Právo pravoslavné řecko-východoruské církve jako předmět speciální právní vědy

Obsah §1. O právu § 2. O církevním právu § 3. Postavení církve ve státě a vzájemný vztah mezi nimi § 4. Základní principy a charakteristické vlastnosti práva ruské církve § 5. Úkol vědy církevního práva Navržená esej si klade za cíl co nejúplněji a nejdůkladněji objasnit důvody, proč by měl být vědecký výzkum práva ruské církve oddělen od obecného cyklu právních věd ve zcela nezávislou vědu. Co způsobuje takový úkol? Popírá snad někdo, že právo ruské církve může být předmětem zvláštní a nezávislé vědy? Co způsobuje takový úkol? Popírá snad někdo, že právo ruské církve může být předmětem zvláštní a nezávislé vědy? - V reakci na to je třeba říci, že pokud toto jeho právo není přímo zpochybněno, tak se vyjadřuje něco mnohem horšího, projevuje se vůči němu krajně arogantní postoj, že je mu upírána jakákoli originalita, originalita, osobitost; uvádí se, že jde o cosi nedostatečně vyvinutého, nedefinovaného, ​​že jde zčásti o slabou napodobeninu Byzance, která je již dávno zkostnatělá, takříkajíc uprostřed svého vývoje, zčásti o nesystematické spojení ustanovení a institucí náhodně vytvořené svévolí světské státní moci, nemající vztah k úkolům čistě církevního charakteru a k žádnému kanonickému charakteru. Na základě prvního z těchto důvodů si nejen ruské kanonické právo, ale i samotný základ a pošlapávání a jeho původní - řecké kanonické právo, zaslouží ve studiích kanonického práva západní církve pouze krátkou poznámku, a to do té míry, že si takovou poznámku zaslouží jakákoli abnormální odchylka schizmatických společností od čistého a hojného zdroje pravdy a pravdy katolické církve. Tuto myšlenku velmi důsledně a jasně vyjadřuje starý učený kanonista západní církve F. Walter ve svém: Lehrbuch des Kirchenreichs aller christ. Vyznání. Bonn. 1822–1856. Nejnovější kanonista F. Wehring neodmítl tuto myšlenku prosazovat ve svých: Lehrbuch des katholischen, orientalischen und protestantischen Kirchenreichs. 1881. Na základě druhého z těchto důvodů by mělo být veškeré právo ruské církve, zvláště to současné, zahrnuto pouze jako součást materiálu v obecném státním ruském právu, jako plynoucí z jednoho zdroje, z něhož plyne veškeré ruské právo a zákonodárství. Existují skutečně nějaké charakteristické vlastnosti v podstatě práva ruské církve nebo v jeho historických vývojových momentech tak hlubokého významu, že je hodný samostatného studia, jako cíl sám o sobě, jako soběstačný objekt? – Ukazuje se, že tato otázka není vůbec zbytečná a není nečinná. Ještě důležitějším impulsem k tomu, aby to bylo přímo a přesně v pozitivním smyslu vyřešeno, se jeví dostatečná převaha a dosti sympatické přijetí, které současné století dává oné politicko-právní doktríně, podle níž jediným pramenem práva je stát, že církevní právo není právo, ale něco úplně jiného - něco, co by mělo, poté, co se dostalo z pole naší judikatury, kde skončilo pro velké nepochopení a nepochopení otců, pro velké nepochopení a nepochopení. nebo v morální teologii, nebo ve vědě o sociálním a politickém zlepšení nebo někde jinde. Do jaké míry jsou požadavky této doktríny legitimní? Má církev ve své podstatě a ve své minulosti naléhavou potřebu a moc tvořit a pevně chránit své vlastní právo, nebo by toho měla opustit a zcela se podřídit regulaci státní moci a zcela se odevzdat do rukou služebníka své státní vědy, hlásající výše zmíněnou nauku? Z těchto důvodů jsme se rozhodli nabídnout čtenáři naše úvahy, výzkumy a úvahy směřující k pochopení a řešení tohoto problému. Nasměrujeme je k dosažení zamýšleného cíle po poměrně dlouhé a okružní cestě. Nejprve budeme hovořit o právu obecně, poté o církevním právu obecně, poté uvedeme stručný historický nástin vztahu, do kterého se církev a stát dostaly právě v otázce pravomoci obou vydávat vlastní právní definice v oblasti své jurisdikce, dále o specifických vlastnostech práva ruské církve a nakonec o úkolech a cílech vědecké prezentace ruského církevního práva. Analýza pojmu „právo“. Původ a nejhlubší základ a pramen práva. Právo a morálka. Klasifikace druhů práva. Právo veřejné a soukromé s jejich podtypy. co je správné? Přes největší rozmanitost, která v definicích pojmu právo podávaných právní vědou panuje, se však všechny shodují na některých jeho hlavních podstatných rysech. Předně tedy všichni předpokládají, že společenský život a lidská společnost jsou nezbytnou půdou, na níž roste a vyvíjí se právo. Právo je fenomén a zároveň nutná podmínka, postulát komunitního života, společenského života. Společenský život se skládá z nepřetržitého vztahu mezi jednotlivci, který mezi nimi vzniká v důsledku a jak se každý z nich projevuje vnější činností. Každé jednání jednoho nutně vyvolává u druhého ten či onen postoj k němu; v extrémních případech tento druhý reaguje a je vůči akci prvního zcela apatický: jen nebrání provedení akce. V životě více či méně početné společnosti i takový jednoduchý, zcela negativní postoj jednoho vůči druhému nutně předpokládá nadvládu obecně uznávaných pravidel, jejichž dodržování je zaručeno tím či oním prostředkem. Bez dominance takových pravidel je nemyslitelné, aby jeden druhého postavil do takového vztahu, aby alespoň nezasahoval do jednání. Navíc je to třeba říci o vztazích vzájemné pomoci, společných akcích, výměně nebo dočasném zapůjčení věcí nebo o vztazích nepřátelství a opozice. Bez vlády obecně uznávaných a garantovaných pravidel by společnost velmi brzy zanikla neuspořádanými střety, nepřátelstvím a vměšováním mezi jejími jednotlivými členy. Pravidla, obecně uznávaná a zaručená, panující v dané společnosti, tvoří právo této společnosti. Protože ve své úplnosti zahrnují řád, který existuje mezi společností a dominují jí ve všech druzích vztahů, do nichž jednotliví členové vstupují, a to je jejich podstatný účel: právo je někdy definováno jako „soubor norem, podle nichž je organizován vnější řád života lidí v určité živé společnosti“ 1 . Když si pak dáte pozor na to, jaký vliv má právo na jednotlivce, předepisujete jim určitý řád a podmínky činnosti: pak není těžké vidět, že toto jednání spočívá na jedné straně v omezení jejich vůle, v jejím určení na tu či onu činnost, nebo jejím projevu navenek, na druhé straně v zajištění svobody jejího objevení v určité oblasti, takže ze subjektivní stránky lze právo definovat jako předmětnou svobodu. Úkolem objektivního práva v tomto případě bude chránit a zajistit takový pořádek ve společnosti, v němž by každý jednající v souladu se svým povoláním, účelem a zájmy a využívající k tomu potřebné svobody, zároveň neomezoval svobodné jednání toho druhého, zkrátka tak, aby jeden ve vztahu k druhému udržoval vztah osoby k osobě. Pokud konečně věnujeme pozornost nejzákladnějším vztahům, na kterých je založen celý obsah vzájemné pomoci a vztahů člověka, jako sociální jednotky k druhé, jako stejné jednotky a na které se nakonec redukuje: pak se takové elementární vztahy ukáží buď jako touha jednoho dát něco druhému, nebo naopak, buď od něj získat, nebo s jeho pomocí převzít něco (v širokém smyslu slova). Veškerý zájem člověka o komunitní život se nakonec odvíjí od těchto elementárních vztahů: bez nich, zvláště bez druhého z nich, není potřeba komunitního života. Objektivní právo je tedy definováno jako „řád ustanovený Bohem v lidském pokolení, podle něhož každý může obdržet a ponechat si výhody, které jsou pro něj nezbytné a užitečné, aniž by však porušoval svobodu druhých“ (Echner). A objektivní právo na základě toho může být definováno jako nárok člověka na věc, která mu výlučně a nutně náleží, na základě tohoto objektivního práva nebo jím uznaná (Goodsmit, průběh pandektů § 17). Takový je postoj práva k soukromým aktivitám jednotlivých lidí, kteří jsou podle přírodních zákonů povoláni žít společensky, jako sociální jednotky. Postoj postavy je poněkud pasivní; stará se, zajímá se o zájmy soukromých osob, chce, aby každý člověk v rámci možností, které mu dala příroda, ochutnal dobro, které pro něj představuje svobodu, touhu projevit svou osobnost ve vnějším světě jevů. To však neomezuje úkol práva ani nevyčerpává jeho podstatu: stejně jako samotný společenský život a soukromý účel člověka se neomezují pouze na uspokojování osobních zájmů. Dosahování osobních zájmů, plnění osobních úkolů každým tedy nutně předpokládá schopnost každého obětovat nějakou část svých zájmů pro blaho celé společnosti, kvantitativně více či méně rozsáhlé. Přirozená souvislost a závislost soukromého zájmu na blahu celku tedy již vyžaduje, aby se právo, tento vůdce soukromého života, neomezovalo pouze na zajištění soukromého zájmu, ale také řídilo, učilo, vyžadovalo a řídilo činnost soukromých osob k udržení celku. V této funkci již zákon prostřednictvím svých zvláštních zástupců aktivně vystupuje při předkládání takových pravidel, norem činnosti, které nesměřují k zajištění svobody soukromníka, ale k podněcování k jednání k dosažení veřejného blaha, jedná s předkládáním pozitivních pokynů, co má dělat, a zákazů – něco nedělat, případně s pokyny, jak jednat. Tento aktivní vztah práva je ještě povýšen na svém významu tím, že podle nejvyšších mravních zákonů je povolán k naplnění svého soukromého záměru na zemi nejen jednotlivec, ale i jednotlivá společenství lidí a konečně celé lidstvo. Podle věčných zákonů Stvořitele se Jeho vůle uskutečňuje na zemi, a to jak zvláště každým člověkem, tak většími či menšími svazky a celým lidstvem. Smyslem práva je usměrňovat život a činnost jednotlivých lidí tak, aby při naplňování svého účelu zároveň plnili nejvyšší účel společný všem. Podle toho poznáváme následující definici pojmu právo jako nejúplnější a nejhlubší: „právo je organický celek podmínek, které omezují činnost vůle k dosažení obecného účelu a v něm obsažených soukromých cílů lidského života a lidstva“ (Arens). To je podstata práva. Bez ohledu na to, z jakých úhlů se na to snažíme stále více dívat, nakonec nevyhnutelně dospějeme k přesvědčení, že tam, kde existuje lidská společnost, nefunguje její „organický celek podmínek“, který řídí běh života této společnosti. Ale v lidské rase společnosti vznikají, rostou, přestávají žít nebo přestávají existovat; Stejnému zákonu podléhá i právo. Přirozená je proto otázka: odkud lidstvo čerpá zákony své sociální existence, kde bere své právo? Historie vývoje lidského rodu svědčí o tom, že tyto otázky řešilo a řeší jak náboženství, tak filozofie a řeší se různě. Co se však náboženství týče, je přirozené a Bohem zjevené – vždy a všechny národy řešily tyto otázky obecně stejným způsobem: podle víry všech národů není právo od Boha a podřízení se mu pouze věcí přirozené nutnosti, ale také pozitivním Božím přikázáním člověku. Člověk, jako příroda sama je předurčena být společenskou bytostí, se již rodí s neodolatelnou touhou a sklony být subjektem práva a členem právně ustavené společnosti: „myšlenka práva, říká Scherer, je člověku jakoby dána od přírody, i když určitá forma právního řádu by s ní neměla být zaměňována; jakkoli je pojem práva sám abstraktní, nepochybně existuje“, tak málo spravedlnosti existuje. Mnoho přírodních náboženství odvozuje původ práva a státní struktury k Bohu, a proto se kněží objevují všude v nejstarších dobách státního života s velmi důležitým významem při výkladu práva a při organizaci forem státního života. A zjevené náboženství ospravedlňuje tuto univerzální víru. Kniha Genesis sleduje právo člověka vlastnit zemi a její plody přímo Bohu, ve známém Božím přikázání prvním lidem: roste a množte se a naplňte zemi a podmaňte si ji (Gn 1,28). Rčení týkající se struktury a vlády království a národů jsou tak jasné. „Nejvyšší vlastní království člověka a dá mu je“ (Dan. 4:22, 29). "Při mně vládnou králové a mocní píší pravdu." (Přísloví 7:15). V Novém zákoně jsou v tomto ohledu klasické pasáže, zejména v Ap. Pavel: „nést moc není od Boha, ale síly, které existují, jsou stvořeny Bohem“. (Řím 13:1). „Proto je třeba poslouchat nejen kvůli hněvu, ale také kvůli svědomí, kvůli Dantovi a na poctu, protože Boží služebníci přebývají v této přítomnosti“ (Řím 7:3-6). Filozofie práva při řešení těchto otázek představuje obecně dva směry. Člověk si myslí, že základ práva najde v člověku samotném, v jeho mysli, ve schopnosti člověka podřídit své jednání určitým omezením v zájmu svého blaha a při deklarování práva se každá společenská a státní struktura, dílo a výsledek vlastního, svévolného a záměrného vynálezu lidského génia snaží najít nejhlubší základ práva v požadavcích lidské mysli. Podle této teorie vzniká právo ve všech svých projevech, o všech aspektech společenského života prostřednictvím smlouvy: i celý státní organismus se vztahy nadvlády a poslušnosti v něm je výsledkem takové všeobecné nebo společenské smlouvy. Nejvýraznější představitele tohoto směru subjektivistů lze označit: Zh.Zh. Rousseau, Locke, Bentham, Kant, Fichte, Hegel a v současnosti R. Ihering. Aniž bychom se podrobně zabývali touto teorií, povšimneme si pouze její následující nevýhody: považujeme-li počátek právního uspořádání lidských společností za věc záměrné a vědomé kalkulace jednotlivců, předpokládá se zjevně, že stav lidstva předcházející právní struktuře byl vysoce vzkvétající, již dobře organizovaný do té míry, že jeho jednotlivci jsou schopni uvažovat, uzavírat dohody a skutečně provádět dohodnutá rozhodnutí o vzájemných vztazích mezi sebou. Pouze v takovém stavu společnosti je myslitelné, že je myslitelné vymýšlení těch právních norem, které jsou známy pod názvem smlouvy. Teorie tedy neřeší otázku, jak lidstvo dospělo k velmi původní sociální struktuře. V každém případě je historicky nemožné prokázat, že státy vznikly takto uměle, záměrně ze strany jednotlivců. Historický život lidstva začíná formováním společenského života: ale jak tento proces formování probíhal, zůstává neznámé. Tento nedostatek teorie (vysvětlený v plném rozsahu Rousseauem) měl být v moderní době napraven R. Ieringem. Ve své studii „Duch římského práva v různých stupních jeho vývoje“ sleduje na základě dat z primární éry římských dějin myšlenku, že prvotním hnacím motorem právnického vzdělání je boj uvědomělého jedince o jeho uznání od despotismu hrubé síly, která jej neustále utlačuje. Když sebevědomý jedinec v tomto boji uspěje, ohromující síla despotismu mu ve vlastním zájmu své nadvlády udělá ústupky: vítěz souhlasí s poraženými za podmínek vzájemně a relativně výhodných pro udržení relativně mírových vztahů. Dlouhým bojem jsou ustavena vlastnická práva, jejichž jedinou zárukou je zpočátku vlastní síla majitele. jeho vlastní odveta vůči pachateli je svévolí. Celý vývoj práva, celý jeho pokrok spočívá v rozvoji politiky síly a právo zůstává na nejvyšším stupni svého vývoje pouze systémem cílů společnosti, zajištěným před soukromou svévolí prostřednictvím donucení. Právo je oboustranně závazná síla zákona, sebepodřízení státní moci vlastním vydávaným příkazům. Egoismus uvaluje na sílu pouta práva." Jako „politika moci“ se právo stává sebeomezením mocných, kteří jsou v potlačování jiných lidí omezováni pouze obavou, že zahořklost z jejich strany nezpůsobí takový odpor, který bude, ne-li nemožný, pak velmi obtížně vyrovnat se s ním. Právo je stvoření skutečného světa, je to projev síly, nikoli neuspořádaný, ale přináší do světa spolu se sebou smysl pro právo. V moci, která se omezuje ve svůj vlastní prospěch, je pravda." Tento chmurný pohled na právo a zdroj jeho původu je neudržitelný a falešný ve svém základu. Soudy jako „právo je politika síly“, „je projevem síly, která přináší pocit práva“ jsou protiklady in adjecto. Vítězství silných nad slabými je samo o sobě pouze dominancí a v podstatě přímým porušením práv slabších; je to vyloženě nespravedlnost. Budou pravidla diktovaná politikou moci uznána jako zákon slabými, kterým jsou jednostranně diktována? Zákon nevytváří síla, ale naopak smysl pro právo omezuje sílu; pouze ona je schopna vytvořit kompaktát s cílem působit proti síle a poskytovat ochranu slabším, kteří jsou také členem společnosti. Lidské soužití by nebylo daleko, kdyby jej držela pohromadě pouze pravidla vynucovaná fyzickým nátlakem. Této chyby v Ieringově teorii si brzy všimli a upozornili na ni dva odpůrci: Dan (Vernunft im Recht) a Thon (Thon? Rechts begriff v Zeitsschrift für das privat und offentliche Recht, 2), z nichž první donutil Wehringa souhlasit s tím, že síla je bezmocná vytvořit zákon, respekt k egu, to je vytvořeno egem. Rozum mění sádlo ve zbraň na ochranu zavedeného, ​​mírového řádu vztahů mezi lidmi. A zotročená síla nikdy neuzná řád, který je jí vnucován, jako právo. Tam, kde vidíme jen střet síly a obratnosti, stále není správné: zde stále probíhá otevřený boj, kde se snaží uniknout hrozivému úderu, aby se obratem obrátili na nepřítele. Pouze v uklidnění zjevného boje nebo utlumené nespokojenosti vzniká právo. Mír nedává síla, ale rozum. A. Ton vznesl velmi zásadní námitku proti Ieringovu postoji, že právo je systém cílů společnosti zajištěný nátlakem. Na rozdíl od Ieringa tvrdí, že právo nepotřebuje donucení, právo je vůle společnosti, která určuje pořadí jednání jejích členů; řídí a podmiňuje jejich činnost, zachovává smysl práva, dokud členové společnosti považují za nutné řídit se ve svém jednání jeho pokyny. Neskládá se z příkazů, ale z ustanovení, pravidel, která platí pro jednotlivce, jako motiv, základ pro jejich jednání. Recht ist motivace: es hört auf Recht zu sein, wenn es nicht mehr als Motivwirkt (právo je podnětem (motivací); právem přestává být, když se nemůže stát motivem činnosti). Když se např. právo je vyjádřeno v podmíněném tvaru: přiblíží-li se nepřítel, střílejte; pak zde není míněno rozkaz ke střelbě, ale náznak toho, jak jednat. Vedle právních norem, jejichž výkon je zajišťován donucovacími prostředky, žijí a fungují pravidla, jejichž dodržování je založeno pouze na uznání jejich nezbytnosti. Jedno má význam práva zajištěného nátlakem, druhé je právo dotčené, lze-li to takto vyjádřit jako verkummertes Recht. Když názor, že společnost počítá s určitým jednáním, dosáhne takové síly a významu, že takový postup společnost vyžaduje jako samozřejmost, když se pak takový názor změní v motiv, který řídí činnost, pak vědomí nutnosti, které sem přišlo (opinio necessitatis), promění zvyk v obecné právo. Právo konkrétní společnosti je vše, co je uznáváno a respektováno jako její vůle a nezáleží na tom, zda bude existovat donucovací aparát (Zwangsapparat) k posílení této vůle“ 3. Nelze samozřejmě nesouhlasit s tím, že v historickém vývoji národů a států se odehrává jak „politika moci“, tak opinio necessitatis jako faktory právního systému či jiné formy. Ale platí-li, že síla sama o sobě není schopna ustanovit práva, pak je neméně pravda, že pouhé vědomí nutnosti určitého pravidla je stále bezmocné, aby se toto pravidlo uskutečnilo. Vědomí potřeby určitého právního řádu přitom není vždy vlastní všem členům společnosti; naopak působení práva se velmi často projevuje nejvíce v prostředí, kde žádné neexistuje, kde ještě není jasné vědomí této racionality, ale kde motivem je pouze pocit práva, tedy neodolatelná, jakoby instinktivní přitažlivost k naplňování pravidel, nebo kde kořenovým motivem je podřízenost a poslušnost božstvu. Zde je velmi silný důvod hledat původní zdroj práva nikoli v rozumu nebo jiných schopnostech člověka a lidstva, ale mimo něj - v Bohu, který vložil do lidského ducha myšlenku společenského systému, který se zjevuje buď jako instinkt nebo smysl pro právo, nebo je poznáván a uskutečňován jako požadavek rozumu - jedním slovem, zde je základ pro rozvoj dalšího směru ve filozofii práva Objectiv -. Jejími nejvýznamnějšími představiteli jsou: Bork, De Mestre, tzv. Historická škola s představiteli Savigny a Pukhtoy a Stahl. „Správné je božský řád,“ říká Pukhta, daný člověku a vnímaný jeho vědomím. Zákonná ustanovení se rodí v lidském vědomí, ale jak dosáhnou univerzálního lidského vědomí? V reakci na to lze uvést stejný rozdíl, jaký připouštím u náboženství, neboť právo samo, pro lidi, kterým znalost jeho původu ještě není cizí, je součástí náboženství. Právo se dostává k lidskému vědomí částečně nadpřirozeným způsobem, zjevením - naše posvátné knihy připisují původní vyjádření zákona Bohu - částečně přirozeným způsobem, prostřednictvím rozumu a náklonnosti vrozené lidskému duchu" 4. Právo i stát ve svém původním původu jsou něčím dáno Bohem, nejvyšší moc a poslušnost vůči ní jsou ustanoveny Bohem: ale nebyl to celý tento jiný vynález člověka, který je vynalezen v jejich formování a vývoji. konstituce poskytuje Stvořitel mysli člověka, jeho vůli a svobodě. Tato vůle, která tvoří stát, není jedinou vůlí; nikdy nedokázalo vytvořit tak organický celek jako stát a stát tímto způsobem nikdy nevznikl. Pouze vůle lidu, vůle lidí jako členů tohoto svazku, je přirozeným zdrojem státu a jeho ústavy; národní duch evokuje stát i právo, neboť sjednocuje členy lidu v této vůli, v této touze podřídit se nejvyšší moci jako orgánu práva. 5 Proto počátek práva leží mimo stát ve dvou ohledech: jako plynoucí přímo od Boha skrze zjevení nebo Boží přikázání a jako přicházející skrze národní vůli... Stát předpokládá právo, ale zase slouží jako nezbytné završení toho druhého; jsou jak nadpřirozeného, ​​tak přirozeného původu, vycházejí z božského řádu a vůle člověka jako příslušníka národa. 6 Zde jsou dva radikálně odlišné názory na zdroj pozitivního práva! Odmítáme-li úkol podrobně prostudovat tuto problematiku, považujeme za dostatečné omezit se na následující poznámku. Filozofové první kategorie nevyčerpávají otázku nejhlubšího základu práva; Nejdou dále, než co již odhaluje historický život lidstva: za první hybatele práva považují rozum, touhu jednotlivce po svobodě a sebepoznání, vnitřní touhu po sociálním zlepšení atd., vlastně takové prostředky v lidské přirozenosti, kterými se navenek odhaluje a uskutečňuje idea práva a spravedlnosti. Ale právě tato myšlenka, tento prvotní a neustále působící hybatel, který k činnosti volá výše zmíněnými prostředky, není stvořen člověkem, nýbrž je již hotově zasazen do bytí člověka, je právě věnem lidské přirozenosti, kterou jí dal Stvořitel. Vytvořený společenský systém a zákon, který jej v nejhlubším základu reguluje, má tedy přirozeným způsobem mimo člověka sílu, totiž Boha, který dává člověku a lidstvu nejen život, ale vkládá do něj i nedefinovatelnou touhu žít přesně podle zákonů společnosti. Pojem právo, který je svým rozsahem velmi široký, přirozeně umožňuje velmi široké dělení na typy a podtypy. Abychom neupadli do nebezpečí, že se v těchto děleních ztratíme, a také se úspěšně zorientovali v označování jeho nejdůležitějších a nejpodstatnějších druhů a typů, musíme od pojmu právo izolovat především celou dosti rozsáhlou oblast duchovního lidského života a činnosti, řízenou těmi vnitřně i subjektivně uznávanými normami, které se často nazývají mravní zákon, mravní zákon nebo zkrátka morálka, morálka. V podstatě a svou formou jsou natolik odlišné od těch norem, které jsou převážně nazývány a myšleny pod názvem právo, že jsou často vzájemně kontrastovány a právo a morálka jsou považovány za zcela odlišné pojmy. A vskutku, není těžké mezi nimi poukázat i na vnější znaky, které je ostře odlišují. Právo má tedy jako předmět činnost člověka, jeho myšlenky, úmysly, touhy nepodléhají právním normám a právnímu posouzení: de internis non judicat praetor; Gedanken sind zollfrei (myšlenky jsou bez cla, tedy každý si myslí, co chce), naopak oblast morálky je především vnitřní sférou lidského života. To však nevylučuje oblast vnějších činů ze sféry morálky. Člověk musí především posuzovat své činy a činy druhých z morálního hlediska. V důsledku toho je oblast morálky pouze širší než oblast práva. Jasnější rozlišení mezi morálkou a právem poskytuje zdroj nebo základ pro normy nebo pravidla, která jsou respektována normami a pravidly morálky a normami a pravidly práva. Zdrojem a základem prvního je onen vnitřní zákon, který je podle slova apoštola vepsán do srdce, neporušitelný hlas svědomí; základem a pramenem práva je vždy obecně uznávaná moc, případně veřejná moc, vyjadřující právo slovy, tedy v zákonech, soudních rozhodnutích, správních nařízeních nebo obecně dodržovaných zvyklostech. Tento rozdíl je podle nás velmi příznačný. Plně vysvětlují jev, že v morálních úsudcích o lidských činech se každý považuje nejen za schopného být nezávislý, ale považuje se také za způsobilého: a to samozřejmě proto, že každý člověk není zbaven tohoto vnitřního zákona. Přitom v právním posuzování lidských činů se jen malá část lidí považuje za kompetentní a ochotně vyslovuje svůj úsudek: to je věc odborníků, právníků a člověk, který odborníkem není, nejenže s čistým svědomím přiznává svou neznalost tohoto zákona a svou neschopnost vynášet soudy tohoto druhu, ale také se zdráhá důvěřovat schopnostem jiných, kteří se v této věci vychloubačně prezentují. Docela hluboký rozdíl v podstatě mezi morálním a právním jednáním vyjádřil Pukhta ve svých institucích. Podle jeho názoru mravní i právní jednání vycházejí z jedné společné vlastnosti lidské přirozenosti - svobody, schopnosti lidské vůle se sebeurčovat, rozhodovat o tom či onom jednání. Ale samotná aplikace a využití svobody je hluboce odlišná. Jako svobodná bytost si člověk může vybrat z různých rozhodnutí, která mu jsou předložena, a tuto možnost uplatňuje navenek, ve své činnosti; tato příležitost je jeho právem. Člověk může zjistit, jaké je jeho právo, jaká je moc a moc rozhodovat se k tomu či onomu rozhodnutí jak ve vztahu k sobě, tak ve vztahu k druhým lidem a věcem. Může jednat svým životem, svými schopnostmi podle své svobody, může tak či onak zacházet se svými bližními, může podřídit věci své vládě a využít je k tomu či onomu. Člověk má přesně takovou moc, takový potenciál: otázkou nyní je, jak široce se mu tato svoboda jeví zvenčí, a právo je na jedné straně omezením této moci, naznačujícím takříkajíc její vnější kraj, její meze, a na druhé straně poskytující její záruku pro její uplatnění v tomto regionu. Není zde žádná otázka - zda člověk používá svou moc dobře nebo špatně, čestně nebo nečestně; je možné, že jiná osoba by své schopnosti využívala lépe, používala věci moudřeji než tato osoba. Pravice to nechce vědět; poskytuje také možnost využít tuto sílu jinými způsoby. Člověk je pro něj pouze subjektem svobody, osobou a další kvalitativní posuzování této svobody není jeho sférou. To je právní svoboda. Morální svoboda je jiná věc. Zde nehovoříme obecně o aplikaci svobody na činnost, ale o její aplikaci ve známém nebo konkrétním směru, konkrétně v touze člověka být dobrý ve svém jednání. Člověk je zde svobodný ne proto, že se odhodlává k tomu či onomu rozhodnutí, ale proto, že již jedná podle svých vnitřních zákonů, chce být dobrý a bojuje s opačnou touhou po zlu. Bez ohledu na to, jak úspěšný nebo neúspěšný může být tento boj, člověk zůstává morálně svobodný: zlo ho překonává, v hledání dobra dosahuje jen málo; jeho síla je tak slabá a okolnosti jsou pro boj tak nepříznivé, že koná více zla než dobra, i kdyby si to nepřál: nicméně je morálně svobodný, neboť i v tomto stavu stále bojuje se zlem a pasivně se mu nepoddal, nestal se jeho otrokem. Pouze otroctví hříchu, zastavení boje se zlem, aby se mu podrobil, činí člověka morálně nesvobodným, zlým a nemorálním. Ale každé jednání člověka je mravně svobodné, tzn. nachází se v tomto neustálém boji se zlem, v této neustálé možnosti volby - zda jít proti zlu a být dobrý, nebo naopak - pracovat pro zlo, podléhá kvalitativnímu morálnímu posouzení a může se měnit ve své hodnotě nesmírně rozmanitým způsobem: může být extrémně morální, když je objeveno nejvyšší hrdinství sebeobětování, které překoná zlo; lze jen stěží přičítat zásluhám, protože něco, co se stalo téměř nedobrovolně, téměř bez boje, výhradně díky vnějším podmínkám, příznivě umístěné, lze přímo odsoudit jako nemorální, neprojevující ze strany člověka žádnou touhu bojovat se zlem, byť přímo zlem - jako odhalování úmyslného vyhýbání se zlu a pozitivní touhy po druhém. Z toho je zřejmé, že právo a morálka v jejich vztazích mohou být nesmírně rozmanité: jednání, které je legální nebo právně správné, může být zároveň dobré: člověk využil své svobody, svého práva na dobro, překonal možné zlé využití své svobody; může se zlobit, když kupř. nakládal se svým majetkem nebo jakoukoli věcí v rozporu s jeho přirozeným účelem (například bezcílné ničení užitečných zvířat majitelem nebo jejich týrání za účelem užít si podívanou na jejich utrpení; to vše jsou tzv. nepřirozené neřesti a nejhorším z tohoto druhu jednání je sebevražda). Z toho je zřejmé, že oblast morálky je nesrovnatelně širší než právo: může proniknout přímo do její oblasti; zároveň je zřejmé, že zákon morálky je dokonalejší než právo zákona, a proto je jedním z jeho úkolů být více v souladu s morálkou, pomáhat jí a touha po tom, aby se jednotliví členové společnosti řídili mravním zákonem v oblasti své právní svobody 7 . Obcházíme-li tuto oblast mravních zákonů a přecházíme do oblasti práva, opět jsme ohromeni velkou rozmanitostí aspektů lidského života a činností, které zahrnuje. Bez nadsázky můžeme říci, že neexistuje odvětví lidské činnosti, do kterého by nepronikalo právo; bdí nad člověkem a roste v mase svých předpisů, jak se rozvíjí a rozšiřuje sféra lidské činnosti. Odtud pramení rozmanitost druhů práva. Předně objektivní právo rozlišuje podle předmětů svých definic dva typy lidských vztahů: rozlišuje mezi veřejnými a soukromými vztahy. Člověk jako společenská jednotka nutně patří k určitému národu, k určitému státu, k určité církvi nebo vyznání; jako člen těchto společností musí sám pro sebe najít definici v objektivním právu, vědět, čím je jako celek, co od něj může a co po něm může a má požadovat a k čemu ho to musí zavazovat, jak se má chovat zejména ke každému jinému člověku, jako člen stejných odborů. Tím se otevírá rozsáhlá sféra tzv. veřejného či veřejného práva. Ve vztahu k celku má za úkol určovat buď formu sociální struktury a organizace, a vztahy různých institucí určených k dosažení sociálního blahobytu, a ty úkoly, které jí naznačují historické osudy této společnosti a její současné postavení v řadě jiných společností. Normy vyjadřující toto právo se dělí na organické zákony, zobrazující formu vlády, zákony o institucích, zákon o veřejné službě; dále zákony vymezující různé aspekty resortu, jaké jsou zákony správy, které určují formu a způsob vydávání a vydávání právních předpisů, v užším smyslu řízení nebo správy dozoru nebo policie, soudu, veřejného majetku nebo financí, zákony vojenské, státního školství a náboženských vyznání a stanovy určující postavení ve státě a vnitřní organizaci různých institucí veřejné správy, které tuto veřejnou službu řídí, a kolegií. S rozsáhlým rozvojem státního života, s rozsáhlým rozvojem civilizace, ekonomického blahobytu, sociálního rozvoje a rozlehlosti územní, a rozmanitosti a etnografických čísel lze zákony vymezující každé z výše uvedených odvětví státní správy a služby považovat za zvláštní druh veřejného práva daného státu. Ve vztahu k jednotlivému členovi společnosti je úkolem veřejného práva odpovědět na otázku: co je jako sociální jednotka v celé společnosti, jaké výhody z ní může prostřednictvím svého státu v ní získat, jaké podmínky po ní budou požadovány, aby zůstal jejím členem, jaké důvody stát považuje za dostatečné k tomu, aby se odlišil od svých členů či subjektů 8 . Vymezení těchto práv se částečně nachází v prohlášení o organických nebo základních zákonech státu, v zákonech definujících obecnou jurisdikci a trestním a policejním právu, ale především v zákonech států, popisujících práva a výhody - osobní, majetkové a veřejné různých tříd státu. Zákon tedy definuje tu stránku lidské bytosti, kterou byl člověk od pradávna charakterizován jako živá společenská bytost: homo sociale zvíře. Ale služba obecnému dobru na jedné straně nevyčerpává celý účel člověka: příroda ho stvořila jako individuální bytost, osobnost; na druhé straně sociální blaho vyžaduje ne neosobní nástroj, ale pokud možno právě fyzicky, duševně a morálně rozvinutou osobnost. Proto největší a nejdůležitější část úsilí člověka směřuje k rozvoji této osobnosti v sobě samém, aby se neztratila v masových a složitých vztazích a životních okolnostech do té míry, aby se stala neosobní živoucí postavou, automatem, aby vtiskla punc své osobnosti věcem, které jí slouží, a pokud možno předají svou osobnost a své potomky svým potomkům. Tohoto osobního účelu, realizace svých osobních zájmů, dosahuje člověk také pouze vztahem a vzájemnou pomocí blízkých a jemu podobných a nadvládou nad věcmi. Právo, které sleduje všude aktivity a vztahy člověka, je zahrnuto do této oblasti jeho soukromého života, soukromých aktivit, soukromých vztahů a soukromých účelů: normy, které zde splňuje, se nazývají soukromé právo. Podívejme se, z jakých stran zde zákon určuje lidskou činnost; Pojďme na chvíli do této oblasti lidského práva. Osoba podléhá zákonné definici v rozsahu, v jakém je osobou. Na rozdíl od věci je člověk chápán jako subjekt se schopností sebeurčení pro činnost. Pouze tuto stránku celého mnohostranného bytí člověka zaujímá právo a za svůj konečný úkol si klade navazování lidských vztahů tváří v tvář mezi různými jednotlivci. V důsledku toho je pro nalezení a určení přesných právních vztahů mezi složitými vztahy lidí mezi sebou, vytvořenými jejich nejrozmanitějšími okolnostmi, vždy nutné provést velmi zesílenou a důkladnou abstrakci všech těch okolností, které skutečný vztah vytvořil. Představte si například dva lidi, z nichž jeden se zotavil z dlouhé nemoci, aby pokryl své náklady na léčbu, získal příležitost začít znovu pracovat a uživit svou početnou rodinu, vzal druhému, kterému v nejlepších dnech pomáhal prací a penězi, určitou částku peněz s obrovským úrokem, a protože je nebyl schopen zaplatit ve stanovený čas, musel se od druhého zotavit. Jaký druh abstrakce musí soudce, soudce, učinit v těchto vztazích, aby si představil tohoto chudáka, čekajícího na milost jako milost, a tohoto boháče, půjčujícího své peníze, aby tak ke svým tisícům přidal novou tisícovku - zcela identické tváře a jejich postavení identické! Přitom právně takové jsou a soudce nemá právo se na ně dívat jinak. Nejsou to pro něj chudí a bohatí, ne tvrdohlaví a laskaví lidé, ale pouze určité osoby - dlužník a věřitel. Law se snaží zredukovat nekonečnou rozmanitost individuálních vlastností lidí na několik jednoduchých schematických a typických obrysů, stejně jako geometrie rozkládá celou bohatou rozmanitost těl na elementární linie a obrazce. A tak jako se to druhé omezuje pouze na jednu jejich stránku - totiž na povrch, aniž by pronikalo do jejich podstaty, tak má právo na mysli pouze jednu vlastnost člověka: jeho touhu a schopnost být společenskou bytostí, členem společnosti a konkrétně danou. Je proto přirozené očekávat, že právní definice osob a jejich rozdělení do kategorií se bude v mnoha ohledech zcela lišit od přirozené schopnosti člověka být fyzickou a morální osobou a může se lišit v závislosti na povaze společnosti, do které právně patří. Pojmy člověk a občan nejenže nejsou homogenní, nutně se navzájem předpokládají – ale často jsou zcela nesrovnatelné. Přirozená rovnost lidí v uvažování o svobodě a nezávislosti jedněch na druhých pod vlivem právních vztahů se často mění v přímý opak občanské nerovnosti. Dost často můžete potkat dva lidi stejného věku, vychování, stejného přirozeného duchovního nadání, ale společensky oddělené od sebe mnoha schody, a tudíž tak rozdílné, jako ten, kdo stojí na dně žebříčku, se rovná tomu, kdo stojí na jeho nejvyšším stupínku. Tento společenský rozdíl se nachází jak ve sféře čistě občanských vztahů, tak ve sféře vztahů politických. Podle základní myšlenky spravedlnosti by všichni členové společnosti, jednotlivci i občané, měli být stejní a mít stejná práva: ve skutečnosti však realizace této myšlenky naráží na nepřekonatelné překážky i v těch nejpřirozenějších vlastnostech lidí. Plná občanskoprávní způsobilost tedy vyžaduje plnoletost: odtud právní dělení na občansky bezúhonné nezletilé. Dále je mnoho lidí, kteří svou povahou nebo následkem nemoci a špatného životního stylu nemají potřebnou duchovní sílu k řádnému normálnímu a rozumnému odhodlání se k činnosti: přirozeně a právem je tedy svoboda těchto osob omezena vůlí jejich opatrovníků a poručníků. Existují osoby, které podléhají určitým omezením ve svých občanských právech kvůli tomu, že objevily nepoctivost nebo dokonce neschopnost využívat práva, která mají. Ale i kromě těchto víceméně subjektivních podmínek pro rozmanitost v osobních právech občanů téměř všechny národy odnepaměti existovaly a uznávaly jako základ občanské nerovnosti okolnosti, které leží mimo výše uvedené subjektivní vlastnosti lidí. Tak mezi mnoha národy došlo k začátku distribuce občanských práv na základě principu kastovního rozlišení; ale i mezi těmi, jejichž politická struktura se utvářela na jiných principech, požívala vždy plných občanských práv pouze menšina, zatímco většina, ne-li zcela odosobněná, pak v žádném případě neměla některé podstatné vlastnosti v občanské osobnosti, které měla menšina, a v důsledku představovala zcela zvláštní druh člověka. Jaký hluboký rozdíl v občanském stavu byl například mezi naším starým urozeným statkářem a jeho nevolníkem nebo otrokem! Mezitím tato nerovnost ještě není maximální: mezi civilizovanými národy starověkého světa se rozdíl v osobních právech ještě rozšířil. Římané otroka jako osobu vůbec nerespektovali, ale byli zařazeni do kategorie majetku domácnosti. Mistrovy děti a jeho žena – jejich matka – stály za jeho života o něco výše 9 . Jak je tato nerovnost osob vyjádřena, tvořící jejich občanský status nebo stav ve společnosti? V reakci na to právo každého národa naznačuje jeho vlastní zvláštní okolnosti. V tomto ohledu je však možné uvést některé aspekty společné pro každé právo. Rozdíl v občanském stavu spočívá zaprvé v postavení každého člověka ve společnosti jako jednotlivce, zadruhé jako člena rodiny a zatřetí jako vlastníka. Tyto tři skupiny právních vztahů vyčerpávají působnost občanského a soukromého práva. Na prvním místě je zde systém osobnostních práv. Vymezili jsme právní pojem člověka jako subjekt svobody, vymezený určitým způsobem, a jako subjekt moci také určité velikosti. K jakým předmětům tato volná činnost člověka směřuje? V době existence otroctví a nevolnictví bylo nejdůležitějším z předmětů osobnostních práv právo na sebeurčení, jednání vlastním jménem, ​​zkrátka právo být osobou. Neboť otrok nebo nevolník nebyl jako takový uznán; jeho činnost byla mistrovská; urážka, která mu byla způsobena, se nevztahovala na něj osobně, ale na jeho pána. Se zrušením otroctví jako fakt zůstaly zákonnými podmínkami omezujícími osobnostní práva pouze výše uvedené subjektivní vlastnosti lidí, na základě kterých jsou vyloučeni z práva spontánně podnikat některé občanskoprávní úkony, jako je například nabývání a zcizování majetku, sňatky, uzavírání závazků a podmínek, obchodování, vstup do společností a společností. Jak je patrné z tohoto výčtu, osobnostní práva jsou definována pouze z negativní stránky: výčtem těch úkonů, které daná osoba nemůže provést. Není divu, že omezení osobnostních práv tímto způsobem někdy dosahuje tak úzkého minima, že souhrn pozitivních objektů tvořících všechna osobnostní práva je vyčerpán tím, co příroda nadělila člověku a co potřebuje k udržení života. Má kontrolu pouze nad tím, co je v něm a na něm. Ale na druhou stranu práva plného občanství mohou jednotlivce povznést téměř k ničemu kromě neomezeného výkonu jeho svobody. Toto úplné právo jednotlivce je ideálem práva a civilizace kulturních národů, které ve skutečnosti až dosud zůstávaly údělem menšiny. Objekty rodinného práva a vlastnického práva jsou pozitivnější. Rodinné vztahy, t.j. manželské a příbuzné, podle povahy jejich fyzických a mravních vlastností vznikají, stejně jako existují, mimo jakékoli právo. Zákon není základem rodiny; ten druhý existoval dávno před zákonem; stejně tak to není zákon, který zakládá skutečně vytvořené vztahy mezi jednotlivci, sedmou a příbuzenskou složkou, respektive jejich individuálními fyzickými a mravními vlastnostmi. Ale právo najít si takříkajíc příležitost proniknout do těchto vztahů ve vlastnictví těchto jedinců, podle nichž jsou považováni za subjekty práva mající určitá práva. Ale v této funkci stojí každý jedinec, který se chce například oženit, před neúprosnou otázkou: má osobnostně právní způsobilost vstoupit do tak důležitého vztahu pro společenský život, jako je manželství? U Římanů, pro které bylo manželství zvláště přísně formulovaným zákonem, představovala tato možnost uzavřít manželství dokonce jedno z důležitých osobních práv římského občana. Connubium – jak se tato právní způsobilost odborně nazývala – bylo právě jen právem římského občana: ale obyvatel provincie a kolonista je neměli. Přirozený svazek se ženou, který neuzavřel římský občan, se tam nenazýval zákonným sňatkem, konkubinátem, nebo pokud se nazývalo manželstvím manželským, nebylo legitimní a v žádném případě nemělo stejné právní následky, jaké byly provázeny sňatkem matrimonium legitimum. Nejsoukromější pozitivní předměty práva jsou pro manžela - manželku, pro otce a matku - děti: první má určitá práva a moc nad svou manželkou - pak spolu s ní právo a moc nad dětmi. Je samozřejmé, že mezi různými národy a na různých úrovních společnosti je množství a kvalita těchto individuálních práv vyplývajících z rodinných a příbuzenských vztahů velmi rozdílně modifikována: obecně rodinné právo, zejména v kombinaci se zvláštními majetkovými vztahy vyplývajícími z rodinného svazku, tvoří snad nejdůležitější skupinu v obecném systému soukromého práva. Dalším velmi rozsáhlým odvětvím soukromého práva je právo majetkové. Jde především o právní obor; s ním, jak dosvědčují dějiny, začíná vývoj práva mezi všemi národy; s ním, jak dosvědčují dějiny, začíná vývoj práva mezi všemi národy; pozitivní předměty tohoto práva nejsilněji oživují myšlenku práva. A to je velmi přirozené: člověk svou činnost nejprve objevuje na předmětech mimo sebe, které existují a poskytují mu prospěch a potěšení nebo překážejí jakýmkoli záměrům. Tento základní a elementární vztah člověka k předmětům viditelného světa, spočívající buď v jejich asimilaci, nebo ve změně jejich daného typu (v destrukci), či moci nad nimi, je základem a podstatou jeho vlastnického práva. Veškerá přirozená rozmanitost přírodních objektů je z hlediska práva kryta jednou z jejich vlastností - být podřízena člověku, aby sloužila jeho potřebám, a všechny jsou svedeny pod jeden schematický pojem věci (res). Věc je něco, co je člověku bezvýhradně podřízeno a co nemá na tom nezávislý účel. Člověk si věci podmaňuje a projevuje nad nimi svou moc různými způsoby. Tato síla, vzatá sama o sobě a považovaná za přirozeně utvořenou, je pouze skutečným nebo prostým vlastnictvím nebo vlastnictvím věci; ale když je uznáno zákonem a uznáno jako patřící této konkrétní osobě: pak se stává právem na tuto věc nebo právní moc. Rozdíl mezi skutečnou a legální držbou v těchto důsledcích spočívá v tom, že skutečná podléhá náhodě: trvá se mnou, dokud a dokud nejsem schopen ji držet ve své přímé držbě, chránit, bránit vlastními prostředky. Právní moc takové náhodě nepodléhá: jakmile je mé právo na věc uznáno, moje moc nad ní není zničena ani ztracena, i když věc byla skutečně v držení jiného. Tato právní moc nad věcí se nazývá vlastnické právo – proprietas. Toto právo eo ipso obsahuje vedle práva přímé držby a jejího převedení do dočasné držby jinému také oprávnění požadovat věc od každého, kdo od vlastníka proti jeho vůli předpokládá skutečnou moc nad ní. Touto oblastí práva se v současné době nemusíme zabývat a omezíme se na to, co jsme o ní řekli dříve, přičemž se zastavíme jen u naznačení některých specifických rysů, které obecný právní pojem osoby v tomto vlastnickém právu získává. Dosud jsme při používání tohoto jména nutně vždy považovali živého lidského jedince za jediného schopného být osobou. But the right of ownership sometimes creates such relations between individuals in which it is necessary to resort to the creation of fictitious persons, or simply fiction, and to give them the properties of natural persons. This is how this necessity manifests itself, for example, at the moment of transfer of property from a deceased person (for example, a father) to a living person, for example, a son. It may happen that the period of time from the death of the father until the son reaches adulthood will be very significant, meanwhile the property will consist of things that, in addition to their own value, can generate income. Přirozeně zde vyvstává otázka: kdo zde vlastní vlastnická práva? Nepatří ještě synovi, nepatří ještě synovi, dokud nedosáhne dospělosti; ještě více pro pečovatele; majitel již nežije; Přitom zájem samotného dědice a samotná povaha majetku vyžadují určitá právní jednání, která je třeba za osobu činit. U takového člověka se zde ctí vůle zůstavitele nebo dědictví: s existencí v dávných dobách otroctví a u nás - poddanství zde vznikaly na prostý pohled dosti podivné vztahy: byli zde například otroci nebo nevolníci, jejichž pánem bylo dědictví; takže skutečná osobnost byla majetkem fikce. Podobné osobnostní vlastnosti jsou spojeny s některými dalšími abstraktními skutečnostmi, například s cíli jakékoli veřejné instituce, charitativní, vzdělávací nebo náboženské (jako jsou chudobince, vzdělávací instituce, chrámy a kaple atd.). Každá z institucí s jedním z těchto účelů má nebo může mít majetková práva, tj. vlastnit majetek svým jménem, ​​uzavírat transakce, dávat závazky a za vlastníky se nepovažují osoby, které tyto instituce řídí, ani ti, kdo z nich pobírají výhody. Stejně tak mohou jednotlivci a jednotlivci tvořit podobnou instituci s právy, tvořící společnost; jako jsou např. bratrstva a kláštery apod. Majetek tvořený jejich dary ve prospěch společnosti, kterou založili, přestává být okamžikem darování majetkem každého z nich zvláště, ale stává se majetkem celku. Takové fikce, jimž náleží práva osob, na rozdíl od fyzických nebo fyzických osob, se nazývají právnické osoby. Ještě malá poznámka k pojmu osoby: v právním myšlení je třeba se zvláštní přísností vždy odlišovat osobu od osoby jako mravní individualitu oděnou do lidského těla. V této funkci se osobnost zřídka objevuje v jazyce právníka. Pojmem obličej se myslí pouze stránka lidské osobnosti, právě proto, že se projevuje jako subjekt sebeurčení, jako subjekt, který má svobodu rozhodovat se k určitému jednání, či dokonce nečinnosti. Tento rozdíl je zvláště důležité mít na paměti, za prvé pro pochopení rozdílu mezi lidmi podle tzv. schopnosti, definované rovněž soukromým právem. Ne každá osoba má jako fyzická osoba stejnou způsobilost k právním úkonům, kterou určuje i soukromé právo. Ne každý člověk jako fyzická osoba má stejnou způsobilost k právním úkonům v oblasti vlastnického práva, ale pouze ten, kdo má svéprávnost. Obecnými podmínkami pro to ve většině právních předpisů jsou věk nebo zletilost a normální stav duševních schopností; dítě a šílenec jsou všude a vždy omezeni v uplatňování vlastnických práv mocí druhých - rodičů nebo opatrovníků, a jako osoby stojící pod jejich autoritou - to není personae sui juris, ale personae juris alieni. Tím se otevírá druhý typ soukromého práva – práva osobám, nikoli však jednotlivcům, přičemž výše uvedená poznámka je důležitá pro pochopení těchto práv. Patří sem práva rodičů na tváře svých dětí, práva jednoho z manželů na tvář druhého a jedním slovem tzv. rodinné právo. Je jasné, že lidstvo by ve svém ekonomickém rozvoji daleko nedošlo, kdyby každý, ovládající pouze věci, nevyužíval pomoci a služeb toho druhého a naopak. Nezbytnou a nejdůležitější podmínkou hospodářské prosperity je, aby si lidé, individuálně odlišení svým talentem, vzájemně pomáhali. K čemu mi bude, když jako biblický boháč patriarchální éry budu počítat svá malá i velká hospodářská zvířata na tisíce a nevstupovat s nimi do žádných ekonomických vztahů, aby mi tyto zlaté ručičky také pracovaly. Stručně řečeno, tytéž ekonomické aspirace, které nutí člověka získávat věci, ho povzbuzují k tomu, aby podřídil osobní síly druhého své moci. To však není vztah pána k otrokovi: to je úkolem zákona, zabránit povaze otroctví a nadvlády v těchto vztazích, ale umístit tento vztah nebo právo jednoho na osobní síly a jednání druhého, aby vztah člověka k člověku zůstal nedotknutelný. Nejen to: zachování osobní svobody každého v takových vztazích vyžaduje zákon jako nezbytnou a základní podmínku. Tam, kde dojde k jeho porušení, kde chybí úplné osobní sebeurčení kterékoli ze stran tohoto vztahu, jsou všechny vztahy zničeny. Právo jednoho na jednání nebo pravomoci druhého je získáno pouze vzájemnou dohodou dvou svobodných vůlí, které jsou vzájemně právně závazné. Takové vztahy, transakce v právním jazyce, tvoří podstatu tzv. smluv a závazků. Jak může smlouva zakládat právo jednoho na pravomoci druhého, přesto mezi nimi zachovat vztah osoby k osobě? Předmětem smlouvy může být pouze vztah mezi osobou a osobou, která má peněžní, majetkový nebo hodnotný zájem. Když se několik lidí dohodne, že si navzájem pomohou ke vzájemnému úspěchu ve ctnosti, v umění, ve vědě, pouze radou, příkladem nebo svým talentem, pak takové jejich společenství ještě není dohodou. Hlavním účelem občanské smlouvy je založit povinnost a právo osoby jednat a toto jednání je objektivizováno a získává materiální hodnotu: dvě osoby se například dohodnou, že jedna vyjádří souhlas, formálně zapečetěný, dodat zboží druhé do určité doby ve stanovené lhůtě, a druhá se zavazuje odměnit za to určitou platbou. Zde za prvé vidíme přesně definovaný předmět smlouvy: pohyb zboží z jednoho místa na druhé ve stanovené lhůtě. Naplnění toho je spojeno s cenným zájmem každé z obou osob: první z nich očekává užitek, který může převést na obecné měřítko hodnoty - určitou částku v penězích; druhý znamená obdržet určitou platbu přímo v penězích. Za druhé, od okamžiku, kdy se obě tyto osoby dohodly, vstoupily do striktně definovaného vztahu: jedna se stala povinnou přemisťovat zboží vlastními prostředky bez jakékoli pomoci druhé; druhý nabyl právo požadovat provedení tohoto úkonu nebo právo na tento úkon prvního. Mezi dvěma osobami tak vznikl závazkový vztah a právo pohledávky. Pokud jde o povinnost, její podstata je jasná, ale v čem spočívá toto právo na jednání jiného? Nespočívá v tom, že by první z těchto osob převzala kontrolu nad druhou všemi svými dopravními prostředky: to by znamenalo, že jedna osoba druhou osobu zcela podřídila do své moci: šlo by o otrocký vztah, k tomu smlouva neopravňuje. Jak ale bude uplatněno právo jednat, když povinný tento úkon neučiní? bude realizováno tím, že ten, kdo to nevykonal, bude uznán vinným a bude mu v plné výši nahrazena škoda, kterou neprovedeným jednáním způsobíme. Dlužníkovy pravomoci se tak promění v přesně definovanou hodnotu a jeho samotná osobnost jako osoby zůstává pro jinou soukromou osobu nedotknutelná. Vlastnictví lze tedy rozdělit do následujících typů: 1) skutečné (k vlastnímu) a 2) cizí věc, 3) právo k jednání jiné osoby. Všechny tyto druhy práv lze převést na peníze a v každém případě jsou právně považovány za hodnotu. V této funkci se celý soubor vlastnických práv nazývá jeho vlastnictvím. Jde o rozdělení práva podle těch vztahů v lidském životě a činnosti, které určuje. Jedním z principů sociální a občanské spravedlnosti je požadavek, aby právo jako exponent práva bylo stejně posvátné, tedy absolutně závazné pro všechny subjekty, na druhé straně politická opatrnost vyžaduje, aby se všechny subjekty řídily stejnými zákony, vycházejícími z jedné obecně uznávané autority: neboť jen za této podmínky je dosaženo politické jednoty a celá stavba státu si zachovává svou harmonii a stabilitu. Ve velkých, politicky vyspělých státech jsou však odchylky od obou výše zmíněných principů velmi často povoleny. Ve státech různých kmenů a zvláště velkých teritoriálních je tedy potřeba zavést spolu s národními normami i speciální normy pro některé regiony nebo části národního území, určené místními charakteristikami. Proto se objektivní právo, veřejné i soukromé, podle objemu a prostoru, přes který jeho moc a význam rozkládá, dělí na právo obecné a zvláštní - jus generale a jus particulare. Stejný politický zájem často nutí, například ve formě přilákání nejlepších občanů k obtížné veřejné službě nebo v podobě jejího úspěšného dokončení, k výjimkám ze zvykového práva (jus commune) ve prospěch jednotlivců a tříd a k poskytnutí zvláštních výhod z obecných povinností nebo výhod při požívání určitých práv. Tato okolnost slouží jako základ pro zvláštní druh práva: jus singulare na rozdíl od jus commune, neboli tzv. privilegia, tedy soukromá práva – privilegia = privata lex. Nezbytnou podmínkou platnosti práva na život je jeho dostupnost široké veřejnosti, jeho rozpoznatelnost každým, vnější podoba, pod kterou se jako takové může objevit. Tato forma je buď obyčejová – přesněji známá a dlouhodobě praktická aplikace jakýchkoliv ustanovení zákona, nebo psaný zákon. Nejstarší původní formou, pod kterou se odhaluje objektivní právo, je obyčej. Již jsme měli možnost předložit obraz procesu, kterým v dané společnosti všeobecně známé, určité pravidlo získává univerzální uznání a stává se nezbytným. „Když názor, že společnost počítá s určitým jednáním, říká Thon, dosáhne takové síly a významu, že takový postup společnost vyžaduje jako samozřejmost, když se takový názor dále změní v motiv, který se řídí činností, pak vědomí nutnosti, které sem přišlo – opinio necessitatis, promění zvyk v obecné právo.“ Pukhta, který jako první měl tu čest správně a hluboce posoudit význam zvykového práva, popisuje jeho původ takto: "Prvním z typů vzniku práva je lidová víra, která se nachází v myslích příslušníků lidu. Plným projevem tohoto přesvědčení je, že členové lidu jednají v souladu s ním, uznávají ho praxí samotnou, skrze samou víru založenou na obyčejné praxi (durch umírají v samotné víře). stejných případech a dostává vlastnost morálky, zvyku, proto se právo, které vzniklo v této podobě, nazývalo zvykovým právem. Význam, který má taková praxe při vzniku práva, je určen z větší části tak, že právo pochází ze zvyku, ale pravý názor spočívá v opačné představě: praxe je teprve posledním okamžikem, v němž se projevuje vznikající právo, žijící v přesvědčení členů a lidu. Vliv zvyku na víru spočívá pouze v tom, že je zvykem přiveden k vědomí a je jím posílen; pokud tedy např. ten právní názor, že k převodu majetku nestačí jediná dohoda mezi předchozím vlastníkem a novým vlastníkem, ale musí dojít k dalšímu úkonu, alespoň k samotnému převodu držby věci - je-li tento názor vyjádřen neustále se opakujícím příkladem, podle kterého ve všech případech osoba, která měla pro sebe jen jednu smlouvu, nebyla dosud považována za vlastníka: pak tento příklad nebo obyčej nemůže být jen rosou právním postavením, ale z tohoto zvyku nemůže přispívat k právní síle, síle a síle by ani samo o sobě nemělo nic legálního, kdyby tomu již nepředcházelo právní postavení.“ 10 Jako nejstarší, původní forma práva, zvyk v poslední době nepřestal mít právní význam; naopak žije neustále a paralelně se zákony nebo psaným právem. Vztah, v němž se k posledně jmenovanému stává, přitom může být trojího druhu: obyčej je zaveden a funguje nebo je zcela v souladu se zákonem, tedy zjednodušeně řečeno, právo samo se díky častému a dlouhodobému uplatňování mění v obyčej: to je consuetudo secundum legem; nebo se objevuje jako doplněk k němu, označující například obraz jeho aplikace: toto je consuetndo praeter legem; ale nesouhlasný zvyk, který odporuje psanému zákonu, může také zakořenit a působit: to je consuetudo contra legem. – Právní význam obyčeje při působení psaného práva určují především dvě jeho vlastnosti: za prvé musí jít o zvyk dlouholetý: longa consuetudo; za druhé musí vyjadřovat rozumné a účelné pravidlo – rationabilis consuetudo. Někdy zákon sám jasně definuje, v jakých případech se musí zvyk řídit. Církevní právo je zvláštním rodem v obecném pojetí práva. – Účel založení církve a její účel v lidském pokolení, jako základ jejího původního práva. Předkládaná klasifikace vyčerpává celou oblast občanskoprávních vztahů, které tak či onak více či méně podléhají definicím práva, a mohou se tak stát právními nebo právními. Kde je však v této klasifikaci místo církevního práva? Mělo by být klasifikováno jako veřejné nebo soukromé právo? Na tuto otázku je velmi těžké odpovědět. Tyto pozitivní pokyny, které předkládá osobě a jimiž upravuje užívání práv jí daných, mají povahu práv obou: veřejných i soukromých. Církev dává některým svým členům hierarchické a vládní pravomoci; tyto pravomoci nelze žádným způsobem přičítat sféře soukromého práva. Dává ale návody i pro rodinné právo, dělá si vlastní definice, razí si razítko, upravuje povahu i vlastnických práv: proto má některá část jejího práva charakter práva soukromého. Kde je cesta z této obtížnosti? Zdá se, že jedna ze dvou věcí: buď připustit, že církev sama nemůže přenášet žádná práva, a že to, co je vydáváno pod jménem církevního práva, je v podstatě státní právo, jehož obsahem je pouze náboženský život, vztahy lidí vycházející z náboženství: v tomto případě je místo církevního práva v obecném občanském zákoníku, kde by mělo být distribuováno mezi různá oddělení veřejného a soukromého práva; nebo připustit, že církevní právo je zákonem zcela jiného řádu, nesrovnatelným ani s veřejným, ani soukromým právem, není ani podřízeno ani podřízeno ani jednomu, je zvláštním druhem práva. V tomto případě se v celém souboru práva rozlišují dva hlavní celky: světské a církevní právo; nejvyšší jednotkou spojující obojí bude společný generický pojem práva 11. Ať už se z obtížnosti prezentace vynoří, jsou za sebou data. Celý předkřesťanský starověk mluví za první. Pro všechny národy starověkého světa byly náboženské povinnosti a práva zároveň národními povinnostmi a právy: Římské právo velmi jasně charakterizovalo jus sacrum jako veřejné státní právo: publicum jus in sacris, in sacerdotibus, in magistratibus conscitit 12. Dokonce ani zjevené náboženství mezi židovským lidem neoddělovalo jeho předpisy od sféry národního židovského zákonodárství: nebyly nijak odlišné od národního veřejného práva a soukromého práva tohoto národa. Pro druhé východisko hovoří jak podstata církve, tak celé následující dějiny práva a nové civilizace. Hlásání křesťanství ve světě a založení církve v něm byly poznamenány radikální proměnou takových představ o vztahu náboženství ke státu a naopak. Bluntschli charakterizuje tuto zvláštnost vztahu křesťanského náboženství ke státu ve srovnání se vztahy předchozích státních a národních náboženství takto: „Kristus neučil náboženství, jak to bylo předepsáno římským královstvím nebo židovským státem. Nebyl knězem ani kazatelem státního náboženství, ani neměl od státu žádné pověření ani pravomoc (aby to neudělal), ale já jsem pro ni přišel, já jsem pro mě odešel, já jsem pro mě odešel. (Jan 8:42, jak mě můj Otec učil, tyto věci říkám (Jan 8:28). "V důsledku toho se křesťanské náboženství jevilo jako nezávislé na státu a dokonce v rozporu s náboženstvím, které ve státě existovalo, jako Boží zjevení a navzdory opovržení a pronásledování ze strany státu šířilo své království ve světě. Sám jeho zakladatel byl odsouzen jako státní zločinec za "rouhání Bohu." Mnozí z Jeho učedníků a následovníků zaplatili životem za svůj odpor vůči dominantnímu státnímu náboženství a pro pravdu své víry okusili pozemskou smrt plnou naděje na věčný život pro své duše.“ "Odtud se odhalují dvě hlavní ustanovení, která dávají křesťanství jeho největší sílu: 1) náboženství, protože není produktem státu, je na něm v podstatě nezávislé; 2) náboženství naplňuje člověka božským duchem a spojuje nesmrtelnou duši s Bohem. Není tedy v žádném případě ve vztahu k lidskému zákonu, ale ve své podstatě patří do věčného a duchovního království, o kterém Kristus řekl, že není z tohoto světa." 13 Citovaná slova známé autority státní vědy podle našeho názoru zcela jasně a rozhodně naznačují základní principy hlásané a odůvodněné zakladatelkou církve i jí samým, které způsobily úplnou revoluci v dosud dominantních politických a právních názorech a daly zcela nový směr celé historii lidstva. Netrvalo déle než tři staletí, než tyto nové principy pod vlivem duchovního vlivu pronásledované a pronásledované církve získaly všeobecné uznání, pronikly do samotného života jednotlivců i národů a vítězně začaly přetvářet právo a politiku celého světového státu. K prokázání nezávislosti Církve na státu při utváření její vnitřní struktury, a tedy eo ipso jejího vnitřního práva, stačí říci pouze to, že Církev, jelikož existuje náboženská společnost - společnost stoupenců Učitele pravého, zjeveného náboženství -, aby bylo uznáno její právo na uznání ze strany státu její autority rozvíjet a chránit své vlastní právo, takové právo, že stát nemá ani právo této společnosti předepisovat. Naším bezprostředním úkolem je vysvětlit a dokázat nikoli nezávislost církve na státu, ale zvláštnost církevního práva, tedy jeho charakteristické vlastnosti, pro které je zvláštním rodem v obecném pojetí práva a jako takové by mělo být postaveno do protikladu s právem občanským (světským) a mělo by být považováno a studováno jako předmět speciální právní vědy. K tomu musíme vstoupit do nejužší a nejpodrobnější úvahy o konceptu pravé Kristovy církve. Především a především musíme věnovat pozornost účelu církve, abychom přesněji pochopili jak její pravou podstatu, tak povahu jejích práv. Nejzjevnějším a ve své samozřejmosti, zdá se, nikdy nezpochybňovaným cílem Církve Kristovy, je náboženská výchova. Církev je jedinou učitelkou pravého náboženství; všude, kde se objeví, přináší světlo náboženské pravdy. Ale jak široce se toto pravé světlo rozšiřuje na lidské vztahy? Omezuje se v přísném smyslu na oblast náboženského poznání – teologii, nebo toto světlo křesťanské víry osvětluje morální světonázor člověka a proniká do jeho vztahů s ostatními – osobními, rodinnými, společenskými, politickými? Při řešení tohoto problému se již zpovědníci různých křesťanských denominací mezi sebou neshodnou. Je však obtížné identifikovat takovou křesťanskou náboženskou společnost a dokonce i morální filozofy, kteří by zpochybňovali nejvyšší autoritu církve v morální oblasti. Církev je tedy učitelkou náboženství a morálky. Toto jmenování nelze zpochybnit, a protože realizace tohoto jmenování vyžaduje určitou občanskou svobodu, neexistuje racionální ospravedlnění pro stát, který by jí tuto svobodu neposkytoval, tím méně, že by této svobodě kladl vědomé překážky. Zda je takové omezení náboženského a výchovného poslání Církve v lidstvu správné či špatné – tato otázka pro náš účel není důležitá; Předpokládejme dokonce, že je to správné. Důležitější než jiná otázka je, zda toto poslání samo o sobě vyčerpává celý účel, celý účel Církve Kristovy? Je nutné ignorovat dobrou polovinu dějin evangelia, Písma Nového zákona a církevních dějin, abychom tak omezili účel a účel Církve Kristovy v lidské rase. I drsný pohled, milostí neosvícený, viděl a cítil v Kristu nejen učitele, ale i proroka a lékaře nevyléčitelných duševních a tělesných nemocí; a posílal své učedníky kázat, neomezoval jejich poslání pouze na vzdělávací aktivity; napomínaje je takto: očisťujte malomocné, křište mrtvé, vymítejte démony - jezte tuňáka, dejte tuňáka (Matouš 10:8). Církev je zdrojem světla a zároveň zdrojem dalších darů naplněných milostí, které se nedostávají od těch, kdo jsou církvi pověřeni je dávat. Ale tyto dary, dané každému člověku – bez ohledu na to, jaké je národnosti, sociálního postavení, věku, stupně mravního vývoje – nejsou hlavním cílem církve; to jsou pouze prostředky k jinému vyššímu cíli – všestrannému znovuzrození člověka tak, aby on, znovuzrozený, oblékl nového člověka, byl navrácen do své původní, Bohem stvořené čistoty, jako obraz a podoba Boha, a stal se hoden věčné slávy a blaženosti ve věčném království Kristově. Zde, ve spáse člověka, je konečný cíl Církve Kristovy. Tento účel, tento konečný cíl Církve není omezen ani na konkrétní dobu, ani na žádnou část lidstva: tento cíl jí není přidělen pro žádné konkrétní období, ale až do konce světa; Jeho implementace není omezena na židovský národ nebo jiné lidi, ale zahrnuje národy, lidstvo. Je možné s takovou obsáhlostí, s takovou univerzální povahou účelu Církve Kristovy považovat ji v její vnější podobě pouze za společnost učedníků a následovníků Ježíše Krista? Pravá Církev Kristova taková ve své podstatě nikdy nebyla. Viditelná společnost věřících v Ježíše Krista je například v současnosti, která se zdá být počtem tak obrovská, že převyšuje každý ze států, zároveň nositelkou Bohem stvořené instituce (divinum institutum) Boží církve. Církev Kristova, jen naoko, je viditelnou společností věřících v Krista, ale ve svém vnitřním charakteru, ve své podstatě je božskou institucí, jak sám její zakladatel řekl: Postavím svou církev a brány pekel ji nepřemohou (Matouš 16:18) - a v tom, t. j. v jejím vlastnictví jako božské instituce, spočívá její hlavní síla, jako ony mravní principy v ní, a ne v tom, že v nich spatřuje morálka, filozofie, filozofie. ty například principy, které viděl Bluntschli. Jako božská instituce je církev, viditelně reprezentovaná formou náboženské společnosti, institucí stejně potřebnou v lidstvu jako stát. Není součástí státu, nevstupuje do jeho organismu jako korporace nebo jako soukromé partnerství, které od státu přijímají svou existenci, ale je to stejný úplný celek sám o sobě, stojící odděleně od státu, jako stát sám. Opravdovou, viditelnou izolaci mezi nimi si nelze představit: protože každý křesťan, jeho člen, je nutně poddaným státu, nikdo nemůže žít mimo stát, takže církev navenek proniká do státu a nestojí vedle něj; ale toto pronikání je jen zdánlivé: Církev a stát jako instituce se navzájem neprostupují, protože oba ovlivňují tytéž lidi; setkávají se pouze se svými požadavky ve stejné osobě nebo ve stejných lidech, ale každý se svým druhem požadavků a každý se tímto setkáním ve své podstatě nemění, tzn. Církev se nestává státem a stát církví, ale každá zůstává ve své podstatě nezměněna. Podobných vztahů je v životě mnoho. Jedna a tatáž osoba může být aktivním členem třiceti odborů nebo společností, proto může stát v různých aspektech svého bytí, svou činností má ke každé z těchto třiceti společností nejužší vztah: to však zjevně ani v nejmenším nebrání tomu, aby každá z těchto společností zůstala od sebe zcela oddělena, a ani v nejmenším nezavazuje jednu k tomu, aby byla prodchnuta povahou té druhé: učená společnost, která se nemění například kvůli své neřesti a neřesti. někteří, dokonce všichni členové prvního jsou zároveň členy druhého. Od chvíle, kdy se církev objevila ve světě, se stalo samozřejmostí, že osoby různých národností a států se staly vyznáními v jedné církvi, aniž by ztratily svou národní a politickou spřízněnost, a naopak osoby stejné národnosti se staly vyznáními různých náboženství. Církev Kristova se stává pramenem práv, protože tato božská instituce se stává zdrojem práv, která člověk marně hledá kdekoli jinde. Neboť Pán, zakladatel Církve, dal tuto moc pouze jí, nikoli žádnému státu. Byla mi dána veškerá autorita na nebi i na zemi: proto jděte a učte všechny jazyky křtít je (Matouš 28:18): a apoštolové šli do světa, aby učili národy a zpečetili je křtem s takovou autoritou, že se nezastavili před žádnými překážkami, které postavila světská vláda nebo židovský Sanhedrin. Samozřejmě může jít učit jak státní úředník, tak běžný občan; ale nikdy nebudou mít vědomí této moci, s níž vyučuje osoba pověřená církví, a nikdo v této jejich činnosti neuznává jejich právo: neboť jak může učit někdo, kdo pro to nebyl poslán? Kristus neudělil tuto velkou pravomoc nikomu kromě apoštolů: přijměte Ducha svatého a jejich hříchy budou odpuštěny a jejich hříchy budou odpuštěny (Jan 20:22-23), kromě apoštolů. Nikomu kromě apoštolů nedal moc snášet dary Ducha svatého skrze vkládání rukou. Šimon Mág to také jasně viděl: protože když viděl, že Duch svatý je dán vkládáním rukou apoštolů, přineste jim stříbro se slovy: dej mi také tuto moc (ἐξουσίαν ταύτην), aby, když na něj vložím svou ruku, přijal Ducha svatého. (Skutky 8:18–19). Je možné, vzhledem k tak jasným výrokům Pána, vzhledem k tak pozitivnímu zmocnění stavitelů Církve touto velkou mocí, upřít církvi charakter Boží instituce, obdařené velkými silami, které náleží výhradně Jemu? Opravdu, člověk musí být slepější než Šimon Mág, aby se to odvážil udělat. Ale církev nevznikla s takovým charakterem na krátkou dobu; taková zůstane až do konce světa. Vždy zachovává posloupnost této moci, kterou chtěl Šimon koupit za stříbro, vždy v ní působí Duch svatý, Kristus s ní stále zůstává, propaguje ji nebo skrze ni naplňuje účel církve - přivádět všechny národy ke Kristu, šířit pravé světlo ve světě, oživovat, obnovovat, posvěcovat a spasit každého člověka. Církev jako instituce je tedy především zdrojem božských hierarchických sil – to je její božské právo (Ius divinum). Je úplně jiné než právo, které dává stát svým poddaným, jiné v podstatě. Nikdo kromě Církve to nemůže dát člověku. Toto jsou známé síly: učení, kněžství a pastýřství. Církev je ale správný společenský organismus: má určitou strukturu: jsou zde biskupové, presbyteři, jáhni a jiní služebníci, jsou zde proroci, učitelé, pastýři, kazatelé; existuje řád mnichů a posvátných panen; obsahuje věřící, kteří požívají všech výhod společenství s církví, jejích darů, vylévaných přímo na ně a nepřímo prostřednictvím její hierarchie; existuje třída katechumenů, kteří se připravují na křest a jsou osvícení, a nakonec je třída těch, kteří jsou napravováni prostřednictvím přesně stanovené kající disciplíny. Celá tato rozmanitá a jedinečná skladba církevních lidí žije a jedná ve spořádaném pořádku, půvabně a podle postavení. Zvládá svůj život bez pomoci státní moci; Církev vykonává své právo vlastními prostředky a může je, jak prokázala třísetletá zkušenost, chránit nejen bez pomoci, ale i s energickým a zoufalým odporem mocného a vzdělaného státu. Je možné po tomto popřít vnitřní sílu církve, schopnost rozvíjet a chránit své zákonodárství organické struktury, své veřejné právo? Právě naopak, zde je právě nevyvratitelný důkaz nepravdivosti doktríny, která tvrdí, že bez státu není zákon; naopak mimo stát může a jest božské právo, církevní právo. Křesťanské náboženství proniká hluboko a všestranně do bytí člověka; na rozdíl od přírodních náboženství se neomezuje pouze na přikázání o potěšení Božství, nepředepisuje pouze kult a ostatní duchovní potřeby ponechává na vůli samotných lidí, jak to činí přírodní náboženství. Podává nejhlubší poznání duchovního a smyslového světa, vysvětluje stavbu světa, člověka, zákonitosti společenského a státního vývoje; obsahuje vysvětlení nejtěžších otázek morálky, pozitivní a jasné odhalení tajemství a úkolů lidského života, současného i budoucího. Díky tomu má na člověka mocný duchovní vliv, s neotřesitelnou autoritou a důstojností, vysvětluje mu normální rodinné a společenské vztahy a předepisuje pravidla kázně a energeticky vyžaduje, aby je plnil, chce-li být jejím členem. Církev výslovně požaduje plnění své kázně a požaduje s tak upřímným a neochvějným přesvědčením ve svých právech a povinnostech tento požadavek, s nímž nedej bože, aby státní úředníci a instituce kladly na státní subjekty požadavky státní kázně. Toto vědomí jejího práva je založeno na jedné straně na jasném přikázání apoštola Pavla: trvat včas a předčasně, napomínat, prosit se vší shovívavostí a učením (2 Tim 4,2), na druhé straně na vědomí božského zdroje a autority pravidel její kázně: když například uslyší hlas svého manžela a manžela Pavla, nenechá se odloučit od své manželky a manželky Pavla. jdi“ a ujištění Apoštola: „Nepřikazuji (to) já, ale Pán“ (1. Kor. 10:11): bude pak pro ni po celé zemi taková autorita, která by otřásla její důvěrou, že toto její pravidlo není Božím pravidlem? Konečně církev potvrzuje vědomí svého práva vyžadovat plnění pravidel své kázně na jasném přikázání, příkazu a míře Ap. Pavel: Křesťanští bratři, kteří nesplňují tento druh požadavku, by měli být odstraněni ze svého středu, přestat s nimi komunikovat: dívejte se na takového bratra, jako by přestal být naživu, zemřel v živém těle církve. "A zbohatneš a nebudeš víc než plakát, takže ten, kdo udělal tento skutek, bude z tvého středu odstraněn. Zatím, i když není s tebou v těle, ten, kdo je naživu v duchu, již odsoudil toho, kdo to udělal, ve jménu našeho Pána Ježíše Krista, který shromáždil tebe a mého ducha mocí našeho Pána Ježíše Krista, aby ho zachránil v duchu satanu ke zničení Ježíše Kriste, tvá chvála není laskavá, copak to nevíš, když trochu kvasu opustí celou směs, vyčistěte starý kvas, aby mohla vzniknout nová směs (1 Kor. 5:2-7). Je potřeba ještě jasnějších důkazů ve prospěch skutečnosti, že kázeň pravého Krista a Apoštolské církve je disciplina correctiva et purgatoria, jak to vyjadřují právníci, a že tato kázeň je jejím právem? Ano, není možné si představit vztah křesťana jako soukromé osoby k církvi jako založený výhradně a výlučně na principu individuální svobody svědomí, ačkoli církev tento princip ve skutečnosti hlásá a hájí. Církev násilně nepřitahuje do své společnosti, přesněji řečeno, nepřijímá do svého živého organismu (těla) nového člena bez upřímné touhy vstoupit do tohoto organismu: zde princip individuální svobody svědomí působí vší silou a bezpodmínečně: ale jakmile se člověk ze své svobodné vůle připojí k tělu církve, neměl by se bránit svému připodobňování se k tělu církve: musí se stát úplně jako ostatní členové; a církev ze své strany využívá všech opatření k jejímu integraci, přiblížení k jejímu duchovnímu prostředí; nepodlehne-li těmto snahám, je církví vyvržen, stejně jako odpadky, které se k nim nedají přirovnat, jsou vyhazovány z živého organismu. Abychom si udělali poněkud ucelenou představu jak o celkovém charakteru církve jako instituce, tak o rozmanitosti a šíři sféry předmětů, pro které má vnitřní, nezávislou pravomoc určovat právo, měli bychom věnovat pozornost úpravě vlastnických práv, ke které dochází od okamžiku, kdy se stane majetkem církve. Ale možná proti tomu namítnou: lze právo církve na vlastnictví také považovat za její podstatnou nezbytnou vlastnost jako božské instituce? Je možné, nebo alespoň ve světě, vhodné mluvit o tak základním předmětu jako o majetku pro někoho, kdo právě vykreslil Církev jako takovou duchovní instituci s tak vysokými morálními úkoly a aspiracemi? – V reakci na tuto pokryteckou námitku se omezíme na odkaz pouze na následující příhodu ze života starověkého skete mnišství: „Jeden bratr, který přišel do Silouanu, když viděl, že bratři pracují, řekl staršímu: Nečiň zlé věci, které hynou (Jan 6:7); Marie si vybrala tu dobrou (Lukáš 16:22). Starší nařídil svému žákovi, aby odvedl nově příchozího do prázdné místnosti a dal mu knihu. Přišla devátá hodina – čas jídla mnichů; můj bratr čeká, nezavolají ho na večeři. Ale ozvalo se. Šel za starším a řekl: "Copak bratři nejedli?" "Jedli," odpověděl starší. - Proč mi nezavolali? "Ty jsi duchovní člověk, vybral sis tu dobrou část, celý den čteš, a takové jídlo nepotřebuješ; ale my, jakožto tělesní, chceme jíst, a proto pracovat. Napomenutý bratr požádal staršího o odpuštění. Pak Silouan řekl: Tak i Maria potřebuje Martu: neboť Maria se také chlubí kvůli Martě 14. - Tak tomu bylo v celém tomto klášteře a tak to bylo v celém kostele." O Jidášovi je známo, že již za pozemského života byl Pán - mohu-li to vyjádřit - správcem majetku patřícího společnosti Ježíšových učedníků. Na prvních stránkách Apoštolských dějin se pak již setkáváme s celou institucí – sedmi jáhny, muži naplněnými Duchem svatým a moudrostí – postavenými do služeb církevního hospodářství. Zde se setkáváme se zprávou o existenci majetku v Apoštolské církvi tak významného, ​​že stačilo všem potřebným bratřím. Opravdu nelze číst tuto zprávu bez překvapení; Tak neobvyklý je postoj majitelů ke svému majetku, znázorněný zde: „Ale lidé, kteří věřili, měli jedno srdce a duši: a z jejich statků nepocházelo nic, co by bylo jejich vlastní, ale měli všechno stejné... ale pro všechny nebylo žádné velké milosti. Nebyl v nich totiž jediný žebrák: neboť Hospodin byl ve vesnici nebo v domě, prodával oběti za cenu prodávaných, pokud je někdo dal za cenu prodávaných. požádal o to. Joziáš, který se jmenoval Barnabáš apoštolů, který je takříkajíc synem útěchy, levita, původem Cyprián, který má vesnici, prodal, přinesl cenu a položil ji k nohám apoštola“ (Skutky 4:32–37). Z tohoto druhu zpráv z apoštolské církve lze mnohé citovat, představující církevní dějiny a dějiny pozdějších dob, dějiny vlastnictví církve. majetku, sestavené stejným způsobem a sloužící stejnému účelu: ale stačí jich: jsou tak typické vidět, jaký vnitřní motiv nutí křesťanské vlastníky k tomu, aby tak pilně zacházeli se svými vlastnickými právy, které jus civile tak pilně ručí, tímto motivem je láska k bližním, zvláště k těm, kteří trpí (hladoví, žízniví, cizí, uvěznění), zahřál a vzrušoval svého bratra, který se z nich stydí, je milován. tyto nejmenší z mých bratří jsi mě spojil (Matouš 25:40). Možná jsou naše uši příliš navyklé slyšet toto slovo Pána, který miloval své bytosti až do konce, že zůstáváme hluší a slepí k davům žalostného proletariátu, který svým ošklivým zjevem rozčiluje celou naši dobrou povahu, která má kvůli nim tolik šancí pro svůj klid v těchto nudných a bezdůvodných schůzích našich a tudíž bezdůvodných schůzí našich chudých institucí a proto jsme o činnosti ve výborech nesvědčí. tvrdohlavost vůči našim skutečně nižším bratřím daleko před hrdým římským občanem. Představte si však člověka, který tato slova slyšel poprvé a přijal je se vší jasností vědomí své moci, s plnou vírou v Pána, který je vyslovil, a pak bude Zacheus zcela pochopitelný ve svém odhodlání: Hle, polovinu svého majetku, Pane, dám chudým. Josiáš je pochopitelný, prodává svou vesnici a klade její cenu k nohám apoštolů; všechny následné oběti takových dárců do a z církve jsou pochopitelné; ty oběti nejlepších prvotin z plodů jejich práce, kterých se ve starověké církvi tolik nashromáždilo, jsou pochopitelné; ubohá stařena sbírá poslední síly, aby přinesla své pracovní prádlo jako dar církvi a nekladla je k nohám apoštolů, ale jejich nástupců – což vidíme dodnes. Ano, s příchodem Církve Kristovy vznikl nový druh majetku – církevní majetek, nový druh bohatství – bohatství chudých: neboť „církevní bohatství je bohatstvím chudých“: vznikla nová práva na vlastnictví; vznikly nové právní vztahy, objevily se nové listiny osvědčující právo nositele spokojit se s veřejným majetkem (tzv. mírové listiny vydávané chudým tulákům). Objevila se nová církevní legislativa o majetku. A občanské právo postupně uznávalo jeho rozhodnutí, uznávalo nové subjekty práva, nové definice hodnoty věcí a v současné době si definice tohoto zákona bez váhání vypůjčují například náš občanský a trestní zákoník 16. Je možné s ohledem na tyto skutečnosti upřít církvi právní způsobilost dávat věcem (majetkům) jejich účel, určovat způsob a rozsah jejich užívání a zcizení, a to ze svého jedinečného úhlu pohledu, vedeného svými vlastními morálními a ekonomickými názory, zcela bez ohledu na to, jaké názory na toto téma zastává občanský zákonodárce té či oné doby toho či onoho státu? Přinejmenším sami členové Církve, sami vlastníci, kteří zcizují svůj majetek církvi, vzdávají se všech svých práv na něj a bezvýhradně se řídí pokyny Církve, které vypracovala, a ani v nejmenším nepochybují o právní způsobilosti Církve nakládat s jakýmkoliv majetkem podle svého uvážení. Má navíc external jus civile právo odepřít církvi tuto právní způsobilost? Má stát také právo to církvi odepřít? Křesťanská vláda Byzance tuto právní způsobilost církve plně uznala. západní křesťanské státy také; i náš ruský stát. Teprve v moderní době se tu a tam začaly ozývat hlasy: má církevní a klášterní majetek podléhat kontrole a správě státu? Neměli bychom zavést obecnou státní regulaci jak do majetku, tak do příjmů církve? Neměli bychom také změnit způsob užívání a užívání církevních příjmů a majetku podle občanských norem (např. přidělovat platy duchovním, zavádět státní daně na opravy atd.)? Samozřejmě, proč to neudělat: ale bude to spravedlivé? Nebylo by to zjevné a ostré porušení principu občanského práva, podle kterého může občan podle soukromého práva jednat podle své plné vůle, a tedy ji od sebe odcizit komukoli? Nebude pak tato zásada porušena jak ve vztahu k tomu, kdo zcizí svůj majetek ve prospěch církve, tak ve vztahu k církvi, na kterou zcizené vlastní právo přešlo? Jakou odpověď dá státní nebo civilní zákonodárství, které by například zbavilo duchovní právo na příjem tvořený dobrovolnými dary farníků – odpověď na prohlášení Církve, že toto právo duchovenstva je božským právem: „neboť zákon Boží nařídil, aby ti, kdo slouží oltáři, jedli z oltáře“ (Apoštol pr. 41)? Církev Kristova, katolická a apoštolská, má tedy ve svém vlastnictví Božího zřízení, zjevně vystupující jako náboženská společnost nebo soubor náboženských společností, dokonalou právní způsobilost a nezbytnou potřebu chránit a rozvíjet své zvláštní právo. Již z uvažování pouze o jeho podstatě, účelu a účelu v lidském pokolení lze rozeznat alespoň obecný obsah a obecné zásady jeho veřejného práva, jeho disciplíny a jeho vlastnického práva. Historická studie o památkách (pramenech) tohoto práva zcela ospravedlní toto apriorní uvážení. Toto božské právo církve, které zůstává ve svých zásadách vždy nezměněno, je zvláštním rodem v obecném pojetí práva a nejvhodnějším umělým výrazem pro jeho označení ve srovnání s právem vytvářeným státem je podle našeho názoru jus canonicum. Církevní právo – jus canonicum, je vlastně neměnnou příslušností k církvi, postulátem její pozemské existence. Čím oddělenější od jus civile, tím lépe. Jeho výklad, prováděný pod vlivem právních nauk, jeho odosobnění, vyhlazování jeho generických, individuálních vlastností a forem se záměrem přiblížit jej vlastnostem a formám současného občanského práva, namísto souladu mezi církví a státem, povede k vzájemnému pokřivení podstaty obou a namísto posílení blahodárného vlivu církve na stát a morálku zcela ochromí její moc. Ne, Kristova církev nebyla stvořena, aby sloužila státům, ale ku prospěchu lidské rasy; není omezena úzkými národními nebo politickými hranicemi, ale je pověřena působit tu a tam, ve státech a národech. Jako loď plující po širém oceánu, uzavřená sama v sobě, vybavená, vybavená, mající mnoho pasažérů, řízená šikovným kormidelníkem, pevně a věrně vedoucí loď k jednomu molu, navzdory vzdouvajícím se vlnám, žije Kristova církev na tomto světě v neustálém pohybu. Při kontaktu s národy a státy přijímá na svou loď stále více následovníků. Zástupci jakých národností na její lodi nejsou! Ale všichni, kteří vstoupili na loď, jsou ve vzájemném vztahu: není mezi nimi žádný nesoulad ohledně směru plavby: neboť sám Kristus vládne a kormidlem Jeho vlády je ten božský zákon, který je jasný a blízký každému členu Církve Kristovy: to je Boží Písmo a dogmata a pravidla ekumenických a místních rad. To je alespoň pohled Kristovy pravoslavné ruské církve, vyjádřený následujícími slovy jejího souboru kanonického práva – Kormidelníkovy knihy: „Stejně jako v plavebním umění smyslového světa, více než cokoli jiného, co se vznáší, je nanejvýš nutné, aby ti, kdo plavou, byli nasyceni, tak právě tím jsou ti, kdo se vznášejí, nejvíce zachráněni z tohoto světa, vyživováním tohoto světa: v umění. božská písma více než ta, která se plaví na lodích, ale v Církvi Kristově je nanejvýš nutné a nutné jíst jídlo, to jest božská dogmata: apoštol a svatý otec sedmi svatých, otec sedmi ekumenických koncilů a devíti místních tradic, dokonce i v této knize jsou navržena pravidla, jimiž také poučují a zachraňují všechny ty plovoucí umělce, vyživují a zachraňují život a učitelé a plavou pohodlně a snadno, zatímco propasti a zákruty jsou rušeny nečistými duchy, i když jsou v nás z nich vzneseny nejrůznější vášně, duchovní i fyzické, a jsou přeneseny do tichého a klidného přístavu – věčné blaženosti nebeského Jeruzaléma. Z tohoto důvodu dostala tato božská kniha, díky svému nebezpečnému umění a inteligenci, kterou v ní získáváme, půvabně a důstojně jméno kormidelníka.“ 17 Celá východní pravoslavná církev zastává stejný názor na své postavení ve světě a účel svého kanonického práva, jak lze ověřit z prvních stránek její kormidelní knihy či pedálu. 18 Duchovní a mravní organismus církve se však jeví navenek jako náboženská společnost nebo jako federace mnoha společností. Není divu, že některé z těchto společností pod vlivem svých národních vlastností nebo pod vlivem svého politického postavení ve státě a ve svém náboženském společenství zavedou některé zvláštnosti, a tím se odliší od jiných společností, které jsou s nimi církevně sjednoceny: naopak je velmi přirozené a naprosto nezbytné, aby se v podstatě sjednocená církev Kristova ve svém historickém, ale i celonárodním životě pouze místní, apoštolské a katolické jevila jako souhrnná církev nejen místní, ale i národní. i místní státní církve. To, co dává jednotlivým církevním společnostem nebo částem Univerzální církve místní (a dočasný) národní nebo státní otisk, jsou veřejná a soukromá práva, která jim poskytuje stát. Při pohledu na zpovědníka Církve Kristovy vlastníma očima může stát ze svého pohledu dát církevním institucím např. charakter veřejnoprávních korporací, obdarovat ministry církve právy úředníků její státní služby, zajistit výkon jejích zákonů, jejích správních opatření a jejích soudních verdiktů jako záruku své státní moci; může dát svým institucím, které vlastní majetek, práva právnických osob, udělovat jim výhody a privilegia atd. Církev nemá důvod takový grant od státu odmítat: tento příznivý postoj k ní ze strany státních orgánů je pro ni naopak žádoucí a jen usnadňuje úspěch jejího božského poslání v lidstvu. Obava, že církev po získání těchto světských a státních privilegií ztratí svůj duchovní, mravní a nezávislý charakter a promění se v „církevní stát“, je planá obava. Vzdělávací nebo vědecká instituce ve své podstatě nepřestává být takovou, protože státní moc jí uděluje vlastnosti a privilegia státní instituce, její nadřízení a učitelé udělují práva a čest jejím státním představitelům: tím spíše je to třeba říci o církvi, která má v sobě tolik vnitřního ducha a síly, že tato vnější privilegia, tento, takříkajíc, vnější obal a ozdoba její lodi, nikdy nemohou pokřivit její loď. Nicméně tato vnější práva místních církví, které slouží jako exponenty vztahů některých států k nim, jim vnucují některé někdy dosti ostré rysy odlišnosti mezi nimi. Tyto rozdíly přirozeně tvoří zvláštní, místní církevní právo: ačkoli je toto právo církevní, protože patří církvi, výrazně se liší od obecného církevního práva, protože nepochází od církve samotné, ale od státu a nemá takovou stabilitu a stálost jako první, ale podléhá náhodám, výkyvům a změnám. V důsledku toho se právo každé místní církve v každém daném okamžiku skládá ze dvou hlavních částí: obecného církevního nebo kanonického práva a státního a občanského práva a je obsaženo v kánonech a zákonech nebo v nomokánonu. Tak se podstata a charakter církevního práva určuje teoreticky – z uvažování o podstatě samotné církve. Do jaké míry evropská veřejná politika, zákonodárství, právní věda toto postavení církve mezi státem a ve státě uznávaly a uznávají - to bude zřejmé ze stručného historického nástinu vztahů mezi církví a státem od založení církve až po současnost. § 3. 19 Postavení církve ve státě a vzájemný vztah mezi nimi Církev a stát v prvních třech stoletích po narození Krista; reforma sv. Rovný apoštolům Konstantin Veliký. Církev mezi germánskými národy. Nadřazenost církve nad státem ve středověku. Postupný nárůst státní moci – a dominance nad církví. Kirchenhoheit. Policejní stát. galikanismus. Nejnovější teorie. Pán ustanovil svou Církev v lidské rase na všechny časy a neučil své učedníky žádnému hotovému systému zásad určujících postoj Církve ke státní moci. Svým učedníkům přikázal, aby dávali přednost duši před tělem, aby upřednostňovali strach z Boha před strachem z člověka, a přitom projevoval upřímnou úctu k tehdejší formě vlády. Při naplňování svého mesiášského povolání sám jednal svobodně, přikázal svým apoštolům, aby pokračovali v Jeho díle v Jeho duchu, a předpověděl, že světské autority nebudou chráněni, ale budou následovat. Církev zbavená pomoci státu, dokonce zakázané zákony římského království, které ovládalo svět, se v prvních stoletích šířila nepřetržitě a klidně. Apoštolové a jejich následovníci plně uznávali stávající úřady, sami poslouchali jejich příkazy a učili totéž své následovníky, vyžadovali od nich modlitby za krále a úřady, používali státní instituce jak v zájmu církve, tak ve svém vlastním; ale zároveň slovem a písmem potvrzovali nadřazenost slova Božího nad přikázáními lidí, svobodu svědomí, víru, kázání, uctívání Boha a veškerý křesťanský život. Ale podle zákonů římského státu bylo křesťanské náboženství tolerováno pouze jako židovská sekta a bylo zakázáno získávat stoupence mimo židovský národ; později začalo křesťanství tolerovat nenávist vůči sobě ze strany Římanů, kterou chovali vůči Židům, a začalo být považováno za nebezpečný stav, za pověru nepřátelskou lidstvu, ba přímo ateismu a magii. Z hlediska veřejného práva byla církev jako tajná společnost odsouzena, ale křesťané jako soukromé osoby mohli na základě římské legislativy o soukromých společnostech uplatňovat práva povolených kolegií, zejména společností, které vlastnily hrobky pro pohřbívání svých spolučlenů. V této funkci mohly soukromé církve získávat majetek, ale samotné křesťanské náboženství – jak poté, tak i předtím – zůstalo zakázáno a vždy trpělo těžkým pronásledováním. Ale na nepřátelství státní moci proti požadavkům křesťanství je odpověď křesťanů vždy stejná – utrpení. Význam Konstantina Velikého spočívá v tom, že jeho konverze ke křesťanství (812) se neomezila jen na jeho osobu a jeho rodinu, ale křesťanství jím bylo oficiálně uznáno, dokonce povýšeno na státní náboženství, takže pronásledování křesťanského náboženství se v budoucnu stalo dokonce politickou nemožností. Císaři se přitom neobešli, aniž by ze své strany uplatňovali záštitu nad křesťanským náboženstvím, jakou císaři poskytovali pohanství, přenášeli privilegia pohanského náboženství na katolickou církev jako státní náboženství a zaručovali provádění církevních zákonů – ať už zákonů víry nebo kázně – státní mocí, jako by to byly státní zákony. Dominantním náboženstvím se stalo křesťanství a pohanství, stejně jako hereze, začalo být považováno za státní zločin. Císaři však ne vždy odolali pokušení řídit podle svého uvážení nejen vnější, ale i vnitřní, týkající se víry, záležitosti církve, kterou považovali za státní zřízení. Ozývaly se hlasité hlasy proti takovému převzetí – tzv. byzantismu – preferující dřívější vnitřní svobodu pod vnější perzekucí před současným královstvím nesvobodné církve. Papežové tak daleko nezašli; neusilovali o úplnou odluku církve od státu, opustili vládu, aby se zajímali o církevní záležitosti, ale nezapomněli připomenout císařům, že ve věcech duchovních se sami musí podřídit nejvyšší vrchnosti a svou činnost musí založit podle normy Božích a církevních přikázání. Císaři mají proto povinnost církvi pomáhat, nikoli však právo dávat jí zákony. Národ, který na konci 5. století začal zaujímat první místo mezi národy západní Evropy - Germáni, rozdělení do mnoha kmenů, vděčili církvi nejen za svou víru, ale i za svou civilizaci. Autorita církve byla zakořeněna v duchovní nadřazenosti kultury, kterou podporovala; v náboženském vědomí národů byla uctívána jako nadpřirozená a božská. Církev musí být silná, její služebníci musí být čestní a bohatí, její příkazy musí být vykonávány světskými autoritami. Jednotlivá germánská knížectví přerostla v křesťanské celky. Papež byl uctíván všemi katolickými knížaty jako hlava celé církve. Ve vizigótských i v merovejských státech vzniklo ono vnitřní bratrství světské a církevní moci již brzy, následkem čehož jeden, podporujíc druhého, šel stejnou cestou, cestou, kterou ukazuje církev a staví kníže. Král se aktivně účastnil svolávání a otevírání koncilů, dosazování biskupů; Ve Španělsku to druhé považoval za své právo velmi brzy. Ve Francii získali biskupové a opati významný politický vliv, byli státní třídou, nesli její břemena, chránili zemské statky před pány, odebírali je a vraceli je opět jejich majitelům. V karolínské době feudalismus sílil a měl svůj vliv na posílení postavení nových prelátů ve státě prostřednictvím přísahy věrnosti králi. Dřívější zákon politické struktury, že na téže schůzi se projednávaly a rozhodovaly církevní a světské záležitosti a sporné otázky v oblasti církevního práva rozhodoval soud složený z duchovních a světských osob, brzy ustoupil oddělení církevních sporů z jurisdikce světských úřadů. Král zveřejnil definice koncilů jako své vlastní výnosy (capitularii); on sám a jeho úředníci pomáhali a pomáhali biskupům při výkonu jejich jurisdikce. Biskup sloužil státu svými radami, svým dohledem a svým dvorem, ale dosazování biskupů ve franských a německých státech nebylo nikdy církevním právem králů. – Postoj, že klerika nemůže laik posoudit, postupně, zejména díky Pseudoisidoru, získal charakter axiomu. Ani silný Ostrogót Theodorich se neodvážil soudit papeže, ačkoli byl ariánem, a nemohl nic udělat proti slavnostnímu odstranění světské moci z jakéhokoli zasahování do duchovních a dokonce i do církevních záležitostí materiální povahy. Byzantští císaři ztratili veškerý politický vliv na italské vztahy, když se jako jejich opatrovník objevil papež, hlava bohaté římské církve. Vytlačením a konečnou porážkou Langobardů a abdikací vítězných Franků z karolínského domu od správy římské země byla nezávislost, i když ještě ne svrchovanost papeže v oblasti darovaného římského kostela, sama uznána. Politické a náboženské ohledy se spojily, aby zajistily, že Karolingové stáli ve zvláštní blízkosti apoštolského stolce, a povzbudili je nejen k posílení moci papeže v Itálii, ale také k patronaci a provedení reformy církve ve Francii a její organizace v Německu v duchu vnitřní jednoty všech církví s Římem. Povinností křesťanského knížete je bránit církev. Charles Martel byl také římský patricij, stejně jako Pepin Menší; Karel Veliký se prohlásil císařem Římské říše a v této funkci byl v den narození Krista 800 korunován papežem Lvem III. Myšlenkou tohoto císařství bylo nastolit a udržet jednotu království Kristova na zemi. Všechny národy musí tvořit velkou rodinu, společnost, která musí zahrnovat všechny katolíky, aby v křesťanství jako celku byl papež duchovní hlavou a císař světským. Císař a papež si dluží vzájemnou loajalitu; papež stojí pod zvláštní ochranou císaře; je ochráncem zákona; nebyl vazalem papeže, ale byl prvním ministrem církve, povolaným bránit věc křesťanství; ne vládnout církvi, ale zásobovat ji svou silnou pomocí. Středověk ctil boj proti nevěřícím a neznal žádnou toleranci. Kdo nežije ve spojení s církví, nemá v sekulárním království žádné právní postavení; naopak nepřátelé království jsou také nepřáteli církve. Nebezpečí, že se císařství stane univerzální monarchií ovládající svět, velmi blízkou za Karla Velikého a Otty, papežové rozpoznali a zabránili mu. Že dvorní duchovenstvo, v mnoha ohledech závislé na světské moci, necítilo potřebu zastávat vysokou církevní svobodu, je pochopitelné. Ale franská reformační strana také nedokázala potlačit postupující úpadek církve. Úzké spojení politických výhod (imunit) s církevní službou mělo na jedné straně za následek stále širší světovost, která církev objímala, a na druhé straně její útlak Vogty, kteří se prohlašovali za mistry, a to jak ve velkých, tak v malých věcech. Řehoř VII., díky svému přísnému charakteru, přes odpor mnoha současníků vítězně provedl reformu církve a její osvobození od světské moci a zajistil pozdější úplné vítězství papežství. Vůdčí myšlenky jeho systému byly následující: 1) svoboda církve: světská investitura, která dává prostor simonii, je zcela nezákonným jevem; výměna papežského a biskupského stolce musí být provedena přísně kanonicky; 2) plné zajištění skutečně již existujících výhod církve a jednotlivých církevních institucí, především exemplářů a imunity kléru, které laik nemá právo posuzovat; 3) podřízení světských knížat dvoru církve jako důsledek duchovní nadřazenosti (Superiorit) církve nad jejími nesrovnatelně nižšími státními institucemi. Všichni se tehdy shodli, že církev má oproti státu v zásadě výhodu: i císař se považoval za povinen vykonávat rytířskou službu svému pánovi. K takové shodě ale zdaleka nedocházelo při určování mravní důstojnosti státu, který byl často považován pouze za požadavek hořké nutnosti, dokonce i instituce, která vznikla v důsledku svádění ďábla. Absolutismus státní moci, přísně vzato, byl středověkým názorům cizí právě proto, že byly osvobozeny od vlivu římského práva; kníže dostal svou moc od lidu, všeobecnou vůli, která byla často považována za zdroj jeho moci. Ale princ se tím mstil - kníže z Boží milosti do té míry, že musel jednat podle svého a chránit spravedlnost ve jménu Boha a dodržovat Jeho přikázání. Zde je základ toho, proč jsou světské zákony povinné a vyžadují poslušnost nejen ze strachu, ale také ze svědomí. O něco později se pokusili přesněji teoreticky určit povahu knížecí moci. Ve svém jádru je božského původu: to je jisté; ale při vysvětlování způsobu, jakým je toho panovníkem dosaženo, došlo k ostrému nesouhlasu: podle jednoho názoru (Welfů) je tomu tak - přes jeho původ z moci dané Petrovi, přes sdělení meče knížatům papežem; podle jiného, ​​takzvaného ghibellinského názoru, je knížecí moc sama o sobě přímo božská a princ má meč od Boha prostřednictvím své volby nebo obecně právním přijetím knížectví, a nikoli prostřednictvím papeže nebo papeže. Ale protože otázka původu světské moci již byla nastolena z náboženského hlediska, bylo povýšení církevní moci v politických záležitostech nezbytnou sekvencí. Je-li církev obecně uznávána jako ochránkyně náboženství a mravů, pak nemůže uznat rozdělení a schizma nadpřirozené moci, kterou jí dal Kristus, pevně chrání jednotu této moci a z toho plyne závěr, že Petr dostal moc nejen nad všemi lidmi, ale i ve všech ohledech, že ačkoli papež tento světský meč vždy používal a nadále uděluje knížatům právo na jednotu nadpřirozenou a pořádek, vždy v zájmu přímého dohledu nad řádem. tento meč. Ale bez ohledu na tyto teoretičtější úvahy, síla církve v nejvyšším bodě svého vývoje v XII-XIII století. byl prakticky univerzální. Pravda, prastará zásada, že světské zákony nemají v církevních záležitostech žádný význam, byla de facto omezena, neboť církev sama přijala některé definice světského, zejména římského práva, což mělo za následek schválení mnoha v podstatě čistě světských zákonů, zvláště poté, co církev výrazně rozšířila okruh případů podléhajících její jurisdikci. Jestliže ale církev obecně uplatňovala rozsah křesťanské morálky na jednotlivé světské zákony a knížecí události, pak bylo velmi častým jevem, že v nesčetných případech byla církevní strana zpochybňována a popírána spolu s mravní dobrotou i právní význam a závaznost státních aktů. Během této doby sloužil Apoštolský stolec jako nejvyšší Areopag knížat a národů a při řešení sporných otázek, které se objevily, neviděl ani tak uplatnění svých smírčích zprostředkovatelských pravomocí, ale spíše vylití své vlastní, nejvyšší pastorační moci dané Petrovi. Kdyby papež ve víře národů plně a svobodně uplatňoval právo upustit od přísahy, pak by se snadno mohlo stát, že v tomto případě povolil svým poddaným a vazalům vztah ke knížatům a pánům, který spočíval na přísaze osobní věrnosti, a odtud zbýval už jen krůček k dobrovolné abdikaci knížete. – Pokud se konečně podíváme na velmi dlouhou řadu zemí, které nebyly pod pravomocí římského císaře, ale přímo pod pravomocí římského papeže a byly mu odváděny daně, pak si lze jen stěží představit další expanzi církevní moci ve srovnání s tím, co již měla ve skutečnosti. O státní nezávislosti se sotva mohlo hovořit, a bylo-li někdy vyjádřeno její uznání, pak bylo toto prohlášení vysoce teoretického charakteru, aby vzbudilo jakoukoli pozornost. Spontánnost vztahu mezi státem a církví, založená na pocitu vzájemné úcty a pomoci, neméně utrpěla chladným scholastickým studiem pozdější doby. Přívrženci obou systémů zapomněli, že nic neškodí bráněné věci víc než nezměrná nadsázka. Absolutismus moci papeže byl odhalen jako dogma, konstantinovský grant sloužil jako dokument, z něhož se odvozovalo ospravedlnění papežské světovlády; srovnávání církve a státu s duší a tělem, nebem a zemí, sluncem a měsícem bylo v plném proudu; scholastický nevkus odnesly výpočty založené na těchto srovnáních, oč větší moc je církev než moc státu 20. Myšlenka císařství upadla do respektu zejména ze školních sporů. Zatímco jedni se snažili přivolat k životu pohanskou absolutní římskou císařskou moc místo křesťanské a právě z ní odvodili právo vládnout celému světu, jiní viděli v císařství jen dar, ústupek ze strany církve. Dohadovali se o tom, zda korunovace roku 800 byla přenesením božské moci, nebo prostou renovací, obnovením bývalé císařské moci? stalo se to výsadou německého národa? Bylo zaručeno právo svobodné volby německého krále a pro Papofa pouze právo volbu hodnotit a schvalovat, nebo právo volit kurfiřty i papežského původu? Hádali se o okamžiku, kdy je získána císařská moc, o povaze pomazání a korunovace, o právu papeže exkomunikovat císaře pouze ze známých důvodů nebo bezdůvodně? Dohadovali se o postoji k Itálii a právu jmenovat císařského vikáře. Korunovace císařů byly méně časté, cestování do Říma se stalo břemenem, starověká nádhera majestátní říše pohasla... Fakticky i legálně se císař stáhl do pozadí; Pouze papež se katolickému světu jevil jako jediná hlava křesťanství. Spor o hranice mezi státem a církví byl ve středověku tak rozšířený, že nebylo země, v níž by církevní i světská vrchnost nezačala znovu a znovu měřit své síly ve větším či menším boji. Často šlo o ochranu církevního práva a ještě častěji o získání církevních výhod. Zřídkakdy končil individuální spor rozhodným vítězstvím: většinou jen vyvolal potřebu konečného klidu při uzavírání konkordátu, dohody. Během náboženských nepokojů nejvíce trpělo Německo. Slabá vláda Ludvíka Bavorského, který všechny své naděje upínal na boj s literárními silami, dala vzniknout postavení německého království, na rozdíl od tvrzení papežů, kteří byli ve francouzském zajetí (1305–1376), které bylo určeno v prohlášení kurfiřtské unie v Renze (1338) a ve Zlaté bule (1356). Tvrzení Ludvíkových přívrženců: veškerá církevní a papežská pravomoc pochází od císaře - tvoří přímý opak učení kuriálních spisovatelů; současně s císařstvím upadlo ve veřejném mínění papežství a duchovní tresty papežů, stejně jako vzdoropapežů (1378–1448), ztratily svůj dřívější hrozný účinek. Římské právo, láskyplně opatrované samotnou církví, se proměnilo v mocnou zbraň v boji proti církevním výhodám, což vedlo k vytvoření nezávislých územních statků. Města často zavírala své brány před privilegovaným duchovenstvem. Francouzské království omezilo aplikaci církevní jurisdikce; Postupně se vyvíjely základní principy práva státního majestátu ve vztahu k církvi. Moc státu vzrostla; S jejím rozkvětem vznikly: placet, odvolání církevních soudních institucí k světským, zákaz církevní cenzury, zákony o odpisech. Na konci 15. stol. nikdo si už nemyslel, že státní moc přichází prostřednictvím papeže. Náboženské hledisko ustoupilo politickému. – K tomu se přidalo nepřátelství vůči duchovenstvu, které se nyní s invazí humanismu a bezuzdného sektářského ducha změnilo v nenávist vůči církvi, ba často v pohrdání samotným křesťanským náboženstvím. Se státně právním uznáním protestantismu a konkrétně Augsburského vyznání v náboženském světě v Pasově 1552 a Augsburku 1555 a poté Reformovaného vyznání ve Vestfálském míru v roce 1648 dostala myšlenka, která je základem Svaté říše římské, obrany katolického náboženství a církve ve všech směrech, smrtelnou ránu. Protest papeže Inocence X. měl v tomto ohledu stejně malý význam, protože nemohl nic změnit na jednostranném státním řádu ohledně církevních institucí a majetku. Německé království zredukovalo obhajobu katolické církve, ponechanou ve volebních kapitulacích, na pouhý titul, do nesmyslné podoby. Posílené národní sebevědomí politicky sjednocené Francie energicky odstranilo jakoukoli, byť nepřímou moc církve ve světských, t. j. v politických záležitostech. Galikanismus představoval pozoruhodnou směs pocitu církevní svobody a státního absolutismu; onemocněl nemorální nenávistí k silné papežské moci a podřizování se státním předpisům v církevních záležitostech. Parlament přidělil veřejné správě právo dohledu (droit de surveillance) a aktivní účasti (droit de l’influence). Zejména byla omezena církevní jurisdikce, královské schválení (placet, pareatis) se stalo povinným pro přijetí papežského nuncia, pro přijetí papežských dispozic, pro vydávání církevních zákonů, pro obsazování vyšších funkcí, pro odsun prelátů ze země; konečně bylo zřízeno odvolání duchovních soudců k obecnému státnímu soudu (appel comme d'abus). K podobným událostem vedlo formování absolutní knížecí moci v jiných státech. Španělské království v inkvizici mělo církevně uznávaný prostředek, jak přivést pod záminkou horlivosti pro čistotu víry nejen laiky, ale i urozené preláty k bezpodmínečné poslušnosti státu. V Německu vývoj policejního státu i nejvyššího státního práva ve vztahu k církvi značně usnadnilo vědecké studium státně-církevního protestantského práva. Podle biskupského systému byla jurisdikce biskupů nad protestanty státními zákony zrušena a převedena na Landherry (místní panovníci), a tak vzniklo místní státní vysoké biskupství. Řízení náboženských a církevních záležitostí bylo podle územního systému součástí podstaty církevních práv místního panovníka; - podle méně vlivného kolegiálního systému bylo nejvyšší právo ve vztahu k církvi obsaženo v základech církevní moci (jura sacrorum), přenesené z obce na knížete. Katolická knížata při projednávání svých práv jako místních panovníků ve vztahu k záležitostem svého vyznání (jure majestatica circa sacra) v žádném případě nechtěla stát za protestantskými knížaty a pod nimi a spoléhala na svou nejvyšší moc nad územím. Zároveň bylo zcela zdeformováno právo státu na ochranu náboženství, které vzešlo z dávné státní povinnosti ochrany; začalo být vykládáno jako státní řízení církevních vztahů a jako ochrana občanů před církevními událostmi. Galikanismus, který měl hluboký vliv na myšlení a glorifikaci starověké církve a jejích práv, se rozšířil v Belgii a Německu díky Espenově vějíři a Nicholas Gontheim jej přeměnil v takzvaný febronianismus. Febronius šel dále než nyní naznačené teorie státních právníků; neboť předložil požadavek, aby knížata svou veřejnou úřední autoritou změnila strukturu samotné církve určovanou zákony; jeho systém v sobě nesl zárodek smrti, protože připravil gallikánismus o životně důležitý princip – národní ideu. Jeho vytvoření poskytlo státním kanonistům pouze příznivé ospravedlnění pro ustanovení jejich doktrín, vybavených historickou erudicí. Stát tedy absolutně nemůže na svém území tolerovat nic nezávislého; ten druhý by byl „státem ve státech“. Policejní moc státu má za úkol všestranně chránit blaho státu. Přitom je pro ni důležitý axiom: státnímu dobru absolutně nemůže uškodit pravé náboženství, spravedlivá církevní norma ani zbožné jednání. Je-li nyní v tom či onom ohledu zaznamenána skutečná odchylka, je právem, jakož i povinností panovníka, napravit nezbytné, aniž by se styděl za zdání náboženských pochybností. Křesťanství a církev jsou stvořeny pro veřejný účel, měly by existovat a vzkvétat jako důležité policejní prostředky. – Pojem nejvyššího práva ve vztahu k církvi (Kirchenhoheit) zahrnuje zejména: 1) plné působení státního práva ve všech ohledech ohledně církevních institucí a osob uvnitř státu: stát odejme nebo uděluje imunitu, vede soud podle svých zákonů; Moc církve se nevztahuje na stát, totiž do vnějšího kraje; nejvyšší majetek (dominium eminens) v církevním majetku náleží státu, od něhož se odvíjí jeho právo nejen na daně, ale i na správu a dokonce i na sekularizaci. 2) Právo učinit nezbytná předběžná opatření, aby se pokud možno předešlo škodám na státních zájmech způsobených orgány církve (jus cavendi). Opravdový nejvyšší dozor vyžaduje, aby každý církevní dekret byl předem schválen, na každou církevní akci je přípustné podat státu žádost o pomoc jako záruku práva (appellatio ab abusu), styk s cizinci musí být dohlížen a omezen, musí být vypracovány předpisy pro kláštery, svátky a obřady zřízené zvýšením hodnoty majetku, která bude stát překážkou vydávání majetek zesnulých soukromých osob, při nařčení církevních funkcionářů má vláda právo činit výjimky ze seznamu. kandidátů. 3) Stát poskytuje církvi svou zvláštní ochranu a toto právo (jus protectionis, mylně advocatiae) vykonává prostřednictvím svých institucí, církevních rad, konzistoří atp. p.; Církevní instituce se musí spokojit pouze s výsadami udělenými nezletilým; zcizení církevního majetku není platné; státní zákony zakazují porušování řádné úcty k Bohu a církvi; víra a mravnost jsou povinné, ale zároveň jsou očištěny od některých pověr, jsou odstraněny plíživé zneužívání a vykonávání církevních zákonů poddanými je svěřeno prelátům. 4) A konečně úkolem státu obecně je chránit konkrétní náboženství svých poddaných. Myšlenka svobody svědomí jednotlivce je cizí státnímu právu absolutního státu: neexistuje právo na nekonfesii a bezbožnost. Právo reformace (jus reformandi) získané protestantskými knížaty, které sloužilo pouze k vysvětlení násilného činu, který spáchali, nemůže být uděleno katolickým knížatům; Partyzánští protestanti považovali za porušení zákona ze své strany i opatření související se správou záležitostí náboženství, které vyznávali poddaní jejich území. Stát ale také může povolit vyznavačům dosud nepovoleného nebo přímo zakázaného náboženství pobývat v zemi, vyznávat svou víru, uctívat doma s povolením vykonávat své obřady soukromé (devotio domestica qualificata) i veřejné povahy (religionis exercitium publicum). Stát tak může tolerovat a uznávat nové náboženské společnosti a dát jim postavení buď nižší než dominantní náboženství v jejich zemi (ecclesia dominans), nebo rovnocenné s ním (parität der Kirchen). Galikanismus, stejně jako febronianismus, byl papežským stolcem odmítnut a vzbudil z teologického a historického hlediska mnoho silných vyvrácení. Teorie státní církve byla vyvrácena z hlediska přirozeného práva a s ještě lepšími výsledky - z hlediska politického se prokázalo 21, že stát se chová špatně, oslabuje přechodná, dočasná (überkommenen) práva církve, střeží je, nedůvěřuje jí, že postrádá buď povolání, nebo dokonce pravomoc vynášet úsudek ve věcech náboženských - a naopak dosahovat svých vlastních, pouze církevních zájmů v náboženských záležitostech - a naopak dosahovat pouze svých vlastních kacířských zájmů. – Apoštolský stolec vždy protestoval proti vládnímu schvalování církevních zákonů a řádů (placet) a požadoval uznání své pravomoci v církevním zákonodárství, jakož i svobodu v církevních vztazích mezi věřícími a církvemi s hlavou katolické církve. Teorie státních kanonistů, stejně jako praxe vlád, zůstala vůči této reakci církevní vědy a církevní autority necitlivá. Poté, stejně jako dříve, aplikace údajně nezcizitelného suverénního práva státu ve vztahu k církvi (Kirchenhoheit) pokračovala jako obvykle a byla vykládána jako odměna vládě za uznání a ochranu, kterou poskytla křesťanskému náboženství a katolické církvi. Že pod dominancí této teorie nemůže být řeč v přísném smyslu ani o církevní svobodě, ani o církevním právu, to ukazuje historie všude tam, kde našly uplatnění základní principy tzv. josefinismu. 22 V naší době, kdy se síla víry, nenávist k víře a lhostejnost dohadují o nadřazenosti a nejnovější státní učení se snaží konstruovat koncepci státu z cíle státu, se v diskusi o vztahu mezi církví a státem objevují různé teorie. 1. Jakmile „policejní stát“ ustoupí „právnímu státu“, mělo by padnout i opatrovnictví církve prostřednictvím státní vlády. Teorie právního státu se však s pozoruhodnou houževnatostí pevně drží existence práva na státní majestát ve vztahu k církvi (Kirchenhoheit) - konceptu, který si udržel své místo i v nejnovějším vládním systému, i když heterogenita státu a křesťanské církve je uznávána jako základní, nezávislá na svévoli státu, a tak uznání starého systému není oprávněnou existencí církve, která není pouze uznáním církve. popřel. Ale koncept „Kirchenhoheit“ zahrnuje: 1) postavení mnoha církví ve státní oblasti; 2) vymezení vztahu mezi státem a jednotlivou církví. - V prvním ohledu, myšlenka svobody svědomí zvítězila vytrvalým bojem, byla uznána škoda nátlaku na víře; jednotlivci je přiznána svoboda vyznání, ale zakládání náboženských společností je povoleno pouze za určitých omezení. Systém uznávaných vyznání, privilegovaných křesťanských církví, je zachován. Proto je vysvětleno, že princip rovnosti (parita) křesťanských církví ve srovnání s tolerantními pouze sektami či disidenty a židovskými náboženskými obcemi, zejména v německém státním právu, je nejen zachován, ale je dokonce považován za axiom. Stát by měl být křesťanský, ale jeho politika by neměla být konfesijní. Co se týče vztahu státu k partikulární církvi, limity vzájemných sfér života a práva určuje státoprávní. Tímto způsobem je zde také vyjádřeno uznání, že církev patří k samostatné existenci. Ale teorie právního státu deklarovala, že zejména velmi mnoho vnějších akcí církve podléhá státnímu právu a státní systém je přesvědčen, že má právo regulovat vnější vztahy konkrétní církve; a pak kladně a nespravedlivě prohlásila, že stát sám rozhoduje o tom, že patří do oblasti vnějších vztahů, a přebírá kontrolu nad těmito předměty do svých rukou, aniž by dbal na normy již dané církví; přisuzuje svým normám sílu zákona i v církevně právní sféře, odmítá např. celou existenci církevní jurisdikce (forum ecclesiasticum externum). Teorie se také snaží, z často dialektických důvodů, izolovat státní a církevní soudní případy. Základ pro rozdělení je vypůjčen buď ze vzhledu nebo z věcnosti, v takovém případě musí nutně dojít k žádoucí regulaci vnějších vztahů prostřednictvím státu, nebo z cílů jednotlivých institucí, ale to vůbec nepomáhá, protože tento cíl může být buď kontroverzní, nebo multilaterální. V rozvázání uzlu spočívá retitio principii; jeho řešení odhaluje velké množství smíšených případů (res mixtae), které samostatně nenáleží ani státní, ani církevní jurisdikci. Pokud jde o tyto případy, teorie spočívá jednak na principu právní úpravy daného vztahu (tedy kdo tvoří právo, soudci), a pak může mít výhodu buď církev, nebo stát, což vždy záleží na případu, zda se zdá, že jedna ze dvou recipročních norem překrývá druhou, a tedy zcela uspokojuje spravedlnost; nebo je takový dualismus státu a církve prezentován ve špatném světle a pak je dána přednost jednomu ze dvou zákonů jednoduše proto, aby se takovému dualismu zabránilo; nebo za druhé učí, že žádný z úřadů nepřevládá, ale každý po dohodě s druhým musí plnit své. V tomto případě se celá teorie ukazuje jako zcela zbytečná, neboť smluvní strany mají vždy právo se dohodnout, co a jak považují za nejlepší. 2. Na rozdíl od tvrzení, zejména německého, ve starých kolejích pohybu, státního učení o nezcizitelnosti státního majestátního práva ve vztahu k církvi, jiní předkládají axiom o svobodě církve, která je nezbytným korelátem státní svobody. „Svobodná církev ve svobodném státě“ je slogan této liberální školy. Přání osvobodit církev z pout, která na ni uvalují preventivní opatření policejního státu, lze považovat za svobodně rozumnou; Myšlenka, že tento druh svobodné církve je dostatečně silný, aby dovedl křesťanskou myšlenku k vítěznému konci v duchovním odvěkém boji, je také vysoce rozumná. Ale navzdory tomu, že toto oddělení dvou mocí bylo tak dlouho vnitřně spojeno, je to násilné jednání, které najednou zcela nezákonným, zločinným způsobem rozbije tisíc právních vztahů; v každém případě jde o bolestivou operaci, kterou lze povolit pouze jako poslední možnost k rychlému ukončení dokončeného znárodnění církve (Verstaatlichung). Odluka státu a církve předpokládá existující spojení mezi oběma a zcela správně označuje pád původní myšlenky harmonie státu a církve. Pokud to druhé ještě neexistuje, dává se mluvit o svobodné církvi ve svobodném státě selský rozum a neznamená regresi, pokud mezi státem a církví neexistuje žádný právně definovaný nebo nepřátelský vztah. Církev se zde raduje ze své svobody a nevidí se nucena činit široké nároky na stát. 3. Uvažovaná teorie je založena na myšlence svobody církve; myšlenka lhostejnosti náboženství pro oblast státu je základem jiné teorie, podle níž stát nemá ani mysl (keinen Sinn) ani povolání k nadpřirozenu, a proto musí být lhostejný ve vztahu k víře svých občanů a ke každému jejich církevnímu svazu. Církevní instituce (denominationen) jsou zbaveny všech privilegií, nepodléhají žádným výlučným zákonům, ale podléhají jediným obecným státním zákonům a v rámci jejich státního uznání jako korporace, t.j. jejich založení a řízení by měly být na stejné úrovni s ostatními společnostmi a odbory, spolu s nimiž požívají stejné právní ochrany ze strany státní správy. To, že státní vláda nemá být protikřesťanská, se nepopírá: naopak, měla by dbát na křesťanské učení a dbát na to, aby její instituce byly účinné. Pouze o privilegované církvi, o požadavku vyznání od jednotlivce, o státní církvi a náboženství nemůže být řeč; naopak, zvláště náboženské vyučování nebo výchova nebo povinné, v každém případě, je považováno za nebezpečné pro stát. Z pohledu katolické církve nelze tuto teorii, neoproštěnou politických nedostatků, pro čistě negativní postoj ke všem náboženstvím a katolické církvi schválit, ale neodmítá se tam, kde se nejeví jako důsledek propasti mezi státem a církví. 23 4. Teokratický stav se poznává v naprosté odpoutanosti (Absolutheit), cítí se vysoko nad vším pozemským, odpovědný pouze Bohu, jako Jeho stvoření a obraz; ale podle panteistického i ateistického světonázoru je stát cílem sám o sobě, uskutečněním mravní ideje, nejvyšším vývojovým stupněm, já, všemocně, sám Bůh. Stát zahrnuje všechny jevy života, je totožný s nejdokonalejší lidskou společností, je zdrojem veškeré moci i práva. V souladu s tímto světonázorem je samostatná církev logicky nemyslitelná; v praxi je buď nadbytečná, nebo v případech, kdy není státu dána, nechce být integrována do jeho těla, je pro stát škodlivá, pro stát nebezpečná, a proto podléhá zkáze. Ve vztahu k církvi je vše dovoleno; stát vštěpuje kulturu a proti církvi, která se nepodřídí její vůli, jako nepřítel její kultury vystupuje s ostrými represemi, aniž by oslabovala preventivní opatření policejního státu. Tento systém jde mnohem dále než policejní stát, jemuž je v mnohém podobný, a to do té míry, že církev, která se stala státem, ctí ještě méně než nutný prostředek policejního státu, ale pouze jako přechodný stát, až do okamžiku, kdy realizací ideje absolutního státu budou všichni odstraněni, tedy církevní společnost mimo stát a stát v jeho odloučenosti se stanou celkem. Zde se myšlenka starověkého státu provádí způsobem, který nebyl uskutečněn ani za pohanských Caesarů. 5. Monarchické a univerzální chápání církevní moci ze strany kurialistů středověku, i když v průběhu staletí ztratilo na oblibě, tím méně na významu a vlivu, dodnes si u některých spisovatelů uchovalo věrné přívržence, kteří jsou navzdory změněným politickým poměrům přesvědčeni, že se musí pevně držet postavení církve ve vztahu ke státu - samozřejmě pouze v teorii středověku či církve, která dokonce předcházela církvi. v té době se vůbec nepoužíval klid. Tento systém se nazývá hierokratický, protože uznává nejen bezpodmínečnou nadřazenost (Superioritat) církve nad státem, ale také odmítá dualismus obou mocí, jedna - stát - podřizuje druhé - církvi, a to nejen v církevních, ale i v politických záležitostech. Stoupenci této teorie jsou nadšenými panegyristy středověkého státu; odmítají jakékoli ospravedlnění politických změn, které nastaly; buď jsou hluboce přesvědčeni o neproveditelnosti své teorie a v tomto případě rádi předkládají její ustanovení, nakládajíce s naprostým pohrdáním smířlivým způsobem myšlení, ve své plné strnulosti a zároveň se jim snaží dát punc dogmatické pravdy - nebo ještě nepovažují za ztracenou naději, že jejich principy budou mít praktický vliv a uklidňují je vysvětlením, že by neměly být chápány pouze nad obyčejným státem, církví, ale ve smyslu by neměly být chápány pouze jako papež. být chápán jako nepřímá nouze, vynucená zvláštními okolnostmi jednat, usměrňující moc církve, že papež má právo a povinnost poučovat knížata o jejich povinnostech a tam, kde to vyžaduje spása duší nebo církev, prohlásit státní požadavky za neplatné. Je jasné, že pro praxi nemá takové rozlišení provedené teorií žádný význam a nezáleží na tom, zda papež prohlásí spojení mezi knížetem a jeho poddanými přímo nebo nepřímo za povolené. V žádném případě se nemluví o dominanci státu, o jeho nezávislosti, o státně-právní sféře, kdy vnější státní moc rozhoduje o tom, zda požadavek státu nebo zákon má sílu zákona a zda je pro státní sféru potřeba jeho existence. § 4. Základní principy a charakteristické vlastnosti práva ruské církve Zvláštnost postavení a vztahu ke stavu ruské církve ve srovnání se západní církví. Věrnost zákonodárství a tradicím staré východní církve. Zvláštní respekt ke královské moci. Postavení panovníka v církvi a jeho zvláštní postoj k ní. Historický přehled vztahů mezi církví a státem, stejně jako vznik různých politických nauk, které se snažily tyto vztahy vědecky a právně podložit, velmi jasně vykresluje různé momenty zápasu o původní existenci, svobodu jejího života křesťanské církve mezi národy západní Evropy, její rychle rostoucí úspěchy v tomto boji, které se projevují podřízeností celých států pod její autoritu; a dále - jednotlivé momenty boje za nezávislost a osvobození od církevního vlivu těchto států samotných. Boj za svobodu a boj o nadvládu tedy představují takříkajíc životně důležitý nerv staleté historie vzájemných vztahů mezi církví a státem na Západě. Jaký výsledek přinesl tento boj? Čeho dosáhly tyto dvě válčící strany dlouhým, staletí trvajícím bojem? Co dali současné době? Kdysi velká římská církev, která měla přednost mezi soukromými, místními církvemi, oddělenými od svazku a společenství s nimi, rozšířila své hranice v západní Evropě a dokázala mezi nimi hluboce zakořenit svou duchovní autoritu, klesla nyní v povědomí národů, které vychovala, tak hluboko, že ztratila veškerou důvěru v sebe sama, ve své božské poslání na zemi. Středověký stát, o kterém dnes „dobří katolíci“ vzdychají jako o vzkvétajícím stavu církve, je v myslích většiny kulturních národů líčen jako hrozná doba duchovního otroctví, temnoty, doba krutého mučení a požárů Svaté inkvizice. Pro většinu národů západní Evropy se katolicismus a papežství staly synonymem pro náboženské lži a násilí, zvuky, které vzbuzují pocity hněvu, znechucení a pomsty. V nepřátelství se svou mateřskou církví tito bojovníci za náboženskou, mravní a kulturní svobodu již dávno ztratili veškerý smysl pro proporce a slušnost: neexistuje žádný zločin, který by jí nepřipisovali, žádná neřest, za kterou by ji neobviňovali, žádná katastrofa, za kterou by podle jejich názoru nenesla odpovědnost. A bylo by dobré, kdyby se všechno to zlo, které jí bylo připisováno, týkalo jen vnější stránky její existence, její politiky vůči státům, způsobu života některých jejích vlivných osob, například některých papežů nebo jejích institucí, například jezuitského řádu: ne, bývalé děti obviňují a hlasitě odsuzují svou bývalou matku z překrucování nejsvětějšího pokladu, jehož nositelkou byla zvrácenost Pána a předurčena k Bohu svátosti zvrácenosti, v překrucování stanov a kázně starověké Církve Kristovy a Církve apoštolské. První odpadlíci z katolické církve otevřeně hlásali, že její svátosti = idololatria, impii cultus; jeho dogmata jsou impia dogmata et doctrina daemoniorum et antichristi; jejím veleknězem je ipsum verum antichristum esse 24 a jejich hlasu panovníci soucitně naslouchali: vzali na sebe odpovědnost za zachování svatyně křesťanství a církve; Katolická církev začala být vykládána jako politický orgán, který v temných časech vytvořili mazaní podvodníci, papežové lačnící po moci a sobecké zájmy. Ve vášnivých polemikách a vzájemných udáních odpůrci nešetřili a tímto nešťastným bojem dosáhli toho, že zničili poslední zbytky živé víry jak v církvi, tak v náboženství. Na místo víry nastoupil racionalismus, skepse a naprostý ateismus. Tak se vytvořil současný stav věcí v Evropě 19. století, charakterizovaný chladnou lhostejností, touhou křesťanů mimo církev roztříštit se do malých náboženských společností, kulturním bojem, pronásledováním církve a obrodou ateismu a pohanství. Zcela jiného druhu jsou zajímavé dějiny východní církve, a zejména ruské, ve vztazích s národy a státy, mezi nimiž se etablovala, na které duchovně ovlivňovala a nadále ovlivňuje, přičemž nabývá charakteru jak národní, tak státní církve. Historická zajímavost zde spočívá v tom, že v pokračování své staleté existence mezi nejrozmanitějšími národnostmi, za nejrozmanitějších vnějších podmínek, zůstávala Kristova církev vnitřně původním celkem, zůstávala vždy identická; na druhé straně zůstala neochvějně věrná svému duchu, svým úkolům, vstoupila do nejpřátelštějších vztahů se státy, pronikla do celého státního organismu, jako by s ním splynula v jeden celek. Jeho postavení na východě a mezi slovanskými národy přesně vystihuje starověká patristická podoba lodi plující po rozlehlém oceánu. Tato loď Církve Kristovy pluje k různým národům; přijímá nové a nové plavce; zpestřují trup lodi, pestují a zdobí ji svými národními barvami; ale oni sami se ještě více duchovně proměňují, stávají se příbuznými jednotě víry a ducha na lodi se zástupci nejrozmanitějších národů a dob. Čas a politické osudy pravoslavné církve se podepsaly na trupu její lodi, rozšířily ji a zpestřily; ale její vnitřní struktura, disciplína, která jí dominuje, její cíl a směr zůstávají nezměněny. Ve vnitřním životě pravoslavné ruské církve se přitom se zvláštní jasností objevují dvě hlavní zásady, charakterizující rysy jejích vnějších vztahů a zejména její právo; to je: a) její loajalita k dogmatům, kánonům, statutům a tradicím starověké Univerzální církve a b) její vysoký respekt ke královské moci. Jak svým historickým původem, tak svým vnitřním charakterem a strukturou je pravoslavná ruská církev živou větví východní církve. Ruský lid slyšel první zprávy o křesťanství od Řeků. K historickým podmínkám, které podporovaly jeho upřímný postoj ke křesťanské víře řeckého práva, patřily úzké politické a obchodní vztahy, do nichž vstoupili první organizátoři státního zřízení ruské země, Varjažští Rusové, s Byzancí. Byzanc byla představitelem křesťanské kultury. Všechno řecké ohromilo a uchvátilo tento drsný, bojovný lid, jak se ruský lid objevuje na historické scéně. Přirozeně se tedy stalo, že předtím, než se ruský princ Rovný apoštolům ujal činu osvětlit svou zemi křesťanstvím, bylo jeho hlavní město již zaplněno křesťany; byla již předurčena k přijetí řecké víry. Tento vnější motiv, který byl pro ni příznivý jen díky tomu, že jde o řeckou víru, o víru nejvzdělanějších a nejmocnějších lidí, se upevnil v jiné, z hlediska svého vnitřního vlivu, důležitější okolnosti - ve slavení řecké bohoslužby mezi sousedními slovanskými národy v jazyce srozumitelném Rusům. První památky ruského psaní, počátky ruské literatury, byly věnovány službě křesťanskému náboženství. Drsnému, ale zdravému citu pohanského Slovana, dětské, ale vnímavé mysli v křesťanské bohoslužbě a církevní literatuře se najednou dostalo takového úplného uspokojení, že se již neodvolatelně podřídily autoritě náboženství. A ne dále než za nástupce svatého Vladimíra „začala se množit křesťanská víra a množit se začali mniši a kláštera začalo být mnoho“. Sám Jaroslav, milující nádheru kostela, miloval kněze a mnichy „příliš a často se věnoval čtení knih; a shromáždění mnoha písařů, kteří překládali řecké knihy do slovinského jazyka a opisovali mnoho knih a lidé se jimi učí dodnes 25“. Mezitím, mezi nově osvíceným ruským lidem, dosáhla křesťanská víra řeckého práva svého plného triumfu, na křesťanském Východě a Západě ta důležitá a osudová událost pro následující křesťanské dějiny, která se nazývá rozdělení církví na východní a západní, již téměř proběhla. Ostrá izolace představitelů jedné a druhé, vášnivé polemiky mezi oběma antagonisty vylučovaly pro Rusy důvod k váhání při rozhodování o otázce: ke které z obou bojujících stran se svými sympatiemi přiklonit. Výše zmíněné okolnosti již tak silně vyzněly ve prospěch východní církve. Ale Rusové měli být zvýhodněni její zjevnou správností: nemuseli zacházet do podrobností sporů a vzestupů a pádů boje mezi Římem a Konstantinopolí; vydání za ně rozhodly psané zákony víry obou - a výhoda hned zůstala Řekům: měli skvěle zpracovaný nomokánon v titulech XIV, redigovaný slavným Fotiem, jehož největší a nejdůležitější část byla součástí starořeckého nomokánonu Jana Scholastica, již přeloženého do slovanského jazyka snad apoštoly Slovanů - sv. Cyrila a Metoděje. V souladu s tímto nomokánonem mohla římská církev dávat pouze falešné isidorské dekretály, které se objevily jen o několik let dříve než Photius nomocanon: jak by se mohly srovnávat s tím druhým? Ano, tento řecký nomokánon už mohl Rusům sloužit jako důkaz pravdy východní církve a odhalovač nesprávnosti římské církve. Obsahovala také silnou pozitivní stránku pravdy východní církve: protože obsahovala ve své celistvosti veškeré kanonické ekumenické zákonodárství, počínaje pravidly svatých apoštolů a dále zahrnujících 7 ekumenických a místních pravidel (z nichž nejstarší byla schválena VI. ekumenickým koncilem a uznávaná dokonce i římskou církví) a sv. Zde, ve stejném nomokanonu, se Rusové mohli setkat i s udáním Latinů za odchylku od předpisů starověkého ekumenického zákonodárství (výpovědi jsou obsaženy v pravidlech Trullského koncilu). A historie potvrzuje tento význam řeckého nomokanonu těmi nejnespornějšími důkazy. Starověké ruské písmo je bohaté na seznamy nomokanonu a tyto seznamy sahají podle nepochybných historických důkazů do doby Izyaslava, syna Jaroslava, a pak se objevují ve všech následujících stoletích; navíc slovanský nomokánon mohl dorazit v dostatečném počtu exemplářů z jiných slovanských zemí ještě dříve: řecký nomokánon používali již Vladimír a Jaroslav při sepisování listin. Nomokánon byl pro ruskou církev posvátnou knihou, základem a odrazem její víry, její struktury, její disciplíny a je jím dodnes. Protože obsahuje vnějškově uspořádané zákonodárství starověké katolické a apoštolské církve, vždy sloužilo a slouží pro ruskou církev jako vnitřní spojení s ostatními částmi celé východní církve a se starověkou univerzální církví, jako měřítko nebo kritérium pro posuzování a posuzování vlastního stavu v daném okamžiku a stavu ostatních církví, které s ní stojí v bratrských vztazích. Princip závaznosti ekumenického zákonodárství pro ruskou církev je prvním základním principem celého jejího práva. V této funkci je slavnostně vyřčeno každým z biskupů při svém svěcení: protože biskupové nesou především povinnost práva řídit Církev: „Věřím v Sedmý koncil pravoslavných svatých, Otče, a já jsem ho odmítl a zničil jsem ho a proklel jsem ho a proklel jsem ho. A stejně jako ty jsi nám dal Písmo... Scházím se ke katolické a apoštolské církvi, a proto věřím a vyznávám před národy“ 26. Tak starověký ruský biskup slavnostně vyznával tuto velkou zásadu, a tak ji vyznává každý moderní ruský biskup. To je přesně ten velký princip – živý počátek zákona ruské církve: zákony univerzální církve jsou pravidla „mající životodárné slovo“, jak to potvrdil další ruský hierarcha, Cyril II., metropolita kyjevský, na vladimirském koncilu v roce 1274: „Je nebezpečné pro všechny, kteří přijali kněžství se vší péčí (sluší) dodržovat pravidla ctihodného svatého a našeho nejsvětějšího otce. živé slovo se svými nejčistšími zákony, jako nějaké nádherné zdi, chránilo Boží církev a položilo kámen pevnosti do základu, o kterém Kristus přísahá, že nebude zničen ze samotného pekla." Když se pak obrací k současnému stavu ruské církve a vidí v něm „mnoho nesouhlasu a hrubosti“, věří, že jedním z důvodů je zapomnění na svatá pravidla; Když pak vidí pohromy církve a vlasti, i zde poukazuje na jasný důsledek přestoupení otcových přikázání: "Kdo je tedy dědicem, který opustil Boží pravidla? Což nás Bůh nerozptýlil po celé zemi? Neměli bychom vzít naše město? Copak naše mocná knížata nepadla ostřím meče? Nebyly naše děti odvlečeny do zajetí? Nezanedbali svatí církve Boží? Nyní jsem se svatým koncilem a ctihodnými biskupy uvažoval, že by měli provádět zkoušky církevních věcí.“ 27. A pak tento světec a s ním rada ruských biskupů stanoví svá vlastní pravidla týkající se určitých jevů v ruském církevním životě: tato pravidla jsou přísně založena na pravidlech nomokanonu, který se právě objevil v Rusku dříve v novém slovanském překladu sv. Sávy, arcibiskupa Srbska. Uplynula staletí, vyvstaly důležité otázky církevní struktury a disciplíny, vyvstaly složité církevní a politické vztahy, které někdy postavily ruskou hierarchii, ruská knížata a celý ruský pravoslavný lid do kritické pozice, pokud jde o nejváženější církevní a národní tradice, jejich nejbližší sympatie a antipatie. Objevili se strigolníci a judaisté, tito staří ruští protestanti, kteří radikálně svrhli současnou i předchozí strukturu ruské církve a postavili ji do protikladu se svým neobyčejně odvážným a radikálně protichůdným církevním učením; V boji proti nim někteří zanícení církevní fanatici upadli do poblouznění jejich moci, pobláznění, které zašlo tak daleko, že vychvalovalo inkviziční metody pronásledování heretiků a politiku „španělského krále“. Mezi samotnou ruskou hierarchií vznikly neshody – ruští biskupové, z nichž jedna polovina – západní Rusové – za asistence litevských knížat podnikli energická opatření, aby se izolovali do samostatné metropolitní společnosti a rozdělili tak sjednocenou ruskou církev na dvě nezávislé; nastal okamžik, kdy se zhroutilo duchovní spojení ruské církve s její mateřskou církví Konstantinopolskou, jejíž nehodní vůdci byli připraveni zotročit ji pod jhem papeže a učinit totéž s ruskou církví (Florentskou unií). Ale docela vítězně a s úžasnou dovedností se z těchto obtíží vymanila ruská církev, a to vše - vždy se spoléhalo na svůj základní princip, neměnné zachování pravidel a tradic svatého apoštola a svatého otce sedmi koncilů." Tento poslední z naznačených okamžiků v dějinách ruské církve je tak důležitý a charakteristický, že nám dovolíme si o něm podat nějaké svědectví z ruské doby. Takto vykresluje tento okamžik moskevský velkovévoda Vasilij Vasiljevič ve svém dopise konstantinopolskému patriarchovi Mitrofanovi: „Po odpočinku našeho zesnulého otce, pravého reverenda metropolity Fotia, pro potřebu hanebné invaze k nám a bratrovražedných válek a křesťanů, kvůli dispensaci a duchovnímu užitku, jsem donutil vás, biskupa Ryžana, aby přišel v duchovní život od virtu Ryzanáše v roce po mnoho let... s prosbou, abychom do metropole jmenovali toho biskupa Jonáše Protože jsme nevěděli proč, naši petici nepřijali, toho biskupa Jonáše nám za metropoli nedosadili... A pro kterého jsme neposlali zprávu, ani nikoho nežádali, ani nikoho nežádali, poslali jsme ho k nám, ale řeka tohoto Izidora, kdybychom neměli strach z Boha a Bůh ví, náš originál ani neměl. v našich srdcích bychom to odtamtud nikdy nechtěli přijmout: ale pro královského vyslance byla modlitba a pro nejsvětějšího patriarchu požehnání, a pro něj byla lítost a mnoho podrobení a proseb, jakmile jsme ho přijali. Když nás přinutil, abychom se mu mnoho podrobili a prosili a přijali ho jako otce a učitele s velkou ctí a dobrým zápalem, jako dříve, jako ti naši předešlí nejsvětější ruskí metropolité, domnívajíce se, že tento je jediný z nich, kdo od něj nechce předem něco udělat. A když k nám přišel tento Isidor, který byl předpovězen, a od prvního dne začali usilovat o společnou cestu, a když mu bylo zakázáno jít, začal tvořit velké činy a řekl: protože nejsem dost silný, nepůjdu; Pokud nepůjdu, imám místo požehnání složí přísahu od svatého patriarchy. A protože ho nebylo možné varovat, aby mu zabránil v cestě, a bylo k němu proneseno mnoho slov o těchto: „Jestli tedy půjdeš a vrátíš-li se k nám, přines nám naši prastarou zbožnost a pravoslavnou víru, kterou přijal od našeho praotce, velkého Vladimíra, kterou zastává velká katolická a apoštolská víra Boží. řecký kostel; ale nevozte k nám jiné, podivné a nové a cizí panelové kostely... Přísahou slíbil, že mu nepřinese nic nového a podivného. Nyní pojďte k nám, vneste do našeho pravoslavného křesťanství mnoho podivných a cizích věcí prostřednictvím božských a posvátných pravidel svatých apoštolů a Otců nesoucích Boha a prostřednictvím Božího zákona, který nám předali svatí apoštolové a otcové nesoucí Boha svatých katedrál a apoštolů řecké církve a všech pravoslavných od nás po křesťany Svaté Písmo Dus dvě zásady, které Latina potvrdila ve své církvi moudře vyznávat a nekvašený chléb. Píše také o zesnulých, a to je pro nás matoucí: píše svou epištolu takto: ti, kteří v pravé řeči víry, vyznání Boha, pokorou a pokáním, nespěchali nést ovoce svých hříchů, o čemž jim duchovní otcové přikázali, a takoví očistou od muk budou po smrti očištěni atd. Tento Isidore sám ve svých dopisech, které mu poslal, když posílal písma, nazýval se legatos z okraje apoštolského sídla, lotyšský, litevský a německý, a zapečetil svá písma zelenými pečetěmi a přikázal před sebou nosit krucifix v latině vyřezávaný... také připomenutí jména mého otce v naší svaté sbírce a podřídit nám tuto velkou podřízenou církev a podřídit nám poddaný nás exkomunikace mnohých kvůli herezím ze strany svatých a bohabojných otců, římské církve a římského papeže... Nejenže jste to vytvořili, ale přinesli jste do našeho pravoslaví mnoho dalších podivných a cizích věcí z pravoslavné křesťanské víry. Když jsme to slyšeli a viděli, byli jsme nejprve dojati, pak jsme vložili svou naději do nevyslovitelných Božích osudů a poděkovali za jeho lásku k lidstvu a svolali jsme Boha milující biskupy naší vlasti, kteří se v té době ocitli blízko nás... a přikázal jsem jim, aby se podívali na to božské a posvátné pravidlo svatých apoštolů a otců, kteří nesli Boha, kteří byli přijati velkým svatým týmem, Apoštolskou církví Boží řecké vaší pravé pravoslaví, a to poselství, které přinesl od papeže, bylo nařízeno číst na mši. A zjevil se všem našim Boha milujícím ruským biskupům a nejčestnějšímu archimandritovi a ctihodnému opatovi a dalším svatým mnichům a mnichům a celému našemu ortodoxnímu křesťanství, jako by celé Isidorovo dílo a příchod byly cizí a cizí božským a posvátným pravidlům. A kvůli velvyslanci je to písmo od Otce, napsané latinsky a podle vaší řecké gramatiky, kterou nám přinesl Isidor pod otcovou pečetí. A prosíme tvou nejsvětější svrchovanost a se svatým králem a celou božskou a zasvěcenou radou, když jsme nahlédli do tvé svaté a božské řecké vlády a v ní poselství tvého otce a uvážili to, a o nutnosti dlouhé a neschůdné cesty a o přítomnost bezbožných Hagarů proti našemu křesťanství a o nepořádek a vzpouru, vytváří pro naši vládu svobodné množení vlád v zemích, které nás obklopují. země. Také z tohoto důvodu musíme dělat všechny duchovní věci pro každého pravoslavného křesťana a naše skrytá a Pánova nezbytná slova a činy musíme dělat s Metropolitanem, vykládaným mladšími lidmi, před nimi je spousta věcí, které je třeba skrýt a oni se to dříve nedozví. A proto prosíme tvé svaté panství, pošli nám svůj nejčestnější spis, jakoby s pomocí Boží a milostí Ducha svatého a spěchem svatého krále a s požehnáním tvého svatého panství a božské posvátné sbírky, podle svatého pravidla, shromážděného v naší vlasti, v ruth země, který je biskupem země, biskupem naší vlasti a svatým Duchem, vybral si muže dobra, člověka duchovního, pravoslavné víry, nechť nám dosadí metropolitu na Rus: ještě předtím se z nutnosti stalo dosazení metropolity na Rus. A my to chceme, z Boží milosti, od počátku našeho pravoslavného křesťanství, posílat a vyslýchat a milovat se svatým králem a vyžadovat a toužit po vašich nejsvětějších požehnáních a modlitbách, Bůh si to přeje a naše země bude stát tak dlouho, jak jen budeme moci, a naše pravoslavné křesťanství od vás nebude v žádném případě navždy odděleno. 28 Dovolili jsme si citovat poněkud dlouhé úryvky z tohoto poselství staroruského velkovévody pro jejich zvláštní charakter. Pokora tohoto knížete před blaženým králem a zbožným konstantinopolským patriarchou je ve skutečnosti úžasná; Tato jeho jemná, rafinovaná, čestná a pevná politika je vysoce charakteristická. Kníže si byl dobře vědom váhání patriarchálního trůnu před svody spojení s Římem; Isidor příliš jasně odhalil své poslání ve prospěch této politiky ve vztahu k ruské církvi; a přece tento Řek, nechtěný, o kterého nikdo v Rusi nežádal, dvoutvárný, byl přijat se ctí; panovníkův vlastní zájem, který vyžadoval právě přirozeného ruského metropolitu: neboť ruský princ musel s Řekem komunikovat přes tlumočníka, překladatele, jeho „nejniternější a pánova nezbytná slova a činy“, aby mohl být svěřen třetí osobě, mladému muži, se vůbec neslučoval s pokračováním starého zvyku přijímat metropolitu – od knížete z Řecka. a přes to všechno, jak právně, jak plně ruský kníže prokazuje carovi a patriarchovi konstantinopolskému právo ruské církve svobodně volit metropolitu z řad ruského lidu radou svých biskupů! Je skutečně těžké někde najít takový příklad tak hluboké úcty k autoritě, spočívající pouze a výhradně na odnožích jedné církve k druhé, které se utvořily již dávno. Smysl pro pravdu byl v této době tak živý; Takto posvátná se zdála autorita starší církve; spojení lásky s ní bylo tak vysoce ceněno! Vyskytující se v 16. století. slavná katedrála se sto kopulemi představuje jakoby audit a úsudek ruské hierarchie o stavu tehdejší ruské církve. Základem soudu je řecký nomokánon s pravidly sv. apoštola a svatých otců. Car i koncil neváhají odsoudit ty zvyky a praktiky v církevní správě, v církevních obřadech, které nesouhlasí s kritériem, které si zvolili a jehož autorita je pro každého nepochybná. Zřízení ruského patriarchátu, které následovalo koncem tohoto století, bylo mimo jiné považováno za opatření k ochraně a posílení ducha a tradic starověké východní církve, jejíž představitelé na východě - řecké církve byly v té době vyčerpány pod tíhou tureckého jha: a tak při ustavení přílišného patriarchátu byla do řeči Isoodora, ví, vložila tato slova: zbožnost se odehrávala ve dnech zbožných králů v Hellas a v Africe, v Egyptě a v Libyi, a v Palestině a v Sýrii, v řecké zemi, ve městě Constantine, a v Alexandrii, a v Antiochii, a ve svatém městě Jeruzalémě a v jiných zemích, kde se uskutečnila nevýslovná vize Boha a mnoho lidí, kteří se nyní odvrátili od světla nevědomosti, jsme se nyní obrátili ke světlu nevědomosti slavné místo a hodné velké cti, které bylo vybudováno ke chvále oslaveného Boha v Trojici a ke spáse lidí, vše bylo pošlapáno pod rukama ničemných Turků a jako by z nich nebylo vidět nic dobrého, ale vše je zneuctěno a hanobeno... Naše země, jak vidíte, se z milosti Boží rozšiřuje, zvláště naše zbožná víra, která byla založena na základě apoštola a proroka, roste a množí se; a proto chci, bude-li to Bůh chtít a božská písma nebudou prorokovat, že nejvyšší patriarchální trůn bude zřízen ve vládnoucím městě Moskvě“ 29. V době svého jmenování byl patriarcha instruován, aby „zejména střežil a zachovával společné tradice svaté apoštolské církve, nepohnutelně a nedělal nic méně bez klopýtnutí a tradice sv. Svatý otec kánon a pravidla" 30; - a nově dosazený patriarcha ve svém vyznání uložil povinnost: "Také vyznávám, že budu celý život zachovávat pokoj církve a nefilozofovat proti žádnému právu, ve všem, co následuji a poslouchám svaté apoštoly a svatý sedmý ekumenický koncil" 31. V sedmnáctém století. všechny aktivity patriarchy Nikona při opravách liturgických knih byly důsledným prováděním zásady, o které uvažujeme; Brzy poté, velká moskevská katedrála, která se konala a která vydala mnoho nařízení a nařízení týkajících se zlepšení kostela, zůstala stejně věrná této zásadě a patriarchové, kteří tam byli, Alexandrie a Antiochie, plně schválili jednání koncilu. "Svatí patriarchové, jak se říká v jednáních koncilu, slyšeli naše koncily a skutky a úvahy a řekli, že je to pravda a správné a ve všem s námi souhlasí; stejně jako my od počátku zastáváme a filozofujeme: tak i vy jste přirozeně dostali pomazání a filozofovali jste, z tohoto důvodu zrazte svatého. Apoštolové a svatí otcové a svatí ti potvrdili své staré svaté a naše svaté a uvažování." V 18. století výrok sv. Místo patriarchátu zavedl synod dosti důležité změny v řádu církevní správy a v různých vztazích církevního života; ale zároveň je základní ekumenické zákonodárství ponecháno jako dříve ve své plné závaznosti pro ruskou hierarchii. Petr Veliký tedy v dopise východním patriarchům o zřízení Svatého synodu napsal: „Vydanými instrukcemi jsme určili tentýž duchovní Svatý synod tak, aby se svatá církev ve všem řídila podle dogmat svatých pravoslavných katolických církví východního vyznání neodvolatelně a tato dogmata měla jako neomylné pravidlo jejich vlády, ogoregace, ve které jsou kněží a kněžské vyznání. svatý kříž a jeho podpisem se sami zavázali“ 32 . A duchovní předpisy stanovily první pravidlo pro diecézní biskupy: ekumenické a místní rady, a že v nich je přikázáno, aby jak jejich hodnost, tak celý klérus věděli mnohé, co se neobejde bez pilného a častého čtení.“ A mezi hlavní ustanovení o zřízení sv. Synodní duchovní předpisy obsahují následující článek, zopakovaný později v současném i současném nařízení. Duch. Konzistoř: „základem vlády je zákon Boží navržený v Písmu svatém, jakož i kánony nebo pravidla koncilu, svatý otec a tak dále“. – V tomto století byla tato zásada slavnostně vyjádřena Svatým synodem u příležitosti vydání tzv. „Knihy pravidel“ v roce 1839. Publikace, jak je uvedeno v sobě. Následoval název knihy: „pro zřízení jediné, svaté pravoslavné katolické církve“ a jak je vysvětleno ve zprávě hlavního prokurátora Svatého synodu k této publikaci, měla by sloužit v naší vlasti jako hlavní základ pro církevní soud a samotné kanonické právo, jehož studium je na tomto základě považováno za nezbytné pro ustavení samotného pravoslaví. Je samozřejmé, že jsme daleko od myšlenky tvrdit, že historie práva starověké ruské církve všude a zcela představuje stálý soulad s tímto počátkem, že neexistovaly žádné odchylky od zákona univerzální církve. Právě naopak. Odchylky nebyly neobvyklé a někdy velmi ostré, ale vyvolaly i reakci – návrat k prototypu, náprava. Zájem studovat dějiny práva ruské církve spočívá v tom, že představuje neustálý boj církevních kanonických idejí s národními zvyklostmi jim nepřátelskými, s přirozenými nedostatky a vášněmi, které se obvykle s obzvláštní ostrostí projevují u silných, hrubých národů, jako jsou národy rozlehlého severního území Ruska, a se stále větším úspěchem v tak zdánlivě nerovném boji. S jakým společenským životem, s jakým rodinným krbem, s jakou morálkou se setkala Kristova církev mezi Rusy? To vše stálo na nejnižším stupni vzdělání: klan byl v nepřátelství s klanem, kde se již vytvořily některé rodinné principy; ale jinde to bylo ještě horší: zde lidé, slovy kronikáře, „žijí brutálně“. Které sousední národy vstoupily do bezprostředních mírových či nepřátelských vztahů a střetů s Rusy, aby svým vlivem podpořily svou civilizaci? Pečeněgové, Polovci, Tataři, kteří už jen svým zjevem vyvolávali strach i v Rusech. Je překvapující, že křesťanská myšlenka, nejposvátnější právo či autorita, se v praktikách duchovních, kteří vyrostli v takových kulturních podmínkách, občas proměnila ve velmi nepřitažlivé typy? Je překvapivé, že se církevní tresty občas proměnily v popravu a krutost, pastorační moc v brutální tyranii, jídlo z oltáře v krmení a krmení? Pak mezi touto temnotou ostřeji vystupovala jednotlivá opravdová světla víry, jejichž světlo jako by nepostrádalo ani jednu odlehlou divočinu, ani jeden nejchudší a nejdivočejší kout Velké Rusi - od Kyjeva po nejzazší ostrov Severního ledového oceánu a nejodlehlejší části Sibiře. Jaké byly úspěchy církevních kanonických idejí, jaké bylo vítězství pravoslavné církve v jejím výchovném boji proti přirozené divokosti ruského lidu a co bylo základem jejích budoucích úspěchů? Jeho úspěchy v minulosti spočívaly v tom, že si mezi ruským lidem vydobyla a upevnila svou autoritu: podle jejich vědomí existovala a není a nebude víra lepší než ona, v ní je pravda a spravedlnost, v ní je posvěcení a spása. Je v něm pravda a pravda, protože v něm není žádné zbožštění lidské autority: před jeho požadavky jsou si král, patriarcha a poslední chudák rovni. Pozemská velikost nestojí před jejím přísným soudem a káráním; ke všem je stejně přísná a ve všem stejně milosrdná; v něm je zákon vždy nad nejvyššími osobami. V něm je posvěcení a spása; protože tisíce let zkušeností prokázaly, že jak v životech jednotlivců, tak v životě celého ruského státu, v nejkritičtějších okamžicích bezvýchodné situace církev zvedla svůj silný hlas, povzbudila, poskytla viditelnou pomoc a zachraňovala. A tak jsou města, vesnice a pouště ruské země plné Božích chrámů; ruský lid se bez nich nemůže usadit a rozmnožit; jsou vždy jeho věrnými společníky; staly se jeho nutností. Tato staletí stará víra v autoritu církve jako církve, a nikoli v představitele její neomylné moci, jako je neomylný římský velekněz, neměnnost a stálost zásad její disciplíny, jednoduchost její struktury, podle níž celou plnost jejích duchovních prostředků uskutečňují pouze tři stupně hierarchie, a každý nově rostoucí okrajový region je snadno uspořádaný do samostatného biskupského regionu, který se rovná všem svým vlastním biskupstvím. Církev se svými duchovními, se svými mnoha věřícími, se vší plností darů naplněných milostí je jistou zárukou jejího úspěchu v budoucnosti. Nebojí se útoků racionalismu a negativní historické kritiky. Neboť jeho zákony již byly prověřeny staletými zkouškami; není v nich žádná falsa decreta; na druhé straně - vnitřní, ve své podstatě jsou nepřemožitelní rozumem, protože přitahují přímý smysl pro pravdu a uchvacují srdce. Nebojí se Změn, politických přeměn, protože svůj blahobyt nikdy nespojila s příznivými postoji států k ní. S hlubokou vděčností přijímala bohaté příspěvky a granty od dávných knížat a nepřestávala se modlit za jejich blahobyt, ani když si její potomci z jejího majetku vzali to, co jí dali jejich předkové. Vládnoucí, státní ruská církev vždy měla a má před očima příklad extrémně chudých východních církví a těch, kteří nevyčerpávají své vnitřní síly. Druhou hlavní zásadou práva ruské církve, která také důsledně a nepřetržitě prochází jejími dějinami, je uznání zvláštních výhod postavení v církvi a práva patronátu a aktivní účasti na organizaci církevních záležitostí ze strany církví představitelů státní moci. Tento postoj církve k představitelům státní moci slouží jako základ pro nejužší vnitřní jednotu mezi církví a státem vůbec, takže při naprosté originalitě a nezávislosti struktury a práva ruské církve je v mnoha ohledech v takové jednotě se státem, že ji lze považovat za jeden celek. Pozornost si v tomto ohledu zasluhuje především přirozenost takového spojení, založeného nikoli na umělých prostředcích obezřetné a důsledné politiky, nikoli na síle nutnosti, ne na výsledku nějaké smírné dohody, ne na síle politického taktu vlády, světské či duchovní, ale na hluboké, nábožensky posvěcené úctě ke královské moci, kterou církev vždy pěstovala na moci ze staletí spravedlivé strany ruského lidu, ochrany, ochrany a ochrany. o své věrnosti a oddanosti pravoslavné církvi a jejím institucím. Ó, kdyby jen tato přirozenost, založená na těchto základech, zůstala neotřesitelná v myslích a srdcích ruského lidu v našem století, když s takovou energií, pod rouškou buď výsledků moderní státní vědy, nebo pod rouškou módních principů svobody svědomí, idejí a trendů ateismu, lhostejnosti a pozitivního nepřátelství vůči jakémukoli náboženství, připraveni zničit tuto přirozenost, utlačující nás Západem, bolestným, zničujícím diskotou, stát a církev a v důsledku toho buď spí v apatii a naprostém zoufalství z obnovení míru mezi nimi, nebo se k tomu snaží vymyslet ty nejumělejší prostředky, nejsofistikovanější teorie! Když si připomeneme tuto těžkou situaci osvícených západních národů, kulturních západních států a srovnáme s ní vztahy unie a vnitřního míru, spočívající na vzájemné důvěře církve vůči státu a zpět s námi, nelze než uznat tyto vztahy spolu s nejctihodnějším Janem, biskupem ze Smolenska, jako „požehnané“ 33. Jeho Milost Jan, odhalující konkrétní základ jednoty mezi státem a ruskou církví, říká: "Těžištěm tohoto svazku, podporou této jednoty je královská moc. Církev uznává a udržuje svůj vztah k panovníkovi, jako k Božímu pomazanému, umístěného Nejvyšší rukou v království, ve kterém se nachází (církev). autokratická, neomezená moc ve státě, jíž jsou všichni členové Církve, stejně sloužící i odpovědní, jakožto členové občanské společnosti bez pochyby podřízeni jako vrchní patronátní a dozorčí moc v církvi, působící prostřednictvím státních opatření nejen při předcházení a potlačování zločinů proti ní, ale i při správě církve samotné; V souladu s takovými koncepcemi královské moci považuje církev za svou nejposvátnější povinnost chránit její velikost a nedotknutelnost – chránit ji svým učením, svými pravidly, svým duchovním vlivem na svědomí a morálku lidu. Zejména naše pravoslavná církev vyjadřuje o královské moci a jejím vztahu k ní takové pojmy: a) při slavnostním ceremoniálu královského pomazání, kterým je posvěcována královská moc, a pomazaný, jak byl ustanoven a vynesen do království samotným Bohem, je naplněn zvláštními dary milosti, nejen k posílení síly ve skutcích své vysoké služby, ale také proto, aby byl čistým nástrojem Boží vůle v jednání své autokratické moci, po níž na zemi neexistuje žádná moc jako k moci34. b) v národních modlitbách za cara, a to jak každodenních, při každé bohoslužbě, tak zvláštních, ve dnech státních oslav, jako jsou: ve dnech posvátné korunovace panovníka a nástupu na trůn, kdy Církev záměrně zesílí své modlitby, „aby ježek požehnal svému království požehnáním ruky Nejvyššího panovníka“ posílil pravici Nejvyššího vládce; 35. Ve vztahu k sobě samé se církev modlí o královskou moc: „Dej jim, Pane, pokojné království, abychom v tichu jejich tichého a tichého života žili ve vší zbožnosti a čistotě. Také: „zachovejte jeho (královo) království, dejte mu hluboký a nezcizitelný pokoj, mluvte v jeho srdci dobré věci o vaší církvi, abychom v jeho mlčení žili tichým životem“ 36. c) v některých zvláštních akcích ve vztahu ke královské moci; takže církev: 1) přijímá a dosvědčuje lidovou přísahu věrnosti panovníkovi; 2) zavazuje všechny své služebníky, ty nejvyšší nevyjímaje, přísahou k neměnné věrnosti a poslušnosti vůči němu, a to pokaždé, když nastoupí do úřadu; 3) ve svém učení lidu, v jeho duchovním osvícení Božím zákonem, ve svém mravním vlivu na svědomí a veřejný život neúnavně vzbuzuje čistou a dokonalou oddanost trůnu, nezpochybnitelné podřízení královské moci a vůli; 4) porušení vůle nebo urážka královské cti, jakýkoli nepřátelský plán proti tomu varuje, odsuzuje a zakazuje jako těžký hřích a zasahuje svým duchovním soudem; Neuznává zrádce cara za své členy, netoleruje je ve společnosti svých pravoslavných synů a kritizuje je 37 . Podle takových vztahů církve ke královské moci se ta sama s ní staví do přímého, živého vztahu, aktivně se podílí na jejím šíření, zdokonalování - duchovním i materiálním - patronátu a pomoci jejím institucím, řádům a konečně na její ochraně před nepřátelskými akcemi uvnitř i vně státu. Že je tento vztah státu k církvi u nás zcela přirozený, tedy stojí na základech zakořeněných v samotné podstatě věci - dokazují celé dějiny ruského státu od dob svatého knížete Vladimíra. Ne politická vypočítavost, ne tlak na svědomí, nebyly motivy, které donutily válečného prince stát se křesťanem řeckého práva, ale svobodná vnitřní dispozice, možná dokonce spojená s přesvědčením o nadřazenosti řecké víry nad všemi ostatními, jasně rozpoznatelná ze srovnání s nimi. Svatý Vladimír proto, když se stal křesťanem, nejenže k víře neochladl, ale naopak si ji stále více zamiloval. Jeho děti se vyznačovaly buď hluboce náboženským, mravním životem, když získaly mučednickou korunu (Boris a Gleb), nebo projevovaly úžasnou lásku ke křesťanskému osvícení sebe a svých poddaných (Jaroslav... a bez láskyplných církevních stanov). Dějiny ruské církve a její hagiologie pak ukazují úžasně dlouhou řadu knížat - fanatik víry, fanatici osvícení, knížata svatých, knížata-mučedníci-trpitelé pro víru. Dlouhá řada carů Moskvy a celé Rusi nepředstavuje jediného, ​​kdo by se nevyznačoval hlubokou osobní oddaností pravoslavné víře a tím i následným akcím pro dobro církve; konečně první ruský císař, přetvářce celého politického systému, svůj postoj k pravoslavné církvi poznamenal jinak, než že se slavnostně přiznal jako Její poslušný syn a aktivně se v souladu s povinností Boží moci vůči němu snažil napravit duchovní řád a zajistit, aby byl křesťanský lid vyučován dostatečnému duchovnímu vzdělání. Je zřejmé, že při tak základní povaze vztahů mezi představiteli státní moci a církví je velmi obtížné uvést je do nějakých konkrétních státoprávních vzorců vyvinutých na Západě pod vlivem zcela jiné povahy vztahů. S hlubokou osobní religiozitou mohl každý princ, každý král jednat zcela jedinečným způsobem, jak ho inspirovalo jeho vlastní svědomí, rozum, dané okolnosti a osoby hierarchie, které stály v čele vlády a nejbližší poradci hlavy státu. Nejstarším ryze státním aktem ze strany našich knížat ve vztahu k církvi bylo vymezení církevní jurisdikce, přesný výpočet církevních osob a institucí, dále pak právní případy a zločiny, podléhající výlučné pravomoci církevního soudu, neboli „obecného“, „smíšeného“ soudu – biskupského (metropolitního) a knížecího. Tento výpočet, počínaje tzv. listinami Vladimirova a Jaroslavova, se pak opakuje v udělovacích listech pozdějších knížat, v zákonících králů Jana III. a Jana IV.; tento výpočet byl pak proveden za Petra Velikého a působnost církevního soudu byla výrazně omezena. Od té doby až do současnosti lze určování církevní jurisdikce obecně považovat za záležitost státní moci, i když se vždy přihlíželo k názorům či hlasu samotné církve nebo její nejvyšší správy. (Stalo se tak, nemluvě o starověku as novou definicí církevní jurisdikce ohledně zavedení reformy soudnictví z roku 1864). – Dalším aktem, který vyjadřoval aktivní účast vládních činitelů na církevních záležitostech, byla volba osob svěcených do biskupských a metropolitních stupňů. Že hlas knížete měl moc při volbě biskupa, dosvědčují naše kroniky, které tónem právního postoje obecného práva vyjadřují následující myšlenku: „není spravedlivé skočit na svatý trůn, ale princ a jeho lid v něm budou mít radost“. Ale kníže, stejně jako lid, jednal v tomto případě jistě v souladu s radou biskupské rady, která podle pravidel vysvětila milovaného knížete a lid. Biskupská rada tak měla právo jmenovat biskupa i metropolitu; ale předběžný akt volby byl proveden prostřednictvím knížete a lidu a samozřejmě za účasti biskupské rady. Tak tomu bylo v dávných dobách; později, během moskevského metropolitního a patriarchálního období, patřila otázka volby biskupů do zcela zasvěcené rady pod metropolitou (tehdejším patriarchou) celé Rusi a moskevským vůdcem. princ a král; Stejný postoj zůstal i při zavedení synodálního řízení: volba náleží členům synodu, kteří zastupují panovníka zvoleného ke schválení. Zdá se zbytečné podrobně vyjmenovávat další aspekty církevního života, jejichž vlivem představitelé státní moci na starověké Rusi vyjadřovali svůj postoj k církvi, protože takový výčet postrádá obecná vodítka, na nichž by bylo možné stanovit klasifikaci jednání vlády ve vztahu k církvi. Reverend John se pokusil zařadit jednání vládních úřadů ve vztahu k církvi do následujících obecně přijímaných kategorií: 1) Zákonodárný, v němž autokratická moc a) vydávala pro církev prostřednictvím své duchovní správy zákony a nařízení týkající se řádu jejího řízení a děkanství, jakož i jejích práv a výhod ve státě 38; b) schvaloval a vyhlašoval vlastní církevní dekrety k celostátní realizaci ve státě. 39 2) Pozorovací, neboli právo vrchního dozoru nad stavem církve, ochrana pravoslaví mezi lidmi, sledování církevního děkanství, jednání těch, kdo v něm řídí a slouží, provádění jeho pravidel ve státě atd. - Sem patřilo jednání nejvyšší moci při potlačování nejdůležitějších zločinů proti víře a církvi, zejména zde otevřené a schizmy jako jsou schismus, církev, atd. 40 3) Úkony řádné vládní (administrativní), jako: volba a potvrzování nejvyšších úřadů v církvi, nařízení týkající se řádu její správy, úprava církevních oblastí podle druhů státu a ve všeobecný prospěch vlasti atd. 41 4) Soudní akce - nejvyšší právo soudu nad nejvyšším duchovenstvem, civilní popravy zločinců proti víře a církvi atd. 42 „Všechny tyto akce v Církvi královské moci,“ vysvětluje Nejctihodnější Jan, byly prováděny ve dvou konstantních mezích: 1) pouze prostřednictvím církevní vlády, buď odděleně prostřednictvím nejvyšších pastýřů Církve nebo prostřednictvím jejich generálních rad; – 2) ne jinak než na obecném základě vlastních základních zákonů Církve, které byly vždy „božskými a posvátnými pravidly svatého apoštola a Boha-nesoucího otce, který byl přijat od svaté, velké, katolické a apoštolské církve Východu“ 43. Ale takový pokus lze stěží považovat za úspěšný, zvláště pro vztahy státní moci k církvi ve staré Rusi. Vypočítané akce tedy nezahrnují mimořádně důležité a na důsledky bohaté platy knížat a králů ve prospěch církve nemovitostí, peněžní vklady, stavbu kostelů, srážky příjmů církvím a obecně starost o jejich materiální blaho. Rady a obavy vlády, společně s osobami z hierarchie, ohledně šíření pravoslavné víry mezi polodivokými kmeny na periferiích Ruska, ohledně ustavení nových biskupů a dalších společných jednání a akcí ohledně tak důležitých změn ve struktuře církve, jako je ustavení nezávislé volby celoruských metropolitů, ustavení patriarchátu, které nezapadají do žádné skutečnosti, nezapadají do žádné skutečnosti, atd. kategorie. – Ale na druhou stranu prezentované kategorie naznačují i ​​takové jednání státních orgánů, které ve skutečnosti nemělo charakter, jaký si asimilovaly. Nelze tedy souhlasit s názorem, že světská vláda ve starověké Rusi vydávala pro církev zákony a nařízení týkající se řádu její správy a děkanství (1. kategorie). Stanovy Vladimíra a Jaroslava, na které se to dokazuje, nic takového neobsahují. Ti, jak jsme již řekli, mají zvláštní úkol – zavést církevní a státní jurisdikci. Jako důkaz opačného názoru pak lze s velkým právem uvést odkaz na návrhy koncilům, které učinili carové Jan IV. a Alexej Michajlovič, že ruští carové se nepovažovali za kompetentní vydávat zákony a nařízení v otázkách církevní správy a děkanství, ale v takových případech se obrátili na biskupskou radu, kterou považovali za jediného kompetentního zákonodárce. Ivan Vasiljevič Hrozný na radě Stoglavy mluví se svými otázkami vůbec ne jako zákonodárce, ale pouze jako spolutazatel; alespoň formálně, stejně jako naši dávní biskupové a metropolité vystupovali jako spolutazatelé na patriarchálním synodu v Konstantinopoli a hledali zde řešení svých zmatených otázek. "Ano, pojďte s námi," říká Ivan Hrozný, "prosí Boha o pomoc ve všech našich potřebách, radit a soudit a schvalovat podle pravidel svatého apoštola a svatého otce a podle předchozích zákonů našich předků, aby každý obchod a každý zvyk byl postaven podle Boha v našem království a pod vaším svatým pastýřem a pod naším státem. A po kterých se staly všechny zvyky našeho otce, Du Grande, Ivan v dřívějších dobách, Ivan dosud nestabilní, nebo byly prováděny v autokracii, podle vlastní vůle, nebo byly porušeny předchozí zákony nebo bylo oslabeno dílo nedbale Božích přikázání... o tom všem se prosím duchovně poraďte a řekněte nám to uprostřed koncilu. A žádáme vaše svaté rady a skutky a přejeme si s vámi poradit se o Bohu, abychom zjistili, co je v rozporu k dobru. A co potřebujeme, nebo jaké jsou zemské poruchy - a my vám to oznamujeme. A vy, soudě podle pravidel svatého apoštola a svatého otce, souhlasíte ve všeobecné shodě, společně. A udeřil jsem tě, otče, i se svými bratry a svými bojary čelem.“ 44. To zákonodárci neříkají.Totéž by se mělo říci o chování Alexeje Michajloviče na koncilu v roce 1667. Nelze také souhlasit s tím, že ve starověké Rusi měla světská vláda „práva nejvyššího dozoru nad stavem církve“ (kategorie 2) nebo „nejvyšší právo na soud nad nejvyšším duchovenstvem“ (kategorie 4). Že velcí knížata a králové velmi často upozorňovali církevní hierarchii na nepořádky, které zaznamenala nebo na odchylky od církevního řádu v oblasti církevního života, a kladli na ni v tomto ohledu požadavky - to je pravda; ale odtud je ještě daleko od nich, aby považovali sebe nebo jiné za to, že mají jus inspectionis. Jednalo se o zbožnou horlivost, ovoce oné hluboké pozornosti k zájmům a jevům církevního života, což bylo zcela přirozené pro starověkého ruského knížete nebo cara, jehož soukromý život a veřejné aktivity byly hluboce a zcela prodchnuty náboženským a církevním charakterem. Že takový princ nebo král považoval za svou povinnost, jeho povinnost upozorňovat na vypozorované dezorganizace hierarchii, je zcela přirozené, ale pro něj, aby si osvojil takový postoj jako právo, je těžké prokázat. Totéž je třeba říci o domnělém nejvyšším právu soudu nad nejvyšším duchovenstvem. Že knížata a králové byli přítomni na radách biskupů, že dokonce svolávali nebo povzbuzovali metropolitu nebo patriarchu, aby svolávali koncily k soudu s hierarchy, že na těchto radách zasedali s poctou přiměřenou knížecí nebo královské důstojnosti - to je nepochybně, ale nejvyšší právo soudu bylo vždy považováno za příslušející radě biskupů, ale ne nejdůležitějším případům, princi nebo východním král. 45 Obecně o vztazích vládní moci k církvi ve starověké Rusi je třeba říci, že je určovala nikoli konkrétní právní zásada, ale míra osobního náboženského cítění panovníka. Rozdíl v přístupu k církvi toho či onoho z panovníků proto svědčil v podstatě jen o tom, že jeden pro své osobní individuální schopnosti a sklony rozšířil svou pozornost a činnost hlouběji do sféry církevního života, druhý se spokojil s nejskromnějším podílem vlivu na církevní záležitosti, zaměstnával se spíše státními záležitostmi nebo svými osobními záležitostmi. Navíc ani extrémní vášeň pro náboženské záležitosti se nemohla projevit škodlivě pro autoritu hierarchie, nemohla pro ni být nebezpečná: neboť tato autorita stála vysoko; bez porady se svými biskupy se kníže ani car neodvážili v církevní sféře udělat nic důležitého; takže pokud u některého knížete sloužila přemíra zbožnosti jako důvod, proč byl ve svých starostech o církev unesen světskou mocí dále, než by měl být, pak ho ta samá religiozita na druhé straně povzbudila, aby se v této vášni zdržel s vysokým respektem k autoritě hierarchie, a horlivý a odvážný reformátor-princ se před ní sklonil jako nejposlušnější syn církve. Pozoruhodný příklad takového postoje poskytuje car Fjodor Ioannovič při zřízení patriarchátu v Rusku. Jak se v duši zmíněného panovníka živila myšlenka na zřízení patriarchátu v Moskvě, to nás nezajímá; pro nás je důležité, že ve chvíli, kdy to bylo již plně zralé, rada ruských biskupů, k jejichž projednání byla navržena, vyjádřila zbožnému carovi toto: „Pokud se vaše zbožná moc líbí, ať to oznámí ekumenický čtyři patriarchové, a to písemně každému z jeho metropolitů a biskupů, kteří si vzájemně poradili a souhlasili s Bohem, aby k takovému závazku přišli a souhlasili s tím. uskutečnění: poněvadž jsi zbožná moc a my je máme všichni jako sloupy zbožnosti... ale ještě více kvůli tomu, ó zbožný králi, nepřemýšlejme v jiném jazyce, zvláště ti, kdo píší o svaté víře v lašyn a podobní kacíři, protože ve vládnoucím městě Moskvě byl patriarchální trůn zřízen pouze jedinou královskou autoritou. K tomu litografie říká: „Když to zbožný král slyšel, nemluví o tom tvrdě, i když je možné, aby ustanovil nejvyšší patriarchální trůn jako král a samovládce, ale především se rozhodl poslouchat vůli Boží a svatou radu; především se ve všem zjevil jako syn a novic svatých církve“46. S proměnou celé státní struktury za Petra Velikého se změnily vztahy státní moci (vztahy církve zůstaly stejné) v tom smyslu, že se zvýšil její vliv na církevní záležitosti. Stalo se tak přirozeně, jako přímý důsledek povýšení hlavy státní moci, která přijala titul císaře. Osoby nejvyšší církevní hierarchie se spolu s dalšími poddanými státu musely stát součástí stavovské třídy a spolu s ostatními stavy nad sebou uznat jedinou nejvyšší autoritu - císaře. Zrušení patriarchátu bylo v nejlepším možném souladu s probíhající státní reformou: patriarcha, který dosud ve státním zřízení představoval osobu téměř rovnocennou carovi, každopádně vyčnívající svým významem nad všechny ostatní subjekty státu, byl nyní nahrazen kolegiální institucí složenou z osob nejvyšší hierarchie a složeným z hlediska státního nejvyššího významu na stejné úrovni. Pokles významu hierarchie ve státě, který byl již těmito vztahy determinován, byl zvýšen i tím, že řada případů a osob byla vyčleněna z jurisdikce církevního soudu a byla podřízena jurisdikci obecných státních institucí. Císař, státní reformátor, měl myšlenku omezit sféru vlivu církevní hierarchie výlučně na záležitosti duchovní povahy a vyjmout všechny světské záležitosti z dřívější rozsáhlé sféry tohoto vlivu - myšlenka, která se však zdaleka nerealizovala, protože dosavadní vztahy byly posíleny změnami a najednou je nebylo možné změnit. – Výsledkem takových změn bylo, že nejvyšší vládní moc ruské církve byla soustředěna ve vládně-církevní instituci – císařem zřízeném Svatém synodu, který měl jednat ve jménu císaře: Pravoslavná církev získala v ruském státě charakter státního náboženství. Tento charakter „státního“ náboženství se navenek projevuje tím, že všechny příkazy, činy a události církevní vlády mají ve státě pro své subjekty kromě církevně-právní závaznosti, jako jsou církevní, i státně-právní závaznost, protože by pocházely od jiných vládních institucí. To je nepochybně výhoda nového postavení, které církev v reformovaném státě zaujímala. Hierarchie ale ztratila významný podíl své dřívější nezávislosti a nezávislosti na státní moci. Její vládní akce, jako jsou legislativní, správní - pro správu podřízených institucí a majetku - soudní a policejní, jsou prováděny pouze s povolením Nejvyššího a dokonce se souhlasem. Teprve v nedávné době dostal Posvátný synod velmi malý okruh relativně nedůležitých záležitostí, které se provádějí bez schválení Nejvyššího. Obecné postavení ruské církve jako státního náboženství je v současnosti určováno našimi základními zákony takto: 1) Primární a dominantní víra v Ruské říši je křesťanská ortodoxní, katolická, východní vyznání. 47 2) Císař, který vlastní ruský trůn, nemůže osobně vyznávat jinou víru než pravoslavnou: a svou hodností a povinností je nejvyšším patronem a obráncem církve, strážcem jejích dogmat a veškeré pravověrnosti. 48 3) V církevní správě působí autokratická moc prostřednictvím Svatého řídícího synodu, jím zřízeného 49. – Obecně působí dvojím způsobem: 1) projednáváním a schvalováním zpráv Svatého synodu o záležitostech vyžadujících rozhodnutí Nejvyššího a 2) oznamováním Svatému synodu a jeho prostřednictvím vyhlašování bezprostředních Nejvyšších příkazů. 50 4) Jak těm, kdo se narodili v pravoslavné víře, tak těm, kteří k ní přestoupili z jiné víry, je zakázáno se od ní odchýlit a přijmout jinou víru, a to i křesťanskou. 51 5) Jakékoli sebemenší narušení pravoslavné církve v jejích řádech, v kněžství a jakékoli vyrušování od ní jsou přísně zakázány. 52 6) Všechny zločiny proti církvi, jako je cenzura pravoslavné víry, urážení svatyní, porušení církevního dekoru, nedodržování pravidel a předpisů pravoslavné církve mezi lidmi, jsou posuzovány jako trestné. 7) Vědecká a umělecká díla podléhají zákazu, jakmile obsahují cokoli, co má tendenci podkopávat učení pravoslavné církve, její tradice a rituály nebo obecně pravdy a dogmata křesťanské víry. 53 § 5. Úkol vědy církevního práva Kodifikace práva, jeho výklad. Vědecká systemizace. Nauka o církevním právu má charakter exaktní pozitivní vědy, opírající se jako svůj hlavní základ o ty pozitivní prameny, z nichž se právo samo stává rozpoznatelným. Jejím konečným úkolem není nic jiného než exaktní rekonstrukce a prezentace onoho integrálního právního obrazu církve, který je ve své celistvosti dán jejím objektivním právem, uvedeným v pozitivních pramenech. Právní věda předpokládá, že to druhé je již existující, jako skutečnost na jedné straně již plně zformované, přežilo dějiny, které mu předcházely, na druhé straně jako něco živého, ve svém daném stavu nesoucí zárodek změn, které se později odehrají a které pak budou mít další vývoj a zdokonalování. Ale pokud ano, pak vyvstává velmi přirozená otázka: jaký je jeho úkol? Pokud je zákon předkládán takříkajíc před očima studenta, který jej studuje ve svých pramenech, co pak znamená, že by jej měla předkládat věda? Jak se bude tato vědecká reprezentace, obraz práva, lišit od toho, který dávají jeho pozitivní zdroje samotné? Odpověď je získána zvážením státu, ve kterém se v jeho pramenech nacházejí písemná ustanovení zákona. Pozitivní právo obsažené v písemných pramenech není něčím celistvým, zcela a navždy dokončeným. V každém okamžiku své existence je plodem předchozího života, zkušeností a legislativního génia. Málokdy, zvláště v počátečních epochách své existence, se objevuje v podobě celku, systematicky zahrnujícího různé vztahy života. Většinou se objevuje písemně v samostatných částech, případně i jako samostatné legislativní akty (listina, předpis pro konkrétní případ, vyhláška apod.); takže někdy uplyne velmi dlouhá doba, během níž zůstává v tak rozptýlené, nesourodé formě, dokud si nakonec vládní orgán nebo soukromá osoba dá práci shromáždit tyto oddělené akty do jednoho souboru nebo kódu. Tato kompilace kódů, kodifikace práva, umožňuje následující různé vztahy, v nichž se kodifikátor stává svou surovinou. 1. Představuje svůj materiál beze změny, píše článek po článku, akt po činu, způsob, jakým se k němu dostaly, dodržuje pouze chronologické pořadí ve frontě. 2. V další fázi kodifikace práva umožňuje významné zpracování suroviny a to právě ve dvou ohledech: a) kodifikátor seřadí jednotlivé akty a články nikoli chronologicky, ale systematicky, seřadí jejich větve nebo skupiny a spojí v nich ty, které jsou si obsahově a věcně podobné; b) zároveň přetváří jejich podobu tak, že z nich vyčleňuje prvky tvořící historickou část legislativního aktu a ty motivy, které zákonodárce osobně vedly, jedním slovem vyčleňuje všechny takříkajíc jednotlivé prvky samostatného zákona a ponechává v něm pouze právní ustanovení, předpis nebo pravidlo, čímž se legislativní akt stává samostatným nebo samostatným článkem zákona. V této podobě patří mezi prameny práva ruské církve byzantské nomokanony - generál a pokání - kormidelní kniha, úplná sbírka zákonů Ruské říše, jejich kodex s pokračováním, sbírka dekretů Svatého synodu. Pokud jsou v tomto druhu kódů zdůrazněny zákony, které ztratily praktický význam, protichůdné jsou uvedeny do souladu: pak mohou uspokojit více či méně praktické potřeby použití. Pokud jsou dále schváleny k použití úřady, pak každý, kdo chce prokázat jakékoli své právo, musí doslova, aniž by cokoli měnil, přečíst nebo zapsat zákonná ustanovení v těch článcích, ve kterých jsou umístěna v zákonících. Není pochyb o tom, že v tomto druhu kodexů je již zvláštní, uspořádaný racionální prvek, který v původních zákonech, jak pocházely od zákonodárce, nebyl: nicméně takový právní stav ještě zdaleka není vědecky zpracován. Kodifikátor přestal takříkajíc na samém počátku analyzovat a syntetizovat činnost ve vztahu k zákonům, činnost, která tvoří podstatu vědeckého postoje k nim. Jednotlivé články zákoníku ve své logické výstavbě představují velmi pestrou, pestrou látku buď abstraktních obecných ustanovení, nebo konkrétních popisů událostí, osob, akcí, předmětů a většinou na sebe mechanicky navazují, přičemž je spojuje nikoli logická příbuznost, ale pouze shodnost předmětu celého útvaru, který tvoří; Každý v něm existuje jako úplný celek, nic neztrácí podle toho, zda se v jeho blízkosti objevují nové články, nebo naopak ty staré jsou pozměněny či zcela vyloučeny. – Pokud k charakterizaci tohoto právního stavu potřebujeme použít přirovnání, pak lze zákoník přirovnat k dobře organizovanému skladu masného zboží. Ve skladu jsou se vší přesností různé části živočišných organismů rozloženy na samostatné police: na jedné polici - pouze nohy, na druhé - hlavy, na třetí - bedra atd. Toto uspořádání organismů, které prošly pitvou, zcela uspokojuje praktické potřeby kupujícího a prodávajícího; V regálech snadno najdou požadovanou část zvířete. Zde je jakýsi systém: ale anatom nebo fyziolog pravděpodobně nebude s takovým systémem spokojen. Jednotlivé články zákoníku nebo jednotlivá ustanovení práva jsou z velké části tak komplexními částmi, abych tak řekl, kousky, na které je mechanicky rozpitván celý organismus práva. Toto srovnání již částečně vysvětluje, jak je někdy obtížné pochopit skutečný význam jednotlivých článků, tak vnitřně oddělených a navenek seskupených v kódech. Jak nutný je důkladný rozbor jejich verbální a logické, pak pronikání do jejich vnitřních spřízněností, sbližující to nejvzdálenější, studium celé moderní či nejbližší historické epochy, pronikání do obecného ducha celé společenské struktury, k níž se jako vnější projevy vztahují některé články kodexu – to lze vidět z následujících úvah. Každé jednotlivé právní ustanovení, zákon, je vyjádřením práva slovy. Slovesná forma musí nejen přesně, ale také jasně vyjadřovat obsah a podstatu známého zákona tak, aby byly srozumitelné každému, koho se zákonné ustanovení týká. Je-li však vyjadřování myšlenek přesně a jasně obecně již záležitostí talentu a nikoli záležitostí, která je každému dostupná nebo alespoň snadno daná: pak dokonale vyjádřit právo, které má pro ty, kdo se o něj zajímají, životně důležité, je věc, která skutečně vyžaduje génia. Slovní skořápka, dokonalá pro běžné zamyšlení, jak často se ukáže zákonu jako zcela nedostatečná! Jak často tento životní zájem zušlechťuje lidskou vynalézavost v zákoně, který se člověku nelíbí, aby našel reciprocitu, nejednoznačnost výrazů, aby znovu vyložil jeho doslovný význam ve svůj prospěch! I když tedy mluvíme o zákonech, které jsou z obecného hlediska bezúhonné, ba dokonalé, je třeba říci, že ne vždy jsou zaručeny proti reinterpretaci, tzn. z rozdílu v jejich chápání: co můžeme říci o nedokonalých zákonech, nesoucích stopy spěchu, někdy nedbalosti, zejména o prastarých zákonech, zastaralých i ve vztahu k jejich vnější podobě (jazyku), a zejména o zákonech v původním textu psaném jazykem cizím těm, kdo je používají (v církevním právu je jich mnoho)! Jak v takových případech zavést jednotný způsob výkladu práva, jeho přesný a pravý význam? Zjevně nezbývá jiná možnost, než mezi ním a celou skupinou dalších zákonitostí vnitřního spojení, naznačit mu určitý vztah a smysl v jejich celistvosti, zahrnující jakýkoli skutečný vztah života. Neboť každý zákon se ve své podstatě snaží obsáhnout nějaký aspekt života, nějaký jeho vztah, případně doplnit, vyjasnit mezeru, která byla ovlivněna novými fenomény života v dříve publikované legislativě na toto téma. "Často, aby vytvořila právní formu jednoho životního vztahu," říká Eagering, "musí různá jednotlivá zákonná ustanovení působit společně: nacházejí tedy v této společné věci svůj spojovací bod a jsou kolem ní umístěny jako svaly kolem kosti. Takto vyjádřený životní vztah v právní formě může být zase v závislém vztahu k jinému - vztahovat se k němu například jako jeho přechodný okamžik nebo jako důsledek nebo jako druh. Jednotlivé právní vztahy, které mohou být předmětem samostatné právní diskuse, tak společně přerůstají v ještě větší systematické celky - v právní instituty, které nám předkládají obrazně řečeno silnou kostru práva, k níž je v zákonných ustanoveních připoutána celá její podstata. „Úkolem vědy je prozkoumat toto členění práva, najít skutečné místo pro nejmenší i pro největší“ 54 . – Jen tak lze dosáhnout přesného pochopení mnoha článků, případně jednotlivých právních ustanovení, které jsou ve své izolaci často nejasné, vzájemné a protichůdné. Ale to nestačí. Právo, snažící se obsáhnout nejrozmanitější aspekty společenského života, vymezit svými normami každý nově vznikající fenomén v něm – v této takříkajíc životní snaze, která neustále přináší nové a nové kombinace – nové a nové vztahy – nutně vyvolává nové a nové změny v zákonodárství – vnější formě jeho vyjádření; to nutně dělá to druhé tak proměnlivé, jako je život sám plný změn ve svých formách. Ale tato změna zákona probíhá po částech, a zatímco jeho jednotlivé části pod vlivem požadavků života postupují postupně od změny ke změně, jiné zůstávají v klidu, v té počáteční nehybnosti, kde se zastavily takříkajíc v dávno minulém okamžiku. Z toho je zřejmé, jak málo bude starému zákonu rozumět, pokud se vlivem nějakých okolností opět dostane do styku s novým zákonodárstvím vzniklým pod vlivem nových životních vztahů. Velmi významná část právních ustanovení pro jejich pochopení tedy vyžaduje historické osvětlení, reprodukci těch právních vztahů, v jejichž existenci vznikla a za nichž byla zcela přirozená a srozumitelná. Ukazuje se tedy, že i při existenci uspokojivé kodifikace práva vyžaduje řada jeho jednotlivých článků výklad, neboli výklad – doslovný, logický, dogmatický i historický. Tento komentář k zákonům nebo kodexům práva je prvním, i když nejnižším stupněm vědecké reprodukce nebo vědeckého ztvárnění pozitivního zákona daného v určitém okamžiku. Právní věda po dlouhou dobu směřovala své úsilí k takto komplexnímu komentáři k právním kodexům. Jak římské právo Justiniánské, tak kanonické právo se k nám dostaly s rozmanitými a obsáhlými komentáři. Vzdáváme-li hold obludnosti tohoto druhu práce, nelze říci, že by jejich výsledky týkající se znalosti práva odpovídaly svou šířkou a hloubkou úžasnému úsilí, které bylo vynaloženo na jejich získání. Jejich hlavní nevýhodou je absence samostatného systému: glosátoři se při výkladu zákonů řídili uspořádáním daným v zákoníku, tedy chronologicky nebo věcně, nebo svůj materiál a komentáře k němu uspořádali podle extrémně umělého systému zavedeného římskými právníky, podle kterého byl veškerý právní materiál uspořádán do tří kategorií personae, res, actiones - osoby, věci a jednání. V obou případech nebylo výsledkem ani efektivní zastoupení celého právního řádu, ani efektivní zastoupení jeho jednotlivých institucí. Nová judikatura učinila další krok v rozvoji pramenů práva. Klade si za úkol studium a reprodukci celých právních institutů na základě svých pramenů, jimi vytvořené mezery zaplňuje pomocí jiných pramenů a snaží se jednotlivé instituce uvést do organického spojení, aby takto vytvořený právní systém představoval celý ucelený organismus jeho institucí. Jak již bylo uvedeno výše, jednotlivá zákonná ustanovení pouze ve svém souhrnu zachycují určitý vztah reálného života a v tomto vlastnictví, jsouc uvedena do vzájemné souvislosti, tvoří právní institut odpovídající tomuto životně důležitému vztahu. Úkolem vědecké analýzy je povšimnout si a vyzdvihnout hlavní prvky ve skupině právních ustanovení, přeměnit je v pojmy s definicí jejich podstatných a vedlejších znaků; „právní ustanovení odhazují svou formu příkazů a zákazů a stávají se prvky a kvalitami právních institucí. Tak se z nich odvíjejí pojmy instituce, podstata právních jednání, vlastnosti osob, věcí, práv a jednotek všeho druhu. Tato transformace právních ustanovení do právních pojmů výrazně odlišuje vědeckou prezentaci práva od jeho prezentace v zákoníku. Zákonodárce se může omezit na vyjádření svých požadavků v jejich původní bezprostřední praktické podobě, ale věda má za úkol je nejen dát do pořádku a vysvětlit, ale i rozdělit mezi logické momenty systému. Zákonodárce nám dává takříkajíc kompozitní tělesa, která ho zajímají pouze z hlediska jejich okamžité vhodnosti k použití; věda naopak provádí jejich analýzu a rozkládá je na jednoduchá tělesa. Přitom se ukazuje, že mnohá zdánlivě odlišná zákonná ustanovení jsou složena ze stejných prvků, stop, mohou být vzájemně zaměnitelná, nebo že se jedno od druhého liší pouze v jediném okamžiku, takže místo toho stačí pouze na tomto místě upozornit, že některá zákonná ustanovení se skládají ze zcela odlišných jednoduchých ideologických prvků a stop; naopak mohou vzniknout samy o sobě kombinací těchto prvků. Teprve rozbor zákonných ustanovení tedy vede k poznání skutečné podstaty práva a jeho výsledkem je, že věda místo nekonečného množství různorodých právních ustanovení dostává viditelné množství jednoduchých, z nichž může na požádání znovu vytvářet jednotlivá zákonná ustanovení. Výhody se však neomezují pouze na toto zjednodušení; rozvinuté pojmy nejsou prostými rozklady daných právních ustanovení, z nichž lze vždy obnovit pouze tato poslední: ještě větší užitek spočívá v nabyté této možnosti zvětšovat právo ze sebe, vyrůstat zevnitř. Prostřednictvím kombinace různých prvků může věda vytvářet nové koncepty a nová právní ustanovení: koncepty jsou produktivní; kopulují a vytvářejí nové. Zákonná ustanovení tuto oplodňovací sílu nemají; takoví, jací jsou, zůstávají sami sebou, dokud nejsou přivedeni ke svým jednoduchým základním prvkům a tím vstupují do příbuzenských vztahů s druhými, a to jak ve vzestupné, tak sestupné linii, to znamená, dokud neobjeví svůj původ z jiných pojmů a sami nedostanou příležitost vytvářet nové. Takový vliv má analýza a systematizace právních ustanovení na právo samotné; dá se to jedním slovem popsat jako povýšení zákonných ustanovení na úroveň logických momentů systému. Ale pro život má tato operace největší význam; nabízí nám, abych tak řekl, jednoduchá činidla pro nekonečně složité konkrétní případy života. Kdo by to druhé chtěl řešit jen pomocí zákonných ustanovení, byl by neustále v nesnázích, protože kombinační umění života je tak nevyčerpatelné, že nejbohatší kazuistika zákoníku bude ve srovnání s jejími stále novými případy působit žalostně. Naopak, s pomocí těch pár činidel vyřešíme každý případ. Ještě bližší by bylo nazvat tuto systematickou či logickou strukturu práva jeho abecedou. Vztah kazuisticky složeného kódu k právu redukovanému na jeho logickou formu je podobný vztahu psaného čínského jazyka k našemu. Číňané mají pro každý pojem svůj zvláštní znak; lidský život sotva stačí k jejich studiu a nové pojmy vyžadují, aby si nejprve vytvořily svá vlastní zvláštní znamení. My naopak máme malou abecedu, se kterou dokážeme rozložit a dát dohromady každé slovo, snadno se naučíme a nikdy nás nestaví do potíží. Stejně tak kazuistický kód obsahuje mnoho znaků pro určité jednotlivé případy; naopak právo, redukované na své logické momenty, nám předkládá abecedu práva, jejímž prostřednictvím můžeme rozebrat a zobrazit všechny, i nebývalé slovní útvary života.“ 55 Tak líčí úkol vědy práva moderní judikatura. Obecně se tento úkol dělí na dvě hlavní části: historickou, důkladné studium a uspořádání pramenů práva: neboť jsou základem celé vědy o právu a její systematické či logické výstavby. Ve vztahu ke kanonickému právu ruské církve jsou obě části obecného úkolu vědy stejně důležité, neboť pokud jde o její zdroje, s jejich extrémní rozmanitostí a pluralitou, bez pomoci vědy se prakticky nelze orientovat. Důvod této rozmanitosti a plurality spočívá ve zvláštních historických vztazích naší pravoslavné církve. Jako od počátku v podstatě pravoslavně-východní církev byla ruská církev po dlouhou dobu pod silným vlivem místní konstantinopolské nebo byzantské církve a ve své struktuře, disciplíně a správě také používala právo vypracované na koncilech této místní církve. – Zároveň musela ruská církev obdržet od knížat a králů starověké Rusi definici svého státního postavení: tehdy, osvobozena od vlivu konstantinopolské církve, stávala se samosprávnou, autokefální, ruská církev kvůli zvláštnímu postavení své státní církve v novém období svých dějin vytvořila zvláštní, velmi obsáhlý zákon v tzv. synodálním zákonodárství. Prameny jejího práva tedy v celém svém objemu a úplnosti musí umožňovat následující rozdělení: 1) hlavní kanonické prameny obsahující právo staré východní církve, tzn. její struktura, základní principy oboru; 2) historické kanonické prameny obsahující právo místní konstantinopolské církve, které měly silný vliv na řízení starověké ruské církve; 3) historické prameny církevního a státního práva starověké Rusi; 4) synodální státní zákonodárství moderní doby, představující současné právo ruské státní církve. O to důležitější a obtížnější je druhá část obecného úkolu vědy o církevním právu - její vědecká systemizace: neboť jejím úkolem je vybudovat teorii práva založenou na přesném studiu všech těchto pramenů. Pouze za této podmínky je možné přesně a věrně reprodukovat právo a naplnit požadavek moderní judikatury, aby každý zákon měl svůj vlastní systém, ten by měl být extrahován sám ze sebe, a nikoli do něj vnášen zvenčí. "V opačném případě je to logika modelu cizího objektu samotnému, do kterého je násilně vtěsnán, sítě, do které lze stejným způsobem vtěsnat každé jiné právo - prvek, který ztěžuje než usnadňuje pochopení struktury jednotlivého objektu. Systém je jednoznačný s vnitřní strukturou subjektu, a proto je vždy zcela individuální: jeden zákon je charakterizován jiným systémem." 56 Scherer, Manuel d. Kirchenrechtes. § 1. Gratz. 1885. B. 1. "Vestn. Právnické osoby." kniha 23. 1880, s. XIV–XXI. „Encyklika. Práva“, strana 22: auf dem natürlichen Weg eines… Sinnes und Triebs S. 23. St. Pukhty Kur. Instituce, s. 9–11. § 4, 5. Robert Mohl ve své Encyklopedii státu. Sciences" (přeložil A. Popova Petrohrad 1878) vypočítává následující veřejná práva každého subjektu: jsou rozdělena do 2 tříd: za prvé státní občanská práva - staatsbürgerliche Recht a za druhé politická práva. Mezi první patří: 1) právo trvalé účasti ve státě, jehož podstatou je jednak to, že v případě zcizení pozemků státem státnímu občanství jiného státu k tomuto zcizení dochází pouze se souhlasem osob, které o to mají zájem, jakož i právo svobodně opustit stát a být ze státu vystěhován. 2. Právo využívat výhod, které určitý typ státu nabízí každému člověku účastnícímu se veřejného života. "Svévolné omezování práv jednotlivců i celých tříd je v rozporu s nejvyšší ideou státu a je z jeho strany největší nepravdou. Poskytování výhod tedy není tak nedůležitá věc, kterou lze odebírat, kdy se člověku zlíbí; ne, jde o formální zákonnou povinnost ze strany státu a jeho hlavy a jejich samotná existence závisí na splnění této povinnosti. V případě prokázaného selhání státu musí být přinejmenším nenapravitelný poměr. Především tedy musí zajišťovat alespoň to, co je nezbytné k podpoře života – totiž ochranu práv v osobě knížete uznávali například naši Novgorodáci, když ho po dohodě s knížetem zavázali nejen nedotýkat se jejich povinností, ale také je chránit. 3. Právo na nerušený rozvoj osobnosti a sociálních vztahů. Státy se velmi liší ve sdělování práv tohoto typu soukromým osobám: některé například. teokracie a klasický stát si přivlastňují velkou část lidské osobnosti, jiné naopak (např. nejnovější teorie právních států) ponechávají identitu jednotlivce a společenských tříd téměř nedotčenou. K úplnému pohlcení jedince a jeho cílů státem a jeho cílem však nikdy nedochází. Nejčastějšími nároky jsou: a) právo na svobodné, neškodné užívání duchovních a fyzických sil pro druhé a zároveň především na osvobození z otroctví a nevolnictví; b) právo uzavírat dobrovolná partnerství s jinými osobami za účelem zapojování se do přípustných soukromých záležitostí. Stát je však oprávněn uvalit zvláštní omezení na činnosti udělené podle obecného pravidla svobodné vůle jednotlivce, pokud úplná svoboda vyvolává příliš velký nepořádek ve státním pořádku. 4. Právo na spravedlivé a umírněné chování vládních úředníků v případech osobního zatčení, domovní prohlídky a zabavení korespondence. 5. Právo na zajištění majetku. 6. Právo podávat petice a stížnosti, pokud jejich spravedlivé požadavky zůstanou neuspokojeny, nebo dojde-li ke kladnému porušení práva. Politická práva subjektů toho či onoho státu jsou ještě rozmanitější v závislosti na typu té či oné státní ústavy. Je totiž samozřejmé, že jiné svobody ve státních záležitostech mají poddaní v teokratických neomezených monarchických státech, jinak v monarchických státech s třídním nebo lidovým zastoupením a ještě jinak ve státech čistě republikánských. Samotná účast na státních záležitostech může být trojího druhu: za prvé mohou mít právo na zákonnou účast na určitých akcích státní moci - například účast na zákonodárství, na sestavování státního rozpočtu, na vyhlášení války a vyhlášení míru, kteréhožto práva mohou požívat buď všichni v souhrnu, nebo prostřednictvím svých zástupců. Za druhé, občané mohou nějakou konkrétní formou kontrolovat jednání vlády, aby se tak ochránili před nedbalostí nebo nezákonností: car Ivan Vasiljevič tedy stanovil, „že guvernér a jeho tiuni nemají soudit soud bez tselovalniků, ale být u soudu svým tselovalnikem (t. líbání“ (Ústavní gram. Ivan Vasiljevič dinským tiunům a guvernérům ruským. Ctihodný. Část I. str. 129). Ve 3. konečně může být výlučná péče o některé státní záležitosti poskytnuta všem subjektům souhrnně nebo jejich jednotlivým třídám - přímo nebo prostřednictvím zástupců. Jde např. o účast na určitých částech krajské správy (naše zemstvo), na výkonu spravedlnosti (naše poroty a mírové řády), na péči o chudé, ve vzdělávacích ústavech atd. (s. 172–176). Přirozeně zde vyvstává otázka: jak tedy lze tvrdit, že právo je výsledkem rozumu a mravního cítění? Při zodpovězení této otázky je však třeba věnovat pozornost tomu, jak dlouho již uznání přirozené rovnosti lidí přestalo být problémem většiny? Nebyla až do minulého století černošská rasa v myslích většiny považována za přirozeně odsouzenou k otroctví a neschopnou svobody? Z toho vyplývá, že to, co se nyní jeví jako zjevná nevědomost a hrubost, bylo v dřívějších dobách v souladu s požadavky jak rozumu, tak mravního smyslu. Ale kromě toho pouhé vědomí racionality a morálky určitého principu nestačí k tomu, aby se tento princip proměnil v právní postavení: ideje získávají v životě převahu pouze dlouhým bojem s prvky, které jim odporují. Římané tak ještě před návratem evangelijního učení o důstojnosti člověka jasně vyjadřovali přesvědčení, že ze své podstaty jsou „všichni lidé svobodní“, ale ve skutečnosti vládne otroctví, jehož právní platnost uznávali právě ti, kteří vyjádřili výše uvedené přesvědčení. Bylo nutné, aby křesťanské národy a státy samotné přežily tisíce let, aby konečně ze základů svých práv vymazaly myšlenku otroctví a nerovnosti, která ostře odporuje evangeliu. A přece, jak ukazuje historie křesťanských států, myšlenky křesťanství a evropského humanismu dosáhly převahy pouze prostřednictvím práva, teprve když se staly právními myšlenkami. Schulte. Die Lehre von den Quellen des katholischen Kirchenrechts. Giessen. 1860. S. 18 Bluntschli, Allgemeines Staatsrecht. 2. V. 1857, München S. 251–253. P. Kazansky, Dějiny pravoslavného mnišství na východě. Část 2. Moskva. 1854. Strana 106. Toto jsou články našeho IX. dílu o právech a výhodách kostelů, klášterů a duchovenstva; takové jsou články svazku XV o svatokrádeži. Odkud se tu vzaly definice podstaty, vlastností a rozdělení církevních osob (vlastníků) a předmětů (církev) atd., když ne z kanonického práva? „Popis této knihy, namluvený kormidelníkem, milým čtenářům“ Kormidelník L. Khmk ed. 1653 Viz první stránky. Tento odstavec je založen na Scherer: R. von Scherer, Handbuch des Kirchenrechts. Graz, 1885. V. 1 § 10–14. Glossa přidal ke slovům inter solem et lunam papeže Inocence III. vysvětlení, že důstojnost papeže je 47 nebo 57, neboli 7744½krát větší než důstojnost krále. Scherer S. 40 pozn. 37. Za klasiku lze považovat dílo Ignatia Reidteho: „Das canonische Recht betrachtet aus dem standpuncte des Staatsrechts, der Politik, des allg. Gesellschaftsrechtes und der seit dem Jahre 1848 entstandenen Staatsverhältnissee.“ 1849. Je zvykem nazývat josefínstvím církevní politiku rakouského císaře Josefa II., započatou jeho předchůdkyní císařovnou Marií Terezií. Podstatou této politiky bylo úplné podřízení veškerého vnějšího církevního života autoritě císaře. Hluboce věřící a upřímný katolík Josef II. omezoval moc katolické církve svou autoritou tak, jak nikdy nebyla omezena. Josef II., spoléhajíc se na svou císařskou autoritu, z vlastní pravomoci, aniž by žádal o radu, tím méně svolení místní církevní hierarchie a dokonce i samotného papeže, přijímal správní opatření a vydával legislativní nařízení ve všech oblastech církevního života, což považoval za nezbytné pro dobro svých poddaných i samotné církve. V oblasti církevního učení tak neváhal zakázat bulu „Unigenitus“ samotného papeže, bulu čistě teologického obsahu, pojednávající o vztahu milosti k lidské svobodě; v oblasti služeb Božích - vydal nejmenší pokyny týkající se provádění bohoslužeb a církevních obřadů; stejným způsobem vydal pokyny týkající se skladby a přednášení kázání, výchovy kléru, mnišského života atd. Tento postoj k církvi u zbožného katolického císaře pramenil nejen z osobní svévole a přesvědčení, ale nacházel oporu ve vědeckých teoriích tehdejších rakouských politiků a kanonistů, jako byli kupř. Rigger, Rautenstrauch, Eibel a další. Viz Veringův Lehrbuch d. katholischen und protestantischen Kirchenrechti, § 35, 1881. Přesně tak se stát chová k církvi v Severní Americe. Arliculi Smalcaldici, Pars. II, Čl. IV, App. P. I, Čl. III. Přidat. k Ipatievské kronice str. 267. Pol. Kolekce Rus. let. sv. II. Petrohrad. 1843 Zpověď metropolity Hilariona v Prvbavl. ke stvoření sv. Ot. G. 2 knihy. 2. !) Definice Vladimír. katedrála Rus. Historik. Bible sv. VI s. 84–86. Definice Vladimír. katedrála Rus. Historik. Bible sv. VI s. 84–86. ruský východ. Bible sv. VI, s. 529–536. Dodatek k zák. Historik. sv. 2, č. 76. Císařovna Kateřina II. v Řádu o vypracování nového kodexu komisi řekla, že „vlastnictví posvátných zákonů musí být nepostradatelné“, a proto vyloučila dogmata a základní pravidla pravoslavné církve z okruhu předmětů, které vyžadovaly transformaci v legislativě. Sbírka zak. sv. XVIII, 1767. č. 12950 a 1768 č. 13095. Ortodoxní rozhovor 1860, část 1 s. 28: „o základních principech ruského církevního práva“. Podívejte se na Ceremoniál korunovace našich panovníků. Svatá obřad v neděli pravoslaví. Viz Modlitební zpěv v den korunovace suverénního císaře a v den jeho nástupu na trůn. Viz hodná modlitba v liturgii sv. Zlatoústého a sv. Vasilije Vel. V dřívějších dobách byla přání církve obvykle přímo vyjadřována panovníkům při jejich korunovaci. Metropolita jménem celé církve carovi řekl: "Měj ve svém srdci bázeň Boží a zachovej křesťanskou víru řeckého zákona čistou a neotřesitelnou. Svaté katedrále a všem svatým církvím měj víru a bázeň Boží a vzdej čest, protože se v ní narodil druhý král ze svaté studnice s duchovní svatou, že jsi se narodil, ó, ó, Bůh se narodil. A znovu říkám Ortodoxní dogmata, cti svou matku Církev, která tě porodila pro Svatý Dus, abys jí sám byl ctěn. Duchovní řád přidán bod II a Poslední, za týden. Pravoslaví. To jsou církevní stanovy. kniha Vladimír, Jaroslav; statutární listiny jiných knížat; články o církevních záležitostech v právních knihách Jana III. a IV.; návrhy Jana IV. koncilu z roku 1551; cara Alexeje Michajloviče do katedrály 1667 atd.; dopisy udělené ve prospěch církevních míst a osob atd. Oblouk. экспедиции т. I № 225, 227, 241, 308, 321, 360. zák. Historik. sv. I č. 285, 161, 204. zák. Oblouk. Exp. sv. I. č. 9, 80, 201, 241 atd. Ak. Východní. sv. I č. 39, 41 atd. Sbírkový zákon, sv. I č. 412 Kód ch. já zák. Východní. sv. I č. 39, 61. Další informace. k nim zv. II č. 76. Stoglav. p. 46. ​​Ed. Ortodoxní rozhovor V tomto ohledu vydává Duch pozoruhodné svědectví. Předpisy, kdy jednou z výhod synodu oproti patriarchátu je právo soudit samotného předsedu, kdežto soudit patriarchu vyžaduje svolání koncilu a navíc za účasti dalších patriarchů. Tak jasně se v té době uznávalo, kdo má nejvyšší právo soudu nad nejvyšším duchovenstvem. Dodatek k zák. Východní. č. 76, str. 191. Předpisy Vstupte. a část I, bod 3, 7. Svatý Žák. sv. XV def. a prez. prest, klauzule 3 čl. 46. Svatý Žák. sv. Aplikace XIV. k čl. 147 rtů na cenzuře umění. 3. Dychtivý. Duch Říma. права на разных ступенях его развития, стр. 30–35. Dychtivý. Citovat. kniha s. 30–35. Mohlo by vás zajímat: