Dokładne znaczenie i znaczenie 34. Kanonu Apostolskiego

Proponowany artykuł ma za zadanie ujawnić i ustalić dokładny sens i znaczenie 34. Kanonu Apostolskiego i pozostaje w ścisłym związku z naszym artykułem, zatytułowanym: „Znaczenie topograficzne 34. Kanonu Apostolskiego” 1, właśnie jako jego kontynuacja. Zaprezentowaliśmy tam dowody podważające pogląd, że 34. Kanon Apostolski należy rozumieć w sensie topograficznym i stwierdziliśmy niespójność argumentów przedstawionych przez prof. N. Głubokowskiego na rzecz tej dziwnej opinii. Teraz, wykorzystując artykuł z odpowiedzią pana Głubokowskiego, jedynie jako powód do powrotu do 34. Reguły Apostolskiej, spróbujemy pełniej wyjaśnić jej pozytywne znaczenie i znaczenie w ustawodawstwie kanonicznym. Pod względem ideologicznym i znaczenia, nawet po prostu jako dokumentu historycznego, w pełni zasługuje na 2. Do ustalenia właściwej interpretacji reguły, która nas dotyczy, jak i wszystkich 85 reguł w ogóle, zwanych Regułami Apostolskimi, wymagane jest jak najściślejsze trzymanie się podstawowej zasady interpretacyjnej: rozumieć regułę dosłownie, traktując każdy jej termin z pełnym szacunkiem. Wymóg ten opiera się na dwóch właściwościach reguły: a) na jej doskonałości redakcyjnej, gdyż nie ma w niej niejasnych, wzajemnych wyrażeń: zarówno stylistycznie, jak i logicznie jest nienaganna; b) na tym, że już w swojej terminologii nosi piętno głębokiej starożytności chrześcijańskiej – piętno struktury kościelnej pierwszych trzech wieków. Tymczasem główną wadą interpretacji, której broni pan Głubokowski i, niestety, Dow. rozpowszechniona wśród naszych rosyjskich kanonistów i polega na tym, że rażąco wypacza tekst interpretowanej reguły, zastępując jej pierwotne określenia ἔθνος (lud) i πρῶτος (pierwszy) zupełnie innymi, a mianowicie: ἐπαρχία (region, prowincja cywilna) i μητροπολίτης (metropolita, biskup głównego miasta prowincji cywilnej). Dokonawszy takiej zamiany terminów, interpretatorzy stanowczo stwierdzają, że reguła 34. odnosi się do metropolitalnego systemu struktury kościelnej 3, wprowadzonego notabene dopiero przez pierwszy sobór powszechny (325), czyli na początku IV wieku. Naturalnie pojawia się pytanie: jakim prawem Kanon Apostolski jest tak rażąco zniekształcony? Czy taki stosunek do prawa jest możliwy? w prawie cywilnym? Dziwnie jest w ogóle stawiać takie pytania, a jednak konieczność nas do tego zmusza i zmusza do uwzględnienia tak dziwnej interpretacji podstawowych praw kościelnych. Co obrońcy tej dziwnej interpretacji przedstawiają jako jej uzasadnienie? W odpowiedzi nawiązują do IX reguły Soboru w Antiochii oraz do średniowiecznych scholastyków bizantyjskich. Ale jeśli chodzi o 9. zasadę, Antioch. Rada powinna powiedzieć, że nie zajmuje się interpretacją 34. Apostoła. zasady, ale odnosi się do niego jedynie jako do autorytetu, jako do „kanonu przyjętego od czasów starożytnych przez naszych ojców” i stosuje go jako zasadniczy przewodnik i podstawę przy ustalaniu praw i korzyści honoru metropolity. Czy to jest interpretacja?! 4 Jeśli chodzi o scholastyków bizantyjskich, tylko jeden z nich, I. Zonara, rzeczywiście identyfikuje pojęcia πρῶτος i μητροπολίτης 5 , natomiast dwóch innych, Aristinus i Balsamon, rozróżnia je. Oznacza to, że jest to jedyne wsparcie dla dziwnej interpretacji 34. Apostoła. Tylko I. Zonara pozostaje regułą. I. Zonara jest naprawdę autorytatywnym interpretatorem zasad; naszym zdaniem nawet bardziej autorytatywny niż obaj jego towarzysze, a jego grzech przeciw Regule Apostolskiej jest tym bardziej nieoczekiwany, że I. Zonara jest przede wszystkim obiektywnym interpretatorem i zajmuje się przede wszystkim filologią terminów interpretowanych reguł. Zupełnie niejasne i niewytłumaczalne jest natomiast to, dlaczego w komentarzu do omawianego przepisu zmienił swoją metodę. To musiał być grzech, który mnie sprowadził na manowce! Nie sposób też nie wspomnieć, że rzymskokatolicka teoria prymatu papieża również dostarcza istotnego wsparcia dla tak dziwnej interpretacji. Jednak w tej teorii prymat w ścisłym tego słowa znaczeniu (primatus honoris et jurysdykcja) jest wyłączną własnością papieża i tylko w niewłaściwym sensie może należeć do głowy dowolnego regionu lub kościoła narodowego. Jeśli chodzi o tytuł „mitropolitanus”, zajmuje on bardzo nieistotne miejsce w hierarchii kościelno-rządowej – najwyższy szczebel jedynie w stosunku do biskupa diecezjalnego. I dobrze by było, gdyby metropolita (na równi arcybiskup, patriarcha) reprezentował jedynie władzę pośrednią między biskupem diecezjalnym a papieżem: nie, według katolickiego poglądu papież jako prymas ma „pełną władzę” (plenitudo potestatis), a wszystkie pozostałe stopnie stopnia biskupiego (metropolita, arcybiskup, patriarcha) są mu podporządkowane, od niego jako z jednego źródła płynie władza kościelna nad nimi. Jednym słowem primatus to coś w rodzaju czwartego stopnia kapłaństwa. Naturalnie, biorąc z tego punktu widzenia, 34. Kanon Apostolski, legitymizujący, że każdy Kościół narodowy powinien mieć własnego prymasa, którego inni biskupi ludu powinni czcić jako głowę, trzeba będzie albo całkowicie odrzucić jako fałszywy, jako zafałszowanie, albo wyjaśnić w tym sensie, że pod nazwą πρῶτος nie jest to prymat w sensie katolickim, ale zwyczajny. Metropolita. Jak mocno ten sztuczny, ahistoryczny punkt widzenia znajduje odzwierciedlenie w interpretacji przepisów kościelnych nawet przez naszych rosyjskich kanonistów – pokażemy to później, a teraz przejdziemy do bliższej analizy 34. Kanonu Apostolskiego. Analizując treść reguły 34. z łatwością można zidentyfikować następujące główne jej elementy: a, lud chrześcijański (lokalny kościół narodowy); b, biskupi są przedstawicielami wspólnot; w, ich naczelny; g, rada, której przewodniczy prymas, jako najwyższy organ władzy Kościoła lokalnego. a, Że podstawą samorządności Kościoła, czyli autonomii Kościoła, jest tu narodowość – na to wyraża się wyraziście określenie ἔθνος – lud, naród, język 6. I należy zaznaczyć, że taki sposób wyznaczania granic Kościoła samorządnego jest cechą wyjątkową omawianej reguły wśród reguł greckich całej epoki soborów. Co prawda echo takiego języka słychać w przepisach odnoszących się do kościołów ludów barbarzyńskich, czy też ludów niehellenizowanych, jak np. w prawej 28. Chalkis. Katedra 7, po prawej katedra Trullo. I, 30, 32, 33, 55, 8, jednak w zdecydowanej większości zasad wyznaczania granic władzy kościelnej stosuje się polityczny podział terytorialny Cesarstwa Grecko-Rzymskiego, taki jak ἐπαρχία (region, prowincja) i διαίηκσις (diecezja, okręg) i jest zalecany jako ogólna zasada przy wyznaczaniu granic c. zarządzanie zgodnie ze strukturą miasta i państwa 9 . Na co wskazuje zauważalna przez nas różnica między 34. Regułą apostolską a innymi regułami pisanymi w tych samych językach i publikowanymi przez sobory ekumeniczne i lokalne? – Naszym zdaniem mamy tu wyraźny dowód na to, że 34. reguła należy do innej epoki, a mianowicie starszej niż epoka soborów powszechnych – epoki pierwszych trzech wieków. I nietrudno wyjaśnić, dlaczego to właśnie w tych dwóch różnych epokach struktura kościelna zhellenizowanych ludów chrześcijańskich Azji i Półwyspu Bałkańskiego dostosowała się w pierwszej epoce do struktury narodowej, a w drugiej – do struktury politycznej. Faktem jest, że w momencie powstania i rozprzestrzeniania się chrześcijaństwa grecka połowa Cesarstwa Rzymskiego była niczym innym jak mnóstwem odrębnych narodowości (ἔθνος), żyjących wprawdzie pod panowaniem narodu rzymskiego, ale wewnętrznie samorządnych i nie pozostających w takim wewnętrznym powiązaniu ze sobą, w jakim zaczęli żyć później, pod wpływem chrześcijaństwa i kultury, zjednoczeni w jedną całość polityczną - państwo Rzymian (Bizancjum). W tym czasie nie było żadnych wewnętrznych powiązań politycznych; podział polityczny na prowincje nie był spójny z różnicami etnicznymi i był na tyle zmienny, przypadkowy i niesystematyczny, że nie było bodźca, aby Kościół się do niego dostosowywał. Na tę okoliczność zwracaliśmy uwagę w naszym poprzednim artykule, opartym na księdze Kasjusza Dionu; Uważamy teraz za przydatne przedstawienie kilku tyrad z badań historycznych prof. P. Gidulyanovej – „Metropolitów pierwszych trzech stuleci” – jako całkowicie potwierdzających naszą myśl. „Administracja rzymska na Wschodzie, twierdzi Mommsen, nigdy nie była systematycznie zorganizowana, a w miarę jak poszczególne regiony stawały się częścią imperium, utworzono z nich rzymskie okręgi administracyjne bez jakiejkolwiek istotnej zmiany w ich dotychczasowych granicach. W 133 rpne zmarł ostatni król Pergamonu, Attalus III, przekazując swoje królestwo Rzymowi. W 124 r. została ona zorganizowana w rzymską prowincję pod nazwą Azja. Prowincja ta obejmowała Myzję z Aeolis, Lidią, miastami jońskimi, Karię i miasta doryckie, z wyjątkiem Rodos i kraju Rechas, które uzyskały niepodległość. Jeśli chodzi o inne części królestwa Pergamonu, spotkały je odmienne losy; tracki Chersonez został przyłączony do Macedonii. Wielka Frygia została najpierw oddana Mitrydatesowi V, królowi Pontu, a następnie po jego śmierci została uznana za wolną”… 10. Tak jak nie było określonego planu podziału prowincji, tak z pewnością nie było żadnego systemu w administrowaniu Rzymian. prowincje. W niektórych - Azji, Afryce, Macedonii, Achai, Krecie i Cyrenajce, na Cyprze i Bitynii - istniał rząd senatorski, w innych - w Dacji, Kapadocji, Syrii, Galacji, Pamfilii - rząd cesarski. Ale w każdym z nich kontrola nie była taka sama. W prowincjach Senatu działali: w niektórych - prokonsulowie (Azja i Afryka), w innych - propraetorzy (Macedonia, Kreta i Cyrenajka, Cypr, Bitynia). Administracja cesarska była szczególnie zróżnicowana: w niektórych działali legati Augusti z tytułem prokuratora (Dacja, Syria), w innych - na przykład pretorzy (Galacja, Cylicja). w Egipcie organizacja administracji była zupełnie nowa, nie mająca nic wspólnego z innymi częściami imperium. Wreszcie były kraje, w których przeżyli i działali rodzimi władcy ze starożytnych rodzin królewskich, np. Armenii.” „Wszystkie te liczne formy rzymskiej kontroli administracyjnej nie miały żadnego wpływu na życie wewnętrzne prowincji 11. Dzięki ścisłemu konserwatyzmowi Rzymian, brakowi jakiejkolwiek inicjatywy i istnieniu zasady utrzymywania własnej struktury dla podbitych ludów, kraje, z których utworzono prowincję, żyły własnym, szczególnym życiem. Powiązanie prowincjonalne było okolicznością czysto zewnętrzną, a czasem wręcz przypadkową. Wbrew twierdzeniom Lubeki ówczesny (pierwsze trzy stulecia) podział administracyjny imperium na prowincje nie miał podstaw historycznych, etnograficznych i językowych. Zjednoczeniu kilku krajów w jedną prowincję utrudniały także częste zmiany granic prowincji rzymskich i wielokrotne przenoszenie niektórych krajów (np. Izaurii, Likaonii) z jednej prowincji do drugiej. W związku z tym każdy kraj wchodzący w skład prowincji rzymskiej wiódł szczególne, niezależne życie 12. Ze względu na słabość więzi prowincjonalnych dominowały cechy etniczno-historyczne, geograficzne i inne. Dlatego też środek ciężkości nie znajdował się w prowincji, ale właśnie w tym kontekście w poszczególnych krajach. Z zestawienia wielu krajów z jednej prowincji do drugiej możemy stwierdzić, że każdy kraj był w pewnym sensie całością. Żyło ono oddzielnie i nie łączyło się z innymi częściami województwa. Każdy z nich miał swoją historię, swoją narodowość, swój język, swoje prawo, swoich bogów 13. Jedyne, co ich łączyło, to władza rzymskiego namiestnika. Ocenę jednak, jak mocno może zjednoczyć poszczególne kraje władza, której zasadą była całkowita nieingerencja w życie wewnętrzne kraju, pozostawiamy czytelnikowi. Przyciąganie całej prowincji w pierwszych trzech wiekach do metropolii, jako ośrodka życia administracyjnego prowincji, naszym zdaniem, wcale nie było tak silne, jak sądzi Lubeka. Biorąc pod uwagę niezwykłą prostotę stosunków społecznych i gospodarczych, wszystkie potrzeby były zaspokajane lokalnie. Oznacza to, że jedyną rzeczą, która mogła przyciągnąć mieszkańców prowincji do metropolii, była władza gubernatora. Ale jak ta moc faktycznie objawiała się dla poszczególnych mieszkańców? Głównie oczywiście na rozprawach sądowych. Ale w tym celu mieszkańcy prowincji nie musieli udawać się do głównego miasta prowincji, gdyż w celu wymierzania sprawiedliwości i innych funkcji urzędowych sam gubernator, jak wiedział Bakkel, od czasu do czasu podróżował po prowincjach, zatrzymując się na mniej więcej długi czas w niektórych dzielnicach, gdzie musieli gromadzić się wszyscy mieszkańcy najbliższej dzielnicy, którzy mieli z nim do czynienia. Konsekwencją tego był podział prowincji na okręgi specjalne, które otrzymały nazwę διοικήσεις dieceses, conventus, czyli – zgodnie ze swoim głównym przeznaczeniem – ἀγοραῖ δίκων, fora, juridici. Jeśli teraz porównamy poszczególne kraje wchodzące w skład prowincji rzymskich z tymi okręgami sądowymi, zobaczymy, że obszar tych pierwszych (krajów) zawsze pokrywa się z jednym lub kilkoma okręgami sądowymi (conventus), w zależności od wielkości kraju, a głównym miastem tego ostatniego jest zawsze centrum jednego z okręgów sądowych. „Ale tym, co szczególnie zbliżało do siebie mieszkańców pewnego kraju, utrzymywało między nimi ścisłe więzi i wzajemną komunikację, była religia, a różne związki wyznaniowe, częściowo wskrzeszone, częściowo rozwinięte na nowo dzięki kultowi cesarskiemu, który zapewnił podstawę prawną ich istnienia” 15. „Kościół rozwijał się swobodnie i nie był ograniczony żadnymi obowiązkowymi normami w rozwoju swojej struktury. Naturalnie podążał po linii najmniejszego oporu. A tą najłatwiejszą i najbardziej naturalną drogą było szerzenie chrześcijaństwa po krajach, na które faktycznie rozpadły się prowincje rzymskie. Apostołowie, jak widzieliśmy, głosili Ewangelię głównie w dużych miastach Cesarstwa Rzymskiego. Pod nimi chrześcijaństwo rozprzestrzeniło się już na okoliczne tereny. Ale widzieliśmy, że przy tych miastach znajdowały się nie tylko metropolie prowincjonalne, ale wszystkie duże miasta Cesarstwa Rzymskiego. Cesarstwa Rzymskiego, a w większości były to także centra znanych krajów, na które podzielono prowincje, stąd naturalne jest, że podział ten powinien być dokonywany w okręgach odpowiadających tym kręgom narodowym, historycznym i innym, których centrami były te miasta. Szczególnie istotny w tym względzie był język, jakim posługiwała się ludność znanego powiatu, język często niezrozumiały dla pozostałych części województwa.” „Naszą hipotezę o zgodności okręgów metropolitalnych z krajami etnicznymi potwierdzimy historią szerzenia się chrześcijaństwa w pierwszych trzech wiekach naszej chronologii. Znakomite nowe dzieło A. Harnacka: Die Mission und Ausbreitung des Christemtums in den ersten drei Iahrhunderten w tym względzie będzie naszym przewodnikiem w głoszeniu Ewangelii „wszystkim narodom”. Oczywiście miejscami ich działalności apostolskiej, oprócz Palestyny, były głównie duże miasta Cesarstwa Rzymskiego i to głównie te, które leżały wzdłuż rzymskich dróg 16”. Zatem zgodnie ze ścisłym znaczeniem 34. Kanonu Apostolskiego cały Kościół Chrystusowy jest duchową unią lub federacją narodowych, samorządnych Kościołów. Oto pierwsza wielka zasada prawdziwego Kościoła apostolskiego, głoszona przez omawianą regułę. Nie znajdziemy go ani w prawie Kościoła rzymskokatolickiego, ani w żadnym innym wyznaniu chrześcijańskim, tak jasno i kategorycznie sformułowanym. b) Autokefaliczny Kościół ludowy tworzą wspólnoty chrześcijańskie, na których czele stoi przedstawiciel i prymas – biskup. Terytorium biskupa nazywa się παροικία – czyli miasto (πόλις) i przyległe wsie (χώραι) 17. W tych granicach każdy z biskupów sprawuje opiekę nad powierzonymi mu osobami (λαός, praw. 36) i sprawuje posługę (λείτουργίαν) całkowicie niezależnie od siebie, nawet od naczelnych. Jedynym przełożonym nad biskupem jest rada, która zbiera się koniecznie dwa razy w roku (prawo 37, sn. 74). Obie te cechy są charakterystyczne także dla struktury kościelnej pierwszych trzech wieków, gdyż w późniejszych czasach wolność biskupów była znacznie ograniczana przez wpływy administracyjne metropolity. Jeśli chodzi o obowiązkowe sobory doroczne, z konieczności zakładają one bardzo mały, terytorialnie popularny kościół, dokładnie mały, jak to miało miejsce w przypadku ludów tworzących wschodnią połowę Cesarstwa Rzymskiego w pierwszych trzech wiekach, tak małych, że w jednej prowincji znajdowały się po dwie i trzy osoby. Dla dużego kościoła taki wymóg dwóch soborów w jednym roku byłby bardzo uciążliwy. c) Równi i wzajemnie niezależni biskupi powinni jednak uznać pierwszego z nich – πρώτος ἐν αὐτοῖς – i czcić go jako głowę – ὡς κεφαλήν, i nie czynić niczego, co przekraczałoby ich diecezjalne kompetencje bez jego wiedzy, ale także bez ich wiedzy. Termin πρῶτος ἐν αὐτοῖς jest używany jako termin techniczny w greckich źródłach prawa kanonicznego, z wyjątkiem 34. Apostu. rządzi dopiero w VIII księdze Konstytucji Apostolskich (lepiej byłoby powiedzieć „Reguły”) i nawet tutaj zdaje się konkurować z innym terminem – πρόκριτος (praelatus, Princeps = „starszy”). Ten fragment brzmi następująco: „οῦ ὀνομασθέντος καὶ ἀρέσαντος συνελυών ὸ λαὸς ἅμα τῷ ? σιωπῆς ηενομέμης εῖς τῶν πρώτων ἐσκόπων ἅμα καὶ δυσὶν ἑτέροις πλησίον τοῦ θυσιατηρίου ἐστώς, τῶν λοιπῶν ἐπισκόπων 18 [Tego, którego wymieniono i odgadnięto, ludu zgromadzonego wraz z prezbiterium i z tymi, którzy należeli do biskupów, w poprzedzającym dzień tygodnia, niech lud wypyta o prezbiterium i lud…. i w milczeniu dawny biskup stał się jednym z pierwszych, razem z dwoma pozostałymi przy ołtarzu, stając się drugim biskupem i prezbiterem modlącym się w milczeniu... niech przemówi] 19. W innych regulaminach soborów ekumenicznych i lokalnych nie występuje określenie πρῶτος ἐν αὐτοῖς, zatem wydawało się, że określenie to wśród Bizańczyków zanikło, ustępując miejsca innym, np. μητροπολίτης, ἀρχιεπίσχοπος, πάππας, ἔξαρχος, πατριάρχος i καθολικός (wśród Gruzinów). To naprawdę się wydarzyło, a stało się tak, ponieważ centralizacja Kościoła posunęła się do przodu, dostosowując się do centralizacji politycznej lub państwowej, co było całkiem naturalne, ponieważ sam Kościół stał się z wolnego i niezależnego – wyznania państwowego, kościoła cesarskiego. Jednak tytuł πρῶτος, zniesiony na wschodzie, pozostał długo na zachodzie – znak, że instytucja prymatu była niegdyś instytucją wszechobecną w kościele chrześcijańskim. Na Zachodzie jednak sam tytuł został nieco zmodyfikowany: tutaj πρῶτος ἐν αὐτοῖς nazwano episcorus primae cathedrae (biskup pierwszej stolicy) 20 – modyfikacja nie jest znacząca. Jak zaciekle broniono tu tej instytucji prymatu, jasno pokazują następujące dane: a) W starożytnych łacińskich przekładach reguły Soboru VI I Soboru Powszechnego, który ustanowił instytucję metropolitów i po raz pierwszy użył tego określenia, jako tytułu używa się słów: „De primatibus, qui ad quasdam perinet civitates”; lub tak: „Ecclesia romana semper habuit primatum”, lub: „De primata honoris urbium” 21. Jest rzeczą oczywistą, że innowacja I Soboru Ekumenicznego znalazła odzwierciedlenie w świadomości chrześcijan Zachodu jedynie jako modyfikacja pierwotnej instytucji prymatu, jako instytucji Kościoła powszechnego i publicznego. b) Kościół kartagiński w czasach swego rozkwitu wyróżniał się niezwykłą niezłomnością w obronie swojej autokefalii przed naciskami wywieranymi na niego przez bardzo potężnego poszukiwacza – Kościół rzymski, posunął się w tym względzie tak daleko, że na jednym ze swoich soborów zdecydowanie zakazał określenia „metropolita” i wszelkich innych i nakazał ograniczyć się do starożytnego pierwotnego tytułu: episcopns primae cathedrae 22. Podobnie jest w przypadku terminu „πρῶτος ἐν αὐτοῖς”: rozwinął się na czysto kościelnym gruncie pierwszych trzech stuleci – i pod tym względem jest tym samym niewątpliwym i wyraźnym pieczęcią starożytności 34. Apostoła. zasady, jak termin ἐθνός. Ale nie mniej interesujące jest pojęcie związane regułą z tym terminem. Kim jest „prymas” jako organ władzy kościelnej i rządowej? Idąc dokładnie za brzmieniem 34. Kanonu Apostolskiego, trzeba stwierdzić, że jest to przede wszystkim tytuł zaszczytny: biskupi Kościoła autokefalicznego ludowego powinni mu okazywać wyjątkową cześć – czcić go „jako głowę”. Niech na przykład używają dowolnych imion, aby wyrazić ten szacunek. Arcybiskup, papież, patriarcha, katolikos itp. Nie chodzi o nazwę: zasada prymatu prawosławnego zobowiązuje także – i to jest najważniejsze – aby biskupi byli dalecy od podporządkowania się prymasowi, jako najwyższemu, czwartemu stopniowi kapłaństwa. Prymas nie jest nad nimi najwyższą władzą kościelno-rządową czy kościelno-sądową, a tym bardziej władzą ustawodawczą – taką funkcję pełni jedynie rada lokalnego kościoła narodowego. Kim jest prymas jako ciało władcze, rządzące? „To tylko przewodniczący katedry i nic więcej”. Takie jest dokładne znaczenie 34. Kanonu Apostolskiego. 34. Kanon Apostolski jest bardzo niezwykłą formułą władzy prymasa, która wyrosła z gruntu czysto kościelnego pierwszych trzech wieków (nie sposób wskazać bardziej konkretnego momentu). Z zewnątrz można ją uznać za formułę prawa zwyczajowego, która w swoim stylu zachowała piętno czasu; od strony wewnętrznej, ideologicznej, pozostaje na zawsze naczelną zasadą konstruowania praw i pozycji prymasa Kościoła autokefalicznego, zarówno małego, jak i bardzo dużego (jak Rosyjska Cerkiew Prawosławna). Jeśli chodzi o to, w jaki sposób faktycznie stosowano władzę naczelnych w pierwszych trzech stuleciach, naszym zdaniem poniższe rozważania mogą dać pewne wyobrażenie o tym. Jak zauważono powyżej, instytucja „prymasa” na początku IV w. została zmodyfikowana przez działalność legislacyjną I Soboru Ekumenicznego (regulamin 4, 5, 6 i 7) oraz niektórych lokalnych. Najbliższą jej modyfikacją było ustanowienie rangi metropolity. Zarówno ten termin, jak i określenie „diecezja”, jako określające obszar władzy metropolity, zostały wprowadzone do języka kanonicznego dopiero przez I Sobór Ekumeniczny. Jest to fakt historycznie niezaprzeczalny. Czym metropolita IV wieku różnił się od naczelnego z pierwszych wieków? Główne różnice są następujące: 1) Metropolita jest pierwszym biskupem (προεστώς) nie całego Kościoła narodowego, lecz jedynie państwowej jednostki administracyjnej – „diecezji” (provincia, ἐπαρχία). 2) Metropolita ma siedzibę i jest biskupem głównego miasta prowincji stanowej: w tym mieście staje się metropolitą 23. 3) Metropolita jest nie tylko przewodniczącym rady prowincjalnej, ale także jedynym przełożonym nad każdym z biskupów prowincji, samodzielnie powstrzymując ich samowolę24. Tak łatwo i naturalnie ujawnia się kwestia stopniowych etapów rozwoju centralizacji władzy kościelnej, jeśli trzyma się się właściwej interpretacji zabytków prawodawstwa kościelnego! 25 1) Jego kanoniczne przesłanie skierowane do św. Dionizego, biskupa Aleksandrii, do biskupa Bazylidesa, jednego z jego podwładnych, kończy się w ten sposób: "Wy, umiłowani, jakbyście nas zaszczycili (τιμῶν ἡμᾶς), bo bez wątpienia, a nie jak gdybyście byli ignorantami, zadaliście nam te pytania, usposabiając nas, abyśmy byli z wami podobnie myślący i jednomyślni, tak jak my. Nie jestem jak nauczyciel, ale ponieważ wypada nam rozmawiać z całą prostotą, przedstawiłem w środę moją opinię. Pomyśl o tym, mój najroztropniejszy synu, i napisz do mnie, jeśli spotka cię coś sprawiedliwego i lepszego, lub jeśli zobaczysz, że coś takiego się wydarzy, życzę ci, mój ukochany synu, dobrego zdrowia i służ Panu w pokoju. 26 W naszym rozumieniu te słowa kanonicznego lub oficjalnego – we współczesnym języku – listu reprezentują takie zastosowanie 34 Ap. zasady życia, że ​​ten, kto je napisał, zdawał się mieć tę regułę przed oczami. b) W przekazie kanonicznym innego prymasa z III w., św. Grzegorza z Neocezarei, szczególną uwagę zwraca pozdrowienie skierowane do adresata: „najświętszy ojcze (ἱερώτατε πάπα). Wobec braku danych, do kogo pisane było przesłanie, można by sądząc po tym pozdrowieniu, adresatem był przynajmniej biskup Aleksandrii, późniejszy biskup Rzymu, został faktycznie ozdobiony takim tytułem jak przywilej, jednakże inne miejsca w liście bardzo przekonująco wskazują, że adresatem była osoba podrzędna – zwykły biskup diecezjalny, powiedzmy nawet prezbiter 27. Reguła 6 brzmi następująco: „Inni oszukują się, zatrzymując cudzą własność, którą znaleźli zamiast utraconej. Zatem skoro Voradowie i Gotowie traktowali ich jak wrogów, stali się dla innych Voradami i Gotami. Z tego powodu wysłaliśmy do was naszego brata i współstarszego Eufrozyna (ἀδελφὸν καὶ συγγέροντα), aby na wzór lokalnego sposobu postępowania wprowadził podobny i od kogo należy przyjąć oskarżenia, a kogo ekskomunikować od modlitw”. Nasuwają się pytania o głębokim znaczeniu: 1) kim był ten brat i współstarszy Eufrozyn w swoim statusie kościelnym – legat prymas biskup, prezbiter, a nawet pierwszy diakon? – Najprawdopodobniej jest to osoba z tutejszej plebanii. 2) Adresat jest przedstawiany jako osoba, która ma prawo przyjąć oskarżenie i ekskomunikować się z modlitw; najprawdopodobniej jest to biskup podległy prymasowi 28. Nie jest jednak niewiarygodne, że prezbiter, nawet wiejski, któremu podporządkowane jest państwo, jest χῶρα (czy chorebiskupem?). To, że starsi wiejscy mieli prawo ekskomunikować ze zgromadzeń kościelnych nawet w późniejszych czasach – widzimy to z 14 kanonu arch. Teofil. Aleksandryjskiego 29. Nie można ignorować reguły 8, która wyjaśnia znaczenie środków zaproponowanych przez prymasa jedynie jako środek tymczasowy, obowiązujący tylko do czasu, gdy jedyny kompetentny władca kościelny okręgu – sobór – nie wypracuje normy legislacyjnej: „aż” – mówi koniec reguły – „dopóki zgromadzeni święci (ojcowie) nie zlitują się nad nimi, a przed nimi Duch Święty: μέχσις ἄν κοιωῆ περὶ αὐτῶν τι δόζη συνελθοπῦσι, καὶ πρὸ αὐτῶν τῷ Ἀγίῳ Πνεύματι [O ile się spodoba świętym, którzy się zebrali, i Duchowi Świętemu przed nimi, aby coś o nich rozstrzygnęli.”] 30. c) Zgodnie z tymi danymi, ale o wiele pełniej, w listach św. Cypriana z Kartaginy – do różnych osób – ukazany jest stosunek prymasa do biskupów diecezjalnych i odwrotnie. Do nich odsyłamy czytelnika 31, ograniczając się tutaj do zacytowania jego krótkiego przemówienia jako przewodniczącego na soborze 256. „Słyszeliście, umiłowani współbiskupi”, powiedział Cyprian, „co napisał do mnie Yubayan (Iovianus), nasz współbiskup, prosząc o opinię naszej miary na temat bezprawnego i niegodziwego chrztu heretyków, i to, co mu napisałem, wierząc, że ci, którzy przychodzą do kościoła heretyków, muszą zostać ochrzczeni i uświęceni, jak omawialiśmy tę kwestię raz, dwa i wiele razy. Odczytano wam także drugi list Yubayana, w którym w swojej pobożności nie tylko zgodził się, ale także wyraził wdzięczność za wyjaśnienie prawdy. Teraz pozostaje nam wyrazić każdemu z osobna, co myśli na ten temat, nie potępiając nikogo w tej sprawie, nie pozbawiając nikogo prawa do komunikowania się. Nikt bowiem z nas biskupów sam siebie nie mianował i niech nikt z bezczelnością tyrana nie zmusza swoich towarzyszy do poddania się sobie, bo każdy biskup ma władzę swobodnie robić, co myśli. Bo jak sam nie może sądzić drugiego, tak też nie może być sądzony przez innego; lecz wszyscy czekamy na sąd naszego Pana Jezusa Chrystusa, który jako jedyny ma władzę mianować biskupa w swoim Kościele oraz badać i osądzać postępowanie każdego” 32. Naszym zdaniem zaprezentowane fragmenty pism trzech naczelnych z III w. stanowią najlepsze komentarze do 34. Kanonu Apostolskiego i upoważniają do takiego sformułowania znaczenia prymasa. Zgodnie ze ścisłym znaczeniem 34 kanonu i zgodnie z praktyką ustaloną już w III wieku, prymas Kościoła ludowego (autokefalicznego) wyróżniał się spośród innych jego biskupów przede wszystkim przewagą honoru, biskupi byli zobowiązani czcić go „jak głowę”, w związku z czym miał prawo w stosunkach z nimi pozdrawiać wszystkich: „mojego syna”. Jak można było stworzyć takie relacje, gdy obowiązywała zasada równości wszystkich biskupów, łatwo wytłumaczyć: wszak prymas, zgodnie ze znaczeniem VIII księgi Apostoła, dokonuje konsekracji biskupa – stąd jest rzeczą zupełnie naturalną, że ten ostatni uważa swego najstarszego wyświęconego za ojca, a dla tego ostatniego za swego protegowanego za syna. Zarówno obowiązek jednego, jak i odpowiadające mu prawo drugiego opierają się na czysto moralnej podstawie i same w sobie mają charakter bardziej moralny niż prawny. Dlatego też forma ich ekspresji, jak widać w praktyce 3 wskazanych naczelnych, wywołuje bardzo przyjemne wrażenie dużej delikatności, dużego szacunku dla osobowości starszego wobec młodszego i odwrotnie: nie widać tu cienia apodyktycznego zimnego tonu, charakterystycznego dla relacji późniejszych czasów. Jeśli chodzi o kościelne uprawnienia prymasa, ograniczają się one jedynie do dwóch: 1) prymas ma, że ​​tak powiem, prawo członka starszego i stałego podczas sprawowania święceń biskupich oraz 2) prawo przewodniczącego rady. Ranga naczelnego ogranicza się tylko do tych zalet; nie można mu go przypisać, trzymając się ściśle sensu kanonu i przedstawionych przykładów jego faktycznego stosowania, nawet prawa inicjatywy zwołania soboru. Tak to się kończy zgodnie z 8. regułą św. Grzegorza z Neocessary: ​​„aż – czytamy tutaj – zgromadzeni razem święci nie zechcą coś zrobić”. – To jedyna władza nad biskupami – każdym z osobna. Prymas najwyraźniej nie wie i nie może wiedzieć, kiedy święci zgromadzą się na soborze. To prawda, byłoby rzeczą naturalną założyć korzystanie z prawa inicjatywy w sprawach wyboru i konsekracji biskupa, ale jak widać z niektórych listów św. Cypriana, i tutaj inicjatorem jest samodzielna owczarnia (prezbiterium i lud) το πρεσβυτέριον καὶ λαός 33, która następnie zwraca się do prymasa z zaproszeniem na przybycie z soborem biskupów, aby wypróbować wybranego i jego konsekrację. Sobór może zostać utworzony najwyraźniej z inicjatywy każdego biskupa, ponieważ życie kościelne przedstawia ku temu powód (jakieś niezwykłe wydarzenie lub zagadkowa kwestia), a miejscowy biskup czuje, że nie jest w stanie samodzielnie uporać się z tą sprawą lub wydarzeniem. Jednym słowem, prymas jest we właściwym sensie tylko pierwszym wśród równych sobie, ale w żadnym wypadku nie jest przełożonym drugiego; ich przełożonym jest jedynie rada świętych, czyli rada lokalnego kościoła. Jest to zasada prymatu Kościoła prawdziwie katolickiego, apostolskiego (w przeciwieństwie do katolickiej zasady prymatu), rozwinięta przez samo życie kościelne pierwszych trzech stuleci i odciśnięta na zawsze dokładną formułą 34. kanonu Świętych Apostołów. Rozpatrując z tego podstawowego punktu widzenia, kanoniczne znaczenie 34. Kanonu Apostolskiego nie ogranicza się już do jakichkolwiek stuleci, ale pozostaje na zawsze kanonicznym kryterium struktury i zarządzania Kościołem w każdym momencie historycznym, nie wyłączając czasu obecnego. Na tym moglibyśmy zakończyć próbę ustalenia dokładnego znaczenia i znaczenia 34. Kanonu Apostolskiego. Pozwólmy sobie jednak na kilka uwag na temat stosunku do 34. Apostoła. reguła ojców Soboru w Antiochii, wyrażona w ich 9. regule. G. Głubokowski i inni interpretatorzy, nie wyłączając być może średniowiecznych scholastyków bizantyjskich, skłonni są widzieć w IX Kanonie Soboru Anpochiańskiego jedynie interpretację 34. Kanonu Apostolskiego. Wystarczy jednak zwrócić należytą uwagę na treść porównywanych przepisów, aby wyraźnie przekonać się, że o.o. Sobór w Antiochii nie dokonał interpretacji 34. kanonu (bo nie ma co go interpretować, to jest takie jasne!), a jedynie zastosował go jako ogólną zasadę struktury kościelnej do szczególnego nowego zjawiska życia kościelnego - do ustanawiania metropolii i metropolitów. Jak zastosowali tę zasadę? Będąc ścisłym zwolennikiem Pierwszego Soboru Powszechnego czyli Nicejskiego w ustanawianiu metropolitów (a także w ustanawianiu dnia obchodów Świętej Paschy, patrz po prawej. 1) o.o. Sobór w Antiochii ze swojej strony chciał utrwalić tę nową instytucję, nawiązując do „starożytnej reguły przyjętej od ojca” (tj. 34. Apostolskiej), z drugiej zaś znacznie rozszerzyć wyłączną władzę metropolity w porównaniu z uprawnieniami prymasa. Dla przejrzystości przedstawimy obie reguły równolegle, dzieląc obie na główne elementy składowe. Nie trzeba żadnego wysiłku, aby zobaczyć, że indywidualna władza metropolity regionu jest silniejsza niż władza prymasa biskupów ludu; Reguła 9 wskazuje także motyw takiego odejścia od 34. Apostoła. zasady, a mianowicie: ponieważ, jak mówi, wszystkie sprawy zamożne (czyli cywilne i kościelne) gromadzą się w metropolii. Tymczasem prymas pierwszych trzech wieków nie miał nawet możliwości zaopiekowania się całą metropolią, gdyż obszarem jego władzy nie była cała prowincja, ale w przeważającej części – część prowincji, a jego miejscem zamieszkania nie było miasto prowincjonalne, ale często nieistotne miasteczko, w którym nie tłoczyli się wszyscy zainteresowani interesami. Ta część porównywanych reguł dotyczy stosunku biskupów diecezjalnych do prymasa i metropolity. w obu przypadkach tę relację definiują niemal te same słowa, wyrażając ideę, że biskupi diecezjalni powinni oddawać cześć swemu prymasowi i metropolicie i nie czynić bez jego wiedzy niczego poza swoimi kompetencjami diecezjalnymi. Różnica znajduje odzwierciedlenie w następujących punktach: 1) prymas powinien szanować biskupów ludu jako głowę (stąd każdy Kościół narodowy jest autokefaliczny), natomiast metropolita prowincji powinien cieszyć się przez biskupów diecezjalnych jedynie ogólnym szacunkiem, jako najbliższy przełożony (tj. zakłada się, że nad nim może stać ktoś wyższy – prymas). Że takie założenie obowiązuje także dla oo. Sobór w Anpochii jasno wynika z faktu, że I Sobór Ekumeniczny, ustanawiając między sobą równość metropolitów, wspomniał o zaletach kościołów (a dokładniej ich naczelnych), takich jak Aleksandria, Rzym i Antiochia – ukształtowanych według starożytnego zwyczaju. Zatem wraz z wprowadzeniem metropolii w tych kościołach władza ich starożytnych naczelnych nie powinna stracić niczego z ustanowionej innowacji. 2) Warto zauważyć, że IX kanon Soboru w Antiochii uznał za konieczne, z niezwykłym rozróżnieniem, dalsze wyliczenie uprawnień biskupów diecezjalnych, takich jak: opieka nad całą diecezją (lub nadzór), święcenia prezbiterów i diakonów oraz sąd (ἔκαστα διαλαμβάνειν) 34 , - natomiast reguła apostolska ponownie ogranicza się do ogólnej formuły: „czyńcie każdemu to, co dotyczy tylko jego parikii i należących do niej wiosek”. W tej części obie reguły definiują stosunek prymasa i metropolity do podległych mu biskupów i krótko, tymi samymi słowami określają, że ani prymas, ani metropolita nie mogą nic uczynić bez zgody swoich biskupów. Ale jednocześnie nie można nie zauważyć następującej okoliczności: 1) Koniec panowania Antiochii stoi w pewnej sprzeczności z jego początkiem: na początku bowiem jest powiedziane, że metropolita ma wyłączną opiekę nad całym regionem, a na końcu – że bez zgody pozostałych biskupów nie może nic uczynić. W Kanonie Apostolskim nie ma takiej sprzeczności. 2) Reguła Apostolska, ograniczająca uprawnienia przewodniczącego prymasa do konferencji z biskupami, ma na myśli motyw – niech będzie jednomyślność między biskupami i niech będzie uwielbiony Bóg. Rządy Antiochii motywują władzę metropolity troską o porządek i wygodę (dla każdego, kto ma do metropolii stada biznesowe) oraz poprzez nawiązanie do „prawa dawnych czasów przejętego od naszych ojców”. Co to za zasada? Sobór nie nazywa go 34. apostolskim, ale wprowadza prawie cały jego tekst. W związku z tym mogą pojawić się wątpliwości przy rozstrzyganiu kwestii: czy ojcowie Soboru w Antiochii kierowali się 34. Kanonem Apostolskim, czy też przeciwnie, nieznany autor Kanonów Apostolskich kierował się przepisami Soboru w Antiochii? Sądzimy, że każdemu, kto zacznie czytać te i inne przepisy bez uprzedzeń, traktując je z pełnym szacunkiem dla ich tekstu, gdyż należy czytać nie tylko prawa kościelne (w tym przypadku), ale także dokumenty historyczne w ogóle, nie będą dręczyły tego typu wątpliwości. Biuletyn Teologiczny 1907, czerwiec. Nie wydaje nam się możliwe szczegółowe omówienie artykułu pana Głubokowskiego z następujących powodów: 1) Jego artykuł uderza bardzo wyraźną rozbieżnością pomiędzy treścią a tytułem; ostatni brzmi: „Znaczenie 34. Kanonu Apostolskiego”, tymczasem w samym artykule, długim, nie ma mowy o znaczeniu 34. Kanonu Apostolskiego, a wszystko zajęte jest „notatkami przepraszająco-wyjaśniającymi”, w których autor stara się bronić swojego autorytetu naukowego, rzekomo podważonego moimi zastrzeżeniami. 2) Ton artykułu jest obelżywy, drażliwy, przywodzi na myśl rosyjskie polemiki z XVI–XVII w. Chcąc zademonstrować swoją wyższość nade mną i upokorzyć mnie, autor nie poprzestaje nawet na takich środkach, jak przeinaczanie moich słów (np. s. 741) czy insynuacje dotyczące mojej nierzetelności politycznej (s. 743). Takie polemiczne techniki XX-wiecznego profesora można wytłumaczyć jedynie skrajnym przepracowaniem i wywołać nie chęć akademickiej rywalizacji, a jedynie żal z powodu schorowanego przeciwnika. Tak właśnie tę zasadę rozumiała większość członków Obecności Przedsoborowej, do której przyłączył się także pan Głubokowski. Poniżej dokonamy szczegółowego porównania obu zasad. „Ten kanon (34. Apostoł) nakazuje, aby czołowi biskupi w każdej diecezji, tj. biskupi metropolii, byli uważani przez innych biskupów za głowę”. Korzystając z okazji, prezentujemy następujące doskonałe słowiańskie tłumaczenie reguły: "Biskupi każdego języka powinni kierować pierwszą istotą w nich i należeć do niej, i mieć ją za głowę i tylko jej działania, z wyjątkiem jego umysłu. To samo z każdym drzewem jego parochii należy do tych, którzy istnieją nad nim. Ale poniżej, niezależnie od wszelkiego rozumu, czyni to: bo będzie podobnie myśląca i Bóg będzie uwielbiony przez Chrystusa w Duchu Świętym. " Tłumaczenie należy do metropolity Dosifei Sogovsky'ego. Najlepsze wydanie należy do Biblioteki Kijowasof. Katedra. nr 63. Informacje o życiu Dosifei – w księdze księdza. Arsenia, biskup. Pskowski: Studia i monografie z historii Kościoła mołdawskiego, s. 52–56. Petersburg. 1904. Chalkis. 28. zasada: τοὺς ἐν τοῖς βαρβαρικοῖς (ἔθνεσι) τ̔πισκόπους. Trul. pierwsza zasada osobista: χώρας. Trul. prawo osobiste 30.: Ἐν ταῖς βαρναρικαῖς ἐκκλησίαις. Trul. prawa osobiste 32 i 33, mówiąc o Kościele ormiańskim, wyrażają to w ten sposób: zwróciło naszą uwagę, że w kraju ormiańskim Ἐν τῇ τῶν Ἂρμενίων χώρᾳ. Trulsk. Kanon personalny 55 tak wyraża się o Kościele rzymskim: „ponieważ widzieliśmy, że ci, którzy mieszkają w mieście Rzymie Ἐν τῇ Ρομαίων πόλευ w soboty Pięćdziesiątnicy poszczą... według upodobania, a w Kościele rzymskim ἀπι τῇ͂ Ρωμαίων έκκλησίᾳ zasada jest przestrzegana... IV Omni. prawo 17: τοίς πολιτικοῖς καί δημοσίοες τυποις τῶν εκκλησιαστικῶν παροικιῶν ή τάξις ἀκολουθείτω [Niech podział parafii kościelnych będzie zgodny z porządkiem cywilnym i zemstvo (?)]. To jest właśnie έυνος 34. kanonu Apostleio. Nasza notatka. Παροικία od παρὰ i οἴκος w rzeczywistości oznacza czasowe przebywanie poza domem, na obcym lądzie lub z boku, stąd παροιχία – wędrowiec (advena) i przybysz (colonus). Wybór takiego określenia na określenie terytorium, na którym żyje Kościół zarządzany przez biskupów (έκκλησία), wynikał prawdopodobnie z poglądu chrześcijan pierwszych wieków, że byli oni na tym świecie obcymi i obcymi. Myśl tę zastępuje np. w 1. liście rzymskiego biskupa Klemensa, który rozpoczyna się w ten sposób: Kościół Boży jest παροικούσα (żyje lub wędruje) w Rzymie; Kościół Boży jest παροικούσης (żyjący lub wędrujący) w Koryncie”. ks. Funk: Didascalia et Constitutions Apostolorun. Tom I, s. 472. Paderbornae. 1906. Tłumaczenie: Met. Dositheus Sogovsky, cyt. RKP. l. 129 Zobacz Soba. Elwir. 305 pr. 58. Kare. osobiste 13, 24, 27 itd. Tłumaczenia te można znaleźć w Maassen: Gesehichte d. Quellen und Litteratur des kanonischen Rechts. Gratz. 1870. „Biskup pierwszego tronu nie powinien być nazywany egzarchą kapłanów, ani arcykapłanem, ani niczym podobnym, lecz jedynie biskupem pierwszego tronu”. Reguła 48. Biskupi wschodni różnie zareagowali na innowację Soboru Ekumenicznego: tutaj tytuł metropolity nie tylko szybko się zakorzenił, ale dał nawet początek nowemu, jeszcze głośniejszemu tytułowi „egzarchy diecezji”. Reguła. VI Sobór Sardycki w tekście greckim brzmi: [λέγω δὴ τοῦ ἐπισκόπον τῆς μητροπόλεως] Ciekawe jest porównanie tekstów łacińskich „Primum oportct cam, qul remansit, per litas pvimitis cpiscopi provinciae, hoc est metropolitani commoveri.” Zobacz np. prawy 12. IV-ro Omni. osobisty Zobacz np. prawy 4 i 6 I Omni. szloch., VII Wszechświat. osobista 11 itp. Sytuacja nie jest jednak taka łatwa, gdy wkraczają tu wspomniana wyżej katolicka tendencja dotycząca prymatu papieża i pogardliwy stosunek do Reguł Apostolskich. Fanem tego trendu jest prof. P. Gidulyanov – w cyt. Książka, która w zasadzie prawidłowo odsłoniła znaczenie prymatu w pierwszych trzech stuleciach, wprowadza czytelnika w spore zamieszanie z następującą grą terminologiczną. Tytuł księgi i odrębny w niej rozdział brzmiał: metropolici I mp stuleci, tymczasem w samej księdze stwierdza się, że określenie μητροπολίτης pojawia się po raz pierwszy dopiero w regulaminie Soboru Nicejskiego, a w III wieku metropolitów nazywano πρῶτοl (czyli naczelnymi). Gdzie to można zobaczyć? Można to zobaczyć w 34. Apostole. (s. 180), zaś na s. 176 zaznacza się, że reguła ta to „nic innego jak przeróbka Antiochii. Reguła 9” – ślady. pojawił się pod koniec IV lub w V wieku. Okazuje się, że tak. Wydaje się, że w III wieku istnieli metropolici, ale nazywano ich naczelnymi, a w IV lub V wieku wspomina się o naczelnych, ale należy ich uważać za metropolitów. Reguła 3 wymienia przedstawicieli (προεστώται) i lud (λαὸς): „aby gniew nie spadł na cały lud, a najpierw na samych przedstawicieli”. 2 Założenie to potwierdza także Kanon 7, który przedstawia kraj (χῶρα) jako tak rozległy, że bardziej przypomina okręg biskupi diecezji niż parafię wiejską. Na temat słowa „święci” Zonara daje następujący komentarz: „Nazywa świętymi albo biskupów, albo ogół wiernych, według wielkiego apostoła Pawła”. Balsamon widzi tutaj biskupów Zobacz także naszą książkę: Przegląd historyczny źródeł prawa Kościoła prawosławnego. Przegląd historyczny praw do historii, s. 123, 124 Książka VIII. Ap Post.: συνελθῶν ὁ λαὸς ἄμα τῷ πρεσβυτεριῳ (rozdz. IV, s. 3). „I za każdym razem sprawiedliwie” – tłumaczy starosłowiański Kormczaja Beneszewicz, s. 256. W starszych wydaniach nie ma takiej podwójnej doksologii, a jedynie jedną, czyli: „ὁ Θεὺς διὰ Κυρίου [lub διὰ Χριστῦ] ἐν τῷ Πνεύματι, - lub: ὁ Πατὴρ, ὁ Πατὴρ, ὁ Ὑιὸς καὶ τὸ Πνεῦμα Ἄυιον Może zainteresuje Cię: