Часть третья. De officiis ministrorum св. Амвросия Медиоланского и De officiis Цицерона

Różne rozwiązania kwestii natury zależności św. Ambrożego w jego De officiis ministrorum od Cycerona. Prawidłowe sformułowanie pytania. Stworzenie De officiis ministrorum św. Ambrożego przez wiele stuleci cieszyło się wśród chrześcijan wielką uwagą i czcią, o czym można sądzić z jednej strony po pochwałach, jakie spływały na nas od niektórych ojców i nauczycieli Kościoła, 3358, a z drugiej po licznych spisach nie tylko całego tego stworzenia, ale także poszczególnych jego części, które przetrwały do ​​naszych czasów. 3360 Tłumaczy się to przede wszystkim kościelną władzą św. Ambrożego, a także faktem, że przez długi czas (przed Tomaszem z Akwinu) De officiis ministrorum było niemal jedynym doświadczeniem usystematyzowania etyki chrześcijańskiej, 3361 w którym społeczeństwo chrześcijańskie, rozwiązując powstające w nim problemy etyczne, znajdowało autorytatywne wskazówki. 3362 Nie tylko to. Ze względu na szczególny cel tej książki – bycie indeksem duchownych, traktat mediolańskiego świętego De officiis ministrorum przez całe średniowiecze służył także jako teoretyczny i praktyczny przewodnik dla młodych duchownych przygotowujących się do posługi duszpasterskiej. 3363 Jednak nawet w niedawnych czasach zainteresowanie nazwanym dziełem św. Ambrożego nie tylko nie osłabło, ale, można powiedzieć, wzrosło jeszcze bardziej, tyle że zainteresowanie nie wynikało z potrzeby praktycznej, ale naukowej, spowodowanej szczególną bliskością tego dzieła z dziełem Cicero De officiis. Zbieżni w uznaniu faktu naśladownictwa i zapożyczeń św. Ambrożego z dzieła Cycerona De officiis, uczeni badacze nie są zgodni między sobą co do tego, czy naśladownictwo biskupa Mediolanu przez słynnego rzymskiego filozofa ograniczało się jedynie do zewnętrznej strony sprawy – tytułu, planu itp., czy też miało wpływ na samą treść De officiis Cycerona. Innymi słowy: czy św. Ambroży in De officiis ministrorum był prawdziwie chrześcijańskim moralistą, czy też wniósł do swojego dzieła ogień pogańskiej etyki Cycerona, obcy chrześcijaństwu? Naukowcy odpowiadają na to pytanie różnie. Niektórzy z nich, widząc w De officiis ministrorum jedynie kopię dzieła Cycerona, 3364 kategorycznie deklarują bezwarunkową zależność św. Ambrożego od Cycerona. Ambroży, jak mówią, jest bardziej cycerończykiem niż nawet Laktancjuszem, 3365, odkąd przeniósł De officiis Cycerona na chrześcijaństwo 3366 i (obcy Kościołowi 3367) „uznał etykę Cycerona za etykę chrześcijańską”. 3368 Księga św. Ambrożego De officiis ministrorum, jak mówią dalej, „jest stoicka zarówno w swojej głównej idei, jak i szczegółach” i stanowi „jakby drugie wydanie” dzieła Cycerona. 3369 Stwierdzając to, naukowcy zwykle ignorują chrześcijańskie myśli i stanowiska, które znajdują na łamach Ambrosius De officiis minictrorum. Inni historycy i moraliści przeciwnie twierdzą, że św. Ambroży zapożyczył od Cycerona z De officiis jedynie plan, a nie treść, 3370 i że wręcz przeciwnie, w De officiis ministrorum św. ojciec wyraźnie pokazał wielką przewagę etyki chrześcijańskiej nad etyką pogańską, zarówno w zasadach, jak i przykładach. 3371 Myśli stoickie znalezione w De officiis ministrirum przez naukowców tej kategorii są albo tłumione, albo interpretowane w takim (chrześcijańskim) sensie, jakiego nie podał św. Ojciec. 3372 Wreszcie naukowcy z trzeciej grupy zajmują stanowisko godzące dwa pierwsze stanowiska. Naukowcy tej kategorii uważają, że zapożyczenia od św. Ambrożego u Cycerona dotyczyły jedynie strony zewnętrznej, że czasami sięgały do ​​samej treści, wprowadzając do dzieła chrześcijańskiego myśli, których nie powtórzyłby chrześcijański moralista XIX wieku. 3373 Ponieważ rozwiązanie kwestii związku dzieła Ambrożego De officiis ministrorum z De officiis Cycerona jest samo w sobie cenne, a ponadto ma szczególne znaczenie dla wyjaśnienia tych źródeł, z których św. Ambroży czerpał zarówno plan, jak i myśli swoich dzieł, to uważamy za konieczne możliwie najdokładniejsze wyjaśnienie postawionego pytania. Należy jedynie poczynić następującą uwagę wstępną. Należy rozróżnić stoicyzm w ogóle od stoicyzmu rzymskiego, a w szczególności stoicyzmu cycerońskiego (więcej na ten temat patrz poniżej). U św. Ambrożego spotykamy zapożyczenia od obu pisarzy stoickich w ogóle, a w szczególności od Cycerona. 3374 Ogólne stoickie myśli św. mojego ojca zapożyczone były głównie od Filona, ​​którego tak pilnie przepisywał zwłaszcza ze swoich najwcześniejszych dzieł egzegetycznych: trzeba jednak powiedzieć, że stoicki duch inspirowany św. Ambrożym Filonem znajduje odzwierciedlenie w jego dziełach w każdym razie nie silniejszym niż u niektórych wschodnich ojców i nauczycieli Kościoła, zwłaszcza Klemensa Aleksandryjskiego. Stosunkowo ostro stoickie myśli słychać u św. Ambrożego w De Iacob, ale tłumaczy się to faktem, że św. mój ojciec pisząc De Iacob posłużył się Czwartą Księgą Machabejską (inaczej zatytułowaną περί λογισμου αυτοκράτορος 3375 lub De racjonis imperio i fałszywie przypisaną Józefa Flawiusza), którą traktował z wielkim szacunkiem i co niekiedy przypisywano św. kanonikowi. 3376 Inne ogólne myśli stoickie 3377 (np. w De Abraham, 3378 Expositio evangelii s. Lucan) Św. Ambroży mógł zapożyczyć od jakiegoś Enchiridionu, który był wówczas bardzo rozpowszechniony i z którego najprawdopodobniej korzystał. 3379 Wreszcie stoickie tendencje i stanowiska św. Ambrożego odnalazły się w pismach teologów wschodnich i zachodnich. Jeśli chodzi o stoicyzm cyceroński, to zapożyczenia św. Ambrożego od Cycerona, odnalezione w jego różnych dziełach, 3380 r. dotyczą niemal wyłącznie pierwszych lat jego działalności teologiczno-literackiej, a w każdym razie dalekie są od niewolniczego kopiowania słynnego popularyzatora filozofii greckiej w Rzymie, co św. ojciec ukazał w książce „O obowiązkach duchowieństwa”. 3381 Przechodząc teraz do pytania, którą ze wskazanych przez nas opinii należy uznać za słuszną, należy przede wszystkim stwierdzić, że za pierwszą opinią kryje się wiele bezwarunkowych danych faktycznych. Rzeczywiście, św. Ambroży pozostaje w ścisłej i bezpośredniej zależności od Cycerona. Zależność ta wyraża się nie tylko w zewnętrznych (czasami sięgających do kopiowania) imitacjach (np. tytuł, metoda, podział na trzy części: o uczciwym, użytecznym i konflikcie między nimi, podział moralny na uczciwy i przyzwoity, najbardziej szczegółowy podział każdej z czterech podstawowych cnót, powtarzanie przykładów Cycerona itp. 3382), ale także w treści wewnętrznej. Wskażmy kilka podobnych zapożyczeń. Św. Ambroży czasami przedstawia naturę jako nauczycielkę moralnego postępowania, argumentując, że uczciwy (moralny) może być tylko ten, kto żyje zgodnie z naturą – „bo Bóg stworzył wszystko bardzo dobre” (De off. m. III, 4, 28 – De off. Ja, 28, 100; III, 3, 13), że uczciwi i haniebni „różnią się od siebie zgodnie z samym prawem natury” (Tamże), że ta sama natura zobowiązuje nas do troski o innych, cierpliwego znoszenia smutków i trudów, które nas spotykają (III, 3, 23 = Cic. III, 5, 25), uczy nas nie krzywdzić drugiego (III, 4, 24 = III, 5, 25), uczy skromności (I, 18, 78 = I, 35, 116) - że w ogóle obraz natury jest dla ludzi „zarówno zasadą teoretyczną, jak i (wizualnym) obrazem uczciwości” (I, 19, 84 = I, 28, 100). Umysł ludzki św. Ambrożego, podobnie jak Cyceron, jest najwyższy, jaki tylko Bóg dał człowiekowi (I, 13, 49 = III, 10, 44). Siła ducha i natury objawia się z jednej strony w woli (όρμή), z drugiej zaś w rozumie (I, 47, 227 = I, 28, 101), a dokładniej w refleksji (I, 22, 98 = I, 36, 132; I, 29, 102). Zadanie człowieka sprowadza się do okiełznania pragnień i podporządkowania ich rozumowi (I, 47, 227 - 228 = I, 28, 101 - 102; I, 24, 105 = I, 39, 141) lub panowaniu nad ciałem (I, 36, 186 = I, 23, 179), aby umysł nie był przytłoczony żadnymi smutkami, nie udręka (I, 38, 187 = I, 23, 86), czyli żadnych namiętności, czyli nieuporządkowanych ruchów opartych na fałszywych mniemaniach (I, 22, 98; 47, 228 = I, 29, 101 – 102). Wszystkie obowiązki dzielą się na dwie kategorie: zwyczajne (καθηκοντα) i doskonałe (κατορθωματα) (III, 3, 10; I, 11, 36 = III, 3, 13 – 14; 4, 15; I, 3, 8). Osoba cnotliwa musi uważać, aby nie robić niczego bezmyślnie i niedbale i nie pozwalać na nic, co nie ma podstaw racjonalnych (I, 47, 228 = I, 29, 101). Choć cnota jest w istocie jedna, to dzieli się ją zwykle na cztery główne (II, 9, 49 = II, 10, 35; I, 5, 15): pierwsze miejsce wśród nich zajmuje cnota mądrości lub roztropności, „która zajmuje się badaniem prawdy i wspiera dążenie do doskonalszego poznania” (I, 24, 115 = I, 5, 15); z tej podstawowej cnoty wypływają wszystkie inne (I, 27, 126 = I, 6, 18 - 19): cnota sprawiedliwości ma najściślejszy związek ze społeczeństwem ludzkim i objawia się zarówno we właściwym poczuciu sprawiedliwości, jak i w miłosierdziu czy hojności (I, 28, 130; 33, 172 = I, 7, 20; 17, 56), które rozwinęły się z relacji rodzinnych przepojonych wzajemną miłością (I, 56). 32, 169 = I, 16, 50; sprawiedliwość, która nie zna wyjątków co do miejsc, osób, czasów czy wrogów (I, 29, 139 = I, 11, 34), wymaga, aby ludzie „kochali przede wszystkim Boga, potem Ojczyznę, potem bliskich, a na końcu wszystkich innych ludzi” (I, 27, 127 = I, 7, 20, 22; 17, 57; III, 23, 90). Natura oddała wszystko w powszechne posiadanie, tworząc szczególne prawo (I, 28, 132 = I, 7, 21; 16, 51), a ludzka przemoc i chciwość osłabiły i pomniejszyły sens sprawiedliwości (I, 28, 137 = I, 7, 21), grzechu, którego „należy unikać z większą pilnością niż śmierci, straty, ubóstwa, wygnania i choroby” (III, 4, 24 = III, 5, 26). O wartości świadczeń decyduje ich motywacja (I, 30, 147, 149 = I, 14, 44; 15, 49): świadczenia, które przejawiają się albo jako hojność, albo marnotrawstwo luksusu (II, 21, 109 = II, 16, 55), mogą być przekazane albo w formie pieniężnej, albo w formie czynnej pomocy dla dobra innych (II, 15, 73 = II, 15, 52); najwyższym przejawem hojności jest okup za więźniów, uwolnienie wleczonych na egzekucję itp. (II, 15, 70 = II, 18, 63; 16, 56); świadczenie musi przynosić korzyść temu, któremu jest udzielane: należy je okazywać w imię rzeczywistej potrzeby i w dodatku ostrożnie (II, 16, 76, 78 = II, 15, 55). Chwalebna jest nie odwaga fizyczna, ale odwaga ducha (I, 35, 178 = I, 19, 62; 23, 78), która występuje w dwojakim charakterze (I, 36, 181 = I, 20, 66). Każdy powinien trzymać się tego, na co go stać (I, 37, 186 = I, 24, 83), odpowiedniego do jego twarzy, czasu, wieku i możliwości (I, 43, 212; 44, 214 = I, 34, 125; 30, 107), bo w tym i w ogóle w życiu, w zgodzie z naturą (I, 46, 222 = I, 27, 96; 28, 100; 33, 120; III, 4, 28) i składa się z (I, 19, 84; 47, 224 = I, 28, 98), które jest albo ogólne, albo prywatne (I, 46, 221 = I, 27, 96); piękno, czyli przyzwoitość, jest ściśle związane z uczciwością i „różnicę między nimi można raczej niejasno odczuć, niż wyraźnie sobie wyobrazić” (I, 45, 228 = I, 27, 95). Cnota jest najwyższym i jedynym dobrem: tylko ona może dać radość błogosławionego życia (III, 5, 18 = III, 8, 35). Uczciwi, przyzwoici i sprawiedliwi są jednocześnie pożyteczni (II, 6, 24; III, 7, 52; 14, 90 = III, 4, 20; 7, 34; 19, 76; 30, 110); zgodnie z prawem natury to samo jest pożyteczne zarówno dla jednostek, jak i dla całego społeczeństwa (III, 4, 25 = III, 27, 101); każde oszustwo jest haniebne (III, 9, 65 = III, 15, 64), czasem jednak nie należy dotrzymywać słowa (III, 12, 76 = III, 25, 95), zwracać zadatku i pożyczki (I, 50, 253 = I, 10, 31) i dotrzymywać przysięgi (I, 50, 254 = III, 6, 32). Musimy cenić opinię publiczną na nasz temat (III, 47, 226; II, 7, 29 = II, 7, 23; 9, 31; I, 28, 99); dobra opinia o nas jest w dużej mierze zgodna z naszą miłością i zaufaniem do ludzi (II, 7, 39; 8, 40 = II, 8, 30; 6, 21). 3383 Odnotowane przez nas podobieństwa nie pozostawiają wątpliwości, że zapożyczenia św. Ambrożego w jego De officiis ministrorum z De officiis Cycerona dotyczyły nie tylko tytułu i planu, ale także samej treści, a mianowicie: w De officiis ministrorum św. Ambrożego spotykamy nie tylko takie czy inne stoickie terminy, ale także recepty, postanowienia, a nawet zasady etyki stoickiej. Fakty te skłaniają naukowców pierwszej z powyższych kategorii do mówienia nie tylko o całkowitej zależności św. Ambrożego od Cycerona, ale także do twierdzenia, że ​​biskup Mediolanu uznał obcą Kościołowi etykę Cycerona za etykę chrześcijańską. Nie zaprzeczając faktom przytoczonym przez tych naukowców na poparcie swojego stanowiska, nie uważamy jednak za możliwe zgodzić się z ich wnioskami, ponieważ w ich wnioskach, naszym zdaniem, dają one więcej, niż wynika z przesłanek. Powiedzieć, że sam św. Ambroży przyjął, a następnie przeniósł pogańską etykę Cycerona na chrześcijaństwo; byłoby to możliwe (i wtedy warunkowo) tylko wtedy, gdyby pozostało po nim tylko jedno dzieło, De officiis ministrorum, w którym odcisnął swoje poglądy moralne. Faktycznie, jak wiemy, po mediolańskim świętym pozostało sporo traktatów i przemówień, a w dodatku głównie o charakterze etycznym. A jeśli tak jest, to aby ustalić poglądy i naukę św. Ambrożego w tej czy innej kwestii moralności, konieczne jest uwzględnienie nie tylko jednego, nawet specjalnego, dzieła św. ojca, ale wszystkich razem, 3384, gdyż tylko taka technika gwarantuje rzetelność wniosków wyciąganych w tej sprawie. Ten, jak nam się wydaje, całkowicie słuszny wniosek nie pozwala spojrzeć na De officiis ministrorum jako na dzieło z pewnością odzwierciedlające prawdziwe i aktualne nauczanie św. ojca na temat moralności. Myślenie w ten sposób oznaczałoby popełnienie dużego błędu. Tymczasem niemal wszyscy badacze relacji pomiędzy poglądami moralnymi Cycerona i św. popadają w ten błąd. Ambroży zgodnie ze swoimi księgami o obowiązkach, gdyż w De officiis ministrorum chcą zobaczyć dokładny wyraz poglądów etycznych św. ojca 3385 i dlatego ignorują wszystkie inne dzieła mediolańskiego świętego. Podobnie, traktując relację De officiis ministrorum św. Ambrożego do De officiis Cycerona, ci sami uczeni nie mówią nic (ten nowy błąd jest jednak naturalną konsekwencją błędu powyższego) o sytuacji historycznej, warunkach epoki i sytuacji osobistej św. Ambrożego, jako autora pierwszego naukowego traktatu etycznego i praktycznego. 3386 Odróżniając De officiis ministrorum od szeregu innych dzieł św. Ambrożego, nie chcemy jednak przez to powiedzieć, że to dzieło o treści św. ojca jest przeciwieństwem wszystkich pozostałych, że jest jedynie kopią De officiis słynnego rzymskiego mówcy. Takie stwierdzenie byłoby wysoce nielogiczne. Przecież wysoce niekonsekwentnym byłoby założenie, że św. biskup, który przez ponad 15 lat gorliwie bronił prawdy prawosławia, a w swoich kazaniach i traktatach teologicznych demaskował zarówno heretyków, jak i pogan, nagle wydaje książkę, w której wykłada nauki pogańskich moralistów. Wręcz przeciwnie, naszym celem jest udowodnienie w przyszłości, że głęboka przepaść i zasadnicza rozbieżność między nauką moralną św. Ambroży i Cyceron, o których teraz porozmawiamy, pojawili się w De officiis ministrorum tak wyraźnie, że choć nie zwalniają go od pewnej słusznej krytyki, to jednak nie pozwalają, jak nam się wydaje, uważać tego dzieła za kopię De officiis Cycerona, widzieć w nim naukę pogańskiego moralisty przeniesionego na chrześcijaństwo i stwierdzać w nim całkowitą zależność św. ojca od Cycerona. Zanim jednak zaczniemy mówić o rozbieżnościach w nauczaniu etycznym św. Ambrożego i Cycerona, konieczne jest wyjaśnienie głównych punktów i zasad nauczania moralnego zarówno jednej, jak i drugiej osoby, ponieważ tylko takie dokładne zbadanie i przestudiowanie uwarunkowań problemu jest kluczem do jego prawidłowego rozwiązania. Jeśli chodzi o naukę moralną św. Ambrożego, staraliśmy się ją możliwie najdokładniej wyjaśnić. Przejdźmy teraz do zbadania, jakie było nauczanie moralne Cycerona. Eklektyczny Cyceron w swojej etyce jest najbliższy stoikom, dlatego czasami zaliczany jest do stoików. Był to jednak stoik sui generis. Aby lepiej zrozumieć stoicyzm Cycerona, należy zapoznać się ze stoicyzmem w ogóle. Historię stoicyzmu dzieli się zazwyczaj na dwa okresy: grecki – od powstania stoicyzmu (od Zenona), tj. ok. 300 r. p.n.e. i do ujarzmienia Grecji przez Rzym (ok. 146 r. p.n.e.) oraz rzymski – od ujarzmienia Grecji przez Rzym do końca II wieku po 3387 r. n.e. tej szkoły – Zeno, Cleathos i Chrysinnos 3388 dogmatycznych zasad swojego systemu. 3389 Okres drugi, przeciwnie, wyróżnia się kierunkiem praktycznym i jest czasem wprowadzenia zasad stoickich do życia społeczeństwa i częściowego dostosowania ich do tego życia. 3390 System Zenona, podobnie jak systemy Platona i Arystotelesa, jest szczególnym rodzajem organicznego połączenia kosmologii eleatyckiej i heraklitowskiej 3391, opartej na filozofii pojęć Sokratesa, z którym stoicy łączą się ze względu na bliskość i sukcesywną zależność od Antystenesa. 3393 Wiedza filozoficzna wśród stoików dzieli się na trzy części: logikę, fizykę i etykę. 3395 Z uwagi na to, że fizyka jest źródłem wszelkiej wiedzy, stoicy teoretycznie stawiali ją na pierwszym miejscu, 3396 jednak praktycznie środek ciężkości całego ich systemu znajdowała się w etyce, 3397 która w porównaniu z logiką i fizyką 3398 została przez nich opracowana zarówno dogłębniej, jak i bardziej samodzielnie. 3399 to znaczy zarówno cielesne, jak i ogniste: a ponieważ zasadą życia w przyrodzie jest ciepło, zatem ciepło, czyli ogień, musi być także siłą stwarzającą świat. 3408 To samo ciepło, eter, oddech i pierwotny ogień jest bóstwem. 3409 3413 Ponieważ wszystko na świecie dzieje się zgodnie z zamysłem Bożym, ten ostatni określany jest jako opatrzność Boża (πρόνοτα), 3414 jako władca boski – ήγεμονικον, 3415 w powszechnym użyciu – Zeus lub wola Zeusa, bez której nic się na świecie nie dzieje. 3416 Wszystko na świecie rozwija się zatem zgodnie z prawem rozumu Bożego – prawem wyróżniającym się powszechnością, niezmiennością i koniecznością (άνάγκη), a przez to nabywaniem cech losu lub losu – είμαρμένη. 3417 Zatem bóstwo stoików jest charakteryzowane albo jako byt duchowy, albo jako byt materialny, 3418 w zależności od tego, co chcą podkreślić. „Łącząc idee dotyczące bóstwa obu rodzajów, musimy powiedzieć” – pisze Zeller – że Bóg jest ognistym umysłem świata, duchem materii, racjonalnym tchnieniem, wszystkim przenikającym, co w zależności od materii przybiera różne nazwy, „ogień formujący, który zawierający w sobie wszystkie zarodki form, wytwarza wszystko w świecie według niezmiennych praw świata i rzeczy”. 3419 W stoickiej koncepcji bóstwa widzimy typowy pogląd panteistyczny: między Bogiem a światem w istocie nie ma różnicy 3420: istotą Boga jest cały świat i niebo, 3421 Bóg i świat to pojęcia tożsame. 3422 Jeśli stoicy mówią o różnicy między Bogiem a światem, to należy to rozumieć w tym samym znaczeniu, w jakim na przykład rozróżniają pomiędzy czynem a biernością, ciałem i duszą, zapachem i miodem. 3423 „Bóg i świat różnią się nie istotą, ale formą: bóstwo jest pierwotną mocą i pierwotną istotą w zewnętrznych przejawach”. 3424 Innymi słowy: świat zjada samoobjawienie się bóstwa. Są to, że tak powiem, odrębne pneumy, których stoicy liczyli siedem: pięć zmysłów, władza mowy i władza narodzin. 3441 Dusza ludzka nie jest nieśmiertelna: będzie istnieć tylko do czasu globalnego pożaru, kiedy ponownie powróci do pierwotnej materii. 3442 Z nauki stoików o losie panującym w świecie, z jego wiecznymi i niezmiennymi prawami, wynikało nieuchronnie, że zaprzeczali oni wolnej woli człowieka. 3443 Ponieważ jednak determinizm wykluczał możliwość przepisań etycznych, starano się wyeliminować stworzoną przez nie sprzeczność, uznając dwa rodzaje przyczyn: główną i wtórną, argumentując, że tylko przyczyny wtórne, czyli zewnętrzne, są wyznaczane przez los i współpracują jedynie z przyczynami głównymi, czyli wewnętrznymi, całkowicie zależnymi od człowieka. 3444 Ponieważ stoicy nie rozróżniali wiedzy (woli, pragnień) od działania, skłonni byli przypisywać środek ciężkości każdego cnotliwego czynu nie działaniu, ale intencji, samej dyspozycji człowieka. To, co czyni cnotę cnotą, a wadę wadą, zgodnie z ich nauczaniem, zależy wyłącznie od woli lub nastroju (habitus) danej osoby. 3461 Zgodnie z tą myślą stoicy dość konsekwentnie wierzyli, że sam zły zamiar podlega takiej samej karze, jak gdyby został urzeczywistniony. 3462 Ponieważ ponadto dobre usposobienie i dobre działanie nie mają i nie mogą mieć w sobie niczego złego, a wręcz przeciwnie, to w istocie wszystkie cnoty, podobnie jak wady, są sobie równe, gdyż mają tę samą wartość etyczną. 3463 Stoicy nie podzielali jednak tego punktu widzenia i w zależności od dyspozycji moralnej (strona subiektywna 3464) wyróżnili dwa rodzaje cnót: κατορθωματα (cnota doskonała) i καθῆκον (cnota przeciętna 3465). Pierwsza wynika z stałego cnotliwego stanu lub usposobienia (διαθεσις) i jest charakterystyczna tylko dla mędrców. 3466 Καθῆκον, powstający nie z trwałego usposobienia duchowego, lecz jedynie z chwilowego impulsu i reprezentujący (od strony obiektywnej) jedynie cnotę cząstkową, jest takim podążaniem za naturą, „którego można być świadomym” (ο πραχθεν εῦλογον άπολογία ἕ χει 3467), czyli dają rozsądną podstawę, ale nic więcej. Cnota ta jest jedynie podobieństwem do prawdziwej i jest charakterystyczna tylko dla niedoskonałych. 3468 Ponieważ prawdziwa cnota wypływa z ciągłego cnotliwego nastroju, zatem – co jest oczywiste – cnota sama w sobie jest jedna. 3469 Jeżeli mówią o różnych cnotach, to przyczyną nie jest nastrój wewnętrzny, lecz warunki ukazywania się cnoty, odmienność w tym, w czym się ona objawia. 3470 W zależności od tych ostatnich stoicy liczyli cztery cnoty główne: φρόνησις, ανδρεία, δικαιοσύνη, σωφροσύνμ, 3471, które z kolei dzielili na wiele cnót mniejszych lub prywatnych. 3472 Wszystkie cnoty indywidualne są ze sobą powiązane tak ścisłym powiązaniem, że kto według stoików posiada jedną cnotę, posiada także wszystkie inne, 3473 gdyż usposobienie moralne, z którego one pochodzą, obejmuje je wszystkie w sobie. 3474 Ideałem stoików było państwo, w którym nie ma małżeństwa, nie ma rodziny, nie ma cerkwi, nie ma sądu, nie ma pieniędzy – państwo, w którym nie różnią się narodowości, bo jest zbudowane na zasadach powszechnej równości. 3484 Ale taki stan mogą osiągnąć tylko ludzie mądrzy, świadomi i zawsze kierujący się swoją rozumną naturą, 3485 kochający swoje cnoty, a co za tym idzie, siebie nawzajem. 3486 Choć takiego stanu nie ma, mędrzec może jedynie uczestniczyć w życiu tego stanu, który, jak widzi, podąża ścieżką doskonałości. 3487 Ponieważ jednak w tym stanie mędrzec może łatwo obrazić bogów, 3488 zatem, jak nauczali późniejsi stoicy, lepiej jest dla niego całkowicie porzucić życie państwowe. 3489 Najwyższym przejawem zasady wspólnoty, a zwłaszcza miłości (między mądrymi ludźmi) jest przyjaźń, gdy „człowiek używa przyjaciela jak siebie samego”. 3490 Prawdziwa przyjaźń, jak jest rzeczą zupełnie oczywistą, możliwa jest tylko między mądrymi ludźmi. 3491 Nauczanie stoików o równości wszystkich ludzi powinno, jak się wydaje, prowadzić ich do zaprzeczenia niewolnictwu. 3552 Ostatecznie to zbliżenie szkół doprowadziło ówczesnych filozofów do przekonania, że ​​wszystkie szkoły filozoficzne wyznają w istocie tę samą prawdę. W ten sposób Antioch, uczeń Filona z Larisy, założyciela IV Akademii, próbował udowodnić, że sprzeczności pomiędzy poszczególnymi systemami filozoficznymi po części w ogóle nie istnieją, a po części ograniczają się do drobnych punktów. 3553 Arystoteles i Platon jego zdaniem w zasadzie nauczali tego samego, choć innymi słowy, 3554 sam Zenon zapożyczył swoją naukę od swoich poprzedników, a jego osobistą sprawą było to, że zmienił imiona. 3555 Stoya nie uniknęła ponadczasowego losu, wspólnego wszystkim szkołom filozoficznym. Silne nachylenie filozofii stoickiej w stronę Platona i Arystotelesa widać u Diogenesa, Antypatera i Hekatona, 3556 r., jednak najbardziej uderzającymi przedstawicielami kierunku eklektycznego w Stoa byli przedstawiciele tzw. środkowego Stoa: Boetus, 3558 Panetius i Posidonius. 3559 3575 Ten sam Posidoniusz, opierając się na przekonaniu, że człowiek nie może poznać ogólnych przyczyn świata, uważał za pomoc Bożą, objawienie Boże otrzymane poprzez mantykę 3576, niezbędne człowiekowi; wręcz przeciwnie, Panetiusz, opierając się na fakcie, że wszystko na świecie dzieje się według niezmiennych praw, które wykluczają jakikolwiek wpływ zewnętrzny, zaprzeczył (lub, jak twierdzi Cyceron, wątpił) 3577 zarówno płaszczowi, jak i auspicjom. 3578 3609. Tak więc dla jednego samobójstwo jest dopuszczalne, a dla drugiego niedopuszczalne w tych samych okolicznościach; w ten sam sposób, w zależności od różnych okoliczności, czasami trzeba spełnić pewien obowiązek, a czasami nie. 3610 Carneades negatywnie odnosił się do stoickiej nauki o cnocie jako jedynym dobru, a także do nakazu apatii. Taka stoicka nauka, jego zdaniem, byłaby sprawiedliwa tylko wtedy, gdyby człowiek składał się wyłącznie z rozumu; a jeśli tak nie jest, to nie da się obejść się bez jakichś dóbr naturalnych oprócz cnoty (πρῶτα κατά φύσιν), nie można osiągnąć apatii, a istnienie mędrca jest nie do pomyślenia. Wnioski te przyjęli także Panetiusz i Posidoniusz. Panecjusz, uznając życie zgodne z naturą lub życie cnotliwe za dobro najwyższe, jednocześnie twierdził, że bogactwo, zdrowie itp. są niezbędne do błogości, o ile nie są sprzeczne z cnotą. 3611 Nawiasem mówiąc, Panetiusz, w przeciwieństwie do starożytnych stoików, 3612 uznał κατά φύσις i przyjemność za coś, 3613 i jednocześnie, co jest naturalne, odrzucił głoszoną wcześniej przez stoików apatię. Jeśli Rzymianie w jakikolwiek sposób cenili w ten sposób przede wszystkim praktyczne korzyści z niej płynące, to nie jest zaskakujące, że sama droga, którą filozofia grecka przedostała się do Rzymu, była przede wszystkim drogą praktycznych korzyści z niej, a mianowicie drogą oratorium. 3621 Jako ludzie praktyki i ściśle uregulowanego życia, Rzymianie w filozofii greckiej interesowali się przede wszystkim stoicyzmem. Z kolei stoicyzm w większości przypadków spotykał Rzymian w połowie drogi, czyniąc ustępstwa zarówno wobec rzymskiej religii, jak i rzymskiego sposobu życia. 3622 Te ustępstwa filozofii greckiej na rzecz Rzymu, to przenikanie jej przez ducha rzymskiego, były częściowo świadome, gdyż grecki nauczyciel filozofii musiał dostosować się do ducha i potrzeb słuchaczy, ale w większości nieświadome - najpierw wśród filozofujących Rzymian, a następnie wśród samych filozofów greckich, którzy nauczali w państwie rzymskim, np. Rzymianie coś, co w najmniejszym stopniu byłoby sprzeczne z ich zwykłym poglądem, 3624, a ponadto podali to w eleganckim przedstawieniu. 3625 W poglądach tych starał się przede wszystkim pogodzić (choć nie bez wpływu Karneadesa) kosmopolityzm Stoa z rzeczywistością. 3640 Co prawda Cyceron wyróżniał się wszechstronną lekturą, nie był myślicielem samodzielnym i głębokim, dlatego też jego zasługa nie polega na samodzielnych badaniach filozoficznych, ale na doskonałym przedstawieniu, w którym przetłumaczył dzieła filozoficzne Greków. 3641 On sam przyznaje 3642, że dokonał jedynie transpozycji oryginałów greckich, jedynie podstawił w nie słowa. O jego płytkim stosunku do filozofii greckiej świadczy szybkość, z jaką pisał swoje traktaty filozoficzne. 3643 Jeśli chodzi o charakter traktatów filozoficznych Cycerona, był on eklektyczny, a naczelną zasadą dla Cycerona nie była oczywista prawda tego czy innego stanowiska znanej szkoły filozoficznej, ale jego przydatność i zastosowanie w życiu. O eklektyzmie Cycerona decyduje zarówno ogólna dominacja tego nurtu w filozofii tamtych czasów, jak i, w szczególności, warunki jego osobistej edukacji filozoficznej. Faktem jest, że jego nauczycielami byli przedstawiciele niemal wszystkich szkół filozoficznych. W młodości był uczniem epikurejczyka Fedrusa, akademika Filona i stoika Diadocha (który później aż do śmierci mieszkał w domu Cycerona). Przed przemówieniem do służby publicznej Cyceron odwiedził Azję Mniejszą i Grecję, a w Atenach słuchał epikurejskiego Zenona, swojego starego nauczyciela Fedrusa i głównie akademika Antiocha, którego eklektyzm wywarł na niego tak silny wpływ. W tym samym czasie Cyceron słuchał także ucznia Panecjusza, Posidoniusza, z którym utrzymywał stosunki aż do śmierci tego filozofa. To właśnie ten wyimaginowany stan idealny Cyceron starał się przybliżyć do państwa rzymskiego, opierając wcześniej tak czczone w Rzymie prawo pozytywne na prawie racjonalnym wrodzonym każdemu człowiekowi, będącym odbiciem powszechnego rozumnego prawa natury. „Wierzymy, że początek już istniejącego prawa” – mówi w 3658 r. – „jest w tym najwyższym prawie, które istniało, zanim jakiekolwiek prawo zostało napisane, zanim zaczęło istnieć jakiekolwiek państwo”. Prawo najwyższe jest prawem powszechnym i prawdziwym, jest to stosunek recta zgodny z naturą; jest taki sam w Rzymie i Atenach 3660; jest recta report summi lovis, władcą całego wszechświata. 3661 To mens Dei, 3662 this report summa, z natury wrodzone każdemu człowiekowi (insita in natura), 3663 nakazuje mu, co powinien czynić, i odwraca go od czegoś przeciwnego. 3664 Z tego powszechnego, rozsądnego prawa wynika to zasadniczo jednolite prawo, 3665 którym jest związane społeczeństwo ludzkie, gdyż z natury jesteśmy skłonni kochać ludzi i to stanowi podstawę prawa. 3666 Jak rozum jest wrodzony ludziom, tak też wrodzone jest im prawo. "Komu z natury dana jest rozum, temu w nakazach i zakazach dana jest recta także, a jeśli (dana) lex, to i jus. I tak jak każdemu dano rozum, tak każdemu dano prawo." 3667 W pierwszej księdze De legibus Cyceron całe sześć rozdziałów poświęca udowodnieniu, że prawo nie jest zjawiskiem przypadkowym, lecz zjawiskiem naturalnym, współwiecznym z rodzajem ludzkim. 3669 „Gdyby – powiada – „lęk przed karą powstrzymywał ludzi od życia niesprawiedliwego i niegodziwego, nie byłoby ludzi niesprawiedliwych”, gdyż występnych można nazwać tylko nieostrożnymi...; wręcz przeciwnie, uczciwy nie byłby cnotliwy, lecz przebiegły 3670 itd. Ale jeśli prawo i prawo opierają się na naturze, to dlaczego ludzie nie mają tego samego prawa prawnego? Cyceron tłumaczy to z różnych powodów, ale przede wszystkim wpływem przyjemności (voluptas), matki wszelkich wad. 3671 Jednak główną przyczyną tego zjawiska jest oczywiście to, że tylko mędrzec ma doskonałe prawo, 3672 ludzie nie mają prawdziwej sprawiedliwości, 3673 dlatego należy odróżnić prawo natury od prawa i prawa cywilnego. 3674 3680 „Musimy być gotowi narażać raczej własne korzyści niż dobro państwa”, 3681 gdyż „nie ma nic droższego i bardziej honorowego niż to społeczeństwo”, które jednoczy każdego z nas w państwie, 3682 i dla którego z cnót nie wahałby się poświęcić nawet życia? 3683 Na pierwszym miejscu należy postawić troskę o ojczyznę, 3684 a tym, którzy dla ojczyzny zapracowali, przygotowane jest błogie mieszkanie w niebie, gdzie będą żyli szczęśliwie i na wieki. 3685 Z tego wynika, że ​​służba państwu przewyższa osobistą działalność mędrca 3686, a działalność prawodawców przewyższa działalność filozofów. 3687 Stąd Cyceron uważa odsunięcie człowieka od udziału w sprawach państwa nie tylko za godne pochwały, ale wręcz karygodne 3688 i zgodnie z Platonem 3689 nie uważa za sprawiedliwych filozofów, którzy nie biorą udziału w sprawach publicznych. 3690 Cyceron nie tylko utożsamia moralność z prawem, jak powiedzieliśmy powyżej, ale także podporządkowuje tę pierwszą drugiemu. Co prawda twierdzi, że prawo moralne zabrania człowiekowi wielu rzeczy, których prawo cywilne nie zabrania ani nie karze, 3691 że należy nie tyle troszczyć się o usposobienie ludu, ile postępować zgodnie z nakazami sumienia, 3692 jednak z tego czy innego powodu zaleca, aby prawnik bronił nie tylko prawdy (to w istocie jest sprawą sędziego), ale także prawdopodobieństwa 3693; dla dobra innych, a zwłaszcza dla przyjaciół, może odwrócić się nawet od cnoty. 3694 Taka jest zasada filozofii moralnej Cycerona. Zbliża się w nim, jak już powiedzieliśmy, do stoicyzmu, ale będąc eklektykiem, nie różni się w tym przypadku konsekwencją i popada w sprzeczności. Często te sprzeczności tłumaczy się osobowością samego Cycerona jako myśliciela. Faktem jest, że w swoich pismach pojawia się albo jako filozof, albo jako mąż stanu, albo jako osoba prywatna. Według każdego z tych przepisów argumentuje on inaczej. Uderzającym tego przykładem jest jego sprzeczny stosunek do religii ludowej i mantiki. 3700 Nauczanie moralne Cycerona Doktryna Cycerona o boskości nie wyróżnia się pewnością; Tak, on sam oświadcza, że ​​o istocie bogów nie można powiedzieć nic pewnego. 3701 Często definiuje Boga poznawalnego jako wolny, doskonały umysł, obcy wszelkiej materialności cielesnej, 3702 i mówi także o jedności bóstwa. 3703 Jednak wraz z tym zupełnie ze stoickim spokojem myśli o nim jak o ogniu lub powietrzu, 3704 czasami, w zgodzie z Arystotelesem, mówi o jego eterycznej istocie 3705, a nawet nazywa zewnętrzne niebo imieniem bóstwa. 3706 Podobnie jak stoicy, nie tylko uważa świat za przejaw doskonałego bóstwa, 3707, ale także utożsamia Boga ze światem 3708 i twierdzi, że wszechświat przenika i wspiera Bóg, który jest stosunek doskonały i sempiterna, animus mundi, mens i sapeinta Perfecta, prudentia, fortuna, necessitas. 3709 Podobnie jak stoicy, Cyceron uważa ten świat za istotę żywą, 3710 choć nie wieczną, 3711 gdyż świat będzie istniał aż do globalnej pożogi, 3712 która nastąpi, gdy gwiazdy powrócą tam, skąd przybyły. 3713 Jeśli chodzi o bogów ludowych i kult ludowy, Cyceron ma zasadniczo negatywny stosunek do obu, 3714 jednak ze względów państwowych 3715 postać 3716 (w przeciwnym razie zginęłaby lojalność, sprawiedliwość i cała wspólnota ludzka 3717) broni i wspiera zarówno wiarę w bogów 3718 (tylko bogowie rzymscy uznawani przez państwo 3719), jak i kult ze wszystkimi jego drobnymi szczegółami i przesądami. 3720 Nie tylko to. Uważa ideę bóstwa lub bogów za wrodzoną człowiekowi. 3721 W idei boskości Cyceron, zgodnie ze swoim praktycznym punktem widzenia na religię, wysuwa na pierwszy plan ideę boskiej reguły świata 3722, na której opiera się możliwość mantyki. 3723 3756 Tak jak Cyceron, pisząc o prawie mającym swoje źródło w przyrodzie, zastanawiał się nad przyczynami różnicy pojęć prawnych, tak teraz pyta, jak wytłumaczyć różnorodność poglądów moralnych i daje tę samą odpowiedź, co na pytanie pierwsze, a mianowicie: różnorodność pojęć moralnych tłumaczy się wpływem środowiska lub wpływem przyjemności – matki wszelkiego zła. 3757 Jeżeli cnota ma swą podstawę w naturze, to ona, podobnie jak ta ostatnia, musi się wyróżniać stałością: musi to być stałe i zgodne usposobienie ducha, a nie przypadkowy nastrój duszy, gdyż tym, co czyni cnotę cnotą, a występek wadą, jest nastrój wewnętrzny, a nie tylko przejaw zewnętrzny. 3759 Stąd zresztą wynikało, że cnota jest jedna. 3760 Jeśli Cyceron dopuszcza później podział cnót, to czyni to, jego zdaniem, jedynie w zastosowaniu do idei popularnej. 3761 Według „powszechnej idei” Cyceron dzieli pojedynczą cnotę na cztery 3762 główne: mądrość, odwaga, 3763 sprawiedliwość i umiarkowanie. 3764 Cyceron, podobnie jak Panetiusz i Posidoniusz, 3765 dzieli te cnoty podstawowe, w przeciwieństwie do wczesnych stoików, na dwie kategorie: cnoty teoretyczne (wiedza, mądrość) i cnoty praktyczne (pozostałe trzy), 3766, które z kolei dzielą się na te, które odnoszą się do samego podmiotu i do innych ludzi. 3767 Posidoniusz umieścił cnotę mądrości ponad innymi cnotami, jako swoją koronę. Za nim podąża w tym przypadku Cyceron, który podobnie jak Panetiusz wyróżnia w mądrości z jednej strony σοφία – znajomość rzeczy boskich i ludzkich (a także komunikowanie się bogów i ludzi), z drugiej zaś φρονησις (roztropność) – wiedzę o tym, co należy czynić, a czego należy unikać. 3768 Cnota mądrości Cyceron nazywa królową 3769 cnót i stawia ją ponad nimi wszystkimi. 3770 Cyceron dalej nazywa mądrość matką wszelkich dóbr (daje najwyższą i najczystszą przyjemność), 3771 argumentując, że w porównaniu z tą cnotą bogowie nie dali ludziom nic bardziej płodnego, kwitnącego, nic lepszego, 3772 i w związku z tym wychwala naukę jako taką. to jest cnota negatywna, to podobnie jak miłość, czyli cnota pozytywna. „Cnota społeczeństwa ludzkiego dzieli się na dwie części: sprawiedliwość, w której objawia się największy blask cnoty, i miłość, którą można nazwać także życzliwością i hojnością”. 3779 Cyceron, określając sprawiedliwość w znaczeniu słuszności, argumentuje, że nie można kochać innych bardziej niż siebie i żądać, aby inni (nawet przyjaciele) kochali nas bardziej niż siebie, że dobry człowiek, o ile to możliwe, służy wszystkim i nikomu nie szkodzi, ale pod jednym niezbędnym warunkiem: jeśli sam się nie obrazi, 3781 - abyśmy nie rezygnowali z tego, czego sami potrzebujemy, że każdemu trzeba dać tyle, ile można mu dać, nie powodując przy tym obrazę innego. Mówiąc o sprawiedliwości w ogóle, Cyceron na pierwszym miejscu stawia obowiązki wobec bogów, następnie wobec ojczyzny, rodziców i wszystkich innych ludzi, 3791 nie wyłączając najniższej pozycji, niewolników, których trzeba wykorzystywać jako najemników, 3792, a nawet wrogów, w stosunku do których (i w stosunku do wszystkich ludzi w ogóle) 3793 oszustwo jest niedopuszczalne. 3794 Jednak i tutaj Cyceron nie zdradził się, gdy dobro publiczne i dobro państwa przedłożył ponad prawo moralne. „Obowiązki sprawiedliwości” – mówi – „nie pozostają niezmienne, lecz zmieniają się w zależności od okoliczności”. Czasami więc trzeba nie dotrzymać obietnicy lub przez jakiś czas nie zwracać czegoś pożyczonego od kogoś innego. W takich przypadkach należy zwrócić uwagę na podstawy sprawiedliwości (fundamenta justitiae): po pierwsze, aby to czy tamto działanie nie szkodziło, a po drugie, aby służyło dobru wspólnemu. 3795 Czwarta cnota, przejawiająca się w verecundii i niejako pewnym pięknie życia - w temperantii i skromności, polega na powściąganiu nieporządnych poruszeń ducha i zachowywaniu miary rzeczy. 3796 Cyceron porównuje ten uporządkowany stan duszy ze stanem zdrowia ciała 3797 i przybliża go do przyzwoitości właściwej każdej cnocie (po gr. πρέπον), którą z kolei utożsamia na ogół z uczciwością – przynajmniej Cyceron nie chce zdefiniować różnicy między uczciwością (honestum) a przyzwoitością (decorum). 3798 W doktrynie namiętności lub afektów Cyceron generalnie trzyma się stoików. Afekty to fałszywe opinie i sądy, a w afektach (a także cnotach) myśli on nie tylko o elemencie logicznym, ale także wolicjonalnym, gdyż ich pojęcie obejmuje ruchy uczuć i woli. 3800 Każda emocja jest dobrowolnym 3801 ruchem ducha, albo pozbawionym rozumu, albo nieposłusznym rozumowi i nieposłusznym rozumowi - ruchem podekscytowanym zwodniczą ideą dobra lub zła. 3802 W odróżnieniu od wczesnych stoików i w zgodzie z Posidoniuszem Cyceron uważa, że ​​źródło nieuporządkowanych ruchów leży w nierozsądnej części duszy. 3803 Dolegliwości to choroby duszy, które zakłócają życie psychiczne i pozbawiają ducha zdrowia. 3804 Namiętność to pewna choroba, która wskazuje na niemądrość lub głupotę człowieka. 3805 Namiętność przynosi nieład nie tylko duszy, ale i ciału. 3806 Należy powstrzymywać się od wszelkich namiętności, jakiekolwiek by one nie były, 3807 nie czyniąc wyjątku dla umiarkowanych, 3808 afektów, jak to jest w zwyczaju wśród perypatetyków, 3809 - zwłaszcza gniewu. 3810 Należy całkowicie uwolnić się od namiętności, zachowując równowagę ducha, 3811 charakterystyczną dla człowieka z natury. 3812 Wyjątek można zrobić tylko dla εύτάθεια, 3813 ale nie dla przyjemności, co jest przeciwieństwem uczciwości. 3814 Podobnie jak cnota, występek dzieli się na cztery główne: smutek i strach (aegritudo et metus), radość i namiętność nieumiarkowaną (laetitia gestiens lebidoque) oraz wiele wtórnych. 3815 Podobnie jak cnoty, wszystkie wady są równe. 3816 Jakie jest najwyższe dobro, którego pragnie każdy człowiek 3817 i od którego określenia zależy sens całego życia człowieka. 3818 „To zostało ustalone”, mówi Cyceron, „nie na podstawie ludzkiego osądu, ale na to wskazuje sama natura, 3819 która kieruje człowieka ku temu, co jest dla niego najodpowiedniejsze”. 3820 Oznacza to, że tak jak natura jest przywódcą życia, jak w niej leży zasada cnotliwego życia i podążania za nią, tak właśnie należy w niej widzieć najwyższe dobro i podążać za nią. 3821 Ale ponieważ natura uczy tylko jednej rzeczy, która jest najbardziej przyzwoita dla człowieka i uczciwa, jasne jest, że szczęśliwe życie tworzy tylko uczciwość 3822 lub cnota 3823, a życie błogosławione i szczęśliwe to nic innego jak życie rozsądne i słuszne. 3824 Ponieważ dobro najwyższe zbiega się z cnotą, 3825 cnotliwie należy postępować nie ze względu na jakiś inny cel czy przyjemność, lecz wyłącznie ze względu na cnotę, gdyż w niej samej mamy owoc cnoty. 3826 Tak jak cnota nie ma stopni, tak dobroć nie może się zwiększyć, 3827 tak jak nie może się zmniejszyć ani nawet całkowicie zaniknąć, 3828 gdyż człowiek cnotliwy posiada jedyne prawdziwe i wieczne dobro 3829 a cnota nie tylko sama w sobie wystarcza do szczęśliwego i błogiego życia, 3830 ale jest także dobrem jedynym i najwyższym. 3831 Człowiek cnotliwy nie potrzebuje niczego zewnętrznego i tymczasowego, niczego nie pragnie i niczego nie szuka. 3832 Dobra zewnętrzne nic nie dodają do jego błogości, a cierpienie niczego nie odbiera. 3833 Jest nie tylko szczęśliwy i szczęśliwy, 3834 ale w swojej błogości pokonuje sam los. 3835 Ale, jak można było się spodziewać, praktyczny Cyceron nie mógł utrzymać 3836 w tym punkcie widzenia i już poszedł dość wyboistą drogą do uznania dóbr wtórnych, rozróżniając fakt, że nec bona, nec mala - po pierwsze, coś secundum naturam προηγμένα, produkta, praeposita, praemota, następnie, naturae contraria ( άποπροηγμένα, remota, odrzucić) i wreszcie we właściwym sensie adiaphora. 3837 Jednocześnie, podobnie jak jego najbliżsi nauczyciele, nie uważał za słuszne nie angażować ciała w uczestnictwo w błogości, gdyż człowiek nie składa się z samego umysłu. 3838 To doprowadziło go następnie do stwierdzenia nienaturalności (contra naturam) cierpienia, 3839 do uznania słuszności umiarkowanych przyjemności 3840 (chociaż w tym ostatnim przypadku pragnie pod każdym względem odróżniać się od Epikura 3841) do wyznaczania szczególnie zaszczytnych miejsc chwały 3842 itd. Wpływ Stoa Środkowego i osobiste praktyczne podejście do życia zmusiły Cycerona do znacznego złagodzenia starożytnej stoickiej doktryny mędrca. To prawda, że ​​\u200b\u200bw teorii rozpoznaje stoickiego mędrca i charakteryzuje go cechami starożytnych stoików. Mędrzec jest doskonały we wszystkim, 3843 jest zawsze cnotliwy, 3844 złudzenia, samooszukiwania się, frywolność, 3845 żal i radość, 3846 uczucie strachu 3847 i ogólne osłabienie 3848 i nieuporządkowane ruchy są mu obce, 3849 nigdy nie musi z niczego żałować, 3850 jest naprawdę wolny, 3851 zawsze szczęśliwy, 3852 gdyż polega wyłącznie na sobie i we wszystkim wierzy w siebie 3853; mimo to uważa to, co mu się przydarza, za nic. 3854 Cyceron wcale się nie oszukuje co do realności istnienia takich mędrców 3855 i nie tylko łagodzi stoicki ideał mędrca, ale także, idąc za środkowym Stoa, 3856 wprowadza, wbrew starożytnej teorii stoickiej, doktrynę podwójnej moralności: prawdziwej (κατορθωμα) i wtórnej (secunde quaedam szczerześci) 3857 – tylko podobieństwo cnoty (simulacra virtutis), 3858, z którym utożsamia stoickiego καθῆκον. 3859 W swym dziele De officiis, można by rzec, zupełnie zapomina o mędrcu i mówi wyłącznie o tej cnocie wtórnej, 3860 która także jest na swój sposób doskonałością. 3861 Następnie Cyceron całkiem konsekwentnie zaprzecza stanowisku stoików, że wszyscy niemądrzy ludzie – a właściwie wszyscy ludzie do takich ludzi należą – są równie głupi i źli, a także że wszystkie grzechy mają całkowicie identyczne znaczenie. 3862 Porównanie poglądów etycznych św. Ambrożego według jego De officiis ministrorum z poglądami etycznymi Cycerona według jego De officiis. Wnioski Celowo nakreśliliśmy nauczanie moralne Cycerona możliwie najpełniej i najdokładniej, aby nie do pogodzenia rozbieżność, jaka istnieje między poglądami etycznymi św. Ambrożego i Cycerona, między nauczaniem moralnym chrześcijanina i ojca kościoła z IV wieku z jednej strony, a pogańskim i rzymskim patriotą z I wieku p.n.e. z drugiej. Nie uważamy za konieczne dalszego podkreślania i celowego wskazywania wszystkich punktów spornych pomiędzy św. Ambrożym a Cyceronem, dlatego też przechodzimy od razu do dowodu, że wskazana zasadnicza różnica w nauczaniu etycznym św. Ambrożego od moralności Cycerona została ujawniona także w De officiis ministrorum. Najbardziej znacząca i fundamentalna różnica między św. Ambrożym a Cyceronem polega na zasadach i ostatecznych podstawach etyki w obu przypadkach. Dla Cycerona zasadą etyki jest natura, a dokładniej jej rozsądne i niezmienne prawa, a jeszcze dokładniej – ludzki umysł. Jeśli mówi o bóstwie, to bóstwo to dla niego, jako panteisty, rozpływa się w koncepcji samej natury, której niezmienne prawa pozostają niezmienione dla samego bóstwa, które utożsamia nie tylko z umysłem świata, ale czasami z umysłem ludzkim. 3863 Jeśli chodzi o bóstwa ludowe, Cyceron w nie nie wierzył i jeśli kategorycznie nie zaprzeczał, a nawet bronił, to czynił to ze względów państwowych, podobnych do tych, dla których stoicy poprzez alegoryzm starali się pogodzić swoje wyobrażenia o bóstwie z powszechnymi wierzeniami. Bogowie ludowi i w ogóle bóstwo jako osoba zatem według Cycerona nie mają faktycznego związku z etyką: grzesznik jest winny przede wszystkim przed prawami natury, a dopiero potem przed bogami. 3864 Cyceron nauczał, że człowiek uczy się swoich obowiązków etycznych poprzez rozum na podstawie obserwacji i introspekcji i że ani w uznaniu prawa moralnego, ani w jego praktycznym stosowaniu nie jest wymagana żadna pomoc z zewnątrz ani objawienie. 3874 U św. Ambrożego zasady moralne nie są owocem ludzkiego umysłu, lecz objawieniami Boga, objawionymi w Piśmie Świętym, w którym św. ojciec uznaje za główne źródło wiedzy etycznej, dlatego też nie uznaje za prawdę tego, czego nie znajduje w Słowie Bożym. 3876 Pomoc Boża dla św. Ambrożego uważa jednak za niezbędną dla człowieka nie tylko w kwestii poznania prawa moralnego, ale także w kwestii wypełniania tego prawa, gdyż natura ludzka, skażona grzechem, nie jest w stanie dobrowolnie i samodzielnie podążać za ideałem moralnym, jaki Pismo Święte wskazuje chrześcijaninowi w osobie wszechdoskonałego Ojca Niebieskiego. 3877 Co prawda Cyceron także krótko wyraża ideę grzeszności ciała, 3878 jednak dla niego jest to tylko myśl przypadkowa, mało zgodna z naturą jego etyki. Z drugiej strony prawdą jest również, że idea ludzkiego zepsucia i nauka o grzechu dziedzicznym nie zostały rozwinięte przez św. Ambrożego z należytą kompletnością (było to dzieło późniejszych ojców i nauczycieli Kościoła, a przede wszystkim błogosławionego Augustyna), ale mimo to mówi wprost o potrzebie, aby człowiek umarł dla grzechu, umarł dla ciała, umarł dla starego człowieka, aby stać się zdolnym do nowego, prawdziwie moralnego życia. „Niech nasze ciało umrze” – nawołuje – „aby umarła w nim wszelka wina, a my, jak gdyby zmartwychwstali, zmartwychwstaliśmy dzięki nowym uczynkom i obyczajom”. 3879 To umieranie starego człowieka i zmartwychwstanie nowego 3880 dokonuje się w sakramentach chrztu 3881 i pokuty. 3882 Jeśli wprowadzisz do swojego domu obcego, jeśli przyjmiesz biednego człowieka, on z kolei zapewni ci bliską komunikację ze świętymi, a także wprowadzi cię do wiecznych siedzib. Ta wdzięczność jest ważna, ponieważ siejesz rzeczy cielesne, a w zamian otrzymasz rzeczy duchowe”. 3886 Wskazana różnica między św. Ambrożym a Cyceronem w określeniu sfery i granic, a także środka ciężkości życia moralnego człowieka, naturalną i konieczną konsekwencją jest różnica w celu i charakterze przykazań moralnych jednego i drugiego moralisty. Dla Cycerona, który nie zna innego życia niż teraźniejszość, kodeks moralny ma charakter praktyczny, a jego głównym zadaniem jest pokazanie człowiekowi, jak wygodniej i opłacalnie jest dla niego żyć. Dopuszcza zatem możliwość naruszenia obowiązków moralnych w przypadkach, gdy ich spełnienie wpływałoby niekorzystnie na dobro jednostki lub społeczeństwa. U św. Ambrożego prawo moralne ma na celu osobistą doskonałość człowieka, przygotowanie go do błogiego zjednoczenia z najdoskonalszą Osobą Boga, do obcowania z doskonałymi aniołami i przebywania ze świętymi. Nic zewnętrznego i materialnego, żadne ziemskie korzyści i błogosławieństwa, żadne udręki i cierpienia nie są w stanie odwieść człowieka od celu, jakim jest osobiste samodoskonalenie, wskazanego mu przez Boga. 3887 Ograniczając moralne i w ogóle duchowe życie człowieka do granic i interesów ziemskiej egzystencji, Cyceron poszedł jeszcze dalej w tym kierunku, utożsamiając moralnie idealne społeczeństwo z państwem rzymskim. Jego najwyższym ideałem etycznym jest światowa republika rzymska, a udział w sprawach republiki jest jego zdaniem najważniejszym zajęciem człowieka. 3889 Cyceron nie zna niczego wyższego nad prawa tego państwa i droższego niż sama republika. Dlatego też, jeśli chodzi o zachowanie republiki, dopuszczalne są wszelkie środki. 3890 Św. Ambroży, w przeciwieństwie do Cycerona, nie widział możliwości łączenia etyki z polityką: w państwie widział tylko jedną z form, w których ucieleśnia się królestwo Boże. 3891 Królestwo Boże, jako obraz moralnie idealnego społeczeństwa wierzących, może urzeczywistniać się w granicach państwa ziemskiego, ale nie pokrywa się z tym ostatnim. Idea królestwa Bożego i jego zadania są nieskończenie wyższe od idei i zadań królestwa ziemskiego. Ten ostatni powołany jest jedynie do posłusznego i wykonalnego wdrażania tych zasad etycznych, które wskazuje mu św. Kościół utożsamiany ze św. Ambrożym, jak wiemy, z królestwem Bożym. Kiedy władza cesarska w osobie Walentyniana II chciała rozszerzyć swoją jurysdykcję na Kościół, św. Ambroży stanowczo protestował. „Cesarz jest w Kościele, ale nie nad Kościołem” – 3892 – stanowczo oświadczył, przyłączając się do sprawy Bożej w walce z dworem cesarskim. 3893 Podnosząc tak wysoko ideę państwowości, Cyceron w swoim nauczaniu moralnym na pierwszy plan wysunął odpowiedzialność wobec ojczyzny i narodu w ogóle: królową wszystkich cnót jest sprawiedliwość. 3895 Przeciwnie, u św. Ambrożego, który podporządkował państwo Kościołowi, obowiązki wobec ludzi nie są już na pierwszym miejscu, ale, co jest naturalne, na drugim miejscu. „Kiedy wypełniasz swój obowiązek wobec Stwórcy” – pisze – „wtedy możesz poświęcić swoje siły czynieniu dobra i pomaganiu ludziom”. 3896 A zatem miejscem państwa jest św. Ambroży stanął w obronie Kościoła, który jest obrazem sprawiedliwości, 3897 opierając się na Chrystusie jako fundamencie. 3898 Na koniec należy zaznaczyć, że De officiis Cycerona jest przewodnikiem moralnym i praktycznym, przeznaczonym dla wykształconego rzymskiego arystokraty i niemal całkowicie ignorującym masy i osoby nisko urodzone. 3899 Choć św. Ambroży w swoim De officiis ministrorum nie jest całkowicie wolny od pewnego arystokratycznego stosunku do ludzi, to jednak jego książka, napisana jednak specjalnie dla duchowieństwa, przedstawia etykę chrześcijańską, dostępną jednakowo dla arystokraty i zwykłego człowieka, bogatych i biednych, krótko mówiąc, wszystkich ludzi bez wyjątku. Przejdźmy teraz do porównania nauk Cycerona i św. Ambrożego na temat cnót. Ambroży nie tylko zdecydowanie ogranicza, ale także przeciwstawia mądrość jako wiedzę o rzeczach w ogóle lub mądrość światową. 3912 Mówi więc, że Mojżesz ze względu na Boga, aby Go zobaczyć i usłyszeć, porzucił mądrość egipską tylko dlatego, że widział w niej „szkodliwy absurd”. 3913 Tak więc, chociaż św. ojciec zapożyczył od Cycerona stanowisko, że wiedza jest pierwszą cnotą, to jednak wypełnił je inną treścią 3914: „słowo też, ale znaczenie jest inne”. 3915 Definiując najważniejszą z cnót – sprawiedliwość, która ma swoje podłoże w racjonalności właściwej każdemu człowiekowi, Cyceron uwzględnia dwa pojęcia: sprawiedliwość jako prawo i sprawiedliwość jako dobroć, czyli element prawny i element etyczny. Cyceron podjął się niemożliwego zadania połączenia moralności i prawa, gdzie człowiek w imię swoich praw wyrzeka się obowiązków moralnych, ale ostatecznie musiał porzucić zasady etyki w imię wymogów prawa i schronić się za formułą czysto prawną: nie krzywdź nikogo, chyba że doznajesz przestępstwa. 3916 Św. Ambroży początkowo zdaje się akceptować Cyceronowe rozumienie sprawiedliwości, 3917, lecz natychmiast je porzuca i mówi o sprawiedliwości jako o miłości do ludzi, o służbie innym i poświęceniu się dla nich, 3918 i w zależności od zmienionego charakteru tej cnoty podaje jej inne uzasadnienie. „Nie tylko to jest ważne” – przekonuje św. ojciec, – że natura zjednoczyła wszystkie istoty rozumne w jedno społeczeństwo 3919, a przede wszystkim, że wszyscy tworzymy mistycznych członków jednego organizmu, ściśle ze sobą powiązanego 3920 przez wzajemną służbę – Ciała Chrystusa, 3921 symbolicznie reprezentowanego przez Kościół. Kościół jest najidealniejszym społeczeństwem i obrazem sprawiedliwości. 3922 Rzeczywiście, Kościół nie zna korzyści poszczególnych osób; jako społeczeństwo modli się za wszystkich, dla wszystkich działa i dla wszystkich jest kuszony. 3923 To w Kościele i z Kościoła cnota miłości do ludzi zyskuje swoje uzasadnienie i szczególny rozwój. 3924 Tym, co łączy poszczególnych członków Kościoła, jest nauka, sakramenty, 3925 wiara, 3926 i miłość. 3927 „Nieśmy nasze ciężary, jak nauczał apostoł (Gal. Cyceron do czwartej z cnót głównych zalicza także łagodność, a raczej łagodność czy człowieczeństwo 3946 – umiar; jednakże to człowieczeństwo, podobnie jak miłosierdzie, polecane jest przez niego mężowi stanu jedynie jako środek do zdobycia miłości ludzi. 3947 U św. Ambrożego łagodność jest czymś niezależnym, a ponadto jedną z pierwszych cnót: jest dobrowolnym upokorzeniem i pokorą wobec wszystkich, bez względu na jego stan i pozycję. „Jeśli chcemy podobać się Bogu, będziemy mieć miłość (do ludzi); bądźmy jednomyślni i pokorni, uważając wszystkich za lepszych od siebie”. 3948 „Dlaczego uważacie się za lepszych od innych, skoro obowiązek chrześcijanina nakazuje mu przedkładać innego nad siebie...?” 3949 To przedkładanie siebie nad innych wyraża się m.in. w tym, że chrześcijanie nie dbają o swoje prawa, 3950 milczą lub milczą, gdy ich obrażają, 3951 pozostają niewrażliwi, gdy ich obrażają, 3952 itd. I nie tylko to. Cichy okazuje także pokorę; tylko uniża się nie przed innymi, ale przed samym sobą. 3953 Utożsamiając moralność z prawem, Cyceron utożsamiał ją także z tym, co pożyteczne dla człowieka, argumentując, że wszyscy ludzie, ze względu na wspólność ich racjonalnej natury, mają jedną wspólną korzyść, która wyklucza kolizję interesów jednostki i społeczeństwa. 3954 Idąc za nim św. Ambroży utożsamia uczciwe z pożytecznym, 3955 odróżnia jedynie pożyteczne w sensie codziennym od pożytecznego w sensie moralnym, użyteczność cielesną i duchową, 3956 użyteczność zysku pieniężnego i użyteczność w sensie postępu w pobożności, 3957 właśnie po to, aby pozyskać Chrystusa. 3958 Ta ostatnia użyteczność św. ojca utożsamia się z uczciwością lub moralnością. Dla niego przyszła błogość życia wiecznego składa się przede wszystkim z koncepcji wyższej wiedzy religijnej i moralnej, wiedzy o Boskości, 3972 poznania samego obrazu prawdy objawionej, 3973 gdyż przyszła błogość to przede wszystkim „czysta i zrozumiała przyjemność umysłu”. 3974 Drugi element koncepcji błogosławionego, czyli wiecznego życia św. ojca, rozumiany jest jako „radość czystego sumienia”. 3975 Skoro radość dobrych uczynków i „pogodna niewinność” 3976 dostępne są człowiekowi już na ziemi (a także poznanie Boga), o tyle św. Ambroży dopuszcza częściowe osiągnięcie błogości w tym życiu, gdyż „dla sprawiedliwego jego stan psychiczny jest źródłem błogości, a dla grzesznika – źródłem cierpienia; pierwszy usprawiedliwia się swoim sądem, drugi zaś potępia; pierwszy raduje się z śmierć, a druga jest smutna.” 3977 Uznając cnotę za najwyższe i jedyne dobro, Cyceron przyjmuje jednocześnie stoicką naukę o tym, co pożądane i zgodne z naturą. I w tym miejscu św. Ambroży nie zgadza się z Cyceronem. Twierdzi na przykład, że dobra zewnętrzne są nie tylko obojętne dla błogiego życia, 3978, ale wręcz szkodliwe, 3979, gdyż stanowią przeszkodę w osiągnięciu błogości, 3980 i że samo ich posiadanie, np. bogactwa, jest dla właściciela ciężarem i nieszczęściem. 3981 Jednocześnie św. ojciec wskazuje także powód swojej odmowy przyjęcia błogosławieństw tego świata. Wszystko, co ziemskie, wszystko przemijające, jest marnością. 3982 Kto zaprzecza tej próżności, wchodzi na ścieżkę prawdy lub cnoty, 3983 wznosi się na jakiś szczyt mądrości. 3984 Na tej samej podstawie nieszczęścia i cierpienia nie tylko nie przeszkadzają cnocie chrześcijańskiej, ale wręcz przeciwnie, przyczyniają się do jej rozwoju, 3985 bowiem przez wiele smutków trzeba wejść do królestwa Bożego. 3986 To po części św. Ojciec wyjaśnia pozornie niezrozumiały fakt, że sprawiedliwi w tym życiu cierpią, 3987 a grzesznicy cieszą się dobrobytem. 3988 Wśród dóbr ziemskich Cyceron szczególnie wysoko umieścił chwałę. Idąc za nim św. Ambroży zaleca, aby duchowni zwracali uwagę na opinię publiczną, 3989, ale nie w niej jako takiej wierzy w dobro: jest to jedynie świadectwo cnoty chrześcijan, pamiętając stale tylko o jednym zdaniu – o wyroku nadchodzącego Sędziego świata. 3990 W innych przypadkach św. ojciec bezpośrednio zaprzecza, jak ważna dla chrześcijanina jest zarówno sława, jak i opinia ludzka. „Błogosławione życie nie interesuje się opinią ludzi o sobie, ponieważ nie szuka w nim nagrody i nie boi się krytyki z jej strony: wręcz przeciwnie, im mniej szuka chwały, tym bardziej się ponad nią wznosi”. 3991 „Kto szuka nagrody u ludzi, już ma swoją nagrodę, kto zaś szuka u Boga, ma życie wieczne”. 3992 Nauka św. Ambrożego o mędrcu bywa jednak przedstawiana w formułach definicji stoickich, 3993, jednak obraz mędrca u św. Ambrożego jest tak złagodzony przez cechy chrześcijańskiego człowieka sprawiedliwego, że zdecydowanie różni się on od obrazu egoistycznego mędrca stoików. 3994 Zauważając różnicę pomiędzy traktatami „O obowiązkach” św. Ambrożego i Cycerona, trzeba także zwrócić uwagę na ogólne stanowisko, że nawet pod tymi samymi formułami i słowami 3995 nie zawsze kryje się to samo znaczenie, te same myśli (i odwrotnie), dlatego zewnętrzne podobieństwo św. Ambrożego i Cycerona w niektórych punktach etyki nie zawsze może służyć jako dowód ideologicznej zależności pierwszego od drugiego, 3996, zwłaszcza jeśli weźmiemy pod uwagę wziąć pod uwagę sytuację historyczną, w szczególności fakt, że było to pierwsze naukowe doświadczenie etyki chrześcijańskiej i że w tamtym czasie nie zostały jeszcze opracowane naukowe formuły i terminy na pojęcia moralności chrześcijańskiej. 3997 Analiza strony ideologicznej De officiis ministrorum pokazała, że św. Ambroży nie jest w tym dziele ślepym naśladowcą Cycerona. Tę ostatnią myśl potwierdza jednak także analiza strony zewnętrznej, a dokładniej planu tego dzieła św. ojca. Pierwsze strony traktatu św. Ambrożego, w porównaniu z stronami Cycerona, mają zupełnie inną treść i są odciśnięte w innym duchu, co przejawia się w wydobyciu na pierwszy plan nieznanej starożytnemu światu cnoty chrześcijańskiej – pokory: strony te pokazują zresztą, jaką etykę miał św. Ambroży, gdyby nie znał Cycerona. 3998 Zwłaszcza, jeśli chodzi o pierwszą księgę, św. Ambroży mówi w niej najpierw o niektórych podstawowych cnotach, a dopiero potem o wszystkich w ogóle, 3999 a nie odwrotnie, jak u Cycerona. Cyceron pierwsze dwa rozdziały drugiej księgi (o pożytecznym) poświęca uzasadnianiu swoich studiów filozoficznych przed rodakami i dopiero potem przystępuje do przedstawienia swojej nauki o pożytecznym. Św. Ambroży w pierwszych pięciu rozdziałach drugiej księgi omawia dobro najwyższe, czyli błogosławieństwo (którego nie znajdziemy w De officiis Cycerona), a dopiero od rozdziału szóstego zaczyna mówić o pożytecznym, podążając w tym przypadku, choć z dużą swobodą, za Cyceronem. 4000 Na końcu drugiej księgi św. Ambroży wypowiada się niezależnie od Cycerona. 4001 W trzeciej księdze De officiis ministrorum można dostrzec ślady dwóch niemal regularnie naprzemiennych wpływów na św. ojca: z jednej strony – Cycerona, z drugiej – tekstu sakralnego. 4002 W tym miejscu możemy także wspomnieć, że zamiast przykładów Cycerona z historii Rzymu, św. Ojciec zawsze podaje przykłady z Pisma Świętego i historii biblijnej. Podsumujmy teraz wszystkie powyższe. Zadaniem tej części opracowania stawiamy nie tyle, aby udowodnić (jak usiłują to uzasadniać niektórzy gorliwi apologeci Ojca Świętego), że św. Ambroży in De officiis ministrorum jest merytorycznie niezależny od Cycerona (tego nie da się udowodnić), ale jedynie, że św. egzemplarz De officiis Cycerona, nie jest jego „drugim wydaniem”, 4003, że św. Ambroży nie przesolił i „nie wlał w chrześcijaństwo całej pogańskiej moralności Cycerona”, 4004, że wręcz przeciwnie, w tym dziele ma się wrażenie, że to pisarz chrześcijański, w przeciwieństwie do Cycerona, 4005 dąży i w istocie nie może powstrzymać się od podążania za początkiem etyki specyficznie chrześcijańskiej, tak sprzecznej z Stoicka moralność słynnego rzymskiego mówcy, którego dzieło De officiis św. Ambrożego wzięło to za wzór dla swego traktatu o obowiązkach. Wszystkie powyższe, a zwłaszcza przykłady, które przytoczyliśmy powyżej, wydają nam się wystarczająco przekonujące, dowodzą, że tak było w rzeczywistości. Pytanie brzmi: czy wyciągnięte właśnie wnioski obalają wszystkie fakty i przykłady bliskiej zależności św. Ambrożego od Cycerona, które zostały podane na początku tej książki, a jeśli nie zostaną obalone, to w jaki sposób można je pogodzić z wysuniętym przez nas wnioskiem? Pozostając w oparciu o sprawiedliwość, trzeba stwierdzić, że nie można zaprzeczyć, że faktem pozostaje fakt częstego i rozległego zapożyczania, nie ograniczającego się tylko do indywidualnych, prywatnych przepisów etyki Cycerona, ale także uchwycenia jej zasadniczych zapisów i uzasadnień. Dopiero to stwierdzenie na podstawie powyższego uznajemy za możliwe do przyjęcia z pewnymi zastrzeżeniami. W swoich wnioskach dotyczących De officiis ministrorum św. Ambrożego do De officiis Cycerona uczeni należący do trzeciej z wymienionych przez nas grup zwykle stwierdzają, że w swojej książce „O obowiązkach” św. ojciec podał mieszaninę chrześcijaństwa i pogaństwa, 4006 połączenie stoicyzmu i chrześcijaństwa, 4007 stoicką moralność i instrukcje chrześcijańskie, 4008 związek chrześcijańskiego nauczania i moralności z pogańskim, 4007 4009, że w tym stworzeniu odnajdujemy dwie moralności stojące w nim równolegle, jedną stoicką, opierającą nasze obowiązki na naszej naturze, drugą chrześcijańską, zbudowaną na Boskim Objawieniu lub Bożym prawie 4010; Znajdujemy dwie zasady, które są najbliższe definicji najwyższego dobra, albo jako cnoty samej w sobie, albo jako przyszłego życia wiecznego z Bogiem. Nie zaprzeczamy, że w De officiis ministrorum obok chrześcijańskiej nauki etycznej znajdują się także stoickie zasady i przepisy zapożyczone od Cycerona, ale nie możemy zgodzić się, że efektem jest amalgamat lub inaczej mówiąc, że stoicka etyka zajmuje miejsce w Księdze św. Ojca, jest na tym samym miejscu, co chrześcijańska. To się nie wydarzyło i nie mogło się zdarzyć. Przypomnijmy, że ta księga św. Ambrożego ukazała się po piętnastu latach działalności teologicznej i literackiej, kiedy napisał większość swoich dzieł, po piętnastu latach żywej i niezwykle gorliwej służby w randze biskupa, po piętnastu latach odważnej i zdecydowanej walki z pogaństwem we wszystkich jego przejawach. Czy to możliwe, że w swoim przewodnictwie moralnym dla trzody, najbliżej duchowieństwa, zaczął przypisywać zasadom i nakazom etyki pogańskiej to samo miejsce, co przykazaniom chrześcijańskim? Czy jest to możliwe dla biskupa, który w sprawach Bożych, w sprawie przekonań religijnych nie chciał znać żadnych ustępstw, żadnych kompromisów? Uważamy, że nie. A jednak św. Ambroży w pełni czerpie treści z księgi pogańskiej. Jak można pogodzić tę sprzeczność? Tak, św. ojciec zapożycza stoickie przepisy i zasady od Cycerona, tyle że mają one inne znaczenie i znaczenie od ojca kościoła z końca IV wieku, 4012 roku, niż od Cycerona, pogańskiego pisarza z I wieku p.n.e. Zachowując swoją formę, większość przepisów i zasad, takich jak „zaczarowana” sól, została utracona przez świętego. ojcu swą wewnętrzną pogańską siłę. 4013 Dla św. Ambrożego większość tych pogańskich przepisów i pogańskich zasad pozostaje jedynie pusta, niewyznana przez serce świętego. ojca słowami, które trafiły do ​​jego twórczości głównie dlatego, że autor nie był na tyle niezależny, aby oprzeć się pokusie skopiowania harmonijnego (względnie) systemu etycznego, który zastał od swojego starego nauczyciela. Jeszcze ważniejszy jest dla nas fakt, że św. Ambroży w De officiis ministrorum jasno i zdecydowanie mówi o swoim pragnieniu zapożyczenia z dzieł pisarzy pogańskich tylko takich myśli, które nie są sprzeczne, a ściślej rzecz biorąc, potwierdzone autorytetem Pisma Świętego. „Jak” – pyta święty – „można pożyczyć coś, czego nie znajdziemy w Piśmie Świętym?” 4014 Co prawda brak samodzielności nie pozwalał św. ojcu konsekwentnie realizować tak zdecydowanie nakreślonego przez siebie zadania, zwłaszcza że w tym przypadku uniemożliwiała mu edukacja szkolna, która wpajała młodzieży chrześcijańskiej myśli pogańskie, ze względu na szczególny szacunek, jakim etyka stoicka, a w szczególności Cyceron, cieszyła się wśród pisarzy chrześcijańskich (więcej o tym poniżej), niemniej jednak św. Ambroży nie traci z oczu tego zadania przez całą analizowaną przez siebie książkę „O obowiązkach duchowieństwa”. Czasami wydaje się, że na chwilę o tym zapomina, ale potem przypomina sobie ponownie i ignorując podaną przed chwilą stoicką definicję zapożyczoną od Cycerona, zaczyna prezentować chrześcijański pogląd na tę sprawę. Dlatego np. uznając naturę za przewodnika i drogę życia moralnego, św. ojciec 4015 nie uważa jednak tego stoickiego przykładu za jedyny i pierwotny, 4016 lecz od razu (choć mimochodem) wskazuje na chrześcijańską zasadę moralności, jaką jest doskonałość na obraz Ojca Niebieskiego, 4017 i przedstawia rzeczywiste obrazy tej doskonałości moralnej w osobach sprawiedliwych Starego i Nowego Testamentu. Dlatego dalej, uznając sprawiedliwość wraz z Cyceronem 4018 za jedną z najważniejszych cnót, św. 4019 ojciec odrzuca jednak definicję tej cnoty przez Cycerona. 4020 Dlatego też, mówiąc o konieczności udzielania bliźniemu jedynie możliwej pomocy 4021 i w ogóle bycia umiarkowanym 4022 i roztropnym w swej wielkoduszności 4023 (takie było nauczanie Cycerona w tej kwestii), 4024 św. Ambroży od razu stwierdza, że ​​należy udzielić pomocy nieznośnej, 4025 lub wskazując na konieczność zbadania rzeczywistej sytuacji proszących o pomoc i miłosierdzie, 4026 św. biskup pisze: „Bóg nie ma względu na osoby, bo wszystko wie; każdemu trzeba być miłosiernym”. 4027 Dlatego też, ukazując w De officiis ministrorum, podobnie jak Cyceron w De officiis, pewną patrycjuszowsko-arystokratyczną postawę wobec warstwy niższej, św. ojciec 4028 natychmiast napomina: „Jeśli chcemy podobać się Bogu, będziemy mieć miłość (do ludzi); bądźmy jednomyślni i pokorni, uważając każdego za wyższego od siebie”. 4029 „Dlaczego uważacie się za lepszych od innych, skoro chrześcijanin ma obowiązek (nakazuje) przedkładać drugiego nad siebie.” 4030 Powtarzamy: zapożyczone od św. Ambrożego (bardzo często mimowolnie) przez Cycerona, stoickie zasady i definicje w swej obfitości często ukrywają przed św. Ojcem postawione przez niego zadanie – nieprzyjmowania tego, czego nie ma w Piśmie Świętym – nie pozwala mu na (konsekwentne) stosowanie nakreślonej przez niego zasady 4031 etyki chrześcijańskiej (choćby nie dość jasno) i wprowadza wielkie zamieszanie i niespójność w księdze mediolańskiego świętego. Nie sposób jednak nazwać tej książki mieszaniną stoicyzmu i chrześcijaństwa, gdyż dzieło to, przepojone chrześcijańską zasadą moralności i podsycane duchem Ewangelii i Chrystusa, jest właśnie księgą chrześcijańską, 4033 w której element stoicki zajmuje miejsce drugorzędne, a w każdym razie podrzędne. Kp. sierpień., odc. 82, 21; Kasjodor., Divin. Ikt. I, 16. Rozdz. F. Hasler, S. 20; I. G. Krabinger, „S. Ambrosii episcopi mediolanensis De officiis ministrorum libri III”, praefat., s. 13-13. III – IV; Fessler, „Instinutiones patrologiae”, s. 23-35. 705. R. Thamin, 234: Il faut ajouter que ces manuserits s'étagent sur des siècles différents, ce qui démontre que le succès fut trwałe. Outre les copy littérales du texte, il en fut fait des résunés, des extraits, d'ou nous pouvons conclure que nous avons romanse non seulement á un livre quon lit, mais à un livre, quon étudie. Haslera, 20 lat; I. G. Krabinger, praef., s. 22. IV. I. Reeb, S. 13. Rozdz. R. Thamin, 234: Debone ce livre fut condideré comme le manuel officiel de la morale chrétienne. Kp. Cz. Schmidt, S. 13: Hat es ja doch von Augustin und Cassiodorus an, die das Werk rühmend erwähnen, durch das ganze Mittelalter hindurch in ethischen Fragen als masgebend gegolten und einer der bedeutensten Kenner der Dogmengeschichte nennt den A. „eine der namhaftesten Autoritäten für das Mittelalter.” Cz. Schmidt, S. 13. We Francji jeszcze w XIX w. wydano jedno wydanie De officiis ministrorum do użytku seminarzystów – R. Thamin, 234. Podobnie w niemieckich liceach katolickich do wyjaśnienia zagadnień teologii moralnej używa się książki „O obowiązkach duchowieństwa” – Th. Schmidta, 13. Dr T. Ziegler, „Geschichte d. christl. Ethik.” Strassburg, 1886, S. 234 – 236. prof. Th. Zielińskiego, „Cicero im Wandel der Jahrhunderte”. Lipsk i Berlin, 1908, s. 140. G.Gossel, s. 49; A. Degerta, 76. prof. Th. Zieliński, 142; Dr P. Ewald, passim. „Ogólna historia kultury europejskiej”. Pod redakcją profesorów I. M. Grevsa, F. F. Zelinsky'ego, N. I. Kareva i M. I. Rostovtseva. Tom VI. „Wczesne chrześcijaństwo”. Dział 2; E. Gatch, „Hellenizm i chrześcijaństwo”. Petersburg, 1911, s. 25. 82. Le Duc De-Broglie, „Święty Ambroży”, 51. Nirschl II, 375; Dominicus Leitmeir, I. Reeb i Hasler. Przykładowo R. Cannata, traktując zapożyczone ze stoików stanowisko św. Ambrożego, jakoby cnota jest dobrem najwyższym, pisze: Quod virtutem Ambrosius, stoicos secutus, summum dicit bonum, id habet hanc, ut opinor, sententiam, virtutem non esse… in se summum bonum, sed illud parere hominibus; esej Viama Sciliceta (33). Albo ta sama Cannata, zatrzymując się przy rozważaniach św. Ambrożego o naturze jako nauczycielce cnót, pisze: Sed apud Ambrosium sermo est de natura ampliorisignificatione sumpta, id est de natura demum quae eadem sit ae Dei volutas; minime vero de ea natura, quae cum sit peccato malisque appetitibus corporta ae depravata,rationi saepius obsistit (31). Argumentuje także Hasler (S. 34 – 35) i Leitmeir (S. 35), czemu dr stanowczo się sprzeciwia. P. Ewald (S. 43 – 44 i Anm. 1). Na przykład dr Th. Forster, Th. Schmidta. Kp. przedmowa do naszego tłumaczenia książki De officiis ministrorum („O obowiązkach duchowieństwa”. Dzieło św. Ambrożego, biskupa Mediolanu. Kazań, 1908, s. 21). Należy jedynie poczynić zastrzeżenie: Cyceron w swojej etyce jest najbliższy stoikom, ale w ogóle jest typowym dla tamtych czasów eklektykiem w etyce, a przede wszystkim w swojej filozofii. Kp. C. schenkl, t. XXXII, ust. II, s. XIV – XV; I. B. Kellner, 112. Wyjątek należy zrobić dla Exameron VI, 54 – 57, gdzie św. Ambroży, według G. Gossela (s. 65), podążał wraz z Laktancjuszem za jakimś nieznanym stoikiem. Kp. ust. Ja, praef. XXVIII. Kp. Pautus Plass, 20 – 21. Można je znaleźć na przykład w De Excessu fr. II, 12, 29, 35; De virginibus II, 5, 34; III, 4, 16; Z dziewictwa 5, 25; De Cain i Abel II, 10, 36; De Spiritu Sancto II, 13, 154; De obitu Valentiniani 10. Rozdz. R. Thamin, 311 – 313; dr I. E. Niederhuber, „Die Eschatologie”, 13 flg.; Franciszek Różyński, passim., kp. recenzja tej rozprawy W. Wilbranda w Theologische Revue, 1911, nr 4, S. 110 – 111; MPL. T. XVI ok. do powyższych cytatów z dzieł św. Ambrożego. Nachylenie gr. Schmidta (S. 23) we wszystkich stoickich myślach św. Ambrożego nie jest prawdą postrzeganie zapożyczeń od Cycerona, jak możemy stwierdzić na podstawie tego, co stwierdzono w pierwszej części tego opracowania. Kp. Forstera, 177; wyd. Thouvenot, 116; Alzoga, 373; prof. Cz. Zieliński, 133. Św. Ambroży zapożycza od Cycerona nie tylko pewne zasady etyczne, ale często także zasady codziennego życia czy dobre obyczaje. Podaje na przykład instrukcje, jak i kiedy mówić, jakim głosem, aby nie być niegrzecznym i niegrzecznym (I, 19, 84 = I, 35, 129) itp. Wszystkie indywidualne przypadki zapożyczeń od św. Ambrożego u Cycerona sygnalizujemy w przypisach do naszego tłumaczenia. Poślubić. także A. Matrokhin, „Porównanie treści dzieł „De officiis” Cycerona i św. Ambrożego z Mediolanu” w „Ortodoksyjny rozmówca”, 1912, kwiecień, 429 - 462. śr. Forstera, 176; R. Thamin, 364. Wydaje się, że niektórzy z tych uczonych uznają za możliwe przyjęcie De officiis ministrorum jako adekwatnego wyrazu etyki chrześcijańskiej. Poślubić. tytuły dzieł D. Leitmeira („Apologie der christlichen Moral, Darstellung des Verhältniss der heidnischen Ethik zunächst nach einer Vergleichung”…), Haslera („Über das Verhaltniss der heidnischen und christlichen Ethik auf (t) Grund einer Vergleichung”…), I. Reeb'a (Über die Grundlagen des sittlichen nach Cicero und Ambrosius.. Ein Beitrag zur Bestimmung des Verhältnisses zwischen heidnich-philosophischer und christlicher Ethik”). Szczęśliwym wyjątkiem w tym przypadku jest wspaniały traktat R. Thamina „Saint Ambroise et la morale chrétiene an IV-e stècle”, a następnie szczegółowa i wnikliwa monografia dr Th. Förster: „Ambrosius, Bischof von Mailand…” śr. I. Nevzorov, „Moralność stoicyzmu i doktryny chrześcijańskiej”. Zenon położył podwaliny pod szkołę, Kleantes kontynuował, a Chrysinnus dokończył budowę budynku w systemie stoickim. Szczególne znaczenie w tej sprawie miał Chrysinnus, o którym mówiono, że gdyby Chrysinnes nie istniał, nie byłoby Stoa. Diogenis Laerti „De vitis, dogmatis et apophthegmatis clarorum philosophorum libri decem”, Editit N. G. Huebnerus. Volumen secendus, Lipsiae, A. MDCCCXXXI, lib. VII, 183. Dr L'abbe A. Chollet, „La morale stoicienne en face de la morale chrètienne”. Paryż, 1898, s. 25. 47 – 48; I. Niewzorow, 4. Wpływ Heraklita szczególnie dotknął Kleantesa (H. Hirzel, Il Th., I Abth., S. 179 i Anm. 2). Zależność stoików od cyników szczególnie dotknęła Zenona. Ten ostatni był nie tylko eklektykiem, który ślepo przyjmował te czy inne, być może obce sobie elementy, ale pozytywnie stawał po stronie cyników, stanowczo ustanawiając ich zasady. Ma cyniczną nominalistyczno-empiryczną teorię wiedzy, ponadto zbliżenie cnoty i wiedzy, rozróżnienie dobra, zła i obojętności, samowystarczalność cnoty i wiedzy. Podobnie jak Antystenes, Zenon patrzy na naturę ludzką jako na coś dobrego samo w sobie, w życiu zgodnym, w którym widzi cnotę; Od niego zapożycza kosmopolityzm i alegoryczną interpretację mitów, poprzez którą Antystenes chciał pogodzić religię popularną ze swoimi poglądami filozoficznymi. Ta zależność od Antystenesa wyjaśnia m.in., że cynizm pozostał ideałem stoików, w których widzieli najkrótszą drogę do mądrości. Nawiasem mówiąc, stoicy mówili, że gdy mędrzec stał się cynikiem, musi nim pozostać. Diog., L., VII, 121.Cp. dr Eduard Zeller III, 1, 280; 350 – 351; 361 – 362; A. Schmekel, 471; P. Barth, „Die Stoa”, 203, 49; R. Hirzel II, 1, S. 12. Na temat odmiennego znaczenia nadawanego logice przez Platona i Arystotelesa z jednej strony oraz stoików z drugiej zob. Schmekel I, 471–472. Kp. Windelband, Historia filozofii starożytnej. Tłumaczenie wykonane przez studentów z Petersburga. Kursy Wyższe pod redakcją prof. A. Wwiedenski, St. Petersburg, 1908, s. 25. 252. Na temat wpływu nauk perypatetyków na fizykę stoicką zob. dr E. Ziller III, 1, S. 361 – 362. Dr E. Ziller III, 1, 206. O różnicy, jaka istniała w tym przypadku między Platonem a Zenonem, por. np. P. Barth, 36. Diogen Laertis VII, 56, 150; Stob., Ekl. I, 336 (Iohannis Stobaei „Antologii libri duo priores, qui inscribi solent Eclogae physicae et ethicae.” Recensuit Curtius wachsmuth. Vol. I – II (Berolini MDCCCLXXXIV); Plut., De comm. not. XXX, 2 (Plutarchi Cheronensis „Scripta moralia.” Graece et latine. Th. I – II. Editore Ambrosio Firmin Didot. Parisiis, MDCCCXLI); De plac. philos. I, XI, 4; IV, XX, 2; Cicero, Acad. post. I, 11, 39 (M. Tullii Ciceronis “Scripta quae manserunt omnia”. Recognovit C. F. W. Müller. Partis IV, vol. I – III. Lipsiae. MDCCCLXXXX, MDCCCXC (Bibliotheca Scriptorum graecorum et romanorum Teubneriana), Cp. „Scriptorum Veterum fragmenta”, collegit Ioannes ab Arnim, tom „Chresippi fragmenta logica et physica”, § 299 i n. Kp. Dr E. Zeller III, 1, S. 131, Anm. 2, 3; P. Barth, 46 – 47. Hipp., Odrzuć. hej. Ja, 21; Nemes., De nat. dom. 33, 34.(Nemesius Emesinus. „De natura hominis.” Graece et latine. Editit Chr. Fr. Mattaei. Halae Magdeburgicae, MDCCCII); Diogen Laertis, VII, 157; Cyceron, De natur deis III, 14, 36. Por. Dr E. Zeller, III, 1, S. 133 – 145. Stob., Ekl. II, 144; Plutarch, De kom. nie. XLV, 2; Seneka, odc. 106,5; 113, 1 mkw. Stob., Ekl. ja, 306; Diogen Laertis, VII, 134; Sekst. Emp., Adw. matematyka. IX, 11 (Sextum Empiricus. Ex recensione Immanuelis Bekkeri. Beuolini, 1842); Plutarch, De plac. filos. I, III, 39; Sen., odc. 65, 2 (Bibliotheca Teubneriana). Tamże; por. Zeller, III, 1, S. 131 – 134. L. ab Arnim., t. III, § 346a. Cyceron, De natur deis II, 9, 23–24; III, 14, 35 – 36. Diogen Laerti VII, 156; Plut., De plac. fi. I, VI, 1; Cyceron, Acad. plakat I, 11, 39. Rozdz. Stob., Ekl. ja, 186; P. Barth., 45 – 46. Diogen Laerti VII, 134; Stob., Ekl. I, 306, 322; Sekst. Emp. Adw. matematyka. IX, 11; Plutarch, De plac. filos. I, III, 39; Sen., odc. 65, 23. Diogen Laerti VII, 136 – 137, 142; Stob., Ekl. I, 312, 370 – 372, 414; Plutarch, De Stoic. odrzucić. XL, 3; Nemes., De nat. dom. 72; Plutarch, De kom. nie. XLIX, 2. De Stoic. odrzucić. XLI, 6. Diogen Laerti VII, 136 – 138; 147 – 149; Stob., Ekl. I, 58, mkw.; 66; Plutarch, De kom. nie. XLVIII, 2; Miejsce. filos. I, VII, 17. Rozdz. Zeller III, 1, S. 138 – 143. W. Windelband, „Historia filozofii”, 166 – 171; P. Barth, 47. Diogen Laerti, VII, 138, 147; Plutarch, De Stoic. odrzucić. XXXIV, 5; XXXIX, 2; Stob., Ekl. Ja, 178. Diogen Laerti VII, 139; Sekst. Emp., Adw. matematyka. IX, 102. Kleantes, dokonując rozróżnienia między zasadniczym a spirytusem, uznaje ogień za materię bóstwa. Chryzyp, dla którego ήγεμονικον, jako esencja przenikająca cały świat, zbiegł się z πνεῦμα, przyjął czystąteańską (heraklitowską) koncepcję pierwotnej esencji (bóstwa) jako ognia, nie rezygnując z jego wyobrażenia o nim jako πνεῦμα. Następnie zjednoczył ogień i powietrze, dlatego też istotę pieśni określa jako ogień i powietrze. Późniejsi stoicy podążają za Chryzypem. P. Hirzel, II, 1, S. 210 – 212; por. S. 220. Dioga Laertisa VII, 147; Plutarch, De Stoic. repung. XXXIV, 5; XLVII, 4; Cyceron, De natur deis II, 14, 37 – 45; 38 – 40. Diogen Laerti VII, 149; Stob., Ekl. ja, 186; Plutarch, De plac. filos. I, XXVII, 3; XXXVIII, 3 – 4; A. Gell., Att. noc. VII, 2, 1 mkw. Kp. V. Windelband, „Historia filozofii”, s. 166. Plutarch, De plac. stoicki I, VII, 17. Zeller III, 1, 138 – 141; por. I. Niewzorow, 18. Cyceron, De natura deorum I, 15, 39; Senator, De benefit. IV, 7, 1; 8, 3. Stąd stoicy uznawali niekiedy kosmos za λογικόν, a ziemię za istotę żywą, oddychającą, żyjący, oddychający organizm (Diogen Laerti VII, 143; Sext. Empir., Adv. mathem. IX, 101 - 103; Seneca, Natur. Quaest. VI, 16, 1 sqq. Cp. R. Hirzel, II, 1, S. 221; II, 2, S. 778). Zeller, III, 1, 148 – 149; I. Niewzorow, 20. Plutarch, De Stoic. odrzucić. XXXVIII, 5, 6; Wada. orak. 19; Sen., odc. 26, 16 (w Lactaut., Instit. d. I, 5 mkw.); Diogen Laerti VII, 147. Na przykład luminarzy uznawano za bóstwa. Diogen Laerti VII, 145; Stob., Ekl. I, 66, 446, 518; Plutarch, De Stoic. odrzucić. XLI, 2; Cyceron, De natura deorum I, 14, 37; 15, 39; II, 15, 39, 42; 21, 54. Co więcej, stoicy uważali ziemię, wodę itp. za bóstwa. Cyceron, De natura deorum I, 15, 39; Plutarch, De kom. nie. XXXi, 5; Arnim, „Fragment”, I, § 165. Arnim, „Stoic.vet.fragment” I, §§ 168 – 169. Stoicy deifikowali wszystko, w czym objawiała się boska moc, nawet jeśli były to przedmioty bezduszne. Plutarch, De Iside et Osiride, LXVI. Kp. Zeller III, 1, S. 316 – 318; I. Nevzorov, 23; V. Windelband, „Historia filozofii”, 173 – 174. Kp. Zeller, III, 1, s. 311 – 312. Cyceron, De natura deorum II, 24, 63. Już Zenon, ale jeszcze bardziej Kleantes, Chryzyp i ich następcy starali się wskazać naturalne idee filozoficzne i moralne w ludowych bogach i opowieściach o nich. Cyceron, De natura deorum III, 24, 63; Zeller, III, 1, S. 322 – 323; V. Windelband, „History of Philosophy”, 173 – 174. Jednak Antystenes położył już podwaliny pod interpretacje alegoryczne. P. Barth, 49. Nemes., De nat. dom. 33 – 34. Arnima, „Fragment”. I, § 495. Diogen Laerti, VII, 156 – 157; Cyceron, De natura deorum III, 14, 36; Tuscul. ja, 9, 19; Galen, Zastąp. Hipp. i Plat. („Medicorum graecorum opera quae extant”. Editionem curavit D. Garolus Gottlov Kühn. Tom. V, Lipsiae, 1823) III, 1 (s. 287); II, 8 (s. 282). Cyceron, De natura deorum II, 9, 24; 11, 29; Plutarch, De Stoic. odrzucić. XLI, 2. Galen, Zastąp. Hipokr. i Plat. II, 8 (s. 282 – 283); M. Aurel., V, 33; VI, 15; Euzeb., Praep. ewang. XV, 21, 3. Plutarch, De Stoic. odrzucić. XLI, 1, 8; De kom. nie. XLVI, 2; De prim. lodówka. II, 5. Takie było zdanie Kleantesa. P. Barth, 77. Galen, Zastąp. Hipp. i Plat. I, 6 (s. 184 – 185); II, 2 (s. 215); II, 5 (s. 241); III, 1, (s. 287). Kp. Zeller III, 1, S. 187; Anm. 2. Diogen Laerti VII, 110; Nemes., De nat. dom. 15, 96; V. Windelband, „History of Philosophy”, s. 172. Kleantes widział w różnych częściach duszy działania jedynie pochodzące z ήγεμονικόν, a Chryzyp uważał je za części ήγεμονικόν. R. Hirzel II, 1, 154. Diogen Laerti VII, 156. Kleantes argumentował, że do końca świata będą istnieć dusze wszystkich ludzi, ale według Chryzypa – tylko dusze mędrców (Arnim, „Fragment”, I, § 521). Większość późniejszych stoików podzielała pogląd Chryzypa na ten temat. Diogen Laerti VII, 157; Plutarch, De plac. filos. IV, VII, 2; Euzeb., Praepar. Ewang. XV, 20, 6; I. Nevzorov, 31; P. Barth, 92. Kp. Zeller, 1, S. 165, 167. Plutarch, De Stoic. odrzucić. XXIII, 3; XLVII, 4; Cyceron, De fato 18, 41; 16, 36, 38; 12, 28 m2; por. Zeller, III, 1, S. 165 – 168; I. Nevzorov, 29. Dzięki wskazanemu rozróżnieniu na przyczyny główne i wtórne stoicy uratowali swoją naukę o losie funkcjonującym w świecie według niezmiennych praw. Prawu temu z całą pewnością podlegają zarówno ludzie, jak i wszystkie inne (niższe) istoty, z tą tylko różnicą, że te pierwsze kierują się odwiecznym prawem świata na podstawie własnego popędu i wewnętrznego samostanowienia, a drugie – wbrew swojej woli i siłą. Sen., odc. 107, 11; Zeller III, 1. S. 168 i Anm. 2. Diogen Laerti VII, 88. Z natury oznacza Zeno (por. jednak P. Barth. 130, Anm. 6, 131, Dr. P. Deussen, „Allgemeine Geschichte der Philosophie mit besonderer Berücksichtigung der Keligionen”, Zweiter Band, Erste Abteilung. Leipzig, 1911, S. 421) przyroda w ogóle (ή φύσις). Kleantes – natura ogólna (κσινή μόνη φύσις), a Chryzyp – zarówno ogólna, jak i faktycznie ludzka (ίδίως άνθρωπίνη). Diogen Laerti VII, 89, 87; por. Stob., Ekl. II, 34; P. Barth, 131 – 132; I. Niewzorow, 39. Diogen Laerti VII, 87, 89. Stob., Floril. 44, 11(Edit. Meineke 12) (Iohannis Stobei „Florilegium” Recognovit Augustus Meineke, Vol. I – IV, Lipsae MDCCCLV – VII); Diogen Laerti VII, 88; Cyceron, De natura deorum I, 14, 36; De legg. I, 6, 18. Rozdz. Zeller, III, 1. S. 222, Anm. 4. Stob., Ekl. II, 184. Rozdz. Cyceron De Legg. I, 12, 33; II, 4, 8. Zeller, III, 1. S. 222, Anm. 4. Diogen Laerti VII, 88; Cyceron, De natura deorum, I, 15, 39 – 40; Seneka, odc. 66, 12. Stob., II, 116; Diogen Laerti VII, 89. Rozdz. Seneka Odc. 108, 8: „Natura dała każdemu glebę (fundamenta) i nasiona cnót”. Diogen Laerti VII, 90. W tym sensie stoicy mówili o cnotach zwierząt i roślin. Seneka, odc. , 11.Cp. I. Niewzorow, 40 – 41. Diogen Laerti VII, 93; Stob., Ekl. II, 108. Rozdz. P. Barth, 158 – 160. Plutarch, De placit. filos., proł. 2; De Stoic. odrażający. IX, 6. Seneka, odc. 89, 8. Gerilla uważano za heretyka, gdyż przedkładał naukę ponad doskonałość moralną, postrzegał wiedzę jako cel życia i jedyne najwyższe dobro. Diogen Laerti VII, 165, 37; Cyceron, Acad. przed 42, 129; De inib. bon. i mal. II, 13, 43; IV, 14, 36; V, 25, 73. Plutarch, De Stoic. odrzucić. VII, 4; Seneka, De otio I (28), 4. Rozdz. Zeller, III, 1. S. 236 – 237. Zenon w swoim stanie uważał za bezużyteczną jakąkolwiek edukację duchową, która nie była związana z celem moralnym (Diog. VII, 32). Pierwszym, który, jak wiemy, porzucił ten cyniczny punkt widzenia, był Chryzyp, który według Diogenesa (VII, 129) uznał potrzebę ευχρηστείν δε καίίτάάέγκύκγια μαθήματα. Kp. II, 1. S. 523 – 524. Kp. Zeller III, 1, 237 – 238: „Dla stoików oba elementy (teoretyczny i praktyczny) są nie tylko nierozłączne, lecz reprezentują jedną i tę samą rzecz (Ein und dasselbe): poznanie jest nie do pomyślenia bez cnoty, a cnota bez wiedzy: oba są prawidłowym działaniem duszy, albo lepiej, samą duszą czynną, samym rozumem, dokładnie tak, jak być powinno; stąd cnotę można całkiem słusznie nazwać wiedzą lub męstwem, a z rozważanego punktu widzenia: nie może mieć miejsca pytanie, który z tych dwóch elementów należy uznać za wcześniejszy.” Seneka, De benefis. VI, , 3; ja, 5, 2; 6, 1; Cyceron, Acad. plakat I, 10, 38; Parad. 3, 1. Stob., Fliril., 6, 3 (Mein. 19). Diogen Laerti VII, 101, 120; Stob., Ekl. II, 218; Plutarch, De Stoic. odrzucić. XIII, 1; De vitut. moralny X; Sekst. Empir., Adw. matematyka. VII, 422; Cyceron, Definib. IV, 27, 25; Parad. 3; Seneka, odc. 66, 8 mkw. Czasami jednak stoicy oceniali to czy tamto działanie (καθήκοντα) z obiektywnego punktu widzenia, wprowadzając tym samym zamieszanie w samej zasadzie oceny wartości porównawczej działań. Kp. Zeller III, 1, s. 266 – 267. Stob., Ekl. II, 192, 158. Por. Doktor P. Deussen, 422. Plutarch, De Stoic. odrzucić. XI, 1, XV, 10; De virt. mor. II; Cyceron, Definib. III, 18, 59; IV, 6, 15; Z urzędu I, 3, 8; III, 3, 14. Stob., Ekl. II, 158. Diogen Laerti VII, 107. Ibidem. Zenon jako pierwszy użył słowa καθῆκον i napisał o nim książkę (Diogen Laerti VII, 25). Jednakże καθῆκον i κατόρθωμα miały dla niego szczególne znaczenie: pierwsze oznaczało jedynie obowiązek, drugie zaś jedynie czynność. (R. Hirzel, II, 1, S. 147). Καθῆκον, jako działanie zgodne z racjonalnym i koniecznym prawem obowiązującym w całym wszechświecie, jest charakterystyczne nie tylko dla ludzi, ale rozciąga się także na świat zwierząt i roślin. Diogen Laerti VII, 107. Kp. Plutarch, De virt. smardz. II. Wychodząc z tego stoicy argumentowali m.in., że w każdej indywidualnej cnocie przejawiają się wszystkie inne (por. Diogen Laerti VII, 125; Plutarch, De Stoic. repugn.VII) i odwrotnie, kto ma jedną wadę, ma też wszystkie inne. Arnim I, § 216; por. P. Barth, 166. Galen, Zastąp. Hipokr. i Plat. VII, 1 (s. 590); VII, 2 (s. 591); Plutarch, De virt. Morał II, De Stoic. odrzucić. VII, 4. Rozdz. Diogen Laerti VII, 161. Chryzyp dopuszczał jednak odmienność wewnętrzną i zmianę jakościową w duszy, czyli dopuszczał wiele cnót. Plutarch, De Stoic. odrzucić. VII, 3; De Virt. mor. II; Galen, Zastąp. Hipokr. i Plat. VII, 1 (s. 590). Diogen Laerti VII, 92, 100; Plutarch, De Stoic. odrzucić. VII, 3; De virt. mor. I; Stob., Ekl. II, 102. Dla Zenona Φρόνησις była nie tylko jedną z czterech cnót głównych, ale dla innych także główną (por. De virt. mor. II; De Stoic. repugn. VII, 2). Aby wyeliminować sprzeczność Zenona, Ariston uczynił φρόνησις cnotą zwyczajną, a znaczenie głównej przypisał, podobnie jak później Chryzyp, έπιστήμη (Galen, De plac. Hippocr. et Plat. VII, 2, 595 - 596). Kleantes zamiast φρόνησις na pierwszym miejscu umieścił έγκράτεια (Plutarch, De Stoic. repugn. VII, 4) (por. R. Hirzel II, 1, S. 97 flg.; II, 2, S. 618 - 619. Dr. O. Weisenfels, 80). Porównaj na przykład Stob., Ecl. II, 106; Plutarch, De virit. moralność II; Diogen Laerti VII, 92, 93. Diogen Laerti VII, 125 – 126; Stob., Ekl. II, 112, 114; Plutarch, De Stoic. odrzucić. XXVII, 1. Diogen L. VII, 125; Stob., Ekl. II, 110, 116; Plutarch, De Stoic. odrzucić. XXVII, 1. Rozdz. Zeller III, 1, S. 244. Plutarch, De plac. filos. proem., 2; Cyceron, De officiis I, 43, 153; Seneka, odc. 89, 5; Zeller III, 1, S, 238; R. Hirzel II, 2, S. 619. Jak widać z De officiis Cycerona (I, 43, 153; II, 2, 5), stoicy, jak można by sądzić, już od czasów Aristona i Chryzypa, rozróżniali σοφια i φρόνησις, choć między tymi cnotami istniał bardzo ścisły związek. Poślubić. Plutarch, De virt. mor. II; Zeller III, 1, S. 238, Anm. 3. Stoicy dzielili wszystkie istoty na dwa rodzaje: ζῶα λογικά i ᾶ λογα. Do pierwszej zaliczają się istoty rozumne – bogowie i ludzie, do drugiej – nierozumne (A. Chollet, 30). Człowiek może oddać sprawiedliwość tylko istotom rozumnym, czyli bogom i ludziom, którzy będąc istotami rozumnymi tworzą jedno państwo światowe. Kp. Cyceron, Definib. III, 19, 64; De legg. Ja, 7, 23. Stob., Ekl. II, 106. Rozdz. Diogen L. VII, 119. V. Windelband, 160 – 161. Kp. Zeller, III, 1, S. 301. Stob., Floril. 40, 9; Arnim. II, § 1131; M. Aur. III, 11; IV, 4; VI, 44; Seneka, De wit. B. XX, 5. Kp. Zeller, III, 1, S. 298 – 299. Diogen Laerti VII, 33, 131; Plutarch, De Alex. M. virt. S. fort. VI. Stob., Ekl. II, 184; Cyceron, De natura deorum I, 44, 121. Tamże; por. Seneka, odc. 9, 6. Diogen Laerti, VII, 124; por. Stob., Eklog. II, 130. Diogen Laerti, VII, 124; por. Seneka, De benefis. VII, 12, 2. Seneka, De benefis. III, 22, 1. Rozdz. Bartha. 191. Seneka, De element. Ja, 18, 1; Korzyści. II, 20, 1 – 2; 18, 2; por. Odc. 95, 52 – 53. Diogen Laerti, VII, 93; Plutarch, De virt. mor. X. kp. Epikt., Rozprawa. , I, XXVI, 7. Diogen Laerti VII, 111; Plutarch, De virt. mor. II; Animacja. pro. w Timie. XXVI, 3; Stob., Ekl. II, 168. Pluarch, De virt. mor. X; Galen, Zastąp. Hipokr. i Plat. IV, 3 (s. 377); Cyceron, Tuscul. IV, 7, 15; por. Stob., Ekl. II, 172 mkw. Diogen Laerti VII, 110; Stob., Ekl. II, 164 – 166; A. Schmekel, 331 – 333. Plutarch, De virt. moralność 3; Diogen L. VII, 159; Galen, Zastąp. Hipokr. i Plat. III, 7 (s. 335); V, 6 (str. 476). Pytanie, jak w ήγεμονικόν może powstać ruch irracjonalny, pozostawało wśród stoików niejasne, choć podejmowano próby jego wyjaśnienia. Zeller, III, 1, S. 230; A. Schmekel, 333 flg.; Windelband, Historia filozofii, 181. Diogen Laerti VII, 115; Stob., Ekl. II, 182; Galen, Zastąp. Hipokr. i Plat. V, 2 (s. 432); Cyceron, Tuscul. IV, 10, 23; 12, 28; 13, 20. Stob., Ekl. II, 166, mkw.; Cyceron Tuscul. III. 11, 24 – 25; IV, 7, 14 mkw. Diogen Laerti VII, 111 mkw.; Stob., Ekl. II, 174.; Cyceron, Tuscul. IV, 7, 16. Diogen Laerti, VII, 120. Tak nauczali Chryzyp, Perseusz i Zenon; Heraklit z Tarsu i Athenodorus wierzyli, że istnieją różne rodzaje grzechów. Ibidem 121. Cyceron, Tuscul. III, 10, 22; IV, 17, 30; 18, 42; Seneka, odc. 85,5 mkw.; 116, 1. Co więcej, stoicy nie mogli zgodzić się z twierdzeniem perypatetyków, że niektóre afekty są nie tylko dopuszczalne, ale także pożyteczne i konieczne. Tamże. Diogen Laerti VII, 117. Por. P. Barth, 129 – 130. Diogen Laerti VII, 117; Plutarch, De kom. nie. XXV, 5; Stob., Florit. 7, 20 (Mein. 21); Seneka, De ira I, 16, 7; por. P Bart. 8, 107, 150. Diogen Laerti VII, 115 – 116. Por. Stob., Ekl. II, 22; Plutarch, De virt. moralność IX. Stob., II, 138. Por. Zeller III, 1, S. 208. Diogen Laerti VII, 88, 94; Stob., Ekl. II, 134, 138; Plutarch, De kom. nie. XXVII, 9. Diogen Laerti VII, 30, 101, 94; Stob., Ekl. II, 138, 200 mkw.; Sextum Empiricum, adw. matematyka. XI, 184. Diogen Laerti VII, 98; Stob., Ekl. II.78.188.202; Sextum Empiricum, adw. matematyka. XI, 22, 25, 30; Plutarch, De Stoic. odrzucić. XII, 1; De kom. nie. XX, 1. Zeller III, 1, 217; P. Barth, 173 flg. Kp. Seneka, De vita ur. 9, 4. Stob., II, 90; Sextum Empiricum, adw. matematyka. XI, 11. Diogen Laerti VII, 102 – 103. Por. I. Niewzorow, 44. Diogen Laerti VII, 103. I odwrotnie, rzeczy przeciwne, na przykład choroba, ubóstwo itp., nie są złe: wszystko to nie jest ani pożyteczne, ani szkodliwe. Diogen Laerti VII, 102. Diogen Laerti VII, 160; Cyceron, Defin. IV, 17, 47; R. Hirzel (II, 1, S. 44) klasyfikuje go nawet nie jako stoika, ale jako cynika. Diogen Laerti VII, 102b 104 – 105; Stob., II, 142, 144, 146, 148. Diogen Laerti VII, 105; Stob., II, 144, 146. Diogen Laerti VII, 105 – 107; Stob., Ekl. II, 146. Rozdz. I. Nevzorov, 45 – 46. Diogen Laerti VII, 105; Stob., II, 142, 144, 146; Cyceron, Defin. III, 15, 50 – 51; 16, 52 – 53. Diogen Laerti VII, 104, 107; Stob., Ekl. II, 142; Sextum Empiricus, adw. matematyka. Xi, 59 m2; Cyceron, Defin. III, 15, 51; 16, 52. Kp. Zeller III, 2, S. 261 – 263. Hekaton i Chrysippus wykluczali przyjemność z προηγμένα (Diogen Laerti VII, 103), a Kleantes uważał ją wręcz za sprzeczną z naturą (Sextum Empiricum, Adv. mathem. XI, 73). Inni stoicy wierzyli jednak, że istnieją przyjemności zgodne z naturą i dlatego pożądane, gdyż ὴδονή to έπιγέννημα życia na wzór natury, jego naturalna, ale nie konsekwencja celowa (Diogen Laerti VII, 86; por. Seneca, Ep. 116, 3; por. R. Hirzel II, 1, S. 96). Jednak uznając ὴδονή za afekt, stoicy bali się nazywać radością cnotliwych tym imieniem i nazywali ją χαρά, guadium (Diogen Laerti VII, 116; Seneca, Ep. 59, 2; por. Zeller III, 1, S. 218, Anm. 3). Partyzant, w zależności od dwóch rodzajów dobra, najwyraźniej wyróżniał, podobnie jak perypatetycy, oprócz głównego celu, jakim jest cnota, także cele poboczne – ύποτελίδες (Diogen Laerti VII, 165). W istocie, jak udowadnia R. Hirzel (II, 1, S. 165), był on adiaforystą, a jego ύποτελίδες jest tożsame z προηγμένα Zenona (por. Zeller III, 1, S. 259, Anm. 3). Są to: χαρά, εῦλάρεια, βούλησις. Diogen Laert VII, 115 – 116. Por. Niewzorow, 65. Stob., Ekl. II, 196 – 197; Plutarch, stoik. absurdalny. poeta. dyk. 4, 2. Diogen Laerti VII, 121; Stob., II, 230; Plutarch, De Stoic. odrzucić. XX, 3. Diogen Laerti VII, 121; Plutarch, De Stoic. odrzucić. II, 3; Stob., II, 184. Plutarch, stoik. C. nie. XXII, 2. Diogen Laerti VII, 124; Stob., Ekl. II, 124; Cyceron, Parad. IV; Tuscul. III, 5, 10. Por. Zeller III, 1, S. 252. Diogen Laerti VII, 127; Stob., II, 116, 198. Plutarch, stoik. absurdalny. poeta. dyk. IV, 1; De kom. nie. X, 4; Idealnie. M. virt. I. Kp. Zeller III, 1, 255 – 256. Kleantes wraz z cynikami wierzył, że cnoty nie można utracić, ale Chryzyp był innego zdania. Diogen Laerti VII, 127. Por. P. Barth, 161. Diogen Laerti VII, 130; Stob., II, 226. Szerzej w: Zeller III, 1, 305 – 308. Już Chryzyp, a nawet Zenon, oprócz mądrych i głupich, rozpoznali klasę odnoszących sukcesy προκοπτοντες, wciąż stojącą pomiędzy jednym a drugim (P. Barth., 186). Sextum Empiricus, adw. matematyka. IX, 133. Kp. Euzeb., Praepar. ewang. I, VI, ok. 8 (MPG t. XXI, s. 449). Plutarch, De Stoic. odrzucić. XXXI, 5. Kp. Hirzel II, 1, S. 280 – 281; I. Niewzorow, 69 – 71. A. Chollet, 48 – 49; Szalony. Frank, „Dictonaire des sciences philosophques”, Paryż, 1885, art. „Stoiciowie”, s. 135 1675; dr O. Werssenfels, 81 – 82; Leipoldi, „Christenthum und Stoicismus”, „Zeitschrift f. K.-G.”, XXVII (1906), S. 133 – 134. Kp. Deussena, 394 – 395; 402 – 409. Zeller III, 1, S. 529; Książka S. N. Trubetskoy, „Historia filozofii starożytnej”, część druga, Moskwa, 1908, s. 15. 118. Carneades (214 – 129) był przedstawicielem Nowej Akademii (Sextum Empiricus, Pyrr. Hip. I, 220), która, jak wiadomo, skłaniała się ku sceptycyzmowi. Za założyciela tej Akademii historycy uważają Arkzilausa (316 – 241) (Windelband, „History of Ancient Philosophy”, 272 – 273; Deussen, 2 B. I Abth., S. 307 – 312). A. Schmekel, 477; Książka S. N. Trubetskoy, „Historia filozofii starożytnej”, część druga, s. 15. 116 – 117. Kp. Zeller III, 1, 614 – 615. K. Marta, „Filozofowie i poeci moralni Cesarstwa Rzymskiego”, Moskwa, 1886, s. 13-13. 240. Kp. A. Schmekel, S. 391; O. Heine, Ciceronis Tusculanarum disputationum libri V, Erstes Heft: libri I i II, Lipsk, 1892, Einleitung. S. XIV – XV. Acad. plakat 4, 17; 6, 22; Acad. przed 5, 15; Definiowanie. V, 3, 7. Acad. plakat 10, 37; Definiowanie. III, 2, 5; V, 8, 22; De legg. Ja, 13, 38; Kp. Definiowanie. IV, 22, 60. Zeller III, 1, 553; Windelbanda, 148. Ponieważ Boetus nie miał większego wpływu na Cycerona, ograniczymy się jedynie do wzmianki o nim. Panetiusz (ur. 185 - 186 na Rodos, zm. 110 - 109), uczeń stoika Diogenesa (por. I. Reeb, 9), spędził wiele lat w Rzymie, gdzie wraz z Poliniuszem był duszą kręgu skupionego wokół Scypiona Afrykańskiego Młodszego (por. De officiis I, 26, 90; I. Reeb, 9). Posidoniusz, uczeń Panecjusza (Cicero, De officiis III, 2, 8; De divinat. I, 3, 6), ur. (...). Cyceron słuchał go (De natura deorum I, 3, 6; Tuscul. II, 25, 61; De fato 3, 5; Brut. 91, 316) na Rodos albo w 78 (A. Schmekel, 12 – 13, Anm. 1), albo w 77. (Zeller III, 1, S. 574, Anm. 2). Cyceron, Definib. IV, 28, 79. Seneka, odc. 90, 32. Por. Zeller III, 1, s. 578 – 579. Windelband, Historia filozofii, s. 23. 149. R. Hirzel, II, 1, S. 257. Kp. Zeller, III, 1, S. 575 flg.; Dr O. weissenfels, 12 – 13. A. Schmekel, 372. Kierunek stoicki u Pitagorasa, wyznawany m.in. przez Warrona, Makobiusza, Teona ze Smyrny i Filona z Aleksandrii, został powołany do życia głównie przez Posidoniusza, a zwłaszcza przez jego komentarz do Tymeusza (I, Schmekel, 436 - 437; por. 431 - 432, Anm. 1). Op. cyt. II, 1, S. 335. Por. Paweł Bart, 26. Stob., Ekl. ja, 338; Plutarch, De plac. filos. II, IX, 3. Rozdz. A. Schmekel, 239 – 240. Kp. P. Barth, 199; Doktor P. Deussen, 400. Diogen Laerti VII, 142; Stob., Ekl. ja, 414; Kp. Cyceron, De natura deorum II, 45, 115; 46, 119. Por. A. Schmekel, 187 – 237; Zeller III, 1, 561 Anm. 2 nast.; R. Hirzel, I, 226 flg. Do tego samego wniosku doszli jeszcze wcześniej niż Panetiusz Zenon z Tarsu (następca Chryzypa), a następnie Diogenes z Selencji (Zeller III, 1, S. 553). A. Schmekel, 190, 243, 317; Zeller III, 1, 566 – 567. Kp. A. Schmekel, 190; P. Barth, 50. Kp. Cyceron, De Divin. Ja, 30, 64; por. A. schmekel, 242 – 243; P. Barth, 50 – 51. Diogen Laerti VII, 149; Cyceron, Acad. przed 33, 107; De divinat, I, 3, 6.Cp. Schmekel, 245 – 247. Diogen Laerti VII, 149; Cyceron, De divinat. ja, 3, 6; Acad. przed 33, 107. Cyceron, Tiscul. I, 18, 42. A. Schmekel, 203 – 205. Por. P. Barth, 40. A. Schmekel, 199. Część nierozumna składa się z kolei z φύσις i άλογος ψυχή (A. Schmekel, 203 – 205). Ὀρμή jest zasadniczo zdrową zdolnością; Tak właśnie pozostaje we wszystkich przypadkach, gdy jest posłuszny rozumowi; w przeciwnym razie zmienia się na πάδος (Cicero, de officiis, I, 28, 101; 29, 102; por. A. Schmekel, 205). A. Schmekel, 199, 203 – 205. Nemes. De nat. dom. 95 – 96. Por. A. Schmekel, 200 – 201; Zeller, III, 1, 564. Cyceron, Tuscul. Ja, 32, 79; 18, 42. Rozdz. A. schmekel, 197; Zeller III, 1, 503, Anm. 1. A. Schmekel, 380 – 381; 316; Niektórzy uczeni są nawet skłonni klasyfikować Posidoniusza nie tyle jako stoika, ile jako platonistę. R. Hirzel, II, 1, S. 138. A. Schmekel, 248 – 249, 256. A. Schmekel, 336; Zeller III, 1, s. 583 – 584. A. Schmekel, 336, 249, 314, 316. Kleantes, któremu Posidoniusz jest znacznie bliższy niż Chryzypowi, także nauczał o nieśmiertelności duszy. A. Schmekel, 381; R. Hirzel, II, 1, S. 138. Kp. Zeller, III, 1, S. 579. Galen, op. cyt. V, 1 (429). Kp. Zeller III, 1, S. 580, Anm. 4; A. Schmekel, 327 l.; R. Hirzel II, 1, 331 – 334; Windelband, 210 – 211. Galen, Zastąp. Hipokr. i Plat. IV, 3 (s. 377); V, 5 (s. 461); A.Schmekel, 327; Zeller III, 1, 579. R. Hirzel, II, 1, 332 – 333. Ibidem S. 272 (Anm. 4) – 273. Duogen Laerti VII, 92. Cnota teoretyczna zajmuje się badaniem prawdy i objawia się jako mądrość; praktyka ma za przedmiot urzeczywistnienie prawdy lub realizację zasad moralnych w życiu praktycznym; cnota ta dzieli się na dwie części: pierwsza obejmuje cnoty praktyczne wobec siebie, a druga – wobec wszystkich innych ludzi. Więcej szczegółów zob. A. Schmekel, 216 – 218. Sstob., Ekl. II, 110, 112; R. Hirzel, II, 1, 511 flg. Ściśle rzecz biorąc, Panetiusz plasuje się pośrodku między starożytnymi stoikami a Posidoniuszem. Zatem, podobnie jak ten drugi, uczy, że cnoty dzielą się na teoretyczne i praktyczne (VI, 92), i łącznie z pierwszą twierdzi, że wiedza leży u podstaw zarówno cnót teoretycznych, jak i praktycznych (Cicero, De officiis I, 5, 17; 6, 19; por. A. Schmekel, 216). Diogen Laerti VII, 92. R. Hirzel, II, 1, 510 flg.; 496. Rozdz. Seneka, odc. 94, 45. R. Hirzrl, II, 1, 529 – 530. Panetiusz pozostawił bez uwagi kwestię realności mędrca, a Posidoniusz stwierdził, że rzeczywistość nie objawiła mędrców, choć nie zaprzeczył zasadniczej możliwości ich pojawienia się w przyszłości (A. Schmekel, 366). Tamże. S. 212, 214 Anm. 2. Ibidem 212; R. Hirzel, II, 1, 430 flg. Kleantes uważał przyjemność za coś przeciwnego naturze. Sextum Empiricus, adw. matematyka. XI, 73 (Arhim I, § 574). R. Hirzel, II, 1, 452. Panecjusz nie mógł opowiadać się za wykorzenieniem u człowieka pragnień przyjemności zmysłowych, gdyż pragnienie to, jego zdaniem, jest ściśle związane ze zwierzęcą częścią naszej natury. Jedyne, czego w tym przypadku mógł od człowieka wymagać, to panowanie nad aspiracjami zmysłowymi (R. Hirzel, II, 1, 464). Jeśli chodzi o samą przyjemność, Panetiusz wyróżnił dwa rodzaje przyjemności: duchową i fizyczną. Pierwsza dotyczy duszy: jest to uczucie szlachetne i godne człowieka, które jednak nie powinno być celem ludzkich dążeń. Drugie dotyczy uczuć; skoro przyjemność ta nie zawiera niczego złego, to ma prawo istnieć.A. Schmekel, 223 – 224; por. R. Hirzel, II, 1, 464. R. Hirzel, II, 1, 464 – 465; A. Schmekel, 365. A. Schmekel, 274. Kp. Zeller, III, 1, S. 582. Jeśli Panetiusz i Posidonius łączą imię ἅ γαθα z προηγμένα, to w tym przypadku po części naśladowali Platona (R. Hirzel, II, 1, 335 - 338), a co najważniejsze, mając na uwadze ogół społeczeństwa, w obawie przed niezrozumieniem tego słowa προηγμένα preferowane ἅ γαθα (R. Hirzel, II, 1, 270 – 272zh cp. Ibidem 350 – 351; P. Barth, 137 Anm. 7). Kp. Victor Faminsky, „Poglądy religijne i moralne L. Anneusa Seneki (filozofa) i ich stosunek do chrześcijaństwa”, Kijów, 1906, s. 2 – 3. Kp. Zeller, III, 1, S. 20 – 21; 540; I. Nevzorov, 8 – 9. Zeller, III, 1, S. 539; I. Reeb. 4. Prof. D. Naguevsky, „Historia literatury rzymskiej”, tom pierwszy: „Od czasów starożytnych do epoki Augusta”, Kazań, 1911, s. 13-13. 348. Rozdz. A. Chollet, VIII. Zeller, III, 1, 538 – 539. Zellera, 1, 565; A. Schmekel, 446; O. Heine, VI. Windelbanda, 250; por. R. Hirzel, II, 1, 376 flg. A. Schmekel udowadnia, że ​​Panetius napisał tylko dwie z trzech zaproponowanych przez siebie ksiąg (por. Cicero, De officiis, III, 2, 7). Drugą z tych ksiąg przepisał Cyceron w swoim De officiis. Jeśli chodzi o pierwszą książkę, traktującą o cnotach teoretycznych, opublikował ją niemal bez śladu (A. Schmekel, 23, 25 – 27). Aby usprawiedliwić swego nauczyciela przed niektórymi zarzutami, Posidoniusz napisał komentarz do swego περί καθήκοντος, w trzeciej części traktując o konflikcie między uczciwym a pożytecznym, co wykorzystał Cyceron w trzeciej księdze De officiis (III, 2, 8; Ad Attyk. XVI, 2, 4). Kp. A.Scmekel, 28; ochrona V. Molodensky, „De officiis Cycerona i św. Ambrożego z Mediolanu”, „Wiara i rozum”, 1887, nr 17, s. 25. 216; R. Hirzel, II, 1, 324 – 327. Do początków II wieku. BC, Rzymianie, można powiedzieć, w ogóle nie znali filozofii greckiej, a stwierdzenie Cycerona, że ​​Rzymianie zajmowali się filozofią od dawna, jest tylko frazesem. Po raz pierwszy Rzymianie zaczęli się z nim zapoznawać dopiero po drugiej wojnie punickiej, a następnie wojnie z Macedonią i Syrią, kiedy z jednej strony Rzymianie przedostali się daleko na wschód, a z drugiej Grecy pojawili się w Rzymie albo jako zakładnicy, albo jako niewolnicy. Tak więc wśród zakładników Achajów wziętych do Włoch w 167 r. był Poliniusz. W tym czasie pojawiło się już tak wielu filozofów, że Senat, uznając filozofię za sprawcę zepsucia dobrych obyczajów, szczególnie niebezpiecznego dla młodych ludzi, w 161 r. wypędził z Rzymu retorów i filozofów. W 155 r. (według Zellera w 156 r.) przybyła w celach politycznych ambasada z Aten do Rzymu, w której skład wchodziło między innymi trzech filozofów: akademik Carneades, perypatetyk Krytolaos i stoicki Diogenes. Ci ostatni skorzystali z okazji, aby publicznie objaśnić Rzymianom swoją filozofię. Co prawda z przyczyn od nich niezależnych wkrótce musieli opuścić Rzym, ale rzucone przez nich nasiona nie zwiędły. Swoją drogą pod wpływem ich głoszenia środowisko Scypiona Afrykańskiego Młodszego zainteresowało się filozofią i zbliżyło się do filozofa Panetiusa. Potem Rzym stopniowo zapełniał się zwolennikami wszystkich czterech głównych szkół filozoficznych (Zeller, III, 1, S. 531 - 538; O. Heine, V - VI; Dr. G. Fischer, "M. Tulii Ciceronis Tusculanarum disputationum ad M. Brutum libri quinque", Berlin, 1863, Einleit., S. V - VI; Dr. O. Weussenfelsa, 3; Pomimo znacznego rozpowszechnienia filozofii w Rzymie, Rzymianie nie posiadali prawie żadnej literatury narodowej. Próby w tym duchu podejmowane przez Aeniusza, Waleriusza Soranusa, M. Terencjusza Warro, a także epikurejczyków Amafiniusza, Rabiusza i Kacjusza (do których Cyceron był negatywnie nastawiony (Acad. poster. 2, 5; s. ad fam. 15, 19, 2) zakończyły się niepowodzeniem. Jedynym wyjątkiem jest wiersz Lukrecjusza Cara De rerum natura (prof. D. Nagulevsky, s. 349; dr O. Weissenfels, 3; Cyceron, Deamit. 5, 18; Parad. występ. 2. Rozdz. Zeller III, 1, 648; Dr H. Ritter, „Geschichte der Philosophie”, Vierter Theil, Hamburg, 1834, S. 118 – 119. Tuscul. V, 2, 5. Rozdz. G. Boissier, „Cycero i jego przyjaciele”, M. 1886, s. 23-35. 281. Kp. prof. D. Naguevsky, 340; De. H. Eitter, 105. Brut. 93; Tuscul. ja, 2, 3; Parad. występ. W filozofii Cyceron znalazł lekarstwo na rany zadane mu przez ciosy losu. Acad. opublikuj. 3, 11. Prof. D. Nagulevsky, 396. Kp. Zeller, III, 1, S. 649, Anm. 9; O. Heine, IX; prof. D. Nagulewski, 397. Z wyjątkiem ksiąg „De republica” i „De legibus” wszystkie jego dzieła filozoficzne powstały w latach 46–43 (dr O. Weissenfels, 4; prof. D. Nagulevsky, 432) Zeller, III, 1, S. 649; O. Weissenfels, 5 – 6. Zeller, III, 1, S. 661; H. Ritter, 107; prof. D. Naguevsky, 369: O. Heine, „M. Tullii Ciceronis ad Marcum dilium libri tres”. Berlin, 1878, Einl., S. 16; G. Stoerhug, „Quaestiones ciceronianae ad religiaem spectates”, s. 23-35. 38 mkw.; Friedrich Überwegs, „Grundriss der Geschichte der Philosophie”, Erster Theil: Das Alterthum. Beatbeitet und heransgegeben von Dr. Max Heinze”, Berlin, 1903, S. 340. Cyceron nie widział istotnych rozbieżności pomiędzy poszczególnymi szkołami i miał negatywny stosunek jedynie do epikurejczyków. Cp. Acad. prior. 5, 15; Acad. post. 6, 22; De officiis I, 1, 2; De leg. I, 21, 55; 20, 53. Cicero, De officiis, III, 4, 20: „Nasza Akademia daje nam dużą swobodę obrony tego, co wydaje się najbardziej prawdopodobne” Por. II, 2, 7; Tuscul. V, 28, 83; Acad. przed 22, 69; Acad. plakat 4, 13; 12, 43, 46; De natura deorum, I, 5, 12. Sceptycyzm Cycerona był jednak osobliwy (por. prof. I. G. Redkin, „Z wykładów z historii filozofii prawa w powiązaniu z historią filozofii w ogóle”, tom siódmy, St. Petersburg, 1891, s. 185 i nast.). Przede wszystkim nie wynikało to z jego niezależnych sądów o zasadach epistemologii, ale było konsekwencją niezdecydowania, w które wpędziły go nieporozumienia filozofów (Zeller, III, 1, S. 652); wówczas Cyceron uznaje rzeczywistą prawdę obiektywną, a zaprzecza jedynie możliwości jej dostrzeżenia i zrozumienia (comprehendi et percipi – Acad. prior. 38, 119); uznaje wagę dowodu dowodu znanej prawdy, którym uzasadnia swoją doktrynę o prawdopodobieństwie (Acad. pr. 3, 8; 13, 41); ponadto w sferze religijno-moralnej, która dotyczyła bezpośrednio życia i dotychczasowego sposobu życia, nie widział możliwości posługiwania się sceptycyzmem (por. Zeller, III, 1, 654 – 655), argumentując, że prawdy religijne i etyczne opierają się na pojęciach wrodzonych (z czym nie zgodziliby się stoicy), przekształcając wiedzę prawdopodobną w wiarygodną (Tuscul. I, 16, 36). Tuscul. II, 3, 7 – 9; De divin. II, 1, 1; De fato2, 3 – 4; Definib. IV, 3, 5 – 6. Tuscul. II, 3, 7 – 9; De divin. II, 1, 1; Z urzędu I, 1, 3. Por. H. Ritter, 116; D. Leitmer, 6 – 7,. Ogólnie rzecz biorąc, Cyceron wiele pożycza od Panecjusza. Najwyraźniej widać to po tym, że odchodząc od Panecjusza, popada w sprzeczność sam ze sobą (o znaczeniu np. vivere convernieenter naturae). Ale mimo że odchodzi od Panecjusza, Cyceron nadal pozostaje pod jego wpływem (III, s. 3). Nie tylko to. Zadaje sobie nawet trud odpowiadania (III, s. 7) swoim krytykom (R. Thamin, 191 – 192). Tam, gdzie w De officiis Panetius nie nawiązuje Cyceron, jego źródłem jest albo Posidonius, albo Hecato, albo Athenadorus (R. Hirzel, II, 1, 501). De anic. 5, 18; Z urzędu, III, 4, 16. Definib. IV, 9, 21; 19, 55; 28, 77; por. Z urzędu, I, 8, 27. śr. IV księga. Definib. (Zeller, III, 1, S. 663 i Anm. 3). Pisząc dzieła bezpośrednio związane z tą problematyką, głównie De republica i De legibus, Cyceron korzystał z dzieł Panecjusza i Posidoniusza, eseju o stanie Arystotelesa, ale przede wszystkim eseju o stanie Platona. A.Schmekel, 374; dr H. Ritter, 165; G. Boissier, „Cicero i jego przyjaciele”, 25. De legibus I, 6, 18; II, 4, 10. De republika III, 22, 33. De legibus I, 6, 18 – 19; 15, 42. De legibus I, 12, 33. Cyceron dokonuje rozróżnienia, choć nie w pełni, konsekwentnie, pomiędzy lex i jus. Kierując się terminologią grecką, pierwsze wyznacza jako pojęcie ogólne, drugie jako pojęcie szczegółowe (A. Schenkel, 47). De legibus I, 10, 28 itd. De finibus III, 19, 62 – 63; De legibus I, 12, 33. De legibus I, 14, 40–41; por. 43 – 46. Tamże; por. De legibus I, 15, 42. De legibus I, 7, 23; De republika III, 22, 23; 23, 24; De finibus III, 20, 67. Por. A. Schenkel, 59, 47, 455 – 456. Z urzędu III, 3, 11; 15, 64; Kp. III, 7, 34, gdzie Cyceron przekonuje, że to nie pożyteczne może stanąć w sprzeczności z uczciwym, lecz tylko pozornie użyteczne. Osoba kierująca się rozumem prowadzi życie normalne, w harmonii z naturą ogólną i osobistą, a zatem życie pożyteczne. Zatem życie cnotliwe i pożyteczne są tożsame. Z urzędu, III, 6, 26; 12, 56; por. III, 17, 72; 5, 25. De finibus, II, 14, 45; por. Z urzędu, III, 5, 25. Z urzędu, I, 43, 153–154. De republika, I, 2, 2; I, 7, 12. Rozdz. Vekhov, S. „Esej Cycerona „O państwie”, w „J. MI. Pr.”, 1881, CCXVIII, s. 589. Według nauk Platona pojęcie dobra moralnego nie realizuje się w pełni w pojedynczej osobie, lecz jedynie w społeczeństwie ludzi tworzących odrębny organizm państwowy. Państwo oparte na idei sprawiedliwości jest konkretną rzeczywistością, obiektywną realizacją idei sprawiedliwości. Ponieważ to, co jest moralnie dobre, określa koncepcja sprawiedliwości, moralnie dobry, czyli sprawiedliwy może być tylko ten, kto jest członkiem państwa. F.Chr. Baur, „Drei Abhandinngen zur der alten Philosophie und ihres Verhältnisses zum Christentum”, Lipsk, 1876, S. 256. De finibus, II, 18, 57 – 58; De officiis, III, 17, 68 sqq. De officiis, II, 14, 54. Cyceron, jakby przestraszony tak odważną wypowiedzią, śpieszy schronić się za autorytetem Panecjusza, którego służalczo nazywa gravissimus stoicorum. Z przyjaciółmi. 16, 57; 17, 61. Moralność Cycerona zawiera wiele uprzedzeń, które są w ogóle rzymskie, a w szczególności arystokratyczne. On np. wychwalając państwo rzymskie, nie tylko uważa panowanie Rzymian nad ludami podbitymi zbrojnie za sprawiedliwe, ale także niczym Platon i Arystoteles broni niewolnictwa (De republica, II, 16, 30; III, 24, 36; 25, 37) i gardzi zawodami pracy fizycznej (De officiis, I, 42, 151). Kp. dr H. Ritter, 167 – 168; A. Degerta, 73. R. Thamin, 199. Thamin niemal dosłownie powtarza A. Degerta, 73. G. Boissier, „Religia rzymska od Augusta do Antoninów”. Tłumaczenie Marii Korsak, M. 1878b s. 44 – 45. Ibidem 45 – 49; por. G. Stoerling, „Quastiones ciceroniae ad Religiem spectantes”, s. 23-35. 29 mkw.; „M. Tullii Ciceronis De divinatione et de fato” wyd. G. H. Moser, Francofurto ad Moenum. MDCCCXXVIII, pref. XI, 29, 31. De natura deorum, I, 22, 60 mkw. De legibus I, 7, 22; Sonm. Seip. 13, 13; 15, 15. De respublica, VI, 17, 17; por. Zeller, III, 1, S. 666. De natura deorum, II, 7, 18. De natura deorum, II, 17, 46. Acad. plakat 7, 28 – 29. Tim. 3, 10: Hune mundum esej o zwierzętach... De natura deorum, II, 46, 118; De div. Ja, 49, 111. Tuscul. Ja, 21, 48; De divinatio, II, 33, 71 itd. Por. S. Vekhov, s. 13 591; V. Kozhevnikov, „Moralny i umysłowy rozwój społeczeństwa rzymskiego w II wieku”, Kozlov, 1874, s. 37 – 39; G. Boissier, „Religia rzymska”, przedmowa, s. 3 – 4; s. 45: "Cycero kochał filozofię, a jego własna filozofia nie była tą, z której religia rzymska mogłaby czerpać wielkie korzyści. Wśród jego dzieł znajdujemy jedną dyskusję o naturze bogów, a drugą o wróżeniu. W obu przypadkach ma bardzo zły stosunek do religii ludowych i bez wahania naśmiewa się z bogów i bajek o nich, z wróżbitów i ich cudów. Ostatni esej został napisany jasno, stanowczo, precyzyjnie, bez żadnych wahań i podpowiedzi; w to, Cyceron szczerze wyraża swoje myśli... Tymczasem on sam był wróżbą i był z tego powodu próżny”; s. 48 "W korespondencji Cyceron zostaje nam ukazany od nowej strony. Nie ma w niej miejsca ani na religię filozoficzną, ani popularną. Ani razu nie porusza on tych kwestii, które sam uważał za najważniejsze, a które jego zdaniem powinny zajmować przede wszystkim rozsądne umysły (De natura deorum, II, 1). W najtrudniejszych chwilach nie przychodziły mu do głowy myśli religijne i nigdy nie próbował pocieszać się w smutkach obecnego życia nadzieją na życie przyszłe. Zbliżając się do końca, pociesza się epikurejskimi maksymami, które kiedyś tak żarliwie atakował... Szlachetne nadzieje na nieśmiertelność, które wypełniają jego pisma, nigdy nie przychodzą mu do głowy w chwilach nieszczęścia i niebezpieczeństwa. De natura deorum, I, 2, 4; II, 61, 153; De legibus, I, 7, 23. De legibus, II, 7, 15; 13, 32. De natura deorum, III, 2, 5; De legibus, II, 8, 9: „Niech nikt osobno nie ma bogów i prywatnie nie oddaje czci ani nowym, ani przybyszom, chyba że zostaną uznani publicznie”. De natura deorum, III, 2, 5; 17, 43; De legibus, II, 13, 32; 8, 19 – 9, 21; De divinitio, II, 12, 28; II, 33, 70; 72, 148; por. Syu Vekhov, 592. De natura deorum, I, 1, 2; Tuscul I, 16, 36; 13, 30. Cyceron wyjaśnia tę wrodzoną, idąc za Platonem, pamięć o życiu przedświatowym i wiedzy przedświatowej (De legibus, I, 8, 24 - 25). Jednak widzialna natura uczy także człowieka wiary w bogów. (Tuscul. I, 28, 69 – 70; De divinatio, II, 72, 148; De natura deorum, I, 1, 2). Tuscul. Ja, 29, 70; 49, 118; V, 25, 70; De natura deorum, I, 2, 3; De legibus, I, 7, 21; II, 7, 15; 13, 32; III, 1, 3. Prawo prawne i moralne Cyceron uważa za kopie boskiej mądrości rządzącej światem. De legibus, II, 4, 8. Por. Zeller, III, 1, S. 666. De legibus, II, 13, 32; De natura deorum, II, 65, 162. Por. Hirzel, I, 195 – 196. Tuscul. Ja, 25, 60; 27, 66 – 67; por. 28, 70. Tuscul. Ja, 29, 70; 26, 65; 27, 66; 18, 42; V, 13, 38; Sono. Skrypt. 15, 15. Z urzędu I, 28, 101; 36, 132. Tuscul. I, 29, 70. W tym przypadku Cyceron odchodzi od nauk starożytnych stoików w stronę Platona; środa Tuscul. Ja, 10, 20. Tuscul. Ja, 13, 30; 15, 35; 16, 36. Tuscul. I, 29, 71; Odczuj. 21, 78. Sono. Skrypt. 25, 27; 26, 28; Odczuj. 21, 78. Tuscul. I, 24, 57 – 58: "Uczyć się to nic innego jak pamiętać to, co dusza wiedziała jeszcze zanim została uwięziona w okowach ciała. To wymaga wyjaśnienia faktu istnienia pojęć ogólnych - ἔννοιαι. Zewnętrzne spostrzeżenia służą jedynie duszy jako środek do zapamiętania, do wyjaśnienia istniejących w niej ogólnych pojęć. Tuscul. Ja, 24, 57; De divinitio, I, 51, 115; 36, 63; De senecta, 21, 78. Tuscul. Ja, ja, 12, 27; De senecta, 23, 84. Kp. Dr E. Zeller, III, 1, S. 661. De fato, II, 24, 25; 18, 41. De legibus, I, 16, 44–45. De legibus, I, 8, 25; por. 7, 22, 23. De finibus, V, 9, 25 – 27; por. Z urzędu, I, 4, 11. Kp. Z urzędu, I, 16, 50; 4, 12. Ponieważ stosunek jest także charakterystyczny dla bóstwa, należy stwierdzić, że cnota bogów i ludzi jest ta sama i że nie istnieje już w żadnym innym rodzaju. De legibus, I, 8, 25. Z urzędu, I, 28, 101; De finibus, V, 21, 59 – 60; II, 14, 15; Pro Milon, 4. Tuscul. V, 24, 69; 25, 70, 71. Im człowiek bliżej natury, tym czyściej ją w sobie odzwierciedla: od dzieci uczymy się tego, co jest zgodne z naturą. De finibus, II, 11, 45; V, 22, 61; por. 62. Atut reklamy 10, 12, 7. Por. prof. D. Naguevsky, 241. Z urzędu, I, 34, 122–124. De finibus, V, 12, 35 – 36; 13, 36 – 38; por. 14, 36. Tuscul. IV, 15, 34; Parad. 3, ja, 22. Acad. plakat 10, 38; Parad. 3, ja, 22; De finibus, III, 9, 32; Z urzędu, I, 15, 49. Z urzędu, II, 10, 35; Acad. post. 10, 38. Cyceron twierdzi nawet, wbrew rzeczywistości, że wszyscy filozofowie uznawali jedność cnoty. Z urzędu, 10, 35. W miejsce άνδρεία Cyceron stawia magnitudo animi, któremu podporządkowuje άνδρεία, podczas gdy według stoickiego poglądu te dwie cnoty pozostawały w przeciwstawnym stosunku. Kp. O. Heine, „M. Tullii Ciceronis. De officiis ad Marcum filium libri tres”, Berlin, S. 23 – 24. Kp. Diogen Laerti, VII, 92; Schmekela, 36. Z urzędu, I, 5, 15–16; Orat. część. 22, 76. De officiis, II, 5, 18. Podział ten Cyceron zapożyczył od Panecjusza, a dokładniej od Posidoniusza, który połączył platońsko-stoicką doktrynę podziału cnót na cztery główne z arystotelesowskim ich podziałem na teoretyczne i praktyczne, a mądrość zaliczył do cnót teoretycznych, a pozostałe trzy do praktycznych (Diogen Laerti VII, 92; zob. wyżej). W tym miejscu (De officiis, II, 5, 18) mamy taki podział cnót na trzy kategorie, zapożyczony przez Cycerona od Panecjusza i Posidoniusza. (Por. Seneka, odc. 89, 14). De finibus, I, 7, 25; De natura deorum, II, 1, 3; Tuscul. V, rozdz. 24. De legibus, I, 22, 58–59. Definiowanie. Ja, 7, 25; IV, 5, 12; Tuscul. V, 3, 9; 24, 69; De natura deorum, II, 1, 3; Dr H. Ritter, S. 122. Z urzędu, I, 43; 153; por. 9, 28; 21, 71. Z urzędu, I, 43, 153; por. Ja, 44, 158. Z urzędu, I, 7, 20; III, 19, 76. Z urzędu, III, 10, 42; por. Ja, 15, 48. Z urzędu, I, 25, 88; Tuscul. Ja, 14, 32; Część. orat. 23; De legibus, I, 7, 23. Trzeba dawać miłość przede wszystkim tym, którzy nas najbardziej kochają (De officiis, I, 15, 47), a następnie tym, którzy jej najbardziej potrzebują (De officiis, I, 15, 49). De legibus, III, 2, Fragm. Laktant., Instytut. div. V, 8, 10. Z urzędu, I, 45, 160; Ja, 17, 58. De officiis, I, 13, 41. W tym przypadku oczywiście odczuwalny był wpływ Panecjusza i Posidoniusza, którzy pod wpływem ataków Karneadesa, jeśli nie odrzucili niewolnictwa całkowicie, to przynajmniej znacznie je ograniczyli. Hekato (za którym, jak wiemy, naśladował także w swoich pismach Cyceron) pozostał przy swoim dotychczasowym stanowisku i traktował niewolników jak własność. Z urzędu, I, 11, 34 – 35. Z urzędu, I, 10, 31–32. Z urzędu, I, 27, 93–95; Tuscul. IV, 13, 31; Z urzędu, I, 28, 98. Tuscul. IV, 37, 79 – 81; 7, 14; III, 11, 24 – 25; De finibus, II, 10, 35. Tuscul. IV, 31, 65; 35, 76. Tuscul. III, 11, 24; IV, 6, 11; 14, 31. Tuscul. IV, 10, 23; 15, 34; 28, 61. Choć Cyceron odróżnia mori = νοσήματα od aegrotationes = άρρωστήματα (Tuscul. IV, 10, 23), to jednak w istocie uważa je za nierozłączne (Tuscul. IV, 11, 24). Tuscul. III, 4, 5 – 9, 10. Tuscul. III, 10, 22; Acad. plakat 10, 39. Tuscul. III, 10, 22; IV, 17, 38 – 39; 28, 60; De finibus, III, 10, 35; Z urzędu, 33, 119. Z urzędu, I, 25, 88–89; Tuscul. III, 9, 19; 5, 11; IV, 19, 43 – 44; 25, 55; 37, 77 – 79. Z urzędu, I, 26, 90; Acad. post. 10.39. Tuscul. IV, 6, 12 – 13; 31, 66. Z urzędu, III, 33, 119. Tuscul. V, 15, 43; IV, 7, 14, 16; III, 11, 24 – 25; De finibus, III, 10, 35. Acad. przed 43, 132; De finibus, V, 6, 15. De finibus, IV, 17, 47; Tuscul. II, 13, 39. Tuscul. V, 28, 80: „Ani cnoty nie mogą istnieć bez błogosławionego życia, ani błogosławione życie bez cnót”. De finibus, II, 22, 72 – 73. Czasami Cyceron definiuje to błogosławieństwo negatywnie, jako wolność od namiętności. Tuscul. V, 15, 43; 14, 42. De finibus, III, 14, 45; 10, 33, 34. Tuscul. V, 14, 40; Parad. VI, 3, 51. Parad. ja, 1, 9; VI, 2, 48. Parad. II; Tuscul. V, 1, 1; V, 10, 28. Z urzędu, III, 8, 35; Parad. Ja, 1, 9. Tuscul. V, 26, 73 mkw.; 28, 80. Acad. plakat 10, 36 – 37; De finibus, III, 15, 51 – 16, 52, 53 itd. De finibus, IV, 15, 41; 14, 36; 10, 25; 12, 28; V, 24, 71. Tuscul. II, 13, 30; 12, 29. Cyceron uważa ten pogląd na cierpienie za ogólny stoicki, choć w rzeczywistości stoicy rozważali cierpienie, jak widać ze Stob., Eklog. 11, 146 do rzeczy bezosobowych – άδιάφορα. R. Hirzel, II, S. 45. Kp. De finibus, II, 10, 31 – 32. De legibus, I, 11, 32; por. De finibus, III, 17, 57; Z urzędu, II, 9, 31; 10, 36 – 37; 11, 38; 12, 43. Stoicy nie byli jednomyślni w decydowaniu, jak odnosić się do sławy; niektórzy, jak Ariston, traktowali ją obojętnie, inni uważali ją za pożądaną. Sam Cyceron nie zawsze jest konsekwentny w swoim podejściu do chwały. O. Heine, op. cit., S. 69, Anm. 1. Tuscul. V, 7, 16 – 17; Acad. plakat 10, 38. De finibus, III, 22, 75 – 76; Parad. V, 34 mkw De finibus, III, 13, 42; 22, 76; Tuscul. V, 36, 103; Parad. 11, 17. Hirzel, II, 1, 324 – 325, 327; cp, 314: „Różnica między wczesnymi i późniejszymi stoikami polega między innymi na tym, że według pierwszego stoicy mądrzy i niemądrzy podlegają tym samym prawom, a według drugiego jedne prawa obowiązują mądrych, inne zaś głupie”. Z urzędu, III, 4, 15, 17. Z urzędu, III, 4, 15; 3, 14; por. I, 3, 8. O nieścisłości popełnionej przez Cycerona w tym miejscu zob. P. Barth”a, S. 141, Anm. 2. De officiis, III, 4, 15. Por. Friedrech Brandscheid, „Ethik, zur Cicero von den Flichten und zum Selbststudium für Jedermann verfasst”, Wiesbaden, 1895, S. 52 und Anm. 1. Z urzędu, III, 3, 15 – 17. De officiis, III, 10, 44: „Składając przysięgę, pamiętajcie, że macie za świadka Boga, czyli, jak sądzę, swój umysł (mentem suam)”. De officiis, III, 6, 28: „Kto narusza sprawiedliwość i w ten sposób odmawia miłosierdzia... powinien być uznany za grzesznika przed nieśmiertelnymi bogami”. De officiis ministrorum, I, 26, 124. De officiis ministrorum, I, 31, 163. Cp. De fuga saeculi, 4, 17, gdzie cnota jest przedstawiona jako naśladowanie Boga. De officiis ministrorum, I, 26, 125. De officiis ministrorum, I, 27, 126. De officiis ministrorum, I, 50, 252., De officiis ministrorum, I, 20, 117. De officiis ministrorum, I, 26, 123. De officiis ministrorum, II, 2, 7. De officiis ministrorum, I, 25, 117. Był to grzech wpisany w całą etykę grecką i rzymską. Kp. Friedländer, „Darstellungen aus der Sittengeschichte Romis in der Zeit von August bes zum Ausgang der Antonine”. Zespół Drittera, Lipsk, 1881, S. 612. Stwierdzenie to w żaden sposób nie przeczy możliwości uznania przez samego człowieka dążeń religijnych i moralnych tkwiących w jego duchowej naturze, a jedynie ostatni sposób rozumienia obowiązków moralnych człowieka zostaje uzależniony od jedynej prawdziwej i bezwarunkowej wiedzy przekazanej w Boskim Objawieniu. De officiis ministrorum, I, 23, 102: „Multa praelerca de racjonalne dicendi dant praecepta saeculares viri, quae nobis praelereunda arbitror ut de iocandi disciplina. Nam licet interdum kostna ioca ac suavia sint, tamen ab ecclesiastica abborrent tegula, quoniam quae in scripruris (sanctis – Migne) nom reper imus ea quemadmodum usurpare possumus?” Kp. Ibidem I, 8, 25. Por. Ewalda, 62 – 63. De officiis ministrorum, I, 29, 142. De officiis ministrorum I, 37, 185. De officiis ministrorum III, 18, 107. De officiis ministrorum III, 18, 108. Cp. Ewald, 70. Stąd nie do końca słuszne jest stwierdzenie profesora F. Zelińskiego, że Ambroży w De officiis ministrorum nie wspomina o zepsuciu natury ludzkiej (S. 134). De officiis ministrorum, I, 9, 29. Friedrich Überwegs, „Grundriss der Geschichte der Philosophie”. Zweiter Theil, S. 117. De officiis ministrorum, I, 9, 28. De officiis ministrorum, I, 11, 39; por. 7, 24. śr. De officiis ministrorum, III, 8, 56; 9, 63. Nie zaprzeczamy jednak przez to obecności bezinteresownych działań moralnych w kodeksie Cycerona, a jedynie wskazujemy na dominującą wśród niego tendencję. De officiis ministrorum, I, 17, 57. De officiis ministrorum, I, 21, 72. De officiis ministrorum, II, 24, 85; 14, 50 – 51; III, 5, 21; 29, 107. Kp. dr D. Leitmer, 155; F. Hasler, 31 – 32; Luthardt, I, 177; R. Thamin, 274 – 275. Kp. De officiis ministrorum, II, 29, 150–151. Prawdą jest, że Cyceron przedkładał obowiązek wobec bogów ponad obowiązki wobec ludzi i ojczyzny, są to jednak tylko słowa, tylko sformułowanie zapożyczone przez Cycerona od swoich nauczycieli, ale które nie znalazło praktycznego zastosowania w życiu. De officiis ministrorum, III, 6, 28. De officiis ministrorum, I, 50, 252. De officiis ministrorum, I, 59, 251. Cp. R. Thamin, 250 – 251. Kp. De officiis ministrorum, I, 25, 85. De officiis ministrorum, III, 3, 22; 6, 37. De officiis ministrorum, I, 48, 237. De officiis ministrorum, III, 2, 11. Kp. Ewald, 75 – 76; Forstera, 182. De officiis ministrorum, I, 5, 15. De officiis ministrorum, II, 2, 5. De officiis ministrorum, I, 25, 118. De officiis ministrorum, I, 50, 252. Cp. H. H. Schullard, „Wczesna etyka chrześcijańska na Zachodzie od Klemensa do Ambrożego”, Londyn, 1907, s. 23. 271. Mądrość światowa, znajomość rzeczy tego świata, św. Ambroży nie przywiązuje charakteru etycznego, gdyż taki charakter ma jedynie wiedza religijna. De officiis ministrorum, I, 26, 123. Cp. Cz. Zieliński, s. 134: „Mądrość, wbrew duchowi Cycerona, św. Ambroży formułuje jako poznanie Boga, gdyż prawda jest właśnie Bogiem”. Ponieważ w mądrości św. Ambroży pojmuje nie tylko wiarę, ale także praktyczną cnotę miłości Boga, która jest źródłem wszystkich innych cnót, o tyle pomiędzy cnotą mądrości a innymi cnotami faktycznie nie dostrzega tej ostrej linii, charakterystycznej dla Cycerona (i środkowego Stoa). De officiis ministrorum, I, 7, 20; por. Pro Murena c. 30. Kp. De officiis ministrorum, I, 28, 130–135. De officiis ministrorum, I, 28, 136; 29, 142; II, 30, 155; III, 3, 19; 4, 27; por. Odc. 63, 83. De officiis ministrorum, I, 28, 130–135. De officiis ministrorum, III, 13, 19. De officiis ministrorum, III, 3, 18, 19. De officiis ministrorum, I, 33, 170. De officiis ministrorum, III, 3, 19. De officiis ministrorum, III, 22, 128. De officiis ministrorum, II, 30, 155. De officiis ministrorum, I, 11, 37–38. De officiis ministrorum, I, 29, 142; 28, 136. De officiis ministrorum, III, 4, 27. De officiis ministrorum, I, 21, 94. „Miłość” – pisze R. Thamin (s. 263 – 264) „wypełnia wszystko w traktacie św. Ambrożego „O obowiązkach”. W pierwszej księdze, zgodnie z planem Cycerona, zajmuje miejsce obok sprawiedliwości, ale po to, aby ją wchłonąć i przerobić na swój sposób: sprawiedliwość to dopiero początek, minimum miłości… W drugiej książki, próbując rozstrzygnąć kwestię najlepszego środka zmuszenia się do miłości, stwierdza, że takim środkiem jest miłość Wreszcie w trzeciej księdze pokazuje, że dla duszy, która naprawdę kocha, nie może być tej sprzeczności między uczciwością a pożytecznością, która znalazła miejsce u Cycerona, gdyż to nasze interesy, a nie interesy innych, są najczęściej sprzeczne z naszymi obowiązkami. De officiis ministrorum, I, 21, 94; III, 9, 59; 2, 13. De officiis ministrorum, II, 27, 134; III, 2, 13. De officiis ministrorum, I, 27, 127. Co prawda w innych swoich dziełach (por. Wiktor Faminski, 456) Cyceron mówi o konieczności posiadania miłości do całego rodzaju ludzkiego (De finibus, V, 23, 65), nie stanowiło to jednak środka ciężkości etyki Cycerona i właśnie tę miłość Cyceron wprowadził w ramy stosunków prawnych wykluczających chrześcijańskie poświęcenie. „Nie można – pisze ten słynny rzymski prawnik – ani kochać innych bardziej niż siebie, ani żądać, aby inni (nawet przyjaciele) kochali nas bardziej niż siebie samych (Tuscul. III, 29, 73). De officiis ministrorum, I, 30, 144, 145; II, 16, 76 – 78. De officiis ministrorum, I, 20, 49. De officiis ministrorum, II, 28, 136. De officiis ministrorum, I, 15, 47; II, 20, 69. De officiis ministrorum, II, 14, 67: „To rzecz chwalebna i godna, aby władca nad innymi nie był samolubny jak kupcy z Tyryi i Gileadu, nie przekładał całego dobra na pieniądze i nie kalkulował zysków jak najemnicy przeliczający swoje dzienne zarobki”. De officiis ministrorum, II, 21, 107: „A ty, przyjmując obcego, masz pewność, że nie przyjmujesz w ten sposób Chrystusa?” De officiis ministrorum, I, 11b 39-ty Cp. R. Thamin, 268 – 268. Filozofie takie jak stoik i arystokraci tacy jak Cyceron nie znali cnót łagodności i pokory. Z urzędu, I, 25, 85; II, 14, 51. De officiis ministrorum, II, 27, 134. De officiis ministrorum, III, 4, 28. De officiis ministrorum, I, 18, 70. De officiis ministrorum, I, 4, 14; 5, 18. De officiis ministrorum, I, 6, 22. De officiis ministrorum, I, 25, 118. Rozumiemy takie wywyższenie św. Ambrożego przez cnotę pokory. Widzieliśmy powyżej, że uważa on pychę nie tylko za pierwszy grzech na świecie, ale także za początek wszelkiego grzechu. Wręcz przeciwnie, pokora jest jego pierwszym obowiązkiem, gdyż pokora jest początkiem nawrócenia, a Chrystus, aby zbawić ludzi, przede wszystkim uniżył samego siebie. De officiis ministrorum, III, 6, 27; 8, 35; 3, 11; II, 3, 10. De officiis ministrorum, II, 6, 23, 25; III, 2, 9. De officiis ministrorum, II, 6, 27. De officiis ministrorum, II, 6, 23. De officiis ministrorum, II, 6, 26. De officiis ministrorum, I, 3, 13. De officiis ministrorum, I, 3, 11. De officiis ministrorum, I, 4, 15. De officiis ministrorum, I, 4, 16; 5, 20. De officiis ministrorum, I, 37, 185; por. III. 2, 9; 18, 108. Por. Ewalda, 46 – 49. De officiis ministrorum, III, 8, 35. De officiis ministrorum, II, 5, 18. Ibidem. W tym przypadku św. Ambroży rozróżnia życie wieczne i błogosławione, choć gdzie indziej (De officiis ministrorum, II, 1, 3) kategorycznie deklaruje ich tożsamość. Więcej informacji znajdziesz powyżej. De officiis ministrorum, II, 3, 9; por. 2, 7. De officiis ministrorum, I, 16, 59; por. I, 3, 11, 15, 57; 26, 124; 30, 130. Kp. H. H. Senllard, „Etie wczesnochrześcijańskie”, s. 23-35. 183 – 184; 185 – 187. Kp. Forster, 178 – 179; Ewalda, 24. De officiis ministrorum, II, 2, 5; 3, 9. De officiis ministrorum, I, 16, 62. De officiis ministrorum, I, 31, 164. De officiis ministrorum, II, 5, 19. De officiis ministrorum, II, 1, 1. De officiis ministrorum, I, 12, 45; por. 12, 46; III, 4, 24. Na próżno jedynie Ewald (Op. cit., S. 29) jest gotowy dostrzec w tej pogodzie niewinności ślady wpływów cycerońskich. De officiis ministrorum, II, , 4, 15; 3, 9. De officiis ministrorum, II, 49, 244: „Bogactwa, mimo całej ich obfitości, wcale nie są (dla was) przydatne, wręcz przeciwnie, są (szkodliwe, gdyż) usuwają z was obraz Boga i przyodziewają was w to, co ziemskie”. Poślubić. powyżej: „Stosunek chrześcijanina do bogactwa, ubóstwa i w ogóle do nieszczęść życiowych oraz pokus”. De officiis ministrorum, II, 5, 16. De officiis ministrorum, I, 49, 241. De officiis ministrorum, I, 6, 23. De officiis ministrorum, I, 38, 191. De officiis ministrorum, III, 17, 98. De officiis ministrorum, I, 15, 58. De officiis ministrorum, I, 12, 44. De officiis ministrorum, I, 15, 57. De officiis ministrorum, I, 50, 246. De officiis ministrorum, II, 1, 2. De officiis ministrorum, II, 1, 3. De officiis ministrorum, III, 1, 7. Kp. De officiis ministrorum, III, 2, 11: „W tych samych słowach często kryją się różne znaczenia”. Jednak w takich przypadkach trzeba uważać, aby nie narzucić św. Ambrożemu myśli i poglądów, których nie miał, a z drugiej strony, aby nie ujawnić w De officiis ministrorum takich subtelności teologicznych, które były znane każdemu teologowi XIX i XX wieku i oczywiście były obce biskupowi IV wieku. Tacy nieumiarkowani obrońcy św. często grzeszą przeciwko temu. Ambrożego, jak Leitmeir, Hasler itp. Kp. H. H. Scullard, „Etyka wczesnochrześcijańska”, s. 23-35. 271. Kp. A. Eberta, 153; Forstera, 177; Cz. Schmidta, 14. E. Goetsch, „Hellenizm i chrześcijaństwo”, s. 13-13. 82 w „Ogólnej historii kultury europejskiej”, t. VI. Prof. F. Zelinsky, „Rywale chrześcijaństwa”. Z życia idei, tom. III, St.Petersburg, 1907, s. 25. 191. Cz. Schmidta, 16 lat; Forstera, 184. Förster, 179, 184. Por. R. Thamin, 307. Kp. Thamin, 275: „...Lorsque en conseils identiques sont donnés de part et d'autre, ce n'est pas encore la même wybrał.” W końcu używamy także niektórych pogańskich wyrażeń, które jednak straciły znaczenie i znaczenie, jakie mieli poganie. Wiadomo, że Rzymianie we właściwym sensie „wielbili” swoich cesarzy (kult Cezarów), zaliczając ich do bogów. Chrześcijanom, jak wiemy, nie wolno uznawać bogów innych niż Prawdziwy ani deifikować kogokolwiek; Tymczasem nawet teraz chrześcijanie, a nawet przedstawiciele Kościoła, nie widzą niczego nagannego w wyrażeniu „uwielbiony monarcha” itp. De officiis ministrorum, I, 23, 102. W ten sposób jasno zarysowuje się intencja św. Ojca, aby przekazać właśnie etykę chrześcijańską, opartą na Piśmie Świętym, a zatem wyższą od etyki pogańskiej. Kp. Wielebny Thomas Slater, „Krótka historia teologii moralnej”, Nowy Jork, Cineinnati, Chicago, 1909, s. 15. 14. De officiis ministrorum, I, 19, 84. Jakby czując niezgodność takiego stwierdzenia z chrześcijańską nauką o przyrodzie ulegającej zepsuciu, św. Ambroży spiesznie ucieka się za biblijną nauką, że „Bóg stworzył wszystko bardzo dobre” (De officiis ministrorum, III, 4, 28). W swoim pierwszym dziele – De Exultu fratri (I, 45) określenie „żyj zgodnie z naturą” św. ojca rozumie je przede wszystkim w znaczeniu „oddawania chwały Stwórcy”. Kp. R. Thamin, 222: „Un des critères – nous ne disons pas le seul que Saint Ambroise invoque est le critère stoiieien de la conformitè à la nature.” De officiis ministrorum, III, 2, 11; Ja, 11, 37 – 38. De officiis ministrorum, I, 7, 20. De officiis ministrorum, I, 28, 130. De officiis ministrorum, I, 28, 131: "Zaprzeczamy temu, co filozofowie uważają za istotny znak sprawiedliwości. Twierdzą, że sprawiedliwość wymaga przede wszystkim nie wyrządzania nikomu krzywdy, chyba że jest to spowodowane zniewagą (wyrządzoną tobie), a na to nie pozwala nauczanie ewangelii (Łk 9:56). Pismo Święte chce, abyśmy mieli ducha Syna Człowieczego, który przyszedł (aby) wylać łaskę (i) nikogo (nie) skrzywdzić. " De officiis ministrorum, II, 28, 136; por. Ibidem I, 28, 135 – 136. De officiis ministrorum, II, 16, 78. De officiis ministrorum, II, 16, 76. De officiis ministrorum, II, 15, 54; III, 10, 42: „Każdemu należy dać tyle, ile można mu dać, nie obrażając drugiego”. De officiis ministrorum, II, 16, 77. De officiis ministrorum, I, 30, 149. Z tej strony rację miał F. Böhringer, gdy argumentował (S. 77), że w księdze De officiis ministrorum nie ma jednej, wszechprzenikającej zasady. Kp. Doktor A. Harnack, S. 24, Anm. 48. To (używamy wyrażenia Cycerona, a następnie św. Ambrożego) łatwiej jest odczuć i wyobrazić sobie, niż wyrazić słowami. Kp. R. Thamin, 275.