Часть третья. De officiis ministrorum св. Амвросия Медиоланского и De officiis Цицерона

Diverses solutions à la question de la nature de la dépendance de saint Ambroise dans son De officiis ministrorum de Cicéron. Formulation correcte de la question. La création du De officiis ministrorum de saint Ambroise a bénéficié pendant de nombreux siècles d'une grande attention et d'une grande vénération parmi les chrétiens, comme en témoignent, d'une part, les louanges qui nous sont parvenues de certains pères et maîtres de l'Église, 3358 et, d'autre part, les nombreuses listes non seulement de cette création entière, mais aussi de certaines parties de celle-ci, 3359, qui ont survécu jusqu'à nos jours. 3360 Cela s'explique principalement par l'autorité ecclésiastique de saint Ambroise, mais aussi par le fait que pendant longtemps (avant Thomas d'Aquin) De officiis ministrorum fut presque la seule expérience de systématisation de l'éthique chrétienne, 3361 dans laquelle la société chrétienne, en résolvant les problèmes éthiques qui surgissaient en son sein, trouva une direction faisant autorité. 3362 Pas seulement cela. Compte tenu du but particulier de ce livre - être un index des ecclésiastiques, le traité du saint milanais De officiis ministrorum tout au long du Moyen Âge a également servi de guide théorique et pratique pour les jeunes clercs se préparant au service pastoral. 3363 Cependant, même à une époque très récente, l'intérêt pour la création nommée de Saint Ambroise non seulement ne s'est pas affaibli, mais, pourrait-on dire, s'est encore intensifié, seulement l'intérêt n'était pas d'un besoin pratique, mais d'un besoin scientifique, causé par la proximité particulière de cette création avec l'œuvre de Cicero De officiis. Convergeant pour reconnaître le fait des imitations et des emprunts de saint Ambroise à l'œuvre De officiis de Cicéron, les savants chercheurs sont en désaccord entre eux sur la question de savoir si l'imitation de l'évêque mediolan du célèbre philosophe romain se limitait au seul côté extérieur de la question - le titre, le plan, etc., ou si elle affectait le contenu même du De officiis de Cicéron. En d’autres termes : saint Ambroise, dans De officiis ministrorum, est-il un véritable moraliste chrétien, ou a-t-il introduit dans son œuvre le feu de l’éthique païenne de Cicéron, étrangère au christianisme ? Les scientifiques répondent différemment à cette question. Certains d’entre eux, ne voyant dans De officiis ministrorum qu’une copie de l’œuvre de Cicéron, 3364 déclarent catégoriquement la dépendance inconditionnelle de saint Ambroise à l’égard de Cicéron. Ambroise, disent-ils, est plus cicéronien que Lactance même, 3365, puisqu'il a transféré le De officiis de Cicéron au christianisme 3366 et (étranger à l'Église 3367) « a fait reconnaître l'éthique de Cicéron comme éthique chrétienne ». 3368 Le livre du De officiis ministrorum de saint Ambroise, disent-ils en outre, « est stoïcien tant dans son idée principale que dans ses détails » et est « comme une seconde édition » de l'œuvre de Cicéron. 3369 En affirmant cela, les scientifiques ignorent généralement les pensées et les positions chrétiennes qu'ils trouvent dans les pages de l'Ambrosius De officiis minictrorum. D'autres historiens et moralistes soutiennent au contraire que saint Ambroise a emprunté à Cicéron de son De officiis seulement le plan, mais pas le contenu, 3370 et qu'au contraire, dans le De officiis ministrorum de saint, le père a clairement montré le grand avantage de l'éthique chrétienne sur l'éthique païenne, tant dans les principes que dans les exemples. 3371 Les pensées stoïciennes trouvées dans De officiis ministrirum par des scientifiques de cette catégorie sont soit supprimées, soit interprétées dans un sens (chrétien) tel que le Saint que le père ne lui a pas donné. 3372 Enfin, les scientifiques du troisième groupe adoptent une position qui concilie les deux premiers avis. Les scientifiques de cette catégorie estiment que les emprunts à Saint Ambroise de Cicéron concernaient uniquement le côté extérieur, qu'ils s'étendaient parfois jusqu'au contenu même, introduisant dans une œuvre chrétienne des pensées qui n'auraient pas été répétées par un moraliste chrétien du XIXe siècle. 3373 Étant donné que la solution à la question de la relation entre la création d'Ambroise De officiis ministrorum et le De officiis de Cicéron est précieuse en elle-même et, en outre, revêt une importance particulière pour clarifier les sources à partir desquelles saint Ambroise a tiré à la fois le plan et les pensées de ses créations, alors nous trouvons nécessaire de clarifier la question posée aussi complètement que possible. Il suffit de faire la remarque préliminaire suivante. Il est nécessaire de faire la distinction entre le stoïcisme en général et le stoïcisme romain et, en particulier, le stoïcisme cicéronien (pour plus de détails, voir ci-dessous). À Saint Ambroise, nous rencontrons des emprunts aux écrivains stoïciens en général et, en particulier, à Cicéron. 3374 Pensées stoïciennes générales de saint mon père ont emprunté principalement à Philon, qu'il a si diligemment copié surtout de ses premiers ouvrages exégétiques : il faut cependant dire que l'esprit stoïcien inspiré par saint Ambroise Philon ne se reflète en aucun cas plus fort dans ses œuvres que ceux de certains pères orientaux et maîtres de l'Église, en particulier Clément d'Alexandrie. Des pensées relativement stoïques sont entendues chez saint Ambroise dans De Iacob, mais cela s'explique par le fait qu'en écrivant De Iacob, St. mon père a utilisé le quatrième livre des Macchabées (autrement intitulé περί λογισμου αυτοκράτορος 3375 ou De rationis imperio et faussement attribué à Josèphe), qu'il traitait avec beaucoup de respect et qui était parfois attribué à saint chanoine. 3376 Autres pensées stoïciennes générales 3377 (par exemple, dans De Abraham, 3378 Expositio evangelii s. Lucan) Saint Ambroise aurait pu emprunter à certains Enchiridion, alors très répandus et qu'il a, selon toute vraisemblance, utilisé. 3379 Enfin, avec les tendances stoïciennes et les positions de saint Ambroise, on les retrouve dans les écrits des théologiens orientaux et occidentaux. Quant au stoïcisme cicéronien, les emprunts de saint Ambroise à Cicéron, trouvés dans ses diverses œuvres, 3380, concernent presque exclusivement les premières années de son activité théologique et littéraire et, en tout cas, sont loin de la copie servile du célèbre vulgarisateur de la philosophie grecque à Rome, que saint père montra dans le livre « Des devoirs du clergé ». 3381 En ce qui concerne maintenant la question de savoir laquelle des opinions que nous avons indiquées doit être reconnue comme juste, nous devons tout d'abord constater que la première opinion repose sur de nombreuses données factuelles inconditionnelles. En effet, Saint Ambroise dépend étroitement et directement de Cicéron. Cette dépendance se reflète non seulement dans les imitations externes (atteignant parfois le point de copier) (par exemple, le titre, la méthode, la division en trois parties : sur l'honnête, l'utile et le conflit entre elles, la division du moral en honnête et décent, les divisions les plus particulières de chacune des quatre vertus fondamentales, la répétition des exemples de Cicéron, etc. 3382), mais aussi dans le contenu interne. Signalons un certain nombre d'emprunts similaires. Saint Ambroise présente parfois la nature comme une enseignante de comportement moral, arguant que seuls ceux qui vivent conformément à la nature peuvent être honnêtes (moraux) - « car Dieu a tout créé très bon » (De off. m. III, 4, 28 – De off. Moi, 28, 100 ; III, 3, 13), que l'honnête et le honteux « sont différents les uns des autres selon la loi même de la nature » (Ibidem), que cette même nature nous oblige à prendre soin des autres, à supporter patiemment les chagrins et les travaux qui nous arrivent (III, 3, 23 = Cic. III, 5, 25), nous apprend à ne pas nuire à autrui (III, 4, 24 = III, 5, 25), enseigne la modestie (I, 18, 78 = I, 35, 116) - qu'en général l'image de la nature est pour les hommes « à la fois un principe théorique et une image (visuelle) de l'honnêteté » (I, 19, 84 = I, 28, 100). L'esprit humain de saint Ambroise, comme celui de Cicéron, est le plus élevé que Dieu seul ait donné à l'homme (I, 13, 49 = III, 10, 44). La puissance de l'esprit et de la nature se manifeste, d'une part, dans la volonté (όρμή), et d'autre part, dans la raison (I, 47, 227 = I, 28, 101), plus particulièrement dans la réflexion (I, 22, 98 = I, 36, 132 ; I, 29, 102). La tâche de l'homme se résume à freiner le désir et à le subordonner à la raison (I, 47, 227 - 228 = I, 28, 101 - 102 ; I, 24, 105 = I, 39, 141) ou à la maîtrise de la chair (I, 36, 186 = I, 23, 179), afin que l'esprit ne puisse se laisser submerger par aucun de chagrins, pas de tourments (I, 38, 187 = I, 23, 86), c'est-à-dire pas de passions, qui sont des mouvements désordonnés fondés sur une fausse opinion (I, 22, 98 ; 47, 228 = I, 29, 101 – 102). Tous les devoirs sont divisés en deux catégories : ordinaires (καθηκοντα) et parfaits (κατορθωματα) (III, 3, 10 ; I, 11, 36 = III, 3, 13 – 14 ; 4, 15 ; I, 3, 8). Une personne vertueuse doit veiller à ne rien faire de manière irréfléchie ou négligente et à ne permettre rien qui n'ait pas de fondement rationnel (I, 47, 228 = I, 29, 101). Bien que la vertu soit essentiellement une, elle est généralement divisée en quatre principales (II, 9, 49 = II, 10, 35 ; I, 5, 15) : la première place d'entre elles est occupée par la vertu de sagesse ou de prudence, « qui s'engage dans l'étude de la vérité et soutient le désir d'une connaissance plus parfaite » (I, 24, 115 = I, 5, 15) ; de cette vertu fondamentale découlent toutes les autres (I, 27, 126 = I, 6, 18-19) : la vertu de justice a la relation la plus étroite avec la société humaine et elle se manifeste à la fois dans le sens propre de justice et dans la charité ou la générosité (I, 28, 130 ; 33, 172 = I, 7, 20 ; 17, 56), qui se sont développées à partir de relations familiales empreintes d'amour mutuel (I, 27, 126 = I, 6, 18-19). 32, 169 = I, 16, 50 ; 17, 53, 58) ; la justice, qui ne connaît aucune exception par rapport aux lieux, ni aux personnes, ni aux temps, ni aux ennemis (I, 29, 139 = I, 11, 34), exige que les hommes « aiment d'abord Dieu, ensuite la Patrie, puis les proches et enfin tous les autres » (I, 27, 127 = I, 7, 20, 22 ; 17, 57 ; III, 23, 90). La nature a tout mis en possession commune, créant un droit spécial (I, 28, 132 = I, 7, 21; 16, 51), et la violence et l'avidité humaines ont affaibli et diminué le sens de la justice (I, 28, 137 = I, 7, 21), le péché contre lequel « il faut éviter avec plus de diligence que la mort, la perte, la pauvreté, l'exil et la maladie » (III, 4, 24 = III, 5, 26). La valeur des bénéfices est déterminée par la motivation qui les justifie (I, 30, 147, 149 = I, 14, 44 ; 15, 49) : les bénéfices, se manifestant soit par la générosité, soit par le luxe inutile (II, 21, 109 = II, 16, 55), peuvent être fournis soit sous forme d'argent, soit sous forme d'assistance active au bien-être d'autrui (II, 15, 73 = II, 15, 52); la plus haute manifestation de générosité est la rançon des prisonniers, la libération de ceux qui sont traînés à l'exécution, etc. (II, 15, 70 = II, 18, 63 ; 16, 56) ; un bienfait doit bénéficier à celui à qui il est procuré : il doit être manifesté en fonction d'un besoin réel et, de surcroît, avec précaution (II, 16, 76, 78 = II, 15, 55). Ce qui est glorieux n'est pas le courage physique, mais le courage de l'esprit (I, 35, 178 = I, 19, 62 ; 23, 78), qui se décline en deux sortes (I, 36, 181 = I, 20, 66). Chacun doit s'en tenir à ce qu'il peut faire (I, 37, 186 = I, 24, 83), qui est adapté à son visage, à son époque, à son âge et à ses capacités (I, 43, 212; 44, 214 = I, 34, 125; 30, 107), car dans cela et en général dans la vie, conformément à la nature (I, 46, 222 = I, 27, 96 ; 28, 100 ; 33, 120 ; III, 4, 28) et se compose de (I, 19, 84 ; 47, 224 = I, 28, 98), qui est soit général, soit privé (I, 46, 221 = I, 27, 96) ; la beauté, ou la décence, est étroitement liée à l'honnêteté et « la différence entre elles peut être plus vaguement ressentie que clairement imaginée » (I, 45, 228 = I, 27, 95). La vertu est le plus haut et le seul bien : elle seule peut donner la joie d'une vie bienheureuse (III, 5, 18 = III, 8, 35). Honnête, décent et juste sont à la fois utiles (II, 6, 24 ; III, 7, 52 ; 14, 90 = III, 4, 20 ; 7, 34 ; 19, 76 ; 30, 110) ; selon la loi de la nature, la même chose est utile aussi bien aux individus qu'à la société tout entière (III, 4, 25 = III, 27, 101) ; toute tromperie est honteuse (III, 9, 65 = III, 15, 64), cependant, parfois il ne faut pas tenir ses promesses (III, 12, 76 = III, 25, 95), restituer le dépôt et le prêt (I, 50, 253 = I, 10, 31) et tenir le serment (I, 50, 254 = III, 6, 32). Nous devons valoriser l'opinion publique à notre sujet (III, 47, 226 ; II, 7, 29 = II, 7, 23 ; 9, 31 ; I, 28, 99) ; une bonne opinion de nous est largement cohérente avec notre amour et notre confiance envers les autres (II, 7, 39 ; 8, 40 = II, 8, 30 ; 6, 21). 3383 Les parallèles que nous avons notés établissent sans aucun doute que les emprunts de saint Ambroise dans son De officiis ministrorum au De officiis de Cicéron touchaient non seulement au titre et au plan, mais aussi au contenu lui-même, à savoir : dans le De officiis ministrorum de saint Ambroise, on rencontre non seulement l'un ou l'autre termes stoïciens, mais aussi des prescriptions, des dispositions et même des principes de l'éthique stoïcienne. Ces faits amènent les scientifiques de la première des catégories ci-dessus à parler non seulement de la dépendance totale de saint Ambroise à l'égard de Cicéron, mais aussi à affirmer que l'évêque de Mediolan reconnaissait l'éthique de Cicéron, étrangère à l'Église, comme éthique chrétienne. Sans nier les faits cités par ces scientifiques pour étayer leur position, nous ne trouvons cependant pas possible d'être d'accord avec leur conclusion, car dans leur conclusion, à notre avis, ils donnent plus que ce qui découle des prémisses. Dire que saint Ambroise lui-même a accepté puis transféré l'éthique païenne de Cicéron au christianisme ; cela n'aurait été possible (et alors sous condition) que s'il ne restait de lui qu'une seule création, De officiis ministrorum, dans laquelle il impriment ses vues morales. En fait, comme nous le savons, du saint milanais sont restés de nombreux traités et discours, et d'ailleurs, pour la plupart, de nature éthique. Et s'il en est ainsi, alors pour établir les vues et les enseignements de saint Ambroise sur telle ou telle question de moralité, il faut prendre non seulement une création, même spéciale, de saint Père, mais toutes ensemble, 3384 puisque seule une telle technique garantit la rigueur des conclusions tirées dans ce cas. Nous n'avons pas besoin de clarifier ici la question de l'enseignement moral de saint Père en général, c'est-à-dire de ce qui est donné dans toutes ses créations (sans exclure De officiis ministrorum), - nous l'avons fait dans la deuxième partie de cette étude. De ce que nous avons présenté dans la deuxième partie, il s'ensuit sans aucun doute que dans ses œuvres saint Ambroise donne non seulement un enseignement chrétien, mais aussi, pourrait-on dire, ecclésial sur la moralité, basé sur l'Écriture Sainte et les dogmes de l'Église - et, surtout, sur le dogme du salut par le Christ mort pour tous et ressuscité. Si maintenant dans De officiis ministrorum, et seulement dans celui-ci, pourrait-on dire, seul, le saint milanais s'écarte de cet enseignement de l'Église pour accepter certaines pensées et positions stoïciennes et les introduire ensuite dans l'éthique chrétienne, alors il est clair que la création indiquée de saint Père, comme n'étant pas en harmonie avec ses autres œuvres, doit être reconnue comme exceptionnelle parmi les autres œuvres de saint Ambroise. Cette conclusion, nous semble-t-il, tout à fait juste, ne permet pas de considérer De officiis ministrorum comme un ouvrage qui reflète certainement l'enseignement vrai et valable de saint père sur la moralité. Le penser serait commettre une grave erreur. Pendant ce temps, presque tous les chercheurs sur la relation entre les vues morales de Cicéron et de Saint-Pierre tombent dans cette erreur. Ambroise selon leurs livres sur les devoirs, puisque dans De officiis ministrorum ils veulent voir une expression exacte des vues éthiques de saint père 3385 et ignorent donc toutes les autres créations du saint milanais. De même, en interprétant la relation De officiis ministrorum de saint Ambroise avec le De officiis de Cicéron, ces mêmes savants ne disent rien (cette nouvelle erreur est cependant une conséquence naturelle de l'erreur ci-dessus) sur la situation historique, les conditions de l'époque et les circonstances personnelles de saint Ambroise, en tant qu'auteur du premier traité scientifique éthique et pratique. 3386 En distinguant De officiis ministrorum d'un certain nombre d'autres œuvres de saint Ambroise, nous ne voulons cependant pas dire par là que cette œuvre du contenu de saint Père est opposée à toutes les autres, qu'elle n'est qu'une copie du De officiis du célèbre orateur romain. Une telle affirmation serait hautement illogique. Après tout, il serait tout à fait incohérent de supposer que saint, un évêque qui, pendant plus de 15 ans, a défendu avec zèle la vérité de l'orthodoxie et dénoncé à la fois les hérétiques et les païens dans ses sermons et ses traités théologiques, publie soudainement un livre dans lequel il expose les enseignements de moralistes païens. Au contraire, notre objectif est de prouver à l’avenir que le gouffre profond et le désaccord fondamental entre l’enseignement moral de saint Paul. Ambroise et Cicéron, dont nous allons maintenant parler, sont apparus si clairement dans De officiis ministrorum que, bien qu'ils ne l'exonèrent pas de quelques justes critiques, ils ne permettent cependant pas, comme nous le pensons, de considérer cet ouvrage comme une copie du De officiis de Cicéron, d'y voir l'enseignement d'un moraliste païen transféré au christianisme et d'y affirmer la dépendance totale de Saint-père de Cicéron. Mais, avant de parler de désaccords dans l'enseignement éthique de saint Ambroise et de Cicéron, il est nécessaire de clarifier les principaux points et principes de l'enseignement moral de l'un et de l'autre, puisque seul un examen et une étude aussi approfondis des conditions du problème sont la clé de sa résolution correcte. Concernant l'enseignement moral de saint Ambroise, nous avons essayé de le clarifier le plus complètement possible. Passons maintenant à l’étude de ce qu’était l’enseignement moral de Cicéron. L'éclectique Cicéron dans son éthique se rapproche le plus des stoïciens, c'est pourquoi il est parfois classé parmi les stoïciens. Cependant, il s’agissait là d’un stoïcien sui generis. Pour mieux comprendre le stoïcisme de Cicéron, il est nécessaire de se familiariser avec le stoïcisme en général. L'histoire du stoïcisme est généralement divisée en deux périodes : grecque - depuis l'émergence du stoïcisme (de Zénon), c'est-à-dire environ 300 avant JC et jusqu'à l'assujettissement de la Grèce à Rome (environ 146 avant JC) et romaine - depuis l'assujettissement de la Grèce à Rome jusqu'à la fin du IIe siècle après 3387 après JC. Zénon, Cléathos et Chrysinnos 3388 principes dogmatiques de leur système. 3389 La deuxième période, au contraire, se distingue par son orientation pratique et est le temps de l'introduction des principes stoïciens dans la vie de la société et de leur adaptation en partie à cette vie. 3390 Le système de Zénon, comme les systèmes de Platon et d'Aristote, est un type particulier de combinaison organique de la cosmologie éléatique et héraclitienne 3391 3392 sur la base de la philosophie des concepts de Socrate, avec lequel les stoïciens sont en relation en raison de leur proximité et de leur dépendance successive à l'égard d'Antisthène. 3393 La connaissance philosophique chez les stoïciens est divisée en trois parties : la logique, la physique et l'éthique. 3395 Étant donné que la physique est la source de toute connaissance, les stoïciens la plaçaient théoriquement à la première place, 3396 mais pratiquement le centre de gravité de tout leur système se trouvait dans l'éthique, 3397 qui, par rapport à la logique et à la physique, 3398 avait été développée par eux de manière plus approfondie et plus indépendante. 3399 Comme Platon, 3400 les stoïciens enseignaient que seul le corporel est valable, parce qu'il peut soit recevoir une influence de l'extérieur, soit influencer lui-même d'autres objets, 3401 dont les actions sont une conséquence soit de la condensation, soit de la dilution de la matière primaire. 3402 C'est pourquoi les stoïciens représentaient comme corporels non seulement tout ce qui occupe l'espace, mais aussi la substance de la divinité et de l'âme, 3403 les concepts abstraits et même la vertu elle-même. 3404 Dans le monde de la réalité, les stoïciens distinguaient, comme déjà dit, deux principes : le souffrant et l'actif, Dieu ou force et matière. 3405 La matière par elle-même ne peut rien créer : cela peut se faire par une force qui la pénètre comme l'âme le fait dans le corps, 3406 et qui est donc une cause efficiente. Mais comme une série de causes ne peut s’étendre à l’infini, il est clair qu’il doit y avoir une cause première suprême. 3407 Puisque tout ce qui agit est corporel, et que d'autre part toutes les propriétés et toutes les forces ont une matière ardente et formatrice de vapeur, la cause première doit être la même, c'est-à-dire c'est-à-dire à la fois corporel et ardent : et puisque le principe de vie dans la nature est la chaleur, alors la chaleur ou le feu doit aussi être la force qui crée le monde. 3408 Cette même chaleur, éther, souffle ou feu primordial est la divinité. 3409 Ainsi, les fondements ultimes des choses sont, d’une part, la matière sans qualité, et, de l’autre, la divinité. 3410 Les stoïciens imaginaient le processus même du développement cosmique sous cette forme. Toute matière, enseignaient-ils, s'est développée à partir du feu originel, à savoir : à partir de l'essence originelle, selon une loi interne, tout comme une plante ou un animal se développe à partir d'une graine, se forment d'abord quatre éléments : le feu, l'air, la terre et l'eau. À partir de ces quatre éléments, grâce à diverses combinaisons, le monde visible tout entier est créé avec la terre comme point central ; dans ce cas, les deux premiers éléments forment la force active, et les deux derniers la matière. 3411 L'humidité en laquelle le feu est initialement converti est le corps, et la chaleur qui y est cachée est l'âme. 3412 D'après ce qui vient d'être dit, les stoïciens interprétaient la divinité comme un souffle chaud ou le feu comme un principe vital, comme une force créatrice génératrice - λογος σπεοματικός, comme un esprit formateur et vivifiant, comme l'âme du monde, et ensuite, compte tenu de la rationalité diffusée dans le monde, comme une raison directrice. 3413 Puisque tout dans le monde se produit selon l'esprit divin, celui-ci est caractérisé comme la providence divine (πρόνοτα), 3414 comme un souverain divin - ήγεμονικον, 3415 dans l'usage populaire - Zeus ou la volonté de Zeus, sans lequel rien n'arrive dans le monde. 3416 Tout dans le monde se développe ainsi selon la loi de la raison divine - loi qui se distingue par son universalité, son immuabilité et sa nécessité (άνάγκη) et acquiert ainsi les qualités du destin ou du destin - είμαρμένη. 3417 Ainsi, la divinité des stoïciens est caractérisée soit comme une entité spirituelle, soit comme une entité matérielle, 3418 selon ce qu'ils veulent mettre en valeur. "En combinant les idées sur les divinités des deux espèces, nous devons dire", écrit Zeller, que Dieu est l'esprit ardent du monde, l'esprit de la matière, le souffle rationnel, tout pénétrant, qui, selon la matière, prend des noms différents, "un feu formateur qui, contenant en lui tous les germes des formes, produit tout dans le monde selon les lois immuables du monde et des choses". 3419 Dans le concept stoïcien de la divinité, nous voyons une vision panthéiste typique : entre Dieu et le monde, en effet, il n'y a aucune différence 3420 : la substance de Dieu est le monde entier et le ciel, 3421 Dieu et le monde sont des concepts identiques. 3422 Si les stoïciens parlent de la différence entre Dieu et le monde, cela doit être compris dans le même sens que, par exemple, ils distinguent l'actif et le passif, le corps et l'âme, l'odeur et le miel. 3423 « Dieu et le monde sont différents non pas dans leur essence, mais dans leur forme : la divinité est la puissance première et l'essence première dans les manifestations extérieures. » 3424 En d'autres termes : le monde mange l'auto-révélation de la divinité. 3425 Du Dieu Créateur du monde, être à naître, étranger au changement, immortel, rationnel, parfait, bienheureux, non impliqué dans le mal, qui pourvoit au monde 3426 et appela raison, destin, Zeus et d'autres noms 3427, les stoïciens distinguaient les dieux créés, qui n'étaient que des formes de manifestation de Zeus, seulement les noms d'un Dieu aux noms multiples. 3428 Par ces dieux inférieurs ou créés, les stoïciens entendaient soit les choses dans lesquelles la puissance d'une divinité ou d'un être primordial se manifestait d'une manière particulière, 3429 soit les forces invisibles de la nature. 3430 Avec ces dieux ou forces de la nature, sous l'influence de certains motifs à la fois internes et externes 3431, ils identifièrent les dieux populaires, utilisant pour la première fois la méthode allégorique pour étayer cette identification. 3432 La conception de l'être des stoïciens les conduisait nécessairement à la reconnaissance de la matérialité de l'âme. 3433 L'âme humaine est une particule de divinité, 3434 une particule de feu divin et l'esprit répandu dans tout l'univers - ils l'ont imaginé sous forme de feu et de souffle chaud, 3435 qui se propage et embrasse tout le corps de la même manière que l'âme du monde se propage et embrasse le monde. 3436. Les stoïciens plaçaient l'âme en relation étroite avec le sang, dont elle se nourrit des vapeurs, comme ses semblables se nourrissent des vapeurs de la terre. 3437 Les stoïciens expliquaient ainsi l'origine même de l'âme : à partir de la graine contenue dans le ventre de la mère, se développe une âme végétale qui, après la naissance, ne se forme et ne se condense que sous l'influence de l'air extérieur, 3438 dont le siège de l'âme n'est pas le cerveau et la tête, 3439 mais la poitrine et le cœur. 3440 Tout comme le monde est gouverné par l'âme du monde, de même l'homme est gouverné par son âme personnelle (ήγεμονικόν ou λογισμός), qui étend ses branches, rappelant les « tentacules polypes », dans tout le corps. Ce sont, pour ainsi dire, des pneumas séparés, parmi lesquels les stoïciens en comptaient sept : les cinq sens, la faculté de parler et la faculté de naître. 3441 L'âme humaine n'est pas immortelle : elle n'existera que jusqu'à l'incendie global, lorsqu'elle reviendra à la matière première. 3442 De l'enseignement des stoïciens sur le destin dominant du monde avec ses lois éternelles et immuables, il s'ensuivait nécessairement qu'ils niaient le libre arbitre humain. 3443 Mais comme le déterminisme excluait la possibilité de prescriptions éthiques, ils ont essayé d'éliminer la contradiction qu'ils créaient en reconnaissant deux types de causes : principales et secondaires, en arguant que seules les causes secondaires ou externes sont déterminées par le destin et qu'elles ne coopèrent qu'avec les causes principales ou internes, entièrement dépendantes de l'homme. 3444 Tout dans le monde suit la loi flottant dans la nature : et l'homme, en tant qu'une des créatures du cosmos, doit également se conformer à la loi universelle, avec ce ορθός λογος, qui n'est essentiellement pas différent de Zeus. 3445 Et puisque cette loi mondiale ou universelle se réalise concrètement dans la nature, le but de l'existence humaine est de vivre en harmonie avec la nature, c'est-à-dire de choisir intelligemment ce qui est conforme à la nature. 3446 C'est dans une telle vie conforme à la nature que réside la vertu humaine. 3447 La vertu ou vie naturelle est une loi divine pour l'homme. 3448 Seulement, cette loi n'est pas imposée à l'homme du dehors, mais est une exigence ou une loi de sa propre nature et de sa propre raison divine, inhérente à chaque individu. 3449 Cette loi, selon la définition des stoïciens, est la « raison directe », ordonnant ce qu'il faut faire et interdisant ce qu'il ne faut pas faire ( , άπαγορευτικός δε τῶν ου ποιητεων), est quelque chose qui oblige une personne et, d'un point de vue moral, extrêmement précieux. 3450 Ce λόγος humain a sa source dans le λόγος κοινός mentionné ci-dessus - dans l'esprit divin ou mondial. 3451 Ainsi, l'homme, de par sa nature même, aspire à la vertu, et tous les hommes ont une disposition innée à son égard προς αρετήν ). 3452 Si une personne met en pratique les exigences de la raison, alors son âme devient forte, saine et belle, ce qui est également parfaite. 3453 La perfection de toute chose était appelée vertu par les stoïciens (άρετή). 3454 D'autre part, la relation harmonieuse entre toutes les puissances et capacités mentales et leur subordination à la raison était définie par les stoïciens comme la beauté de l'âme. Ainsi, la vertu était comprise comme une combinaison harmonieuse de tous les pouvoirs spirituels humains, en même temps strictement conforme à la nature. Cependant, pour vivre vertueusement, pour agir conformément à la nature et à la raison, une reconnaissance préalable des préceptes de la nature et des exigences de la raison est nécessaire, c'est-à-dire qu'il faut connaître ce qui est vertueux. Mais comme les stoïciens, à l'instar de Socrate, ont confondu les capacités logiques et volontaires de l'homme, ils ont enseigné, comme Socrate, que la vertu est connaissance et que le mal est ignorance. 3455 Cependant, les stoïciens n'étaient pas dans ce cas les fidèles disciples de Socrate, puisque parmi eux on trouve une tentative de distinguer les capacités mentales et volitives de l'homme. La vertu, selon eux, est composée de connaissance et d'activité : les deux sont deux éléments égaux et inséparables : la connaissance sans activité n'est pas encore la vertu 3456 et vice versa. En général, la connaissance et, en particulier, la science pour les stoïciens n'est pas un but, 3457 mais seulement un moyen pour établir une conduite morale correcte : toute recherche philosophique est au service direct ou indirect de la vertu. 3458 C'est pourquoi les stoïciens croyaient que la vie parfaite n'était pas dans la connaissance et la contemplation (βίος θεωρητικός, σχολαστικός), mais dans le développement pratique des capacités humaines selon les principes de la raison (βίος πρακτικος, πολιτικος). 3459 Puisque les stoïciens ne faisaient pas de distinction entre la connaissance (volonté, désir) et l'activité 3460, ils étaient enclins à attribuer le centre de gravité de chaque acte vertueux non pas à l'action, mais à l'intention, à la disposition même d'une personne. Ce qui fait d'une vertu une vertu et d'un vice un vice est, selon leur enseignement, uniquement et exclusivement la volonté ou l'humeur (habitus) d'une personne. 3461 Conformément à cette idée, les stoïciens croyaient de manière assez constante que la mauvaise intention elle-même était passible de la même punition que si elle était réalisée. 3462 Puisque, en outre, une bonne disposition et une bonne activité n'ont et ne peuvent rien avoir de mauvais en elles-mêmes et, au contraire, toutes les vertus, comme les vices, sont égales entre elles, car elles ont la même valeur éthique. 3463 Cependant, les stoïciens ne s'en tiennent pas à ce point de vue et, selon la disposition morale (côté subjectif 3464), distinguent deux types d'actions vertueuses : κατορθωματα (vertu parfaite) et καθῆκον (vertu moyenne 3465). Le premier découle d’un état ou d’une disposition vertueuse constante (διαθεσις) et n’est caractéristique que des sages. 3466 Καθῆκον, née non d'une disposition spirituelle permanente, mais seulement d'une impulsion temporaire et ne représentant (du côté objectif) qu'une vertu partielle, est une telle suite de la nature, « dont on peut avoir conscience » (ο πραχθεν εῦλογον άπολογία ἕ χει 3467), c'est-à-dire donner une base raisonnable, mais rien de plus. Cette vertu n'est qu'une similitude avec la vraie et n'est caractéristique que de l'imparfait. 3468 Puisque la vraie vertu découle d’un état d’esprit vertueux constant, alors, comme cela va de soi, la vertu elle-même en est une. 3469 S'ils parlent de différentes vertus, la raison en est non pas l'humeur intérieure, mais les conditions de manifestation de la vertu, la différence dans les choses dans lesquelles elle se manifeste. 3470 En fonction de ces dernières, les stoïciens comptaient quatre vertus principales : φρόνησις, ανδρεία, δικαιοσύνη, σωφροσύνμ, 3471 qu'ils divisaient à leur tour en plusieurs vertus mineures ou privées. 3472 Toutes les vertus individuelles sont liées entre elles par un lien si étroit que celui qui possède une vertu, selon les stoïciens, possède aussi toutes les autres, 3473 car la disposition morale dont elles sont issues les embrasse toutes en elle-même. 3474 Parmi les vertus individuelles, les stoïciens (semble-t-il depuis l'époque de Chrysippe 3475) accordaient une valeur particulièrement élevée à φρόνησις 3476 ou έπιστήμη = σοφια, 3477, car, à leur avis, il ne peut y avoir de vertu sans connaissance. De là, ils exaltèrent la physique qui, avec la logique, était reconnue comme faisant partie de la philosophie. Cependant, leur centre de gravité se trouvait dans la vie pratique. La vertu principale dans ce cas était pour eux la justice (δικαιοσύνη), qui par rapport aux dieux 3478 se manifeste comme εύσεβεια. 3479 L'accent mis sur la vertu de justice avait sa raison de considérer que tous les êtres rationnels, naturellement unis dans un désir commun de suivre la raison du monde, se sentent comme faisant partie d'un tout unique, essentiellement connecté. 3480 Les gens semblent être créés pour la vie sociale. Ils constituent, avec les dieux, pour ainsi dire un être commun, 3481 une société ou un État répandu dans le monde 3482 (cosmopolitisme 3483). L'idéal des stoïciens était un État dans lequel il n'y a ni mariage, ni famille, ni églises, ni tribunal, ni argent - un État dans lequel les nationalités ne diffèrent pas, car il est construit sur les principes de l'égalité universelle. 3484 Mais un tel état ne peut être réalisé que par des hommes sages, clairement conscients et suivant toujours leur nature rationnelle, 3485 aimant la vertu les uns des autres, et par conséquent les uns les autres. 3486 Tant qu'un tel état n'existe pas, le sage ne peut participer qu'à la vie de cet état qui, comme il le voit, avance sur le chemin de la perfection. 3487 Mais puisque dans cet état un sage peut facilement offenser les dieux, 3488 alors, comme l'enseignèrent les derniers stoïciens, il vaut mieux qu'il abandonne complètement la vie d'État. 3489 La plus haute manifestation du principe de socialité et, en particulier, de l'amour (entre sages) est l'amitié, lorsqu'« une personne utilise un ami comme lui-même ». 3490 La véritable amitié, comme cela est bien clair, n'est possible qu'entre hommes sages. 3491 L'enseignement des stoïciens sur l'égalité de tous devrait, semble-t-il, les conduire à la négation de l'esclavage. En effet, Chrysippe considérait l'esclave comme un mercenaire permanent 3492 : cependant, seuls les stoïciens (romains) ultérieurs se sont prononcés de manière plus décisive contre l'esclavage 3493, chez les stoïciens grecs, la question de l'esclavage restait floue. Ayant identifié la vertu avec la connaissance, les stoïciens enseignaient de manière assez cohérente que le vice, la passion ou la passion, dans son essence, est l'ignorance ou un faux jugement sur le bien et le mal et que tous les vices découlent de la déraison ou de l'erreur. 3494 Cependant, bien que les stoïciens aient enseigné que l'affect est une opinion ou un jugement (κρίσις 3495), cependant, avec leur cohérence caractéristique dans ce cas, mélangeant les capacités mentales et volitives d'une personne, ils voyaient dans l'affect non seulement un acte de conscience, mais aussi des sentiments et la volonté d'une personne. 3496 C'est pourquoi les stoïciens définissaient la passion comme suit. La passion dans votre être est une aspiration saine. Ce n'est que sous l'influence d'une perception ou d'une idée incorrecte que ce désir sain se transforme en un désir excessif, qui conduit l'esprit à un jugement incorrect et, par là ou en même temps, à une action déraisonnable. 3497 Comme toutes les aspirations spirituelles, les passions n'ont pas leur origine dans une partie secondaire de l'âme, mais dans l'âme elle-même 3498 et sont ses états malsains ou ses maladies. 3499 De même qu'il y a quatre vertus principales, de même il y a quatre affections principales, 3500 divisées en plusieurs affections particulières, 3501 bien qu'essentiellement le vice, comme la vertu, soit un et que tous les péchés soient les mêmes, car de même que rien ne peut être plus vrai, rien ne peut être plus faux ni plus pécheur. 3502 C'est pourquoi les stoïciens, contrairement à Platon et à Aristote, qui défendaient uniquement la modération des passions, exigeaient leur éradication complète 3503 et définissaient la vertu elle-même comme l'absence de passions ou d'apathie. 3504 Mais sur ce point les stoïciens n'étaient pas tout à fait cohérents : après avoir condamné l'insensibilité et la cruauté, 3505 ils admettaient au sage la possibilité d'affects bons (ευπαθεια [plaisir, bien-être]), à savoir : χαρα [joie, délice], ευλαρεια, βουλησις [volonté, désir], 3506 divisé, à son tour, en plusieurs ευπαθεια [plaisir, plaisir] partiels. 3507 L’étude de la question de la tâche morale de l’homme chez les stoïciens, comme chez Socrate, était étroitement liée à la question de la bonté et de l’essence du bien suprême ou félicité 3508 : vivre selon son destin, vivre selon la nature, signifiait vivre dans la félicité. 3509 Mais comme une vie conforme aux lois universelles du monde et de la nature humaine est identique à une vie vertueuse, les stoïciens enseignaient que la félicité coïncide avec la vertu, 3510 et le bien et l'utile avec l'activité conforme aux devoirs et à la raison, 3511 d'où découlait naturellement leur position principale : la bonté ne réside que dans la vertu, 3512 car seule elle rend l'homme bienheureux. 3513 Par la suite, des conclusions tout à fait cohérentes ont été tirées de cette position selon laquelle la vertu en elle-même suffit pour une vie heureuse 3514 et qu'il faut la rechercher pour elle-même. 3515 Hors la vertu il n'y a pas de bien. Bien que certaines choses puissent influencer l’état d’une personne de manière positive (ou négative), elles sont indifférentes à l’état moral d’une personne (άδιάφορα 3516). Après tout, ce qui est considéré comme bon, par exemple la santé, la beauté, la richesse, etc., peut être utilisé à la fois en bien et en mal ; mais ce qui peut être utilisé à la fois en bien et en mal n’est pas bon. 3517 Cependant, seul Ariston resta fidèle à cet enseignement rigoriste de la Stoa. 3518 Habituellement, les stoïciens divisaient les choses indifférentes en trois catégories : à la première catégorie des choses désirables (ἅ ξια, έκλεκτικά, προηγμένα 3519) ils incluaient celles qui sont utiles à la vie naturelle (κατά φύσιν 3520) - tout d'abord, les dons et capacités spirituels, puis les avantages corporels (beauté, santé, vie elle-même) et, enfin, les avantages extérieurs (richesse, honneur, naissance noble 3521) ; la deuxième catégorie (ανάξια, άπεκλεκτικά, άποπροηγμένα 3522) comprenait des choses opposées à la première (παρά φύσιν 3523) ; au troisième - au sens propre des choses indifférentes - αδιάφορα (par exemple, couleur de peau, cheveux pairs ou impairs sur la tête 3524). Au début, les stoïciens n'appelaient pas le bien préféré et le distinguaient du bien au sens propre, mais ils ont ensuite permis la confusion et ont commencé à appeler le préféré aussi bien. 3525 Les stoïciens présentaient l'idéal d'une personne moralement parfaite à l'image d'un sage. Son État se caractérise d'abord comme un État étranger à toutes les passions (άπάθεια 3526). Ni la joie ni la tristesse ne le dérangent. 3527 Il est vrai qu'il éprouve une certaine inquiétude, subordonnée à la raison. 3528 Lui seul est vraiment vertueux, puisqu'il fait toujours preuve de κατορθώματα, et lui seul est vraiment bienheureux. 3529 Quand le sage le juge nécessaire, 3530 il participe à la vie de l'État, 3531 et cette participation (s'il lève même le petit doigt) 3532 apporte un énorme bénéfice aux hommes et même aux dieux, 3533 puisque le sage dans ce cas promeut le bien et s'oppose au mal. 3534 Mais, compte tenu de sa participation aux affaires humaines, le sage n'est pas guidé par la compassion pour les gens - il n'a pas et ne peut pas avoir cette compassion, 3535 - mais uniquement par la conscience de son devoir à l'égard des divers êtres. L’opposé du sage est l’imprudent. Toute personne imprudente est stupide, perverse, vicieuse et malheureuse. 3536 De même que chaque acte individuel peut être soit seulement vertueux, soit seulement vicieux, de même chacun peut être soit seulement sage, soit seulement stupide : il n'y a pas de juste milieu entre eux. 3537 S'il n'y a pas de juste milieu entre le vertueux et le vicieux, alors le passage de l'état de stupidité à l'état de sagesse se fait sans étapes et se produit instantanément. 3538 La question se pose : un sage peut-il jamais perdre la vertu ? Les stoïciens ont répondu différemment à cette question, 3539, mais ils ont dit que si un sage risque d'admettre quelque chose d'inhabituel pour lui, il peut et doit quitter la vie (par suicide). 3540 La vie a obligé les stoïciens non seulement à adoucir 3541 l'idéal élevé et inaccessible de leur sage, mais même à l'abandonner : au moins, si Zénon admettait encore la réalité de l'existence des sages 3542, alors Chrysippe limitait déjà cette réalité à un ou deux philosophes 3543 (et ne se considérait ni lui-même ni aucun de ses professeurs ou étudiants comme un sage), 3544 et les stoïciens ultérieurs ne croyaient pas du tout à la possibilité pour quelqu'un de réaliser l'idéal de un sage. 3545 Vers la moitié du IIe siècle av. 3546 Les représentants de cette période ultérieure de la Stoa (nouvelle Stoa 3547) sont Sénèque, Epictète et Marc Aurèle, qui poursuivaient un stoïcisme plus ou moins pur dans leurs écrits. Le passage du stoïcisme grec (le plus ancien) au romain (le plus récent) s'est produit sous l'influence de deux facteurs : d'une part, la direction éclectique qui dominait alors la philosophie, clairement exprimée dans les écrits des représentants de la soi-disant. La Stoa moyenne, à laquelle Cicéron a également adhéré dans ses vues, et d'autre part, sous l'influence de circonstances extérieures : la nouvelle patrie de l'école stoïcienne (à Rome), le caractère des Romains et leur influence sur la pensée philosophique grecque. Nous parlerons d’abord du premier facteur. L'éclectisme en philosophie, qui est généralement le symbole d'une révolution radicale ou d'un déclin de la pensée scientifique, a commencé en 3548 à l'époque de Carnéade, en 3549, qui s'est éloigné des fondements dogmatiques, jusqu'ici distincts les uns des autres, des écoles philosophiques à la fois idéalistes-rationalistes (académiques, itinérants et stoïques) et réalistes-empiriques (épicuriennes et sceptiques). 3550 Dans son développement ultérieur, l'éclectisme a conduit différentes écoles philosophiques à une convergence mutuelle étroite. Au moins au premier siècle avant JC, les frontières entre les écoles étaient si floues qu’il semblait difficile de déterminer exactement à quelle école appartenait un philosophe célèbre. L’un, par exemple, se considère stoïcien et accepte cependant la doctrine platonicienne de l’âme et de l’immortalité, l’autre, « voulant s’éloigner un peu de la sévérité du portique, se glisse à son insu dans les doux plaisirs d’Épicure ». 3552 En fin de compte, ce rapprochement entre écoles a conduit les philosophes de l'époque à la conviction que toutes les écoles philosophiques professent essentiellement la même vérité. Ainsi, Antiochus, étudiant de Philon de Larisa, fondateur de la Quatrième Académie, a tenté de prouver que les contradictions entre les systèmes philosophiques individuels n'existent pas du tout et qu'elles se limitent en partie à des points mineurs. 3553 Aristote et Platon, à son avis, enseignaient fondamentalement la même chose, bien qu'en termes différents, 3554 Zénon lui-même ait emprunté son enseignement à ses prédécesseurs, et son truc personnel était de changer les noms. 3555 Stoya n'échappe pas à ce sort intemporel commun à toutes les écoles philosophiques. Une forte inclination de la philosophie stoïcienne vers Platon et Aristote est perceptible chez Diogène, Antipater et Hékaton, 3556, mais les représentants les plus frappants de la direction éclectique de la Stoa étaient des représentants de la Stoa dite moyenne : Boethus, 3558 Panetius et Posidonius. 3559 Sous l'influence de la critique de Carnéade, Panétius, comme il ressort du témoignage de Cicéron, 3560 non seulement s'est approché de Platon, qu'il appelait le plus sage et le plus saint, l'Homère des philosophes, 3561, mais il s'est également mis d'accord sur certains points avec Pythagore, et a également considéré Démocrite comme un philosophe, 3562 avec lequel les premiers stoïciens n'auraient guère été d'accord, compte tenu des sympathies de Démocrite pour Épicure, sans parler déjà de l'influence, et considérable, qu'exerce sur lui le scepticisme. 3564 Posidonius est un esprit moins critique que son professeur, mais un stoïcien et un érudit plus cohérent. Sur certains points importants où Panétius s'est écarté de l'ancien enseignement stoïcien, il y revient à nouveau, 3565, bien que Posidonius emprunte littéralement son traité sur le traitement et l'évasion des passions à l'ouvrage de Platon sur le même sujet. 3566 Hirtzel croit même que Panetius et Posidonius doivent à Platon leur position relativement élevée dans la Stoa. 3567 Dans la doctrine des fondements définitifs de la physique, Posidonius partageait la doctrine générale stoïcienne, seulement il ne considérait ni le temps, ni l'espace, etc. 3568 comme matériels. Panétius, sous l'influence des attaques de Carnéade 3569 et de Critolas contre la doctrine stoïcienne de Dieu et du monde, abandonna la doctrine de l'ekpirose, c'est-à-dire la résolution du monde en feu, et reconnut l'éternité du monde et de la race humaine. 3570 Influencés en partie par les enseignements de Platon, 3571 en partie par la critique du même Carnéade, qui soulignait l'incohérence des stoïciens, qui acceptaient soit une seule divinité, soit de nombreux dieux, Panétius et Posidonius, d'une part, reconnurent un Dieu éternel et tout-puissant, et d'autre part, ils rejetèrent les 3572 dieux populaires comme une invention des poètes et des hommes d'État, bien que, cependant, Posidonius reconnaisse non seulement les étoiles 3573 comme divinités (cela fut également accepté par Panetius 3574), mais il était prêt à attribuer la dignité divine aux esprits qui remplissent l'espace aérien. 3575 Le même Posidonius, basé sur la conviction qu'il est impossible à l'homme de connaître les causes générales du monde, considérait l'aide divine, la révélation divine reçue par les mantiques 3576, comme nécessaire à l'homme ; au contraire, Panétius, partant du fait que tout dans le monde se passe selon des lois immuables qui excluent toute influence extérieure, niait (ou, comme le dit Cicéron, doutait) 3577 à la fois le manteau et les auspices. 3578 Selon les enseignements des stoïciens, l'âme est constituée de feu créateur (πορ τεχνικόν) ; selon les enseignements de Panetius, qui a suivi Caneadus, la nature de l'âme est double, et elle est constituée de feu et d'air éthérique, c'est anima inflammata. 3579 Dans l'âme, Panétius distinguait deux parties : rationnelle (ήγεμονικόν) et déraisonnable, 3580 se manifestant le plus étroitement dans όρμή 3581 ; la première n'est qu'une propriété humaine, et la seconde est également caractéristique des animaux. 3582 Dans l'âme, les stoïciens comptaient huit parties ou pneuma séparés : Panétius n'en avait que six, puisqu'il attribuait φωνητικόν à ήγεμονικόν, et σπερματικόν à φύσις. 3583 L'âme n'entre pas dans l'homme du dehors : elle naît avec lui et elle meurt. 3584 À propos, Panétius affirmait de manière très décisive le libre arbitre de l'homme. 3585 Posidonius dans sa psychologie est aligné sur Platon. 3586 Ainsi, il enseigne que l'âme (= pneuma éthéré) est porteuse de vie dans un cadavre, il y a un dieu vivant dans l'homme (συγγενής δαίμων). 3587 Comme Aristote, l'âme de Posidonius est étrangère à la complexité, unie et simple, mais se manifeste en trois capacités. 3588 Sans remarquer en outre la différence significative entre son enseignement sur l'âme, en tant qu'entité matérielle, et celui de Platon, en tant qu'entité spirituelle, 3589 Posidonius, à la suite de Platon, reconnaît la préexistence des âmes, ainsi que leur immortalité. 3590 Panétius reste fidèle aux tendances matérialistes de l'antique Stoa, qui ne s'accommodent pas de la possibilité de l'immortalité de l'âme. 3591 Dans la doctrine de la vertu et du bien suprême, Panétius et Posidonius, sous l'influence du courant éclectique, s'écartèrent également de manière significative de l'ancien enseignement stoïcien. Ainsi, Posidonius, se basant sur l'enseignement de Platon sur l'âme, 3592 n'a pas trouvé possible d'admettre que les mouvements contre-rationnels d'une personne avaient leur source ήγεμονικόν, et a donc reconnu que les émotions sont des mouvements d'autres forces irrationnelles 3593 et ​​qu'elles ne proviennent pas de ήγεμονικόν, mais d'une âme insensée. 3594 C'est pourquoi, avec Hékaton (on pourrait croire qu'il suivait Panetius) 3595, il divisait les vertus en raisonnables et déraisonnables. 3596 La vertu raisonnable, qui consiste dans la connaissance et embrasse toute connaissance philosophique, se divise en deux parties : la connaissance du vrai en tant que tel (σοφία) et la connaissance du bien (φρόνησις). La sagesse a pour sujet ce qui concerne la nature humaine et universelle et leurs relations mutuelles, et la prudence s'étend à la connaissance des principes éthiques et est la connaissance de ce qui doit être choisi et de ce qui doit être évité. 3597 La vertu de la partie irrationnelle est la soumission volontaire de soi-même à la règle de la raison, empêchant l'émergence des passions. Elle se décline en trois vertus privées : la modération, le courage et la justice. 3598 Chez Panetius, le premier type de vertus (raisonnables) était uni dans le concept de vertus théoriques, et le second (déraisonnable) - dans le concept de vertus pratiques. 3599 Posidonius utilise les termes « vertus théoriques et pratiques » de manière quelque peu différente. Auparavant, les stoïciens enseignaient la vertu en tant que connaissance, et pour chaque vertu - non seulement la modération, la justice et le courage, mais aussi la sagesse - ils distinguaient un élément théorique et un élément pratique. En 3600, Panetius conserva essentiellement cette division. 3601 Posidonius considère l'activité comme la propriété exclusive des vertus irrationnelles, et la connaissance - raisonnable 3602 ; et si auparavant les stoïciens croyaient que l'essence de la vertu était dans la pratique, Posidonius prétend maintenant qu'une personne parfaite aspire uniquement à la connaissance pure, puisque, selon son enseignement, la vertu la plus élevée, la vertu de la partie la plus élevée de l'âme, est purement théorique et ne consiste que dans la connaissance qui, contrairement à la connaissance des sciences individuelles, est appelée philosophique. 3603 Ce qui est nouveau chez Panétius et Posidonius, c'est aussi la définition aristotélicienne de la vertu comme le milieu entre « trop » et « trop peu », 3604 la distinction entre les vertus parfaites et les sages au sens propre 3605 et les vertus parfaites (dans Platon σκιαγραφία τις εἴδολα άετῆς, dans Panetius simulacra virtutis, similitudineshonesti ou secundahonsta) et les sages au sens impropre. 3606 La différence entre κατόρθωμα et καθῆκον n'est donc pas qualitative, mais quantitative. 3607 Suivant. Carnéades, basé sur le fait que différentes personnes définissent la bonté de différentes manières, a soutenu que la bonté n'est pas telle par nature, mais dépend de circonstances extérieures, à savoir l'utilité. Cet enseignement a influencé Panetius et Posidonius, d'une part, en ce qu'ils ont reconnu la possibilité d'un conflit entre l'honnête et l'utile, 3608 et, d'autre part, en acceptant la position selon laquelle le but de l'activité morale pour différentes personnes ne peut pas être le même et que pour les sujets individuels, il change en fonction de leurs qualités individuelles. 3609 Ainsi, le suicide est permis à l'un et interdit à l'autre dans les mêmes circonstances ; de la même manière, selon diverses circonstances, parfois un certain devoir doit être rempli, et parfois non. 3610 Carnéade avait une attitude négative à l'égard de l'enseignement stoïcien sur la vertu comme seul bien, ainsi qu'à l'égard de l'exigence d'apathie. Un tel enseignement stoïcien, selon lui, ne serait juste que si l'homme n'était constitué que de raison ; et si ce n'est pas le cas, alors il est impossible de se passer de certains biens naturels en plus de la vertu (πρῶτα κατά φύσιν), l'apathie ne peut être atteinte et l'existence d'un sage est impensable. Ces conclusions furent également acceptées par Panetius et Posidonius. Panetius, reconnaissant une vie conforme à la nature ou une vie vertueuse comme le bien suprême, affirmait en même temps que la richesse, la santé, etc. sont nécessaires au bonheur, pour autant qu'elles ne contredisent pas la vertu. 3611 D'ailleurs, Panétius, contrairement aux anciens stoïciens, 3612 reconnaissait le κατά φύσις et le plaisir comme quelque chose, 3613 et en même temps, comme il est naturel, il rejetait l'apathie prêchée auparavant par les stoïciens. 3614 Posidonius, de son côté, bien qu'il ait reconnu une vie conforme à la nature ou à la vertu comme le bien le plus élevé et le véritable, 3615 a cependant constaté que pour être pleinement heureux, il faut satisfaire non seulement les besoins de l'âme rationnelle, mais aussi ceux de l'âme déraisonnable, à savoir l'usage de choses conformes à la nature et utiles. 3616 Ayant reconnu προηγμένα comme bon, 3617 ni Panétius ni Posidonius ne les identifièrent cependant au bien le plus élevé ou au bien au sens propre. 3618 Le stoïcisme à Rome. Principes de l'éthique cicéronienne La deuxième raison externe qui a déterminé à la fois la domination de la direction éclectique au sein de la Stoa et l’adoucissement du caractère rigoriste du stoïcisme a été le changement de patrie de ce dernier et son déménagement à Rome. Les Romains se distinguaient par leur nature pratique ; ils ont tout évalué du point de vue des avantages pratiques et des besoins de l'État. 3619 Et dans le domaine de la philosophie, ils ne s'intéressaient pas aux raisonnements abstraits et aux justifications théoriques de tel ou tel système philosophique, mais à son utilité pratique ; de divers systèmes philosophiques, ils ne percevaient que ce qu'ils trouvaient utile pour eux-mêmes, ignorant complètement le gouffre profond qui séparait parfois un système d'un autre, et l'étroite dépendance interne à laquelle étaient liées les dispositions individuelles d'une philosophie bien connue. 3620 De ce côté, les Romains étaient des éclectiques par vocation, incapables cependant, même ici, d'une combinaison cohérente plutôt que mécanique des pensées et des positions qu'ils empruntaient. If the Romans thus valued, in any knowledge, first of all the practical benefit from it, then it is not surprising that the very path along which Greek philosophy penetrated into Rome was, first of all, the path of practical benefit from it, namely, the path of oratory. 3621 En tant que gens de pratique et à la vie strictement réglementée, les Romains de la philosophie grecque s'intéressaient principalement au stoïcisme. À son tour, le stoïcisme a, dans la plupart des cas, rencontré les Romains à mi-chemin, faisant des concessions à la fois à la religion romaine et au mode de vie romain. 3622 Ces concessions de la philosophie grecque à Rome, cette pénétration de l'esprit romain, étaient en partie conscientes, puisque le professeur grec de philosophie devait se conformer à l'esprit et aux besoins des auditeurs, mais en grande partie inconscientes - d'abord parmi les philosophes romains, puis parmi les philosophes grecs eux-mêmes qui enseignaient dans l'État romain, 3623 par exemple, avec Posidonius et surtout avec Panetius, qui essayait d'adoucir la netteté de la Stoa et de donner aux Romains quelque chose qui contredirait au moins leur point de vue habituel, 3624 et, en outre, le donnerait dans une présentation élégante. 3625 Dans ces vues, il tente avant tout de concilier (bien que non sans l'influence de Carnéade) le cosmopolitisme de la Stoa avec la réalité. 3626 Ainsi, Panetius a enseigné que l'État (réel et non imaginaire) n'est pas fondé sur un contrat, mais sur la nature de l'homme, sur sa raison inhérente, et qu'il s'efforce de réaliser l'idéal d'une vie rationnelle ou vertueuse. Il reconnaissait également la religion, la famille et l'esclavage, 3627 limitait la loi idéale à la doctrine de l'égoïsme sain, admettait la gloire 3628 comme l'un des stimulants d'une vie vertueuse et, enfin, plaçait les intérêts de l'État au-dessus de la vérité. 3629 Plus que cela. Vivant longtemps à Rome et entretenant des relations étroites avec le cercle de Scipion le Jeune, Panetius tenta d'adapter l'enseignement stoïcien à la vision de ce cercle aristocratique particulier. Pour ce dernier, il écrivit le même traité (romain d'esprit et de caractère) 3630 περί καθήκοντος, qui, en partie avec une abréviation, 3631 en partie avec l'ajout de Posidonius, 3632, Cicéron le reproduisit dans son De officiis. Mais malgré tout, Panetius ne pouvait pas renaître romain et sa pensée restait essentiellement grecque. 3633 Le premier philosophe romain 3634 fut Cicéron. En véritable Romain, il appréciait la philosophie non pas pour elle-même, mais pour les avantages pratiques qu’elle apportait. 3635 "Oh, guide de la vie, philosophie ! Que seraient non seulement nous-mêmes, mais toute la vie sans toi ? Tu as planté des villes, tu as rassemblé des gens dispersés en sociétés vivantes, tu les as unis d'abord par la communauté de demeures, puis par les liens du mariage, la communauté d'écriture et de parole : tu es l'inventeur des lois, tu es un professeur de morale et (un leader) en science." 3636 Mais ailleurs, Cicéron prodigue tous ces éloges, non à la philosophie, mais à l'éloquence (eloquentiae), dont la philosophie n'était qu'un moyen, 3637 seulement une des sources auxiliaires. 3638 Lui-même préfère cette philosophie qui mène à la grandeur (peperit dicendi copiam 3639), et même Platon et Aristote ne s'y intéressent pas tant pour le contenu que pour la forme extérieure (dialogique) de leurs œuvres. 3640 Certes, Cicéron se distinguait par ses lectures polyvalentes, il n'était pas un penseur indépendant et profond, et donc son mérite ne réside pas dans une recherche philosophique indépendante, mais dans l'excellente présentation dans laquelle il a traduit les œuvres philosophiques des Grecs. 3641 Il admet lui-même 3642 qu'il n'a fait que transposer les originaux grecs, qu'il y a seulement substitué des mots. Son attitude superficielle envers la philosophie grecque est attestée par la rapidité avec laquelle il rédigea ses traités philosophiques. 3643 Quant à la nature des traités philosophiques de Cicéron, elle était éclectique, et le principe directeur pour Cicéron n'était pas la vérité évidente de telle ou telle position d'une école philosophique bien connue, mais son adéquation et son applicabilité à la vie. L'éclectisme de Cicéron est déterminé à la fois par la domination générale de ce courant dans la philosophie de l'époque et, en particulier, par les conditions de sa formation philosophique personnelle. Le fait est que ses professeurs étaient des représentants de presque toutes les écoles philosophiques. Dans sa jeunesse, il fut l'élève de l'épicurien Phèdre, de l'académicien Philon et du stoïcien Diadochos (qui vécut plus tard dans la maison de Cicéron jusqu'à sa mort). Avant son discours au service public, Cicéron a visité l'Asie Mineure et la Grèce, et à Athènes il a écouté l'épicurien Zénon, son ancien professeur Phèdre et surtout l'académicien Antiochus, dont l'éclectisme a eu une si forte influence sur lui. Parallèlement, Cicéron écoute également l’élève de Panecius, Posidonius, avec qui il entretient des relations jusqu’à la mort de ce philosophe. 3644 En tant qu'éclectique, Cicéron n'a adhéré à aucune école philosophique, 3645 cependant, dans le domaine du raisonnement théorique, il a suivi des principes majoritairement sceptiques (Nouvelle Académie), et dans le domaine de l'éthique, il a suivi de près le stoïcisme. La raison de l'attrait de Cicéron pour le scepticisme 3646 et le principe de probabilisme qu'il poursuivait était, d'une part, les disputes et désaccords mutuels de diverses écoles philosophiques sur des questions d'une importance primordiale, 3647, deuxièmement, l'attitude favorable de l'Académie intermédiaire à l'égard de l'éloquence, tandis que les stoïciens, selon Cicéron, 3648 n'étaient pas assez convaincants en matière de moralité ; troisièmement et enfin, la tâche de Cicéron était d’initier ses compatriotes à une philosophie qui leur était inconnue, ce à quoi la méthode de présentation du pour et du contre était la plus appropriée. 3649 Dans le domaine de l'éthique, Cicéron, comme nous l'avons déjà dit, poursuit le plus souvent des pensées stoïciennes. La meilleure preuve en est le traité De officiis, dans lequel, selon ses propres mots, il suit de près Panetius. 3651 Il est vrai qu'étant un grand praticien, à l'attention duquel ne pouvait échapper une certaine abstraction de l'éthique stoïcienne et son détachement de la vie, 3652 Cicéron s'écarte souvent de l'enseignement moral du Stoa. Ainsi, il ne reconnaît pas à proprement parler l'existence réelle d'un homme sage, 3653 et n'est pas non plus d'accord avec le fait que les sages sont également heureux et les imprudents sont également malheureux, qu'il n'y a pas de différence significative entre un crime grave et le péché le plus léger, 3654 etc. Cependant, en général, malgré les déclarations directes de Cicéron sur lui-même en tant que itinérant 3655 et académicien, 3656 il adhère toujours aux enseignements stoïciens. En particulier, il a non seulement adopté, mais a également développé davantage le principe de Panecius consistant à adapter l’éthique stoïcienne à la réalité romaine. Les stoïciens enseignaient que les gens qui ont la même loi, la raison, forment un grand État rationnel. C'est cet état idéal imaginaire que Cicéron a tenté de rapprocher de l'État romain, 3657 après avoir fondé le droit positif, si vénéré à Rome, sur la loi rationnelle innée à chaque personne, qui est le reflet de la loi raisonnable universelle de la nature. « Nous croyons que le début du droit déjà existant », dit-il, 3658, « se trouve dans cette loi la plus élevée qui existait avant qu'aucune loi ne soit écrite, avant qu'aucun État ne commence à exister. » La loi la plus élevée est une vraie loi universelle, c'est une recta ratio conforme à la nature ; il est le même à Rome et à Athènes 3660 ; il est le recta ratio summi lovis, le souverain de l'univers entier. 3661 Ce mens Dei, 3662 cette ratio summa, par nature innée (insita in natura) à chaque personne, 3663 lui commande ce qu'il doit faire et le détourne du contraire. 3664 De cette loi raisonnable universelle naît ce droit essentiellement unifié, 3665 par lequel la société humaine est liée, car par notre nature même nous sommes enclins à aimer les gens, et cela constitue la base du droit. 3666 De même que la raison est innée aux hommes, la loi leur est également innée. "À qui la raison est donnée par la nature, la recta ratio dans les commandements et les interdictions est également donnée ; et si (on donne) lex, alors jus aussi. Et de même que la raison est donnée à chacun, de même chacun a le droit." 3667 Dans le premier livre du De legibus, Cicéron consacre six chapitres entiers à prouver que la loi n'est pas un phénomène accidentel, mais un phénomène naturel, 3668 coéternel au genre humain. 3669 « Si, dit-il, la peur du châtiment empêchait les gens de vivre une vie injuste et vicieuse, alors il n'y aurait pas de gens injustes », car les vicieux ne devraient être qualifiés que d'insouciants... ; au contraire, l'honnête ne serait pas vertueux, mais rusé 3670, etc. Mais si la loi et le droit sont fondés sur la nature, alors pourquoi les hommes n'ont-ils pas la même loi juridique ? Cicéron explique cela pour diverses raisons, mais principalement par l'influence du plaisir (voluptas), la mère de tous les vices. 3671 Mais la raison principale de ce phénomène, bien sûr, c'est que seul le sage possède une loi parfaite, 3672 les hommes n'ont pas la vraie justice, 3673 c'est pourquoi il faut distinguer la loi naturelle de la loi et du droit civil. 3674 Carnéades considérait que la justitia naturalis et la justitia civilis étaient opposées. Bien que Cicéron les distingue également, contrairement à Carnéade, il les considère comme étroitement liés les uns aux autres, et la justitia naturalis, selon lui, relie tous les êtres rationnels (hommes et dieux), et la justitia civilis uniquement la société humaine. 3675 Ayant identifié le moral avec le droit, Cicéron commença à prouver non seulement l'identité du moral (honnête) avec l'utile, 3676 - ce qui était habituel pour les stoïciens, 3677 - mais aussi l'unité des intérêts (non seulement dans le domaine de la vertu, mais aussi dans le domaine étroitement pratique) de l'individu et de la société ou de l'État, 3678, c'est-à-dire qu'il entra sur un chemin encore plus glissant que celui des stoïciens. Et si Panetius et Posidonius, fuyant la critique cruelle de Carnéade, qui distinguait le moral de l'utile, devaient introduire dans l'éthique un traité spécial sur le conflit entre le moral et l'utile, alors la position de Cicéron devenait encore plus compliquée. En fin de compte, il dut permettre un conflit d’intérêts entre l’individu et l’État et (en partie suivant Platon 3679) subordonner le premier au second sous la forme la plus catégorique (ce qui, bien entendu, était tout à fait conforme au credo fondamental des patriotes romains). « L’homme n’est pas né pour lui-même, écrit-il, mais pour la patrie, pour son propre peuple, et il n’en reste qu’une infime partie pour lui-même. » 3680 « Nous devons être prêts à compromettre notre propre bénéfice plutôt que celui de l'État », 3681 car « il n'y a rien de plus cher et de plus honorable que cette société » qui nous unit chacun dans l'État, 3682 et pour elle, lequel des vertueux hésiterait à sacrifier même sa vie ? 3683 Il faut mettre en premier lieu les préoccupations concernant la patrie, 3684 et pour ceux qui ont travaillé pour la patrie, une résidence bienheureuse au ciel est préparée, où ils vivront heureux et pour toujours. 3685 En conclusion, il s'ensuit que le service rendu à l'État est supérieur à l'activité personnelle du sage 3686 et que l'activité des législateurs est supérieure à l'activité des philosophes. 3687 C'est pourquoi Cicéron considère que l'exclusion d'une personne de la participation aux affaires de l'État non seulement n'est pas louable, mais carrément honteuse 3688 et, d'accord avec Platon, 3689 ne trouve pas possible de reconnaître comme justes les philosophes qui ne participent pas aux affaires publiques. 3690 Cicéron non seulement identifie la morale à la loi, comme nous l'avons dit plus haut, mais il subordonne également la première à la seconde. Il est vrai qu'il dit que la loi morale interdit beaucoup de choses que la loi civile n'interdit ni ne punit, 3691 qu'il ne faut pas tant se soucier des dispositions du peuple que suivre les préceptes de sa conscience, 3692 cependant, pour une raison ou une autre, il recommande à l'avocat de défendre non seulement le vrai (c'est en effet l'affaire du juge), mais aussi le probable 3693 ; il trouve possible, pour le bien des autres, et surtout pour le bien de ses amis, de s'éloigner même de la vertu. 3694 Ainsi, le principe éthique du stoïcisme chez Cicéron prend une coloration politique vive 3695 et non seulement du droit romain, mais aussi de l'État romain et du mode de vie romain, qui s'est développé au fil des siècles, avec ses défauts typiques. 3696 Lorsque Cicéron essaie, comme les stoïciens, de peindre l'idéal d'un État mondial rationnel, alors cette image idéale prend les traits de l'Empire romain. 3697 Thamin s'exprime avec encore plus de netteté. "Cicéron", écrit-il, "n'a jamais été un citoyen du monde, mais un citoyen de Rome. L'État romain est la forme concrète dans laquelle il incarne l'idée philosophique de la solidarité humaine. Ce qu'il exige du stoïcisme, c'est la justification de son patriotisme et la justification de la théorie qui s'y rapporte. Le patriotisme est le plus élevé de tous les bons mouvements spirituels, car il les unissait tous en lui-même... Ici est le centre de la moralité de Cicéron." 3698 C'est le principe de la philosophie morale de Cicéron. En cela, il se rapproche le plus, comme nous l'avons déjà dit, du stoïcisme, mais, étant éclectique, dans ce cas, il ne diffère pas par sa cohérence et tombe dans des contradictions. Ces contradictions s'expliquent souvent par la personnalité de Cicéron lui-même en tant que penseur. Le fait est que dans ses écrits, il apparaît soit comme un philosophe, soit comme un homme d'État, soit comme un particulier. Selon chacune de ces dispositions, il argumente différemment. 3699 Un exemple frappant en est son attitude contradictoire à l'égard de la religion populaire et de la mantika. 3700 Enseignement moral de Cicéron La doctrine de Cicéron sur la divinité ne se distingue pas par la certitude ; Oui, il déclare lui-même qu’on ne peut rien dire de précis sur l’essence des dieux. 3701 Souvent il définit le Dieu intelligible comme un esprit libre et parfait, étranger à toute matérialité corporelle, 3702 et parle aussi de l'unité de la divinité. 3703 Mais en même temps il le considère tout à fait stoïquement comme du feu ou de l'air, 3704 parfois, d'accord avec Aristote, il parle de son essence éthérée 3705 et appelle même le ciel extérieur du nom de divinité. 3706 Comme les stoïciens, non seulement il considère le monde comme une manifestation d'une divinité parfaite, 3707 mais il identifie aussi Dieu avec le monde 3708 et dit que l'univers est pénétré et soutenu par Dieu, qui est ratio perfecta et sempiterna, animus mundi, mens et sapeinta perfecta, prudentia, fortuna, necessitas. 3709 Comme les Stoïciens, Cicéron considère ce monde comme un être vivant, 3710 bien que non éternel, 3711 puisque le monde existera jusqu'à l'incendie global, 3712 qui se produira lorsque les étoiles reviendront d'où elles sont venues. 3713 Quant aux dieux populaires et au culte populaire, Cicéron a essentiellement une attitude négative à l'égard des deux 3714, mais pour des raisons de caractère d'État 3715 3716 (sinon la loyauté, la justice et la communauté humaine tout entière 3717 périraient), il défend et soutient à la fois la croyance aux dieux 3718 (seulement les dieux romains reconnus par l'État 3719) et le culte avec tous ses petits détails et superstitions. 3720 Pas seulement cela. Il considère l'idée d'une divinité ou de dieux comme innée à l'homme. 3721 Dans l'idée de divinité, Cicéron, conformément à son point de vue pratique sur la religion, met en avant l'idée de la règle du monde divin 3722, sur laquelle repose la possibilité des mantiques. 3723 Quant à la doctrine de l'âme, Cicéron refuse de donner une réponse positive à la question de savoir ce qu'est l'âme. 3724 Reconnaissant en tout cas l'origine divine de l'âme, Cicéron la considère comme une essence spirituelle, constituée de feu stellaire éternel ou d'air ardent et étrangère à toute matérialité terrestre. 3725 L’âme de Cicéron, comme celle de Posidonius, est divisée en deux parties : rationnelle et déraisonnable. 3726 Le premier se manifeste dans la raison ou la réflexion, et le second dans la volonté (όρμη) : le premier enseigne ce qu'il faut faire et ce qu'il faut éviter, et le second exécute les instructions du premier. 3727 Le siège de l'âme rationnelle est la tête. 3728 Poussé par les mêmes considérations pratiques qu'en matière de religion, Cicéron prouve avec une diligence particulière l'immortalité de l'âme et le libre arbitre. À l'appui de l'immortalité de l'âme, Cicéron cite toute une série de preuves : le caractère inné de l'idée de l'immortalité de l'âme, 3729 la simplicité et l'indivisibilité de cette dernière, 3730 la capacité de l'âme à sentir, sentir, vivre - qui est une propriété du divin, du céleste et donc éternel, 3731 - le souci humain de la postérité et du destin ultérieur 3732 et la soi-disant preuve platonicienne de l'immortalité de l'âme. âme : ce qui bouge pour toujours a son commencement en soi et, en tant que tel, est éternel. 3733 Mais l'âme n'est pas seulement immortelle : elle existait aussi avant d'être envoyée au corps réel - ces chaînes sont pour elle. 3734 Ainsi, à la suite de Platon, Cicéron en vient à reconnaître la préexistence des âmes. 3735 Après la mort, les âmes des justes vont au ciel, et les âmes des pécheurs restent sur la terre. 3736 Le libre arbitre, selon Cicéron, est un fait de conscience immédiate. 3737 Cicéron le défendait de la même manière que les stoïciens, c'est-à-dire que bien qu'une chaîne de causalité règne dans le monde, il faut distinguer entre les causes internes et primaires et les causes externes et secondaires, et que les premières de ces causes sont déterminées exclusivement par la volonté de l'homme. 3738 Mais comme s'il sentait la faiblesse de ces preuves, Cicéron souligne également la nécessité morale du libre arbitre, affirmant qu'en rejetant le libre arbitre, il faudra rejeter la moralité elle-même. 3739 Comme chez les stoïciens, la vertu chez Cicéron est basée sur la nature et sur la juste raison et est essentiellement une perfecta ratio, 3740 perfecta et ad summum perducta natura, 3741, à partir de laquelle le but de l'homme est de vivre en accord et en unité avec la nature 3742 et son premier devoir est de se conserver dans l'état naturel (in naturae statu), c'est-à-dire d'adhérer à ce qui est conforme à la nature et de se détourner de ce qui contredit. elle. 3743 En parlant de nature, Cicéron entend d'abord la nature générale. Mais puisque chaque être vivant, outre sa participation à la nature générale, a aussi sa propre nature séparée, alors l'homme a aussi la même nature particulière. Par conséquent, lorsqu’on dit qu’une personne vit conformément à la nature, ce qu’on comprend le mieux est sa nature humaine. 3744 Le trait distinctif de la nature humaine est ratio et mens 3745 ou ratio et oratio. 3746 Conformément à la raison innée de l'homme, la vie d'un mari vertueux ou sage se déroule. Dans l'esprit divin, l'homme reçoit la loi morale, et en même temps la capacité morale ou les germes d'une activité éthique, qu'il doit développer dans sa vie. 3747 Bien que la loi morale soit innée à l'homme, la reconnaître nécessite un travail persistant, une introspection minutieuse et une introspection. 3748 Il s'ensuit que l'homme doit apprendre ce qui est conforme à la nature, 3749 ou, en d'autres termes, que la vertu peut s'apprendre. 3750 Il convient de noter que Cicéron distingue deux natures dans l'homme lui-même : universelle et personnelle ou individuelle 3751 et enseigne qu'une personne doit se conformer non seulement à la nature générale, mais certainement aussi à la nature personnelle. 3752 De là, il (en accord avec Panétius) parle des devoirs des jeunes gens, des vieillards, des magistrats, des particuliers, etc. 3753 et même (en introduisant l'hérésie péripatéticienne dans le stoïcisme) admet la possibilité qu'une personne se distingue par certaines vertus, et une autre par d'autres. 3754 Puisque la vertu doit être conforme à la nature, elle doit donc, selon Cicéron, embrasser toute la nature, c'est-à-dire l'âme et le corps. 3755 Il faut, en mettant l'âme au premier plan, développer harmonieusement l'être tout entier de l'homme. 3756 De même qu'en traitant du droit, qui est fondé sur la nature, Cicéron s'interrogeait sur les raisons de la différence des conceptions juridiques, de même il se demande maintenant comment expliquer la diversité des conceptions morales et donne la même réponse qu'à la première question, à savoir : la diversité des conceptions morales s'explique par l'influence du milieu ou l'influence du plaisir - la mère de tous les maux. 3757 Si la vertu a son fondement dans la nature, alors elle doit, comme celle-ci, se distinguer par la constance : elle doit être une disposition constante et consonante de l'esprit, et non une humeur aléatoire de l'âme, 3758 car ce qui fait de la vertu une vertu et du vice un vice, c'est une humeur intérieure et non seulement une manifestation extérieure. 3759 D'ailleurs, il s'ensuit que la vertu est une. 3760 Si Cicéron admet ensuite la division de la vertu, il ne le fait, selon lui, que lorsqu'on l'applique à l'idée populaire. 3761 Selon « l'idée populaire », Cicéron divise la vertu unique en quatre 3762 principales : la sagesse, le courage, 3763 la justice et la modération. 3764 Cicéron, comme Panetius et Posidonius, 3765 divise ces vertus fondamentales, contrairement aux premiers stoïciens, en deux catégories : les vertus théoriques (connaissance, sagesse) et les vertus pratiques (les trois autres), 3766 qui, à leur tour, sont divisées en celles liées au sujet lui-même et aux autres. 3767 Posidonius a placé la vertu de sagesse au-dessus des autres vertus, comme leur couronne. Il est suivi dans ce cas par Cicéron, qui, comme Panetius, distingue dans la sagesse, d'une part, σοφία - la connaissance des choses divines et humaines (ainsi que la communication des dieux et des hommes), et d'autre part, φρονησις (prudence) - la connaissance de ce qu'il faut faire et de ce qu'il faut éviter. 3768 La vertu de sagesse Cicéron appelle la reine des 3769 vertus et la place au-dessus de toutes. 3770 Cicéron appelle en outre la sagesse la mère de tous les biens (elle donne le plaisir le plus élevé et le plus pur), 3771, soutenant qu'en comparaison de cette vertu les dieux n'ont rien donné aux hommes de plus fécond, de plus florissant, rien de meilleur, 3772 et à ce sujet il loue la science en tant que telle. 3773 Mais Posidonius ne retint pas Cicéron, et celui-ci revint à son affirmation que la connaissance n'est bonne que lorsqu'elle est suivie de l'action, 3774 que toute la gloire de la vertu est dans l'action, 3775 qu'aux devoirs de connaissance et de connaissance il faut préférer le devoir de justice, qui unit les hommes et soutient le public 3776 et qui, en particulier, a constamment à l'esprit le bénéfice humain. 3777 En fonction de ce point de vue sur l'essence de la vertu, Cicéron affirme maintenant que ce n'est pas la sagesse, mais la justice qui est la reine et la maîtresse de la vertu 3778 et que la vertu de la société humaine, en particulier la justice, est le premier commandement de la raison humaine innée ou de la loi morale. Puisque la société humaine, en tant que ciment meilleur et nécessaire, exigeait une attitude bienveillante envers les autres, Cicéron a introduit dans son désir inné de société un élément de bienveillance et même d'amour pour eux. Par conséquent, la justice est caractérisée par lui comme étant juste, c'est-à-dire c'est-à-dire une vertu négative, donc comme la charité, c'est-à-dire une vertu positive. « La vertu de la société humaine se divise en deux parties : la justice, dans laquelle se manifeste la plus grande splendeur de la vertu, et la charité, que l’on peut aussi appeler bienveillance et générosité. » 3779 Lorsque Cicéron définit la justice dans le sens du droit, il soutient qu'on ne peut pas aimer les autres plus que soi, ni exiger que les autres (même les amis) nous aiment plus qu'eux-mêmes, 3780 qu'une personne bonne, dans la mesure du possible, profite à tous et ne nuit à personne, mais à une condition indispensable : à moins qu'elle ne soit offensée, 3781 - que nous ne devons pas renoncer à ce dont nous avons nous-mêmes besoin, que nous devons donner à chacun autant qu'on peut lui donner sans offenser personne. un autre. 3782 Quand la justice est définie par Cicéron dans le sens de la bienveillance, alors il oublie la loi et parle de la nécessité de faire preuve de miséricorde et de condescendance envers tous les hommes, 3783 non seulement nos concitoyens, mais aussi les autres nations, 3784 sans exclure ceux qui nous ont offensés, 3785 car les hommes sont liés les uns aux autres par le sang, 3786 et nous sommes nés, comme le dit Platon, non seulement pour nous, mais pour la patrie, les parents et amis. 3787 En exigeant la bienveillance envers les gens, Cicéron va si loin qu'il est prêt à nier même la propriété 3788 et à reconnaître l'avarice comme le vice le plus ignoble. 3789 Cicéron considère l'amitié comme la plus haute manifestation du désir inné de société et de bienveillance chez les gens, dont les dieux n'ont rien donné de mieux aux gens. 3790 Parlant de la justice en général, Cicéron place en premier lieu des devoirs vis-à-vis des dieux, puis envers la patrie, les parents et tous les autres peuples, 3791 sans exclure la position la plus basse, les esclaves qui doivent être utilisés comme mercenaires, 3792 et même les ennemis, envers lesquels (et envers tous les hommes en général) 3793 la tromperie est inacceptable. 3794 Cependant, même ici, Cicéron ne s'est pas trahi lorsqu'il a placé le bien public et le bénéfice de l'État au-dessus de la loi morale. « Les devoirs de la justice, dit-il, ne restent pas immuables, mais varient selon les circonstances. » Ainsi, parfois, vous devez ne pas tenir une promesse ou ne pas restituer quelque chose emprunté à un autre pendant un certain temps. Dans ces cas-là, il faut prêter attention aux principes fondamentaux de la justice (fundamenta justitiae) : d’une part, que telle ou telle action ne nuise pas et, d’autre part, qu’elle serve le bien commun. 3795 La quatrième vertu, manifestée dans la verecundia et comme une certaine beauté de la vie - dans la temperantia et la modestia, consiste à modérer les mouvements désordonnés de l'esprit et à observer la mesure des choses. 3796 Cicéron compare cet état ordonné de l'âme avec l'état de santé du corps 3797 et le rapproche du décorum inhérent à chaque vertu (en grec - πρέπον), qui, à son tour, est identifié par lui en général avec honnête - du moins, Cicéron refuse de définir la différence entre honnête (honestum) et décent (decorum). 3798 Dans la doctrine des passions ou des affects, Cicéron adhère généralement aux stoïciens. Les affections sont des opinions et des jugements faux, 3799 et dans les affections (ainsi que les vertus), il pense non seulement à un élément logique, mais aussi à un élément volitionnel, puisque leur concept inclut les mouvements du sentiment et de la volonté. 3800 Chaque émotion est un mouvement 3801 volontaire de l'esprit, soit dépourvu de raison, soit désobéissant à la raison et désobéissant à la raison - un mouvement excité par l'idée trompeuse du bien ou du mal. 3802 Contrairement aux premiers stoïciens et en accord avec Posidonius, Cicéron croit que la source des mouvements désordonnés se trouve dans la partie déraisonnable de l'âme. 3803 Les affects sont des maladies de l'âme qui bouleversent la vie mentale et privent l'esprit de santé. 3804 La passion est une certaine maladie qui indique l'inconscience ou la stupidité d'une personne. 3805 La passion apporte le désordre non seulement dans l'âme, mais aussi dans le corps. 3806 Il faut s'abstenir de toutes passions, quelles qu'elles soient, 3807 sans exception pour les affections modérées, 3808 comme c'est l'usage chez les péripatéticiens, 3809 - en particulier pour la colère. 3810 Il faut être complètement libéré des passions et conserver l'équanimité de l'esprit, 3811 caractéristique de l'homme par nature. 3812 On ne peut faire exception que pour εύτάθεια, 3813 mais non pour le plaisir, qui est le contraire de l'honnêteté. 3814 Comme la vertu, le vice se divise en quatre principaux : la tristesse et la peur (aegritudo et metus), la joie et la passion immodérées (laetitia gestiens lebidoque) et de nombreux vices secondaires. 3815 Comme les vertus, tous les vices sont égaux. 3816 Quel est le bien le plus élevé auquel tous les hommes aspirent 3817 et dont dépend le sens de la vie entière d’une personne ? 3818 « Ceci n'est pas établi, dit Cicéron, par le jugement humain, mais est indiqué par la nature elle-même, 3819 qui dirige l'homme vers ce qui lui convient le mieux. » 3820 Cela signifie que, de même que la nature est la directrice de la vie, de même que réside en elle et en elle le principe d'une vie vertueuse, de même il faut voir en elle et en elle le principe d'une vie vertueuse. 3821 Mais comme la nature n'enseigne qu'une chose qui convient le mieux à l'homme et qui est honnête, il est clair qu'une vie bienheureuse n'est créée que par l'honnêteté 3822 ou la vertu 3823 et qu'une vie bienheureuse et heureuse n'est rien d'autre qu'une vie raisonnable et juste. 3824 Puisque le bien le plus élevé coïncide avec la vertu, 3825 il faut agir vertueusement, non en vue d'un autre but ou plaisir secondaire, mais exclusivement en vue de la vertu, car nous avons en elle même le fruit de la vertu. 3826 De même que la vertu n'a pas de degrés, de même la bonté ne peut pas augmenter, 3827 de même qu'elle ne peut diminuer ni même disparaître complètement, 3828 car l'homme vertueux possède le seul bien véritable et éternel 3829 et la vertu non seulement suffit en elle-même pour une vie heureuse et bienheureuse, 3830 mais est aussi le seul et le plus grand bien. 3831 Celui qui est vertueux n'a besoin de rien d'extérieur et de temporaire, il ne désire rien et ne cherche rien. 3832 Les biens extérieurs n'ajoutent rien à sa félicité, et la souffrance n'enlève rien. 3833 Il n'est pas seulement heureux et chanceux, 3834 mais dans sa béatitude il conquiert la fortune elle-même. 3835 Mais, comme on pouvait s'y attendre, le pratique Cicéron ne pouvait pas adhérer à ce point de vue et a déjà suivi un chemin assez accidenté vers la reconnaissance des biens secondaires, en distinguant le fait que nec bona, nec mala - d'abord, quelque chose de secundum naturam προηγμένα, producta, praeposita, praemota, puis naturae contraria ( άποπροηγμένα, remota, rejeta) et, enfin, au sens propre d'adiaphora. 3837 En même temps, comme ses plus proches professeurs, il ne considérait pas juste de ne pas impliquer le corps dans la participation à la félicité, car l'homme ne se compose pas uniquement d'esprit. 3838 Cela l'amena ensuite à affirmer le caractère contre nature (contre naturam) de la souffrance, 3839 à reconnaître la légitimité du plaisir modéré 3840 (bien que dans ce dernier cas il veuille par tous les moyens se distinguer d'Épicure 3841), à attribuer à la gloire des places particulièrement honorables 3842, etc. L'influence du Stoa moyen et l'attitude pratique personnelle envers la vie ont forcé Cicéron à adoucir considérablement l'ancienne doctrine stoïcienne du sage. Certes, en théorie, il reconnaît le sage stoïcien et le caractérise avec les traits des anciens stoïciens. Le sage est parfait en tout, 3843 il est toujours vertueux, 3844 l'illusion, l'illusion, la frivolité, 3845 le regret et la joie, 3846 les sentiments de peur 3847 et la faiblesse générale 3848 et les mouvements désordonnés lui sont étrangers, 3849 il n'a jamais à se repentir de quoi que ce soit, 3850 il est vraiment libre, 3851 toujours heureux, 3852 car il dépend exclusivement de lui-même et croit tout en lui-même 3853 ; néanmoins, il considère ce qui lui arrive comme rien. 3854 Cicéron ne se trompe pas du tout sur la réalité de l'existence de tels sages 3855 et non seulement adoucit l'idéal stoïcien du sage, mais aussi, à la suite du Stoa moyen, 3856 introduit, contrairement à l'ancienne théorie stoïcienne, la doctrine de la double morale : vraie (κατορθωμα) et secondaire (secunde quaedamhonsta) 3857 - seulement la ressemblance de vertu (simulacra virtutis), 3858 avec laquelle il identifie le stoïcien καθῆκον. 3859 Dans son ouvrage De officiis, il oublie, pourrait-on dire, complètement le sage et parle exclusivement de cette vertu secondaire, 3860 qui est aussi perfection à sa manière. 3861 Après cela, il est tout à fait cohérent que Cicéron nie la position des stoïciens selon laquelle tous les gens imprudents - et, en fait, tous les gens appartiennent à de tels gens - sont également stupides et mauvais, et aussi que tous les péchés ont une signification complètement identique. 3862 Comparaison des vues éthiques de saint Ambroise selon son De officiis ministrorum avec les vues éthiques de Cicéron selon son De officiis. Conclusions Nous avons délibérément décrit l'enseignement moral de Cicéron de manière aussi complète et approfondie que possible afin d'éliminer le désaccord irréconciliable qui existe entre les vues éthiques de saint Ambroise et de Cicéron, entre l'enseignement moral d'un chrétien et père de l'Église du IVe siècle, d'une part, et d'un patriote païen et romain du Ier siècle avant JC, d'autre part. Nous ne pensons pas qu'il soit maintenant nécessaire de souligner davantage et d'indiquer délibérément tous les points de désaccord entre saint Ambroise et Cicéron, et nous passons donc directement à la preuve que la différence fondamentale indiquée entre l'enseignement éthique de saint Ambroise et la moralité de Cicéron s'est également manifestée dans De officiis ministrorum. La différence la plus significative et la plus fondamentale entre saint Ambroise et Cicéron réside dans les principes et les fondements finaux de l'éthique des deux côtés. Pour Cicéron, le principe de l'éthique est la nature, plus précisément ses lois raisonnables et immuables et, plus précisément encore, l'esprit humain. S'il parle d'une divinité, alors cette divinité pour lui, en tant que panthéiste, se dissout dans le concept de la nature elle-même, dont les lois immuables restent inchangées pour la divinité elle-même, qu'il identifie non seulement avec l'esprit du monde, mais parfois avec l'esprit humain. 3863 Quant aux dieux populaires, Cicéron n'y croyait pas et, s'il ne les niait pas catégoriquement, et même les défendait, il le faisait pour des raisons d'État, semblables à ces motifs pour lesquels les stoïciens cherchaient, par l'allégorie, à concilier leurs idées sur la divinité avec les croyances populaires. Les dieux populaires et, en général, la divinité en tant que personne n'ont donc, selon Cicéron, aucun rapport réel avec l'éthique : le pécheur est coupable d'abord devant les lois de la nature et ensuite seulement devant les dieux. 3864 Chez Saint Ambroise, la nature religieuse de l'éthique est mise en avant, l'idée d'un Créateur personnel et tout parfait, au pouvoir duquel la vie et la mort, qui gouverne ce monde selon sa volonté et à qui tous les hommes devront rendre compte de toutes leurs affaires. 3865 La première exigence de la moralité est chez St. père, accomplissant la volonté de Dieu, 3866 la volonté du Christ, 3867 la base de toutes les vertus est la piété (pietas), 3868 et la première vertu chrétienne est la foi en un Dieu personnel, 3869 en partie réunie par St. père avec la première des principales vertus stoïciennes - la sagesse, dont Abraham 3870 et Moïse 3871 sont reconnus comme les plus sages. précisément parce qu’ils ont montré une grande foi en Dieu. La foi en un Dieu personnel est une condition nécessaire pour une vie moralement valable, car « sans la foi, les bonnes actions sont de courte durée », 3872 et là où il n'y a pas de foi en Dieu, il n'y a pas d'activité morale. 3873 Cicéron a enseigné qu'une personne apprend ses devoirs éthiques par la raison, par l'observation et l'introspection, et qu'aucune aide ou révélation extérieure n'est requise ni pour la reconnaissance de la loi morale, ni pour sa mise en œuvre pratique. 3874 Chez saint Ambroise, les principes moraux ne sont pas le fruit de l'esprit humain, mais des révélations de Dieu, révélées dans l'Écriture Sainte, dont saint le père reconnaît la source principale des 3875 connaissances éthiques, c'est pourquoi il refuse de reconnaître comme vérité ce qu'il ne trouve pas dans la Parole de Dieu. 3876 Mais l'aide de Dieu à saint Ambroise la considère nécessaire pour une personne non seulement en matière de connaissance de la loi morale, mais aussi en matière d'accomplissement de cette loi, puisque la nature humaine, corrompue par le péché, n'est pas capable de suivre volontairement et indépendamment l'idéal moral que la Sainte Écriture indique au chrétien en la personne du Père céleste tout parfait. 3877 Certes, Cicéron exprime aussi brièvement l'idée du caractère pécheur de la chair, 3878 mais pour lui ce n'est qu'une pensée fortuite, peu cohérente avec la nature de son éthique. D’un autre côté, il est également vrai que l’idée de dépravation humaine et la doctrine du péché héréditaire ne sont pas développées par saint Paul. Ambroise avec l'exhaustivité voulue (c'était l'œuvre des derniers pères et enseignants de l'Église et, surtout, du bienheureux Augustin), mais il parle néanmoins directement de la nécessité pour une personne de mourir au péché, de mourir à la chair, de mourir au vieil homme afin de devenir capable d'une nouvelle vie véritablement morale. «Laissons notre chair mourir», exhorte-t-il, «afin que toute culpabilité y meure, et ressuscitons-nous, comme ressuscités des morts, par de nouvelles actions et de nouvelles mœurs.» 3879 Cette mort du vieil homme et la résurrection du nouveau 3880 s'accomplissent dans les sacrements du baptême 3881 et de la repentance. 3882 Une autre différence fondamentale entre l'éthique de saint Ambroise et celle de Cicéron, liée cependant à la première, est l'enseignement de saint Père sur le but final de la perfection morale. Cicéron considère que le but ultime de la vie vertueuse d’une personne est d’atteindre une certaine perfection personnelle ici sur terre. C'est pourquoi Cicéron limite toute la vie morale d'une personne aux courtes limites de son existence terrestre. Chez Saint Ambroise, la vie morale d'une personne embrasse non seulement le court laps de temps de la vie terrestre présente, mais aussi l'infini de l'avenir, pour lequel la vie présente n'est qu'une préparation, car c'est là seulement que commencera la vraie vie de l'homme, là seulement, dans notre patrie, est possible la perfection morale complète et la béatitude complète. Ainsi, St. le père met en avant l'idée d'immortalité, l'idée de la vie éternelle au-delà de la tombe après la résurrection générale et la fin de ce monde. C'est là que réside l'attitude négative de St. Ambroise sur la terre, ce lieu d'exil et de châtiment de l'homme, ce lieu où tout est transitoire, tout est illusoire et faux, car ce monde est devenu le royaume du diable, car il a sombré dans le mal. Tout dans ce monde est faux, et toutes ses bénédictions sont également fausses et trompeuses, car elles s'opposent résolument aux bénédictions de la vraie vie, qui ne peuvent commencer qu'après qu'une personne laisse derrière elle une coquille temporaire et périssable - le corps. «Ceux-là (les philosophes) reconnaissent les bénédictions temporaires comme bonnes, mais nous les reconnaissons comme mauvaises, car quiconque reçoit des bénédictions dans cette vie... y est tourmenté, et Lazare, qui a souffert ici du mal, y est consolé.» 3883 La vie future obscurcit complètement Saint Ambroise représente la vie réelle, dans laquelle saint le père évalue tout du point de vue du séjour éternel derrière la tombe. 3884 «Nous n'établissons pas», écrit saint Ambroise, «qu'il n'y a pas de règles de décence et d'honnêteté qui n'auraient pas plus à voir avec l'avenir (l'au-delà) qu'avec le présent, du moins nous ne considérons pas utile ce qui tend à se réjouir dans cette vie, et non à se réjouir dans l'avenir.» 3885 « Si vous habillez celui qui est nu, vous vous habillez ainsi de vérité. Si vous amenez un étranger chez vous, si vous accueillez un pauvre, alors lui, à son tour, vous apportera une communication étroite avec les saints et vous fera également découvrir les demeures éternelles. Cette gratitude est importante, puisque vous semez des choses corporelles, et en retour vous recevrez des choses spirituelles. 3886 La différence indiquée entre saint Ambroise et Cicéron dans la détermination de la sphère et des limites, ainsi que du centre de gravité de la vie morale d'une personne, une conséquence naturelle et nécessaire est la différence dans le but et la nature des préceptes moraux de l'un et de l'autre moraliste. Pour Cicéron, qui ne connaît pas d'autre vie que la vie actuelle, le code moral est de nature pratique et a pour tâche principale de montrer à une personne comment il est plus pratique et plus rentable pour elle de vivre. Il admet donc la possibilité de violation des devoirs moraux dans les cas où leur accomplissement nuirait au bien-être de l'individu ou de la société. La loi morale de saint Ambroise a pour but la perfection personnelle de l’homme, en le préparant à l’union bienheureuse avec la personne la plus parfaite de Dieu, à la communion avec les anges parfaits et à l’être avec les saints. Rien d'extérieur et de matériel, aucun bénéfice et bénédiction terrestre, aucun tourment et souffrance ne peuvent détourner une personne de l'objectif d'amélioration personnelle qui lui a été indiqué par Dieu. 3887 Après avoir limité la vie morale et généralement spirituelle de l'homme aux limites et aux intérêts de l'existence terrestre, Cicéron est allé encore plus loin dans cette direction lorsqu'il a identifié une société moralement idéale avec l'État romain. La république romaine mondiale est son idéal éthique le plus élevé, 3888 et la participation aux affaires de la république est, à son avis, l'occupation humaine la plus importante. 3889 Cicéron ne connaît rien de plus élevé que les lois de cet État et de plus cher que la république elle-même. C’est pourquoi, lorsqu’il s’agit de préserver la république, toutes sortes de moyens sont permis. 3890 Saint Ambroise, contrairement à Cicéron, ne trouvait pas possible de mélanger l'éthique et la politique : il ne voyait dans l'État qu'une des formes dans lesquelles s'incarne le royaume de Dieu. 3891 Le Royaume de Dieu, en tant qu'image d'une société moralement idéale de croyants, peut se réaliser dans les limites d'un État terrestre, mais ne coïncide pas avec celui-ci. L'idée du royaume de Dieu et ses tâches sont infiniment supérieures à l'idée et aux tâches du royaume terrestre. Ce dernier n'est appelé qu'à la mise en œuvre obéissante et réalisable des principes éthiques que St. lui indique. église identifiée à saint Ambroise, comme nous le savons, au royaume de Dieu. Lorsque le pouvoir impérial, en la personne de Valentinien II, voulut étendre sa juridiction à l'Église, saint Ambroise protesta vigoureusement. "L'empereur est dans l'Église, mais pas au-dessus de l'Église", 3892 - déclare-t-il résolument, rejoignant la cause de Dieu dans la lutte contre la cour impériale. 3893 Ayant élevé si haut l'idée d'État, Cicéron dans son enseignement moral a placé au premier plan les responsabilités envers la patrie et le peuple en général 3894 : la reine de toutes les vertus est la justice. 3895 Au contraire, chez saint Ambroise, qui a subordonné l'État à l'Église, les responsabilités à l'égard des personnes ne sont plus en première place, mais, comme il est naturel, en seconde place. « Lorsque vous remplissez votre devoir envers votre Créateur, écrit-il, vous pouvez alors consacrer vos forces à faire le bien et à aider les autres. » 3896 Ainsi, la place de l'État est en Saint Ambroise qui défend l'Église, qui est l'image de la justice, 3897 reposant sur le Christ comme fondement. 3898 Enfin, il convient de noter que le De officiis de Cicéron est un guide moral et pratique, conçu pour un aristocrate romain instruit et ignorant presque complètement les masses et les gens de basse naissance. 3899 Bien que saint Ambroise, dans son De officiis ministrorum, ne soit pas totalement exempt d'une certaine attitude aristocratique envers les gens, 3900 cependant son livre, écrit cependant spécialement pour le clergé, expose une éthique chrétienne, également accessible à l'aristocrate et au roturier, aux riches et aux pauvres - en bref, à tous sans exception. Passons maintenant à une comparaison des enseignements de Cicéron et de saint Ambroise sur la vertu. On reproche à saint Ambroise d'avoir emprunté à Cicéron la division des devoirs en ordinaires et en parfaits. Mais, comme nous l'avons vu plus haut, une telle division existait déjà avant lui parmi les pères de l'Église et, plus important encore, la compréhension des devoirs parfaits chez Cicéron et Saint Ambroise. La vertu de suivre les conseils évangéliques n’est pas encore une vertu parfaite pour saint Ambroise, telle que le comprend Cicéron. Selon l'enseignement de saint Père, la vertu parfaite ne peut être atteinte ici sur terre, dans les conditions de l'existence corporelle, 3902 car la vertu parfaite n'est possible qu'au-delà de la tombe, lorsqu'on abandonne l'enveloppe matérielle qui l'aggrave et la souille, c'est-à-dire qu'elle n'est possible que dans une vie future. « La perfection peut être de deux sortes : l’une a toute la plénitude des devoirs, et l’autre seulement une partie, l’une ici, l’autre là, l’une selon les puissances de l’homme, et l’autre selon la perfection de l’avenir. » 3903 Ainsi, saint Ambroise divise les devoirs non pas en deux catégories, comme Cicéron, mais en trois, leur donnant à la fois un esprit particulier et un contenu particulier. 3904 Dans le concept général 3905, la principale des vertus de la sagesse, engagée dans la recherche et l'établissement de la vérité - cette vertu, plus désirable que rien ne peut être - Cicéron distingue entre la sagesse au sens propre, comme connaissance des choses divines et humaines, et la prudence, comme connaissance de ces choses qui doivent être désirées ou évitées. 3906 Saint Ambroise, sans distinguer entre sagesse et prudence, 3907 emploie indifféremment les deux noms pour désigner la vertu de sagesse, et, comme Cicéron, par sagesse il entend la connaissance de la vérité. 3908 Cependant, il restreint cette formule large et la remplit d'un contenu plus spécifique - la connaissance de Dieu, la foi 3909 en Lui et l'amour 3910 pour Lui. "À St. Pour Abraham, la prudence était en premier lieu, comme l'Écriture en témoigne : « Et Abraham crut à Dieu, et cela lui fut imputé à justice » (Gen. 15 : 6). Car personne ne peut être prudent sans connaître Dieu. C'est pourquoi l'insensé a dit qu'il n'y a pas de Dieu (Ps. 13 : 1), mais la personne prudente ne dira pas cela. " 3911 Cette sagesse dans le sens de connaître Dieu par St. Ambroise non seulement délimite de manière décisive, mais oppose également la sagesse à la connaissance des choses en général ou à la sagesse du monde. 3912 Ainsi, dit-il, Moïse, pour l'amour de Dieu, afin de Le voir et de L'entendre, n'a abandonné la sagesse égyptienne que parce qu'il y voyait une « absurdité nuisible ». 3913 Ainsi, bien que saint Père ait emprunté à Cicéron la position selon laquelle la connaissance est la première vertu, il l'a remplie d'un autre contenu 3914 : « le mot aussi, mais le sens est différent ». 3915 En définissant la plus importante des vertus - la justice, qui trouve son fondement dans la rationalité inhérente à tous les hommes, Cicéron inclut deux concepts : la justice en tant que loi et la justice en tant que bienveillance, c'est-à-dire un élément juridique et un élément éthique. Cicéron s'est lancé dans l'impossible tâche de fusionner la morale et le droit, où une personne renonce à ses devoirs moraux au nom de ses droits, mais a finalement dû abandonner les préceptes de l'éthique au nom des exigences du droit et se réfugier derrière une formule purement juridique : ne faire de mal à personne à moins d'être offensé. 3916 Saint Ambroise semble d'abord accepter la conception de la justice de Cicéron, 3917, mais il l'abandonne immédiatement et parle de la justice comme amour pour les hommes, comme service des autres et sacrifice de soi pour eux, 3918 et, selon la nature modifiée de cette vertu, il lui donne une autre justification. "Ce n'est pas seulement important", affirme saint Père, - que la nature a uni tous les êtres raisonnables en une seule société, 3919 et puis, surtout, que nous formons tous des membres mystiques d'un seul organisme, étroitement liés les uns aux autres 3920 par le service mutuel - le corps du Christ, 3921 représenté au sens figuré par l'Église. L'Église est la société la plus idéale et l'image de la justice. 3922 En effet, l'Église ne connaît pas les avantages des individus ; en tant que société, elle prie pour tout le monde, agit pour tout le monde et est tentée pour tout le monde. 3923 C'est dans l'Église et de l'Église que la vertu d'amour pour les hommes reçoit sa justification et son développement particulier. 3924 Ce qui unit les membres individuels de l'Église, c'est la doctrine, les sacrements, 3925 la foi 3926 et l'amour. 3927 « Portons nos fardeaux, comme l'apôtre l'a enseigné (Gal. 6 ; 2), qui parlait ainsi à ceux que l'amour avait fait membres d'un même corps." 3928 "Aimez-vous les uns les autres", exhorte saint père lui-même. "Il n'y a rien de plus doux que l'amour et de meilleur que la paix." 3929 Cet amour chrétien vient de Dieu et est semblable à l'amour divin pour les hommes 3930; comme l'amour divin, il se combine avec le sacrifice de soi pour autrui, 3931 indépendamment de sa dignité morale, 3932 ainsi que de sa disposition ou disposition envers nous, puisque le chrétien, selon le commandement du Christ, aime même ses ennemis. 3933 « Qu'y a-t-il de glorieux ici », demande saint père, - si nous ne faisons pas de mal à celui qui ne nous fait pas de mal ? Mais ce sera une vraie vertu lorsque vous pardonnerez à ceux qui vous ont offensé. 3934 Il faut non seulement pardonner aux autres, mais aussi ne pas se défendre même lorsqu'un voleur nous attaque avec une arme à la main, 3935 car il n'est pas raisonnable de nuire à quelqu'un pour le bonheur duquel nous devons nous consacrer tout entier. 3936 Telle est la vertu de l'amour chrétien, que saint Ambroise appelle parfois justice. Cette vertu ne connaît que les devoirs, mais ne connaît pas les droits. 3937 La charité chrétienne repose aussi sur le sentiment d’amour envers les personnes. D'abord, cette vertu de saint Ambroise a voulu la restreindre dans l'esprit cicéronien, a voulu la limiter avec les règles qui lui ont été empruntées, 3938 mais ensuite il abandonne cette idée et parle de la nécessité de faire le bien non seulement à tous sans exception, 3939 mais aussi sans mesure, en apportant à ceux qui en ont besoin une aide à la fois réalisable et insupportable. 3940 Parallèlement, la logique de la charité chrétienne change. Cicéron fonde la charité sur le devoir d'aider ceux qui, avec nous, sont doués de raison. Cependant, il recommande également de donner en priorité aux pauvres et précisément parce que les pauvres sont plus reconnaissants et que l'on peut en attendre plus rapidement des récompenses. 3941 Concernant saint Ambroise, chez lui l'intérêt personnel est complètement exclu des motifs de la charité. 3942 Il fonde l'obligation même de la charité non seulement (comme Cicéron) sur la connexion naturelle de tous les êtres raisonnables, non seulement sur le fait que les pauvres, avec nous, sont membres du corps du Christ, non seulement sur le fait qu'ils sont nos frères, mais aussi sur le fait qu'ils représentent Dieu lui-même sur la terre. Dieu Lui-même était pauvre, Il a rendu pauvres aussi les Apôtres. 3943 De même le chrétien, en faisant du bien aux pauvres, fait ainsi pour ainsi dire du bien à Dieu, 3944 qu'il a pour récompense de ses bonnes actions. 3945 Cicéron inclut également la douceur, ou plutôt la douceur ou l'humanité 3946, parmi la quatrième des principales vertus - la modération ; mais cette humanité, comme la miséricorde, n'est recommandée par lui à l'homme d'État que comme moyen de gagner l'amour du peuple. 3947 A Saint Ambroise, la douceur est indépendante et, de plus, une des premières vertus : elle est humiliation volontaire et humilité devant tous, quelles que soient sa condition et sa position. « Si nous voulons plaire à Dieu, nous aurons de l’amour (pour les gens) ; soyons unanimes et humbles, considérant chacun comme supérieur à nous-mêmes. » 3948 «Pourquoi vous considérez-vous meilleur qu'un autre, alors que le devoir du chrétien lui commande de préférer un autre à lui-même..?» 3949 Cette préférence pour soi-même par rapport à l'autre se reflète, entre autres, dans le fait que les chrétiens ne se soucient pas de leurs droits, 3950 se taisent ou se taisent lorsqu'ils les insultent, 3951 restent insensibles lorsqu'ils les insultent, 3952 etc. Le doux fait aussi preuve d’humilité ; seulement il s'humilie, non devant les autres, mais devant lui-même. 3953 Ayant identifié la moralité avec la loi, Cicéron l'a également identifiée avec ce qui est utile pour l'homme, arguant que tous les êtres humains, en raison du caractère commun de leur nature rationnelle, ont un avantage commun, ce qui exclut le conflit d'intérêts de l'individu et de la société. 3954 À sa suite, saint Ambroise identifie l'honnête à l'utile, 3955 distingue seulement l'utile au sens quotidien de l'utile au sens moral, l'utilité corporelle et spirituelle, 3956 l'utilité du gain monétaire et l'utilité au sens du progrès dans la piété, 3957 précisément celle pour gagner le Christ. 3958 Cette dernière utilité de saint père et s'identifie à l'honnêteté ou à la morale. Dans l'enseignement sur la passion de saint Ambroise, il suit en général Cicéron, seulement, contrairement à lui, il autorise la colère et la justifie même avec des textes de l'Écriture Sainte. 3959 Mais la différence significative sur ce point entre saint Ambroise et Cicéron est que le facteur du péché, à côté des mouvements désordonnés de l'âme et du corps, 3960 considère aussi l'influence du diable, soit favorisant le développement des passions, 3961, soit les générant, 3962 et l'influence de la chair pécheresse et sensuelle. 3963 Quant à la doctrine du bien suprême, Cicéron reconnaît comme telle la vertu elle-même, qui pour lui comme pour les stoïciens est une fin en soi. 3964 Et saint Ambroise, à la suite de Cicéron, appelle en un endroit la vertu le plus haut et le seul bien 3965 ; cependant, au même endroit, il dit que c'est un moyen d'acquérir la vie bienheureuse et, par elle, la vie éternelle. 3966 « La récompense de la vertu », écrit-il dans le même deuxième livre du De officiis ministrorum, « est la félicité de la vie éternelle ». 3967 La vie éternelle bienheureuse, en récompense de la vertu, est donnée à l'homme non pas dans cette vie, mais dans une vie future. 3968 Présentant la vertu uniquement comme un moyen 3969 d'obtenir le bien suprême, la vie éternelle, saint Ambroise introduit dans le concept du bien suprême le même principe transcendantal qu'il a introduit dans le concept de vertu et qui le distingue si nettement de Cicéron. 3971 Mais c'est une différence caractéristique entre l'éthique de saint Père et celle de Cicéron qui se reflétait non seulement dans la définition formelle, mais aussi dans la définition matérielle du bien le plus élevé. Pour lui, la béatitude future de la vie éternelle se compose avant tout du concept de connaissance religieuse et morale supérieure, de la connaissance du Divin 3972, de la connaissance de l'image même de la vérité révélée 3973, puisque la félicité future est avant tout « le plaisir pur et intelligible de l'esprit ». 3974 Le deuxième élément du concept de la vie bénie ou éternelle de saint Père est considéré comme « la joie d’une conscience tranquille ». 3975 Puisque la joie des bonnes actions et la « sereine innocence » 3976 sont accessibles à l'homme déjà sur terre (ainsi que la connaissance de Dieu), dans cette mesure saint Ambroise permet d'atteindre partiellement la félicité dans cette vie, car « pour le juste, son état mental est une source de félicité, et pour le pécheur, une source de souffrance ; le premier est justifié par son jugement, et le second est condamné ; le premier se réjouit de la mort, et le le deuxième est triste. 3977 Reconnaissant la vertu comme le bien le plus élevé et le seul, Cicéron accepte en même temps la doctrine stoïcienne de ce qui est préférable et conforme à la nature. Et sur ce point, Saint Ambroise n’est pas d’accord avec Cicéron. Il soutient par exemple que les biens extérieurs sont non seulement indifférents à une vie heureuse, 3978, mais même nuisibles, 3979, car ils servent d'obstacle à l'atteinte de la félicité, 3980 et que leur possession même, par exemple la richesse, est un fardeau et un malheur pour celui qui les possède. 3981 En même temps, saint le Père indique aussi la raison de son refus des bénédictions de ce monde. Tout ce qui est terrestre, tout ce qui est périssable est vanité. 3982 Celui qui nie cette vanité s'engage sur le chemin de la vérité ou de la vertu, 3983 s'élève à une sorte de sommet de la sagesse. 3984 C'est pourquoi les malheurs et les souffrances non seulement n'empêchent pas la vertu chrétienne, mais contribuent au contraire à son développement, 3985 car c'est à travers de nombreuses douleurs que nous devons entrer dans le Royaume de Dieu. 3986 C'est en partie ainsi que saint Père explique le fait apparemment incompréhensible que les justes souffrent dans cette vie, 3987 et que les pécheurs jouissent de la prospérité. 3988 Parmi les biens terrestres, Cicéron accordait une importance particulière à la gloire. À sa suite, saint Ambroise recommande au clergé de prêter attention à l'opinion publique, 3989 mais ce n'est pas en elle, en tant que telle, qu'il croit au bien : elle est seulement un témoignage de la vertu des chrétiens, se souvenant constamment d'une seule phrase : celle du prochain Juge du monde. 3990 Dans d'autres cas, saint le père nie directement l'importance pour un chrétien de la renommée et de l'opinion humaine. « Une vie bienheureuse ne s’intéresse pas à l’opinion qu’on a d’elle-même, puisqu’elle n’y cherche pas de récompense et ne craint pas d’en subir les censures : au contraire, moins elle cherche la gloire, plus elle s’élève au-dessus d’elle. » 3991 « Celui qui cherche la récompense des hommes a déjà sa récompense, mais celui qui cherche la récompense de Dieu a la vie éternelle. » 3992 L'enseignement de saint Ambroise sur le sage, cependant, est parfois présenté dans les formules des définitions stoïciennes, 3993, mais l'image du sage dans saint Ambroise est tellement adoucie par les traits d'un juste chrétien qu'elle devient résolument différente de l'image du sage égoïste des stoïciens. 3994 En notant la différence entre les traités « Sur les devoirs » de saint Ambroise et de Cicéron, il faut également souligner la position générale selon laquelle même sous les mêmes formules et mots 3995 le même sens, les mêmes pensées (ainsi que vice versa) ne sont pas toujours cachées, c'est pourquoi la similitude externe entre saint Ambroise et Cicéron sur certains points d'éthique ne peut pas toujours servir de preuve de la dépendance idéologique du premier à l'égard du second, 3996 surtout si l'on prend en compte le situation historique, le fait, en particulier, qu'il s'agissait de la première expérience scientifique de l'éthique chrétienne et qu'à cette époque, les formules et termes scientifiques pour les concepts de la morale chrétienne n'avaient pas encore été développés. 3997 L'analyse du côté idéologique du De officiis ministrorum nous a montré que saint Ambroise n'est pas un imitateur aveugle de Cicéron dans cette œuvre. Cette dernière pensée est cependant également prouvée par une analyse du côté extérieur ou, plus précisément, du plan de cette œuvre de saint Père. Les premières pages du traité de saint Ambroise, par rapport à celles de Cicéron, ont un contenu complètement différent et sont empreintes d'un esprit différent, qui se reflète dans la mise en avant d'une vertu chrétienne inconnue du monde antique - l'humilité : ces pages montrent d'ailleurs quelle était l'éthique de saint Ambroise, s'il n'a pas connu Cicéron. 3998 En particulier, comme dans le premier livre, saint Ambroise y parle d'abord de quelques-unes des vertus fondamentales et ensuite seulement de toutes en général, 3999 et non l'inverse, comme chez Cicéron. Cicéron consacre les deux premiers chapitres du deuxième livre (sur l'utile) à justifier ses études philosophiques devant ses compatriotes et procède ensuite seulement à la présentation de son enseignement sur l'utile. Saint Ambroise, dans les cinq premiers chapitres du deuxième livre, parle du bien le plus élevé ou de la béatitude (que l'on ne trouve pas dans le De officiis de Cicéron) et ce n'est qu'à partir du sixième chapitre qu'il commence à parler de l'utile, en suivant dans ce cas, bien qu'avec une grande liberté, Cicéron. 4000 A la fin du deuxième livre, saint Ambroise parle indépendamment de Cicéron. 4001 Dans le troisième livre du De officiis ministrorum, on peut remarquer les traces de deux influences presque régulièrement alternées sur saint père : d'une part - Cicéron, et de l'autre - le texte sacré. 4002 Ici, nous pouvons également mentionner qu'au lieu des exemples de Cicéron tirés de l'histoire romaine, saint Père donne toujours des exemples tirés de l'Écriture Sainte et de l'histoire biblique. Résumons maintenant tout ce qui précède. Nous avons fixé la tâche de cette partie de l'étude non pas pour prouver que (comme certains apologistes zélés du Saint-Père tentent de le justifier) saint Ambroise dans De officiis ministrorum est indépendant de Cicéron en termes de contenu (cela est impossible à prouver), mais seulement que saint le père en lui n'était pas un imitateur servile d'un moraliste païen, que De officiis ministrorum n'est pas « un livre stoïcien tant dans l'idée principale que dans les détails », n'est pas seulement un copie du De officiis de Cicéron, n'est pas sa « deuxième édition », 4003 que saint Ambroise n'a pas trop salé et « n'a pas versé toute la morale païenne de Cicéron dans le christianisme », 4004 qu'au contraire, dans cette création, on a plus que senti que c'était l'écrivain chrétien qui, contrairement à Cicéron, 4005 poursuit, et ne pouvait s'empêcher de poursuivre, en substance, le début d'une éthique spécifiquement chrétienne, si opposée à l'éthique stoïcienne. morale du célèbre orateur romain, dont l'ouvrage De officiis de Saint Ambroise a pris cela comme modèle pour son traité sur les devoirs. Tout ce qui précède et, en particulier, les exemples que nous avons cités ci-dessus, nous semblent prouver de manière suffisamment convaincante qu’en réalité tel était le cas. La question est : les conclusions qui viennent d'être tirées réfutent-elles tous ces faits et exemples de la dépendance étroite de saint Ambroise à l'égard de Cicéron, qui ont été donnés au début de ce livre et, s'ils ne sont pas réfutés, alors comment peuvent-ils être conciliés avec la conclusion que nous avons tirée ? Restant sur la base de la justice, nous devons dire qu’il n’est pas réfuté que le fait d’emprunts fréquents et étendus, non limités seulement aux prescriptions privées individuelles de l’éthique de Cicéron, mais capturant également ses dispositions et justifications fondamentales, reste un fait. C'est seulement cette déclaration que, sur la base de ce qui précède, nous estimons pouvoir accepter avec quelques réserves. Dans leurs conclusions concernant le De officiis ministrorum de saint Ambroise au De officiis de Cicéron, les savants appartenant au troisième des groupes que nous avons mentionnés plus haut affirment généralement que dans leur livre « Sur les devoirs » de saint Ambroise, le père a donné un mélange de chrétien et de païen, 4006 un amalgame de stoïcisme et de christianisme, 4007 de moralité stoïcienne et d'instructions chrétiennes, 4008 le lien entre l'enseignement et la morale chrétienne avec le païen, 4009 que dans cette création nous trouvons deux morales parallèles, l'une stoïcienne, fondant nos devoirs sur notre nature, l'autre chrétienne, bâtie sur la Révélation divine ou la loi divine 4010 ; Nous trouvons deux principes les plus proches de la définition du bien le plus élevé, soit comme vertu en soi, soit comme vie éternelle future avec Dieu. Nous ne nions pas que dans De officiis ministrorum, à côté de l'enseignement éthique chrétien, il y ait aussi des règles et des règlements stoïciens empruntés à Cicéron, mais nous ne pouvons pas accepter que le résultat soit un amalgame ou, en d'autres termes, que l'éthique stoïcienne occupe dans le livre de saint Père la même place que chrétienne. Cela n’a pas eu lieu et ne pouvait pas se produire. Rappelons que ce livre de saint Ambroise l'a publié après quinze ans d'activité théologique et littéraire, au moment où il écrivait la plupart de ses œuvres, après quinze ans de service vif et extrêmement zélé au rang d'évêque, après quinze ans de lutte courageuse et décisive contre le paganisme dans toutes ses manifestations. Est-il possible que dans sa guidance morale du troupeau, et la plus proche du clergé, il ait commencé à accorder la même place aux principes et préceptes de l’éthique païenne qu’aux commandements chrétiens ? Est-ce possible pour un évêque qui, dans les affaires de Dieu, en matière de convictions religieuses, ne voulait connaître aucune concession, aucun compromis ? Nous ne le pensons pas. Et pourtant St. Ambroise tire pleinement le contenu du livre païen. Comment concilier cette contradiction ? Oui, St. le père emprunte à Cicéron les dispositions et règles stoïciennes, seulement elles ont un sens et un sens différents du père de l'église de la fin du 4ème siècle, 4012, que de Cicéron, un écrivain païen du 1er siècle avant JC. Tout en conservant leur forme, la plupart des prescriptions et principes, comme le sel « enchanté », furent perdus du saint. père sa force païenne intérieure. 4013 Pour saint Ambroise, la plupart de ces prescriptions et principes païens restent seulement vides, non confessés par le cœur du saint. père avec des mots qui ont fini dans son œuvre principalement parce que l'auteur n'était pas assez indépendant pour résister à la tentation de copier ce système d'éthique (relativement) harmonieux qu'il avait trouvé chez son ancien professeur. Encore plus important pour nous est le fait que saint Ambroise dans De officiis ministrorum parle clairement et définitivement de son désir d'emprunter aux œuvres d'écrivains païens uniquement de telles pensées qui ne contredisent pas, ou plus précisément, sont confirmées par l'autorité des Saintes Écritures. « Comment, demande le saint, pouvons-nous emprunter quelque chose que nous ne trouvons pas dans les Saintes Écritures ? 4014 Certes, le manque d'indépendance a empêché saint Père d'accomplir de manière cohérente la tâche qu'il avait tracée de manière si décisive, d'autant plus que cela a été empêché dans ce cas-ci par son éducation scolaire, qui imprégnait les jeunes chrétiens de pensées païennes, par le respect particulier dont jouissait la morale stoïcienne, et en particulier Cicéron, parmi les écrivains chrétiens (voir ci-dessous à ce sujet), mais saint Ambroise ne perd pas de vue cette tâche dans tout le livre qu'il examine « Des devoirs du clergé ». Parfois, il semble l'oublier pendant un moment, mais ensuite il s'en souvient à nouveau et, ignorant la définition stoïcienne qu'il vient de donner, empruntée à Cicéron, il commence à présenter une vision chrétienne de la question. C'est pourquoi, par exemple, reconnaissant la nature comme guide et voie de la vie morale, 4015 saint le Père ne considère cependant pas cet exemple stoïcien comme le seul et le principal, 4016 mais souligne immédiatement (quoique en passant) le principe chrétien de la moralité, à savoir la perfection à l'image du Père céleste, 4017 et présente des images réelles de cette perfection morale dans la personne des justes de l'Ancien Testament et du Nouveau Testament. C'est pourquoi, en outre, voyant, avec Cicéron 4018, la justice comme l'une des vertus les plus importantes, 4019 saint père refuse cependant la définition de cette vertu par Cicéron. 4020 C'est pourquoi, après avoir parlé de la nécessité d'apporter au prochain seulement une aide possible 4021 et en général d'être modéré 4022 et prudent dans sa générosité 4023 (c'était l'enseignement de Cicéron sur cette question), 4024 St. Ambroise dit immédiatement qu'il faut apporter une aide insupportable, 4025 ou, soulignant la nécessité d'enquêter sur la situation réelle de ceux qui demandent aide et miséricorde, 4026 St. l'évêque écrit : « Dieu ne fait acception de personne, car il sait tout ; nous devons être miséricordieux envers tous ». 4027 C'est pourquoi aussi, montrant dans De officiis ministrorum, comme Cicéron dans son De officiis, une certaine attitude patricienne-aristocratique à l'égard des classes inférieures, 4028 saint saint exhorte immédiatement: "Si nous voulons plaire à Dieu, nous aurons de l'amour (pour les gens); soyons unanimes et humbles, considérant que chacun est supérieur à nous-mêmes". 4029 "Pourquoi vous considérez-vous meilleur qu'un autre, alors que le devoir du chrétien (ordonne) de préférer un autre à lui-même." 4030 Nous le répétons : empruntées à saint Ambroise (très souvent involontairement) chez Cicéron, les règles et définitions stoïciennes dans leur abondance sont souvent cachées à la tâche de saint Père, qui s'est fixée lui-même - ne pas accepter ce qui n'est pas dans l'Écriture Sainte - ne lui permet pas d'appliquer (de manière cohérente) le principe 4031 de l'éthique chrétienne qu'il a exposé (même si pas assez clairement) et introduit une grande confusion et incohérence dans le livre du saint milanais. Néanmoins, il est impossible d'appeler ce livre un amalgame de stoïcisme et de christianisme, puisque cette création, imprégnée du principe chrétien de moralité et attisée par l'esprit de l'Évangile et du Christ, est précisément un livre chrétien, 4033 dans lequel l'élément stoïcien occupe une place secondaire et, en tout cas, subordonnée. Cp. Août., Ép. 82, 21 ; Cassiodor., Divin. C'est à dire. I, 16. Cp. F. Hasler, p. 20 ; I. G. Krabinger, « S. Ambrosii episcopi mediolanensis De officiis ministrorum libri III », praefat., p. III-IV ; Fessler, « Institutions patrouilles », p. 705. R. Thamin, 234 : Il faut ajouter que ces manuserits s'étagent sur des siècles différents, ce qui démontre que le succès fut persistant. Outre les copies littérales du texte, il en fut fait des résultats, des extraits, d'ou nous pouvons conclure que nous avons affaire non seulement à un livre qu'on lit, mais à un livre, qu'on étudie. Hasler, 20 ans ; I. G. Krabinger, praef., p. IV. I. Reeb, S. 13. Cp. R. Thamin, 234 : De bone ce livre fut considéré comme le manuel officiel de la morale chrétienne. Cp. Ème. Schmidt, S. 13 : Hat es ja doch von Augustin et Cassiodorus an, die das Werk rühmend erwähnen, durch das ganze Mittelalter hindurch in ethischen Fragen als masgebend gegolten und einer der bedeutensten Kenner der Dogmengeschichte nennt den den A. "eine der namhaftesten Autoritäten pour le Mittelalter. Ème. Schmidt, S. 13. En France, même au XIXe siècle, une édition de De officiis ministrorum était réalisée à l'usage des séminaristes - R. Thamin, 234. De même, dans les lycées catholiques allemands, le livre « Sur les devoirs du clergé » est utilisé pour clarifier les questions de théologie morale - Th. Schmidt, 13 ans. Dr T. Ziegler, "Geschichte d. Christl. Ethik." Strasbourg, 1886, S. 234 – 236. Prof. Th. Zielinski, « Cicéron dans le voyage des chasseurs d'années ». Leipzig et Berlin, 1908, p. 140. G. Gossel, p. 49 ; A. Degert, 76 ans. Prof. Th. Zielinski, 142 ; Dr P. Ewald, passim. "Histoire générale de la culture européenne." Edité par les professeurs I. M. Grevs, F. F. Zelinsky, N. I. Karev et M. I. Rostovtsev. Tome VI. "Premier christianisme". Département 2 ; E. Gatch, « Hellénisme et christianisme ». Saint-Pétersbourg, 1911, p. 82. Le Duc De-Broglie, « Saint Ambroise », 51. Nirschl, II, 375 ; Dominicus Leitmeir, I. Reeb et Hasler. Par exemple, R. Cannata, traitant du saint Ambroise emprunté parmi les stoïciens, la position selon laquelle la vertu est le bien le plus élevé, écrit : Quod virtutem Ambrosius, stoicos secutus, summum dicit bonum, id habet hanc, ut opinor, sententiam, virtutem non esse... in se summum bonum, sed illud parere hominibus ; essai de viam scilicet (33). Ou encore le même Cannata, s'arrêtant aux pensées de saint Ambroise sur la nature en tant que professeur de vertu, écrit : Sed apud Ambrosium sermo est de natura ampliori significatione sumpta, id est de natura demum quae eadem sit ae Dei volutas ; minime vero de ea natura, quae cum sit peccato malisque appetitibus corrupta ae depravata, rationi saepius obsistit (31). Fait également valoir Hasler (S. 34 – 35) et Leitmeir (S. 35), auxquels le Dr s'oppose catégoriquement. P. Ewald (S. 43 – 44 et Anm. 1). Par exemple, le Dr Th. Forster, Th. Schmidt. Cp. préface de notre traduction du livre De officiis ministrorum (« Des devoirs du clergé. » L'ouvrage de saint Ambroise, évêque de Milan. Kazan, 1908, p. 21). Il suffit de faire une réserve : Cicéron dans son éthique est le plus proche des stoïciens, mais en général c'est un éclectiste typique de cette époque en éthique et, surtout, en philosophie. Cp. C. schenkl, t. XXXII, par. II, p. XIV-XV ; I.B. Kellner, 112. Une exception doit être faite pour Examéron VI, 54-57, où saint Ambroise, selon G. Gossel (p. 65), suivit, avec Lactance, un stoïcien inconnu. Cp. par. Moi, préf. XXVIII. Cp. Pautus Plass, 20-21. On les retrouve par exemple dans De excessifu fr. II, 12, 29, 35 ; De virginibus II, 5, 34 ; III, 4, 16 ; Dé virginiter 5, 25 ; De Caïn et Abel II, 10, 36 ; De Spiritu Sancto II, 13, 154 ; De obitu Valentiniani 10. Cp. R. Thamin, 311-313 ; Dr I. E. Niederhuber, « Die Eschatologie », 13 flg. ; Franz Rozynski, passim., cp. revue de cette thèse par W. Wilbrand dans Theologische Revue, 1911, n° 4, S. 110 – 111 ; MPL. t. XVIe env. aux citations ci-dessus tirées des œuvres de saint Ambroise. Pente Ép. Schmidt (S. 23) dans toutes les pensées stoïciennes de saint Ambroise, voir des emprunts à Cicéron n'est pas vrai, comme nous pouvons le conclure sur la base de ce qui est exposé dans la première partie de cette étude. Cp. Forster, 177 ; Éd. Thouvenot, 116 ; Alzog, 373 ; prof. Ème. Zielinski, 133. Saint Ambroise emprunte à Cicéron non seulement certains principes éthiques, mais souvent aussi les règles de la vie quotidienne ou des bonnes manières. Par exemple, il donne des instructions sur comment et quand parler, de quelle voix, pour ne pas être grossier et impoli (I, 19, 84 = I, 35, 129), etc. Tous les cas individuels d'emprunts à saint Ambroise à Cicéron sont indiqués par nos soins dans les notes de bas de page de notre traduction. Épouser. aussi A. Matrokhin, « Comparaison du contenu des œuvres « De officiis » de Cicéron et de saint Ambroise de Milan" dans "Orthodox Interlocutor", 1912, avril, 429 - 462. Mer. Forster, 176 ; R. Thamin, 364. Certains de ces chercheurs semblent considérer qu’il est possible d’accepter le De officiis ministrorum comme une expression adéquate de l’éthique chrétienne. Épouser. titres d'œuvres de D. Leitmeir (« Apologie der christlichen Moral, Darstellung des Verhältniss der heidnischen Ethik zunächst nach einer Vergleichung »…), Hasler (« Über das Verhaltniss der heidnischen und christlichen Ethik auf (t) Grund einer Vergleichung »…), I. Reeb'a (Über die Grundlagen des sittlichen nach Cicéron et Ambrosius.. Ein Beitrag zur Bestimmung des Verhältnisses 2schen heidnich-philosophischer und christlicher Ethik"). Une heureuse exception dans ce cas est le merveilleux traité de R. Thamin « Saint Ambroise et la morale chrétienne an IV-e stècle » puis la monographie détaillée et approfondie du Dr Th. Th. Förster : « Ambrosius, Bischof von Mailand... » Mer. I. Nevzorov, « La morale du stoïcisme et la doctrine chrétienne ». Zénon a posé les bases de l'école, Cléanthe a continué et Chrysinnus a achevé la construction du bâtiment du système stoïcien. Dans ce cas, Chrysinnus revêtait une importance particulière, dont on disait que si Chrysinnes n'avait pas existé, il n'y aurait pas eu de Stoa. Diogenis Laerti « De vitis, dogmatis et apophthegmatis clarorum philosophorum libri decem », Editit N. G. Huebnerus. Volumen secendus, Lipsiae, A. MDCCCXXXI, lib. VII, 183. Dr L'abbé A. Chollet, « La morale stoïcienne en face de la morale chrétienne ». Paris, 1898, p. 47-48 ; I. Nevzorov, 4. L'influence d'Héraclite a particulièrement affecté Cléanthe (H. Hirzel, Il Th., I Abth., S. 179 et Anm. 2). La dépendance des stoïciens à l'égard des cyniques affecta particulièrement Zénon. Ce dernier n'était pas seulement un éclectique qui adoptait aveuglément l'un ou l'autre élément, peut-être étranger les uns aux autres, mais il se rangeait positivement du côté des cyniques, établissant fermement leur principe. Il a une théorie cynique, nominaliste et empirique de la connaissance, en outre, le rapprochement de la vertu et de la connaissance, la distinction entre le bien, le mal et l'indifférent, l'autosuffisance de la vertu et de la connaissance. Comme Antisthène, Zénon considère la nature humaine comme quelque chose de bon en soi, dans une vie cohérente avec laquelle il voit la vertu ; Il lui emprunte le cosmopolitisme et une interprétation allégorique des mythes, par lesquels Antisthène voulait réconcilier la religion populaire avec ses vues philosophiques. Cette dépendance à l'égard d'Antisthène explique, entre autres, que le cynisme restait l'idéal des stoïciens, dans lequel ils voyaient le chemin le plus court vers la sagesse. Les stoïciens disaient d’ailleurs qu’une fois qu’un sage est devenu cynique, il doit le rester. Diog., L., VII, 121.Cp. Dr Eduard Zeller III, 1, 280 ; 350-351 ; 361-362 ; A. Schmekel, 471 ; P. Barth, « Die Stoa », 203, 49 ; R. Hirzel II, 1, S. 12. Pour le sens différent donné à la logique par Platon et Aristote, d'une part, et par les stoïciens, d'autre part, voir Schmekel I, 471-472. Cp. Windelband, Histoire de la philosophie ancienne. Traduction par des étudiants de Saint-Pétersbourg. Cours supérieurs édités par le prof. A. Vvedensky, Saint-Pétersbourg, 1908, p. 252. Sur l'influence des enseignements des péripatéticiens sur la physique stoïcienne, voir Dr. E. Ziller III, 1, S. 361 – 362. Dr E. Ziller III, 1, 206. Sur la différence qui existait dans ce cas entre Platon et Zénon, cf. par exemple P. Barth, 36. Diogène Laertis VII, 56, 150 ; Stob., Écl. I, 336 (Iohannis Stobaei « Antologii libri duo priores, qui inscribi solent Eclogae physicae et ethicae. » Recensement Curtius wachsmuth. Vol. I – II (Berolini MDCCCLXXXIV); Plut., De comm. not. XXX, 2 (Plutarchi Cheronensis « Scripta moralia ». Graece et latine. Th. I – II. Editore Ambrosio Firmin Didot. MDCCCXC (Bibliotheca Scriptorum graecorum et romanorum Teubneriana). Cp. « Scriptorum veterum fragmenta », collegit Ioannes ab Arnim, Vol. « Chresippi fragmenta logica et physica », § 299 sqq. Cp. Dr E. Zeller III, 1, S. 131, Anm. 2, 3 ; P. Barth, 46-47. Hipp., Réfutation. hein. Moi, 21 ans ; Némès., De nat. hom. 33, 34. (Nemesius Emesinus. « De natura hominis. » Graece et latine. Editit Chr. Fr. Mattaei. Halae Magdeburgicae, MDCCCII) ; Diogène Laërtis, VII, 157 ; Cicéron, De natur deis III, 14, 36. Cp. Dr E. Zeller, III, 1, S. 133 – 145. Stob., Écl. II, 144 ; Plutarque, De comm. non. XLV, 2 ; Sénèque, Ép. 106,5 ; 113, 1 m². Stob., Écl. Moi, 306 ; Diogène Laërtis, VII, 134 ; Sexte. Emp., Adv. mathématiques. IX, 11 (Sextum Empiricus. Ex recensione Immanuelis Bekkeri. Beuolini, 1842) ; Plutarque, De plac. philos. I, III, 39 ; Sénateur, ép. 65, 2 (Bibliotheca Teubneriana). Ibidem ; cp. Zeller, III, 1, p. 131-134. L. ab Arnim., v. III, § 346a. Cicéron, De natur deis II, 9, 23-24 ; III, 14, 35-36. Diogène Laërti VII, 156 ; Plut., De plac. phil. I, VI, 1 ; Cicéron, Acad. affiche I, 11, 39. Cp. Stob., Écl. Moi, 186 ; P. Barth., 45-46. Diogène Laërti VII, 134 ; Stob., Écl. I, 306, 322 ; Sexte. Emp. Av. mathématiques. IX, 11 ; Plutarque, De plac. philos. I, III, 39 ; Sénateur, ép. 65, 23. Diogène Laërti VII, 136-137, 142 ; Stob., Écl. I, 312, 370 – 372, 414 ; Plutarque, De Stoic. répugner. XL, 3 ; Némès., De nat. hom. 72 ; Plutarque, De comm. non. XLIX, 2. De Stoïcien. répugner. XLI, 6. Diogène Laërti VII, 136-138 ; 147-149 ; Stob., Écl. I, 58, m² ; 66 ; Plutarque, De comm. pas. XLVIII, 2 ; De place. philos. I, VII, 17. Cp. Zeller III, 1, p. 138 – 143. W. Windelband, « Histoire de la philosophie », 166 – 171 ; P. Barth, 47 ans. Diogène Laërti, VII, 138, 147 ; Plutarque, De Stoic. répugner. XXXIV, 5 ; XXXIX, 2; Stob., Écl. Moi, 178. Diogène Laërti VII, 139 ; Sexte. Emp., Adv. mathématiques. IX, 102. Cléanthe, distinguant entre principale et spiritus, reconnaît le feu comme la matière de la divinité. Chrysippe, pour qui ήγεμονικον, en tant qu'essence pénétrant dans le monde entier, coïncidait avec πνεῦμα, a adopté l'idée proprethéenne (héraclitienne) de l'essence primaire (divinité) comme feu, sans abandonner son idée comme πνεῦμα. Par la suite, il unifia le feu et l'air, et c'est pourquoi l'essence du chant est désignée par lui comme étant à la fois le feu et l'air. Les derniers stoïciens suivent Chrysippe. P. Hirzel, II, 1, p. 210-212 ; cp. Article 220. Diog Laërtis VII, 147 ; Plutarque, De Stoic. repung. XXXIV, 5 ; XLVII, 4 ; Cicéron, De natur deis II, 14, 37-45 ; 38-40. Diogène Laërti VII, 149 ; Stob., Écl. Moi, 186 ; Plutarque, De plac. philos. I, XXVII, 3 ; XXXVIII, 3-4 ; A. Gell., Att. nocturne. VII, 2, 1 sqq. Cp. V. Windelband, « Histoire de la philosophie », 166. Plutarque, De plac. stoïque I, VII, 17. Zeller, III, 1, 138-141 ; cp. I. Nevzorov, 18 ans. Cicéron, De natura deorum I, 15, 39 ; Sénateur, De bénéfice. IV, 7, 1 ; 8, 3. C'est pourquoi les stoïciens reconnaissaient parfois le cosmos comme λογικόν et la terre comme un être vivant et respirant, un organisme vivant et respirant (Diogène Laerti VII, 143; Sext. Empir., Adv. mathem. IX, 101 - 103; Sénèque, Natur. Quaest. VI, 16, 1 sqq. Cp. R. Hirzel, II, 1, art. 221; II, 2, art. 778). Zeller, III, 1, 148-149 ; I. Nevzorov, 20 ans. Plutarque, De Stoic. répugner. XXXVIII, 5, 6 ; De défaut. orac. 19 ; Sénateur, ép. 26, 16 (dans Lactaut., Instit. d. I, 5 sq.) ; Diogène Laërti VII, 147. Par exemple, les luminaires étaient reconnus comme des divinités. Diogène Laërti VII, 145 ; Stob., Écl. I, 66, 446, 518 ; Plutarque, De Stoic. répugner. XLI, 2 ; Cicéron, De natura deorum I, 14, 37 ; 15, 39 ; II, 15, 39, 42 ; 21, 54. De plus, les stoïciens considéraient la terre, l'eau, etc. comme des divinités. Cicéron, De natura deorum I, 15, 39 ; Plutarque, De comm. pas. XXXI, 5 ; Arnim, « Fragment », I, § 165. Arnim, « Stoïcien. vet. fragment » I, §§ 168 – 169. Les stoïciens déifiaient tout ce dans lequel la puissance divine se manifestait, même s'il s'agissait d'objets sans âme. Plutarque, De Iside et Osiride, LXVI. Cp. Zeller III, 1, p. 316-318 ; I. Nevzorov, 23 ans; V. Windelband, « Histoire de la philosophie », 173-174. Cp. Zeller, III, 1, pp. 311-312. Cicéron, De natura deorum II, 24, 63. Déjà Zénon, mais plus encore Cléanthe, Chrysippe et leurs successeurs ont essayé d'indiquer des idées philosophiques et morales naturelles dans les dieux populaires et les récits à leur sujet. Cicéron, De natura deorum III, 24, 63 ; Zeller, III, 1, p. 322-323 ; V. Windelband, « History of Philosophy », 173-174. Cependant, Antisthène a déjà jeté les bases d'interprétations allégoriques. P. Barth, 49 ans. Némès., De nat. hom. 33 – 34. Arnim, « Fragment ». I, § 495. Diogène Laërti, VII, 156-157 ; Cicéron, De natura deorum III, 14, 36 ; Tuscul. Moi, 9, 19 ; Galien, Déplac. Hipp. et Plat. (« Medicorum graecorum opera quae extant. » Editionem curavit D. Garolus Gottlov Kühn. Volum. V, Lipsiae, 1823) III, 1 (p. 287) ; II, 8 (p. 282). Cicéron, De natura deorum II, 9, 24 ; 11, 29 ; Plutarque, De Stoic. répugner. XLI, 2. Galien, Déplac. Hippocrate. et Plat. II, 8 (p. 282-283) ; M. Aurel., V, 33 ; VI, 15 ; Euseb., Praep. évang. XV, 21, 3. Plutarque, De Stoic. répugner. XLI, 1, 8 ; De comm. pas. XLVI, 2 ; De prime abord. frigo. II, 5. C'était l'opinion de Cléanthe. P. Barth, 77 ans. Galien, Déplac. Hipp. et Plat. I, 6 (p. 184-185) ; II, 2 (p. 215) ; II, 5 (p. 241) ; III, 1, (p. 287). Cp. Zeller III, 1, p. 187 ; Anm. 2. Diogène Laërti VII, 110 ; Némès., De nat. hom. 15, 96 ; V. Windelband, « Histoire de la philosophie », 172. Cléanthe ne voyait dans diverses parties de l'âme que des actions émanant de ήγεμονικόν, et Chrysippe les considérait comme faisant partie de ήγεμονικόν. R. Hirzel II, 1, 154. Diogène Laerti VII, 156. Cléanthe a soutenu que jusqu'à la fin du monde les âmes de tous les hommes existeront, mais selon Chrysippe - seules les âmes des sages (Arnim, « Fragment », I, § 521). La plupart des stoïciens ultérieurs ont adhéré au point de vue de Chrysippe sur ce sujet. Diogène Laërti VII, 157 ; Plutarque, De plac. philos. IV, VII, 2 ; Euseb., Praepar. Evang. XV, 20, 6 ; I. Nevzorov, 31 ans; P. Barth, 92. Cp. Zeller, 1, p. 165, 167. Plutarque, De Stoic. répugner. XXIII, 3; XLVII, 4 ; Cicéron, De fato 18, 41 ; 16, 36, 38 ; 12, 28 m² ; cp. Zeller, III, 1, p. 165-168 ; I. Nevzorov, 29. Grâce à la distinction indiquée entre causes principales et causes secondaires, les stoïciens ont sauvé leur doctrine du destin opérant dans le monde selon des lois immuables. Les hommes et tous les autres êtres (inférieurs) sont certainement soumis à cette loi, la seule différence étant que les premiers suivent la loi éternelle du monde par leur propre impulsion et leur autodétermination interne, et les seconds - contre leur volonté et par la force. Sénateur, ép. 107, 11 ; Zeller III, 1. S. 168 et Anm. 2. Diogen Laerti VII, 88. Par nature, Zénon entend (cf. cependant P. Barth. 130, Anm. 6, 131, Dr. P. Deussen, « Allgemeine Geschichte der Philosophie mit besonderer Berücksichtigung der Keligionen », Zweiter Band, Erste Abteilung. Leipzig, 1911, S. 421) la nature en général (ή φύσις). Cleanthes - nature générale (κσινή μόνη φύσις), et Chrysippe - à la fois générale et réellement humaine (ίδίως άνθρωπίνη). Diogène Laërti VII, 89, 87 ; cp. Stob., Écl. II, 34 ; P. Barth, 131-132 ; I. Nevzorov, 39 ans. Diogène Laërti VII, 87, 89. Stob., Floril. 44, 11 (Edit. Meineke 12) (Iohannis Stobei « Florilegium » Recognovit Augustus Meineke, Vol. I – IV, Lipsae MDCCCLV – VII) ; Diogène Laërti VII, 88 ; Cicéron, De natura deorum I, 14, 36 ; De la jambe. I, 6, 18. Cp. Zeller, III, 1. S. 222, Anm. 4. Stob., Écl. II, 184. Cp. Cicéron De Legg. Moi, 12, 33 ; II, 4, 8. Zeller, III, 1. S. 222, Anm. 4. Diogène Laërti VII, 88 ; Cicéron, De natura deorum, I, 15, 39-40 ; Sénèque, Ép. 66, 12. Stob., II, 116 ; Diogène Laërti VII, 89. Cp. Sénèque Ep. 108, 8 : « La nature a donné à chacun le sol (fundamenta) et les graines de la vertu. » Diogène Laerti VII, 90. En ce sens, les stoïciens parlaient des vertus des animaux et des plantes. Sénèque, Ép. , 11.Cp. I. Nevzorov, 40-41. Diogène Laërti VII, 93 ; Stob., Écl. II, 108. Cp. P. Barth, 158-160. Plutarque, De placit. philos., prol. 2 ; De Stoïcien. répugnant. IX, 6. Sénèque, Ep. 89, 8. Gerill était considéré comme un hérétique pour avoir placé la science au-dessus de la perfection morale, pour avoir considéré la connaissance comme le but de la vie et le seul bien suprême. Diogène Laërti VII, 165, 37 ; Cicéron, Acad. avant 42, 129 ; De inib. bon. et mal. II, 13, 43 ; IV, 14, 36 ; V, 25, 73. Plutarque, De Stoic. répugner. VII, 4 ; Sénèque, De otio I (28), 4. Cp. Zeller, III, 1. S. 236 – 237. Zénon dans son état considérait comme inutile toute éducation spirituelle qui n'était pas liée à un but moral (Diog. VII, 32). Le premier qui, on le sait, abandonna ce point de vue cynique fut Chrysippe qui, selon Diogène (VII, 129), reconnut la nécessité de ευχρηστείν δε καίίτάάέγκύκγια μαθήματα. Cp. II, 1. Art. 523 – 524. Cp. Zeller III, 1, 237-238 : « Pour les stoïciens, les deux éléments (théorique et pratique) sont non seulement inséparables, mais représentent une seule et même chose (Ein und dasselbe) : la connaissance est impensable sans vertu et la vertu sans connaissance : les deux sont l'activité correcte de l'âme ou, mieux, l'âme active elle-même, la raison elle-même, exactement comme elle devrait être ; c'est pourquoi la vertu peut à juste titre être appelée connaissance ou force d'âme, et du point de vue sous En considération, la question de savoir lequel de ces deux éléments doit être reconnu comme préalable ne peut pas se poser. Sénèque, De bénéfice. VI, , 3; Moi, 5, 2 ; 6, 1 ; Cicéron, Acad. affiche I, 10, 38 ; Parade. 3, 1. Stob., Fliril., 6, 3 (Mein. 19). Diogène Laërti VII, 101, 120 ; Stob., Écl. II, 218 ; Plutarque, De Stoic. répugner. XIII, 1 ; De vertu. morale X; Sexte. Empir., Adv. mathématiques. VII, 422 ; Cicéron, De finib. IV, 27, 25 ; Parade. 3 ; Sénèque, Ép. 66, 8 m². Parfois cependant, les stoïciens évaluaient telle ou telle action (καθήκοντα) d'un point de vue objectif, introduisant ainsi une confusion dans le principe même du jugement de la valeur comparative des actions. Cp. Zeller III, 1, p. 266-267. Stob., Écl. II, 192, 158.Cp. Dr P. Deussen, 422. Plutarque, De Stoic. répugner. XI, 1, XV, 10 ; De virt. mor. III ; Cicéron, De finib. III, 18, 59 ; IV, 6, 15 ; De officiis I, 3, 8 ; III, 3, 14. Stob., Écl. II, 158. Diogène Laërti VII, 107. Ibidem. Zénon fut le premier à utiliser le mot καθῆκον et écrivit un livre à ce sujet (Diogène Laerti VII, 25). Cependant, καθῆκον et κατόρθωμα avaient pour lui une signification particulière : le premier signifiait uniquement le devoir, et le second uniquement l'activité. (R. Hirzel, II, 1, p. 147). Καθῆκον, en tant qu'activité conforme à la loi rationnelle et nécessaire opérant dans tout l'univers, est caractéristique non seulement des humains, mais s'étend également aux mondes animal et végétal. Diogène Laërti VII, 107. Cp. Plutarque, De virt. morille. II. Partant de là, les stoïciens soutenaient, entre autres, que dans chaque vertu individuelle toutes les autres se manifestent (cp. Diogène Laerti VII, 125 ; Plutarque, De Stoic. repugn.VII) et, à l'inverse, celui qui a un vice a aussi tous les autres. Arnim Ier, § 216 ; cp P. Barth, 166. Galien, Déplac. Hippocrate. et Plat. VII, 1 (p. 590) ; VII, 2 (p. 591) ; Plutarque, De virt. morale II, De Stoic. répugner. VII, 4. Cp. Diogène Laerti VII, 161. Cependant, Chrysippe permettait une différence interne et un changement qualitatif dans l'âme, c'est-à-dire qu'il admettait de nombreuses vertus. Plutarque, De Stoic. répugner. VII, 3 ; De Virt. mor. II ; Galien, Déplac. Hippocrate. et Plat. VII, 1 (p. 590). Diogène Laërti VII, 92, 100 ; Plutarque, De Stoic. répugner. VII, 3 ; De virt. mor. JE; Stob., Écl. II, 102. Pour Zénon, Φρόνησις n'était pas seulement l'une des quatre vertus principales, mais aussi la principale pour les autres (Cp. De virt. mor. II ; De Stoic. repugn. VII, 2). Afin d'éliminer la contradiction formulée par Zénon, Ariston fit de φρόνησις une vertu ordinaire, et attribua le sens de la principale, comme le fit plus tard Chrysipe, à έπιστήμη (Galen, De plac. Hippocr. et Plat. VII, 2, 595 - 596). Cleanthes, au lieu de φρόνησις, a mis έγκράτεια à la première place (Plutarque, De Stoic. repugn. VII, 4) (Cp. R. Hirzel II, 1, S. 97 flg.; II, 2, S. 618 - 619. Dr. O. Weisenfels, 80). Comparez, par exemple, Stob., Ecl. II, 106 ; Plutarque, De virit. morale II; Diogène Laërti VII, 92, 93. Diogène Laërti VII, 125-126 ; Stob., Écl. II, 112, 114 ; Plutarque, De Stoic. répugner. XXVII, 1. Diogène L. VII, 125 ; Stob., Écl. II, 110, 116 ; Plutarque, De Stoic. répugner. XXVII, 1. Cp. Zeller III, 1, p. 244. Plutarque, De plac. philos. proem., 2; Cicéron, De officiis I, 43, 153 ; Sénèque, Ép. 89, 5;Zeller III, 1, S, 238; R. Hirzel II, 2, p. 619. Comme on peut le voir dans le De officiis de Cicéron (I, 43, 153 ; II, 2, 5), les stoïciens, comme on pourrait le penser, dès l'époque d'Ariston et de Chrysippe, distinguaient entre σοφια et φρόνησις, bien qu'il y ait une relation très étroite entre ces vertus. Épouser. Plutarque, De virt. mor. II ; Zeller III, 1, p. 238, Anm. 3. Les stoïciens divisaient tous les êtres en deux sortes : ζῶα λογικά et ᾶ λογα. Les premiers incluent les êtres rationnels - les dieux et les hommes, les seconds - les êtres déraisonnables (A. Chollet, 30). Une personne ne peut faire preuve de justice qu'à l'égard des êtres rationnels, c'est-à-dire des dieux et des personnes qui, étant des êtres rationnels, forment un seul État mondial. Cp. Cicéron, De finib. III, 19, 64 ; De la jambe. Moi, 7, 23. Stob., Écl. II, 106. Cp. Diogène L. VII, 119. V. Windelband, 160-161. Cp. Zeller, III, 1, p. 301. Stob., Floril. 40, 9 ; Arnim. II, § 1131 ; M. Aur. III, 11 ; IV, 4 ; VI, 44 ; Sénèque, De vit. b. XX, 5. Cp. Zeller, III, 1, p. 298-299. Diogène Laërti VII, 33, 131 ; Plutarque, De Alex. m. vertu. s. fort. VI. Stob., Écl. II, 184 ; Cicéron, De natura deorum I, 44, 121. Ibidem ; cp. Sénèque, Ép. 9, 6. Diogène Laërti, VII, 124 ; cp. Stob., Eclog. II, 130. Diogène Laërti, VII, 124 ; cp. Sénèque, De bénéfice. VII, 12, 2. Sénèque, De bénéfice. III, 22, 1. Cp. Barth. 191. Sénèque, De élément. Moi, 18, 1 ; De l'avantage. II, 20, 1-2 ; 18, 2 ; cp. Ép. 95, 52-53. Diogène Laërti, VII, 93 ; Plutarque, De virt. mor. X. Cp. Épicte., Dissertation. , I, XXVI, 7. Diogène Laërti VII, 111 ; Plutarque, De virt. mor. III ; De l'anim. proer. dans Tim. XXVI, 3; Stob., Écl. II, 168. Pluarque, De virt. mor. X ; Galien, Déplac. Hippocrate. et Plat. IV, 3 (p. 377) ; Cicéron, Tuscul. IV, 7, 15 ; cp. Stob., Écl. II, 172 m². Diogène Laërti VII, 110 ; Stob., Écl. II, 164-166 ; A. Schmekel, 331-333. Plutarque, De virt. morale 3; Diogène L. VII, 159 ; Galien, Déplac. Hippocrate. et Plat. III, 7 (p. 335) ; V, 6 (p. 476). La question de savoir comment un mouvement irrationnel peut survenir en ήγεμονικόν est restée floue parmi les stoïciens, bien qu'ils aient tenté de la clarifier. Zeller, III, 1, p. 230 ; A. Schmekel, 333 flg.; Windelband, Histoire de la philosophie, 181. Diogène Laërti VII, 115 ; Stob., Écl. II, 182 ; Galien, Déplac. Hippocrate. et Plat. V, 2 (p. 432) ; Cicéron, Tuscul. IV, 10, 23 ; 12, 28 ; 13, 20. Stob., Écl. II, 166, sq.; Cicéron Tuscul. III. 11, 24-25 ; IV, 7, 14 carrés. Diogène Laërti VII, 111 m² ; Stob., Écl. II, 174. ; Cicéron, Tuscul. IV, 7, 16. Diogène Laerti, VII, 120. Ainsi enseignèrent Chrysippe, Persée et Zénon ; Héraclite de Tarse et Athénodore croyaient qu'il existe différents types de péchés. Ibidem 121. Cicéron, Tuscul. III, 10, 22 ; IV, 17, 30 ; 18, 42 ; Sénèque, Ép. 85,5 m² ; 116, 1. De plus, les stoïciens ne pouvaient pas être d'accord avec l'affirmation des péripatéticiens selon laquelle certains des affects sont non seulement permis, mais aussi utiles et nécessaires. Ibidem. Diogène Laërti VII, 117. Cp. P. Barth, 129-130. Diogène Laërti VII, 117 ; Plutarque, De comm. pas ça. XXV, 5 ; Stob., Florit. 7, 20 (Mein. 21) ; Sénèque, De ira I, 16, 7 ; cp. P Barth. 8, 107, 150. Diogène Laërti VII, 115 – 116. Cp. Stob., Écl. II, 22 ; Plutarque, De virt. morale IX. Stob., II, 138. Cp. Zeller III, 1, p. 208. Diogène Laërti VII, 88, 94 ; Stob., Écl. II, 134, 138 ; Plutarque, De comm. pas. XXVII, 9. Diogène Laërti VII, 30, 101, 94 ; Stob., Écl. II, 138, 200 m² ; Sextum Empiricum, Adv. mathématiques. XI, 184. Diogène Laërti VII, 98 ; Stob., Écl. II, 78, 188, 202 ; Sextum Empiricum, Adv. mathématiques. XI, 22, 25, 30 ; Plutarque, De Stoic. répugner. XII, 1 ; De comm. pas. XX, 1. Zeller III, 1, 217 ; P. Barth, 173 flg. Cp. Sénèque, De vita b. 9, 4. Stob., II, 90 ; Sextum Empiricum, Adv. mathématiques. XI, 11. Diogène Laërti VII, 102 – 103. Cf. I. Nevzorov, 44 ans. Diogène Laerti VII, 103. Et au contraire, les choses contraires, par exemple la maladie, la pauvreté, etc., ne sont pas mauvaises : tout cela n'est ni utile ni nuisible. Diogène Laërti VII, 102. Diogène Laërti VII, 160 ; Cicéron, De fin. IV, 17, 47 ; R. Hirzel (II, 1, S. 44) ne le classe même pas comme stoïcien, mais comme cynique. Diogène Laerti VII, 102b 104 – 105 ; Stob., II, 142, 144, 146, 148. Diogène Laërti VII, 105 ; Stob., II, 144, 146. Diogène Laërti VII, 105-107 ; Stob., Écl. II, 146. Cp. I. Nevzorov, 45-46. Diogène Laërti VII, 105 ; Stob., II, 142, 144, 146 ; Cicéron, De fin. III, 15, 50-51 ; 16, 52-53. Diogène Laërti VII, 104, 107 ; Stob., Écl. II, 142 ; Sextum Empiricus, Adv. mathématiques. Xi, 59 m² ; Cicéron, De fin. III, 15, 51 ; 16, 52. Cp. Zeller III, 2, S. 261 – 263. Hékaton et Chrysippe excluaient le plaisir de προηγμένα (Diogène Laerti VII, 103), et Cléanthe le considérait même comme contraire à la nature (Sextum Empiricum, Adv. mathem. XI, 73). Cependant, d'autres stoïciens croyaient qu'il existe des plaisirs qui sont conformes à la nature et donc désirables, parce que ὴδονή est έπιγέννημα de la vie semblable à la nature, c'est naturel, mais pas une conséquence d'un but (Diogène Laerti VII, 86 ; cp. Sénèque, Ep. 116, 3 ; cp. R. Hirzel II, 1, S. 96). Mais reconnaissant ὴδονή comme un affect, les stoïciens avaient peur d'appeler la joie des vertueux par ce nom et l'appelaient χαρά, guadium (Diogène Laerti VII, 116 ; Sénèque, Ep. 59, 2 ; cp. Zeller III, 1, S. 218, Anm. 3). Le guérillero, selon les deux sortes de bien, se distinguait apparemment, comme les péripatéticiens, en plus du but principal de la vertu, également des sous-buts - ύποτελίδες (Diogène Laerti VII, 165). En fait, comme le prouve R. Hirzel (II, 1, S. 165), il était un adiaphoriste, et son ύποτελίδες est le même que celui de Zénon (cf. Zeller III, 1, S. 259, Anm. 3). Ce sont : χαρά, εῦλάρεια, βούλησις. Diogène Laert VII, 115 – 116. Cf. Nevzorov, 65 ans. Stob., Écl. II, 196-197 ; Plutarque, stoïcien. absurde. poète. dic. 4, 2. Diogène Laërti VII, 121 ; Stob., II, 230 ; Plutarque, De Stoic. répugner. XX, 3. Diogène Laërti VII, 121 ; Plutarque, De Stoic. répugner. II, 3 ; Stob., II, 184. Plutarque, stoïcien. c. pas. XXII, 2. Diogène Laërti VII, 124 ; Stob., Écl. II, 124 ; Cicéron, Parad. IV ; Tuscul. III, 5, 10. Cp. Zeller III, 1, p. 252. Diogène Laërti VII, 127 ; Stob., II, 116, 198. Plutarque, stoïcien. absurde. poète. dic. IV, 1 ; De comm. pas. X, 4 ; De parfait. m. vertu. I. Cp. Zeller III, 1, 255-256. Cleanthes, ainsi que les cyniques, croyaient que la vertu ne peut être perdue, mais Chrysippe pensait différemment. Diogène Laërti VII, 127. Cp. P. Barth, 161. Diogène Laërti VII, 130 ; Stob., II, 226. Pour en savoir plus, consultez Zeller III, 1, 305 – 308. Déjà Chrysippe et même Zénon reconnaissaient, outre les sages et les insensés, la classe des προκοπτοντες qui se dressent encore entre les uns et les autres (P. Barth., 186). Sextum Empiricus, Adv. mathématiques. IX, 133. Cp. Euseb., Praepar. évang. I, VI, ch. 8 (MPG t. XXI, p. 449). Plutarque, De Stoic. répugner. XXXI, 5. Cp. Hirzel II, 1, p. 280-281 ; I. Nevzorov, 69-71. A. Chollet, 48-49 ans ; Fou. Frank, « Dictionnaire des sciences philosophques », Paris, 1885, Art. "Stoïciens", p. 1675 ; Dr O. Werssenfels, 81-82 ; Leipoldi, « Christenthum und Stoicismus », « Zeitschrift f. K.-G. », XXVII (1906), S. 133-134. Cp. Deussen, 394-395 ; 402-409. Zeller III, 1, p. 529 ; Livre S. N. Troubetskoy, « Histoire de la philosophie ancienne », deuxième partie, Moscou, 1908, p. 118. Carnéades (214-129) était un représentant de la Nouvelle Académie (Sextum Empiricus, Pyrr. Hip. I, 220), qui, comme on le sait, tendait vers le scepticisme. Les historiens considèrent Arkzilaus (316 – 241) comme le fondateur de cette Académie (Windelband, « History of Ancient Philosophy », 272 – 273 ; Deussen, 2 B. I Abth., S. 307 – 312). A. Schmekel, 477 ; Livre S. N. Troubetskoy, « Histoire de la philosophie ancienne », deuxième partie, p. 116-117. Cp. Zeller III, 1, 614-615. K. Martha, « Philosophes et poètes moraux de l'Empire romain », Moscou, 1886, p. 240. Cp. A. Schmekel, p. 391 ; O. Heine, Cicéronis Tusculanarum disputationum libri V, Erstes Heft : libri I et II, Leipzig, 1892, Einleitung. S. XIV – XV. Acad. affiche 4, 17 ; 6, 22 ; Acad. avant 5, 15 ; Définir. V, 3, 7. Acad. affiche 10, 37 ; Définir. III, 2, 5 ; V, 8, 22 ; De la jambe. Moi, 13, 38 ; Cp. Définir. IV, 22, 60. Zeller III, 1, 553 ; Windelband, 148. Boethus n’ayant pas eu beaucoup d’influence sur Cicéron, nous nous limiterons à le mentionner. Panetius (né en 185-186 à Rhodes, mort en 110-109), élève du stoïcien Diogène (Cp. I. Reeb, 9), passa de nombreuses années à Rome, où, avec Polynius, il fut l'âme du cercle groupé autour de Scipion l'Africain le Jeune (Cp. De officiis I, 26, 90 ; I. Reeb, 9). Posidonius, élève de Panetius (Cicéron, De officiis III, 2, 8 ; De divinat. I, 3, 6), né (...). Cicéron l'écouta (De natura deorum I, 3, 6 ; Tuscul. II, 25, 61 ; De fato 3, 5 ; Brut. 91, 316) à Rhodes soit en 78 (A. Schmekel, 12 – 13, Anm. 1), soit en 77. (Zeller III, 1, S. 574, Anm. 2). Cicéron, De finib. IV, 28, 79. Sénèque, Ép. 90, 32. Cp. Zeller III, 1, pp. 578-579. Windelband, Histoire de la philosophie, p. 149. R. Hirzel, II, 1, p. 257. Cp. Zeller, III, 1, S. 575 flg.; Dr O. Weissenfels, 12 – 13. A. Schmekel, 372. La tendance stoïcienne chez Pythagore, qui était soutenue, entre autres, par Varro, Macobius, Théon de Smyrne et Philon d'Alexandrie, a été rendue vivante principalement par Posidonius et surtout par son commentaire sur Timée (I, Schmekel, 436 - 437 ; cp. 431 - 432, Anm. 1). Op. cit. II, 1, p. 335. Cp. Paul Barth, 26 ans. Stob., Écl. Moi, 338 ; Plutarque, De plac. philos. II, IX, 3. Cp. A. Schmekel, 239-240. Cp. P. Barth, 199 ; Dr P. Deussen, 400. Diogène Laërti VII, 142 ; Stob., Écl. Moi, 414 ; Cp. Cicéron, De natura deorum II, 45, 115 ; 46, 119. Cp. A. Schmekel, 187-237 ; Zeller III, 1, 561 Anm. 2 et suiv.; R. Hirzel, I, 226 flg. Même avant Panetius, Zénon de Tarse (successeur de Chrysippe) puis Diogène de Selencia arrivaient à la même conclusion (Zeller III, 1, S. 553). A. Schmekel, 190, 243, 317 ; Zeller III, 1, 566-567. Cp. A. Schmekel, 190 ; P. Barth, 50 ans. Cp. Cicéron, De divin. Moi, 30, 64 ans ; cp. A. Schmekel, 242-243 ; P. Barth, 50-51. Diogène Laërti VII, 149 ; Cicéron, Acad. avant 33, 107 ; De divinat, I, 3, 6.Cp. Schmekel, 245-247. Diogène Laërti VII, 149 ; Cicéron, De divinat. Moi, 3, 6 ; Acad. avant 33, 107. Cicéron, Tiscul. I, 18, 42. A. Schmekel, 203 – 205. Cp. P. Barth, 40 ans. A. Schmekel, 199. La partie déraisonnable, quant à elle, est composée de φύσις et άλογος ψυχή (A. Schmekel, 203-205). Ὀρμή est essentiellement une faculté saine ; C'est ainsi qu'il en est dans tous les cas où il obéit à la raison ; sinon, il se transforme en πάδος (Cicéron, de officiis, I, 28, 101 ; 29, 102 ; cp. A. Schmekel, 205). A. Schmekel, 199, 203-205. Némès. De nat. hom. 95 – 96. Cp. A. Schmekel, 200-201 ; Zeller, III, 1, 564. Cicéron, Tuscul. Moi, 32, 79 ; 18, 42. Cp. A. Schmekel, 197 ; Zeller III, 1, 503, Anm. 1. A. Schmekel, 380-381 ; 316 ; Certains scientifiques sont même enclins à classer Posidonius non pas tant comme stoïcien que comme platonicien. R. Hirzel, II, 1, p. 138. A. Schmekel, 248-249, 256. A. Schmekel, 336 ; Zeller III, 1, p. 583-584. A. Schmekel, 336, 249, 314, 316. Cléanthe, dont Posidonius est beaucoup plus proche que de Chrysippe, a également enseigné l'immortalité de l'âme. A. Schmekel, 381 ; R. Hirzel, II, 1, p. 138. Cp. Zeller, III, 1, p. 579. Galien, op. cit. V, 1 (429). Cp. Zeller III, 1, p. 580, Anm. 4 ; A. Schmekel, 327 flg.; R. Hirzel II, 1, 331-334 ; Windelband, 210-211. Galien, Déplac. Hipocr. et Plat. IV, 3 (p. 377) ; V, 5 (p. 461) ; A. Schmekel, 327 ; Zeller III, 1, 579. R. Hirzel, II, 1, 332-333. Ibidem S.272 (Anm.4) – 273. Duogène Laerti VII, 92. La vertu théorique s'intéresse à la recherche de la vérité et se manifeste comme sagesse ; la pratique a pour sujet la réalisation de la vérité ou la mise en œuvre de principes moraux dans la vie pratique ; cette vertu se divise en deux parties : la première couvre les vertus pratiques envers soi-même et la seconde envers tous les autres. Pour plus de détails, voir A. Schmekel, 216-218. Sstob., Écl. II, 110, 112 ; R. Hirzel, II, 1, 511 flg. À proprement parler, Panetius se situe à mi-chemin entre les anciens stoïciens et Posidonius. Ainsi, de la même manière que ce dernier, il enseigne que les vertus sont divisées en vertus théoriques et pratiques (VI, 92), et avec le premier, il affirme que la connaissance sous-tend à la fois les vertus théoriques et pratiques (Cicéron, De officiis I, 5, 17 ; 6, 19 ; cp. A. Schmekel, 216). Diogène Laerti VII, 92. R. Hirzel, II, 1, 510 flg.; 496. Cp. Sénèque, Ép. 94, 45. R. Hirzrl, II, 1, 529-530. Panetius a laissé sans attention la question de la réalité du sage, et Posidonius a déclaré que la réalité ne révélait pas les sages, bien qu'il n'ait pas nié la possibilité fondamentale de leur apparition dans le futur (A. Schmekel, 366). Ibidem. Art. 212, 214 Anm. 2. Ibidem 212 ; R. Hirzel, II, 1, 430 flg. Cléanthe reconnaissait le plaisir comme quelque chose de contraire à la nature. Sextum Empiricus, Adv. mathématiques. XI, 73 (Arhim Ier, § 574). R. Hirzel, II, 1, 452. Panetius ne pouvait pas préconiser l’éradication du désir de plaisir sensuel de l’homme, car ce désir, selon lui, est étroitement lié à la partie animale de notre nature. La seule chose qu'il pouvait exiger d'une personne dans ce cas était la maîtrise des aspirations sensuelles (R. Hirzel, II, 1, 464). Quant au plaisir lui-même, Panétius distingue deux types de plaisir : spirituel et physique. Le premier concerne l’âme : il s’agit d’un sentiment noble et convenable pour une personne, qui ne doit cependant pas être le but des aspirations humaines. La seconde concerne les sentiments ; puisque ce plaisir ne contient rien de mauvais, alors il a le droit d'exister.A. Schmekel, 223-224 ; cp. R. Hirzel, II, 1, 464. R. Hirzel, II, 1, 464-465 ; A. Schmekel, 365. A. Schmekel, 274. Cp. Zeller, III, 1, S. 582. Si Panetius et Posidonius attachent le nom ἅ γαθα à προηγμένα, alors dans ce cas ils ont en partie suivi Platon (R. Hirzel, II, 1, 335 - 338), et, surtout, en pensant au grand public, de peur d'être mal compris par le mot προηγμένα préféré ἅ γαθα (R. Hirzel, II, 1, 270 – 272zh cp. Ibidem 350 – 351 ; P. Barth, 137 Anm. 7). Cp. Victor Faminsky, « Les opinions religieuses et morales de L. Anneus Sénèque (philosophe) et leur attitude envers le christianisme », Kiev, 1906, pp. 2-3. Cp. Zeller, III, 1, p. 20-21 ; 540 ; I. Nevzorov, 8-9. Zeller, III, 1, p. 539 ; I. Reeb. 4. Prof. D. Naguevsky, « Histoire de la littérature romaine », tome premier : « De l'Antiquité à l'époque d'Auguste », Kazan, 1911, p. 348. Cp. A. Chollet, VIII. Zeller, III, 1, 538-539. Zeller, 1, 565 ; A. Schmekel, 446 ; O. Heine, VI. Windelband, 250 ; cp. R. Hirzel, II, 1, 376 flg. A. Schmekel prouve que Panetius n'a écrit que deux des trois livres qu'il proposait (Cp. Cicéron, De officiis, III, 2, 7). Le deuxième de ces livres a été copié par Cicéron dans son De officiis. Quant au premier livre, qui traitait des vertus théoriques, il le publia presque sans laisser de trace (A. Schmekel, 23, 25-27). Pour justifier son maître de certaines critiques, Posidonius écrivit un commentaire sur son περί καθήκοντος, dans la troisième partie duquel il traita du conflit entre l'honnête et l'utile, partie utilisée par Cicéron dans le troisième livre du De officiis (III, 2, 8 ; Ad Attic. XVI, 2, 4). Cp. A. Scmekel, 28 ans; prot. V. Molodensky, « De officiis de Cicéron et saint Ambroise de Milan », « Foi et raison », 1887, n° 17, p. 216 ; R. Hirzel, II, 1, 324-327. Jusqu'au début du IIe siècle. Avant JC, les Romains, pourrait-on dire, ne connaissaient pas du tout la philosophie grecque, et la déclaration de Cicéron selon laquelle les Romains étaient engagés depuis longtemps dans la philosophie n'est qu'une phrase. Pour la première fois, les Romains n'ont commencé à en prendre connaissance qu'après la deuxième guerre punique, puis la guerre avec la Macédoine et la Syrie, lorsque, d'une part, les Romains ont pénétré loin à l'Est et, d'autre part, les Grecs sont apparus à Rome comme otages ou esclaves. Ainsi, parmi les otages achéens emmenés en Italie en 167 se trouvait Polinius. A cette époque, tant de philosophes étaient déjà apparus que le Sénat, qui considérait la philosophie comme la coupable de la corruption des bonnes mœurs, particulièrement dangereuse pour les jeunes hommes, expulsa les rhéteurs et les philosophes de Rome en 161. En 155 (selon Zeller, en 156), une ambassade arriva d'Athènes à Rome à des fins politiques, qui comprenait, entre autres, trois philosophes : l'académicien Carnéade, le péripatéticien Critolaus et le stoïcien Diogène. Ces derniers profitèrent de l’occasion pour exposer publiquement leur philosophie aux Romains. Certes, en raison de circonstances indépendantes de leur volonté, ils durent bientôt quitter Rome, mais les graines qu'ils jetèrent ne moururent pas. D'ailleurs, sous l'influence de leur prédication, le cercle de Scipion l'Africain le Jeune s'intéresse à la philosophie et se rapproche du philosophe Panetius. Après cela, Rome se remplit peu à peu d'adeptes des quatre principales écoles philosophiques (Zeller, III, 1, S. 531 - 538 ; O. Heine, V - VI ; Dr G. Fischer, « M. Tulii Ciceronis Tusculanarum disputationum ad M. Brutum libri quinque », Berlin, 1863, Einleit., S. V - VI ; Dr O. Weussenfels, 3 ; D. Leitmeir. Malgré la diffusion importante de la philosophie à Rome, les Romains ne disposaient pratiquement pas de littérature nationale. Les tentatives dans cet esprit d'Aenius, Valerius Soranus, M. Terence Varro, ainsi que des épicuriens Amafinius, Rabius et Cacius (à qui Cicéron était négativement disposé (Acad. poster. 2, 5; p. ad fam. 15, 19, 2) ont échoué. La seule exception est le poème de Lucretius Cara De rerum natura (Prof. D. Nagulevsky, 349 ; Dr O. Weissenfels, 3 ; Cicéron, De amit. 5, 18 ; Parade. proème. 2. Cp. Zeller, III, 1, 648; Dr H. Ritter, « Geschichte der Philosophie », Vierter Theil, Hambourg, 1834, p. 118 – 119. Tuscul. V, 2, 5. Cp. G. Boissier, « Cicéron et ses amis », M. 1886, p. 281. Cp. prof. D. Naguevski, 340 ; De. H. Eitter, 105. Brut. 93 ; Tuscul. Moi, 2, 3 ; Parade. proème. En philosophie, Cicéron a trouvé un remède aux blessures que lui infligeaient les coups du sort. Acad. poste. 3, 11. Professeur D. Nagulevsky, 396. Cp. Zeller, III, 1, p. 649, Anm. 9 ; O. Heine, IX; prof. D. Nagulevsky, 397. À l'exception des livres « De republica » et « De legibus », toutes ses œuvres philosophiques ont été écrites entre 46 et 43 (Dr. O. Weissenfels, 4 ; Prof. D. Nagulevsky, 432). Zeller, III, 1, p. 649 ; O. Weissenfels, 5 – 6. Zeller, III, 1, p. 661 ; H.Ritter, 107 ; prof. D. Naguevsky, 369 : O. Heine, « M. Tullii Ciceronis ad Marcum dilium libri tres ». Berlin, 1878, Einl., p. 16 ; G. Stoerhug, « Questions ciceronianae ad religionem spectates », p. 38, carré .; Friedrich Überwegs, « Grundriss der Geschichte der Philosophie », Erster Theil : Das Alterthum. Beatbeitet und heransgegeben von Dr. Max Heinze", Berlin, 1903, S. 340. Cicéron ne voyait aucun désaccord significatif entre les écoles individuelles et avait une attitude négative uniquement envers les épicuriens. Cp. Acad. prior. 5, 15; Acad. post. 6, 22; De officiis I, 1, 2; De leg. I, 21, 55; 20, 53. Cicéron, De officiis, III, 4, 20 : « Notre Académie nous donne une grande liberté pour défendre ce qui nous paraît le plus probable » Cp. II, 2, 7 ; Tuscul. V, 28, 83 ; Acad. avant 22, 69 ; Acad. affiche 4, 13 ; 12, 43, 46 ; De natura deorum, I, 5, 12. Cependant, le scepticisme de Cicéron était particulier (cf. Prof. I. G. Redkin, « From conférences on the history of the philosophe of law in connection with the history of philosophie in general », volume sept, Saint-Pétersbourg, 1891, p. 185 et suiv.). Tout d’abord, cela ne découlait pas de ses jugements indépendants sur les principes de l’épistémologie, mais était une conséquence de l’indécision dans laquelle le plaçaient les désaccords des philosophes (Zeller, III, 1, S. 652) ; ensuite, Cicéron reconnaît la vérité objective réelle et nie seulement la possibilité de sa perception et de sa compréhension (comrehendi et percipi - Acad. prior. 38, 119) ; il reconnaît l'importance de la preuve de l'évidence d'une vérité connue, preuve dans laquelle il justifie sa doctrine du probable (Acad. prior. 3, 8 ; 13, 41) ; en outre, dans le domaine religieux et moral, qui concernait directement la vie et le mode de vie existant, il ne trouva pas possible d'utiliser le scepticisme (Cp. Zeller, III, 1, 654-655), arguant que les vérités religieuses et éthiques sont fondées sur des concepts innés (une position avec laquelle les stoïciens ne seraient pas d'accord), transformant des connaissances probables en connaissances fiables (Tuscul. I, 16, 36). Tuscul. II, 3, 7-9 ; De divin. II, 1, 1 ; De fato2, 3 – 4 ; De finib. IV, 3, 5 – 6. Tuscul. II, 3, 7-9 ; De divin. II, 1, 1 ; De officiis I, 1, 3. Cp. H.Ritter, 116 ; D.Leitmer, 6 – 7,. En général, Cicéron emprunte beaucoup à Panetius. Cela ressort clairement du fait que lorsqu'il s'écarte de Panetius, il entre en contradiction avec lui-même (sur le sens, par exemple, vivere convernienter naturae). Mais même s'il s'écarte de Panétius, Cicéron reste toujours sous son influence (III, p. 3). Pas seulement ça. Il prend même la peine de répondre (III, p. 7) à ses critiques (R. Thamin, 191-192). Là où Cicéron ne suit pas dans De officiis Panetius, sa source est soit Posidonius, soit Hécato, soit Athenadorus (R. Hirzel, II, 1, 501). De anic. 5, 18 ; De officiis, III, 4, 16. De finib. IV, 9, 21 ; 19, 55 ; 28, 77 ; cp. De officiis, I, 8, 27. Mer. Livre IV. De finib. (Zeller, III, 1, S. 663 et Anm. 3). En écrivant des ouvrages directement liés à cette question, principalement De republica et De legibus, Cicéron a utilisé les œuvres de Panetius et Posidonius, un essai sur l'état d'Aristote, mais surtout un essai sur l'état de Platon. A. Schmekel, 374 ; Dr H. Ritter, 165 ; G. Boissier, « Cicéron et ses amis », 25. De legibus I, 6, 18 ; II, 4, 10. De république III, 22, 33. De legibus I, 6, 18-19 ; 15, 42. De legibus I, 12, 33. Cicéron distingue, bien qu'il ne fasse pas cette distinction de manière complète et cohérente, entre lex et jus. Suivant la terminologie grecque, il désigne le premier comme un concept général, et le second comme un concept particulier (A. Schenkel, 47). De legibus I, 10, 28, etc. De finibus III, 19, 62-63 ; De legibus I, 12, 33. De legibus I, 14, 40-41 ; cp. 43-46. Ibidem ; cp. De legibus I, 15, 42. De legibus I, 7, 23 ; De république III, 22, 23 ; 23, 24 ; De finibus III, 20, 67. Cp. A. Schenkel, 59, 47, 455-456. De officiis III, 3, 11 ; 15, 64 ; Cp. III, 7, 34, où Cicéron soutient que ce n'est pas l'utile qui peut entrer en conflit avec l'honnête, mais seulement ce qui semble utile. Une personne qui suit la raison mène une vie normale, en harmonie avec sa nature générale et personnelle, et donc une vie utile. Les durées de vie vertueuse et utile sont donc identiques. De officiis, III, 6, 26 ; 12, 56 ; cp. III, 17, 72 ; 5, 25. De finibus, II, 14, 45 ; cp. De officiis, III, 5, 25. De officiis, I, 43, 153-154. De republica, I, 2, 2 ; I, 7, 12. Cp. Vekhov, S. « L'essai de Cicéron « Sur l'État », dans « J. MI. Pr.", 1881, CCXVIII, p. 589. Selon les enseignements de Platon, le concept de bien moral n'est pas pleinement réalisé chez un individu, mais seulement dans une société de personnes qui forment un organisme étatique distinct. Un État fondé sur l'idée de justice est une réalité concrète, une réalisation objective de l'idée de justice. Puisque ce qui est moralement bon est déterminé par le concept de justice, seul celui qui est membre de l’État peut être moralement bon ou juste. F.Chr. Baur, « Drei Abhandinngen zur der alten Philosophie und ihres Verhältnisses zum Christentum », Leipzig, 1876, p. 256. De finibus, II, 18, 57-58 ; De officiis, III, 17, 68 sqq. De officiis, II, 14, 54. Comme effrayé par une affirmation aussi audacieuse, Cicéron s'empresse de se réfugier derrière l'autorité de Panetius, qu'il appelle obséquieusement gravissimus stoicorum. De amicit. 16, 57 ; 17, 61. La morale de Cicéron contient de nombreux préjugés romains en général et aristocratiques en particulier. Lui, par exemple, faisant l'éloge de l'État romain, non seulement considère comme juste la domination des Romains sur les peuples conquis par les armes, mais aussi, comme Platon et Aristote, défend l'esclavage (De republica, II, 16, 30 ; III, 24, 36 ; 25, 37) et dédaigne les professions de travail subalterne (De officiis, I, 42, 151). Cp. Dr H. Ritter, 167-168 ; A. Degert, 73 ans. R. Thamin, 199. Thamin répète presque littéralement A. Degert, 73. G. Boissier, « La religion romaine d'Auguste aux Antonins ». Traduction de Maria Korsak, M. 1878b p. 44-45. Ibidem 45-49 ; cp. G. Stoerling, « Questions ciceroniae ad religionem spectantes », p. 29 m²; « M. Tullii Ciceronis De divinatione et de fato » éd. G. H. Moser, Francofurto ad Moenum. MDCCCXXVIII, préf. XI, 29, 31. De natura deorum, I, 22, 60 m². De legibus I, 7, 22 ; Sonm. Seip. 13, 13 ; 15, 15. De respublica, VI, 17, 17 ; cp. Zeller, III, 1, p. 666. De natura deorum, II, 7, 18. De natura deorum, II, 17, 46. Acad. affiche 7, 28 – 29. Tim. 3, 10 : Essai sur les animaux de Hune mundum... De natura deorum, II, 46, 118 ; De div. Moi, 49, 111. Tuscul. Moi, 21, 48 ; De divinatio, II, 33, 71, etc. Cf. S. Vekhov, p. 591 ; V. Kozhevnikov, « Développement moral et mental de la société romaine au IIe siècle », Kozlov, 1874, pp. 37 – 39 ; G. Boissier, « Religion romaine », préface, pp. 3 – 4 ; page 45 : "Cicéron aimait la philosophie, et sa propre philosophie n'était pas de celles dont la religion romaine pouvait tirer de grands bénéfices. Parmi ses œuvres, nous trouvons une discussion sur la nature des dieux et une autre sur la divination. Dans les deux cas, il a une très mauvaise attitude envers les religions populaires et, sans hésitation, se moque des dieux et des fables à leur sujet, des voyants de bonne aventure et de leurs miracles. Le dernier essai a été écrit clairement, fermement, précisément, sans aucune hésitation ni allusion ; dans là, Cicéron exprime sincèrement ses pensées... Pendant ce temps, lui-même était un augure et en était vaniteux » ; page 48 "Dans la correspondance, Cicéron nous apparaît sous un nouveau jour. Il n'y a de place ni pour la philosophie ni pour la religion populaire. Il n'aborde jamais une seule fois les questions qu'il proclamait lui-même comme les plus importantes et qui, selon lui, devraient occuper la plupart de tous les esprits raisonnables (De natura deorum, II, 1). Dans les moments les plus difficiles, les pensées religieuses ne lui venaient pas à l'esprit et il n'essayait jamais de se consoler des chagrins de sa vie présente avec l'espoir de la vie future. Vers la fin, il se console avec les maximes épicuriennes qu'il attaquait autrefois si ardemment... Les nobles espoirs d'immortalité qui remplissent ses écrits ne lui viennent jamais à l'esprit dans les moments de malheur et de danger. De natura deorum, I, 2, 4 ; II, 61, 153 ; De legibus, I, 7, 23. De legibus, II, 7, 15 ; 13, 32. De natura deorum, III, 2, 5 ; De legibus, II, 8, 9 : « Que personne n'ait des dieux séparément et n'adore en privé ni les nouveaux ni les nouveaux venus, à moins qu'ils ne soient publiquement reconnus. » De natura deorum, III, 2, 5 ; 17, 43 ; De legibus, II, 13, 32 ; 8, 19 – 9, 21 ; De divinitio, II, 12, 28 ; II, 33, 70 ; 72, 148 ; cp. Syou Vekhov, 592. De natura deorum, I, 1, 2 ; Tuscul Ier, 16, 36 ; 13, 30. Cicéron explique ce caractère inné, à la suite de Platon, comme un souvenir de la vie pré-mondaine et de la connaissance pré-mondaine (De legibus, I, 8, 24-25). Cependant, la nature visible enseigne également à l’homme à croire aux dieux. (Tuscul. I, 28, 69 – 70 ; De divinatio, II, 72, 148 ; De natura deorum, I, 1, 2). Tuscul. Moi, 29, 70 ; 49, 118 ; V, 25, 70 ; De natura deorum, I, 2, 3 ; De legibus, I, 7, 21 ; II, 7, 15 ; 13, 32 ; III, 1, 3. Les lois juridiques et morales sont considérées par Cicéron comme des copies de la sagesse divine qui gouverne le monde. De legibus, II, 4, 8. Cp. Zeller, III, 1, p. 666. De legibus, II, 13, 32 ; De natura deorum, II, 65, 162. Cp. Hirzel, I, 195-196. Tuscul. Moi, 25, 60 ans ; 27, 66-67 ; cp. 28, 70. Tuscul. Moi, 29, 70 ; 26, 65 ; 27, 66 ; 18, 42 ; V, 13, 38 ; Somn. Scénario. 15, 15. De officiis I, 28, 101 ; 36, 132. Tuscul. I, 29, 70. Dans ce cas, Cicéron s'éloigne des enseignements des anciens stoïciens vers Platon ; mer Tuscul. Moi, 10, 20. Tuscul. Moi, 13, 30 ; 15, 35 ; 16, 36. Tuscul. Moi, 29, 71 ; De Senect. 21, 78. Somn. Scénario. 25, 27 ; 26, 28 ; De Senect. 21, 78. Tuscul. I, 24, 57 – 58 : "Apprendre n'est rien d'autre que se souvenir de ce que l'âme savait avant même d'être emprisonnée dans les chaînes du corps. Cela nécessite d'expliquer le fait de l'existence de concepts généraux - ἔννοιαι. Les perceptions extérieures ne servent qu'à l'âme de se souvenir, de clarifier les concepts généraux qui existent en elle. " Tuscul. Moi, 24, 57 ; De divinitio, I, 51, 115 ; 36, 63 ; De Senecta, 21, 78. Tuscul. Moi, moi, 12, 27 ; De Senecta, 23, 84. Cp. Dr E. Zeller, III, 1, S. 661. De fato, II, 24, 25 ; 18, 41. De legibus, I, 16, 44-45. De legibus, I, 8, 25 ; cp. 7, 22, 23. De finibus, V, 9, 25-27 ; cp. De officiis, I, 4, 11. Cp. De officiis, I, 16, 50 ; 4, 12. Puisque la ratio est aussi caractéristique de la divinité, il faut dire que la vertu des dieux et des hommes est la même et qu'elle n'existe plus sous aucune autre espèce. De legibus, I, 8, 25. De officiis, I, 28, 101 ; De finibus, V, 21, 59-60 ; II, 14, 15 ; Pro Milon, 4. Tuscul. V, 24, 69 ; 25, 70, 71. Plus une personne est proche de la nature, plus elle la reflète en elle-même : nous apprenons des enfants ce qui est conforme à la nature. De finibus, II, 11, 45 ; V, 22, 61 ; cp. 62. Annonce Att. 10, 12, 7. Cp. prof. D. Naguevski, 241. De officiis, I, 34, 122-124. De finibus, V, 12, 35-36 ; 13, 36-38 ; cp. 14, 36. Tuscul. IV, 15, 34 ; Parade. 3, moi, 22. Acad. affiche 10, 38 ; Parade. 3, I, 22 ; De finibus, III, 9, 32 ; De officiis, I, 15, 49. De officiis, II, 10, 35 ; Acad. poste. 10, 38. Cicéron prétend même, contrairement à la réalité, que tous les philosophes reconnaissaient l'unité de la vertu. De officiis, 10, 35. A la place de άνδρεία, Cicéron met magnitudo animi, à laquelle il subordonne άνδρεία, alors que, selon la vision stoïcienne, ces deux vertus étaient dans une relation opposée. Cp. O. Heine, "M. Tullii Ciceronis. De officiis ad Marcum filium libri tres", Berlin, S. 23 – 24. Cp. Diogène Laërti, VII, 92 ; Schmekel, 36 ans. De officiis, I, 5, 15-16 ; Orat. partie. 22, 76. De officiis, II, 5, 18. Cicéron a emprunté cette division à Panetius, plus précisément à Posidonius, qui combinait la doctrine platonicienne-stoïcienne de la division des vertus en quatre principales avec la division aristotélicienne de celles-ci en théorique et pratique, et il classait la sagesse comme une vertu théorique et les trois autres comme pratiques (Diogène Laerti VII, 92 ; voir ci-dessus). On retrouve ici (De officiis, II, 5, 18) cette division des vertus en trois catégories, empruntée par Cicéron à Panetius et Posidonius. (Cf. Sénèque, Ep. 89, 14). De finibus, I, 7, 25 ; De natura deorum, II, 1, 3 ; Tuscul. V, chap. 24. De legibus, I, 22, 58-59. Définir. Moi, 7, 25 ; IV, 5, 12 ; Tuscul. V, 3, 9 ; 24, 69 ; De natura deorum, II, 1, 3 ; Dr H. Ritter, S. 122. De officiis, I, 43 ; 153 ; cp. 9, 28 ; 21, 71. De officiis, I, 43, 153 ; cp. Moi, 44, 158. De officiis, I, 7, 20 ; III, 19, 76. De officiis, III, 10, 42 ; cp. Moi, 15, 48 ans. De officiis, I, 25, 88 ; Tuscul. Moi, 14, 32 ; Partit. orat. 23 ; De legibus, I, 7, 23. Nous devons faire la charité d'abord envers ceux qui nous aiment le plus (De officiis, I, 15, 47), et ensuite envers ceux qui en ont le plus besoin (De officiis, I, 15, 49). De legibus, III, 2, Frag. Lactant., Institut. div. V, 8, 10. De officiis, I, 45, 160 ; Moi, 17, 58 ans. De officiis, I, 13, 41. Dans ce cas, évidemment, l'influence de Panetius et Posidonius s'est fait sentir, qui, sous l'influence des attaques de Carnéade, s'ils n'ont pas complètement rejeté l'esclavage, du moins l'ont considérablement limité. Hécaton (que Cicéron, comme nous le savons, a également suivi dans ses écrits) est resté fidèle à son point de vue précédent et a considéré les esclaves comme une propriété. De officiis, I, 11, 34-35. De officiis, I, 10, 31-32. De officiis, I, 27, 93-95 ; Tuscul. IV, 13, 31 ; De officiis, I, 28, 98. Tuscul. IV, 37, 79-81 ; 7, 14 ; III, 11, 24-25 ; De finibus, II, 10, 35. Tuscul. IV, 31, 65 ; 35, 76. Tuscul. III, 11, 24 ; IV, 6, 11 ; 14, 31. Tuscul. IV, 10, 23 ; 15, 34 ; 28, 61. Bien que Cicéron distingue mori = νοσήματα de aegrotationes = άρρωστήματα (Tuscul. IV, 10, 23), cependant, il les considère essentiellement comme inséparables (Tuscul. IV, 11, 24). Tuscul. III, 4, 5 – 9, 10. Tuscul. III, 10, 22 ; Acad. affiche 10, 39. Tuscul. III, 10, 22 ; IV, 17, 38-39 ; 28, 60 ; De finibus, III, 10, 35 ; De officiis, 33, 119. De officiis, I, 25, 88-89 ; Tuscul. III, 9, 19 ; 5, 11 ; IV, 19, 43-44 ; 25, 55 ; 37, 77-79. De officiis, I, 26, 90 ; Acad. poste. 10h39. Tuscul. IV, 6, 12-13 ; 31, 66. De officiis, III, 33, 119. Tuscul. V, 15, 43 ; IV, 7, 14, 16 ; III, 11, 24-25 ; De finibus, III, 10, 35. Acad. avant 43, 132 ; De finibus, V, 6, 15. De finibus, IV, 17, 47 ; Tuscul. II, 13, 39. Tuscul. V, 28, 80 : « Ni les vertus ne peuvent exister sans une vie bienheureuse, ni la vie bienheureuse sans la vertu. » De finibus, II, 22, 72 – 73. Parfois Cicéron définit cette béatitude de manière négative, comme l'absence de passions. Tuscul. V, 15, 43 ; 14, 42. De finibus, III, 14, 45 ; 10, 33, 34. Tuscul. V, 14, 40 ; Parade. VI, 3, 51. Parade. Moi, 1, 9 ; VI, 2, 48. Parade. II ; Tuscul. V, 1, 1 ; V, 10, 28. De officiis, III, 8, 35 ; Parade. Moi, 1, 9. Tuscul. V,26, 73 m² ; 28, 80. Acad. affiche 10, 36 – 37 ; De finibus, III, 15, 51 – 16, 52, 53, etc. De finibus, IV, 15, 41 ; 14, 36 ; 10, 25 ; 12, 28 ; V, 24, 71. Tuscul. II, 13, 30 ; 12, 29. Cicéron considère cette vision de la souffrance comme une vision stoïcienne générale, mais en fait les stoïciens considéraient la souffrance, comme on peut le voir dans Stob., Eclog. 11, 146 aux choses impersonnelles – άδιάφορα. R. Hirzel, II, p. 45. Cp. De finibus, II, 10, 31-32. De legibus, I, 11, 32 ; cp. De finibus, III, 17, 57 ; De officiis, II, 9, 31 ; 10, 36-37 ; 11, 38 ; 12, 43. Les stoïciens n'étaient pas unanimes sur la manière de se rapporter à la célébrité ; certains, comme Ariston, la traitaient avec indifférence, d'autres la considéraient comme désirable. Cicéron lui-même n'est pas toujours cohérent dans son attitude envers la gloire. O. Heine, op. cit., p. 69, Anm. 1. Tuscul. V, 7, 16-17 ; Acad. affiche 10, 38. De finibus, III, 22, 75-76 ; Parade. V, 34 m² De finibus, III, 13, 42 ; 22, 76 ; Tuscul. V, 36, 103 ; Parade. 11, 17. Hirzel, II, 1, 324-325, 327 ; cp, 314 : « La différence entre les premiers stoïciens et les derniers stoïciens réside, entre autres choses, dans le fait que, selon le point de vue des premiers, les sages et les imprudents sont soumis aux mêmes lois, et que, selon les seconds, il existe des lois pour les sages et d'autres pour les insensés. » De officiis, III, 4, 15, 17. De officiis, III, 4, 15 ; 3, 14 ; cp. I, 3, 8. Pour l'inexactitude faite par Cicéron à cet endroit, voir P. Barth'a, S. 141, Anm. 2. De officiis, III, 4, 15. Cp. Friedrech Brandscheid, « Ethik, zur Cicero von den Flichten und zum Selbststudium für Jedermann verfasst », Wiesbaden, 1895, S. 52 et Anm. 1. De officiis, III, 3, 15-17. De officiis, III, 10, 44 : « Lorsque vous prêtez serment, vous devez vous rappeler que vous avez Dieu pour témoin, c'est-à-dire, je pense, votre esprit (mentem suam). » De officiis, III, 6, 28 : « Quiconque viole la justice, et nie ainsi la charité... doit être considéré comme un pécheur devant les dieux immortels. » De officiis ministrorum, I, 26, 124. De officiis ministrorum, I, 31, 163. Cp. De fuga saeculi, 4, 17, où la vertu est représentée comme une imitation de Dieu. De officiis ministrorum, I, 26, 125. De officiis ministrorum, I, 27, 126. De officiis ministrorum, I, 50, 252., De officiis ministrorum, I, 20, 117. De officiis ministrorum, I, 26, 123. De officiis ministrorum, II, 2, 7. De officiis ministrorum, I, 25, 117. C'était un péché inhérent à toute éthique grecque et romaine. Cp. Friedländer, « Darstellungen aus der Sittengeschichte Romis in der Zeit von August bes zum Ausgang der Antonine ». Bande Dritter, Leipzig, 1881, p. 612. Cette affirmation ne nie en aucun cas la possibilité pour une personne elle-même de reconnaître les aspirations religieuses et morales inhérentes à sa nature spirituelle, mais seule la dernière façon de comprendre les devoirs moraux d’une personne est dépendante de la seule connaissance vraie et inconditionnelle communiquée dans la Révélation divine. De officiis ministrorum, I, 23, 102 : "Multa praelerca de ratione dicendi dant praecepta saeculares viri, quae nobis praelereunda arbitror ut de iocandi disciplina. Nam licet interdum bonesta ioca ac suavia sint, tamen ab ecclesiastica abborrent tegula, quoniam quae in scripruris (sanctis – Migne) nom reper imus ea quemadmodum usurpare possumus ? Cp. Ibidem I, 8, 25. Cp. Ewald, 62-63. De officiis ministrorum, I, 29, 142. De officiis ministrorum I, 37, 185. De officiis ministrorum III, 18, 107. De officiis ministrorum III, 18, 108. Cp. Ewald, 70. Par conséquent, la déclaration du professeur F. Zelinsky selon laquelle Ambroise dans De officiis ministrorum ne mentionne pas la corruption de la nature humaine n'est pas tout à fait juste (S. 134). De officiis ministrorum, I, 9, 29. Friedrich Überwegs, « Grundriss der Geschichte der Philosophie ». Zweiter Theil, p. 117. De officiis ministrorum, I, 9, 28. De officiis ministrorum, I, 11, 39 ; cp. 7, 24. Mer. De officiis ministrorum, III, 8, 56 ; 9, 63. Cependant, par là, nous ne nions pas la présence d’actions morales désintéressées dans le code de Cicéron, mais nous indiquons seulement la tendance dominante chez lui. De officiis ministrorum, I, 17, 57. De officiis ministrorum, I, 21, 72. De officiis ministrorum, II, 24, 85 ; 14, 50-51 ; III, 5, 21 ; 29, 107. Cp. Dr D. Leitmer, 155 ; F. Hasler, 31-32 ; Luthardt, I, 177 ; R. Thamin, 274-275. Cp. De officiis ministrorum, II, 29, 150-151. Il est vrai que Cicéron a placé le devoir envers les dieux au-dessus des devoirs envers le peuple et la patrie, cependant, ce ne sont que des mots, seulement une phrase empruntée par Cicéron à ses professeurs, mais qui n'ont pas reçu d'application pratique dans la vie. De officiis ministrorum, III, 6, 28. De officiis ministrorum, I, 50, 252. De officiis ministrorum, I, 59, 251. Cp. R. Thamin, 250-251. Cp. De officiis ministrorum, I, 25, 85. De officiis ministrorum, III, 3, 22 ; 6, 37. De officiis ministrorum, I, 48, 237. De officiis ministrorum, III, 2, 11. Cp. Ewald, 75-76 ans; Forster, 182. De officiis ministrorum, I, 5, 15. De officiis ministrorum, II, 2, 5. De officiis ministrorum, I, 25, 118. De officiis ministrorum, I, 50, 252. Cp. H. H. Schullard, « L'éthique des premiers chrétiens en Occident de Clément à Ambrose », Londres, 1907, p. 271. Sagesse mondaine, connaissance des choses du monde, saint Ambroise n'y attache pas de caractère éthique, puisque seule la connaissance religieuse a un tel caractère. De officiis ministrorum, I, 26, 123. Cp. Ème. Zielinski, 134 : « La sagesse, contrairement à l'esprit de Cicéron, est formulée par saint Ambroise comme la connaissance de Dieu, puisque la vérité est précisément Dieu. » Puisque dans la sagesse de saint Ambroise conçoit non seulement la foi, mais aussi la vertu pratique d'amour de Dieu, qui est la source de toutes les autres vertus, dans la mesure où entre la vertu de sagesse et les autres vertus, il ne remarque en effet pas cette ligne nette qui est caractéristique de Cicéron (et du Stoa moyen). De officiis ministrorum, I, 7, 20 ; cp. Pro Murena c. 30. Cp. De officiis ministrorum, I, 28, 130-135. De officiis ministrorum, I, 28, 136 ; 29, 142 ; II, 30, 155 ; III, 3, 19 ; 4, 27 ; cp. Ép. 63, 83. De officiis ministrorum, I, 28, 130-135. De officiis ministrorum, III, 13, 19. De officiis ministrorum, III, 3, 18, 19. De officiis ministrorum, I, 33, 170. De officiis ministrorum, III, 3, 19. De officiis ministrorum, III, 22, 128. De officiis ministrorum, II, 30, 155. De officiis ministrorum, I, 11, 37-38. De officiis ministrorum, I, 29, 142 ; 28, 136. De officiis ministrorum, III, 4, 27. De officiis ministrorum, I, 21, 94. "L'amour, écrit R. Thamin (p. 263-264), remplit tout dans le traité de saint Ambroise "Des responsabilités". Dans le premier livre, selon le plan de Cicéron, il prend place à côté de la justice, mais pour l'absorber et la refaire à sa manière : la justice n'est que le début, le minimum de l'amour... Dans le deuxième livre, quand il essaie de trancher la question du meilleur moyen pour se forcer à aimer, il découvre qu'un tel moyen est l'amour. Enfin, dans le troisième livre, il montre que pour une âme qui aime vraiment, il ne peut y avoir ces contradictions entre l'honnête et l'utile, qui ont trouvé place chez Cicéron, car ce sont nos intérêts, et non ceux des autres, qui sont le plus souvent contraires à nos devoirs. De officiis ministrorum, I, 21, 94 ; III, 9, 59 ; 2, 13. De officiis ministrorum, II, 27, 134 ; III, 2, 13. De officiis ministrorum, I, 27, 127. Certes, dans ses autres ouvrages (cf. Victor Faminsky, 456) Cicéron parle de la nécessité d'avoir de l'amour pour le genre humain tout entier (De finibus, V, 23, 65), mais ce n'était pas le centre de gravité de l'éthique de Cicéron, et Cicéron a introduit cet amour même dans le cadre de relations juridiques qui excluent le sacrifice de soi chrétien. « Vous ne pouvez pas, écrit ce célèbre avocat romain, ni aimer les autres plus que vous-même, ni exiger que les autres (même les amis) nous aiment plus qu'eux-mêmes (Tuscul. III, 29, 73). De officiis ministrorum, I, 30, 144, 145 ; II, 16, 76-78. De officiis ministrorum, I, 20, 49. De officiis ministrorum, II, 28, 136. De officiis ministrorum, I, 15, 47 ; II, 20, 69. De officiis ministrorum, II, 14, 67 : « Il est glorieux et digne d’un dirigeant sur les autres de ne pas être égoïste, comme les marchands de Tyrie et de Galaad, de ne pas mettre tout le bien en argent et de ne pas calculer les profits comme les mercenaires recalculent leurs gains quotidiens. » De officiis ministrorum, II, 21, 107 : « Et vous, en acceptant un étranger, êtes sûr que vous n'acceptez pas ainsi le Christ ? De officiis ministrorum, I, 11b 39e Cp. R. Thamin, 268-268. Les philosophes comme les stoïciens et les aristocrates comme Cicéron ne connaissaient pas les vertus de la douceur et de l’humilité. De officiis, I, 25, 85 ; II, 14, 51. De officiis ministrorum, II, 27, 134. De officiis ministrorum, III, 4, 28. De officiis ministrorum, I, 18, 70. De officiis ministrorum, I, 4, 14 ; 5, 18. De officiis ministrorum, I, 6, 22. De officiis ministrorum, I, 25, 118. On comprend par telle exaltation de saint Ambroise la vertu d'humilité. Nous avons vu plus haut qu'il considère l'orgueil non seulement comme le premier péché du monde, mais aussi comme le commencement de tous les péchés. Et, au contraire, l'humilité est son premier devoir, car l'humilité est le début de la correction, et le Christ, pour sauver les hommes, s'est d'abord humilié. De officiis ministrorum, III, 6, 27 ; 8, 35 ; 3, 11 ; II, 3, 10. De officiis ministrorum, II, 6, 23, 25 ; III, 2, 9. De officiis ministrorum, II, 6, 27. De officiis ministrorum, II, 6, 23. De officiis ministrorum, II, 6, 26. De officiis ministrorum, I, 3, 13. De officiis ministrorum, I, 3, 11. De officiis ministrorum, I, 4, 15. De officiis ministrorum, I, 4, 16 ; 5, 20. De officiis ministrorum, I, 37, 185 ; cp. III. 2, 9 ; 18, 108. Cp. Ewald, 46-49 ans. De officiis ministrorum, III, 8, 35. De officiis ministrorum, II, 5, 18. Ibidem. Dans ce cas, saint Ambroise fait la distinction entre la vie éternelle et la vie bienheureuse, bien qu'ailleurs (De officiis ministrorum, II, 1, 3) il déclare catégoriquement leur identité. Voir ci-dessus pour plus d'informations. De officiis ministrorum, II, 3, 9 ; cp. 2, 7. De officiis ministrorum, I, 16, 59 ; cp. I, 3, 11, 15, 57 ; 26, 124 ; 30, 130. Cp. H. H. Senllard, « Early Christian Ethies », p. 183-184 ; 185-187. Cp. Forster, 178-179 ; Ewald, 24 ans. De officiis ministrorum, II, 2, 5 ; 3, 9. De officiis ministrorum, I, 16, 62. De officiis ministrorum, I, 31, 164. De officiis ministrorum, II, 5, 19. De officiis ministrorum, II, 1, 1. De officiis ministrorum, I, 12, 45 ; cp. 12, 46 ; III, 4, 24. En vain seul Ewald (Op. cit., S. 29) est prêt à voir des traces d'influence cicéronienne dans cette sérénité de l'innocence. De officiis ministrorum, II, , 4, 15 ; 3, 9. De officiis ministrorum, II, 49, 244 : « Les richesses, malgré toute leur abondance, ne sont pas du tout utiles (pour vous), au contraire, elles sont (nuisibles, puisqu'elles) vous ôtent l'image de Dieu et vous revêtent du terrestre. » Épouser. ci-dessus : « L’attitude d’un chrétien face à la richesse, à la pauvreté et, en général, aux malheurs de la vie, ainsi qu’aux tentations. » De officiis ministrorum, II, 5, 16. De officiis ministrorum, I, 49, 241. De officiis ministrorum, I, 6, 23. De officiis ministrorum, I, 38, 191. De officiis ministrorum, III, 17, 98. De officiis ministrorum, I, 15, 58. De officiis ministrorum, I, 12, 44. De officiis ministrorum, I, 15, 57. De officiis ministrorum, I, 50, 246. De officiis ministrorum, II, 1, 2. De officiis ministrorum, II, 1, 3. De officiis ministrorum, III, 1, 7. Cp. De officiis ministrorum, III, 2, 11 : « Dans les mêmes mots se cachent souvent des significations différentes. » Cependant, dans ces cas-là, il faut faire attention à ne pas imposer à Saint Ambroise des pensées et des vues qu'il n'avait pas, et à ne pas, d'autre part, révéler dans De officiis ministrorum des subtilités théologiques connues de tous les théologiens des XIXe et XXe siècles et, bien sûr, étrangères à l'évêque du IVe siècle. De tels défenseurs immodérés de Saint pèchent souvent contre cela. Ambroise, comme Leitmeir, Hasler, etc. Cp. H. H. Scullard, « L'éthique chrétienne primitive », p. 271. Cp. A. Ebert, 153 ; Forster, 177 ; Ème. Schmidt, 14 ans. E. Goetsch, « Hellénisme et christianisme », p. 82 dans "Histoire générale de la culture européenne", vol. VI. Prof. F. Zelinsky, « Rivaux du christianisme ». De la vie des idées, vol. III, Saint-Pétersbourg, 1907, p. 191. Th. Schmidt, 16 ans; Forster, 184. Förster, 179, 184. Cp. R. Thamin, 307. Cp. Thamin, 275 : « ...Lorsque en conseils identiques sont donnés de part et d'autre, ce n'est pas encore la même chose. » Après tout, nous utilisons également certaines expressions païennes, qui ont cependant perdu le sens et le sens qu'avaient les païens. On sait que les Romains au sens propre « adoraient » leurs empereurs (le culte des Césars), les classant comme dieux. Il est interdit aux chrétiens, comme nous le savons, de reconnaître des dieux autres que le Vrai, ou de déifier qui que ce soit ; Pendant ce temps, même aujourd'hui, les chrétiens, et même les représentants de l'Église, ne trouvent rien de répréhensible dans l'expression « monarque adoré », etc. De officiis ministrorum, I, 23, 102. Par là se dessine clairement l’intention de saint Père de donner précisément une éthique chrétienne, basée sur l’Écriture Sainte et donc supérieure à l’éthique païenne. Cp. Révérend Thomas Slater, « Une brève histoire de la théologie morale », New-York, Cineinnati, Chicago, 1909, p. 14. De officiis ministrorum, I, 19, 84. Comme s'il sentait l'incohérence d'une telle affirmation avec l'enseignement chrétien sur la nature en train de se corrompre, saint Ambroise s'empresse de se réfugier derrière l'enseignement biblique selon lequel « Dieu a tout créé très bien » (De officiis ministrorum, III, 4, 28). Dans sa première création – De surplusu fratri (I, 45), le terme « vivre selon la nature » de saint le père l'entend avant tout dans le sens de « louer le Créateur ». Cp. R. Thamin, 222 : « Un des critères – nous ne disons pas le seul que saint Ambroise invoque est le critère stoieien de la conformité à la nature. » De officiis ministrorum, III, 2, 11 ; I, 11, 37 – 38. De officiis ministrorum, I, 7, 20. De officiis ministrorum, I, 28, 130. De officiis ministrorum, I, 28, 131 : "Nous nions ce que les philosophes voient comme un signe essentiel de la justice. Ils disent que la justice exige avant tout de ne faire de mal à personne, à moins que vous n'y soyez poussé par une offense (qui vous a été infligée), et cela n'est pas permis par l'enseignement évangélique (Luc 9, 56). L'Écriture veut que nous ayons l'esprit du Fils de l'homme, venu (pour) répandre la grâce (et) ne (pour) faire du mal à personne." De officiis ministrorum, II, 28, 136 ; cp. Ibidem I, 28, 135-136. De officiis ministrorum, II, 16, 78. De officiis ministrorum, II, 16, 76. De officiis ministrorum, II, 15, 54 ; III, 10, 42 : « Il faut donner à chacun tout ce qu'on peut lui donner, sans offenser l'autre. » De officiis ministrorum, II, 16, 77. De officiis ministrorum, I, 30, 149. De ce côté-là, F. Böhringer avait raison lorsqu'il affirmait (p. 77) que dans le livre De officiis ministrorum il n'y a pas de principe unique et omniprésent. Cp. Dr a. Harnack, S. 24, Anm. 48. Ceci (nous utilisons l'expression de Cicéron, puis de saint Ambroise) est plus facile à ressentir et à imaginer qu'à exprimer avec des mots. Cp. R. Thamin, 275.