Часть третья. De officiis ministrorum св. Амвросия Медиоланского и De officiis Цицерона

Різні вирішення питання характер залежності св. Амвросія в його De officiis ministrorum від Цицерона. Правильна постановка питання. Творіння св. Амвросія De officiis ministrorum протягом багатьох століть користувалася у християн великою увагою і шануванням, як про це можна судити, з одного боку, з тих похвал, які дійшли до нас від деяких батьків і вчителів церкви, а з іншого, – за тими численними списками не тільки всього цього творіння, але й окремих частин. 3360 Це пояснюється насамперед церковним авторитетом св. Амвросія, а також тим, що довгий час (до Фоми Аквіната) De officiis ministrorum було майже єдиним досвідом систематизації християнської етики, 3361 в якому християнське суспільство при вирішенні питань етичного характеру, що виникали в ньому, знаходило авторитетну вказівку. 3362 Мало того. Зважаючи на спеціальне призначення цієї книги – бути вказівкою саме священнослужителів, трактат міланського святителя De officiis ministrorum протягом усього середньовіччя служив також теоретичним і практичним керівництвом для молодих кліриків, які готувалися до пастирського служіння. 3363 Однак, і останнім часом інтерес до названого творіння св. Амвросія не тільки не послабшав, але, можна сказати, ще більше посилився, тільки інтерес не практичної потреби, а наукової, викликаний особливою близькістю цього твору до твору Цицерона De officiis. Зізнаючись у визнанні факту наслідувань та запозичень св. Амвросієм з ціцероновського твору De officiis, вчені дослідники розбіжать між собою з питання про те, чи обмежилося наслідування медіоланського єпископа знаменитому римському філософу тільки зовнішньою стороною справи - назвою, планом і т. п., або воно торкнулося і самого змісту. Іншими словами: чи залишився св. Амвросій у De officiis ministrorum істинно християнським моралістом, чи він привніс до своєї праці чужий християнству вогонь язичницької етики Цицерона? На це питання вчені відповідають по-різному. Одні з них, бачачи в De officiis ministrorum лише копію ціцероновського твору, 3364 категорично заявляють про безумовну залежність св. Амвросія від Цицерону. Амвросій, – кажуть вони, – більше ціцероніанець, ніж навіть Лактанцій, 3365 оскільки він переніс ціцероновське De officiis у християнство 3366 і (чужу церкву 3367) «етику Цицерона зробив визнаною етикою християнською». 3368 Книга св. Амвросія De officiis ministrorum, – кажуть вони далі, – «є стоїчною як за своєю основною ідеєю, так і в деталях» і є «ніби друге видання» твору Цицерона. 3369 Стверджуючи так, вчені зазвичай ігнорують ті християнські думки та положення, які вони знаходять на сторінках Амвросієвих De officiis minictrorum. Інші ж історики та моралісти, навпаки, стоять на тому, що св. Амвросій запозичив у Ціцерона з його De officiis тільки план, але ніяк не зміст, 3370 і що, навпаки, в De officiis ministrorum св. батько ясно показав велику перевагу християнської етики перед язичницькою як у самих принципах, і прикладах. 3371 Стічні думки, які зустрічаються в De officiis ministrirum вченими цієї категорії, або замовчуються, або тлумачаться в такому (християнському) сенсі, якого їм св. батько не надавав. 3372 Нарешті, вчені третьої групи займають позицію, що примиряє перші дві думки. Вчені цієї категорії вважають, що не завжди запозичення св. Амвросія у Цицерона торкалися зовнішньої лише сторони, що іноді вони й на сам зміст, привносячи в християнський твір думки, яких не повторив би християнський мораліст XIX століття. 3373 Тому що вирішення питання про ставлення Амвросієва творіння De officiis ministrorum до De officiis Цицерона цінне і саме по собі і, крім того, має особливу важливість для з'ясування тих джерел, з яких св. Амвросій черпав і план, і думки своїх творінь, то ми знаходимо за потрібне з'ясувати поставлене питання можливо ґрунтовніше. Необхідно лише зробити таке попереднє зауваження. Потрібно розрізняти стоїцизм взагалі і стоїцизм римський і, зокрема, ціцероновський (докладніше про це див. нижче). У св. Амвросія ми зустрічаємося із запозиченнями з письменників як взагалі стоїчних, так, зокрема, і Цицерона. 3374 Загальностоїчні думки св. батько запозичив, головним чином, у Філона, якого він так старанно копіював особливо зі своїх перших за часом екзегетичних праць: слід, втім, сказати, що стоїчний дух, навіяний на св. Амвросія Філоном, позначається у його творах, у разі, не сильніше, ніж в деяких східних отців і вчителів церкви, особливо, у Климента Олександрійського. Порівняно різко стоїчні думки звучать у св. Амвросія у De Iacob, але це пояснюється тим, що при написанні De Iacob св. батько користувався четвертою Маккавейською книгою (інакше під назвою περί λογισμου αυτοκράτορος 3375 або De rationis imperio і хибно приписувалася Йосипу Флавію), до якої він ставився з якимсь уваж. канону. 3376 Інші загальностоїчні думки 3377 (наприклад, в De Abraham, 3378 Expositio evangelii s. Lucan) св. Амвросій міг запозичувати з будь-якого Енхірідіона, які тоді були дуже поширені і якими він, ймовірно, користувався. 3379 Нарешті, зі стоїчними тенденціями та положеннями св. Амвросій зустрічався й у писаннях як східних, і західних богословів. Щодо ціцероновського стоїцизму, то запозичення св. Амвросія з Цицерона, що зустрічаються в різних його творах, 3380 відносяться майже виключно до перших років його богословсько-літературної діяльності і, принаймні, далекі від того рабського копіювання знаменитого популяризатора грецької філософії в Римі, яке св. батько виявив у книзі «Про обов'язки священнослужителів». 3381 Переходячи тепер до питання про те, яку із зазначених нами думок слід визнати справедливою, ми маємо насамперед констатувати той факт, що перша думка має за собою дуже багато безумовних фактичних даних. Справді, св. Амвросій стоїть близькою і безпосередньою залежністю від Цицерона. Ця залежність позначається у зовнішньому (доходить іноді до копіювання) наслідувань (наприклад, назва, спосіб, розподіл на три частини: про чесному, корисному і конфлікт між ними, підрозділ морального на чесне і пристойне, найчастіші підрозділи кожної з чотирьох основних чеснот32). ), а й у внутрішньому змісті. Вкажемо низку подібних запозичень. Св. Амвросій виставляє іноді природу, як вчительку моральної поведінки, стверджуючи, що чесною (моральною) може бути тільки той, хто живе згідно з природою, – «бо Бог все зробив дуже добрим» (De off. m. III, 4, 28 – De off. I, 28, 100; III, 3, 13), що чесне і ганебне «різні між собою за самим законом природи» (Ibidem), що ця ж природа зобов'язує нас до піклування про інших, терплячого перенесення скорботи і випадаючих нам праць (III, 3, 23 = Cic. III, 5, 25 III, 5, 25), повчає сором'язливості (I, 18, 78 = I, 35, 116), - що взагалі образ природи є для людей "і теоретичним принципом, і (наочним) зображенням чесності" (I, 19, 84 = I, 28, 100). Людський розум у св. Амвросія, як і Цицерона, є найвищим, що тільки Бог дав людині (I, 13, 49 = III, 10, 44). Сила духу і природи проявляється, з одного боку, в бажанні ( όρμή ), а з іншого, - в розумі (I, 47, 227 = I, 28, 101), приватніше, роздуми (I, 22, 98 = I, 36, 132; I, 29, 10 Завдання людини зводиться до приборкання бажання і підпорядкування його розуму (I, 47, 227 - 228 = I, 28, 101 - 102; I, 24, 105 = I, 39, 141) або до панування над плоттю (I, 36, 186 = 1, 9 ніякі печалі, ніякі муки (I, 38, 187 = I, 23, 86), тобто, ніякі пристрасті, які є невпорядкованими рухами, що ґрунтуються на хибній думці (I, 22, 98; 47, 228 = I, 29, 101 – 10) Усі обов'язки поділяються на дві категорії: звичайні ( καθηκοντα ) і досконалі ( κατορθωματα ) (III, 3, 10; I, 11, 36 = III, 3, 13 – 14; 4, 15; I, 3, 8). Доброчесний повинен дбати про те, щоб нічого не робити необдумано або недбало і не допускати нічого такого, що не має розумної підстави (I, 47, 228 = I, 29, 101). Хоча чеснота по суті єдина, проте вона підрозділяється зазвичай на чотири основні (II, 9, 49 = II, 10, 35; I, 5, 15): перше місце між ними займає чеснота мудрості чи розсудливості, «яка зайнята дослідженням істини і підтримує прагнення до більш досконалого знання» (I, 14); з цієї основної чесноти походять і всі інші (I, 27, 126 = I, 6, 18 – 19): чеснота справедливості найближче відношення має до людської громадськості і проявляється вона як у власному значенні справедливості, так і в благодійності або щедрості (I, 28, 130; 3, 7, 17); що розвинулася із сімейних відносин, пройнятих любов'ю один до одного (I, 32, 169 = I, 16, 50; 17, 53, 58); справедливість, яка не знає вилучень ні щодо місць, ні до осіб, ні часів, ні ворогів (I, 29, 139 = I, 11, 34), вимагає, щоб люди «любили передусім Бога, потім Батьківщину, далі рідних і, нарешті, всіх інших людей» (I, 27, 127 1; III, 23, 90). Природа все дала в загальне володіння, створивши особливе право (I, 28, 132 = I, 7, 21; 16, 51), а людське насильство і жадібність послабили і зменшили значення справедливості (I, 28, 137 = I, 7, 21), гріха проти якої, слідує бідності, посилання та хвороби» (III, 4, 24 = III, 5, 26). Цінність благодіянь визначається спонуканням до них (I, 30, 147, 149 = I, 14, 44; 15, 49): благодіяння, що виявляються або як щедрість, або як марнотратна розкіш (II, 21, 109 = II, 16, 56), можуть бути (II, 15, 73 = II, 15, 52); вищий прояв щедрості – це викуп полонених, визволення залучених на страту тощо. буд. (II, 15, 70 = II, 18, 63; 16, 56); благодіяння має приносити користь тому, кому воно виявляється: його має виявляти заради дійсної потреби і, при цьому, обачно (II, 16, 76, 78 = II, 15, 55). Славна не фізична хоробрість, а хоробрість духу (I, 35, 178 = I, 19, 62; 23, 78), яка буває двох пологів (I, 36, 181 = I, 20, 66). Кожному потрібно триматися того, що йому під силу (I, 37, 186 = I, 24, 83), що пристойно особі, часу, віку і здібностям (I, 43, 212; 44, 214 = I, 34, 125; 30, 107) , бо, в, 222 = I, 27, 96; 28, 100; 33, 120; краса, чи пристойне, тісно пов'язані з чесним і «відмінність з-поміж них можна швидше смутно відчувати, ніж ясно представляти» (I, 45, 228 = I, 27, 95). Чеснота є вищим і єдиним благом: тільки вона і може дати радість блаженному життю (III, 5, 18 = III, 8, 35). Чесне, пристойне і справедливе є водночас і корисне (II, 6, 24; III, 7, 52; 14, 90 = III, 4, 20; 7, 34; 19, 76; 30, 110); за законом природи те саме є корисним як окремих осіб, так всього суспільства (III, 4, 25 = III, 27, 101); всякий обман ганебний (III, 9, 65 = III, 15, 64), однак, іноді не слід виконувати обіцянок (III, 12, 76 = III, 25, 95), повертати заставу і дане в борг (I, 50, 253 = I, 10, 35) III, 6, 32). Повинно дорожити громадською про нас думкою (III, 47, 226; II, 7, 29 = II, 7, 23; 9, 31; I, 28, 99); хорошому ж про нас думці багато відповідають наша любов і довіра до людей (II, 7, 39; 8, 40 = II, 8, 30; 6, 21). 3383 Зазначені нами паралелі з безперечністю встановлюють, що запозичення св. Амвросія у його De officiis ministrorum з De officiis Цицерона торкнулися як назви і плану, а й самого змісту, саме: в De officiis ministrorum св. Амвросія ми зустрічаємося не лише з тими чи іншими стоїчними термінами, а й розпорядженнями, і положеннями, і навіть принципами стоїчної етики. Ось ці факти і дають привід вченим першої з вищевказаних категорій говорити не тільки про повну залежність св. Амвросія від Цицерона, а й стверджувати, що чужу церкву етику Цицерона медіоланський єпископ визнав етикою християнською. Не заперечуючи фактів, що наводяться вказаними вченими на підтвердження їх положення, ми, однак, не знаходимо можливим погодитися з їх висновком, оскільки в висновку у них, на нашу думку, дається більше, ніж це випливає з посилок. Нам немає потреби з'ясовувати тут питання про моральне вчення св. батька взагалі, тобто про те, яке дано у всіх його творах (не виключаючи і De officiis ministrorum), – це зроблено нами в другій частині цього дослідження. З того ж, що ми представили в другій частині, безперечно випливає, що у своїх творах св. Амвросій дає не тільки християнське, а й, можна сказати, церковне вчення про моральність, що лежить на Святому Письмі та церковних догматах – і, перш за все, на догматі спасіння через померлого за всіх і воскреслого Христа. Якщо ж тепер у De officiis ministrorum, і тільки в ньому, можна сказати, одному, міланський святитель відступає від цього церковного вчення з тим, щоб прийняти деякі стоїчні думки та положення і потім внести їх у християнську етику, то ясно, що вказане творіння св. отця, як не гармоніююче з іншими його творами, слід визнати винятковим серед інших творінь св. Амвросія. Виділяючи De officiis ministrorum з інших творінь св. Амвросія, ми не хочемо, однак, сказати цим, що цей твір св. батька за своїм змістом протилежно всім іншим, що воно є лише сколом з De officiis знаменитого римського оратора. Таке твердження було б вельми нелогічним. Адже було б надзвичайно непослідовно припускати, що св. єпископ, який протягом 15 років ревно захищав істину православ'я і викривав у своїх проповідях і богословських трактатах як єретиків, так і язичників, раптом видає книгу, в якій проводить вчення язичницьких моралістів. Навпаки, ми ставимо за мету довести надалі, що глибока прірва і та принципова розбіжність між моральним вченням св. Амвросія і Цицерона, про який ми будемо зараз говорити, настільки рельєфно проявилися в De officiis ministrorum, що, хоч і не звільняють його від деяких справедливих нарікань, проте, не дозволяють, як нам думається, вважати цей твір шпилькою з цицероновського De officiis, бачити в ньому перенесене залежність у ньому св. батька від Цицерона. Але перш ніж говорити про розбіжності в етичному вченні св. Амвросія і Цицерона, необхідно з'ясувати основні пункти та принципи морального вчення як того, так і іншої особи, оскільки таке ретельне обстеження та вивчення умов завдання є запорукою правильного її вирішення. Що ж до морального вчення св. Амвросія, ми постаралися з'ясувати його з можливо достатньою повнотою. Тепер звертаємося до дослідження того, що являло собою моральне вчення Цицерона. Подібно до Платона, 3400 стоїки вчили, що тільки тілесне дійсне, тому що воно може або приймати вплив з боку, або саме впливати на інші предмети, 3401 які дії є наслідком або згущення, або розрідження першатерії. Звідси тілесним стоїки представляли не тільки все, що займає простір, а й субстанцію божества і душі, 3403 абстрактні поняття і навіть саму чесноту. 3404 У світі дійсності стоїки розрізняли, як уже сказано, два принципи: страждаючий і чинний, Бога або силу і матерію. 3405 Матерія сама по собі нічого не може бачити: це може зробити сила, яка проникає її на кшталт того, як душа тіло, 3406 і яка, таким чином, є причиною, що діє. Але, оскільки ряд причин не може простягатися в нескінченність, то ясно, що має бути одна найвища причина. Оскільки все діюче тісно, ​​а з іншого боку, всі властивості і сили мають деяку вогненну і пароутворюючу матерію, остільки і першопричина повинна бути такою ж, т.е. е., і тілесної, і вогненної: а оскільки життєвим початком у природі є тепло, то тепло або вогонь має бути і силою, що створює світ. 3408 Ця ж теплота, ефір, дихання чи першого вогонь і є божеством. 3409 3413 Оскільки все у світі відбувається згідно з божественним розумом, останній характеризується, як божественне провидіння (πρόνοτα), 3414 як божественний управитель - ήγεμονικον, 3415 у популярному слововжитку - Зевс або воля Зевса. 3416 Все в світі розвивається, таким чином, за законом божественного розуму, – законом, що відрізняється своєю загальністю, незмінністю і необхідністю ( άνάγκη ) і набуває звідси якості року або долі – είμαρμένη . 3417 Таким чином, божество у стоїків характеризується як духовна, як матеріальна сутність, залежно від цього, що хочуть висунути першому плані. «З'єднуючи уявлення про божество того й іншого роду, ми повинні сказати, - пише Целлер, що Бог є вогненний розум світу, дух матерії, розумне дихання, все проникаюче, яке, залежно від матерії, приймає різні імена, - утворює вогонь, який, укладаючи в собі всі зародки форм, за незаперечними законами світу і речей. 3419 У стоїчому уявленні про божество ми бачимо типове пантеїстичне погляд: між Богом і світом немає, власне, відмінності 3420 : субстанція Бога є весь світ і небо, 3421 Бог і світ - тотожні поняття. 3422 Якщо стоїки і говорять про відмінність Бога і світу, то це потрібно розуміти в тому сенсі, як, наприклад, розрізняють активне і пасивне тіло і душу, запах і мед. 3423 «Бог і світ різні не сутнісно, ​​а формою: божество є первосила і першосутність у зовнішніх виявленнях». 3424 Іншими словами: світ їсть самовідкриття божества. 3425 Від Бога, Творця світу, істоти ненародженої, чужої змін, безсмертного, розумного, досконалого, блаженного, непричетного злу, що промишляє про світ 3426 і званого розумом, долею, Зевсом та іншими іменами, 3427 стоїки відрізняли створених тільки богів Бога. Під цими нижчими чи створеними богами стоїки розуміли або ті речі, в яких особливим чином виявилася сила божества чи першоіснування, 3429 чи невидимі сили природи. 3430 З цими богами чи силами природи вони, під впливом деяких спонукань як внутрішнього, і зовнішнього характеру, 3431 ототожнили і народних богів, вперше застосувавши для обгрунтування цього ототожнення алегоричний метод. 3432 Поняття стоїків про буття необхідно призводило їх до визнання матеріальності душі. 3433 Душа людини – це частка божества, 3434 частка божественного вогню і розлитого у всьому всесвіті розуму – уявлялася їм у вигляді вогню та теплого дихання, 3435 яке поширюється і обіймає все тіло на кшталт того, як душа світу поширюється і обіймає світ. 3436 Душу стоїки ставили в тісний зв'язок із кров'ю, випарами якої душа живиться, подібно до того, як родинні їй світила живляться випарами землі. 3437 Саме походження душі стоїки пояснювали так: з насіння в материнському утробі розвивається рослинна душа, яка тільки через вплив зовнішнього повітря після народження формується і згущується в тваринну душу, 3438 звідки і сідницею душі є не мозок і голова, 3439 а груди і серце. 3440 Як світом керує світова душа, так і людиною його особиста душа ( ήγεμονικόν або λογισμός ), яка розповсюджує свої розгалуження, що нагадують «щупальці поліпа», по всьому тілу. Це, так би мовити, окремі пневми, яких стоїки налічували сім: п'ять почуттів, здатність мови та здатність народження. 3441 Душа людини не безсмертна: вона існуватиме лише до всесвітньої пожежі, коли знову повернеться до першої матерії. 3442 З вчення стоїків про долю, що панує у світі, з її вічними і незаперечними законами з необхідністю випливало заперечення ними і свободи волі людини. 3443 Але, оскільки детермінізм виключав можливість етичних розпоряджень, всі вони постаралися усунути створене ними протиріччя тим, що визнали два роду причин: головні і другорядні, стверджуючи, що тільки другорядні чи зовнішні причини визначаються долею і що вони лише взаємодіють від головним чи внутрішнім, цілком. 3444 Все в світі слідує ширяючому в природі закону: і людина, як одна з істот космосу, також повинна відповідати світовому закону, з цим ορθός λογος , по суті не відмінним від Зевса. 3445 А оскільки цей світовий або загальний закон конкретно реалізується в природі, то метою людського існування є життя, згодна з природою, тобто розумно обирає те, що узгоджується з природою. 3446 У такому природоподібному житті і полягає чеснота людини. Доброчесність чи природоподібне життя є божественним законом для людини. 3448 Тільки цей закон не нав'язаний людині ззовні, а є вимога або закон і його власної природи і власного, властивого кожному індивідууму, божественного розуму. 3449 Цей закон, за визначенням стоїків, є «прямий розум», що наказує те, що має робити, і забороняє те, чого не повинно робити (????????????????????????????????????????????????????????????? ποιητεων ), є щось зобов'язуюче людину і з морального боку дуже цінне. 3450 Своє джерело це людське λόγος має у вищезгаданому λόγος κοινός – у божественному чи світовому розумі. 3451 Отже, людина вже за самою природою прагне до чесноти, і всі люди мають до неї вроджену прихильність ( πάντας γαρ άνθρωπους άφορμας ἕ χεν έκ φύσεως προς αρετή 3452 Перша випливає з постійного доброчесного стану чи налаштованості (διαθεσις) і властива вона лише мудрецям. 3466 Καθῆκον ж, що випливає не з постійного душевного розташування, а тільки з тимчасового пориву і що представляє собою (з об'єктивного боку) лише часткову чесноту, є таке дотримання природи, «у якому можна усвідомити» ( ο πραχθεν εῦποεο 3467), тобто, привести розумну основу, але не більше того. Ця чеснота є лише подобою істинною і властива вона лише недосконалим. 3468 Так як істинна чеснота походить з постійного доброчесного настрою, то, як це зрозуміло, чеснота сама по собі єдина. Якщо ж говорять про різні чесноти, то приводом для цього є не внутрішня налаштованість, а умови прояву чесноти, відмінність тих речей, в яких вона проявляється. 3470 Залежно від цих останніх стоїки налічували чотири головні чесноти: φρόνησις , ανδρεία , δικαιοσύνη , σωφροσύνμ , 3471 які, у свою чергу, вони ділили на багато другорядних чи приватних добродій. Всі окремі чесноти пов'язані між собою настільки тісним зв'язком, що той, хто має одну чесноту, за уявленням стоїків, має й інші, 3473 бо моральна налаштованість, з якої вони виходять, у самій собі обіймає їх усі. 3474 З окремих чеснот стоїк (як здається з часу Хризіпа 3475) особливо високо ставили φρόνησις 3476 або έπιστήμη = σοφια , 3477 тому що без знання не може, на їхню думку, бути чесноти. Звідси вони так піднесли фізику, яку разом із логікою визнали частиною філософії. Проте, центр тяжкості вони лежав у практичному житті. Найголовнішою чеснотою в цьому випадку була для них справедливість (δικαιοσύνη), яка у відношенні до богів 3478 проявляється як εύσεβεια. Підкреслення чесноти справедливості мало свою причину в тому міркуванні, що всі розумні істоти, які природно об'єднуються в одному загальному прагненні дотримання світового розуму, почуваються частинами єдиного, суттєво пов'язаного цілого. 3480 Люди ніби створені для життя. Вони разом з богами становлять собою як би одну спільну істоту, одне суспільство або державу, що розкинулося по всьому світу 3482 (космополітизм 3483). Ідеалом стоїків була держава, в якій немає ні шлюбу, ні сім'ї, ні храмів, ні суду, ні грошей – держава, в якій не розрізняються народності, бо вона будується на засадах загальної рівності. 3484 Але така держава може бути здійснена тільки мудрецями, які виразно усвідомлюють і завжди наслідують свою розумну природу, 3485 люблять одна в одній чесноту, а внаслідок цього й одна одну. Поки немає такої держави, мудрець може брати участь тільки в житті тієї держави, яка, як він бачить, йде шляхом досконалості. Але, оскільки в цій державі мудрець легко може образити богів, 3488 то йому, як вчили пізні стоїки, краще зовсім відмовитися від державного життя. 3489 Вищим проявом початку громадськості і, зокрема, любові (між мудрецями) служить дружба, коли «людина користується другом, як собою». 3490 Справжня дружба, як це цілком зрозуміло, можлива лише між мудрецями. 3491 Вчення стоїків про рівність всіх людей, мало, здавалося б, привести їх до заперечення рабства. Ототожнивши чесноту зі знанням, стоїки цілком послідовно вчили, що порок, афект чи пристрасть у своїй суті є незнання чи хибне судження про добро і зло і що всі пороки походять від нерозумності чи помилки. Втім, хоча стоїки і вчили, що афект є думка або судження ( κρίσις 3495 ), проте, вони з властивою їм у цьому випадку послідовністю, змішуючи розумову та вольову здібності людини, бачили в афекті не тільки акт свідомості, а й почуття, і волі. 3496 Звідси пристрасть стоїки визначали так. Пристрасть у своїй істоті є здорове прагнення. Тільки під впливом неправильного сприйняття чи уявлення це здорове прагнення перетворюється на надмірне ( όρμή πλεοναξουσα ), яке й захоплює ήγεμονικόν до неправильного судження і через те чи водночас і нерозумному дії. 3497 Як і всі душевні прагнення, афекти свій початок мають не якийсь другорядний частини душі, а в самому ήγεμονικόν 3498 і суть його нездорові стани або хвороби душі. 3499 Як є чотири основні чесноти, так є й чотири головні афекти, 3500 поділяються на багато приватних, 3501 хоча по суті порок, як і чеснота, один і всі гріхи однакові, бо, як ніщо не може бути істинніше, так ніщо не може бути й хибнішим або грішнішим. Звідси стоїки, на противагу Платону та Аристотелю, які стояли лише за помірність афектів, вимагали повного їх викорінення 3503 і саму чесноту визначали, як свободу від афектів чи апатію. 3504 Втім, у цьому пункті стоїки не були послідовними до кінця: засудивши бездушність і жорстокість, 3505 вони допустили для мудреця можливість добрих афектів ( ευπαθεια [задоволення, добробут]), саме: χαρα [радість, захоплення], υ [воля, бажання], 3506 ділилися, у свою чергу, на багато приватних ευπαθεια [насолода, задоволення]. 3507 Дослідження питання про моральне завдання людини у стоїків, як і в Сократа, тісно пов'язувалося з питанням про добро і сутність вищого блага чи блаженства 3508 : жити згідно зі своїм призначенням, жити згідно з природою, означало – жити блаженно. 3509 Але, оскільки життя, згідне з загальними законами світової та людської природи, тотожне з життям доброчесним, то стоїки і вчили, що блаженство збігається з чеснотою, 3510 а добре і корисне - з діяльністю, згодною з обов'язками і розумом, 351 чесноти, 3512 бо тільки вона й робить людину блаженною. 3513 Надалі з цього положення були зроблені цілком послідовні висновки, що чеснота сама по собі достатня для щасливого життя 3514 і що шукати її треба заради неї самої. 3515 Поза чеснотою немає добра. Хоча деякі речі можуть впливати на стан людини позитивним (або негативним) чином, проте для морального стану людини вони байдужі ( άδιάφορα 3516 ). Ідеал морально досконалої людини стоїки представили в образі мудреця. Його стан характеризується насамперед, як стан, далекий від всяких пристрастей ( άπάθεια 3526 ). Ні радість, ні сум його не хвилюють. 3527 Щоправда, він переживає деякі хвилювання, підпорядковані розуму. 3528 Він один тільки істинно доброчесний, тому що він завжди проявляє κατορθώματα, і він же один істинно блаженний. 3529 Коли мудрець знаходить потрібним, 3530 він бере участь у державному житті, 3531 і ця участь (якщо він навіть поворухне пальцем) 3532 приносить людям і навіть богам 3533 величезну користь, оскільки мудрець у цьому випадку сприяє добру та протидіє злу. 3534 Але, беручи до уваги участь у людських справах, мудрець керується не співчуттям до людей, – цього співчуття у нього немає і не може бути, 3535 – а виключно свідомістю боргу, що лежить на ньому, стосовно різних істот. Протилежність мудрецю становлять немудрі. Всякий немудрий дурний, збочений, порочний і нещасний. Близько половини II століття до Різдва Христового (146 - 130 роки) починається другий період існування стоїчної школи, коли вона, особливо з переходом до римлян, втрачає свій колишній більш теоретичний характер і приймає односторонній практико-моральний напрямок, що виходить із думки, що філософія є життєве мистецтво. 3546 Представниками цього пізнішого періоду Стої (нова Стояча 3547) є Сенека, Епіктет і Марк Аврелій, які проводили у своїх творах більш-менш чистий стоїцизм. Перехід від грецького стоїцизму (раніше) до римського (пізнішого) відбувся під впливом двох факторів: з одного боку, що панував тоді у філософії еклектичного спрямування, яскраво вираженого у творах представників т.з. Середньої Стої, - до якої примикав на свої погляди і Цицерон, - а з іншого, - під впливом зовнішніх причин: нової батьківщини стоїчної школи (в Римі), характеру римлян та їх впливу на грецьку філософську думку. Спочатку ми скажемо про перший чинник. Зрештою, це зближення між школами привело тодішніх філософів до переконання, що всі філософські школи по суті сповідують ту саму істину. Так, Антіох, учень Філона Ларисського, засновника четвертої Академії, намагався довести, що суперечності між окремими філософськими системами частиною зовсім не існує, а частиною воно обмежується другорядними пунктами. 3553 Аристотель і Платон, на його думку, в основному вчили одному й тому ж, хоч і іншими словами, 3554 сам Зенон своє вчення запозичив у своїх попередників, причому особистим його було те, що він змінив назви. 3555 Спільної для всіх філософських шкіл того лихоліття долі не уникла і Стоячи. Сильний нахил стоїчної філософії у бік Платона і Арістотеля помітний у Діогена, Антипатра і Гекатона, 3556 але найяскравішими виразниками еклектичного в Стоє напрямку з'явилися представники, 3557 так званої, середньої Стої: Боет, 3558 Панецій і Посидоній. 3559 У вченні про останні підстави фізики Посидоній поділяв загальностоїчне вчення, тільки він не вважав матеріальними ні час, ні простір тощо. світу, і людського роду. 3570 Під впливом частково вчення Платона, 3571 частково ж критики того ж Карнеада, що вказував на непослідовність стоїків, то приймали єдине божество, то допускали багатьох богів, Панецій і Посидоній, з одного боку, визнали єдиного вічного і всемогутнього Бога, а з іншого, – відкинули, богів, хоча, втім, Посидоній божествами визнав як зірки 3573 (це приймалося і Панецием 3574 ), але готовий був приписати божественне гідність тим духам, які наповнюють повітряний простір. За вченням стоїків, душа складається з творчого вогню ( πορ τεχνικόν ); за вченням же Панеція, що слідував Канеаду, природа душі подвійна, і складається вона з ефірного вогню та повітря, вона є anima inflammata. 3579 У душі Панецій розрізняв дві частини: розумну ( ήγεμονικόν ) і нерозумну, 3580 що виявляється найближче в όρμή 3581 ; перша є лише людське надбання, а друга властива і тваринам. 3582 У душі стоїки налічували вісім частин або окремих пневм: у Панеція ж їх було лише шість, тому що φωνητικόν він відносив до ήγεμονικόν, а σπερματικόν – до φύσις. 3583 Душа не приходить у людину ззовні: вона народжується з нею, вона й умирає. 3584 Між іншим, Панецій рішуче стверджував свободу волі людини. 3585 Посидоній у своїй психології примикає до Платона. 3586 Так, він вчить, що душа (= ефірна пневма) є носієм життя в мертвому тілі, є бог, що живе в людині ( συγγενής δαίμων ). 3587 Як і в Аристотеля, душа у Посидонія чужа складності, єдина і проста, але проявляється у трьох здібностях. Як істий римлянин, він цінував філософію не заради неї самої, а заради практичної від неї користі. 3635 «О, керівниця життя, філософія! Чим би молилися без тебе не тільки ми самі, а й усе життя? Ти насадила міста, ти зібрала в живі товариства розсіяних людей, ти поєднала їх спочатку спільністю жител, потім шлюбними узами, спільністю в листі та усному мовленні: ти винахідниця законів, ти вчителька вдач і (керівниця) у науці». Втім, в інших місцях всі ці похвали Цицерон марнує не філософії, а красномовству (eloquentiae), для якого філософія була лише засобом, 3637 лише одним із допоміжних джерел. 3638 Сам він віддає перевагу тій філософії, яка веде до великомовності (peperit dicendi copiam 3639), і навіть Платоном і Аристотелем цікавиться не стільки заради змісту, скільки заради зовнішньої (діалогічної) форми їх творів. 3640 Щоправда, Цицерон вирізнявся багатосторонньої начитаністю, не був самостійним і глибоким мислителем, і тому заслуга його над самостійних філософських пошуках, а тому прекрасному викладі, у якому він дав переклад філософських творів греків. 3641 Він сам зізнається, 3642 що тільки перекладав грецькі оригінали, тільки підставляв у них слова. Про його неглибоке ставлення до грецької філософії свідчить і та швидкість, з якою він писав свої філософські трактати. 3643 3644 Як еклектик, Цицерон не приєднався до жодної філософської школи, 3645 проте, в галузі теоретичних міркувань він проводив переважно скептичні (Нової Академії) початку, а в області етики найближче слідував стоїцизму. Причиною тяжіння Цицерона до скептицизму 3646 і проведеного ним принципу пробабілізму були, по-перше, взаємні суперечки та розбіжності різних філософських шкіл з питань першорядної важливості, 3647 по-друге, доброзичливе ставлення Середньої Академії до красномовства, тоді як стоїки, промовисто; по-третє, нарешті, завдання Цицерона – знайомити своїх співвітчизників з невідомою їм філософією, для якої мети метод викладів за і проти був найбільш придатним. 3649 В галузі етики Цицерон, як уже сказано, найчастіше проводить стоїчні думки. Найкращим доказом цього є трактат De officiis, в якому він, за власними словами, найближчим чином 3650 слідує Панеції. «Кому природою дано розум, тим дано і recta ratio у наказах та заборонах; а якщо (даний) lex, то і jus також. І, як усім дано розум, так усім дано право». 3667 У першій книзі De legibus Цицерон цілих шість глав присвячує доказам того, що право є не випадкове, а природне явище, 3668 совєчне людському роду. 3669 «Якби, – каже він, – страх покарань утримував людей він несправедливого і порочного життя, тоді не було б несправедливих», бо порочні мали б називатися лише необережними…; навпаки, чесні були б не чеснотними, а хитрими 3670 і т. д. Але якщо закон і право ґрунтуються на природі, то чому у людей не той самий правовий закон? Цицерон пояснює це різними причинами, переважно ж впливом задоволення (voluptas), матері всіх пороків. 3671 Втім, головна причина цього явища, звичайно, в тому, що досконалий закон буває тільки у мудреця, 3672 люди ж не мають справжньої справедливості, 3673 чому і доводиться закон природи відмежовувати від закону та права громадянського. 3674 Ототожнивши моральне з правом, Цицерон став доводити не тільки тотожність морального (чесного) з корисним, 3676 – що було зазвичай для стоїків, 3677 – а й єдність інтересів (не тільки в галузі чесноти, але і в галузі вузько практичної) особи і суспільства, 86 . чим якого трималися стоїки. І якщо Панецію і Посидонію, рятуючись від жорстокої критики Карнеада, котрий розмежовував моральне від корисного, довелося вводити на етику особливий трактат зіткнення морального з корисним, то становище Цицерона ускладнилося ще більше. Зрештою він повинен був допустити зіткнення інтересів особистості і держави і (почасти слідом за Платоном 3679 р.) підкорити першим останнім у найкатегоричнішій формі (що, звичайно, цілком узгодилося з основним credo римських патріотів). «Людина народжена не для себе, – пише він, – а для батьківщини, для своїх, і лише найменша частина її залишається для неї самої». Так етичний принцип стоїцизму у Цицерона сприймає яскраве політичне забарвлення 3695 і як римського права, а й римської державності і римського, століттями склався укладу з його типовими недоліками. 3696 Коли Цицерон намагається, подібно до стоїків, намалювати ідеал розумної світової держави, то цей ідеальний образ набуває у нього рис римської імперії. 3697 Thamin виражається навіть різкіше. «Цицерон, – пише він, – ніколи не був громадянином світу, але громадянином римським. p align="justify"> Держава римська є конкретна форма, в яку він укладає філософську ідею про людську солідарність. Те, чого він вимагає від стоїцизму, є виправдання його патріотизму і обґрунтування теорії, що відноситься сюди. Патріотизм є найвищим із усіх благих душевних рухів, бо він їх об'єднав у собі… Тут центр цицеронівської моралі». 3698 Вчення Цицерона про божество не відрізняється певністю; та він і сам заявляє, що про істоту богів не можна сказати нічого певного. 3701 Часто він визначає божевільного божевілля, як вільний, досконалий розум, чужий всякій тілесній матеріальності, 3702 а також говорить про єдність божества. 3703 Однак, поряд з цим, він абсолютно по-стоїчному мислить його, як вогонь або повітря, 3704 іноді, згідно з Аристотелем, говорить про його ефірну сутність 3705 і навіть називає ім'ям божества зовнішнє небо. 3706 Як і стоїки, він не тільки вважає світ проявом досконалого божества, 3707 але і ототожнює Бога зі світом 3708 і говорить про те, що всесвіт проникає і підтримує бог, який є ratio perfecta і sempiterna, animus mundi, mens і sapeinta perfecta, prudentia. 3709 Як і стоїки, Цицерон вважає цей світ живою істотою, 3710 хоч і не вічною, 3711 оскільки світ існуватиме до всесвітньої пожежі, 3712 яка настане тоді, коли зірки повернуться туди, звідки вони походять. 3713 Щодо вчення про душу, то Цицерон відмовляється дати позитивну відповідь на питання, що таке душа. 3724 Визнаючи принаймні божественне походження душі, Цицерон вважає її духовною сутністю, що складається з вічного зоряного вогню або полум'яного повітря і чужої всякій земній матеріальності. 3725 Душа у Цицерона, як і Посидонія, поділяється на дві частини: розумну та нерозумну. 3726 Перша проявляється у розумі чи роздуми, а друга – у хотінні ( όρμη ): перша навчає, що треба робити і чого уникати, а друга проводить вказівки першої у життя. 3727 Розташування розумної душі – голова. 3728 Цицерон, що спонукається тими ж практичними міркуваннями, що й у справі релігії, особливо старанно доводить безсмертя душі і свободу волі. Як і у стоїків, чеснота у Цицерона ґрунтується на природі і на правому розумі і по суті є perfecta ratio, 3740 perfecta et ad summum perducta natura, 3741 звідки мета людини – жити відповідно і в єднанні з природою 3742 і перший обов'язок його – зберігати себе в природі. того, що відповідно до природи, і відвертатися від того, що їй суперечить. 3743 Говорячи про природу, Цицерон має на увазі насамперед загальну природу. Але оскільки будь-яка жива істота, крім своєї причетності до загальної природи, має і свою відокремлену природу, то таку ж особливу природу має і людина. Звідси, коли говориться, що людина живе відповідно до природи, то найближче розуміється саме її людська природа. 3744 Відмінною рисою людської природи є ratio і mens 3745 або ratio і oratio. 3746 Відповідно до вродженої людини ratio, і протікає життя доброчесного чи мудрого чоловіка. У божественному розумі людині і дано моральний закон, а водночас і моральна здатність чи насіння етичної діяльності, що він має розвинути у житті. 3756 Подібно до того, як, трактуючи про право, яке ґрунтується на природі, Цицерон ставив питання про причини відмінності правових понять, так і тепер він запитує, як пояснити розмаїття моральних поглядів, причому дає таку саму відповідь, що й на перше середовище матерії зол. 3757 Якщо чеснота має свою основу в природі, то вона, подібно до останньої, повинна відрізнятися сталістю: вона повинна бути постійним і згодним настроєм душі, а не випадковим настроєм душі, бо те, що робить чесноту чеснотою і порок пороком, є внутрішній настрій, а не зовнішній тільки прояв. Звідси ж, між іншим, випливало й те, що чеснота єдина. Якщо ж у подальшому Цицерон і допускає підрозділ чесноти, то робить це, за його словами, лише застосовуючись до народної вистави. 3761 Згідно з «народним уявленням», Цицерон поділяє єдину чесноту на чотири 3762 основних: мудрість, мужність, 3763 справедливість і помірність. 3764 Ці основні чесноти Цицерон, як і Панецій з Посидоном, 3765 ділить, всупереч раннім стоїкам, на дві категорії: чесноти теоретичні (знання, мудрість) і чесноти практичні (три інші), 3766 які, у свою чергу, діляться на відносяться до самого суб'єкта. 3767 3773 Але все-таки Посидоній не втримав Цицерона, і останній повернувся до свого твердження, що знання тоді тільки добре, коли за ним слідує діяльність, 3774 що вся слава чесноти в дії, 3775 що обов'язкам пізнання і ведення потрібно віддати перевагу обов'язку справедливості, яка об'єднує людей і підтримує людей3 через людську користь. 3777 Залежно від цього погляду на сутність чесноти, Цицерон тепер уже стверджує, що не мудрість, а справедливість є цариця і пані чесноти 3778 і що чеснота людської громадськості, зокрема справедливості, є першою заповіддю вродженого людині розуму або морального закону. Оскільки ж людська громадськість як кращий і необхідний цемент вимагала доброзичливого ставлення до інших людей, Цицерон вніс у своє вроджене людям прагнення громадськості і елемент доброзичливості і навіть любові до них. Звідси справедливість характеризується в нього як право, тобто. е., негативна чеснота, то як благодійність, тобто позитивна чеснота. Доброчесність людського суспільства розпадається на дві частини: справедливість, в якій проявляється найбільший блиск чесноти, і благодійність, яку можна також назвати доброзичливістю і щедрістю. 3779 Коли справедливість Цицерон визначає в сенсі права, то він стверджує, що не можна ні інших любити більше, ніж себе, ні вимагати, щоб інші (хоча б і друзі) 3780 любили нас більше, ніж себе, що добра людина всім, оскільки можливо, приносить користь і нікому не шкодить, але під однією неодмінною умовою: якщо тільки вона сама, то вона повинна, якщо вона сама, не повинна чинити, якщо вона сама не повинна, то й сама вона не повинна чинити. тим, чого самі потребуємо, що кожному треба давати стільки, скільки йому може бути приділено без образи для іншого. 3782 Коли ж справедливість визначається Цицероном у сенсі доброзичливості, тоді він забуває про право і говорить про необхідність виявляти милосердя і поблажливість до всіх людей, 3783 не тільки співгромадянам, але й іншим народам, 3784 не виключаючи і скривдили нас, 3785 бо люди кровно родствен37 Платон, не для нас тільки, а для батьківщини, батьків та друзів. 3787 У вимогі доброзичливості до людей Цицерон заходить так далеко, що готовий заперечувати навіть власність 3788 і визнати скупість наймерзеннішою пороком. 3789 Вищим проявом вродженого людям прагнення громадськості і доброзичливості Цицерон вважає дружбу, нічого кращого якої боги людям дали. 3790 Говорячи про справедливість взагалі, Цицерон не першому місці ставить обов'язки по відношенню до богів, потім - батьківщині, батькам і всім іншим людям, 3791 не виключаючи і нижчого становища, рабів, якими потрібно користуватися, як найманцями, 3792 і навіть ворогів, по відношенню до яких (3 і 9). 3794 Однак, і тут Цицерон не зрадив собі, коли суспільну користь і державну вигоду поставив вище за моральний закон. «Обов'язки справедливості, – каже він, – не залишаються непорушними, але змінюються залежно від обставин». Так іноді доводиться не виконати обіцянки або повернути взятого в іншого тимчасово. У цих випадках слід звертати увагу на основи справедливості (fundamenta justitiae): по-перше, щоб той чи інший вчинок не шкодив і, по-друге, щоб він служив спільній користі. 3795 Четверта чеснота, що виявляється у verecundia і як би деякій красі життя – у temperantia і modestia, полягає у стримуванні безладних рухів духу та у дотриманні міри речей. 3796 Цей упорядкований стан душі Цицерон порівнює зі станом здоров'я в організмі 3797 і зближує з властивим кожній чесноті decorum (по-грецьки – πρέπον), яка, у свою чергу, ототожнюється їм взагалі з чесним, – принаймні, Цицерон. пристойним (decorum). 3798 У навчанні про пристрасті чи афекти Цицерон загалом примикає до стоїків. Афекти суть хибні думки і судження, причому в афектах (як і чеснотах) їм мислиться не тільки логічний, а й вольовий елемент, оскільки в їх поняття входять рухи почуття та волі. 3800 Будь-який афект є добровільним 3801 рухом духу, або позбавленим розуму, або зневажливим розумом і розумом неслухняним, - рух, що збуджується оманливим уявленням доброго або поганого. 3802 На відміну від ранніх стоїків і згідно з Посидонієм, джерело невпорядкованих рухів Ціцерон вважає нерозумною частиною душі. 3803 Афекти – це хвороби душі, які засмучують душевне життя і позбавляють дух здоров'я. 3804 Пристрасть є деяке нездоров'я, що свідчить про немудрість чи дурість людини. 3805 Пристрасть вносить розлад не тільки в душу, а й у тіло. 3806 Утримуватися треба від усіх пристрастей, якими б вони не були, 3807 не роблячи винятків для помірних 3808 афектів, як це зазвичай у перипатетиків, 3809 - зокрема, для гніву. 3810 Потрібно бути зовсім вільним від пристрастей, зберігаючи незворушність духу, 3811 властиву людині за природою. 3812 Виняток можна зробити тільки для εύτάθεια , 3813 але не для задоволення, яке протилежне чесності. 3814 Як і чеснота, порок ділиться на чотири головні: сум і страх (aegritudo et metus), непомірна радість і пристрасть (laetitia gestiens lebidoque) та багато другорядних. 3815 Як і чесноти, всі вади рівні між собою. 3816 Але, як і природно було очікувати, практичний Цицерон не міг утриматися на цій точці зору і вже досить торною дорогою пішов до визнання другорядних благ, розрізняючи тим часом, що nec bona, nec mala, – по-перше, щось secundum naturam, ( άποπροηγμένα , remota, rejecta) і, нарешті, у власному значенні адіафори. 3837 При цьому, як і його найближчі вчителі, він не вважав справедливим не залучати до участі в блаженстві й тілі, бо людина складається не тільки з розуму. 3838 Надалі це призвело його до утвердження протиприродності (contra naturam) страждання, 3839 до визнання законності помірного задоволення 3840 (хоча в останньому випадку він всіляко хоче відмежувати себе від Епікура 3841) до відведення особливо почесних місць славі 38. Вплив Середньої Стої та особисте практичне ставлення до життя змусило Цицерона значно пом'якшити давньо-стоїчне вчення про мудреця. Щоправда, теоретично він визнає стоїчного мудреця і характеризує його рисами древніх стоїків. Мудрець – досконалий у всьому, 3843 він завжди доброчесний, 3844 йому чужі помилка, самообман, легковажність, 3845 жаль і радість, 3846 почуття страху 3847 і взагалі слабкості 3848 і невпорядковані руху, 3849 йому ніколи ні8 3851 завжди щасливий, 3852 бо він залежить виключно від себе і в собі одному вважає все 3853; все ж таки те, що відбувається з ним, він почитає за ніщо. 3854 Цицерон анітрохи не обманює себе щодо реальності існування таких мудреців 3855 і не тільки пом'якшує стоїчний ідеал мудреця, а й, услід за Середньою Стоєю, 3856 вводить, попри давньо-стоїчну теорію, вчення про подвійну мораль: істинну ( κατ quaedam honesta) 3857 – лише подоби чесноти (simulacra virtutis), 3858 з якою він ототожнює стоїчне καθῆκον . 3859 У своєму творі De officiis він, можна сказати, зовсім забуває про мудреця і говорить виключно про цю другорядну чесноту, 3860 яка теж у своєму роді є досконалість. Після цього цілком послідовно заперечення Цицероном того становища стоїків, що всі немудрі, - а до таких належать, власне, всі люди, - суть однаково дурні і погані, а також, що всі гріхи за своїм значенням абсолютно однакові. 3862 Зіставлення етичних поглядів св. Амвросія за його De officiis ministrorum з етичними поглядами Цицерона за його De officiis. Висновки У Цицерона принципом етики є природа, точніше, її розумні та постійні закони і, точніше, розум людини. Якщо він і говорить про божество, то це божество у нього, як у пантеїста, розчиняється в понятті самої природи, незмінні закони якої залишаються незмінними і для самого божества, ототожнюваного ним не лише зі світовим розумом, а й з людським розумом. 3863 Що стосується народних богів, то Цицерон і не вірив у них і, якщо не заперечував категорично, а навіть захищав, то робив це з державних міркувань, аналогічним тим спонуканням, з яких і стоїки прагнули шляхом алегоризму узгодити свої уявлення про божество з народними віруваннями. Народні боги і взагалі божество, як особистість, не мають тому в Цицерона власне ніякого відношення до етики: грішник винний передусім перед законами природи і потім перед богами. 3864 Цицерон вчив, що про свої етичні обов'язки людина за допомогою розуму дізнається зі спостереження та самоспостереження, що ніякої сторонньої допомоги та одкровення їй ні в справі пізнання морального закону, ні в справі практичного проведення її в життя не потрібно. 3874 У св. Амвросія ж моральні основи не є плід людського розуму, але одкровення Божі, що є у Св. Письмі, яке св. отець визнає головним джерелом етичного ведення 3875, чому й відмовляється визнати за істину те, чого не знаходить у Слові Божому. 3876 Але Божа допомога св. Амвросій вважає необхідною для людини не тільки у справі пізнання морального закону, але й у справі виконання цього закону, оскільки зіпсована гріхом природа людини не в змозі добровільно і самостійно дотримуватися того морального ідеалу, який Св. Писання вказує християнинові в особистості досконалого Батька Небесного. 3877 Правда, і Цицерон побіжно висловлює думку про гріховність плоті, 3878 але в нього це лише випадкова думка, яка мало погодилася з характером його етики. З іншого боку, правда і те, що уявлення про людську зіпсованість та вчення про спадковий гріх не розвинені у св. Амвросія з належною повнотою (це було справою пізніших отців і вчителів церкви і, найбільше, блаженного Августина), але все-таки він прямо говорить про необхідність для людини померти гріху, померти плоті, померти старій людині, щоб стати здатним до нового істинно морального життя. «Нехай помре наше тіло,— каже він,— щоб у ній померла всяка вина, і ми, як би повсталі з мертвих, нехай воскреснемо через нові справи та звичаї». 3879 Це вмирання старої людини і повстання нового 3880 відбувається в обрядах хрещення 3881 і покаяння. 3882 Якщо ти вводиш у свій дім мандрівника, якщо ти приймаєш бідняка, то і він, у свою чергу, доставить тобі близьке спілкування зі святими, а також введе тебе у вічні обителі. Немаловажна ця подяка, бо сієш ти тілесне, а натомість отримаєш духовне». 3886 Вказана різниця між св. Амвросієм і Цицероном у визначенні сфери та меж, а також центру тяжкості морального життя людини природним і необхідним наслідком має і відмінність у меті та характері моральних приписів того й іншого мораліста. У Цицерона, який не знає іншого життя, крім справжнього, моральний кодекс має практичний характер і має своїм головним завданням вказівку людині того, як їй зручніше та вигідніше прожити. Звідси він допускає можливість порушення моральних обов'язків у випадках, коли їх виконання несприятливо позначиться на добробуті особистості чи суспільства. Св. Амвросій, попри Цицерон, не знаходив можливим змішувати етику з політикою: у державі він бачив лише одну з форм, в яких втілюється царство Боже. 3891 Царство Боже як образ морально ідеального суспільства віруючих може реалізуватися в межах земної держави, але не збігається з цим останнім. Ідея царства Божого та його завдання нескінченно вищі за ідеї та завдання царства земного. Останнє закликається лише до слухняного та посильного проведення тих етичних початків, які вказує йому св. церква, що ототожнюється св. Амвросієм, як ми знаємо, із царством Божим. Коли імператорська влада в особі Валентиніана II хотіла поширити свою юрисдикцію на церкву, св. Амвросій енергійно протестував. «Імператор у церкві, але не вище церкви», 3892 – рішуче заявив він, вступивши за Божу справу у боротьбу з імператорським двором. 3893 Піднісши так високо ідею державності, Цицерон у своєму моральному вченні на перший план поставив обов'язки щодо батьківщини і взагалі людям 3894: царицею всіх чеснот є справедливість. 3895 Навпаки, у св. Амвросія, який підпорядкував державу церкви обов'язки щодо людей займають не перше, а, як і природно, друге місце. «Коли ти виконуєш свій обов'язок у ставленні до твого Творця, – пише він, – тоді ти можеш присвятити свої сили і на діла благодійництва та допомоги людям». 3896 Таким чином, місце держави у св. Амвросія заступила церкву, яка і є образ справедливості, що лежить на Христі, як на своїй основі. 3898 Не можна, нарешті, не відзначити те, що De officiis Цицерона – це морально-практичне керівництво, розраховане на освіченого римського аристократа і майже зовсім ігнорує масу людини низького походження. 3899 Хоча і св. Амвросій у своїх De officiis ministrorum не цілком вільний від деякого аристократичного ставлення до людей, 3900 проте його книга, написана, щоправда, спеціально для кліриків, викладає християнську етику, однаково доступну і аристократу, і простолюдину, і багатію, і бідняку, - коротше кажучи, всім людям. Переходимо тепер до порівняння вчення Цицерона та св. Амвросія про чесноти. Св. Амвросію закидають, що він запозичив у Цицерона поділ обов'язків на звичайні та досконалі. Але, як ми бачили вище, 3901 такий підрозділ існував у отців церкви і раніше за нього, а, головне, розуміння досконалих обов'язків у Цицерона і св. Амвросія різна. Доброчесність виконання євангельських порад не є ще досконалою чеснотою для св. Амвросія, як розуміє Цицерон. За вченням св. батька, досконалої чесноти не можна досягти тут, на землі, в умовах тілесного буття, 3902 бо досконала чеснота можлива тільки за труною, коли людина відкладе обтяжуючу і скверня її матеріальну оболонку, тобто, можлива тільки в майбутньому житті. «Досконалість може бути двоякого роду: одне має всю повноту обов'язків, а інше – тільки частину, одне тут, інше – там, одне відповідно до сил людини, а інше – відповідно до досконалості майбутнього». 3903 Таким чином, св. Амвросій підрозділяє обов'язки не так на дві категорії, як Цицерон, але в три, надаючи їм у той час і особливий дух, і особливий зміст. 3904 У загальному понятті 3905 основний з чеснот мудрості, зайнятий дослідженням і встановленням істини, – цієї чесноти, бажанішої якої не може бути нічого, – Цицерон розрізняє мудрість у власному розумінні, як знання речей божеських та людських, і розсудливість, як знання тих речей, яких має бажати чи збіг. 3906 Св. Амвросій, не розмежовуючи між мудрістю і розсудливістю, 3907 вживає для позначення чесноти мудрості ту й іншу назву байдуже, причому, як і Цицерон, розуміє під мудрістю пізнання істини. 3908 Однак цю широку за своїм обсягом формулу він звужує і заповнює більш певним змістом – пізнанням Бога, вірою 3909 у Нього та любов'ю 3910 до Нього. «У св. Авраама на першому місці була розсудлива, як про це свідчить Писання: "І повірив Авраам Богу, і поставлено йому було в праведність" (Бут. 15; 6). Бо ніхто не може бути розумним, не знаючи Бога. Тому божевільний сказав, що немає Бога (Пс. 13; 1), а розумний цього не скаже». 3911 Цю мудрість у сенсі пізнання Бога св. Амвросій не тільки рішуче відмежовує, а й протиставляє мудрості, як пізнання речей взагалі чи мудрості мирської. 3912 Так, він каже, що Мойсей заради Бога, заради того, щоб бачити і чути Його, відмовився від єгипетської мудрості лише тому, що бачив у ній «шкідливу безглуздість». 3913 Таким чином, хоча св. батько і запозичив у Цицерона становище, що знання є перша чеснота, проте він заповнив його іншим змістом 3914: «слово теж, але сенс інший». 3915 У визначенні найголовнішої з чеснот - справедливості, яка має свою основу в притаманній всім людям розумності, у Цицерона входить два поняття: справедливість, як право, і справедливість, як доброзичливість, тобто елемент юридичний і елемент етичний. Цицерон взявся було за нерозв'язне завдання злити воєдино моральність і право, де людина заперечується від своїх моральних обов'язків в ім'я своїх прав, - але зрештою повинен був відмовитися від приписів етики в ім'я вимог права і сховатися за суто правовою формулою: нікому не шкоди, якщо тільки не будеш. 3916 6; 2), який говорив так тим, яких любов зробила членами одного й того тіла». 3928 «Любіть один одного, – умовляє сам св. Батько. – Немає нічого приємнішого за любов і кращий за мир». 3929 Ця християнська любов походить від Бога і є подобою божественної любові до людей 3930 ; як і божественна любов, вона з'єднується з самопожертвою заради іншого, 3931 незалежно від його моральної гідності, 3932 так само і його прихильності чи неприхильності до нас, оскільки християнин, за заповіддю Христа, любить навіть своїх ворогів. 3933 «Що тут славного, – питає св. отче, якщо ми не шкодимо тому, хто не шкодить нам? Але ось те буде істинною чеснотою, коли ти пробачиш того, хто тебе скривдив». 3934 Треба не тільки прощати інших, але й не захищатися навіть, коли на нас зі зброєю в руках нападає розбійник, 3935 бо нерозумно завдавати шкоди тому, щастю яких ми повинні віддати себе всіх. 3936 Така чеснота християнської любові, яку св. Амвросій іноді називає справедливістю. Ця чеснота знає лише обов'язки, але не знає прав. 3937 На почутті любові до людей спочиває і християнське милосердя. Спочатку і цю чесноту св. Амвросій хотів звузити в цицеронівському дусі, хотів обмежити її запозиченими у того правилами, але потім відмовляється від цієї думки і говорить про необхідність благотворити не тільки всім без винятку, але й без міри, надаючи нужденним і посильну, і непосильну допомогу. 3940 Натомість змінюється і обґрунтування християнського милосердя. Цицерон засновує милосердя на обов'язки допомагати тим, хто разом з нами наділений розумом. Однак, він же рекомендує давати переважно бідним і саме в тих міркуваннях, що бідні більш вдячні і що від них швидше очікується винагороди. 3941 Щодо св. Амвросія, то в нього користь зовсім виключається із мотивів благотворення. Сам же обов'язок благотворення він ґрунтує не тільки (як Цицерон) на природному зв'язку всіх розумних істот, не тільки на тому, що бідні разом з нами є членами тіла Христового, не тільки на тому, що вони наші брати, але й на тому, що вони представляють Самого Бога на землі. Бог Сам був бідним, бідними Він зробив і Апостолів. 3943 І ось християнин, доброчинячи бідному, тим самим ніби благотворить Богу, 3944 Якого він має і відплатником за своє благодіяння. 3945 До четвертої з основних чеснот – поміркованості Цицерон відносить і лагідність, вірніше – м'якість чи гуманність3946; однак, ця гуманність, як і милосердя, рекомендується їм державному чоловікові лише як засіб здобуття народної любові. 3947 У св. Амвросія ж лагідність має значення самостійної і до того ж однієї з перших чеснот: вона є добровільне приниження і смирення перед будь-яким іншим, незалежно від його стану і становища. «Якщо ми бажаємо догодити Богові, матимемо любов (до людей); будемо одностайні, смиренні, кожного вважаючи вищим за себе». 3948 «Чому ти вважаєш себе кращим за іншого, коли обов'язок християнина наказує йому віддавати перевагу іншому...?» 3949 Ця перевага собі іншого позначається, між іншим, у тому, що християн не піклується про свої права, 3950 утримує мову або мовчить, коли її ображають, 3951 залишається нечутливою, коли її ображають 3952 і т. д. Мало того. Кроткий виявляє і смиренність; тільки він упокорює себе не перед іншими, а перед самим собою. 3953 Ототожнивши моральність з правом, Цицерон ототожнив її також і з корисним для людини, стверджуючи, що всі люди, через спільність розумної природи, мають одну спільну користь, що виключає зіткнення інтересів особистості та суспільства. 3954 Наслідуючи його, і св. Амвросій ототожнює чесне з корисним, 3955 тільки розрізняє корисне в життєвому сенсі від корисного в моральному відношенні, корисність тілесну і духовну, 3956 корисність грошової вигоди і корисність у сенсі успіху в благочестя, 395 саме ту. 3958 Ось цю останню корисність св. батько та ототожнює з чесним чи моральним. Що ж до вчення про вище благо, то Цицерон визнає саму чесноту, що є в нього, в такий спосіб, як і в стоїків, самоціллю. 3964 І св. Амвросій, слідуючи Цицерону, в одному місці називає чесноту вищим і єдиним благом3965; однак, у тому самому місці він говорить про те, що вона є засіб для придбання блаженної, а через неї і вічного життя. 3966 «Нагородою за чесноту, пише він у тій же другій книзі De officiis ministrorum, є блаженство вічного життя». 3967 Блаженне вічне життя, як нагорода за чесноту, дається людині не в цьому, а в майбутньому житті. 3968 Представляючи чесноту лише засобом 3969 для отримання вищого блага – вічного життя, св. Амвросій в поняття вищого блага вносить той самий трансцендентний принцип, який він вніс і з поняття чесноти і який так різко відмежовує його від Цицерона. 3971 Але це характерна відмінність етики св. батька від ціцероновської позначилося у формальному, а й матеріальному визначенні вищого блага. Майбутнє блаженства вічного життя в нього складається насамперед із поняття вищого релігійно-морального відання, пізнання Божества, 3972 пізнання самого образу істини, що відкрилася, 3973 так як майбутнє блаженство є насамперед «чисте і умопостигаемое насолоду розуму». 3974 Другим елементом у понятті блаженного чи вічного життя св. батька мислиться «радість чистого совісті». 3975 Оскільки радість доброчинності і «безтурботної невинності» 3976 доступні людині вже на землі (як і Богопізнання), остільки св. Амвросій допускає часткове досягнення блаженства й у житті, бо «для праведника його душевний стан є джерелом блаженства, а грішника – джерелом страждання; перший своїм судом виправдовується, а другий – засуджується; перший при смерті радіє, а другий – засмучується». 3977 Визнаючи чесноту вищим і єдиним благом, Цицерон в той же час приймає стоїчне вчення про те, що віддається перевага і згідно з природою. І на цьому пункті св. Амвросій розходиться із Цицероном. Він стверджує, наприклад, що зовнішні блага не тільки байдужі і для блаженного життя, 3978 але навіть шкідливі, 3979 бо вони служать перешкодою для здобуття блаженства, 3980 і що саме володіння ними, наприклад, багатством, є тягар і нещастя для власника. 3981 При цьому св. батько вказує і причину такого свого заперечення благ цього світу. Все земне, все тлінне є суєтністю. 3982 Хто заперечує цю суєтність, той вступає на шлях істини чи чесноти, 3983 сходить на певну вершину мудрості. 3984 На цій же підставі і лиха, і страждання не тільки не є перешкодою для християнської чесноти, але, навпаки, сприяють її розвитку, 3985 бо багатьма скорботами слід нам увійти в царство Боже. 3986 Цим частково св. батько і пояснює той, мабуть, незрозумілий факт, що праведники в цьому житті страждають, а грішники користуються благополуччям. 3988 Між земними благами Цицерон особливо високо славив. Слідуючи йому, і св. Амвросій рекомендує клірикам звертати увагу на громадську думку, але не в ній, як такій, він вважає благо: вона є лише свідком чесноти християн, які постійно пам'ятають лише про один вирок – вирок майбутнього Судді світу. 3990 В інших випадках св. батько і прямо заперечує значення християнина і слави, і людської думки. «Блаженне життя не цікавиться народною про себе думкою, тому що вона не шукає в ньому нагороди і не боїться зустріти з його боку осуду: навпаки, чим менше вона шукає слави, тим більше над нею підноситься». 3991 «Хто шукає нагороди у людей, той уже має нагороду свою, а хто шукає у Бога, той має вічне життя». 3992 Вчення св. Амвросія про мудреця, щоправда, викладається іноді у формулах стоїчних визначень, 3993 але образ мудреця у св. Амвросія настільки пом'якшений рисами християнського праведника, що стає рішуче несхожим на образ егоїстичного мудреця стоїків. 3994 Зазначаючи різницю між трактатами «Про обов'язки» св. Амвросія і Цицерона, ми повинні також вказати на те загальне становище, що не завжди навіть під однаковими формулами і словами 3995 ховається один і той же зміст, одні й ті самі думки (як і навпаки), чому і зовнішня схожість між св. Амвросієм і Цицероном в тих чи інших пунктах етики не завжди може служити доказом ідейної залежності першого від другого, 3996 особливо, якщо взяти до уваги історичну обстановку, то обставина, зокрема, що це був перший науковий досвід християнської етики і що в той час ще не були вироблені наукові формули і терміни для понять християнської. 3997 Аналіз ідейної сторони De officiis ministrorum показав нам, що св. Амвросій не є в цьому творі сліпим наслідувачем Цицерона. Остання думка доводиться, втім, також аналізом зовнішньої сторони або, точніше, плану даного твору св. батька. Перші сторінки трактату св. Амвросія, в порівнянні з такими ж Цицерона, мають зовсім інший зміст і відображені іншим духом, що позначився у виставленні на перший план невідомої стародавнього світу християнської чесноти - смирення: ці сторінки показують, між іншим, якою була б етика св. Амвросія, якби він не знав Цицерона. 3998 Зокрема, що стосується першої книги, то в ній св. Амвросій спочатку говорить про деякі основні чесноти і вже потім про всіх взагалі, а не навпаки, як у Цицерона. Перші два розділи другої книги (про корисне) Цицерон присвячує виправданню перед співвітчизниками своїх філософських занять і вже потім переходить до викладу свого вчення про корисне. Св. Амвросій ж у перших п'яти розділах другої книги міркує про вище благо чи блаженство (чого ми не знаходимо в De officiis Цицерона) і тільки з шостого розділу починає говорити про корисне, слідуючи в цьому випадку, хоч і з великою свободою, Цицерону. 4000 Наприкінці другої книги св. Амвросій веде мову незалежно від Цицерона. 4001 У третій книзі De officiis ministrorum можна помітити сліди двох впливів, що майже регулярно чергуються на св. батька: з одного боку – Цицерона, а з іншого – священного тексту. 4002 Тут же можна згадати ще й про те, що замість ціцеронівських прикладів із римської історії св. батько всюди наводить приклади зі Св. Письма та біблійної історії. Підіб'ємо тепер підсумки всього вищесказаного. Завданням справжньої частини дослідження ми поставили довести не те, що (як це намагаються обгрунтувати деякі ревні за розумом апологети св. батька) св. Амвросій у De officiis ministrorum з боку утримання незалежний від Цицерона (довести це неможливо), а лише те, що св. батько не був у ньому рабським наслідувачем язичницького мораліста, що De officiis ministrorum не є «стоїчна як за основною ідеєю, так і в деталях книга», не є тільки сколок з ціцероновського De officiis, не є його «друге видання», 4003 що св. Амвросій не пересолив і «не переливав у християнство всю язичницьку мораль Цицерона», 4004 що навпаки, у вказаному творінні більш, ніж відчувається, саме християнський письменник, який, всупереч Цицерону, 4005 р. проводить, а по суті і не міг не проводити, почав специфічно християнської етикетки. оратора, твір якого De officiis св. Амвросій взяв за взірець для свого трактату обов'язки. Все вищевикладене і, зокрема, наведені нами вище приклади досить переконливо, як нам здається, доводять, що насправді так і було. Постає питання: щойно зробленим висновком спростовуються всі ті факти і приклади близької залежності св. Амвросія від Цицерона, які були наведені на початку цієї книги і якщо не спростовуються, то як примирити їх зі зробленим нами висновком? Залишаючись на ґрунті справедливості, ми повинні сказати, що не спростовуються, що факт частих і широких запозичень не обмежується лише окремими приватними приписами ціцеронівської етики, але захоплюючих і принципові положення та обґрунтування її залишається фактом. Тільки твердження це ми, на підставі вищевикладеного, бачимо можливим прийняти з деякими застереженнями. У своїх висновках щодо De officiis ministrorum св. Амвросія до De officiis Цицерона, вчені, які примикають до третьої з вищезгаданих нами груп, зазвичай стверджують, що у своїй книзі «Про обов'язки» св. батько дав суміш християнського з язичницьким, 4006 амальгаму стоїцизму і християнства, 4007 стоїчної моралі і християнських повчань, 4008 зв'язок християнського вчення і моральності з язичницьким, 4009 що в даному творінні ми знаходимо дві моралі, що стоять в ній паралельно, іншу християнську, що будується на божественному Одкровенні або божественному законі4010; знаходимо два принципи, 4011 що відбилися найближче у визначенні вищого блага то як чесноти самої по собі, то як майбутнього вічного життя у Бога. Ми не заперечуємо того, що в De officiis ministrorum, поряд із християнським етичним вченням, є й запозичені у Цицерона стоїчні правила та положення, але ми не можемо погодитися з тим, що в результаті вийшла амальгама або, іншими словами, щоб стоїчна етика займала у книзі св. батька таке саме місце, як і християнська. Цього не було і не могло бути. Пригадаємо, що цю книгу св. Амвросій видав у світ після п'ятнадцятирічної богословсько-літературної діяльності, коли їм було написано більшість його творінь, після п'ятнадцятирічного живого і надзвичайно ревного служіння в сані єпископа, після п'ятнадцяти років мужньої та рішучої боротьби з язичництвом у всіх його проявах. Чи можливо, щоб він став відводити у своєму моральному посібнику для посередників, і найближче для кліриків, принципів і приписів язичницької етики таке ж місце, як і християнських заповідей? Чи можливо це для єпископа, який у справах Божих, у справі релігійних переконань не хотів знати жодних поступок, жодних компромісів? Ми вважаємо, що ні. І все-таки св. Амвросій повною рукою черпає зміст із язичницької книги. Як же примирити це протиріччя? Так, св. отець запозичує у Цицерона стоїчні положення і правила, тільки вони у отця церкви кінця IV століття мають вже інший зміст та інше значення, ніж у Цицерона, язичницького письменника I століття до Р. Х. Зберігаючи свою форму, більшість із приписів і принципів, подібно до «опанованої» солі, втратило у св. батька свою внутрішню язичницьку силу. 4013 Для св. Амвросія більшість цих язичницьких розпоряджень і язичницьких основ залишається лише порожніми, не сповідуваними серцем св. батька словами, які потрапили в його творіння здебільшого тому, що автор не був настільки самостійним, щоб утриматись від спокуси скопіювати ту струнку (щодо) систему етики, яку він знайшов у свого старого вчителя. Ще важливіша для нас та обставина, що св. Амвросій у De officiis ministrorum ясно і безперечно говорить про своє бажання запозичувати з творів язичницьких письменників тільки такі думки, які не суперечать, ще точніше, підтверджуються авторитетом Св. Письма. «Яким чином, – запитує святитель, – ми можемо запозичувати те, чого не знаходимо у Святому Письмі?» 4014 Щоправда, відсутність самостійності завадила св. батькові послідовно провести так рішуче намічену їм завдання, тим більше, що цьому перешкодили в даному випадку і його шкільна освіта, що просочувала християнських юнаків язичницькими думками, бо особлива повага, якою користувалася стоїчна етика, і зокрема Цицерон, у християнських письменників (про це див. нижче). Амвросій не втрачає з уваги це завдання протягом усієї розбирається книги «Про обов'язки священнослужителів». Іноді він ніби на якийсь час забуває про неї, але потім знову згадує і, ігноруючи щойно дане їм стоїчне визначення, запозичене у Цицерона, починає викладати християнський погляд на справу. Ось чому, наприклад, визнавши природу керівницею та способом морального життя, 4015 св. батько не вважає, однак, цього стоїчого прикладу єдиним і першорядним, 4016 але тут же (хоч і побіжно) вказує християнський принцип моральності, саме - вдосконалення за образом Отця Небесного, 4017 причому реальні образи цієї моральної досконалості представляє в особі старозавітних і новозавітних правед. Ось чому, далі, бачачи разом із Цицероном 4018 у справедливості одну з найголовніших чеснот, 4019 св. батько відмовляється, однак, від ціцероновського визначення цієї чесноти. 4020 Ось чому, сказавши про необхідність надавати ближньому лише посильну допомогу 4021 і взагалі у своїй щедрості бути поміркованим 4022 і обачним 4023 (таке було вчення з цього питання Цицерона), 4024 св. Амвросій відразу говорить про те, що слід надавати і непосильну допомогу, 4025 або, вказавши не необхідність розвідувати про дійсне становище тих, хто просить допомоги і милості, 4026 св. єпископ пише: «Бог є безстороннім, бо Він знає все; ми ж до всіх маємо бути милосердними». 4027 Ось чому ще, виявляючи в De officiis ministrorum, як і Цицерон у своєму De officiis, деяке патриціансько-аристократичне ставлення до нижчого класу, 4028 св. батько тут же умовляє: «Якщо ми хочемо догодити Богу, матимемо любов (до людей); будемо одностайні, смиренні, кожного вважаючи вищим за себе». 4029 «Чому ти вважаєш себе кращим за іншого, коли обов'язок християнина (наказує) іншого віддавати перевагу собі». 4030 Повторюємо: запозичені св. Амвросієм (дуже часто мимоволі) у Цицерона стоїчі правила та визначення у своєму достатку приховують часто від св. отця поставлене ним самим завдання - не приймати того, чого немає в Св. Письмі - не дають йому провести (послідовно) намічений ним (хоча б і мало рельєфно) принцип 4031 саме християнської етики і вносять в книгу міланського святителя велику плутанину і непослідовність. Проте називати цю книгу амальгамою стоїцизму і християнства не можна, оскільки цей витвір, пройнятий християнським принципом моральності і овіяний духом Євангелія і Христа, є саме християнська книга, 4033 в якій стоїчний елемент займає другорядне і, принаймні, підпорядковане місце. Cp. August., Ep. 82, 21; Cassiodor., Divin. Iect. I, 16. Cp. F. Hasler, S. 20; I. G. Krabinger, "S. Ambrosii episcopi mediolanensis De officiis ministrorum libri III", praefat., p. III – IV; Fessler, "Instinutiones patrologiae", p. 705. R. Thamin, 234: Il faut ajouter que ces manuserits s'étagent sur des siècles differents, ce qui démontre que le succès fut persistant. Outre les copies littérales du texte, il en fut fait des résunés, des extraits, d'ou nous pouvons conclore que nuevos avons affaire non selement a un livre qúon lit, mais à un livre, qúon étudie. Hasler, 20; I. G. Krabinger, praef., p. IV. I. Reeb, S. 13. Cp. R. Thamin, 234: De bone ce livre fut condideré comme le manuel officiel de la morale chrétienne. Cp. Th. Schmidt, S. 13: Hat es ja doch von Augustin und Cassiodorus an, die das Werk rühmend erwähnen, durch das ganze Mittelalter hindurch in ethischen Fragen als masgebend gegolten und einer der bedeuten A. “eine der namhaftesten Autoritäten für das Mittelalter”. Th. Schmidt, S. 13. У Франції навіть у XIX столітті було зроблено одне видання De officiis ministrorum для користування семінаристів – R. Thamin, 234. Так само й у німецьких католицьких ліцеях книгою «Про обов'язки священнослужителів» користуються при з'ясуванні питань Морального Богослов'я. Schmidt, 13. Dr. T. Ziegler, "Geschichte d. christl. Ethik". Strassburg, 1886, S. 234 - 236. Prof. Th. Zielinski, “Cicero im Wandel der Jahrhunderte”. Leipzig und Berlin, 1908, S. 140. G. Gossel, p. 49; A. Degert, 76. Prof. Th. Zielinski, 142; Dr. P. Ewald, passim. "Загальна історія європейської культури". За редакцією професорів І. М. Гревса, Ф. Ф. Зелінського, Н. І. Карєва та М. І. Ростовцева. Том VI. «Ранне християнство». Відділ 2; Еге. Гетч, «Еллінізм і християнство». Спб., 1911, с. 82. Le Duc De-Broglie, "Saint Ambroise", 51. Nirschl, II, 375; Dominicus Leitmeir, I. Reeb та Hasler. Наприклад, R. Cannata, трактуючи про запозичений св. Амвросієм у стоїків становищі, що чеснота є вищим благом, пише: Quod virtutem Ambrosius, stoicos secutus, summum dicit bonum, id habet hanc, ut opinor, sententiam, virtutem non esse… in se summum bonum, sed illud parere hominibus; viam scilicet esse (33). Або той же Cannata, зупиняючись на стоїчці у св. Амвросія думки про природу, як вчительці чесноти, пише: «Сід apud Ambrosium sermo est de natura ampliri significatione sumpta, id est de natura demum quae eadem sit ae Dei volutas; мінімальна віра de ea natura, quae cum sit peccato malisque appetitibus corrupta ae depravata, rationi saepius obsistit (31). Також міркує Hasler (S. 34 – 35) та Leitmeir (S. 35), яким ґрунтовно заперечує Dr. P. Ewald (S. 43 - 44 und Anm. 1). Наприклад, Dr. Th. Förster, Th. Schmidt. Cp. передмова до нашого перекладу книги De officiis ministrorum («Про обов'язки священнослужителів». Творіння св. Амвросія, єпископа Медіоланського. Казань, 1908, с. 21). Необхідно лише обмовитися: Цицерон у своїй етиці примикає найближче до стоїкам, але взагалі він і в етиці, а головним чином у своїй філософії є ​​типовим для того часу еклектиком. Cp. C. schenkl, t. XXXII, pars. II, p. XIV – XV; I. B. Kellner, 112. Виняток необхідно зробити для Exameron VI, 54 – 57, де св. Амвросій, згідно з твердженням G. Gossel'я (р. 65), слідував разом із Лактанцієм якогось невідомого стоїка. Cp. pars. I, praef. XXVIII. Cp. Pautus Plass, 20 - 21. Вони зустрічаються, наприклад, De excessu fr. II, 12, 29, 35; De virginibus II, 5, 34; III, 4, 16; De virginitate 5, 25; De Cain та Abel II, 10, 36; De Spiritu Sancto II, 13, 154; De obitu Valentiniani 10. Cp. R. Thamin, 311 - 313; Dr. I. E. Niederhuber, "Die Eschatologie", 13 flg.; Franz Rozynski, passim., cp. рецензію на цю дисертацію W. Wilbrand'a в Theologische Revue, 1911 № 4, S. 110 - 111; MPL. t. XVI прим. до зазначених вище цитатів із творінь св. Амвросія. Нахил Th. Schmidt'a (S. 23) у всіх стоїчних думках св. Амвросія бачити запозичення з Цицерона відповідає дійсності, як ми можемо укладати виходячи з викладеного у першій частині цього дослідження. Cp. Förster, 177; Ed. Thouvenot, 116; Alzog, 373; prof. Th. Zielinski, 133. Св. Амвросій запозичує у Цицерона не тільки ті чи інші етичні положення, але часто й правила життєвого досвіду чи гарного тону. Наприклад, він дає повчання щодо того, як і коли потрібно говорити, яким голосом, щоб не бути грубим і неввічливим (I, 19, 84 = I, 35, 129) і т. п. Усі окремі випадки запозичень св. Амвросія у Цицерона нами вказані у підрядкових примітках до нашого перекладу. Порівн. також А. Матрохін, «Звірення змісту творів «De officiis» Цицерона та св. Амвросія Медіоланського» у «Православному Співрозмовнику», 1912, квітень, 429 - 462. Порівн. Förster, 176; R. Thamin, 364. Деякі з цих вчених знаходять, мабуть, можливим визнати De officiis ministrorum адекватним виразом християнської етики. Порівн. назви праць D. Leitmeir'a (“Apologie der christlichen Moral, Darstellung des Verhältnisses der heidnischen Ethik zunächst nach einer Vergleichung”…), Hasler'a (“Uber das Verhaltniss der heidnischen und chr Vergleichung”…), I. Reeb'a (Über die Grundlagen des sittlichen nach Cicero und Ambrosius. Щасливим винятком у цьому випадку є прекрасний трактат R. Thamin'a “Saint Ambroise et la morale chrétiene an IV-e stècle” і потім ґрунтовна та грунтовна монографія Dr. Th. Förster'a: “Ambrosius, Bischof von Mailand...” Порівн. І. Невзоров, «Мораль стоїцизму та християнське віровчення». Зенон поклав основу школи, Клеанф продовжив, а Хризінн закінчив будівництво будівлі стоїчної системи. Особливого значення в цьому випадку мав Хризінн, про який говорили, що, якби не було Хризінна, не було б і Стої. Diogenis Laerti “De vitis, dogmatis et apophthegmatis clarorum filosophorum libri decem”, Едідіт Н. Г. Хуебнер. Volumen secendus, Lipsiae, A. MDCCCXXXI, lib. VII, 183. Dr. L'abbe A. Chollet, “La morale stoicienne en face de la morale chrètienne”. Paris, 1898, p. 47 - 48; І. Невзоров, 4. Вплив Геракліта особливо позначилося на Клеанфі (H. Hirzel, Il Th., I Abth., S. 179 і Anm. 2). Залежність стоїків від циніків особливо далася взнаки на Зеноні. Останній не був лише еклектиком, який сліпо засвоював ті чи інші, можливо, чужі один одному елементи, але він позитивно приєднався до циніків, твердо встановивши їх принцип. У нього цинічна номіналістично-емпірична теорія пізнання, далі, зближення чесноти та знання, розрізнення добра, зла та байдужого, самодостатність чесноти та знання. Подібно до Антисфену, Зенон дивиться на природу людини, як на щось саме по собі добре, у згідному з яким життя він і бачить чесноту; у нього ж він запозичує космополітизм і алегоричне тлумачення міфів, за допомогою яких Антисфен хотів примирити народну релігію зі своїми філософськими поглядами. Цією залежністю від Антисфена пояснюється, між іншим, те, що цинізм залишився ідеалом стоїків, у якому бачили найкоротший шлях мудрості. Стоїки, між іншим, казали, що коли мудрець став циніком, він повинен їм і залишатися. Diog., L., VII, 121.Cp. Dr. Eduard Zeller III, 1, 280; 350 - 351; 361 - 362; A. Schmekel, 471; P. Barth, "Die Stoa", 203, 49; R. Hirzel II, 1, S. 12. Про різне значення, яке надають логіці Платон і Арістотель, з одного боку, і стоїки, з іншого, див. Шмекель I, 471-472. Cp. Віндельбанд, Історія античної філософії. Переклад петербурзьких студентів. Вищі курси за редакцією проф. А. Введенський, СПб., 1908, стор. 252. Про вплив вчень перипатетиків на стоїчну фізику див. Dr. E. Ziller III, 1, S. 361 – 362. Доктор Е. Ціллер III, 1, 206. Про різницю, яка існувала в цьому випадку між Платоном і Зеноном, див., наприклад, P. Barth, 36. Діоген Лаерт VII, 56, 150; Стоб., Екл. I, 336 (Iohannis Stobaei «Antologii libri duo priores, qui inscribi solent Eclogae physicae et ethicae». Recensuit Curtius wachsmuth. Vol. I – II (Berolini MDCCCLXXXIV); Plut., De comm. not. XXX, 2 (Plutarchi Cheronensis «Scripta moralia». Graece et latine. Th. I – II. Editore Ambrosio Firmin Didot. Parisiis, MDCCCXLI); De plac. philos. I, XI, 4; IV, XX, 2; Cicero, Acad. post. I, 11, 39 (M. Tullii Ciceronis “Scripta quae manserunt omnia”. Recognovit C. F. W. Мюллер, т. I – III, MDCCCXC (Bibliotheca Scriptorum teubneriana), Collegit Ioannes ab Arnim, § 299 sqq. Cp. Доктор Е. Целлер III, 1, S. 131, Anm. 2, 3; П. Барт, 46 – 47. Хіпп., Спрост. haer. І, 21; Nemes., De nat. хом. 33, 34. (Nemesius Emesinus. “De natura hominis.” Graece et latine. Editit Chr. Fr. Mattaei. Halae Magdeburgicae, MDCCCII); Діоген Лаертіс, VII, 157; Цицерон, De natur deis III, 14, 36. Cp. Доктор Е. Целлер, III, 1, S. 133 – 145. Стоб., Екл. II, 144; Плутарх, De comm. ні. XLV, 2; Сенека, єп. 106,5; 113, 1 кв. Стоб., Екл. I, 306; Діоген Лаертіс, VII, 134; Секс. Емп., адв. mathem. IX, 11 (Sextum Empiricus. Ex recensione Immanuelis Bekkeri. Beuolini, 1842); Плутарх, De plac. філос. I, III, 39; Сен., Єп. 65, 2 (Bibliotheca Teubneriana). Ibidem; cp. Zeller, III, 1, S. 131 – 134. L. ab Arnim., т. III, § 346a. Цицерон, De natur deis II, 9, 23 – 24; III, 14, 35 – 36. Діоген Лаерт VII, 156; Plut., De plac. філ. I, VI, 1; Цицерон, акад. плакат I, 11, 39. Cp. Стоб., Екл. I, 186; П. Барт., 45 – 46. Діоген Лаерт VII, 134; Стоб., Екл. І, 306, 322; Секс. Емп. Adv. mathem. IX, 11; Плутарх, De plac. філос. I, III, 39; Сен., Єп. 65, 23. Діоген Лаертій VII, 136 – 137, 142; Стоб., Екл. І, 312, 370 – 372, 414; Плутарх, Де Стоїк. відбивати. XL, 3; Nemes., De nat. хом. 72; Плутарх, De comm. ні. XLIX, 2. Де Стоїк. відбивати. XLI, 6. Diogen Laerti VII, 136 - 138; 147 - 149; Stob., Ecl. I, 58, кв.; 66; Plutarch, De comm. немає. XLVIII, 2; De Plac. philos. I, VII, 17. Cp. Zeller III, 1, S. 138 - 143. В. Віндельбанд, "Історія філософії", 166 - 171; P. Barth, 47. Diogen Laerti, VII, 138, 147; Plutarch, De Stoic. repugn. XXXIV, 5; XXXIX, 2; Stob., Ecl. I, 178. Diogen Laerti VII, 139; Sext. Emp., Adv. mathem. IX, 102. Клеанф, розрізняючи між principale і spiritus, матерією божества визнає вогонь. Хризип, у якого ήγεμονικον , як проникаюча весь світ сутність, збігалася з πνεῦμα , засвоїв собі клеанфівську (гераклітівську) думку про першосутність (божество), як вогні, не відмовляючись і від свого уявлення про неї, як π. Надалі він об'єднав вогонь і повітря, і тому співіснування позначається в нього як і вогонь, і як повітря. Пізніші стоїки слідують Хризіпу. P. Hirzel, II, 1, S. 210 - 212; cp. S. 220. Diog Laertis VII, 147; Plutarch, De Stoic. repung. XXXIV, 5; XLVII, 4; Cicero, De natur deis II, 14, 37 - 45; 38 - 40. Diogen Laerti VII, 149; Stob., Ecl. I, 186; Plutarch, De Plac. philos. I, XXVII, 3; XXXVIII, 3 – 4; A. Gell., Att. noct. VII, 2, 1 кв. Cp. В. Віндельбанд, "Історія філософії", 166. Plutarch, De Plac. stoic. І, VII, 17. Zeller, III, 1, 138 - 141; cp. І. Невзоров, 18. Cicero, De natura deorum I, 15, 39; sen., De benef. IV, 7, 1; 8, 3. Звідси стоїки іноді визнавали космос за λογικόν і землю за живу, дихаючу істоту, за живий дихаючий організм (Diogen Laerti VII, 143; Sext. Empir., Adv. mathem. Hirzel, II, 1, S. 221; Zeller, III, 1, 148 - 149; І. Невзоров, 20. Plutarch, De Stoic. repugn. XXXVIII, 5, 6; De defect. orac. 19; Sen., Ep. 26, 16 (у Lactaut., Instit. d. I, 5 sq.); Diogen Laerti VII, 147. Так, наприклад, божествами визнавалися світила. Diogen Laerti VII, 145; Stob., Ecl. I, 66, 446, 518; Plutarch, De Stoic. repugn. XLI, 2; Cicero, De natura deorum I, 14, 37; 15, 39; II, 15, 39, 42; 21, 54. Божествами, далі, стоїки вважали землю, воду тощо. д. Cicero, De natura deorum I, 15, 39; Plutarch, De comm. немає. XXXi, 5; Arnim, "Fragment", I, § 165. Arnim, "Stoic. vet. fragment" I, §§ 168 - 169. Стоїки обожнювали все, в чому проявляється божественна сила, хоча б це були бездушні предмети. Plutarch, De Iside та Osiride, LXVI. Cp. Zeller III, 1, S. 316 - 318; І. Невзоров, 23; В. Віндельбанд, "Історія філософії", 173 - 174. Cp. Zeller, III, 1, S. 311 - 312. Сicero, De natura deorum II, 24, 63. Вже Зенон, але ще більше Клеанф, Хризіп та їхні приймачі в народних богах і розповіді про них намагалися вказати натурфілософські та моральні ідеї. Cicero, De natura deorum III, 24, 63; Zeller, III, 1, S. 322 - 323; У. Віндельбанд, «Історія філософії», 173 – 174. Втім, початок алегоричним тлумачень поклав уже Антисфен. P. Barth, 49. Nemes., De nat. hom. 33 – 34. Arnim, "Fragment". I, § 495. Diogen Laerti, VII, 156 - 157; Cicero, De natura deorum III, 14, 36; Tuscul. I, 9, 19; Гален, De plac. Hipp. et Plat. (“Medicorum graecorum opera quae extant”. Editionem curavit D. Garolus Gottlov Kühn. Volum. V, Lipsiae, 1823) III, 1 (p. 287); II, 8 (p. 282). Cicero, De natura deorum II, 9, 24; 11, 29; Plutarch, De Stoic. repugn. XLI, 2. Гален, De plac. Hippocr. et Plat. II, 8 (p. 282 - 283); M. Aurel., V, 33; VI, 15; Euseb., Praep. evang. XV, 21, 3. Plutarch, De Stoic. repugn. XLI, 1, 8; De comm. немає. XLVI, 2; De prim. frig. ІІ, 5. Це була думка Клеанфа. P. Barth, 77. Гален, De plac. Hipp. et Plat. I, 6 (p. 184 - 185); II, 2 (p. 215); II, 5 (p. 241); III, 1, (p. 287). Cp. Zeller III, 1, S. 187; Anm. 2. Diogen Laerti VII, 110; Nemes., De nat. hom. 15, 96; В. Віндельбанд, «Історія філософії», 172. Клеанф у різних частинах душі бачив лише від ήγεμονικόν вихідні дії, а Хризіп вважав їх за частини ήγεμονικόν. R. Hirzel II, 1, 154. Diogen Laerti VII, 156. Клеанф стверджував, що до кінця світу будуть існувати душі всіх людей, а за Хризіпом - тільки душі мудрих (Arnim, "Fragment", I, § 521). Більшість пізніших стоїків трималися погляду на цей предмет Хризіппа. Diogen Laerti VII, 157; Plutarch, De Plac. philos. IV, VII, 2; Euseb., Praepar. Evang. XV, 20, 6; І. Невзоров, 31; P. Barth, 92. Cp. Zeller, 1, S. 165, 167. Plutarch, De Stoic. repugn. XXIII, 3; XLVII, 4; Cicero, De fato 18, 41; 16, 36, 38; 12, 28 sqq; cp. Zeller, III, 1, S. 165 - 168; І. Невзоров, 29. Завдяки зазначеному розмежуванню причин головних і другорядних, стоїки рятували своє вчення про діючу у світі за незаперечними законами долю. Цьому закону безумовно підпорядковані і люди, і всі інші (нижчі) істоти з тією лише різницею, що перші дотримуються вічного світового закону з власного спонукання та внутрішнього самовизначення, а другі проти волі і примусово. Sen., Ep. 107, 11; Zeller III, 1. S. 168 і Anm. 2. Diogen Laerti VII, 88. Під природою Зенон розуміє (пор., втім, P. Barth. 130, Anm. 6, 131, Dr. P. Deussen) Leipzig, 1911, S. 421) природу взагалі (ή φύσις). Клеанф загальну природу ( κσινή μόνη φύσις ), а Хризіп - і загальну, і власне людську ( ίδίως άνθρωπίνη ). Diogen Laerti VII, 89, 87; cp. Stob., Ecl. II, 34; P. Barth, 131 - 132; І. Невзоров, 39. Diogen Laerti VII, 87, 89. Stob., Floril. 44, 11 (Edit. Meineke 12) (Iohannis Stobei "Florilegium" Recognovit Augustus Meineke, Vol. I - IV, Lipsae MDCCCLV - VII); Diogen Laerti VII, 88; Cicero, De natura deorum I, 14, 36; De Legg. I, 6, 18. Cp. Zeller, III, 1. S. 222, Anm. 4. Stob., Ecl. II, 184. Cp. Cicero De Legg. I, 12, 33; II, 4, 8. Zeller, III, 1. S. 222, Anm. 4. Diogen Laerti VII, 88; Cicero, De natura deorum, I, 15, 39 - 40; Seneca, Ep. 66, 12. Stob., II, 116; Diogen Laerti VII, 89. Cp. Seneca Ep. 108, 8: «Природа всім дала ґрунт (fundamenta) та насіння чеснот». Diogen Laerti VII, 90. У цьому сенсі стоїки говорили про чесноти тварин та рослин. Seneca, Ep. , 11.Cp. І. Невзоров, 40 - 41. Diogen Laerti VII, 93; Stob., Ecl. II, 108. Cp. P. Barth, 158 - 160. Plutarch, De Placit. philos., prol. 2; De Stoic. repugnant. IX, 6. Seneca, Ep. 89, 8. Герілл був порахований єретиком за те, що науку ставив вище моральної досконалості, що у знанні бачив життєву мету та єдине найвище благо. Diogen Laerti VII, 165, 37; Cicero, Acad. prior. 42, 129; De inib. bon. et mal. II, 13, 43; IV, 14, 36; V, 25, 73. Plutarch, De Stoic. repugn. VII, 4; Seneca, De otio I (28), 4. Cp. Zeller, III, 1. S. 236 – 237. Зенон у своїй державі вважав марною всяку духовну освіту, яка не має відношення до моральної мети (Diog. VII, 32). Перший, хто, як нам відомо, покинув цю цинічну точку зору, був Хризіп, який, за словами Діогена (VII, 129), визнавав за потрібне δε καίίτάάέγκύκγια μαθήματα . Cp. II, 1. S. 523 - 524. Cp. Zeller III, 1, 237 – 238: «Для стоїків обидва елементи (теоретичний і практичний) не тільки нероздільні, але являють собою одне й теж (Ein und dasselbe): знання немислиме без чесноти і чеснота – без знання: як те, так і інше є правильна діяльність душі або, краще, сама чинна саме душа; звідси чеснота цілком справедливо може бути названа знанням або твердістю духу, причому з погляду питання про те, який з цих двох елементів слід визнати попереднім, не може мати місця ». Seneca, De benef. VI, 3; I, 5, 2; 6, 1; Cicero, Acad. poster. I, 10, 38; Parad. 3, 1. Stob., Fliril., 6, 3 (Mein. 19). Diogen Laerti VII, 101, 120; Stob., Ecl. II, 218; Plutarch, De Stoic. repugn. XIII, 1; De virtut. moral. X; Sext. Empir., Adv. mathem. VII, 422; Cicero, De Finib. IV, 27, 25; Parad. 3; Seneca, Ep. 66, 8 кв. Іноді, втім, стоїки оцінювали той чи інший вчинок ( καθήκοντα ) і з об'єктивної точки зору, чим вносили плутанину в принцип судження про порівняльну цінність вчинків. Cp. Zeller III, 1, S. 266 - 267. Stob., Ecl. II, 192, 158.Cp. Dr. P. Deussen, 422. Plutarch, De Stoic. repugn. XI, 1, XV, 10; De Virt. mor. III; Cicero, De Finib. III, 18, 59; IV, 6, 15; De officiis I, 3, 8; ІІІ, 3, 14. Stob., Ecl. II, 158. Diogen Laerti VII, 107. Ibidem. Зенон перший ужив слово καθῆκον і написав про нього книгу (Diogen Laerti VII, 25). Втім, καθῆκον і κατόρθωμα мало у нього особливе значення: перше означало лише обов'язок, а друге – лише діяльність. (R. Hirzel, II, 1, S. 147). Καθῆκον, як діяльність, згодна з діючим у всьому всесвіті розумним і необхідним законом, властива не тільки людям, але поширюється також і на тваринний, і на рослинний світ. Diogen Laerti VII, 107. Cp. Plutarch, De Virt. morel. ІІ. Виходячи звідси, стоїки стверджували, між іншим, що в кожній окремій чесноті виявляються і всі інші (cp. Diogen Laerti VII, 125; Plutarch, De Stoic. repugn. VII) і, навпаки, хто має одну ваду, той має і всі інші. Arnim I, § 216; pp P. Barth, 166. Гален, De plac. Hippocr. et Plat. VII, 1 (p. 590); VII, 2 (p. 591); Plutarch, De Virt. moral. ІІ, De Stoic. repugn. VII, 4. Cp. Diogen Laerti VII, 161. Втім, Хризіпп допускав і внутрішню відмінність і якісну зміну душі, тобто, допускав багато чеснот. Plutarch, De Stoic. repugn. VII, 3; De Virt. mor. II; Гален, De plac. Hippocr. et Plat. VII, 1 (p. 590). Diogen Laerti VII, 92, 100; Plutarch, De Stoic. repugn. VII, 3; De Virt. mor. I; Stob., Ecl. II, 102. Φρόνησις у Зенона була не лише однією з чотирьох головних чеснот, а й основною для інших (Cp. De virt. mor. II; De Stoic. repugn. VII, 2). Заради усунення допущеного Зеноном протиріччя, Арістон φρόνησις зробив рядовою чеснотою, а значення основний, як згодом і Хризип, приписав έπιστήμη (Galen, De plac. Hippocr. et Plat. VII, 2, 595 – 596). Клеанф замість φρόνησις поставив на перше місце έγκράτεια (Plutarch, De Stoic. repugn. VII, 4) (Cp. СР, наприклад, Stob., Ecl. II, 106; Plutarch, De virit. moral. II; Diogen Laerti VII, 92, 93. Diogen Laerti VII, 125 - 126; Stob., Ecl. II, 112, 114; Plutarch, De Stoic. repugn. XXVII, 1. Diogen L. VII, 125; Stob., Ecl. II, 110, 116; Plutarch, De Stoic. repugn. XXVII, 1. Cp. Zeller III, 1, S. 244. Plutarch, De Plac. philos. proem., 2; Cicero, De officiis I, 43, 153; Seneca, Ep. 89, 5; Zeller III, 1, S, 238; R. Hirzel II, 2, S. 619. Як видно з De officiis Цицерона (I, 43, 153; II, 2, 5), стоїки, як можна думати, вже з часу Аристона і Хризіпа розмежовували між σοφια і φρόνησις , хоча між цими чеснотами існувала дуже близька спорідненість. Порівн. Plutarch, De Virt. mor. II; Zeller III, 1, S. 238, Anm. 3. Стоїки ділили всі істоти на два роди: ζῶα λογικά і ᾶ λογα. До перших належать розумні істоти – боги і люди, до других – нерозумні (A. Chollet, 30). Справедливість людина може виявляти тільки до розумних істот, тобто до богів і людей, які, будучи розумними істотами, утворюють одну світову державу. Cp. Cicero, De Finib. III, 19, 64; De Legg. I, 7, 23. Stob., Ecl. II, 106. Cp. Diogen L. VII, 119. В. Віндельбанд, 160 - 161. Cp. Zeller, III, 1, S. 301. Stob., Floril. 40, 9; Arnim. II, § 1131; M. Aur. III, 11; IV, 4; VI, 44; Seneca, De vit. b. XX, 5. Cp. Zeller, III, 1, S. 298 - 299. Diogen Laerti VII, 33, 131; Plutarch, De Alex. m. virt. s. fort. VI. Stob., Ecl. II, 184; Cicero, De natura deorum I, 44, 121. Ibidem; cp. Seneca, Ep. 9, 6. Diogen Laerti, VII, 124; cp. Stob., Eclog. ІІ, 130. Diogen Laerti, VII, 124; cp. Seneca, De Benef. VII, 12, 2. Seneca, De Benef. III, 22, 1. Cp. Barth. 191. Seneca, De element. I, 18, 1; De Benef. II, 20, 1 - 2; 18, 2; cp. Ep. 95, 52 - 53. Diogen Laerti, VII, 93; Plutarch, De Virt. mor. X. Cp. Epict., Dissert. , I, XXVI, 7. Diogen Laerti VII, 111; Plutarch, De Virt. mor. III; De Anim. proer. у Tim. XXVI, 3; Stob., Ecl. ІІ, 168. Pluarch, De Virt. mor. X; Гален, De plac. Hippocr. et Plat. IV, 3 (p. 377); Cicero, Tuscul. IV, 7, 15; cp. Stob., Ecl. II, 172 кв. Diogen Laerti VII, 110; Stob., Ecl. II, 164 - 166; A. Schmekel, 331 - 333. Plutarch, De Virt. moral. 3; Diogen L. VII, 159; Гален, De plac. Hippocr. et Plat. III, 7 (p. 335); V, 6 (p 476). Питання про те, яким чином у ήγεμονικόν може виникнути нерозумний рух, залишилося у стоїків не з'ясованим, хоча вони й робили спроби до його з'ясування. Zeller, III, 1, S. 230; A. Schmekel, 333 flg.; Віндельбанд, "Історія філософії", 181. Diogen Laerti VII, 115; Stob., Ecl. II, 182; Гален, De plac. Hippocr. et Plat. V, 2 (p. 432); Cicero, Tuscul. IV, 10, 23; 12, 28; 13, 20. Stob., Ecl. II, 166, кв.; Cicero Tuscul. ІІІ. 11, 24 - 25; IV, 7, 14 кв. Diogen Laerti VII, 111 кв.; Stob., Ecl. II, 174.; Cicero, Tuscul. IV, 7, 16. Diogen Laerti, VII, 120. Так навчали Хризіп, Персей і Зенон; Геракліт Тарсійський і Афінодор вважали, що гріхи бувають різними. Ibidem 121. Cicero, Tuscul. III, 10, 22; IV, 17, 30; 18, 42; Seneca, Ep. 85, 5 кв.; 116, 1. Тим більше стоїки не могли погодитися із твердженням перипатетиків, що деякі з афектів не тільки допустимі, а й корисні та необхідні. Ibidem. Diogen Laerti VII, 117. Cp. P. Barth, 129 - 130. Diogen Laerti VII, 117; Plutarch, De comm. notit. XXV, 5; Stob., Florit. 7, 20 (Mein. 21); Seneca, De ira I, 16, 7; cp. P Barth. 8, 107, 150. Diogen Laerti VII, 115 - 116. Cp. Stob., Ecl. II, 22; Plutarch, De Virt. moral. IX. Stob., ІІ, 138. Cp. Zeller III, 1, S. 208. Diogen Laerti VII, 88, 94; Stob., Ecl. II, 134, 138; Plutarch, De comm. немає. XXVII, 9. Diogen Laerti VII, 30, 101, 94; Stob., Ecl. II, 138, 200 кв.; Sextum Empiricum, Adv. mathem. XI, 184. Diogen Laerti VII, 98; Stob., Ecl. II, 78, 188, 202; Sextum Empiricum, Adv. mathem. XI, 22, 25, 30; Plutarch, De Stoic. repugn. XII, 1; De comm. немає. XX, 1. Zeller III, 1, 217; P. Barth, 173 flg. Cp. Seneca, De Vita b. 9, 4. Stob., ІІ, 90; Sextum Empiricum, Adv. mathem. XI, 11. Diogen Laerti VII, 102 - 103. Порівн. І. Невзоров, 44. Diogen Laerti VII, 103. І навпаки, протилежні їм речі, наприклад, хвороба, бідність і т. д., не суть зло: все це ні корисно, ні шкідливо. Diogen Laerti VII, 102. Diogen Laerti VII, 160; Cicero, De Fin. IV, 17, 47; R. Hirzel (II, 1, S. 44) зараховує його навіть не до стоїків, а до циніків. Diogen Laerti VII, 102б 104 - 105; Stob., II, 142, 144, 146, 148. Diogen Laerti VII, 105; Stob., ІІ, 144, 146. Diogen Laerti VII, 105 - 107; Stob., Ecl. II, 146. Cp. І. Невзоров, 45 - 46. Diogen Laerti VII, 105; Stob., II, 142, 144, 146; Cicero, De Fin. III, 15, 50 - 51; 16, 52 - 53. Diogen Laerti VII, 104, 107; Stob., Ecl. II, 142; Sextum Empiricus, Adv. mathem. Xi, 59 кв.; Cicero, De Fin. III, 15, 51; 16, 52. Cp. Zeller III, 2, S. 261 – 263. Гекатон і Хризіп виключали з προηγμένα задоволення (Diogen Laerti VII, 103), а Клеанф навіть вважав його неприємним природі (Sextum Empiricum, Adv. mathem. XI, 7). Однак, інші стоїки вважали, що є задоволення, згодні з природою і тому бажані, що ὴδονή є έπιγέννημα природоподібного життя, її природне, але не складне мету наслідок (Diogen Laerti VII, 86; cp. S. 96). Але визнавши ὴδονή за афект, стоїки боялися назвати цим ім'ям радість доброчесного і називали її χαρά , guadium (Diogen Laerti VII, 116; Seneca, Ep. 59, 2; cp. Zeller III, 1, S. 218, Anm. Герілл, залежно від двоякого роду блага, розрізняв, мабуть, подібно до перипатетиків, крім основної мети чесноти, ще й підцілі - ύποτελίδες (Diogen Laerti VII, 165). Насправді він, як доводить R. Hirzel (II, 1, S. 165), був адіафорист, і його ύποτελίδες – те саме, що προηγμένα Зенона (пор. Zeller III, 1, S. 259, Anm. 3). Такими є: χαρά , εῦλάρεια , βούλησις . Diogen Laert VII, 115 - 116. Порівн. Невзорів, 65. Stob., Ecl. II, 196 - 197; Plutarch, Stoic. absurd. poet. dic. 4, 2. Diogen Laerti VII, 121; Stob., ІІ, 230; Plutarch, De Stoic. repugn. XX, 3. Diogen Laerti VII, 121; Plutarch, De Stoic. repugn. II, 3; Stob., ІІ, 184. Plutarch, Stoic. c. немає. XXII, 2. Diogen Laerti VII, 124; Stob., Ecl. II, 124; Cicero, Parad. IV; Tuscul. ІІІ, 5, 10. Cp. Zeller III, 1, S. 252. Diogen Laerti VII, 127; Stob., II, 116, 198. Plutarch, Stoic. absurd. poet. dic. IV, 1; De comm. немає. X, 4; De profect. m. virt. I. Cp. Zeller III, 1, 255 - 256. Клеанф разом з циніками думав, що чесноту не можна втратити, а Хризіп думав інакше. Diogen Laerti VII, 127. Cp. P. Barth, 161. Diogen Laerti VII, 130; Stob., II, 226. Докладніше у Zeller'a III, 1, 305 - 308. Вже Хризіп і навіть Зенон визнавали, окрім мудреців і немудреців, що ще стоїть між тими та іншими клас процвітаючих προκοπτοντες (P. Barth., 186). Sextum Empiricus, Adv. mathem. IX, 133. Cp. Euseb., Praepar. evang. I, VI, c. 8 (MPG t. XXI, p. 449). Plutarch, De Stoic. repugn. XXXI, 5. Cp. Hirzel II, 1, S. 280 - 281; І. Невзоров, 69 - 71. A. Chollet, 48 - 49; M. Ad. Frank, "Dictonaire des sciences philosophques", Paris, 1885, Art. "Stoiciens", p. 1675; Dr. O. Werssenfels, 81 - 82; Leipoldi, "Christenthum und Stoicismus", "Zeitschrift f. K. -G.", XXVII (1906), S. 133 - 134. Cp. Deussen, 394 - 395; 402 - 409. Zeller III, 1, S. 529; Кн. С. М. Трубецькой, «Історія древньої філософії», частина друга, Москва, 1908, стор 118. Карнеад (214 - 129) був представником Нової Академії (Sextum Empiricus, Pyrr. Hip. I, 220), що схилялася, як відомо, до скептицизму. Засновником цієї Академії історики вважають Аркзилая (316 - 241) (Віндельбанд, "Історія древньої філософії", 272 - 273; Deussen, 2 B. I Abth., S. 307 - 312). A. Schmekel, 477; Кн. С. М. Трубецької, «Історія давньої філософії», частина друга, с. 116 - 117. Cp. Zeller III, 1, 614 - 615. К. Марта, «Філософи та поети моралісти римської імперії», Москва, 1886, стор 240. Cp. A. Schmekel, S. 391; O. Heine, Ciceronis Tusculanarum disputationum libri V, Erstes Heft: libri I та II, Leipzig, 1892, Einleitung. S. XIV - XV. Acad. poster. 4, 17; 6, 22; Acad. prior. 5, 15; De Fin. V, 3, 7. Acad. poster. 10, 37; De Fin. III, 2, 5; V, 8, 22; De Legg. I, 13, 38; Cp. De Fin. IV, 22, 60. Zeller III, 1, 553; Віндельбанд, 148. Оскільки Боет у відсутності особливого впливу Цицерона, ми обмежимося лише згадкою про ньому. Панецій (народився в 185 – 186 р. у Родосі, помер у 110 – 109 р.), учень стоїка Діогена (Cp. I. Reeb, 9), багато років провів у Римі, де разом з Полінієм був душею гуртка, що групувався навколо Сципіона Африканського М2; I. Reeb, 9). Посидоній, учень Панеція (Cicero, De officiis III, 2, 8; De divinat. I, 3, 6), родом (…). Цицерон слухав його (De natura deorum I, 3, 6; Tuscul. II, 25, 61; De fato 3, 5; Brut. 91, 316) у Родосі або в 78 (A. Schmekel, 12 – 13, Anm. 1), або в 77 році. (Zeller III, 1, S. 574, Anm. 2). Cicero, De Finib. IV, 28, 79. Seneca, Ep. 90, 32. Cp. Zeller III, 1, S. 578 - 579. Віндельбанд, «Історія філософії», с. 149. R. Hirzel, II, 1, S. 257. Cp. Zeller, III, 1, S. 575 flg.; Dr. O. weissenfels, 12 - 13. A. Schmekel, 372. Стоїчний напрямок у піфагоризмі, якого трималися, між іншим, Варрон, Макобій, Феон Смирнський і Філон Олександрійський, було викликане до життя, головним чином, Посидонієм і спеціально його коментарем до Тимея (I, Schmekel, 436 – 437; c. 4). Op. cit. II, 1, S. 335. Cp. Paul Barth, 26 Stob., Ecl. I, 338; Plutarch, De Plac. philos. II, IX, 3. Cp. A. Schmekel, 239 - 240. Cp. P. Barth, 199; Dr. P. Deussen, 400. Diogen Laerti VII, 142; Stob., Ecl. I, 414; Cp. Cicero, De natura deorum II, 45, 115; 46, 119. Cp. A. Schmekel, 187 - 237; Zeller III, 1, 561 Ам. 2 ff.; R. Hirzel, I, 226 flg. Ще раніше Панеція до такого ж висновку дійшли Зенон Тарсійський (наступник Хризіппа) і потім Діоген Селенкійський (Zeller III, 1, S. 553). A. Schmekel, 190, 243, 317; Zeller III, 1, 566 - 567. Cp. A. Schmekel, 190; P. Barth, 50. Cp. Cicero, De Divin. I, 30, 64; cp. A. schmekel, 242 - 243; P. Barth, 50 - 51. Diogen Laerti VII, 149; Cicero, Acad. prior. 33, 107; De divinat, I, 3, 6.Cp. Schmekel, 245 - 247. Diogen Laerti VII, 149; Cicero, De divinat. I, 3, 6; Acad. prior. 33, 107. Cicero, Tiscul. I, 18, 42. A. Schmekel, 203 - 205. Cp. P. Barth, 40. A. Schmekel, 199. Нерозумна частина, своєю чергою, складається з φύσις і άλογος ψυχή (A. Schmekel, 203 – 205). Ὀρμή по суті здорова здатність; такою вона і залишається у всіх тих випадках, коли вона підкоряється розуму; інакше вона перетворюється на πάδος (Cicero, de officiis, I, 28, 101; 29, 102; cp. A. Schmekel, 205). A. Schmekel, 199, 203 - 205. Nemes. De nat. hom. 95 - 96. Cp. A. Schmekel, 200 - 201; Zeller, III, 1, 564. Cicero, Tuscul. I, 32, 79; 18, 42. Cp. A. schmekel, 197; Zeller III, 1, 503, Anm. 1. A. Schmekel, 380 - 381; 316; Деякі вчені навіть схильні зараховувати Посидонію не так до стоїків, як до платоніків. R. Hirzel, II, 1, S. 138. A. Schmekel, 248 - 249, 256. A. Schmekel, 336; Zeller III, 1, S. 583 - 584. A. Schmekel, 336, 249, 314, 316. Про безсмертя душі навчав і Клеанф, якого Посидоній стоїть набагато ближче, ніж до Хризипу. A. Schmekel, 381; R. Hirzel, II, 1, S. 138. Cp. Zeller, III, 1, S. 579. Galen, Op. cit. V, 1 (429). Cp. Zeller III, 1, S. 580, Anm. 4; A. Schmekel, 327 flg.; R. Hirzel II, 1, 331 - 334; Віндельбанд, 210 - 211. Гален, De plac. Hipocr. et Plat. IV, 3 (p. 377); V, 5 (p. 461); A. Schmekel, 327; Zeller III, 1, 579. R. Hirzel, II, 1, 332 - 333. Ibidem S. 272 (Anm. 4) - 273. Duogen Laerti VII, 92. Теоретична чеснота зайнята дослідженням істини і проявляється як мудрість; практична має своїм предметом реалізацію істини чи проведення моральних засад у практичне життя; ця чеснота розпадається на дві частини: перша охоплює практичні чесноти до самого себе, а друга – до всіх інших людей. Докладніше див. у A. Schmekel, 216 – 218. Sstob., Ecl. II, 110, 112; R. Hirzel, II, 1, 511 flg. Власне, Панецій займає середину між стародавніми стоїками та Посидоном. Так, однаково з останнім він вчить, що чесноти поділяються на теоретичні та практичні (VI, 92), а разом із першими він стверджує, що знання лежить в основі як теоретичних, так і практичних чеснот (Cicero, De officiis I, 5, 17; 6, 19; cp. A. Schmekel, 21). Diogen Laerti VII, 92. R. Hirzel, II, 1, 510 flg.; 496. Cp. Seneca, Ep. 94, 45. R. Hirzrl, II, 1, 529 - 530. Панецький питання реальності мудреця залишив поза увагою, а Посидоний говорив, що реальність не явила мудреців, хоча й заперечував принципової можливості появи в майбутньому (A. Schmekel, 366). Ibidem. S. 212, 214 Anm. 2. Ibidem 212; R. Hirzel, II, 1, 430 flg. Клеанф визнавав задоволення за щось неприємне природі. Sextum Empiricus, Adv. mathem. XI, 73 (Arhim I, § 574). R. Hirzel, II, 1, 452. Панецій було боротися за викорінення прагнення людини до чуттєвого насолоди, оскільки це, за його уявленням, тісно пов'язані з тваринною частиною нашої природи. Єдине, чого він міг вимагати в цьому випадку від людини, - це панування над чуттєвими прагненнями (R. Hirzel, II, 1, 464). Щодо самого задоволення, то Панецій розрізняв два роди задоволення: духовного і тілесного характеру. Перше відноситься до душі: це благородне і притаманне людині почуття, яке, втім, не повинно бути метою людських прагнень. Друге має відношення до почуттів; оскільки це задоволення не містить у собі чогось поганого, то й воно має право на існування. Schmekel, 223 - 224; cp. R. Hirzel, II, 1, 464. R. Hirzel, II, 1, 464 - 465; A. Schmekel, 365. A. Schmekel, 274. Cp. Zeller, III, 1, S. 582. Якщо Панецій і Посидоній і додають до προηγμένα назву ἅ γαθα , то в цьому випадку вони частково слідували Платону (R. Hirzel, II, 1, 335 – 338), а, головне, маючи на увазі маю на увазі προηγμένα воліли ἅ γαθα (R. Hirzel, II, 1, 270 – 272ж cp. Ibidem 350 – 351; P. Barth, 137 Anm. 7). Cp. Віктор Фамінський, «Релігійно-моральні погляди Л. Аннея Сенеки (філософа) та його ставлення до християнства», Київ, 1906, стор 2 – 3. Cp. Zeller, III, 1, S. 20 - 21; 540; І. Невзоров, 8 - 9. Zeller, III, 1, S. 539; I. Reeb. 4. Проф. Д. Нагуєвський, "Історія римської літератури", тому перший: "З найдавніших часів до епохи Августа", Казань, 1911, стор 348. Cp. A. Chollet, VIII. Zeller, III, 1, 538 - 539. Zeller, 1, 565; A. Schmekel, 446; O. Heine, VI. Віндельбанд, 250; cp. R. Hirzel, II, 1, 376 flg. A. Schmekel доводить, що Панецій написав із трьох припущених ним книг лише дві (Cp. Cicero, De officiis, III, 2, 7). Другу з цих книг Цицерон і скопіював у своєму De officiis. Що ж до першої книги, яка трактувала про теоретичні чесноти, то її він випустив майже без сліду (A. Schmekel, 23, 25 - 27). Щоб виправдати свого вчителя від деяких нарікань, Посидоній написав коментар на його περί καθήκοντος, у третій частині якого трактував конфлікт між чесним і корисним, якою частиною і скористався Цицерон у третій книзі De officiis (III, 2, 8; Ad Attic. Cp. A. Scmekel, 28; прот. В. Молоденський, «De officiis Цицерона та св. Амвросія Медіоланського», «Віра і Розум», 1887 № 17, стор 216; R. Hirzel, II, 1, 324 - 327. На початок ІІ. до Р. Х. римляни, можна сказати, зовсім не знали грецької філософії, і заява Цицерона, що римляни вже давно займалися філософією, лише фраза. Вперше римляни почали знайомитися з нею тільки після другої пунічної війни і потім війни з Македонією і Сирією, коли, з одного боку, римляни проникли далеко на Схід, а з іншого, - і греки з'явилися в Римі як заручники, то раби. Так, серед ахайських заручників, узятих до Італії 167 року, був Поліній. У цей час з'явилося вже стільки філософів, що сенат, який дивився на філософію, як на винуватку псування добрих вдач, особливо небезпечну для юнаків, вигнав у 161 році з Риму риторів та філософів. У 155 році (за Zeller'ом, в 156 році) з Афін прибуло до Риму з політичною метою посольство, до якого увійшли, між іншим, три філософи: академік Карнеад, перипатетик Критолай і стоїк Діоген. Останні користувалися нагодою для громадського викладу перед римлянами своєї філософії. Щоправда, за незалежними від нього обставинами, вони мали залишити Рим, але кинуті ними насіння не загинули. Між іншим, під впливом їхньої проповіді філософією зацікавився гурток Сципіона Африканського Молодшого, який став близькими до філософа Панецію. Після того Рим мало помалу наповнюється адептами всіх чотирьох головних філософських шкіл (Zeller, III, 1, S. 531 - 538; O. Heine, V - VI; Dr. G. Fischer, "M. Dr. O. Weussenfels, 3; Незважаючи на значне поширення філософії в Римі, римляни майже не мали національної літератури. Спроби в цьому дусі Енія, Валерія Сорана, М. Теренція Варрона, а також епікурейців Амафінія, Рабія і Кація (до яких Цицерон був налаштований негативно (Acad. poster. 2, 5; p. ad fam. 15, 19, 2) не мали успіху. Виняток становить лише поем. 349; Dr. O. Weissenfels, 3; Cicero, De amit. 5, 18; Parad. proem. 2. Cp. Zeller, III, 1, 648; Dr. H. Ritter, "Geschichte der Philosophie", Vierter Theil, Hamburg, 1834, S. 118 - 119. Tuscul. V, 2, 5. Cp. Г. Буасьє, «Цицерон та його друзі», М. 1886, с. 281. Cp. проф. Д. Нагуєвський, 340; De. H. Eitter, 105. Brut. 93; Tuscul. I, 2, 3; Parad. proem. У філософії ж Цицерон знаходив лікування від ран, які йому завдають ударами долі. Acad. Post. 3, 11. Проф. Д. Нагулевський, 396. Cp. Zeller, III, 1, S. 649, Anm. 9; O. Heine, IX; проф. Д. Нагулевський, 397. За винятком книг "De republica" і "De legibus" всі його філософські твори написані в період 46 - 43 р. (Dr. O. Weissenfels, 4; проф. Д. Нагулевський, 432) Zeller, III, 1, S. 649; O. Weissenfels, 5 - 6. Zeller, III, 1, S. 661; H. Ritter, 107; проф. Д. Нагуєвський, 369: O. Heine, "M. Tullii Ciceronis ad Marcum dilium libri tres". Berlin, 1878, Einl., S. 16; G. Stoerhug, "Quaestiones ciceronianae ad religionem spectates", p. 38, sqq.; Friedrich Überwegs, “Grundriss der Geschichte der Philosophie”, Erster Theil: Das Alterthum. Beatbeitet und heransgegeben von Dr. Max Heinze", Berlin, 1903, S. 340. Цицерон не бачив суттєвої розбіжності між окремими школами і негативно ставився тільки до епікурейців. Cp. Acad. prior. 5, 15; Acad. post. 6, 22; De officiis I, 1, 2; Cicero, De officiis, III, 4, 20: «Нам наша Академія дає більшу свободу захищати те, що є найбільш ймовірним» Cp. II, 2, 7; Tuscul. V, 28, 83; Acad. prior. 22, 69; Acad. poster. 4, 13; 12, 43, 46; De natura deorum, I, 5, 12. Втім, скептицизм Цицерона був своєрідним (порівн. проф. І. Г. Редкін, «З лекцій з історії філософії права у зв'язку з історією філософії взагалі», тому сьомий, СПб., 1891, стор 185 і слід. Насамперед він випливав не з його самостійних суджень про принципи гносеології, а був наслідком тієї нерішучості, яку поставили його розбіжності філософів (Zeller, III, 1, S. 652); потім, Цицерон визнає власне об'єктивну істину, а заперечує лише можливість її сприйняття та розуміння (comprehendi et percipi – Acad. prior. 38, 119); він визнає значення за доказом очевидності відомої істини, в якому доказі та обґрунтовує своє вчення про ймовірне (Acad. prior. 3, 8; 13, 41); далі, у сфері релігійної і моральної, що стосувалося безпосередньо життя і укладу, не знаходив можливим застосовувати скепсис (Cp. Zeller, III, 1, 654 – 655), стверджуючи, що релігійні та етичні істини ґрунтуються на вроджених поняттях (становище, з яким не погодилися б і стоїки), ймовірне знання перетворюють на достовірне (Tuscul. I, 16, 36). Tuscul. II, 3, 7 – 9; De divin. II, 1, 1; De fato2, 3 - 4; De Finib. IV, 3, 5 - 6. Tuscul. II, 3, 7 – 9; De divin. II, 1, 1; De officiis I, 1, 3. Cp. H. Ritter, 116; D. Leitmer, 6 - 7,. Взагалі, Цицерон багато запозичує у Панеція. Найясніше це видно з того, що коли він відступає від Панеція, то впадає в суперечність із самим собою (про сенс, наприклад, vivere convernienter naturae). Проте, і відступаючи від Панеція, Цицерон все-таки під його впливом (III, з. 3). Мало того. Він приймає навіть він працю відповідати (III, з. 7) його критикам (R. Thamin, 191 – 192). Там, де Цицерон не слідує в De officiis Панецію, джерелом для нього є або Посидоній, або Гекатон, або Афінадор (R. Hirzel, II, 1, 501). De anic. 5, 18; De officiis, III, 4, 16. De Finib. IV, 9, 21; 19, 55; 28, 77; cp. De officiis, I, 8, 27. Порівн. IV кн. De Finib. (Zeller, III, 1, S. 663 і Anm. 3). При написанні творів, які мають безпосереднє відношення до цього питання, головним чином, De republica і De legibus, Цицерон користувався творами Панеція і Посидонія, твором про державу Аристотеля, але переважно твором про державу Платона. A. Schmekel, 374; Dr. H. Ritter, 165; Г. Буасьє, «Цицерон та його друзі»,25. De legibus I, 6, 18; ІІ, 4, 10. De republica III, 22, 33. De legibus I, 6, 18 - 19; 15, 42. De legibus I, 12, 33. Цицерон розрізняє, хоч і не проводить цієї відмінності цілком, послідовно між lex і jus. Перше він, слідуючи грецькій термінології, позначає як загальне, а друге – як приватне поняття (A. Schenkel, 47). De legibus I, 10, 28 та ін. De finibus III, 19, 62 - 63; De legibus I, 12, 33. De legibus I, 14, 40 - 41; cp. 43 - 46. Ibidem; cp. De legibus I, 15, 42. De legibus I, 7, 23; De republica III, 22, 23; 23, 24; De finibus III, 20, 67. Cp. A. Schenkel, 59, 47, 455 - 456. De officiis III, 3, 11; 15, 64; Cp. III, 7, 34, де Цицерон стверджує, що не корисне може вступати в конфлікт з чесним, а тільки корисним. Людина, наступна розуму, живе нормальною, згідною із загальною та особистою природою, і, отже, корисним життям. Звідси і доброчесне та корисне життя тотожні. De officiiis, III, 6, 26; 12, 56; cp. III, 17, 72; 5, 25. De finibus, II, 14, 45; cp. De officiis, III, 5, 25. De officiis, I, 43, 153 - 154. De republica, I, 2, 2; I, 7, 12. Cp. Вєхов, З. «Твір Цицерона «Про державу», в «Ж. М. І. Пр. », 1881 р., CCXVIII, c. 589. За вченням Платона, поняття морально доброго не реалізується в окремій людині, але тільки в суспільстві людей, що утворюють окремий державний організм. Держава, яка спочиває ідеї справедливості, є конкретна дійсність, об'єктивна реалізація ідеї справедливості. Оскільки морально добре визначається поняттям справедливості, морально добрим чи праведним може лише той, хто є членом держави. F. Chr. Baur, "Drei Abhandinngen zur der alten Philosophie und ihres Verhältnisses zum Christentum", Leipzig, 1876, S. 256. De finibus, II, 18, 57 - 58; De officiis, III, 17, 68 кв. De officiis, II, 14, 54. Точно злякавшись такого сміливого твердження, Цицерон поспішає сховатися за авторитет Панеція, якого улесливо називає gravissimus stoicorum. De amicit. 16, 57; 17, 61. Мораль Цицерона містить у собі багато упереджень римських взагалі та аристократичних зокрема. Він, наприклад, вихваляючи римську державу, вважає справедливим панування римлян над підкореними зброєю народами, а й, подібно Платону і Аристотелю, захищає рабство (De republica, II, 16, 30; III, 24, 36; 25, 37) і зневажливо ставиться до профес, 151). Cp. Dr. H. Ritter, 167 - 168; A. Degert, 73. R. Thamin, 199. Thamin майже буквально повторює A. Degert, 73. Г. Буасьє, "Римська релігія від Августа до Антонінов". Переклад Марії Корсак, М. 1878б с. 44 - 45. Ibidem 45 - 49; cp. G. Stoerling, "Quastiones ciceroniae ad religionem spectantes", p. 29 кв.; "M. Tullii Ciceronis De divinatione et de fato" ed. G. H. Moser, Francofurto ad Moenum. MDCCCXXVIII, praef. XI, 29, 31. De natura deorum, I, 22, 60 кв. De legibus I, 7, 22; Sonm. Seip. 13, 13; 15, 15. De respublica, VI, 17, 17; cp. Zeller, III, 1, S. 666. De natura deorum, II, 7, 18. De natura deorum, II, 17, 46. Acad. poster. 7, 28 - 29. Tim. 3, 10: Hune mundum animal esse... De natura deorum, II, 46, 118; De div. I, 49, 111. Tuscul. I, 21, 48; De divinatio, II, 33, 71 та ін Порівн. С. Вєхов, с. 591; В. Кожевніков, «Моральний та розумовий розвиток римського суспільства у II столітті», Козлов, 1874, стор 37 - 39; Г. Буасьє, "Римська релігія", передмова, стор 3 - 4; стор. 45: «Цицерон любив філософію, і його власна філософія була не з тих, звідки римська релігія могла б отримати великі вигоди. Серед його творів ми бачимо одне міркування про єство богів, інше – про ворожіння. І в тому, і іншому він дуже погано ставиться до народних релігій і, не соромлячись, сміється з богів і байок про них, з ворожбитів та їхніх чудес. Останній твір написано ясно, твердо, точно, без жодних вагань і натяків; у ньому Цицерон щиро висловлює свою думку… Тим часом, він сам був серпень і марнославився цим»; стор. 48 «У листуванні Цицерон описується з нового боку. У ній немає місця ні для філософської, ні для народної релігії. Він жодного разу не торкається тих питань, які він сам проголосив найважливішими, і які, за його словами, повинні найбільше займати розважливі уми (De natura deorum, II, 1). У найважчі хвилини йому не спадали на думку релігійні думки, і він ніколи не намагався втішати себе в прикрощі справжнього життя надією на життя майбутнє. Наближаючись до кінця, він втішає себе епікурейськими сентенціям, на які колись так палко нападав... Шляхетні надії на безсмертя, що наповнюють його твори, ніколи не спадають йому на думку в хвилини нещасть і небезпеки». De natura deorum, I, 2, 4; II, 61, 153; De legibus, I, 7, 23. De legibus, II, 7, 15; 13, 32. De natura deorum, III, 2, 5; De legibus, II, 8, 9: «Ніхто окремо нехай не має богів і не шанує приватно ні нових, ні прийшлих, якщо вони не будуть визнані публічно». De natura deorum, III, 2, 5; 17, 43; De legibus, II, 13, 32; 8, 19 - 9, 21; De divinitio, II, 12, 28; II, 33, 70; 72, 148; cp. Сю Вєхов, 592. De natura deorum, I, 1, 2; Tuscul I, 16, 36; 13, 30. Цю вродженість Цицерон пояснює, слідом за Платоном, як спогад про домирне життя і домирне знання (De legibus, I, 8, 24 – 25). Втім, і видима природа також навчає людину вірі у богів. (Tuscul. I, 28, 69 - 70; De divinatio, II, 72, 148; De natura deorum, I, 1, 2). Tuscul. I, 29, 70; 49, 118; V, 25, 70; De natura deorum, I, 2, 3; De legibus, I, 7, 21; II, 7, 15; 13, 32; III, 1, 3. Правовий і моральний закон Цицероном розглядається як копії божественної мироправної мудрості. De legibus, II, 4, 8. Cp. Zeller, III, 1, S. 666. De legibus, II, 13, 32; De natura deorum, II, 65, 162. Cp. Hirzel, I, 195 - 196. Tuscul. I, 25, 60; 27, 66 - 67; cp. 28, 70. Tuscul. I, 29, 70; 26, 65; 27, 66; 18, 42; V, 13, 38; Somn. Scrip. 15, 15. De officiis I, 28, 101; 36, 132. Tuscul. I, 29, 70. У цьому випадку Цицерон відступає від вчення стародавніх стоїків у бік Платона; пор. Tuscul. І, 10, 20. Tuscul. I, 13, 30; 15, 35; 16, 36. Tuscul. I, 29, 71; De Senect. 21, 78. Somn. Scrip. 25, 27; 26, 28; De Senect. 21, 78. Tuscul. I, 24, 57 - 58: «Вчитися не інше що, як згадувати про те, що душа знала ще перш, ніж була укладена в пута тіла. Цим слід пояснити факт існування загальних понять – ἔννοιαι. Зовнішні сприйняття є лише засобом до спогаду душею, до прояснення наявних у ній загальних понять. Tuscul. I, 24, 57; De divinitio, I, 51, 115; 36, 63; De senecta, 21, 78. Tuscul. I, I, 12, 27; De senecta, 23, 84. Cp. Dr. E. Zeller, III, 1, S. 661. De fato, II, 24, 25; 18, 41. De legibus, I, 16, 44 - 45. De legibus, I, 8, 25; cp. 7, 22, 23. De finibus, V, 9, 25 - 27; cp. De officiis, I, 4, 11. Cp. De officiis, I, 16, 50; 4, 12. Оскільки ratio є характерним і для божества, треба сказати, що чеснота богів і людей одна й та сама і що в жодному іншому роді більше не існує. De legibus, I, 8, 25. De officiis, I, 28, 101; De finibus, V, 21, 59 - 60; II, 14, 15; Pro Milon, 4. Tuscul. V, 24, 69; 25, 70, 71. Чим ближче людина стоїть з природою, тим чистіше вона її у собі відбиває: ми вчимося в дітей віком тому, що з природою. De finibus, II, 11, 45; V, 22, 61; cp. 62. Ad Att. 10, 12, 7. Cp. проф. Д. Нагуєвський, 241. De officiis, I, 34, 122 - 124. De finibus, V, 12, 35 - 36; 13, 36 - 38; cp. 14, 36. Tuscul. IV, 15, 34; Parad. 3, I, 22. Acad. poster. 10, 38; Parad. 3, I, 22; De finibus, III, 9, 32; De officiis, I, 15, 49. De officiis, II, 10, 35; Acad. Post. 10, 38. Цицерон навіть стверджує, всупереч дійсності, що всі філософи визнавали єдність чесноти. De officiis, 10, 35. На місце άνδρεία Цицерон ставить magnitudo animi, якому і підпорядковує άνδρεία , тоді як, за стоїчним уявленням, ці дві чесноти стояли у протилежному відношенні. Cp. O. Heine, “M. Tullii Ciceronis. Cp. Diogen Laerti, VII, 92; Schmekel, 36. De officiis, I, 5, 15 - 16; Orat. part. 22, 76. De officiis, II, 5, 18. Такий підрозділ Цицерон запозичив у Панеція, точніше, у Посидонія, який об'єднав платоно-стоїчне вчення про поділ чеснот на чотири основних з аристотелевським розподілом їх на теоретичні і практичні, причому мудрість він відніс до теоретичної доброти. VII, 92; У цьому місці (De officiis, II, 5, 18) ми маємо цей запозичений Цицероном у Панеція з Посидоном підрозділ чеснот на три категорії. (Ср. Seneca, Ep. 89, 14). De finibus, I, 7, 25; De natura deorum, II, 1, 3; Tuscul. V, cap. 24. De legibus, I, 22, 58 - 59. De Fin. I, 7, 25; IV, 5, 12; Tuscul. V, 3, 9; 24, 69; De natura deorum, II, 1, 3; Dr. H. Ritter, S. 122. De officiis, I, 43; 153; cp. 9, 28; 21, 71. De officiis, I, 43, 153; cp. І, 44, 158. De officiis, I, 7, 20; ІІІ, 19, 76. De officiis, III, 10, 42; cp. І, 15, 48. De officiis, I, 25, 88; Tuscul. I, 14, 32; Partit. orat. 23; De legibus, I, 7, 23. Благодити треба передусім тому, хто більше нас любить (De officiis, I, 15, 47), а потім – хто більше потребує (De officiis, I, 15, 49). De legibus, III, 2, Fragm. Lactant., Instit. div. V, 8, 10. De officiis, I, 45, 160; І, 17, 58. De officiis, I, 13, 41. У цьому випадку, очевидно, дався взнаки вплив Панеція і Посидонія, які, під впливом нападок Карнеада, якщо не відкинули зовсім рабства, то принаймні значно його обмежили. Гекатон (якому Цицерон, як відомо, також слідував у своїх творах) залишився при колишній точці зору і дивився на рабів, як на власність. De officiis, I, 11, 34 - 35. De officiis, I, 10, 31 - 32. De officiis, I, 27, 93 - 95; Tuscul. IV, 13, 31; De officiis, I, 28, 98. Tuscul. IV, 37, 79 - 81; 7, 14; III, 11, 24 - 25; De finibus, II, 10, 35. Tuscul. IV, 31, 65; 35, 76. Tuscul. III, 11, 24; IV, 6, 11; 14, 31. Tuscul. IV, 10, 23; 15, 34; 28, 61. Цицерон хоч і відрізняє mori = νοσήματα від aegrotationes = άρρωστήματα (Tuscul. IV, 10, 23), проте, по суті мислить їх нероздільними (Tuscul. IV, 11, 24). Tuscul. III, 4, 5 - 9, 10. Tuscul. III, 10, 22; Acad. poster. 10, 39. Tuscul. III, 10, 22; IV, 17, 38 - 39; 28, 60; De finibus, III, 10, 35; De officiis, 33, 119. De officiis, I, 25, 88 - 89; Tuscul. III, 9, 19; 5, 11; IV, 19, 43 - 44; 25, 55; 37, 77 - 79. De officiis, I, 26, 90; Acad. Post. 10,39. Tuscul. IV, 6, 12 - 13; 31, 66. De officiis, III, 33, 119. Tuscul. V, 15, 43; IV, 7, 14, 16; III, 11, 24 - 25; De finibus, ІІІ, 10, 35. Acad. prior. 43, 132; De finibus, V, 6, 15. De finibus, IV, 17, 47; Tuscul. ІІ, 13, 39. Tuscul. V, 28, 80: «Ні чесноти що неспроможні бути без блаженної життя, ні блаженна життя – без чесноти». De finibus, II, 22, 72 – 73. Іноді це блаженство Цицерон визначає негативно, як свободу пристрастей. Tuscul. V, 15, 43; 14, 42. De finibus, III, 14, 45; 10, 33, 34. Tuscul. V, 14, 40; Parad. VI, 3, 51. Parad. I, 1, 9; VI, 2, 48. Parad. II; Tuscul. V, 1, 1; V, 10, 28. De officiis, III, 8, 35; Parad. I, 1, 9. Tuscul. V,26, 73 кв.; 28, 80. Acad. poster. 10, 36 - 37; De finibus, III, 15, 51 - 16, 52, 53 та ін. De finibus, IV, 15, 41; 14, 36; 10, 25; 12, 28; V, 24, 71. Tuscul. II, 13, 30; 12, 29. Цицерон вважає цей погляд на страждання загальностоїчним, насправді страждання стоїки відносили, як видно з Stob., Eclog. 11, 146 до безособових речей - άδιάφορα. R. Hirzel, II, S. 45. Cp. De finibus, II, 10, 31 - 32. De legibus, I, 11, 32; cp. De finibus, III, 17, 57; De officiis, II, 9, 31; 10, 36 - 37; 11, 38; 12, 43. Стоїки були одностайні у вирішенні питання, як ставитися до слави; одні, як, наприклад, Арістон, ставилися до неї байдуже, інші вважали її бажаною. Сам Ціцерон не завжди послідовний у своєму ставленні до слави. O. Heine, Op. cit., S. 69, Anm. 1. Tuscul. V, 7, 16 - 17; Acad. poster. 10, 38. De finibus, III, 22, 75 - 76; Parad. V, 34 sqq.t De finibus, III, 13, 42; 22, 76; Tuscul. V, 36, 103; Parad. 11, 17. Hirzel, II, 1, 324 - 325, 327; cp, 314: «Між ранніми і пізніми стоїками відмінність полягає, між іншим, у тому, що, на думку перших, мудрий і немудрий підпорядковані одним і тим самим законам, а, на думку останніх, для мудрих існують одні закони, а для дурних - інші». De officiis, III, 4, 15, 17. De officiis, III, 4, 15; 3, 14; cp. I, 3, 8. Про допущену тут Цицероном неточності див. у P. Barth”a, S. 141, Anm. 2. De officiis, III, 4, 15. Cp. Friedrech Brandscheid, "Ethik, zur Cicero von den Flichten und zum Selbststudium für Jedermann verfasst", Wiesbaden, 1895, S. 52 und Anm. 1. De officiis, III, 3, 15 - 17. De officiis, III, 10, 44: «При клятвах треба пам'ятати, що свідком ти маєш бога, тобто, як я гадаю, твій розум (mentem suam)». De officiis, III, 6, 28: «Хто порушує справедливість, хто через це заперечує благодійність…, той має вважатися грішником і перед безсмертними богами». De officiis ministrorum, I, 26, 124. De officiis ministrorum, I, 31, 163. Cp. De fuga saeculi, 4, 17, де чеснота зображується як наслідування Бога. De officiis ministrorum, I, 26, 125. De officiis ministrorum, I, 27, 126. De officiis ministrorum, I, 50, 252., De officiis ministrorum, I, 20, 117. De officiis ministrorum, I, 26, 123. De officiis ministrorum, II, 2, 7. De officiis ministrorum, I, 25, 117. То справді був гріх, властивий всієї грецької і римської етики. Cp. Friedländer, “Darstellungen aus der Sittengeschichte Romis in der Zeit von August bes zum Ausgang der Antonine”. Dritter Band, Leipzig, 1881, S. 612. Цим твердженням анітрохи не заперечується можливість самій людині пізнати закладені в духовну природу релігійно-моральні прагнення, але тільки останній шлях пізнання моральних обов'язків людини залежить від єдино істинного і безумовного ведення, що повідомляється в божественному Одкровенні. De officiis ministrorum, I, 23, 102: «Multa praelerca de ratione dicendi dant praecepta saeculares viri, quae nobis praelereunda arbitror ut de iocandi disciplina. Nam licet interdum bonesta ioca ac suavia sint, tamen ab ecclesiastica abborrent tegula, quoniam quae in scripruris (sanctis – Migne) nom reper imus ea quemadmodum usurpare possumus?» Cp. Ibidem I, 8, 25. Cp. Ewald, 62 - 63. De officiis ministrorum, I, 29, 142. De officiis ministrorum I, 37, 185. De officiis ministrorum III, 18, 107. De officiis ministrorum III, 18, 108. Cp. Ewald, 70. Звідси, не зовсім справедливе твердження професора Ф. Зелінського, що Амвросій у De officiis ministrorum не згадує про пошкодження людської природи (S. 134). De officiis ministrorum, I, 9, 29. Friedrich Überwegs, “Grundriss der Geschichte der Philosophie”. Zweiter Theil, S. 117. De officiis ministrorum, I, 9, 28. De officiis ministrorum, I, 11, 39; cp. 7, 24. Порівн. De officiis ministrorum, III, 8, 56; 9, 63. Втім, цим ми не заперечуємо ще готівки безкорисливих моральних вчинків і за кодексом Цицерона, а лише вказуємо домінуючу тенденцію. De officiis ministrorum, I, 17, 57. De officiis ministrorum, I, 21, 72. De officiis ministrorum, II, 24, 85; 14, 50 - 51; III, 5, 21; 29, 107. Cp. Dr. D. Leitmer, 155; F. Hasler, 31 - 32; Luthardt, I, 177; R. Thamin, 274 - 275. Cp. De officiis ministrorum, II, 29, 150 - 151. То вірно, що вище обов'язків до людей і вітчизні Цицерон поставив обов'язок до богів, проте, це лише слова, лише фраза, запозичена Цицероном у вчителів, але з практичного застосування до життя. De officiis ministrorum, III, 6, 28. De officiis ministrorum, I, 50, 252. De officiis ministrorum, I, 59, 251. Cp. R. Thamin, 250 - 251. Cp. De officiis ministrorum, I, 25, 85. De officiis ministrorum, III, 3, 22; 6, 37. De officiis ministrorum, I, 48, 237. De officiis ministrorum, III, 2, 11. Cp. Ewald, 75 - 76; Förster, 182. De officiis ministrorum, I, 5, 15. De officiis ministrorum, II, 2, 5. De officiis ministrorum, I, 25, 118. De officiis ministrorum, I, 50, 252. Cp. H. H. Schullard, “Early christian Ethics in the West frov Clement to Ambrose” London, 1907, p. 271. Мирської мудрості, пізнання речей світу, св. Амвросій не надає етичного характеру, оскільки такий характер має лише релігійне відання. De officiis ministrorum, I, 26, 123. Cp. Th. Zielinski, 134: «Мудрість, всупереч духу Цицерона, формулюється у св. Амвросія як пізнання Бога, тому що істина є саме Бог». Оскільки у мудрості у св. Амвросія мислиться не тільки віра, а й практична чеснота любові до Бога, що є джерелом всіх інших чеснот, остільки між чеснотою мудрості та іншими чеснотами у нього, власне, не помічається тієї різкої грані, яка характерна для Цицерона (і Середньої Стої). De officiis ministrorum, I, 7, 20; cp. Pro Murena с. 30. Cp. De officiis ministrorum, I, 28, 130 - 135. De officiis ministrorum, I, 28, 136; 29, 142; II, 30, 155; III, 3, 19; 4, 27; cp. Ep. 63, 83. De officiis ministrorum, I, 28, 130 - 135. De officiis ministrorum, III, 13, 19. De officiis ministrorum, III, 3, 18, 19. De officiis ministrorum, I, 33, 170. De officiis ministrorum, III, 3, 19. De officiis ministrorum, III, 22, 128. De officiis ministrorum, II, 30, 155. De officiis ministrorum, I, 11, 37 - 38. De officiis ministrorum, I, 29, 142; 28, 136. De officiis ministrorum, III, 4, 27. De officiis ministrorum, I, 21, 94. «Кохання, - пише R. Thamin (p. 263 - 264), - наповнює собою все в трактаті св. Амвросія "Про обов'язки". У першій книзі, згідно з планом Цицерона, вона займає місце поряд зі справедливістю, але для того, щоб поглинути її і переробити на свій лад: справедливість є лише початок, minimum кохання… У другій книзі, коли він намагається вирішити питання про найкращий засіб змусити себе любити, він знаходить, що таким засобом є любов. Нарешті, у третій книзі він показує, що для душі, що істинно любить, не може бути тих суперечностей між чесними і корисними, які знайшли місце у Цицерона, бо це наші інтереси, а не інтереси інших найчастіше протилежні нашим обов'язкам. De officiis ministrorum, I, 21, 94; III, 9, 59; 2, 13. De officiis ministrorum, II, 27, 134; ІІІ, 2, 13. De officiis ministrorum, I, 27, 127. Правда, в інших своїх творах (пор. Віктор Фамінський, 456) Цицерон говорить про необхідність мати любов до всього роду людського (De finibus, V, 23, 65), проте, далеко не тут був центр тяжкості етики Цицерона, та й саму цю що виключають християнську самопожертву. «Не можна, – пише цей знаменитий римський адвокат, – ні інших любити більше, ніж себе, ні вимагати, щоб інші (хоча б і друзі) любили нас більше, ніж себе (Tuscul. III, 29, 73). De officiis ministrorum, I, 30, 144, 145; II, 16, 76 - 78. De officiis ministrorum, I, 20, 49. De officiis ministrorum, II, 28, 136. De officiis ministrorum, I, 15, 47; II, 20, 69. De officiis ministrorum, II, 14, 67: «Славно і начальника над іншими гідно не бути користолюбним, подібно до тирських торговців і галаадських купців, не вважати всього блага в грошах і не вираховувати баришів подібно до найманців, які перераховують свій щоденний заробіток». De officiis ministrorum, II, 21, 107: «І ти, приймаючи мандрівника, впевнений, що ти цим не приймаєш Христа?». De officiis ministrorum, I, 11б 39 Cp. R. Thamin, 268 - 268. Такі філософські системи, як стоїчна, і такі аристократи, як Цицерон, не знали чесноти лагідності та смирення. De officiis, I, 25, 85; ІІ, 14, 51. De officiis ministrorum, II, 27, 134. De officiis ministrorum, III, 4, 28. De officiis ministrorum, I, 18, 70. De officiis ministrorum, I, 4, 14; 5, 18. De officiis ministrorum, I, 6, 22. De officiis ministrorum, I, 25, 118. Нам зрозуміла така звелич св. Амвросієм чесноти смиренності. Вище ми бачили, що гордість він вважає як першим гріхом у світі, а й початком всякого гріха. І, навпаки, смиренність у нього найперший обов'язок, бо смиренність є початок виправлення, і Христос, щоб врятувати людей, насамперед упокорив себе. De officiis ministrorum, III, 6, 27; 8, 35; 3, 11; ІІ, 3, 10. De officiis ministrorum, II, 6, 23, 25; ІІІ, 2, 9. De officiis ministrorum, II, 6, 27. De officiis ministrorum, II, 6, 23. De officiis ministrorum, II, 6, 26. De officiis ministrorum, I, 3, 13. De officiis ministrorum, I, 3, 11. De officiis ministrorum, I, 4, 15. De officiis ministrorum, I, 4, 16; 5, 20. De officiis ministrorum, I, 37, 185; cp. ІІІ. 2, 9; 18, 108. Cp. Ewald, 46 - 49. De officiis ministrorum, III, 8, 35. De officiis ministrorum, II, 5, 18. Ibidem. У разі св. Амвросій розрізняє вічне та блаженне життя, хоча в іншому місці (De officiis ministrorum, II, 1, 3) він категорично заявляє про їх тотожність. Про це див. De officiis ministrorum, II, 3, 9; cp. 2, 7. De officiis ministrorum, I, 16, 59; cp. I, 3, 11, 15, 57; 26, 124; 30, 130. Cp. H. H. Senllard, "Early Christian Ethies", p. 183 - 184; 185 - 187. Cp. Förster, 178 - 179; Ewald, 24. De officiis ministrorum, II, 2, 5; 3, 9. De officiis ministrorum, I, 16, 62. De officiis ministrorum, I, 31, 164. De officiis ministrorum, II, 5, 19. De officiis ministrorum, II, 1, 1. De officiis ministrorum, I, 12, 45; cp. 12, 46; III, 4, 24. Даремно тільки Евальд (Op. cit., S. 29) у цьому безтурботності невинності готовий бачити сліди ціцероновського впливу. De officiis ministrorum, II, 4, 15; 3, 9. De officiis ministrorum, II, 49, 244: «Багатства при всьому достатку анітрохи не корисні (для тебе), навіть, навпаки, (шкідливі, оскільки вони) зволікають з тебе образ Божий і вдягають у земний». Порівн. вище: «Ставлення християнина до багатства, бідності і взагалі до бід життя, а також і спокус». De officiis ministrorum, II, 5, 16. De officiis ministrorum, I, 49, 241. De officiis ministrorum, I, 6, 23. De officiis ministrorum, I, 38, 191. De officiis ministrorum, III, 17, 98. De officiis ministrorum, I, 15, 58. De officiis ministrorum, I, 12, 44. De officiis ministrorum, I, 15, 57. De officiis ministrorum, I, 50, 246. De officiis ministrorum, II, 1, 2. De officiis ministrorum, II, 1, 3. De officiis ministrorum, III, 1, 7. Cp. De officiis ministrorum, III, 2, 11: «У тих самих словах часто ховається різний сенс». Втім, у цих випадках треба бути обережним, щоб не нав'язати св. Амвросію думок і поглядів, яких він не мав, і щоб, з іншого боку, не відкривати в De officiis ministrorum таких богословських тонкощів, які відомі кожному богослову XIX і XX століття і, звичайно, були далекі від єпископа IV століття. Проти цього часто грішать такі непомірні захисники св. Амвросія, як Leitmeir, Hasler та ін. Cp. H. H. Scullard, "Early Christian Ethics", p. 271. Cp. A. Ebert, 153; Förster, 177; Th. Schmidt, 14. Еге. Гетч, «Еллінізм і християнство», с. 82 у «Спільній історії європейської культури», т. VI. Проф. Ф. Зелінський, "Суперники християнства". З життя ідей, т. III, Спб., 1907, стор 191. Th. Schmidt, 16; Förster, 184. Förster, 179, 184. Cp. R. Thamin, 307. Cp. Thamin, 275: “… Lorsque en conseils identiques son donnés de part et d'autre, ce n'est pas encore la même chose”. Адже й ми вживаємо деякі язичницькі вислови, які, однак, втратили той сенс і значення, які мали у язичників. Відомо, що римляни у сенсі «любили» своїх імператорів (культ цезарів), зараховуючи їх до богам. Християнам, як ми знаємо, заборонено визнавати інших богів, крім Істинного, або обожнювати будь-кого; тим часом і тепер християни, і навіть представники церкви, не знаходять нічого поганого у виразі «обожнюваний монарх» і т.п. De officiis ministrorum, I, 23, 102. Цим у св. отця ясно намічається намір дати саме християнську етику, що ґрунтується на Св. Письмі і тому найвищу етику язичницьку. Cp. Rev. Thomas Slater, "A Schort History of Moral Theologie", Нью-Йорк, Cineinnati, Chicago, 1909, p. 14. De officiis ministrorum, I, 19, 84. Як би відчуваючи невідповідність такого твердження християнському вченню про природу, що зазнала тління, св. Амвросій поспішає сховатися за біблійним вченням у тому, що «Бог все зробив дуже добрим» (De officiis ministrorum, III, 4, 28). У першому часі своєму творінні – De excessu fratri (I, 45) термін «жити згідно з природою» св. отець розуміє насамперед у сенсі «відплати хвали Творцеві». Сp. R. Thamin, 222: “Un des critères – nous ne disons pas le seul que saint Ambroise invoque est le critere stoieien de la conformitè à la nature. De officiis ministrorum, III, 2, 11; I, 11, 37 - 38. De officiis ministrorum, I, 7, 20. De officiis ministrorum, I, 28, 130. De officiis ministrorum, I, 28, 131: «Ми заперечуємося від того, в чому філософи бачать суттєву ознаку справедливості. Вони кажуть, що справедливість насамперед вимагає нікому не шкодити, якщо тільки не будеш викликаний на те (причиненою тобі) образою, а це не допускається євангельським вченням (Лк. 9; 56). Писання хоче, щоб у нас був дух Сина Людського, Який прийшов (потім, щоб) вилити благодать (а) не (потім, щоб) завдати комусь шкоди». De officiis ministrorum, II, 28, 136; cp. Ibidem I, 28, 135 - 136. De officiis ministrorum, II, 16, 78. De officiis ministrorum, II, 16, 76. De officiis ministrorum, II, 15, 54; III, 10, 42: «Кожному треба давати стільки, скільки може бути приділено без образи іншому». De officiis ministrorum, II, 16, 77. De officiis ministrorum, I, 30, 149. З цього боку мав рацію F. Böhringer, коли стверджував (S. 77), що у книзі De officiis ministrorum немає єдиного всепроникаючого принципу. Cp. Dr. a. harnack, S. 24, Anm. 48. Це (користуємося виразом Цицерона і, потім, св. Амвросія) легше відчувати і уявляти, ніж висловити словами. Cp. R. Thamin, 275.