës, disiplinës së saj dhe vazhdon të jetë i tillë edhe sot e kësaj dite. Duke qenë se përmban legjislacionin e rregulluar nga jashtë të Kishës së lashtë Katolike dhe Apostolike, ajo ka shërbyer dhe shërben gjithmonë për Kishën Ruse si një lidhje e brendshme me pjesët e tjera të të gjithë Kishës Lindore dhe me Kishën e lashtë Universale, një masë ose kriter për të gjykuar dhe vlerësuar gjendjen e saj në një moment të caktuar dhe gjendjen e kishave të tjera që qëndrojnë në marrëdhënie vëllazërore me të. Parimi i natyrës së detyrueshme të legjislacionit ekumenik për Kishën Ruse është parimi i parë themelor i të gjithë ligjit të saj. Në këtë cilësi shqiptohet solemnisht nga secili prej peshkopëve në shugurimin e tij: meqenëse peshkopët mbartin, para së gjithash, detyrën e të drejtës për të qeverisur Kishën: “Unë besoj në Këshillin e Shtatë të Shenjtorëve Orthodhoksë, o Atë, dhe e kam refuzuar, e kam shkatërruar, e kam mallkuar, madje edhe unë e kam mallkuar, siç na e ke bërë ti...
Unë dynden drejt katolicitetit dhe kishës apostolike dhe kështu besoj dhe do të rrëfej para kombeve” 26. Kështu e ka shpallur solemnisht këtë parim madhështor peshkopi i lashtë rus dhe kështu e pohon çdo peshkop modern rus.
Ky është pikërisht parimi i madh - fillimi i gjallë i ligjit të Kishës Ruse: ligjet e Kishës Universale janë rregullat "që kanë një fjalë jetëdhënëse", siç e dëshmoi një tjetër hierark rus, Cirili II, Mitropoliti i Kievit, në Këshillin e Vladimirit të vitit 1274: "Është e rrezikshme për të gjithë ata që kanë marrë priftërinë, që të respektojnë me kujdesin dhe kujdesin më të madh të rregullave të priftërisë. ata ish etërit tanë të nderuar, që kanë fjalën e gjallë, me ligjet e tyre më të pastra, si disa mure të mrekullueshme, mbrojtën kishën e Zotit dhe vunë një gur të fortë në themel, për të cilin Krishti betohet se nuk do të shkatërrohet nga vetë ferri”. Duke iu kthyer më pas gjendjes aktuale të Kishës Ruse dhe duke parë në të "shumë mosmarrëveshje dhe vrazhdësi", ai beson se një nga arsyet për këtë është harresa e rregullave të shenjta; Duke parë pastaj fatkeqësitë e kishës dhe të atdheut, edhe këtu ai vë në dukje pasojat e qarta të shkeljes së urdhërimeve të atit: "Kush është, pra, trashëgimtari që ka lënë rregullat e Zotit? A nuk na shpërndau Zoti në të gjithë faqen e dheut? A nuk duhet ta marrim qytetin tonë? A nuk ranë princat tanë të fuqishëm me tehun e shpatës?
A nuk u morën në robëri fëmijët tanë? A nuk i kanë lënë pas dore shenjtorët kishat e Perëndisë? Tani kam menduar me këshillin e shenjtë dhe me ipeshkvijtë e nderuar që të bëjnë sprova për gjërat kishtare” 27. Dhe më pas ky shenjtor dhe bashkë me të këshilli i peshkopëve rusë vendosin rregullat e veta në lidhje me disa fenomene në jetën kishtare ruse: këto rregulla bazohen rreptësisht në rregullat e nomokanonit, të cilat sapo ishin shfaqur në rusisht më parë në përkthimin e ri sllav të sllavishtes së Shën Bich.
Kaluan shekuj, u ngritën pyetje të rëndësishme të strukturës dhe disiplinës së kishës, u ngritën marrëdhënie komplekse kishtare dhe politike, duke vënë ndonjëherë në një pozicion kritik hierarkinë ruse, princat rusë dhe të gjithë popullin ortodoks rus, në lidhje me traditat më të dashura kishtare dhe kombëtare, simpatitë dhe antipatitë e tyre më të afërta. U shfaqën strigolnikë dhe judaizues, këta protestantë të lashtë rusë, të cilët përmbysën rrënjësisht strukturën bashkëkohore dhe të mëparshme të Kishës Ruse dhe e kundërshtuan atë me mësimet e tyre jashtëzakonisht të guximshme dhe të kundërshtuara rrënjësisht të kishës; Në luftën kundër tyre, disa zelotë të zjarrtë të kishës ranë në magjepsje me fuqinë e tyre, pasion që shkonte deri në lëvdimin e metodave inkuizitore të persekutimit të heretikëve dhe politikave të "mbretit spanjoll".
Mosmarrëveshjet u ngritën midis vetë hierarkisë ruse - peshkopët rusë, gjysma e të cilëve - rusët perëndimorë - me ndihmën e princave lituanez, morën masa energjike për t'u izoluar në një mitropolit të veçantë dhe kështu ta ndanin Kishën e bashkuar ruse në dy të pavarura; ishte një moment kur lidhja shpirtërore e Kishës Ruse me Kishën e saj mëmë të Kostandinopojës ishte gati të shembet, udhëheqësit e padenjë të së cilës ishin gati ta skllavëronin nën zgjedhën e Papës dhe të bënin të njëjtën gjë me Kishën Ruse (Bashkimi i Firences). Por në mënyrë mjaft fitimtare dhe me aftësi të mahnitshme, Kisha Ruse doli nga këto vështirësi dhe e gjithë kjo - duke u mbështetur pa ndryshim në parimin e saj themelor, ruajtjen e pandryshueshme të rregullave dhe traditave të apostullit të shenjtë dhe shenjtorit, babait të shtatë këshillave."
Kështu e përshkruan këtë moment Duka i Madh i Moskës Vasily Vasilyevich në letrën e tij drejtuar Patriarkut të Konstandinopojës Mitrofan: “Pas vdekjes së babait tonë të ndjerë, të nderuarit të drejtë Mitropolitan Fotius, për nevojën e një pushtimi të ndyrë ndaj nesh dhe luftërave të brendshme dhe të krishterëve për hir të përfitimit shpirtëror për ju. një bashkëshort shpirtëror që jetoi në një jetë të virtytshme që në foshnjëri... me një kërkesë që ne ta caktonim atë peshkop Jonain në metropol, sepse nuk e dinim pse, ata nuk e pranuan kërkesën tonë, nuk e vendosën atë peshkopin për ne si metropol... Dhe për të cilin as nuk i dërguam, as i kërkuam dikujt, por as nuk na kërkuam e di, edhe sikur të mos kishim respektuar krishterimin tonë origjinal ortodoks dhe të mos kishim frikën ndaj Zotit në zemrat tona, nuk do të kishim dashur kurrë ta pranonim prej andej: por për ambasadorin mbretëror kishte lutje dhe për patriarkun më të shenjtë një bekim, dhe për të kishte pendim, shumë nënshtrim dhe përgjërim, sapo e pranuam.
Kur na detyroi t'i nënshtroheshim shumë e t'i bënim lutje dhe ta pranonim, si baba e mësues, me shumë nder e zell të mirë, si më parë, si ata të mitropolitëve tanë më të shenjtë rusë të mëparshëm, duke imagjinuar se ky është i vetmi prej tyre, që nuk dëshiron të bëjë diçka prej tij paraprakisht. Dhe kur erdhi tek ne ky Isidori, i cili ishte parathënë dhe që nga dita e parë filluan të përpiqeshin të bënin një udhëtim kolektiv dhe kur e ndaluan të shkonte, filloi të krijonte vepra të mëdha, duke thënë: sepse nuk jam i fortë, nuk do të shkoj; Nëse nuk shkoj, imami do të bëjë betim nga Patriarku i Shenjtë në vend të bekimit. Dhe për shkak se nuk ishte e mundur ta paralajmëronim që ta ndalonte të vazhdonte rrugën e tij, dhe për këto iu folën shumë fjalë: "Nëse atëherë shkoni dhe nëse ktheheni ndonjëherë tek ne, atëherë na sillni devotshmërinë tonë të lashtë dhe besimin ortodoks, që është marrë nga paraardhësi ynë, Vladimiri i madh, që mbahet nga besimi i madh katolik dhe apostolik i Zotit". kisha greke; por mos na sillni kisha të tjera, të çuditshme, të reja dhe të huaja të parafabrikuara...
Ai i premtoi me betim se nuk do t'i sillte asgjë të re dhe të çuditshme. Tani ejani tek ne, sillni shumë gjëra të çuditshme dhe të huaja në krishterimin tonë ortodoks nëpërmjet rregullave hyjnore dhe të shenjta të Apostujve të Shenjtë dhe Etërve Zotbartë dhe nëpërmjet ligjit hyjnor, që na u dha nga Apostujt e shenjtë dhe Etërit Zotbartë të Katedraleve të Shenjta dhe Apostujt e Kishës Greke dhe gjithë Krishterimi Orthodhoks në lidhje me të... Shenjtë Dus dy parime Latina pohoi në Kishën e saj për të rrëfyer dhe bukë pa maja me mençuri. Ai gjithashtu shkruan për të vdekurit, dhe kjo na shqetëson: ai e shkruan letrën e tij kështu: ata që, në fjalimin e vërtetë të besimit, rrëfimit të Zotit, me përulësi dhe pendim, nuk nxituan të japin frytet e mëkateve të tyre, për të cilat i urdhëruan etërit shpirtërorë, dhe të tillët, nëpërmjet pastrimit të mundimit, do të pastrohen e kështu me radhë.
Vetë ky Isidori, në letrat e tij kur i dërgonte shkrimet e shenjta, duke e quajtur veten legatos nga skaji i karriges apostolike, letonisht, lituanisht dhe gjermanisht, dhe i vulosi shkrimet e tij me vula jeshile dhe urdhëroi para vetes të mbante një kryq në latinisht të gdhendur... edhe përkujtimin e emrit të babait tim, krijoni një shërbim të madh në këtë kishë dhe në fundin tuaj të kishës. na skllavëro nën shkishërimin e shumë njerëzve për hir të herezive nga shenjtorët dhe etërit hyjnorë, Kisha Romake dhe Papa i Romës... Jo vetëm që e krijove këtë, por sollët edhe shumë gjëra të tjera të çuditshme dhe të huaja nga besimi i krishterë ortodoks në ortodoksinë tonë. Pasi e dëgjuam dhe e pamë këtë, fillimisht u prekëm, pastaj duke shpresuar në fatet e pashprehura të Zotit dhe duke falënderuar dashurinë e tij për njerëzimin, mblodhëm peshkopët perëndidashës të atdheut tonë, të cilët në atë kohë u gjendën pranë nesh...
dhe i urdhërova të shikonin atë rregull hyjnor dhe të shenjtë të Apostujve të shenjtë dhe të etërve Zotlindës, të cilët u pritën nga skuadra e madhe e shenjtë, Kisha Apostolike e Zotit e Grekut të Ortodoksisë suaj të vërtetë, dhe ai mesazh i sjellë prej tij nga Papa u urdhërua të lexohej në meshë. Dhe ai iu shfaq të gjithë ipeshkvijve tanë rus, arkimandritit dhe abatit të nderuar më të ndershëm dhe murgjve dhe murgjve të tjerë të shenjtë, si dhe të gjithë krishterimit tonë ortodoks, sikur e gjithë puna dhe ardhja e Isidorit të ishte e huaj dhe e çuditshme nga rregullat hyjnore dhe të shenjta. Dhe për hir të ambasadorit, ai shkrim është i Papa, i shkruar në latinisht dhe sipas gramatikës suaj greke, që Isidori na e solli, nën vulën e Papa.
Dhe ne kërkojmë sovranitetin tuaj më të shenjtë, dhe me mbretin e shenjtë dhe me gjithë këshillin hyjnor e të shenjtëruar, duke parë sundimin tuaj të shenjtë e hyjnor grek dhe në të mesazhin e atit tuaj dhe duke e shqyrtuar atë, dhe për nevojën e një udhëtimi të gjatë dhe të pakalueshëm dhe për praninë e hagarëve të pafe kundër krishterimit tonë dhe për çrregullimin dhe rebelimin e vendeve përreth nesh, duke na krijuar rebelimin e shumëfishtë të rebelimit në vendin tonë. metropolit në tokën tonë. Gjithashtu, për këtë duhet të bëjmë të gjitha gjërat shpirtërore për çdo të krishterë ortodoks, dhe fjalët dhe veprat tona të fshehta dhe të nevojshme të Zotit, duhet të bëjmë me Mitropolitin, të interpretuar nga të rinjtë, prej tyre ka shumë gjëra për t'u fshehur dhe nuk do t'i dinë më parë.
Dhe për këtë, ne kërkojmë sundimin tuaj të shenjtë, na dërgoni shkrimin tuaj më të sinqertë, sikur me ndihmën e Zotit dhe hirin e Shpirtit të Shenjtë dhe nxitimin e mbretit të shenjtë dhe me bekimin e sundimit tuaj të shenjtë dhe koleksionit të shenjtë hyjnor, sipas rregullit të shenjtë, të mbledhur në atdheun tonë, në Ruthin e dheut, në hirin e dheut, në hirin e dheut, sipas Zotit të Zotit Shpirt, që ka zgjedhur një njeri të mirësisë, një njeri shpirtëror, një besim ortodoks, le të na vendosin një metropolit në Rusi: edhe më parë, për nevoja, ndodhi vendosja e një mitropoliti në Rusi. Dhe ne e dëshirojmë këtë, me hirin e Zotit, që nga fillimi i krishterimit tonë ortodoks, duke dërguar, marrë në pyetje dhe dashuruar me mbretin e shenjtë dhe duke kërkuar e dëshiruar bekimet dhe lutjet tuaja më të shenjta, Zoti e do atë në maksimum dhe toka jonë do të qëndrojë aq gjatë sa të mundemi dhe krishterimi ynë ortodoks nuk do të ndahet në asnjë mënyrë nga ju përgjithmonë. 28
Ne kemi marrë guximin të citojmë fragmente mjaft të gjata nga ky mesazh i Dukës së Madhe të Vjetër Ruse për shkak të karakterit të tyre të veçantë. Në të vërtetë, përulësia e këtij princi para mbretit të bekuar dhe Patriarkut të devotshëm të Kostandinopojës është mahnitëse; Kjo politikë delikate, delikate, e ndershme dhe e vendosur e tij është shumë karakteristike.
Princi e dinte mirë hezitimin e fronit patriarkal përpara joshjeve të bashkimit me Romën; Isidori e zbuloi shumë qartë misionin e tij në favor të kësaj politike në lidhje me Kishën Ruse; e megjithatë ky grek, i padëshiruar, i pa kërkuar nga askush në Rusi, dyfytyrësh, u prit me nder; interesi i vetë sovranit, i cili kërkonte pikërisht një metropolit natyror rus: sepse princi rus duhej të komunikonte me greqishten nëpërmjet një përkthyesi, përkthyesi, "fjalët dhe veprat e tij më të brendshme dhe të nevojshme të zotërisë" që t'i besoheshin një personi të tretë, një të riu, nuk përputhej aspak me vazhdimin e zakonit të vjetër - nga princi i parë grek nga Greqia; dhe përkundër gjithë kësaj, sa ligjërisht, sa plotësisht princi rus ia vërteton Carit dhe Patriarkut të Kostandinopojës të drejtën e Kishës Ruse për të zgjedhur lirisht një mitropolitan nga radhët e popullit rus nga një këshill peshkopësh të saj!
Është vërtet e vështirë të gjesh diku një shembull të tillë të një respekti kaq të thellë për autoritetin, i cili mbështetet vetëm dhe ekskluzivisht në marrëdhëniet e degëve të një kishe me tjetrën, të formuara shumë kohë më parë. Ndjenja e së vërtetës ishte kaq e gjallë në këtë epokë; Kështu dukej i shenjtë autoriteti i kishës së vjetër; Bashkimi i dashurisë me të vlerësohej kaq shumë!
Ndodh në shekullin e 16-të. Katedralja e famshme me njëqind kube përfaqëson, si të thuash, një auditim dhe gjykim të hierarkisë ruse për gjendjen e Kishës Ruse të asaj kohe. Baza e gjykimit është nomokanoni grek me rregullat e tij të Shën apostullit dhe etërve shenjtorë. Si cari ashtu edhe këshilli nuk hezitojnë të dënojnë ato zakone dhe praktika në administrimin e kishës, në ritet e kishës, që nuk pajtohen me kriterin që ata kanë zgjedhur, autoriteti i të cilit është pa dyshim për të gjithë.
Krijimi i patriarkanës ruse që pasoi nga fundi i këtij shekulli u konsiderua, ndër të tjera, si një masë për të mbrojtur dhe forcuar frymën dhe traditat e Kishës së lashtë Lindore, përfaqësuesit e së cilës në lindje - kishat greke në atë kohë ishin rraskapitur nën peshën e zgjedhës turke: kështu, në aktin e themelimit të patriarkanës, fjalët e mëposhtme u vunë në fjalimin e Tsarannoviçit: etër, sa devotshmëri e tepruar ndodhi në ditët e mbretërve të devotshëm në Hellas, dhe në Afrikë, në Egjipt dhe në Libi, dhe në Palestinë dhe në Siri, në tokën greke, në qytetin e Kostandinit, dhe në Aleksandri, dhe në Antioki, dhe në qytetin e shenjtë të Jerusalemit dhe në vende të tjera, ku vizioni i pashprehur i popullit të shumëfishtë u shndërrua nga mjeshtëria e shumënjeriut. drita e maturisë tani, siç po ju dëgjojmë, është një vend i lavdishëm dhe i denjë për shumë nderim, i cili u ndërtua për lavdinë e Zotit të lavdëruar në Trini dhe për shpëtimin e njerëzve, gjithçka u shkel nën duart e turqve të këqij dhe sikur asgjë e mirë nuk mund të shihet prej tyre, por gjithçka është e çnderuar dhe e sharë...
Vendi ynë, siç e shihni, po zgjerohet me mëshirën e Zotit, veçanërisht besimi ynë i devotshëm, i cili u vendos mbi bazën e të Dërguarit dhe të Profetit, po rritet dhe shumëfishohet; dhe për këtë arsye unë dua, nëse do Zoti dhe nuk profetizojnë shkrimet hyjnore, që froni më i lartë patriarkal të vendoset në qytetin mbretërues të Moskës” 29. Në kohën e emërimit të tij, patriarku u udhëzua që “të ruante dhe të ruante veçanërisht traditat e përbashkëta të Kishës së Shenjtë Apostolike, duke mos sjellë asgjë më pak se traditat e Shën Apostullit, në mënyrë të palëvizshme dhe të mos bëjë asgjë më pak se asgjë tjetër. Kanuni dhe rregullat e Apostullit dhe Shën Atit" 30; - dhe në rrëfimin e tij, patriarku i sapovendosur dha një detyrim: "Edhe unë rrëfej të respektoj paqen e kishës dhe të mos filozofoj kundër asnjë të drejte, gjatë gjithë jetës sime, në çdo gjë që ndjek dhe iu bind apostujve të shenjtë dhe këshillit të shenjtë të shtatë ekumenik në shekullin e shtatëmbëdhjetë"31.
të gjitha veprimtaritë e Patriarkut Nikon në korrigjimin e librave liturgjikë ishin një zbatim i qëndrueshëm i parimit që po shqyrtojmë; Menjëherë pas kësaj, katedralja e madhe e Moskës që u zhvillua, e cila dha shumë urdhra dhe dekrete në lidhje me përmirësimin e kishës, mbeti po aq besnike ndaj këtij parimi dhe patriarkët që ishin atje, Aleksandria dhe Antiokia, miratuan plotësisht veprimet e këshillit. “Patriarkët e Shenjtë, thuhet në aktet e koncilit, dëgjuan këshillat, veprat dhe arsyetimet tona dhe thanë se kjo është e vërtetë dhe e drejtë dhe pajtohet me ne në çdo gjë; ashtu si ne mbajmë dhe filozofojmë që në fillim: edhe ju natyrshëm morët ungjillin dhe filozofuat, për këtë arsye e tradhtoni të shenjtën. Apostujt dhe shenjtorët ju konfirmojnë etërit dhe shenjtorët tanë. këshillat dhe arsyetimi”. Në shekullin e 18-të, deklarata e St.
Në vend të patriarkanës, Sinodi bëri ndryshime mjaft të rëndësishme në rendin e qeverisjes kishtare dhe në marrëdhëniet e ndryshme të jetës kishtare; por në të njëjtën kohë, legjislacioni bazë ekumenik lihet si më parë në natyrën e tij të plotë të detyrueshme për hierarkinë ruse. Kështu, në një letër drejtuar patriarkëve lindorë për themelimin e Sinodit të Shenjtë, Pjetri i Madh shkroi: “Ne kemi përcaktuar të njëjtin Sinod të Shenjtë shpirtëror, nëpërmjet udhëzimeve të nxjerra, në mënyrë që Kisha e Shenjtë të qeveriset në çdo gjë sipas dogmave të kishave të shenjta ortodokse katolike të rrëfimit të Lindjes, dhe në mënyrë të pakthyeshme dhe në këto rregulla të dogmave të tyre, të cilat do të kishin sundimin e tyre. Shenjtë xhemati i kishës, puthja e kryqit të shenjtë dhe vetë nënshkrimi i tij e detyroi veten” 32 . Dhe rregulloret shpirtërore vendosën rregullin e parë për peshkopët dioqezanë: këshillat ekumenë dhe vendorë, dhe në to urdhërohet që si grada e tyre ashtu edhe i gjithë kleri të dinë shumë gjëra që nuk mund të bëhen pa lexim të zellshëm dhe të shpeshtë. Dhe ndër dispozitat kryesore për themelimin e St.
Rregulloret shpirtërore të Sinodit përmbajnë artikullin vijues, të përsëritur më vonë si në Urdhëresën aktuale ashtu edhe në atë të tanishme. Shpirti. Konsistory: "baza e qeverisjes është ligji i Zotit i propozuar në Shkrimet e Shenjta, si dhe kanunet ose rregullat e këshillit, Shën Ati e kështu me radhë." – Parimi në fjalë në shekullin e sotëm u shpreh solemnisht nga Sinodi i Shenjtë me rastin e botimit të të ashtuquajturit “Libri i Rregullave” më 1839. Botim, siç thuhet në vetvete. Titulli i librit vijonte: “për krijimin e një kishe të vetme, të shenjtë katolike ortodokse” dhe, siç shpjegohet në raportin e Kryeprokurorit të Sinodit të Shenjtë lidhur me këtë botim, ai duhet të shërbejë në atdheun tonë si bazë kryesore për gjykatën kishtare dhe vetë të drejtën kanonike, studimi i të cilave mbi këtë bazë njihet si i domosdoshëm për vetë ligjin orodoks.
Vetëkuptohet që ne jemi larg idesë për të pohuar se historia e ligjit të Kishës së lashtë Ruse kudo dhe përfaqëson tërësisht një konsistencë të qëndrueshme me këtë fillim, se nuk ka pasur devijime nga ligji i Kishës Universale. Krejt e kundërta. Devijimet nuk ishin të rralla dhe ndonjëherë shumë të mprehta, por ato gjithashtu provokuan një reagim - një kthim në prototip, një korrigjim. Interesi i studimit të historisë së ligjit të Kishës Ruse qëndron në faktin se ai përfaqëson një luftë të vazhdueshme të ideve kanunore të kishës me zakonet kombëtare armiqësore ndaj tyre, me mangësi dhe pasione natyrore, të manifestuara zakonisht me mprehtësi të veçantë midis popujve të fortë, të vrazhdë, siç janë popujt e territorit të gjerë verior të Rusisë, dhe një sukses gjithnjë e më të madh në një luftë të tillë. Çfarë jete shoqërore, çfarë vatra familjare, çfarë morali takonte Kisha e Krishtit te rusët?
E gjithë kjo qëndronte në nivelin më të ulët arsimor: klani ishte në hasmëri me klanin ku tashmë ishin formuar disa parime familjare; por në vende të tjera ishte edhe më keq: këtu njerëzit, sipas fjalëve të kronikanit, "jetojnë brutalisht". Cilët popuj fqinjë hynë në marrëdhënie dhe përplasje të menjëhershme paqësore ose armiqësore me rusët për të promovuar qytetërimin e tyre me ndikimin e tyre? Peçenegët, polovcianët, tatarët, të cilët ngjallën frikë edhe te rusët me pamjen e tyre të thjeshtë. A është për t'u habitur nëse ideja e krishterë, e drejta apo autoriteti më i shenjtë, herë pas here shndërrohej në tipa shumë jo tërheqës në praktikat e klerikëve që u rritën në kushte të tilla kulturore? A është për t'u habitur që ndonjëherë dënimi i kishës shndërrohej në ekzekutim dhe mizori, fuqia baritore në tirani brutale, ushqimi nga altari në ushqim dhe ushqim?
Pastaj, midis kësaj errësirë, dritat e vërteta individuale të besimit u dalluan më fort, drita e të cilave nuk dukej se i mungonte asnjë shkretëtirë e largët, asnjë cep i vetëm më i varfër dhe më i egër i Rusisë së Madhe - nga Kievi në ishullin ekstrem të Oqeanit Arktik dhe pjesët më të largëta të Siberisë. Cilat ishin sukseset e ideve kanonike të kishës, cila ishte fitorja e Kishës Ortodokse në luftën e saj arsimore kundër egërsisë natyrore të popullit rus dhe cila ishte baza për sukseset e saj të ardhshme? Në të kaluarën, sukseset e saj konsistonin në faktin se ajo fitoi dhe forcoi autoritetin e saj midis popullit rus: sipas vetëdijes së tyre, nuk kishte dhe nuk ka dhe nuk do të ketë një besim më të mirë se ai, në të është e vërteta dhe drejtësia, në të është shenjtërimi dhe shpëtimi. Ka të vërtetën dhe të vërtetën në të, sepse nuk ka hyjnizim të autoritetit njerëzor në të: para kërkesave të tij, mbreti, patriarku dhe i varfëri i fundit janë të barabartë. Madhështia tokësore nuk qëndron përpara gjykimit dhe qortimit të saj të rreptë; ajo është po aq e rreptë ndaj të gjithëve dhe po aq e mëshirshme në çdo gjë; në të ligji është gjithmonë mbi personat më të lartë.
Në të është shenjtërimi dhe shpëtimi; sepse përvoja mijëravjeçare ka vërtetuar se si në jetën e individëve ashtu edhe në jetën e të gjithë shtetit rus, në momentet më kritike të një situate të pashpresë, kisha ngriti zërin e saj të fortë, inkurajoi, dha ndihmë të dukshme dhe shpëtoi. Dhe kështu, qytetet, fshatrat dhe shkretëtirat e tokës ruse janë të mbushura me kisha të Zotit; populli rus nuk mund të vendoset dhe të shumohet pa to; ata janë gjithmonë shokët e tij besnikë; ato u bënë domosdoshmëri e tij.
Ky besim shekullor në autoritetin e Kishës si Kishë, dhe jo në përfaqësuesit e fuqisë së saj të pagabueshme, siç është kryeprifti i pagabueshëm romak, pandryshueshmëria dhe qëndrueshmëria e parimeve të disiplinës së saj, thjeshtësia e strukturës së saj, sipas së cilës e gjithë plotësia e mjeteve të saj shpirtërore kryhet vetëm me tre shkallë të hierarkisë së saj, duke u rregulluar lehtësisht në një hierarki të saj të re peshkop, i barabartë në pushtetin e shenjtë me të gjithë peshkopët e tjerë Kisha, me klerikët e saj, me besimtarët e saj të shumtë, me gjithë plotësinë e dhuratave të mbushura me hir, është një garanci e sigurt për suksesin e saj në të ardhmen.
Ajo nuk ka frikë nga sulmet e racionalizmit dhe kritikat negative historike. Sepse ligjet e tij tashmë janë testuar nga prova shekullore; nuk ka asnjë falsa decreta në to; nga ana tjetër - të brendshme, në thelbin e tyre ata janë të pathyeshëm nga arsyeja, sepse tërheqin një ndjenjë të drejtpërdrejtë të së vërtetës dhe magjepsin zemrën. Ajo nuk ka frikë nga Ndryshimet, transformimet politike, sepse asnjëherë nuk e ka lidhur mirëqenien e saj me qëndrimet favorizuese të shteteve ndaj saj. Me mirënjohje të thellë ajo pranoi kontribute dhe grante të pasura nga princat e lashtë dhe nuk pushoi së luturi për begatinë e tyre edhe kur pasardhësit e saj i morën nga zotërimet e saj atë që i kishin dhënë të parët e tyre. Kisha ruse në pushtet, shtetërore ka pasur gjithmonë dhe ka përpara syve të saj shembullin e kishave lindore jashtëzakonisht të varfra dhe atyre që nuk shterrojnë forcën e tyre të brendshme.
Parimi i dytë kryesor i ligjit të Kishës Ruse, i cili gjithashtu kalon vazhdimisht dhe vazhdimisht në historinë e saj, është njohja nga kisha e përfaqësuesve të pushtetit shtetëror të avantazheve të veçanta të një pozicioni në kishë dhe të drejtave të patronazhit dhe pjesëmarrjes aktive në organizimin e punëve të kishës. Ky qëndrim i Kishës ndaj përfaqësuesve të pushtetit shtetëror shërben si bazë për bashkimin më të ngushtë, të brendshëm midis kishës dhe shtetit në përgjithësi, në mënyrë që me origjinalitetin dhe pavarësinë e plotë të strukturës dhe ligjit të Kishës Ruse, në shumë aspekte të jetë në një unitet të tillë me shtetin, saqë mund të konsiderohet si një e tërë.
Ajo që ia vlen veçanërisht t'i kushtohet vëmendje në këtë drejtim është natyraliteti i një bashkimi të tillë, i bazuar jo në mjetet artificiale të politikës së matur dhe konsekuente, jo nga forca e domosdoshmërisë, jo nga rezultati i ndonjë marrëveshjeje miqësore, jo nga forca e taktit politik të qeverisë, laike ose shpirtërore, por në respektin e thellë, të shenjtëruar fetar për pushtetin mbretëror, të cilin populli rus e ka kultivuar gjithmonë në kishë dhe mbizotërim. mbrojtjen e interesave kishtare nga ana e vetë pushtetit shtetëror, për besnikërinë dhe përkushtimin e tij ndaj Kishës Ortodokse dhe institucioneve të saj.
Ah, sikur kjo natyrshmëri, e bazuar në këto themele, të mbetej e palëkundur në mendjet dhe zemrat e popullit rus në shekullin tonë, kur me një energji të tillë, nën mbulesën e rezultateve të shkencës moderne shtetërore, ose nën mbulesën e parimeve në modë të lirisë së ndërgjegjes, ideve dhe prirjeve të ateizmit, indiferentizmit dhe armiqësisë pozitive ndaj çdo feje, e cila është e gatshme të vuajë nga perëndimi, i cili është i gatshëm të shkatërrojë këtë fe. mosmarrëveshje të dhimbshme midis shtetit dhe kishës dhe, si rrjedhojë, ose në gjumë në apati dhe në dëshpërim të plotë për rivendosjen e paqes mes tyre, ose duke u përpjekur të shpikin mjetet më artificiale, teoritë më të sofistikuara për këtë! Duke sjellë ndërmend këtë gjendje të vështirë të popujve të ndritur perëndimorë, shtetet kulturore perëndimore dhe duke krahasuar me të marrëdhëniet e bashkimit dhe paqes së brendshme, të mbështetur në besimin e ndërsjellë të kishës ndaj shtetit dhe mbrapa me ne, nuk mund të mos i njohësh, së bashku me të nderuarin Gjon, peshkopin e Smolenskut, këto marrëdhënie si "të bekuara" 33.
Duke zbuluar bazën e veçantë të bashkimit midis shtetit dhe Kishës Ruse, Hirësia e Tij Gjoni thotë: “Fokusi i këtij bashkimi, mbështetja e këtij uniteti është fuqia mbretërore. Kisha njeh dhe ruan marrëdhënien e saj me sovranin, si me të vajosurin e Perëndisë, të vendosur nga dora më e lartë në mbretërinë në të cilën ajo (Kisha) ndodhet. e nderon atë si një pushtet autokratik, të pakufizuar në shtet, ndaj të cilit të gjithë anëtarët e Kishës, njëlloj ata që shërbejnë dhe ata që janë përgjegjës, si anëtarë së bashku të shoqërisë civile, janë subjekte të detyruar t'i binden padiskutim si pushtetit të patronazhit dhe mbikëqyrjes supreme në Kishë, duke vepruar nëpërmjet masave shtetërore jo vetëm në parandalimin dhe shtypjen e krimeve kundër saj;
Në përputhje me koncepte të tilla të pushtetit mbretëror, Kisha e konsideron detyrën e saj më të shenjtë të mbrojë madhështinë dhe paprekshmërinë e saj - ta mbrojë atë me mësimet e saj, rregullat e saj, ndikimin e saj shpirtëror në ndërgjegjen dhe moralin e njerëzve.
Kisha jonë ortodokse shpreh në mënyrë të veçantë koncepte të tilla për pushtetin mbretëror dhe marrëdhënien e saj me të:
a) në ceremoninë solemne të vajosjes mbretërore, me të cilën shenjtërohet pushteti mbretëror dhe i mirosuri, i emëruar dhe i ngjitur në mbretëri nga vetë Zoti, është i mbushur me dhurata të veçanta hiri, jo vetëm për të forcuar forcën në bëmat e shërbimit të tij të lartë, por edhe për të qenë një instrument i pastër i fuqisë së tij hyjnore, si fuqia më e lartë, pas vullnetit të tij në veprim, në tokë. fuqia e mbretit 34.
b) në lutjet kombëtare për Carin, si të përditshme, në çdo shërbesë kishtare, ashtu edhe në ato të veçanta, në ditët e festimeve shtetërore, si: në ditët e kurorëzimit të shenjtë të sovranit dhe të ngjitjes në fron, kur Kisha qëllimisht i intensifikon lutjet e saj “që iriq të bekojë mbretërinë e tij me bekimin e tij; dora e djathtë e Shumë të Lartit” etj. 35.
Në fakt, në lidhje me vetveten, Kisha lutet për fuqi mbretërore: "Jepu atyre, Zot, një mbretëri paqësore, që në heshtjen e jetës së tyre të qetë dhe të heshtur të jetojmë në çdo devotshmëri dhe pastërti". Gjithashtu: “ruajeni mbretërinë e tij (të Mbretit), jepini atij paqe të thellë dhe të patjetërsueshme, folni të mira në zemrën e tij për Kishën tuaj, që në heshtjen e tij të bëjmë një jetë të qetë” 36.
c) në disa veprime të veçanta në lidhje me pushtetin mbretëror; pra Kisha: 1) pranon dhe dëshmon betimin popullor për besnikëri ndaj sovranit; 2) i detyron të gjithë shërbëtorët e tij, duke mos përjashtuar më të lartët, me betim për besnikëri dhe bindje të pandryshueshme ndaj tij, sa herë që marrin detyrën; 3) në mësimet e tij ndaj njerëzve, në ndriçimin e tyre shpirtëror me ligjin e Zotit, në ndikimin e tij moral në ndërgjegjen dhe jetën publike, ai frymëzon pa pushim përkushtim të pastër dhe të përsosur ndaj fronit, nënshtrim të padiskutueshëm ndaj pushtetit dhe vullnetit mbretëror; 4) shkelja e vullnetit ose fyerja e nderit mbretëror, çdo plan armiqësor kundër tij paralajmëron, denoncon dhe ndalon si mëkat të rëndë dhe godet me gjykimin e tij shpirtëror; Ajo nuk njeh si anëtarë të saj tradhtarët e Carit, nuk i toleron në shoqërinë e bijve të saj ortodoksë dhe i anatemon ata 37 .
Sipas marrëdhënieve të tilla të Kishës me pushtetin mbretëror, kjo e fundit, nga ana e saj, e vendos veten në një marrëdhënie të drejtpërdrejtë, të gjallë me të, duke marrë pjesë aktive në përhapjen e saj, në përmirësimin - shpirtëror e material - në patronazhin dhe ndihmën ndaj institucioneve, urdhrave të saj dhe së fundi, në mbrojtjen e saj nga veprimet armiqësore brenda dhe jashtë shtetit. Që kjo marrëdhënie e shtetit me kishën është krejt e natyrshme në vendin tonë, pra bazohet në themele të rrënjosura në vetë thelbin e çështjes - vërtetohet nga e gjithë historia e shtetit rus që nga koha e Shën Princit Vladimir. Jo përllogaritja politike, jo presioni mbi ndërgjegjen ishin motivet që e detyruan princin luftarak të bëhej i krishterë i ligjit grek, por një prirje e brendshme e lirë, ndoshta e kombinuar edhe me bindjen për epërsinë e besimit grek ndaj gjithë të tjerëve, e njohur qartë nga krahasimi i tij me ta. Prandaj, pasi u bë i krishterë, Shën Vladimiri jo vetëm që nuk u ftoh ndaj besimit, por përkundrazi, gjithnjë e më shumë u dashurua për të.
Fëmijët e tij e shënuan veten ose me një jetë thellësisht fetare, morale, pasi kishin fituar kurorën e martirizimit (Boris dhe Gleb), ose duke deklaruar një dashuri të mahnitshme për ndriçimin e krishterë të tyre dhe të nënshtetasve të tyre (Jaroslav... dhe pa i dashur statutet e kishës). Pastaj historia e kishës ruse dhe hagjiologjia e saj shfaqin një seri çuditërisht të gjatë princash - të zellshëm të besimit, të zellshëm të iluminizmit, princa shenjtorë, princër-dëshmorë-vuajtës për besimin. Radha e gjatë e carëve të Moskës dhe të gjithë Rusisë nuk përfaqëson asnjë të vetëm që nuk do ta kishte shënuar veten me përkushtim të thellë personal ndaj besimit ortodoks dhe si rrjedhim veprimeve që rezultojnë për të mirën e kishës; më në fund, perandori i parë rus, transformatori i të gjithë sistemit politik, e shënoi qëndrimin e tij ndaj Kishës Ortodokse në asnjë mënyrë tjetër veçse duke u rrëfyer solemnisht si djali i saj i bindur dhe duke u përpjekur aktivisht, në përputhje me detyrën e fuqisë së dhënë nga Zoti për të, për të korrigjuar rendin shpirtëror dhe për të siguruar që edukimi i mjaftueshëm shpirtëror t'i mësohej popullit të krishterë.
Është e qartë se me një natyrë kaq themelore të marrëdhënieve ndërmjet përfaqësuesve të pushtetit shtetëror dhe kishës, është shumë e vështirë t'i vendosësh ato nën ndonjë formulë specifike të së drejtës shtetërore të zhvilluar në Perëndim nën ndikimin e një natyre krejtësisht të ndryshme marrëdhëniesh. Me religjiozitet të thellë personal, çdo princ, çdo mbret mund të vepronte në një mënyrë krejtësisht unike, siç e frymëzonin ndërgjegjja, arsyeja, rrethanat e dhëna dhe personat e hierarkisë që qëndronin në krye të qeverisë dhe këshilltarët më të afërt të kreut të shtetit.
Akti më i vjetër thjesht shtetëror nga ana e princërve tanë në lidhje me kishën ishte përcaktimi i juridiksionit kishtar, llogaritja e saktë e personave dhe institucioneve të kishës, dhe më pas rastet dhe krimet juridike, si subjekt i juridiksionit ekskluziv të gjykatës kishtare, ose të gjykatës "të përgjithshme", "të përzier" (epitropolitane). Kjo llogaritje, duke filluar me të ashtuquajturat statute të Vladimirovit dhe Jaroslavovit, përsëritet më pas në letrat e dhënies së princërve të mëvonshëm, në kodet e ligjit të mbretërve Gjon III dhe Gjon IV; kjo llogaritje u bë më pas nën Pjetrin e Madh dhe fushëveprimi i gjykatës kishtare u zvogëlua ndjeshëm. Që atëherë e deri më sot, përcaktimi i juridiksionit të kishës mund të konsiderohet përgjithësisht një çështje e pushtetit shtetëror, megjithëse në çdo kohë janë marrë parasysh pikëpamjet ose zëri i vetë kishës ose administratës së saj më të lartë. (Kjo u bë, për të mos përmendur kohët e lashta, dhe me përcaktimin e ri të juridiksionit të kishës në lidhje me prezantimin e reformës gjyqësore të vitit 1864).
– Një akt tjetër që shprehte pjesëmarrjen aktive të zyrtarëve të qeverisë në punët e kishës ishte zgjedhja e personave të shuguruar në gradën episkopale dhe mitropolitane. Që zëri i princit kishte fuqi në zgjedhjen e peshkopit dëshmohet nga kronikat tona, të cilat shprehin mendimin e mëposhtëm në tonin e pozicionit ligjor të ligjit të zakonshëm: "Nuk është e drejtë të hidhesh në fronin e shenjtë, por princi dhe njerëzit e tij do të kënaqen me të". Por princi, si dhe njerëzit, vepruan në këtë rast sigurisht në pajtim me këshillën e këshillit të peshkopëve, i cili, sipas rregullave, shuguroi princin dhe popullin e dashur. Kështu Këshilli i Ipeshkvijve kishte të drejtë të emëronte një peshkop, si dhe një mitropolitan; por akti paraprak i zgjedhjes u krye nëpërmjet princit dhe popullit dhe, natyrisht, me pjesëmarrjen e këshillit të peshkopëve. Kështu ishte në kohët e lashta; më vonë, gjatë periudhave metropolitane dhe patriarkale të Moskës, çështja e zgjedhjes së peshkopëve i përkiste këshillit tërësisht të shenjtëruar nën mitropolitin (atëherë patriarkun) të Gjithë Rusisë dhe udhëheqësin e Moskës.
princ dhe mbret; I njëjti qëndrim mbeti me futjen e qeverisjes sinodale: zgjedhja u takon anëtarëve të Sinodit, që përfaqësojnë Sovranin e zgjedhur për miratim.
Duket e panevojshme të numërohen në detaje aspekte të tjera të jetës kishtare, përmes ndikimit të të cilave përfaqësuesit e pushtetit shtetëror në Rusinë e lashtë shprehnin qëndrimin e tyre ndaj kishës, duke pasur parasysh faktin se një renditje e tillë i mungon ndonjë bazë e përgjithshme udhëzuese mbi të cilën do të ishte e mundur të vendosej një klasifikim i veprimeve të qeverisë në lidhje me Kishën. Reverend John bëri një përpjekje për të vendosur veprimet e autoriteteve qeveritare në lidhje me kishën në kategoritë e mëposhtme të pranuara përgjithësisht:
1) Legjislativ, në të cilin pushteti autokratik a) nxirrte për kishën, nëpërmjet qeverisjes së saj shpirtërore, ligje dhe rregullore lidhur me rendin e qeverisjes dhe dekanatit të saj, si dhe të drejtat dhe përparësitë e saj në shtet 38; b) miratoi dhe shpalli dekretet e kishës për zbatimin mbarëkombëtar në shtet. 39
2) Vëzhgimi, ose të drejtat e mbikëqyrjes supreme mbi shtetin e kishës, mbrojtja e ortodoksës në popull, mbikëqyrja e dekanatit të kishës, veprimet e atyre që drejtojnë dhe shërbejnë në të, zbatimi i rregullave të saj në shtet, etj. skizma etj. 40
3) Veprimet e duhura qeveritare (administrative), si: zgjedhja dhe konfirmimi i autoriteteve më të larta në kishë, urdhrat lidhur me rendin e administrimit të saj, rregullimi i zonave të kishës sipas llojeve të shtetit dhe në dobi të përgjithshme të atdheut etj. 41
4) Veprimet gjyqësore - e drejta supreme e gjykimit mbi klerikët më të lartë, ekzekutimet civile të kriminelëve kundër besimit dhe kishës etj. 42
“Të gjitha këto veprime në Kishën e pushtetit mbretëror”, shpjegon Më i nderuari Gjoni, u kryen brenda dy kufijve të vazhdueshëm: 1) vetëm nëpërmjet qeverisë së kishës, ose veçmas nëpërmjet barinjve më të lartë të Kishës ose nëpërmjet këshillave të tyre të përgjithshëm; – 2) jo ndryshe veçse mbi bazën e përgjithshme të ligjeve themelore të vetë Kishës, të cilat kanë qenë gjithmonë “rregullat hyjnore dhe të shenjta të Shën Apostullit dhe Atit Hyjlindor, i cili u prit nga Kisha e shenjtë, e madhe, katolike dhe apostolike e Lindjes” 43.
Por një përpjekje e tillë vështirë se mund të konsiderohet e suksesshme, veçanërisht për marrëdhëniet e pushtetit shtetëror me kishën në Rusinë e lashtë. Pra, veprimet e llogaritura nuk përfshijnë pagat jashtëzakonisht të rëndësishme dhe të pasura me pasoja të princërve dhe mbretërve në favor të kishës së pasurive të paluajtshme, depozitat monetare, ndërtimin e kishave, zbritjet e të ardhurave ndaj kishave dhe përgjithësisht shqetësimi për mirëqenien e tyre materiale. Këshillat dhe shqetësimet e qeverisë, së bashku me personat e hierarkisë, për përhapjen e besimit ortodoks midis fiseve gjysmë të egra në periferi të Rusisë, për vendosjen e peshkopëve të rinj dhe për mbledhjet dhe veprimet e mëtejshme të përbashkëta për ndryshime të tilla të rëndësishme në strukturën e kishës, si vendosja e zgjedhjes së pavarur të metropolitëve gjithë-rusë, të cilët nuk janë subjekt historik, patriar, etj. faktet, nuk futen në kategoritë e mësipërme. – Por nga ana tjetër, kategoritë e paraqitura tregojnë edhe veprime të tilla të autoriteteve qeveritare që në realitet nuk kishin karakterin që asimiluan.
Kështu, është e pamundur të pajtohemi me qëndrimin se qeveria laike në Rusinë e lashtë nxori ligje dhe rregullore për Kishën në lidhje me rendin e administrimit dhe dekanatit të saj (kategoria e parë). Statutet e Vladimir dhe Jaroslav, të cilave u referohet për të vërtetuar këtë, nuk përmbajnë asgjë të tillë. Ata, siç thamë më parë, kanë një detyrë të veçantë - të vendosin juridiksionin kishtar dhe shtetëror. Pastaj, një referencë për propozimet për këshillat e bërë nga carët Gjon IV dhe Alexei Mikhailovich mund të citohet me shumë të drejtë si provë e mendimit të kundërt se carët rusë nuk e konsideronin veten kompetent për të nxjerrë ligje dhe rregullore për çështjet e administrimit të kishës dhe dekanatit, por në raste të tilla iu drejtuan këshillit të peshkopëve, të cilin ata e konsideruan ligjvënësit të vetëm kompetent.
Ivan Vasiljeviç i Tmerrshëm në Këshillin e Stoglavisë flet me pyetjet e tij aspak si ligjvënës, por vetëm si bashkë-pyetës; të paktën formalisht, ashtu si peshkopët dhe mitropolitët tanë të lashtë u shfaqën si bashkë-pyetës në Sinodin Patriarkal të Kostandinopojës, duke kërkuar këtu një zgjidhje për pyetjet e tyre të hutuara. "Po, ejani së bashku me ne," thotë Ivan i Tmerrshëm, "duke kërkuar ndihmën e Zotit për të gjitha nevojat tona, këshilloni dhe gjykoni dhe miratoni sipas rregullave të Shën apostullit dhe Atit të Shenjtë dhe sipas ligjeve të mëparshme të paraardhësve tanë, në mënyrë që çdo biznes dhe çdo zakon të ndërtohet sipas Zotit në mbretërinë tonë dhe nën zakonin tuaj të shenjtë, në kohën tonë të dikurshme dhe pas bariut të madh, Vas. Ivanovich i Gjithë Rusisë, janë bërë të paqëndrueshëm deri më tani, ose janë kryer në autokraci, sipas vullnetit të dikujt, ose janë shkelur ligjet e mëparshme, ose puna e pakujdesshme e urdhërimeve të Zotit është dobësuar ... për të gjitha këto, ju lutemi këshillohuni shpirtërisht dhe na e tregoni këtë në mes të këshillit.
Dhe ne kërkojmë këshillat dhe veprat tuaja të shenjta dhe dëshirojmë të konsultohemi me ju për Zotin për të vendosur atë që është e papajtueshme për të mirë. Dhe çfarë na nevojitet, ose cilat janë çrregullimet zemstvo - dhe ne ju njoftojmë këtë. Dhe ju, duke gjykuar nga rregullat e Shën apostullit dhe Shën Atit, pohoni në përgjithësi dakord, së bashku. Dhe unë të godita ty, babai im, dhe me vëllezërit e mi dhe me djemtë e mi me ballë” 44. Ligjvënësit nuk thonë kështu. E njëjta gjë duhet thënë edhe për sjelljen e Aleksej Mikhailovich në këshillin e vitit 1667.
Është gjithashtu e pamundur të pajtohemi me faktin se në Rusinë e lashtë qeveria laike kishte "të drejtat e mbikëqyrjes supreme mbi shtetin e kishës" (kategoria 2) ose "të drejtën supreme të gjykimit mbi klerin më të lartë" (kategoria 4). Se princat dhe mbretërit e mëdhenj shumë shpesh i vinin në dukje hierarkisë së kishës çrregullimet që vinin re ose devijimet nga rendi kishtar në sferën e jetës kishtare dhe i bënin kërkesa në këtë drejtim - kjo është e vërtetë; por prej këtu është ende shumë rrugë që ata të konsiderojnë veten apo të tjerët që të kenë jus inspectionis. Kjo ishte një çështje e zellit të devotshëm, fryt i asaj vëmendjeje të thellë ndaj interesave dhe dukurive të jetës kishtare, e cila ishte krejt e natyrshme për një princ ose car të lashtë rus, jeta private dhe veprimtaritë publike të të cilit ishin thellësisht dhe plotësisht të mbushura me karakter fetar dhe kishtar. Që një princ apo mbret i tillë e konsideronte detyrën e tij, detyrën e tij për t'i vënë në dukje hierarkisë çorganizimet e vërejtura, është krejtësisht e natyrshme, por që ai ta përvetësojë një qëndrim të tillë si të drejtë, është e vështirë të provohet.
E njëjta gjë duhet thënë për të drejtën supreme të supozuar të gjykimit mbi klerin më të lartë. Që princat dhe mbretërit ishin të pranishëm në këshillat e peshkopëve, që madje mblodhën, ose inkurajuan mitropolitin ose patriarkun që të mblidhte këshilla për gjyqin e hierarkëve, që ata u ulën në këto këshilla me nderin e duhur për dinjitetin princëror ose mbretëror - kjo është padyshim, por e drejta më e lartë e gjykatës, në rastet më të rëndësishme, këshillit lindor i përkiste gjithmonë peshkopit. patriarkët, por jo princit apo mbretit. 45
Në përgjithësi, për marrëdhëniet e pushtetit qeveritar me kishën në Rusinë e lashtë, duhet thënë se ato përcaktoheshin jo nga ndonjë parim specifik ligjor, por nga shkalla e ndjenjës personale fetare të sundimtarit. Për shkak të kësaj, ndryshimi në qëndrimin ndaj kishës së njërit ose tjetrit prej sundimtarëve në thelb dëshmonte vetëm për faktin se njëri, për shkak të aftësive dhe prirjeve të tij personale individuale, e shtriu vëmendjen dhe veprimtarinë e tij më thellë në sferën e jetës kishtare, tjetri ishte i kënaqur me pjesën më modeste të ndikimit në çështjet e kishës, duke u marrë më shumë me punët e tij personale ose shtetërore.
Për më tepër, edhe pasioni i skajshëm për çështjet fetare nuk mund të reflektohej në mënyrë të dëmshme për autoritetin e hierarkisë, nuk mund të ishte i rrezikshëm për të: sepse ky autoritet qëndronte lart; pa u konsultuar me peshkopët e tyre, as princi dhe as cari nuk guxuan të bënin ndonjë gjë të rëndësishme në sferën e kishës; kështu që nëse një tepricë e devotshmërisë shërbeu te ndonjë princ si arsyeja që ai të zhytej në shqetësimet e tij për kishën më shumë se ç'duhej të ishte nga pushteti i kësaj bote, atëherë nga ana tjetër po kjo fetarizëm e inkurajoi atë të përmbahej në këtë pasion me respekt të lartë për autoritetin e hierarkisë dhe të zellshmit dhe guximtarit, reformatorit-princit më të dendur të kishës. Një shembull i mrekullueshëm i një qëndrimi të tillë është dhënë nga Car Fjodor Ioannovich në krijimin e patriarkanës në Rusi.
Se si ideja e krijimit të një patriarkani në Moskë u ushqye në shpirtin e sovranit të lartpërmendur, nuk na intereson; ajo që është e rëndësishme për ne është se në momentin kur ishte pjekur plotësisht, këshilli i ipeshkvijve rusë, për diskutimin e të cilit u propozua, i shprehu carit të devotshëm si vijon: "Nëse fuqia juaj e devotshme kënaqet, le ta shpallin këtë nga katër patriarkët ekumenik, dhe me këtë secilit nga mitropolitët dhe peshkopët e tij, u pajtuan me Zotin për një shkrim të tillë, të cilët e këshilluan dhe ipeshkvijve të tij, duke e këshilluar dhe të volitshëm Zotin për një shkrim të tillë. ndërmarrjen e realizimit: meqenëse ju jeni një fuqi e devotshme dhe ne të gjithë i kemi këto, si shtylla devotshmërie... por aq më tepër, për hir të kësaj, le të mos mendojmë, o mbret i devotshëm, në një gjuhë tjetër, veçanërisht ata që shkruajnë për besimin e shenjtë në lashyn dhe si heretik, sepse në qytetin mbretërues të Moskës autoriteti patriarkal u vendos vetëm nga froni i vetëm.
Për këtë litografia thotë: "Mbreti i devotshëm, pasi e ka dëgjuar këtë, nuk flet fort për këtë, edhe nëse është e mundur që ai të vendosë fronin më të lartë patriarkal, si një mbret dhe autokrat; por, mbi të gjitha, denjoi t'i bindet vullnetit të Zotit dhe këshillit të shenjtë; mbi të gjitha, ai u shfaq në gjithçka si një bir dhe rishtar i shenjtorëve"46.
Me transformimin e të gjithë strukturës shtetërore nën Pjetrin e Madh, marrëdhëniet e pushtetit shtetëror ndryshuan (marrëdhëniet e Kishës mbetën të njëjta) në kuptimin që u rrit ndikimi i saj në çështjet e kishës. Kjo ndodhi natyrshëm, si pasojë e drejtpërdrejtë e ekzaltimit të kreut të pushtetit shtetëror, i cili mori titullin perandor. Personat e hierarkisë më të lartë kishtare, së bashku me subjektet e tjera të shtetit, duhej të bëheshin pjesë e klasës së pronave dhe, së bashku me pronat e tjera, të njihnin të vetmin autoritet më të lartë mbi veten e tyre - perandorin. Heqja e patriarkanës ishte në harmoninë më të mirë të mundshme me reformën shtetërore që po vazhdonte: patriarku, i cili deri më tani kishte përfaqësuar një person pothuajse të barabartë me atë të carit në sistemin shtetëror, gjithsesi duke u dalluar për nga rëndësia mbi të gjitha subjektet e tjera të shtetit, tani u zëvendësua nga një institucion kolegjial i përbërë nga persona të nivelit më të lartë të hierarkisë dhe të qeverisjes në të njëjtën linjë, me pozitë të lartë shtetërore. i përbërë nga përfaqësues të klasës më të lartë civile.
Rënia e rëndësisë së hierarkisë në shtet, e cila tashmë ishte përcaktuar nga këto marrëdhënie, u rrit edhe nga fakti se shumë çështje dhe persona u ndanë nga juridiksioni i gjykatës kishtare dhe iu nënshtruan juridiksionit të institucioneve të përgjithshme shtetërore. Perandori, një reformator i shtetit, kishte idenë e kufizimit të sferës së ndikimit të hierarkisë së kishës ekskluzivisht për çështjet e natyrës shpirtërore dhe heqjen e të gjitha çështjeve të kësaj bote nga sfera e gjerë e dikurshme e këtij ndikimi - një ide që ishte larg realizimit, megjithatë, për faktin se marrëdhëniet e krijuara deri tani nuk ishin të mundura për t'u forcuar nga ndryshimet dhe ndryshimi i papritur i tyre. – Rezultati i ndryshimeve të tilla ishte që fuqia më e lartë qeveritare e Kishës Ruse u përqendrua në një institucion qeveritar-krishtar - Sinodi i Shenjtë, i krijuar nga perandori dhe që supozohej të vepronte në emër të perandorit: Kisha Ortodokse mori karakterin e një feje shtetërore në shtetin rus.
Ky karakter i fesë “shtetërore” zbulohet nga jashtë nga fakti se të gjitha urdhrat, veprimet dhe ngjarjet e qeverisë kishtare i ka në shtet për subjektet e saj, përveç detyrimit kishtar-juridik, si ai kishtar, dhe detyrimit juridiko-shtetëror, pasi ato do të vinin nga institucione të tjera qeveritare. Ky është, pa dyshim, avantazhi i pozicionit të ri që kishte Kisha në shtetin e reformuar. Por hierarkia ka humbur një pjesë të konsiderueshme të pavarësisë dhe pavarësisë së saj të mëparshme nga pushteti shtetëror. Tani për tani veprimet e saj qeveritare, si legjislative, administrative - për administrimin e institucioneve të varësisë dhe pronës - gjyqësore dhe policore kryhen vetëm me leje dhe madje miratim të Lartë. Vetëm në kohët e fundit Sinodit të Shenjtë i është dhënë një gamë shumë e vogël çështjesh relativisht të parëndësishme, të cilat kryhen pa miratimin më të lartë.
Pozicioni i përgjithshëm i Kishës Ruse si fe shtetërore përcaktohet aktualisht nga ligjet tona themelore si më poshtë:
1) Besimi parësor dhe mbizotërues në Perandorinë Ruse është rrëfimi i krishterë ortodoks, katolik, lindor. 47
2) Perandori, i cili zotëron fronin rus, nuk mund të deklarojë personalisht asnjë besim tjetër përveç ortodoksit: dhe me gradën dhe detyrën e tij ai është mbrojtësi dhe mbrojtësi suprem i Kishës, ruajtësi i dogmave të saj dhe i gjithë ortodoksisë. 48
3) Në administrimin e kishës, pushteti autokratik vepron nëpërmjet Sinodit të Shenjtë Drejtues, të krijuar prej tij. 50
4) Si të lindurit në besimin ortodoks, ashtu edhe të konvertuarve nga besimet e tjera, u ndalohet të devijojnë prej tij dhe të pranojnë një besim tjetër, qoftë edhe të krishterë. 51
5) Çdo shqetësim më i vogël i Kishës Ortodokse në rregullat e saj, në priftëri dhe çdo shpërqendrim prej saj është rreptësisht i ndaluar. 52
6) Të gjitha krimet kundër Kishës, si censimi i besimit ortodoks, fyerja e faltoreve, shkelja e rregullave të kishës, mosrespektimi i rregullave dhe rregulloreve të Kishës Ortodokse nga populli gjykohen si vepra penale.
7) Veprat e shkencës dhe të artit i nënshtrohen ndalimit sapo përmbajnë diçka që synon të minojë mësimet e Kishës Ortodokse, traditat dhe ritualet e saj, ose në përgjithësi të vërtetat dhe dogmat e besimit të krishterë. 53
§ 5. Detyra e shkencës së së drejtës kishtare
Kodifikimi i ligjit, interpretimi i tij. Sistematizimi shkencor.
Shkenca e së drejtës kishtare ka karakterin e një shkence ekzakte pozitive, duke u mbështetur, si themel kryesor, në ato burime pozitive nga të cilat vetë ligji bëhet i njohur. Detyra e saj përfundimtare nuk konsiston në asgjë tjetër përveç rindërtimit dhe paraqitjes së saktë të atij imazhi integral ligjor të Kishës, që jepet në tërësi nga ligji i saj objektiv, i paraqitur në burime pozitive. Shkenca e së drejtës e presupozon këtë të fundit si tashmë ekzistuese, si fakt, nga njëra anë, tashmë plotësisht të formuar, që i ka mbijetuar historisë që i parapriu, nga ana tjetër, si diçka e gjallë, në gjendjen e saj të caktuar, që mbart mikrobin e ndryshimeve që do të ndodhin më vonë, të cilat më pas do të kenë zhvillim dhe përmirësim të mëtejshëm. Por nëse po, atëherë lind një pyetje shumë e natyrshme: cila është detyra e saj? Nëse ligji paraqitet, si të thuash, para syve të studentit që e studion në burimet e tij, atëherë çfarë do të thotë që shkenca duhet ta paraqesë atë?
Si do të ndryshojë ky përfaqësim shkencor, imazhi i ligjit, nga ai që japin vetë burimet e tij pozitive? Përgjigja merret duke marrë parasysh gjendjen në të cilën dispozitat e ligjit, të përcaktuara me shkrim, gjenden në burimet e tij.
E drejta pozitive e përmbajtur në burimet e shkruara nuk është diçka e plotë, plotësisht dhe përgjithmonë e përfunduar. Në çdo moment të ekzistencës së tij është fryt i jetës së mëparshme, përvojës dhe gjenialitetit legjislativ. Rrallëherë, sidomos në epokat fillestare të ekzistencës së saj, shfaqet në formën e një tërësie, duke përqafuar sistematikisht marrëdhëniet e ndryshme të jetës. Në pjesën më të madhe del me shkrim në pjesë të veçanta, apo edhe si akte legjislative të veçanta (statut, parashkrim për një rast të caktuar, dekret etj.); kështu që ndonjëherë kalon një kohë shumë e gjatë, gjatë së cilës ajo mbetet në një formë kaq të shpërndarë, të shkëputur, derisa, më në fund, një autoritet qeveritar ose një individ privat merr mundimin t'i mbledhë këto akte të veçanta në një grup ose kod. Ky përmbledhje kodesh, kodifikimi i ligjit, lejon marrëdhëniet e mëposhtme të ndryshme në të cilat kodifikuesi bëhet me lëndën e parë të tij. 1.
Ai e prezanton materialin e tij pa asnjë ndryshim, duke shkruar artikull për nen, akt pas akti, mënyrën se si kanë arritur tek ai, duke respektuar vetëm rendin kronologjik në radhë. 2. Në një fazë të mëtejshme, kodifikimi i ligjit lejon përpunim të konsiderueshëm të lëndës së parë dhe pikërisht në dy aspekte: a) kodifikuesi rregullon aktet dhe artikujt individualë jo sipas rendit të tyre kronologjik, por në mënyrë sistematike, rendit degët ose grupet e tyre, duke ndërthurur në to ato që janë të ngjashme në përmbajtje dhe lëndë; b) në të njëjtën kohë, e shndërron pamjen e tyre në atë mënyrë që veçon prej tyre elementët që përbëjnë pjesën historike të aktit legjislativ dhe ato motive që drejtuan personalisht ligjvënësin, me një fjalë, veçon të gjitha, si të thuash, elementët individualë të një ligji të veçantë dhe lë në të vetëm dispozitën ligjore, parashkrimin ose rregullin, duke e kthyer kështu ligjin ose nenin e veçantë të ligjit në një ligj të veçantë.
Në këtë formë, ndër burimet e ligjit të kishës ruse janë nomokanonet bizantine - të përgjithshme dhe pendesë - libri i timonierit, koleksioni i plotë i ligjeve të Perandorisë Ruse, kodi i tyre me vazhdimësi të tij, koleksioni i dekreteve të Sinodit të Shenjtë.
Nëse në këtë lloj kodesh theksohen ligje që kanë humbur domethënien praktike, pajtohen ato kontradiktore: atëherë ato mund të plotësojnë pak a shumë nevojat praktike të përdorimit. Nëse më tej ato miratohen për përdorim nga autoritetet, atëherë kushdo që dëshiron të provojë ndonjë nga të drejtat e tij, duhet fjalë për fjalë, pa ndryshuar asgjë, të lexojë ose shkruajë dispozitat ligjore në ato nene në të cilat ato janë vendosur në kode.
Nuk ka dyshim se në këto lloj kodesh tashmë ekziston një element racional i veçantë, renditës, i cili nuk ishte në ligjet origjinale, siç vinin nga ligjvënësi: megjithatë, një gjendje e tillë juridike është ende larg përpunimit shkencor. Kodifikuesi ndaloi, si të thuash, që në fillimet e analizës dhe sintetizimit të veprimtarisë në lidhje me ligjet, atë veprimtari që përbën thelbin e qëndrimit shkencor ndaj tyre. Artikujt individualë të kodit, në ndërtimin e tyre logjik, përfaqësojnë një çështje shumë të larmishme, të larmishme ose dispozitash të përgjithshme abstrakte ose përshkrime konkrete të ngjarjeve, personave, veprimeve, objekteve dhe në pjesën më të madhe janë të lidhura me njëri-tjetrin mekanikisht, duke u lidhur jo nga afërsia logjike, por vetëm nga bashkësia e subjektit të të gjithë departamentit që ata formojnë; Secili ekziston në të si një tërësi e plotë, duke mos humbur asgjë në varësi të faktit nëse artikuj të rinj futen në afërsi të tij, ose, përkundrazi, të vjetrat ndryshohen ose përjashtohen plotësisht.
– Nëse duhet të përdorim një krahasim për të karakterizuar këtë gjendje ligjore, atëherë kodi mund të krahasohet me një magazinë të mirëorganizuar për mallrat e mishit. Në magazinë, me gjithë saktësinë, pjesë të ndryshme të organizmave të kafshëve shtrihen në rafte të veçantë: në një raft - vetëm këmbët, në tjetrën - kokat, në të tretën - ijët, etj. Kjo renditje e organizmave që i janë nënshtruar diseksionit plotëson plotësisht nevojat praktike të blerësit dhe shitësit; Ata e gjejnë lehtësisht pjesën e kërkuar të kafshës në raftet. Këtu është një lloj sistemi: por një anatomist ose fiziolog nuk ka gjasa të jetë i kënaqur me një sistem të tillë.
Nenet individuale të kodit ose dispozitat individuale të ligjit janë, në pjesën më të madhe, pjesë të tilla komplekse, si të thuash, pjesë në të cilat ndahet mekanikisht i gjithë organizmi i ligjit.
Ky krahasim tashmë pjesërisht shpjegon se sa e vështirë është ndonjëherë të kuptosh kuptimin e vërtetë të artikujve individualë, kaq të ndarë brenda dhe të grupuar nga jashtë në kode. Sa e nevojshme është një analizë e plotë e tyre verbale dhe logjike, pastaj depërtimi në afinitetet e tyre të brendshme, duke bashkuar më të largëtin në dukje, studimin e të gjithë epokës moderne ose më të afërt historike, depërtimin në frymën e përgjithshme të të gjithë strukturës shoqërore, me të cilën lidhen, si shfaqje të jashtme, nene të caktuara të kodit - kjo mund të shihet nga konsideratat e mëposhtme.
Çdo dispozitë juridike individuale, ligj, është shprehje e ligjit me fjalë. Forma verbale duhet jo vetëm të përçojë saktë, por edhe qartë përmbajtjen dhe thelbin e një ligji të njohur, në mënyrë që ato të jenë të kuptueshme për të gjithë ata që kanë të bëjnë me dispozitën ligjore. Por nëse shprehja e mendimeve të dikujt me saktësi dhe qartësi në përgjithësi është tashmë një çështje talenti, dhe jo një çështje që është e aksesueshme për të gjithë, ose të paktën e dhënë lehtësisht: atëherë të shprehësh në mënyrë të përsosur të drejtën, e cila ka një interes jetik për ata që janë të interesuar për të, është një çështje që kërkon vërtet gjenialitet. Predha verbale, perfekte për mendimin e zakonshëm, sa shpesh rezulton krejtësisht e pamjaftueshme për ligjin! Sa shpesh e rafinon zgjuarsinë njerëzore ky interes jetësor në një ligj që nuk i pëlqen, për të gjetur reciprocitet, paqartësi të shprehjeve për të riinterpretuar kuptimin e tij të mirëfilltë në favorin e tij! Prandaj, edhe nëse flasim për ligje që nga pikëpamja e përgjithshme janë të patëmetë, madje të përsosura, duhet thënë se nuk janë gjithmonë të garantuara kundër riinterpretimit, d.m.th.
nga ndryshimi në kuptimin e tyre: çfarë mund të themi për ligje të papërsosura, që mbajnë gjurmë nxitimi, ndonjëherë neglizhence, veçanërisht për ligjet e lashta, të vjetruara edhe në lidhje me formën e tyre të jashtme (gjuhën), dhe veçanërisht për ligjet në tekstin origjinal të shkruar në një gjuhë të huaj për ata që i përdorin (ka shumë të tilla në ligjin e kishës)! Si të vendoset në raste të tilla një mënyrë uniforme e interpretimit të ligjit, kuptimi i saktë dhe i vërtetë i tij?
Natyrisht, nuk mbetet asnjë mundësi tjetër veçse të vendosësh midis tij dhe një grupi të tërë ligjesh të tjera të lidhjes së brendshme, për t'i treguar atij një marrëdhënie dhe kuptim të caktuar në tërësinë e tyre, duke përfshirë çdo marrëdhënie reale të jetës. Sepse çdo ligj, në thelbin e tij, përpiqet të përqafojë disa aspekte të jetës, disa nga marrëdhëniet e tij, ose të plotësojë zbrazëtirën që është ndikuar nga dukuritë e reja të jetës në legjislacionin e botuar më parë për këtë temë. "Shpesh, për të formuar formën ligjore të një marrëdhënieje jete," thotë Egering, "dispozita të ndryshme ligjore individuale duhet të veprojnë së bashku: prandaj ato gjejnë pikën e tyre lidhëse në këtë çështje të përbashkët dhe janë të vendosura rreth saj si muskujt rreth një kocke. Një marrëdhënie jetësore e shprehur në këtë mënyrë në formë ligjore mund, nga ana tjetër, të jetë në një marrëdhënie të varur me një tjetër - të lidhet me të, për shembull, si një pasojë ose si një moment kalimtar i saj.
Kështu, marrëdhëniet juridike individuale, të cilat mund të jenë objekt i një diskutimi juridik më vete, rriten së bashku në njësi sistematike edhe më të mëdha - në institucione juridike që na paraqesin, në mënyrë figurative, një skelet të fortë të së drejtës, të cilit i bashkëngjitet gjithë thelbi i saj në dispozitat ligjore. “Detyra e shkencës është të eksplorojë këtë artikulim të ligjit, të gjejë një vend real si për më të voglin ashtu edhe për më të madhin” 54 . – Vetëm në këtë mënyrë është e mundur të arrihet një kuptim i saktë i shumë neneve, apo dispozitave ligjore individuale, të cilat në izolim të tyre shpesh janë të paqarta, të ndërsjella dhe kontradiktore.
Por kjo nuk mjafton. Ligji, duke u përpjekur të përqafojë aspektet më të ndryshme të jetës shoqërore, të përcaktojë me normat e tij çdo fenomen të saposhfaqur në të - në këtë, si të thuash, ndjekje të jetës, e cila vazhdimisht jep kombinime të reja dhe të reja - marrëdhënie të reja dhe të reja - domosdoshmërisht shkakton ndryshime të reja dhe të reja në legjislacion - formën e jashtme të shprehjes së tij; e bën domosdoshmërisht këtë të fundit po aq të ndryshueshme sa vetë jeta është plot ndryshime në format e saj. Por ky ndryshim në ligj bëhet pjesë-pjesë, dhe ndërsa pjesët e tij individuale, nën ndikimin e kërkesave të jetës, kalojnë në mënyrë sekuenciale nga ndryshimi në ndryshim, të tjerët mbeten të qetë, në atë palëvizshmëri fillestare ku u ndalën, si të thuash, në një moment të kaluar të gjatë. Nga kjo duket qartë se sa pak do të kuptohet ligji i vjetër nëse, për disa rrethana, ai përsëri bie në kontakt me legjislacionin e ri të krijuar nën ndikimin e marrëdhënieve të reja të jetës.
Prandaj, një pjesë shumë domethënëse e dispozitave ligjore për kuptimin e tyre kërkon ndriçimin historik, riprodhimin e atyre marrëdhënieve juridike në ekzistencën e të cilave u krijua dhe nën të cilat ishte plotësisht e natyrshme dhe e kuptueshme.
Kështu, bëhet e qartë se edhe me ekzistencën e një kodifikimi të kënaqshëm të ligjit, shumë nga nenet e tij individuale kërkojnë interpretim, ose interpretim - fjalë për fjalë, logjik, dogmatik dhe historik. Ky koment i ligjeve ose i kodeve të së drejtës është faza e parë, megjithëse më e ulët, e riprodhimit shkencor ose e paraqitjes shkencore të një ligji pozitiv të dhënë në një moment të caktuar. Në të vërtetë, për një kohë të gjatë jurisprudenca i ka drejtuar përpjekjet e saj drejt një komenti kaq të plotë të kodeve ligjore. Si e drejta romake e Justinianit, ashtu edhe e drejta kanonike kanë ardhur deri tek ne me komente të ndryshme dhe të gjera.
Duke i nderuar përmasat e kësaj lloj pune, nuk mund të thuhet, megjithatë, se rezultatet e tyre në lidhje me njohuritë e së drejtës korrespondojnë në gjerësinë dhe thellësinë e tyre me përpjekjet e mahnitshme që u bënë për t'i përvetësuar. E meta e tyre kryesore është mungesa e një sistemi të pavarur: glosatorët ndiqnin në interpretimin e ligjeve rregullimin e dhënë në kod, d.m.th., kronologjik ose subjektor, ose e rregullonin materialin dhe komentet e tyre sipas një sistemi jashtëzakonisht artificial të prezantuar nga juristët romakë, sipas të cilit i gjithë materiali juridik u rendit në tre kategori personae, res, veprime - persona, sende dhe veprime. Në të dyja rastet, rezultati nuk ishte as një përfaqësim efektiv i të gjithë trupit të ligjit, as një përfaqësim efektiv i institucioneve të tij individuale.
Jurisprudenca e re bëri një hap të mëtejshëm në zhvillimin e burimeve të së drejtës. Ajo vendos si detyrë studimin dhe riprodhimin e të gjithë institucioneve të së drejtës mbi bazën e burimeve të saj, plotëson boshllëqet e formuara prej tyre me ndihmën e burimeve të tjera dhe përpiqet të sjellë në një lidhje organike institucionet individuale, në mënyrë që sistemi i së drejtës i formuar në këtë mënyrë të përfaqësojë një organizëm të tërë koherent të institucioneve të tij. Siç u tha më parë, dispozitat juridike individuale vetëm në tërësinë e tyre përfshijnë një marrëdhënie të caktuar të jetës reale dhe në këtë pronë, duke u lidhur me njëra-tjetrën, formojnë një institucion juridik që i përgjigjet kësaj marrëdhënieje jetike. Detyra e analizës shkencore është të vërejë dhe të nxjerrë në pah elementët kryesorë në një grup dispozitash ligjore, t'i kthejë ato në koncepte me përcaktimin e veçorive të tyre thelbësore dhe dytësore; “Dispozitat ligjore hedhin poshtë formën e tyre të urdhërimeve dhe ndalimeve dhe bëhen elemente dhe cilësi të institucioneve ligjore.
Kështu zhvillohen prej tyre konceptet e institucioneve, thelbi i veprimeve juridike, pronat e personave, sendeve, të drejtave dhe njësive të çdo lloji. Ky shndërrim i dispozitave ligjore në koncepte juridike e dallon ashpër paraqitjen shkencore të ligjit nga paraqitja e tij në kod. Ligjvënësi mund të kufizohet në shprehjen e kërkesave të tij në formën e tyre origjinale të menjëhershme praktike, por shkenca ka për detyrë jo vetëm t'i rregullojë dhe shpjegojë ato, por edhe t'i shpërndajë ato midis momenteve logjike të sistemit. Ligjvënësi na jep, si të thuash, organe të përbëra, të cilat i interesojnë vetëm nga pikëpamja e përshtatshmërisë së tyre të menjëhershme për përdorim; shkenca, përkundrazi, ndërmerr analizën e tyre dhe i zbërthen në trupa të thjeshtë.
Në të njëjtën kohë, rezulton se shumë dispozita ligjore në dukje të ndryshme përbëhen nga të njëjtat elementë, gjurmë, mund të jenë reciprokisht të këmbyeshme, ose se njëra ndryshon nga tjetra vetëm në një moment, kështu që në vend të kësaj mjafton të theksohet vetëm në këtë moment se disa dispozita ligjore përbëhen nga elementë dhe gjurmë të thjeshta ideologjike krejtësisht të ndryshme; përkundrazi, ato mund të lindin vetë nëpërmjet kombinimit të këtyre elementeve. Kështu, vetëm analiza e dispozitave ligjore çon në njohjen e natyrës së vërtetë të ligjit dhe rezultati i saj është se në vend të një numri të pafund dispozitash të larmishme ligjore, shkenca merr një numër të dukshëm të atyre të thjeshta, nga të cilat mund të rikrijojë dispozita juridike individuale sipas kërkesës.
Por përfitimet nuk kufizohen në këtë thjeshtim; Konceptet e zhvilluara nuk janë zbërthime të thjeshta të dispozitave të dhëna ligjore, nga të cilat mund të rikthehen gjithmonë vetëm këto të fundit: një përfitim edhe më i madh qëndron tek ajo e fituar nëpërmjet kësaj mundësie për të rritur ligjin nga vetja, për ta rritur atë nga brenda. Nëpërmjet kombinimit të elementeve të ndryshme, shkenca mund të formojë koncepte të reja dhe dispozita të reja ligjore: konceptet janë produktive; ata bashkohen dhe prodhojnë të reja. Dispozitat ligjore nuk e kanë këtë fuqi fekonduese; ata, ashtu siç janë, mbeten vetvetja derisa të sillen në elementet e tyre të thjeshta përbërëse dhe nëpërmjet kësaj hyjnë në marrëdhënie farefisnore me të tjerët, si në një linjë ngjitëse ashtu edhe në zbritje, domethënë derisa të zbulojnë origjinën e tyre nga koncepte të tjera dhe, nga ana e tyre, të marrin edhe vetë mundësinë për të prodhuar të reja.
I tillë është ndikimi që ka në vetë ligjin analiza dhe sistematizimi i dispozitave ligjore; mund të cilësohet me një fjalë si ngritja e dispozitave ligjore në nivelin e momenteve logjike të sistemit. Por për jetën ky operacion ka rëndësinë më të madhe; na ofron, si të thuash, reagentë të thjeshtë për raste të veçanta të jetës pafundësisht komplekse. Kushdo që do të donte ta zgjidhte këtë të fundit vetëm me ndihmën e dispozitave ligjore, do të ishte vazhdimisht në vështirësi, sepse arti i kombinuar i jetës është aq i pashtershëm, sa kazuizmi më i pasur i kodit do të duket patetik në krahasim me rastet e tij gjithnjë të reja. Përkundrazi, me ndihmën e atyre pak reagentëve ne zgjidhim çdo rast. Do të ishte edhe më afër ta quajmë alfabet të saj këtë strukturë sistematike ose logjike të ligjit. Marrëdhënia e një kodi të kompozuar rastësisht me ligjin e reduktuar në formën e tij logjike është e ngjashme me raportin e gjuhës së shkruar kineze me tonën.
Kinezët kanë shenjën e tyre të veçantë për çdo koncept; jeta njerëzore mezi mjafton për t'i studiuar ato dhe konceptet e reja kërkojnë që ata para së gjithash të vendosin shenjat e tyre të veçanta. Ne, përkundrazi, kemi një alfabet të vogël me të cilin mund të zbërthejmë dhe bashkojmë çdo fjalë, të lehtë për t'u mësuar dhe kurrë nuk na vë në vështirësi. Në të njëjtën mënyrë, kodi kazuistik përmban shumë shenja për raste të caktuara individuale; përkundrazi, ligji, i reduktuar në momentet e tij logjike, na paraqet alfabetin e ligjit, nëpërmjet të cilit ne mund të zbërthejmë dhe të përshkruajmë të gjitha, madje edhe fjalëformimet e papara të jetës.” 55
Kështu e përshkruan jurisprudenca moderne detyrën e shkencës së së drejtës. Në përgjithësi, kjo detyrë ndahet në dy pjesë kryesore: historike, një studim i plotë dhe rregullimi i burimeve të së drejtës: sepse ato janë baza e gjithë shkencës së së drejtës dhe ndërtimi i saj sistematik ose logjik. Në lidhje me të drejtën kanonike të Kishës Ruse, të dyja pjesët e detyrës së përgjithshme të shkencës janë po aq të rëndësishme, sepse, si për burimet e saj, me diversitetin dhe pluralitetin e tyre ekstrem, është pozitivisht e pamundur të lundrosh pa ndihmën e shkencës. Arsyeja e këtij diversiteti dhe pluraliteti qëndron në marrëdhëniet e veçanta historike të kishës sonë ortodokse.
Duke qenë që në fillim në thelb një kishë ortodokse-lindore, Kisha Ruse për një kohë të gjatë ishte nën ndikimin e fortë të Kishës vendase të Konstandinopojës ose Bizantine dhe në strukturën, disiplinën dhe qeverisjen e saj përdorte edhe ligjin e zhvilluar në këshillat e kësaj kishe lokale. Në të njëjtën kohë, Kisha Ruse duhej të merrte një përkufizim të pozitës së saj shtetërore nga princat dhe mbretërit e Rusisë së lashtë: më pas, e çliruar nga ndikimi i Kishës së Kostandinopojës, duke u bërë vetëqeverisëse, autoqefale, Kisha Ruse, për shkak të pozitës së veçantë të Kishës së saj shtetërore, në periudhën e re të historisë së saj formoi një ligj të veçantë, shumë të gjerë sinokal në legjislacionin sinodal. Pra, burimet e ligjit të saj, me gjithë vëllimin dhe tërësinë e tyre, duhet të lejojnë ndarjen e mëposhtme: 1) burimet kryesore kanonike që përmbajnë ligjin e Kishës së lashtë Lindore, d.m.th.
struktura e saj, parimet bazë të disiplinës; 2) burime historike kanonike që përmbajnë ligjin e Kishës lokale të Kostandinopojës, e cila pati një ndikim të fortë në menaxhimin e Kishës së lashtë Ruse; 3) burimet historike të së drejtës kishtare dhe shtetërore të Rusisë së lashtë; 4) legjislacioni shtetëror sinodal i kohëve moderne, që përfaqëson ligjin aktual të Kishës Shtetërore Ruse.
Aq më e rëndësishme dhe më e vështirë është pjesa e dytë e detyrës së përgjithshme të shkencës së së drejtës kishtare - sistemimi i saj shkencor: sepse detyra e saj është të ndërtojë një teori të së drejtës bazuar në një studim të saktë të të gjitha këtyre burimeve. Vetëm në këtë kusht është e mundur të riprodhohet me saktësi dhe besnikëri ligji dhe të përmbushet kërkesa e jurisprudencës moderne që çdo ligj të ketë sistemin e tij, që ky i fundit të nxirret nga vetvetja dhe jo të futet në të nga jashtë. "Sepse përndryshe, është logjika e një modeli të huaj për vetë objektin, në të cilin ai shtrydhet me forcë, një rrjet në të cilin çdo e drejtë tjetër mund të shtrydhet në të njëjtën mënyrë - një element që e bën më të vështirë sesa më të lehtë të kuptosh strukturën e një objekti individual. Sistemi është i paqartë me strukturën e brendshme të subjektit dhe për këtë arsye gjithmonë karakterizohet plotësisht nga një sistem, një tjetër karakter." 56
Scherer, Manuel d. Kirchenrechtes. § 1. Gratz. 1885. B. 1.
"Vestn. Personat Juridik." libri 23. 1880, fq XIV–XXI.
"Enciklik. Të drejtat", faqe 22: auf dem natürlichen Weg eines… Sinnes und Triebs S. 23.
e mërkurë Pukhty Kur. Institucioni, fq. 9–11. § 4, 5.
Robert Mohl në Enciklopedinë e tij të Shtetit. Shkenca” (përkthyer nga A. Popova Shën Petersburg 1878) llogarit këto të drejta publike të çdo lënde: ato ndahen në 2 klasa: së pari, të drejtat civile shtetërore - staatsbürgerliche Recht dhe, së dyti, të drejtat politike. Të parat përfshijnë:
1) e drejta e pjesëmarrjes së përhershme në shtet, thelbi i së cilës është, nga njëra anë, që në rast të tjetërsimit nga shteti i tokave në shtetësi të një shteti tjetër, ky tjetërsim ndodh vetëm me pëlqimin e personave të interesuar për të, si dhe e drejta për t'u larguar lirisht dhe për t'u dëbuar nga shteti.
2. E drejta për të gëzuar të mirat që i ofron një lloj shteti çdo personi pjesëmarrës në jetën publike. “Kufizimet arbitrare të të drejtave të individëve dhe klasave të tëra bien ndesh me idenë më të lartë të shtetit dhe janë e pavërteta më e madhe nga ana e tij. Prandaj, sigurimi i përfitimeve nuk është një gjë aq e parëndësishme që mund të hiqet sa herë të dojë; jo, ky është një detyrim ligjor formal nga ana e shtetit dhe kreut të tij, dhe vetë ekzistenca e tyre varet nga përmbushja e këtij detyrimi (në rast të mospërmbushjes së fondit dhe pamundësisë). shteti), së paku duhet respektuar ligji i proporcionalitetit, prandaj duhet të sigurojë të paktën atë që është e nevojshme për të mbështetur jetën - domethënë mbrojtjen e të drejtave, për shembull, nga Novgorodianët tanë, kur ata e kanë detyruar atë jo vetëm të mos i prekë detyrat e tyre.
3. E drejta për zhvillim të papenguar të personalitetit dhe marrëdhënieve shoqërore. Shtetet ndryshojnë shumë në komunikimin me individët privatë të të drejtave të këtij lloji: disa, për shembull. teokracia dhe shteti klasik i përvetësojnë vetes një pjesë të madhe të personalitetit njerëzor, ndërsa të tjerat, përkundrazi (për shembull, teoria më e re e shteteve juridike), e lënë pothuajse të paprekur identitetin e individit dhe të klasave shoqërore. Megjithatë, përthithja e plotë e individit dhe e qëllimeve të tij nga shteti dhe qëllimi i tij nuk ndodh kurrë. Pretendimet më të zakonshme janë këto: a) e drejta për përdorimin e lirë, të padëmshëm të fuqive shpirtërore dhe fizike për të tjerët, dhe në të njëjtën kohë, para së gjithash, çlirimi nga skllavëria dhe robëria; b) të drejtën për të hyrë në partneritete vullnetare me persona të tjerë për t'u përfshirë në çështje të lejuara private. Megjithatë, shteti është i autorizuar të vendosë kufizime të veçanta për aktivitetet e dhëna sipas rregullit të përgjithshëm të vullnetit të lirë të individit, nëse liria e plotë gjeneron një çrregullim shumë të madh të rendit shtetëror.
4. E drejta për sjellje të drejtë dhe të moderuar të zyrtarëve të qeverisë në rastet e arrestimit personal, bastisjes së shtëpisë dhe sekuestrimit të korrespondencës.
5. E drejta për të siguruar pronë.
6. E drejta për të paraqitur kërkesa dhe ankesa nëse kërkesat e tyre të drejta mbeten të pakënaqura, ose nëse një e drejtë shkelet pozitivisht.
Të drejtat politike të subjekteve të njërit apo të një shteti janë edhe më të larmishme, në varësi të llojit të një kushtetute shtetërore. Sepse është e qartë se subjektet gëzojnë liri të ndryshme në çështjet shtetërore në shtetet teokratike, monarkike të pakufizuara, ndryshe në shtetet monarkike me përfaqësim klasor ose popullor, madje ndryshe në shtetet thjesht republikane.
Vetë pjesëmarrja në punët shtetërore mund të jetë tre llojesh: së pari, ata mund të kenë të drejtën e pjesëmarrjes së ligjshme në veprime të caktuara të pushtetit shtetëror - për shembull, pjesëmarrje në legjislacion, në krijimin e buxhetit të shtetit, në përfundimin e një lufte dhe shpalljen e paqes, të cilat të drejta mund ta gëzojnë ose të gjithë në total, ose përmes përfaqësuesve të tyre. Së dyti, qytetarët mund të kontrollojnë në një formë specifike veprimet e qeverisë, në mënyrë që të mbrohen nga neglizhenca ose paligjshmëria: kështu, Car Ivan Vasilyevich vendosi, "që guvernatori dhe anëtarët e tij nuk duhet të gjykojnë gjykatën pa tselovalniks, por të jenë në gjyq tselovalnikët e tyre (d.m.th.) për njerëzit më të mirë dhe për zemrevallin, zemrkut dhe thevosse. ata do të zgjidhen dhe do të sillen në një puthje” (Gram kushtetues. Ivan Vasilyevich për tiunët Dinsky dhe qeveritarët e rusishtes. I nderuar. Pjesa I. f. 129).
Në të tretën, së fundi, kujdesi ekskluziv për çështje të caktuara shtetërore mund t'u sigurohet të gjitha subjekteve në total ose klasave individuale të tyre - drejtpërdrejt ose përmes përfaqësuesve. Kjo është, për shembull, pjesëmarrja në pjesë të caktuara të administratës rajonale (zemstvo jonë), në administrimin e drejtësisë (juritë tona dhe rregulloret e paqes), në kujdesin për të varfërit, në institucionet arsimore, etj. (fq. 172–176).
Natyrisht, këtu lind pyetja: si mund të pohohet atëherë se ligji është rezultat i arsyes dhe ndjenjës morale? Por për t'iu përgjigjur kësaj pyetjeje duhet kushtuar vëmendje se sa kohë më parë njohja e barazisë natyrore të njerëzve pushoi së qeni problem për shumicën? A nuk konsiderohej, deri në shekullin e kaluar, raca zezake në mendjet e shumicës si e dënuar natyrshëm në skllavëri dhe e paaftë për liri? Nga kjo rrjedh se ajo që tani duket si injorancë dhe vrazhdësi e dukshme ishte në kohët e mëparshme në përputhje me kërkesat e arsyes dhe të sensit moral. Por përveç kësaj, nuk mjafton vetëm vetëdija e racionalitetit dhe moralit të një parimi të caktuar që ky parim të kthehet në një pozicion juridik: idetë fitojnë dominim në jetë vetëm përmes një lufte të gjatë me elementët që i kundërvihen.
Kështu, edhe para kthimit të mësimit ungjillor mbi dinjitetin e njeriut, romakët shprehën qartë bindjen se nga natyra "të gjithë njerëzit janë të lirë", por në të vërtetë mbretëronte skllavëria, vlefshmërinë juridike të së cilës e njihnin pikërisht ata që shprehnin bindjen e lartpërmendur. Ishte e nevojshme që vetë popujt dhe shtetet e krishtera të mbijetonin mijëra vjet në mënyrë që të fshinin përfundimisht nga themelet e të drejtave të tyre idenë e skllavërisë dhe pabarazisë, e cila bie ndesh ashpër me ungjillin. E megjithatë, siç tregon historia e shteteve të krishtera, idetë e krishterimit dhe humanizmit evropian arritën dominimin vetëm nëpërmjet ligjit, vetëm kur u bënë ide juridike.
Schulte. Die Lehre von den Quellen des katholischen Kirchenrechts. Giessen. 1860. S. 18
Bluntschli, Allgemeines Staatsrecht. 2. V. 1857, München S. 251–253.
P. Kazansky, Historia e monastizmit ortodoks në Lindje. Pjesa 2. Moskë. 1854. Faqe 106.
Këto janë artikujt e vëllimit tonë IX për të drejtat dhe përparësitë e kishave, manastireve dhe klerikëve; të tillë janë artikujt e vëllimit XV për sakrilegjin. Nga erdhën këtu përcaktimet e thelbit, të pronave dhe të ndarjeve të personave (pronarëve) të kishës dhe sendeve (kishës) etj, nëse jo nga e drejta kanonike?
“Përshkrimi i këtij libri, i thënë nga Helmsman, për lexuesit e dashur” Helmsman L. Khmk ed. 1653
Shihni faqet e para.
Ky paragraf bazohet në Scherer: R. von Scherer, Handbuch des Kirchenrechts. Graz, 1885. V. 1 § 10–14.
Glossa u shtoi fjalëve inter solem et lunam të Papa Inocent III shpjegimin se dinjiteti i papës është 47 ose 57, ose 7744½ herë më i madh se dinjiteti i mbretit. Scherer S. 40 shënim. 37.
Vepra e Ignatius Reidte mund të konsiderohet klasike: "Das canonische Recht betrachtet aus dem standpuncte des Staatsrechts, der Politik, des allg. Gesellschaftsrechtes und der seit dem Jahre 1848 entstandenen Staatsverhältnissee." 1849.
Është zakon të quhet Josephineism politika kishtare e perandorit austriak Joseph II, e filluar nga paraardhësi i tij, Perandoresha Maria Theresa. Thelbi i kësaj politike ishte nënshtrimi i plotë i gjithë jetës së jashtme kishtare ndaj autoritetit të perandorit. Një katolik thellësisht fetar dhe i sinqertë, Jozefi II e kufizoi fuqinë e Kishës Katolike me autoritetin e tij siç vështirë se ishte kufizuar ndonjëherë. Duke u mbështetur në autoritetin e tij perandorak, Jozefi II, me autoritetin e tij, pa kërkuar këshilla, aq më pak lejen e hierarkisë së kishës lokale, madje edhe të vetë papës, mori masa administrative dhe nxori dekrete legjislative në të gjitha fushat e jetës kishtare, të cilat i konsideronte të nevojshme për të mirën e nënshtetasve të tij dhe të vetë kishës.
Kështu, në fushën e mësimdhënies kishtare, ai nuk ngurroi të ndalonte demin “Unigenitus” të vetë papës, një dem me përmbajtje thjesht teologjike, që diskutonte për marrëdhënien e hirit me lirinë e njeriut; në fushën e shërbimeve hyjnore - ai lëshoi udhëzimet më të vogla në lidhje me kryerjen e shërbesave kishtare dhe ceremonive kishtare; në të njëjtën mënyrë ai nxori udhëzime në lidhje me përbërjen dhe dhënien e predikimeve, edukimin e klerit, jetën monastike etj. Ky qëndrim ndaj kishës në perandorin e devotshëm katolik buronte jo vetëm nga arbitrariteti dhe bindjet personale, por gjeti mbështetje në teoritë shkencore të politikanëve dhe kanonistëve austriakë të asaj kohe, si p.sh. Rigger, Rautenstrauch, Eibel dhe të tjerë. Shih Lehrbuch d të Veringut. katholischen und protestantischen Kirchenrechti, § 35, 1881.
Kjo është pikërisht mënyra se si shteti e trajton Kishën në Amerikën e Veriut.
Arliculi Smalcaldici, Pars. II, Art. IV, App. P. I, Art. III.
Shtoni. te Kronika e Ipatievit f. 267. Pol. Koleksioni Rus. vite. Vëll. II. Shën Petersburg. 1843
Rrëfimi i Mitropolitit Hilarion në Prvbavl. te Krijimi St. g. 2 libra. 2.
!) Përkufizime Vladimir. katedralja Rus. Historik. Bibla vëll. VI fq 84–86.
Përkufizime Vladimir. katedralja Rus. Historik. Bibla vëll. VI fq 84–86.
Lindja ruse. Bibla vëll. VI, fq 529–536.
Shtesë për Aktin. Historik. vëll. 2, nr. 76.
Perandoresha Katerina II, në Urdhrin për hartimin e një kodi të ri, i tha komisionit se "prona e ligjeve të shenjta duhet të jetë e domosdoshme", dhe për këtë arsye përjashtoi dogmat dhe rregullat themelore të Kishës Ortodokse nga vargu i temave që kërkonin transformim në legjislacion. Koleksioni zak. Vëll. XVIII, 1767. Nr.12950, dhe 1768 Nr.13095.
Intervistë Ortodokse 1860, pjesa 1 f. 28: "Për parimet themelore të ligjit të kishës ruse".
Shih Ceremoninë e Kurorëzimit të Sovranëve tanë. Festimi i Shenjtë në të Dielën e Orthodhoksisë.
Shihni lutjen që këndohet në ditën e kurorëzimit të perandorit sovran dhe në ditën e ngjitjes së tij në fron.
Shihni lutjen e denjë në liturgjinë e Shën Chrysostom dhe Shën Vasili Vel. Në kohët e mëparshme, dëshirat e Kishës zakonisht u shpreheshin drejtpërdrejt sovranëve në kurorëzimin e tyre. Mitropoliti, në emër të gjithë Kishës, i tha Carit: "Ke në zemër frikën e Zotit dhe mbaje të pastër dhe të palëkundur besimin e krishterë të ligjit grek. Kishës së shenjtë të katedrales dhe të gjitha kishave të shenjta kini besim dhe frikë nga Zoti dhe jepni nder, sepse në të lindi Mbreti i dytë nga gërma e shenjtë me një lindje shpirtërore me një lindje të plotë shpirtërore. urtësi në dogmat ortodokse, ndero kishën tënde nënën, që të lindi për Dussin e Shenjtë, që edhe ti vetë të nderohesh prej saj.
Rregulloret shpirtërore shtuan pikën II dhe të fundit, në javë. Ortodoksia.
Këto janë statutet e kishës. libri Vladimir, Yaroslav; kartat statutore të princërve të tjerë; artikuj mbi çështjet e kishës në librat juridikë të Gjonit III dhe IV; propozimet e Gjonit IV drejtuar këshillit të vitit 1551; Car Alexei Mikhailovich në katedralen e vitit 1667, etj.; letra të dhëna në favor të vendeve dhe personave të kishës etj.
Arch. ekspedita vëll. I nr 225, 227, 241, 308, 321, 360.
Veproni. Historik. vëll. I nr 285, 161, 204.
Veproni. Arch. Exp. Vëll. I. Nr 9, 80, 201, 241 etj Ak. Lindje. vëll. I nr 39, 41 etj.
Ligji i Mbledhjes, vëll. I Nr. 412 Kodi ch. I.
Veproni. Lindje. vëll. I Nr. 39, 61. Informacion shtesë. atyre vëll. II nr 76.
Stoglav. fq. 46. Ed. Intervistë Ortodokse
Në lidhje me këtë, Shpirti jep një dëshmi të jashtëzakonshme. Rregulloret, kur një nga avantazhet e Sinodit ndaj patriarkanës është e drejta për të gjykuar vetë kryetarin, ndërsa për të gjykuar patriarkun kërkohet thirrja e një këshilli dhe, për më tepër, me pjesëmarrjen e patriarkëve të tjerë. Pra, në atë kohë njihej qartë se kush kishte të drejtën supreme të gjykimit mbi klerin më të lartë.
Shtesë për Aktin. Lindje. Nr 76, f. 191.
Rregulloret hyjnë. dhe pjesa I klauzola 3, 7.
Shën Zak. Vëll. XV def. dhe pres. prest, klauzola 3 neni. 46.
Shën Zak. vëll. Aplikacioni XIV. te Art. 147 buzët mbi artin e censurës. 3.
E etur. Shpirti i Romës. të drejtat në faza të ndryshme të zhvillimit të saj, f. 30–35.
E etur. Citim. libri fq 30–35.
Ju mund të jeni të interesuar në: