Чем объяснить близкую зависимость св. Амвросия в его De officiis ministrorum от Цицерона?

Powyższe rozważania doprowadziły nas do wniosku, że mimo całej bliskości dzieła Cycerona De officiis, św. Ambroży w swoim traktacie De officiis ministrorum pozostał właśnie pisarzem chrześcijańskim. Nawet jeśli zasada etyki chrześcijańskiej nie jest w nim jasno i wyraźnie zarysowana, nawet jeśli nie jest ona konsekwentnie realizowana w całej księdze, nawet jeśli bywa przyćmiona w pogańsko-cycerońskiej zasadzie św. ojca, to jednak nie ulega wątpliwości, że zasada etyki chrześcijańskiej i autorytet Pisma Świętego św. Ambrożego stawia w tym dziele pierwsze miejsce, dlatego też jego książka De officiis ministrorum nabiera charakteru dzieła chrześcijańskiego. Ale to stwierdzenie, jak już wykazaliśmy powyżej, wcale nie przeczy faktowi kopiowania dzieła św. ojca Cycerona, a także jego bardzo sumiennego (a czasem wręcz dosłownego) zapożyczenia z De officiis zarówno ogólnych zasad moralnych, jak i indywidualnych przykazań moralnych pogańskiej etyki rzymskiego mówcy (nawet jeśli swą pogańską sól utracił pod ręką świętego ojca). Nieuchronnie pojawiają się pytania: co spowodowało potrzebę św. ojciec zwrócił się do Cycerona, jak wytłumaczyć, że św. Ambroży, który przez piętnaście lat zajmował się działalnością teologiczną i literacką, a zatem dostatecznie zapoznał się z prawdą chrześcijańską, popadł w tak skrajne uzależnienie od pisarza pogańskiego, jakiego nie obserwujemy w żadnym z jego wczesnych dzieł, nie mówiąc już o późniejszych? Odpowiedź na postawione pytania zaczynamy od wskazania, że wprawdzie dzieło to, skompilowane z rozmów, jakie św. Ambroży prowadził w swoim prezbiterium, a ukazało się na świecie w latach 390 – 391, to jednak powstawało, jak już w jego miejscu wspomnieliśmy, prawdopodobnie przez ponad rok, a sama idea tego traktatu mogła powstać u św. Ambrożego już w pierwszych latach jego posługi biskupiej, czyli kiedy jego wiedza teologiczna nie była jeszcze tak rozległa i określona jak w późniejszym okresie jego hierarchicznego życia. Co więc skłoniło mediolańskiego świętego do przyjęcia za przewodnika dzieła rzymskiego mówcy? Kierowała nim potrzeba etycznego i praktycznego przywództwa chrześcijańskiego (najbliżej duchowieństwa). Wiemy już, że św. Ambroży po zostaniu biskupem od razu zaczął studiować teologię wschodnią. To studium teologii wschodniej, a zarazem wschodniej moralności ascetycznej, która, jak wiemy, nie przywiązywała tak dużej wagi do życia praktycznego jak zachodnia, wzbudziła sympatię św. ojca do (mistycznej w istocie) ascezy. Tymczasem w głębi św. Ambrożego żył praktyczny Rzymianin. Organizując życie chrześcijańskie swojej owczarni i zajmując się szczególnie kwestią przygotowania godnych kandydatów do kapłaństwa, św. ojciec doskonale zdawał sobie sprawę z konieczności udzielania tym ostatnim (i w ogóle całej swojej owczarni) praktycznych wskazówek w życiu moralnym. Jako osoba nieoryginalna i myśliciel niezbyt głęboki, św. Ambroży nie był w stanie samodzielnie skomponować niezbędnej instrukcji i dlatego był zmuszony szukać modelu dla siebie. Niestety, nie znalazł takiego modelu ani na Wschodzie, ani na Zachodzie. 4034 Oto św. Ojciec zapewne pamiętał traktat Cycerona De oficiis, który był mu oczywiście znany z czasów szkolnych – który najwyraźniej tak bardzo odpowiadał temu, czego szukał św. Ambrożego”, a następnie zdecydował się wykorzystać go jako wzór swoich etycznych i praktycznych wskazówek.4035 Teraz pozostaje nam tylko odpowiedzieć na drugie pytanie: w jaki sposób św. Ojciec, tak nieprzejednany przeciwnik pogaństwa, pisząc De officiis ministrorum, zdecydował się obrać na swojego przywódcę pogańskiego pisarza Cycerona. Fakt, że wzór dla jego dzieła „O obowiązkach duchowieństwa” św. Ambrożego przyjął dzieło Cycerona; nie będzie to wydawać się dziwne, jak nam się wydaje, gdy dowiemy się, jakie znaczenie miał Cyceron dla swoich potomków i jak traktowali go ojcowie i nauczyciele Kościoła pierwszych wieków chrześcijaństwa. Cyceron przedstawił swoje pisma filozoficzne w sposób jasny i przystępny, nadając im jednocześnie elegancką formę. 4036 To właśnie te cechy jego dzieł przyczyniły się przede wszystkim do ich rozpowszechnienia wśród Rzymian. Dzięki nienagannym stylistycznie dialogom filozoficznym Cycerona Rzymianie nie tylko zapoznali się z filozofią, ale także zainteresowali się nią i pod tym względem znaczenie Cycerona dla jemu współczesnych, jak i dla kolejnych pokoleń, jest bardzo duże. Na przykład już za życia Cycerona jego traktat Hortensjusz stał się luksusowym portalem, przez który młodzież studencka całego rzymskiego Zachodu docierała do źródła mądrości. 4038 Po śmierci Cycerona sympatia Rzymian do filozofii wzrastała coraz bardziej. 4039 Ruch filozoficzny w Rzymie rozwija się tak szeroko, że w następnym stuleciu, na przykład po Senece, Rzym stanie się „tym, czym nigdy wcześniej nie był, a mianowicie swego rodzaju ośrodkiem wolnej myśli”. W związku z tym rozwojem filozofii wśród Rzymian zmieniła się także pozycja tej ostatniej w społeczeństwie rzymskim. Jeśli filozofia przy pierwszym pojawieniu się w Rzymie w czasach republiki, kiedy mos majorum pełniła w społeczeństwie funkcję kodeksu moralnego, znalazła już zajęte miejsce przywódcy moralności, w 4040 r. potraktowano ją w Rzymie nie tylko negatywnie, ale wręcz wrogo, to w czasach cesarstwa, gdy starożytne zasady straciły swą sól, wręcz przeciwnie, sami wykształceni Rzymianie zwrócili się w stronę filozofii, która niegdyś budziła wielkie podejrzenia, chcąc znaleźć w niej wskazówki moralne zarówno dla siebie, jak i dla dzieci. 4041 Potrzeba ta była tym bardziej konieczna, że ​​Rzym w II, 4042, a zwłaszcza w III wieku, ogarnęło tak silne pragnienie doskonałości moralnej, jakiego nigdy wcześniej nie zauważano. 4043 W II 4044, ale głównie w III wieku, wierzący i filozofowie zaczynają realizować „nowy ideał moralny, nieporównywalnie przekraczający horyzonty starożytnej religii rzymskiej, która została zastosowana do innego ustroju społecznego”. 4045 Zaczynają troszczyć się o prawa i godność osoby ludzkiej, 4046 głoszą dobroć wobec słabych iw ogóle człowieczeństwo i miłość do innych. 4047 Jednocześnie stopniowo zmienia się charakter religii rzymskiej: staje się ona sprawą osobistą, a nie wypełnieniem jedynie obowiązku narodowego. 4048 Na pierwszy plan wysuwają się teraz uwielbienie Boga w duchu i prawdzie, miłość do bóstwa, 4049 i w związku z tym osobiste doskonalenie moralne. 4050 Najwyraźniej nowy trend groził wymazaniem wąsko nacjonalistycznej filozofii Cycerona. Po części rzeczywiście tak było. Pewne okoliczności jednak przyczyniły się do tego, że Cyceron nie tylko nie został zapomniany w kolejnych stuleciach, ale wręcz został zapamiętany i czytany dłużej niż na przykład Marek Aureliusz, Epiktet, a nawet Seneka. Musi to obejmować przede wszystkim to, co w naszym obecnym rozumieniu stanowi wadę filozofii Cycerona – jej wyraźny ślad narodowy. „To, co wiemy o charakterze filozofii Cycerona” – pisze dr H. Hitter, dowodzi, że dążył on do powtórzenia starożytnych nauk, starał się je ze sobą zharmonizować, a następnie dostosować do własnego i ludowego charakteru, który oczywiście ucierpiał z powodu naukowego charakteru jego zasad i konsekwencji (w systemie), ale w tej formie jego poglądy miały jeszcze większy wpływ na kolejne czasy, które swoje wychowanie czerpały z literatury łacińskiej. Pod tym względem dzieła filozoficzne Cycerona możemy uznać za podstawę późniejszej filozofii rzymskiej, a po części filozofii ojców Kościoła rzymskiego...” 4051 W szczególności duch filozofii narodowej Cycerona odbił się na orzecznictwie rzymskim. 4052 Jeśli Rzymianie II i kolejnych wieków poszli drogą szerokiego człowieczeństwa, to byli to przede wszystkim prawnicy, którzy starali się ustanowić wspólną dla wszystkich zasadę stosunków prawnych, 4053 uniwersalnego człowieka prawo, zawsze i wszędzie sprawiedliwe, 4054, który, ogólnie rzecz biorąc, próbował uduchowić kodeks prawny za pomocą idei etycznych 4055 Na przykład prawnik Paweł argumentował, że sprawiedliwym nazywa się tylko to, co jest zawsze takie samo i dobre; tym właśnie jest prawo naturalne 4056. Jednak liderem prawników na tej drodze była filozofia stoicka, a dokładniej Cyceron, „uczynili oni jedną ze swoich głównych zasad piękne słowa Cycerona, zapożyczone od stoików: „Sprawiedliwość jest nierozerwalnie związana z miłością” 4057 i rzeczywiście w swoich sądach skłaniają się bardziej ku miłosierdziu niż surowości. 4058 Można wskazać jeszcze inne powody, dla których dzieła filozoficzne Cycerona nie poszły w zapomnienie w późniejszych czasach. Cyceron (i po części Seneka) był jedynym, można by rzec, przedstawicielem filozofii rzymskiej i co jeszcze ważniejsze, dał w swoich pismach streszczenie całej filozofii starożytnej, występując u swoich rodaków jako encyklopedysta filozofii. W jego pismach można było znaleźć wszystko, co trzeba wiedzieć o starożytności (oczywiście z zakresu filozofii). Z tego jasno wynika, dlaczego Laktancjusz, oddając Demitrianowi swą książkę De opificio mundi, zapewniał tego ostatniego, że jest w niej coś, czego nie znajdzie u Cycerona. 4060 Wiadomo też, dlaczego np. filozof Arnobiusz i prawnik Minucjusz Feliks zwracają się nieustannie do Cycerona po materiał do swoich traktatów filozoficznych, 4061 dlaczego Laktancjusz, decydując się na uzasadnienie chrześcijańskiej nauki moralnej 4062 i częściowo religijnej nauki na zasadach filozoficznych, tak pilnie posługiwał się słynnym rzymskim mówcą, że zasłużył sobie na przydomek „chrześcijański Cyceron”. 4063 Jednak najważniejszą przyczyną historycznej żywotności Cycerona i jego poglądów filozoficznych było to, że jego dziełami studiowali nie tylko prawnicy i ci, którzy chcieli studiować filozofię, ale także uczniowie ówczesnych szkół średnich i wyższych, czyli szkół. Faktem jest, że Cyceron z jednej strony żył w genialnym okresie języka łacińskiego, dlatego jego łacina na przyszłość stała się klasyczna i niepowtarzalna, 4064, a z drugiej strony był na tyle znakomitym (zarówno w teorii, jak i praktyce) mówcą, że z jego dzieł retorycznych czerpano teorie, a praktykę wymowy z jego przemówień. 4065 Wprowadzony do szkoły ze względu na formę Cyceron swoją treścią i duchem zaczyna oddziaływać na młodzież rzymską i przenosi swoje idee do świata rzymskiego, co odcisnęło piętno na całej epoce kulturalnej. 4066 Z powyższego jasno wynika, że wykształcony Rzymianin, w szczególności prawnik, nie mógł nie znać Cycerona, nie mógł nie znać jego dzieł filozoficznych lub przynajmniej ducha jego filozofii. Jeśli weźmiemy pod uwagę, że młodzież chrześcijańska wobec braku szkół chrześcijańskich przeszła, jak już wiemy, tę samą szkołę pogańską i bezwiednie przyjęła panujące tam idee 4067, to nie ma nic dziwnego w tym, że św. Ambroży, który przed wyborem na biskupa był prawnikiem, a któremu nie jest obca także wiedza filozoficzna, wykazuje doskonałą znajomość zarówno literatury klasycznej w ogóle, jak i dzieł filozoficznych Cycerona w szczególności. Miało to szczególnie zauważalny wpływ na pierwsze dzieło św. ojca – De ekscesu fratris sui Satyri, dzieło czysto oratorskie, nie wyodrębnione jeszcze dostatecznie przez ducha chrześcijańskiego. Można więc powiedzieć, że prawnik Ambroży, wychowany na Cyceronie, nie mógł oprzeć się wrażeniu, że poglądy Cycerona wywarły na niego ogromny wpływ. Jednak biskup Ambroży, ze względu na pewne okoliczności, był daleki od nie tylko bezwarunkowego, ale i względnego zaprzeczenia Cyceronowi. Stanie się to dla nas oczywiste, gdy poznamy stosunek ówczesnych pisarzy chrześcijańskich do kultury i filozofii pogańskiej w ogóle, a zwłaszcza do Cycerona. Pisarze chrześcijańscy, jak już powiedzieliśmy, kształcili się w szkołach pogańskich, będąc tym samym pod podwójnym wpływem, z jednej strony Kościoła, z drugiej strony, wpływu szkoły. Obydwa wpływy, nie mogące się wzajemnie zniszczyć, często współistniały wśród pisarzy chrześcijańskich, przy czym wśród młodych, wykształconych chrześcijan dominował wpływ szkoły, a wśród starszych – kościoła. 4070 Jednakże „pogańskie wychowanie otrzymane w dzieciństwie dało się odczuć” – mówi Boissier – „przez całe życie, a ojcowie kościoła nie mogli zapomnieć pogańskich wiadomości, które otrzymali w szkole”. 4071 Stąd pisarze chrześcijańscy mimowolnie, sami tego nie zauważając, uzależnili się od filozofii pogańskiej. 4072 „Nie mam wątpliwości – pisze Boissier – że to głównie edukacja zaszczepiła pogaństwo w umysłach i sercach młodych chrześcijan z klas wykształconych, a stamtąd bez ich wiedzy przeniknęła do ich rozumienia i wyrażania przekonań religijnych”. 4073 Nawet ojcowie kościoła pozostawali pod silnym wpływem idei filozofii starożytnej: wielu z nich, którzy „z oburzeniem odrzucali próby stworzenia jakiegoś stoickiego, platońskiego lub dialektycznego chrześcijaństwa, w rzeczywistości w wielu punktach ich systemów teologicznych byli stoikami, platonistami i dialektykami (arystotelesami)”. 4074 Jednak tak przychylny stosunek pisarzy chrześcijańskich do filozofii pogańskiej nie zawsze był nieświadomy. Czasami pisarze kościelni, stwierdzając zależność pogańskiej myśli filozoficznej od Objawienia, świadomie zwracali się w stronę filozofii starożytnej i jej idei. Z drugiej strony nie można nie wziąć pod uwagę bardzo ważnego z psychologicznego punktu widzenia faktu, że wielu ojców i nauczycieli Kościoła swoje nawrócenie na chrześcijaństwo zawdzięczało po części tej samej pogańskiej filozofii. 4075 Okoliczności wskazane powyżej wyjaśniają na przykład fenomen, że Juwenkus, prezbiter Kościoła chrześcijańskiego, znajdujący się pod wielkim wpływem hellenizmu, nie tylko pozwala na nieśmiertelność Homera i Wergiliusza aż do końca czasów, ale jest także przepełniony antychrześcijańskim, pogańskim pragnieniem chwały. 4076 O tym samym mówią dzieła Minucjusza Feliksa i Arnobiusza. Według Laktancjusza dopiero jedność religii z filozofią daje nam zarówno prawdziwą filozofię, jak i prawdziwą religię, 4077 i uważa on, że z filozofii starożytnej można przyjąć wszystko, czego jego chrześcijański punkt widzenia bezpośrednio nie wyklucza. 4078 Bł. Hieronim zamierzał poprzez adaptacje i zmiany zjednoczyć chrześcijaństwo z pogaństwem. 4079 Uwielbiał ozdabiać swoje pisma cytatami ulubionych autorów literatury rzymskiej. 4080 Św. Augustyn uważał, że odchylenie od wszelkiej filozofii wskazuje na brak umiłowania mądrości. 4081 On sam, podobnie jak błogosławiony Hieronim, uważał za konieczne korzystanie z dobroci, gdziekolwiek się ona znajdowała. 4082 Ze szczególnym podziwem odnosił się do Platona, 4083 i w jednym ze swoich listów wyrażał dobrą nadzieję, że Chrystus zstępując do piekła, nie pozostawił tam wielkich dusz, wśród których byli wielcy nauczyciele jego młodości. 4084 Już u Prudencjusza apel do Chrystusa jest w rzeczywistości apelem Wergiliusza, przy czym zmienione zostały jedynie imiona własne, a opis przyszłej błogości sprawiedliwych jest skopiowany z błogiego pobytu sprawiedliwych w Elizji, a pobyt sprawiedliwego u Boga wcale nie jest mu przedstawiany jako źródło błogości. 4085 Jeśli jednak pisarze chrześcijańscy mieli ogólnie przychylny stosunek do filozofii pogańskiej, to szczególnie skłaniali się ku stoicyzmowi. Tak więc Justyn Męczennik wychwalał już stoicyzm, a zwłaszcza jego etykę. 4086 W czasach Orygenesa pisma stoickie były wśród chrześcijan bardziej rozpowszechnione niż na przykład pisma Platona. Sam Orygenes wskazywał na podobieństwo niektórych punktów nauczania stoickiego z Pismem Świętym. 4087 On, podobnie jak Klemens Aleksandryjski, w swoich poglądach nie zawsze był obcy, jak widzieliśmy na jego miejscu, myśli stoickiej i w ogóle wpływom stoickim. Tertulian jest gotowy uważać Senekę za pisarza chrześcijańskiego (saepe noster). 4088 Laktancjusz także odnajduje u Seneki wiele podobieństw z chrześcijaństwem. 4089 To samo trzeba powiedzieć o stosunku do Seneki i bł. Hieronima (który umieścił Senekę w katalogu pisarzy chrześcijańskich 4090), który wprost stwierdza, że ​​stoicy prawie zawsze zgadzają się z naszymi dogmatami. 4091 To samo należy wreszcie powiedzieć o św. Augustynie. 4092 Ale przede wszystkim, oczywiście, zachodni pisarze chrześcijańscy powinni byli ciepło potraktować Cycerona, zwłaszcza że i oni znaleźli w nim wiele fragmentów o charakterze czysto chrześcijańskim. W ten sposób nauczał o boskim pochodzeniu duszy 4093, która spadła z najwyższego mieszkania i jakby została wrzucona w ziemię 4094 i która jakby w łańcuchach lub w więzieniu pozostaje w tym materialnym ciele. 4095 Stąd zresztą wynikało, że prawdziwe życie ludzi jest w niebie, a nie na ziemi, 4096 i że życie ziemskie jest tylko chwilową ucieczką, 4097 nie jest życiem, ale śmiercią, 4098 że siedliskiem sprawiedliwych jest niebo, że przedmiotem ich ustawicznych dążeń jest dom wieczny, 4099 że ludzie będą szczęśliwi, gdy uwolnią się wraz z ciałem od namiętności, 4100 że śmierć jest dobrze, 4101 że trzeba kontemplować to, co niebieskie i gardzić wszystkim, co ludzkie, 4102 trzeba odwrócić ducha od ciała, czyli nauczyć się umierać i w ten sposób ułatwić sobie przejście do przyszłego życia, 4103 że trzeba zrezygnować z pobłażania ciału, 4104 odrzucić przyjemności i przyjemności, 4105 że ciało przeszkadza w prawdziwym i adekwatnym postrzeganiu rzeczy i to tylko wtedy, gdy duch jest uwolniony od ciele, wtedy nic nie będzie zakłócać kontemplacji rzeczy samej w sobie. 4106 Nic więc dziwnego, że nauczyciele Kościoła od 4107 r. traktowali Cycerona z wielką uwagą i często wspominali jego imię w swoich dziełach. 4108 Już nawet nie mówimy o stosunku do Cycerona z Arnobiusza, Minucjusza Feliksa i „chrześcijańskiego Cycerona” – Laktancjusza – nawet późniejsi pisarze chrześcijańscy i nauczyciele kościelni traktowali go z wielkim szacunkiem. Cyceron był zatem ulubionym autorem błogosławionego Hieronima. Co prawda po jednej wizji 4109 zerwał z pismami klasycznymi, ale potem ponownie podjął się ich czytania i wtedy Cyceronista zlał się w nim z chrześcijaninem. 4110 Dla św. Augustyna Cyceron był kimś więcej niż nauczycielem retoryki: pozostał dla niego nauczycielem moralności i autorem Hortensjusza, 4111, a św. Augustyn nazywa go nawet „naszym” Cyceronem. 4112 Z takim podejściem współczesnych św. do Cycerona. Ambroży nie wydaje się nieoczekiwanym, że św. Ambroży, gdy pojawiła się wielka potrzeba, nie uznał za naganne zwrócenie się o pomoc do Cycerona. Jednocześnie nie powinniśmy się wstydzić faktu, że św. Ambroży w swoim dziele De officiis ministrorum nie tylko naśladuje De officiis Cycerona, ale często bezpośrednio je kopiuje. Faktem jest, że powszechne korzystanie i zapożyczanie z dzieł wczesnych autorów nie było zabronione przez ówczesną etykę literacką; wręcz przeciwnie, zachęcano ich i niezwykle wysoko ceniono. 4113 Ani do „Pedagoga” Klemensa Aleksandryjskiego, ani do zasad ascetycznych św. Bazylego Wielkiego nie zbliżył się św. ojciec celu. Poślubić. R. Thamin, 202; Ewalda, 19 – 20 lat. Książka De officiis ministrorum ma charakter czysto praktyczny, wyróżniając się w tym przypadku na tle szeregu innych dzieł św. ojca, powstałych pod wpływem ascetycznego Wschodu. Z tego punktu widzenia wypowiedzi R. Thamina (228 – 229; 233) i dr. należy uznać za solidne. W. Gass'a (165), że stoicyzm św. Ambrożego w De officiis ministrorum jest reakcją na wpływy Platona i w ogóle Wschodu. Poślubić. prof. D. Naguevsky, 397. Prof. D. Naguevsky, 363. Boissier, „Religia rzymska”, 401. Boissier, „Religia rzymska”, 330–331. Marta, op. cit., 111, 114. Kożewnikow, op. cyt., s. 47. J. Reville, „Religia w Rzymie pod Severas”, M., 1898, s. 23-35. 15; 172. W. Kożewnikow, 288 – 289. Ibidem, 172. Bez wątpienia idee te zostały częściowo przygotowane przez filozofię późniejszych stoików, którzy także utrzymywali, że wszyscy ludzie są braćmi (Seneka, Ep. 95, 52; Epict, Dissert. I, XIII; M. Aurel., Med. VIII, 27), co powinno przynieść korzyść nawet naszym wrogom (Seneca, De otio, I, IV; De ira 1, 5, 2; por. Ep. 95, 52), że w Bogu wszyscy ludzie mają jednego wspólnego ojca, stwórcę i żywiciela (Epict., Diss. I, 9; III, 24). Ponadto u Seneki, Epikteta i Musoniusza szczególnie wyraźna jest dualistyczna nauka o duchu i materii, z wyraźną preferencją pierwszej nad drugą (A. Schmekel, 401 - 403), a nawet pogardą dla ciała, choć łagodniejszą niż wcześniej (R. Thamin, 109), a także żądaniami czystości nawet myśli (Marc. Aur., Med. VIII, 29; Epict. Dissert. II, 18: „Dzisiaj, spotkawszy piękną kobietę, nie powiedziałem sobie: «Szczęśliwy jest ten, kto z nią obcuje, szczęśliwy jest jej mąż». Powiedzieć to oznacza bowiem cudzołóstwo z nią w myślach”. dr R. Ritter, 169; por. Boissier, „Religia rzymska od Augusta do Antoninów”, s. 330. Kp. prof. P. G. Redkin, cyt. cit., tom. VII, s. 304 – 305, 310, 324. W. Kożewnikow, 277 – 278. śr. prof. AI Sadov, 255; R. Thamin, 139 – 140. śr. prof. AI Sadov, 208; Doktor Chr. E. Luthardta, 166. Luthardta, 166; por. prof. sztuczna inteligencja Sadow, 69 lat, ok. 3, 70 ok. 1; R. Thamin, s. 145. Zapożyczenia Laktancjusza od Cycerona są na tyle obszerne, że umożliwiają m.in. przywrócenie części zaginionego dzieła De republika. A. Degert, 75 – 76. prof. Th. Zieliński, „Cicero im Wandel der Jahrhunderte”, S. 44; por. dr H. Ritter, s. 103. Wśród łacińskich podręczników teorii elokwencji na pierwszym miejscu znalazły się dzieła Cycerona: De inwentione, De oratione libri tres, Brutus de claria oratioribus, Orator (ideał mówcy Cycerona), a następnie jego mniejsze dzieła. Dr K. A Schmidt, „Geschichte der Erziehung an unsere Zeit”, Band, Stuttgart, 1884, S. 284 – 285. prof. Th. Zieliński, S. 45. Prof. A. P. Lebiediew, „Narracje historyczne Kościoła”, s. 10-10. 84; jego „Duchowieństwo starożytnego Kościoła powszechnego od czasów apostolskich do IX wieku”, s. 294; G. Boissier, „Upadek pogaństwa”, s. 13-13. 147; Archimandryta Borys, s. 13. 9. Pod tym względem dzieło św. Ambrożego, na krótko przed jego wyniesieniem na biskupstwo, przełożyło na łacinę dzieła Józefa Flawiusza na temat wojny żydowskiej. Poślubić. Labriola, 6. Kp. Franza Różyńskiego, „Die Leichenreden des hl. Ambrosius”, S. 118 et passim oraz recenzja tej rozprawy W. Wilbranda w Theologiche Revue. 1911, nr 4, s. 111. G. Boissier, „Upadek pogaństwa”, s. 13-13. 221. Prof. A. A. Bronzov, „Chrystianizowany „Enchiridion” stoickiego Epikteta”, St. Petersburg, 1904, s. 10-10. 2 – 3. śr. Alfionow, „Cesarz Julian i jego stosunek do chrześcijaństwa”, Kazań, 1877, s. 63. G. Boissier, „Upadek pogaństwa”, s. 13-13. 97. śr. prof. A. I. Sadow, 257. Kp. Instytut div. III, 10, 11. Por. Tamina, 149. G. Boissier, „Upadek pogaństwa”, s. 13-13. 25. G. Boissier, „Upadek pogaństwa”, s. 13-13. 460 – 461. śr. Caplikow, „Aureliusz, Prudentius, Klemens”, Moskwa, 1890, s. 370 – 371; prof. A. I. Sadow, 257. Apologia, 11, 7, 13. Leipoldt, „Christenrhum und Stoucusmus” w Zeitschruft f. K. – G.” XXVII, 2, S. 131. Kp. I. Nevzorov, s. 15 IV–V. Anima. s. 20. S. Govorov, „Filozofia moralna stoików w odniesieniu do chrześcijaństwa” w „Wiara i rozum”, 1888, nr 1, s. 20. 22 – 23. I. Nevzorov, s. 22 – 23. V. Hieronimus, Devir. ilustr., s. XII. De amic. 4, 14; Tuscul I, 31, 75. Odczuj. 21, 77; Tuscul I, 31, 75. Noga. III. Fragm. y Laktant., pożądanie. div. III, 19. Tuscil I, 31, 75; por. 22, 52. Tuscil I, 20, 47; Sono. 26, 29. Kontra Acad. I, 3, 7. Rozdz. R. Thamin, 175; prof. D. Naguevsky, 355. O tym, ilu czytelników miał Cyceron, świadczą spisy jego dzieł, które do nas dotarły (R. Thamin, 180). Pochlebne recenzje De officiis Cycerona podaje na przykład Pliniusz Starszy w swoim Historze. natura. (praef. § 23; cpI. Reeb, 12) i Gelmi (Noct. Attic. XIII, 28. Edit. M. Hertz). Już w średniowieczu Cyceron miał wielbicieli. I tak pod bezpośrednim wpływem Cycerona Alcuin napisał „Rozprawę o retoryce i cnotach”, a Elred w przedmowie do Tusculans argumentował, że przynajmniej on został zbawiony. Jeśli chodzi o traktat De officiis, ten sam Erazm z szacunkiem ucałował rękopis wraz z tym traktatem; Melanchton uczynił z niej podręcznik do nauczania w swoich szkołach, a Luter porównał De officiis z etyką Arystotelesa. Co ciekawe, w XVI w. powstało 140 wydań traktatu „O obowiązkach” (R. Tamin, 180, 182, 186 – 187; I. Reeb, 12). Prof. A. I. Sadov, 77 – 78.