Tribunal de la Iglesia en los primeros siglos del cristianismo.

Contenido Prefacio Introducción. Patio interno y externo de la iglesia. Plan de investigación Parte I. Sobre el patio de la iglesia según las enseñanzas del Salvador y los Apóstoles, expuestas en las Sagradas Escrituras del Nuevo Testamento Parte II. Sobre el patio de la iglesia de los siglos II-V Sección I. Sobre los temas del patio de la iglesia de los siglos II-V. y su relación con el tribunal secular Capítulo 1. Sobre los temas del tribunal eclesiástico en los siglos II y III Capítulo 2. Sobre los temas del tribunal eclesiástico según los monumentos legislativos de los siglos IV y V. Capítulo 3. De las fronteras entre los sujetos de los tribunales eclesiásticos y seculares Sección II. Sobre la estructura del patio de la iglesia en los siglos II-V. Capítulo 1. Del tribunal del obispo diocesano, su composición y los límites del poder judicial Capítulo 2. De los órganos del tribunal diocesano auxiliar del obispo Capítulo 3. Del tribunal conciliar, su composición y los límites del poder judicial en los siglos II-V. Capítulo 4. Del poder judicial de los Concilios Patriarcales y Ecuménicos Sección III. Sobre los procedimientos del tribunal de la iglesia en los siglos II-V Capítulo 1. Sobre los procedimientos de la iglesia en los siglos II y III Capítulo 2. Disposiciones generales de los procedimientos de la iglesia de los siglos IV y V según las reglas y prácticas de la iglesia de esa época Capítulo 3. Sobre los procesos judiciales diocesanos y catedralicios en los siglos IV y V. Capítulo 4. Del proceso de apelación en los siglos IV y V. Capítulo 5. Sobre la influencia del proceso acusatorio romano en los procedimientos eclesiásticos de los siglos IV y V Capítulo 6. Juicios eclesiásticos del siglo V Conclusión Recientemente, en nuestra literatura, la cuestión del tribunal de la iglesia ha encontrado un lugar destacado entre otras cuestiones eclesiásticas y sociales que atraen la atención de los lectores. En cuanto a la cuestión de la reforma judicial eclesiástica, se dedicó mucho trabajo a encontrar e interpretar aquellos datos de la práctica y legislación de la iglesia, con los cuales, de una forma u otra, los representantes de nuestra literatura canónica pensaron fundamentar sus juicios y proyectos para transformar el tribunal eclesiástico de nuestro tiempo, que satisfaría plenamente, por un lado, la situación moderna de la iglesia y sus necesidades, por el otro, al mismo tiempo, sería consistente con los principios básicos del tribunal de la antigua iglesia universal. Así, naturalmente, se planteó la cuestión del tribunal de la Iglesia antigua, y nuestra literatura presentó varios estudios al respecto para establecer la actitud correcta hacia él de las reformas judiciales eclesiásticas propuestas. De este modo, la cuestión del tribunal eclesiástico parece agotada y finalmente resuelta, por lo que cualquier estudio posterior sobre ella debería considerarse completamente innecesario. Pero tal visión de la cuestión, aunque pueda justificarse por sus intereses prácticos, de ningún modo está justificada por intereses teóricos y científicos. A saber: ¿es completa nuestra comprensión del tribunal eclesiástico de los primeros siglos del cristianismo, que nos dio nuestra literatura sobre esta parte? Que no está completo, no hay duda de esto, simplemente porque nuestros investigadores no tenían ningún incentivo para examinar este ensayo en detalle: para ellos fue suficiente señalar en él sólo lo que tenía alguna relación con los temas controvertidos que los ocupaban. Además, ¿es correcta nuestra comprensión de los aspectos verdaderamente estudiados del antiguo tribunal de la iglesia? Y nuestra literatura no resuelve completamente esta cuestión, porque los investigadores que discutieron entre ellos no estaban de acuerdo con puntos de vista opuestos sobre este tema: algunos encontraron que el antiguo tribunal de la iglesia no contradecía de ninguna manera el proyecto desarrollado para la reforma de nuestro tribunal de la iglesia, otros, por el contrario, los encontraron inconsistentes entre sí. En vista de esto, no parece superfluo realizar un nuevo estudio que, renunciando a todos los problemas prácticos del tiempo actual, presente una imagen lo más completa y precisa posible de la corte eclesiástica de los primeros siglos del cristianismo. Ésta es la tarea que se propone este estudio, que abarca la historia de la corte eclesiástica en los cinco primeros siglos del cristianismo o en su período preconstantiniano. Introducción. Patio interno y externo de la iglesia. plan de estudio Entre las principales características incluidas en el contenido del concepto de “tribunal”, son de particular importancia las siguientes: la base sobre la cual se lleva a cabo el tribunal, el sujeto sujeto al mismo, el método o forma de su producción y, finalmente, las personas que lo dirigen. Cada uno de estos signos determina la calidad y naturaleza del tribunal, y una modificación de uno de ellos está ciertamente asociada a una modificación de todo el concepto de tribunal. La base del tribunal es en general el derecho (jus) o ley. Tribunal, justo e injusto, legal e ilegal: estas son las definiciones habituales y más cercanas de tribunal, que también se pueden encontrar entre personas que están lejos de ser capaces de comprender profundamente la esencia del caso. Además, los diferentes tipos de derecho también determinan los diferentes tipos de tribunales. Según si la base del tribunal es el derecho penal, civil (secular) o eclesiástico, este último recibe el nombre de penal, civil (secular), eclesiástico, etc. Pero de todas estas modificaciones en el concepto de tribunal en general, la más importante para nosotros en el presente caso es la que se designa con las expresiones: “tribunal externo” (forum externum) y “tribunal interno” (forum internum). En el sentido de institución propiamente dicha (institutum), el tribunal interno existe sólo en la iglesia cristiana. Los paganos no lo conocían como institución, aunque como acción de la conciencia y ley moral interna, por supuesto, siempre existió y existe en el género humano, haciéndose sentir tangiblemente en el tormento interno de la conciencia o en el placer y la paz internos que experimenta una persona que ha cometido tal o cual acto, y sin importar completamente si su acto está justificado o condenado por un tribunal externo y formal. La base de este tribunal interno es la ley moral, que revela su presencia en una persona enseñándole a reconocer lo que es bueno y lo que es malo, lo que está permitido y lo que no. Las exigencias de esta ley, dada por Dios al hombre como propiedad de su naturaleza racional, constituyen la llamada “ley natural” 1. El efecto de este derecho siempre ha sido considerado muy importante por los mejores paganos. "¿Existe realmente una persona que diría de sí mismo que es inocente ante todas las leyes? Y si esto sucediera, entonces su rectitud sería pequeña: ¿tiene razón ante la ley? ¡Pero cuánto más amplias son las exigencias del deber que las exigencias de la ley?! ¿Qué más se requiere de la piedad, la humanidad, la libertad, la justicia, la fe, que no está en la ley escrita" 2. Y esto es muy natural. La moral y el derecho en su prosperidad se determinan mutuamente: y esta misma relación existe entre el tribunal interno (el cuerpo de la primera) y el tribunal externo (el cuerpo del segundo). Por eso el tribunal externo, a medida que se desarrolla y mejora, se esfuerza por dar cada vez más espacio al tribunal de la conciencia, al tribunal de la convicción interna. Sin embargo, el tribunal interno fuera de la Iglesia de Cristo no pudo alcanzar la importancia y adquirir el poder que debería tener en materia de educación moral de la humanidad. La conciencia, que produce este juicio interno, abandonada a sí misma, puede oscurecerse, malinterpretar la ley moral y ahogarse por completo. ¿Qué puede garantizar la corrección y legalidad de este tribunal interno? El cristianismo resolvió este problema. La ley evangélica sirve de apoyo al tribunal interno y de garantía de la corrección de sus decisiones. A través de la enseñanza y los sacramentos, la iglesia educa, corrige e ilumina la conciencia del creyente en la resolución de cuestiones morales difíciles. En el sacramento del arrepentimiento (confesión), el tribunal interno resiste, por un lado, todas las propiedades del tribunal de conciencia: el tribunal secreto, moral y divino; por otra parte, tiene todos los rasgos de una institución divina, se convierte en sentido estricto en un tribunal (foro), y no en una acción arbitraria de la capacidad humana de juzgar (judicium). La confesión es 1) un tribunal interno, un tribunal de conciencia. El penitente revela secretamente al confesor todos aquellos pecados que le son reconocidos por su conciencia. La acción del confesor se limita en este momento únicamente a que dirige la actividad de la conciencia, la ayuda a reconocer los pecados y a evaluar su gravedad y responsabilidad por ellos. El confesor no es un acusador: el acusador aquí es la conciencia del penitente, sino su testigo e intercesor ante Dios, que realiza el juicio interno. La confesión es un juicio interno y 2) del lado de su sujeto. El objeto del juicio interno es generalmente el pecado, el objeto del juicio externo es sólo el crimen. Pero obviamente, el concepto de pecado es más amplio que el concepto de delito. Mientras que un delito es una clara violación por una acción externa visible de una ley o derecho externo, pecado es cualquier acción de la mente, movimiento de sentimiento, intención, etc., siempre que sean contrarios a la conciencia. Por otra parte, los delitos como violaciones de leyes externas pueden definirse y contarse, mientras que los pecados son innumerables. En las reglas de la iglesia hay un caso interesante que está estrechamente relacionado con esto. “Si alguno, habiendo deseado el pecado, decide cometerlo, pero su intención no se cumple, es evidente que ha sido liberado por la gracia” 3. Según el significado de la regla, tal persona no está sujeta a juicio externo, sino que debe limpiar su conciencia mediante el arrepentimiento y la penitencia a criterio del padre espiritual 4 . La confesión es un juicio interno y 3) desde el lado del método de examen del pecado (processus). En un tribunal externo, el acusado es condenado mediante pruebas. Su conciencia a menudo no tiene en sí misma un significado incondicional y está ella misma sujeta a verificación; en general, exponer a un acusado es una acción hostil a él: el acusado dirige todas sus fuerzas y medios contra la exposición, y sólo después de agotar todos sus medios contra la acusación es reconocido como absuelto o acusado (convictus). Por el contrario, en la confesión no existen medidas obligatorias para acusar: aquí todo se basa en la libre voluntad del penitente. Su conciencia es aceptada con completa aprobación, porque proviene del arrepentimiento y de la contrición del corazón, y el arrepentido sabe que tiene a Dios mismo como testigo de sus pecados, que su mentira da origen a un pecado nuevo y más grave. El penitente aquí no se justifica, sino que, al contrario, se acusa. Manteniendo las propiedades anteriores del tribunal de conciencia interno y secreto, la confesión 4) tiene el carácter de una institución divina (sacramento), que posee el poder divino de perdonar y unir los pecados de las personas, transmitido por el Señor mismo a los apóstoles 5 y sucesivamente preservado y operando en la iglesia en todo momento. Por el poder de este poder, en el sacramento del arrepentimiento se da al penitente la plena seguridad de que ha sido perdonado y reconciliado nuevamente con la Iglesia de la que se alejó por sus pecados 6 . Por el poder del mismo poder, el padre espiritual impone penitencia o castigos eclesiásticos para la curación del alma del penitente 7. Como institución divina, la confesión se diferencia de un simple tribunal secreto de conciencia en que sólo puede ser realizada por una persona investida de cierta autoridad jerárquica. Esa sentencia, que se representa en el sacramento del arrepentimiento en forma de oración de permiso, tiene plena fuerza y ​​​​significado sólo cuando la pronuncia un obispo o una persona que tiene la ordenación legal y el permiso de su obispo para hacerlo. Por otra parte, el poder de vincular y resolver, que el padre espiritual utiliza en el sacramento del arrepentimiento, no puede revelarse aquí en todo su poder, sino que está sujeto a limitaciones. Es el poder vinculante que no debe extenderse más allá del uso de castigos correctivos, y el poder permisivo no debe extenderse aquí a la prohibición impuesta por el tribunal del obispo. Finalmente, el padre espiritual puede utilizar el poder de decidir y obligar sólo en forma de juicio interno: el sacramento del arrepentimiento; pero no tiene derecho a revelarlo abiertamente, en forma de un tribunal externo de la iglesia. En lenguaje científico, esta última propiedad de la confesión como tribunal interno significa que tiene su propia jurisdicción especial, diferente de la jurisdicción del tribunal externo de la iglesia. Estas, en términos generales, son las propiedades y diferencias esenciales entre los patios internos y externos de la iglesia. El tema de nuestro estudio es sólo el patio externo de la iglesia, es decir: su establecimiento por el Salvador y los apóstoles y su posterior desarrollo en la práctica de la iglesia durante los primeros cinco siglos del cristianismo. En consecuencia, este estudio debe presentar en las siguientes partes las principales cuestiones que surgen de la esencia misma del asunto. Primera parte. ¿Hay evidencia en las Sagradas Escrituras del Nuevo Testamento de que el Salvador y los apóstoles establecieron un tribunal externo de la iglesia? El estudio de los pasajes de las Sagradas Escrituras del Nuevo Testamento que aquí se relacionan debe formar el contenido de esta parte. Pero dado que no todas las enseñanzas de los apóstoles estaban contenidas en las Escrituras, sino que mucho fue transmitido por los apóstoles oralmente y luego fue preservado, y todavía se conserva en la tradición, entonces esta parte también debería incluir un estudio de la tradición apostólica directa relacionada con el tribunal de la iglesia. Segunda parte. Su tema debe ser el estudio de aquellos datos de la historia de la iglesia, la iglesia y la legislación secular que, de una forma u otra, dan testimonio de la acción del tribunal de la iglesia en los tiempos posteriores a los apóstoles y hasta el siglo V inclusive. Para la disposición más conveniente del contenido de esta parte, la dividimos en las siguientes secciones: Sección I: sobre los temas de la corte eclesiástica en los siglos II-V y su relación con la corte secular. Sección II: De la estructura del tribunal eclesiástico o de las personas que lo ejercen. Sección III: sobre las actuaciones del tribunal eclesiástico en los siglos II-V o sobre las normas y procedimiento para el desarrollo del proceso judicial y su investigación. Las cuestiones más específicas que componen el contenido de estas secciones se designarán bajo epígrafes especiales. Parte I. Sobre el tribunal de la iglesia según las enseñanzas del Salvador y los Apóstoles, expuestas en las Sagradas Escrituras del Nuevo Testamento ¿Hay alguna indicación en las enseñanzas de Jesucristo de que la iglesia tiene derecho a ejecutar abiertamente su juicio? Rasgos del tribunal eclesiástico señalados por Jesucristo. Personas que tienen facultad para ejecutar esta sentencia. Consideraciones generales sobre los temas de corte eclesiástico, basadas en la enseñanza del Evangelio. Veredictos judiciales de los apóstoles Pedro y Pablo. Su significado. La enseñanza del apóstol Pablo sobre la justicia de la iglesia. Su actitud hacia las enseñanzas del Salvador acerca de esto. Los motivos por los que se pueden suponer otras legalizaciones de los apóstoles respecto al tribunal de la iglesia, además de las conservadas en las epístolas del santo apóstol Pablo. Tribunal de la Iglesia según las Reglas Apostólicas. Consideraciones generales y conclusiones sobre el tribunal de la iglesia según las enseñanzas de los apóstoles. El tribunal eclesiástico coloca a las personas que actúan en él en una relación especial entre sí. Distingue entre quienes juzgan y quienes son juzgados. A los primeros se les otorga el derecho de iniciar una investigación detallada de las intenciones, acciones y medios utilizados por los segundos; estos últimos se comprometen a revelar a los primeros, por así decirlo, toda su alma. Así, el tribunal supone necesariamente que quienes lo desempeñan tienen poder y autoridad, que son obligatorios para las personas juzgadas. Y reconociendo desde el principio la existencia del tribunal eclesiástico, suponemos ya en la iglesia la existencia de personas especiales investidas con el poder de juzgar a las personas que están subordinadas a ellas: ¿es justa tal suposición? Por supuesto, las razones para resolver esta cuestión deben buscarse donde las habría buscado la propia Iglesia antigua. Pero no hay nada más seguro que la posición que la iglesia antigua buscaba y obligaba a buscar la solución a todas sus cuestiones, primeramente, en la enseñanza y ejemplo del mismo Señor y de los apóstoles; por lo tanto, debemos acudir directamente a la Palabra de Dios y buscar una solución a la pregunta que en ella se plantea. Todo el mundo conoce la enseñanza evangélica sobre ese amor que todo lo perdona no sólo a los hermanos y al prójimo, sino también a los mismos enemigos, amor según el cual al cristiano se le ordena perdonar a quienes lo han ofendido no sólo siete o setenta veces, sino también hasta setenta veces setenta veces, 8 o según el cual al que golpeó la mejilla derecha se le ordena volver también la otra, y a quien quiera demandarlo para quitarle el manto se le ordena que deje también su mancha. 9. Pero no menos conocida es la enseñanza del Salvador, expresada en las siguientes palabras: "Si tu hermano peca contra ti, ve y convéncelo entre tú y aquel: si te escucha, has ganado a tu hermano. Si no te escucha, toma uno o dos más contigo: para que cuando hablen dos o tres testigos, toda palabra se convierta. Si no los escucha, ordena a la iglesia: si la iglesia no escucha, serás como un pagano y un impuesto. En verdad os digo: el árbol que atéis en la tierra será atado en el cielo, y el árbol que desatéis en la tierra quedará desatado en el cielo”. 10 En consecuencia, si en las enseñanzas del Salvador, por un lado, encontramos un mandamiento sobre el amor completo y perdonador, que nos ordena perdonar los insultos más graves y no sólo satisfacer plenamente las pretensiones arrogantes de todos, sino incluso darle más de lo que exige; luego, por otro lado, también encontramos características claras de un tribunal eclesiástico abierto con todas sus propiedades: denuncia abierta, testigos, acusadores y jueces investidos de poder punitivo real, así como un mandato igualmente claro de presentar ante este tribunal una denuncia contra el hermano ofensor. Teniendo una enseñanza tan clara del Salvador sobre el juicio de la iglesia, inmediatamente podríamos dar una respuesta positiva a la primera pregunta que planteamos. Pero al comparar esta enseñanza con la enseñanza presentada anteriormente sobre el perdón de todas las ofensas, involuntariamente nos vemos llamados a responder primero una pregunta completamente diferente, a saber: ¿qué relación tienen entre sí estos mandamientos aparentemente diferentes? Aparentemente, estas son en realidad dos enseñanzas completamente opuestas. Pero esta oposición es sólo aparente y, por tanto, permite establecer una relación completamente diferente. En primer lugar debemos preguntarnos: ¿para qué sirve el mandamiento en el segundo caso de reprender a un hermano que ha pecado? Jesucristo dice: “Ve y exponlo entre tú y aquel: si te escucha, has ganado a tu hermano”. En consecuencia, la finalidad de la reprensión es restablecer las relaciones fraternales rotas por la injusticia de uno de los hermanos infligida al otro. Pero, ¿cómo y bajo qué condiciones necesarias por parte del acusador puede la reprensión privada lograr este objetivo? Sin duda, las relaciones fraternas no se restablecerán inmediatamente cuando el pecador se arrepienta por completo de la ofensa infligida a su hermano, sino sólo cuando éste, por su parte, le exprese el perdón total de la ofensa sufrida por él. Esto significa que quien va a exponer al delincuente debe, en primer lugar, superar en sí mismo toda hostilidad y enemistad hacia el delincuente y prometer de antemano perdonar la ofensa. Si ahora recordamos el primer mandamiento del Salvador de que un cristiano debe hasta setenta veces setenta veces, o lo que es lo mismo, perdonar cada vez la ofensa que le ha sido infligida, entonces nos quedará claro que al ordenar al ofendido en el presente caso que vaya al que lo ofendió para reprenderlo, Cristo no solo no canceló este mandamiento antes, sino que lo elevó aún más, ordenando al ofendido que fuera él mismo y persuadiera al hermano pecador a restaurar la comunión fraterna. se había roto. Pero esto no es suficiente. Si el pecador, incluso después de este primer intento, no se inclina ante el arrepentimiento, el que sufrió la ofensa no debe permanecer irreconciliado con el ofensor, sino que debe recurrir a la medida más fuerte: condenarlo ante dos o tres testigos. Finalmente, si esta medida no funciona, pruebe el último recurso: exponerlo ante toda la iglesia, y sólo cuando la acción de toda la iglesia resulte infructuosa, podrá rechazar la obligación de convertir al hermano pecador y tiene el derecho, por su parte, de poner fin a todas las relaciones con él como con un pagano y un recaudador de impuestos. Entonces, si el mandamiento de reprender al pecador no impide en lo más mínimo que quien ha sufrido una ofensa lo perdone, sino que, por el contrario, lo presupone para la posibilidad de la reprensión misma, entonces está claro que las dos enseñanzas que nos parecían opuestas constituyen en realidad una y la misma enseñanza del Salvador sobre el alto amor evangélico al prójimo y que no se destruyen entre sí, sino que, por el contrario, las presuponen, y una sin la otra es de hecho imposible. para cumplir. De la misma manera, por otro lado, en este mandamiento extraordinario - para satisfacer no la verdad, sino el reclamo claramente injusto de quien exige la ropa de otro, y no solo para satisfacer, sino para dar aún más - ¿no se revela de hecho el mismo objetivo profundo de amonestar claramente al que yerra, que el Salvador indica en el mandamiento sobre el juicio? Así explica San Crisóstomo este comportamiento del Salvador: "¿Y bien? ¿De verdad debería andar desnudo, dices? No estaríamos desnudos si siguiéramos estrictamente estos mandamientos; al contrario, estarían mucho mejor vestidos que los demás". En primer lugar, porque nadie ataca a una persona que tiene tal disposición de espíritu, y en segundo lugar, si hubiera alguien tan cruel y despiadado que se atreviera a hacer esto, entonces sin duda habría aún más gente que cubriría a una persona que ha ascendido a tal nivel de sabiduría no sólo con ropa, sino, si es posible, con su propia carne" 11. Y qué otro espíritu debería impregnar todas las relaciones de los miembros de la iglesia sino el espíritu de este amor al prójimo, que no se detiene ante ningún sacrificios por su bien, cuando el Señor no los llama más que hermanos y quiere ver sólo hermanos en su iglesia? Sin embargo, conservar siempre este espíritu en las relaciones mutuas con el prójimo, o –en palabras de San Crisóstomo– este alto grado de sabiduría, es una cuestión, en primer lugar, de libertad, y en segundo lugar, una cuestión que a veces requiere un gran esfuerzo, una hazaña; Por tanto, se supone que en la propia iglesia las desviaciones de este espíritu son posibles tanto por la debilidad natural de una persona como por el enamoramiento por la libertad que se le da y la plena oportunidad de utilizar el amor fraternal de su prójimo (hermano) con fines de codicia. Para los pecados del primer tipo, supongamos, un tribunal fraternal es suficiente, pero para contrarrestar el segundo, obviamente, se necesita la medida más fuerte de reprensión e incluso la expulsión completa de la iglesia de aquellos que permitieron tal crueldad, y esto sólo puede hacerse a través de un tribunal de la iglesia con abierta exposición y condena del pecado y del pecador. En consecuencia, el tribunal eclesiástico abierto es necesario al igual que el tribunal fraternal para la educación, el refuerzo y el dominio en los miembros de la iglesia de ese espíritu de amor que todo lo perdona, que, de hecho, debería destruir la idea misma de la necesidad de un tribunal. ¿Qué características del tribunal de la iglesia se revelan en las enseñanzas del Salvador? La forma más cómoda de responder a esta pregunta es compararla con el tribunal fraternal que la precede. En las palabras citadas del Salvador sobre la condena de un hermano pecador, se distinguen claramente tres tribunales: un tribunal en privado, un tribunal a través de dos o tres testigos y, finalmente, un tribunal ante toda la iglesia. Pero, obviamente, los dos primeros tipos de tribunales son completamente idénticos en su naturaleza interna y sólo difieren en la composición externa y cuantitativa de las personas que dirigen el tribunal. Porque en ambos casos se conserva el mismo carácter de amonestación fraterna al pecador, que tiene como objetivo final llevarlo al arrepentimiento y, por tanto, a la autocondenación; Ni un hermano, ni con la ayuda o presencia de otros dos hermanos, puede hacer nada a alguien que ha pecado más que esto. Mientras tanto, el tercer tipo de juicio, el tribunal de la iglesia, por un lado, manteniendo el mismo carácter y persiguiendo el mismo objetivo - con una amonestación para persuadir al pecador al arrepentimiento y la autocondena - produce esta amonestación con la autoridad y el poder de castigar por la desobediencia: "Si la iglesia (tu hermano) desobedece, sé como un pagano y un recaudador de impuestos". Si la consecuencia del tribunal fraternal de ambos tipos es la reconciliación completa entre el ofensor y el ofendido, o su apelación al tribunal más alto, entonces la consecuencia del tribunal de la iglesia es la reconciliación o su separación completa mediante la eliminación del pecador obstinado de la iglesia. Se vuelve, por un lado, pagano en relación con cada miembro de la Iglesia, es decir, se le priva del derecho a participar tanto con él como con todo cristiano en general en la oración, los sacramentos y la escucha de la Palabra de Dios; por otro lado, como publicano, es decir, está privado de toda comunicación con los cristianos, así como el publicano estaba privado de comunicación con los verdaderos judíos. Así, la diferencia entre el tribunal fraternal y el tribunal externo de la iglesia, en primer lugar, se manifiesta en el hecho de que el primero es un tribunal preliminar, que no tiene derecho a imponer ningún castigo externo al pecador en caso de desobediencia y, por tanto, presupone necesariamente otro tribunal superior; mientras que el segundo, es decir, el tribunal externo de la iglesia, es el tribunal final, autorizado para pronunciar sentencia de condenación sobre el pecador, aunque el culpable no se reconozca como tal. En resumen: el primero es un tribunal en el que el culpable pronuncia sobre sí mismo una sentencia de condena, el segundo es aquel en el que la sentencia proviene de personas que tienen poder para hacerlo; el primero no es más que un tribunal de conciencia, secreto, interno; el segundo, por el contrario, es abierto, externo. Además, el tribunal eclesiástico abierto difiere del tribunal fraternal en el mismo método o condiciones bajo las cuales es posible exponer a un pecador en ambos cargos. ¿Es siempre posible el juicio externo de la iglesia sobre un pecador? Obviamente no. Según la imagen esbozada por el Salvador, en caso de infracción, sólo es posible cuando una amonestación fraternal preliminar (juicio secreto) fracasa y ante dos o tres testigos, es decir, cuando el pecado se revela ante un cierto número de testigos y precisamente el número que la Ley de Moisés establece como necesario para pronunciar un veredicto judicial formal sobre el culpable 12. Mientras tanto, el tribunal fraternal no requiere ninguna condición externa para sí mismo, puede lograr (o no lograr) su objetivo sin testigos, y con uno o dos testigos, por lo que siempre es posible. En un tribunal fraterno, el pecador y los acusadores son las principales y únicas personas que llevan el caso: todos son completamente iguales tanto en relación con el pecador como entre ellos mismos; El juicio se basa en la conciencia del pecador, que lo produce. En un tribunal eclesiástico ya existen distinciones: los jueces (la iglesia), el acusado (el hermano pecador), el acusador (la persona contra quien se cometió el pecado) y los testigos. Como consecuencia de esta diferencia, desaparece la igualdad en las relaciones de estas personas: unos conocen el caso, otros lo presentan y ya están obligados a hacerlo, unos son juzgados, otros son juzgados; aquí se asume necesariamente la relación entre quienes están en el poder y quienes están bajo el poder. Continuando con el análisis de esta característica del tribunal eclesiástico externo en cuanto a la composición de las personas, encontraremos en él otra novedad que no está presente en el tribunal fraterno: ¿qué debe entenderse aquí por la palabra iglesia, a la que se dirige la persona que ha sufrido una ofensa y que pronuncia el juicio? La misma expresión del Salvador "decirle a la iglesia", ¿no da motivo para seleccionar de toda la iglesia sólo a unas pocas personas a quienes el acusador podría realmente explicar el caso y que se considerarían con derecho a convocar a los acusados ​​y a los testigos a su juicio y podrían decirle al proceso sobre él la naturaleza del proceso punitivo, y tanto el acusado como los testigos se verían obligados a mostrar completa obediencia hacia ellos? San Crisóstomo explica directamente la expresión “decir a la iglesia”, es decir, a sus líderes. Y que estos líderes están investidos precisamente de este tipo de poder se desprende claramente de las palabras del Salvador: “De cierto os digo: todo lo que atéis en la tierra quedará atado en el cielo, y todo lo que desatéis en la tierra quedará desatado en el cielo”, que aparecen inmediatamente después de las palabras: “...sed como un pagano y un recaudador de impuestos”. La conexión y relación interna y necesaria (razones para la acción) entre estas y otras palabras es clara incluso además de su expresión externa presente aquí (la conjunción “bo”): ¿sobre qué base la persona que ha sido ofendida después de un juicio eclesiástico considerará al ofensor como un pagano y un recaudador de impuestos? ¿Voluntariamente? ¿Tener derecho a hacerlo? Pero él, como hermano, sólo tiene derecho a perdonar las ofensas y llevarlas ante los tribunales. En consecuencia, sobre la base de que a algunos miembros de la iglesia (primados) se les da el derecho y la autoridad para vincular los pecados de otros (así como para resolverlos), lo que significa al mismo tiempo eliminar de la iglesia 13; porque, como vimos anteriormente, sólo pueden permanecer en la iglesia aquellas personas que, aunque hayan cometido un pecado, hayan recibido el perdón del mismo: “Si él te escucha, habrás ganado a tu hermano”. Por lo tanto, el significado de las palabras anteriores del Salvador se puede expresar de la siguiente manera: si un pecador, tanto después de la primera como de la segunda amonestación (tribunal fraternal), y de la tercera, que siguió en el tribunal de la iglesia (abierto), que ustedes, los primates, tienen derecho a aplicarle ante toda la iglesia, permanece impenitente en el pecado contra su hermano, entonces que sea por su hermano, ofendido por él, por toda la iglesia y por usted como pagano y publicano (como ubicado fuera de la iglesia); porque de cierto os digo a vosotros (y no a la iglesia): a quien sacéis de la iglesia permanecerá así en la tierra y en el cielo, vuestro juicio permanecerá con plena vigencia para todos y para siempre. Pero tal vez nos dirán que en el momento en que el Señor pronunció estas palabras, toda Su iglesia estaba formada solo por los apóstoles, porque solo ellos eran Sus constantes compañeros y Sus constantes oyentes y, por lo tanto, no hay necesidad de seleccionar miembros especiales (primados) de toda la iglesia, y la palabra "ustedes", obviamente dirigida a los apóstoles, ¿tiene todas las razones para ser reemplazada por la palabra "iglesia"? Pero a esto tenemos más derecho a decir, por el contrario, que estas palabras fueron dichas por el Señor algún tiempo después de que hizo una distinción clara entre la iglesia y los apóstoles, y al mismo tiempo indicó el significado de uno de ellos (Pedro) en la iglesia en los mismos términos en que describe el mismo significado en ella de los 14 apóstoles en el presente caso. Pues en el capítulo 16 del mismo evangelista (vv. 18 y 19) leemos: “Te digo, como tú eres Pedro, que edificaré mi iglesia sobre siete piedras, y las puertas del infierno no prevalecerán contra ella; te daré las llaves del reino de los cielos, y todo lo que ates en la tierra quedará atado en los cielos, y todo lo que desatares en la tierra quedará desatado en los cielos”. En consecuencia, tanto en las palabras recién citadas como en las anteriores, sólo se representa el estado de la iglesia que tiene que ser conforme al plan del Salvador y el significado de los apóstoles en ella. Esto revela un nuevo rasgo característico del tribunal eclesiástico, que lo distingue del tribunal preliminar fraternal. Sólo ciertos miembros de la iglesia (primados) están autorizados por Jesucristo para llevar a cabo este tribunal como un tribunal abierto y punitivo, quienes tienen derecho a llevarlo a cabo tanto colectivamente como cada uno individualmente. Mientras que el tribunal fraternal no requiere poderes especiales, lo lleva a cabo todo hermano, es decir, cristiano. Entonces, en las enseñanzas del Salvador encontramos evidencia clara de que a) la iglesia necesariamente debe llevar a cabo su juicio abierto y externo respecto de la queja privada de su miembro o miembros. Tiene orden positiva y derecho a ello del mismo Jesucristo, quien indica en el tribunal de la iglesia uno de los medios necesarios para preservar el espíritu del amor evangélico en el nuevo pueblo que compone su iglesia. b) Este tribunal se diferencia claramente del tribunal fraternal e informe por las características principales de un tribunal externo y formal. c) Finalmente, en la iglesia hay personas especiales autorizadas por el Salvador con el derecho y autoridad exclusivos para llevar a cabo este juicio eclesiástico sobre los miembros pecadores de la iglesia. Además, no faltan pruebas de que Jesucristo predijo ambos tipos de juicio a la iglesia y con su propio ejemplo. Así, a veces hablaba mansa y misericordiosamente y perdonaba los pecados de los que creían en Él; a veces con autoridad y solemnemente denunció falsedades y desafueros, por ejemplo, a los escribas y fariseos 15. Denunció solemnemente a los vendedores y compradores, expulsándolos de la iglesia de Jerusalén 16; solemnemente ante los apóstoles denunció a Judas Iscariote por la traición que planeaba, cuya consecuencia fue la inmediata privación de su ministerio y dignidad apostólica, 17 etc. Estos ejemplos de exposición abierta por parte del Señor mismo también son importantes en el sentido de que le dan a la iglesia una base positiva para iniciar un proceso abierto contra el pecador y por su propia iniciativa, sin quejas de particulares. Porque si la perseverancia en el pecado contra un hermano impone a la Iglesia la obligación de castigarlo en audiencia pública, entonces, sin duda, también son posibles delitos más graves, pero que, sin embargo, no están asociados a una ofensa personal y, por tanto, no provocan quejas ni acusaciones privadas. Nos queda por resolver aquí una cuestión más, que está muy relacionada con el tribunal eclesiástico. ¿Hay alguna indicación en la enseñanza y la vida de Jesucristo sobre los temas mismos del tribunal de la iglesia, o al menos una indicación de un signo general que pueda usarse para guiar la decisión sobre la jurisdicción o no jurisdicción de la iglesia de cualquier delito que pueda ocurrir? Ambas partes de esta pregunta encuentran una respuesta directa tanto en las enseñanzas como en las acciones de Jesucristo. 1) Entonces, Jesucristo mismo indicó algunos crímenes de tal naturaleza que solo son posibles en la iglesia y solo pueden ser juzgados por un tribunal de la iglesia. Este: a) blasfemia contra el Espíritu Santo y blasfemia contra el Hijo del Hombre 18. Su carácter espiritual y religioso presupone, por un lado, un daño puramente interno, moral y profundo al criminal, que, si puede ser curado (el segundo pecado), entonces sólo por medios eclesiásticos, o como incurable (el primero), debe sacar de la Iglesia a un cristiano que ha caído tan profundamente moralmente, asunto para el cual sólo la Iglesia tiene nuevamente el derecho y la capacidad natural. Por otro lado, el tema mismo de estos crímenes es una contradicción clara y directa con los principios básicos del cristianismo y de la iglesia y, por lo tanto, obviamente, provoca resistencia y medidas para reprimirlos, en primer lugar, por parte de la propia iglesia. Finalmente, desde el exterior, como crimen que apunta abiertamente a la destrucción no sólo de la Iglesia, sino también de todo el cristianismo, no puede ser tolerado de ninguna manera en la Iglesia. Pero la expulsión de miembros indignos de la iglesia y dentro de ella misma depende sólo de un juicio formal abierto. Los dos pecados indicados por el Salvador son obviamente los más generales, sugiriendo muchas de sus manifestaciones particulares, por así decirlo, los tipos de esos crímenes que se conocen bajo la fórmula general de “crímenes contra la fe”. b) De naturaleza muy similar, el Salvador indicó otra vasta área de crímenes, como dentro de la jurisdicción del mismo tribunal de la iglesia. Son crímenes contra la moral. Varios ejemplos típicos de estos crímenes se enumeran en el Sermón del Monte 19 del Salvador. c) Finalmente, al seleccionar a personas especiales de su iglesia como portadores del poder divino, actuando sobre el resto de los miembros tanto de manera positiva - enseñándoles la enseñanza revelada, los dones del Espíritu Santo y en general todos los medios para reavivarlos y educarlos a una nueva vida en unión con Cristo, como de manera negativa - privándolos de todo esto mediante la expulsión de la iglesia, Cristo, con su propio ejemplo de privar a Judas, el traidor, del ministerio y la dignidad apostólica, predijo para la iglesia la cómo actuaría en caso de repetición de tales fenómenos entre personas también investidas de autoridad apostólica, es decir, el mismo tribunal abierto. En general, la renovación del género humano, para la cual Jesucristo vino a la tierra y que, como continuación de la obra que Él mismo inició, debería ser realizada por la Iglesia, o - más precisamente - que Cristo mismo realiza a través de Su Iglesia, debería haber introducido, y de hecho introducido en el mundo, una legislación completamente nueva y, como medio necesario para proteger su inviolabilidad, un tribunal organizado según sus propios principios y del mismo origen (Divino), que es el tribunal de la iglesia. Y de aquí se sigue directamente la posición general de que todos los delitos contra esta nueva legislación, es decir, cristiana y eclesiástica, están sujetos a la justicia eclesiástica. 2) Pero, obviamente, esto es sólo una base externa para resolver la cuestión de la jurisdicción, estos son sólo los límites externos del poder judicial de la iglesia, y su insuficiencia se revelará inmediatamente antes de la siguiente pregunta: ¿no debería la iglesia ceder la mayoría de los crímenes dentro de su jurisdicción al tribunal secular, ya que muchos de ellos al mismo tiempo son crímenes previstos y castigados por las leyes civiles? Por tanto, es necesario indicar una base interna o un criterio interno para distinguir un delito eclesiástico propiamente dicho de un delito no eclesiástico. Pero después de lo que hemos dicho sobre la naturaleza y finalidad del tribunal eclesiástico, este criterio se abre por sí solo. Se puede expresar brevemente de la siguiente manera: “la persistencia en cualquier pecado, que no cesa como resultado de amonestaciones privadas, está sujeta a investigación judicial, condena y sentencia de la iglesia”. De esto se desprende claramente que la iglesia no puede liberar a sus miembros de su juicio por ningún delito, que es al mismo tiempo pecado. ¿Pero esto destruye el derecho del propio Estado a exigir que tal criminal rinda cuentas ante su tribunal? De nada. No se destruye incluso cuando permanece justificado por el tribunal de la iglesia, y viceversa: la justificación por el tribunal secular no salva al cristiano del tribunal de la iglesia (la posibilidad de ambos fenómenos no puede suscitar dudas). Porque el Estado siempre puede juzgar a un miembro de la Iglesia como miembro del Estado, de la sociedad, en una palabra, como ciudadano, y tiene el derecho y la autoridad para hacerlo, según las enseñanzas de la Iglesia, también de Dios. Por tanto, la conclusión correcta es que la iglesia y el poder civil son completamente idénticos en su fuente y completamente diferentes en su propósito y carácter. Ambos tienen su propia esfera de fenómenos de la vida humana, en la que cada uno puede actuar de forma completamente independiente y sin limitar al otro al mismo tiempo. Por lo tanto, cuando ambas potencias actúan en plena conformidad con su propósito, no necesitan concesiones para una acción mutua exitosa y simultánea 20. El Evangelio nos ha conservado un acontecimiento sumamente notable de la vida del Señor mismo, que está estrechamente relacionado con lo que acabamos de decir. "Alguien le habló (Cristo) del pueblo: ¡Maestro! Dile a mi hermano que comparta conmigo la propiedad. Él le dijo: ¡Hombre! ¿Quién me pondrá por juez o divisor entre vosotros?" 21 Lo más notable, en primer lugar, es la forma misma en que el Salvador expresó su negativa a aceptar la responsabilidad de un divisor o juez en un asunto puramente civil. Las palabras del Salvador: “¿Quién me pondrá por juez o por divisor entre vosotros?”, dejan claro que Él propuso esta contrapregunta, desde el punto de vista de un hijo del hombre, un simple ciudadano, igual en derechos civiles a aquel que le pidió que asumiera la responsabilidad de un juez. Y bajo esta condición, podía, según la ley vigente en aquel tiempo, cumplir con esta petición sólo si el otro hermano estaba de acuerdo, y si este consentimiento era aprobado por la máxima autoridad civil: ni uno ni otro estaban aquí. Así, con su pregunta el Salvador no expresó tanto su negativa a satisfacer la petición, sino más bien expuso la intención del solicitante de eludir la ley civil por razones egoístas. Si el Salvador mismo dirige aquí al interrogador al derecho civil, entonces con su ejemplo deja claro que, al autorizar a los apóstoles con la más alta autoridad judicial eclesiástica, al mismo tiempo limita esta autoridad sólo a los límites de su reino, que, aunque está en el mundo, no es del mundo, y es decir: destaca casos puramente civiles de la gama de sujetos del tribunal eclesiástico (como, por ejemplo, una disputa sobre la herencia). Pero de la misma respuesta del Salvador se desprende que cada miembro de la iglesia conserva el pleno derecho de resolver tales asuntos ya sea como mediador, elegido como tal por el consentimiento general de los litigantes, o autorizado para hacerlo por la máxima autoridad civil. Pero es obvio que esta autoridad no proviene de la iglesia misma, sino de afuera, es decir, no se trata de jurisdicción eclesiástica, sino civil 22. Entonces, la suposición que sirvió como punto de partida, de que la iglesia tiene en sí misma el poder de llevar a sus miembros a su propio tribunal abierto (forum externum), está plenamente justificada por la enseñanza y el ejemplo de Jesucristo mismo. Veamos ahora cuál era la enseñanza de los apóstoles sobre este tema. El escritor inspirado del libro de los Hechos de los Apóstoles narra que ya en la primera vez de su actividad relacionada con el establecimiento del reino de Dios en la tierra, los apóstoles descubrieron con toda su fuerza el poder que les había dado Jesucristo, no sólo mediante la manifestación del amor infinito de Dios por las personas - en la curación de los que sufren, la comunicación de los dones llenos de gracia del Espíritu Santo, etc., sino también mediante la manifestación de la verdad castigadora y el poder del juicio divino. Tan pronto como la joven iglesia vio en sí misma las primicias del amor fraternal como base de todas las relaciones entre los miembros de la iglesia, de su ayuda mutua, entonces aparecieron en ella las tendencias de un espíritu extraño, corroyendo el mundo entero en el que acababa de entrar. Existía el peligro de que el egoísmo y el egoísmo, expresados ​​en el acto escandaloso de la famosa pareja - Ananías y Safira 23 - y apareciendo así en las entrañas de la propia iglesia, pudieran destruir este primer fruto del espíritu renovador del amor en ella. El juicio divino de estas personas, llevado a cabo a través del apóstol Pedro, fue evidente para todos que el Espíritu Santo mismo se aparece a los apóstoles para ayudarlos cuando sus limitaciones humanas no son capaces de distinguir la verdad de las mentiras hábilmente ocultas, convirtiéndose para ellos en el acusador invisible del pecador (vv. 3, 9) y el ejecutor de su juicio (4 y 5; 9 y 10). Y por este medio extraordinario (milagro), que asombró a todos los que vieron y oyeron (v. 11), el Señor confirmó claramente a los apóstoles su mayor poder punitivo en la iglesia, 24 así como por medios que fueron igualmente extraordinarios, pero que no despertaron miedo, sino gozosa reverencia y gratitud, mostró con la misma claridad su poder misericordioso y benéfico. No menos importante para la iglesia, pero sólo en un aspecto diferente, es el veredicto del apóstol Pablo sobre el famoso incesto corintio. En 1 Corintios (v. 1-5), el apóstol escribe: "Existe un verdadero rumor de que entre vosotros ha aparecido fornicación, y además tal fornicación, cual ni aun entre los paganos se oye, que el hombre tenga en lugar de esposa a la mujer de su padre. ¿Y os habéis ensoberbecido, en lugar de llorar, para que el que hace tal cosa sea quitado de en medio de vosotros? Y yo, estando ausente en cuerpo, pero presente con vosotros en espíritu, ya he decidido: Entregad al que hizo tal cosa en vuestra congregación, en el nombre de nuestro Señor Jesucristo, a Satanás para destrucción de la carne, para que el espíritu El derecho divino es la autoridad legal en asuntos judiciales relacionados con el oficio espiritual. Al Apóstol no se le podría haber ocurrido conferir el poder judicial sobre los ministros de la iglesia a nadie más que al que es responsable de todo el estado de la vida de la iglesia en el rebaño que le ha sido confiado. Si no encontramos en ninguna parte de las Escrituras ningún rastro de que al colegio de ancianos se le haya concedido el derecho de supervisión y castigo oficial en relación con sus miembros individuales, entonces se revela con mayor claridad que este derecho pertenecía, además del apóstol, sólo a aquellos que continuaron su obra. No hace falta decir que Timoteo podría haber utilizado ancianos más notables para ayudarlo en sus investigaciones y decisiones judiciales. Pero la Sagrada Escritura nombra sólo el punto de partida del poder judicial eclesiástico, del que debe partir todo lo demás” 25. 2) "El apóstol Pablo, en sus cartas pastorales, dio instrucciones necesarias para todos los tiempos sobre la organización del oficio episcopal y, entre otras cosas, sobre la conducción de los procesos por cargos contra los ancianos. Como el Apóstol conjura solemnemente a Timoteo (v. 21), para que al formular acusaciones contra los ancianos, actúe sin prejuicios y sin parcialidad" 26 . Totalmente de acuerdo con la opinión de Lechler de que el pasaje que comenta contiene toda la ley penal del Nuevo Testamento, sin embargo, no queremos expresar con esto que entendemos este pasaje en el sentido de excluir cualquier otra adición y explicación del mismo apóstol Pablo en relación con el tribunal punitivo de la iglesia. Porque, siguiendo estrictamente el contexto, hay que decir que aquí estamos hablando del proceso del obispo sólo sobre los presbíteros, 27 y se expresa la idea de que, dado que los presbíteros, como personas dotadas de un cierto grado de poder y de honores y ventajas inseparables sobre otros subordinados del obispo, pueden fácilmente ser objeto de acusaciones por el disgusto personal de su grey o incluso de sus hermanos menos dignos, entonces el obispo debe estar especialmente atento a los crímenes que se les imputan y aceptar la Las acusaciones contra ellos sólo pueden hacerse en presencia de dos o tres testigos, es decir, entonces solo cuando realmente hay razones para suponer que la base de la acusación es un delito (y no ficción, calumnia), y cuando ya no hay base legal para negarle al presbítero acusado el gravoso deber de comparecer ante toda la iglesia como acusado, así como para el propio obispo, el deber difícil y sagrado de un juez imparcial e imparcial. Esto significa que así como los “buenos” ancianos merecen un derecho especial al respeto de los demás, los ancianos defectuosos que pecan no deben permitirse pecar impunemente, lo cual es imperdonable incluso para un laico. Y así como la concesión de un honor especial a un presbítero digno debe basarse en sus indudables buenas cualidades, así también su procesamiento debe basarse en la estricta discriminación de quienes lo acusan de indignidad, especialmente cuando la acusación que se plantea es tan importante que amenaza al acusado, si es realmente culpable, con la privación de su rango. Por lo tanto, la conclusión inmediata de todo este pasaje será la siguiente: no importa cuán importante sea el rango de presbítero en sí mismo, todavía no exime al portador de este rango de la exposición judicial abierta de sus crímenes. Pero aquí surge la pregunta: ¿están los diáconos, cuyo establecimiento en la época apostólica es seguro, así como otros clérigos, si existieran entonces, y, finalmente, los laicos, sujetos a la jurisdicción de este tribunal episcopal, y exactamente de la misma forma? No hay aquí una respuesta directa a esta pregunta y, por lo tanto, es necesario recurrir a otros lugares de las cartas del apóstol Pablo que sirven como adiciones o explicaciones en relación con el presente. El mismo apóstol en otros lugares tiene indicaciones claras de los motivos para juzgar el espacio de la iglesia, tribunal episcopal. Así, en su carta a otro obispo, Tito, se dan repetidamente instrucciones (I. 9, 13; II. 15) sobre amonestar, amonestar y convencer 28 a todos los pecadores, independientemente de su rango. Esta reprensión se distingue claramente tanto de la exhortación o amonestación como de la reprensión presbiteral de los que se oponen, porque esta reprensión la lleva a cabo el propio obispo y se hace sin piedad (αποτομως), con toda autoridad, para que nadie la descuide: “και ελεγχε μετα πασης επιταγης μηδεις σου περιφρονειτω" 29, es decir, todos los que pecan deben ser también abiertamente reprendidos, como está prescrito para los ancianos que pecan. En otras palabras: aquellos que no se someten a simples exhortaciones e instrucciones deben ser sometidos a un juicio eclesiástico abierto con todas sus consecuencias. Hay, además, en la enseñanza del apóstol Pablo una legitimación positiva respecto de otro tipo de casos judiciales y de otras personas autorizadas para estudiarlos y resolverlos. Estos casos son litigios civiles que surgen entre cristianos y que, con una explicación externa imparcial, pueden terminar en la reconciliación de los litigantes. En la 1ª Epístola a los Corintios (VI. 1-5) leemos: "¿Cómo se atreve alguno entre vosotros, cuando trata con otro, a ir a los tribunales delante de los impíos, y no delante de los santos? Cuando tenéis disputas cotidianas, nombráis jueces a aquellos que no significan nada en la iglesia. Para vergüenza vuestra digo: ¿no hay realmente entre vosotros una sola persona razonable que pueda juzgar entre sus hermanos?" Comparando estas palabras del apóstol con la respuesta dada previamente por el Salvador a la petición de su hermano de una división de la herencia, encontraremos una estrecha conexión y una estrecha similitud entre ellas. Jesucristo se negó a sí mismo a cumplir el deber de juez sólo porque (como muestra su propia respuesta) no tenía autoridad externa para hacerlo, ni siquiera en forma de consentimiento mutuo de los hermanos. En los casos de necesidad de prevenir un mal peor, el Apóstol prescribe positivamente para la resolución de tales casos que los propios litigantes elijan como juez a una persona honesta y razonable, y, además, de entre los creyentes, si el apego a la posesión de sus bienes ya es tan fuerte que no pueden prescindir de un juicio incluso en asuntos tan sin importancia 30 . Los pasajes citados de las enseñanzas del apóstol Pablo son importantes en el sentido de que, por así decirlo, representan claramente las propiedades características del tribunal de la iglesia, del poder judicial de la iglesia y, finalmente, de los casos que están sujetos al propio tribunal de la iglesia. a) El tribunal eclesiástico debe necesariamente estar marcado por la naturaleza de la denuncia abierta (ante toda la iglesia y ante el juez designado por la autoridad apostólica) de la mala voluntad del acusado, ya sea que esta denuncia sea una autoacusación provocada por la exhortación del juez antes del inicio de la investigación judicial, o una denuncia externa dirigida por el acusador y los testigos. Mientras tanto, un tribunal de mediación no es más que una resolución privada e interna de una disputa entre dos personas en agravios mutuos, que se produce sólo a través de la mediación y, por lo tanto, en presencia de uno o incluso unos pocos extraños, elegidos por ambas partes con su común consentimiento, y todas cuyas actividades están dirigidas precisamente a impedir un juicio abierto y formal mediante la reconciliación mutua. b) Para un tribunal de mediación no se requiere superioridad de poder de la persona llamada a juzgar sobre quienes lo llamaron, ni tampoco autoridad superior para conducir dicho tribunal. La simple elección de una persona concienzuda y con total indiferencia hacia su posición externa, hecha por los propios litigantes, es la única autoridad para ejercer el cargo de juez-mediador. Mientras tanto, un tribunal eclesiástico formal presupone necesariamente tanto una persona especial con autoridad como un derecho y autoridad especiales de la máxima autoridad eclesiástica que le pertenece exclusivamente. Esta persona debe estar investida nada menos que con el sagrado grado de obispo; sin esta condición, el tribunal eclesiástico es imposible 31 . En otras palabras: el poder de un juez del primer tipo es puramente moral, basando sus acciones en relación con los acusados ​​en su autoridad moral, reconocida voluntariamente; El poder del segundo tipo es puramente legal, es decir. basando sus acciones judiciales en el derecho que le concede Dios mismo, y en virtud de este solo derecho obligando a la demandada, incluso contra su voluntad, a obedecer sus órdenes. c) Los casos sometidos a un tribunal de mediación no tienen, en esencia, nada que esté directamente relacionado o den motivo suficiente para evaluar el estado moral tanto del propio demandado como para evaluar el impacto nocivo que han causado en el estado moral de todos los miembros de la iglesia, y por lo tanto no requieren medidas correctivas ni punitivas por parte del juez. Por el contrario, los casos que están sujetos a un tribunal eclesiástico formal son importantes para él principalmente en su aspecto interno: el lado externo es significativo aquí sólo en la medida en que revela el estado moral del criminal o en la medida en que puede producir daño moral a toda la iglesia (tentación). Además, para un juicio eclesiástico abierto lo que es necesaria es precisamente la perseverancia del criminal en una determinada dirección de su actividad moral (su mala voluntad): porque tan pronto como su conciencia despierta y ella misma lo expone y condena, el juicio abierto se vuelve innecesario (en algunos casos) o, en cualquier caso, cambia de carácter. Esta última propiedad del delito eclesiástico y su importancia para el tribunal eclesiástico constituye al mismo tiempo su diferencia característica con respecto al delito penal y al proceso penal iniciado por él. Considerando la diferencia entre un tribunal de mediación y un tribunal en el sentido propio de la iglesia y obteniendo como característica principal el hecho de que el poder que ejerce este tribunal eclesiástico tiene un carácter puramente jurídico, nos hemos acercado ya a la pregunta: ¿qué guía este poder judicial a la hora de evaluar a una persona moral y la gravedad del delito que ha cometido? Porque, como persona dotada del derecho de llamar a juicio público a sus subordinados por los delitos que han cometido, el juez debe mostrarse actuando por derecho, y no por arbitrariedad o discreción personal, y, además, en todos los momentos de su proceso judicial, y especialmente al dictar una decisión o sentencia judicial. El mismo santo apóstol Pablo resuelve esta cuestión. En la 2ª Epístola a Timoteo, se enumeran los diversos pecados que, como prevé el apóstol con mirada profética, se cometerán en medio de aquellos que tienen la oportunidad de cubrirlos con la imagen de la piedad, es decir, en lo más profundo de la propia iglesia - le dice a Timoteo: "Permanece en ellas, has sido enseñado y la esencia te ha sido confiada, ¡sabes de quién la aprendiste! y porque desde pequeño conociste las Sagradas Escrituras, las cuales te pueden hacer sabio para la salvación por la fe, es decir, en Cristo Jesús. Toda Escritura es inspirada por Dios y es útil para enseñar, para redargüir, para corregir, para castigar, incluso en justicia" 32. Si el apóstol proveyó el juicio de la iglesia sobre los que pecaron para Timoteo como un derecho divino junto con su ordenación al rango de obispo, luego, en el presente caso, el apóstol le señala como guía la misma base divina para ejecutar el juicio (para la convicción), a saber, la Escritura inspirada (todo, es decir, el Nuevo y el Antiguo Testamento) y, además, mucho de lo que le fue confiado directamente como discípulo del apóstol oralmente, y que registra aquí también por autoridad divina: “Permaneced en ellos, en ellos fuisteis enseñados y la esencia os fue confiada, Sé de quién aprendiste”. Entonces, teniendo en cuenta tanto este como los pasajes anteriores de las epístolas del apóstol Pablo, que tomamos para resolver el tema de la justicia de la iglesia, ahora podemos dar una respuesta general: la base para resolver este problema, según las instrucciones del apóstol Pablo, debe buscarse no en la posición social de la persona que cometió tal o cual delito, sino precisamente en el delito mismo. Tan pronto como se comete y ha recibido todas las condiciones y carácter necesarios para su investigación judicial, la persona que lo cometió es inmediatamente llevada ante la justicia, sin importar el cargo externo que ocupe en la iglesia. Porque, como clara violación de la Ley Divina, como claro pecado, el delito no puede cambiar porque fue cometido por un anciano y no por un laico, o viceversa. Estas son las adiciones y explicaciones que el propio apóstol Pablo nos da a esa parte de su carta pastoral, que en la literatura canónica se conoce con el nombre de clásica por contener todo el derecho penal eclesiástico del Nuevo Testamento. ¿En qué sentido se debería dejar tal significado incluso ahora, cuando hemos citado otros pasajes de las enseñanzas del apóstol Pablo, también relacionados con el derecho penal eclesiástico? El hecho es que reúne todas las características, o más precisamente, todo el carácter de este derecho. Es a) en la Iglesia hay un solo poder Divino, que se revela tanto positivamente - en la comunicación a los creyentes del derecho a participar de los dones Divinos: enseñanza y santificación llena de gracia, común a todos los miembros de la Iglesia y el clero - especial - como negativamente - en la privación de este derecho. b) Este poder en ambas formas no es una autoridad terrenal y humana, sino divina, conferida a la Iglesia en la persona de su obispo y que desciende sobre él junto con la gracia divina al iniciarse en esta dignidad. Por tanto, el tribunal eclesiástico, como máxima manifestación de este poder, es una institución divina y al mismo tiempo jurídica, porque todo se basa en la ley divina. c) Los casos sujetos a este juicio son pecados que han corrompido profundamente la naturaleza moral de una persona, o han causado daño (tentación) a los miembros de la iglesia: por esta naturaleza, están igualmente sujetos a juicio abierto (acusación), sin importar qué miembro de la iglesia cometieron: un anciano o un laico. d) El tribunal de la Iglesia, en su significado externo, es uno de los medios necesarios confiados al obispo para la educación de nuevas personas en una nueva vida, es decir, para la implementación de la tarea principal de la Iglesia. “Que sean honrados con gran honor los presbíteros que practican buenas obras, y más aún los que trabajan en la palabra y la enseñanza... Condenen a los que pecan delante de todos, y los demás les temerán”. Si ahora comparamos la estructura del patio de la iglesia, pensada para la iglesia por el apóstol Pablo en sus epístolas, con la que pretendía el Salvador: entonces, sin duda, veremos que ambos, con toda la similitud de su tipo general, también tienen características extremadamente importantes en cuanto a sus partes constituyentes y su contorno externo. En las enseñanzas del Salvador, en realidad vimos solo dos elementos principales que componen el atrio: la iglesia, es decir, todos los creyentes y los apóstoles; En la enseñanza del apóstol Pablo encontramos un elemento completamente nuevo, una nueva institución: el obispo, y una legalización clara de que, por su poder en la iglesia, el obispo reemplaza al apóstol. Allí vimos que en el tribunal de la iglesia se expone el pecado en general; Aquí volvemos a ver un término nuevo, diferente de "acusación": "acusación" (blasfemia). Allí el imputado aparece bajo el título general de “hermano pecador”; aquí hay una distinción precisa entre "mayor" y "hermano pecador". Allí no se expresa claramente la actitud del juez hacia la iglesia durante el juicio; aquí está definitivamente prescrito: "condenar a los que pecan delante de todos, con toda autoridad, sin piedad". En una palabra, hay algo en común en todo, sencillez en la descripción del lado más formal del tema, obviamente adaptado al grado de comprensión de un simple pescador-apóstol, que aún no podía comprender gran parte de lo que se le ofrecía como todavía destinado a ser y suceder con su propia participación (Juan XVI. 12); aquí lo mismo se expresa de forma más precisa, definitiva, mediante términos convencionales o artificiales (acusación, presbítero, entrega a Satanás para la destrucción de la carne, etc.). Pero estos planes apostólicos, a pesar de su precisión, son todavía muy breves, y esta circunstancia nos obliga involuntariamente a plantear una nueva pregunta: ¿no ha conservado la tradición de la Iglesia otras leyes sobre el tribunal de la Iglesia y, en general, toda la estructura externa de la Iglesia, necesarias para explicar gran parte de lo que nos ha dejado la Sagrada Escritura y, además, aquellas leyes que salieron de boca de los propios apóstoles? El mismo hecho de que, aparte del apóstol Pablo, ninguno de los otros apóstoles en sus escritos dejó instrucciones sobre la estructura externa de la iglesia, sugiere que estos constructores del reino de Dios consideraron necesario transmitir por escrito sólo la enseñanza de la fe y la moral cristianas, que, de hecho, era peligroso confiar a la custodia de la mente y la memoria de una persona débil, que fácilmente podría distorsionar su pureza e integridad; mientras tanto, las reglas relativas a la estructura externa de la iglesia y la disciplina se transmitían oralmente. Porque estos últimos, al no tener, por un lado, un carácter tan teórico y abstracto como los primeros, y, por otro, estar constantemente aplicados a la vida y a la actividad misma, podían fácil y rápidamente adquirir el significado de costumbre y, así, conservar para siempre tanto su fuerza como su carácter básico. Respecto a las normas y procedimientos de los procedimientos judiciales, esto hay que decirlo, y más aún. Porque, a juzgar por la importante importancia del tribunal de la iglesia, que le fue indicado en la iglesia por Jesucristo mismo y que, luego, el apóstol Pablo asimiló en sus cartas pastorales, se puede suponer que incluso bajo los propios apóstoles, este tribunal fue ampliamente utilizado en las iglesias que fundaron, y por lo tanto los llamó a establecer las reglas necesarias o instrucciones prácticas y pautas para su producción. Además, no hay duda de que muchos de los ritos y formas litúrgicos externos con los que se revisten los sacramentos de la iglesia recibieron su origen directamente de los propios apóstoles; ésta es la creencia de toda la Iglesia Universal. Y esta creencia no imparte instituciones tan puramente externas a un solo apóstol, como, por ejemplo, Pablo, aunque él es el organizador de la disciplina de la iglesia por delante de todos los demás apóstoles, sino que se imparte por igual a todos los Apóstoles. En particular, la tradición atribuye, por ejemplo, al apóstol Santiago el primer rito de la liturgia, que estuvo en constante uso durante mucho tiempo y, al mismo tiempo, lo llama el primer obispo de la Iglesia de Jerusalén. No se puede pensar que este apóstol-obispo no dejó ningún mandamiento a sus sucesores con respecto al gobierno de la iglesia y, en consecuencia, al tribunal de la iglesia. Finalmente, la precisión, la claridad y al mismo tiempo la brevedad y, por así decirlo, la naturaleza fragmentaria de las instrucciones del propio apóstol Pablo nos obligan necesariamente a asumir otras instrucciones sobre el tribunal de la iglesia, que fueron transmitidas y establecidas por primera vez por el propio apóstol Pablo para los primeros obispos, o fueron omitidas por completo, como ya las conocían otros apóstoles. Estas adiciones necesarias resultan ser principalmente instrucciones sobre el juicio del clero. Porque en toda la Sagrada Escritura no encontramos instrucciones necesarias sobre cómo debe guiarse el juez al evaluar sus delitos contra el cargo. ¿Qué debe entenderse por el término “ancianos bien atendidos” y de qué manera pueden los ancianos fallar en sus deberes oficiales? Finalmente, en las epístolas del apóstol Pablo no hay ninguna legalización sobre el juicio de un obispo, y esto, sin duda, es una de las principales cuestiones no sólo de los procedimientos judiciales de la iglesia, sino también de toda la administración de la iglesia, cuya decisión arbitraria puede fácilmente conducir a la perversión de todo el espíritu de la Iglesia Apostólica, etc. De hecho, la tradición conservó tales legalizaciones bajo el nombre de “Reglas de los Santos Apóstoles”, en cuyo origen apostólico creía y cree todavía toda la Iglesia Ecuménica, habiendo confirmado su autoridad apostólica con su legislación ecuménica. El tribunal de la iglesia, de acuerdo con estas reglas, se presenta en los siguientes términos: en su estructura externa, el tribunal de la iglesia representa dos tipos principales, que se diferencian entre sí tanto en los órganos que lo producen como en los límites de jurisdicción (competencia) de ambos. El primero es el tribunal de un obispo en la región que le ha sido confiada (παροικια); el segundo es el tribunal de un concilio, formado por muchos obispos, que extiende su poder a varias o incluso a todas las diócesis, sin excluir a sus obispos. a) El alcance del poder del tribunal eclesiástico, ejercido por un obispo, se limita a los límites del área que se le ha confiado, y dentro de estos límites, el poder judicial del obispo se extiende a todo el clero y laicos con derecho a castigar: el primero - destitución temporal del cargo y expulsión total; en segundo lugar, la excomunión. Sobre la base de esta disposición, nos referimos, por un lado, a aquellas reglas en las que los obispos tienen estrictamente prohibido abandonar su diócesis y “transicionar a otra” (Regla 14), así como aceptar clérigos de otra diócesis sin una carta representativa del obispo local (Regla 12, 33); por otra parte, a aquellos en los que se dice claramente: “Si un presbítero o un diácono es excomulgado del obispo, no conviene que sea aceptado en la comunión por otro, sino por aquel que lo excomulgó” (derecha 32) 33, o donde se dice que un presbítero que despreció la prohibición del obispo, “si crea una asamblea separada, es ladrón de poder” (derecha 31). La base general del hecho de que el tribunal del obispo diocesano en el rebaño que le ha sido confiado debe ser obligatorio para todos sus subordinados - clérigos y laicos, quienes, por tanto, no tienen derecho, habiendo pasado por alto su tribunal, a buscar el tribunal para sí mismos en otro lugar, es decir, en otra región o en la misma, pero de otra persona, y no del obispo 34 - es la regla: “Los presbíteros y diáconos no hacen nada sin la voluntad del obispo: porque él el pueblo del Señor ha sido confiado y él dará respuesta por sus almas” (derecha 39); luego - y otra regla: “Cada uno (obispo) debe hacer sólo lo que concierne a su diócesis” (derecha 34). b) En su diócesis, el obispo lleva a cabo el proceso, decide y pronuncia el veredicto por sí mismo y bajo la única responsabilidad de él mismo: porque en todas partes encontramos en las reglas la expresión: "Si alguno es excomulgado del obispo...", "presbíteros y demás miembros del clero", leemos en la regla 31, "que haya pervertidos, pero los laicos serán excomulgados de la comunión de la iglesia; y esto se hará según la primera, segunda y tercera amonestación del obispo”. c) Los casos sujetos a este tribunal del obispo diocesano, según las Reglas Apostólicas, son numerosos: a él están sujetos todo clero y laicos por todos sus crímenes y fechorías. Creyendo como regla general que la expulsión del sacerdocio y la excomunión de la comunión eclesiástica la lleva a cabo un obispo sólo después de un juicio abierto, debemos clasificar todos los delitos y faltas que implican tales castigos como dentro de la jurisdicción del obispo diocesano. En la siguiente lista de casos que, según las Reglas Apostólicas, están sujetos al tribunal eclesiástico en general, es fácil notar casos que están sujetos al propio tribunal diocesano. I. Delitos contra la fe a) 1. Negación del nombre de Cristo (derecho 62). 2. Renuncia por parte de un ministro de la iglesia (derecho 62). 1. Oración en una sinagoga judía o iglesia herética (derecha 65). 2. Llevar aceite o encender una vela en una sinagoga judía o templo pagano durante el servicio que allí se celebra (derecha 71). 3. Participar en las festividades de los no creyentes, aceptar de ellos regalos navideños, por ejemplo, pan sin levadura y observar sus ayunos (derecha 70). 4. Comunicación orante con los herejes (derecha 45) 1. Robo de cera y aceite de la iglesia (derecha 73). 2. Convertir los vasos y velos de iglesia ya consagrados en uso ordinario para las propias necesidades (derecho 73). II. En realidad crímenes de la iglesia A. Delitos contra el cargo. a) Realización incorrecta del sacramento del bautismo. α) 1. Repetir el bautismo sobre los bautizados ya según el establecimiento de la Iglesia Ortodoxa (derecha 47). 2. Aceptación por parte del clero de los bautizados por herejes sin realizarles el bautismo (derecha 46). β) Realización incorrecta de la forma del bautismo. 1) En tres Sin Principio, o en tres Hijos, o en tres Consoladores (derecha 49). 2. Cometer una inmersión incorrecta, una, en la muerte del Señor, y no tres veces (derecha. 50). b) Realización incorrecta del sacramento de la comunión. 1. Recepción de no creyentes o fieles y acercamiento al altar para la celebración de la Eucaristía - excepto vino: bebida no hecha de uva, también miel, leche, verduras, aves y animales (derechos 3 y 46) 35. c) La realización de una segunda ordenación implica la expulsión tanto del ordenado otra vez como del ordenado por segunda vez (Regla 68). d) Celebración de la festividad de la Pascua al mismo tiempo que los judíos, es decir, antes del equinoccio de primavera (derecha 7). e) Leer durante los servicios divinos libros falsos de malvados, como santos (derecha 60; cf. 85). f) Negligencia en el desempeño de las funciones de servicio. 1. Evitar corregir los deberes de servicio en una diócesis o iglesia designada por parte de un obispo o presbítero recién nombrado (Regla 36). 2. Negligencia en el cumplimiento del deber de enseñar al rebaño por parte del presbítero y del obispo (derecho 58). 3. Negativa a admitir a un pecador a la confesión (derecho 52). B. Delitos contra la disciplina eclesiástica. a) Abuso y desobediencia de autoridad. 1. Salida arbitraria de un obispo excomulgado y permanencia en la diócesis de otro (derechos 12 y 13). 2. Aceptación del clero excluido del ministerio por otro obispo que sabía de su prohibición y atribuyó esta prohibición a nada (derecha 16). 3. Movimiento arbitrario de un obispo de una diócesis a otra sin motivo válido y sin resolución del consejo de obispos (Regla 14). – Lo mismo por parte del clérigo (derecha 15). 4. Ordenación arbitraria por un obispo en lugares que no pertenecen a su región (Regla 35). 5. El presbítero oficiando en una iglesia no autorizada sin el permiso del obispo, indignación y separación de él con una multitud de alborotadores (derecha 81). b) La realización de servicios sagrados por quienes están privados del episcopado o del sacerdocio (derecho 28). c) Recepción y comunicación incorrecta del oficio sagrado. 2. A través de superiores seglares (derecha 30). 3. Transferencia del obispado a otro por amistad o parentesco y, por así decirlo, convertir en herencia “la propiedad de Dios” (derecho 76). d) Abuso de bienes de la iglesia. 1. La apropiación por parte del obispo de los bienes de la iglesia en beneficio de sus familiares que no tengan extrema necesidad de ellos (derecho 38). 2. Negarse a brindar asistencia a un clérigo que realmente lo necesita (pr. 59). B. Delitos contra la disciplina de la iglesia. 1. Evasión de un clérigo o clérigo de la comunión de los Santos Misterios sin dar una razón válida, como para generar sospechas sobre la persona que realiza el Sacrificio sin sangre (Regla 8). 2. Salir de la iglesia antes del final de la liturgia (derecha 9). 3. Comunión en oración en casa con alguien excomulgado de la comunión de la iglesia (Regla 10). – un clérigo con una erupción del clero (derecha 11). 4. Incumplimiento del ayuno durante la Cuaresma, así como los miércoles y viernes (derecha 69; nota 70). 5. Ayuno del sábado y domingo (derecha 64). 6. Abuso de carne y vino (derechos 51, 53). 7. Comer carne de animales, carroña o sangre de animales (derecha 63). D. 3a preocupación del clero por los asuntos mundanos. 1. Interferencia en los asuntos mundanos en general (derecha 6). 2. Injerencia en el gobierno popular (ley 81). 3. Garantía por otro (derecha 20) de tipos egoístas 36. 4. Participar en asuntos militares (derecha 83) 37. III. Delitos contra la moral a) 1. Autocastración (derechos 22, 23, 24). 2. Fornicación (derecho 25; cf. 68). 3. Perjurio (derecho 25; cf. 61). 4. Robo (derecho 25; cf. 61). 5. Asesinato en riña y de un solo golpe (derecha 66). 6. Serás golpeado (derecha 27). 7. Embriaguez y juego (derechos 42, 43). – Estancia del clérigo en la posada (derecha 54). 8. Exigir intereses al deudor (Regla 44). 9. Burla de los defectos corporales (derecha 57). 10. Insulto personal: al obispo (derecha 55). - al rey o príncipe (pr. 85). 1. Abuso del matrimonio en general 38 (derecho 51) y expulsión de la esposa legítima bajo el pretexto de piedad (derecho 5). 2. Divorcio no autorizado de una esposa legal y convivencia con otra – ilegal (ley 48). 3. La violencia contra una niña no comprometida obliga al perpetrador, una vez cumplido el castigo de la iglesia (Regla 68), a casarse con ella y no con otra. Casi todos los delitos y faltas enumerados aquí están sujetos al tribunal de un obispo, con la excepción, por supuesto, de aquellos casos en los que el acusado es un obispo sujeto al tribunal conciliar, en todos los casos. d) El tribunal conciliar, compuesto por varios obispos 39, tiene como objetivo, en primer lugar, examinar y decidir los casos del más alto clero - los obispos - sobre cargos presentados contra ellos por personas "creíblemente dignas" (derecho 74), por lo tanto, actuar como un tribunal de primera instancia en relación con los obispos acusados. ¿Pero no tiene al mismo tiempo el significado de una segunda instancia superior frente al tribunal del obispo diocesano? No hay ninguna indicación directa de esto en las reglas, pero hay algunas razones bastante sólidas para asumir este significado detrás de esto. 1) En el sentido del Canon 74, un obispo está sujeto a juicio por un consejo de obispos; Su acusador puede ser cualquier persona digna de confianza; y según el significado del canon 31, un presbítero, con sus seguidores, se rebeló contra el obispo, está sujeto a destronamiento, a menos que demuestre que actúa de esta manera contra el obispo, ya que fue condenado ante el tribunal por algo contrario a la piedad y a la verdad (εν δικαιοσυνη). Por lo tanto, hay razones para concluir esto: si en general está permitido presentar ante el tribunal conciliar todo tipo de acusaciones contra un obispo, entonces no hay razón para negar que está permitido presentar acusaciones de parcialidad e injusticia de su tribunal, cuya consecuencia fue, por ejemplo, la expulsión del sacerdocio del demandante. 2) Sólo por razón y por culpa manifiesta, el clérigo expulsado no tiene derecho a “tocar el servicio que una vez le ha sido confiado”; por tanto, debe existir un tribunal superior en el que se pueda demostrar la inexactitud de este último en su acusación ante el tribunal episcopal y la no evidencia de su culpabilidad, si en realidad lo fue, pero por alguna razón fue reconocida como obvia y obvia (probada). 3) Entre otros nombramientos de los concilios episcopales anuales, legitimados por las reglas, se indica también la resolución de las controversias eclesiásticas que se produzcan (Regla 37). Con base en esta expresión (εκκλεσιαστικαι αντιλογιαι), se puede suponer que entre otras controversias, los concilios debían dar espacio a la resolución de controversias entre los condenados por el obispo y este último, es decir, los concilios anuales eran en relación con el tribunal del obispo diocesano, su máxima autoridad judicial. “Para resolver dudas sobre el dogma y otras cuestiones eclesiásticas, así como por el bien de los sujetos de excomunión de los obispos si se quejaban de los excomulgados, los santos apóstoles consideraron necesario que los obispos de cada diócesis se reunieran dos veces al año en un mismo lugar, se comunicaran entre sí las dudas que surgieran y las resolvieran”, explica Zonara. "Esta es la regla del glorioso Apóstol manda", dice el Libro de nuestro Timonel, "dos veces en el verano, en cada región, a todos los obispos de la catedral para ocuparse de las cosas de la iglesia y de los mandamientos divinos en las disputas y del permiso de los vinos perplejos e irrazonables, y si algún obispo ha cometido una cierta penitencia pesada, es decir, prohibición o excomunión, y sobre eso todos los obispos juzgarán las cosas". El consejo de obispos no puede ejercer las funciones judiciales aquí indicadas más que con la autoridad y bajo la presidencia del primer obispo o metropolitano. Porque tanto la convocatoria del concilio como su propia acción (por ejemplo, el tribunal), que presupone la más alta jurisdicción eclesiástica, es algo que excede el poder del obispo diocesano, quien por violación de este está sujeto al castigo definido en el canon 34. f) En cuanto a la forma de proceder (proceso), encontramos sólo dos reglas Apostólicas especiales: 74 y 75. Pero con base en otras reglas directamente relacionadas con los procedimientos judiciales, podemos presentar los siguientes requisitos generales para un correcto procedimiento judicial basado en las reglas Apostólicas. 1) Una condición necesaria para un juicio abierto (exposición) debe ser que el delito sea presenciado por 2 o 3 testigos. El testigo debe ser un cristiano ortodoxo; el testimonio de un hereje no importa (derecha 75) 40. 2) Cuando un juicio se inicia a raíz de una denuncia o acusación privada, el juez debe prestar atención a las cualidades morales del acusador: ¿es esta una persona digna de confianza? (derecha 74). 3) El imputado, así como el acusador (si lo hubiera), deben necesariamente estar presentes durante la instrucción del caso. La presencia del primero es tan importante que el tribunal está obligado a citar al acusado tres veces a través de mensajeros (al obispo - tres obispos); La no comparecencia ante el tribunal después de la tercera citación le otorga al tribunal el derecho de dictar sentencia en rebeldía (Regla 74). 4) El examen formal del caso va precedido de una triple amonestación del juez, que tiene por objeto suscitar en el acusado el arrepentimiento voluntario y la conciencia del pecado cometido (Apóstol pr. 31). 5) En cuanto al método mismo de investigar el caso - prueba, prueba, etc. - no existen definiciones en los Cánones Apostólicos. Sólo se indican dos resultados a los que el tribunal debe llegar con base en la exposición judicial: a) que la culpabilidad del imputado se revele con total certeza, se descubra, se haga, por así decirlo, obvia, obvia (φανερος); b) para que la denuncia, correctamente (δικαιως) realizada, provoque una determinada decisión (castigo) por parte del juez, incluso si el acusado no se declara culpable (ley 28; n. 74). 6) La sentencia no pierde su fuerza si el condenado es trasladado a otra diócesis; Para lograr este objetivo, las reglas obligan a cada obispo a aceptar en la comunión a personas procedentes de otras diócesis sólo cuando presenten una “carta representativa” de su obispo (Regla 33). 7) El veredicto del tribunal debe hacerse público ante toda la Iglesia: sólo bajo esta condición puede ser cumplido por todo clérigo y laico el requisito contenido en las Reglas 10 y 11 41 . Esperamos haber examinado suficientemente los testimonios de la Sagrada Escritura y la Sagrada Tradición que necesitamos para tener el derecho de sacar de ellos las siguientes conclusiones generales sobre el tribunal de la iglesia, organizado según las enseñanzas del Salvador y los Apóstoles. 1) Al final de la Era Apostólica, todos los miembros de la iglesia tuvieron la oportunidad de encontrar su propio juicio dentro de la iglesia misma. Estaba prohibido recurrir a un tribunal secular o, lo que en aquella época era lo mismo, a un tribunal pagano, incluso en casos y reclamaciones puramente civiles. Preocupados sobre todo por la unanimidad de los miembros de la iglesia, el progreso en la fe y la vida de acuerdo con esta fe, los apóstoles protegieron cuidadosamente a los cristianos de la influencia dañina del paganismo y el judaísmo que los rodeaban, prohibiendo estrictamente cualquier comunicación con ellos, especialmente en sus vacaciones y culto. Los tribunales seculares, como instituciones impresas con un carácter pagano, tan inseguros, por tanto, para la fe, tentadores con sus juramentos o juramentos paganos y costumbres legales, también sirvieron como tema de temor y prohibiciones por parte de los apóstoles. No fue la habilidad en los litigios, ni la discordia, las intrigas y la humillación mutua en aras de beneficios temporales lo que debería haber distinguido a los miembros de la iglesia. Un tribunal de mediación simple, basado principalmente en la autoridad moral del mediador, era y debería ser obligatorio y el único medio para resolver los malentendidos y disputas que surgen entre ellos en relación con las relaciones cotidianas. 2) Pero junto a este tribunal de mediación, de los mismos apóstoles la iglesia recibió el derecho y la autoridad de someter a los miembros desobedientes a un juicio formal. Además, tanto con su propio ejemplo como especialmente con sus instrucciones, algunas de las cuales nos han llegado en forma de artículos categóricamente precisos y concisos del código, establecieron clara y precisamente el concepto de tribunal eclesiástico y su tipo general, dando instrucciones sobre todas sus partes esenciales, a saber: jurisdicción, estructura externa (de sus órganos) y procedimientos judiciales. Por supuesto, en todas estas partes los apóstoles hicieron solo legalizaciones e instrucciones breves y lejos de ser completas, pero estas instrucciones abarcaron características tan importantes y esenciales del tribunal que crearon que, sobre la base de sus sucesores del ministerio apostólico y de toda la iglesia posterior en general, ya era posible formarse una idea definitiva de lo que es el tribunal apostólico, y sobre él cómo establecer el edificio sobre la base, sin temor a alejarse del espíritu apostólico. En otras palabras: esta idea era tan definida que con su ayuda los líderes de la iglesia podían complementarla y mejorarla inequívocamente, introduciendo nuevas formas según lo requirieran las circunstancias, y al mismo tiempo mantener intactos su carácter básico y sus propiedades esenciales. Por eso, con el mayor desarrollo y complejidad de la estructura de la iglesia, sus miembros a menudo se encuentran en épocas posteriores en su práctica judicial con expresiones: “esto es contrario a la antigua regla”, “los apóstoles no ordenaron hacer esto”, “¡¡¡esta es una nueva costumbre hasta ahora sin precedentes!!!...” Extremadamente notable a este respecto es el mensaje de Julio, Papa de Roma, a los seguidores de Eusebio (opositores de San Atanasio el Grande), conservado para nosotros en la apología de San Atanasio. ¡Con qué confianza en la rectitud del caso denuncia el Papa a los jueces-obispos de la injusticia de sus acciones contra San Atanasio! ¡Cuán positivamente expone las exigencias del verdadero y correcto orden del proceso judicial y la evasión de éste por parte de estos jueces! Aquí hay algunos extractos de este maravilloso mensaje. "Les confieso que todos estaban sorprendidos y casi incrédulos de que esto fuera definitivamente escrito por usted, porque la carta mostraba más curiosidad que amor. Si el que escribió la respuesta quería distinguirse por la habilidad en la palabra, entonces ese trabajo debería dejarse a otros: en los asuntos de la Iglesia, lo que se necesita no son palabras selectivas, sino las Reglas Apostólicas (κανονες Αποσολικοι) y el esfuerzo de no seducir. Incluso una de la pequeña iglesia ocurrió porque algunos se sintieron ofendidos por acciones bajas hacia los demás, entonces era más decente no ofenderse en absoluto, no permitir que el sol se pusiera sobre su ira. ¿Y qué de lo que escribimos correctamente podría ofenderse? ¿Fue porque lo invitamos a venir al concilio? “Pero esto debería ser aceptado con alegría”. Quienes confían en lo que han hecho y en lo que, como ellos mismos dicen, han pronunciado sentencia, no se indignan si su juicio es sometido al escrutinio de otros, al contrario, no dudan de que de ninguna manera resultará injusto lo que juzgaron con justicia. Por lo tanto, los obispos que se reunieron en el gran Concilio de Nicea, no sin la voluntad de Dios, acordaron someter el razonamiento de un concilio al estudio de otro, para que los jueces, teniendo ante sus ojos otro tribunal futuro, realizaran el estudio con toda precaución, y los juzgados estuvieran seguros de que no estaban siendo juzgados por la enemistad de los jueces anteriores hacia ellos, sino con justicia. Si no quieren que una costumbre tan antigua, mencionada y escrita en el Gran Consejo, tenga fuerza entre vosotros, entonces tal negativa es indecente. Lo que una vez ha sido aceptado como costumbre por la iglesia y aprobado por los concilios, no hay razón para que unos pocos lo violen” 42. "En cuanto a los registros judiciales hechos en Mareota, se confirmó que fueron compilados basándose en un estudio unilateral del caso: ni el presbítero acusado Macario ni su obispo Atanasio estaban allí. Y esto nos llegó a saber por los registros mismos, que nos fueron traídos por Martirio y Hesiquio. Después de leerlos, descubrimos que el acusador Iskhir estaba allí, pero no estaba ni Macario, ni el obispo Atanasio, ni siquiera el Presbíteros de Atanasio, que querían estar allí, pero no se les permitió. Si el juicio se llevó a cabo de manera justa, entonces, amados, sería necesario que no solo el acusador, sino también el acusado estuvieran allí en persona, así como el acusado Macario y el acusador Iskhir estaban en Tiro en persona, y no se demostró nada, así fue necesario que no solo el acusador, sino también el acusado, fueran a Mareot, para que allí fuera personalmente condenado, o, si lo fuera. no condenado, demostraría que todo fue una calumnia. Y ahora, como esto no sucedió, el fiscal fue allí solo, acompañado de personas a las que Afanasy sacó del caso, entonces el papeleo en sí parece sospechoso” 43. "Si después del Concilio Atanasio hubiera resultado culpable, ni siquiera entonces hubiera sido apropiado tomar decisiones tan ilegales e incompatibles con las reglas de la iglesia; pero era necesario que los obispos de esta diócesis nombraran a alguien de la misma iglesia, del mismo santuario, del mismo clero, y en este momento no violara las reglas que provienen de los Apóstoles. Si esto le sucediera a alguno de ustedes, ¿clamaría y exigiría castigo por violar las reglas? Como ante Dios, amados, nosotros decir y afirmar la verdad absoluta: esto es impío, ilegal, no conforme a las reglas de la iglesia” 44. "Y me pareció necesario señalaros esto: Atanasio argumentó que Macario estaba bajo guardia militar en Tiro, y el acusador solo iba con los que iban a Mareot; a los presbíteros que querían estar presentes durante la investigación del asunto no se les permitió hacer esto, y la investigación de la copa y la comida se llevó a cabo en presencia del eparca y sus acompañantes en presencia de los paganos y judíos. Al principio no creímos esto cuando no estaba probado en los registros judiciales; y nos maravillamos de esto, y creo que ustedes también se maravillarán, amados, a los presbíteros y al clero de los Misterios no se les permite estar presentes, y en presencia de un juez laico, en presencia de catecúmenos y, lo peor de todo, paganos y judíos, conocidos por su aversión al cristianismo, se lleva a cabo una investigación sobre la Sangre de Cristo y el Cuerpo de Cristo. Si realmente se cometió algún tipo de mala conducta, entonces tal asunto debería haber sido investigado legalmente en la iglesia. el clero, y no los paganos que aborrecen la enseñanza y no conocen la verdad, cuán grande e importante es este pecado, y ustedes ven, estoy seguro, y todos ven” 45. Habiendo mencionado además que los jueces parciales que eran hostiles a Atanasio y sus seguidores usaron la violencia contra estos últimos, los arrestaron y llamaron a los guardias militares para ayudarlos, el Papa Julio termina su denuncia con las siguientes palabras: "Los tribunales de la Iglesia ya no se llevan a cabo según el Evangelio, amados, sino que buscan la prisión y la muerte. Si en verdad, como usted dice, había algo de culpa en ellos, entonces, según la regla de la iglesia, y no así, el juicio debería haberse llevado a cabo; fue Era necesario escribirnos a todos, para que de esta manera todos pronunciaran una decisión justa. Porque los obispos sufrieron, no solo las iglesias pequeñas, sino aquellas sobre las cuales los apóstoles gobernaban personalmente. ¿Por qué no nos escribió personalmente, especialmente sobre la Iglesia de Alejandría? Ahora no nos dieron información clara, pero ellos mismos hicieron el asunto como quisieron y, finalmente, exigen que, sin examinar el asunto, emitamos un voto con ellos. Estos no son los decretos de Pablo; No es así como los padres traicionaron; ésta es una manera diferente de actuar, este es un nuevo destino” 46. Así argumenta el obispo romano del siglo IV. ¿No se desprende de aquí que las instrucciones de los apóstoles, que estuvieron vigentes en la iglesia durante tres siglos, fueron tan claramente entendidas y tan firmemente arraigadas en la conciencia de sus miembros, como sólo una costumbre viva, aplicada constantemente a la vida, puede echar raíces en la conciencia de las personas? Entonces, combinemos ahora en un todo todos los rasgos individuales que notamos en las instrucciones apostólicas sobre el patio de la iglesia, y recibiremos principios rectores generales, con los cuales, luego, comenzaremos a estudiar los datos que la antigüedad nos presentará en el espacio de los primeros cuatro siglos después de la Natividad de Cristo. Los principios generales en los que se basa el derecho de la iglesia a llevar ante su audiencia pública a quienes pertenecen a su sociedad son los siguientes. a) La Iglesia es una sociedad de personas que han creído en Cristo, que tiene sus propias reglas que determinan la triple relación de cada uno de sus miembros: 1) con Dios: aquí se requiere de todos pureza de fe, es decir, convicción religiosa interna en las verdades de la religión cristiana y una imagen externa, establecida, de reverencia a Dios. De aquí surge el ámbito de los delitos contra la fe como sujetos a la justicia eclesiástica según el derecho natural. 2) Hacia los vecinos: aquí la relación de un miembro de la iglesia difiere: hacia la jerarquía establecida o los representantes y portadores de la autoridad sagrada de la iglesia: el clero, los fieles y aquellos fuera de la iglesia, es decir, paganos, judíos, herejes y excomulgados por el tribunal de la iglesia. Esto da lugar a la segunda área de delitos sujetos a la justicia eclesiástica: delitos contra la disciplina eclesiástica o, en sentido estricto, delitos eclesiásticos. 3) A ti mismo. En la Iglesia de Cristo se da total libertad para el desarrollo de la vida personal, individual, pero al mismo tiempo, a cada uno se le asigna una meta específica que tiene en común con todos los demás miembros, y dependiendo de cuánto corresponden sus actividades personales y estilo de vida a esta meta y cuánto expresan o no sus aspiraciones para lograr esta meta, se determina la dignidad moral de su personalidad y acciones. Esta meta es la salvación eterna, es decir, el deseo de unión con Cristo y el mantenimiento de esta unión y, en consecuencia, el deseo de revestirnos del nuevo hombre creado a imagen de Dios. Pero dado que este deseo natural (y por lo tanto libre) en una persona se mantiene y recibe los medios para su implementación solo en la iglesia y solo de ella, y dado que estos medios son los mismos para todos sus miembros, entonces, con total libertad de vida y actividad personal, cada uno debe cumplir con las instrucciones generales, cuyo incumplimiento está sujeto al tribunal de la iglesia. Se trata de delitos contra la moral o la ley moral prescrita en las Sagradas Escrituras. De esto se desprende claramente que el tribunal de la iglesia tiene derecho a pronunciar su veredicto sobre cada acto, sobre cada acción de una persona. Si una persona recibe una retribución justa de la justicia humana (civil) por un acto que el tribunal de la iglesia considera un delito o no, para el tribunal de la iglesia no importa. El veredicto de la Iglesia se le pronuncia con total independencia de la justicia civil, sobre la base de su ley divina: condena al culpable ante esta ley. Esta última no puede desviar su juicio mediante ninguna intercesión o petición terrenal. ¿Qué es un delito eclesiástico? Es un pecado evidente, y el pecado, según la palabra del apóstol, es una violación de la ley divina; Está claro cuán natural y al mismo tiempo cuán amplio es el ámbito de jurisdicción eclesiástica. ¿Qué es el castigo de la iglesia y qué objetivos persigue? En el sentido civil ordinario, el castigo es la privación de una persona (temporal o permanente) de todos o sólo de ciertos derechos que había disfrutado previamente como miembro del estado, la sociedad y el patrimonio. El objetivo del castigo es triple: en primer lugar, impedir que en el futuro se repitan abusos similares por parte de una persona conocida y salvar a los miembros de la sociedad de nuevos problemas; el segundo es satisfacer la verdad jurídica (vengarse o satisfacer la conciencia de la sociedad, que no puede ni debe ser indiferente ante la violación impune de las leyes que determinan su bienestar. El castigo del delincuente como retribución debida por su violación de la ley vuelve a elevar a esta última en la opinión de la sociedad; la santidad de la ley, violada por el delincuente, vuelve a ser inviolable; la sociedad se reconcilia con el delincuente que está siendo castigado y restablece sus relaciones normales con él. Finalmente, la tercer objetivo castigo - influencia en la voluntad del culpable en los tipos de su corrección. El castigo de la iglesia conserva todas estas propiedades y tiene los mismos objetivos en mente, pero su significado en relación con los laicos es completamente diferente. Como se señaló anteriormente, la personalidad, la individualidad de cada miembro en la Iglesia de Cristo goza de total libertad: no es el individuo quien vive aquí para la sociedad, al contrario, la iglesia es un medio para la salvación del individuo. Deja noventa y nueve ovejas, disfrutando de abundantes pastos y obedientes al Divino Pastor, para ir a buscar la que se había perdido 47 . Por tanto, el primer objetivo del castigo de la iglesia es tener un efecto beneficioso sobre el pecador mismo, sobre su corrección. Porque el castigo de la iglesia es principalmente la curación de un alma moralmente enferma. De fondo está la reconciliación del criminal con la sociedad, la destrucción de la tentación que creó. El objetivo de prevenir el crimen queda relegado al último plano, aparece como por sí solo y, en relación con los laicos en su totalidad, se realiza sólo en el más severo de los castigos eclesiásticos: el anatema, porque en el sentido moral es la misma muerte o el exilio eterno. Sólo en relación con el clero, el castigo de la iglesia es perfectamente paralelo al castigo civil, y esto es completamente natural. Porque la salvación personal de un clérigo la logra él a través del servicio, la devoción voluntaria al bien y la salvación de los hijos espirituales que le han sido confiados. Una persona espiritual sirve al bien de la sociedad y no al revés. Por lo tanto, el castigo eclesiástico para el clero consiste únicamente en privarlo del derecho a corregir los deberes de su servicio y así impedirle repetir delitos contra el cargo por un tiempo o para siempre (por una vez, un clérigo depuesto ya no es restituido). b) En relación con el sistema judicial, la regla principal es, en primer lugar, la disposición de que un juez es al mismo tiempo una persona dotada de poder sobre el acusado y, en otros aspectos, es su jefe. El poder judicial no es una autoridad completamente separada, y un juez es un organismo separado, una institución especial del gobernante; Esta es sólo una expresión negativa del poder Divino que es único en su esencia. El apóstol recibe nuevos miembros en la iglesia, derrama sobre ellos los dones divinos del Espíritu Santo, ordena un obispo, ordena un diácono según la autoridad dada por Jesucristo, y el mismo apóstol los juzga, los expulsa de la iglesia, los entrega a la muerte y a Satanás - para la destrucción de la carne - y lo hace según la autoridad dada por Jesucristo. El apóstol concede su autoridad en ambas formas al obispo. Este último es el vicario pleno del apóstol; él es el único gobernante y juez dentro del rebaño que se le ha confiado. Él lo pastorea, lo nutre con enseñanzas y sacramentos, ordena a los dignos a los más altos cargos de la iglesia, recompensa a los que son especialmente celosos con honor contra los demás; Sólo él, con toda autoridad, denuncia a los que pecan ante toda la Iglesia, los denuncia sin piedad, dando cuenta de ello sólo al consejo de obispos igual a él. El tribunal del obispo de la región es la primera instancia permanentemente existente, que tiene exclusivamente jurisdicción propia en todo el parikia; no existe ningún otro órgano judicial igual en la misma parikia. Todos los miembros que pertenecen a él están subordinados únicamente a él en todos los aspectos. Otro tribunal para cada subordinado al obispo no es igual, sino el tribunal supremo; se trata de un consejo de obispos de toda la región, diócesis, provincia, presidido por el metropolitano o primer obispo. Aquí también la actitud de los jueces hacia los acusados ​​es la misma que la de los superiores hacia los subordinados. El mismo consejo de obispos ordena a cada obispo de la región a una iglesia conocida, el consejo se la quita al obispo y la transfiere a otra, el consejo verifica la actuación del obispo respecto a las quejas que surgen en su contra y lo discute con sus subordinados. Ambos tipos de tribunales eclesiásticos, el diocesano y el catedralicio, tienen dentro de sus límites la totalidad de las medidas y castigos eclesiásticos correctivos y punitivos. Con estas dos propiedades, el tribunal eclesiástico propiamente dicho se diferencia significativamente del tribunal de mediación, donde los jueces no son necesariamente personas superiores, sino que pueden ser completamente iguales, e incluso inferiores, a los acusados, y donde el resultado final de su actividad judicial es sólo la reconciliación de las partes en conflicto; si no se sigue, entonces ni los jueces ni los litigantes tienen derecho a influirse mutuamente de otra manera y volver a tener las mismas relaciones que tenían antes del juicio. c) La forma y el método de los procedimientos judiciales también corresponden estrictamente a la naturaleza antes mencionada del poder punitivo judicial eclesiástico y la resisten plenamente. Si el objetivo esencial del castigo eclesiástico es influir en la voluntad personal del criminal, entonces el proceso contra él debe comenzar con una simple amonestación paternal del juez, el jefe y el padre. Cuando la triple advertencia no funciona, este jefe-padre se convierte en un juez estricto, formal e imparcial. Pero ¿quizás el ambiente solemne del tribunal, la presencia de amigos, conocidos y cristianos que comparten con él la misma fe, tendrán un efecto beneficioso para el acusado? ¿Quizás la voluntad hasta ahora inflexible y maligna tendrá miedo y se inclinará ahora ante la presencia de los hijos del amor y de la paz? ¿Quizás despierte la conciencia que hasta ahora había estado dormida, y el pensamiento de que la convicción del mal que ha hecho y la denuncia de su terquedad lo separarán para siempre de esta multitud de seres queridos, con quienes antes tenía mucho en común, y lo dejarán absolutamente solo, lo sacudirá y le provocará lágrimas involuntarias de arrepentimiento? Tal efecto sobre el acusado de la atmósfera solemne y abierta es innegable. Y así el acusado y su acusador son presentados ante la asamblea general de fieles. Pero ahora es el deber del juez: brindar todas las garantías para la absolución del imputado, sobre quien el ambiente solemne del tribunal no produce el efecto deseado, tal vez precisamente por ser inocente y falsamente acusado. Y así, antes de que el acusador y los testigos comiencen a exponer sus oscuros actos, ellos mismos deben, en primer lugar, testificar ante toda la sociedad reunida que son personas concienzudas, dignas de confianza, que comparten la misma opinión en la fe que el acusado. Cuando se examina todo esto, se da todo el alcance a la denuncia. El juez, convencido de la evidencia del delito, dicta sentencia; Tanto si el acusado está de acuerdo como si no con la condena del juez, la sentencia se ejecuta inmediatamente. Quien haya escuchado esta sentencia y la haya violado (en sus relaciones con el condenado) debe, a su vez, esperar el destino del condenado, del que acaba de ser testigo. No es difícil identificar a partir de aquí los siguientes principios básicos de los procedimientos legales de la iglesia. Su forma dominante es acusatoria; método de producción: oral, competitivo, abierto. La conciencia del imputado, el testimonio de los testigos (al menos dos) son los motivos de la sentencia. La sentencia es decidida y pronunciada inmediatamente después de finalizar la investigación por el propio juez y es oída por el resto de los presentes en el juicio para su inmediata ejecución. Sin embargo, si el acusado no está satisfecho con la decisión, todavía no pierde el derecho a presentar una queja ante el consejo episcopal anual. Las dos autoridades judiciales están designadas con bastante claridad en los Cánones Apostólicos. ¡Este es el tipo general de Tribunal Apostólico! Bajo la guía de los principios generales que hemos indicado, gradualmente centraremos nuestra atención en aquellos datos sobre el tribunal de la iglesia que nos presentará la historia de la iglesia y su legislación. Parte II. Sobre la corte eclesiástica de los siglos II-V En la parte anterior indicamos que en relación con el tribunal, la tarea de la iglesia debería haber sido proteger su carácter apostólico, sus reglas y formas, tarea de la iglesia común con su deber de proteger el mismo carácter apostólico en todas sus demás instituciones relacionadas con la doctrina, el culto y la disciplina. ¿Realmente llevó a cabo esta tarea la iglesia de los siglos II-V? ¿No es esto sólo una teoría que construimos? ¿Podemos demostrar con evidencia escrita y hechos históricos que el juicio de la iglesia se llevó a cabo en estos siglos de acuerdo con las instrucciones de los apóstoles, contenidas en las Sagradas Escrituras y la tradición de la iglesia? ¿Es posible encontrar ejemplos en la práctica eclesiástica de esta época de que los pastores de la iglesia o, como se les llamaba entonces, los líderes de la iglesia, crearon este tribunal, es decir, el apostólico, se adhirieron a los principios indicados por los apóstoles en sus investigaciones judiciales y no actuaron simplemente sin principios, aplicándose a las circunstancias, guiados por su sentido común? En cuanto a los siglos IV y V, la actuación del tribunal apostólico durante ellos, como ya hemos visto en parte, está atestiguada tanto por las reglas como por la práctica de la iglesia de aquella época; Sólo en relación con los siglos II y III las preguntas planteadas anteriormente nos incitan a hacer algunos comentarios. Estos siglos son bastante escasos para nosotros tanto en reglas de la iglesia como en ejemplos de tribunales eclesiásticos. Así, de los monumentos legislativos de la iglesia de esta época, relacionados con el tribunal eclesiástico, solo tenemos las reglas de dos padres de la iglesia: San Gregorio el Taumaturgo y San Pedro de Alejandría. Es cierto que los Decretos Apostólicos contienen instrucciones bastante detalladas sobre los procedimientos del tribunal eclesiástico, pero se refieren únicamente al tribunal diocesano. Para ver cuán pobre es la literatura de esta época en ejemplos de corte eclesiástico, basta señalar el hecho de que el primer concilio, según fuentes históricas fiables, se remonta a finales del siglo II 48 . En consecuencia, durante casi todo el siglo II no hubo razón para que la iglesia aplicara el 74º y otros cánones apostólicos relacionados con los procedimientos conciliares. Mientras tanto, estas reglas no fueron transmitidas por escrito por los apóstoles. ¿Podrían haberse conservado, sin ponerse en práctica, en toda su exactitud durante tanto tiempo? Éstas son las dificultades que surgen para resolver las cuestiones planteadas anteriormente. Sin embargo, estas dificultades no son insuperables. 1) En primer lugar, hay que tener en cuenta el hecho de que en la legislación y la práctica de la iglesia de los siglos XV y V. Se siguió estricta y consistentemente el principio fundamental: seguir las antiguas costumbres y reglas de la iglesia y no introducir nada contrario a ellas. Las reglas de los concilios de estos siglos a menudo expresan directamente la idea de que siguen costumbres antiguas y legitiman no una nueva fe, ni nuevas instituciones, sino verdaderamente ortodoxas, ecuménicas y apostólicas, y a menudo se refieren directamente a los cánones apostólicos 49). En consecuencia, estas reglas y costumbres vivieron y operaron durante el período de tiempo anterior, es decir, en los siglos II y III. 2) Entre los padres del siglo III, cuyos escritos se nos han conservado, existe una continuidad y conexión ininterrumpida con los propios apóstoles. Los más famosos de los padres de la iglesia del siglo III fueron discípulos de los hombres apostólicos que estuvieron activos en la dispensación de la iglesia durante todo el siglo II, de modo que constituyeron la tercera generación después de los apóstoles 50. En consecuencia, si en las actividades y escritos de los padres del siglo III encontramos ejemplos de corte de la iglesia y la enseñanza al respecto, entonces no puede haber duda de que actuaron no arbitrariamente, sino completamente de acuerdo con las instrucciones de los apóstoles, aceptadas a través del hombres apostólicos, de lo contrario no habrían disfrutado de la autoridad de los primados de la iglesia apostólica entre sus contemporáneos. 3) Los monumentos de la literatura eclesiástica que nos han llegado de los siglos II y III contienen tal enseñanza de la fe y tal información sobre la estructura externa de la iglesia que son literalmente idénticas, por un lado, a la enseñanza de la Iglesia Universal de tiempos posteriores, y por el otro, a la enseñanza de los apóstoles. De aquí tenemos todas las razones para concluir que si durante la era de la actividad de estos padres el tribunal de la iglesia se llevó a cabo en desacuerdo con las enseñanzas de los Apóstoles al respecto, entonces no lo habrían tolerado y no habrían dejado de reprender o instruir a los que no lo estaban 51 . Por tanto, si en sus escritos no encontramos repetición de lo que ya sabemos por las epístolas y reglas de los Apóstoles, esto significa que estas instilaciones e instrucciones fueron observadas con toda exactitud en ese momento. Sobre la misma base, tenemos todo el derecho a afirmar que en la práctica de la iglesia del siglo II se seguían estrictamente las instrucciones de los apóstoles sobre los concilios anuales, aunque no tenemos datos históricos precisos que lo indiquen. Es de destacar que en las noticias sobre los concilios del siglo III no aparece en ninguna parte la idea de que un concilio de obispos sea algo nuevo, hasta ahora inaudito, sino que, por el contrario, se habla de él como un fenómeno ordinario. Sólo se consideran inusuales los motivos de la convocatoria de los consejos o las decisiones proclamadas en ellos. En una palabra, si la historia no nos proporciona mucha evidencia indudable de la acción del tribunal de la iglesia de los siglos II y III, similar en todos los detalles al tribunal de la iglesia organizado por los apóstoles, esto no significa en absoluto que el tribunal de la iglesia en esta forma realmente no existiera. No podía dejar de existir en esta forma, aunque la historia no nos ha conservado suficiente información al respecto. Con estos comentarios generales, pasamos a presentar los datos que la historia y la legislación de la iglesia nos han conservado sobre los temas del tribunal de la iglesia, su estructura y método de producción. Sección I. Sobre los temas del tribunal eclesiástico de los siglos II-V. y su actitud hacia la corte secular La lista de crímenes y faltas presentada anteriormente, sometida - según las Reglas Apostólicas - al tribunal de la Iglesia, abarca todos los temas de su actividad durante los cuatro siglos siguientes. Tanto en teoría, es decir, en la legislación eclesiástica relativa a la corte, como en su práctica, la Iglesia de los siglos siguientes sólo desarrolló la dirección que le indicaron los apóstoles, sin salirse de los límites que ésta había trazado, pero tampoco reducirlos. No hace falta decir que no hay forma de rastrear durante todo este tiempo todos los crímenes que se indican en los Cánones Apostólicos, y de hecho probar que cada uno de ellos fue juzgado en un tribunal de la iglesia. Esto es imposible y no hay ninguna necesidad especial. Basta con que nos encontremos con varios delitos completamente diferentes, que en realidad fueron objeto de una investigación judicial eclesiástica, para que nuestra orientación sea completamente legal. Si la historia nos ha conservado ejemplos de tribunales eclesiásticos no para todos, sino solo para algunos tipos y tipos de estos delitos, entonces ¿no nos da esto por sí solo el derecho a concluir que en la práctica judicial de la iglesia hubo muchos otros similares a ellos, pero la información sobre ellos no nos ha llegado? Por otro lado, no hay nada más natural y común que el fenómeno en la historia de los procesos judiciales de que en una determinada época, en determinados lugares, determinados tipos de delitos resultan predominantes, en otra, los propios, nuevos, y los antiguos, o no lo son en absoluto, o si lo son, son raros, aislados, como excepciones. Esto depende, por supuesto, de las circunstancias externas en las que se encuentra la sociedad y que representan más casos para algunos delitos y menos para otros. No hace falta decir que la vida de la iglesia no está libre de estas influencias de circunstancias externas y, por lo tanto, el fenómeno indicado es posible en ella. En la historia de la iglesia de los siglos II-V, dos períodos de tiempo se destacan especialmente en términos de las condiciones de la vida externa de la iglesia: el período de persecución, que la iglesia experimentó casi continuamente durante los siglos II y III, y el período de su triunfo sobre el paganismo, que siguió inmediatamente al primero. No es sorprendente, por lo tanto, que en la época de la persecución el número y la calidad de los crímenes de la iglesia no causaran una actividad tan intensa de los poderes legislativo y judicial de la iglesia, que debería haber sido causada en la época del triunfo de la iglesia sobre el paganismo. En el primero de estos períodos, no había necesidad particular de una definición detallada por escrito de los crímenes y castigos de la iglesia impuestos por ellos, debido a la simplicidad de la vida de la iglesia misma, perseguida por el mundo; para el segundo, era una necesidad urgente. Porque, por un lado, la vida de los miembros de la iglesia ahora estaba naturalmente influenciada por su igualdad civil con los paganos y, al mismo tiempo, por el libertinaje moral de estos últimos; por otra parte, en la práctica del tribunal eclesiástico surgió ahora una cuestión completamente nueva: la cuestión de su relación con el tribunal secular, que, a su vez, también pedía a las autoridades eclesiásticas que la resolvieran de manera legal y precisa. De ahí la cuestión de los súbditos de la corte eclesiástica en los siglos II-V. presenta tres partes separadas que determinan su decisión completa: 1) sobre los temas del tribunal eclesiástico de los siglos II y III; 2) sobre los temas de la corte eclesiástica de los siglos IV y V y 3) sobre los límites entre la corte eclesiástica y la secular. Capítulo 1. Sobre los temas de la corte eclesiástica en los siglos II y III Constancia de los Decretos Apostólicos sobre el vasto alcance de la jurisdicción eclesiástica. La definición más precisa de crímenes eclesiásticos según los monumentos legislativos de la iglesia, las reglas de los padres: San Gregorio de Neocesarea y San Pedro de Alejandría. Su punto de vista, beneficios y fundamentos para juzgar la gravedad de los delitos y su carácter general. Testimonio de la práctica judicial eclesiástica del siglo III, y en particular de San Cipriano, sobre temas de tribunal eclesiástico Desde el punto de vista de los decretos apostólicos, cualquier delito como acción derivada de pasiones humanas e inclinaciones viciosas, como la voluptuosidad, la vanidad, el engaño, etc., debe suscitar una condena estricta de la Iglesia 52. Pero con particular claridad, la inmensidad de los límites del juicio de la Iglesia se revela en las siguientes palabras de estos Decretos: “Y pronunciar una opinión 53 no igual sobre cada pecado, sino similar a cada uno, discutiendo con mucha prudencia cada pecado, tanto pequeños como grandes; y de otra manera condenar el pecado con hechos y, nuevamente, de otra manera, el pecado de calumnia, de lo contrario, el pecado de sospecha, y someter a algunos solo a amenazas, a otros a limosnas a los mendigos; el rey, contra un guerrero, contra un subordinado, contra un igual o un siervo, o contra una propiedad, o contra un mudo. Y nuevamente diferente: por pecados contra padres y familiares, algunos también por pecados voluntarios y otros por pecados involuntarios; y sometió a algunos a la muerte, ya sea en una cruz o mediante lapidación, y a otros, a multas, palizas o represalias. Así también vosotros imponéis castigos diferentes para los diferentes pecados, para que ninguna injusticia se introduzca y mueva a Dios a la indignación.”54 En particular, los Decretos Apostólicos mencionan los siguientes delitos graves, que conllevan la excomunión de toda comunicación con los fieles: a) Herejía y difusión de enseñanzas heréticas a través de libros cuya lectura está estrictamente prohibida a los fieles 55 , y cismas 56 . b) Encantamiento (brujería), que incluye: susurrar, guiar a los niños a través del fuego, adivinación, adivinación, predecir el vuelo de los pájaros, estudiar magia. c) La embriaguez, la fornicación y el adulterio 57; asesinato en general y en particular: un bebé en el útero y al nacer 58; bestialidad y sodomía 59, perjurio 60. Como ejemplo de cómo los Decretos Apostólicos consideran los graves delitos aquí enumerados, cómo se determina su esencia y qué se toma como base, consideramos suficiente presentar los siguientes juicios sobre los graves delitos morales contenidos en estos Decretos. "Nosotros, a diferencia de los helenos, no desdeñamos a los muertos, esperando que vuelva a vivir, ni condenamos la cópula legal, pero están acostumbrados a interpretar mal tales cosas. <...> Por el contrario, una mezcla antinatural o un acto ilegal es vil, porque es hostil a Dios. Porque la impureza de Sodoma y la contaminación con animales es contraria a la naturaleza, y el adulterio y la fornicación son contrarios a la ley; de estos, el primero y el segundo son la maldad, la tercera es la injusticia y la última el pecado, pero ninguna de ellas queda impune por su propia esencia. Porque quienes cometen sodomía y bestialidad están preparando la destrucción del mundo, intentando hacer lo que es natural contra naturaleza; los adúlteros actúan injustamente porque corrompen los matrimonios de otras personas: dividen en dos lo que Dios ha hecho uno y hacen que los niños sean sospechosos y que el marido natural sea fácil de engañar; La fornicación es la corrupción de la propia carne, que no se produce para tener hijos, sino sólo por el placer, que es signo de intemperancia, y no signo de virtud. Todo esto está prohibido por la ley. Las palabras de Dios dicen exactamente esto: “No te acostarás con el sexo masculino en el lecho femenino” (Levítico XVIII, 22). “...porque tal es maldito, apedréalo, porque has hecho abominación” (Levítico XX, 13). “El que esté con el ganado, mátalo: porque ha cometido iniquidad entre el pueblo” (Ex. XXII, 19). Y: “Si alguno contamina a la mujer casada, mátalos a ambos; ambos han cometido iniquidad, son culpables, sean condenados a muerte” (Levítico XX, 10; Deut. XXII, 22). Y nuevamente: “No haya fornicario de entre los hijos de Israel, ni prostituta de entre las hijas de Israel; ninguna ramera traiga sobornos a Jehová tu Dios sobre el Altar, menores que el precio de un cántico” (Deut. XXIII, 17, 18)” 61 . La segunda fuente que examina y define teóricamente las propiedades de los delitos sujetos al juicio de la Iglesia son, durante el período considerado, las reglas de San Gregorio de Neocesarea (+272). Su tema son los crímenes morales: fornicación, hurto, robo, esclavitud de cristianos por parte de bárbaros, asesinato cometido durante un ataque con robo 62. Las reglas de San Gregorio, como primera experiencia de legislación patrística, que tiene como tema la determinación de la esencia y gravedad de diversos delitos, así como sus castigos, son sumamente importantes para nosotros en los siguientes aspectos: 1) De ellos se desprende que el tribunal eclesiástico castigaba de la misma forma los delitos contra la moral y los delitos sociales. Para él no existían puntos de vista diferentes a la hora de determinar la naturaleza de tal o cual delito; por el contrario, este tribunal castigó cada crimen como una contradicción e indignación contra una ley divina superior, vinculante para todos, y sus castigos fueron proporcionales no al grado de daño social externo causado por el crimen, sino al grado de decadencia moral, la depravación moral del culpable, revelada en su acto y, en consecuencia, el grado de tentación causada a la sociedad de la iglesia. Así, hablando del hecho de que algunos se aprovecharon del desastre general para sus propios fines egoístas, San Gregorio concluye: "Esto es propio de personas malvadas y que odian a Dios y que han llegado al grado extremo de vileza. ¿Por qué se considera justo excomulgar a todas esas personas de la Iglesia, para que la ira (de Dios) no caiga sobre todo el pueblo, y primero sobre los propios líderes, que no buscan justicia para esto" 63 . 2) Está claro que se trata de una idea completamente nueva y completamente independiente de un tribunal de la iglesia cristiana: ni la ley romana ni ninguna ley antigua la conocían. Está claro que para su implementación y justificación en la realidad, la iglesia no pudo encontrar fuentes y orientación en ningún otro lugar que no sea la Palabra de Dios. Esta es una nueva característica notable en las reglas de San Gregorio, que tiene en común con los Decretos Apostólicos, es decir, la aplicación de la Ley de Moisés a la definición de la esencia de los delitos sujetos al juicio de la Iglesia y, en general, que cubre la actitud hacia la Palabra de Dios en la que se encontraba la legislación de la Iglesia al redactar sus códigos positivos en la formación de su llamada ley sustantiva. A continuación se muestran ejemplos de esta relación: a) Para resolver la cuestión de si la violencia infligida a una mujer durante su cautiverio por bárbaros debe tipificarse como delito. – San Gregorio se guía por las siguientes consideraciones: "Si antes se observaba la vida de algunos de ellos, como si siguieran los ojos de los fornicarios, según dice la Escritura: es claramente cierto que su carácter fornicario es sospechoso incluso durante el cautiverio, y a tales no se les debe permitir pronto comulgar en oraciones. Si alguien que vivió en perfecta castidad y mostró su vida anterior pura y libre de toda sospecha, ahora fue sometido a reproche mediante violencia y coerción: entonces en este caso tenemos una clara indicación en el libro de Deuteronomio XXII, 25 y 26, tales son también esos casos”, concluye la regla (2ª). b) ¿A la pregunta de si es delito retener bienes ajenos encontrados en un campo o en un camino? – San Gregorio se refiere directamente a la Ley de Moisés: "Nadie se engañe por haber encontrado algo: porque no está permitido aprovecharse ni siquiera de lo encontrado. Deuteronomio dice: "Cuando veas el toro o el asno de tu hermano, devuélvelo a tu hermano" (XXX, 1, 2, 3). En el libro del Éxodo, no sólo sobre la propiedad de un hermano, sino también de un enemigo, encontrada por alguien, se dice: "Al volver y devolverla a la casa de su señor” (Ver ley 5; sn. 3 y 4). 3) No se debe pensar que las reglas de San Gregorio significan un tribunal interno o simplemente una confesión, así como los castigos determinados por las reglas, las consecuencias de este tribunal secreto: estamos hablando de las consecuencias de un tribunal externo formal, abierto, con la acusación y los testigos; el castigo se impone bajo la condición: “si son declarados culpables de la acusación” 64. Las reglas de San Pedro de Alejandría (+304) se basan en crímenes contra la fe. A saber: definen con precisión varios casos de apostasía de la fe durante la persecución (Diocleciano). a) 1. Alejarnos de la fe después de soportar un severo tormento y una lucha prolongada con ella hasta el punto de que “la debilidad de la carne finalmente cambió” (derecha 1). Nota Aquellos que voluntariamente se embarcaron en la hazaña del martirio y aquellos que cayeron después de un largo tormento son aceptados en la comunión de la iglesia, especialmente cuando los fieles que simpatizan con ellos oran por ellos (pr. 9, 11). 2. Apartarse de la fe después de un largo período de prisión, pero sin soportar torturas (pr. 2). 3. Apartarse de la fe por cobardía y miedo, sin siquiera sufrir prisión (pr. 3). 4. La falta de arrepentimiento y la completa desesperación de corrección por parte de los caídos es el más grave de estos crímenes (pr. 4). 5. Por el contrario, la caída de la fe no implica el castigo de la iglesia si el caído expió su caída retomando voluntariamente la hazaña del martirio (pr. 8). b) Medios inadecuados para evitar el sufrimiento: 1. Con astucia y engaño, por ejemplo, algunos pretendían ceder a las exigencias de sus enemigos, y aceptaban darles un compromiso escrito en lo que se les exigía, o sólo pasaban por ídolos, pero no los adoraban ni hacían sacrificios; o finalmente enviaron paganos en su lugar, como si les confiaran que se inclinaran ante sus dioses en su propio nombre (pr. 5). Nota Pero no constituye un crimen si alguien dio su plata para librarse del tormento (pr. 12). Asimismo, a quienes abandonaron sus bienes y huyeron de la persecución no se les acusa de haber sufrido otros por ellos (Proverbios 13). 2. Poner en su lugar para el tormento a sus esclavos cristianos, quienes como resultado se alejaron de la fe (pr. 7). 3. La apostasía de la fe de los esclavos que fueron asignados para ser atormentados por sus amos, quienes esperaban de esta manera librarse del tormento (pr. 6). El sacrificio a los ídolos bajo obligación no es pecado: ésta es una regla general. Por lo tanto, no se imputa ni el consumo de alimentos sacrificados a los ídolos bajo obligación y contra la voluntad, ni la aceptación forzosa en manos de algo sacrificado a los ídolos (Proverbios 14) 65. Creemos que los ejemplos presentados de legislación eclesiástica sirven como base suficiente para la adopción de una posición tan general: varios casos de crímenes que aparecieron en los tribunales de la iglesia durante los siglos II y III indican que la iglesia en ese momento tenía un carácter, fundamentos y fuentes claramente definidos de su derecho judicial punitivo y los métodos exactos para aplicarlo a los casos judiciales. En las Sagradas Escrituras y la Tradición, el tribunal de la iglesia encontró una guía significativa e importante y las utilizó tanto en su práctica inmediata como para determinar los métodos de sus actividades para el futuro: una guía para todos, obligatoria, para todos los que tienen el poder y la autoridad para obedecerla. Todos los tipos y tipos de crímenes contra la fe y la moral se remontaban a este único fundamento común, y los fenómenos reales de la vida de la iglesia comparados con él eran justificados o condenados. Y así las autoridades de la iglesia actuaron con plena confianza en que estaban haciendo la obra de Dios, no se desviaron del espíritu de Cristo y de la Iglesia Apostólica y se adhirieron a su significado universal. No fue la autoridad personal del juez, ni la ley civil la que ahora hizo que tal o cual orden de la autoridad eclesiástica fuera obligatoria para quienes estaban subordinados a ella: había una conciencia común entre todos los creyentes de que esta autoridad actúa sobre una base sólida, que no puede ser eludida sin interrumpir la comunicación con ella. Y a menudo, llevados por sus propias malas interpretaciones y juicios sobre estos fundamentos o por extraños, los miembros de la Iglesia, que se habían convertido temporalmente en apóstatas de ella, regresaban nuevamente a sus entrañas, con profundo arrepentimiento y lágrimas sinceras, pidiendo perdón al juez de la iglesia 66 y al mismo tiempo expresando su disposición a soportar el castigo prescrito por él. Es notable que incluso los cismas y las indignaciones contra la iglesia y sus instituciones y definiciones, aunque de manera negativa, afirmaron claramente la autoridad de la autoridad de la iglesia, independientemente de cualquier cosa externa. Estas retiradas fueron justificadas por quienes se retiraron, no por la destrucción de las instituciones eclesiásticas y del poder de la iglesia, ni por objeciones a la legalidad de su existencia y acción en la iglesia, sino por objeciones supuestamente a la aplicación indebida de este poder por parte de sus portadores. Al abusar de sí mismos, se consideraban correctos y trataban (por cualquier medio) de demostrar que no eran ellos quienes abusaban, sino otros. Así, por ejemplo, Privat, privado de su episcopado, que estaba enemistado con San Cipriano, al no haber recibido de él la satisfacción de su solicitud de reconsiderar su caso, se rebeló no contra el poder episcopal, que él mismo había perdido y que quería recibir nuevamente, sino contra San Cipriano como una persona supuestamente indigna de este poder. Además, después de haber ordenado obispo a Fortunatus, el presbítero, anunció que Fortunatus no fue ordenado por él, sino por veinticinco obispos, es decir, cubrió su acto insolente con una apariencia completamente plausible de corrección y legalidad, y con todo su descaro, él mismo, sin embargo, no se atrevió a devolverse el obispado. Y de hecho, su mentira sobre una ordenación aparentemente legal de Fortunatus por parte de veinticinco obispos tuvo éxito durante un tiempo y, de este modo, alejó a mucha gente de la iglesia hacia su partido 67 . Lo mismo hay que decir de Novaciano. Como presbítero, no podía considerarse un rival directo del Papa Cornelio y candidato a la sede episcopal romana, por lo que difunde rumores sobre varios crímenes imaginarios de Cornelio, según los cuales este último debería ser considerado indigno de la ordenación y del rango episcopal, y al mismo tiempo persuade insidiosamente a tres obispos ingenuos del 68 de Italia para que lo ordenen a él, Novaciano, como obispo y luego se declare obispo legítimo. 69. Y así, tan pronto como la verdad fue revelada y estas falsas iniciaciones quedaron claras para todos, la influencia de todos estos individuos en la iglesia se perdió, y sólo la perseverancia ciega y la desesperación obligaron a algunos a separarse completamente de la iglesia junto con estos líderes de disturbios y cismas. Pero, evidentemente, el poder de la Iglesia no cambió en su esencia con estas oposiciones que se le presentaban: por el contrario, sólo arraigaron más profundamente en los fieles de la Iglesia la conciencia de su verdad y legalidad en la Iglesia y dieron a ésta una razón para justificar su poder con nuevas evidencias y leyes. Si quisiéramos limitarnos únicamente a los monumentos de la legislación eclesiástica indicados hasta ahora sobre el desarrollo de la jurisdicción de la iglesia durante los dos siglos considerados y, sobre la base de ellos, juzgar únicamente la amplitud de la actividad del tribunal de la iglesia, nos encontraríamos en clara contradicción tanto con la evidencia contemporánea de la historia y la práctica judicial, como con la legislación y la práctica de la iglesia de épocas posteriores, de las cuales está claro que durante los primeros tres siglos la iglesia tuvo casos de otros delitos en su tribunal y con respecto a ellos estableció reglas que siguió constantemente, sin embargo, sin escribirlos en su código. a) Entonces, San Basilio el Grande testifica sobre San Dionisio de Alejandría que era experto en las reglas de la iglesia 70, mientras tanto, muy pocos de ellos nos han sobrevivido; En consecuencia, la mayoría de ellos y, sin duda, los más importantes, más que lo que dejó, fueron conocidos por él y comunicados por otro a través de la práctica y la tradición oral. b) Hasta ahora, todavía no hemos encontrado definiciones sobre los crímenes del clero, crímenes contra el cargo, etc. Mientras tanto, de las cartas de San Cipriano se revela que en el siglo III en Cartago y en toda la Iglesia occidental surgieron con bastante frecuencia y diversos procesos en los casos del clero, sin excluir los grados más altos (obispos), y se hicieron definiciones en muchísimos de este tipo de casos. Aquí nos encontramos: 1) El caso de dos obispos españoles, Basílides y Marcial, que fueron condenados por el tribunal por realizar sacrificios a los ídolos y fueron depuestos por ello 71. 2) Crímenes contra el oficio y la disciplina: la indignación de cinco presbíteros cartagineses, encabezados por Felicissimus, contra las órdenes de su obispo, el cisma que provocaron a raíz de su excomunión y el incorrecto nombramiento de Novaciano como obispo 72 . 3) En realidad, en contra de la disciplina eclesiástica, en el siglo III nos topamos no sólo con los crímenes en sí, sino también con definiciones conciliares sobre ellos, a saber: la definición del Concilio de Cartago de que el clero y los laicos que designaban al clero como guardianes en sus testamentos debían ser privados de oraciones fúnebres en caso de muerte, definición que se aplicó en el caso del presbítero Geminius Victor, quien nombró al presbítero Geminius como guardián de su patrimonio Favstina 73. 4) Luego, con respecto a Felicissimus y Novaciano, que cayeron durante la persecución y el cisma de Decio, las iglesias cartaginesa y romana también emitieron fallos, que ambas iglesias siguieron constantemente en su práctica judicial. 5) A continuación nos encontramos con un caso de insulto infligido al obispo Rogatsian por su diácono 74 . 6) Respecto al proceso del célebre Orígenes, la Iglesia de Alejandría tuvo que resolver muchas cuestiones muy importantes relativas a relaciones de naturaleza puramente jurídica, tales como: el derecho de un obispo a ser ordenado sólo en su diócesis, la privación del sacerdocio por un delito moral grave (autocastración), etc. Y Eusebio testifica, en efecto, que en el caso de Orígenes se tomaron muchas determinaciones en ese momento 75 . c) En la legislación de la Iglesia de los siglos IV y V. A menudo hay evidencia directa de que, al determinar la esencia y la gravedad de un delito conocido, los padres siguen reglas antiguas, mientras que en la actualidad no es posible indicar cuáles son estas reglas antiguas. Evidentemente, sólo existían en la práctica y tenían el significado de una costumbre conocida por todos y, por tanto, no escrita. Respecto a los nuevos decretos, los padres a veces dicen directamente que no tienen una regla antigua para resolver este problema, o - las reglas al respecto son diferentes - y representan su propia opinión 77 . De ahí que lleguemos a esta conclusión general con respecto a las definiciones legislativas de la jurisdicción de la iglesia en los siglos IV y V: no pueden considerarse completamente nuevas, desarrolladas independientemente de la antigua práctica de la iglesia. La legislación eclesiástica de esta época a veces incluía completamente en su código una regla no escrita previamente, a veces la modificaba o adaptaba a un caso y circunstancias determinados, y a veces creaba una definición propia completamente nueva. Basándonos en esta estrecha conexión con la práctica del período anterior (siglos II y III), tenemos motivos para concluir además que los ejemplos de disposiciones legales aquí presentados son sólo una parte de un todo desconocido para nosotros; Actualmente no es posible determinar con precisión qué tan grande es esta parte y qué tan grande es la otra parte, que pasó a formar parte de las reglas eclesiásticas de los siglos IV y V, y que, finalmente, estas últimas, que reflejan para nosotros las actividades del poder judicial eclesiástico de los siglos IV y V, al mismo tiempo pueden y deben servir como complemento a la esfera de los delitos sujetos al tribunal de la iglesia desde los tiempos más antiguos, es decir, al menos durante el siglo III. Capítulo 2. Sobre los temas del tribunal eclesiástico sobre los monumentos legislativos de los siglos IV y V. En la historia de la Iglesia apenas hay una época en la que, en términos de la diversidad de la vida y las relaciones de la iglesia: externas - al Estado - e internas, que surgieron debido a las perturbaciones causadas por herejes y cismáticos, y en cuanto a las nuevas tareas que la Iglesia tuvo que cumplir en relación con su estructura posterior y que surgieron directamente de la nueva posición en el Estado, difícilmente haya una época que pueda compararse en este sentido con la era del triunfo de la Iglesia sobre el paganismo bajo los primeros emperadores cristianos. Al menos en lo que respecta al derecho eclesiástico, esta es la única época que no tiene igual en la riqueza de los monumentos legislativos que le quedan y en su importancia, constituyendo la parte más importante de todo el derecho canónico, en todas sus partes. En particular, hay que decir esto respecto de la parte que trata de determinar la esencia de los casos, faltas y delitos sujetos al tribunal eclesiástico. Esta parte de la legislación de la iglesia es, por un lado, una especie de código, el resultado de aquellos trabajos preparatorios que fueron llevados a cabo por la iglesia durante todo el tiempo anterior, por otro lado, una revelación particular de principios generales que antes no se habían aplicado a la práctica y, finalmente, como una reposición de lo que antes no se había previsto o apareció solo más tarde como consecuencia de la nueva posición de la iglesia en el estado. Aquí hay una lista de aquellos delitos, faltas y casos que, según las reglas de la iglesia de los siglos IV y V, están sujetos a los tribunales de la iglesia. I. Delitos contra la fe. Este tipo de delito incluye los siguientes tres grupos: apostasía o renuncia a la fe, desviación hacia la herejía o cisma y hechicería o hechicería. A. Renuncia y apostasía de la fe. En relación a las reglas de San Pedro de Alejandría, reglas de los siglos IV y V. Se hacen adiciones a este grupo de delitos de dos tipos. En primer lugar, indican algunos casos especiales de apostasía de la fe y, en segundo lugar, determinan las consecuencias de estos crímenes para el clero, es decir, indican: A. 1) Ofrecer sacrificios a los ídolos, “obligados por la amenaza de tormento, confiscación de propiedades o exilio” (Ankyr. sollozo. derechos. 6; ver Pedro. Alejandro, pr. 3). 2) El sacrificio a los ídolos, aunque bajo coacción, se realiza con una apariencia alegre, con ropas festivas y acompañado de una fiesta despreocupada en comunidad con los paganos (Ankyr. sollozo. derechos. 4). 3) Hacer un sacrificio y comer comida de sacrificio con cara triste y llorando. (Ankir. sollozo. pr. 5). 4) Comer comida traída consigo en una fiesta pagana, en una fiesta con los paganos (Ankyr. sollozo. derechos. 7; comparar con San Basilio el Grande derechos. 81). 5) Hacer sacrificios dos y tres veces (Ankir. sollozo. derechos. 8). 6) Apostasía de la fe y obligar a los hermanos a apostatar (Ankir. sollozo. derechos. 9). 7) Abandono de la fe en aras de beneficios en el servicio militar (1 Ley Ecuménica. 12). 8) La renuncia a Cristo es arbitraria, no forzada por la persecución (San Basilio el Grande, pr. 73, Gregorio de Nissk. 2, 1 Ecuménico. pr. 11). b. En relación con el clero, la renuncia arbitraria a la fe, por ejemplo los sacrificios a los ídolos, una vez permitida, constituye un obstáculo inamovible para el ejercicio de un cargo sagrado. Esto se desprende claramente de la tercera regla del Concilio de Ancyra, que admite en el clero sólo a aquellos laicos que han hecho sacrificios a los ídolos, y que no lo han hecho de forma arbitraria, sino violenta. Por el contrario, en cuanto la ofrenda de un sacrificio es imputada como delito, conlleva la expulsión del sacerdocio. “Si alguno de los caídos es ascendido al clero, tras ser investigado, será expulsado del rango sagrado” (1 Ley Ecuménica 10). En particular, las reglas indican: 1) La ofrenda de sacrificio a los ídolos por parte del presbítero (Ankir. sob. pr. 1). 2) Sacrificio a los ídolos por parte del diácono (Ankir. sollozo. pr. 2). 3) En general, apostasía de la fe del bajo clero (San Vas. Gran Ave. 51). El segundo grupo de crímenes contra la fe incluye herejías y cismas: 1) La herejía como delito se considera en los tribunales eclesiásticos desde los siguientes aspectos: a) Herejía como la separación no autorizada de algunos miembros de la iglesia de su cuerpo general con el objetivo de formar una sociedad separada, claramente buscando la destrucción de la iglesia. Desde este punto de vista, el cisma y las asambleas no autorizadas son similares a la herejía (San Basilio. Gran Ley 1). Cuando la herejía se entiende en este sentido, entonces todos, sin importar cómo entren en comunicación con los miembros de una sociedad herética, están igualmente sujetos a condenación (III Sociedad Ecuménica pr. 2). En particular, se diferencian: 1) Oración con los herejes en los cementerios heréticos o sus llamados martirios (Laodice. Soc. pr. 9, 34; sn. Apostolic pr. 45, 46, 65). 2) Comunicarse con los herejes en sus vacaciones (Laodice. Collect. Rights. 37), recibir bendiciones y regalos navideños de ellos (Laodice. Collect. Rights. 32). b) Cuando una sociedad herética se arroga ilegalmente el derecho de impartir a sus miembros ciertos derechos y beneficios sagrados, de los cuales sólo los miembros de la verdadera jerarquía eclesiástica realmente disfrutan, entonces todas las acciones resultantes de personas de esta falsa jerarquía son reconocidas como crímenes y todas las personas que aceptan estas acciones como verdaderas son reconocidas como criminales: esta es la institución apostólica general (ver Leyes Apostólicas 46 y 68). Por eso, en particular, el estricto tribunal eclesiástico rechaza: 1) Bautismo de herejes y algunos (nombrados en las reglas) cismáticos (San Vas. el Grande pr. 1; 1 ley ecuménica. 19). 2) Todas las acciones de los miembros de una sociedad herética destinadas a destruir los derechos de quienes los poseen legalmente se condenan por carecer de importancia para los miembros de la iglesia. Por ejemplo: la supuesta privación del clero ortodoxo por parte de un obispo herético de su grado (III Ley Ecuménica. 3), o viceversa: la devolución de los grados sagrados o la comunión con la iglesia, arrebatados por la verdadera autoridad de la iglesia (III Ley Ecuménica. 5). Que la herejía revelada por tales acciones es castigada en el tribunal de la iglesia como un crimen similar al cisma, esto está claro: en primer lugar, de las siguientes palabras de San Basilio el Grande: "Los Kafars pertenecen al número de los cismáticos. Sin embargo, era deseable que los antiguos, como Cipriano y nuestro Firmiliano, subordinaran a todos estos a una sola definición: Kafars, Encratites, Hidroparastatos y Apotactitas. Porque aunque el comienzo de la La apostasía se produjo a través de un cisma, los que apostataron de la Iglesia ya no tenían la gracia del Espíritu Santo sobre ellos. Porque la enseñanza de la gracia se ha vuelto escasa, porque la sucesión legal ha sido cortada. Porque los primeros que apostataron recibieron la iniciación de los padres y, por la imposición de sus manos, tenían dones espirituales, pero los rechazados, habiéndose convertido en laicos, no tenían poder para bautizar ni ordenar, y no podían impartir a otros la gracia del Espíritu Santo, de la que ellos mismos tenían. caído” 78 . En segundo lugar, de la sexta regla del Segundo Concilio Ecuménico: "Llamamos herejes tanto a aquellos que durante mucho tiempo han sido declarados extraños a la Iglesia como a aquellos que después han sido anatematizados por nosotros; además de esto, a aquellos que, aunque pretenden profesar firmemente nuestra fe, se han separado y están reuniendo asambleas contra nuestros obispos debidamente designados". Así, la regla también considera herejes a aquellos que se separaron de la iglesia, a quienes en nuestro país se les suele llamar cismáticos 79 . En tercer lugar, de la regla 33 del Concilio de Laodicea, donde a los fieles se les prohíbe orar de la misma manera tanto con un hereje como con un renegado. c) La herejía está sujeta a los tribunales de la iglesia como un crimen que destruye la verdad y la pureza de los dogmas ortodoxos. Un criminal en este sentido es una persona o una sociedad entera que predica un dogma nuevo en lugar de uno antiguo y lo transforma en una distorsión del mismo. Aquí se condena lo siguiente: 1) Las enseñanzas mismas (por ejemplo: “Que sea anatematizada toda herejía: eunomianos, anomeanos, arrianos, etc.” II Ley Ecuménica. 1). 2) Personas que se atrevieron a adherirse especial o públicamente a una enseñanza herética notoria (III Ley Ecuménica. 4). En particular, estos últimos se diferencian entre: los principales culpables o “representantes de la maldad y llevados por la necesidad o la violencia” (Ver la Epístola de San Atanasio de Alejandría a Rufiniano; sn. San Teof. Ley alejandrina. 2). 2) Evitar el cisma. De lo dicho anteriormente sobre la herejía, se desprende claramente que, desde algunos lados, la herejía y el cisma ante el tribunal eclesiástico se consideran crímenes homogéneos. Sin embargo, en las reglas y la práctica de la iglesia, el cisma y la desviación hacia él también se designan por sus propiedades especiales. a) Un tipo de cisma se diferencia de la herejía por su carácter interno: “Cismáticos”, escribe San Basilio el Grande, “los antiguos llamaban a aquellos que estaban divididos en sus opiniones sobre ciertos temas de la iglesia que permitían la curación” 80. b) Otro tipo de cisma es significativamente diferente de la herejía. Esta es una simple división de la iglesia conocida en dos partes, cada una con su propio obispo, aunque ordenado en la iglesia verdadera. Este fue, por ejemplo, el cisma de Melecio 81. Tal cisma amenazó, según San Gregorio el Teólogo, a la Iglesia de Antioquía cuando dos obispos aparecieron allí al mismo tiempo: Melecio y Paulino 82. E incluso antes de esto, vemos una división similar de la iglesia en Alejandría en los días de San Ceciliano, cuando el partido opuesto a él ordenó a otro obispo: Majorin 83. La desviación hacia este cisma no constituye, por supuesto, un delito tan grave que suponga la privación de la dignidad o de la comunión de la Iglesia, y sólo puede dar lugar a la suspensión temporal de los deberes de la dignidad o del cargo, como en el primer caso mencionado, e incluso puede quedar sin castigo alguno, como en el segundo. En ambos casos se revela un crimen contra la disciplina eclesiástica y no contra la fe. Además, hay que decir lo mismo de la llamada “reunión no autorizada”. Aquí, es cierto, como en la herejía y el cisma, una cierta parte de ella es arrancada por la fuerza del cuerpo de la iglesia, pero este rechazo es sólo externo. No se lleva a cabo como resultado de desacuerdos en dogmas o rituales de la iglesia, sino como resultado de la oposición a personas que ocupan los más altos cargos de la iglesia y el gobierno. Por ejemplo, separación a) del obispo de los presbíteros 84 (Concilio de Cartago reg. 64) o – b) de los monjes (IV reg. ecuménico 18). 3) Más cercana en su carácter interno a los crímenes contra la fe es la magia o “hechicería pagana”, ya que se la considera una acción combinada con “seguir costumbres paganas” 85. Este carácter particular se asimila claramente a la magia en la siguiente regla de San Gregorio de Nisa: “Aquellos que acuden a los hechiceros, o adivinos, o a los que prometen por medio de demonios realizar algún tipo de limpieza o aversión al daño, son interrogados detalladamente y probados si, mientras permanecen En la fe en Cristo, ya sea por alguna necesidad, se sienten atraídos hacia tal pecado en la dirección que les dio alguna desgracia, o despreciando por completo la confesión que les hemos confiado, recurrieron a la ayuda de los demonios, porque si lo hicieron con un rechazo de la fe y para no creer que los cristianos adoran a Dios, entonces sin duda estarán sujetos a condenación con los apóstatas. Si una necesidad insoportable, habiendo tomado posesión de su alma débil, los llevó a este punto, seduciéndolos con alguna falsa esperanza, entonces que se muestre también a ellos el amor a la humanidad, a semejanza de aquellos que, durante la confesión, no pudieron resistir el tormento” (Regla 3). Los autores de este delito varían: 1) magos, es decir, aquellos que realizan la magia misma, y 2) aquellos que acuden a ellos para beneficiarse de la fe en su poder mágico 86. Es indiscutible que el derecho y el deber de la Iglesia es pronunciar la palabra de juicio sobre crímenes de este tipo: sólo ella tiene el poder de investigar y decidir la cuestión de la calidad de la enseñanza presentada como herética, y de obligar o liberar a quienes la difunden o sólo la siguen. Incluso es posible aquí que una enseñanza falsa se presente como verdad no por motivos maliciosos, ni siquiera como resultado de una búsqueda mental intensa y unilateral de una cuestión dogmática abstracta, sino únicamente debido a una comprensión insuficientemente clara y distinta del asunto o debido a la falta de comunicación con personas conocedoras que ayudarían a resolver correctamente el problema buscado. Naturalmente, en este caso, antes de pronunciar un veredicto judicial sobre tal persona, la justicia exige primero tratar de instruir e iluminar a la persona que yerra, revelándole su error. Un excelente ejemplo de tal cautela por parte del tribunal eclesiástico lo vemos en el siglo III en el caso del obispo Beryl, 87 cuando los obispos, que decidieron poner fin a la enseñanza que estaba difundiendo, convocaron a Beryl al concilio, habiendo previamente invitado al famoso Orígenes aquí para el concurso. La disputa de este último con Beryl tuvo como consecuencia que, en presencia de los padres del concilio, Beryl renunció completamente a su enseñanza y posteriormente agradeció a Orígenes en una carta especial por su amonestación 88 . Pero, por otro lado, es muy natural que, en otras circunstancias, ni siquiera el rigor total de las autoridades eclesiásticas aquí sea capaz de destruir con su juicio y castigo todas las consecuencias nocivas del mal que ha aparecido. Rechazado por la iglesia, el falso maestro encuentra un ambiente conveniente para actuar fuera de la iglesia, disfrutando de libertad y derechos civiles, hasta que la única autoridad secular competente al respecto pone obstáculos en la supresión del mal. Un hereje que ha formado a su alrededor una comunidad de personas de ideas afines y difunde enseñanzas perjudiciales para la Iglesia a través de predicaciones y escritos, un cismático y líder de una reunión no autorizada provoca medidas de poder civil contra sí mismo con la mera formación de sus sociedades secretas, sin mencionar la evidente violación de la paz y el bienestar de los fieles de la Iglesia (que al mismo tiempo son miembros plenos de la sociedad y del Estado) mediante acciones violentas contra ellos, por ejemplo, la toma de posesión de iglesias, la violencia contra los defensores de Ortodoxia, etc. 89 Por eso, en primer lugar, encontramos el punto de contacto más estrecho entre las autoridades eclesiásticas y seculares en materia de tribunales eclesiásticos en estos asuntos aparentemente puramente eclesiásticos y espirituales: los casos de herejías y cismas. Incluso Constantino el Grande, en su Epístola a los obispos y a los pueblos, decretó medidas puramente represivas contra la herejía aria reprimida. "Así que decidimos", escribe, "llamar a Arrio y sus cómplices porfirios, para que imitaran a aquellos que llevaban su nombre. Ordenamos que cada obra escrita por Arrio, que cualquiera pueda encontrar, sea enviada al fuego, para que de esta manera no sólo desaparezcan sus malvadas enseñanzas, sino que tampoco quede ningún recuerdo de él. Si alguien es declarado culpable de ocultar los libros de los arios y no los presenta inmediatamente para quemarlos, - declaramos de antemano - será castigado con muerte: inmediatamente después del descubrimiento de su culpabilidad, se le cortará la cabeza" 90. Así, en el primer momento en que el Estado reconoce a la Iglesia, el tribunal penal secular, la investigación secular y la denuncia de acciones antirreligiosas, la ocultación de libros, también acuden en ayuda del tribunal eclesiástico; Son nuevos delitos penales y sus penas. Con el tiempo, los tipos de estos delitos se han diversificado y, al mismo tiempo, el código penal para castigarlos se ha vuelto más complicado. En el nomocanon de Focio encontramos la siguiente definición de crímenes y castigos para los mismos. a) Deben quemarse los escritos contra los cristianos, como los maniqueos Porfirio, así como Nestorio y otros, contrarios a los concilios de Nicea, Éfeso y los escritos de Cirilo, arzobispo de Alejandría 91. b) Quienquiera que esconda estos libros y los lea o copie, incurre en la pena de muerte. c) Los propios herejes y falsos maestros, que no queman sus libros ante los obispos, son expulsados ​​de las ciudades, y si son encontrados en ellas, son enviados al destierro. d) En las discusiones sobre la fe, estos libros no deben mencionarse ni aceptarse en ningún lugar privado. Cualquiera que actúe en contra de esto será castigado con la confiscación de bienes. e) Quien venga a aprender de los herejes paga una multa de 10 libras de oro 92, y quien enseñe lo prohibido está sujeto a la pena de muerte. f) Si los jefes de las provincias (αρχοντες) y sus funcionarios, y los ekdiks de las ciudades lo permiten, pagan una multa de 10 libras de oro. La propagación de la herejía a través de rituales realizados abiertamente se encuentra en la legislación civil con las siguientes medidas de limitación y prohibición. Los herejes no tienen derecho a enseñar, nombrar clérigos ni realizar oraciones y celebraciones en casas públicas y privadas. Por lo tanto, cuando se hace esto, el prefecto pretoriano paga una multa de 100 libras y los lugareños 50 libras. Los edificios de oración de los herejes son entregados a la Iglesia Ortodoxa, y los maniqueos y donatistas que adoran en ellos son condenados a muerte y sus propiedades confiscadas. Además, los herejes y personas de ideas afines se ven privados de ciertos derechos en el servicio militar y civil, así como de la libertad de disponer de sus bienes mediante testamento, dejar herencia, dar como dote, etc. Sin poder señalar ejemplos reales de la aplicación de estas leyes a la práctica, tenemos motivos para concluir, a partir de las propiedades mismas de estos castigos, que el método de aplicarlos implica necesariamente un proceso formal secular. Además, del propio texto se desprende de alguna manera que todos estos castigos se imponen tras una investigación y una condena. Y ambas recaen, por supuesto, en quien pronuncia la sentencia penal, es decir, en el tribunal penal laico. A. Delitos del clero contra el cargo. A. Realización incorrecta de los Santos Sacramentos y servicios religiosos. Entre las reglas de la iglesia de los siglos IV y V. Hay muchos que determinan la forma correcta de realizar los Santos Sacramentos y los servicios religiosos. La mayoría de ellos se presentan de forma positiva (categórica), como si respondieran a la pregunta propuesta. Estas son las reglas respecto a: 1) El método de recibir en la iglesia y bautizar a herejes y cismáticos (I Concilio Ecuménico, derechos 8 y 19; II Concilio Ecuménico, derechos 7; San Basilio el Grande derechos. 1º), niños y enfermos (Concilio de Cartago, derechos 54, 83, 124; San Timoteo de Alejandría derechos. 2 y 4; Concilio Neocesáreo, derechos. 6º), enseñanza los bautizados en la fe y el control de sus vidas (Concilio de Laodicea, derechos 46, 47, 49; Concilio de Neo-César, derechos 5; San Timoteo Alejandro 1, etc.) y normas que prohíben la realización del bautismo sobre los muertos y el clero que haya caído en pecados graves (Concilio de Cartago, derechos 26, 36). 2) Las mismas son las reglas para la celebración del santo Sacramento de la Confirmación (Concilio Laodicense, derechos 7, 48; Concilio Carth., derechos 68; I Concilio Ecuménico, derechos 8 y II Concilio Ecuménico, derechos 7). 3) Respecto al santo sacramento de la comunión, por ejemplo: sobre no celebrar la Sagrada Eucaristía en una casa privada (Concilio de Laodicea, derechos. 58), sobre no enseñar los Santos Misterios a los cuerpos de los difuntos (Concilio de Carth., derechos. 26), sobre no llevar al santo altar ningún fruto para la celebración de la Eucaristía excepto el pan y el vino (Concilio de Carth., derechos. 46) sobre celebrar la Liturgia personas que no comer (Concilio Carth., derechos. 50 y 58), sobre la necesaria separación de los moribundos de la comunión de los Santos Misterios (I Concilio Ecuménico, derechos. 13) sobre el orden de comunión de los Santos Misterios del obispo, presbíteros y diáconos durante la celebración de la Liturgia (I Concilio Ecuménico, derechos. 18). 4) Estas son, además, las reglas relativas a la designación de un tiempo de arrepentimiento para los penitentes y su abierta reconciliación en la Liturgia, la paz y la consagración de las vírgenes como acciones que pertenecen sólo al obispo, pero no al presbítero (Concilio de Cartago, derechos 6, 7 y 52). 5) Finalmente, existen reglas sobre la correcta y uniforme ejecución de las oraciones, tanto iniciales como finales, oraciones de ofrecimiento o imposición de manos (Concilio de Carth., derechos 116), la celebración de la Liturgia y Vísperas (Concilio de Laodice, derechos 19 y 18), respecto de la realización de los servicios por parte de los subdiáconos, lectores, cantores y paramonares (Concilio de Laodice, 15, 15). 16–23, 25, 43, 59 y 60; Cartago, derecha 23). Si bien todas estas reglas no definen ningún castigo ni consecuencia alguna por su incumplimiento, sin embargo, su propia apariencia sirve como evidencia de que simultáneamente con ellas en la vida de la iglesia también hubo acciones opuestas a ellas, que, por lo tanto, cuando son repetidas por cualquiera, deben considerarse como una violación de las reglas relativas al correcto desempeño de los deberes de servicio, o - lo que es lo mismo - como delitos contra el cargo, que conllevan castigos y sanciones por parte de las autoridades sujetas. En sentido estricto, los delitos, es decir, las violaciones de la ley con la definición de las consecuencias de estos delitos, indican en las reglas las siguientes acciones de los obispos, derivadas del derecho a ordenarlos y nombrarlos en el grado y cargo de clérigos, y que también deben considerarse como sus delitos contra el oficio: 1) La instalación de un obispo sin el consentimiento del metropolitano, sin el consentimiento de la mayoría de los obispos del concilio (I Leyes Ecuménicas 6, Antíoco 19, Laodicea 12), o, en casos extremos, sin la presencia de tres obispos (Carth. Leyes Ecuménicas 60, 61). 2) El nombramiento por un obispo durante la vida de su sucesor en su sede (Antioquía 23). 3) Elevación de un converso inmediatamente después del bautismo a obispado o presbiterio (I Leyes Ecuménicas 2, Leyes Laodicenses 3; sn. Leyes Sárdicas 10). 4) Ordenación por dinero como obispo, presbítero, diácono o nombramiento para el cargo de ama de llaves, lector, paramonario, etc. (IV derechos ecuménicos. 2, derechos de San Basilio el Grande. 90). 5) Ordenación como presbítero sin una prueba adecuada de las cualidades morales y el estilo de vida de la persona que es ordenada (San Cirilo Alejandro, pr. 4), por ejemplo: α) ¿Hay pecados graves en su conciencia? (I Omni. derechos propios. 2 y 9) 94 . β) ¿Ha convertido toda la familia de la persona que va a ser ordenado a la ortodoxia? (Cart. sollozo. pr. 45) 95 . γ) Ordenación presbítera de una persona menor de treinta años (Neok. sob. derechos. 11). δ) Ordenación como presbítero de alguien bautizado en enfermedad (Neo-César. sollozo. derechos. 12). 6) Ordenación sin asignación del ordenado a una iglesia o monasterio específico (IV Ley Ecuménica. 6). 7) Realizar la ordenación en secreto, no entre la iglesia, sin la presencia del pueblo, así como sin el consentimiento del clero, especialmente en el caso en que este último tenga objeciones fundamentales a la dignidad del ordenado (San Teof. Ley alejandrina. 7). b. Negligencia y negligencia en la corrección de deberes de servicio: 1) La estancia prolongada de un obispo en una diócesis extranjera y su viaje de una diócesis a otra para obtener elogios por sus méritos conduce a la humillación de un obispo local, por ejemplo, un obispo sin experiencia (Sardik. sob. pr. 11). 2) Salir de la propia diócesis y permanecer en otras con fines egoístas (sárdico. derechos propios. 1, 2). 3) El obispo que abandona durante mucho tiempo su iglesia catedral y vive en otra, incluso en su propia diócesis, y en general se preocupa de sus asuntos personales en detrimento de los asuntos diocesanos (Carth. sob. right. 82; Sard. sob. pr. 12). 4) La ausencia de un obispo de un concilio general sin una buena razón (Carth. sob. right. 87). 5) Negligencia de la obligación de convertirse y unirse a la Iglesia Ortodoxa de los cismáticos (Carth. sob. right. 137 y 138). B. Abuso y desobediencia de autoridad: un. 1) Expansión del poder más allá de los límites de la diócesis y cesión de los derechos del metropolitano - por parte del obispo diocesano (Ant. sollozo. derechos. 9; III sollozo ecuménico pr. 7). 2) Las pretensiones del metropolitano sobre una diócesis subordinada a otro metropolitano (III Universo, personal pr. 8) 96. 3) Ocupación de una sede episcopal ociosa por un obispo que no tiene diócesis propia, sin permiso del metropolitano y del concilio, incluso con el consentimiento y elección del pueblo (Antioquía 16). 4) Eliminación de un lugar de una determinada composición de parroquias (παροικια) e instalación de un obispo allí sin el consentimiento del obispo diocesano local y el permiso del concilio y del metropolitano (Colección Cartas 67, 64, 111). Esta estricta protección de los límites de cada diócesis debe observarse especialmente en relación con la demarcación de aquellas parroquias y diócesis enteras que, habiendo sido arrastradas al cisma, se separaron de la Iglesia católica y luego se reincorporaron a ella. Respecto a esta anexión de los donatistas, los concilios africanos adoptaron, por cierto, varios decretos especiales al respecto. Así, la regla 112 del Concilio de Cartago decretó: un pueblo que se convierte de los donatistas y tiene un obispo instalado ilegalmente, si lo desea, debe recibir uno legalmente instalado. Sólo en caso contrario, es decir, cuando el propio pueblo no desea tener un obispo especial, esta sede episcopal se asigna a la diócesis de la vecina o de la que desee el pueblo converso. Luego se decidió que los obispos debían cuidar personalmente de proteger los límites de sus diócesis, pero tampoco los lugares apropiados de las vecinas, precisamente aquellos lugares que fueron tomados por herejes, y luego voluntariamente, mediante exhortación, se dirigieron a la iglesia, o por la fuerza de decretos imperiales fueron sometidos a la jurisdicción de un obispo ortodoxo (la misma regla). En general, al resolver las cuestiones que surgen aquí, el principio general es que todas las iglesias y lugares, después de ser quitados a los donatistas, deben incluirse en el trono al que perteneció la antigua Iglesia católica allí desde la antigüedad (Carth. sob. Rights. 131). Sin embargo, este requisito no es incondicional. Así, se hace una excepción a favor del obispo que convirtió un lugar a la unidad católica y fue propietario de él durante tres años, sin atender durante este tiempo a una demanda de un obispo vecino que tenía derecho a hacerlo. Hace tres años la posesión 97 priva a este último de este derecho. Sin embargo, en el caso de que esta diócesis vecina enviude, el nuevo obispo nombrado no queda privado del derecho de solicitar su lugar dentro de los tres años siguientes a la toma de posesión de la sede. Asimismo, un obispo convertido de los donatistas tiene también derecho a aspirar a sus escaños durante tres años, contado desde el día de su conversión (Regla 133). En general, para fomentar los esfuerzos por convertir a los cismáticos, el Concilio amenaza a un obispo negligente por su negligencia con privarlo del derecho a conservar aquellos lugares que, aunque deberían pertenecerle, son convertidos a la unidad con la Iglesia por otro obispo, a cuya diócesis están asignados (derecho 135). Estas son las disposiciones generales para proteger las fronteras de las diócesis individuales. Por supuesto, su aplicación en la práctica no podía estar exenta de malentendidos, enfrentamientos y abusos. De hecho, las normas prevén algunos abusos de este tipo, a saber: a) Por parte del metropolitano o del primer obispo de la región, que, por algún motivo, da un fuero para la posesión de un lugar en disputa a un obispo conocido, y éste, basándose sólo en él, “lanzaría una invasión - según la expresión de la regla - en la diócesis de otro” (derecho 134). b) Por parte del obispo vecino, quien, para adquirirlo, intentará por todos los medios convertir a los cismáticos de una diócesis extranjera, mientras que el obispo local, según las circunstancias, encontrará más conveniente para el bien de la Iglesia suspender temporalmente el uso de medidas directas para convertirlos (derecho 135). En vista de estos y otros abusos similares, el derecho de cada obispo está garantizado por el hecho de que la expansión y contracción de los límites de la diócesis se lleva a cabo únicamente por el tribunal del consejo regional, y los litigantes tienen una opción: resolver su controvertido caso mediante la correcta conducción del juicio (ante el consejo) o mediante arbitraje (derechos 134 y 135). 5) Trasladar a un obispo a otra diócesis y desempeñar en ella los deberes de obispo, por ejemplo, “ordenar y arreglar asuntos que no le pertenecen” (II Ley Ecuménica. 6; Ley Ant. Ley. 13), sin el permiso del obispo diocesano (Ley Ant. Ley. 22). 6) Ordenación en la propia diócesis del clero perteneciente a otro obispo y sin su permiso (I Ley Ecuménica. 16). 7) Aceptación en el clero del clero perteneciente a otro obispo (IV derechos prop. ecuménicos. 20; derechos prop. sárdicos. 15; derechos prop. cartesianos. 101). 8) La aceptación por parte del obispo de alguien de un monasterio de otra diócesis y el nombramiento de la persona aceptada en su clero o monasterio como abad (Carth. sob. right. 91). 9) Traslado de una región a otra, de una ciudad a otra: obispo, presbítero y diácono (I derechos propios ecuménicos. 15; IV derechos propios ecuménicos. 5; derechos propios antiguos. 21). 10) Opresión causada a un obispo diocesano por un obispo que vive en su diócesis y que no es aceptado en aquella para la que ha sido nombrado (Ankh, personal pr. 18). 11) Aceptación en la comunión del clero expulsado por el tribunal de su obispo diocesano (Carth. sob. Rights. 9), y en general. 12) excomulgados por su obispo (Ant. derechos. 6; Sardik. propios derechos. 13). 13) Fundación de un monasterio o iglesia de oración sin permiso del obispo diocesano (IV Ley Ecuménica. 4). 14) Conversión de monasterios en viviendas seculares ordinarias (Carth. sob. right. 53). 15) Ordenación al rango de presbítero o diácono por el coreobispo sin permiso del obispo diocesano (Antioquía. derechos propios. 10). 16) Traslado no autorizado del clero de su iglesia asignada a otra (I Derechos propios ecuménicos. 16; Derechos propios sárdicos. 16). 17) Ocupar un cargo en dos iglesias al mismo tiempo, es decir, en aquella a la que fue trasladado, y en aquella en la que sirvió antes (IV Ley Ecuménica. 10; cf. 20). 18) Los ancianos rurales realizan servicios religiosos en las iglesias de la ciudad (Catedral Neocesárea, Avenida 13). 19) Ausencia no autorizada de clérigos y monjes a Constantinopla y residencia allí (IV Sociedad Ecuménica pr. 23). 20) Presentar peticiones al emperador sin observar el procedimiento establecido para el clero (Antioquía. Sob. derechos. 11). b. Desobediencia y resistencia a la autoridad. 1) La resistencia del obispo a aceptar el control de la diócesis a la que fue legalmente ordenado (Antíoco, derechos propios. 17 y 18). 2) La realización de servicios sagrados por una persona privada del obispado o del sacerdocio (Antioch. Sob. pr. 4). 3) Indignación del presbítero contra el obispo diocesano, separación no autorizada de él y realización de servicios con sus cómplices (Ant. sob. pr. 5; Carth. sob. pr. 10 y 11). 4) La resistencia del clérigo a su elevación al más alto grado a petición del obispo diocesano (Carth. sob. pr. 40). 5) El traslado del clero a otra diócesis y su persistencia en regresar a la propia por llamado y amonestación del obispo diocesano (Ant. derechos propios. 3; Carth. derechos propios. 65 y 66). 6) Desobediencia al obispo diocesano por parte del clero y laicos ubicados en iglesias, asilos y monasterios mártires. (IV Universal. Sollozo. pr. 8). 7) Convocar multitudes contra el obispo o sus compañeros clérigos (IV Ley Ecuménica. 18). 8) Preparación de reuniones de oración por parte de los laicos sin un presbítero legalmente designado (Gangr. sob. pr. 6). Con. Abuso en la administración y disposición de bienes e ingresos de la iglesia. 1) Negligencia en el almacenamiento cuidadoso de todos los bienes de la iglesia (muebles e inmuebles), que están contenidos en el inventario (San Teófilo Alejandro. Derechos. 2; Carth, personal; pr. 22). 2) Aceptación y distribución de primicias a los necesitados por los presbíteros sin la voluntad del obispo (Gangr. sollozo. derechos. 7 y 8). 3) Gestión de los bienes de la iglesia sin economistas (IV Ley Ecuménica. 26; cf. 25). 4) Desperdicio de bienes e ingresos de la iglesia a familiares del obispo que no tienen necesidades extremas y, además, sin el consentimiento del clero (Ant. derechos personales. 25). 5) Venta de bienes inmuebles eclesiásticos sin observar el procedimiento establecido (Carth. sob. regla 35). 6) Venta de cosas de la iglesia por parte de los presbíteros sin el conocimiento del obispo (Carth. sollozo. derechos. 42; Ankyr. sollozo. derechos. 15) y venta por parte del obispo de tierras de la iglesia sin el consentimiento de los presbíteros (Carth. sollozo. derechos. 42). En la práctica judicial eclesiástica de la época que nos ocupa nos encontramos con frecuencia con procesos muy relacionados con el último grupo de delitos que presentamos. Como ejemplo, presentamos varios puntos de las notas de acusación contra Iva, obispo de la Iglesia de Edesa, y contra San Juan Crisóstomo (presentadas al consejo de obispos que lo juzgaron bajo la presidencia de Teófilo de Antioquía). 1) Cargos contra Iva, obispo de la Iglesia de Edesa: a) Cuando la ciudad recogió hasta 1.500 monedas (chervonets) para el rescate de los cautivos, y el guardián de los tesoros tenía hasta 6.000 monedas o un poco más, además de los ingresos que recibe su hermano (Iva), él, teniendo plata sagrada en vasijas de hasta 200 libras, las vendió y envió, como sabemos, tal vez sólo mil monedas, y se llevó el resto. b) No puso entre los tesoros de la santa iglesia aquella copa preciosa sembrada de piedras, que un varón santo trajo a nuestra iglesia hace once años, y no sabemos qué fue de ella. c) Transfiere todos los ingresos de la iglesia, numerosos y de cuantía incalculable, a su hermano y a sus sobrinos. Le pedimos que dé cuentas a su santidad. d) Recoge herencias, dones y todo lo que se trae de algún lugar y se adjunta a la iglesia, cruces de oro y plata y se los transmite a su hermano y a sus sobrinos. e) Gastó en las casas de sus familiares y la parte que se destinó al mantenimiento de las prisiones. f) Cuando se celebraba la memoria de los santos mártires, sólo se entregaba al pueblo una cantidad muy pequeña de vino para llevar al santo altar para su consagración y distribución, y, además, era malo, inmundo y como recién exprimido de uvas; por qué los encargados de realizar el servicio se vieron obligados a comprar vino completamente malo en una tienda por seis sextarii, que también faltaban; por eso, hizo señal a los que distribuían el Santo Cuerpo para que regresaran, porque la Sangre no se encontraba, mientras ellos mismos bebían y tenían, como siempre tienen, vino excelente y sorprendente. g) Cuando el Presbítero Piroz hizo testamento, distribuyó sus bienes y cosas que tenía y los proporcionó a las iglesias que no tenían ingresos, nuestro angustiado Obispo Iva dijo que tenía una obligación de 3200 monedas y se lo anunció con la intención de refutar su testamento y destruirlo de dolor. h) Cuando el obispo Daniel hizo un testamento y proporcionó sus ricas propiedades y adquisiciones de los ingresos de la iglesia a los nietos de su amante y a la propia Halloe, él (Iva) no mostró indignación ni lo reprochó. i) Halloya, la amante del obispo Daniel, que antes no tenía nada, abusando de muchas de las cosas de la iglesia que tenía, regala 200 y 300 monedas con intereses, para que a partir de aquí quede claro de dónde se recolectaron estas cosas. k) Había un tal Abraham, diácono. Perteneciente a nuestra iglesia, se dedicaba (a veces) a diversos oficios: por eso, pobre y sin nada antes, adquirió de nuestra iglesia grandes riquezas, que, en justicia, pertenecían a nuestra iglesia. El obispo Daniel lo convenció de que le transfiriera la herencia en un testamento escrito, asegurándole con juramento que después de su muerte lo distribuiría todo entre los pobres. Esto es lo que está contenido en el testamento. Cuando Daniel recibió todo esto, no sólo no dispuso de ello como debía haber jurado, sino que se lo dio a la mujer Halloe, quien sirvió a su libertinaje. l) Habiendo talado el bosque en la finca Lafarganf de la Iglesia de Edesa, ellos (Iva y Daniel) lo transportaron a la finca de Halloi, la amante del obispo Daniel, y construyeron lo que querían 98. Entre las acusaciones contra San Crisóstomo presentadas por el diácono Juan, entre otras, se encuentran las siguientes: a) Vendió muchas cosas preciosas. b) Vendió mármol donado por un tal Nectarius para decorar la iglesia de Santa Anastasia. c) La herencia que quedó después de Thekla (probablemente asignada en beneficio de la iglesia) fue vendida a través de Teódulo. d) Nadie sabía dónde se gastaban los ingresos de la iglesia 99 . C. Delitos contra la disciplina eclesiástica. 1) Anticipación por parte de los laicos del derecho de los cantantes al comienzo del canto en la iglesia (Laod. sob. pr. 15). 2) La realización de hechizos por personas que no han recibido del obispo el derecho a hacerlo (Laod. derechos propios. 26). 3) Abandonar la iglesia antes de terminar la liturgia y evitar la Sagrada Comunión (Ant. derechos propios. 2). 4) Arrodillarse el día de Pascua y los días de Pentecostés (I Ley Ecuménica. 20). 5) Comunicación con el excomulgado en oración en casa; (Antioquía. derechos propios. 2). 6) Violación de las normas relativas a los ayunos establecidos por la iglesia en general (Gangr. sob. pr. 19) y en particular los miércoles y viernes y Santo Pentecostés (San Timoteo Alejandro. 8 y 10). 7) Observancia del ayuno en los momentos en que la iglesia no permite el ayuno, es decir, el sábado y el domingo (Laod. 18, 29). 8) Comer carne de animales, carne estrangulada y sangre de animales (Gangr. sollozo. pr. 2). 9) Aborrecimiento de la carne y del vino como algo inmundo (Ank. sollozo. derechos. 14). 10) El vagabundeo de vírgenes dedicadas a Dios por todas partes, como perjudicial para la buena gloria de la iglesia (Carth. sob. pr. 53). D. Participación del clero en los asuntos mundanos. 1) Injerencia en el orden de los asuntos mundanos (IV Derecho Ecuménico, pr. 3). 2) Adquirir bienes ajenos (IV Derechos Propios Ecuménicos. 3). 3) Administrar bienes ajenos y en general adquirir alimentos mediante actividades deshonestas (Carth. sob. derechos. 19). 4) Administración de cargos en el servicio militar o civil (IV Ley Ecuménica. 7). III. Delitos contra la moral. A. Perjurio. El concepto de "juramento" tiene un alcance muy amplio en la legislación eclesiástica y, en consecuencia, su violación se considera de manera muy diferente: a veces, como un delito grave, a veces reducido al nivel de un acto irrazonable, que obliga al juez no tanto a castigar la mala voluntad, sino a instruir y enseñar en el futuro a no permitir que el culpable haga juramentos tan irrazonables e irreflexivos 100. El nombre de un juramento generalmente significa un solemnemente expresado (precisamente con el pronunciación del nombre de Dios o) en el Nombre de Dios una promesa de cumplir con certeza cualquier intención con una obligación solemnemente dada, en caso de incumplimiento, de sufrir un daño acordado o la privación de algo. Un juramento puede expresarse como un acto sagrado ante la iglesia, en cuyo caso toma la forma de un voto, como el de virginidad; se puede pronunciar sin observar rituales religiosos, en privado frente a varias personas, amigos o subordinados (San Basilio el Grande, derechos. 17) y, finalmente, puede darse en privado como voto (por ejemplo, no comer carne de cerdo, no aceptar un título clerical, etc.). Dependiendo de la diferencia entre estos tipos de juramento, así como de la diferencia de edad y cargo en el que se prestó, las reglas determinan varios tipos de castigo por su violación. En las reglas de la iglesia de los siglos IV y V. Se indican los siguientes casos de perjurio: 1) Violación de los votos de virginidad, hechos con plena y sana conciencia (equivale a adulterio, por severo que sea el castigo al que esté sujeto. San Basilio el Grande. 60, 18 y 19). 2) La violación de un juramento tomado en conciencia y en fe de modo que sea, en palabras de San Basilio el Grande, “traición a la fe” (derecho 64), se castiga con diez años de excomunión de la Sagrada Comunión. Incluso la violación de tal juramento por necesidad y violencia conlleva un castigo, aunque menos severo (San Basilio el Grande, 82). 3) Violación del juramento de no aceptar la ordenación. Las reglas de San Basilio el Grande indican dos casos de permiso de este tipo de juramento. De estas reglas se puede ver cuán importante se consideraba el juramento una vez prestado desde el punto de vista de las reglas de la iglesia. La regla 10 dice: “Debemos considerar la imagen del juramento, y las palabras, y la disposición con que juraron, y las sutiles adiciones en las palabras; y si no hay alivio por ninguna parte del poder del juramento, entonces conviene abandonarlos por completo” (Regla 112) 101. 4) Un juramento por una mala acción no se ajusta a la severidad especificada para mantener este juramento. En este caso, las reglas ordenan una doble curación: la primera es enseñar, para no jurar apresuradamente, y la otra, no quedarse con malas intenciones. Sin embargo, quien hizo tal juramento “que traiga arrepentimiento por la insolencia del juramento” según la regla 29 de San Basilio el Grande. 5) Por cuestión de estupidez o imprudencia, más digno de risa que de castigo, es un voto similar al indicado en la regla 28 de San Basilio el Grande (no comer carne de cerdo). b. Violación de responsabilidades familiares o pecados contra el 5º mandamiento: 1) Descuido de los padres y falta de respeto debido por parte de los niños; sin embargo, añade la regla: “Que se observe preferentemente su fe” (es decir, antes que el amor a los padres) (Gangr. sollozos. derechos. 16). 2) La negligencia de los padres en la crianza de sus hijos con el pretexto de realizar actos de piedad o ermita imaginaria (Gangr. sob. pr. 15). Con. Asesinato. Según la ley de la Iglesia, cualquiera que inflija un golpe fatal a su prójimo es reconocido como asesino: ya sea que haya golpeado primero o se haya vengado (San Basilio. La Gran Ley. 43). Los siguientes tipos de asesinato están especificados por las reglas. α. Los siguientes son reconocidos como asesinos libres: 1) Enojado con su esposa, arrojó el hacha y mató (San Basilio el Grande. Reglas 8). 2) Quien usó una espada contra alguien, quien también arrojó un hacha o algo similar a alguien y mató (la misma regla). 3) Matar durante robo y en invasiones enemigas (misma regla) 102. 4) Que dio a alguien una bebida venenosa, aunque fuera con otro fin, y lo mató; son, por ejemplo: A. esposas que dan composiciones medicinales para atraer el amor y matar (San Vas. el Grande. Derechos 8); b. dar y recibir medicina para matar y hacer erupción lo concebido en el útero (San Vas. el Grande. Ley. 8; Ankyr. Sob. Ave. 21); V. Se considera asesina a la esposa que dio a luz en el camino y tuvo la oportunidad de conservar lo nacido, pero lo descuidó con intención de ocultarlo (San Vas. Grandes Derechos 8). β. El asesinato es voluntario, es decir, algo entre voluntario e involuntario: 1) Cuando alguien, con ira o pasión, defendiéndose en una riña, golpea a su oponente en un lugar peligroso (San Vas. Grande. Derechos. 8). 2) Cuando alguien golpea a otro, queriendo causar sólo dolor, y sin embargo le inflige la muerte (St. Vas. Vel. pr. 8; sn. 11) 103. γ. El asesinato involuntario es cuando alguien mata a alguien por accidente, con una intención completamente diferente (San Gregorio. Nyssk. pr. 5). Entonces, por ejemplo, cuando alguien arroja una piedra a un perro o un árbol y mata a una persona, o, queriendo corregir a alguien y golpeando a alguien con un cinturón o un hierro ligero, mata sin querer (Basil. Great. pr. 8. 57; Grig. Nyssk. pr. 5; Ankyr. sollozo. pr. 23). Los asesinatos involuntarios también deben incluir el asesinato de un ladrón mientras se defiende de su ataque (St. Vas. Gran Ley 55) 104 . La consecuencia más importante de un juicio eclesiástico por asesinato involuntario de un miembro de la iglesia es que el culpable pierde el derecho a recibir la gracia sacerdotal (Grig. Nissk. pr. 5). Las reglas de la Iglesia finalmente incluyen la castración y la autocastración como asesinato: porque "un eunuco es un asesino y un enemigo de la creación de Dios". Los diferentes tipos de skoptchestvo están definidos por la primera regla del I Concilio Ecuménico. d. Adulterio. Este es uno de los pecados graves expuestos ante el tribunal de la iglesia, como se puede juzgar por la severidad del castigo de la iglesia que se le impuso, y desde el punto de vista de la legislación romana es un delito grave. Como tal, es objeto de un proceso penal secular, juzgado y perseguido según las leyes civiles 105. Pero esto, sin embargo, no impide que la iglesia lo condene como pecado, y con su sentencia condene al culpable y lo someta a su castigo 106. Sus tipos particulares, según las reglas de la iglesia, son los siguientes: 1) Una esposa que dejó a su marido y convivió con otro (San Vas. Vel. pr. 9). 2) El marido que abandonó a su mujer y tomó otra (misma regla; sn. 21 y 17). 3) Cualquiera que viole el voto de virginidad está sujeto a la culpa de adulterio (San Vas. Vel. pr. 18, 60 y 20). 4) La esposa de un marido que está ausente y permanece en la oscuridad antes del certificado de defunción entra en convivencia con otro, comete adulterio (Vas. Grande pr. 31; sn. 36). 5). 6) Quien vive con un adúltero es adúltera durante todo el período de convivencia (San Vas. el Grande Ave. 39; sn. 22 y el Concilio de Neokesar. Ave. 2). 7) La esposa abandonada por su marido sin un divorcio debidamente completado debe permanecer célibe; si se casa con otro, tanto ella como el que la tomó cometen adulterio (San Vas. Vel. pr. 48). 8) La cópula por matrimonio de personas emparentadas entre sí está sujeta a la penitencia del adulterio (San Vas. Grandes Derechos 68). Nota Aquí, por supuesto, no se trata de la relación más estrecha: pues con la Regla 67, San Basilio el Grande distingue de este incesto entre hermano y hermana, definiéndolo como penitencia por los asesinos. Tipos especiales de adulterio, según las enseñanzas de San Gregorio de Nisa, son la bestialidad y la sodomía (pr. 4). La gravedad del primero, según la regla del XVI Concilio de Ancyra, está determinada por la edad y el estado civil de la persona que cometió este pecado. Quienes lo cometieron antes de los 20 años reciben penas menos severas; los que han cumplido 20 años y están casados ​​reciben penas más severas; Aquellos que han pasado los cincuenta años y están casados ​​están sujetos al castigo más estricto (sn. pr. 17 y San Basilio el Grande pr. 63; sobre la sodomía, ver San Basilio el Grande regla 62). mi. Incesto. San Basilio el Grande define los siguientes tipos de este pecado: 1) Medio hermano y hermana (como asesinato. Ley 67). 2) Los matrimonios generalmente celebrados en parentesco prohibidos a tal efecto por la Iglesia (como el adulterio. Regla 68), a saber: a) por parentesco consanguíneo: entre hermano y hermana de diferente padre, pero de la misma madre, y viceversa (derecho 75). b) Que acogió en convivencia a dos hermanas, al menos a la otra después de la muerte de la primera (pr. 78, n. 87). El arrepentimiento se prescribe aquí bajo la condición de disolución de tal matrimonio (Neo-Caesar. personal pr. 2). c) Por parentesco o propiedad: hermana del marido y de la mujer. d) Quien está furioso contra su madrastra está sujeto a la misma regla (75) que quien está furioso contra su hermana (pr. 79). F. Fornicación. Desde el punto de vista de la legislación eclesiástica, este pecado se define, en primer lugar, como la satisfacción de la lujuria realizada con alguien sin ofender a otro, y en esto se diferencia significativamente del adulterio (Grig. Nissk. Rights. 4): este es el concepto general de pecado, en esencia. Pero más a menudo se le llama fornicación: 1) Relación ilegal entre marido y mujer libre de matrimonio (St. Vas. Vel. Ave. 21). 2) Las jóvenes que se casan sin la voluntad de su padre cometen fornicación (pr. 38). 3) Esclavos - sin la voluntad del amo (pr. 40) o incluso de quien los posee: pero sólo hasta el perdón y la reconciliación con este último (pr. 42). Este es este pecado en su forma simple, presentando al tribunal sólo la cuestión del mayor o menor grado de caída del pecador. Más complejo en términos de la relevancia de otras cuestiones presentadas ante el tribunal es: a) La fornicación combinada con el rapto 108 (violencia) de una mujer ya desposada con otra o aún no desposada. El acto delictivo en sí se juzga según la ley general (por excomunión por 4, 5, 7 o 9 años), pero aquí surge la pregunta: ¿qué se debe hacer con la niña secuestrada y corrupta? Las Reglas Apostólicas ordenan que los culpables de causar violencia a vírgenes que aún no están comprometidas deben tomarlas en matrimonio y así expiar su deshonra y su crimen (Reglas Apostólicas 67). Las reglas del siglo IV determinan: las vírgenes secuestradas por alguien después de su compromiso con otros deben ser devueltas a quienes previamente las habían comprometido (Ankyr. sollozo. derechos. 11). Según las reglas de San Basilio el Grande, la persona prometida tiene el derecho, después del secuestro de su prometida, de tomarla para sí o liberarla. En cuanto a los no comprometidos y secuestrados, su matrimonio con el secuestrador o con otra persona está sujeto a la voluntad de sus padres o tutores (St. Vas. Vel. pr. 22; cf. pr. 30). b) El concepto de fornicación incluye además la convivencia constante fuera del matrimonio de dos personas libres (San Vas. Vel. pr. 25 y 26). En este caso, el matrimonio en sí aún no expía el pecado cometido anteriormente; debe ser lavado por el arrepentimiento (v. 25). La regla de la calle 26 merece especial atención. Basilio el Grande; dice: "La fornicación no es matrimonio, ni siquiera el comienzo del matrimonio. Por lo tanto, es mejor, si es posible, separar a los que han copulado mediante la fornicación. Si se adhieren a la convivencia de todas las formas posibles, entonces que acepten la penitencia de la fornicación. Pero que permanezcan en convivencia conyugal, para que no suceda nada peor". El significado de esta regla quedará bastante claro si tenemos en cuenta ese tipo especial de convivencia conyugal que, según el derecho romano, se designa con la palabra concubinatus. Esta "cohabitación permanente de dos personas de diferente sexo tenía apariencia de matrimonio, pero no era matrimonio, y si bien los convivientes no gozaban de los derechos de los cónyuges legales y sus hijos no eran reconocidos como legítimos, sin embargo, esto se hacía con el conocimiento del gobierno, previa comunicación al mismo de ello, si la convivencia era entre libres; y este anuncio no era exigible entre libertos y, en cualquier caso, no se consideraba delictivo. Los Santos Padres y los propios emperadores cristianos trataron de erradicar esta costumbre, pero sólo en el siglo IX el emperador León Filósofo la destruyó por completo. San Basilio el Grande no reconoce tal convivencia no sólo como un matrimonio, ni siquiera como el comienzo de un matrimonio, sino que la condena como una fornicación constante y exige su disolución” 109 . Existen normas especiales respecto de los clérigos culpables de este pecado; así: 1) Un clérigo inferior que se haya mezclado con su prometida antes del matrimonio, después de haber sido excomulgado del servicio durante un año, puede ser aceptado en el clero como lector, pero se le priva del derecho a ser elevado al más alto grado (St. Vas. Vel. Rights. 69). 2) Y si se comete sin compromiso, este delito implica la separación decisiva del servicio de la iglesia (St. Vas. Vel. pr. 79, n. 6). 3) Un clérigo (diácono, presbítero, obispo), condenado o visto haber pecado en fornicación, es expulsado, sin importar el grado que tuviera (St. Vas. Vel. pr. 70, nota 32; Neo-César. sollozo. pr. 1, 3). 4) Una diaconisa que ha caído en fornicación (con un pagano), además de ser apartada para siempre del servicio a la iglesia, también está sujeta a penitencia por fornicación (es decir, una suspensión de siete años de la comunión de los Santos Misterios. San Basilio. Gran Pr. 44). gramo. Codicia. Este nombre denota esa dirección viciosa de la voluntad, que se revela por la violación de los derechos de propiedad del prójimo para satisfacer deseos egoístas personales. Desde el punto de vista evangélico, este pecado es igual al pecado de idolatría y se llama raíz de todos los males (I Timoteo VI: 10; Carth. sob. pr. 5). Así lo ve la legislación eclesiástica de la época en cuestión, distinguiendo, sin embargo, entre tipos más y menos graves. Así, según las enseñanzas de San Gregorio de Nisa, los siguientes delitos pertenecen a los tipos de este vicio: 1) Tatba, dividida en robo y socavamiento [secuestro secreto] (St. Gregory. Nissk. Ave. 6; sn. St. Vas. Great. Law. 61). 2) Interés o crecimiento y engaños de diversas clases con el fin de apropiarse de la propiedad ajena o, en palabras de San Gregorio, “participar en la propia adquisición de la propiedad ajena mediante algún tipo de predominio, aunque sea bajo la apariencia de un acuerdo” (pr. 6, fn. I Sollozo ecuménico pr. 17, Carthos, derechos propios. 5 y 21, Laod. sollozo. 4, pr. apostólico 44). 3) Excavación de tumbas. Se divide en dos tipos: perdonable e imperdonable. La base de esta distinción es la cuestión de si el honor de las cenizas del difunto fue violado al descubrir el ataúd con el fin de robar cosas preciosas (joyas enterradas con el difunto) o no: las cosas ubicadas encima del ataúd fueron robadas, por ejemplo, las piedras del monumento (San Gregorio. Nyssk. Ave. 7). En casos de este tipo también hay elementos que no entran dentro del ámbito de aplicación de la legislación eclesiástica, sino que constituyen el contenido natural del derecho civil secular y, por tanto, están sujetos a la competencia de un tribunal civil. El matrimonio es, sin duda, la base del bienestar social y por tanto puede ser considerado como una institución civil, que presenta requisitos y obligaciones a quienes contraen en él, que deben cumplir como miembros de la sociedad y del Estado. El matrimonio a veces se asocia con un cambio en los derechos y beneficios personales y estatales de la persona que contrae matrimonio (por ejemplo, esclavos con un senador y viceversa). El matrimonio a veces está relacionado con la cuestión de los derechos de propiedad, la transferencia de este derecho de una persona a otra y, en general, afecta la propiedad y, por tanto, los derechos puramente civiles de los cónyuges. Además, hay que decir lo mismo acerca de la disolución y el divorcio, cuando surge la cuestión de la crianza de los hijos nacidos de dicho matrimonio, la cuestión de la herencia, etc. ¿De qué lado se sometían los asuntos matrimoniales al tribunal eclesiástico de la época en cuestión? a) Desde el punto de vista de la legislación eclesiástica, el matrimonio es la unión sacramental de dos personas de diferente sexo, unidas libremente, concertada y ampliada por la gracia del Espíritu Santo mediante la bendición de la Iglesia. Por lo tanto, como delito contra el matrimonio, considera que violarlo es algo inmundo. La Catedral de Gangra expresa esto con especial fuerza en las siguientes reglas: “Quien condene el matrimonio y condene a los cónyuges fieles y piadosos por la convivencia, porque no pueden entrar en el reino, que esté bajo juramento” (pr. 1). “Si alguno discute acerca de un presbítero casado, que no es digno de recibir la comunión, cuando esté celebrando la Liturgia, que esté bajo juramento” (pr. 4). “Quien sea virgen o se abstenga, alejándose del matrimonio como si lo aborreciera, y no por la bondad y santidad de la virginidad, esté bajo juramento” (pr. 9). “Si alguno de los vírgenes por amor del Señor se ensalza más que los casados, que esté bajo juramento” (pr. 10). “Si alguna mujer deja a su marido y quiere dejarlo, aborreciendo el matrimonio, que esté bajo juramento” (pr. 14). b) El matrimonio es la unión libre de dos personas: de ahí que un delito grave sea la violencia ejercida por un hombre sobre una virgen, por ejemplo, su secuestro. La Catedral de Ancyra y San Basilio el Grande determinan que las vírgenes que han sido secuestradas después de su compromiso con otros pretendientes legales deben ser devueltas a estos últimos, quienes a su vez tampoco están obligados a aceptar a las novias que les fueron secuestradas (Ancyra sob. Rights. 11; San Basilio el Grande pr. 22, 30). Pero la libre elección también encuentra restricciones, cuya violación implica, si no el divorcio, al menos el castigo de la iglesia. Esto incluye: α. 1) La diferencia de religión (cristiana, judía y pagana) y de fe (ortodoxa y herética) sirve como obstáculo para el matrimonio eclesiástico legal (Laod. sob. pr. 31) 110. Esta regla general permite, sin embargo, las dos restricciones siguientes: En primer lugar, el matrimonio de un cristiano ortodoxo con un no cristiano o un hereje sólo puede tener lugar si este último promete unirse a la Iglesia ortodoxa (colección de derechos de Laodicea. 31 y IV colección de derechos ecuménicos. 14) 111. En segundo lugar, los matrimonios ya celebrados entre dichas personas antes de entrar en comunión con la Iglesia ortodoxa no se disuelven con la entrada de uno de ellos, bajo la condición de criar en la fe ortodoxa a los hijos nacidos de dicho matrimonio (Universo IV, derechos personales 14) 112. 2) Matrimonio de hijas vírgenes sin consentimiento de los padres (San Vas. Gran Ley 38). 3) Esclavas - sin la voluntad de su amo (St. Vas. Grandes Derechos. 40). 4) Viudas - después de los sesenta años (San Basilio el Grande. Reglas 24 y 41). β. En cuanto al clero, la libertad de matrimonio se limita de la siguiente manera: 1) De todo el clero, sólo los lectores y cantantes pueden casarse al ingresar al clero: de ahí que el matrimonio de un presbítero o diácono, así como el de una diaconisa, conlleva su remoción del sacerdocio, y esta última del servicio (Neo-César. sob. derechos. 1, IV Ecuménico sollozos derechos. 15; sn. Canon apostólico 26). 2) Un laico cuya esposa esté claramente condenada por adulterio no puede ser aceptado en el clero. "Si después de la ordenación del marido ella cae en adulterio, él debe divorciarse de ella. Si cohabita, no puede tocar el servicio que le ha sido confiado" (Neo-César. Derechos personales. 8). 3) “Con respecto a un presbítero que, por ignorancia, se ha involucrado en el matrimonio, se determina que debe utilizar el asiento presbiteral, pero se abstenga de otras acciones presbiterales” (San Vas. Grandes Reglas. 27). 4) Los clérigos a quienes se les permite casarse no deben casarse en absoluto con personas de otras religiones o herejes (Laodice. Sob. Rights. 10); sus hijos no deben copular en matrimonio con un hereje, judío o pagano, a menos que prometan convertirse a la ortodoxia (IV derechos ecuménicos. 14., Laodice. derechos. 10). Nota Respecto a las cualidades morales de la esposa de un clérigo, se dan instrucciones detalladas en los Cánones Apostólicos: 17, 18 y 19. γ. La libertad de elección está entonces limitada por los grados de parentesco prohibidos para el matrimonio, ya que dicho matrimonio ya no se considera un matrimonio, sino un grave delito moral: el incesto (ver arriba). δ. Finalmente, la Iglesia sólo permite el primer, el segundo y, con la obligación de soportar la penitencia legal, el tercer matrimonio; el cuarto matrimonio ya es poligamia, un delito grave (San Basilio. Gran Ley. 50, 4, 80). En caso de ausencia desconocida del (primer) marido, el matrimonio legal de su esposa con otro sólo es posible tras recibir noticias fiables de su muerte (San Basilio el Grande. Derechos 31). De los que ya han contraído matrimonio sin esta precaución, se ordena mostrar indulgencia hacia aquellos cuyos maridos estuvieron ausentes durante la guerra: ya que aquí es más probable la conclusión de la muerte (San Vas. el Grande. Derechos. 36). c) El matrimonio es una unión indisoluble; por lo tanto, todas aquellas personas que arbitrariamente violaron esta unión o profanaron su santidad son criminales ante la iglesia: este crimen es adulterio. Esta posición, sin embargo, no es absoluta. Un matrimonio puede disolverse si se violan las dos condiciones siguientes: la corrección de su celebración y la preservación de la fidelidad mutua por parte de los cónyuges. Cuando se denuncia el incumplimiento de estas condiciones y se presenta denuncia, el matrimonio se disuelve previa investigación. Por tanto, los casos de divorcio están sujetos al tribunal de la iglesia. La ley básica para el divorcio de los matrimonios es el dicho del Salvador: “Quien repudia a su mujer, a menos que ella cometa adulterio, comete adulterio” 113. Sin embargo, en la práctica del tribunal de la iglesia, esta ley no se aplicó en toda su amplitud, sino que se limitó a favor de una costumbre firmemente arraigada. Condescendiendo a esta costumbre, San Basilio el Grande tuvo que escribir lo siguiente: "El que comete adulterio (un marido libre de matrimonio) no se separa de la convivencia con su mujer, y la mujer debe aceptar a su marido que se aparta de la fornicación; pero el marido expulsa de su casa a la mujer contaminada. No es fácil dar una razón para esto, pero es costumbre". San Basilio el Grande tiene razón. 21, Neokes. Consejo de Derechos 8). Capítulo 3. De las fronteras entre los sujetos de los tribunales eclesiásticos y seculares La relación entre la corte eclesiástica y la corte secular bajo los primeros emperadores cristianos. Esta relación está definida por la legislación de la iglesia. Los límites y sujetos de la jurisdicción eclesiástica según la legislación de los emperadores romanos desde Constancio hasta Justiniano. La definición más precisa de jurisdicción eclesiástica, su independencia e independencia de la jurisdicción secular. Su diferencia con la jurisdicción mediadora del propio tribunal episcopal (episcopalis audientia), como privilegio especial adquirido por los obispos por las leyes civiles. Revisión de estas leyes. Conclusión. De la presentación anterior de los objetos del patio de la iglesia de los siglos IV y V. está claro que la jurisdicción de la iglesia no se redujo en absoluto en su alcance; por el contrario, en el desarrollo de tipos particulares de esos crímenes generales que ya fueron definidos en siglos anteriores, alcanzó una completitud muy significativa, fue definido y formulado con mayor precisión. Después del reconocimiento de la fe cristiana en el Estado romano, la Iglesia no cambió en absoluto la naturaleza y dirección de sus acciones contra los miembros que la desobedecían, que se habían desarrollado a través de la práctica judicial anterior. Extendiendo libremente su influencia sobre los súbditos de un vasto Estado, que tenía su propia legislación, sus propias instituciones judiciales y gubernamentales, la Iglesia no pareció prestar atención al hecho de que el Estado tiene tribunales y jueces, que existen tipos de castigos determinados por la ley para la represión y venganza de los crímenes, y continuó vigilando atentamente las vidas de sus miembros, asignando sus propios castigos, prescribiendo sus propias reglas especiales de disciplina exactamente de la misma manera que en el momento en que se dejaba exclusivamente a sí misma, cuando el Estado no quería. no saber en absoluto qué era legal y qué era correcto desde su punto de vista, cuando ella no era más que una sociedad religiosa, una fe separada entre otras sociedades religiosas y creencias del estado romano. Pero no hay duda de que con el reconocimiento de la fe cristiana como dominante en el Imperio Romano, el Estado continuó viviendo una vida independiente como había vivido antes: sus instituciones judiciales también continuaron funcionando entre personas que ahora se habían convertido en cristianos de paganos. El tribunal penal secular, por ejemplo, todavía procesa y procesa a ladrones, salteadores, asesinos, adúlteros, etc. Estos son crímenes contra las leyes morales y estatales, y solo el poder estatal tiene medios suficientes para destruir todo daño externo causado a la sociedad y al estado por tales crímenes. Por otro lado, ahora todo cristiano, como miembro pleno del Estado y ciudadano, tenía el derecho y no tenía ningún incentivo para renunciar a este derecho y buscar la protección del poder secular y la verdad en los tribunales seculares. La propia iglesia, finalmente, a menudo recurrió a las autoridades seculares y al tribunal secular en busca de ayuda e incluso algunas de sus propias reglas (por ejemplo: Antioquía. Concilio 5, Cartago 104) entregó directa y positivamente a algunos criminales después de su juicio al tribunal secular. Así, con el reconocimiento de la iglesia dominante en el Imperio Romano, se enfrentaron dos tribunales, cada uno de los cuales, además de su propia jurisdicción especial, se consideraba plenamente competente para pronunciar sus veredictos, y en algunos de los casos que consideraba su parte integrante, el otro. A esta conclusión debemos llegar tras revisar la legislación ecuménica de la Iglesia de los siglos IV y V. Sin embargo, ¿es realmente correcta nuestra conclusión? ¿Fue realmente cierto que la misma persona fue juzgada dos veces por el mismo delito (eclesiástico y secular) y sufrió doble castigo? En rigor, sería innecesario siquiera plantear estas cuestiones en vista de la legislación eclesiástica que acabamos de esbozar, que asigna claramente al tribunal eclesiástico el derecho de examinar la profundidad y la importancia de cada pecado, sin distinguir si se trata de un delito penal o puramente eclesiástico, y, en consecuencia, de asignar tal o cual castigo, que todo cristiano que no quisiera romper abiertamente todos los vínculos con la Iglesia debía soportar. Pero nos vemos obligados a plantear estas cuestiones en vista de las opiniones de investigadores muy conocidos en nuestra escasa y naciente literatura canónica, que afirman nuestra amplia conclusión sólo en su primera parte, e incluso luego la reducen significativamente; el segundo es rechazado casi categóricamente. Así, Nevolin dice lo siguiente: “Todos los delitos contra las leyes mundanas podrían estar sujetos a los tribunales de la iglesia, tan pronto como las mismas acciones fueran reconocidas como criminales según las leyes de la iglesia. Pero el castigo de la iglesia siempre ha tenido como objetivo únicamente la corrección del pecador y la preservación de la iglesia en pureza al separar de ella a un miembro no apto, por lo que consistía en penitencias, más o menos estrictas, y la excomunión de la comunión de la iglesia. La Iglesia no impuso sanciones civiles y los castigos eclesiásticos no tuvieron consecuencias civiles. Justiniano dictaminó que si un acto criminal, sujeto a la consideración de un tribunal eclesiástico, era un delito según las leyes del estado, entonces el criminal debería en ese caso ser transferido a las autoridades civiles, quienes estaban obligadas, habiendo examinado su culpabilidad de acuerdo con sus leyes, a someterlo al castigo especificado en ellas 114. Así como todos los crímenes más importantes contra la fe y la pureza de las costumbres también fueron reconocidos en el Imperio Romano como crímenes contra las leyes del estado, prohibidos bajo pena de sanciones penales y perseguidos por las autoridades mundanas. 115, el tribunal externo de la iglesia sobre los crímenes de los laicos, aquí relatado, no podía ni tenía un amplio espectro de acción. Las leyes romanas al respecto sólo estipulaban lo siguiente; Arcadio, Honorio y Teodosio concedieron a los obispos el derecho de suprimir los ritos del culto pagano por parte de las autoridades eclesiásticas 116. Según la ley de Honorio y Teodosio, las personas que practicaban la hechicería debían quemar sus libros delante de los obispos, bajo pena, en caso contrario, de cierto castigo 117. Justiniano dio a los obispos el poder de investigar el juego y suprimirlo, enviando a los culpables a las autoridades civiles para su castigo." 118 Quizás para la época posjustiniana esto fuera cierto, pero en cuanto a la época anterior, y precisamente la época de Arcadio, Honorio y Teodosio, entonces, en nuestra opinión, es imposible reconciliarse con tal visión del asunto. El principal apoyo de Nevolin es que los crímenes contra la fe en ese momento supuestamente ya estaban reconocidos como crímenes contra las leyes seculares y, por lo tanto, supuestamente pasaron exclusivamente bajo la jurisdicción del tribunal secular y abandonaron la sección del tribunal de la iglesia. Pero sabemos, por ejemplo, que por orden de Constantino el Grande, los seguidores de Arrio recibieron la orden de ser perseguidos por autoridades seculares y sanciones penales, pero también sabemos que el veredicto inicial sobre esta herejía y sobre quienes la aceptaron no fue pronunciado por un criminal secular, sino por un tribunal episcopal eclesiástico, primero diocesano (en Alejandría) y luego conciliar (en Nicea). Lo mismo hay que decir respecto de los nestorianos y los eutiquianos o monofisitas. El tribunal penal secular aquí, de hecho, actúa con toda su fuerza, pero sólo después de la decisión y el juicio en el tribunal externo de la iglesia, y ya no se ocupa de los miembros de la Iglesia ortodoxa, sino de los arrianos, nestorianos y monofisitas excluidos de ella, que están privados incluso del derecho a ser llamados cristianos 119. En general, debe reconocerse como indudable, lo antes posible, que los laicos, como el clero, estaban directamente sujetos a responsabilidad ante el tribunal externo formal de la iglesia. pues recordamos que entre los delitos sujetos a este tribunal eclesiástico externo se incluían delitos contra la fe (herejías y cismas) y contra la disciplina (comunicación con los excomulgados de la iglesia, etc.). El tribunal secular nunca ha juzgado a los laicos por estos crímenes ante el tribunal eclesiástico. Pero esto no es suficiente. Tenemos pruebas irrefutables a favor de que el tribunal eclesiástico de los siglos IV y V. llevó a los laicos ante la justicia por delitos (criminales): adulterio, asesinato, hechicería, robo, etc. A saber: San Basilio el Grande, habiendo contado los pecados (sodomía, bestialidad, asesinato, envenenamiento, fornicación, adulterio, idolatría, perjurio, robo y hechicería) en 71 reglas dice: “Quien toque a alguien que no haya confesado ninguno de los pecados antes mencionados, pero haya sido condenado, puede estar sujeto a penitencia por el mismo tiempo al que está sometido el que hace el mal” (regla sn. 74). San Gregorio de Nisa, respecto a los mismos pecados graves, deja claro que el tribunal de la iglesia asigna sus castigos no sólo a los pecadores arrepentidos, sino también a los condenados e impenitentes (ver Pr. 4), y Nevolin reconoce el derecho de la iglesia a excluir de la iglesia a sus miembros no aptos; y esto, por supuesto, presupone un proceso eclesiástico externo, formal, con un acusador, testigos, pruebas y pruebas que sirvan para condenar al culpable, pero que persista y no admita su culpabilidad. Por lo tanto, no podemos estar de acuerdo con la siguiente explicación de estas reglas por parte del Reverendísimo John, obispo de Smolensk, que en el presente caso es consistente con la opinión de Nevolin: “Muchos crímenes, cometidos implícitamente y sin pasar por el tribunal civil externo, llegaron a ser conocidos sólo por el tribunal espiritual a través de la confesión, y esto, dicho sea de paso, impulsó al tribunal de la iglesia a aumentar la severidad de los castigos espirituales para aquellos que evitaban las ejecuciones civiles; y la iglesia no siempre sometió a los caídos a la justicia abierta arrepentimiento. <...> Además, cuando los crímenes no fueron descubiertos mediante un procedimiento judicial, sino solo mediante una confesión, los castigos de la iglesia no fueron acompañados de consecuencias civiles (y según Nevolin generalmente lo son, es decir, nunca acompañada de consecuencias civiles), de modo que el arrepentimiento y la excomunión de los Santos Misterios no privaban aún a una persona de los derechos de su título y estatus” 120. No, no a través de la confesión, sino a través de una investigación formal de un pecado grave, que desde el punto de vista de la legislación secular constituía un delito penal, como resultado de la declaración de una queja o acusación privada, el tribunal de la iglesia (y no el clero) impuso sus castigos ejecutados abiertamente: ¡esto es lo que dicen las reglas de la iglesia de los siglos IV y V en lenguaje positivo! Aceptamos hacer otra explicación que concilia incluso la legalidad externa de la existencia simultánea de dos tribunales diferentes para los mismos, por ejemplo, delitos penales, a saber: en el derecho romano, muchos delitos estrictamente castigados por el tribunal eclesiástico a veces no se consideraban delitos en absoluto o se consideraban al menos acciones permitidas. Por ejemplo, según las leyes romanas, el concubinato no es un delito en absoluto, pero según las reglas de la iglesia es fornicación y, además, el tipo más grave de este pecado. El asesinato involuntario no es un delito según las leyes romanas, pero según las leyes eclesiásticas es un delito por el que se requiere penitencia y el acceso al clero está bloqueado para un laico. Agreguemos aquí también el hecho de que las instituciones judiciales romanas durante este tiempo estaban lejos de distinguirse por su amor a la justicia, y mientras tanto, el fiscal privado se encontraba en condiciones y obligaciones tan difíciles con respecto a la acusación que estaba probando que el miedo a la incapacidad de presentar argumentos y pruebas suficientes impedía que muchos en ese momento aceptaran la responsabilidad del fiscal y, por lo tanto, los crímenes a menudo podían quedar impunes por las autoridades seculares. Mientras tanto, los líderes de la iglesia, especialmente los líderes celosos (y había muchos de ellos durante el tiempo que estamos examinando), no podían mirar con indiferencia tal impunidad en su iglesia y, por lo tanto, aceptaron voluntariamente cargos contra criminales en los tribunales de su iglesia o, por iniciativa propia, "bajo sospecha", ellos mismos llevaron ante la justicia a las personas que sospechaban y las trataron con castigos eclesiásticos. Pero esto no es suficiente para nosotros si queremos entender correctamente las reglas de la iglesia. Precisamente expresan la posición general de que cualquier persistencia en el pecado por parte de un miembro de la iglesia es un delito y, como tal, está sujeto a un juicio abierto en la iglesia. El tribunal eclesiástico no se ocupa de delitos penales, sino de pecados graves; También es cierto que a veces (o al menos siempre) no va acompañado de consecuencias civiles para los condenados, pero esto no impide que sea un tribunal formal, abierto y externo. Éstas son sus propiedades esenciales y su carácter esencial y distintivo; impregna todas las reglas de los siglos IV y V, que tienen como tema la definición de jurisdicción eclesiástica, y esta es una característica por la cual el tribunal eclesiástico de los siglos IV y V. completamente identificado con el tribunal eclesiástico de la antigüedad y directamente con el tribunal apostólico. Con esta idea común a toda la legislación eclesiástica, aparece con positiva claridad, sin embargo, la idea de que todo pecador, en cuanto es un delincuente civil, debe estar sujeto a un tribunal civil, y el veredicto de este tribunal debe ser vinculante para todos, es decir, para las mismas autoridades eclesiásticas. Este último, en este caso, se reserva únicamente el derecho de interceder por aquellos procesados ​​o condenados que recurren a su protección, especialmente aquellos que él mismo sabe que son pobres, mental o físicamente débiles y, por tanto, incapaces de encontrar justicia por sí mismos. Las disposiciones anteriores se ven confirmadas por los siguientes datos: I. En el canon 104 del Concilio de Cartago, emitido sobre las acciones violentas de los donatistas, leemos, entre otras cosas, el siguiente razonamiento: “Entonces, dado que se utilizó la forma episcopal y pacífica de actuar sobre ellos y ellos, incapaces de responder contra la verdad, recurrieron a acciones violentas absurdas, de modo que muchos obispos y muchos sacerdotes (guardemos silencio sobre los laicos) se vieron constreñidos por la calumnia y algunas iglesias fueron invadidas, y otras también fueron intentadas. invadido: entonces el amor real por la humanidad debe cuidar que la Iglesia Católica sea protegida por su industria. Esto fue condenado muchas veces y por órdenes de los mismos autócratas más piadosos antes mencionados. Por lo tanto, contra la furia de estos renegados, te pedimos que nos brindes ayuda divina (no extraordinaria y no ajena a las sagradas escrituras. Porque el apóstol Pablo, como se muestra en los verdaderos Hechos de los Apóstoles, derrotó la complicidad de los desordenados con ayuda militar). Por lo tanto, pedimos que se dé estrictamente la protección de las filas católicas de las iglesias en cada ciudad y en los diversos lugares adyacentes a cada posesión. Conviene preguntar sobre esto a los autócratas más piadosos, para que observen la ley dictada por su padre Teodosio, de bendita memoria, sobre la recogida de diez libras de oro a los herejes, ordenando y ordenando, así como a los propietarios de quienes se organizará su recaudación”. La regla 76 (del mismo concilio) decidió: “Enviad cartas de nuestro concilio a las autoridades de África y se considera decente pedirles ayuda de la madre común, la Iglesia católica, en el caso de que en las ciudades se descuide el poder de los obispos, es decir, para que ellos, con autoridad y tutela, hagan un estudio de lo sucedido en todos los lugares en los que los maximilianistas tomaron posesión de las iglesias, y también lo hicieron los que fueron rechazados por ellos”. La quinta regla del Concilio de Antioquía decretaba: “Si se descubre que un presbítero, excomulgado del sacerdocio por el tribunal de la iglesia, está perturbando a la iglesia y rebelándose contra ella, entonces, como rebelde, que sea domesticado por la autoridad externa (es decir, secular)” (nota al pie de Carth. soc. pr. 64). Entonces aquí debemos tener en cuenta todas aquellas reglas por las cuales la Iglesia prohíbe a los miembros del clero recurrir a los tribunales seculares en sus asuntos. ¿Pero qué dicen estas reglas? En el canon 9 del IV Concilio Ecuménico se dice: “Si un clérigo tiene un proceso judicial con otro clérigo, no abandone a su obispo y no recurra a los tribunales seculares”. Cartaginés 15: “Quien sea obispo, presbítero, diácono o clérigo, si tiene un caso acusatorio o litigioso en la iglesia, renuncia al tribunal eclesiástico y quiere ser justificado ante los tribunales seculares, perderá su lugar, incluso si se toma una decisión a su favor” (fn. Carth. sob. pr. 117). El significado directo de estas y muchas otras reglas similares a ellas es que todos los clérigos en asuntos que surgen entre ellos no tienen derecho a apelar a los tribunales seculares: de lo contrario pierden sus lugares y se convierten en simples laicos en la iglesia. ¿No se sigue de ello que a estos últimos, es decir a los laicos, sólo se les debe permitir el acceso a los tribunales seculares? De las reglas ahora presentadas derivamos las siguientes disposiciones generales sobre la relación de las autoridades eclesiásticas con el tribunal secular en la cuestión de los límites entre la jurisdicción eclesiástica y la secular. 1) El propio poder de la Iglesia trata directamente con el poder civil o criminal secular después de que aquellos declarados culpables por su tribunal recurren a la violencia y, con sus reuniones y reuniones secretas, causan un daño evidente a la iglesia y la sociedad. 2) Ella misma traiciona incluso al clero ante las autoridades seculares, a quienes prohíbe estrictamente recurrir ellos mismos al tribunal secular, cuando no se someten a su tribunal y, además, son culpables del delito de “rebelión y malestar popular” (Carth. sollozo. pr. 64) 121. 3) Al prohibir al clero juzgar en tribunales penales y civiles seculares, no dice nada sobre los laicos y, por lo tanto, obviamente reconoce su pleno derecho a hacerlo (aunque, por supuesto, de aquí no se sigue que los excluya de su jurisdicción). Además, si planteamos aquí la siguiente pregunta: ¿cómo se debe llevar a cabo un caso penal en el que los acusados ​​no son un clérigo con un clérigo, sino un clérigo con un laico, y este último cita al clérigo ante un tribunal penal secular, por ejemplo, entonces resulta que no encontraremos ninguna respuesta a esta simple pregunta que surge naturalmente en las reglas de la iglesia? ¿Qué significa este silencio? No hay duda de que en tal asunto las autoridades eclesiásticas se consideraban no tener derecho a dar determinación alguna, porque en tal caso violarían los límites de su jurisdicción e invadirían un área ajena a ellas. “Pedimos a los reyes más piadosos que su amor por la humanidad legitimara que ninguno de esos jueces, que se encargan únicamente de los asuntos civiles, juzgue al clero o, en general, con el pretexto de cuidar de las iglesias, no emprenda nada en el futuro contra los hermanos”, escribieron los padres del Concilio Sardico en el caso de Santa Atanasia 122. Aquí se muestra la diferencia y la existencia independiente de la jurisdicción eclesiástica y la secular. bastante claramente. II. Casi desde el comienzo del reconocimiento de la iglesia como dominante en el Imperio Romano, apareció en él el establecimiento de ecdics (iglesia). Pero ¿qué es ekdik? La principal responsabilidad de esta institución la asignan los propios legisladores-padres de presentar una petición ante el tribunal por alguien. "La acción de Favstinus (obispo de Roma) fue más un patrocinio que un tribunal y una petición, más característico de un ekdic, que una justicia decente para un investigador (juez)" 123. Ekdik realmente no era más que un abogado, un abogado de la iglesia en los tribunales seculares (Carth. sob. Rights. 109) en asuntos de la iglesia y, en particular, en los asuntos de los pobres y los pobres, "que constantemente acosan a la iglesia con sus quejas" sobre la opresión de los ricos (Carth. sollozo. derechos. 86). Luego, por el privilegio otorgado por el poder estatal, los propios obispos se convirtieron en defensores de la justicia secular, estando "autorizados a supervisar las cárceles y el mantenimiento filantrópico de los prisioneros en ellas, 124 preguntando a los prisioneros sobre el motivo de su encarcelamiento, para asegurarse de que sus casos fueran decididos por las autoridades civiles dentro de los plazos prescritos por la ley. Junto con los principales ciudadanos, el obispo se aseguró de que los líderes provinciales no interfirieran con los ciudadanos en la realización de actos legales dependiendo de su buena voluntad, reprimiera cualquier opresión que podían hacer en este caso, promovió la expresión libre y legal de su voluntad y denunció la opresión al emperador 125. El obispo también, junto con las autoridades de la ciudad, observó que los funcionarios que cobraban a los deudores no les exigían garantías excesivas, y juzgó la suficiencia o insuficiencia de la garantía proporcionada en varios casos 126, observó junto con las autoridades de la ciudad que los jueces y funcionarios no cobraban honorarios excesivos con motivo de la administración del tribunal, y denunció a los culpables de esto al emperador 127. Además de todo esto, se decidió que si alguien en un caso civil o penal no recibía justicia de comandante provincial, podía dirigirse al arzobispo de la región. En tal caso, era tarea del arzobispo persuadir al gobernador de la provincia para que hiciera justicia al peticionario. Si, a pesar de esta convicción, el jefe de la provincia no hizo justicia, entonces el arzobispo debería haber entregado a la persona que no recibió justicia una carta de su parte al emperador, quien, tras considerar el caso, sometería al jefe de la provincia al castigo merecido” 128 . Creemos que los datos que hemos presentado hablan suficientemente a favor del hecho de que la autoridad eclesiástica entregó al tribunal secular todos los sujetos del tribunal, que siempre le pertenecieron, y si por los mismos delitos por los cuales el culpable languideció en prisión o fue enviado al exilio, impuso sus propios castigos y juzgó con su propio tribunal, entonces actuó de esta manera no en detrimento del poder judicial secular, quitándole a sus acusados, sino tratándolo con pleno respeto. Lo único es que su tribunal tenía objetivos, carácter, punto de vista sobre los delitos y las medidas mismas tomadas contra el infractor de las leyes completamente diferentes. La pregunta ahora es si las autoridades eclesiásticas se consideraron obligadas a realizar cada vez una investigación formal de ese pecado que ya había sido investigado y recibido su veredicto como delito penal. ¿O, habiendo aceptado este veredicto, se ajustó al suyo? Con base en lo anterior, es difícil dar una respuesta general a esto. Porque, por un lado, tenemos evidencia positiva de que la Iglesia a menudo tomó bajo su protección a personas que ya habían sido condenadas - por lo tanto, su juicio no estuvo de acuerdo con el tribunal secular - y a menudo declaró inocentes a los declarados culpables, y viceversa. Por otro lado, sin duda se daba con frecuencia el fenómeno de que un criminal grave, condenado por un tribunal secular, tomaba conciencia de su pecado y así advertía él mismo al tribunal formal de la iglesia con total arrepentimiento por su pecado, y así la regla de la iglesia sobre el castigo (penitencia) se aplicaba en un tribunal secreto, en confesión. Hasta ahora, sin embargo, sólo nos hemos acercado a la solución de la cuestión de los límites entre la jurisdicción civil y la eclesiástica, pero aún no los hemos definido. Ahora sólo podemos decir que en todos los casos judiciales en general, la Iglesia y el Estado se encontraban entonces en una relación mutuamente complementaria: donde el primero dejaba de actuar, el otro comenzaba, y viceversa. La Iglesia juzgó herejías, cismas, violaciones de la disciplina entre el clero y los laicos y pronunció sus veredictos sobre ellos; el Estado controló la ejecución de estas sentencias y se armó de todo su poder punitivo cuando él mismo se dio cuenta o cuando las autoridades eclesiásticas se lo indicaron: por ejemplo, que sus sentencias estaban siendo ignoradas, que los condenados se rebelaban contra él como rebeldes insolentes. Del mismo modo, por otro lado, el Estado juzgó todos aquellos delitos previstos por sus leyes e impuso sus propias penas penales. Pero dado que el tribunal secular se centró principalmente en el lado externo y legal del delito y no estaba obligado a penetrar en el significado interno y moral del delito para el propio criminal para influir en su alma (para su corrección) y dado que este tribunal, con su formalidad y no siempre seguro para la persona de la víctima del delito, los términos de la acusación a menudo impedían a los particulares llevar a cabo procedimientos sobre ciertos delitos, que por lo tanto permanecían impunes, entonces la iglesia siempre estuvo abierta a un amplio campo de actividad para frenar y corregir a los criminales que lograron escapar de la justicia secular, y de esta manera llevar a algunos al arrepentimiento sincero y devolverlos a la comunión con la iglesia, mientras que otros son apartados para siempre de ella. Pero es obvio que tal relación mutua entre autoridades eclesiásticas y seculares presupone necesariamente límites más o menos claramente reconocidos dentro de los cuales una debe actuar y la otra no debe inmiscuirse, y viceversa. En cuanto a la propia iglesia, según la práctica anterior ya había aclarado suficientemente el alcance de sus actividades y en sí misma no necesitaba ninguna legalización; al contrario, señaló a los soberanos romanos su derecho y los casos de violación de este derecho por parte de las autoridades seculares. Pero, por supuesto, esto no se puede decir de las propias autoridades seculares, que sólo gradualmente, a medida que entraron en contacto con la Iglesia en los casos judiciales, aclararon y definieron su relación con ella y designaron sus límites y su propia libre acción. Consideremos hasta qué punto estas relaciones se hicieron claras y cuán grande fue el alcance de la actividad judicial de la iglesia por parte de las autoridades estatales durante el tiempo que se examina. La cuestión del derecho de la Iglesia a celebrar tribunales en los casos que surgieran en ella tuvo que ser resuelta, en primer lugar, por el mismo emperador romano a quien la Iglesia debía su nueva posición en el estado: Constantino el Grande. Sin tener un solo monumento legislativo sobre este tema por parte de este emperador en particular, tenemos, sin embargo, datos suficientes para decir que este emperador estaba realmente preocupado por la cuestión del poder judicial de la Iglesia y en sus relaciones con ella estableció una regla general, que siguió estrictamente. Dos grandes fenómenos en la vida de la iglesia de esta época, el cisma donatista y la herejía arriana, sirvieron como campo y motivos para que el primer emperador cristiano determinara la relación entre el poder estatal y el poder de la iglesia. La historia de ambos fenómenos representa una serie continua de actividades judiciales del tribunal-catedral, en las que obispos, presbíteros, bajo clero y laicos se presentaron ante los jueces-obispos como acusados, y los sujetos de los procedimientos judiciales fueron una amplia variedad de acusaciones. Los jueces tuvieron que examinar y dictar sentencias sobre una amplia variedad de delitos, manifestaciones de la voluntad y de las pasiones humanas, matizadas, sin embargo, por un tema común: la lucha por la verdad de las creencias religiosas y eclesiásticas. Gracias a esta última circunstancia, el escenario de la acción fue una iglesia corte-catedral: la catedral de Alejandría, la catedral de Arelat, la de Roma, Tiro, Mediolano, Sárdica, etc., aunque tanto la Iglesia como el Estado dirigieron su atención a esta catedral con igual atención. Si hubiera sido en tiempos anteriores, los bandos enfrentados de Donato (o Mayorino) y Ceciliano, y sin recurrir al emperador romano, habrían encontrado una solución y un veredicto dentro de la propia iglesia: un consejo de obispos y habrían decidido el asunto de una forma u otra. Pero ahora el bando, que principalmente quería la victoria para sí mismo y al mismo tiempo menos que nada la verdad de su lado, decidió aprovechar la actitud del emperador hacia la Iglesia y llamarlo para ser juez en un asunto eclesiástico, a saber: decidir la cuestión de cuál de los obispos, Cecilia o Donato, tiene derecho a ocupar la sede episcopal de la Iglesia cartaginesa. Constantino respondió a esto confiando la decisión del asunto a un concilio de obispos de la Galia junto con el obispo de Roma 129. Insatisfechos con la decisión de este concilio, los donatistas volvieron a dirigirse al emperador con una queja sobre las acciones del concilio, que supuestamente permitieron desviaciones del orden correcto de los procedimientos judiciales e incluso provocaron malestar entre el pueblo contra ellos, los donatistas. También esta vez el emperador respondió ordenando a su gobernador en África que reuniera en carros públicos a todos los acusadores de Cecilia en Arelat y los presentara a un consejo de obispos, que debían reconsiderar el caso 130 . Y la decisión de este concilio no satisfizo a los donatistas. Nuevamente apelaron al emperador. Fue entonces cuando éste, indignado ante tal descaro, pronunció las siguientes palabras características: “¡Oh, furiosa audacia de la ira! ¡Hacen un llamamiento del mismo modo que se suele hacer entre los paganos! 131 Y sólo obligado 132 por el malestar de los donatistas, este emperador, que siempre se preocupó por la paz de la iglesia, finalmente decidió llamar a ambas partes, prometiendo enviar a Ceciliano al exilio si era declarado culpable de al menos uno de los cargos que se le imputaban, lo que, sin embargo, no sucedió debido a que los donatistas no se presentaron a esta convocatoria. Así, en el primer choque entre las autoridades estatales y eclesiásticas, la primera renunció decisivamente a su derecho a decidir los asuntos de la iglesia 133. Declaró abiertamente que los jueces civiles (judices) no tienen derecho a considerar las disputas que surjan entre obispos, cuando quienes los exigieron cada vez señalaron al consejo de obispos. Además, anunció abiertamente que en el tribunal del concilio se podría presentar una apelación al concilio, pero no al emperador, como ocurre en los asuntos de los ciudadanos comunes: sicut in causis gentilium fieri solet. Pero esta visión de Constantino sobre los asuntos de la Iglesia, como sujeto sólo a la autoridad episcopal, se expresó con particular claridad en su manejo de las quejas que le presentó el clero en el Concilio de Nicea. Aquí está el relato de Sozomen al respecto: "Muchos de los sacerdotes, como suele suceder, se reunieron allí como para luchar por sus propios asuntos y pensaron que tendrían tiempo para corregir lo que les molestaba personalmente. Cada uno de ellos, culpando a otros por algo, presentó una petición al rey, en la que describía los agravios que se había infligido a sí mismo. Y como esto ocurría fácilmente todos los días, el rey ordenó que a la hora señalada cada uno anunciara de qué acusaba (a otros). Cuando llegó este plazo, tomó las solicitudes presentadas y dijo: "Allí habrá un tiempo para estas acusaciones - el día del gran juicio y habrá un juez - Dios, que entonces juzgará a todos; y no me conviene a mí, hombre, encargarme de escuchar casos en los que tanto los acusadores como los acusados ​​son sacerdotes. Porque de ninguna manera deben ponerse en una posición tal que queden sujetos al juicio de otro”. Dicho esto, el rey ordenó que se dejara sin consideración el manuscrito de cada uno y que se quemara la petición” 134. "No se puede considerar este acto de Constantino", dice Riffel, "como consecuencia de un fugaz sentimiento de generosidad o como un cálculo inteligente en este momento tan solemne, cuando se encontraba entre muchos obispos ortodoxos, para ganarse su amor y favor a través de su favor real. No, era un principio, una convicción de que su alta posición requería este particular curso de acción. Debido a esta convicción, rechazó la investigación de las acusaciones presentadas contra los obispos, sin importar cuáles fueran, y solo más tarde, cuando el concilio se lo anunció. su veredicto sobre la indignidad del acusado, cumplió esta sentencia, añadiendo la excomunión y el destierro, un castigo civil" 135. Así, teniendo en cuenta estos datos, podemos deducir la siguiente proposición general: toda disputa que surja en relación con cuestiones de fe, cuya consecuencia sean incluso delitos civiles, debe ser investigada y resuelta únicamente por los obispos y, además, de tal manera que su veredicto no permita cambios. Ésta era la opinión del emperador Constantino el Grande, justificada por su propio acto. Poco después, la lucha de la Iglesia con los arrianos, y en particular la lucha de San Atanasio con ellos, confirma plenamente esta conclusión. Los acusadores de San Atanasio exigieron que fuera depuesto de la sede episcopal por considerarlo indigno de ella: la cuestión era puramente eclesiástica y, por tanto, naturalmente sujeta al juicio del concilio. Pero ¿en qué se basaba esta acusación de indignidad? Es difícil calcular todos los crímenes que cometieron contra San Atanasio sus enemigos. Los principales eran realmente tales que, incluso si fuera verdaderamente culpable de ellos, San Atanasio no podría ser digno no sólo de la sede episcopal, sino también de una mayor residencia en el entorno de una sociedad civil y ordenada. Fue acusado de asesinato, violencia y ataque a un sacerdote que celebraba la liturgia, secuestro y relaciones con enemigos del imperio 136. Constantino, sin embargo, dejó el juicio por todos estos cargos a la propia iglesia, es decir, al consejo de obispos, expresando su participación sólo entregando carros públicos para los obispos y enviando instrucciones a sus funcionarios provinciales para que observaran el silencio y el orden necesarios para las actividades libres del consejo. Con qué claridad Constantino expresó la diferencia entre el tribunal eclesiástico y el secular y su derecho a llevar a cabo sólo este último se puede ver en las palabras de su carta a San Atanasio: “Ya que hay tanto absurdo en este asunto, entonces hágales saber: tal es mi tribunal y tal es mi voluntad, que si emprenden algo similar, entonces no según las leyes de la Iglesia, sino según las leyes civiles, escucharé personalmente el caso y luego descubriré que están actuando depredadores no solo contra la humanidad, sino también contra la humanidad. enseñanza divina misma" 137. La estricta separación del tribunal eclesiástico del secular, llevada a cabo por Constantino el Grande, por necesidad, tuvo que ser resistida por su hijo Constancio, aunque, patrocinando a los arrianos, se permitió a sí mismo y a sus funcionarios intrusiones violentas en los tribunales de la iglesia. Cuán profundamente penetró en la conciencia de sus contemporáneos el principio básico de la separación de una y otra jurisdicción, al que se adhirió Constantino, se puede ver en la oposición que los representantes y defensores del poder judicial eclesiástico mostraron a Constancio. En Milán, el Papa Liverio, con firmeza ejemplar, defendió abiertamente la posición exclusiva del tribunal eclesiástico ante Constancio, aunque tuvo que pagar su franqueza con el exilio 138. Hilario de Poitiers instó encarecidamente a Constancio a que pusiera fin a cualquier interferencia en los asuntos del clero que sus funcionarios se permitieran. “Que Tu Gracia cuide y determine”, escribió a Constancio, “para que en todas partes y todos los jueces a quienes se les confía la administración de las provincias y que están obligados a cuidar y supervisar sólo los asuntos públicos no toquen lo que se refiere al campo de la religión, y en adelante no sólo no se arroguen derechos, sino que ni siquiera piensen que pueden juzgar los asuntos del clero” 139. Y de hecho, no importa cómo Constancio estuviera dispuesto a actuar personalmente en este caso, no importa cómo trató internamente estas declaraciones de los partidarios del poder judicial eclesiástico, formalmente, como representante del estado y legislador, tuvo que emitir la siguiente ley: “Nuestra misericordia por ley prohíbe acusar a los obispos en los tribunales (seculares), para que la forma de acusarlos no quede libre de obstáculos para las personas malvadas, si piensan que la mansedumbre de los obispos los dejará impunes. (para las debidas acusaciones). Por tanto, si alguno tiene alguna queja contra un obispo, que la presente a los demás obispos, los cuales deben dar la debida justicia a todo aquel (que quiera acusar)” 140. No consideraremos las circunstancias y motivos que dieron origen a esta ley y le aseguraron toda la fuerza vinculante para los tiempos posteriores; No consideraremos la influencia que esta ley tuvo en los asuntos de la iglesia contemporánea: si estaba dirigida a perjudicar a los ortodoxos o a los arrianos es una cuestión de historia. Para nosotros, es importante como ley en sí misma, como fórmula en la que el emperador debía poner su orden, que se relacionaba directamente con una de las cuestiones más importantes del tribunal eclesiástico, a saber: la cuestión de sus límites, que en el presente caso se resolvió sacando de la jurisdicción secular a todas las personas más altas de la jerarquía eclesiástica: los obispos, clasificándolos como personas subordinadas al tribunal eclesiástico y, además, en todo tipo de cargos. Esta ley es la primera de una serie de otras leyes de los emperadores cristianos, que de una forma u otra resolvieron la cuestión de la jurisdicción de la iglesia. La solución amplia y bastante vaga que presentó a esta cuestión pronto dio lugar a otra ley que contenía la misma idea, pero expresada de manera más precisa y más profundamente fundamentada: se trata de la ley del emperador Valentiniano I (364-375). Es cierto que esta ley no está en el Código de Teodosio, pero se conservó con la misma autenticidad y confiabilidad histórica indudable que esta fuente, es decir, en la epístola de San Ambrosio, quien, como se sabe, fue primero gobernador (en Milán) del emperador Valentiniano I, y luego obispo, y quien un poco más tarde escribió lo siguiente al emperador Valentiniano II: “Vuestro padre, de bendita memoria, no sólo expresó oralmente, sino que también decretó por ley que en asuntos de fe o de cualquier iglesia, el juez debe llevar a cabo una juicio por alguien que es igual en posición y derechos y no difiere (del acusado, porque estas son precisamente las palabras del rescripto, lo que significa que quería que los sacerdotes (obispos) fueran juzgados por sacerdotes (obispos); Quería también que en el caso en que un obispo fuera acusado de otras cosas, y si una cuestión de moralidad fuera objeto de investigación, el derecho de investigación correspondiera al tribunal episcopal" 141 . Una característica similar de esta ley a la anterior es que a ambos tribunales de obispos se les asigna poder punitivo, es decir, aceptar, conocer y decidir casos sobre cargos (si argumentretur episcopus), y que los obispos están sujetos a este tribunal. Entonces, la diferencia, y muy notable, consiste en la designación y delimitación de los sujetos del tribunal (causa fidei y causa morum), que no se encuentra en la primera y, finalmente, en una impugnación más exhaustiva que en la primera, al tribunal eclesiástico, o - más precisamente - en la exclusión del tribunal secular de las personas que no están sujetas a él. El mismo punto de vista en la definición adicional de jurisdicción eclesiástica se adhiere estrictamente a la siguiente ley de Graciano (376, 378): “La costumbre judicial (orden) en asuntos civiles debe observarse también en asuntos eclesiásticos; a saber, que todos los desacuerdos (disensiones) y delitos menores (levia delicta) relacionados con el campo de la religión deben ser escuchados por el consejo de obispos de la región en su lugar, con excepción de los procedimientos penales. (actio criminalis), sujeto a jueces ordinarios o extraordinarios o a la autoridad santísima (prefecto pretoriano) 142. Mediante esta ley, por primera vez, los sujetos de jurisdicción eclesiástica se designan mediante un término técnico -negotia ecclesiastica- y en virtud de él se separan del ámbito de los casos judiciales civiles. Además, al conceder delitos menores al tribunal eclesiástico y eliminar los procedimientos penales de su jurisdicción (es decir, del conjunto de casos que requieren tales procedimientos), esta ley complementa y define significativamente, si no limita directamente, el alcance amplio e indefinido de la expresión causae morum permitido por la ley anterior. El motivo de la publicación de esta ley fue la siguiente circunstancia. Los priscilianos, una secta que degeneró de errores gnósticos y maniqueos y que tenía a España como patria, se trasladó desde aquí a la vecina Galia. Su enseñanza inmoral y su culto inmoral amenazaban no sólo a la Iglesia, sino también al Estado, y no podían evitar atraer la atención de los obispos. En muchos concilios se condenó la enseñanza de los priscilianos y se promulgaron leyes que supuestamente contrarrestarían su difusión. Los obispos tenían dudas sobre cómo tratar con personas que no sólo se habían apartado de la verdadera fe, sino que también se habían vuelto culpables de graves delitos contra la moral pública. De ahí vino su petición al emperador, y la respuesta fue que los errores relacionados con la enseñanza de la iglesia, así como las faltas menores, deberían ser examinados por el obispo del distrito (diócesis) con su clero, pero los crímenes reales deberían ser transferidos a las autoridades seculares, que deberían considerarlos, ya sea a través de jueces ordinarios, o a través de aquellos que son especialmente designados para este propósito por el emperador 143. Estrechamente relacionada con esta ley en su contenido está la ley de Honorio (399): "Siempre que un asunto concierne a la religión, los obispos deben juzgar; los demás casos que están sujetos a jueces ordinarios o están dentro del ámbito de la legislación sobre delitos civiles se llevan a cabo según las leyes (civiles)" 144. Los casos sujetos a la jurisdicción de los tribunales seculares se contrastan aquí directamente con los casos relacionados con la religión, que son competencia de otro tribunal que existe al mismo tiempo y no se lleva a cabo según las leyes civiles. ¿Qué amplitud tiene el ámbito asignado por esta ley a los casos sometidos al tribunal eclesiástico, denotado por la expresión de religione? Sin duda, esta expresión debe considerarse como una breve designación general de aquellos temas que estaban definidos con mayor precisión por las leyes de los emperadores anteriores: Teodosio, Graciano y Valentiniano I (cuestiones de fe y moral) y que eran muy conocidos en aquella época. De lo contrario, es difícil entender cómo una expresión tan inexacta y en sí misma vaga llegó a la legislación 145. Hasta ahora, como hemos visto, la legislación civil tenía como objetivo delimitar los límites de la jurisdicción secular y eclesiástica principalmente en relación con sus propios sujetos. Es natural, por tanto, preguntarse ahora: ¿cómo entender esta distinción en relación con las personas procesadas? ¿La ley excluye en estos casos a los obispos de todo el clero eclesiástico de la jurisdicción de los tribunales civiles? ¿O la palabra "obispo", permitida por la primera y la segunda de las leyes anteriores, aparece aquí como accidental, como una inexactitud imperceptiblemente deslizada o, finalmente, como necesaria, causada por la fuerza de las mismas circunstancias bajo las cuales estas leyes fueron promulgadas y en virtud de las cuales fue necesario resolver la cuestión de la jurisdicción de los obispos únicamente en estos casos? Las tres leyes siguientes eliminan decisivamente estas cuestiones, separando positivamente a todo el clero del departamento del tribunal secular. La primera de estas leyes, atribuida a Teodosio el Grande, se remonta aproximadamente al año 384 146. Respecto a los abusos de algunos obispos, de los que el clero que los padecía se quejaba al emperador, como se desprende de las palabras del propio rescripto Teodosio, escribió lo siguiente en nombre del prefecto egipcio: “Afirmamos por ley permanente que ninguno de los obispos o aquellos que atienden las necesidades de la iglesia deben ser llevados ante los tribunales de jueces ordinarios o extraordinarios. sus propios jueces y no tienen nada que ver con estas leyes públicas, sino sólo en lo que respecta a los asuntos de la iglesia, que deben ser decididos por la autoridad episcopal. Por lo tanto, cualquiera de las personas antes mencionadas que inicie un proceso judicial relacionado con la fe cristiana debe llevar el caso ante ese juez que, dentro de sus límites, es el comandante de todos los sacerdotes, es decir, de toda la región egipcia (donde se dirige el rescripto). Por tanto, vuestra venerable autoridad, cuando ocurra cualquiera de estas cosas, seguirá prudentemente (en la ejecución de la decisión) Timoteo, el obispo (de Alejandría), que tiene autoridad en las cosas sagradas, elegido por el tribunal general de todos” 147. Entonces, en asuntos eclesiásticos, el poder de juzgar y castigar pertenece a una institución eclesiástica completamente especial que no tiene nada en común con las leyes civiles: el tribunal espiritual. Posee un círculo especial de objetos (asuntos de la iglesia) y personas (obispos y todos aquellos que tienen los deberes del servicio de la iglesia); El poder secular se limita en relación con esta institución únicamente a la ejecución de sus sentencias. La independencia del tribunal de la iglesia en el área de objetos y personas sujetas a él y la actitud de las autoridades seculares y su tribunal hacia él está aún más claramente definida por la ley del emperador Honorio, emitida en 412. "Los clérigos no deben ser acusados excepto ante los obispos. Por lo tanto, si un obispo, presbítero o diácono, y todo servidor de bajo rango de la ley cristiana, es acusado por cualquier persona ante un obispo (no puede ser acusado en ningún otro lugar), entonces el que emprende esto obra encomiable (acusación), ya sea hombre noble o respetado por alguna dignidad, sepa que debe presentar pruebas (a favor de su acusación), sustentadas en documentos. Si, por el contrario, alguien presenta una acusación infundada contra estas personas, hágale saber que por la fuerza de esta ley está sujeto a la privación de su propio honor, para que por la pérdida del mismo (por su deshonra) comprenda que es imposible dañar impunemente el honor ajeno. Porque así como es justo expulsar de la Iglesia a los obispos, presbíteros, diáconos y otros que se han manchado, si se prueban las acusaciones formuladas contra ellos, para que después de esto, despreciados y humillados, no consideren la acción como un insulto para ellos mismos, igualmente justo debería considerarse, al parecer, que hemos ordenado una venganza moderada por sufrir inocencia. Por lo tanto, los obispos deben investigar tales casos en presencia de muchos testigos y observando los actos [protocolos] judiciales” 148. Dado que, después de la muerte de Honorio, todos los decretos emitidos hasta ahora por los emperadores a favor de la Iglesia y el clero fueron destruidos por el tirano Juan con sus instrucciones opuestas a ellos, el legítimo emperador Valentiniano III, que lo derrocó, se apresuró a restaurar nuevamente todos los decretos previamente dados sobre la Iglesia. En 425 se promulgó la siguiente ley: "Los privilegios de todas las iglesias (o del clero, según Gothopfredo no m.), destruidos por el tirano de nuestro tiempo, son nuevamente restaurados en cumplimiento de la promesa, es decir, que todo lo que fue establecido por los emperadores divinos o que era propiedad de todos y cada uno de los primados en la gestión de los asuntos de la iglesia se conservó bajo la amenaza de castigo por sacrilegio (por violación) sin cambios para toda la eternidad. Y devolvemos al clero, a quien el al desgraciado ladrón del poder se le ordenó entregar indiferentemente a los jueces seculares, al tribunal episcopal, pues es indecente que quienes ocupan un oficio divino estén sujetos a las decisiones de las autoridades temporales” 149. En su decreto, Valentiniano destaca especialmente como censurable la acción del ladrón del poder, según la cual el clero debería ser acusado indiscretamente en los tribunales seculares. De aquí, en relación con la época anterior, se debe concluir que algunos casos del clero fueron tratados en tribunales seculares y otros en tribunales eclesiásticos. En cuanto a los privilegios que Valentiniano devuelve aquí al tribunal eclesiástico, estos incluyen: a) la ejecución de las decisiones tomadas por los obispos, y b) la ampliación del ámbito de actividad del tribunal eclesiástico para incluir ciertos delitos del clero, que, según el derecho civil, deberían ser perseguidos mediante procedimiento judicial ordinario en instituciones judiciales legalizadas. Así, a lo largo de todo un siglo (355-425) nos encontramos con siete leyes imperiales relativas a la corte eclesiástica. Además, estas siete leyes conciernen al tribunal de la iglesia sólo por un lado, por el lado de los objetos y personas sujetos a él. Todos ellos tienen como objetivo principalmente definir o delimitar con mayor precisión el ámbito de acción del tribunal eclesiástico del ámbito del tribunal secular (penal). En consecuencia, el hecho mismo de la existencia original del tribunal eclesiástico junto con el secular a los ojos de los legisladores grecorromanos parece tan indudable que no consideraron necesario afirmar su derecho a existir y limitaron todo su poder legislativo únicamente al establecimiento de relaciones correctas entre las dos instituciones judiciales completamente diferentes que existen en el estado. Sí, los tribunales según el Evangelio, según las Sagradas Escrituras, según los cánones de la iglesia y, a diferencia de ellos, los tribunales ordinarios o extraordinarios, ejercidos según las leyes civiles, actuaban al mismo tiempo y a los ojos de los contemporáneos tenían derechos tan inalienables que ni siquiera el legislador de un estado mundial consideraba posible violar. ¿Dentro de qué límites, según las leyes promulgadas por él, el poder judicial eclesiástico debería actuar con total independencia? En primer lugar, esto incluía las llamadas causae eclesiasticae - asuntos de la iglesia, que deben entenderse como el primero de los grupos de delitos anteriores - delitos contra la fe 150 (si quae sunt ex quibusdam dissensionibus... ad religionis observantiam, o ad christianam sanctitatem... pertinentia. Ver Leyes 3 y 5). Luego, los casos o delitos contra oficios y deberes de servicio eclesiásticos, cuando el acusado está sujeto a responsabilidad judicial no como delincuente privado, sino como obispo, presbítero, diácono o simplemente ministro de la iglesia (causae ecclesiastici alicujus loci, ver ley 3): se trata de delitos del segundo de los grupos que hemos indicado, delitos en sentido estricto o propiamente eclesiástico 151. En este caso, la legislación secular no podría ayudar. pero separa tales casos de la jurisdicción secular, sin contradecir uno de los principios fundamentales de su sistema judicial: ne quis non senator de Romano senatore judiсaret, y más aún porque tales casos no tienen nada en común con las leyes civiles y, por lo tanto, no pueden ser juzgados sobre la base de estas leyes. Finalmente, como privilegio especial, el clero estaba exento de los tribunales seculares por ciertos delitos contra la moral (causae morum) o delitos menores (levia delicta) 152. El clero acusado de ellos también estaba sujeto a juicio eclesiástico. Entonces, ahora, aparentemente, una vasta área de delitos penales tanto cometidos por laicos como por clérigos fue formalmente aislada del tribunal de la iglesia a través de la legislación estatal. ¿Pero sufrió algo el tribunal de la iglesia por esto? De nada. Al contrario, ganó mucho incluso en el sentido de que su autoridad ahora fue reconocida formalmente por las propias autoridades estatales. Sus decisiones sobre cuestiones de fe y de la Iglesia en su ejecución ya no se limitaban únicamente a la acción del poder eclesiástico: el propio poder del Estado las reconocía como vinculantes para sí mismo y, en virtud de este reconocimiento, estaba obligado a prestar toda la asistencia con sus propios medios como decisiones que provenían de él mismo, es decir, que tenían igual importancia que estas últimas para los miembros del Estado. En cuanto al hecho de que la legislación estatal dejó al tribunal secular el derecho a iniciar procesos penales por delitos cometidos por clérigos y laicos, a este respecto el tribunal eclesiástico tampoco perdió nada en sus derechos. Y en siglos anteriores, la Iglesia, que se limitaba en estas cuestiones sólo a su propio juicio y a sus castigos, no eximía ni podía eximir a sus criminales de la responsabilidad judicial ante el tribunal penal secular, entonces todavía pagano. Es un hecho bien conocido que los apologistas cristianos de los primeros siglos del cristianismo pidieron a menudo a los emperadores paganos permiso para que los cristianos se defendieran ante los tribunales por crímenes imaginarios de naturaleza política y criminal que se les imputaban, y expresaron su total disposición a entregar a sus criminales, si los hubiera, para el castigo que, según las leyes, merecían. De la misma manera, ahora, al dejar el proceso civil sobre ellos a las autoridades seculares y cristianas, la Iglesia no tenía intención de renunciar al derecho y a la obligación de pronunciarse sobre estos mismos asuntos por su propio tribunal eclesiástico. La legislación eclesiástica de esa época no solo no consideró necesario excluir de su gama de castigos y del área de su jurisdicción el asesinato, la hechicería, el envenenamiento, el adulterio y otros delitos graves, sino que definió de manera más completa y precisa los diversos tipos y casos de ellos y los correspondientes grados de castigo eclesiástico, como ya hemos visto. “Él (el 1er Concilio Ecuménico) reconoció sabia y justamente que no importa qué asuntos surjan, deben terminar en el lugar que les corresponde. Porque los padres consideraron que en ningún lugar falta la gracia del Espíritu Santo, mediante el cual la verdad (δικαιοσυνη) de los sacerdotes de Cristo se ve racional y firmemente contenida; y lo más importante, cuando cada uno, si existe una duda real sobre la imparcialidad de la decisión de los jueces más cercanos, puede acudir a los concilios de su región e incluso al concilio ecuménico”, escribieron los padres del Concilio de Cartago 153. La iglesia asimila clara y decisivamente el derecho de juzgar: 1) sobre todos los asuntos que de alguna manera requieran el descubrimiento o restauración de la verdad (pisoteada); 2) la fuente interna del poder de uno – la autoridad divina, la gracia del Espíritu Santo; 3) los órganos de este poder - los sacerdotes de Cristo y, finalmente, 4) la distribución externa de las instituciones judiciales y sus relaciones, comenzando desde las más cercanas y ascendiendo al último y supremo organismo del poder divino en la tierra - el Concilio Ecuménico. Y es imposible no reconocer detrás de esta confesión de la Iglesia que en realidad fue justificada ante los ojos de toda la humanidad por un tribunal verdaderamente universal, llevado a cabo por los famosos padres de la Iglesia de esta época gloriosa y que no perdonó ni a los nobles, ni a los papas, ni a los patriarcas. Junto a este propio tribunal eclesiástico, basado en el poder concedido por Cristo a los apóstoles y sus sucesores para obligar y decidir, y que la Iglesia ejercía independientemente de que el poder estatal reconociera o no este derecho, junto con este tribunal, desde los primeros siglos de la Iglesia, se utilizó ampliamente el arbitraje, o más precisamente, el tribunal de mediación, que recibía su autoridad de los propios litigantes. Las razones externas que arraigaron entre los cristianos la costumbre de acudir a un tribunal de mediación en casos civiles fueron las siguientes: 1) La falta de voluntad de los fundadores de la iglesia, los apóstoles, para traer al mundo pagano aquellos desacuerdos, peleas y disgustos en general que nacen de intereses mezquinos, egoístas y egoístas entre los miembros más débiles de la iglesia, y así apoyan, si no fortalecen, la opinión generalmente desfavorable de los paganos sobre la sociedad cristiana, sobre la iglesia recién emergente. En efecto, ¿qué podrían pensar los paganos, que conocían bien la legislación sobre el tribunal de mediación, sobre la nueva sociedad religiosa, que predica la fraternidad, el amor y la paz como principios fundamentales de la vida pública, y entre la cual, al mismo tiempo, no hay una sola persona que, basándose en su honestidad y prudencia, los litigantes puedan elegir como mediador y así aprovechar los derechos de la ley que disfrutan incluso ellos, los paganos, cuya corrupción expone esta sociedad religiosa recién nacida? “¿No hay entre vosotros ni un solo sabio que pueda juzgar entre sus hermanos? Para vergüenza vuestra digo esto”, escuchamos de labios del santo apóstol Pablo (1 Corintios VI, 5). 2) Había serias preocupaciones por la pureza de la fe cristiana y las convicciones cristianas de los miembros de la iglesia sobre sus verdaderos líderes, si los primeros comenzaban a recurrir a los tribunales civiles paganos con sus litigios. El emperador Diocleciano, por ejemplo, decretó que se debía erigir un altar pagano en cada tribunal romano y que nadie, sin hacer un sacrificio a los dioses, tenía derecho a presentar su reclamo y así buscar la verdad por sí mismo 154. Después de que el Estado romano se hizo cristiano, estos fundamentos externos, por supuesto, se derrumbaron: ahora los tribunales civiles se habían vuelto cristianos, por lo que no había razón para temer por la firmeza y pureza de la fe de los cristianos. Pero las razones internas se mantuvieron en plena vigencia, lo que impulsó a los primeros emperadores cristianos a apoyar esta costumbre entre cristianos y a afirmar para los obispos y otros clérigos el derecho de resolver todos los litigios civiles a través de un tribunal de mediación, a saber: a) Un tribunal de este tipo, por su sencillez, redujo significativamente el tiempo de los procedimientos judiciales y, al eliminar formalidades innecesarias, facilitó a muchos encontrar la verdad. b) En la Iglesia antigua, el obispo siempre era elegido por la propia Iglesia: el clero y el pueblo. Fue elegido como el más honesto, el más prudente y, en general, digno de un respeto especial; Está claro que su veredicto merecía confianza y respeto tanto de los litigantes como de todos los extraños, incluso más que el veredicto formal de los jueces oficiales, que siguió a un largo litigio, especialmente entre los fuertes y los indefensos, los ricos y los pobres. La más antigua de las leyes que afirmaba el derecho de los obispos y del clero en general a mediar en litigios civiles se atribuye al emperador Constantino el Grande. Según Sozomen, esta ley permitía a los litigantes apelar ante el tribunal de obispos si deseaban abandonar los tribunales civiles, y la decisión de los obispos debía respetarse a la par de la decisión de los emperadores (es decir, no permitir apelación); y los jefes de las provincias y sus funcionarios (officiales) debían llevar a cabo tales decisiones 155. Con el mismo derecho de mediación judicial, los emperadores Arcadio y Honorio conceden al obispo la facultad de decidir cuestiones monetarias o litigios en general. "Si alguno quiere, por consentimiento (ex consensu), demandar ante el jefe de la ley sagrada, entonces no se le debe prohibir hacerlo, y dejarle demandar ante un mediador elegido voluntariamente y que resida allí según la costumbre. Porque es imposible y no debe ser obstáculo para aquellos de quienes se sabrá que, de común acuerdo, acudirán voluntariamente al investigador designado" 156. Esta ley fue promulgada en el año 398. Un poco más tarde, Honorio volvió a promulgar una ley que decía lo siguiente: “El tribunal episcopal debe ser respetado por todo aquel que elige un sacerdote para conocer su caso, y ordenamos que su sentencia sea respetada con el mismo respeto que necesariamente se da a aquellas autoridades contra las cuales no se permite apelación, y, para que la investigación episcopal no quede en vano, debe ser deber de los jueces civiles ejecutar la decisión del obispo”. Esta ley fue promulgada en 408 157. Es fácil ver que estas leyes establecen las siguientes tres disposiciones: a) los obispos (y el clero) no pueden juzgar casos civiles excepto como mediadores elegidos por ambas partes; b) no se permite apelación contra la decisión de su tribunal de mediación; (c) Los jueces seculares deben hacer cumplir la decisión de este tribunal de mediación. Posteriormente, Valentiniano III limitó un poco la aplicación de las leyes antes mencionadas al tribunal de mediación episcopal, imponiendo como condición necesaria para ello que las partes que quisieran resolver el caso con el obispo presentaran una confirmación escrita de su deseo, que les obligaría a obedecer íntegramente la decisión entonces tomada bajo amenaza, en caso contrario, de una multa para el infractor. Aquí está el texto de esta ley, conocida como la novela de Valentiniano III: "A menudo surgen desacuerdos con respecto al tribunal episcopal; por lo tanto, para evitar nuevas quejas, es necesario en este momento tomar una decisión legal al respecto. Así, cuando surge una discordia entre el clero y las partes en conflicto lo desean, el obispo tiene permiso para juzgar, teniendo en cuenta, sin embargo, su consentimiento mutuo (praeeunte tamen vinculo compromissi). Nuestro gobierno permite esto a los laicos como bueno, si expresan su consentimiento. Pero no les permitiremos ser jueces a menos que la voluntad de los litigantes se exprese previamente con las condiciones presentadas”, ya que se sabe que los obispos y presbíteros no tienen derecho de juicio según las leyes (es decir, civiles, basadas en leyes civiles) y sobre la base de los decretos de Arcadio y Honorio contenidos en el Código Teodosiano, no pueden realizar investigaciones judiciales sobre otras materias excepto las relacionadas con la religión 158. Sin embargo, esta novela de Valentiniano, que Baronio considera indigna de un emperador cristiano, al igual que la ley de Constantino antes mencionada, debe considerarse sólo como un decreto temporal que no se incluyó posteriormente en el Código de Justiniano y, por lo tanto, apenas tuvo una aplicación significativa en la práctica 159. Y posteriormente, como en la época anterior, el tribunal de mediación de los obispos y parte del clero fue ampliamente utilizado y no estuvo limitado por ninguna medida represiva por parte del gobierno civil. Esta es la ley general que encontramos en el Código de Justiniano: "En cuanto a las cuestiones judiciales (aсtiones), ordenamos que sean llevadas a cabo sólo por los más piadosos obispos o metropolitanos, o por los santos concilios, o por los santísimos patriarcas, si se refieren a asuntos eclesiásticos; si hay una disputa sobre asuntos civiles (civilium rerum controversia sit), permitimos a los que quieran presentar quejas a los obispos; pero no obligamos a los que no quieren, si quieren recurrir mejor a tribunales civiles” 160. Ésta y las leyes que la preceden son importantes para nosotros principalmente en el sentido de que distinguen clara y claramente el tribunal eclesiástico propiamente dicho del tribunal mediador, aunque ambos se presentan como producidos: por los obispos. En conclusión, consideramos útil presentar algunas evidencias de la propia práctica del tribunal episcopal mediador para demostrar cuán extendido estaba su uso en el momento que nos ocupa. "Ambrosio, más tarde obispo de Milán (374-397), inicialmente, como gobernador imperial en Milán, tenía plena jurisdicción (secular). Por un maravilloso decreto divino, el noble, amado y respetado vicario fue elegido por el clero y el pueblo como obispo. Aunque el nuevo obispo renunció a su anterior cargo como gobernador, los creyentes, sin embargo, incluso después de eso se dirigieron a él con sus procesos con plena confianza en que él, como abogado experimentado, juzgaría correctamente sus casos como mediador. Bendito Agustín, entonces profesor en Milán, en sus “Confesiones” nos cuenta, entre otras cosas, cuán fuerte era su deseo de hablar con el obispo Ambrosio antes de su conversión al cristianismo, cuando su alma estaba llena de dudas: “Pero”, dice, “no podía preguntarle lo que quería, porque la multitud lo agobiaba con sus disputas mundanas, que él trataba celosamente de resolver, y por eso no podía abrir mis dudas y recibir de él su resolución. Luego, el poco tiempo que le quedaba, lo aprovechaba para sustentar su cuerpo -con comida y su alma- leyendo el 161. Estos litigios no facilitaron las cosas al propio Beato Agustín cuando se convirtió en obispo de Hipona. En su ensayo Sobre la artesanía de los monjes (escrito alrededor del año 400), insiste fuertemente en que todos los monjes se dedican a la costura y, en conclusión, respondiendo a la objeción del monje: ¿por qué él mismo no hace la costura, si es tan bueno y útil? dice lo siguiente: "Al hacer esto, no les imponemos una carga que nosotros mismos no podríamos soportar. Mire las labores con las que nosotros, los obispos, estamos tan agobiados que a veces sufrimos físicamente por ellas, y preste atención. a la costumbre actual que prevalece en la iglesia, a cuyo servicio estamos designados, por lo que no nos queda tiempo para la costura. Con la conciencia tranquila invoco el testimonio del Señor Jesús de que, si hablamos de lo que me resulta placentero, dedicaría con mucho más gusto todas las horas asignadas a la costura, como es costumbre en los monasterios bien establecidos, teniendo la oportunidad de dedicar libremente el resto del tiempo a la lectura y la oración o al estudio de las Sagradas Escrituras, que soportar tanta ansiedad por los enredados litigios de otras personas, que debo resolver legalmente o llegar a un acuerdo voluntario y amistoso. Pero el apóstol (Pablo) nos impone estos trabajos, y no según su propia voluntad, sino según la voluntad de Aquel que habló por él (Cristo). Aunque no vemos que el apóstol mismo emprendió estas labores, esto en realidad no podía conciliarse con sus constantes viajes apostólicos. Y no dijo: si tenéis asuntos mundanos, presentádnoslos (a los apóstoles), o: hacednos jueces, sino: eliged a los más pequeños del círculo de la iglesia como mediadores y dejad que él decida esto. En consecuencia, continúa Agustín, los creyentes más sabios y concienzudos que permanecieron en el lugar, y no los que se trasladaron de un lugar a otro durante sus viajes apostólicos, deberían, por voluntad del apóstol, investigar tales litigios. Por lo tanto, no vemos a Pablo y a otros como él entrando en algo que no podemos rechazar, incluso si nosotros mismos fuéramos tan insignificantes; porque donde faltan las personas más prudentes, es mejor dejar que personas insignificantes actúen como mediadores que transferir los asuntos de los cristianos a tribunales seculares y paganos. Mientras tanto, soportamos estos duros trabajos no sin consuelo del Señor, sino con la esperanza de la vida eterna, en la cual recibiremos la recompensa prometida por perseverar hasta el fin. Por eso hemos sido designados por el Señor para servir a la iglesia y especialmente a los miembros más débiles, para que no les permitan cometer males aún mayores, permaneciendo, sin embargo, en el mismo cuerpo de Cristo, al cual nosotros mismos pertenecemos y servimos. Guardo silencio sobre otras innumerables preocupaciones de la Iglesia, que nadie creerá si no las ha experimentado; Si mi cargo episcopal me lo permitiera, en verdad estaría más dispuesto a dedicarme a sus oficios que a lo que tengo que hacer según mi cargo” 162. Estas palabras, provenientes de boca del célebre maestro de la iglesia, pensador ingenioso y persona activa, hablan claramente de lo difícil que era para el obispo el deber de juez-mediador, con qué frecuencia debía cumplirlo, y que, a pesar de ello, los obispos en ese momento no se desviaron de él por el mandamiento del apóstol Pablo, o mejor aún, de Cristo mismo, quien a través de Pablo proclamó su voluntad. Estas palabras explican aún más por qué los obispos solían ser elegidos como mediadores en los asuntos civiles: personas conocidas por su prudencia y escrupulosidad (sapientes, fideles et sancti) eran llamadas a este deber, pero estas cualidades distinguían principalmente a los obispos, ya que en la elección de un obispo, tan común en la iglesia antigua, estas cualidades eran valoradas con preferencia sobre todas las demás por quienes los elegían. De los ejemplos presentados aquí de actividad episcopal como mediadores elegidos voluntariamente por las partes, se desprende claramente que los obispos ejercieron este cargo personalmente. Pero en la historia de la Iglesia de esta época hay un ejemplo que muestra que el obispo podía confiar esta responsabilidad a su clero e incluso a los laicos. El historiador Sócrates dice que a principios del siglo V Silvano, obispo de Troas en Frigia, notó que su clero utilizaba los litigios como fuente de ingresos; como resultado, dejó de nombrarlos jueces 163. Cuando las partes que buscaban juicio le presentaron sus peticiones escritas (bibellos, τα βιβλια), las envió a algún laico de confianza, a quien sabía amaba la verdad, y le confió la investigación del caso. Gracias a esto adquirió gran fama 164. División II. Sobre la estructura del patio de la iglesia en los siglos II-V. Capítulo 1. Del tribunal del obispo diocesano, su composición y los límites del poder judicial La enseñanza de los decretos apostólicos sobre el juicio de la Iglesia. Testimonio de San Ignacio Portador de Dios sobre la jerarquía eclesiástica. Testimonios del proceso eclesiástico de Tertuliano y San Epifanio. La enseñanza de San Cipriano, obispo de Cartago, sobre la unidad del poder judicial eclesiástico en la iglesia y los límites del tribunal eclesiástico de cada región. Tribunal diocesano sobre legislación eclesiástica de los siglos IV y V. Características de las reglas del Concilio de Cartago. Si la falta de datos históricos y de legislación eclesiástica sobre el tribunal conciliar de la segunda y primera mitad del siglo III 165 aún puede generar dudas sobre su funcionamiento en estos tiempos (por falta de razones para ello), entonces, en lo que respecta al tribunal diocesano, tales dudas desaparecen inmediatamente tan pronto como recurrimos a las fuentes más antiguas de la literatura eclesiástica del período postapostólico. Con una sencillez muy acorde con el estado de la Iglesia primitiva, los Decretos Apostólicos, sin embargo, describen el tribunal eclesiástico como una institución completamente correctamente estructurada, que descansa sobre un fundamento sólido (la Sagrada Escritura). Por simples, poco artificiales y sencillos que nos parezcan los medios de justicia y los métodos de acción de las personas que en ellos ejercen el tribunal, con todo esto nos llevamos de la lectura de este monumento una idea clara de la imagen del tribunal de la iglesia de esta época lejana y podemos dar respuesta a aproximadamente las siguientes preguntas sobre la estructura del tribunal de la iglesia: ¿quién lleva a cabo el tribunal? ¿Quién de los miembros del personal judicial está a cargo del proceso? ¿Qué relación tienen los demás con esta persona principal? ¿Quién decide el veredicto y asigna el castigo? ¿Hasta dónde se extiende el poder de este tribunal? etc. A continuación se presentan pasajes seleccionados de los Decretos Apostólicos que tratan de estas y otras cuestiones estrechamente relacionadas con ellos. 1) "En el tribunal (δικαστηριον) estén presentes con vosotros (obispos) los diáconos y los ancianos 166, juzgando como pueblo de Dios con justicia e imparcialidad. Cuando entre uno u otro que tenga pleito, que cada uno se pare en medio de la sala, y después de escucharlos, pronuncie con rectitud sus opiniones 167, tratando de hacer a ambos amigos ante el tribunal. veredicto (αποφασις) del obispo, para que el juicio contra el pecador no se haga público, porque el obispo, incluso en el tribunal, tiene a Cristo de Dios como aprobador y testigo del juicio” 168. 2) "Y no opinéis de todos los pecados la misma opinión, sino algo semejante a cada uno, discutiendo con mucha prudencia cada pecado, tanto pequeño como grande. Y sometáis a unos sólo a amenazas, a otros a limosnas a los mendigos; imponed a éstos estrictos ayunos, y excomulgad a otros, según la grandeza de su crimen" 169. 3) "Si vosotros (el obispo, los presbíteros y los diáconos) juzguáis imparcialmente, entonces descubrid al acusador que testificó falsamente contra su prójimo, y mostrad que es un calumniador, un calumniador, un asesino, que lo enturbia todo con malas disputas, es voluble en sus palabras y se contradice. Tú, obispo, excomulga a tal persona de la Iglesia, como asesino de un hermano" 170. 4) "Obispo, esfuérzate por ser puro en tus obras; conoce tu imagen y tu dignidad, porque tienes la imagen de Dios entre los hombres para gobernar a todos los hombres. A vosotros, los obispos, se les ha dicho: "Si atar algo en la tierra, será atado en el cielo, y si desatáis algo en la tierra, será desatado en el cielo". Así, el obispo juzga con autoridad, como juzga Dios. <...> Por lo tanto, primero condena al culpable con autoridad, luego atráelo hacia ti con misericordia” 171. 5) "Si no escucha a la iglesia, que sea para vosotros como un pagano y un publicano; no lo aceptéis más en la iglesia como cristiano, sino sacadlo de ella como pagano. Pero si quiere arrepentirse, entonces acéptalo, porque la iglesia acepta a un pagano o a un publicano en la comunidad sólo cuando cada uno de ellos se arrepiente de su maldad anterior" 172. 6) "El diácono informa todo al obispo como Cristo al Padre; pero todo lo que pueda, que lo haga él mismo, aceptando la autoridad del obispo, así como el Señor creó el mundo y la providencia del Padre. Que el obispo juzgue las cosas más importantes (τα δ'υπερογκα). Mientras tanto, que el diácono y los oídos y los ojos del obispo, su boca, su corazón y su alma, para que el obispo no se preocupe por muchos asuntos, sino sobre los más importantes (τα κυριωτερα), como Jetro aconsejó a Moisés, y su consejo no fue desagradable [Éxodo XVIII, 19]" 173. 7) “El obispo depone a todo clérigo digno de deposición, excluyendo al obispo; sólo por esto no puede vomitar” 174. Los pasajes aquí presentados de las Constituciones Apostólicas indican clara y definitivamente: 1) Tribunal eclesiástico o lugar de celebración del proceso judicial. 2) Una persona con autoridad, a quien todos los demás están subordinados, obedecen y ayudan según su voluntad: el obispo juez. 3) Las personas secundarias que le informan sobre los casos, están presentes en la audiencia y ayudan al obispo a examinar el caso objeto de su juicio, las cualidades del acusador, del acusado y de los testigos. 4) Los sujetos del tribunal, divididos en más y menos importantes: los más diversos casos y delitos y personas sujetas a juicio y castigo por parte del obispo, los laicos y el clero, incluido el presbítero (forum personale et reale). 5) Diferentes tipos de castigos; perteneciente al obispo: severa reprimenda (amenaza), limosna, ayuno estricto, excomunión, expulsión. No es difícil ver cuán simple es la estructura del tribunal de la iglesia según los decretos apostólicos. ¿Quién ejecuta la sentencia? El obispo de la iglesia, un solo obispo: aquí no hay otro. En consecuencia, nos referimos al tribunal diocesano, aunque este nombre no se encuentra en los lugares citados de los Decretos Apostólicos. ¿Hasta dónde se extiende su poder judicial? Aquí se pronuncian sentencias por cada delito; pero esta jurisdicción aparentemente ilimitada se determina inmediatamente tan pronto como prestamos atención a las personas sujetas a este juicio: el obispo depone a todo clérigo digno de deposición, excluyendo al obispo, porque es lo único que no puede deponer solo. En consecuencia, el obispo por sí solo no tiene derecho a juzgar los casos en los que el obispo es el acusado: estos casos son juzgados por más de un obispo. Así, un obispo juzga a todos los laicos y al clero, incluido el presbítero, en todos sus asuntos, por importantes que sean. Estos son los signos por los cuales clasificamos al tribunal de los Decretos Apostólicos como ese tipo de tribunal eclesiástico que comúnmente se llama diocesano. Pero aquí, sin embargo, surgen preguntas para las que ya no encontramos una respuesta definitiva en los Decretos Apostólicos, aunque estas preguntas están muy relacionadas con la cuestión del alcance del poder del tribunal diocesano, a saber: ¿puede un obispo juzgar a cada clérigo, por supuesto, por ejemplo, nombrado por el obispo de otra iglesia o diócesis? No encontramos la respuesta a esta pregunta en los Decretos Apostólicos. ¿Puede un obispo deponer a un clérigo ajeno, digno de deposición, y precisamente por un delito cometido en su diócesis y específicamente visto por él? Y esta cuestión no se resuelve con los Decretos Apostólicos. Por lo tanto, toda nuestra generalización sobre los límites del tribunal diocesano delineados en las Constituciones Apostólicas debe expresarse en esta forma general: delinean la imagen del tribunal de una iglesia que tiene un obispo y un número indefinido de ancianos, diáconos, subdiáconos, lectores y cantores, diaconisas 175 y laicos, todos ellos sujetos al juicio de un obispo por todos sus crímenes. En cuanto a la composición u órganos del poder judicial, los pasajes anteriores establecen clara y definitivamente las siguientes disposiciones generales: El poder judicial en todos sus ámbitos antes mencionados pertenece a un obispo. 1) Sólo él es informado (por el diácono) de todos los asuntos de la iglesia, y le corresponde únicamente a él iniciar los procedimientos legales al respecto. 2) Él solo, durante el proceso judicial, realiza acciones que expresan la autoridad del juez o la requieren: “sujeto a amenazas, imponer ayunos estrictos”, “excomulgar”, “aceptarlo”, etc. Él solo pronuncia el veredicto (αποφασις), después del cual termina el juicio y el acusado es conocido por toda la iglesia. 3) Él solo priva de rango o posición (así como ordena y nombra) a todas las personas en la iglesia que son todas inferiores a él en rango y poder: no hay ninguna persona igual o superior en la iglesia (o diócesis). 4) ¿Un obispo ciertamente ejerce justicia (en una diócesis)? Por supuesto, en el sentido de que uno posee indivisiblemente todo el poder judicial, pero el acto mismo de descubrir este poder - el proceso judicial - lo lleva a cabo el obispo en presencia e incluso con la asistencia de los diáconos y ancianos, quienes fueron elevados a ese cargo por él y están sujetos a su propio tribunal individual. Consideraremos en detalle y especialmente más adelante la importancia de estos auxiliares del obispo en la composición del tribunal eclesiástico, pero ahora nos enfrentamos a la resolución de la siguiente pregunta: ¿qué relación tienen otros monumentos de la literatura eclesiástica de los tiempos postapostólicos con esta enseñanza de los Decretos Apostólicos sobre el poder judicial del obispo diocesano? ¿Apoyan esta enseñanza? La necesidad de plantear esta cuestión se justifica, por un lado, por la exigencia general de la crítica histórica de verificar los datos de una fuente con otros contemporáneos a ella, por otro lado, por la visión de los decretos apostólicos, según los cuales pertenecen a una época posterior, y, finalmente, por esa visión protestante y bastante difundida y favorablemente recibida incluso en nuestra literatura canónica sobre la estructura de la iglesia primitiva, según la cual supuestamente no había una delimitación estricta de los grados de jerarquía y poder de la iglesia (y en particular, el derecho de tribunal) supuestamente pertenecía, si no a toda la iglesia como comunidad, al menos a una parte de ella: a los ancianos o al presbiterio, según los cuales, en una palabra, la estructura de la iglesia primaria era, si no estrictamente comunitaria, democrática, entonces, en cualquier caso, aristocrática 176. Una fuente abundante para nosotros en este caso es la enseñanza universalmente respetada sobre la estructura de la iglesia de San Ignacio, el Portador de Dios, el discípulo apostólico, que expuso en sus cartas a varias iglesias. En estos mensajes, sin embargo, se revelan con sorprendente claridad dos disposiciones generales: 1) Las autoridades en la iglesia son el obispo y los ancianos; todos los demás miembros de la iglesia están obligados a obedecerlos, realizar su voluntad y mostrar el debido respeto. 2) El obispo tiene una posición exclusiva en la iglesia: él solo, de hecho, es el jefe en ella, los propios presbíteros están sujetos a su autoridad y sin su voluntad no pueden hacer nada. Aquí, por ejemplo, hay pasajes de sus cartas que revelan estas disposiciones: a) "Debéis", escribe San Ignacio en su carta a los Efesios, "estar de acuerdo con la voluntad del obispo, como de hecho lo estáis haciendo. Vuestro venerado presbiterio, digno de Dios, está tan de acuerdo con el obispo como las cuerdas de un arpa. Por eso Jesucristo es glorificado por vuestra afinidad y vuestro amor armonioso. Así que vosotros, todos y cada uno, forméis un coro, de modo que en un estado de ánimo concordante, a través de unanimidad, habiendo comenzado unánimemente un canto de alabanza a Dios, lo cantáis de común acuerdo. <…> En efecto, si en poco tiempo establecí tal amistad con vuestro obispo, (amistad) no humana, sino espiritual, entonces cuánto más bienaventurados, pienso, sois vosotros, unidos a él tan estrechamente como la iglesia con Jesucristo, y Jesucristo con el Padre, para que todo sea armonioso mediante la unidad mutua. ¡Nadie se engañe a sí mismo! Dios. Además, si la oración de dos (Mat. XVIII, 19) tiene un poder muy grande, ¿cuánto más fuerte debe ser la oración de un obispo y de toda la iglesia? Por tanto, quien no va a la asamblea general ya se ha vuelto orgulloso y se ha condenado a sí mismo, porque está escrito: Dios se opone a los soberbios (Prov. III, 34). Tratemos de no resistir al obispo, para no resultar desobedientes a Dios”. 177 “Cuanto más ve silencio en un obispo, más debe temerle. Porque debemos aceptar a todo aquel que el Señor de la Casa envía para gobernar Su casa, como Aquel que se envió a sí mismo. De esto se desprende claramente que el obispo debe ser considerado como el Señor mismo. Sin embargo, el mismo Onésimo (el obispo) alaba muchísimo vuestra conducta ordenada hacia Dios” 178. La iglesia y el obispo no se oponen aquí como dos conceptos completamente separados: uno sin el otro es impensable y sólo unidos constituyen la iglesia; no hay iglesia sin obispo, y viceversa. La idea de que el obispo en materia de gobierno de la Iglesia es el único vicario de Cristo se revela con total claridad en la enseñanza de San Ignacio. b) Los presbíteros y diáconos también ocupan un puesto especial en la iglesia, y los cristianos, como quienes ayudan al obispo en el gobierno de la iglesia, deben mostrarles todo respeto y obedecerles, pero al mismo tiempo, ellos mismos y los demás fieles deben obedecer al obispo y no hacer nada sin su voluntad. Aquí hay pasajes claros al respecto: "Es necesario que no hagáis nada sin el obispo, como de hecho lo estáis haciendo. Pero también obedezcan a los ancianos como apóstoles de Jesucristo. Y los diáconos (ministros de los sacramentos de Jesucristo) deben ser complacidos en todas las formas posibles; porque no son ministros de comida ni de bebida, sino de la iglesia de Dios" 179. "Os convenzo, procurad hacer todo en armonía con Dios, bajo la dirección del obispo que preside en lugar de Dios, de los ancianos que ocupan el lugar del consejo de los apóstoles, y de los diáconos, dulcísimos míos, a quienes está confiado el servicio de Jesucristo. No haya entre vosotros nada que pueda dividiros, sino estad en unidad con el obispo y los que presiden a imagen y enseñanza de la incorruptibilidad". “Por tanto, así como el Señor nada hizo sin el Padre, ni por sí mismo ni por los apóstoles (Juan V. 19, 30), estando en constante unidad con Él, así también vosotros no hacéis nada sin el obispo y los ancianos, ni intentéis hacer nada por separado, aunque os pareciera razonable lo contrario” 180. “Tuve el honor de veros en la persona de vuestro digno obispo Dámaso y de los dignos presbíteros Baso y Apolonio, y de mi colega el diácono Soción, a quien me gustaría tener conmigo, porque obedece al obispo como gracia de Dios y al presbiterio como ley de Jesucristo”. "Y no debéis descuidar la edad del obispo, sino, según la voluntad de Dios Padre, mostrarle todo respeto, como he aprendido que también lo hacen vuestros santos presbíteros, que no miran su nombramiento aparentemente temprano como obispo, sino como los sabios le obedecen. Pero no le obedecen a él, sino al Padre de Jesucristo, obispo común de todos. Así que, en honor de Aquel que lo deseaba, debéis obedecerle sin hipocresía alguna, porque tal no engaña a este obispo visible, pero está ante lo Invisible. En tales asuntos, todo no se refiere a la carne, sino a Dios, que ve en secreto” 181. O he aquí una definición general y precisa del significado de su jerarquía en la Iglesia: "¿Qué es un obispo sino una persona que tiene la principal autoridad y poder sobre todo, en la medida de lo posible para un imitador de Cristo Dios? ¿Qué es el presbiterio sino el sagrado concilio, los consejeros y colaboradores del obispo? ¿Qué son los diáconos sino imitadores de los poderes angelicales, sirviéndole (al obispo) pura e inmaculadamente, como San Esteban a Santiago, Timoteo y Lino a ¿Pablo, Anáclito y Clemente a Pedro? Entonces, quien no los obedece es un hombre completamente impío y malvado, desprecia a Cristo y su institución” 182. San Ignacio describe la actitud mutua de los miembros de la iglesia hacia estos rangos de la jerarquía y con ellos hacia el obispo de la siguiente manera: "Los líderes deben obedecer a César, los soldados - los líderes, los diáconos - los presbíteros como el máximo clero, los ancianos, los diáconos y otros clérigos con todo el pueblo, y los soldados, y los líderes, y César - el obispo, el obispo - a Cristo como Cristo Padre, y de esta manera se preservará la unidad en todo". 183. Ésta es la estructura de la iglesia y las relaciones internas de sus miembros entre sí y todos juntos con el obispo. Después de una enseñanza tan clara de San Ignacio sobre el poder episcopal en la Iglesia y la actitud del clero y los laicos hacia él, hay razón completa y suficiente para considerar tal expresión en los procedimientos del tribunal de la iglesia, que aparece según los decretos apostólicos, estrictamente correspondientes a la estructura interna y al gobierno de la Iglesia de esa época. Tertuliano (un escritor del siglo II) describe la corte de la iglesia en total acuerdo con los Decretos Apostólicos. En su disculpa, dicho sea de paso, dice lo siguiente: "Nos reunimos para leer las Sagradas Escrituras, de las cuales, según las circunstancias, extraemos la información y las instrucciones que necesitamos. Con palabras santas cultivamos la fe, fortalecemos la esperanza, afirmamos el coraje, sin que ninguna lucha interna interfiera con las enseñanzas de nuestros mentores. Inmediatamente hay amonestaciones, correcciones y sentencias divinas (censura divina). Porque el juicio se lleva a cabo con un examen estricto (nam et judicatur magno cum pondere) y con confianza en la presencia de Dios 184; y por lo tanto, sirve ya como un claro presagio de condenación futura, si alguno por sus malas acciones merece ser excomulgado de la comunicación en las oraciones, en las reuniones y otras relaciones sagradas que presiden los ancianos, logrando tal honor no por compra, sino por prueba de que la obra de Dios (res Dei) no se vende a precio de oro" 186. Que bajo la expresión general y vaga de Tertuliano de que los ancianos presiden (seniores) debe entenderse nada menos que el obispo y su clero, como vimos en las Constituciones Apostólicas, se puede ver también en otros lugares en la misma apología y otros escritos de Tertuliano, según los cuales el derecho de enseñanza y administración en la Iglesia no pertenece a ningún anciano, sino al obispo, a los presbíteros y a los diáconos. “En la iglesia existe la verdadera enseñanza enseñada por los apóstoles, en ella hay ritos sagrados que santifican a la persona y gestión moral y educativa (disciplina) 187. Para enseñar 188, para realizar los ritos sagrados 189 y gobernar 190, hay en ella una jerarquía, compuesta por un sumo sacerdote (summus saсerdos), es decir, un obispo, presbíteros y diáconos 191; la diferencia entre ella (ordinem) y el pueblo fue establecido por el poder de la iglesia y el honor de la consagración, al clasificar (a las personas santificadas) con el clero” 192. La historia también nos ha conservado algunos ejemplos de la excomunión de los herejes que aparecieron en el siglo II, que (así como su reincorporación a la iglesia) fue realizada por el obispo en presencia de su clero y laicos y exactamente como lo prescriben los Decretos Apostólicos. Ya hemos visto uno de estos ejemplos (la desviación hacia la herejía del confesor Natalius y su aceptación en la iglesia por el obispo Zephyrinus) arriba de 193. Otro, de un período más antiguo, es decir, el siglo de los hombres apostólicos, San Epifanio nos habla del hereje Marción. Estas son las verdaderas palabras de Santa Epifanía 194: "Marción era del Ponto, precisamente de Elenoponto, de la ciudad de Sinope, como dicen muchos rumores que circulan sobre él. La primera vez de su vida trabajó en la virginidad, porque era monje, y era hijo de un obispo de nuestra santa iglesia universal. Después de un tiempo, se corrompe con una muchacha y, habiéndola seducido, la priva a ella y a él mismo de la esperanza, y por la corrupción que ha cometido, es expulsado de la iglesia por su padre. Porque su padre era uno de los famosos por su gran reverencia y mucho cuidado con la verdad y era un adorno del ministerio episcopal. Marción suplicó y pidió mucho arrepentimiento a su padre, pero no recibió lo que pidió: porque era amargo para el venerable anciano y obispo no sólo que su hijo hubiera caído, sino que también le hubieran avergonzado. Por lo tanto, cuando Marción no recibió de él los halagos que necesitaba, entonces, no pudo soportar el ridículo. muchos, huyó de su ciudad y llegó a la misma Roma después de la muerte de Igino, obispo de Roma: este fue el noveno de los apóstoles Pedro y Pablo. Habiéndose reunido con los ancianos supervivientes de los discípulos apostólicos, Marción pidió ser aceptado en la comunión. Pero nadie tuvo piedad de él. Después de esto, excitado por los celos por no haber recibido el liderazgo ni la entrada en la iglesia, conspira contra sí mismo y encuentra refugio en la herejía del engañador Kerdon”. Entonces, la teoría y la práctica de la iglesia de los siglos I y II brindan evidencia muy definitiva sobre la composición y el poder del tribunal diocesano. Según estas características, corresponde plenamente a los principios generales del poder judicial de la iglesia que derivamos de las enseñanzas de los apóstoles, a saber: 1) El juez es al mismo tiempo persona dotada de autoridad sobre el demandado, y en otros aspectos es su superior; El juicio es sólo una expresión negativa del único poder divino. 2) El tribunal de un obispo en su diócesis tiene todo el alcance de las medidas correctivas, punitivas y de castigos eclesiásticos para todos los delitos y en relación con todas las personas criminales bajo su jurisdicción. Pero, revisando la evidencia de los Decretos Apostólicos, ya hemos notado que no resuelven las siguientes cuestiones: a) ¿Puede un obispo juzgar en general a todo clérigo (o laico), por ejemplo, uno perteneciente a la diócesis de otro obispo? b) ¿Puede un obispo, por un delito cometido en su diócesis por un clérigo de otra diócesis, deponer a éste? Una solución completa y profunda a estas cuestiones, concretamente mediante una definición precisa de las relaciones entre las Iglesias que surgen en los casos judiciales, y completamente coherente con los cánones apostólicos, la encontramos en las enseñanzas de San Cipriano, obispo de Cartago, que llevó a cabo consecuentemente en su práctica judicial. Respecto a la destitución de Fortunato y sus cómplices (presbíteros y algunos laicos), rechazados por sus crímenes y, principalmente, por su indignación contra su obispo de la comunión con la Iglesia, y que llegaron a Roma, esperando lograr allí su restauración mediante diversas maquinaciones, San Cipriano escribió al Papa Cornelio, entre otras cosas, lo siguiente: “Todos nosotros, los obispos de las iglesias africanas (en el concilio local), decidimos, y esto es justo y legal, que el caso de cada uno debe ser escuchado en el lugar donde se cometió el crimen; y como a cada uno de los pastores se le ha confiado su propia parte del rebaño, que debe administrar y conducir, teniendo que dar cuenta al Señor de sus actividades, 195 los gobernados por nosotros no deben correr de aquí para allá, no deben violar el consentimiento de los obispos con sus astutas y comportamiento engañoso, pero están obligados a realizar sus negocios allí, donde pueden tener tanto acusadores como testigos de su crimen. Y quizás a muchas personas desesperadas y perdidas les pueda parecer pequeño el poder de los obispos instalados en África, que ya los han juzgado, y su conciencia, ligada por muchos lazos de crímenes, ha sido recientemente condenada a toda la severidad de su tribunal. Su caso ya ha sido investigado, ya se ha tomado una decisión sobre ellos, y el veredicto de los sacerdotes no debe incurrir. Reproches por la frívola variabilidad e inconstancia, cuando el Señor enseña y dice: Sea tu palabra: a ella, a ella, ni, ni (Mat. V, 37). Si el número de los que el año pasado intentaron unirlos con los presbíteros y diáconos, entonces en el juicio y la investigación fueron 196, entonces son más de los que, aparentemente, ahora están aliados con Fortunato” 197. Estas palabras presentan una base definida y firme para juzgar la distribución del poder judicial eclesiástico entre las diversas partes de toda la iglesia e indican los portadores u órganos de este poder con sus propiedades características que determinan su relación mutua como inferior a superior y viceversa. a) El ámbito de actuación de un tribunal eclesiástico está determinado por los límites de un distrito conocido. Todo delito está sujeto, en primer lugar, al tribunal de la autoridad eclesiástica del distrito en que se cometió. Y dado que a cada obispo se le confía su propia parte del rebaño (o toda la Iglesia Ecuménica), que debe gobernar, o - lo que es lo mismo - dado que el primer distrito independiente con su propia autoridad eclesiástica que actúa independientemente es una diócesis (παροικια), gobernada por su obispo, entonces para cada delito el primer grado de juicio debe ser el tribunal del obispo local. b) Luego, el mismo delito puede ser examinado y decidido por segunda vez - ante el tribunal de los obispos de la región (διοικησις), que incluye como parte integral la diócesis del obispo local en el que se cometió el delito; aquí recibe su última y definitiva decisión. Estudiarlo y solucionarlo en otra región eclesiástica no tiene fuerza, ya que la potestad de los obispos es la misma en cada región. “Sólo a unas pocas personas desesperadas el poder de los obispos instalados en África les parecería tan pequeño” que la decisión de su tribunal podría ser revocada por los obispos instalados en Roma. c) Limitado por estos límites externos (territoriales), por su fuerza interna, el tribunal eclesiástico no está limitado a ningún delito, a menos que sean cometidos por personas subordinadas a la autoridad eclesiástica (es decir, uno o más obispos, concilio). d) Finalmente, el título de juez no es algo separado de un determinado grado jerárquico (obispo): cuando este último está presente, el primero se combina necesariamente. El juicio de las personas mencionadas en la carta de Cipriano antes mencionada fue llevado a cabo por obispos; Eran dueños tanto de la investigación del crimen como del veredicto sobre los mismos, aunque estaban presentes presbíteros y diáconos. El poder judicial, como propiedad exclusiva del obispo, se revela claramente tanto en el significado literal exacto de las expresiones de San Cipriano como en su conexión directa en general con el poder eclesiástico de toda una diócesis o rebaño, que el mismo Señor ha confiado al obispo, quien es el único responsable de tal o cual uso de este poder. Ésta es la designación teórica de los límites del poder judicial eclesiástico, en el que debe adquirirse, según las enseñanzas de San Cipriano: a) el obispo diocesano y b) el consejo de obispos de la región. Esta es una definición que hemos recopilado a partir de las palabras anteriores de San Cipriano, y la concluiremos con nuestras propias palabras: "Después de todo, las herejías y los cismas nacieron únicamente del hecho de que no obedecen al sacerdote de Dios y no reconocen como vicario de Cristo en la iglesia a un sacerdote y juez designado por un tiempo determinado. El obispo está en la iglesia y la iglesia está en el obispo; y quien no está con el obispo, no está en la iglesia". 198. ¿Está esta teoría justificada por la jurisprudencia del siglo III? ¿Está también justificada por la práctica del mismo San Cipriano? Es necesario responder a estas preguntas, porque en la práctica de San Cipriano y otros obispos de este siglo hay, efectivamente, algunas características del proceso judicial que, aparentemente, no se corresponden plenamente con la teoría presentada y, por tanto, requieren una aclaración de nuestra parte. Así, Cipriano habla de todos sus fieles que fueron condenados o que acaban de ser juzgados como condenados no solo por él, sino junto con otros obispos. El juicio de los cinco presbíteros que se rebelaron contra él, encabezados por el cismático Felicissimus, lo llama San Cipriano suyo y de sus compañeros obispos. “En cuanto a lo que hemos decidido en el caso de algunos presbíteros y de Felicissimo, nuestros camaradas han enviado una carta firmada de su puño y letra para su conocimiento (del Papa Cornelio), de la cual conocerá su opinión y veredicto” 199 . San Cipriano escribió esto después de que el juicio de estas personas fuera llevado a cabo por un concilio de obispos, que tuvo lugar bajo su presidencia en Cartago a finales de mayo de 251. Y antes, cuando todavía estaba previsto llevar a cabo este juicio, San Cipriano escribió que no lo haría hasta que tuviera la oportunidad de convocar a sus co-obispos, y limitó sus acciones en relación con los acusados ​​a una sola medida preliminar (suspensión temporal del sacerdocio). “Antes de mi regreso, aquellos de ustedes (presbíteros cartagineses) que, por imprudencia, no prestan atención al hombre, puedan al menos temer a Dios, sabiendo que si continúan persistiendo en los mismos asuntos, usaré el castigo que me ha ordenado el Señor, a saber: una prohibición temporal de los ritos sagrados, para que más tarde, cuando, por la voluntad de Dios, comencemos a reunirnos nuevamente en las entrañas de nuestra iglesia, sometamos su caso a examen ante nosotros, ante los confesores. ellos mismos y antes por todo el pueblo" 200. El juicio de Novatus, uno de estos presbíteros, pero sólo por los crímenes de él (principalmente en el caso del asesinato de su esposa embarazada), también debía ser llevado a cabo por un consejo de obispos en presencia del clero cartaginés: “ante la insistencia de los hermanos, el día de la investigación ya se acercaba, y hubiéramos asumido su caso, pero él (Novatus) precedió al juicio de los sacerdotes con una destitución arbitraria, como para impedir el veredicto. medios para evitar el castigo” 201. Así actuó el propio San Cipriano, que en teoría, como hemos visto, defendió tan decididamente el derecho del obispo a juzgar por sí solo a todo su rebaño, sin distinción de su posición en la Iglesia. El obispo Demetrio de Alejandría hizo lo mismo en el juicio del famoso presbítero de su iglesia, Orígenes. Cuando fue necesario convocar a Orígenes de Cesarea, Demetrio actuó solo, enviándole su carta con su diácono 202, y cuando fue necesario realizar un proceso contra él, Demetrio convocó a los obispos de su metrópoli 203. El juicio del presbítero romano Novaciano, contemporáneo de Novato de Cartago, también fue llevado a cabo por el Papa Cornelio en un concilio formado por 60 obispos y muchos presbíteros y 204 diáconos. Con base en estos datos, ¿no debería limitarse la jurisdicción del obispo diocesano del siglo III a la condición de que pudiera juzgar al presbítero no solo, sino junto con varios obispos vecinos, como lo establecieron posteriormente dos reglas del Concilio de Cartago? De hecho, en todos estos casos los acusados ​​son ancianos. Pero, por otro lado, no se deben, por supuesto, ignorar las circunstancias en las que los tres obispos antes mencionados tuvieron que llevar a cabo el proceso, y al mismo tiempo evitar otra pregunta, a saber: ¿no fueron estas circunstancias la razón principal que impulsó a los obispos mencionados a actuar contra los acusados ​​de una manera y no de otra, y que el título de presbiterio de estos últimos en sí mismo no tenía ningún significado aquí? a) No cabe duda, en primer lugar, de que en todos los procesos judiciales antes mencionados, además del proceso mismo, también hubo un proceso de lucha personal entre los imputados y los jueces. Cinco presbíteros de la Iglesia cartaginesa eran enemigos personales de San Cipriano y, desde su elección a la sede episcopal, se volvieron hostiles hacia él 205 . El caso que plantearon no era más que una oposición a las órdenes episcopales para socavar el respeto a San Cipriano entre los confesores y el pueblo: utilizaron los medios más viles para atraer a su favor el favor de los confesores y, al mismo tiempo, armarlos contra San Cipriano 206 . Al emprender una investigación judicial sobre los crímenes de sus presbíteros, San Cipriano tuvo que contar a su lado con muchos confesores, tan queridos por el pueblo. Además, el camino a Roma, donde en ese momento el clero estaba a la cabeza de la iglesia después de la muerte del obispo, al principio estuvo más abierto para estos presbíteros que para San Cipriano, quien se vio obligado a escuchar reproches y reproches de allí, llenos de hostilidad y cáustica ironía 207 . Si Cipriano hubiera actuado individualmente según el derecho y su firme convicción de que en su diócesis era el único vicario temporal de Cristo y juez, muy fácilmente, ante las calumnias de los condenados, podría haber sido criticado por la parcialidad e injusticia de su tribunal y, contrariamente a su profunda convicción, haber provocado un desacuerdo entre los pastores de la Iglesia, tan perjudicial para su bien. Mientras tanto, al pedir la participación y, en consecuencia, la responsabilidad compartida en las propias acciones de sus co-obispos, Cipriano garantizó justa y canónicamente la inviolabilidad de su decisión. Porque, de hecho, “sólo para unas pocas personas desesperadas y perdidas el poder de los obispos instalados en África puede parecer pequeño”, tan pequeño que sus decisiones pueden ser controladas por obispos instalados fuera de África, al menos en la propia Roma. El Papa Cornelio igualmente vio, y no pudo evitar ver, en Novaciano un enemigo personal, si no un rival de la sede, un enemigo que no era ajeno a la intención de declarar ilegal la elevación de Cornelio a la sede episcopal (Carta XXXV, págs. 128, 129). En el caso de Orígenes, los enfrentamientos personales del obispo con el célebre científico, exégeta, predicador, presbítero y sus mecenas, los obispos de Jerusalén y Cesarea 208, sirvieron también como un fortísimo incentivo para dar al veredicto un significado conciliar. b) ¿Es necesario probar que los mismos casos por los que fueron juzgados todos los mencionados fueron tan importantes que excedieron la autoridad del obispo diocesano? En el caso de los cinco presbíteros, San Cipriano escribió: "Esta es una persecución diferente, una persecución diferente. Estos cinco presbíteros no son más que cinco instigadores que recientemente se unieron, con los gobernantes firmando un mandato que tenía como objetivo sacudir nuestra fe y, pervirtiendo la verdad, enredar los corazones crédulos de los hermanos en grilletes mortales. Y ahora también, y ahora la malicia de los cinco presbíteros unidos a Felicissimo se dirige nuevamente a la destrucción de la salvación, a no volverse a Dios en oración, para que quien rechazó a Cristo no suplique a Aquel a quien rechazó, para que el culpable del crimen no traiga arrepentimiento, para no apaciguar al Señor a través de obispos y sacerdotes, sino después del abandono de los sacerdotes del Señor, contrariamente al decanato evangélico, para establecer una nueva tradición sacrílega. estatuto; de modo que nosotros, así como los confesores, el clero romano y todos los obispos nombrados en nuestra región y en ultramar, una vez acordamos no decidir nada nuevo en el caso de los caídos, hasta que nos reunamos y, de mutuo acuerdo, pronunciemos un juicio, por un lado, de acuerdo con el decanato, y por el otro, disuelto por la misericordia, para que también aquí podamos oponernos a nuestra decisión y derribar con planes escandalosos toda la dignidad y el poder sacerdotal " 209. En el caso de Novaciano, antes de su decisión en el Concilio Romano, los pastores regionales discutieron por separado, cada uno en su diócesis, lo que había que hacer, y solo después de tales reuniones “finalmente se estableció la regla para todos: Novaciano y otros, que se exaltaron con él y decidieron aprobar su pensamiento inhumano y de odio hacia los hermanos, deben ser considerados excomulgados de la iglesia; por el contrario, los hermanos que han caído en la desgracia deben ser curados y curados por medio de arrepentimiento” 210. Finalmente, en el caso de Orígenes, además de definir y resolver algunas cuestiones dogmáticas, que posteriormente fueron objeto de investigación en el Concilio Ecuménico, también fue necesario decidir las cuestiones eclesiásticas reales: si Orígenes debía ser sometido a un castigo tan severo como la expulsión del sacerdocio, cuando el delito que cometió (autocastración), que sirvió de base principal para tal sentencia, encontró muchas circunstancias atenuantes como en la persona más moral del acusado, y que fue el resultado de la pasión, y no una resistencia deliberada a la enseñanza del Evangelio y a la ley de la iglesia. ¿No son los obispos que lo ordenaron más culpables que el propio Orígenes por su consagración? etc. 211 "Qué movimientos ocurrieron después de eso", señala Eusebio, "qué reglas establecieron los líderes de la iglesia con motivo de estos movimientos; la presentación de todo esto requeriría un libro especial" 212. c) Finalmente, no podemos ignorar el hecho de que los tres obispos, cuya práctica estamos considerando, estaban investidos de derechos de metropolitanos. El llamado a los obispos más cercanos y subordinados a participar en sus asuntos diocesanos fue también un hecho común en épocas posteriores, especialmente cuando estos asuntos estaban fuera de lo común 213. Así, teniendo en cuenta todas estas circunstancias, llegamos a la conclusión de que el juicio de los obispos antes mencionados debía realizarse en condiciones excepcionales, extraordinarias; Los casos que fueron objeto de este juicio se referían no sólo a una diócesis (en la que surgieron), sino a menudo a toda una región o incluso a una iglesia local. El sacerdocio de los acusados ​​aparece aquí como un completo accidente, sin importancia en este caso. Sobre esta base, los datos que hemos examinado no pueden considerarse como evidencia de una limitación de la jurisdicción del obispo diocesano del siglo III. Además, en las cartas de San Cipriano también hay evidencia positiva de que, además de circunstancias tan extraordinarias, en asuntos ordinarios, y, además, un simple obispo diocesano (y no metropolitano) actuaba individual e independientemente precisamente en relación con el juicio del presbítero. "Usted informa", escribió San Cipriano al obispo Fidus en nombre del concilio, "que nuestro camarada Terapius concedió la paz prematura y demasiado apresuradamente al otrora presbítero Víctor antes de que se arrepintiera por completo. Este asunto nos confundió mucho: ya que el mundo le fue concedido en violación de la importancia de nuestra definición, concedido sin una petición de su parte y sin la aprobación del pueblo en ausencia de cualquier debilidad urgente y necesidad apremiante. Sin embargo, después de una larga discusión, consideramos suficiente reprender a nuestro camarada Therapius por este acto imprudente suyo. Mientras tanto, no consideramos necesario quitarle la paz, una vez dada de alguna manera por el sacerdote de Dios, y por lo tanto permitimos a Víctor disfrutar de la comunicación que se le proporcionó” 214. La relación entre dos autoridades independientes, el tribunal diocesano (un obispo) y el concilio, en este ejemplo se revela de manera bastante clara y definitiva. Ésta es la definición teórica y práctica de los límites del tribunal diocesano y su órgano principal: el obispo en el siglo III. Y si la ausencia de otros datos históricos no nos da la oportunidad de presentar otros ejemplos que justifiquen posiciones tan claras y decisivas de San Cipriano, expresadas por él sobre diversas perplejidades que surgieron en la práctica judicial eclesiástica de su tiempo, entonces no será un gran error admitir que fue la larga y constante práctica de la corte diocesana la razón por la que las normas al respecto en los siglos IV y V se distinguen por un carácter muy definido y positivo, que sólo posee la legislación, basada sobre los principios desarrollados por la vida misma, y no introduciendo en ella algo nuevo, hasta ahora desconocido. En estas reglas, en primer lugar, se afirma, como verdad común y corriente, que el tribunal diocesano pertenece enteramente en la diócesis únicamente al obispo: el tribunal diocesano y el tribunal de un obispo son expresiones idénticas en el lenguaje de las reglas. "En cuanto a aquellos a quienes los obispos (cada uno por separado) han apartado de la comunión de la iglesia, ya sean del clero o de los laicos, se debe atenerse a la regla que decretaba que los excomulgados por uno no deben ser aceptados por los demás. Sin embargo, se debe investigar si no fue por cobardía, o por contienda, o por algún disgusto del obispo que fueron objeto de excomunión. Y así, para que pueda realizarse una investigación decente sobre esto, se reconoce como algo bueno que haya concilios en cada región dos veces al año: para que todos los obispos de la región, reunidos, investiguen tales perplejidades, y así aquellos que han demostrado ser injustos contra el obispo sean plenamente reconocidos por todos como indignos de comunicación, hasta que la asamblea de obispos se digne pronunciar sobre ellos una decisión más indulgente” 215. “Si algunos fueron condenados por delitos indecentes por el santo concilio o por sus propios obispos, Nestorio y sus afines intentaron devolverles la comunión con la Iglesia o el grado de sacerdocio, por lo que les será inútil” 216. "Si un clérigo tiene un proceso judicial con otro clérigo, que no abandone a su obispo y que no recurra a los tribunales seculares. Pero primero, que lleve su caso ante su obispo, o, con el consentimiento del mismo obispo, que los elegidos por ambas partes formen un tribunal. Y quien actúe en contra de esto estará sujeto a castigo según las reglas" 217. También está claramente expresado en las reglas que el obispo en la diócesis es el único que pertenece a toda la administración de la iglesia. “El Santo Concilio decidió: no sin investigación, admitir a los acusadores, a continuación permitir que cualquiera presente acusaciones contra los gobernantes de la iglesia: pero si alguien presenta algún tipo de queja privada (monetaria) contra el obispo, entonces no se tome en consideración la persona del acusador” 218. "Cada obispo tiene potestad en su diócesis, y gobernarla con la prudencia que conviene a cada uno, y cuidar de todo el país que depende de su ciudad, y nombrar presbíteros y diáconos, y tratar todos los asuntos con criterio. Además, no intente hacer nada sin el obispo de la metrópoli, y también éste sin el consentimiento de los demás obispos" 219. Además, el poder judicial del obispo en su diócesis es reconocido por las reglas como absoluto, sin condiciones ni restricciones; su sentencia no pierde su fuerza vinculante y su fuerza para el acusado, incluso si fue pronunciada “por cobardía, contienda o cualquier disgusto del obispo”. Sólo la máxima autoridad judicial - el consejo de obispos de la región - puede llevar a cabo una investigación judicial decente sobre el tribunal episcopal: nadie más en la propia diócesis o fuera de ella puede investigarlo, y el sujeto de este tribunal debe obedecer su decisión, de lo contrario pierde el derecho de transferir el caso al tribunal superior. "Si aparece un obispo inclinado a la ira (que no debería tener lugar en un marido así), y de repente, irritado con un presbítero o un diácono, quiere echar a alguien de la iglesia: conviene utilizar protección, para que esa persona no sea inmediatamente condenada y privada de la comunión. Todos los obispos dijeron: el que es expulsado tiene derecho a recurrir al obispo de la metrópoli de la misma región. Y ese obispo, que justa o injustamente expulsó a tal persona, debe soportarlo con complacencia, para que el asunto sea investigado y su veredicto sea confirmado o reciba corrección. Pero antes de que todas las circunstancias hayan sido examinadas cuidadosa y correctamente, la persona excomulgada de la comunicación hasta que se considere el caso no debe atribuirse la comunicación" 220. De la regla se desprende claramente que incluso una sentencia tan apresurada del obispo entra en vigor inmediatamente tan pronto como se pronuncia, aunque el condenado tiene derecho a apelar inmediatamente ante el metropolitano. Sin embargo, los obispos, a quienes se les ofreció este caso aparentemente especial y excepcional de pronunciar una sentencia, se refirieron al procedimiento general para presentar apelaciones adoptado en ese momento en la iglesia. 221. Finalmente, las reglas distinguen precisamente en los casos que surgen entre un obispo y sus subordinados: en primer lugar, una queja contra el veredicto del obispo y, en segundo lugar, una acusación contra él (en asuntos eclesiásticos) o un pleito (en asuntos monetarios). Los casos del primer tipo están claramente indicados en las reglas antes mencionadas del V Concilio Ecuménico y del XIV Concilio Sardo; Los casos del segundo tipo se encuentran en el canon 6 del II Ecuménico y en el 9 del IV Ecuménico, que dice: "Si un clérigo tiene un pleito con otro clérigo, no abandone a su obispo. Si un clérigo tiene un pleito con el suyo propio o con otro obispo, que sea juzgado en un concilio regional". Estos son los principios básicos de la estructura del tribunal diocesano según las reglas de la iglesia de los siglos IV y V. En particular, el ámbito de competencias del tribunal diocesano se define de la siguiente manera: 1) El alcance del poder judicial del obispo diocesano está determinado por las fronteras del país según su ciudad; dentro de estos límites, el obispo tiene jurisdicción sobre los coreobispos, los presbíteros y todo su bajo clero y los laicos. "Si alguien es excomulgado por su obispo de la comunión de la iglesia, no puede ser aceptado por otros obispos. Que se observe la misma definición para los laicos, los ancianos, los diáconos y todos los clérigos" (Antioquía. Consejo de Derechos 6). “En cuanto a aquellos a quienes los obispos de cada diócesis han apartado de la comunión eclesiástica, ya pertenezcan al clero o a la categoría de laicos, se debe observar la regla en el juicio” (I Leyes Ecuménicas. 5; Derechos del Concilio de Cartago Sn. 37, etc.). 2) El obispo tiene plena responsabilidad por las medidas punitivas y correctivas, que van desde la excomunión temporal de la iglesia hasta la expulsión del sacerdocio. “Si alguno es presbítero o diácono, depuesto por su obispo” (Antioquía. Sob. Derechos. 4 y 12). “Si algún obispo o presbítero acepta en comunión a aquellos justamente expulsados ​​de la Iglesia por sus crímenes, sea él mismo culpable de igual condenación que aquellos que se desvían de la correcta sentencia de su obispo” (Carth. sollozo derechos. 9; sn. I sollozo ecuménico derechos. 5). 3) En cuanto a la jurisdicción de la materia, las normas relativas al clero prevén indiferentemente todos sus delitos y casos, incluso los civiles (reclamaciones), al tribunal del obispo; En cuanto a los laicos, la jurisdicción diocesana se basa en los principios generales de la jurisdicción eclesiástica y está limitada únicamente por el lugar. “Si un clérigo tiene un proceso judicial con otro clérigo, no abandone a su obispo” (IV Ley Ecuménica. 9). Por proceso judicial, según la interpretación de Zonara, entendemos aquí todo tipo de casos, es decir, tanto acusaciones como pleitos (δικας και υποθεσεις) 222 . El canon 15 del Concilio de Cartago dice: "Está decidido que cualquier obispo, o presbítero, o diácono, o clérigo, si tiene un caso acusatorio o litigioso que ha surgido en la iglesia, renuncia al tribunal eclesiástico y quiere ser justificado ante los tribunales seculares, debe ser privado de su lugar, incluso si la decisión fue a su favor. Y esto, en un caso acusatorio, o en en un litigio, que pierda lo que adquirió con la decisión del pleito, si quiere conservar su lugar”. 4) El juez-obispo diocesano, confinado dentro de estos límites, actúa con plena autoridad, y sus órdenes deben considerarse inviolables tanto desde el exterior - del obispo de otra diócesis, como desde el interior - del propio imputado y de cualquier otra persona. En primer lugar, las normas protegen la inviolabilidad del tribunal diocesano, por un lado, prohibiendo a otro obispo aceptar en comunión a laicos y clérigos excomulgados por su obispo 223; por otra parte, está prohibido transferir un caso decidido por un obispo a tribunales seculares e incluso al emperador 224. En segundo lugar, la inviolabilidad del tribunal diocesano está protegida por una prohibición estricta para el condenado de violar la sentencia 225 sin permiso, es decir, antes de la absolución del tribunal superior; luego, prohibiendo a cualquier persona proteger del castigo a un clérigo condenado por cualquier delito 226. Esta estructura del tribunal diocesano en los siglos IV, V y siguientes fue universal en las Iglesias orientales y occidentales. Varios concilios, ecuménicos y locales, definieron con igualdad y precisión el espacio y los límites internos de la jurisdicción del obispo diocesano. Sólo tres reglas del Concilio de Cartago representan una característica a este respecto, a saber, ordenar al obispo diocesano llevar a cabo un proceso contra un presbítero no solo, sino junto con 6 obispos vecinos, y contra un diácono, con 3 acusados ​​elegidos con su consentimiento. Así el canon 12: “Si un obispo es objeto de alguna acusación y, debido a grandes dificultades, no es posible que muchos obispos se reúnan: entonces, para que no permanezca bajo acusación por mucho tiempo, que lo escuchen en el proceso doce obispos, seis obispos y uno de los presbíteros, y tres diáconos”. Regla 14: “Se decide que desde Trípoli, por causa de la pobreza del país, venga un obispo para servir como locum tenens a la catedral, y que allí en el juicio escucharán al presbítero cinco obispos, y tres diáconos, como antes se ha dicho: claramente lo hay, ya que habrá un obispo que presida”. Regla 29: "Si se acusa a presbíteros o diáconos: después de una reunión del número legal de obispos electos de lugares cercanos, a quienes el acusado interrogará, es decir, si hay acusación contra un presbítero - seis, y contra un diácono - tres, junto con estos propios acusados, el obispo examina las acusaciones formuladas contra ellos, observando las mismas reglas que para el obispo en cuanto a días y períodos, e investigación, y a las personas que acusan y acusan. Que el obispo local considerar y finalizar los casos que involucran faltas de otros clérigos” (ref. 37 y 139). Existen diferentes opiniones entre los intérpretes con respecto a los detalles de estas reglas. Pero antes de considerarlas, consideramos necesario por nuestra parte señalar lo siguiente: estas reglas son similares a varias otras reglas del mismo Concilio de Cartago y, por lo tanto, antes de pasar a sus interpretaciones, es necesario compararlas con estas reglas homogéneas y, por así decirlo, encontrarles una explicación en sí mismas. Estos son: Regla 10: "Si algún presbítero, condenado por su obispo, habiéndose levantado con cierta arrogancia y orgullo, piensa que debe ofrecer por separado dones santos a Dios, no quede sin castigo. Consejo de los Ríos: Si algún presbítero se enorgullece de su obispo y crea un cisma, sea anatema". Regla 11: "Si algún presbítero es condenado por su conducta 227 (καταγνωσθη): debe informar a los obispos vecinos para que oigan el asunto, y para que a través de ellos pueda reconciliarse con su obispo. Si no lo hace, pero, hinchado de orgullo, se retira de la comunión con su obispo y, junto con algunos, provocando un cisma, trae una ofrenda santa a Dios: que tales cualquiera esté bajo juramento, y que pierda su lugar, considerando sin embargo si tiene justas quejas contra el obispo”228. Regla 37: "También se determina que cuando los presbíteros y diáconos y otros secretarios inferiores se quejan del tribunal de sus obispos (es decir, diocesano, cada uno por separado) en los casos que han surgido entre ellos, los obispos vecinos los escuchen y, con el consentimiento de sus propios obispos, los obispos invitados por ellos detengan el disgusto que ha surgido entre ellos. Por esta razón, si de estas personas quieren llevar el caso al tribunal superior: que no lo transfieran a los tribunales del otro lado del mar, sino al primario. él: "algunos, coincidiendo con la regla de Cartago con la regla de Antioquía, dicen que según la regla de Antioquía, el asunto de los presbíteros y diáconos se lleva a cabo por primera vez y la decisión la toma su propio obispo; la regla cartaginesa les da permiso para solicitar un juicio para sí mismos ante un mayor número de obispos en caso de que apelen la sentencia dictada contra ellos por su obispo" (275). En la explicación de la duodécima regla de Carth. El Concilio A. John en su "Experiencia de un curso de jurisprudencia eclesiástica" dice: "Según las antiguas reglas de la iglesia, el obispo tenía que ser juzgado por un concilio de todos los obispos regionales bajo la presidencia del metropolitano (Ap. 74, I Om. 5; II Om. 6; Antioquía. 14, 15, etc.), y los presbíteros y diáconos siempre eran juzgados por sus obispos locales. Sólo en caso de el descontento con la decisión de este tribunal fue posible recurrir a otros obispos o al tribunal supremo del concilio (ver las mismas reglas y Antioquía. 6, 20; Sardik. 13, 14, etc. El Concilio de Cartago define lo mismo en sus otros decretos (derecha 37 y en el presente (12º) canon se refiere a aquellos casos en los que no fue posible celebrar un concilio completo para el juicio de un obispo debido a algunos obstáculos); los casos en sí, por su naturaleza, no requerían la convocatoria de tal concilio, pero podrían haber sido decididos por un número menor de obispos. En tales casos, el concilio determinó el número de obispos de seis (para juzgar a los presbíteros) a tres (para juzgar a los diáconos), excepto el obispo diocesano, y dejó a doce obispos para juzgar al obispo mismo” (Sección II. 139, 140). “En la Iglesia africana, los tribunales de apelación”, dice Dray, “fueron introducidos alrededor del siglo IV, y por primera vez por un concilio presidido por Gratus (348), que (derecha 11) permite a todo clérigo que tiene una queja contra su obispo apelar ante tres o seis obispos más” 229. "En el canon 12 de Cartago no encontramos ningún fundamento", dice Andrei Shaguna, "para desviarnos del 4º de Antioquía, y en nuestra convicción nos basamos en el canon 9 del IV Concilio Ecuménico, que tuvo lugar 32 años después del Concilio de Cartago y que también habla de la corte episcopal e instruye específicamente al clero a no abandonar la corte de su obispo. Del Canon 4 de Antioquía y del Canon 9 de del IV Concilio Ecuménico obtenemos una base sólida para el tribunal episcopal, desde el cual la apelación luego volvió al Metropolitano. La XII Regla Cartaginesa fue utilizada en África, pero no fue utilizada en otras áreas eclesiásticas. Pensamos que los padres del IV Concilio Ecuménico, al darse cuenta de la inaplicabilidad de la XII regla cartaginesa para todas las áreas de la iglesia, confirmaron la regla de Antioquía con su regla” 230. Éstas son las opiniones de intérpretes más o menos conocidos de las reglas de la iglesia. Todos ellos hablan igualmente de la peculiaridad de las reglas antes mencionadas de la Iglesia cartaginesa como diferentes de las reglas generales para toda la iglesia y en la propia Iglesia cartaginesa dadas solo para casos especiales, cuando es difícil reunir muchos obispos. Las opiniones de Zonara, Pidalion, el Reverendo John y Drey dicen claramente que estas reglas no se refieren al tribunal diocesano, la primera instancia para presbíteros y diáconos, sino al tribunal que sigue el veredicto del obispo diocesano, y tal, el tribunal diocesano más alto, de acuerdo con las reglas generales del sistema judicial de la iglesia, es el tribunal conciliar de los obispos, que sirve para el clero de la segunda autoridad judicial y primero para el obispo. Las siguientes consideraciones también nos alientan a aceptar esta opinión como consistente con las otras reglas del Concilio de Cartago antes mencionadas. 1) Las reglas 37 y 139, como las posteriores, deben preferirse a las 12 y 29, mientras que en ellas exactamente el mismo juicio, es decir, que consiste en obispos vecinos reclutados como acusados ​​y que deciden el caso con el consentimiento del obispo diocesano 231, se lleva a cabo después de la condena del presbítero o diácono por su obispo diocesano. 2) Las reglas 12 y 29 establecen un tribunal común para el obispo con los presbíteros y diáconos (la diferencia es sólo cuantitativa): mientras tanto, dicho tribunal, según las reglas básicas del sistema judicial eclesiástico, que también estaba en vigor en la Iglesia de Cartago, es sólo un consejo de obispos bajo la presidencia del metropolitano, y precisamente como la primera instancia para el juicio del obispo y la segunda para el presbítero y el diácono. Por lo tanto, hay razones directas para suponer que los padres del Concilio (de Cartago), reduciendo la composición de este tribunal para el obispo por temor a que el obispo acusado no permaneciera bajo acusación durante mucho tiempo, y en vista de la dificultad de reunir muchos obispos, por coherencia, redujeron esta composición a seis y tres tanto para el presbítero como para el diácono. 3) A esto también nos impulsa el motivo que guió a los padres del Concilio de Cartago en la edición del canon 12 y que se indica en este canon, a saber: “Si, debido a grandes dificultades, no es posible que muchos obispos se reúnan, entonces, para que él (el obispo) no permanezca bajo acusación por mucho tiempo, que lo escuchen en el juicio doce obispos, seis obispos y uno de los presbíteros, y tres diáconos”. En relación con el obispo, la norma realmente logra este objetivo: es más rápido y más fácil convocar a 12 obispos que un concilio en pleno, como exige el procedimiento habitual de los procedimientos judiciales; Mientras tanto, en relación con el presbítero y el diácono, la regla sólo complica y complica al tribunal diocesano ordinario, si es lo que se quiere decir aquí. Así, en su segunda parte la norma parece contradecir el motivo en ella indicado. Finalmente, incluso si estas dos reglas se interpretan en el sentido de complicar la composición del propio tribunal diocesano, esta característica seguirá siendo una característica local de la Iglesia cartaginesa, causada por la situación y circunstancias, de las cuales una cosa se indica en la regla: grandes dificultades 232. Por lo tanto, tan pronto como estas circunstancias no ocurren, la regla en sí no tiene fuerza, y los casos de delitos de presbíteros y diáconos están sujetos al procedimiento general de los procedimientos legales, es decir, en primera instancia. son realizadas individualmente por el obispo diocesano. Con la excepción de las tres reglas antes mencionadas, que parecen ser incompatibles con los principios básicos del sistema judicial, común a toda la iglesia y que representan al obispo como el único juez y gobernante en la diócesis o "el país dependiente de su ciudad", todas las demás reglas del Concilio de Cartago son completamente similares a las reglas de todas las demás iglesias en el sentido de que el poder judicial en cada diócesis se asigna únicamente al obispo y a ningún otro clero de grados inferiores. Tanto la investigación del caso en sí como el reconocimiento de la culpabilidad o inocencia del acusado, y la consecuencia del veredicto de culpabilidad (el castigo eclesiástico del condenado) son, de acuerdo con todas las reglas, adoptados por un obispo, y toda la responsabilidad por una acción judicial injusta le corresponde únicamente a él. Así el canon 11 dice: “Si algún presbítero es condenado (por el obispo) por su conducta, debe informar a los obispos vecinos, para que a través de ellos pueda reconciliarse con su obispo. Si no lo hace, quedará bajo juramento y podrá perder su lugar, sin embargo, considerando si tiene una queja justa contra el obispo” (Cf. I Ecuménico pr. 5). “Y ese obispo”, dice el canon 14 del Concilio de Sardicia, “que justa o injustamente depuso a tal presbítero, debe aguantar complacientemente para que el asunto sea investigado y su sentencia sea confirmada o reciba corrección”. “Si algún presbítero o diácono, habiendo despreciado a su obispo, se excomulga de la iglesia y comienza a celebrar reuniones especiales y a erigir un altar, y el llamado por el obispo no se somete, no quiere obedecerle y, habiendo sido llamado una y dos veces, no escucha: tal será completamente expulsado de su rango y no se le podrá permitir servir en absoluto, ni aceptará su honor anterior. Si persiste en perturbar a la iglesia y rebelarse contra ella, entonces, como un rebelde, que sea domado por el poder externo (es decir, secular)” (Proverbio 5 del Concilio de Antíoco). La legislación de la Iglesia ni siquiera imagina que sea posible que un clero inferior a un obispo pueda alguna vez presentar un reclamo legal o incluso simplemente legal a la división o limitación del poder episcopal para gobernar su diócesis. Vale la pena señalar en este caso la mención en las reglas del Concilio de Cartago de algunos presbíteros “arrogantes y locos” que “levantan el cuello contra sus propios obispos, con fiestas y consejos maliciosos incitando al pueblo a convertirlos, por afecto indecente, en gobernantes”. Pero se nota de ellos, en primer lugar, que “habiendo concebido tal cosa y habiendo sido repetidamente invitados a venir al concilio, renuncian, tienen miedo de que sus absurdos no sean revelados” (derecha 64). En consecuencia, estos mismos ancianos niegan la posibilidad de justificar tal comportamiento a través de un tribunal legal y se dan cuenta de que no se trata de su derecho (εξουσια), sino de su absurdo. En segundo lugar, el mismo canon prescribe, por un lado, “que sean expulsados ​​abiertamente con autoridad, y que el trono mismo de los principales obispos los rechace”. Esto significa que el propio obispo diocesano, ante su propio tribunal, tiene derecho a expulsarlos, y ya están privados del derecho de apelar ante este tribunal. Además, también se ordena que no sólo se les quiten los distritos ocupados por ellos (ilegalmente), sino también aquellas iglesias a las que están legalmente asignados y, además, sólo se les quitan a los rebeldes por el poder de los líderes seculares. Esto significa que no tienen absolutamente ningún derecho a competir y litigar en tales asuntos con su obispo, como cualquier alborotador y rebelde contra quien el poder secular es llamado según las reglas (ver pr. 104; cf. Antioquía. Concilio V). Pero esto no significa que los presbíteros deban retirarse incondicionalmente de la participación en los asuntos de la administración de la iglesia en general, por lo tanto, en su rama estrechamente relacionada: el tribunal de la iglesia, y, en el desempeño de sus deberes pastorales, deberían haber dejado al obispo solo en esta difícil, difícil y variada esfera del servicio de la iglesia. Según la legislación eclesiástica, el obispo es el centro y fuente visible del poder eclesiástico, sobre el cual se erigen las acciones gubernamentales y judiciales y de las cuales emanan a toda la diócesis, llevadas a cabo por él tanto directamente como a través de diversos órganos que reciben autoridad de él y dependen completamente de él como sus empleados y asistentes. Los presbíteros están indicados en las reglas como tales colaboradores del obispo en asuntos estrechamente relacionados con el tribunal eclesiástico. Así, según las reglas del Concilio de Cartago, los presbíteros, en ausencia del obispo y con su permiso, reconcilian a los penitentes con la iglesia en caso de que esta última se encuentre en peligro de muerte. En qué dependencia del obispo deben hacerlo se puede ver mejor en las propias reglas. “No se permita al presbítero reconciliar abiertamente a los penitentes con la iglesia” (pr. 6), pero “si alguno, estando en peligro de vida, pide la reconciliación con el santo altar en ausencia del obispo, entonces el presbítero, por decencia, debe interrogar al obispo, y así, con su permiso, reconciliar al que está en peligro” (párr. 7). Exactamente en el mismo espíritu, el Concilio de Cartago se pronuncia en otra de sus reglas: "Para aquellos que se arrepienten, el tiempo de arrepentimiento según la diferencia de pecados es fijado por el tribunal (κρισει) de los obispos: el presbítero, sin la voluntad del obispo, no permite al arrepentido, a menos que sea durante una necesidad urgente en ausencia del obispo. "A todo aquel que se arrepiente, si su delito fue evidente y público, perturbando a todo el iglesia, que la mano (del obispo) esté puesta en el vestíbulo de la iglesia” (pr. 52). Además de estas reglas, hay dos más, lo que indica que en la práctica de la iglesia los ancianos gozaban de una autoridad bastante significativa, que llegaba hasta la excomunión de los laicos e incluso de los lectores. "Los presbíteros en el pueblo de Gemina hicieron algo legal", leemos en el canon 14 de San Teófilo de Alejandría, "por Kiradia, que ofendió y no quiso detener la falsedad, la excomulgaron de la reunión de la iglesia. Pero como estoy convencido de que, al curar su vicio, ella quiere ser aceptada en la comunión con la iglesia, luego intente (escrito al obispo) conquistarla para que primero deje de mentir y traer al arrepentimiento, y así, si ella entiende que se está volviendo a la ley de Dios, deseando estar en las asambleas de la iglesia, entonces permítale estar en ellas junto con el pueblo de los fieles”. El mismo santo padre testifica que los presbíteros extendieron su poder sobre el bajo clero: "Debe haber una investigación sobre Jacob. Si él, siendo un lector, fue declarado culpable del delito de fornicación y fue expulsado de los ancianos, y luego aceptó la ordenación, entonces que sea expulsado de su título, sin embargo, según una investigación exhaustiva, y no sobre la base de una sola sospecha que surja de calumnias y calumnias. Si no es declarado culpable, que permanezca en el clero ". Porque no se deben escuchar quejas vanas” (derecha 6). De estas dos reglas se desprende claramente que en el caso de disturbios cometidos por los laicos, o de delitos graves por parte del bajo clero, los presbíteros de la aldea tenían derecho a tomar contramedidas, junto con ciertos castigos, aunque la investigación formal de tales disturbios y crímenes y el juicio final sobre ellos se dejaban exclusivamente al obispo. Las cuatro reglas presentadas anteriormente agotan toda la legislación eclesiástica de los siglos IV y V. sobre la participación de los presbíteros en los asuntos judiciales del obispo diocesano. ¿Cómo explicar la ausencia de otras normas en una legislación tan extensa y detallada en otros aspectos, especialmente cuando, como veremos más adelante, la práctica judicial eclesiástica contemporánea a esta legislación, y la práctica de épocas anteriores, atestigua claramente la participación del clero en los asuntos judiciales del obispo? ¿Hasta qué punto y hasta qué punto debería extenderse esta participación? Nos parece que ambas cuestiones pueden resolverse basándose siquiera en estas cuatro reglas. Porque en ellos, por un lado, se define con bastante claridad y precisión la naturaleza de las acciones de los presbíteros (los miembros más altos del clero episcopal): su total dependencia de la voluntad del obispo: esta es la frontera que no pueden cruzar en todos los aspectos, por tanto, en materia judicial; Depende de la voluntad del obispo confiarles más o menos. Por otra parte, estas reglas indican con claridad y precisión los límites de la capacidad jurídica de los presbíteros para desempeñar los encargos que les son asignados, que el propio obispo, que tiene el derecho de encargo, no puede transgredir. A saber: el presbítero ciertamente no tiene derecho a reconciliar abiertamente al arrepentido con la iglesia y fijar un tiempo de arrepentimiento para los pecadores; esta es una afiliación al rango episcopal. Sólo en su ausencia y en caso de peligro de muerte para el penitente, el obispo puede ordenar al presbítero que libere secretamente al penitente. Pero, obviamente, el obispo no puede, en su presencia, confiar al presbítero tal asunto, que para un miembro de la iglesia va acompañado de su separación de ella o de la privación de su título eclesiástico, es decir, no puede confiar todos los procedimientos del tribunal de la iglesia. Por lo tanto, toda la participación del presbítero debe ser sólo oficial y no debe extenderse más allá de la realización de la investigación judicial, de cuya minuciosidad y corrección depende la exactitud del veredicto (acusatorio o absolutorio), que es pronunciado por el propio obispo y cuya responsabilidad recae únicamente en él. Esperamos confirmar la veracidad de estas conclusiones con los datos de la práctica judicial, que atestiguan la participación del clero en los asuntos judiciales del obispo diocesano y cuyo estudio es el tema del próximo capítulo. Capítulo 2. De los órganos del tribunal diocesano auxiliar del obispo ¿Qué es el llamado “presbiterio” de la iglesia antigua? La importancia de los presbíteros y diáconos en los procesos judiciales diocesanos según los Decretos Apostólicos. La relación de los presbíteros y diáconos con el obispo y viceversa en asuntos de gobierno de la iglesia en general, basada en las cartas y la práctica de San Cipriano. Participación de ancianos y diáconos en procesos judiciales en los siglos IV y V. Todo ello se encuentra en la historia de la iglesia de los siglos II al V. Los hechos del proceso judicial eclesiástico indican fehacientemente que en la Iglesia Antigua se llevaba a cabo tan abierta y públicamente como el culto público, y en él participaba tanto en esta última como, por tanto, toda la Iglesia. Y esto es muy natural, porque el tribunal de la iglesia es la misma obra de Dios, una institución divina, designada para el beneficio de los miembros de la iglesia, al igual que el servicio divino mismo. Por lo tanto, no es sorprendente que el antiguo tribunal de la iglesia (δικαστηριον, tribunal) representara la misma imagen del clero sentado en la parte delantera de la iglesia y del pueblo de pie frente a él, que también estaba representada por la asamblea litúrgica: el clero actuaba, el pueblo respondía a estas acciones de una forma u otra. Los “ancianos presidentes” mencionados por Tertuliano y que constituyen el personal judicial, es decir el obispo, los presbíteros y los diáconos, según la descripción de los decretos apostólicos, estaban ubicados de esta manera: el obispo ocupaba el asiento o trono más alto y medio (θρονος), a ambos lados del mismo, en los tronos inferiores (δευτερου θρονου), los presbíteros se sentaban en semicírculo, y eran diestros y ágiles. diáconos. Fue esta imagen del clero sentado en una reunión general de fieles la que dio origen a la antigua metáfora: la corona espiritual, la corona de la iglesia, el círculo del presbiterio 233, que designaba al clero catedralicio y que era de uso común en los siglos II, III, IV y V. Cuando el propósito de la asamblea general de fieles no era el culto, sino algún asunto de la iglesia o tribunal de la iglesia, entonces este "círculo del presbiterio" recibía el nombre de Sanedrín, Senado o Concilio de la Iglesia 234 o simplemente "presbiterio" 235. Así, la estructura del antiguo tribunal diocesano para los monumentos de la iglesia se presenta nada más y nada menos que en forma de una reunión de la iglesia y un consejo de la iglesia que se reúne en ella. Los padres del siglo IV también señalan la misma estrecha conexión entre el clero y su obispo cuando hablan de sus presbíteros y diáconos. Crisóstomo: “Quienes gobiernan el barco con nosotros están listos para hundir el barco” 236. Gregorio el Teólogo: “¿Quién creería que aquellos que ocupan los segundos tronos en el santo iglesia, este brillante Senado que gobierna al pueblo, no fueron amables conmigo?” 237 Es imposible, sin embargo, presentar el asunto como si los presbíteros desde el principio de la Iglesia constituyeran en ella la misma institución que lo fue en épocas posteriores el cabildo catedralicio en la Iglesia Romana, constituyendo una institución diocesana separada y bastante independiente del obispo, como imaginan los científicos occidentales 238. Durante todo el tiempo que estamos considerando, este llamado “presbiterio” aparece sólo en dos formas. 1) Como la totalidad de todos los presbíteros y diáconos presentes en la iglesia episcopal, sentados al lado de su obispo. De esta forma lo encontramos en los testimonios anteriores de los Decretos Apostólicos, Ignacio el Portador de Dios y Tertuliano. 2) Como asamblea de ancianos y diáconos, estando a la cabeza de la iglesia y actuando sin obispo durante su ausencia o después de su muerte, o, finalmente, por instrucciones suyas. La principal participación de los ancianos y diáconos en los procedimientos judiciales diocesanos, según la práctica judicial de la iglesia, se relaciona con el estudio del caso ante el tribunal, probando las cualidades del imputado, acusador y testigos. Además, participan en la competencia con el acusador durante su interrogatorio, tratando de reconciliar a los litigantes y hacerlos amigos antes del veredicto del obispo. Finalmente, presentan sus opiniones sobre los jueces, como si fueran sus convicciones o consejos, y en este sentido pueden ser llamados asesores del obispo, en este sentido adquieren una voz consultiva (en lenguaje moderno) 239 . Así se presenta el asunto en los Decretos Apostólicos. Es sumamente notable la forma en que expresan sus instrucciones en lo que respecta a las acciones de los presbíteros, diáconos y del obispo. En cuanto a un examen y discusión minuciosos, completos e imparciales del caso, los Decretos Apostólicos dirigen la cuestión al obispo, a los presbíteros y a los diáconos en general, pero en cuanto a la imposición de un castigo o el pronunciamiento de una sentencia (αποφασις, decretum), exclusivamente al obispo. "Habiéndolos escuchado (a los juzgados), pronuncia opiniones justas (ψυφος), tratando de hacer amigos a ambos antes del veredicto del obispo, para que el juicio contra el pecador no se haga público. Descubra al acusador que testificó falsamente contra su prójimo, y demuestre que es un calumniador, un chismoso, un asesino, que lo enturbia todo con malas disputas, es voluble en sus palabras y se contradice a sí mismo. Tú, obispo, excomulgas a tal persona de la iglesia”. "Y no pronunciéis la misma opinión sobre todos los pecados, sino algo semejante a cada uno, discutiendo cada pecado con mucha prudencia. Y sometiendo a unos sólo a amenazas, a otros a limosnas a los mendigos, imponiendo a éstos estrictos ayunos y excomulgando a otros, debido a la grandeza del crimen" 240. Una actitud similar de los presbíteros y diáconos hacia el obispo en los asuntos judiciales se expresa en las siguientes palabras de una carta del Papa Cornelio a San Cipriano, obispo de Cartago: “Cuando el confesor Urbano y Sidonio vinieron a nuestros presbíteros, alegando que el confesor Máximo también quería regresar con ellos a la iglesia, para no creerles tontamente, queríamos escuchar de sus propios labios, con su confesión personal, lo que nos transmitían a través de nuestros mensajeros. Habiendo comparecido y siendo interrogados por los presbíteros sobre sus acciones, aseguraron que, mediante un engaño insidioso, habían sido arrastrados al cisma y permitieron que se impusieran las manos a Novaciano, como si fuera un obispo. Después de que me entregaron todo el asunto, decidí reunir a los presbíteros (también eran cinco obispos), para que, habiendo formado un concilio, pudieran determinar de común acuerdo lo que se debía observar con respecto a esas personas” 241. Celoso y ardiente defensor de la unidad de la Iglesia y de la indivisibilidad del poder episcopal, San Cipriano en su práctica nunca, como él mismo testifica, emprendió nada importante sin el consejo y consentimiento de su clero y de su pueblo. "He establecido como regla", escribió a su clero, "no hacer nada a mi propia discreción sin su consejo y sin el consentimiento del pueblo. Pero cuando, por la gracia de Dios, vaya a ustedes, juntos, como lo exige el honor mutuo, juzgaremos tanto lo que se ha hecho como lo que es necesario hacer".242 Por su parte, los ancianos dan testimonio de su estrecha participación en los asuntos de la iglesia. “En un asunto tan importante (sobre los caídos), - escribieron los presbíteros y diáconos romanos a Cipriano, - estamos de acuerdo con lo que usted también argumentó, a saber, que primero hay que esperar la paz de la Iglesia, y luego, habiendo formado un concilio general con obispos, presbíteros y diáconos, confesores y laicos firmes en la fe, juzgar sobre la fe de los caídos" 243. Este honor mutuo (del obispo al clero y viceversa) se expresó en la correspondencia entre obispos de iglesias individuales en el sentido de que la carta fue escrita en nombre del obispo y sus presbíteros y diáconos, tal como estaba dirigida al obispo con los presbíteros y diáconos 244. Pero, por otro lado, una elevación tan honorable, una participación tan estrecha de presbíteros y diáconos en asuntos sujetos a la autoridad real del obispo, estaba condicionada por su voluntad y subordinación por parte del clero. Ya hemos visto cómo San Ignacio define la actitud del clero hacia el obispo - "como enviado por el Señor de la Casa, Cristo mismo", todos deben temer al obispo" 245 ... Y el mismo San Cipriano, que, en virtud de su convicción personal, invitó al clero e incluso al pueblo a participar en los asuntos de la iglesia, repetidamente, tan pronto como se presentó la ocasión, expresa ante ellos su derecho y autoridad, excluyendo cualquier separación de los inferiores y la desobediencia en el parte de este último: “Incluso si la multitud obstinada y orgullosa de gente rebelde (sin excluir a los ancianos) se fuera, la iglesia no se apartará de Cristo, y está compuesta de un pueblo comprometido con el sacerdote y un rebaño obediente a su pastor. De esto debéis entender que el obispo está en la iglesia y la iglesia está en el obispo, y el que no está con el obispo no está en la iglesia”246. Es decir, como en general en todos los asuntos de la iglesia, también en su tribunal, las partes estrictamente opuestas en sus derechos son sólo el obispo y su rebaño como superior y subordinado, y no el obispo y los ancianos con diáconos. Por lo tanto, no debemos dejarnos obstaculizar por las siguientes preguntas, por ejemplo: ¿es absolutamente obligatorio para un obispo en un asunto judicial el consejo de presbíteros y diáconos para que su sentencia reciba la fuerza y ​​el efecto debido? O: ¿tiene el obispo derecho a ejecutar una sentencia judicial respecto de la cual hubo desacuerdo entre él y su consejo y que, por tanto, no fue tomada por el común consentimiento de todos los presbíteros y diáconos? Etc. Estas cuestiones se resuelven por sí solos: los presbíteros y diáconos pueden, por supuesto, no estar de acuerdo con el veredicto de su obispo, pueden acusarlo de la injusticia de sus acciones, pero sólo ante su máxima autoridad, ante el concilio de obispos 247. Pero ni ellos ni el propio acusado tienen derecho a considerar que la decisión del obispo carece de significado y fuerza válida y vinculante. Para comprender mejor los derechos judiciales y las relaciones de los presbíteros y diáconos con el obispo y viceversa, veamos en qué tipo de relación se convierten entre sí cuando actúan de forma aislada, separados unos de otros. Y esto es muy conveniente hacerlo con la ayuda de las cartas del mismo San Cipriano, que estuvo ausente de su iglesia durante más de un año, aunque, al mismo tiempo, no abandonó el celo que le caracterizaba por su rebaño, dando sus órdenes a través de los presbíteros y diáconos de la iglesia de Cartago. Estas relaciones mutuas se expresaron de la siguiente manera: 1) Por parte de los ancianos y diáconos. Ahora constituían (en ausencia de San Cipriano) el máximo cuerpo de poder eclesiástico disponible para la Iglesia cartaginesa; debían cumplir tanto para ellos como para su obispo todo lo que exigía la administración de la iglesia (carta 27), de modo que la ausencia del obispo no implicara ningún debilitamiento ni del decanato ni de la mayordomía (carta 6). Autorizados por el obispo a no aceptar en comunión con la iglesia a aquellos que han caído durante la persecución hasta que hayan pasado por todos los grados de arrepentimiento especificados por las reglas, ellos, en virtud de esta autoridad, controlan estrictamente a los penitentes y excomulgan de la comunión con ellos incluso al presbítero (Guy de Didden) que planea violar las instrucciones del obispo (canon 18, p. 66). Pero el clero cartaginés hace todo esto no como un organismo independiente, sino como intermediario entre el obispo y sus subordinados, incluido él mismo. Autorizado por el obispo por los derechos de virrey (carta 83), se compromete al mismo tiempo a no hacer nada sin la voluntad del autorizador, pero inmediatamente le notifica todo y le da cuenta detallada de todos los asuntos actuales de la administración de la iglesia. No sólo eso. En casos de particular importancia o en circunstancias que lo ponen en desconcierto y duda sobre la aplicación de esta autoridad al asunto, el clero de Cartago no se atreve a actuar directa y directamente, sino que consulta con los obispos más cercanos (los del distrito metropolitano de Cartago), aprovechando su llegada a Cartago (carta 18), o dirige su desconcierto a través de una carta a su obispo y espera una respuesta de él 248. Sólo habiendo recibido la requerida Para aclarar, el clero actúa decisivamente de acuerdo con esta instrucción, notificando nuevamente al obispo en detalle sobre sus acciones. Esto le hicieron a Felicissimus cinco presbíteros y laicos que lo abordaron abiertamente: Avindus, Repostus, Irene, Paula, Sophronius y Solliass (carta 33). En una palabra, en todas las acciones del clero de Cartago, que correctamente corrige sus deberes y utiliza su poder y sus derechos dentro de los límites adecuados, se notan en todas partes la indecisión, la timidez, la vacilación, el miedo a ser considerado responsable de la ejecución inexacta de las órdenes de sus superiores y el deseo de renunciar a esta autoridad. Por el contrario, aquellos del clero que, debido a su larga enemistad hacia el obispo, no quisieron cumplir concienzudamente sus deberes y pensamientos, aprovechando su ausencia, para despertar contra él mala voluntad entre los confesores y el pueblo, ya están completamente separados de la Iglesia y se declaran sus enemigos abiertos, temiendo al mismo tiempo el regreso de San Cipriano e impidiéndolo por todos los medios, para al menos así retrasar el tiempo del juicio contra ellos mismos por sus ilegales. pero completamente independientes (carta 34, págs. 121-128). 2) Del lado del obispo. Es cierto que San Cipriano, por su parte, no quiere hacer nada y no hace nada en secreto de su clero y del pueblo confiado a su cuidado. Incluso un uso tan insignificante de su poder como convertirlo en lector (por ejemplo, Celerinus) lo impulsa a llamar la atención del clero sobre esto. Pero con todo esto, no se puede dejar de ver con qué claridad aparece la imagen del máximo y único jefe de su rebaño, claramente consciente de su derecho y de los límites de su poder, ¡aunque lejos de darse a conocer en todas partes como un jefe! Cipriano eleva al confesor Numidik, conocido por él y por toda la iglesia cartaginesa, al rango más alto del clero y lo ubica directamente entre su clero cartaginés elegido, es decir, al presbiterio, dándole sólo noticias a este último sobre tal acción. “Sepan”, escribe al clero y al pueblo, “que el Señor se ha dignado instruirnos con su inspiración, para que Numidik sea incluido en la hueste de los presbíteros cartagineses y se siente con nosotros en el clero. Él promoverá la prosperidad de hombres tan mansos y humildes en nuestra honorable asamblea" (Carta 32). Por otra parte, él con autoridad y sin miedo, sin temor a que no quede en su clero ni un solo miembro leal a él, ordena que todo el que se atreva a violar sus órdenes, basadas en la justicia y las reglas de la disciplina eclesiástica, abandone esta "venerable asamblea" 249. Cuando la oposición vino incluso de muy conocidos confesores de la Iglesia cartaginesa, como Luciano, por ejemplo, Confesores a quienes el mismo San Cipriano no se atrevió a juzgar, él, sin embargo, en tono de exhortación, les hace comprender que actúan injustamente, y les indica el modo correcto de actuar, a saber: que presenten sus peticiones y deseos para el futuro a los presbíteros y diáconos, y por medio de ellos al obispo, y que “para la concesión de la paz a su petición esperen un tiempo conveniente y favorable” 250. Sin responder personalmente a la arrogante carta de Luciano, Cipriano al mismo tiempo instruye a su clero, en contraste con las afirmaciones ilegales de este confesor, a mantener inviolablemente la disciplina y seguir fielmente sus instrucciones. Si en las cartas del clero de Cartago sonaba claramente el tono de los subordinados, que no se atrevían por su propia voluntad, por convicción, a emprender nada sin el conocimiento y la voluntad de su superior, entonces en las cartas de San Cipriano el tono de un superior que era plenamente consciente de su derecho, de su responsabilidad por sus acciones, así como del hecho de que sus intermediarios y asistentes en la administración de la iglesia no debían hacer nada sin su conocimiento y voluntad, se notaba en todas partes. Por eso, mientras vigila de cerca si se exceden en la autoridad concedida para corregir todo lo que pueden corregir en su ausencia, San Cipriano, al mismo tiempo, vigila el exacto cumplimiento por parte del clero de sus propios deberes. En sus cartas a los confesores, se queja, por ejemplo, de que algunos presbíteros y diáconos no están nada contentos con su deber, que les incumbe desde la antigüedad: “amonestar y guiar los concilios de los mártires, lo que siempre se ha hecho antes, que algunos de los presbíteros, sin siquiera pensar en el juicio futuro del Señor y de su actual obispo primado, que nunca sucedió ni siquiera bajo nuestros predecesores, se apropian de todo reproche y desprecio por el primate" 251. Creemos que la evidencia presentada hasta ahora es suficiente para una comprensión correcta de la importancia del obispo y del presbítero en los asuntos del gobierno de la iglesia del siglo III. Teniendo en cuenta el hecho bien conocido de que ni toda la antigüedad, ni especialmente la antigüedad eclesiástica, conocían la estricta distinción moderna entre poder judicial y poder administrativo, creemos completamente innecesario explicar que el obispo y los presbíteros habrían entablado la misma relación, y no cualquier otra, directamente durante la investigación y la decisión misma, y ​​durante el proceso mismo del proceso judicial. Durante su estancia de un año lejos de su iglesia y de sus presbíteros, San Cipriano, como obispo diocesano, pronunció más de un veredicto judicial en ausencia y directamente, por ejemplo, con su 34ª carta “al pueblo sobre los cinco presbíteros que se adhirieron a la indignación de Felicissimo”, que el autor de la biografía de San Cipriano llama con razón no una “carta”, sino “la promulgación de la excomunión de los principales cismáticos de la iglesia” (pág. XLVI), e indirectamente, a través de sus vicarios-presbíteros. Pero estos últimos no pronunciaron ni una sola sentencia de este tipo en su propio nombre o, más exactamente, con su propia autoridad. Quizás objetarán que ninguna de las excomuniones y otros castigos antes mencionados puede considerarse un veredicto judicial, que esto no es más que una medida administrativa, una sanción disciplinaria; pero nosotros, desde el punto de vista del propio Cipriano como obispo diocesano, no podemos estar de acuerdo con tal opinión y afirmar que en cada una de estas sentencias se expresó un poder judicial positivamente punitivo, actuando sobre la base de la más alta autoridad divina y sobre la base de pruebas estrictamente ponderadas de la culpabilidad de estas personas. Y, de hecho, el consejo de 66 obispos, que se reunió bajo la presidencia de San Cipriano poco después de su regreso del autoexilio a su iglesia, no pudo y no anuló estas sentencias. Sólo comprobó y confirmó con la máxima autoridad inherente la incondicional inmutabilidad de sus definiciones para la iglesia local la prueba de la culpabilidad de los condenados por la autoridad diocesana y los motivos y motivos para condenarlos que San Cipriano tenía en mente y expresó anteriormente. La actividad del clero se presenta de una forma algo diferente en un momento en que a) el propio obispo es condenado por algunos delitos, o b) cuando la iglesia permanece viuda, es decir, durante el tiempo transcurrido desde la muerte del obispo hasta la adhesión de su sucesor. Aquí el clero actúa de forma totalmente independiente hasta el nombramiento de un nuevo obispo: él tiene la responsabilidad y la preocupación por el bienestar de la iglesia viuda. a) Un monumento importante de la literatura en el primer sentido es la carta de San Cipriano “al clero y pueblo de España”, escrita por él en la siguiente ocasión: Dos de los obispos españoles, Basílides y Marcial, se mancharon durante la persecución (probablemente por Dekiev) comprando a los jueces una famosa nota (libellus), que los liberó de la tortura. Basílides confesó, además, otro pecado grave: la blasfemia contra Dios, y él mismo renunció voluntariamente a la sede episcopal, mientras que Marcial no pensó en el arrepentimiento y se entregó a la intemperancia en la sociedad de los paganos, por lo que ambos cayeron en erupción. Esto, sin embargo, no les impidió buscar nuevamente su sede: lograron engañar a Esteban, el obispo de Roma, quien en realidad accedió a devolverles el obispado. Entonces las iglesias españolas, donde dichas personas eran obispos, enviaron sus mensajes a Cartago, con los cuales pidieron a San Cipriano que tomara parte en sus asuntos. Cipriano, después de considerar su solicitud y las circunstancias del caso en su concilio, les escribió una respuesta que contenía una decisión del concilio sobre la justicia de la deposición de estos obispos 252. De esta carta se desprende claramente que el clero, en su propio nombre y en nombre de toda la iglesia, tiene derecho a presentar una denuncia contra su obispo en caso de que haya cometido un delito evidente ante la máxima autoridad de la iglesia y que es su deber cuidar de la iglesia y ser responsable de su bienestar en tales circunstancias. El clero nombrado en la carta, de una iglesia - un presbítero, de otra - un diácono, apela al tribunal del obispo de Cartago, expresando su opinión de que sus obispos, a pesar de su restauración por Esteban, no deberían conservar la dignidad episcopal por sus crímenes. Y San Cipriano, en nombre del concilio, encuentra justa su opinión, alaba su celo en la fe y corrige sus deberes respecto al bienestar de su iglesia, calificando de justa, además de inevitable y obligatoria, su “preocupación” por tal situación 253. b) Se nos han conservado más datos sobre la importancia de los ancianos y diáconos en una iglesia que permanece sin obispo durante el período de tiempo desde la muerte de uno hasta el nombramiento de otro obispo. Esta es precisamente la situación en la que encontramos a la Iglesia de Roma en el momento en cuestión, que permaneció sin obispo durante más de un año desde la muerte del papa mártir Fabián hasta junio de 251. Este tiempo coincide directamente con la persecución de Decio y la expulsión de San Cipriano de su iglesia durante un año, precisamente cuando la cuestión de aceptar a los caídos ocupaba a muchos pastores y muchas iglesias. En primer lugar, escuchemos cómo los propios ancianos definieron su papel en la iglesia. El documento más importante a este respecto es la carta de los presbíteros y diáconos romanos al clero de la Iglesia de Cartago sobre la expulsión de San Cipriano, que se escondía de la persecución. Al malinterpretar esta eliminación, el clero romano da instrucciones al clero cartaginés sobre cómo comportarse en esta posición supuestamente idéntica a la de la Iglesia romana (es decir, la iglesia viuda). "Por el subdiácono Crementius, que vino de usted a nosotros, supimos que el bienaventurado Papa Cipriano, por circunstancias conocidas, desapareció. Lo hizo bien, un rostro tan importante y en un momento en que enfrentamos una guerra que Dios ha permitido en el mundo, cuando nosotros, como primados y vicarios del pastor, obligados a cuidar el rebaño, si resultamos descuidados, corremos el peligro de escuchar lo mismo que se dijo a nuestros predecesores, que fueron tan descuidados que no buscamos a los perdidos, no convertimos a los extraviados, no complacimos a los quebrantados, y mientras tanto nos alimentamos de su leche y ellos se vistieron con sus ondas (Eze. XXXIV, 1-4). Y el Señor mismo, cumpliendo lo que está escrito en la ley y en los profetas, nos enseña esto: “Yo soy el buen Pastor”. Por lo tanto, deseamos, carísimos hermanos, que seáis encontrados no como mercenarios, sino como buenos pastores, pues sabéis que si no convencéis a nuestros hermanos a permanecer firmes en la fe, en este caso es muy peligroso que la hermandad, llevada imprudentemente a la idolatría, no sea finalmente aplastada. Y no es con palabras que sólo os convenceremos de ello; no, puedes aprender de muchos de los que te enviamos de nuestra parte que hemos hecho y estamos haciendo todo esto con la ayuda de Dios. Así que veis, hermanos, que también vosotros es necesario hacer lo mismo, para que los que han caído, amonestados por vuestra convicción, en caso de una nueva persecución, puedan presentarse como confesores y así poder expiar su pecado anterior. También es necesario que cumplas con otros deberes que te corresponden, que también te hemos entregado, es decir, si quienes cayeron en esta tentación comenzaron a avergonzarse de tal debilidad y, arrepintiéndose de su ofensa, deseaban comunicarse, entonces se les debe ayudar de todas las formas posibles. Sepan que Vassian vino a nosotros y al mismo tiempo nos pidió a ustedes, que tienen el celo de Dios, que enviaran en ocasiones convenientes la lista de su carta a todos los que pudieran, o incluso que escribieran su propia carta, o enviaran un embajador especial, para que todos permanecieran firmes e inquebrantables en la fe." 254 Así, a la cabeza de la Iglesia romana, que no tiene obispo, están los presbíteros. En su propio nombre, envían un mensaje a otra iglesia local, pidiéndoles que envíen una copia a todas las personas a quienes puedan enviárselo. Asumiendo el derecho de guardar y supervisar el rebaño de su iglesia y basándose en las Sagradas Escrituras, aconsejan a los ancianos de otra iglesia que realicen los mismos deberes que los primados y pastores de la iglesia, que ellos mismos realizan de palabra y de obra. Entre estos deberes, la recuperación de los perdidos, la conversión de los extraviados y el deber de los contritos son tales que necesariamente se combinan con el derecho a utilizar todos los medios proporcionados a la iglesia para contrarrestar los fenómenos negativos en la vida de la iglesia y mantener la disciplina en ella, es decir, con el derecho a utilizar castigos correctivos. Y esta acción de los presbíteros romanos no merece ser negada por un fanático tan estricto y defensor de una autoridad episcopal única para cada iglesia individual, como aparece San Cipriano en sus cartas y en sus actividades. En dos cartas de respuesta “a los presbíteros y diáconos de Roma”, no sólo no expresa ni una sombra de reproche por cualquier abuso de poder por parte de estos presbíteros, sino que también aprueba plenamente este curso de acción. Luego, informando sobre sus propias actividades relacionadas con el gobierno de la iglesia (carta 14), dice: “Decidí estar de acuerdo con su opinión para que no hubiera diferencia en nuestra acción (en cuanto a la aceptación de los caídos en la iglesia)”, y solo “los asuntos de los demás (los caídos que no expiaron su caída sufriendo por Cristo), incluso si recibieron testimonios de los mártires, ordené directamente que se dejaran y se pospusieran hasta nuestra llegada, para que más tarde, cuando el Señor dé la paz y nosotros, los primates, reunámonos en multitud, podríamos discutir y corregir cada una de estas cuestiones en consulta con vosotros” 255. En la carta que sigue a aquella dirigida a ellos, San Cipriano escribe: “Vuestra carta al clero, que recibí, llegó en el momento adecuado, como la carta de los bienaventurados confesores. Estas cartas contienen toda la fuerza del evangelio y un conocimiento seguro de la ley del Señor. Y a nosotros, que trabajamos aquí y resistimos con toda la fuerza de la fe a la presión de la indignación, vuestra palabra nos ha ayudado mucho: esto es un beneficio de lo alto, porque antes de que os llegara la carta que escribí hace poco, nos anunciasteis que, según la ley del Evangelio, estáis firme y unánimemente de acuerdo con nosotros 256. En general, en sus relaciones con los presbíteros y diáconos romanos, San Cipriano observa hacia ellos el respeto propio de los gobernadores y sustitutos de una obispo. A ellos les envía tanto los suyos como los mensajes de otros obispos y mártires, que son de gran importancia y estrecha relación con sus propios asuntos y los de la Iglesia cartaginesa; Ordena a su clero que lea sus opiniones y sus mensajes públicamente como la opinión de la Iglesia Romana, así como les ordena leer los mensajes de los obispos, por ejemplo, el obispo Caldonio 257. Desafortunadamente, en toda esta correspondencia entre el clero romano y el clero cartaginés, no encontramos evidencia de actividad en el sentido estricto de actividad judicial y, por lo tanto, toda la importancia de los presbíteros, en ausencia de un obispo, debe limitarse a monitorear los asuntos actuales del gobierno de la iglesia. En la práctica judicial eclesiástica de los siglos IV y V. También encontramos varios ejemplos de procedimientos judiciales diocesanos en presencia de ancianos, diáconos y todo el clero. Así, a principios del siglo IV, en la Iglesia de Alejandría, uno de los principales presbíteros de Alejandría, que tenía una parroquia bajo su autoridad, es decir, una parroquia, el famoso Arrio comenzó a difundir la malvada enseñanza sobre el Hijo de Dios. “Alejandro, obispo de Alejandría, que formó una reunión de presbíteros y obispos que estaban en Alejandría, hizo una investigación formal (quaestionem habet) sobre esto y examinó cuidadosamente el asunto y expulsó de la iglesia a Arrio que se negó a someterse a la verdad”. Así presenta el asunto San Epifanio. Cotelier, basándose en un manuscrito antiguo, aporta alguna otra información interesante sobre este tema. Precisamente, cuando Alejandro quiso enviar mensajes distritales contra Arrio a otras iglesias, convocó primero a todos los ancianos y diáconos alejandrinos, así como a los que se encontraban en Mareotis -un pueblo o suburbio de Alejandría- para que leyeran dichos mensajes y con sus firmas expresaran su consentimiento a la excomunión de Arrio. “De esto se deduce”, señala Bingham, “que aunque la expulsión es asunto del propio obispo, para darle mayor solemnidad, se consideró necesario el consentimiento de los presbíteros y diáconos”. 258 Del mismo modo, el Papa Siricio (a finales del siglo IV) convocó a presbíteros, diáconos y otros clérigos para discutir los errores de Joviano y, en concilio común con ellos, examinó sus enseñanzas y lo expulsó de la iglesia. "Sepan", escribió entonces a la Iglesia Mediola, "que ante el clero reunido se hizo evidente su enseñanza, contraria a nuestra enseñanza, es decir, la ley cristiana. Como resultado de esto, siguió una decisión unánime de todos nosotros, tanto presbíteros como diáconos, y todo el clero, de que Joviano, Auxencio y otros siguen condenados a la excomunión permanente de la Iglesia". Ambrosio de Milán, que recibió este mensaje, convocó un concilio de los obispos de su región y, confirmando en él la excomunión de Joviano, respondió al Papa así: “Quienes vuestra santidad ha condenado, sepan que son condenados por su corte y por nosotros.”259 El obispo Sinesio de Ptolemaida actuó de manera similar, condenando a Andrónico, prefecto de la ciudad de Pentápolis, por su blasfemia. En presencia de su clero, expuso sus viles crímenes (crimina) y luego, con el consentimiento del clero, pronunció una sentencia para expulsarlo de la iglesia 260. Una prueba muy importante de los procedimientos judiciales del siglo V la proporciona la siguiente queja del clero de la Iglesia de Edesa contra su obispo Iva. "Un tal Abraham era un diácono de nuestra iglesia. Cuando cierto hechicero Juan, de quien Abraham era amigo y cómplice, fue capturado, el último, antes de que nuestro venerable obispo y todo el clero se reunieran para escuchar a (su) diácono Abraham, fue capturado y admitió que era cómplice de Juan, por lo que fue sometido al castigo de excomunión, fue despreciado por todos y perseguido durante mucho tiempo. Después de esto, él (Iva), convencido por no sabemos por qué, ya que ninguna justificación de su parte (Abrahamia) tuvo éxito, intentó ordenarlo obispo de la ciudad de Baten, cuando su entonces archidiácono se opuso, se enojó y (así) el que era digno de muerte, él mismo condenó a ser obispo, y el que señaló la confusión del pueblo y dijo que esto era injusto, fue privado de su lugar, excomulgado y expulsado de la iglesia” 261. La evidencia presentada hasta ahora de la práctica de la iglesia sobre la participación de los ancianos y diáconos en los asuntos de la administración y los tribunales diocesanos establece de manera bastante clara y consistente lo siguiente: 1. No constituyen ninguna institución colegiada especial, independiente y autónoma - un "presbiterio" - que requiera mediación externa para sus relaciones con el obispo y el rebaño. Ellos, como el resto del clero, comparecen cada vez que el obispo los llama y forman una asamblea para escuchar el asunto. 2. Su importancia en el proceso judicial se relaciona principalmente con la investigación judicial: expresan sus opiniones sobre el imputado, aunque el obispo no puede tenerlas en cuenta, como en el último caso presentado. 3. Pero el proceso propiamente dicho se lleva a cabo en su presencia, el culpable es castigado y la sentencia, que en casos especialmente importantes toma la forma de un acto escrito, es ejecutada únicamente por el obispo. Al mismo tiempo, los presbíteros y diáconos expresan su consentimiento a la sentencia (a veces expresado mediante sus firmas), pero no tiene un significado vinculante para el obispo, cuya sentencia en cualquier caso permanece en vigor. 4. En consecuencia, la responsabilidad de la dirección del proceso y de la sentencia pronunciada recae en un obispo y, en caso de apelación, sólo el obispo es llevado a juicio. “Quienes su santidad ha condenado”, escribió Ambrosio de Milán al Papa Siricio, “sepan que están condenados por su juicio y por nosotros”, aunque el juicio fue llevado a cabo por este Papa en presencia de ancianos, diáconos y todo el clero. Además, también hay que tener en cuenta el hecho de que toda la evidencia anterior sobre una atmósfera tan solemne de la corte diocesana se aplica sólo a las iglesias metropolitanas que tenían un gran clero. En cuanto a las diócesis ordinarias, en ellas no se puede hablar de presbiterio porque el número de presbíteros en ellas podría llegar a uno. A este respecto, es imposible no recordar aquí las memorables disputas (que terminaron, sin embargo, en satisfacción mutua) que surgieron entre los padres del Concilio de Cartago a raíz de la propuesta de su presidente, el obispo Avrilius, de establecer como norma para el futuro que los obispos diocesanos no se negaran a entregar a los primeros obispos a sus presbíteros que serían reconocidos como dignos de elevación al rango episcopal. Los obispos Numidio y Epigonio respondieron a esto con total acuerdo, pero el obispo Postumeciano objetó: "Y si alguien tiene un solo presbítero, ¿realmente se le debe quitar este?" Avriliy respondió: “Por la gracia de Dios, un obispo puede ordenar muchos presbíteros, pero no es fácil encontrar un presbítero capaz de episcopado, y por lo tanto quien tiene un solo presbítero, pero digno de episcopado, debe entregarlo a la ordenación”. Postumeciano dijo: “Pero si un obispo tiene una multitud de clérigos, ¿no debería ayudarme esta multitud de otro?” “De hecho, es así”, respondió Avrilius, “así como ayudaste a otra iglesia, el que tenga un mayor número de clérigos será impulsado de entre ellos a dedicarte a la ordenación” (Carth. Council of Rights. 66). Aquí hay evidencia auténtica de la regla de la iglesia sobre la composición del clero diocesano bajo un obispo del siglo V. Un obispo como, por ejemplo, Postumeciano, por supuesto, no estaba privado del derecho de llevar a cabo un juicio en su propio lugar simplemente porque tenía un presbítero, a menos que tuviera que entregárselo al metropolitano para su ordenación como obispo, y, necesariamente, tenía que llevar a cabo y llevó a cabo un juicio sobre los casos que encontraba, absolutamente sin presbíteros, solo, como lo determinan las reglas de la iglesia relativas al sistema judicial diocesano. Por eso, dicho sea de paso, la legislación eclesiástica de los siglos IV y V. al determinar las autoridades judiciales de la diócesis, siempre habla de un solo obispo: es una institución esencial para toda iglesia, sin él el tribunal eclesiástico es imposible. Mientras tanto, los presbíteros y diáconos no son necesarios para el tribunal de la iglesia: pueden participar en él, ayudando al obispo; la esencia del poder judicial de este último no cambiará, y no cambiará incluso si se les retira de la participación en el tribunal. La regla anterior del Concilio de Cartago es importante en el presente caso no sólo porque reconoce la aparición real en la iglesia de un presbítero bajo el obispo; pero también por lo que deja claro con qué frecuencia en aquella época los obispos necesitaban un clero digno y debían acudir en este caso en busca de ayuda a otras iglesias, aunque tenían el derecho y el poder, a su discreción, de elevar a cada uno de sus subordinados al rango sagrado. Así, el aumento o disminución de la composición del clero siempre dependió del propio obispo, por lo que es posible que un obispo aumentara voluntariamente la composición de su clero, por ejemplo, nombró muchos presbíteros y llevó a cabo su corte con gran solemnidad, mientras que otro, por el contrario, no estaba dispuesto a hacerlo o no tuvo la oportunidad de hacerlo por falta de personas dignas. Al decir esto nos referimos: a) al ya conocido acto del obispo Silvano de Troas, que encomendó a los laicos el litigio civil que se le planteaba y apartó de este asunto a su indigno clero, y b) al obispo Martín, que confió a sus presbíteros el estudio de los casos civiles, para que él mismo pudiera dedicarse por completo al pensamiento de Dios en soledad 262 . Entonces, los presbíteros, como órganos gubernamentales y judiciales auxiliares del obispo diocesano, no actúan en esta posición de otra manera que de acuerdo con la autoridad que les otorga el obispo como su representante autorizado, y por lo tanto no rompen la unidad interna de la autoridad de la iglesia: el centro y fuente visible de los derechos eclesiásticos que les confieren es el obispo diocesano. Por lo tanto, la principal diferencia entre el poder judicial de un obispo es que lo recibe directamente al momento de su ordenación al rango de obispo, mientras que los presbíteros, por ordenación a su rango, reciben solo, por así decirlo, la capacidad legal para aceptar una cierta gama de deberes legales, solo reciben la oportunidad de ocupar tal o cual cargo. Pero para que esta posibilidad se haga realidad, también se necesita una autoridad especial del obispo. Sobre el presbítero Numídice, San Cipriano escribió a su clero que este confesor fue elevado por él, el obispo, no sólo al rango de presbítero, sino también incluido en el grupo de presbíteros cartagineses con derecho a participar en la “venerable asamblea” general. En la práctica de San Cipriano, incluso nos encontramos con el caso de que eligió como sus asistentes y nombró durante algún tiempo sólo a 4 personas como sus gobernadores: dos obispos subordinados a él (Caldonia y Herculano) y dos presbíteros [Rogaciano y Numidik] 263 3). Así, si es necesario reconocer la diferencia básica entre el obispo y sus presbíteros en su grado jerárquico, también es necesario, junto con esto y no menos necesario, reconocer la diferencia básica, completamente correspondiente, en su jurisdicción. El primero no sólo puede con total independencia, en virtud de su rango, gobernar la Iglesia y juzgar a todos sus miembros, sino que también puede recurrir al segundo para que le ayude en el ejercicio de su poder. Estos últimos, por el contrario, no pueden, independientemente del obispo, hacer nada directamente en relación con la administración de la iglesia y los tribunales, y mucho menos confiar la autoridad recibida de él a otros en calidad de apoderados. Capítulo 3. Del patio catedralicio, su composición y los límites del poder judicial en los siglos II-V. Tribunal del consejo en el siglo III. Los límites del poder judicial de un consejo regional presidido por un metropolitano. Autonomía de las regiones eclesiásticas en materia judicial. Características del juicio de Pavel Samosatsky. Consejos regionales y distritales de los siglos IV y V. Su jurisdicción y composición de personas. La importancia del metropolitano en los asuntos judiciales de la iglesia. Participación de ancianos y diáconos en los actos catedralicios. Notarios. A juzgar por el curso natural de las cosas, sin duda sería demasiado esperar que en los siglos segundo y tercero de persecución casi continua, la vida de la Iglesia nos presentara reglas y patrones de aplicación estrictamente definidos a la labor del poder judicial supremo, requiriendo frecuentes concilios episcopales para este fin. Como sociedad políticamente prohibida, la Iglesia con los mayores esfuerzos sólo podía proteger la enseñanza y la disciplina que le habían sido confiadas y a menudo se veía obligada a admitir que le era imposible mantener comunicación y relaciones externas no sólo entre sus partes individuales (iglesias locales), sino también entre los miembros de una parte, por ejemplo, cuando un obispo era separado de su diócesis y de su rebaño y sólo a través de sus asociados o a través de sus mensajes tenía que dar órdenes sobre sus asuntos diocesanos. Pero, sin embargo, con todas estas circunstancias externas desfavorables para el descubrimiento de su poder supremo, con todos los difíciles obstáculos externos para la elaboración de los concilios, los ejemplos de la práctica de los concilios judiciales de la iglesia del siglo III atestiguan irrefutablemente que la iglesia superó estos obstáculos y ejerció su poder inherente con todas sus fuerzas donde era necesario. Estos ejemplos son tanto más importantes para nosotros porque permiten ver cómo y en qué medida la Iglesia utilizó el poder judicial que le había sido concedido, con total independencia de la influencia del poder estatal, por sí misma y con sus propios medios. A primera vista, estos métodos y medios de su máxima justicia pueden incluso parecer extremadamente simples, completamente poco artificiales, no gobernados por ninguna teoría predeterminada. De hecho, en una determinada diócesis, surge una pregunta desconcertante con respecto a la fe, si existe un oponente peligroso e influyente del orden de vida y gobierno existente, o simplemente se presenta una pregunta nueva e intratable en la práctica de la iglesia, y entonces el obispo envía un mensaje a otro, este a su vez al siguiente, etc., y los obispos vienen de diferentes lugares a una ciudad, juntos resuelven estas preguntas desconcertantes, castigan al perturbador del orden generalmente aceptado, y luego el curso ordinario de la vida de la iglesia se restablece nuevamente. ¿Qué es más simple, qué es más natural que estos métodos de ayuda mutua entre personas que experimentan y soportan una persecución común, un desastre común que une incluso a los más distantes? O, de la misma manera, una vez que una cuestión ha sido resuelta y calmada las mentes por un tiempo, vuelve a surgir; la solución que hasta ahora satisfacía a todos se vuelve insuficiente e incompleta; Aparecen nuevas caras, que presentan nuevos aspectos del tema anterior, que en ese momento no se tuvieron en cuenta: y ahora el concilio se reúne nuevamente, nuevamente los obispos de cada país convergen en un lugar, y el mismo tema se resuelve en otra ocasión y esta vez de manera más completa. Todo, aparentemente, es simple, no artificial, surge por sí mismo y está determinado por las circunstancias, el azar y los medios sugeridos por la prudencia. Sin embargo, basta con un análisis no demasiado profundo de estos hechos para discernir aquí no sólo un accidente, no sólo una exigencia de las circunstancias, no sólo un cálculo de prudencia. Por ejemplo, en la primera mitad del siglo III, el Concilio de Cartago, presidido por Donato y formado por 90 obispos, condenó al obispo Privato de Lambesitan por diversos delitos y lo privó de su rango episcopal. “Por viles sacrificios y otros crímenes evidentes”, un concilio de 9 obispos condenó a Joviano y Máximo, y en 251 muchos obispos fueron excomulgados en otra ocasión 264. Aquí hay dos hechos como ejemplo. Desde el primer vistazo, uno siente la necesidad de preguntarse: ¿qué pudo impulsar a 90 obispos a reunirse en Cartago en un momento tan difícil para condenar a un obispo indigno? ¿Por qué exactamente a Cartago? ¿Por qué las dos últimas personas fueron juzgadas la primera vez por 9 obispos y la siguiente por muchos? Por los Cánones Apostólicos ya sabemos que establecen dos requisitos para los obispos: 1) “conviene que conozcan al primero en ellos y lo reconozcan como cabeza” (pr. 34); 2) “un obispo, acusado de algo por personas dignas de confianza, debe ser llamado él mismo por los obispos” (derecha 74). Conociendo estas reglas, no es difícil responder por qué se reunieron hasta 90 obispos en Cartago y qué pudo haberlos impulsado a reunirse en un solo lugar. Aquí hay evidencia convincente del origen apostólico de las reglas. Ya estaban en vigor a mediados del siglo III y tenían el significado y el poder de una norma y costumbre antigua e indiscutible. Por lo tanto, los concilios no fueron compilados por casualidad, y los obispos actuaron en ellos no solo por su propia discreción y prudencia, sino cumpliendo reglas firmemente arraigadas que ya tenían tal fuerza que otras reglas y órdenes no podían ser introducidas y cumplidas sin despertar la resistencia general contra ellos por parte de los primados de la iglesia. Entre estas normas firmemente arraigadas respecto del tribunal conciliar se incluye, en primer lugar, aquella según la cual los asuntos de cada región o de cada pueblo se tratan y concluyen sólo dentro de sus límites y no se transfieren a otros 265. A la cabeza de los obispos, cada uno de los cuales gobierna por separado su diócesis, está el primer obispo, que convoca los concilios en su país, ocupando el cargo de presidente en ellos, y al que están subordinados todos los demás obispos de la región. Se pueden enumerar hasta cinco de estas regiones individuales, que incluso en el siglo III revelaron su autonomía en su práctica judicial. Por lo tanto, la Iglesia de Cartago, como puede verse en las cartas de San Cipriano, estaba a la cabeza de iglesias separadas ubicadas en otras partes de la provincia de África, a saber, Numidia y Mauritania, y el obispo cartaginés para esta región africana era el mismo que el romano para Italia, es decir, su metropolitano. Regiones separadas, cada una con su propia metropolitana, constituyeron entonces iglesias: Alejandría, Antioquía y las iglesias de Asia Menor. Cada determinación del consejo de obispos de tal área era vinculante para todos los obispos dentro de ella, y no podía ser violada por ninguno de los clérigos y laicos subordinados a ellos 266. La inviolabilidad de los veredictos judiciales que emanaban de tales consejos regionales por parte de cada otra región estaba (también) estrictamente protegida por los obispos principales, quienes para este propósito se comunicaban entre sí en forma de protección mutua de la autonomía de su iglesia y la independencia de una de otra. Así, al negarse a escuchar el caso de las personas antes mencionadas: Privato, Joviano y Máximo, quienes después fueron a Roma, con la esperanza de llevar a cabo allí sus intenciones, Cipriano envió allí un mensaje en esta ocasión, en base al cual los presbíteros y diáconos romanos negaron a estas personas la carta de comunión 267. Luego, en su carta a Cornelio sobre todos estos cismáticos que aparecieron en la iglesia cartaginesa y que pretendían en Roma calumniando a San Cipriano y con ello justificándose personalmente, este último escribió: “¿Por qué ellos (Fortunatus, Felicissimus y otros) aparecen y proclaman el establecimiento de un falso obispo en su país, desafiando a los obispos? O les gusta lo que hicieron y se quedan atrapados en su crimen, o si no les gusta y se arrepienten, saben a dónde tienen que acudir: todos hemos decidido que el caso de cada uno debe ser escuchado allí donde se cometió el crimen” 268. Roma, por su parte, también trató celosamente de preservar su autonomía y el derecho dentro de su propio territorio a completar cualquier proceso judicial, bloqueando el acceso de los condenados a buscar juicio y justificación en otros ámbitos, con sus mensajes a los metropolitanos. En el caso del presbítero y confesor Máximo, que se dirigió a la Iglesia Ortodoxa desde el cisma de Novacia, el Papa Cornelio escribió a Cipriano que después de escuchar a los confesores Urbano y Sidonio, quienes afirmaban que Máximo quería regresar con ellos a la iglesia, y después de la resolución de este asunto, “era necesario, como debía ser, comunicar todo este asunto al pueblo, para que todos supieran sobre el acceso a la iglesia de aquellos que habían estado con ellos durante tanto tiempo”. Condolencias para ver a los perdidos y perdidos. Me parece”, continúa el Papa, “deberías, amado hermano, enviar esta carta a otras iglesias, para que todos sepan que el engaño y la traición de este cismático están siendo abolidos día a día” 269. Además, el mismo Papa, respecto al caso del propio Novaciano, envió una carta detallada al obispo de Antioquía, Fabio 270. Pero este deseo de proteger los límites del poder judicial del consejo regional se expresó con particular claridad en el caso de los españoles. obispos Basílides y Marcial, lo que sirvió de motivo de desacuerdo entre San Cipriano y el obispo romano Esteban. Como ya hemos visto anteriormente, Basílides y Marcial, condenados por el consejo de obispos de su metrópoli, se dirigieron a Roma y, habiendo ganado allí al obispo Esteban, regresaron a sus iglesias y quisieron continuar gobernandolas, mientras que el obispo Sabino ya había sido ordenado en lugar de Basílides. San Cipriano, a quien se dirigieron en esta ocasión las iglesias españolas de dos obispos depuestos, rechazó completamente la intervención del Papa en este asunto por no estar sujeta a su autoridad 271, y, sin siquiera considerar necesario comunicarse con él sobre este asunto 272, lo decidió finalmente en su concilio, escribiendo a dichas iglesias lo siguiente: “Es necesario preservar y observar cuidadosamente lo que según la tradición divina y el ejemplo apostólico se observa aquí y en casi todos los países: para una correcta instalación, todos los obispos más cercanos deben reúnete en el rebaño para el que se nombra el primado y elige un obispo. Sabemos que esto es lo que hiciste cuando instalaste a nuestro camarada Sabino: le dieron el obispado y le impusieron las manos en lugar de Basílides 273. Y esta orden, correctamente cumplimentada, no puede ser destruida por el hecho de que Basílides, después de descubrir sus crímenes y exponer su conciencia con su propia confesión, fue a Roma, engañó a nuestro hermano Esteban y le suplicó un injusto regreso al obispado del que tan legítimamente había sido privado. Es obvio que tales personas (Basilides y Marciano) no pueden liderar en la Iglesia de Cristo y no deben hacer sacrificios a Dios” 274. Este notable argumento a favor de la independencia del poder de la Iglesia (judicial y gubernamental) para cada región individual y tomado por separado, en nuestra opinión, sirve como prueba suficiente de que, al menos para las Iglesias romana y cartaginesa, esta verdad canónica ya estaba suficientemente aclarada por su práctica en el siglo III. Pero vemos exactamente la misma relación entre diócesis individuales en otras iglesias, concretamente en Alejandría, Antioquía y Asia Menor. Como metropolitano de la Iglesia de Alejandría, que incluía Egipto, Libia y Pentápolis dentro de sus provincias, Demetrio, en el juicio de Orígenes, a pesar del fuerte patrocinio de este último por parte de los obispos palestinos, se consideró con derecho a deponer a Orígenes, que había sido ordenado por ellos, y así terminar este proceso únicamente por la autoridad del consejo de obispos de su región. Sobre Pablo de Samosata (obispo de Antioquía), los padres del concilio que lo condenó, en su mensaje regional, dicen que bajo este obispo “hubo muchos obispos de ciudades y pueblos cercanos, que ayudó a muchos de sus presbíteros y diáconos a ocultar muchos pecados mortales, al mismo tiempo que los conocía y no los denunciaba, para que de esta manera estas personas le estuvieran obligadas y, temiendo por sí mismas, no se atrevieran a reprocharle cada vez que ofendiera a alguien de palabra o de hecho”. 275. Dentro de cada región eclesiástica, cada caso debe ser considerado y concluido, es decir, con competencia general para todo tipo de delitos, el tribunal regional tiene jurisdicción sobre todas las personas, desde los laicos hasta los obispos inclusive. Además, cada caso puede ser considerado no sólo una vez, sino también dos veces, como se desprende especialmente del caso de Joviano y Máximo, inicialmente condenados por diez, y luego, en otra ocasión, por muchos obispos, y del caso de Orígenes, considerado por dos concilios. El caso de Basílides y Marcial también fue examinado legalmente (porque la intervención del Papa era ilegal) dos veces: la primera vez en el lugar por los obispos que ordenaron a Sabino, la segunda vez en Cartago, en el concilio que se celebró allí bajo la presidencia de San Cipriano, donde se tomó una decisión final. Sin embargo, es imposible determinar con precisión la delimitación clara de las autoridades judiciales y el orden de tramitación de los casos judiciales a través de ellas durante este tiempo. Lo cierto es que el consejo regional de obispos, presidido por el primer obispo o metropolitano, finalmente decidía todos los asuntos judiciales de una iglesia privada. "¿Es posible que a muchas personas desesperadas y perdidas les parezca pequeño el poder de los obispos instalados en África, que ya los han juzgado, y su conciencia, atada por muchos lazos de crímenes, recientemente condenada a toda la severidad de su tribunal? Su caso ya ha sido investigado, ya se ha tomado una decisión sobre ellos, y el veredicto de los sacerdotes no debe incurrir en reproches de variabilidad frívola e inconstancia, cuando el Señor enseña y dice: "Sea tu palabra: ella, ella, ni, ni.” (Mateo V. 37) 276. Aquí podríamos detenernos en definir los límites del máximo poder judicial eclesiástico, reconociendo su máximo grado (autoridad) en el siglo III como el consejo regional como órgano judicial que finaliza todo asunto judicial; pero el hecho mismo del juicio de Pavel Samosatsky, algunas características de la composición de los jueces en su caso nos obligan a decir que en el presente caso la iglesia representaba un órgano judicial superior al consejo regional y local. Las peculiaridades de este juicio estuvieron determinadas por el propio sujeto, que fue objeto de investigación, y, luego, por la personalidad del imputado. Por un lado, se trataba de proteger el dogma principal de la enseñanza cristiana: la fe en Jesucristo como Hijo de Dios, igual en Divinidad al Padre, pues sólo se le atribuían las propiedades del Hijo del Hombre; por otro lado, un funcionario eclesiástico de alto rango que había proclamado esta herejía desde la sede metropolitana tuvo que ser llevado ante la justicia. Este era el obispo de Antioquía, el primado de las iglesias de todo Oriente, que tenía el poder en su consejo regional de encontrar un medio para repeler a cada consejo regional vecino individual o metropolitano vecino individual (por ejemplo, Cipriano, Esteban), y quien, con una posición tan alta en la iglesia, combinó el arte personal en la dialéctica y disfrutó de una influencia significativa en las relaciones con el poder secular, aunque todavía pagano. Por lo tanto, se requirió que la iglesia pusiera contra él a los mismos altos líderes para defender su piedra angular y, además, no más que unidos en un solo concilio. De hecho, de diferentes países, según el testimonio de Eusebio, los obispos se reunieron apresuradamente en Antioquía. Entre los más famosos en ese momento se encontraban: el obispo Firmiliano de Cesarea de Capadocia, los pastores de las diócesis pónticas (los hermanos Gregorio y Atenodoro), los primates de Tarso, Iconio, Jerusalén, la vecina Cesarea y muchos otros. También se envió una carta de invitación al obispo de Alejandría, San Dionisio, pero él, disculpándose por su vejez y debilidad física, se negó a asistir personalmente al concilio y expresó su opinión al respecto en una carta (murió durante el concilio). Los obispos reunidos, junto con sus presbíteros y diáconos, a menudo se reunían en un solo lugar y consideraban un tema separado en cada reunión. En la última de estas reuniones, Pablo fue abiertamente expuesto en herejía, depuesto y excomulgado de la comunión de la iglesia. Los actos de la catedral fueron registrados con toda exactitud por escritores en cursiva y, según Eusebio, se conservaron hasta su época. Los padres del concilio comunicaron su veredicto judicial, junto con una exposición de las circunstancias que precedieron y acompañaron el proceso, mediante una carta de distrito a todas las iglesias, obligando a sus primados a intercambiar cartas de comunión ordinaria con el obispo Domnus, quien fue nombrado en lugar del depuesto Pablo 277. Esta característica en la composición de los jueces, que eran obispos completamente fuera de Antioquía: Cesarea (en Capadocia), Ponto, Jerusalén y Cesarea (en Palestina), confiere al Concilio de Antioquía tales propiedades que lo sitúan por encima del concilio de obispos de una región, de la que hemos hablado anteriormente, de modo que en el siglo III sólo un Concilio Ecuménico podría haber revocado su decisión. Esta importancia de su definición fue claramente reconocida y expresada abiertamente por este mismo concilio, inmediatamente después de la condena de Pablo, ordenó el nombramiento de un sucesor para él y solo dio noticia de esto a todas las demás iglesias con su mensaje distrital. Aquí se encuentran datos históricos del siglo III sobre la estructura de los tribunales más altos de la iglesia. De hecho, su dispositivo es muy simple. Sus elementos constitutivos son: el metropolitano o el de mayor edad entre los obispos de la región eclesiástica, quien convoca a los obispos más cercanos y fija el lugar y la hora del concilio, luego los obispos invitados por el metropolitano y a veces compareciendo con sus presbíteros y diáconos. El fallo o decisión del concilio se sella con las firmas de todos los obispos que participaron en él, y luego se notifica a la región de la iglesia, y en ocasiones a otras regiones. Si hay algún motivo para una nueva revisión de un asunto decidido por el consejo, entonces el metropolitano convoca un nuevo consejo y en él se decide finalmente el asunto. Finalmente, el ejemplo del Concilio de Antioquía nos resuelve la cuestión del juicio del metropolitano, y la Iglesia descubre una nueva institución judicial eclesiástica suprema, hasta ahora sin precedentes: un concilio de obispos de diferentes regiones con los metropolitanos de estas regiones. Estas disposiciones generales, extraídas por nosotros de ejemplos particulares de práctica judicial del siglo III, fueron confirmadas durante los siglos IV y V por las reglas exactas de los Concilios Ecuménicos. Además, pueden considerarse como semillas o embrión de esa organización bastante compleja de varios tipos de tribunales eclesiásticos, que, sin embargo, nos presenta de forma ordenada y gradual la legislación eclesiástica de los siglos IV y V. Aquí, en primer lugar, se determina de la manera más decisiva la autonomía de cada región en materia judicial. Así, el I Concilio Ecuménico, con su V canon, confirmó el 32° Canon Apostólico de que los excomulgados por un obispo no debían ser aceptados por otros, determinó que para investigar la exactitud de esta excomunión (si se sospechaba), se celebraran concilios de obispos de esta zona en cada región, “para que todos los obispos de la región”, continúa la regla, “reunidos, investigaran tales perplejidades” (Sn. mensaje del Concilio Africano a Celestino, Papa de Roma). Algo posterior al Concilio de Nicea, el Concilio de Antioquía repitió lo mismo, refiriéndose también al canon apostólico (34º). “En cada región, los obispos deben conocer al obispo de la metrópoli que está a cargo y está a cargo de toda la región: ya que todos los que tienen negocios acuden a la metrópoli de todas partes”. Habiendo dicho luego que ninguno de los obispos diocesanos debe atreverse a hacer nada que exceda su autoridad, la regla legitima lo mismo para el metropolitano: “Nadie intente hacer nada más allá de las fronteras (de su diócesis) sin el obispo de la metrópoli, y también ésta sin el consentimiento de los demás obispos” (Regla 9). Las segundas uniones, más extensas, en las que se divide toda la iglesia universal son los distritos (διοικησις, diócesis), que constan de varias regiones o metrópolis. Cada uno de estos distritos es un todo completamente independiente, independiente de otro similar; su máximo órgano judicial, además de gubernamental, es el consejo de distrito, presidido por el mayor de los metropolitanos (más tarde el patriarca). De estos distritos o diócesis individuales, las reglas de los siglos IV y V legitiman a los siguientes: Roma, Alejandría, Antioquía, Jerusalén y Constantinopla 278 . El distrito de Cartago también gozaba de la misma independencia en cuanto a jurisdicción eclesiástica, como veremos a continuación. Tal distrito constituye en el sentido estricto de la palabra una iglesia privada, que es la única competente para decidir los asuntos que surgen dentro de él, por lo que no se permite la interferencia de otra iglesia en sus asuntos. Cada uno de ellos tiene la responsabilidad exclusiva de observar los principios generales de la estructura de la iglesia, que protegen la unidad visible y espiritual de toda la Iglesia católica y a través de los cuales cada iglesia local refleja a toda la Iglesia católica. Estos principios generales sirven, al mismo tiempo, como base para la posibilidad de un acuerdo completo entre iglesias privadas a la hora de juzgar tal o cual desviación de la norma general de cualquier primado de una iglesia privada, lo que vemos en los concilios ecuménicos de esta época, que, dicho sea de paso, sirvieron como tribunal de apelación final en asuntos judiciales eclesiásticos. ¿Cuáles son estos principios o normas generales que son vinculantes para toda iglesia y específicamente respecto del tribunal conciliar? 1. En cada región deben reunirse anualmente dos veces al año concilios, a ser posible formados por todos los obispos de la región, los cuales deben resolver toda cuestión eclesiástica y toda perplejidad mediante la opinión común (I Leyes Ecuménicas 5). Al mismo tiempo, los obispos que, por alguna buena razón, no pueden presentarse al concilio, tienen la obligación de explicárselo a su metropolitano con antelación (Carth. sob. Rights. 87). Nota Esta disposición, por supuesto, no excluye la posibilidad de concilios de emergencia requeridos por las circunstancias especiales de la iglesia. 2. En cada región debe haber un primer obispo o metropolitano distinguido, sin cuyo conocimiento no debe realizarse ningún asunto que exceda la autoridad del obispo diocesano. Convoca consejos y los preside. “Pero que a nadie se le permita formar concilios por sí solo, sin los obispos a quienes se confía la metrópoli” (Antioquía. Sob. derechos. 20). “Un consejo perfecto es aquel en el que el metropolitano está presente con los demás” (16 a la derecha). 3. Cuando el concilio metropolitano no llega a ninguna decisión definitiva, el metropolitano debe llamar a los obispos de otra metrópoli y este “concilio múltiple” debe tomar alguna decisión (Antioquía. 14). 4. El consejo regional es el segundo y más alto grado o instancia del tribunal diocesano e inferior al consejo de distrito, que, como tercera autoridad judicial, decide todos los casos (II Concilio Ecuménico, 6º). De conformidad con estas disposiciones generales relativas al sistema judicial conciliar, las normas prescriben también la determinación específica de la competencia y la composición de los tribunales conciliares. 1. El consejo regional metropolitano tiene jurisdicción sobre todos los casos en los que un obispo es llevado a juicio. Aquí debemos distinguir entre dos casos: un obispo puede ser llevado a juicio ya sea como acusado, como resultado de una acusación privada o por iniciativa del metropolitano como su superior, por delitos y faltas contra la piedad y el cargo, o como juez cuyo veredicto se apela (y, por supuesto, también es posible una acusación de injusticia deliberada de su juicio). La competencia de su consejo regional está claramente indicada en las normas: del II Concilio Ecuménico - 6º; Antioquía: 14, 15 y 16; Sardo - 5º y 13º y IV Ecuménico - 9º. Extremadamente notable a este respecto es el canon 90 de San Basilio el Grande, compuesto por dos de sus cartas a los obispos subordinados a él, escritas en respuesta a los rumores que le habían llegado de que estos obispos estaban tomando dinero de sus ordenados. "Perdónenme", concluye estos mensajes, "porque al principio no creí, y luego, después de creer, amenazo. Si alguien, después de este mensaje mío, hace algo como esto: que se retire de los altares locales y busque dónde comprar el don de Dios. Porque nosotros, las iglesias de Dios, no tenemos tal costumbre". “Sé”, escribe Thomassin sobre estas cartas, “que San Basilio escribió esto a los obispos, que son fácilmente objeto de calumnias por parte de personas envidiosas, dejándolos a su propia elección, ya sea para justificarse por los rumores disipados sobre ellos o para dejar de comunicarse con él si se reconocen culpables. Porque no hay duda de que los metropolitanos, que por derecho siempre han sido los presidentes de los consejos regionales y que, por ordenación, eran venerados como padres de los obispos y superiores a ellos en el poder judicial, siempre podían someterlos a juicio. Qui habet ordinandi, habet et judicandi potestatem, era un axioma del derecho antiguo. Y unas veces era ley, otras era santificado por costumbre, que todos los obispos de la región fueran ordenados por el metropolitano” 279. La competencia de este consejo regional incluye también, además, los casos que surgen entre obispos diocesanos: “Si en alguna región alguno de los obispos tiene tratos con su hermano y co-obispo, ninguno de ellos llame como mediadores (επιγνομος, lo mismo que judex) a obispos de otra región”, leemos en la regla tercera de la catedral de Cerdicia (nota al pie de Carth. 134, 135). Nota Cuando surge un pleito entre obispos de dos regiones diferentes, los jueces son nombrados por el metropolitano en cuya región se encuentra el lugar objeto de la disputa (Canon 135 del Concilio de Cartago). Son competencia del consejo de distrito todos los casos de apelación en general, es decir, los ya decididos por el tribunal diocesano y posteriormente por el consejo regional (II Consejo Ecuménico de Derechos. 6). Además, en primera instancia, decide los casos derivados de acusaciones contra el metropolitano por parte de cualquiera de sus subordinados. Sin embargo, en las reglas de la Iglesia (de la Iglesia Oriental) sólo encontramos una cosa: la primera regla del Tercer Concilio Ecuménico, que claramente asigna a este consejo de distrito el derecho de considerar este último caso como un tribunal de primera instancia. “Si algún metropolitano regional (μιτροπολιτης της επαρχιας), habiendo abandonado el santo y ecuménico concilio, se unió a la hueste apóstata, o según esto se agregará, o ha aceptado la sabiduría de Celestio, o la aceptará: tal persona contra su región episcopal (επαρχια) no puede hacer nada en todo, ya que a partir de ahora el concilio ya es rechazado e inválido por toda la comunidad eclesiástica, pero también aquellos mismos obispos de la región y los metropolitanos circundantes que piensan que la ortodoxia será objeto de consideración para su completa eliminación del rango episcopal”. Mientras tanto, en la práctica judicial eclesiástica de esta época existen muchos procesos relacionados con esto. El más característico de ellos nos parece el siguiente, que revela con bastante claridad los derechos del metropolitano de los siglos IV y V. En 397, en el Concilio de Turín (Tauriniensis), se consideró el litigio de los obispos de la II Provincia de Narbona con Proclo, obispo de Massilia. Este último hizo sus pretensiones a los derechos de metropolitano de la II Provincia de Narbona basándose en que: a) ordenó con sagrada consagración a todos los obispos de esta región y b) que de las fuentes de su iglesia fluyen hacia ellos corrientes de la verdad evangélica. Los obispos de esta provincia objetaron que él, Proclo, como obispo de otra región, no podía ser su metropolitano. Este concilio, formado a petición de los obispos galos, agobiados por esta disputa, decidió que, por el bien de la paz y la armonía de las iglesias, los derechos de metropolitano deberían pertenecer sólo a Proclo personalmente, y no a su sede, y que hasta el final de su vida los gobernó como metropolitano, habiéndolos ordenado en aquellas iglesias que una vez estuvieron contadas en su región. “De modo que el propio Proclo”, continúa el concilio, “como padre piadoso, honra a sus compañeros sacerdotes como a hijos, y los sacerdotes de la región mencionada lo honran como a los buenos hijos de su padre”. “De las dos leyes eclesiásticas”, explica Thomassin, “a) que quien ordena es el padre y gobernante de aquellos que de alguna manera ha adquirido para sí mediante la imposición de manos, y b) que el metropolitano de una región debe ser al menos un obispo que tenga su sede en la misma región, el concilio prefirió la primera por su definición”. 280 En el mismo Concilio de Turín, se consideró una disputa de larga data sobre los derechos del metropolitano entre los obispos de Arles y Viena, y el concilio otorgó este derecho a uno de ellos que pudiera demostrar que su ciudad conservaba los derechos de un metropolitano civil 281. Pero la mayoría de los procesos de este tipo nos fueron conservados en las Actas del IV Concilio Ecuménico. Sin embargo, de estos procesos aprendemos que no fueron decididos por un concilio regional (en sentido estricto), sino sólo por unos pocos obispos presididos por los patriarcas de Antioquía o Constantinopla. Pero considere las reglas relacionadas con esta novedad en el sistema judicial de la iglesia de los siglos IV y V. institución (Consejo Patriarcal), será el tema del próximo capítulo. II. En cuanto a la composición del tribunal catedralicio, las normas prescriben las siguientes disposiciones: 1) Los consejos regionales no tienen importancia si se constituyen sin el conocimiento y la presencia del metropolitano. A los propios obispos incluso se les prohíbe positivamente componerlos (Antioquía. propios derechos. 20, 16). Por lo tanto, quienes deseen ser escuchados en el consejo regional están obligados a presentar una solicitud personalmente al metropolitano, quien convoca el consejo (sárdico. derechos sociales. 14, IV derechos sociales ecuménicos. 19). 2) El Metropolitano cita al acusado ante el tribunal con una carta y le anima a comparecer si retrasa su llegada (Carth. sob. right. 88). 3) El Metropolitano tiene derecho a determinar plazos y dilaciones basándose en las peticiones presentadas por el acusador o el acusado (Carth. sob. pr. 28). 4) El Metropolitano tiene el derecho en ciertos casos de nombrar obispos, jueces o examinadores de casos (επιγνομος) entre aquellos bajo su jurisdicción, lo cual es especialmente apropiado en asuntos de litigios (por ejemplo, en los límites de las diócesis (Carth, derechos personales. 135). Aquí surge naturalmente la pregunta: ¿el tribunal de la catedral permitió la llamada recusación de los jueces debido a alguna sospecha sobre ellos por parte del acusado? La respuesta clara a esta pregunta se encuentra en el primer canon de San Cirilo de Alejandría. Pidiendo al Patriarca de Antioquía Domnus que encomiende a uno de los metropolitanos subordinados a él las actuaciones del proceso en el caso del obispo Pedro, San Cirilo dice: “Si él (el obispo Pedro) desea demandar a quienes le han imputado crímenes: que sea juzgado según la costumbre aceptada ante vuestra piedad, en presencia, es decir, de los obispos más piadosos subordinados a vosotros, excepto aquellos a quienes no acepta como sospechosos" 282. En general, la legislación eclesiástica de esa época evitó cuidadosamente las sospechas que pudieran surgir en el acusado sobre la imparcialidad de los jueces hacia él, por un lado, dándole al acusado el derecho de elegir jueces a su discreción personal, 283, por otro lado, dándole la plena oportunidad de apelar la decisión y al mismo tiempo plantear la pregunta: “¿No fue por enemistad o parcialidad que lo condenaron, o fueron seducidos por algún tipo de favor” (Carth. sollozo pr.16). Además del metropolitano, los jueces (judex, δικαστης, o examinadores - επιγνομος) del tribunal catedralicio incluyen exclusivamente a los obispos. En este sentido, la base del sistema judicial eclesiástico era, al parecer, además del principio fundamental del derecho eclesiástico antiguo: qui habet ordinandi, habet et judicandi potestatem, otro principio del derecho romano antiguo: ne quis non senator de Romano senatore judicaret 284. Es cierto que la quinta regla del Concilio Sardo también incluye a los presbíteros del Papa en la composición de los jueces como participantes activos en la consideración del caso judicial en el segundo y incluso terceras instancias judiciales, pero esta misma regla los llama directamente “tomando el lugar de quien los envió”, por lo tanto, les permite ocupar este cargo sólo como reemplazantes de la persona del Papa, pronunciando una opinión no en su propio nombre, sino en nombre de quien los autorizó 285. Hay muchos ejemplos similares de autoridad episcopal otorgada a presbíteros, archidiáconos y simplemente diáconos en las actas de los concilios ecuménicos. Pero el poder judicial independiente real (αυθεντια) está asignado exclusivamente al obispo (Carth. sob. pr. 78). Los casos de participación activa de los presbíteros en los procedimientos conciliares del siglo III en los asuntos de los obispos, a saber: Orígenes en el caso del obispo Berylus 286 y Malchio en la denuncia de Pablo de Samosata 287, no dicen nada en nuestra contra. Ni Orígenes ni Malquío fueron jueces de estos obispos, sino que actuaron en el juicio sólo como científicos y hábiles dialécticos por invitación de los verdaderos jueces, los padres del concilio (y el segundo, tal vez, como acusador). Una vez cumplida su misión de un modo u otro, ya no tenían derecho a participar en la toma de decisiones. Y ahora vemos que el tribunal recurre a peritos eruditos de todas las clases y tiene en cuenta sus opiniones: pero ¿quién dirá que un perito es un juez? - También lo son esos mayores. Es cierto que en la Iglesia antigua el proceso se desarrollaba abierta y solemnemente, aunque hacia el final del período que estamos considerando esta apertura se limitaba a 288 ocasiones: a él asistían no sólo el clero, sino también los laicos comunes y corrientes. Por lo tanto, no es de extrañar que a los ancianos y diáconos se les diera permiso para sentarse delante de la gente, y se sentaran, pero no como jueces. Que presbíteros, diáconos y en ocasiones lectores estuvieran presentes en el concilio como funcionarios de la corte, e incluso se considerara necesaria su presencia, como lo demuestra la práctica de los siglos IV y V, es otra cuestión. En el siglo III, los escritores en cursiva estuvieron presentes durante el proceso de Pavel Samosatsky: en los siglos IV y V. bajo la denominación de notarios, están constantemente presentes durante los procedimientos judiciales conciliares, y su responsabilidad recae en toda la parte escrita del proceso judicial, así como en invitar al tribunal a los presbíteros, diáconos y laicos demandados, así como a los testigos y demás personas interesadas en el caso, lo que llevan a cabo a petición de los jueces. Como su propio nombre lo indica (nota - icono, marca), estos no eran, ante todo, más que nuestros taquígrafos; ellos, como estos últimos, tenían su propia forma especial de escribir con signos o figuras convencionales que denotaban una palabra completa compuesta de muchas sílabas. En los siglos IV y V, este arte se enseñaba habitualmente junto con la formación inicial de los jóvenes clérigos en las escuelas establecidas en las casas episcopales. A menudo, un estudiante especialmente capaz y notado por el obispo, incluso en su adolescencia, fue designado por él para el puesto de lector y notario, a cargo de los asuntos escritos del obispo, tanto privados como públicos. Thomassin nos muestra varios ejemplos de este tipo. "Esto es lo que dice el obispo Evodio en una carta a Agustín sobre un joven, a quien nombró lector y notario: escribía rápidamente por signos (strennus in notis), siendo capaz al mismo tiempo de escribir bellamente, y mostraba tal amor por la lectura que él mismo me animaba a hacerlo en las horas de la noche: a menudo a medianoche, cuando todo estaba en silencio, él mismo leía para mí. De San Epifanio, más tarde obispo de Ticinensi, Enodio dice que a la edad de 8 años lo nombró lector y que a los 16 años dominaba plenamente la escritura notarial y podía escribir rápidamente por dictado “Habiendo dominado pronto la forma abreviada de escribir notario y varias cifras que denotan (cada una) muchas sílabas, superó a todos, identificándose entre los que escribían por dictado y continuó practicando este arte incluso cuando él mismo podía dictar perfectamente a los demás. Su tiempo y trabajo hicieron que, habiendo cumplido los 16 años, diera consejos canosos incluso en estos años jóvenes” 289. Sin embargo, ambos no eran tanto notarios sino discípulos elegidos de sus obispos. Sobre el mismo joven, Evodin dice que no quiso dejar de leer hasta asimilar por completo lo leído, pero que lo retomó por tercera y cuarta vez y no desistió hasta encontrar en él lo que buscaba. Estos aprendices de notario son diferentes de aquellos notarios presbíteros y diáconos que encontramos en los juicios más importantes de este tiempo. Aquí (en los tribunales) ya son una institución necesaria, y a menudo se declaran un instrumento fiel y confiable de la verdad, que sus enemigos están dispuestos a distorsionar completamente para sus propios fines. Ya no se trataba de simples estudiantes y trabajadores libres, sino de funcionarios de la justicia eclesiástica investidos de importantes deberes y responsabilidades. Se les encomendó la preparación y almacenamiento de las “actas” del consejo (protocolos) y todos los documentos escritos relacionados con los procedimientos judiciales, bajo responsabilidad por mal funcionamiento y abusos 290. Los actos judiciales o, en el lenguaje de la época, "actas memorables", "monumentos de fe" constituían el tema más importante y más importante de la actividad de los notarios durante las propias sesiones judiciales. En el juicio estuvieron presentes varios notarios 291, la mayoría de los cuales tenían el rango de diácono; Los lectores son los menos comunes. Entre ellos siempre distinguimos al primero de los notarios: el presbítero o archidiácono. Los atributos comunes inseparables del título de notario son las “tablas para escribir” y las “bolsas con bastones para escribir” 292 . En estas tablillas se registraban con precisión taquigráfica no sólo los debates competitivos reales y las opiniones expresadas por cada obispo individual, sino también frases fragmentarias, exclamaciones de aprobación y censura que se escuchaban de los jueces en ejercicio, así como todo lo que en general sucedía en el juicio. Al final de la sesión del tribunal, todo lo anotado en estas tablillas se copió en un pergamino especial, en el que, además, se introdujeron varios documentos escritos leídos en el tribunal, por ejemplo, "notas de acusación", cartas de citación al tribunal, veredicto judicial, etc. Así, los "monumentos de fe" al mismo tiempo combinaron en sí mismos tanto lo que ahora se llama el acta o diario de la reunión como una grabación taquigráfica del juicio. Por lo general, comenzaban con la designación del consulado, el mes y fecha en que tuvo lugar la reunión, luego se indicaba el lugar de la sesión del tribunal y los nombres de todos los obispos presentes en el concilio, y luego, en orden, todo lo sucedido en el juicio. Los monumentos de fe así recopilados fueron sellados con las firmas de los notarios que participaron en su composición, y fueron depositados ante el primero de los notarios 293 como documento legal formal. La persona condenada que deseaba recurrir tenía derecho a recibir de los notarios una copia de esas actas, también certificada con sus firmas 294 . Además de la tarea de redactar notas memorables, los notarios a veces desempeñaban las funciones de embajadores enviados por el tribunal con una carta al acusado para invitarlo a comparecer ante el tribunal. Su deber en este caso era entregar al tribunal con exactitud literal la respuesta del demandado, lo que, efectivamente, sólo un notario podría hacer con la ayuda de su art. Esta respuesta constituía a veces una de las pruebas más importantes contra el acusado y, sin embargo, debido a su abstracción, era tal que "casi ninguno de los retóricos más famosos podía transmitirla con precisión con las mismas palabras", como informó uno de los embajadores enviados a Eutiques 295. El primero de los notarios se destacó entre los demás por la participación que tuvo en el curso mismo de la investigación judicial. Así, en ocasiones corrigía el cargo de secretario de la corte, leía, a instancias de los obispos o del presidente, sus documentos relacionados con el caso, por ejemplo, las cartas de los emperadores para la convocatoria del concilio, los símbolos de la fe y diversas obras sobre temas controvertidos de la fe, impresos con la autoridad de la tradición paterna, como principios rectores y normas para evaluar la enseñanza que era objeto de investigación. A menudo, él mismo hacía una propuesta personal al consejo para leer uno u otro documento que tenía a mano y que era relevante para el asunto. En el Concilio de Éfeso (III Ecuménico), las reuniones contra Nestorio se abrieron con un informe del presbítero de Alejandría y el notario Pedro, quienes esbozaron brevemente los orígenes y el progreso del caso antes de que llegara al presente concilio. Luego, en su nombre, invitó a la catedral a leer extractos de diversas obras de los padres de la iglesia, de las que previamente había seleccionado 296. En general, de todo el curso del Concilio de Éfeso se desprende claramente que este "primero de los notarios" había estudiado previamente todos los datos para el próximo juicio y en el propio concilio contribuyó mucho con sus instrucciones a la revelación de los errores de Nestorio. Finalmente, el deber de este mismo “primero de los notarios” era conocer a todas las personas presentes y ausentes durante el proceso judicial relacionado con el caso, tales como: jueces, fiscales, testigos, etc. El presidente se dirigió a él con la demanda de presentar o invitar al tribunal a las personas necesarias. Capítulo 4. Del poder judicial de los Concilios Patriarcales y Ecuménicos El poder judicial del consejo está presidido por el patriarca o exarca de la "gran región". Características de las iglesias africanas que no tenían patriarca. Intentos de los papas de apropiarse del máximo poder judicial de la iglesia. El Concilio Ecuménico como máximo órgano del poder judicial eclesiástico en la tierra. Junto con el consejo de distrito, que tenía el poder de resolver cualquier caso legal de una iglesia privada, ya desde principios del siglo IV, las reglas de la iglesia legitimaron otro tipo especial de tribunal de la iglesia: un consejo presidido por el patriarca, que representaba el tercer grado más alto del tribunal de la iglesia, al igual que el consejo de distrito. El Concilio de Cerdicia, habiendo confirmado el principio básico del gobierno de la Iglesia, que los obispos no deben moverse de una región a otra sin ningún motivo, legitima con la tercera regla: "Si en alguna región alguno de los obispos tiene que ver con su hermano y co-obispo: ninguno de ellos debe llamar a obispos de otra región como mediadores. Si uno de los obispos es condenado en un caso determinado, pero imagina que el caso no es malo, sino justo, y el proceso se reanudará: entonces, si usted deseo, honremos con amor la memoria del apóstol Pedro, y quede escrito de parte de quienes juzgaron a Julio, obispo de Roma, que se reanude el proceso, si es necesario, por medio de los obispos más cercanos a aquella región, y que él nombre jueces del caso”. Los derechos del obispo romano sobre todas las metrópolis occidentales (excluidas las africanas) se expresan aún más claramente en la quinta regla del mismo concilio: “Si hay una denuncia contra un obispo, los obispos circundantes, reunidos, lo destituirán de su grado, y él, transfiriendo el asunto, recurrirá al bendito obispo de la Iglesia Romana, quien estará encantado de escucharlo y reconocer que es justo reanudar la investigación del asunto que le concierne: entonces debe dejar esto por escrito y tener el placer de escribir. a los obispos adyacentes a aquella región, para que profundicen cuidadosa y detalladamente en todas las circunstancias y, convencidos de la verdad, pronuncien sentencia sobre el asunto y, a petición suya, sea bueno que el obispo romano envíe presbíteros de su parte: sea potestad de este obispo enviar los que ocuparán el lugar del que lo envió. haga lo que le plazca” (Ver ley 4). De estas normas se desprende claramente que la modificación de la suprema institución judicial regional consistió en simplificar o, más precisamente, reducir el número de jueces. En lugar de que un obispo apelara contra su metropolitano teniendo que apelar ante el consejo regional anual, podía apelar directamente a su patriarca, quien decidía su caso en su consejo bajo su presidencia personal, o designaba un tribunal de obispos de la región adyacente al apelante y sus representantes. Los metropolitanos litigantes deberían haber actuado de la misma manera, así como todos los que acusaron a su metropolitano de cualquier cosa. Breve y categóricamente, todo el gradualismo de los tipos de instancias judiciales fue finalmente expresado por el IV Concilio Ecuménico en su noveno canon: "Si un clérigo tiene un caso judicial con otro clérigo, que no deje a su obispo. Pero primero, que lleve su caso ante su obispo (tribunal diocesano). Si un clérigo tiene un caso judicial con el suyo o con otro obispo: que se juzgue en un consejo regional (presidido por el metropolitano - 2ª instancia). Si un obispo o clérigo está disgustado contra el metropolitano de una región: que recurra al exarca de la gran región (διοικησις), o al trono de la Constantinopla reinante y sea juzgado ante él”. Sin embargo, no se puede pensar que en otras iglesias, excepto en la Iglesia Romana, no se conociera una jurisdicción tan amplia del patriarca antes del IV Concilio Ecuménico. En 383, San Gregorio el Teólogo, en una carta a Nektarios, arzobispo de Constantinopla, escribió que él mismo podía, según las leyes de la Iglesia, en virtud de su poder recibido en la consagración, resolver la disputa sobre a qué metropolitano estaban subordinadas las diócesis conocidas en 297. Que las regiones ubicadas en este distrito tenían la misma relación con el obispo de Antioquía, lo vemos en el proceso entre Focio, metropolitano de Tiro, y Eustacio, obispo de Beritus, quien cuestionó el derecho metropolitano del primero sobre algunas diócesis adyacentes a la ciudad de Beritus con el argumento de que Beritus se había convertido en una metrópoli civil. Cuando el IV Concilio Ecuménico, al que Focio presentó este asunto, expresó la opinión de que el poder del metropolitano no se basa en las cartas pragmáticas de los emperadores, sino en los cánones divinos, Eustacio se refirió directamente a la definición conciliar, “bajo la cual Máximo, obispo de Antioquía, también firmó” 298 . Además, incluso antes, este poder del obispo de Antioquía se evidenciaba en las cartas de Cirilo de Alejandría y Proclo de Constantinopla, entregadas a un tal Atanasio, obispo de la ciudad de Perra, en nombre de Domnus, obispo de Antioquía. El hecho es que este Atanasio se quejó de que su clero lo había expulsado por la fuerza de su iglesia y de que sospechaba que su metropolitano era hostil hacia él mismo. Cirilo y Proclo, engañados por esto, le entregaron sus cartas al obispo de Antioquía. "Atanasio dice", escribieron los arzobispos, "que algunos de los clérigos subordinados a él eran tan autocráticos que lo destituyeron del sacerdocio. Y dado que no es apropiado que el clero cometa tal insolencia contra sus obispos, entonces Su Santidad se complacerá, si la ciudad que el mencionado muy piadoso obispo Atanasio recibió bajo administración está lejos de Antioquía, encomendar a alguien el estudio de sus cartas. Atanasio dice que también sospecha de aquel que ahora ha recibido el derecho metropolitano en el distrito del que él mismo es originario. Y no hay nada que lamentar si es necesario excluir del juicio a aquellos de quienes sospecha” 299. Como resultado de estas cartas, Domnus ordenó al metropolitano Panolvio de Hierápolis que investigara el caso de Atanasio, y luego lo revisó él mismo personalmente en el Concilio de Antioquía del año 300. En las palabras de la carta y las acciones de Domnus, se revela claramente la misma autoridad del obispo de Antioquía en su distrito, que el Concilio de Sardica asigna al obispo de Roma. El último caso muestra, además, que el obispo diocesano tenía derecho a solicitar justicia directamente al patriarca si sospechaba que su metropolitano era parcial. De las palabras citadas de San Gregorio el Teólogo se desprende que la base del poder judicial del patriarca sobre todas las personas de su distrito reside en el mismo principio en el que se basa el poder del metropolitano en relación con los obispos de su región, es decir, su derecho a nombrar metropolitanos en su concilio. "Cada metropolitano de las regiones antes mencionadas (Póntico, Asiático y Tracio, subordinadas al Patriarca de Constantinopla) con los obispos de la región debe nombrar obispos diocesanos, según lo prescrito por las reglas Divinas. Y los metropolitanos de las regiones antes mencionadas deben ser nombrados Arzobispo de Constantinopla mediante el nombramiento de una elección consensuada y habitual y previa presentación de ella", leemos en la regla 28 de la IV. Concilio Ecuménico. Pero el derecho de ordenación, realizado por una autoridad independiente que operaba dentro de todo un distrito, fue adquirido por el Primer Concilio Ecuménico, además de las iglesias de Antioquía y Romana, Alejandría, Jerusalén y algunas otras (ver regla 6). La Iglesia de Cartago se basó en la misma regla para defender su autonomía contra los reclamos del obispo de Roma 301. Además, por la sexta regla del Segundo Concilio Ecuménico, el obispo de Constantinopla recibió derechos iguales a los de Roma. Así, durante el tiempo que estamos considerando, podemos distinguir seis iglesias independientes, dentro de las cuales cada caso judicial podría pasar por tres instancias 302. De estas seis iglesias, solo Cartago no tenía patriarca ni exarca, y el mayor de sus obispos, Cartago, junto con otros que disfrutaban de los derechos y el honor de los metropolitanos, se limitaba al modesto título de primer obispo o superior de la región. Quizás las pretensiones del obispo de Roma, reveladas en el siglo anterior, sirvieron como motivo más fuerte para no seguir el ejemplo de otras iglesias al establecer el patriarcado; en todo caso, legitimaba por sus reglas las dos disposiciones siguientes: a) el obispo del primer trono no debería asignarse ningún otro título, por ejemplo, exarca de los sacerdotes, sumo sacerdote, etc. (derecho 48). b) La autoridad judicial final debe ser el consejo general de obispos de toda (provincia) de África. "Si alguno de los obispos es acusado, que el acusador presente el caso al jefe de la región (al metropolitano, en la terminología de las iglesias orientales) a la que pertenece el acusado, y que el acusado no sea separado de la comunión, a menos que, habiendo sido llamado a rendir cuentas por carta, no se presente en el tribunal de los elegidos para juzgarlo. Si el concilio no se presenta ante todo el concilio de ese verano, de modo que al menos su trabajo se complete allí, entonces está destinado a ser declarado culpable. pronunció un veredicto contra sí mismo” (Carth. derechos propios. 28). Todo este concilio anual siguió siendo la máxima autoridad en la Iglesia de Cartago durante todo el tiempo posterior, reemplazando al concilio patriarcal. Durante algún tiempo, el consejo general de toda África fue el mismo consejo permanente, es decir, un consejo formado anualmente en un momento determinado, como los consejos regionales. “Conviene confirmar en este santo concilio que, según las reglas del Concilio de Nicea, por el bien de los asuntos eclesiásticos, que a menudo se posponen en detrimento del pueblo, debe convocarse cada año un concilio al que todos los que ocupan los primeros puestos en las áreas de la sede enviarán de sus concilios dos o tantos obispos como quieran, como locum tenens, para que la asamblea así constituida pueda tener plena autoridad” 303. Entre las reglas del Concilio de Cartago encontramos incluso una que indica específicamente el método mismo para redactar dicho concilio y da una idea clara de su numerosa composición. En el canon 87 leemos: "Cada vez que deba reunirse un concilio, deben acudir a él los obispos con suficiente antelación, que no se vean impedidos ni por vejez, ni por enfermedad, ni por ninguna necesidad grave: y que los superiores, cada uno de su región, estén informados de todos los obispos; el día de la catedral. En caso de cualquier obstáculo, el elegido debe comunicarlo a su superior" (Carth. sob. Rights. 87). El lugar de este concilio, en virtud de la regla 63 del Concilio de Cartago, fue designado cada año en una nueva región, por turno, para que de esta manera cada una de las regiones de la iglesia cartaginesa tuviera el honor de ver dentro de sus fronteras una catedral común. Sin embargo, el derecho de presidir este concilio general pertenecía al obispo de Cartago; también tenía derecho a nombrar un concilio extraordinario (por ejemplo, con motivo de la presentación de una embajada al Concilio Ecuménico), y el derecho de invitar a todos los obispos del distrito de Cartago mediante cartas a este concilio. En una palabra, todas las acciones preparatorias del concilio, la iniciativa misma del concilio, por así decirlo, pertenecía al obispo de Cartago, que en este sentido era el mismo metropolitano en las Iglesias orientales. Pero, por otro lado, no debemos olvidar que en relación con todo el distrito (africano) fue el primer metropolitano entre otros metropolitanos (por ejemplo, númida y mauritano), y si sobre esta base decidiéramos compararlo con un exarca o patriarca, habríamos cometido un gran error: por eso, después de la iniciativa del concilio, él mismo ya no podía hacer nada sin el permiso del concilio, y durante las reuniones del concilio toda su ventaja se limita al derecho a presidir y al derecho a hacer propuestas. al concilio, cuya aceptación o no depende, por supuesto, de la opinión de los obispos. Esto se puede ver en parte por el tono en el que Avrilio, obispo de Cartago (presidente de los concilios, cuyas reglas formaron el Código Africano adoptado por la Iglesia Universal), expresa sus propuestas y en el que se plantean objeciones contra ellas (por ejemplo, el obispo Postumeciano en el canon 66). Pero ambas posiciones expresadas ahora se expresan más claramente en la carta de Capreol, obispo de Cartago, al Tercer Concilio Ecuménico. Expresa que a) el obispo de Cartago estaba obligado, en virtud de la carta de invitación imperial, a enviar al Concilio Ecuménico una “embajada bien organizada” compuesta por obispos elegidos por voto común. Mientras tanto, sobre la base de tal carta, él, como metropolitano, tenía derecho a elegir personalmente a los obispos más capaces 304. b) Quería enviar cartas ordinarias a todas las diócesis y convocar un concilio, para elegir en él algunos obispos y enviarlos al concilio 305. En general, parece que se puede notar con razón la característica esencial de la Iglesia africana que la distingue de las iglesias orientales, que en ella la igualdad de todos los metropolitanos tenía un efecto positivo. preponderancia sobre las ventajas del departamento, mientras que en las iglesias orientales sucedió lo contrario. Aquí, por ejemplo, el primer metropolitano no pudo nombrar una embajada al Concilio Ecuménico sin un concilio, y por su cuenta decidió enviar solo un mensaje y su diácono 306; allí el patriarca designaba a veces a muy pocas personas para resolver los litigios entre el obispo y su clero 307 . Estos son los tipos de tribunal eclesiástico en cada iglesia privada o local según la legislación de los siglos IV y V. Pero aquí surge naturalmente la pregunta: ¿quién juzga al patriarca por sus crímenes personales? O: ¿dónde tiene derecho a apelar alguien que no esté satisfecho con el patriarca o el consejo de distrito? El Concilio de Cartago, sin embargo, prohíbe clara y decididamente trasladar el proceso más allá de África y específicamente a Roma (Regla 118) y ordena que se complete en la propia región africana en su consejo general (Regla 139); ¿Pero el Concilio de Cartago extiende estas reglas al Metropolitano de Cartago? Categóricamente no tenemos derecho a responder a esto si, por un lado, no queremos ir más allá de los límites de una comprensión precisa de su canon y, por otro, contradecir el hecho real del traslado del proceso contra Ceciliano, obispo de Cartago, desde su zona. En cuanto a las Iglesias orientales, en su canon no encontramos en absoluto ninguna respuesta a esta pregunta: al contrario, encontramos que este canon se detuvo ante ellas. Las reglas novena y decimoséptima del IV Concilio Ecuménico nombran al “exarca de la gran región”, o patriarca de Constantinopla, como último grado en la serie de instancias judiciales, y esto pone fin a la serie de instancias judiciales. Aparentemente, la cuestión se resuelve por sí sola si la consideramos de manera similar a la cuestión del juicio del metropolitano y la apelación al consejo metropolitano. Continuando con esta analogía, llegamos a la siguiente conclusión: el patriarca es (personalmente) juzgado por otros patriarcas como igual a él en términos de jerarquía; Desde el ayuntamiento el llamamiento se remonta al ecuménico 308. Y, de hecho, en la práctica de la iglesia de esta época, rica en la variedad de fenómenos de la vida de la iglesia, esta pregunta salió a la superficie y encontró precisamente esa solución, habiendo eliminado previamente, sin embargo, los reclamos de los papas sobre la jurisdicción suprema sobre toda la iglesia. Las circunstancias de la Iglesia en el momento de su primera victoria sobre el paganismo, aparentemente, favorecieron tales afirmaciones; pero lo más decisivo fue su derrota, que se produjo al final del período considerado. El primer caso que satisfizo estas afirmaciones fue presentado por la Iglesia cartaginesa. En el año 311 se formó aquí un cisma. En el mismo centro de la Iglesia africana, Cartago, aparecieron de repente dos metropolitanos: Ceciliano, elegido por el clero y el pueblo, y Donato, que fue enfrentado a Cecilia por el partido de los obispos descontentos con él. Al no tener tiempo para hacer nada por sí mismos en Cartago, estos últimos se dirigieron al emperador Constantino para pedirle que les diera jueces de la Galia. El emperador accedió a su petición y en su carta a Milcíades, Papa de Roma, designó un juicio en el caso de Ceciliano en Roma bajo su presidencia y en la comunidad de tres obispos galos: Reticio de Augusta, Maternus de Colonia y Morán de Arlés, añadiendo su deseo de que ambas partes fueran escuchadas “según el mayor entendimiento, en la medida de lo posible de acuerdo con la ley sagrada” 309. El Concilio del Papa decidió sinceramente este asunto a favor de Ceciliano, y esta decisión fue confirmada por el Concilio de Arelat, que la consideró por segunda vez a petición de los donatistas 310. Así fue como el caso judicial fue trasladado de un distrito a otro, y concretamente a Roma. Su veraz decisión allí justificó esta desviación de uno de los principios fundamentales del sistema judicial de la iglesia. Un fenómeno similar ocurrió en la Iglesia de Alejandría poco después. Los disturbios arrianos, cuya víctima por parte de los ortodoxos fue San Atanasio, arzobispo de Alejandría, elevaron aún más al Papa Julio a los ojos de todo el mundo cristiano, quien avergonzó a los enemigos de la ortodoxia con su coraje y veracidad. Mientras que el concilio de Tiro (provincia de Egipto), que se reunió sobre el asunto de San Atanasio, así como algún tiempo después el concilio de Milán, actuaron claramente injustamente, sin detenerse siquiera en medidas de violencia y opresión, el Papa Tiberio, sucesor de Julio, como este último, salió en defensa de la ortodoxia y de la inocencia oprimida y no dudó en sacrificar incluso la libertad personal como sacrificio a la justicia 311. Una vez más, el caso legal fue transferido fuera de la iglesia local a otra, y precisamente a la romana, y aquí sólo se encontró un estudio justo y una decisión en todos los demás aspectos consistente con las reglas de la iglesia. ¿Es sorprendente, entonces, que en su carta a los obispos orientales que condenaron a San Atanasio, el Papa Julio, con justo reproche, adopte el tono de un juez veraz y estricto de sus acciones y exponga una de las razones de los problemas que hasta entonces habían sido que ellos, contrariamente a la antigua tradición y costumbre apostólica, no recurrieron, en primer lugar, a él, el obispo de Roma, especialmente en el asunto concerniente al obispo de Alejandría? "Los juicios de la Iglesia ya no se llevan a cabo según el Evangelio, amados, sino que buscan prisión y muerte. Si en verdad, como dices, había algo de culpa en ellos, entonces según la regla de la iglesia, y no así, el juicio debería haberse llevado a cabo; era necesario escribirnos a todos, para que de esta manera todos pudieran pronunciar una decisión justa. Porque los obispos sufrieron, no solo las iglesias pequeñas, sino aquellas sobre las cuales los Apóstoles gobernaban personalmente. ¿Por qué no se escribió? para nosotros, especialmente sobre la Iglesia de Alejandría, ¿o no sabes que existía esta costumbre, antes de que nos escribieran, y aquí ya se decidió quién tenía razón? Entonces, si alguna sospecha recaía sobre el obispo local, era necesario escribir a la iglesia local. No fueron así los decretos de Pablo, no fue así como lo traicionaron los padres; ésta es una forma diferente de actuar; este es un nuevo destino” 312. Ya aquí, junto a las legítimas exigencias de la justicia eclesiástica, se presentan abiertamente demandas de reconocimiento del derecho del Trono Romano a juzgar los asuntos de los patriarcas en la propia Roma. El Papa Celestino (siglo V) fue mucho más allá, intentando poner en práctica lo que Julio sólo había expresado por escrito. Por diversos delitos, el consejo general de África condenó a un presbítero, Aparius, a la excomunión. Este último se dirigió al Papa y encontró una acogida favorable por su parte, incluso consiguió una carta de este Papa, y con el obispo Favstinus, el embajador papal, regresó a África. Aquí, en el Concilio de Cartago, Aparius quedó completamente expuesto por delitos graves y expulsado, a pesar de la intercesión de Favstinus, quien insultó al concilio con su arrogancia. En su carta de respuesta a Celestino, los padres del Concilio de Cartago rechazaron directa y decisivamente sus pretensiones de tener derecho a decidir asuntos más allá de su jurisdicción: “Así que, de ahora en adelante, no permitas que tu clero sea enviado aquí como investigadores a petición de algunos, y no permitas esto, para que no parezca que traemos una humeante arrogancia a la Iglesia de Cristo”. Y como base para esta exigencia, exponen el principio fundamental del derecho eclesiástico, profundamente fundamentado y ya bien conocido, sobre la independencia de los distritos eclesiásticos en materia judicial. "Los Padres juzgaron que ni una sola región carece de la gracia del Espíritu Santo, a través de la cual la verdad es vista por los sacerdotes de Cristo racional y firmemente mantenida, y especialmente cuando cada uno, si hay una duda real sobre la justicia de los jueces más cercanos, puede acudir a los concilios de su región e incluso al concilio ecuménico. ¿Hay alguien que crea que nuestro Dios sólo puede inspirar a uno la justicia de la justicia, pero negarla a los innumerables sacerdotes que se reunieron en el concilio? Además, ¿qué fuerza de voluntad un tribunal extranjero, ante el cual no se pueden presentar los testigos necesarios, ya sea por debilidad, ya sea por constitución física, ya sea por vejez, ya por muchos otros obstáculos, ¿no encontramos una definición de un solo concilio de los padres sobre el hecho de que ciertas cosas santas deben ser enviadas de tu parte? Porque lo que anteriormente nos fue enviado por usted a través del mismo co-obispo Favstinus, como si fuera los decretos del Concilio de Nicea, no pudimos encontrar de ninguna manera en las copias más fieles de las reglas de este concilio, tomadas de los originales, que recibimos de Su Santidad Cirilo, nuestro co-obispo de la Iglesia de Alejandría” 313. Afirmaciones similares y el mismo rechazo se produjeron un poco más tarde, bajo el Papa Zósima, en el caso del monje Celestio, un ferviente partidario de Pelagio 314. Las afirmaciones del Papa se expresaron aún más audazmente en el caso del Patriarca de Constantinopla Nestorio. Habiendo recibido un informe detallado sobre la herejía de Nestorio y su terquedad ante las amonestaciones de San Cirilo, obispo de Alejandría, el Papa Celestino en su concilio condenó la herejía de Nestorio y lo excomulgó de la iglesia con la condición, sin embargo, de que no renunciara a sus enseñanzas dentro de los 10 días posteriores a la recepción de la carta papal. El tono de esta carta está tan fuertemente imbuido del espíritu de un orgulloso reclamo de supremacía en la iglesia cristiana, y estos reclamos se expresan con tal corrección externa de los procedimientos formales de la iglesia que nos permitimos imaginar aquí el original mismo. He aquí, por cierto, las palabras de la carta dirigida al propio Nestorio: “Después de que el hermano Cirilo haya querido conduciros por el camino recto con sus dos mensajes, quiero haceros saber que después de su primera y segunda amonestación 315 y después de esta reprensión mía, que, como veis, ya es la tercera, quedáis completamente excomulgados tanto del trono episcopal que ocupas con nosotros como de toda la comunidad cristiana, si no corriges pronto tu mala enseñanza, si no vuelvas al camino que es Cristo, como Él mismo se llama, Abrumado por la desesperación, levantaste con saña tu arma contra Aquel que en Su casa te colocó como siervo fiel e inteligente, por encima de todos Sus siervos, vemos que hay veneno en tus labios, que tus palabras están llenas de juramentos y de dolor (Salmo XII: 9), cuando comienzas a hablar de Aquel que es el más dulce. ¿Dónde está aquí el cuidado pastoral? en: te citan a juicio, te denuncian, te condenan. ¿De verdad crees que te perdonaremos? Todo esto, sin embargo, Nestorio todavía podía considerarlo como una amonestación fraternal, aunque expresada con dureza y fuerza, pero la conclusión de la carta papal, de hecho, sólo podía amargar a Nestorio, el mismo patriarca que el Papa, pero no tocarlo. “Sepan con certeza que hemos tomado la siguiente determinación: si no enseñan acerca de Cristo nuestro Dios como cree la Iglesia Romana, Alejandrina y toda la Ecuménica, y como la santa iglesia en Constantinopla creyó en perfecta justicia antes que ustedes, y si ustedes, dentro de 10 días, contando este tiempo a partir del día en que reciben este aviso, no renuncian a la nueva y perversa enseñanza que busca dividir lo que - según las instrucciones de las Sagradas Escrituras - está unido, haciendo tal confesión solemnemente y por escrito: entonces serás excomulgado de toda comunión con la Iglesia católica. Enviamos el acta escrita de nuestro juicio contra ti con todos los fueros con nuestro hijo, el diácono Posidonio, al santo sacerdote de Alejandría y mi co-obispo, quien nos dio toda la información sobre esto, para que fuera nuestro locum tenens y, ejecutando este asunto, te anunciamos a ti y a todos los hermanos nuestra determinación: porque todos deben saber este asunto, ya que es de todos. Esto es lo que el Papa le escribió al propio Nestorio. Pero esto no es suficiente. Escribió en el mismo tono de un juez legal al clero de Constantinopla, declarando a su obispo hereje y excomulgado, y confiándole la supervisión de la Iglesia, como si ésta ya no tuviera obispo propio. "Ahora debemos dirigir nuestra palabra a ustedes, clérigos y a todos ustedes que han aceptado la consagración para servir a Dios. Pero algunos de ustedes dirán que no hemos seguido el orden. Y queríamos hablar con ustedes primero, ya que el orden de la iglesia así lo exige; pero estábamos más preocupados por la condición de aquellos cuya salvación es nuestra causa común". Animándolos entonces a soportar pacientemente la opresión de Nestorio por los ejemplos de los santos y en particular del primer mártir Esteban, y señalando la reciente hazaña de Atanasio de Alejandría, el Papa continúa: "Fue expulsado por el perseguidor Arrio, pero regresó por el Señor. <...> De allí (es decir, de la Iglesia de Alejandría) fue expulsado, y en nuestros países encontró refugio para sí mismo. De hecho, aquí fue restaurado nuevamente a su dignidad. y encontré la paz de la comunión bajo nuestro trono, bajo el cual todos los confesores de la fe católica encuentran protección. <...> Ahora confiamos allí a sus pacientes cuando el propio médico está enfermo, pero queremos ayudarlo también, si todavía hay una oportunidad”. Mientras tanto, a este mensaje el Papa también añade su veredicto decisivo contra Nestorio, que ya hemos citado anteriormente 317. Por muy justos que fueran los juicios del Papa sobre la fe y la herejía de Nestorio (esto también fue reconocido por el posterior Concilio Ecuménico), el veredicto del Papa sobre la deposición de Nestorio y su excomunión de la Iglesia es una contradicción directa con las reglas de la Iglesia. Después de la primera, segunda y tercera amonestación, un obispo puede deponer a su presbítero (Ley Apostólica 31, Ley Sob. de Antioquía 3), pero en ninguna parte y nunca antes ha habido un ejemplo de un obispo deponiendo a otro obispo. Además, la primera y segunda amonestaciones de las que habla el Papa provinieron de una persona de quien el acusado sospechaba que no le agradaba: no hubo ni una sola amonestación por parte del Papa, pero inmediatamente le siguió una condena decisiva y una amenaza de ejecutar su sentencia, a más tardar diez días después de recibir la carta papal. No hace falta decir que la amenaza del Papa no pudo llevarse a cabo, y Nestorio fue depuesto y excomulgado no 10 días después de la llegada de la carta papal a Constantinopla, sino después de que San Cirilo se comunicara sobre este asunto con Antioquía, Jerusalén y otros obispos, y después de que el Concilio Ecuménico reunido invitó tres veces a Nestorio a comparecer en el juicio y su tres veces negativa a hacerlo, se convenció de la culpabilidad de Nestorio y, sobre esta base canónica, pronunció un veredicto conciliar sobre él. Entonces, aparentemente, nos vemos obligados a concluir que el poder de juzgar sobre el patriarca pertenece únicamente al Concilio Ecuménico: de hecho, no solo Nestorio, sino también Macedonio y Dioscoro fueron condenados por el Concilio Ecuménico; El veredicto de San Flaviano sobre Eutiques también fue verificado por el Concilio Ecuménico. Pero nos abstenemos de tal conclusión porque en todos estos casos el tema principal del concilio no fue la personalidad del patriarca, sino la cuestión de la fe planteada por él. Los (cuatro) concilios ecuménicos de esta época tenían como objetivo principal establecer la fe ortodoxa, exponer la verdadera enseñanza de la Iglesia, separándola de la falsa sabiduría humana que los heresiarcas mencionados buscaban introducir en ella. Ni la herejía nestoriana, ni la herejía de Dióscoro o Macedonia fueron enseñanza local o privada de ninguno de estos patriarcas ni tuvieron su lugar de origen y formación en una iglesia particular: en este caso, habrían sido condenadas sólo por una iglesia privada. No, el Concilio Ecuménico apareció ya cuando la agitación de los espíritus suscitados por la herejía se generalizó y obligó a los jefes de varias iglesias a tomar ciertas medidas; cuando la cuestión - de qué lado está la verdad - no era una cuestión de una iglesia en particular, sino de todas las iglesias. Aquellas herejías de las que los patriarcas antes mencionados fueron los principales culpables tenían tal carácter y significado, y sólo gracias a esto se les concedió el honor de ser escuchadas por el Concilio Ecuménico. Por lo tanto, en la cuestión del juicio del patriarca, la conclusión correcta será que no es juzgado por el Papa, sino tampoco por el Concilio Ecuménico (aunque este último puede, por supuesto, debido a circunstancias conocidas): ambos tienen su propia área especial de actividad, el primero, limitado por los límites de su distrito, el segundo, ilimitado en la tierra por cualquier condición. Todo lo que concierne a la vida de la iglesia, como las cuestiones de fe, disciplina y moralidad, tiene el poder de resolverlo y prescribirlo final y categóricamente para la implementación de cada iglesia local. En resumen, el Concilio Ecuménico contiene todos los poderes eclesiásticos más altos: legislativo, gubernamental y judicial. Los registros detallados de las actas de los Concilios Ecuménicos Tercero y Cuarto que nos han llegado nos presentan muchos procesos muy diversos que encontraron su resolución final aquí o fueron transferidos por la autoridad del concilio a las autoridades de la iglesia local para su resolución. Este es el significado del Concilio Ecuménico, es decir, como máximo órgano judicial eclesiástico, y nos impone la obligación de presentar sus diferencias significativas con los concilios que antes teníamos en mente. El primer rasgo distintivo del poder judicial del Concilio Ecuménico respecto de otros locales es su ilimitación; pero además, se diferencia significativamente de ellos tanto en su composición como en la forma de su composición o convocatoria. 1) En cuanto a su composición, se distingue, en primer lugar, por la presencia en el concilio de todos los representantes supremos de la iglesia: esta es, en el sentido propio, toda la iglesia, reunida y obedeciendo a la Única Cabeza Divina: Cristo, actuando invisiblemente por el Espíritu Santo a través de sus padres elegidos del concilio. El representante del pueblo - el emperador - ante la acción misma del concilio, inclina ya la cabeza como hijo obediente ante las definiciones conciliares que seguirán y luego es el primer ejecutor de estas definiciones en la medida en que tiene en su poder los medios para su aplicación. Está presente en el concilio personalmente o a través de sus suplentes, pero no decide cuestiones de fe: sólo escucha, pregunta, aprende; promueve el flujo ininterrumpido y sin obstáculos de las actividades de la catedral, emitiendo decretos y cartas invitando a los obispos al concilio y garantizando su seguridad y tranquilidad tanto durante el viaje como durante su estancia en el lugar de la catedral. "Queriendo ayudar a sanar este mal (la diversidad de opiniones entre las iglesias), inmediatamente los reuní a todos", dice el emperador Constantino al concilio, "me regocijo al ver su reunión; pero creo que mis deseos sólo se cumplirán completamente cuando vea que todos están animados por un mismo espíritu y observen una armonía pacífica común, que ustedes, como dedicados a Dios, deben inculcar en los demás. No se demoren, oh amigos, siervos de Dios y buenos servidores de nuestro Maestro y Salvador común; no duden desde el principio en considera las razones de tu desacuerdo y resuelve todas las cuestiones controvertidas mediante resoluciones pacíficas. Mediante esto realizarás una obra agradable a Dios y me traerás la mayor alegría a mí, tu cosiervo” 318. La grandeza y el predominio seculares se entregan aquí voluntariamente al servicio de la Iglesia, madre común de todos los cristianos; el invencible emperador se declara solemnemente cocelebrante de los humildes obispos y pide ser aceptado en su sagrada catedral. “¡Que me reciba el muy honorable consejo de vuestra santidad! - exclamó el mismo emperador en el concilio -, no me cerréis las puertas de la santa iglesia, nuestra pura y común madre de todos. Aunque mi espíritu considera inusitado experimentar la pureza más perfecta de la fe católica, me impulsa sin embargo a participar de vuestros consejos y de vuestros razonamientos” 319. Y no es a su autoridad a la que el emperador atribuye la fuerza vinculante de los decretos y definiciones conciliares cuando llama a sus súbditos a obedecerlos; al contrario, él mismo es el primero en declararse solemnemente obligado a obedecerlas. “Lo que fue reconocido unánimemente por trescientos santos obispos no es otra cosa que el pensamiento del mismo Hijo de Dios, máxime cuando en la mente de tan grandes y tantos hombres estaba presente el Espíritu Santo, que les reveló la voluntad divina. ¡Aceptemos entonces la fe que el Señor Todopoderoso nos ha dado!” 320 Aquí están presentes los representantes supremos de todas las iglesias privadas, los patriarcas y metropolitanos con sus co-obispos (o sus suplentes). La exclusión de cualquier iglesia de la representación en el concilio ya le quita el carácter de universal e irresoluble. Esto quedó claramente demostrado por la agitación que surgió después de las primeras reuniones del Tercer Concilio Ecuménico, que tuvo lugar sin la presencia de los obispos de Antioquía: las decisiones conciliares adoptadas en estas reuniones casi perdieron todo su poder cuando apareció Juan de Antioquía y afirmó que el concilio había abierto sus reuniones sin su consentimiento. Por lo tanto, aquí no hay ninguna ventaja particular para la autoridad personal o para cualquier iglesia o sede en particular sobre otra (por ejemplo, Roma sobre Antioquía). Toda la importancia de la Iglesia romana sobre las demás se reduce únicamente a su primacía: sus representantes en la mayoría de los casos conservaban la presidencia del concilio y tenían la primera palabra al expresar una opinión o máxima. En todos los demás aspectos, es la misma iglesia local que Antioquía, Alejandría, etc.; la decisión y sentencia del concilio reciben la autoridad de inmodificable sólo mediante la confirmación de todos los padres presentes en el concilio, sellada con sus firmas. II. El método mismo de compilar o reunir concilios ecuménicos difiere significativamente del método de compilar otros concilios. El derecho de nombrarlo no pertenece personalmente ni en el púlpito a ninguno de los primados de iglesias privadas. Es nombrado por el emperador, aunque no por iniciativa propia, sino obedeciendo la insistencia o cumpliendo el pedido de los obispos. 321 Tampoco tienen cabida aquí las ventajas especiales que pertenecen exclusivamente a una iglesia, y especialmente a su primado (por ejemplo, el obispo de Roma). Al llamado del emperador, que en este caso aparece como voz u órgano de todo el rebaño ante los pastores, todas las iglesias están igualmente obligadas a responder y con plena disposición, sin demora, a presentar sus representantes autorizados o su “embajada bien designada” al concilio; por otra parte, negarse a hacerlo impone igualmente una pesada responsabilidad a cada uno de ellos. Esta idea está tan claramente expresada en cada una de estas cartas de reclutamiento de los emperadores que consideramos suficiente presentar aquí sólo un ejemplo de ellas por temor a repeticiones inútiles. "Estamos seguros, por un lado", leemos en la carta de Teodosio y Valentiniano, "que cada uno de los clérigos más amantes de Dios, habiendo aprendido que por este decreto nuestro se establece el santísimo concilio por el bien de la iglesia y los asuntos ecuménicos, tratará de venir y brindar toda la ayuda posible en asuntos que son tan necesarios y propicios para agradar a Dios. Por otro lado, nosotros, que tanto nos preocupamos por esto, no toleraremos la ausencia de nadie con indiferencia. Y nadie tendrá justificación alguna, ni ante Dios ni ante nosotros, si no se apresura a llegar inmediatamente a la hora señalada al lugar indicado; pues cualquiera que es llamado a un sagrado concilio y no se apresura a llegar con prontitud, evidentemente tiene mala conciencia”322. Y los propios líderes de las iglesias privadas comprendieron plenamente la gravedad de la responsabilidad por no presentarse al concilio y negarse a responder al llamado del emperador. "Deseaba, piadosísimos hermanos", escribió el obispo de Cartago Capreolus al Concilio Ecuménico (III), "que en el estado actual de las cosas se convocara a vuestro venerable concilio, y quisiéramos enviar a este concilio no una disculpa digna de lágrimas, sino una embajada bien organizada, compuesta por varios de vuestros hermanos y obispos, elegidos por voto común. Pero varias razones impidieron el cumplimiento de este deseo nuestro. Pero aunque por tales circunstancias no pudimos enviaros una embajada solemne, sin embargo, por respeto y cumplimiento del orden establecido en la iglesia, os designamos, venerados hermanos, al hijo de nuestro diácono Vesula con este mensaje justificativo, os pido encarecidamente que, teniendo en cuenta (nuestras) circunstancias desastrosas, atribuyáis nuestra ausencia no al orgullo o a la negligencia, sino precisamente a esta tímida posición nuestra” 323. La regla general que determinó la composición cuantitativa del Concilio Ecuménico y guió a los emperadores en la redacción de cartas de reclutamiento para el concilio era que, si era posible, todos los metropolitanos u obispos de las metrópolis regionales debían presentarse al concilio. En cuanto a los obispos diocesanos, su número se determinaba para cada metropolitano a discreción del metropolitano. "Tu santidad, con cualquier obispo amante de Dios de las iglesias bajo el control de tu santidad, a quien reconozcas como capaz y experimentado en la enseñanza de la piedad ortodoxa, que se apresure a llegar a la ciudad... para el día... de las calendas", esta es la fórmula general de tales cartas 324. Esta regla aparentemente aleatoria sobre la composición del Concilio Ecuménico tiene en realidad una base profunda en la esencia misma de la autoridad eclesiástica, que no pertenece exclusivamente a ninguna sede o iglesia privada, sino que se manifiesta igualmente en todos los ámbitos, porque en cada uno de ellos está igualmente presente la gracia del Espíritu Santo, fuente de esta autoridad. “¿Hay alguien que creería que nuestro Dios sólo puede exhalar la justicia de la justicia a uno solo, pero negarla a los innumerables sacerdotes que se reunieron en el concilio?” Lo mismo hay que decir respecto a la ubicación de la catedral. En esencia, esto no tiene importancia y su elección está determinada principalmente por conveniencias externas. La insignificante ciudad de Nicea resultó especialmente agradable no sólo para Constantino el Grande, sino también para el emperador Marciano, que quiso convertirla en sede del Tercer Concilio Ecuménico precisamente porque tenía más medios para resolver en paz y silencio los grandes problemas de la fe y de la Iglesia. En general, si para un concilio regional o patriarcal una de las condiciones esenciales es la posición predominante del metropolitano o patriarca, entonces el principio fundamental del Concilio Ecuménico es la exclusión de todas las ventajas, la participación y acción igualitaria de cada iglesia local en el asunto general de la iglesia. Éste es el principio básico del Concilio Ecuménico y se sigue estrictamente en todos sus momentos. División III. Sobre los procedimientos del tribunal eclesiástico en los siglos II-V Capítulo 1. De los procedimientos judiciales eclesiásticos en los siglos II y III Forma y procedimiento de los procedimientos judiciales diocesanos según los Decretos Apostólicos. Testimonio de procedimientos conciliares del siglo III. En los apartados anteriores de nuestro estudio se aclararon dos circunstancias que fueron de suma importancia para el método de procedimiento judicial de la iglesia en los primeros siglos, especialmente para los procedimientos judiciales diocesanos. Hemos visto, por un lado, que el tribunal diocesano tiene un ámbito de delitos y causas sumamente amplio y muy diverso; por otra parte, con esta jurisdicción extensa y variada, todo el poder judicial se concentra en una sola persona, el obispo diocesano. En esta situación, el obispo debe comparecer y actuar simultáneamente como juez en casos civiles (clero), y en casos y delitos eclesiásticos y, finalmente, en acusaciones de delitos morales graves. Cada uno de estos tipos de casos requiere, por supuesto, técnicas y métodos de producción especiales, lo que, con sus frecuentes y numerosas repeticiones, hace que la posición de un juez sea extremadamente difícil y onerosa. Es natural, por tanto, esperar que los procedimientos judiciales diocesanos no nos presenten un procedimiento complejo y formas y procedimientos estrictamente delimitados para diferentes tipos de delitos, sino que nos presenten un proceso más o menos breve y uniforme, más o menos común a todos los casos, independientemente de su materia. A favor de tal generalidad o uniformidad en la forma de los procedimientos judiciales también podría estar el hecho de que el obispo, incluso cuando ejerce el cargo de juez, no debería haber abandonado la tarea principal de su ministerio: la preocupación por la salvación del pueblo que le ha sido confiado, o del rebaño, y, en consecuencia, al mismo tiempo ver a sus acusados ​​como su rebaño. Su posición al respecto es completamente diferente a la de cualquier otro juez, por lo que no es de extrañar que le diera un carácter especial a su proceso judicial. De hecho, teniendo en cuenta su ministerio pastoral, ¿no debería el obispo, durante el proceso mismo, haber prestado seria atención, en primer lugar, a la personalidad misma del acusado y del acusador, para luego investigar y decidir su caso? ¿No debería la ocupación del obispo ser principalmente con los propios litigantes, y no con el sujeto del litigio, que colocó a dos hermanos en una relación hostil? En efecto, gran respeto por la personalidad del acusado, preocupación por la reconciliación mutua y el acuerdo entre los procesados ​​(cuando y en la medida en que las circunstancias y el tema del proceso lo permitieran) antes del veredicto formal, que fue anunciado a toda la iglesia; luego, la plena protección del acusado y una actitud estricta hacia la dignidad de su acusador y testigos, constituyen el carácter especial del proceso judicial canónico, que se distinguió claramente en la mente de los padres de los siglos IV y V 325. Esto, sin duda, es una prueba irrefutable de su formación original, independiente de los procesos judiciales seculares, con todas sus similitudes y con toda su contigüidad en casos sujetos a la jurisdicción tanto eclesiástica como secular, como sucedió. en la segunda mitad del período considerado (en los siglos IV y V), aunque los datos históricos remontan el comienzo de esta formación a tiempos apostólicos muy antiguos. Por lo tanto, en los Decretos Apostólicos ya se encuentran instrucciones bastante detalladas sobre los procedimientos judiciales de la Iglesia, y estas instrucciones se basan en todas partes precisamente en las Sagradas Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento. Al parecer, el compilador de los Decretos Apostólicos quería formar no sólo la teoría de la evidencia, sino también la estructura misma del tribunal en la forma del Antiguo Testamento, en la medida en que se conservaba en los libros sagrados. En cuanto a los procedimientos judiciales seculares, hizo sólo una referencia, y luego de pasada, para animar al juez de la iglesia a cumplir desinteresadamente y con sinceridad sus deberes 326. En cualquier caso, la imagen del proceso judicial diocesano respecto de este monumento eclesiástico se plasma en los siguientes términos: En primer lugar, aquí se distinguen dos formas: a) la más simple, que consiste, por un lado, en una exhortación episcopal o pastoral ordinaria sin reglas ni métodos de acción preestablecidos, pero que cambia según las circunstancias del crimen y el carácter personal del pecador, por otro lado, acercándose a la confesión abierta, que se lleva a cabo frente a toda la iglesia, que tuvo lugar en la iglesia antigua; luego, b) una forma más compleja de proceso abierto, propiamente contradictorio entre las partes litigantes, llevado a cabo según un orden predeterminado, cuyo cumplimiento debe ser vigilado y que el juez debe proteger. La primera forma, a su vez, es completamente especial, separada, independiente o está incluida en la segunda como parte integrante de ella. La iglesia comienza sus audiencias judiciales el primer día de la semana para poner fin el sábado siguiente a todos los desacuerdos y disgustos que suelen surgir en relación con los enfrentamientos en un caso controvertido y durante los procesos judiciales 327. Además del obispo con sus presbíteros y diáconos, en el tribunal está presente también el pueblo [δικαστηριον] 328. Los litigantes, o el acusado con el acusador, comparecer después en el tribunal, llevado allí por orden del obispo por los diáconos 329, y permanecer en el medio, como decretaba la ley de Moisés. Cuando se presenta ante el tribunal un caso legal, un caso monetario o la consideración de un agravio personal, el proceso se lleva a cabo brevemente y comienza inmediatamente después de la explicación del caso. Comienza con la exhortación y la persuasión para la reconciliación. Sin embargo, si uno de los litigantes resulta ser "un hijo del mundo gentil y tranquilo", y el otro es cruel, insolente, codicioso, entonces éste, al ser preguntado si lo es, está sujeto a penitencia y soporta el castigo del odio fraternal. Los presbíteros y diáconos explican el caso a los litigantes, tratando de reconciliarlos y hacerlos amigos antes del veredicto del obispo, “para que”, añaden los decretos apostólicos, “el juicio contra el pecador no se haga público (μη εξελθοι επι γης κρισις κατα αμαρτησαυτος)" 330 . “Pero es necesario que los insultos infligidos unos a otros sean reconciliados no por los jueces, sino por quienes los tienen entre ellos” 331. Cuando la reconciliación no puede tener lugar, el obispo pronuncia una sentencia 332. Cuando se lleva a cabo una causa por cualquier delito, antes del inicio de una investigación judicial, en presencia del imputado y del acusador, se lleva a cabo un examen minucioso de las cualidades morales y de la vida anterior de ambos. Se examina el primero: ¿es al primero al que acusa, o presenta acusaciones contra otros, y no es por insatisfacción o por costumbre de disputas judiciales (φιλονεικια) que ahora molesta al tribunal con su acusación? También se examina su estilo de vida 333. Cuando la investigación demuestra que es “concienzudo”, el tribunal pasa a los testigos, de los cuales debe haber al menos dos, y averigua sobre ellos “¿son así también”? “Porque a menudo sucede que dos o más dan testimonio del mal y se ponen de acuerdo para afirmar una mentira”. Mientras tanto, se requiere que los testigos sean “mansos, no enojados, justos, amorosos, castos, sobrios, no malvados, creyentes, piadosos”; si no lo son, no se acepta su testimonio, incluso si parecen estar de acuerdo con la acusación 334. Finalmente, se examinan el estilo de vida y las cualidades morales del acusado. Porque, si antes había hecho malas acciones, entonces hacen más probable que se haga una acusación real contra él, sin embargo, la justicia debería ayudarlo, si existe la posibilidad: “pues puede suceder que una vez realmente pecó, pero no es culpable del crimen del que ahora se le acusa” 335 . La segunda etapa del juicio es la audiencia de pruebas del acusador y del acusado. Al mismo tiempo, el juez debe mantener la imparcialidad y la calma: la ira prematura contra el acusado, quizás inocente, sólo puede matarlo y es tan inapropiado en el tribunal como la parcialidad y la hipocresía. Sin duda, escuchar las pruebas de ambas partes debe realizarse en su presencia personal; una investigación unilateral (μονομερως), es decir, escuchar sólo a una de las partes, es una injusticia extrema 336. En cuanto al modo de llevar a cabo los concursos entre las partes sobre la base de los decretos apostólicos, sólo se puede decir que generalmente representaban debates bastante largos y acalorados y que la aparición en el tribunal de acusadores expertos, para quienes la acusación era una profesión o un pasatiempo favorito (φιλονεικια), impulsó a los propios jueces de la iglesia a entrar en ocasiones en debates entre las partes y orientar su curso cuando una de las partes buscaba desviarse del camino recto y oscurecer el asunto. Esto se desprende claramente, por un lado, del siguiente pasaje de los Decretos Apostólicos: “Si vosotros (el obispo y los diáconos) juzguáis imparcialmente, entonces descubrid al acusador que testificó falsamente contra su prójimo, y mostrad que es un calumniador, un chismoso, un asesino (en el sentido moral), que lo enturbia todo con malas disputas, que es voluble en las palabras, que se contradice en las noticias y que se sorprende con las palabras de su propia boca, porque él mismo levanta una fuerte neto para sí mismo - su propia boca” 337. Por otro lado, se puede ver en el hecho de que a estas mismas personas se les ordena en los casos judiciales poseer el arte de los “plateros expertos” que distinguen sutilmente las monedas falsas de las reales 338 . A la audiencia de las partes le sigue el tercer momento del proceso judicial: la conclusión sobre la culpabilidad o inocencia del acusado sobre la base del delito revelado durante el debate y la imposición de la pena. En este caso, por supuesto, son posibles dos casos: la absolución o la acusación del acusado. En este último caso, se le impone la pena, siendo el deber del obispo estrictamente atento tanto al carácter personal del castigado como a la calidad del delito que ha cometido. "Cuando profundices cuidadosamente, pronuncia opiniones prudentes y firmes contra el acusado, y si después de la excomunión pide perdón, cae ante el obispo y confiesa que ha pecado, entonces acéptalo" 339. "No pronuncias la misma sentencia para cada pecado, sino afín a cada uno, condenando con gran prudencia cada pecado, tanto pequeño como grande. Y sometes a unos sólo a amenazas, a otros a limosnas a los mendigos; asigna a éstos ayunos estrictos, y excomulga otros, según la grandeza de su crimen” 340. En el segundo caso, cuando, a pesar de todos los argumentos del acusador, el acusado es declarado inocente de los delitos que se le imputan y el acusador resulta ser un calumniador, todo el peso de la pena recae sobre él. "Tú (obispo) excomulgas a tal persona de la iglesia como asesino de su hermano. Luego, después de un tiempo, si dice que se arrepiente, asígnale puestos, y luego acéptalo mediante la imposición de manos, advirtiéndole, sin embargo, para que no vuelva a molestar a nadie" 341. Este es, en términos generales, según los decretos apostólicos, el orden y curso del proceso en un juicio eclesiástico como tal acción de la autoridad de la iglesia, cuya consecuencia para el condenado es la privación de ciertos derechos eclesiásticos (para el clero y los laicos), y para toda la iglesia, un cambio en las relaciones anteriores hacia él, el cese de la comunicación con él, total o incompleta. Aparte de los Decretos Apostólicos, no disponemos de otras fuentes para la presentación de los procesos judiciales diocesanos en los siglos II y III. Del testimonio de Tertuliano sólo sabemos que el juicio se llevó a cabo con una estricta investigación de los delitos (judicatur magno cum pondere). Además, de otros datos históricos se puede ver claramente que la sentencia del obispo se consideró firme y no fácil de cambiar, de modo que la petición de Marción, excomulgado por su padre-obispo, no fue respetada por los discípulos apostólicos en Roma, que el confesor Natalius tuvo que testificar con sus propias úlceras para recibir el perdón del obispo de Roma y volver a la comunión con la Iglesia. Nuestra información sobre el orden y el método de los procedimientos judiciales en la corte catedralicia del siglo III es aún más escasa. Aquellos datos históricos que de una forma u otra se relacionan con el tribunal eclesiástico de esta época guardan completo silencio sobre el curso del juicio en sí o se expresan al respecto en los términos más generales y como de pasada. Sin embargo, estos datos son importantes porque representan los procedimientos judiciales como un asunto bastante común y llevado a cabo de manera bastante uniforme. Así, en cuanto a la decisión de la sentencia, estos testimonios coinciden bastante en que fue decidida por todos los obispos de la catedral, expresada en forma de acta escrita aprobada con sus firmas. En su "Biblioteca", Focio, basándose en las palabras del apologista de Orígenes, Eusebio, dice: "Demetrio, junto con varios obispos egipcios, lo privó (a Orígenes) del sacerdocio, y firmaron esta sentencia (αποφασις), habiéndola aprobado previamente con sus opiniones" 342. De esto se desprende que Demetrio, como presidente del concilio, expresó su opinión sobre privar a Orígenes de el sacerdocio; A este parecer, cada uno de los obispos presentes expresó su respuesta; Posteriormente, el veredicto fue redactado por escrito y firmado por los obispos que lo aprobaron 343. Se sabe de algunas decisiones conciliares de esta época que fueron aprobadas no solo por el consentimiento general de los obispos que estuvieron presentes en el concilio y firmaron sus firmas, sino también por otros obispos que no se presentaron personalmente al concilio, pero a través de sus mensajes expresaron sus comentarios sobre el asunto en consideración. Al final de su carta a Fabio, obispo de Antioquía, el Papa Cornelio adjunta una lista de los obispos que vinieron a Roma y condenaron la locura de Novaciano: "Aquí indica sus nombres y quién estaba a cargo de qué diócesis. También menciona a los obispos que no vinieron a Roma, pero confirmaron la opinión de otros con sus cartas, y, de la misma manera, indica sus nombres y los nombres de las ciudades desde donde fueron enviadas las cartas" 344. En cuanto a la forma de llevar a cabo la investigación en el tribunal catedralicio, hay una indicación directa de que, en primer lugar, al escuchar la acusación se prestó atención a la identidad del acusador y de los testigos: no se aceptaron acusaciones de personas indignas de confianza. “Cuando los embajadores de Novaciano, pronunciando blasfemias y discursos ultrajantes en la asamblea de los cristianos (de la Iglesia cartaginesa), exigieron persistentemente que nosotros y el pueblo escucháramos públicamente la acusación que pretendían presentar y probar: entonces consideramos incompatible con nuestra dignidad permitir que la buena gloria de nuestro camarada, ya elegido, consagrado (el obispo Cornelio) y habiendo ganado elogios y aprobación de muchos, siguiera siendo vilipendiada por los labios calumniadores de los envidiosos”, leemos en la carta 35 de San Cipriano. Además, la investigación judicial se centró no sólo en el delito en sí, sino también en las circunstancias de su comisión y los motivos de los acusados. Así, al exponer un informe sobre sus acciones con respecto a los caídos en su carta al obispo Antonino, Cipriano dice lo siguiente: "... (queríamos) inspirarlos a que se arrepientan durante mucho tiempo y pidan contrito la misericordia paterna y que es necesario examinar la culpa, los motivos y las circunstancias de cada uno de ellos. Todo esto está contenido en un pergamino, donde todas las decisiones están escritas en capítulos" 345. Para los crímenes contra la fe, cuando un tema relacionado con la doctrina religiosa estaba sujeto a investigación, la investigación inicialmente se dirigió al sujeto mismo del delito y luego a la persona que lo cometió. Ya hemos tenido la oportunidad de presentar un ejemplo de un estudio de las enseñanzas del obispo Beryl, después del cual este último admitió su error, y así terminó su juicio 346. La condena de Pablo de Samosata se produjo sólo en la última de una serie de audiencias judiciales que examinaron cuestiones individuales de fe planteadas por sus enseñanzas heréticas 347 . Antes de que se convocara el gran concilio en Roma para juzgar a Novaciano y la cuestión que planteó sobre los caídos, los pastores regionales discutieron por separado, cada uno en su diócesis, sobre lo que había que hacer, cuyo resultado fue que las cartas de los obispos ausentes y la condena completa de Novaciano aparecieron en el Gran Concilio de Roma. Antes de que se convocara un concilio en Cartago en el año 252 sobre el caso de Felicissimo y cinco presbíteros, quienes también plantearon la cuestión de la reconciliación con la iglesia de los caídos, San Cipriano ya había mantenido comunicaciones escritas sobre este tema con muchos obispos vecinos y escribió un libro separado "Sobre los caídos" 349. En el caso de varios delitos cometidos por una misma persona, inicialmente se investigaba el principal, y si estaba plenamente probado y conllevaba la condena total de la persona, los demás delitos no se investigaban. A causa de la opresión y los insultos de Pablo de Samosata, como dijeron los padres del Concilio de Antioquía, todos gimen y se lamentan para sí mismos, “sin embargo, estos padres consideraron innecesario someter a investigación a una persona que no se adhiere al significado universal” 350. Finalmente, hay evidencia de que el proceso no se inició inmediatamente después de la aparición de una denuncia o acusación, sino después de un cierto período de tiempo, y el día de la investigación - cognitionis dies - fue señalado con anticipación. “Ante la insistencia de los hermanos, ya se acercaba el día de la investigación y hubiéramos retomado su caso (el de Novat), pero él precedió al juicio de los sacerdotes con una destitución arbitraria” 351. Éstas son la evidencia histórica de los procedimientos conciliares del siglo III. Es obvio que basándose únicamente en esta evidencia es imposible sacar una conclusión sobre la imperfección o el subdesarrollo del proceso conciliar del siglo III, así como, por otra parte, no es posible dibujar una imagen completa del mismo. Pero, a juzgar por la evidencia posterior de la legislación eclesiástica y la práctica judicial, no hay duda de que en el siglo III estaba vigente un cierto orden de procedimientos judiciales, al menos en sus aspectos principales y esenciales. De hecho, si ya a principios del siglo IV el Papa Julio y San Atanasio expusieron tan claramente las desviaciones de los procedimientos legales canónicos cometidas por el Concilio de Tiro 352, entonces es obvio que este procedimiento legal canónico en ese momento ya era bien conocido por todas estas personas y que se había desarrollado en una época anterior, de modo que en el siglo IV ya era común. En cualquier caso, combinando los datos presentados anteriormente sobre los procesos judiciales eclesiásticos de los siglos II y III, obtenemos las siguientes disposiciones generales: 1) En el proceso judicial eclesiástico se distinguen dos formas: la más simple, consistente en inducir al imputado a la autoacusación y con el objetivo de curar al pecador. El estudio de los litigios civiles, dirigido principalmente a la reconciliación de los litigantes, también aborda esta forma de procedimiento judicial. Luego, una forma más compleja de proceso de acusación, que se caracteriza por tres puntos principales en el curso del proceso: a) examen de la personalidad del acusador, de los testigos y del acusado; b) concursos judiciales y verificación de pruebas para la acusación y la defensa; c) pronunciar sentencia y sancionar al imputado o acusador que no haya probado su acusación. 2) En cuanto a la personalidad del acusador en un tribunal eclesiástico, existen restricciones en cuanto a su religión (no debe ser hereje) y sus cualidades morales. También importa si es la primera vez que hace una acusación o si ya ha asumido esta responsabilidad anteriormente. Sin embargo, esta última circunstancia no le excluía la posibilidad de ejercer sus derechos por segunda vez y por segunda vez. Con excepción de las condiciones anteriores, todo cristiano tiene derecho a actuar como acusador. 3) El juicio podría comenzar sin presentar una acusación particular, sino por iniciativa de las propias autoridades eclesiásticas (estos son los juicios de los cismáticos cartagineses: Orígenes, Pablo de Samosata y otros). 4) La investigación judicial y el veredicto judicial deberán realizarse en presencia personal del fiscal y del imputado. 5) El método del proceso judicial es abierto, tramitándose delante de toda la iglesia en la iglesia, oral y contradictorio. 6) Durante la investigación judicial, los jueces prestan atención tanto a la esencia del delito en sí, como a las cualidades morales del imputado, las circunstancias del delito y los motivos por los que lo cometió, y finalmente, su actitud ante el delito cometido, es decir, el arrepentimiento del mismo o la perseverancia y el desconocimiento de su culpabilidad. 7) La determinación del veredicto y la imposición de la pena ante el tribunal diocesano pertenecen únicamente al obispo, aunque él lleva a cabo la investigación judicial con la asistencia de sus diáconos y ancianos. Corresponde al obispo mitigar el castigo ya impuesto y aceptar en la comunión a los excomulgados por su sentencia. 8) En un tribunal catedralicio, el veredicto y el castigo son determinados por todos los obispos de la catedral y aprobados con sus firmas. 9) En casi todos los momentos del proceso judicial formal, la primera forma de juicio se incluye como parte integral y esencial: la amonestación. Como resultado, a veces sólo se condenaba el crimen en sí, mientras que la persona que lo cometió, al declararse culpable, quedaba libre de castigo (nos referimos al juicio del obispo Beryl). ¿Se mantienen estos principios básicos en los procedimientos legales eclesiásticos de los siglos IV y V? Capítulo 2. Disposiciones generales de los procedimientos legales de la iglesia de los siglos IV y V según las reglas y prácticas de la iglesia de esa época. Procedimientos judiciales en materia civil y eclesiástica. Normas sobre la identidad del acusador. Teoría de la evidencia. Testigos. Personas incapaces de declarar. Prueba escrita. Evidencia por indicios. Las reglas de la Iglesia de los siglos IV y V, en primer lugar, hacen una distinción precisa entre los procedimientos del tribunal en casos civiles, cuya conducta ante el tribunal de la iglesia (diocesana o catedral) es obligatoria para el clero, y los procedimientos del tribunal en asuntos eclesiásticos (πραγματα εκκλησιαςικα) o para delitos contra la moral ante el acusador. Tanto en el tribunal diocesano como en el catedralicio, el proceso en materia civil parece más corto y sencillo que el proceso en materia eclesiástica. Comienza inmediatamente después de presentar una petición o escrito de reclamación. Al mismo tiempo, cualquier persona puede realizar el proceso (por supuesto, con un clérigo), ya sea cristiano ortodoxo, pagano, judío, hereje o excomulgado. Mientras tanto, en los casos de la iglesia, así como en los casos de acusaciones de delitos graves, se ordena al tribunal que preste estricta atención a la identidad del acusador y de los testigos presentados por él antes de iniciar la investigación (y también se prescriben normas especiales con respecto a la presentación de cargos y el momento de la comparecencia del acusado y el acusador en el juicio del caso). “El Santo Concilio de los obispos reunidos en Constantinopla decidió: no sin investigación, permitir a los acusadores, abajo, permitir que todos presenten acusaciones contra los gobernantes de la iglesia, pero no prohibir a todos. Pero si alguien presenta alguna clase de queja personal, es decir privada, contra el obispo, como por ejemplo su reclamación de bienes o alguna otra injusticia sufrida por él, en tales acusaciones no se tenga en cuenta ni a la persona del acusador ni a su fe. Conviene de todas las formas posibles que la conciencia del obispo sea libre, y que quien se declara ofendido reciba justicia, cualquiera que sea su fe. Si la culpa imputada contra el obispo es eclesiástica, entonces conviene considerar el rostro del acusador” 353. “Es obvio”, dice el canon 28 del Concilio de Cartago, “que si durante el desarrollo del caso en el tribunal de obispos la persona del delator queda desacreditada, entonces no debemos aceptar acusaciones de él, a menos que quiera considerar su propio caso y no el de la Iglesia”. En cuanto al método mismo de presentar un reclamo (υροθεσις), tanto en el tribunal diocesano como en el catedralicio, las reglas no prescriben ningún procedimiento obligatorio para el juez, e incluso expresa claramente la idea de que el reclamo lo presenta el propio demandante: “Si un clérigo tiene un caso judicial con un clérigo (πραγμα - un caso en general, eclesiástico o civil), que no deje a su obispo y que no recurra a tribunales seculares. Pero primero que haga su trabajo (demanda) 354) ante su obispo." Finalmente, el obispo (o el consejo de obispos) puede confiar todos los procedimientos judiciales en casos privados de los litigantes a jueces elegidos voluntariamente por las partes: “por voluntad del obispo, que los elegidos por ambas partes constituyan el tribunal” 355. En este caso, sólo se prescribe que el número de jueces elegidos sea impar, para que el caso pueda decidirse por mayoría de votos, a saber: uno o tres 356. Los procedimientos en los casos eclesiásticos se complican, en primer lugar, por el procedimiento especial para investigar la identidad del acusador, las reglas relativas a los plazos y demoras de la investigación por la falta de comparecencia del acusado o acusador ante el tribunal, la confiabilidad del testimonio de los testigos, la sentencia, etc. Respecto del acusador, las reglas de la iglesia definen precisamente lo siguiente: 1) El tribunal debe prestar estricta atención al rostro del acusador y por ello, antes de iniciar el juicio de la acusación presentada por él, examinar la opinión pública sobre él: “De los clérigos o laicos que denuncien a obispos o clérigos, no acepten la denuncia simplemente y sin investigación, sino examinen primero la opinión pública sobre ellos” 357. 2) En particular, no se aceptan categóricamente acusaciones en materia eclesiástica: un. De herejes, paganos y judíos 358. B. Del excomulgado, ya sea clérigo o laico 359. V. De todos los esclavos (Carth. derechos personales. 144). d. De libertos denunciando a sus antiguos amos (misma regla). d. De los que llevan la mancha de la deshonra, es decir, de los que son deshonrosos 360, y de los involucrados en hechos vergonzosos (la misma regla). mi. De aquellos que ellos mismos fueron previamente denunciados y aún no han sido absueltos de la acusación (II Ley Ecuménica. 6). y. De aquellos a quienes las leyes civiles no permiten denunciar delitos (Carth. sob. derechos. 144.º). Según el derecho civil vigente en aquella época, las personas de las que no se aceptaban acusaciones se dividían en dos categorías: de algunas no se aceptaban acusaciones, de otras no se aceptaban acusaciones sólo contra personas conocidas. Los primeros incluían: mujeres, menores, guerreros, altos funcionarios, deshonestos, es decir, los condenados por calumnias o denuncias falsas, que no tenían propiedad alguna, los niños que querían acusar sin el consentimiento del padre de familia, los sobornados para acusar y, finalmente, los procesados ​​por un cargo más grave que aquel con el que quieren acusar a otros. El segundo incluía: parientes directos, es decir, hijos contra padres y abuelos y viceversa, libertos contra sus antiguos amos, finalmente, aquellos que, por cualquier motivo, eran considerados personas del hogar (familiares) del acusado, así como esclavos contra sus amos 361 . 3) Los procedimientos judiciales en los casos de acusaciones contra obispos, así como contra presbíteros y diáconos, se desarrollan en el siguiente orden: El acusador presenta una denuncia o acusación al jefe de la región (si se trata del juicio de un obispo) o al obispo diocesano (en casos de otros clérigos), y el tribunal llama al acusado a comparecer el día señalado para su absolución; el obispo es convocado por carta del metropolitano (Carth. derechos propios. 28 y 29). En este caso, se da al acusado un mes para prepararse para la absolución, y durante este mes ni él ni su acusador son privados de comunicación (mismas reglas). Vencido el mes, el imputado puede disfrutar de otro mes de gracia si presenta “razones verdaderas y necesarias que le impidieron responder lo presentado en su contra”. Luego, al cabo de otro mes, ya está privado de comunicación hasta que sea absuelto de los cargos en el tribunal (las mismas reglas). El acusado que no se presenta a la absolución en el plazo de un año es condenado en rebeldía. “Si el consejo no desea comparecer ante todo el consejo de ese verano, para que al menos allí concluya su trabajo, será condenado por haber pronunciado un veredicto contra sí mismo” (las mismas reglas en los años 90). El metropolitano también anima al obispo acusado a acudir al consejo de distrito con su carta (Karf, derechos personales. 88). El fiscal tiene comunicación durante todos los días del juicio, si no ha ido a ningún lado. Si se va y se esconde, es excomulgado y la persona acusada por él vuelve a comunicarse. Sin embargo, el acusador no está privado de la libertad de probar su acusación, siempre que pruebe que estuvo ausente por necesidad (Carth. Council of Rights. 28-29). 4) Se designa el lugar del juicio donde tenga su residencia el imputado. Pero por temor a “algún tipo de violencia por parte de la multitud inquieta en el lugar donde se encuentra el acusado”, se le permite, a petición del acusador o del acusado, “elegir para sí el lugar más cercano, donde no le sería difícil presentar testigos, y el caso termina allí” (Carth. sollozo. derechos. 39). 5) Si durante el avance del caso se desacredita el rostro del acusador, entonces se le priva del derecho a continuar la acusación (Carth. sob. derechos. 28, 29). 6) Si, en el caso de muchos cargos y varios acusadores contra una persona, el cargo formulado primero no es probado, entonces los demás cargos quedan sin consideración (Carth. sob. right. 145). 7) El acusador deberá probar su acusación en presencia del acusado con pruebas y argumentos. ¿En qué se guiaba el tribunal eclesiástico de los siglos IV y V a la hora de valorar las pruebas presentadas por las partes? En una de sus obras polémicas (sobre el Espíritu Santo), San Basilio el Grande, habiendo demostrado la verdad de los dogmas profesados por la Iglesia Ortodoxa por su antigüedad, dice en conclusión: "Entonces, si, como en un juicio, a falta de pruebas escritas, presentamos muchos testigos a favor de nuestro caso, ¿no recibiremos de ustedes un veredicto justificativo? Creo que sí. Porque con dos o tres testigos cada palabra se mantendrá. Si les señalamos la situación a largo plazo, que claramente testifica a nuestro favor, entonces, ¿no compareceremos ante usted diciendo con razón que el debate no puede ser exitoso en nuestra contra, ya que los dogmas antiguos de alguna manera inspiran reverencia, presentando en su antigüedad, como en cierta cana, una apariencia venerable” 362. De estas palabras se desprende claramente que el sistema de prueba legal de esa época constaba de una serie de partes separadas que, ya sea individualmente o en conjunto, constituían una base completamente suficiente para pronunciar una sentencia. En lenguaje erudito hay que decir que el tribunal eclesiástico de la época de San Basilio tenía su propia teoría de la evidencia. Como parte de este sistema o teoría de la prueba en el tribunal eclesiástico de los siglos IV y V. Fue válida la siguiente prueba privada: 1) la propia conciencia del imputado; 2) testimonio de testigos; 3) documentos escritos; 4) prescripción y algunos otros. 1) La propia conciencia del acusado fue considerada la prueba más importante, equivalente a todas las demás en conjunto. Porque toda denuncia con ayuda de estos últimos se utilizaba sólo cuando faltaba la conciencia del acusado. Esta regla básica de los procedimientos judiciales de la Iglesia fue expresada muy claramente en el 74º Canon Apostólico: “El obispo acusado, si comparece y confiesa o es condenado, que se determine la penitencia”. De las numerosas reglas de los siglos IV y V, que expresan el mismo principio básico, presentamos como ejemplo el siguiente: “Quien haya tocado alguno de los pecados antes mencionados y no haya confesado, sino que haya sido condenado, puede estar sujeto a penitencia por el mismo tiempo que el que hace el mal está sujeto a penitencia” 363. “Quien se ha despertado a la confesión de los pecados, como si ya hubiera comenzado a curar su enfermedad por el hecho de haber decidido, por sus propios motivos, ser denunciante de sus misterios y haber dado un signo de su cambio para mejor, quede sujeto a una penitencia más indulgente; pero si es sorprendido en el mal, o por alguna sospecha o acusación, involuntariamente expuesta, será sometido a la más prolongada corrección” 364. Especialmente notable a este respecto es el canon 147 del Concilio de Cartago: "Si un obispo dice que alguien le confesó su crimen solo, pero él no confiesa: entonces, que el obispo no tome como una ofensa que no confíen solo en él para esto. Si dice que, debido al ultraje de su conciencia, no quiere tener comunión con alguien que no confiesa: entonces, hasta que su obispo acepte en comunión al excomulgado en esta ocasión, hasta entonces, deje que otros los obispos no aceptan a ese obispo en la comunión; y el obispo tiene especial cuidado de no decir nada sobre nadie que no pueda probar a otros con evidencia”. 2) Otro medio a través del cual la acusación queda sólida, probada y suficiente para condenar al imputado es el testimonio de testigos confiables. “Si se descubre algún pecado espiritual en una determinada persona y es expuesto por dos o tres testigos, sea expulsado del clero”, leemos en la segunda regla del Primer Concilio Ecuménico. Es cierto que, por la fuerza de esta regla, el número de testigos (al menos dos) se designa solo para el juicio del clero, pero esto, sin embargo, no significa que para el juicio de los laicos un testigo sea suficiente; esto sería una clara contradicción con la regla 147 del Concilio de Cartago recién citada anteriormente, que establece claramente que el testimonio de una persona, incluso un obispo, no tiene fuerza de prueba, sería una contradicción tanto con la palabra de Dios como con todo el antigua tradición de la Iglesia 365. Esta manera de expresar la regla en cuestión se explica fácilmente por el contexto de la regla que determina el método de actuación respecto de las personas ordenadas al rango eclesiástico “de vida pagana, que recientemente han llegado a la fe y que fueron catecúmenos por poco tiempo”. En general, el número de testigos de al menos dos o tres en el momento en cuestión se consideró suficiente para probar la acusación. “De los numerosos testigos, tres están aquí en persona y tres son aceptados tanto por los cánones como por las leyes”, dijeron a los jueces los acusadores de Iva, obispo de Edesa 366 . Entonces, el principio fundamental de los procedimientos judiciales de la antigua iglesia, según el cual el testimonio de los testigos no se aceptaba antes de que se conocieran sus cualidades morales, en la actualidad se define precisamente por la indicación positiva de las personas de quienes no se acepta el testimonio (al menos contra el clero). Estas personas incluyeron: a) Paganos, herejes, judíos, cismáticos, excomulgados de la iglesia, expulsados del sacerdocio y sometidos a juicio hasta que ellos mismos sean justificados (II Orden Ecuménica 6). b) Todas las personas en general de quienes no se aceptan denuncias (Carff. sob. pr. 146) 367. c) Todos aquellos que el delator presente desde su domicilio (Carth. sob. derechos. 146). d) Menores de edad, es decir, los que tengan menos de 14 años (misma regla). En general, las reglas (sobre el informante y los testigos) coincidían con las leyes civiles de la época en la aplicación de estas leyes a los asuntos de la iglesia, como señala el propio Concilio de Cartago (derecha 144). Y las leyes civiles, salvo las personas aquí indicadas, no permitían todavía a los pobres 368 testificar contra los ricos, a los padres y a los hijos entre sí, a los niños derrochadores y depravados, privados de herencia por sus padres, a los sordos, mudos, etc. y también a un solo testigo, sea quien sea, incluso la persona más importante del estado 369. Sólo en relación a la edad las leyes aceptaban un certificado de no menos de 20 años 370. Estas son las reglas de la iglesia con respecto a la confiabilidad del testimonio de los testigos oculares como prueba legal. Creemos que no irá en detrimento del interés del caso si presentamos ahora, a partir de la práctica judicial eclesiástica de la época que nos ocupa, un ejemplo de cómo el tribunal eclesiástico utilizó el testimonio de los testigos para evitar el interrogatorio de los testigos. Por lo general, el derecho de interrogatorio correspondía en primer lugar al juez, quien comenzaba averiguando el nombre, el rango, el estilo de vida y las actividades del testigo, y luego formulaba preguntas sobre el caso que se iba a examinar. También se permitió que el fiscal y otras personas involucradas en el caso hicieran preguntas a los testigos: en general, el contrainterrogatorio era un método común de investigación judicial en esa época. Este es el comienzo del interrogatorio llevado a cabo por San Flaviano, arzobispo de Constantinopla, en el caso de Eutiques, acusado por el obispo Eusebio en el Concilio de Constantinopla. “El Santísimo Flaviano dijo: “¿Está aquí aquel de quien hablaste?” Los notarios dijeron: “Aquí”. Flaviano: “¡Que se quede en el medio!” (El testigo se vuelve). Flaviano: "¿Cómo te llamas?" Representante "Abrahami". Pregunta: "¿Qué rango te han otorgado?" Respuesta: “Soy presbítero en Eudoma en tu santidad”. Pregunta: “¿Escuchaste lo que dijo el piadosísimo obispo Eusebio?” Respuesta: “¡Sí, lo juro por las plantas de tus pies!” Vop.: "¿Qué es?" Respuesta: “El presbítero y archimandrita Manuel me envió al presbítero Asterio para informarle que el presbítero y archimandrita Eutyches le había enviado un artículo sobre la fe y lo había persuadido a suscribirlo. Lo anunció para que el presbítero Asterio informara a Su Santidad sobre esto”. Eusebio: “Dado que él (Eutiquio) se atrevió a hacer esto no sólo en el monasterio del presbítero Manuel, le pido que lo envíe a otros monasterios y averigüe de antemano si también envió allí un artículo sobre la fe para que lo firmara”, etc. 371. Un ejemplo de contrainterrogatorio en un tribunal eclesiástico del siglo V puede ser la siguiente sección del juicio entre los notarios del arzobispo Flaviano de Constantinopla y los abogados de Eutiques, quienes acusaron al primero de falsificar las actas del Concilio de Constantinopla de 372. “Después de leer (un extracto de las Actas del Concilio de Constantinopla), el diácono Constantino (abogado de Eutichios) dijo: “Les pedimos que les pregunten si escucharon esto”. El patricio más distinguido dijo: “Que Teófilo, después de hecho público su testimonio, diga si tiene conocimiento de haber oído o dicho esto”. Y cuando el venerable presbítero Teófilo se puso en medio, dijo: “Yo y la presbítera Mamá, enviados por el santísimo arzobispo y el santo concilio, fuimos al monasterio de Eutiques, y exactamente esto que (ahora) se leyó, lo escuchamos de labios del venerable varón (Eutiques) y no hicimos ninguna adición ni omisión”. Constantino: “¿Él (Teófilo) no escuchó nada más?” Patricio: “Además de lo que anunciaste, ¿has escuchado algo más?” Teófilo: “Él (Eutiques) dijo: Sigo las exposiciones de los padres; fue él quien habló”. Patricia (al abogado de Eutyches): "¿Qué más necesitas?" Diácono Konstantin: “Pedimos que también se pregunte al señor Mamá”. Patricio: “Que la honorable Madre explique lo que sabe”. Eleusinius (otro confidente de Eutiques): “Él (Teófilo) demostró que Eutiques dijo: Sigo las exposiciones de los padres; y esto no está incluido en los documentos (en las actas del concilio)”. Patricio (a Teófilo): “¿Por qué no consta en los documentos lo que dijo Eutiques, que luego agregaste en tu testimonio?” Teófilo: “Dijo otra cosa, lo juro por las plantas de tus pies, que no recuerdo, pero lo que recuerdo, lo declaré”. Patrician: “¿Por qué no incluiste esto en los documentos en ese momento?” Eleusinius: “Y encima también dijo que no añadió ni quitó nada a las palabras de Eutiques”. Teófilo: "Dije lo que escuché de labios del propio archimandrita. Si quieren que diga más, entonces no he escuchado (más)". Patricio: “Que testifique también la mamá presbítera, como se ha dicho”. Mamá: “Por el bien de tus pies, que se lea entonces el testimonio dado, porque lo olvidé”. Patricio: “Que se lean sus palabras en los documentos, para que, después de leerlas, diga lo que escuchó según su conciencia”. Mamá (después de leer y su testimonio): “Esto es así, te lo juro por las plantas de tus pies; mostré lo que leí y no mostré nada más”. Konstantin: “Creo que lo que dijo el señor Presbítero se contradice, como se desprende de la lectura de las explicaciones de Teófilo y Mamá”. Patricia: “¿Los documentos dicen lo contrario?” Eleusinio: “¡No, lo juro por las plantas de tus pies!” y así sucesivamente" 373. En la práctica judicial eclesiástica de esta época, también hay un ejemplo de un testimonio escrito de aprobación de toda una sociedad de clérigos a favor del acusado (una búsqueda general): este es el testimonio de los clérigos de la Iglesia de Edesa a favor de su obispo Iva, que fue leído en Berita durante la investigación de su caso allí y se adjuntó a las actas (protocolo) de este juicio 374. 3) Entre los documentos escritos que tenían valor de prueba judicial, las normas eclesiásticas indican lo siguiente: a) Actos o decretos de concilios que confirmen los derechos del metropolitano sobre determinadas diócesis. Así, basándose en una antigua ley conservada en el archivo númida, el Concilio de Cartago aprobó la dignidad metropolitana de los obispos de Numidia y Mauritania. "Que se preserve el derecho de primacía de los obispos de Numidia y Mauritania sobre la base del Inventario de Numidia y de la lista de tronos. Entonces fue deseado por todos los obispos que firmaron las resoluciones de este concilio que la lista de tronos y el decreto original de Numidia se encontraran tanto en el primer trono como en la metrópoli de Constantino" 375. b) La regla duodécima del IV Concilio Ecuménico también se refiere a un documento escrito, las llamadas “cartas pragmáticas”, en base al cual algunos obispos quisieron dividir una región en dos metropolitanas y anticipar los derechos de los metropolitanos. Sin embargo, el Consejo no reconoció estos documentos como prueba suficiente 376. En la práctica judicial eclesiástica de esta época, los documentos escritos como prueba tenían una aplicación muy importante en los juicios en materia de fe. Tales documentos eran, por un lado, símbolos de la fe, escritos de los padres y maestros de la iglesia, definiciones conciliares, etc.; por otro lado, los escritos del acusado: sus conversaciones, enseñanzas y mensajes. Todo el proceso contra Nestorio en el Tercer Concilio Ecuménico consistió casi en la lectura de tales documentos, sobre la base de los cuales se condenó su falsa enseñanza 377. En los casos controvertidos sobre los límites de las diócesis y las metrópolis, lo importante era la posesión a largo plazo de derechos conocidos y las antiguas costumbres observadas en las iglesias locales. Esto se puede ver en parte en las reglas de Cartago y del IV Concilio Ecuménico presentado anteriormente. Pero con particular claridad, la prescripción de la posesión como prueba se describe en la octava regla del Tercer Concilio Ecuménico. Esta es la regla: "El asunto, contrariamente a los decretos de la Iglesia y las reglas de los santos, fue anunciado por el co-obispo Rigin, el más amante de Dios, y por los obispos más reverentes de la región de Chipre, Zenón y Evagrio, que estaban con él. Por qué, aunque no era una costumbre antigua, que el obispo de la ciudad de Antioquía haría ordenaciones en Chipre, como te anunciaron por escrito y verbalmente los hombres más reverentes que vinieron al santo concilio: entonces deja que los responsables de las santas iglesias chipriotas tienen la libertad, sin pretensiones y sin coacciones, según las reglas de los santos padres y según la antigua costumbre, de hacer ellos mismos la ordenación de obispos muy reverentes. Obsérvese lo mismo en otras zonas y en todas las diócesis: de modo que ninguno de los obispos más amantes de Dios extienda el poder a otra diócesis que no estuviera antes y al principio bajo las manos de él o de sus predecesores. Por eso, el Santo y Ecuménico Concilio desea que cada diócesis conserve en pureza y sin restricciones los derechos que le pertenecen desde el principio, según la costumbre establecida desde la antigüedad”. Sobre la misma base, el Primer Concilio Ecuménico aprobó los derechos de los obispos de Alejandría, Roma, Antioquía y Jerusalén para mandarlos en esos distritos. “Que se conserven las antiguas costumbres adoptadas en Egipto, Libia y Pentápolis, para que el obispo de Alejandría tenga autoridad sobre todos ellos. Esto también es común para el obispo de Roma. Así mismo en Antioquía y en otras regiones se conserven las ventajas de las iglesias" 378. En cuanto al derecho a poseer un determinado número de parroquias ubicadas en las afueras de las diócesis, el IV Concilio Ecuménico determinó el plazo de prescripción en 30 años. Estas parroquias "...deben permanecer invariablemente bajo la autoridad de los obispos encargados de ellas: y especialmente, incluso durante un período de treinta años, sin duda las tuvieron bajo su jurisdicción y administración. Si dentro de treinta años ha habido o habrá alguna disputa sobre ellas, entonces que aquellos que se consideren ofendidos puedan iniciar un caso al respecto ante el consejo regional."379 Según la regla 133 del Concilio de Cartago, el plazo de prescripción para la posesión de un lugar adquirido por un obispo como resultado de la conversión de este lugar a la unidad con la Iglesia Ortodoxa se determina en tres años. “Si alguien dio un lugar a la unidad católica y lo tuvo bajo su jurisdicción durante tres años y nadie se lo exigió, que no se lo exijan, si además durante este trienio hubo un obispo que debía exigirlo, y guardó silencio” (Cartago. Sob. pr. 133). 5) Además de todos los tipos de pruebas anteriores, en la práctica judicial eclesiástica de esta época también se utilizaban pruebas derivadas de las circunstancias del delito cometido, diversos rastros del mismo (pruebas materiales), sospecha confirmada por acciones posteriores o anteriores del sospechoso, aunque no directamente relacionadas con el delito cometido, en una palabra, aquellas pruebas que, según el antiguo derecho romano, se designan técnicamente con la expresión: argumenta per indicia 380. Así, casi toda la acusación contra San Atanasio se basó en este tipo de pruebas. Fue acusado de asesinato y hechicería: además de muchos testigos falsos, se presentó ante el tribunal la mano del clérigo Arseny, supuestamente asesinado por él, supuestamente encontrada en posesión de San Atanasio, que la necesitaba para su práctica de la magia. San Atanasio no tuvo oportunidad de refutar una evidencia aparentemente tan obvia excepto presentando un argumento per indicia por su parte. Durante todo un año buscó a este Arseny vivo, cuidadosamente escondido por sus acusadores, y cuando finalmente lo encontró, se presentó valientemente ante el tribunal. Cuando, ante la mano mentirosa y el testimonio insolente de los acusadores y testigos, todos los presentes en el concilio estuvieron seguros de la culpabilidad y condenación de San Atanasio, ordenó a su séquito que trajera a Arsenio, cubierto con un manto. Después de preguntar a los acusadores si conocían bien a Arseny, él, revelando su rostro, les preguntó si era Arseny, de cuyo asesinato ahora se le acusaba a él, Afanasy. Habiendo confundido a sus enemigos con tal sorpresa, San Atanasio les preparó otra: mostrando por separado primero una y luego la otra, ambas manos de Arseny, dijo, dirigiéndose a todos los presentes en el concilio: "Arseny, como veis, está vivo y tiene dos manos: ¡y que mis acusadores muestren el lugar de donde fue cortada la tercera!" Después de esto, los acusadores, aprovechando la confusión general en el concilio, desaparecieron. Luego, no menos notable es otra acusación contra San Atanasio: fue acusado de atacar al presbítero Iskhiras durante la celebración de la liturgia por parte de este último y de romper el santo cáliz. La objeción de San Atanasio de que el presbítero Isquiras no podía realizar la liturgia, ya que según la lista exacta de todo el clero de Mareotis no existía tal Isquiras, no fue aceptada, y se nombró una comisión especial en Mareotis para investigar el caso en la escena del crimen 381. Nos encontramos con un proceso bastante original que también permitió evidencia per indicia en una investigación judicial en el siglo IV en Occidente. Ante el obispo de Verona, una virgen llamada India fue acusada de adulterio por su yerno. Sin embargo, el acusador, tras presentar cargos, desapareció. Mientras tanto, las malas lenguas se pusieron manos a la obra y hicieron ruido en la ciudad sobre este seductor asunto. Asustado por la agitación, el obispo de Verona ordenó un juicio a la India sin acusador, basado en un examen físico realizado por esposas conocedoras y el testimonio de testigos. Pero la India se quejó de esto ante el obispo de Milán, Ambrosio, como metropolitano, quien anuló la decisión del obispo de Verona, absolvió a la India y, en nombre del concilio, reprendió al juez por su decisión apresurada e incorrecta 382. Muchos de los cargos contra Iva, obispo de Edesa, y el obispo Daniel podrían necesariamente probarse del mismo modo (es decir, per indicia) 383 . En general, los tipos de pruebas utilizadas en el tribunal eclesiástico de los siglos IV y V tuvieron que diversificarse con la variedad de casos y crímenes considerados en él, así como con la variedad de personas que aparecían como acusadores. Pero la legislación eclesiástica no prescribe ninguna teoría compleja sobre la evidencia artificial y limita sus requisitos a este respecto a la misma evidencia simple y natural que se utilizó en los procedimientos eclesiásticos más antiguos, decretando únicamente que en ausencia de esta evidencia la acusación es insostenible. Estos son los principios básicos de los procedimientos judiciales eclesiásticos, comunes tanto a los tribunales diocesanos como a los conciliares. En otros puntos, los procedimientos diocesanos y conciliares difieren entre sí, por lo que su consideración será el tema del próximo capítulo. Capítulo 3. De los procesos judiciales diocesanos y catedralicios en los siglos IV y V. Hay dos formas principales de procedimientos legales diocesanos: abreviados y completos. El obispo tiene derecho a aumentar y disminuir los grados de pena eclesiástica determinados por las reglas. Es deber del obispo observar, al imponer el castigo, el estado moral, el estilo de vida y la conducta del pecador. Principios básicos del procedimiento conciliar. Recusación de jueces. Dos formas de procedimiento conciliar. Diligencias ante el acusador. Citación del demandado a juicio. Sentencia. Comparando varias normas eclesiásticas que hablan del poder judicial del obispo diocesano, no es difícil ver dos formas de aplicarlo en casos necesarios. Algunas normas hablan de la excomunión de los laicos de la comunión con la Iglesia y de la expulsión del clero como acciones que se llevan a cabo sólo después de un brevísimo proceso preliminar, seguido a veces de ...tiene todos los signos y todo el poder de una sentencia judicial correcta y legal. Un clérigo expulsado en virtud de él no tiene derecho a servir y estar en comunión; otro obispo que se atreva a violarlo está sujeto a castigo por parte del concilio según las reglas habituales. Según el canon 14 del Concilio de Sárdica, la destitución del presbítero y del diácono la realiza el obispo sin investigación previa: de repente, irritado con el presbítero o el diácono. Y aunque la regla no aprueba tal proceder del obispo, sin embargo, una vez cumplido el acto de su poder judicial, éste permanece en vigor y, desde el punto de vista de la regla, tiene el significado de una sentencia (αποφασις), que sólo puede ser anulada por la máxima autoridad del obispo diocesano. Según la décima regla del Primer Concilio Ecuménico, se debe realizar una investigación en el período de tiempo entre la comisión de un delito y su castigo. La razón para llevar a juicio a un clérigo es que fue ordenado con el conocimiento o ignorancia de quien lo ordenó ilegalmente, en clara violación de las reglas de la iglesia (Apóstol 62). Puede suceder, por supuesto, que tal clérigo sirva como sacerdote durante mucho tiempo, sin ser llevado a juicio por nadie; pero sólo se le priva de su dignidad después de una “investigación”. Quién y cómo se inicia tal investigación queda claro en la sexta regla de Teófilo de Alejandría. Y en el caso indicado aquí, la ordenación, aparentemente, se llevó a cabo en violación de la regla de la iglesia (Apóstol 61), según cuya fuerza el clero debería ser expulsado. Pero el clérigo mencionado en el canon gozó de los derechos de su rango durante mucho tiempo: pues el predecesor del actual obispo, el obispo Apolo, dice que en su época no apareció ni un solo acusador contra este clérigo. Pero luego, después de un tiempo, comenzaron a escucharse declaraciones de que este clérigo ocupaba ilegalmente el rango: como resultado de esto, el obispo debe realizar una “investigación” sobre toda la forma del proceso acusatorio descrito anteriormente. Precisamente es necesario que en este caso comparezca un acusador fiable, quien deberá probar el delito basándose en el testimonio de testigos fiables. Dependiendo de si esta investigación absuelve al clérigo o si el acusador prueba su acusación, el obispo debe tener en cuenta sus acciones futuras en relación con este clérigo, es decir, deponerlo o dejarlo en el clero. Esta es la segunda forma de procedimiento judicial diocesano, legitimada por las reglas de los siglos IV y V para el tribunal en casos de clérigos que surgen en relación con una acusación privada. Pero la legislación eclesiástica legaliza igualmente para el obispo diocesano la primera forma de procedimiento judicial abreviado, especialmente en aquellos casos en los que el delito requiere juicio y sentencia sin demora y, en beneficio de la Iglesia, requiere supresión inmediata. Pero cualquiera que sea la forma en que el obispo lleve a cabo su proceso, se compromete a observar las siguientes reglas al decidir el veredicto e imponer el castigo: a) Al imponer la pena, el obispo debe observar estrictamente las normas que definen con precisión las consecuencias para el clero condenado por delitos graves. Hay pecados por los cuales el clero, habiendo sido condenado, inevitablemente se retira del sacerdocio (Cartago, propios derechos. 36) 384. b) En este caso, corresponde al obispo el deber de prestar atención a las circunstancias de la comisión del delito y a los motivos por los que se cometió, para no considerar inevitablemente la sustracción del sacerdocio a un delito que, tras una cuidadosa consideración, no resulta serlo. En esta ocasión, es imposible pasar en silencio las siguientes palabras de la carta canónica de San Atanasio el Grande al obispo Rufinian, quien le pedía consejo sobre cómo actuar en relación con el clero arrastrado a la herejía arriana. “Porque amablemente y eclesiásticamente (como corresponde a tu piedad) preguntaste por los que se dejaron llevar por la necesidad, pero no corrompidos por el mal, y quisiste que te escribiera lo que se decretó sobre ellos en los concilios y en todas partes: entonces debes saber, mi señor más deseable, que <...> fue decretado <...> en todas partes, para mostrar condescendencia a los caídos y antiguos representantes de la maldad 385 a los que se arrepienten, pero no para darles un lugar en el clero, y no a los que eran autocráticos hacedores de maldad, sino que se dejaban llevar por la necesidad y la violencia, para darles perdón y tener un lugar para ellos en el clero, especialmente cuando traían una justificación digna de la fe y esto se hacía, aparentemente, con cierta discreción: porque tales afirmaban que no habían sido seducidos a la maldad, pero para que algunos, habiéndose convertido en los más malvados, no perturbaran a las iglesias, consideraban mejor ceder a la violencia y soportar la carga que destruir al pueblo; Al decir esto, en nuestra opinión, también hablaron digno de aceptación: porque en la disculpa también representaron a Aarón, el hermano de Moisés, quien cedió en el desierto a la exigencia criminal del pueblo, pero tenía una disculpa con la intención de que el pueblo no regresara a Egipto y no permaneciera en la idolatría. Porque parecía probable que mientras estuviese en el desierto podría dejar de hacer maldad; pero habiendo entrado en Egipto, fortalecería y aumentaría su maldad. Por esta razón, se permite admitir a tales personas en el clero, ya que se concede el perdón a quienes han sido seducidos y han sufrido violencia” 386. c) El obispo puede atenuar la pena asignada, según la disposición del penitente. Por ejemplo, por contraer matrimonio, una persona monástica está sujeta a la excomunión de la comunión de la iglesia según la regla; sin embargo, “hemos determinado”, añade el canon, “que el obispo local tenga pleno poder para mostrar tal amor a la humanidad” (IV Ley Ecuménica. 16). Los presbíteros y diáconos por hacer sacrificios a los ídolos están privados del sacerdocio en general, según las reglas, “pero si alguno de los obispos ve en tales (diáconos) algún tipo de trabajo, o humildad de mansedumbre, y quiere algo más para dar o quitar, que esto esté en su poder” (Ank. derechos personales. 1 y 2). d) En relación con los laicos, el obispo, al imponer el castigo, debe tener en cuenta la vida que precedió y siguió a la comisión del pecado, así como observar la imagen del arrepentimiento o conversión del pecador y, en consecuencia, reducir o aumentar el tiempo de arrepentimiento. “La labor episcopal es juzgar sobre esto, y también poner a prueba el resto de la vida de cada uno” (Ankir. sob. Rights. 7; sn. 9). "Los obispos tienen el poder, habiendo experimentado la imagen de la conversión, de ser filantrópicos o de dedicar más tiempo al arrepentimiento. Sobre todo, dejar que la vida que precedió a la tentación y que la siguió sea probada, y así se mida el amor a la humanidad" 387. "Quienes, con temor y lágrimas, y con paciencia y beneficencia, muestren su conversión con hechos, y no con apariencia, aquellos, después de haber cumplido un cierto tiempo de audiencia, serán recibidos decentemente en la comunión de oraciones. Es incluso lícito que un obispo les arregle algo de manera más humana” 388. Estas son las reglas de la iglesia de los siglos IV y V, que definen los métodos correctos de los procedimientos legales diocesanos. No es difícil discernir en ellos el siguiente principio común. Los procedimientos judiciales son complicados, dependiendo de la importancia de la culpabilidad del acusado y de la posición que éste ocupa en la iglesia. El juicio de los ancianos y diáconos acusados ​​de delitos graves se lleva a cabo cumpliendo con todos los requisitos del procedimiento acusatorio; el juicio por delitos menos importantes y sin acusador se lleva a cabo de forma más abreviada (pero con amonestación preliminar); juicio sobre los crímenes de los laicos - y aún más brevemente: la fuerza principal aquí está en el estudio de las cualidades morales y el estado del alma del pecador. Dado que el tribunal catedralicio es una institución colegiada en cuanto a su composición, los procedimientos conciliares se diferencian de los diocesanos, en primer lugar, en los siguientes principios básicos: a) Todos los procedimientos legales aquí pertenecen a todos los obispos que se reunieron en el concilio; todos tienen igual derecho a votar (cada uno por separado), “para que todos los obispos de la región, reunidos, investiguen (tales) perplejidades” (I Concilio Ecuménico, canon 5). b) La sentencia también se decide por consentimiento general de todos los obispos de la catedral: “para que sean plenamente reconocidos por todos como indignos de la comunión, hasta que la asamblea de obispos decida pronunciar sobre ellos una decisión más indulgente” (misma regla). c) Si hay desacuerdo en las opiniones de los obispos de un concilio regional sobre la culpabilidad o inocencia del obispo acusado, el metropolitano invita a los obispos de otra región y, con su participación, se toma una decisión (Concilio de Antioquía, canon 14). d) Sin embargo, el obispo acusado tiene derecho a impugnar a los obispos sospechosos de parcialidad, y el consejo debe excluirlos de entre los jueces 389. e) Un obispo está sujeto a la pena de expulsión sólo mediante veredicto de muchos obispos (y no de dos o tres), pronunciado en presencia del acusado 390. f) La última disposición no elimina, sin embargo, la posibilidad de que se dicte sentencia y veredicto en rebeldía si el demandado persiste en comparecer ante el tribunal. Esto se desprende especialmente de las normas que describen los casos de procedimientos judiciales abreviados, que también tienen lugar en el tribunal catedralicio, a saber: 1) Cuando un obispo comete un claro y ultrajante abuso de su poder y se adelanta a los derechos de otro obispo. “Un obispo, aunque no haya sido llamado por nadie, se sale del orden para ordenar algunos y organizar asuntos de la iglesia que no le corresponden: entonces todo lo que haya hecho será nulo, y por su ultraje y temeridad, sufra un castigo digno con la inmediata destitución de su rango por el santo concilio” 391. 2) El obispo que no acepta el mando de la diócesis para la que ha sido nombrado también está sujeto al juicio del concilio directamente, sin acusación formal (cuya posibilidad, por supuesto, no se elimina). Por ello es excomulgado de la comunión y permanece bajo excomunión hasta que, siendo obligado, acepta el ministerio, o hasta que el consejo de obispos tome alguna otra decisión sobre él 392 . El Concilio de Cartago en su regla 59 presenta también un ejemplo de la aplicación de estas reglas a la realidad. "Cresconius, obispo del pueblo de Reken, despreciando a la gente de su rebaño, invadió la iglesia de Veken y hasta el día de hoy, habiendo sido amonestado muchas veces según las reglas, no quiso abandonar esta iglesia que había invadido. Hemos oído acerca de esto anunciado anteriormente como confiable y, de acuerdo con lo que se nos ordenó, le pedimos a usted que nos conceda permiso, para que se nos permita, a petición de la necesidad, domesticarlo, acercarnos a la cabeza de el país según los mandatos de los reyes más gloriosos, de modo que cualquiera que no quiera someterse a la mansa amonestación de tu santidad y corregir lo intolerable, será inmediatamente detenido por el poder del gobierno”. “Aurilio Obispo dijo: después de observar el rito establecido, no sea reconocido como perteneciente al concilio, aunque su amor se lo haya pedido dócilmente, renunciará a abandonar el lugar que ha admirado: ya que su desprecio y desobediencia han recaído en el poder secular”. De estas reglas se desprende claramente que el consejo de obispos tiene el derecho de efectuar, respetando el rito de exhortación establecido, la completa destitución de un obispo de su dignidad si persiste en su ultraje. Un tribunal conciliar sobre cargos privados comienza cuando el fiscal presenta una solicitud por escrito para escuchar sus cargos y al mismo tiempo adjunta los cargos con su propia firma. El tribunal lo interroga sobre su nombre, rango, nombre de la persona acusada por él y el objeto de la acusación; Entonces la última pregunta es si insiste en su acusación. Las preguntas y respuestas se ingresan en el protocolo, y aquí también se ingresa su propia nota de acusación 393. Después de interrogar al acusador, el tribunal lo invita a acudir al acusado e incluso exige persistentemente esto 394 para hablar con él en privado y persuadirlo a que se reconcilie, en la medida de lo posible debido a la naturaleza misma del delito (por ejemplo, preguntas sobre la fe, agravios personales, etc.). Si el acusador rechaza esta oferta e insiste firmemente en su acusación, el tribunal pide la absolución del acusado. A partir de este momento, el imputado queda sujeto a las siguientes restricciones en sus derechos: 1) No tiene derecho a actuar como fiscal durante todo el proceso judicial (II Sociedad Ecuménica pr. 6), y tampoco 2) como testigo (Carth. sob. pr. 146). 3) Si no se presenta a la absolución dentro del plazo prescrito, se le priva de la comunión eclesiástica hasta su absolución en el juicio (Carth. sob. pr. 28). En general, la condición del acusado es considerada en el derecho canónico como una mancha, una carga de la que el acusado debe liberarse lo antes posible. El día señalado para el juicio, el proceso se iniciaba con una citación o invitación al imputado para que compareciera ante el tribunal. Esta citación se hacía a través de embajadores, a quienes se les entregaba una carta de citación al acusado: ambos en la práctica judicial eclesiástica constituían una parte necesaria del “procedimiento judicial canónico” 395 . Por lo general, se enviaba al clero como embajadores, y al menos dos, de igual rango que el acusado (al obispo - al menos dos obispos 396, al presbítero - al menos dos presbíteros). Nos encontramos con tales embajadores durante todos los procesos más importantes de los siglos IV y V, por ejemplo, en los procesos de San Crisóstomo, Nestorio, Eutiques, Dióscoro y otros 397. Los embajadores debían entregar la carta de reclutamiento al acusado en sus propias manos y traerle, si era posible, una respuesta precisa, y también transmitir a la catedral todo lo que decía al mismo tiempo. Para ello enviamos a veces un notario con 398 embajadores. El primero de los notarios 399 solía informar sobre el regreso de los embajadores, tras lo cual los jueces se acercaban a ellos con la propuesta de contar en orden todo lo que habían oído del acusado en respuesta a la llamada del tribunal. Para ello, los embajadores, cada uno por separado, transmitieron con gran detalle toda su conversación con el acusado, y también informaron al consejo sobre todas las circunstancias en las que debían encontrar acceso al acusado. Esta insistencia de los embajadores en ver al acusado en persona y entregarle él mismo el borrador de la carta, y luego su estricta responsabilidad por informar incorrectamente las palabras del acusado al consejo, se explica por el hecho de que sus testimonios, detrás de la insistencia del acusado en comparecer ante el tribunal, sirvieron como prueba formal en su contra: al decidir la sentencia en rebeldía, el tribunal se basó en ellos como testimonio 400. Así, esta costumbre era, de hecho, muy importante para los jueces, dándoles la oportunidad de cumplir siempre el principio básico de los procedimientos judiciales eclesiásticos, según el cual el veredicto se determina únicamente sobre la base del testimonio de dos o tres testigos. Después de la tercera citación, el consejo se consideró autorizado a pasar a la siguiente fase del procedimiento judicial: la investigación, aunque el acusado no compareciera. Por supuesto, no se puede decir que una investigación judicial siempre se lleva a cabo según una forma establecida y siempre sigue un orden invariable. Por tanto, la legislación eclesiástica está limitada únicamente por un decreto general a que la acusación quede plenamente probada por los medios que éste especifica, 401 dejando al propio tribunal el procedimiento para aplicarlos a un caso determinado. Sería en vano que buscáramos tal uniformidad en el movimiento de los casos judiciales en los datos de la práctica judicial de la iglesia. Y en los tribunales civiles, el curso de un caso judicial suele estar determinado por el sujeto, las personas que demandan y diversas circunstancias; Lo mismo debe decirse respecto del proceso de la iglesia. Las cuestiones de fe, especialmente las nuevas enseñanzas que plantean la cuestión de desacuerdo o contradicción directa con las verdaderas enseñanzas de la Iglesia, requieren una forma de acción judicial diferente a las cuestiones de moralidad, prefiriendo, por ejemplo, todas las demás pruebas: escritas (símbolos de fe, obras de los santos padres, decretos conciliares, escritos del acusado); los asuntos en el sentido correcto son eclesiásticos, por ejemplo, delitos del clero en el cargo, disputas sobre los derechos del púlpito, nuevamente un método ligeramente diferente de procedimiento judicial, etc. A veces, por la propia competencia de los jueces, el caso se revela muy claramente, de modo que no requiere explicación mediante el interrogatorio de los testigos, y el tribunal toma una decisión directamente después de ellos 402. A veces, por el contrario, el caso se vuelve muy complicado porque aparecen nuevos acusadores y testigos en el mismo caso, o surge la necesidad de reexaminar el caso en el propio lugar del crimen 403. A veces los propios litigantes aceleran el caso compareciendo personalmente ante el tribunal y habiendo preparado previamente todos los datos necesarios para el juicio, pero otras veces lo ralentizan con incomparecencias, retrasos, etc. La investigación judicial se resolvió directamente mediante la decisión del veredicto que le siguió. Pero por lo que se puede juzgar por los hechos del proceso descritos en las Actas de los Concilios Ecuménicos, la sincera conciencia del acusado de su culpabilidad era de tal importancia que podía dar al caso un resultado completamente diferente e inesperado, a saber: no el castigo eclesiástico del condenado, que debería esperarse de una investigación que terminó con la completa condena del acusado, sino su reconciliación con la iglesia con la que hasta entonces había estado enemistado. Supongamos que el acusado está completamente convencido, tan convencido que él mismo vio la imposibilidad de una mayor resistencia en su terquedad y se arrepintió sinceramente por su error; luego recibe el perdón total o, si el crimen es tan grande que hace inevitable que el acusado sea privado de ciertos derechos 404, el castigo de la iglesia aquí tiene como objetivo únicamente proporcionar curación al pecador y no se extiende más allá de lo que implica el crimen mismo 405. "¡Oh, si tan solo él (Eutiquio), habiendo venido aquí y comprendiendo su error, se arrepintiera! Nuestro Señor Jesucristo se regocija por la salvación de los perdidos y Él mismo es el primero en ir en busca de la oveja perdida (Lucas XV). Por lo tanto, los venerables presbíteros Mamá y Teófilo, que ahora han sido enviados, habiéndole entregado la carta de convocatoria que le enviamos, que lo convenzan de venir a nuestro santo concilio, tentado no solo por las notas de acusación contra él presentada por el muy amante de Dios obispo Eusebio, pero también por los informes del piadosísimo presbítero y ecdica Juan y de los venerables diáconos Andrés y Atanasio acerca de que piensa mal y persiste en esto. Si viene aquí, renuncia a su maldad anterior y reconoce la verdadera fe y expone a nuestros santos padres, entonces recibirá el perdón que solemos dar a los que se arrepienten”, dijo el presidente de la Asamblea. concilio sobre el caso de Eutiques, San Flaviano 406. "Esperábamos que el venerable Nestorio vendría al concilio y se arrepentiría de todas las blasfemias que había arrojado con sus labios desde su consagración, y pediría perdón al Santo Concilio, aunque sería muy peligroso concederle perdón: porque este hombre, que con sus sermones ha perturbado el universo entero y sacudido la fe piadosa sostenida en las iglesias, no merece perdón. En verdad, nos sorprendió la dureza de corazón de este hombre, porque no se arrepintió ni lloró por haberse atrevido a hablar contra la grandeza y dignidad de nuestro común Salvador Cristo”, 407, escribió San Cirilo de Alejandría en nombre del concilio al clero de Constantinopla sobre Nestorio. "¡Todos hemos pecado! ¡Todos pedimos perdón!" - exclamaron algunos obispos en el IV Concilio Ecuménico, cuando se vieron obligados a admitir que por miedo firmaron una condena injusta de San Flaviano en el Concilio de Éfeso de 408. El método mismo para pronunciar el veredicto era que el presidente expresaba primero su opinión, o pedía la opinión de todos los obispos sentados en el concilio, quienes, cada uno por separado, expresaban su veredicto. Luego, a partir de estas opiniones individuales, se redactó un veredicto escrito general, que contenía la esencia del delito, el castigo y los motivos del mismo, que fue sellado con las firmas manuscritas de todos los obispos de la catedral. En cuanto al entorno externo de los procesos judiciales en los siglos IV y V, se encuentran las siguientes pruebas de la práctica judicial de la iglesia: 1) El juicio catedralicio se desarrolló a puerta cerrada; el fiscal y los testigos fueron llevados a la audiencia judicial con permiso y orden de este último 409. Entre las personas no involucradas en el caso, además de los jueces y notarios, solo se encontraban el clero más cercano a ellos o residentes de la misma ciudad que el acusado, por ejemplo, bajo Cirilo, arzobispo de Alejandría (en el Tercer Concilio Ecuménico), monjes egipcios; bajo Eutiques: los monjes de su monasterio y el clero de Constantinopla. 2) El lugar de las audiencias judiciales ahora, en la mayoría de los casos, no es la iglesia, sino una “sala de primera instancia del obispado” especial 410. En medio de ella generalmente se colocaba el Santo Evangelio, ante el cual se daba testimonio, y se llevaba a cabo todo el proceso judicial 411. “Su piedad prometió convocar a los monasterios y a nosotros con ellos y, habiendo expuesto el Santo Evangelio, resolver el asunto entre nosotros dos”, así solían dirigirse los litigantes al tribunal. Quizás esto sustituyó al juramento, del que el clero estaba exento: “¡No sabemos si los obispos prestaron juramento antes de ese tiempo!” - los obispos respondieron a los jueces seculares, quienes exigieron que prestaran juramento ante el tribunal en el caso de los notarios de San Flaviano; Estos notarios también dieron su testimonio sin juramento 412. La ejecución de la sentencia por parte de las autoridades eclesiásticas se produjo inmediatamente después de su pronunciamiento, a menos que el acusado inmediatamente, en el juicio, expresara su intención de transferir el caso a un tribunal superior. Pero qué derechos le fueron otorgados en este caso, la práctica judicial no dice nada. "El venerable obispo Flaviano", escribió Eutiquio en su llamamiento, "no dijo una sola palabra sobre mi apelación a su santidad y no se avergonzó de mis canas. Pero, como tenía el poder de decidir todo sobre la fe únicamente y no conceder a su santidad ningún derecho de tal tribunal, me condenó, me excomulgó, según pensaba, de la iglesia, me privó, como él mismo creía, del sacerdocio, prohibió la comunión de la Divina Sacramentos, y luego me destituyeron del mando del monasterio” 413. Sólo con respecto a los obispos condenados se estableció la regla de que si declaraban su intención de transferir el caso al tribunal superior, se nombrarían otros nuevos en su lugar no antes de que el caso hubiera recibido una decisión final en este tribunal superior 414 . Cuando una persona condenada era condenada a una pena in absentia, se le enviaba una breve sentencia especial por escrito; luego se envió un mensaje con la decisión a la iglesia a la que pertenecía el condenado. En ocasiones importantes se enviaron mensajes distritales a todas las iglesias. Cuando el tribunal eclesiástico descubrió, entre otras cosas, crímenes políticos, especialmente crimen Majestatis, junto con su veredicto, envió un informe al respecto al emperador, a su discreción. Así informó (aunque falsamente) sobre San Crisóstomo el concilio, presidido por Teófilo de Alejandría: "Dado que Juan, siendo acusado ante nosotros de diversos delitos, se negó a comparecer para su justificación, fue condenado según las leyes (de la iglesia) al castigo de deposición. Pero las acusaciones incluían también delitos de lesa majestad, y no estamos autorizados a pronunciar sentencia sobre ellos, entonces Su Majestad se complace en dictar las órdenes oportunas para que el depuesto no sea solo expulsado de la iglesia por la fuerza, pero también sufre castigo por lesa majestad” 415. Capítulo 4. Del proceso de apelación en los siglos IV y V. Legalización del recurso en general. El número y tipos de instancias de apelación en casos de laicos y clérigos y en casos de obispos. Personas de quienes no se aceptarán apelaciones. Características del procedimiento de apelación. Insatisfecho con el veredicto del primer tribunal, el acusado tiene derecho a apelar ante el tribunal superior y solicitar conocer su caso otra o incluso una tercera vez. El antiguo establecimiento del atractivo está fuera de toda duda. Los Cánones Apostólicos también legalizaron las apelaciones contra decisiones de los obispos diocesanos. Pero al determinar los tipos de tribunales de apelación, las Reglas Apostólicas se detuvieron ahí. En el siglo III ya vemos ejemplos de procedimientos de apelación en los casos de los obispos 416. Las reglas eclesiásticas de los siglos IV y V establecían muchas regulaciones precisas sobre los tipos de tribunales de apelación, el procedimiento para presentar apelaciones y el procedimiento para los procedimientos judiciales en estos casos. En primer lugar, en lo que respecta a las apelaciones en general, aquí se expresa claramente la idea de que el tribunal superior debe volver a juzgar el caso a petición del imputado o del fiscal inconforme con el tribunal inferior, con el fin de satisfacer la justicia que afirman fue violada o no plenamente descubierta por el primer tribunal, intencionalmente o no por parte de los jueces. El tribunal superior, controlando al inferior, actúa, aunque por voluntad de la persona insatisfecha con el tribunal, y principalmente incluso según sus instrucciones sobre puntos individuales de la investigación judicial; pero al mismo tiempo no debe perder de vista todas las demás partes de la investigación, que si bien el recurrente no las indica, están íntimamente relacionadas con las señaladas por él y de una forma u otra las explican. En consecuencia, una segunda revisión del caso por parte de personas ajenas a los primeros jueces no es algo deshonesto y ofensivo; este tribunal superior, al tener mayores poderes, revisa el veredicto del inferior como un tercero, un tercero, que, sin duda, puede ver más claramente que este último los errores cometidos por el tribunal inferior. Esta visión de la legislación eclesiástica sobre la apelación sirve de base para el hecho de que el propio juez, contra quien se presenta la denuncia, no sólo no está excluido de revisar su caso junto con otros, sino que también se supone directamente que es miembro del tribunal de esta instancia más alta. Sólo en un caso la apelación toma un cariz desfavorable para este juez, precisamente cuando el recurrente prueba que en el juicio anterior hubo parcialidad personal o, en general, acciones claramente maliciosas en relación con el imputado o acusador. “Si de algún juez eclesiástico el caso se transfiere a otros jueces eclesiásticos que tienen la máxima autoridad, entonces no habrá reproche para aquellos cuya sentencia sea cancelada, si no pueden ser condenados, como si juzgaran por enemistad o por parcialidad, o fueran engañados por algún tipo de placer” 417. En cuanto a los diferentes tipos de tribunales de apelación, las reglas de los siglos IV y V, en primer lugar, confirman repetidamente la institución apostólica de que aquellos que no están satisfechos con el veredicto de sus obispos acuden a los concilios regionales anuales y terminan aquí sus asuntos. "En cuanto a aquellos a quienes los obispos de cada diócesis han apartado de la comunión eclesiástica, ya pertenezcan al clero o a las filas de los laicos, se debe atenerse a la regla 418, que decreta que los excomulgados por unos no deben ser aceptados por otros. Sin embargo, se investiga si fue por cobardía o por contienda, o por algún disgusto similar del obispo que fueron objeto de excomunión. Entonces, para que se pueda hacer una investigación digna sobre esto, se considera bueno que haya concilios en cada región dos veces al año: para que todos los obispos de la región, reunidos, investiguen tales perplejidades; y así, habiendo resultado ciertamente injustos contra el obispo, fueron plenamente reconocidos por todos como indignos de la comunión, hasta que la asamblea de obispos se dignó pronunciar sobre ellos una decisión más indulgente” 419. El Concilio de Antioquía confirma lo mismo en su canon 20: “Vengan a estos concilios los presbíteros y los diáconos, y todos los que se consideren ofendidos acepten el juicio del concilio”. De estas reglas se ve claramente que para los laicos y el clero, incluido el presbítero, hay dos autoridades legales en todos sus asuntos. Esta institución básica de la iglesia fue universal en los siglos IV y V y siempre sirvió como base para resolver disputas sobre jurisdicción entre distritos individuales. Así, los padres del Concilio de Cartago basaron en él su independencia del Papa. Sin embargo, es imposible limitar incondicionalmente el desarrollo del proceso a sólo estos dos puntos y no permitir una tercera revisión del caso ni en el consejo general de distrito ni en el consejo patriarcal. Porque podría suceder que el obispo contra el cual se presentó la apelación estuviera en términos amistosos con el metropolitano y otros obispos de la región, y por lo tanto esta segunda consideración de su caso podría parecer sospechosa al acusado, y mientras tanto las reglas de la iglesia no prohíben sacar del tribunal no sólo a los obispos, sino también al metropolitano, cuya recusación fue aprobada por el patriarca. La única persona que actuaría en contra de las reglas de la Iglesia sería un clérigo o un laico que, sin pasar por sus obispos regionales y los concilios de su distrito, apelaría al consejo de obispos de otro distrito 420 o a los tribunales seculares 421, o directamente al Concilio Ecuménico 422. El Concilio de Cartago también establece una triple consideración de los casos del clero, incluido el presbítero, con reglas positivas, colocando otra instancia entre el tribunal diocesano y el consejo regional bajo la presidencia del metropolitano, el tribunal de los obispos más cercanos, elegidos por quienes expresan su descontento por el veredicto de su obispo diocesano y con el consentimiento de este último. "Si los presbíteros, diáconos y otros miembros inferiores del clero no están satisfechos con las decisiones de sus obispos (primera instancia), entonces que los escuchen los obispos vecinos y resuelvan sus contradicciones, elegidos por ellos con el consentimiento de sus propios obispos (segunda instancia). Si también quieren transferir el caso al tribunal supremo, que lo transfieran sólo a los concilios africanos o a los líderes de sus regiones (tercera instancia)" 423. El juzgamiento de causas y acusaciones de obispos también se lleva a cabo en dos instancias, aunque el caso también puede juzgarse en tres ocasiones. Estas instancias judiciales son las catedrales: la catedral regional (presidida por el metropolitano) y la catedral de distrito, "la catedral más grande de la gran región" o, según una ley algo posterior, la catedral presidida por el patriarca. Normas claras al respecto se establecen en las siguientes normas: 1) "...(los que acusan al obispo) el Santo Concilio ordena, en primer lugar, presentar su acusación a todos los obispos de la región y antes de ellos confirmar con argumentos sus denuncias contra el obispo que ha sido sometido a la respuesta (primera instancia). Si los obispos de las diócesis unidas, más allá de toda esperanza, no pueden restablecer el orden sobre las acusaciones formuladas contra el obispo: entonces que los acusadores procedan a un consejo más amplio de obispos de la gran región, convocado para esto razón” (segunda instancia)” 424. Completamente de acuerdo con esta regla está la regla 12 del Concilio de Antioquía, según la cual un obispo depuesto por el concilio, si desea apelar, debe “recurrir a un concilio mayor de obispos, y lo que crea correcto, lo propondrá al mayor número de obispos, y de ellos aceptará la investigación y el juicio final”. La posibilidad de una tercera revisión del caso en estos casos se explica por el derecho del metropolitano a designar para el proceso de un obispo a varios obispos más cercanos al acusado, cuya decisión tiene derecho a anular por un concilio presidido por él. Así, un proceso judicial ante un consejo de distrito puede revisarse dos veces en la misma zona. Vemos ejemplos de tal doble consideración del mismo caso judicial en el siglo III, y precisamente en una región y bajo la presidencia de un metropolitano 425. "El procedimiento habitual para juzgar a los obispos en la antigüedad era tal que sus crímenes o acusaciones y quejas contra ellos de otros eran considerados primero por los consejos de varios obispos (más cercanos) nombrados por los metropolitanos. Desde aquí, el asunto podría pasar a un consejo más grande, regional, bajo la presidencia personal de los metropolitanos, o también podría transferirse a un consejo completo consejo distrital 426. En tiempos posteriores, con el establecimiento del patriarcado, esta forma de proceder fue la habitual, y el propio patriarca con los obispos subordinados a él decidieron por segunda vez el caso del obispo, precisamente cuando el obispo le presentó una queja contra la decisión de los jueces nombrados por él 427. El Concilio de Cerdicia en su canon 5 señala también tres instancias judiciales en los asuntos de los obispos, siguiendo el orden indicado anteriormente. “Si hay una denuncia contra un obispo, y habiéndose reunido los obispos de los alrededores, lo destituyen de su grado (primera instancia), y él, transfiriendo el asunto, recurre al bendito obispo de la Iglesia Romana, éste estará encantado de escucharlo y reconocerá como justo reanudar la investigación del caso sobre él: entonces esto también debe quedar establecido, y se digna escribir a los obispos adyacentes a esa región 428, para que profundicen cuidadosa y detalladamente en todos los circunstancias y, convencido de la verdad, pronunció sentencia sobre el caso (segunda instancia) Si alguno exige que su caso sea nuevamente oído y a petición suya, el Obispo de Roma se dignará enviar presbíteros en su nombre: sea potestad de este obispo, ya que reconoce y determina para juicio junto con los obispos, enviar a los que toman el lugar del que envió (tercera instancia). O si reconoce suficiente la consideración y decisión previa del caso respecto de este obispo: que haga lo que su razonamiento más prudente considere bueno”. En una explicación de esta regla, el Reverendo John dice: "Los obispos, según las reglas antiguas, en sus faltas o en litigios con otros, también basándose en quejas del clero o laicos, eran juzgados por consejos regionales bajo la presidencia de sus metropolitanos (Derechos apostólicos. 74; I Derechos ecuménicos. 5; II Derechos ecuménicos. 2, 6 y otros). Pero transferir el tribunal de una región a otra estaba en cualquier caso prohibido (Antíoco 15; Carth. 37). En cuanto a las tres reglas establecidas del Concilio Sardo, debe recordarse que así como la Iglesia Sarda, donde estaba la catedral, era parte del distrito del Patriarcado Romano, todo el concilio estaba formado por obispos occidentales bajo la presidencia del Obispo de Corduba en España, que también pertenecía al distrito de la Iglesia Occidental. El Obispo de Roma, como líder en Occidente, tenía una influencia dominante en los asuntos de la iglesia de la Iglesia. todo Occidente, así como el obispo de Alejandría - sobre los asuntos de las iglesias de Egipto, el obispo de Antioquía - en Siria, y el obispo de Constantinopla - sobre los asuntos de todo Oriente, que en relación con todos estos obispos fue reconocido por los concilios ecuménicos y confirmado por las reglas (I Ecuménico 6; IV Ecuménico 28). Así, el Concilio de Sardica, sin contradecir esas reglas, reconoce algunos derechos especiales del Obispo de Roma en los asuntos de las iglesias occidentales: a saber, el Concilio permite apelar al Obispo de Roma de los casos judiciales de los obispos occidentales con el derecho de reexaminar estos casos después de las decisiones del Concilio” 429. Estas reglas difieren del procedimiento habitual para los procedimientos judiciales sobre apelaciones en las Iglesias Orientales en que asignan al Obispo de Roma el poder de enviar sus presbíteros-legados a los consejos regionales de obispos y, junto con estos últimos, revisar y decidir los casos judiciales mediante apelación, mientras que en la Iglesia Oriental los Patriarcas (Antioquía y Constantinopla) generalmente confiaban los asuntos de los obispos de su distrito a los metropolitanos primero, y luego los revisaban en los concilios bajo su presidencia personal. En general, la limitación de los procedimientos judiciales a tres tribunales en los siglos IV y V fue reconocida como el principio fundamental de los procedimientos judiciales eclesiásticos, cuya violación era innecesaria e inútil para esclarecer el caso. "Mi caso no requiere más juicio", escribió San Atanasio el Grande en su disculpa después de su restauración en el Concilio de Sardica, "ya ha sido decidido, y no una, ni dos, sino más. La primera vez, en mi propia región de Egipto (en el Concilio de Tiro), a través de los 100 obispos más cercanos, la segunda vez - en Roma, por más de 50 obispos; la tercera vez - en el gran concilio de Sardica; y estas decisiones fueron aprobadas por más de 300 obispos de diversas regiones, desde Egipto hasta Dalmacia, Panonia, Italia, África, España, Galia y Gran Bretaña, y lo que ha sido investigado y decidido por tantos obispos sería verdaderamente innecesario examinarlo y decidirlo nuevamente, para no dar lugar a que siempre se inicie de nuevo la investigación y se haga interminable el proceso”430. De estas palabras se desprende claramente el principio fundamental de los procedimientos judiciales eclesiásticos, sin duda común a los procedimientos civiles, según el cual cada caso, si se resuelve, puede volver a ser investigado un número ilimitado de veces: la limitación encuentra su lugar en la tercera frase 431. Además de este procedimiento habitual para los procedimientos judiciales de apelación en toda la iglesia, la regla (107) del Concilio de Cartago da el derecho de concluir un caso dudoso ante el tribunal de jueces elegidos por las partes, sobre el cual no se pueden apelar. Ya no dependemos. "Si el caso se transfiere al tribunal supremo, y alguien insatisfecho con la primera decisión elige jueces, junto con aquel contra quien exige un nuevo juicio, después de esto, que ninguno de ellos pueda transferir el caso a otro tribunal". El derecho, claramente expresado por las reglas de la iglesia, de todo clérigo y laico que no esté satisfecho con el veredicto de su obispo a apelar ante el tribunal conciliar 432 y de todo obispo que no esté satisfecho con la decisión del consejo de obispos de la región de apelar ante el tribunal del consejo de muchos obispos 433, se les quita a estas personas si se violan por su parte ciertas condiciones relativas al procedimiento de apelación de los procedimientos judiciales. Estas condiciones se aplican a: a) los jueces y b) los imputados, contra quienes y contra quienes no se admiten recursos. Los primeros incluyen: la "catedral de la gran región" o el consejo de distrito 434, y según una ley posterior, un consejo presidido por el patriarca 435. Jueces, elegidos por los propios litigantes por su consentimiento voluntario, que consideraban el caso como de primera o segunda instancia (Cartago solb. derechos. 17 y 107). Sólo el Concilio Ecuménico tiene el derecho incondicional de revisar la decisión de cada distrito o consejo patriarcal. La práctica judicial de la iglesia de esta época muestra, sin embargo, que los concilios ecuménicos protegieron cuidadosamente los derechos de los tribunales patriarcales, dejando a los propios patriarcas realizar la investigación y el juicio final en aquellos casos que el concilio ecuménico consideró basándose en quejas de aquellos insatisfechos con estas decisiones patriarcales 436. Las personas de quienes las reglas de la iglesia no aceptan apelaciones incluyen las siguientes: 1) Un obispo depuesto por un concilio, un presbítero y un diácono - por su obispo, si alguno de ellos se atreve a realizar algún servicio sagrado, ya sea un obispo según la costumbre anterior, o un presbítero, o un diácono 437. “Esto no significa que los condenados por sus propias autoridades no tengan ningún derecho de apelación o el derecho de apelar ante el tribunal de autoridades superiores y buscar justificación de él, a menos, por supuesto, que reconozcan que fueron condenados injustamente y puedan probar esto legalmente tanto las reglas del propio Concilio de Antioquía como todas las demás siempre otorgan tal derecho a los acusados (I Ecum. 5, II Ecum. 6, IV Ecum. 9; sn. Antioquía. 6, 12, 14); desobedientes a la autoridad legal y al tribunal, quieren por la fuerza conservar su dignidad y actuar con sus derechos. Estas personas son justamente privadas de su dignidad para siempre y no se les permite ser justificadas, como decidieron más tarde el Segundo Concilio Ecuménico y otros438. Incluso si el tribunal de las autoridades locales fue injusto y la inocencia del condenado es indudable, sin embargo, las reglas le ordenan permanecer bajo la prohibición impuesta hasta que sea completamente absuelto por el tribunal superior.”439 2) No se aceptará apelación de los obispos, presbíteros y diáconos que, habiendo descuidado el procedimiento establecido por las reglas para presentar apelaciones de un concilio menor a uno mayor, se atrevan a pedir al rey que reconsidere su caso (Antioch. reg. 12) 440. En cuanto al método mismo de llevar a cabo el proceso de apelación, las reglas, como ya hemos visto, prescriben un estricto gradualismo en el movimiento del caso judicial: primero es considerado por el obispo de la diócesis, luego por el consejo regional y, finalmente, por el patriarca (IV Ecuménico 9). Al explicar esta regla, Balsamon plantea la siguiente pregunta: "Y otro preguntará: si un clérigo no quisiera demandar a su co-clérigo ante su propio obispo, sino que comenzara a acusarlo ante el metropolitano, ¿perdería su caso, como lo habría perdido si hubiera llevado a su oponente ante un tribunal secular? Decisión: no perderá su caso, porque no lo llevó ante un tribunal secular, pero estará sujeto a penitencia según esta regla". Si, en el caso de un obispo, un acusador presentó una apelación contra el primer tribunal, entonces este acusador, antes de la segunda audiencia de su acusación, estaba obligado por escrito a sufrir el mismo castigo que el acusado, si, durante el proceso del caso, resultaba calumniar al obispo acusado 441. Las principales pruebas en las que el recurrente basó su defensa y expuso la injusticia del tribunal primero y en las que el máximo tribunal basó su decisión fueron actas escritas o actas del tribunal anterior 442. Pero, al mismo tiempo, el tribunal recurrió al interrogatorio tanto del acusado como del acusador, así como del obispo o obispos cuyo proceso se estaba considerando. Las respuestas de este último sirvieron en este procedimiento de apelación como un medio muy importante para verificar la veracidad del testimonio del recurrente y la autenticidad de los actos del proceso judicial en los que este último basó su apelación. En general, el procedimiento de apelación se llevó a cabo en presencia tanto de las partes como de sus testigos y de los jueces cuya sentencia se apelaba, y el consejo tomó una decisión diferente sólo después de considerar cuidadosamente todos los detalles del primer juicio y estar decisivamente convencido de la imparcialidad de la denuncia del apelante 443 . Capítulo 5. Sobre la influencia del proceso acusatorio romano en los procesos eclesiásticos de los siglos IV y V La relación de los procedimientos judiciales eclesiásticos de los siglos IV y V con los procedimientos judiciales eclesiásticos de la época anterior. Características similares del proceso acusatorio romano y los procedimientos eclesiásticos de los siglos IV y V. Ya en las propias normas eclesiásticas relativas a los procedimientos judiciales se revelan con bastante claridad las fuentes a partir de las cuales la legislación eclesiástica de los siglos IV y V desarrolló sus diversos decretos sobre este tema. Por un lado, e incluso predominantemente, las reglas de la iglesia se basan en reglas más antiguas, es decir, las apostólicas, o en costumbres eclesiásticas observadas en una u otra iglesia. Estas son la mayoría de las reglas consideradas de los Concilios Ecuménicos I y II y las reglas del Concilio de Antioquía. Hay, por otra parte, una breve indicación de que la legislación eclesiástica en algunas partes de los procedimientos judiciales era consistente con el derecho secular entonces vigente. Estas son algunas de las normas del Concilio de Cartago y, en parte, del IV Concilio Ecuménico. Algunos datos de la práctica judicial eclesiástica de esta época tampoco dejan lugar a dudas de que en el proceso eclesiástico de esta época se notan algunos elementos que indican su cercanía al proceso acusatorio romano. Por lo tanto, para presentar correctamente el proceso eclesiástico de esta época, nos queda indicar en qué relación se encuentra con los procedimientos legales de la iglesia de la época anterior y a través de esto determinar su relación con los procedimientos acusatorios romanos. Teniendo en cuenta las características de los procedimientos legales eclesiásticos de los siglos II y III, que indicamos anteriormente, parece que podemos decir con total confianza que todos se encuentran en los procedimientos legales eclesiásticos de los siglos IV y V. Por otro lado, no cabe duda de que la iglesia gobernó en los siglos IV y V. Muchas partes de los procedimientos judiciales se definen con mayor precisión, los métodos y formas de los procedimientos judiciales conciliares, sobre los cuales tenemos tan poca información a partir de los datos del siglo III, están más desarrollados y establecidos. Pero, ¿cuán nuevos y cuán independientes eran estos decretos de concilios posteriores de las normas de procedimiento judicial del siglo III? Es difícil y peligroso responder categóricamente a esta pregunta precisamente porque no tenemos información tan completa sobre el proceso de la iglesia del siglo III como la que tenemos sobre el proceso de los siglos IV y V. Datos más completos, tal vez, nos hubieran revelado lo que las reglas del siglo IV legitimaban sobre los métodos externos de los procedimientos judiciales conciliares como una costumbre y un orden bien conocidos que se habían desarrollado anteriormente. Ya es seguro que todas las decisiones sobre el acusador, el número y calidad de los testigos, la presencia personal de ambas partes en el juicio durante la investigación del caso, que encontramos en la legislación de la iglesia y su práctica judicial de los siglos IV y V, fueron aplicadas en el tribunal de la iglesia del siglo III. Allí no nos encontramos, sin embargo, con la acusación libellus accusatorius, no nos encontramos con el protocolo judicial como accesorio general y necesario de los procedimientos conciliares, y no nos reunimos con los notarios como funcionarios necesarios del tribunal 444. Tampoco nos hemos encontrado con un interrogatorio de testigos tan detallado y formal como el que prevalecía en el tribunal eclesiástico del siglo V; pero todo esto, obviamente, no cambia en modo alguno la esencia de aquellos requisitos y el significado del testimonio que se asociaban al concepto de testigos tanto en el siglo V como en el III. Además, hay que decir esto sobre los requisitos esenciales del proceso eclesiástico, que vimos igualmente en los siglos III y V: sobre el interrogatorio de ambas partes en presencia personal, y no a través de abogados, sobre la sentencia en rebeldía sólo si el acusado persiste en presentarse a juicio después de la tercera citación; No hay nada más irrazonable que creer que estos importantes principios de los procedimientos legales comenzaron a operar en la iglesia solo en los siglos IV y V y no se conocían antes, que el tribunal eclesiástico está obligado a este respecto exclusivamente al derecho romano o, más precisamente, a sus decretos sobre la contumación y el procurador. Todos estos decretos eran conocidos en la práctica judicial de la iglesia en los siglos II y III: los decretos apostólicos establecen claramente que el juicio de la iglesia ciertamente debe tener lugar en presencia de una y otra parte, que la investigación del caso no debe ser unilateral (μονομερως); y San Cipriano dice no menos claramente que “evitar el juicio no significa evitar el castigo”. Pero, lo más importante, el proceso judicial del siglo V conservó las siguientes características esenciales, que notamos incluso en el proceso que se formó directamente durante la época de los Apóstoles y los siglos que los siguieron. En ambos procesos comparados, los jueces son completamente independientes del derecho secular en la forma de evaluar el delito, asignar el castigo y, finalmente, la naturaleza de su relación con los acusados. a) El delito se examina separadamente del proceso de quien lo cometió (el primero puede ser condenado plenamente si el segundo es plenamente perdonado). En materia de fe, esta similitud entre ambos procesos es especialmente obvia y llamativa. Tanto aquí como allá se utiliza la misma técnica: inicialmente se buscan aquellos pasajes claros de la Sagrada Escritura o la evidencia de la Tradición de la Iglesia que sirvan como base (criterio) común, y luego se compara con ellos la enseñanza en estudio. A menudo, la dificultad de encontrar puntos en común que pudieran ser proclamados como un dogma invariablemente determinado para todos fue la razón por la que, antes del juicio formal de la Iglesia, los representantes de su poder, tanto en los concilios preliminares como en la correspondencia privada, e incluso, finalmente, en sus escritos individuales, intentaron desarrollar aquellos datos de la Sagrada Escritura y la Tradición que representarían la imagen de la confesión de fe católica de manera tan clara e irrefutable que luego podrían exponerlo todo con valentía en audiencia pública. trucos de los enemigos de la ortodoxia. Tales son, por ejemplo, los escritos de San Cirilo de Alejandría y el mensaje del Papa León, leído en el IV Concilio Ecuménico. b) Exhortación del criminal o de los litigantes al arrepentimiento, la corrección o la reconciliación con el enemigo: este tribunal fraternal preliminar evangélico, como parte integral del tribunal formal de la iglesia, se mantiene con estricta coherencia en los procesos de ambos tiempos. En el proceso posterior, al propio acusador se le confía la obligación de acudir al acusado y convencerlo en privado de que se reconcilie, y sólo en el caso de una perseverancia positiva (por parte de este último) el acusador recibe el derecho de actuar contra él en un tribunal externo abierto y por todos los medios que le permitan. c) El carácter distintivo del tribunal eclesiástico como obra de Dios (res Dei), pero a través de la mediación de las personas, y que se manifiesta, por un lado, en el hecho de que los jueces y el acusado en todas sus acciones reconocen como su líder la única autoridad obligatoria de la ley divina, por otro lado, en el hecho de que el delito es considerado como un pecado ante Dios, lo que, además, trae daño tanto al propio criminal como a toda la iglesia (tentación) y, según esto, el castigo se impone para destruir la tentación, tanto y con el objetivo de ayudar al alma del pecador: este carácter punitivo y al mismo tiempo moral y educativo debe ser adoptado igualmente tanto por el proceso de los siglos II y III como por el proceso de los siglos IV y V. ¿Dónde está el punto de contacto entre el proceso eclesiástico de los siglos IV y V con el proceso acusatorio romano, que en aquella época todavía se utilizaba en los tribunales seculares, aunque ya permitía muchos elementos del proceso inquisitorial, que en aquella época se intensificaba cada vez más? Con este punto de contacto, la regla 144 del Concilio de Cartago indica las actuaciones del tribunal eclesiástico en cuanto a la investigación de la identidad de acusadores y testigos; las actas escritas de los procesos considerados en los concilios ecuménicos de esta época presentan algunas similitudes (sin embargo, muy lejanas) en el primer momento del proceso judicial, o, mejor dicho, en las actuaciones constitutivas del proceso judicial preliminar. Pero en cuanto al primer punto de convergencia de ambos procesos, hay que decir que aquí no se introdujo nada esencialmente nuevo en el proceso eclesiástico que no estuviera ya indicado por los Decretos Apostólicos. Todo lo que el proceso eclesiástico podría tomar del proceso secular respecto del acusador y de los testigos debe reducirse únicamente a una indicación más precisa y definitiva de las personas que no son capaces de acusar o testificar, pues en términos generales esta indicación ya estaba hecha por los Decretos Apostólicos, independientemente del derecho romano. Por lo tanto, al determinar esta parte del proceso judicial, la Iglesia no fue más allá de los límites de sus fuentes, es decir, la Sagrada Escritura y la Tradición Apostólica, sino que siguió su camino: utilizó el derecho romano sólo en la medida en que le pareció adecuado para la formulación más precisa de lo que le legaron los fundadores de su derecho. Muy notable a este respecto es la carta de los presbíteros de Mareotis al Concilio de Tiro, en la que exponen las acciones injustas de la comisión que investigó el caso de la supuesta ruptura del cáliz y el ataque del presbítero Macario al presbítero Isquiras, que supuestamente estaba celebrando la liturgia. Quejándose de que a ellos, los ancianos, no se les permitía testificar, mientras que los paganos y enemigos de los acusados (Macario y San Atanasio) eran escuchados de buena gana por los investigadores, estos ancianos escribieron: “Pero ustedes, amados padres, sepan, como se nos enseñó, que el testimonio de los enemigos no tiene fuerza (εχθρων εκ ισχει μαρτυρια; esta es una sentencia del derecho romano). Un tribunal que esté de acuerdo con la Sagrada Escritura (κατα τας αγιας γραφας) requiere que el acusador esté presente en igualdad de condiciones con el acusado durante la investigación del caso” 445, etc. Las reglas de los procedimientos judiciales a los que se hace referencia aquí eran comunes tanto a los procedimientos eclesiásticos como a los romanos: sin embargo, los presbíteros de Mareotis, al igual que el Papa Julio 446, hablan de ellas como las reglas de los procedimientos judiciales eclesiásticos y canónicos llevados a cabo κατα τας αγιας γραφας 447. No sólo eso. En este sentido, no hay que ver tanto la influencia del derecho romano en el derecho eclesiástico, sino más bien su interacción. Porque también es indudable que, algo más tarde, el derecho romano consideraba entre los incapaces de acusar a los apóstatas de la fe, a los herejes y a los judíos, así como a los que anteriormente habían acusado a inocentes: este es un extracto directo del derecho eclesiástico, introducido en el derecho romano secular. Cuán independiente actuó el derecho eclesiástico a este respecto se puede ver en el hecho de que según el derecho romano, la mayoría de edad de un testigo se determinaba en al menos 20 años, mientras que según el derecho eclesiástico se fijaba en 14 años 449. Para dar una idea más clara de lo que se aprendió de los procedimientos acusatorios romanos en los procedimientos eclesiásticos del siglo V en relación con los procedimientos preliminares y lo que generalmente se señala como un préstamo del derecho romano 450, presentamos en términos generales estos aspectos de los procedimientos acusatorios romanos. En el proceso de acusación romano había dos partes principales, separadas entre sí por un período de tiempo más o menos significativo, a saber: las acciones preliminares, o preparatorias del proceso principal, y luego el proceso judicial principal. Estas diligencias preliminares se desarrollaron a veces durante bastante tiempo, pero, en cualquier caso, cada acusación, antes de ser revelada en todos sus detalles en audiencia pública, tuvo que pasar primero por los siguientes momentos particulares. 1) El inicio del proceso consistía en que quienes deseaban acusar debían dirigirse al pretor (o juez de la questia) como presidente de la institución judicial y, en términos generales, expresarle su petición del deseo de acusar a una persona conocida. Esta petición se llamó postulación. Indicar la identidad del acusado tenía para el tribunal el significado de poder asegurarse de antemano de que el acusador que se presentó tiene plena capacidad jurídica para acusar a una persona conocida y no pertenece a la categoría de aquellos a los que no se les permite acusar incondicionalmente o sólo contra personas conocidas. 2) En este caso, el tribunal podría encontrarse con una dificultad que debía resolver ahora, a saber: podrían comparecer varios acusadores, y no sólo uno; Mientras tanto, según el derecho romano, sólo un acusador podía acusar en el mismo caso. El acto de procedimiento judicial que resolvía esta dificultad, es decir, elegir entre varios un acusador que, con preferencia sobre los demás, cumplía todos los requisitos de la ley, se llamaba divinatio. Este acto fue realizado no sólo por el pretor, sino por todo el cuerpo de jueces y durante toda la forma del proceso. 3) El acto que siguió al cabo de un corto período de tiempo se llamó nominis o criminis delatio. Consistía en determinar con precisión la identidad del imputado y la esencia del propio delito. Por lo tanto, si los dos actos anteriores podrían haber tenido lugar sin la presencia del acusado, ahora esta presencia personal se consideró tan necesaria que el tribunal le emitió una citación formal (citatio), y sólo si el acusado se negó a comparecer en respuesta a esta citación el tribunal se consideró autorizado a pasar directamente al proceso principal. 5) Inmediatamente después de la interrogatio estaban la inscriptio y subscriptio del acusador. Tan pronto como el acusado respondiera a las preguntas del fiscal (o se negara resueltamente a responder), el juez que presidía (pretor o juez) debía incluir en el protocolo al menos los puntos principales de la acusación - inscriptio - y certificar la exactitud del protocolo con la propia firma del acusador - subscriptio. El contenido de este protocolo o, en nuestra opinión, de la acusación (libellus accusatorius) fue importante para el proceso judicial posterior, porque el tribunal estaba obligado a realizar investigaciones únicamente sobre los puntos indicados en él y no ir más allá del alcance de la acusación. Cabe señalar, sin embargo, que la inscriptio y la subseriptio pueden no haber constituido un acto procesal separado, porque el fiscal podía, incluso con la postulatio, exponer por escrito todo el contenido de la acusación y sólo si era insatisfactoria, a petición de los jueces, estaba obligado a redactarla nuevamente. El último acto del sumario fue nominis receptio. El pretor o juez de la investigación anunció ahora formal y públicamente que tal o cual persona había presentado un cargo de tal o cual crimen contra cierta persona. A partir de este momento, la persona llevada ante la justicia se convirtió en pleno sentido en la posición del acusado (reatus). Esta disposición solía combinarse con la privación del acusado de determinados derechos durante todo el proceso. Es decir, además de que no pudo comparecer ante el tribunal durante todo este tiempo como testigo y fiscal, no tenía derecho a ascender a cargos superiores (si hubiera un funcionario); e igualmente no podría ser elegido para ningún cargo, incluso si ya estuviera inscrito como candidato a las elecciones. Esto último es muy natural: porque, según el derecho romano, un funcionario acusado durante el desempeño de sus funciones oficiales no podía ser llevado a juicio; Además, si la persona elegida hubiera sido realmente confirmada en su cargo durante el proceso en su caso y este proceso hubiera terminado con un veredicto de culpabilidad en su contra, el proceso habría destruido toda la cuestión de la elección. Junto con el nominis receptio se solía fijar el día de la investigación de la acusación o del juicio principal. Este acto puso fin a todas las actuaciones preliminares del proceso de acusación 452. Pero esto fue así en la época de pleno desarrollo y prosperidad del procedimiento acusatorio, en tiempos de búsquedas constantes (quaestia perpetua). En la época del imperio, y precisamente durante los siglos IV y V, cuando muchos elementos del proceso inquisitorial ya habían entrado en el antiguo proceso de acusación, este proceso judicial preliminar se redujo y simplificó significativamente. Los antiguos (postulatio, divinatio e incluso interrogatio como partes separadas de los procedimientos judiciales) ya no existían. Sólo quedaban nominis delatio, inscriptio y subscriptio y nominis recepción; pero estos tres miembros muchas veces no estaban separados unos de otros, sino que, por el contrario, a veces estaban tan mezclados entre sí que podían considerarse diferentes más de nombre que de sustancia 453. La acusación de la iglesia también constaba de dos partes principales, separadas entre sí por un período de tiempo más o menos largo, que se asignaba para preparar al acusado para la absolución. Pero aquí esta primera parte del proceso se limitó únicamente a la aceptación de la nota del acusador, al interrogatorio sobre su nombre, la naturaleza de la acusación y el nombre del acusado. Y todo esto se hizo en una forma tan simple y breve que sólo se puede discernir en él la más lejana similitud con la postulatio romana, interrogatio, nominis receptio, inscriptio y subseriptio, etc. 454 Según el derecho romano, durante este período de tiempo entre el proceso preliminar y el principal, el acusado estaba sujeto a penas de prisión o arresto, que representaban los siguientes tipos: 1) Custodia libera o arresto domiciliario, que consistía en que el imputado era puesto bajo la supervisión de algún funcionario importante y, bajo la responsabilidad personal de este último, podía vivir libremente en su propio domicilio. 2) Custodia militar. Este tipo de detención se aplicaba a los acusados ​​de delitos más o menos graves. Fue introducido bajo los emperadores y consistía en que el acusado era entregado a uno o varios (según la Ley 2) soldados, quienes, bajo responsabilidad penal grave, estaban obligados en cualquier momento, a petición del tribunal, a presentarle personalmente al detenido. La naturaleza de este tipo de detención variaba según las diferencias entre las personas detenidas y los delitos de los que se les acusaba. A veces, al prisionero se le daba una libertad bastante significativa: bajo la supervisión de un soldado, podía realizar libremente sus tareas domésticas habituales 455; a veces (cuando el acusado parecía demasiado sospechoso), la severidad del arresto se extendía hasta el punto de que lo encadenaban y, además, de tal manera que su mano derecha quedaba encadenada a la izquierda del soldado, y en esta posición debía pasar noches enteras 456. 3) Pero más común era el arresto, conocido como custodia pública. Consistía en el hecho de que el acusado estaba encarcelado en una prisión pública, que estaba bajo la supervisión de un funcionario especial, el commentariensis. Según la ley de Justiniano, la supervisión de estas prisiones también estaba confiada al obispo 457. En cuanto al método de arresto en sí, según las leyes romanas estaba permitido realizarlo en cualquier momento, incluso de noche, y en todos los lugares, a excepción de las iglesias y estatuas de emperadores. Sin embargo, en caso de delitos especialmente graves, por ejemplo, crimen majestatis, asesinato, adulterio y otros, esta restricción no estaba permitida 458. En algunos casos, aunque extremadamente raros, se permitió la libertad bajo fianza en lugar del arresto; en este caso, los ciudadanos debían pagar una determinada fianza, de la que eran privados si el acusado se escapaba, habiendo pagado también una determinada multa 459. Un tribunal verdaderamente canónico, por supuesto, no permitió ningún arresto, y solo los enemigos de la ortodoxia a veces utilizaron arrestos, por lo que las autoridades de la iglesia siempre condenaron estrictamente. Así, el presbítero Macario, acusado en el Concilio de Tiro, fue encarcelado junto con san Atanasio mientras duró la investigación en Mapeotis. Y la propia comisión de estos investigadores se llevó soldados consigo. Eusebio de Dorileo se quejó ante el IV Concilio Ecuménico de que en el concilio de Éfeso, presidido por Dioscoro, se cometía una opresión constante y que todo el proceso se llevaba a cabo en presencia de guardias militares. Los acusadores de Dióscoro, Teodoro e Ischirion, sin embargo, declararon al concilio que tanto Dioscoro como los acusados ​​con él debían ser detenidos, pero los padres del concilio no respondieron a estas demandas 460 . En las actas del Concilio de Tiro en el caso de Iva, obispo de Edesa, se dice: “Nosotros (los obispos) convocamos una audiencia, y cuando ambas partes fueron presentadas ante nosotros por el tribuno y el notario de Damasco...”, etc. 461 - sobre la base de lo cual se puede pensar que Iva y sus acusadores estaban bajo la supervisión del tribuno. Pero en el mismo proceso de Iva encontramos solo una simple prohibición para los involucrados en el caso de salir de Antioquía (donde este caso fue considerado por segunda vez), pero con la condición de que si alguien se va antes del final del caso, estará sujeto al castigo de la iglesia 462. Entonces, repetimos, el propio tribunal canónico estuvo muy alejado de cualquier tipo de medida policial. Los únicos funcionarios ejecutivos y de servicio para él eran los diáconos y los notarios, quienes, por supuesto, no podían realizar arrestos. “Si el caso se lleva a cabo de la misma manera que en Tiro (en el caso de San Atanasio), entonces los tribunales de la iglesia ya no son los tribunales del Evangelio, sino los tribunales del exilio y la muerte”, escuchamos de labios del Papa Julio 463. Finalmente, hay un punto más que generalmente se señala como evidencia de la influencia del proceso acusatorio romano en la iglesia: la llamada citatio o citación del acusado a juicio. Pero entre esta citatio y la citación del acusado a juicio, que está definida para el tribunal canónico por el 74º Canon Apostólico, hay incluso menos similitud que en las partes indicadas hasta ahora de los procesos romanos y eclesiásticos. Ya hemos visto con qué finalidad y con qué respeto a la personalidad del acusado se produjo esta citación a juicio en proceso canónico. Según el procedimiento romano habitual, esta citación se hacía a través de un funcionario especial, un heraldo o heraldo, que se presentaba en la casa del acusado y tres veces en voz alta lo llamaba al tribunal. En épocas posteriores, se hizo costumbre publicar esta citación por escrito, especialmente si el tribunal sabía que la persona citada estaba ausente. Pero, sin embargo, esto no eliminó la impugnación a través del heraldo 464. En general, sobre la importancia del proceso acusatorio romano para la iglesia, hay que decir que este último apareció en el siglo IV como un proceso jurídico distintivo, original y diferente del romano y, como tal, continuó existiendo en épocas posteriores, aunque en algunas de sus partes se adaptó al proceso acusatorio romano. Las únicas cosas que el proceso eclesiástico tomó prestado directamente del proceso romano fueron: los notarios, los registros judiciales y la acusación. Pero, por supuesto, este préstamo no cambió la naturaleza y el carácter del tribunal canónico. Capítulo 6. Juicios de la Iglesia del siglo V. El caso de Atanasio y Saviniano, obispos de la Iglesia de Perr, fue examinado en tres tribunales. Similitudes con este proceso de otro juicio en el caso de Willow, obispo de Edesa, y sus momentos característicos. El juicio de Eutiques en el Concilio de Constantinopla, presidido por San Flaviano. Conclusión. Concluyendo nuestro estudio de los datos sobre el tribunal eclesiástico de los primeros siglos del cristianismo, que nos fue presentado por la legislación eclesiástica y la práctica judicial de esta época, presentamos aquí varios procesos del siglo V, conservados en detalle para nosotros en las actas de los concilios ecuménicos. Hacemos esto, por un lado, para la explicación más clara de lo que anteriormente hemos expresado en términos generales como una conclusión, como un pensamiento abstraído de los hechos; por otro lado, para justificar realmente la exactitud de las generalizaciones que hemos hecho. Para ello, al presentar estos procesos nos aproximaremos, en la medida de lo posible, a los actos auténticos de los propios procesos judiciales, conservados en las actas de los concilios ecuménicos antes mencionadas. I) El proceso entre los obispos Atanasio y Saviniano. A pesar de su entretenimiento, este proceso parece bastante confuso y complejo; sin embargo, al presentarlo observaremos la gradualidad con que fue revelado ante los padres del IV Concilio Ecuménico, en el que fue considerado por cuarta vez. En una de las reuniones de este concilio, apareció el obispo de la Iglesia de Perr, Savinian, y presentó dos peticiones al concilio: una dirigida a los emperadores Valentiniano y Marciano, la otra dirigida al propio concilio. Ambos tienen el mismo contenido. Savinian explica en ellos que él, que durante mucho tiempo se ocupó humilde y silenciosamente de la gestión del monasterio de un populoso monasterio, de forma completamente inesperada para él, fue ordenado repentinamente por el metropolitano y varios obispos como obispo de la Iglesia de Perr en lugar del obispo Atanasio, que había sido depuesto por varios delitos. Sin embargo, este último, evitando un juicio legal en su zona y ante su arzobispo (de Antioquía), se retiró al Concilio de Éfeso, que estaba presidido por Dióscoro, arzobispo de Alejandría (posteriormente hereje convicto), y desde aquí, por orden de este último, entró en la iglesia de Perra, expulsando a Saviniano, que allí estaba legalmente ordenado. Habiendo mencionado además el amor por él de los habitantes de la ciudad de Perra, que lamentan y lloran su expulsión, Savinian pide al consejo que investigue su petición. El obispo Atanasio también estuvo presente en el concilio. Los dignatarios (que ocupaban el lugar de los emperadores en la catedral) se dirigieron a este último para preguntarle qué diría en su defensa. Afanasy respondió: "Mi negocio comenzó hace mucho tiempo; Cirilo (Alejandría) de bendita memoria y Proclo (Constantinopla) lo escucharon y escribieron decretos claros a mi favor a Domnus, Arzobispo de Antioquía, quien prometió cumplirlos; pero cuando luego se enteró de la muerte de Cirilo de Alejandría, se negó, convocándome a su juicio. Le respondí que estaba dispuesto a permanecer con los decretos dados por estos arzobispos, pero que si quería exigir algo De lo contrario, no obedecería el desafío. Por mi parte, acusé entonces a los que conspiraban contra mí, pero a los acusados por mí no se les ordenó asistir al juicio. Por tanto, pido, si place a vuestra autoridad, que lean las cartas de los arzobispos. Los dignatarios acordaron leer estas cartas. Al oír esto, los dignatarios preguntaron: “¿Qué se hizo después de estos mensajes?” Saviniano señaló el Concilio de Antioquía, el mismo que estipuló Atanasio al inicio del juicio, y pidió leer las actas de este concilio. También seguiremos la lectura de las actas de este segundo tribunal. Nos revelan lo siguiente. En la Iglesia de Antioquía, en el pórtico de la sala de la corte de verano del obispado, se celebró un concilio. Y cuando se sentaron los más santos obispos: Domnus (arzobispo) de la propia Antioquía, Teodoro de Damasco y otros (26), el notario y diácono Taciano dijo: “El clero de Perra ha vuelto a presentar peticiones a vuestra santidad contra el venerable obispo Atanasio, y si vuestra santidad lo ordena, las leeré. – Tatian: están afuera (de la cámara). – Taciano: apareció Isaac, presentando peticiones. – Domnus: ¿Isaac presentó las peticiones solo, o otros presentaron las peticiones junto con él? – Taciano: Sólo Isaac presentó peticiones. - Domnus: que diga Isaac, ¿presentó una petición? – Isaac: sí, pido por tu santidad. – Domn: léelos. (Después de leer): Puesto que también se menciona al subdiácono Juan, que entre también. 1) Panolvio, obispo de Hierápolis, trató muy favorablemente a Atanasio, quien incluso lo llamó su amigo; 2) su clero presentó muchas acusaciones contra Atanasio; 3) por lo que fue citado tres veces a juicio y aún no compareció; y, finalmente, 4) en sus respuestas al llamado, renunció tres veces al obispado con juramento y rogó que se pusiera otro en su lugar. Como resultado de esto, los ahora ex obispos decidieron que si Atanasio no se presentó ante su amigo en el juicio, lo hizo por su propia mala conciencia, y si rechazó el obispado tres veces, entonces ahora no hay razón para plantear la cuestión 466 sobre la Sede de Perr. A esto le siguió el interrogatorio de los testigos, que no quedó plenamente conservado en las actas de este concilio. De él se desprende, sin embargo, que después de su triple abdicación del obispado, Atanasio inicialmente se retiró de Perra a su propiedad, a un pueblo, luego a la ciudad de Samosat, luego de nuevo a Perra y, finalmente, a Constantinopla, y que durante este tiempo realizó tres ordenaciones. - Obispo Teodoro: si Mons. Atanasio valorara la opinión que tenía de sí mismo, no habría evitado investigar los cargos que se le imputaban, sobre todo cuando el proceso judicial fue transferido a Su Beatitud Panolvio, antiguo obispo de Hierápolis, quien, como el propio Atanasio afirmó repetidamente en sus cartas, era su amigo y tenía una disposición favorable hacia él. Pero renunció al obispado de Perr tres veces por escrito, a través de cartas que envió al bienaventurado Panolvius y en las que pedía la paz. Pero no lo cumplió, y habiendo hecho un largo viaje, turbó los oídos de los arzobispos Proclo y Cirilo, los más santos y amantes de Dios, sin decirles nada verdadero. Y después de esto, habiendo sido citado repetidamente por nuestro Santo Padre y Arzobispo Sr. Domnos, o por el Santo Concilio, para retirar los cargos presentados contra él, no quiso venir. Entonces, ¿qué definen los decretos de la iglesia? Cualquiera que sea acusado de alguna acción indebida y, siendo citado por tercera vez, no comparezca, será privado del honor que tiene. Pero resulta que el mencionado Atanasio fue citado no sólo tres veces, sino muchas veces, y no mostró obediencia y no quiso responder a las acusaciones formuladas en su contra. Por lo tanto, decreto que debe ser privado del sacerdocio de acuerdo con los decretos de la iglesia y afirmo que el obispo de Hierápolis, el más amante de Dios, Monsieur John, debe ordenar legalmente un obispo para la Iglesia de Perr lo antes posible, para que esta ciudad, liberada de los disturbios y la agitación que ha habido en ella durante estos dos años, finalmente pueda alcanzar un estado de paz. Otros obispos, cada uno por separado, expresaron la misma opinión. Ante los padres del concilio, los dignatarios expresaron la siguiente opinión: Savinian, como correctamente ordenado y retirado del juicio (en el Concilio de Éfeso), debería seguir siendo obispo de la ciudad de Perra. Atanasio, depuesto por desobediencia, debe permanecer en paz por el momento. Pero entonces el Patriarca Máximo de Antioquía (sucesor de Domnus) y su consejo deben realizar una investigación sobre aquellos que ya han hecho una acusación contra Atanasio, y sobre todos los demás relacionados con este asunto. Y si está claramente condenado por todo lo que se le ha imputado por el derecho penal y civil, que se le prive no sólo de su obispado, sino también de que se le apliquen las leyes públicas. Pero si no es condenado por estos cargos, que siga siendo obispo de la ciudad de Perra, y Saviniano conservará sólo el honor episcopal y recibirá el contenido que determine Máximo, arzobispo de Antioquía. Toda esta investigación deberá completarse en un plazo no mayor a 8 meses. Los padres aprobaron plenamente esta decisión 469. Presentado brevemente, la progresión gradual de este proceso será la siguiente. El clero de la Iglesia de Perr presentó una acusación contra su obispo Atanasio ante Domnus, el arzobispo de Antioquía. Domnus ordenó al metropolitano Panolvius de Hierápolis, en cuya zona se encontraba la diócesis de Perr, que investigara el asunto. Atanasio rechazó las tres citaciones del metropolitano y no compareció ante el tribunal, declarando, sin embargo, que deseaba renunciar voluntariamente al obispado. Lo que, como resultado de esto, decretó el obispo Panolvius y lo que hizo el clero de la Iglesia Perr, no lo sabemos; pero Atanasio ni siquiera pensó en renunciar al obispado y emprendió un largo viaje. Luego, aprovechando las turbulentas circunstancias de la iglesia, fue a Constantinopla, encontró allí a San Cirilo de Alejandría y a Proclo de Constantinopla, y con la esperanza de su autoridad y de que, habiéndolo escuchado, lo devolverían al obispado, calumnió a su clero ante ellos. Pero estos arzobispos, habiéndole escuchado, limitaron su patrocinio a Atanasio sólo entregándole sus cartas en nombre de Domnus de Antioquía. Habiendo recibido estas cartas, Domnus invitó a los obispos de Hierápolis y al propio Atanasio, pero este último no apareció. Finalmente, Domnus, tal vez como resultado de su propio deseo de terminar el trabajo de la Iglesia de Perr, tal vez, atendiendo a las persistentes solicitudes del clero de la Iglesia de Perr, finalmente decidió convocar un concilio en Antioquía sobre este asunto. El concilio tuvo lugar, pero Atanasio rechazó tres veces la invitación a comparecer para justificarse de los cargos que se le imputaban, por lo que el concilio decidió privarlo de su obispado e instruyó al metropolitano de Hierápolis para que le ordenara un sucesor. Savinian fue ordenado; Mientras tanto, Atanasio fue a Éfeso, y allí, en el consejo de ladrones, que estaba bajo el mando de Dióscoro, logró difamar tanto a su clero como a sus obispos, y logró su restauración en la sede de Perr, que pronto ocupó, expulsando a Savinian de allí. Este último pidió inútilmente justicia a Dióscoro y finalmente recurrió al IV Concilio Ecuménico, que en realidad tomó una decisión a su favor, confiando el veredicto final al arzobispo Máximo de Antioquía. II) Muy similar y casi simultáneo al anterior, encontramos otro proceso en las Actas de los Concilios Ecuménicos, a saber: el proceso de cuatro clérigos de la Iglesia de Edesa con su obispo Iva. El caso comenzó con el hecho de que cuatro clérigos presentaron una petición y notas acusatorias contra el obispo Iva a los emperadores, quienes, a través del tribuno y notario de Damasco, instruyeron a dos metropolitanos (Iva era metropolitano) para que investigaran este asunto: Focio de Tiro, Eustacio de Berita y el obispo Uranio. Habiendo comparecido en Tiro (en Fenicia), dichos jueces lograron reconciliar a los acusadores con los acusados, y esto puso fin al asunto por el momento. Pero un poco más tarde, estos mismos acusadores volvieron a dirigirse a Domnus, patriarca de Antioquía, para pedirle que investigara el caso. Éste convocó un concilio en Antioquía, al que sólo comparecieron dos de los cuatro acusadores, y los otros dos fueron a Constantinopla y allí pidieron a San Flaviano una carta, en la que ordenaba a los mencionados metropolitanos y al obispo Uranio que investigaran nuevamente el asunto, pero no en Tiro, sino en Berito. Mientras tanto, Domn ya había examinado este caso y, ante la no comparecencia de dos acusadores y la insuficiencia de pruebas presentadas por dos acusadores disponibles, decidió el caso a favor de Iva. Sin embargo, los cuatro acusadores se presentaron en Berit, y aquí, en presencia de los acusados, se volvió a examinar el caso. La decisión volvió a ser a favor de Iva. Los acusadores quisieron una vez más experimentar la felicidad de ganar el pleito apareciendo en el Consejo de Ladrones de Éfeso. Iva, a quien no se le permitió estudiar el caso, fue efectivamente condenada por este consejo. Pero después él mismo se dirigió al IV Concilio Ecuménico con una solicitud. Este último, habiendo examinado las actas de los concilios de Tiro, Berita y Antioquía, absolvió a Iva 470. El momento más notable en el avance de este proceso parece ser la investigación judicial llevada a cabo en Berita por los obispos Focio, Eustacio y Uranio en presencia del tribuno y notario Damascio y Eulogio, diácono de la Iglesia de Constantinopla. La reunión comenzó con la declaración de Damascio de que, a petición de cuatro clérigos de la Iglesia de Edesa, presentados a los emperadores, los obispos antes mencionados debían escuchar este asunto, que a él, Damascio, se le había confiado traer aquí a ambas partes, que están presentes. Luego, los obispos en ejercicio escucharon la propia carta imperial. Después de leerlo, Eulogio, diácono de Constantinopla, declaró por su parte que, a petición de los cuatro acusadores, Flaviano, arzobispo de Constantinopla, también había ordenado a los obispos antes mencionados que investigaran el caso de Iva y que ambas partes estaban presentes aquí. Los jueces se dirigieron a Iva con una propuesta para contar lo que se hizo contra estos acusadores en el antiguo Concilio de Antioquía. Samuel (uno de los acusadores) objetó que primero era necesario traducir al siríaco lo que Domnus de Antioquía le dijo a Flaviano sobre su caso a favor del obispo Uranio. Jueces: probablemente conocéis la intención de aquel santo concilio: ¿los condenó finalmente o pronunció esta determinación en duda? – Willow: No puedo saber el secreto, pero creo que el consejo pronunció una condena decisiva contra ellos. Si, basándose en su testimonio, le parece que el consejo no los condenó, entonces es su trabajo juzgar. - Jueces: ¿tiene vuestra santidad a la mano los actos cometidos en el santo concilio? – Willow: Yo sí, y yacen aquí. – Juez: que los notarios lean esa parte de las actas que habla de los que se han jubilado, para que sepamos lo que se ha hecho. – Samuel (acusador): pedimos a su santidad que nos haga justicia para que nuestra parte conserve el pleno derecho a nuestra debida defensa contra la declaración del venerable obispo Iva y contra lo que se ordena leer. - Jueces: no os ordenamos leerlo para condenaros de antemano. – Samuel: ya que lo que se está haciendo se hace consecuentemente y muchas veces nos obliga a plantear otras cuestiones además de éstas: pedimos preservar nuestros derechos de justificación, y por eso entramos en disputa y demostramos que no estamos sujetos ni a condenación ni a excomunión; pero lo que hizo nuestro obispo Iva, fue hecho contrario al orden y a los cánones. – Jueces: se lee la parte indicada de las actas. A continuación se realiza una lectura de las actas, que confirman plenamente el testimonio de Iva. – Samuel: Te pido que leas las firmas de los obispos que estaban allí y las añadas a las actas. – Jueces: dejar que se lean las firmas de los obispos y se agreguen a los documentos. Se leen diez firmas. - Jueces: es conocido el razonamiento de nuestro muy santo y amante de Dios, el arzobispo Domnos. Entonces, que se lea y se agregue a las actas la denuncia interpuesta ayer. Se lee la denuncia de Samuel y otros acusadores ante Focio y Eustacio contra Iva. Contiene: 1) una acusación general contra Iva y su hermano, el obispo Daniel; 2) que los acusadores pidieron al Emperador y al Arzobispo Flaviano que investigaran este asunto, y ordenaron a los obispos antes mencionados (Focio, Eusebio y Uranio) que lo investigaran; la solicitud fue firmada por cuatro acusadores. – Samuel: te pedimos que traduzcas esto al siríaco para Uranio y que le digas lo que escuchó sobre este asunto de Flaviano, ya que este último, con él en Constantinopla, recibió una carta al respecto escrita por Domnus a Flaviano. - Jueces: todo, como habéis pedido, Mara traducirá Urania a su idioma. Mara tradujo; después de esto: - Jueces: que la venerable Mara nos diga ahora lo que dijo en su propio idioma el piadosísimo obispo Uranio. – Mara: esto es lo que dijo: la carta fue leída delante de los patricios; y como perturbaron la reunión, les privamos de la comunión. Sin embargo, he sido nombrado juez y no puedo ser testigo. – Iva: ¿Domn no los mencionó en su carta como si fueran condenados una vez? - Jueces: ya hemos dicho que el razonamiento del piadosísimo Domnus es conocido. Que se vuelva a leer la denuncia. – Jueces (después de leerla): la denuncia que presentaron contiene alguna acusación general. Por lo tanto, cada uno de vosotros expresará por escrito de qué tiene que acusaros y en qué puntos quiso insistir. – Samuel: expondremos verbalmente los puntos en orden ante vuestra santidad. Empecemos desde este punto... - Jueces (interrumpiendo): que cada uno declare con su propia voz si insiste en los cargos de los cargos presentados. – Samuel, Mara, Eulogio y Ciro: insisto. – Jueces: que se lean todos los puntos, y así examinamos cada uno. – Samuel: pedimos que se incluyan en las actas. – Jueces: que se introduzcan estos puntos. Posteriormente se dio lectura a la nota de acusación 471. - Jueces (después de leerlo): si un punto contiene una acusación que amenaza el alma, entonces consideramos innecesario el examen de los demás 472. Entonces, lo que está abiertamente prohibido por los cánones y las leyes, insiste en ello. Pero en nuestra opinión, un clérigo, en primer lugar, debe tener la fe correcta; en segundo lugar, debe ser abstinente y no traicionar la piedad por dinero. Si puedes probar la criminalidad de alguien en esto, entonces dilo con tus propios labios. – Samuel: solicitamos, según lo solicitado, examinar cada punto en orden. Pero si el primer punto es tan importante que debemos contentarnos con uno y dejar los demás sin examinar, éste es tu poder y nos someteremos a él. – Jueces: tres nos parecen los más importantes: y si puedes, pruébalos. – Mara: primero ponemos el punto de la fe, y ponemos los demás (después). - Jueces: habiéndoles invitado a probar estos tres puntos, todavía no hemos abandonado la investigación de los demás. – Mara: Primero ponemos el punto sobre la fe. - Jueces: ¿qué tenéis que decir sobre la fe? – Mara: mientras pronunciaba un sermón, dijo: “No envidio a Cristo que se hizo Dios, porque en la medida en que Él llegó a ser, yo también llegué a ser”. - Jueces: que antes se confiese el piadosísimo obispo Iva, ¿dijo esto? – Sauce: anatema para el que dice esto y para el que calumnia; Yo no dije eso; ¡No! – Samuel: tenemos testigos de esto; rogamos que ellos, llamados por ti, respondan y declaren con su propia voz si no oyeron cuando dijo esto. – Willow: Me dejaré cortar diez mil veces antes que decir estas palabras: no, ni siquiera lo pensé. - Jueces (al fiscal): ¿está usted diciendo que Iva, la más amante de Dios, dijo esto en la iglesia? - Samuel: lo dijo delante de todo el clero en vísperas de Pascua, repartiendo con sus propias manos algunas cosas para la festividad: suele hablar al mismo tiempo. - Juez: ¿cuánto tiempo cree que tardó el piadosísimo obispo Iva en decir esto? – Samuel: tres años, nada menos. Se dijo algo más y, si quieres, también te lo demostraremos. – Jueces: ¿Pero quiénes son los que pueden dar testimonio de esto? – Samuel: son muchos, pues habló ante todo el clero. Tres de ellos están aquí; y tres son aceptados tanto por cánones como por leyes. Y si se necesita más, te informaremos de los nombres de otros, y aparecerán a tus órdenes. Iva objetó que su clero está formado por doscientas personas que presentaron una declaración escrita tanto a Domna como a los jueces reales de que él, Iva, no había dicho estas palabras. Estos mismos tres testigos son sus enemigos y amigos de los acusadores. – Samuel: nuestro trabajo es demostrar; presentamos evidencia de lo sucedido; y no es asunto del piadosísimo Willow testificar sobre sí mismo o a través de otros. - Jueces: nombrar a los testigos que escucharon esto. – Samuel: este es el diácono David, el diácono Mara y el diácono Sava, el hombre más sabio entre los sirios. – Willow: y Mara estaba con ellos en Antioquía, y fue con ellos a Constantinopla para acusarme. Además, Mara fue justamente excomulgada por su archidiácono por insultar a un presbítero. Posteriormente, el imputado y el fiscal, en explicaciones entre ellos, se alejaron del tema principal, por lo que los jueces volvieron a abordar la cuestión de los testigos del cargo antes mencionado. - Jueces: les preguntamos a ustedes (los acusadores), ¿Iva enseñó en la iglesia de qué están hablando? Y dijiste que enseñó sobre esto en presencia de todo el clero, en el comedor del obispado, "por lo tanto, como lo establecen los cánones y las leyes, sólo en caso de escasez se debe traer un cierto número de testigos; y en el caso actual no es una deficiencia, sino un exceso, entonces es necesario preguntar no solo a aquellos a quienes usted indicó y a quienes Iva, sin embargo, elimina como sus enemigos, sino también a otros que en ese momento recibieron bendiciones de él". – Mara: tal vez algunas personas no sepan lo que escucharon, pero los que lo saben exactamente son conocidos: y los nombraremos. – Jueces: ¿cuántos ancianos había en ese momento? – Jueces: cuando se distribuyeron las bendiciones, ¿probablemente estaba presente toda la composición del venerable clero? – Eulogio: exactamente así; pero algunos, aunque querían venir a hablar, no acudían por temor a sus maquinaciones... – Mara: nadie se separó solo, excepto yo solo y el élder Samuel, etc. Casi inmediatamente después de esto, Mara presentó otra acusación contra Iva, diciendo que llamaba hereje al Beato Cirilo de Alejandría. Iva respondió a esto que él, efectivamente, antes de la unión de las iglesias y antes de que Cirilo interpretara sus palabras, lo llamó hereje; pero que actuó en este caso de acuerdo con su exarca y el consejo oriental. Posteriormente, cuando se produjo la unificación de las iglesias y apareció la interpretación de Cirilo de sus 12 capítulos contra Nestorio, y se reconcilió con Juan de Antioquía, él (Iva) tuvo comunicación con Cirilo e incluso correspondencia. Para demostrarlo, Iva se remitió a un documento escrito, concretamente su carta a Mara Pers, que fue leída en el consejo y confirmó el testimonio de Iva. A esto siguió la lectura del testimonio, o “Alabanzas a los clérigos de Edesa”. Aquí se interrumpe esta, en muchos aspectos, importante investigación judicial que tuvo lugar en el juzgado eclesiástico 473. III) Sin embargo, en los dos procesos mencionados anteriormente no vimos el primer momento del proceso judicial: porque en ambos casos el tribunal se enfrentaba a personas que ya conocía, con el objeto de la acusación ya conocido de antemano. De la misma manera, hemos visto hasta ahora que en el juicio estuvieron presentes ambas partes: tanto el acusador como el acusado. El proceso de Eutiques en el Concilio de Constantinopla, que ahora nos proponemos esbozar, tiene precisamente para nosotros este doble interés: se llevó a cabo en primera instancia e inicialmente sin la presencia del acusado. Consideremos ahora este proceso y para ello entraremos (mentalmente) en la “sala de juicio del obispado (de Constantinopla)” del siglo V. "Le pedí a Eutiques, presbítero y archimandrita, que no se entregara a tal frenesí mental que <...> se atrevería a blasfemar con su lengua contra el Salvador Cristo y llamar herejes a los que son considerados entre los santos, y a nosotros, los seguidores de su fe. Pero no deja de negar los dogmas piadosos de la ortodoxia, de hacer a un lado a los santos padres y a mí, que nunca fuimos sospechosos de hereje, sino en el Por el contrario, siempre luché contra los herejes, defendí, hasta donde mis fuerzas me lo permitieron, la fe ortodoxa, permaneciendo en la fe de los 318 santos padres que se reunieron en Nicea, y permaneciendo fiel a lo que decretó el Concilio de Éfeso (III Ecuménico), y a lo que filosofaron y expusieron San Cirilo de Alejandría, Atanasio, Gregorio, Gregorio y Gregorio, Ático y Proclo, santos obispos, ruego y pido a vuestra santidad que no ignore. mi petición: pero ordena a Eutiques, presbítero y archimandrita, que se presente en tu santo concilio y se defienda de lo que le acuso. - Eusebio: es imposible que yo, después de ir muchas veces y no poder convencerlo, vuelva a él y escuche palabras blasfemas; pero que vuestra santidad se digne enviarle para que se presente. Porque no estoy de acuerdo en que este asunto deba quedar sin investigar. “El Santo Concilio dijo: deberías tranquilizarte con las convicciones de nuestro arzobispo, pero como permaneces inflexible, deja que tu nota se incluya en los monumentos para el estudio del asunto”. Y que el presbítero Juan y el diácono Andrés vayan a Eutiques, lean la nota presentada en su contra y le pidan que se presente en este santo concilio y se defienda, porque se le acusa de una culpa no pequeña. Así terminó la primera audiencia en el caso de Eutiques. En la siguiente reunión, Eusebio de Dorileo propuso al concilio leer algunos pasajes de los escritos de San Cirilo de Alejandría y las actas del Tercer Concilio Ecuménico para demostrar que él (Eusebio) mismo creía exactamente como estos padres expusieron la doctrina de la encarnación de Jesucristo 474 . - Eusebio (después de leer esto): Estoy convencido de que soy sabio exactamente en el mismo sentido, y pido a vuestra santidad que esté de acuerdo con lo leído, para que todos sepan que quien rechaza estas exposiciones es enemigo de la Iglesia católica y ajeno a la sagrada asamblea. – Flaviano: es necesario y piadoso que estemos de acuerdo con lo que está correctamente determinado. Que cada uno de los obispos presentes, más amantes de Dios, presente su opinión y su fe en notas conmemorativas de sus hechos. Como resultado, cada uno de los obispos, por separado, comenzó a expresar su confesión de fe 475. - Eusebio (después de esto): como algunos de los obispos están aquí en la ciudad, y, sin embargo, no están presentes aquí, te pido que les recuerdes que, al enterarse de lo que se ha hecho, ellos mismos declaran su voluntad. Flaviano ordenó que se avisara a los obispos que se encontraban en la ciudad, les leyera las actas anteriores del concilio y les exigiera una declaración de fe por escrito. Así terminó el segundo encuentro. Juan explicó (de manera bastante detallada y prolija) que, por orden del concilio, fue al monasterio a ver a Eutiquio, le leyó la nota de acusación junto con Andrei, le entregó una copia, indicó el nombre del acusador y dijo que el concilio lo citaba para su absolución. Eutiques respondió a esto que durante mucho tiempo había sido su regla no abandonar el monasterio en ninguna parte, que Eusebio era su enemigo y, por hostilidad, lo acusó; está dispuesto a estar de acuerdo con la presentación de los santos padres de los Concilios de Nicea y Éfeso y prometió firmar sus interpretaciones, pero que si encuentran algo falso y pecaminoso en algunas de sus palabras, entonces él, Eutiques, no las rechaza ni las aprueba, sino que examina únicamente la Escritura como la más firme de las interpretaciones paternas. Después de la encarnación de Dios Verbo, adora una naturaleza única, la naturaleza de Dios encarnado y hecho hombre. Luego añadió que se habían pronunciado calumnias contra él, como si hubiera dicho que Dios, el Verbo, trajo consigo carne del cielo, y que él era inocente de esta calumnia. Ahora os desafiamos con este segundo desafío a través de los venerables presbíteros Mamu y Teófilo a acudir sin demora al santo concilio para su justificación; porque has sido acusado por el muy amante de Dios obispo Eusebio de pensar contrario a la fe y has hablado de esto con algunas personas. Así que, sin demora, preséntate en el concilio, para que tú, como quien evita la acusación personal, no estés sujeto a los castigos de las reglas divinas. No es razonable que te justifiques diciendo que has decidido no abandonar el monasterio cuando te acusan de tales cosas”. Cuando los presbíteros antes mencionados se fueron con esta carta, Eusebio declaró al concilio que había oído que Eutiques había enviado un artículo a los monasterios con el que preparaba a los monjes para la rebelión, y como prueba de ello señaló que el presbítero Abraham conocía este asunto. Como resultado, Flaviano comenzó a interrogar a Abraham, quien demostró que Eutiques había enviado el artículo al archimandrita Manuel, instándolo a firmarlo. Basándose en esto, Eusebio pidió que se enviaran varias personas a los monasterios para averiguar si Eutiques realmente había enviado su artículo sobre la fe. A petición de Eusebio, el presbítero Pedro y el diácono Patricio fueron enviados a los monasterios ubicados en la ciudad; el presbítero Rhetorius y el diácono Eutropio - a los monasterios ubicados en Siki; presbíteros Pablo y Juan - a los monasterios ubicados en Calcedonia. En ese momento, el notario y archidiácono Aecio informó al consejo sobre la llegada de embajadores secundarios de Eutiques. Interrogados de la misma manera que sus predecesores, explicaron lo siguiente: cuando se acercaron a la morada de Eutiques, se encontraron cerca de él con muchos monjes, quienes dijeron que su archimandrita estaba enfermo y no podía recibirlo, por lo que le dirían lo que necesitaban de él. Cuando los embajadores no estuvieron de acuerdo con esto, los monjes fueron a él y se fueron de allí con un monje Eleusinio, quien también anunció que Eutiques estaba enfermo, y que si necesitaban decirle algo, él se lo diría. Pero cuando anunciaron que esto no se podía hacer, ya que tenían que presentarle al archimandrita una segunda carta de citación de la catedral, los monjes se avergonzaron, susurraron algo entre ellos y se dirigieron nuevamente a Eutiques, quien luego recibió a los embajadores. Después de leer la carta, dijo que había establecido como regla no abandonar el monasterio, y a las peticiones de los enviados respondió que no cambiaría su regla, y pidió al consejo que no lo molestara con una tercera embajada, porque no le prestaría atención. – Flaviano (después de que todos se hayan levantado): ¡ya conoces los celos del acusador! El fuego mismo le parece frío debido al celo por la piedad. Dios lo sabe. Lo convencí y supliqué, diciendo: ¡espera, te lo ruego! ¿Cuándo empezó a insistir en lo que debía hacer? ¿Y realmente quiero desperdiciarte? Que esto no suceda. ¿No estoy más dispuesto a reuniros? Es la naturaleza de los enemigos desperdiciar, pero es la naturaleza de los padres recolectar. Al día siguiente, la reunión se abrió con un informe del notario Aecio sobre la llegada de los embajadores que se dirigían a Eutiques con la tercera citación. En respuesta a la pregunta de Flaviano, el primero de los embajadores, el presbítero Memnon, testificó que Eutiques, después de leer la carta de citación, anunció que ayer había enviado al archimandrita Abrahamius para anunciar en su nombre al arzobispo y al concilio que estaba de acuerdo con las declaraciones de los padres de Nicea y Efesio. - Eusebio se opuso a esto: ¿tiene la intención de estar de acuerdo ahora? No lo culpé por el futuro, sino por el pasado. Ahora bien, si alguno le trajera algún tipo de declaración, diciendo: si es necesario, acepta, firma, ¿entonces realmente estoy derrotado? – Flaviano: nadie le permitirá renunciar a la acusación, ni le permitirá justificarse en el pasado. – Eusebio: Te pido que no me juzgues por esta palabra. Porque tengo los testigos más confiables, en presencia de los cuales enseñó y predicó perversamente, y trató de discutir con él; No una, ni dos, sino muchas veces, lo convencí de que filosofara correctamente, y aun así no paró. Diles a los presos en la cárcel: de ahora en adelante no cometáis robo, y lo prometerán. - Flaviano: no puede haber ninguna condena de tu santidad por la acusación que has hecho, incluso si prometió mil veces firmar la declaración de los santos padres. Porque, como ya hemos dicho varias veces, primero debe ser condenado por lo que se le acusa y luego justificarse. Estas explicaciones fueron interrumpidas por Memnón, añadiendo su testimonio anterior que Eutiques pidió transmitir al arzobispo y al consejo que les pedía que le dieran un respiro durante una semana. Entonces Flaviano se dirigió a los demás embajadores con preguntas sobre lo que les había dicho Eutiques, y ellos confirmaron el testimonio de Memnón. Eusebio llamó la atención de Flaviano sobre la necesidad de interrogar a los presbíteros enviados a varios monasterios para investigar el artículo de Eutiques, y Flaviano los interrogó de la manera formal habitual. De este interrogatorio se descubrió que Eutiques en realidad envió su artículo, que supuestamente esbozaba los escritos de Cirilo de Alejandría y las actas del Concilio de Éfeso, precisamente a los archimandritas Martín y Fausto, pero que este último no aceptó firmarlo. Además, cuando éste pidió leerlo para compararlo con las listas de estos actos que tenía, los enviados por Eutiques no le permitieron hacerlo y se marcharon. Eutiquio no envió el artículo al archimandrita Job, pero dijo que uno de estos días el arzobispo le enviaría el artículo y le pidió que no aceptara firmarlo. Al final de este interrogatorio, Eusebio, señalando todas las pruebas presentadas anteriormente contra Eutiques, el testimonio de los embajadores ante este último y los archimandritas de los monasterios, declaró que Eutiques estaba suficientemente expuesto y que pedía tratarlo según los cánones por causar rebelión y pensar contrario a la fe. Flaviano respondió a esto que Eutiquio efectivamente había sido condenado por ambos y que, por lo tanto, ahora debería ser sometido a penitencia canónica, privado del liderazgo del monasterio y del sacerdocio; pero para una completa investigación del asunto, concede a Eutiques el plazo necesario, para que cuando venga, sea expuesto en persona. "Si", concluyó, "el presbítero y archimandrita Eutykhios, contrariamente a su propia promesa, no se presenta el segundo día de la próxima semana, es decir, el día 22 del presente mes de noviembre, entonces será finalmente privado tanto del rango presbiteral como del liderazgo del monasterio". En el intervalo entre esta y la última reunión, recién designada, sobre el caso de Eutiques, tuvo lugar otra, en la que Eusebio hizo dos declaraciones: en primer lugar, que las personas necesarias para la misma serían solicitadas para la próxima reunión: el presbítero Narses, el archimandrita Máximo y los diáconos Constantino y Eleusinio, monjes de Eutiques, sobre los cuales Flaviano dio una orden a los notarios; en segundo lugar, que los embajadores ante Eutiques, Mamá y Teófilo, como él, Eusebio supo más tarde, no transmitieron al concilio todo lo que Eutiques les habló sobre la fe y, por lo tanto, exigieron que estos presbíteros, antes del Santo Evangelio, dijeran todo lo que escucharon de Eutiques, lo que en realidad hizo Flaviano en 476. Cuando, el día señalado en la reunión anterior, bajo la presidencia de Flaviano, el concilio se reunió nuevamente en la cámara judicial del obispado, el notario y presbítero Acterius informó: ha llegado el día señalado, y el muy amante de Dios, el obispo Eusebio, está en la puerta y pide permiso para entrar. – Flaviano: que entre; (Cuando entró) deja que los diáconos Filadelfia y Varol vayan a buscar al venerable presbítero y archimandrita Eutiques, si ha venido según su promesa, y convocarlo al concilio. Los mensajeros regresaron y informaron que habían buscado por todas partes, pero no habían encontrado a Eutiques. Se enviaron otros dos diáconos con el mismo propósito, quienes al poco tiempo regresaron e informaron al concilio que no habían visto a Eutiques por ninguna parte, pero supieron que tenía la intención de venir con una gran multitud de soldados, monjes y sirvientes del prefector. De hecho, la catedral no tuvo que esperar mucho para recibir a Eutiques. El Preste Juan informó que Eutiques vino con muchos soldados y monjes que desean liberarlo sólo con la condición de que prometamos dejar su persona inviolable; Cerca también está el Silencioso Magnus, que quiere entrar enviado por el emperador. – Flaviano dijo: que entren. Florencia sugirió a los padres del concilio si querían preguntar a Eutiques si estaba de acuerdo con esto. Eusebio objetó que todo este acto debería leerse primero y que ciertamente condenaría a Eutiques por mala mentalidad. Luego expresó al concilio su temor de que Eutiques no aceptara ahora la presentación de las enseñanzas por parte de San Cirilo y, por lo tanto, pidió que el concilio juzgara a Eutiques precisamente por su forma de pensar anterior, y no por la actual. Cuando Flaviano tranquilizó a Eusebio sobre sus vanos temores, este se dirigió a Eutiques con la pregunta de si él, junto con el Beato Cirilo, profesaba o no la unión de dos naturalezas en una sola persona y en una hipóstasis. – Flaviano: ¿Escuchaste, presbítero Eutiques, lo que dijo tu acusador? Dime, ¿profesas la unión de dos naturalezas? – Eutiques: así, de dos naturalezas. – Eusebio: ¿Usted, señor Archimandrita, confiesa dos naturalezas después de la encarnación y reconoce que Cristo es consustancial a nosotros en la carne, o no? - Eutiques: No he venido a razonar, sino a inculcar a vuestra santidad cómo filosofo. Y cómo filosofo está escrito en este artículo. Ordenale que lo lea. – Flaviano: ¿por qué? ¿La presentaste tú o es la presentación de otra persona? Si es tuyo, léelo tú mismo. - Eutiques: mi presentación, y la palabra expresión es igual a la de los santos padres. – Flaviano: ¿qué padres? Habla contigo mismo; ¿Qué necesidad tienes de papel? - Eutiques: Yo creo de esta manera: adoro al Padre con el Hijo y al Hijo con el Padre y al Espíritu Santo con el Padre y el Hijo. Confieso que su venida carnal se realizó de la carne de la Santísima Virgen, y que se hizo completamente humano por nuestra salvación. Así me confieso ante el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, y ante vuestro Santuario. – Flaviano: ¿Confiesas que un mismo Hijo, nuestro Señor Jesucristo, es consustancial al Padre en Divinidad y consustancial a la Madre en humanidad? - Eutiques: habiéndome comprometido con tu santidad, dije cómo filosofo sobre el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo. No me preguntes nada más. – Flaviano: ¿confiesas ahora que Cristo es de dos naturalezas? – Eutiques: confesando a mi Dios, Señor del cielo y de la tierra, todavía no me he permitido especular sobre su naturaleza; Confieso que hasta ahora no había reconocido antes que él es consustancial a nosotros. – Flaviano: ¿no lo reconoces como consustancial al Padre en la Divinidad y consustancial a nosotros en la humanidad? - Eutiques: hasta el día de hoy no he reconocido el cuerpo de nuestro Señor y Dios como consustancial a nosotros; pero confieso que la Santísima Virgen es de una sola esencia con nosotros y confieso que de ella se encarnó nuestro Dios. – Flaviano: Entonces, ¿la Virgen, de quien se encarnó el Señor Cristo, es consustancial a nosotros? – Eutiques: Ya he dicho que la Virgen es consustancial a nosotros. – Eusebio: si la Madre es de la misma esencia, Él también lo es: porque se llama Hijo del hombre. Entonces, si la Madre es consustancial a nosotros, entonces Él es consustancial a nosotros en la carne. – Eutiques: Estoy de acuerdo con todo lo que estás diciendo ahora. – Florencia: cuando la Madre es consustancial a nosotros, entonces, sin duda, el Hijo es consustancial a nosotros. - Florencia: ¿Reconoces a nuestro Señor, nacido de la Virgen como Consustancial y de dos naturalezas después de la Encarnación, o no? - Eutiques: Confieso que nuestro Señor constaba de dos naturalezas antes de la unión, y después de la unión confieso una naturaleza. El Santo Concilio dijo: “Debéis confesar claramente y anatematizar todo lo que sea contrario a los dogmas ahora leídos”. - Eutiques: Le dije a vuestra santidad que antes no reconocía esto, pero ahora, como vuestra santidad enseña esto, reconozco y sigo a los padres. Y no encontré nada claro sobre esto en las Escrituras, y no todos los padres dijeron esto. Si empiezo a anatematizar, entonces, ¡ay de mí! - Anatematizaré a mis padres. La Santa Catedral, levantándose, exclamó: “¡Anatema para él!” - Flaviano: que diga el santo concilio: ¿qué es digno de alguien presente que no profesa claramente la recta fe y no quiere estar de acuerdo con los razonamientos de este santo concilio, pero que persiste en su pervertida y mala opinión? – Seleuco (obispo de Amasia): es digno de deposición; sin embargo, todo depende de la filantropía de vuestra santidad. – Flaviano: si, habiendo confesado su propio pecado, se hubiera convencido de anatematizar su enseñanza y estar de acuerdo con nosotros, que seguimos las exposiciones de los santos padres, entonces, en justicia, se le habría concedido la misericordia; pero como persiste en su error, está sujeto a penitencias canónicas. - Eutiques: Lo admito porque ahora lo has ordenado; sin embargo, no anatematizo. Lo que reconozco, lo reconozco en verdad. - Florencia: dime, ¿reconoces dos naturalezas que son una y la misma en nosotros? – Eutiques: Leí los escritos del Beato Cirilo, de los Santos Padres y de San Atanasio: reconocieron dos naturalezas antes de la unión, y después de la unión y la encarnación ya no reconocieron dos naturalezas, sino una. - Florencia: dime, ¿profesas dos naturalezas después de la unión? – Eutiques: ordena que se lean los escritos de San Atanasio y descubrirás que él no dijo nada parecido. – Vasily (obispo): si no reconoces dos naturalezas después de la unión, entonces reconoces la confusión y la fusión. – Florencia: el que no reconoce dos naturalezas, y cree erróneamente en dos naturalezas. Este principio básico del sistema judicial conciliar de la Iglesia se proclama abiertamente en las reglas del siglo V, cuando entre los propios obispos hay una gradación de rangos desde el obispo diocesano hasta el patriarca o exarca de la "gran región": los concilios metropolitanos y patriarcales se basan en el mismo principio básico del sistema judicial conciliar. Finalmente, en relación con los procedimientos legales de la iglesia, nos encontramos con los mismos principios generales, que operaron de la misma manera tanto en el siglo I como en el V. Todas las instrucciones del Salvador y de los apóstoles sobre el acusador, el acusado, los testigos y el veredicto judicial, todos los momentos esenciales del proceso judicial, desde una simple amonestación fraternal del pecador hasta la declaración solemne de su culpa ante toda la iglesia, se observaron igualmente tanto en el siglo I como en el V. La denuncia de los culpables ante toda la iglesia alcanza su máxima manifestación en el siglo III - en el juicio de Pablo de Samosata, y en los siglos IV y V - en el juicio ecuménico de muchos herejes de esa época, llevado a cabo en los concilios ecuménicos. Así funcionó y se desarrolló este foro eclesial externo; actuó y se desarrolló como una institución Divina única en la tierra, teniendo su base, su fuente y su norma firme en los escritos y la tradición apostólica. Aquellos que afirman que todo formalismo y condiciones restrictivas externas para la vida y actividad religiosa no están en el espíritu del cristianismo, y hablan del tribunal eclesiástico formal como una institución humana, irreconciliable con los principios del amor y la libertad cristianos, se olvidan del establecimiento en la tierra de la Iglesia de Cristo y su poder Divino, que tiene el propósito y propósito de guiar la vida y las actividades de las personas en su camino hacia la perfección moral y la salvación. El mismo Cristo distinguió claramente a la iglesia como una institución externa y visible, cuyo propósito es proteger e implementar en la tierra la unión de Dios con el hombre, dándole poder, expresado tanto positiva como negativamente: el poder de "tejer y desatar". Quienes prestan atención a lo secundario en el tribunal de la antigua iglesia - las formalidades de su producción, que en realidad tienen características similares a los procedimientos acusatorios romanos - olvidan o omiten deliberadamente su atención a su diferencia interna, su carácter interno y su propósito, según el cual el mismo requisito en apariencia está motivado de una manera completamente diferente. El tribunal eclesiástico conservó su carácter básico de obra de Dios - res Dei - y en el siglo V, cuando adoptó en sus procedimientos algunas características del proceso acusatorio romano, también conservó su propósito de servir al triunfo del amor y la paz en las relaciones entre los miembros de la iglesia. Con toda severidad y castigando sin piedad el crimen y los pecadores obstinados e incorregibles, el tribunal de la iglesia al mismo tiempo trata con toda condescendencia a la persona que ha pecado, pero que muestra disposición a la conversión. Y si, cuando la tentación de la iglesia requiere un castigo estricto para reprimirla, el tribunal de la iglesia excomulga y destituye a sus miembros y ministros indignos, entonces, cuando existe la oportunidad de reconciliar a los litigantes y hacer amigos a los hostiles, con celos paternales primero los prueba con todas las medidas de amonestación, paciencia y amor, y luego los excomulga. “Si tu hermano peca contra ti, ve y repréndele estando tú y él a solas. Es notable que en el capítulo VI. de su primera carta a Corinto. Pablo confía el juicio del litigio civil a los propios cristianos corintios, y en el quinto, en el caso del incesto corintio, expone su propio veredicto, redactado en rebeldía. ¿No expresa claramente con esto la idea de que no puede confiar el juicio de un hombre incestuoso a los propios cristianos de la Iglesia de Corinto, como lo hace respecto del juicio de sus casos civiles? ¿Por qué? - Porque en la Iglesia de Corinto en aquella época aún no existía la institución necesaria en este caso: el obispo. Así lo atestigua St. Crisóstomo 2 Timoteo. III. 14-17; cn. IV. 2–4; Tito II. 15. "Si el que excomulgó terminó con su vida, entonces el que se convirtió en obispo después de él o el que primero sucedió al obispo fallecido, es decir, el metropolitano, permite la excomunión, sin embargo, después de la herencia. Pero un obispo de otra región no puede excomulgar a alguien después de la muerte del excomulgado" (Balsamon). Las autoridades seculares perseguían estrictamente el secuestro de mujeres con fines de fornicación. Véase Nomocanon Photii, Tit. IX, c. XXX. Las leyes civiles del Imperio Romano, en venganza por este crimen, autorizan al padre, a los hermanos y a los tutores de la mujer secuestrada, sin ningún proceso, a matar al secuestrador en el lugar del crimen y a encontrar al desaparecido: en Constantinopla - al prefecto pretoriano, en la provincia - al eparca, e inmediatamente, después de una reunión de testigos, matarlo sin más demora y confiscar sus bienes. A. Juan. Experiencia del curso c. abogado sec. II, pág. 49. Reglas de Laodicea. personal 10, IV Ecuménico 14 y el Concilio de Cartago 30 prescriben esto sólo para el clero y sus hijos. Si un hereje o un infiel promete aceptar la fe ortodoxa, entonces puede tener lugar una conspiración (συναλλαγμα), pero el matrimonio debe posponerse hasta que quien hizo la promesa la cumpla. El infractor de estas normas debe ser objeto de castigo según las normas (Zonara a 14 derechos. IV Sociedad Ecuménica). Véase la explicación de esta regla en A. John en The Experience of the Christian Church. leyes. Segundo. II, págs. 287–290. 123 de noviembre, cap. 21, § 1. Conf. Bálsamo. Comentario. anuncio Photii Nomocanon. Teta. IX, cap. 25.