Чем объяснить близкую зависимость св. Амвросия в его De officiis ministrorum от Цицерона?

Předchozí úvahy nás vedly k závěru, že přes veškerou blízkost k Ciceronově dílu De officiis zůstal svatý Ambrož ve svém pojednání De officiis ministrorum právě křesťanským spisovatelem. I když princip křesťanské etiky v něm není jasně a zřetelně nastíněn, i když se neprovádí důsledně v celé knize, i když je někdy zatemněn v pohansko-ciceronském principu svatého otce, ale není pochyb o tom, že princip křesťanské etiky a autorita Písma svatého sv. Ambrože staví na prvním místě v této knize charakter, který je v jeho knize Deficiedo. křesťanské dílo. Ale toto tvrzení, jak jsme již ukázali výše, vůbec nepopírá fakt kopírování svatého otce Ciceronova díla, stejně jako jeho velmi usilovné (a někdy téměř doslovné) vypůjčování si obecných mravních principů i jednotlivých mravních předpisů pohanské etiky římského řečníka (i když ztratil pod rukou svatého pohanského otce) z De officiis. Nevyhnutelně vyvstávají otázky: co způsobilo potřebu sv. otce, aby se obrátil na Cicerona, jak vysvětlit, že svatý Ambrož, který patnáct let působil na poli teologické a literární činnosti, a tudíž se již dostatečně seznámil s křesťanskou pravdou, se stal na pohanském spisovateli tak extrémní závislostí, jakou nepozorujeme v žádném jeho raném díle, nemluvě o jeho pozdějších? Odpověď na položené otázky začínáme poukázáním na to, že toto dílo sice sestavené z těch rozhovorů, které vedl sv. Ambrož ve svém presbyteriu a objevilo se ve světě v letech 390 - 391, ale bylo sestavováno, jak jsme na jeho místě již uvedli, pravděpodobně déle než jeden rok a samotná myšlenka na službu tohoto pojednání mohla vzniknout již v prvních letech jeho episkopie, tedy Ambrose, u sv. jeho teologické znalosti nebyly ještě tak rozsáhlé a definované jako v pozdějším období jeho hierarchického života. Takže: co přimělo milánského světce, aby přijal dílo římského řečníka jako průvodce? Poháněla ho potřeba etického a praktického křesťanského vedení (nejblíže duchovenstvu). Již víme, že sv. Ambrož, když se stal biskupem, začal okamžitě studovat východní teologii. Toto studium východní teologie a zároveň východní asketické morálky, která, jak víme, nevěnovala tolik pozornosti praktickému životu jako západní, upoutala sympatie svatého otce k (ve své podstatě mystickému) asketismu. Mezitím hluboko dole ve Svatém Ambroži žil praktický Říman. Svatý otec, který uspořádal křesťanský život svého stáda a zabýval se zejména otázkou přípravy hodných kandidátů na kněžství, si jasně uvědomoval, že je třeba tyto druhé (a obecně celé své stádo) prakticky vést v mravním životě. Jako člověk, který není originální a myslitel, který není hluboký, sv. Ambrose nedokázal sám sestavit potřebný manuál, a proto byl nucen hledat model pro sebe. Bohužel takový model nenašel ani na Východě, ani na Západě. 4034 Tady je svatý otec si pravděpodobně vzpomněl na Ciceronův spis De oficiis, který mu byl samozřejmě znám ze školních let, - který se zjevně tak hodil k tomu, co hledal sv. Ambrose,“ a pak se rozhodl použít jej jako model pro své etické a praktické vedení. 4035 Nyní nám zbývá odpovědět jen na druhou otázku: jak se svatý otec, tak nesmiřitelný odpůrce pohanství, při psaní De officiis ministrorum rozhodl vzít za vůdce pohanského spisovatele Cicerona. Skutečnost, že předlohou jeho díla „O povinnostech duchovenstva“ od sv. Ambrože bylo dílo Cicero; nebude se to zdát divné, jak si myslíme, poté, co se dozvíme, jaký význam měl Cicero pro své potomky a jak se k němu chovali otcové a učitelé církve prvních staletí křesťanství. Cicero prezentoval své filozofické spisy jasně a přístupně a zároveň je dal do elegantní formy. 4036 Právě tyto vlastnosti jeho děl přispěly především k jejich rozšíření mezi Římany. Díky stylově bezvadným Ciceronovým filozofickým dialogům se Římané s filozofií nejen seznámili, ale také se o ni začali zajímat a v tomto ohledu je význam Cicera pro jeho současníky, ale i pro následující generace, velmi velký. Už za Ciceronova života se například jeho pojednání Hortensius stalo luxusním portálem, kterým se studentská mládež celého římského západu dostávala ke zdroji moudrosti. 4038 Po Ciceronově smrti stále více rostly sympatie Římanů k filozofii. 4039 Filosofické hnutí v Římě se rozvíjí tak široce, že například v příštím století se Řím po Senekovi stává „tím, čím nikdy předtím nebyl, totiž jakýmsi centrem svobodného myšlení“. V souvislosti s tímto vývojem filozofie u Římanů se změnilo i postavení těch druhých v římské společnosti. Jestliže při svém prvním vystoupení v Římě za republiky, kdy mos majorum působil ve společnosti jako mravní kodex, našla filozofie místo vůdce morálky již obsazené, 4040 a v Římě se k ní chovali nejen negativně, ale přímo nepřátelsky, pak za impéria, kdy antické principy ztratily sůl, naopak, vzdělaní Římané se sami obrátili k filozofii, která pro ně kdysi byla ve velké podezřívavosti i pro děti. 4041 Tato potřeba byla o to potřebnější, že Řím ve 2., 4042, ale zejména ve 3. století zachvátila tak silná touha po mravní dokonalosti, která do té doby nikdy nebyla povšimnuta. 4043 Ve 2., 4044., ale hlavně ve 3. století začínají věřící a filozofové uskutečňovat „nový mravní ideál, nesrovnatelně přesahující obzory starověkého římského náboženství, který byl aplikován na jiný společenský systém“. 4045 Začínají se starat o práva a důstojnost lidské osoby, 4046 hlásají shovívavost vůči slabým a vůbec lidskost a lásku k druhým. 4047 Zároveň se postupně mění charakter římského náboženství: stává se osobní záležitostí, a nikoli plněním pouze národní povinnosti. 4048 Nyní přichází do popředí uctívání Boha v duchu a pravdě, láska k božstvu, 4049 a v souvislosti s tím osobní mravní zdokonalování. 4050 Zdá se, že nový trend hrozil vymazat úzce nacionalistickou filozofii Cicera. Částečně tomu tak skutečně bylo. Určité okolnosti však přispěly k tomu, že Cicero nejenže nebyl v dalších staletích zapomenut, ale byl dokonce připomínán a čten déle než například Marcus Aurelius, Epiktétos a dokonce i Seneca. To musí zahrnovat především to, co v našem současném chápání představuje nedostatek Ciceronovy filozofie – její výrazný národní otisk. „To, co víme o charakteru Ciceronovy filozofie,“ píše dr. H. Hitter, dokazuje, že se starověké nauky snažil opakovat, snažil se je vzájemně harmonizovat a následně přizpůsobovat svému charakteru i charakteru lidí, což samozřejmě trpělo vědeckou povahou jeho zásad a důsledností (v systému), ale v této podobě měly jeho názory ještě větší vliv na pozdější dobu, která čerpala jejich vzdělání z latinské literatury. V tomto ohledu můžeme považovat Ciceronova filozofická díla za základ pozdější římské filozofie a částečně filozofii římských církevních otců...“ 4051 Zejména duch Ciceronovy národní filozofie ovlivnil římskou jurisprudenci. 4052 Jestliže se Římané ve 2. a následujících stoletích vydali cestou širokého humanitního principu, pak pro všechny byli právními právníky, kteří byli nejprve právníky. 4053 univerzální lidský zákon, spravedlivý vždy a všude, 4054 který se snažil, obecně řečeno, zduchovnit právní kodex etickými myšlenkami, 4055 Právník Paul například tvrdil, že správným se nazývá pouze to, co je vždy stejné a dobré 4056 Ale vůdcem právníků na této cestě je právě Cma slova Cicera, vypůjčená od stoiků: „Spravedlnost je neoddělitelná od lásky k bližnímu“, 4057 a skutečně se ve svých soudech přiklánějí spíše k milosrdenství než k přísnosti. 4058 Je možné poukázat na další důvody, proč Ciceronova filozofická díla nebyla v následujících dobách odsouzena k zapomnění. Cicero (a částečně i Seneca) byl jediným, dalo by se říci, představitelem římské filozofie, a co je ještě důležitější, podal ve svých spisech souhrn celé antické filozofie, 4059 vystupoval pro své krajany jako encyklopedista filozofie. V jeho spisech se dalo najít vše, co člověk potřebuje vědět o antice (samozřejmě v oblasti filozofie). Z toho je jasné, proč Lactantius, když dal svou knihu De opificio mundi Demitriánovi, ujistil Demitriana, že je v ní něco, co u Cicerona nenajde. 4060 Je také zřejmé, proč se například filozof Arnobius a právník Minucius Felix neustále obracejí na Cicerona s žádostí o materiál pro svá filozofická pojednání, 4061 proč se Lactantius rozhodl podložit křesťanské mravní učení 4062 a částečně náboženské učení na filozofických principech, které si tak zasloužil slavného římského boha či epiátora. Cicero“. 4063 Nejdůležitějším důvodem historické vitality Cicerona a jeho filozofických názorů však bylo, že jeho díla studovali nejen právníci a zájemci o filozofii, ale také studenti tehdejších středních a vyšších, tedy škol. Faktem je, že Cicero na jedné straně žil v oslnivé době latinského jazyka, a proto se jeho latina pro budoucnost stala klasickou a jedinečnou, 4064 a na druhé straně byl tak vynikajícím řečníkem (jak teoreticky, tak prakticky), že se teorie učily z jeho rétorických děl a praxe výmluvnosti z jeho projevů. 4065 Cicero, který byl do školy uveden kvůli své formě, začíná svým obsahem a duchem ovlivňovat římskou mládež a přináší své myšlenky do římského světa, které zanechaly otisk v celé kulturní éře. 4066 Z výše uvedeného je zřejmé, že vzdělaný Říman, zejména právník, nemohl neznat Cicera, nemohl neznat jeho filozofická díla nebo alespoň ducha jeho filozofie. Vezmeme-li v úvahu, že křesťanská mládež, při absenci křesťanských škol, prošla, jak již víme, stejnou pohanskou školou a nevědomky přijala myšlenky, které tam vládly, 4067, pak není nic překvapivého na tom, že sv. Ambrož, který byl před zvolením biskupem právníkem a kterému také nejsou cizí filozofické znalosti, vykazuje vynikající obecnou znalost obou konkrétních filozofických děl. To se zvláště znatelně projevilo na prvním díle svatého otce - De excesu fratris sui Satyri, toto čistě oratorické dílo, 4069 ještě nedostatečně rozlišené křesťanským duchem. Dalo by se říci, že právník Ambrose, vychovaný na Ciceronovi, si nemohl pomoci, ale byl značně ovlivněn Ciceronovými názory. Ambrož biskup však vzhledem k jistým okolnostem nebyl zdaleka nejen bezpodmínečným, ale i relativním popřením Cicerona. To nám bude zřejmé, když zjistíme postoj tehdejších křesťanských spisovatelů k pohanské kultuře a filozofii obecně a k Ciceronovi zvláště. Křesťanští spisovatelé, jak jsme již řekli, získali vzdělání v pohanských školách, jsou tedy pod dvojím vlivem, na jedné straně církevním, na druhé školním. Oba vlivy, které se nemohly navzájem zničit, často vedle sebe existovaly mezi křesťanskými spisovateli, přičemž školní vliv převládal mezi mladými vzdělanými křesťany a vliv církve mezi staršími. 4070 Avšak „pohanské vzdělání získané v dětství bylo cítit,“ říká Boissier, „celý život a církevní otcové nemohli zapomenout na pohanské informace, které dostali ve škole“. 4071 Odtud se křesťanští spisovatelé nedobrovolně, aniž si toho sami všimli, stali závislí na pohanské filozofii. 4072 „Nepochybuji,“ píše Boissier, „že to bylo především vzdělání, které vštípilo pohanství do myslí a srdcí mladých křesťanů ze vzdělaných tříd, a odtud, aniž by o tom věděli, proniklo do jejich chápání a vyjadřování náboženské víry. 4073 Dokonce i církevní otcové byli silně ovlivněni myšlenkami antické filozofie: mnozí z nich, kteří „rozhořčeně odmítali pokusy o vytvoření jakéhosi stoického, platónského či dialektického křesťanství, ve skutečnosti byli v mnoha bodech jejich teologických systémů stoici, platonikové a dialektici (aristotelové). 4074 Takový příznivý postoj křesťanských spisovatelů k pohanské filozofii však nebyl vždy nevědomý. Někdy církevní spisovatelé, prosazující závislost pohanského filozofického myšlení na Zjevení, vědomě směřovali k antické filozofii a jejím myšlenkám. Na druhé straně nelze nevzít v úvahu psychologicky velmi důležitou skutečnost, že mnozí otcové a učitelé církve vděčili za svou konverzi ke křesťanství zčásti téže pohanské filozofii. 4075 Výše ​​naznačené okolnosti vysvětlují například jev, že Juvencus, presbyter křesťanské církve, která byla značně ovlivněna helénismem, nejenže umožňuje nesmrtelnost Homéra a Vergilia až do konce věků, ale je také naplněn protikřesťanskou, pohanskou touhou po slávě. 4076 Díla Minucia Felixe a Arnobia hovoří o tomtéž. Pouze jednota náboženství s filozofií nám podle Lactantiuse dává pravou filozofii i pravé náboženství, 4077 a považuje za možné přijmout z antické filozofie vše, co jeho křesťanské hledisko přímo nevylučuje. 4078 Blahoslavený Jeroným zamýšlel sjednotit křesťanství s pohanstvím prostřednictvím úprav a změn. 4079 Rád zdobil své spisy citáty svých oblíbených autorů římské literatury. 4080 Svatý Augustin věřil, že odchylka od veškeré filozofie svědčí o nedostatku lásky k moudrosti. 4081 On sám, stejně jako blažený Jeroným, shledal, že je nutné používat dobro, kdekoli se nalézá. 4082 Choval se k Platónovi se zvláštním obdivem, 4083 a v jednom ze svých dopisů vyjadřuje dobrou naději, že když Kristus sestoupil do pekla, nezanechal tam velké duše, mezi nimiž byli velcí učitelé jeho mládí. 4084 I v Prudentiovi je výzva ke Kristu ve skutečnosti výzvou Vergilia pouze se změněnými vlastními jmény a popis budoucí blaženosti spravedlivých je opsán z blaženého pobytu spravedlivých v Elysii a pobyt spravedlivých u Boha mu není vůbec předkládán jako zdroj blaženosti. 4085 Pokud však křesťanští spisovatelé měli obecně příznivý vztah k pohanské filozofii, pak inklinovali zejména ke stoicismu. Stoicismus a zejména jeho etiku tedy chválil již Justin Mučedník. 4086 Za dob Origena byly mezi křesťany rozšířenější stoické spisy než například spisy Platónovy. Sám Origenes poukázal na podobnost některých bodů stoického učení s Písmem svatým. 4087 Stejně jako Klement Alexandrijský nebyl ve svých názorech vždy cizí, jak jsme viděli na jeho místě, stoickým myšlenkám a obecně stoickému vlivu. Tertulian je připraven považovat Senecu za křesťanského spisovatele (saepe noster). 4088 Lactantius také nachází v Senecovi mnoho podobností s křesťanstvím. 4089 Totéž je třeba říci o postoji k Senecovi a blahoslavenému Jeronýmovi (který Senecu zařadil do katalogu křesťanských spisovatelů 4090) a který přímo uvádí, že stoici téměř vždy souhlasí s našimi dogmaty. 4091 Konečně je třeba totéž říci o sv. Augustinovi. 4092 Ale zvláště, samozřejmě, západní křesťanští spisovatelé měli s Ciceronem zacházet vřele, tím spíše, že v něm také nalezli mnoho pasáží čistě křesťanského charakteru. Tak učil o božském původu duše, 4093 která spadla z nejvyššího příbytku a jakoby se ponořila do země 4094 a která jako v řetězech nebo ve vězení zůstává v tomto hmotném těle. 4095 Odtud mimochodem vyplynulo, že skutečný život lidí je v nebi, a ne na zemi, 4096 a že pozemský život je jen dočasným útočištěm, 4097 není život, ale smrt, 4098 že příbytek spravedlivých je v nebi, že předmětem jejich neustálých aspirací je věčný domov, 4099 že lidé budou spolu vysvobozeni0 smrt je dobrá, 4101 že je třeba kontemplovat nebeské a pohrdat vším lidským, 4102 je třeba odvrátit ducha od těla nebo, což je totéž, naučit se umírat a tím si usnadnit přechod do budoucího života, 4103 že je třeba se vzdát požitkářství v těle, 4104 odmítnout potěšení a požitek, který narušuje pouze to, co je tělesné a požitek, 41 duch je osvobozen od těla, pak nic nebude překážet rozjímání o věci samotné. 4106 Není divu, že učitelé církve zacházeli s Ciceronem 4107 s velkou pozorností a často ve svých dílech uváděli jeho jméno. 4108 O postoji k Cicerovi z Arnobia, Minuciu Felixovi a „křesťanovi Ciceronovi“ - Lactantiovi - ani pozdější křesťanští spisovatelé a církevní učitelé se k němu chovali s velkou úctou, ani nemluvíme. Cicero byl tedy oblíbeným autorem Blahoslaveného Jeronýma. Pravda, po jedné vizi 4109 se rozešel s klasickými spisy, ale pak je znovu začal číst, a pak se v něm Ciceronian spojil s křesťanem. 4110 Pro svatého Augustina byl Cicero víc než učitelem rétoriky: zůstal pro něj učitelem mravů a ​​autorem Hortensia, 4111 a svatý Augustin ho dokonce nazývá „naším“ Ciceronem. 4112 S takovým postojem k Cicerovi ze strany současníků sv. Ambrož se nezdá neočekávaný, že svatý Ambrož, když se objevila velká nouze, nepovažoval za trestuhodné obrátit se o pomoc na Cicera. Zároveň bychom se neměli nechat zahanbit tím, že sv. Ambrož ve svém výtvoru De officiis ministrorum Ciceronovo De officiis nejen napodobuje, ale často přímo kopíruje. Faktem je, že rozšířené používání a výpůjčky z děl raných autorů nebyly tehdejší literární etikou zakázány; naopak byli povzbuzováni a mimořádně vysoce ceněni. 4113 Ani „Pedagog“ Klementa Alexandrijského, ani asketická pravidla sv. Bazila Velikého se svatým otcem cíle nepřiblížili. St. R. Thamin, 202; Ewald, 19–20. Kniha De officiis ministrorum je ryze praktického charakteru, vyčnívá v tomto případě z řady jiných děl svatého otce, napsaných pod vlivem asketického Východu. Z tohoto pohledu je třeba uznat za solidní výroky R. Thamina (228 – 229; 233) a Dr. W. Gass'a (165), že stoicismus svatého Ambrože v De officiis ministrorum je reakcí proti vlivu Platóna a Východu vůbec. St. prof. D. Naguevsky, 397. Prof. D. Naguevsky, 363. Boissier, "Římské náboženství", 401. Boissier, "římské náboženství", 330-331. Marta, op. cit., 111, 114. Koževnikov, op. cit., str. 47. J. Reville, „Náboženství v Římě za Severasů“, M., 1898, s. 15; 172. V. Koževnikov, 288 – 289. Ibidem, 172. Tyto myšlenky byly bezpochyby částečně připraveny filozofií pozdějších stoiků, kteří také tvrdili, že všichni lidé jsou bratři (Seneca, Ep. 95, 52; Epict, Dissert. I, XIII; M. Aurel., Med. VIII, 27), což by mělo být přínosem i pro naše nepřátele (Seneca, IV; De otio, I. Ep. 95, 52), že v Bohu mají všichni lidé jednoho společného otce, stvořitele a živitele (Epict., Diss. I, 9; III, 24). U Senecy, Epikteta a Musonia je navíc zvláště výrazná dualistická nauka o duchu a hmotě s viditelným upřednostňováním prvního před druhým (A. Schmekel, 401 - 403) a dokonce pohrdáním tělem, i když mírnějším než dříve (R. Thamin, 109), stejně jako požadavky na čistotu myšlenek sudých., Meds.2. II, 18: „Dnes, když jsem se setkal s krásnou ženou, neříkal jsem si: „Šťastný je ten, kdo s ní leží, šťastný je její manžel.“ Neboť cizoložit s ní v myšlenkách St. Dr. R. Ritter, 169; cp. Boissier, "Římské náboženství od Augusta k Antoninům", str. 330. Cp. prof. P. G. Redkin, cit. cit., sv. VII, str. 304 – 305, 310, 324. V. Koževnikov, 277 – 278. St. prof. A. I. Sadov, 255; R. Thamin, 139 – 140. St. prof. A. I. Sadov, 208; Dr. Chr. E. Luthardt, 166. Luthardt, 166; cp. prof. A.I. Sadov, 69, cca. cca 3,70 1; R. Thamin, 145. Lactantiovy výpůjčky od Cicerona jsou tak rozsáhlé, že umožňují např. restaurování částí ztraceného díla De republica. A. Degert, 75–76. Prof. Th. Zielinski, „Cicero im Wandel der Jahrhunderte“, S. 44; cp. Dr. H. Ritter, 103. Mezi latinskými učebnicemi teorie výmluvnosti byla na prvním místě tato Ciceronova díla: De inwentione, De oratione libri tres, Brutus de claria oratioribus, Řečník (Ciceronův ideál řečníka) a poté jeho drobná díla. Dr. K. A Schmidt, „Geschichte der Erziehung an unsere Zeit“, Band, Stuttgart, 1884, S. 284 – 285. Prof. Th. Zielinski, S. 45. Prof. A. P. Lebeděv, „Církevní historické příběhy“, s. 84; jeho „Klérus starověké univerzální církve od apoštolských dob do IX. století“, str. 294; G. Boissier, „Pád pohanství“, str. 147; Archimandrita Boris, p. 9. V tomto ohledu dílo, které vytvořil svatý Ambrož, krátce před svým povýšením na biskupství, přeložilo do latiny díla Josepha o židovské válce. St. Labriolle, 6. Cp. Franz Rozynski, “Die Leichenreden des hl. Ambrosius”, S. 118 et passim a recenze této disertační práce od W. Wilbranda v Theologiche Revue. 1911, č. 4, S. 111. G. Boissier, „Pád pohanství“, str. 221. Prof. A. A. Bronzov, „Christianizovaný „Enchiridion“ Stoického Epikteta, St. Petersburg, 1904, str. 2 – 3. st. Alfionov, „Císař Julián a jeho postoj ke křesťanství“, Kazan, 1877, str. 63. G. Boissier, "Pád pohanství", s. 97. St. prof. A. I. Sadov, 257. Cp. Instit. div. III, 10, 11. Cp. Thamin, 149. G. Boissier, „Pád pohanství“, str. 25. G. Boissier, „Pád pohanství“, str. 460 – 461. St. Tsaplikov, „Aurelius, Prudentius, Klement“, Moskva, 1890, s. 370 – 371; prof. A. I. Sadov, 257. Apologia, 11, 7, 13. Leipoldt, “Christenrhum und Stoucusmus” in Zeitschruft f. K. – G." XXVII, 2, S. 131. Cp. I. Nevzorov, str. IV–V. De anima. s. 20. S. Govorov, „Morální filozofie stoiků ve vztahu ke křesťanství“ v „Víra a rozum“, 1888, č. 1, s. 22 – 23. I. Nevzorov, s. V. Hieronimus, De vir. ilustr., str. XII. Přátelský. 4, 14; Tuscul I, 31, 75. De senect. 21, 77; Tuscul I, 31, 75. De noha. III. Fragm. y Laktant., chtíč. div. III, 19. Tuscil I, 31, 75; cp. 22, 52. Tuscil I, 20, 47; Somn. 26, 29. Contra Acad. I, 3, 7. Cp. R. Thamin, 175; prof. D. Naguevsky, 355. Kolik čtenářů měl Cicero, dokládají seznamy jeho děl, které se k nám dostaly (R. Thamin, 180). Pochvalné recenze Cicerova De officiis uvádí např. Plinius starší ve svém Histor. natur. (praef. § 23; cpI. Reeb, 12) a Gelmi (Noct. Attic. XIII, 28. Edit. M. Hertz). I ve středověku měl Cicero obdivovatele. Pod přímým vlivem Cicera tedy Alcuin napsal „Rozpravu o rétorice a ctnostech“ a Elred ve své předmluvě k Tusculanům tvrdil, že byl přinejmenším spasen. Pokud jde o traktát De officiis, týž Erasmus uctivě políbil rukopis tímto traktátem; Melanchton z ní udělal učební knihu ve svých školách a Luther srovnával De officiis s Aristotelovou etikou. Je zajímavé, že v 16. století vzniklo 140 vydání pojednání „O povinnostech“ (R. Tamin, 180, 182, 186 – 187; I. Reeb, 12). A. I. Sadov, 77–78 let.