Часть третья. De officiis ministrorum св. Амвросия Медиоланского и De officiis Цицерона

Varias soluciones a la cuestión de la naturaleza de la dependencia de San Ambrosio en su De officiis ministrorum de Cicerón. Correcta formulación de la pregunta. La creación del De officiis ministrorum de San Ambrosio gozó durante muchos siglos de gran atención y veneración entre los cristianos, como se puede juzgar, por un lado, por las alabanzas que nos han llegado de algunos padres y maestros de la Iglesia, 3358 y, por otro, por las numerosas listas no sólo de toda esta creación, sino también de partes individuales de ella, 3359 que han sobrevivido hasta nuestros días. 3360 Esto se explica principalmente por la autoridad eclesiástica de San Ambrosio, y también por el hecho de que durante mucho tiempo (antes de Tomás de Aquino) De officiis ministrorum fue casi la única experiencia de sistematización de la ética cristiana, 3361 en la que la sociedad cristiana, al resolver las cuestiones éticas que surgían en ella, encontró una guía autorizada. 3362 No sólo eso. Teniendo en cuenta el objetivo especial de este libro, ser un índice de clérigos, el tratado del santo milanés De officiis ministrorum a lo largo de la Edad Media sirvió también como guía teórica y práctica para los jóvenes clérigos que se preparaban para el servicio pastoral. 3363 Sin embargo, incluso en tiempos muy recientes, el interés en la creación nombrada de San Ambrosio no solo no se debilitó, sino que, se podría decir, se intensificó aún más, solo que el interés no surgió de una necesidad práctica, sino científica, provocada por la especial cercanía de esta creación a la obra de Cicerón De officiis. Convergiendo en reconocer el hecho de las imitaciones y préstamos de San Ambrosio de la obra De officiis de Cicerón, los investigadores eruditos no están de acuerdo entre ellos sobre la cuestión de si la imitación del famoso filósofo romano por parte del obispo mediolano se limitó únicamente al lado externo del asunto: el título, el plan, etc., o si afectó el contenido mismo de De officiis de Cicerón. En otras palabras: ¿Es San Ambrosio en De officiis ministrorum un moralista verdaderamente cristiano, o introdujo en su obra el fuego de la ética pagana de Cicerón, ajena al cristianismo? Los científicos responden a esta pregunta de manera diferente. Algunos de ellos, al ver en De officiis ministrorum sólo una copia de la obra de Cicerón, 3364 declaran categóricamente la dependencia incondicional de San Ambrosio de Cicerón. Ambrosio, dicen, es más ciceroniano que incluso Lactancio, 3365 desde que transfirió el De officiis de Cicerón al cristianismo 3366 y (ajeno a la iglesia 3367) “hizo que la ética de Cicerón fuera reconocida como ética cristiana”. 3368 El libro De officiis ministrorum de San Ambrosio, dicen además, “es estoico tanto en su idea principal como en sus detalles” y es “como si fuera una segunda edición” de la obra de Cicerón. 3369 Al afirmar esto, los científicos suelen ignorar aquellos pensamientos y posiciones cristianas que encuentran en las páginas del Ambrosius De officiis minictrorum. Otros historiadores y moralistas, por el contrario, sostienen que San Ambrosio tomó prestado de Cicerón de su De officiis sólo el plan, pero no el contenido, 3370 y que, por el contrario, en De officiis ministrorum de San Padre mostró claramente la gran ventaja de la ética cristiana sobre la ética pagana, tanto en principios como en ejemplos. 3371 Los pensamientos estoicos encontrados en De officiis ministrirum por científicos de esta categoría son suprimidos o interpretados en un sentido (cristiano) que el Santo Padre no les dio. 3372 Finalmente, los científicos del tercer grupo adoptan una posición que concilia las dos primeras opiniones. Los científicos de esta categoría creen que los préstamos de San Ambrosio en Cicerón se referían sólo al lado externo, que a veces se extendían hasta el contenido mismo, introduciendo en una obra cristiana pensamientos que no habrían repetido un moralista cristiano del siglo XIX. 3373 Dado que la solución a la cuestión de la relación entre la creación De officiis ministrorum de Ambrosio y el De officiis de Cicerón es valiosa en sí misma y, además, es de particular importancia para aclarar aquellas fuentes de las que San Ambrosio extrajo tanto el plan como el pensamiento de sus creaciones, entonces consideramos necesario aclarar la cuestión planteada lo más a fondo posible. Sólo es necesario hacer la siguiente observación preliminar. Es necesario distinguir entre el estoicismo en general y el estoicismo romano y, en particular, el estoicismo ciceroniano (más sobre esto, ver más abajo). En San Ambrosio encontramos préstamos tanto de escritores estoicos en general como de Cicerón en particular. 3374 Pensamientos estoicos generales de San Mi padre tomó prestado principalmente de Filón, a quien copió con tanta diligencia, especialmente de sus primeras obras exegéticas: hay que decir, sin embargo, que el espíritu estoico inspirado por San Ambrosio Filón se refleja en sus obras, en cualquier caso, no más fuerte que las de algunos padres orientales y maestros de la Iglesia, especialmente Clemente de Alejandría. Se escuchan pensamientos relativamente estoicos en San Ambrosio en De Iacob, pero esto se explica por el hecho de que al escribir De Iacob, San mi padre utilizó el Cuarto Libro de los Macabeos (también titulado περί λογισμου αυτοκράτορος 3375 o De rationis imperio y atribuido falsamente a Josefo), al que trataba con gran respeto y que en ocasiones se atribuía a san canónigo. 3376 Otros pensamientos estoicos generales 3377 (por ejemplo, en De Abraham, 3378 Expositio evangelii s. Lucan) San Ambrosio podría haber tomado prestado de algunos Enchiridion, entonces muy difundidos y que él, con toda probabilidad, utilizó. 3379 Finalmente, con las tendencias y posiciones estoicas de San Ambrosio se encontró en los escritos de teólogos tanto orientales como occidentales. En cuanto al estoicismo ciceroniano, los préstamos de San Ambrosio a Cicerón, que se encuentran en sus diversas obras, 3380 se refieren casi exclusivamente a los primeros años de su actividad teológica y literaria y, en cualquier caso, están lejos de la copia servil del famoso divulgador de la filosofía griega en Roma, que San Padre mostró en el libro "Sobre los deberes del clero". 3381 Pasando ahora a la cuestión de cuál de las opiniones que hemos indicado debe considerarse justa, debemos señalar en primer lugar el hecho de que la primera opinión tiene detrás una gran cantidad de datos fácticos incondicionales. De hecho, San Ambrosio depende estrecha y directamente de Cicerón. Esta dependencia se refleja no sólo en las imitaciones externas (que a veces llegan al punto de copiar) (por ejemplo, el título, el método, la división en tres partes: sobre lo honesto, lo útil y el conflicto entre ellas, la división de la moral en honesta y decente, las divisiones más particulares de cada una de las cuatro virtudes básicas, la repetición de los ejemplos de Cicerón, etc. 3382), sino también en el contenido interno. Indiquemos una serie de préstamos similares. San Ambrosio a veces presenta a la naturaleza como maestra de comportamiento moral, argumentando que sólo aquellos que viven de acuerdo con la naturaleza pueden ser honestos (morales): “porque Dios creó todo muy bien” (De off. m. III, 4, 28 – De off. yo, 28, 100; III, 3, 13), que lo honesto y lo vergonzoso “se diferencian entre sí según la ley misma de la naturaleza” (Ibidem), que esta misma naturaleza nos obliga a cuidar de los demás, a soportar con paciencia las penas y los trabajos que nos sobrevienen (III, 3, 23 = Cic. III, 5, 25), nos enseña a no hacer daño a otro (III, 4, 24 = III, 5, 25), enseña la modestia (I, 18, 78 = I, 35, 116) - que en general la imagen de la naturaleza es para las personas “al mismo tiempo un principio teórico y una imagen (visual) de honestidad” (I, 19, 84 = I, 28, 100). La mente humana de San Ambrosio, como la de Cicerón, es la más elevada que sólo Dios ha dado al hombre (I, 13, 49 = III, 10, 44). La potencia del espíritu y de la naturaleza se manifiesta, por un lado, en la voluntad (όρμή), y por otro, en la razón (I, 47, 227 = I, 28, 101), más particularmente, en la reflexión (I, 22, 98 = I, 36, 132; I, 29, 102). La tarea del hombre se reduce a frenar el deseo y subordinarlo a la razón (I, 47, 227 - 228 = I, 28, 101 - 102; I, 24, 105 = I, 39, 141) o al dominio sobre la carne (I, 36, 186 = I, 23, 179), de modo que la mente no pueda ser abrumada por nada. dolores, ni tormentos (I, 38, 187 = I, 23, 86), es decir, ni pasiones, que son movimientos desordenados basados en una opinión falsa (I, 22, 98; 47, 228 = I, 29, 101 – 102). Todos los deberes se dividen en dos categorías: ordinarios (καθηκοντα) y perfectos (κατορθωματα) (III, 3, 10; I, 11, 36 = III, 3, 13 – 14; 4, 15; I, 3, 8). Una persona virtuosa debe tener cuidado de no hacer nada irreflexivamente o descuidadamente y de no permitir nada que no tenga una base racional (I, 47, 228 = I, 29, 101). Aunque la virtud es esencialmente una, se suele dividir en cuatro principales (II, 9, 49 = II, 10, 35; I, 5, 15): el primer lugar entre ellas lo ocupa la virtud de la sabiduría o prudencia, “que se ocupa del estudio de la verdad y sostiene el deseo de un conocimiento más perfecto” (I, 24, 115 = I, 5, 15); de esta virtud básica surgen todas las demás (I, 27, 126 = I, 6, 18 - 19): la virtud de la justicia tiene la relación más estrecha con la sociedad humana y se manifiesta tanto en el sentido propio de la justicia como en la caridad o generosidad (I, 28, 130; 33, 172 = I, 7, 20; 17, 56), que se desarrolló a partir de relaciones familiares imbuidas de amor mutuo (I, 27, 126 = I, 6, 18 - 19). 32, 169 = 1, 16, 50; la justicia, que no conoce excepciones en relación con lugares, ni personas, ni tiempos, ni enemigos (I, 29, 139 = I, 11, 34), exige que los hombres “amen ante todo a Dios, luego a la Patria, luego a los familiares y, finalmente, a todos los demás” (I, 27, 127 = I, 7, 20, 22; 17, 57; III, 23, 90). La naturaleza entregó todo a posesión común, creando un derecho especial (I, 28, 132 = I, 7, 21; 16, 51), y la violencia y la codicia humanas debilitaron y disminuyeron el significado de la justicia (I, 28, 137 = I, 7, 21), pecado contra el cual “debe evitarse con mayor diligencia que la muerte, la pérdida, la pobreza, el destierro y la enfermedad” (III, 4, 24 = III, 5, 26). El valor de los beneficios está determinado por la motivación para ellos (I, 30, 147, 149 = I, 14, 44; 15, 49): los beneficios, manifestados como generosidad o lujo despilfarrador (II, 21, 109 = II, 16, 55), pueden proporcionarse en forma de dinero o en forma de asistencia activa al bienestar de los demás (II, 15, 73 = II, 15, 52); la máxima manifestación de generosidad es el rescate de los prisioneros, la liberación de los arrastrados a la ejecución, etc. (II, 15, 70 = II, 18, 63; 16, 56); un beneficio debe beneficiar a aquel a quien se otorga: debe mostrarse en aras de una necesidad real y, además, con atención (II, 16, 76, 78 = II, 15, 55). Lo glorioso no es el coraje físico, sino el coraje de espíritu (I, 35, 178 = I, 19, 62; 23, 78), que se presenta en dos clases (I, 36, 181 = I, 20, 66). Cada uno debe atenerse a lo que puede hacer (I, 37, 186 = I, 24, 83), lo que conviene a su rostro, tiempo, edad y capacidades (I, 43, 212; 44, 214 = I, 34, 125; 30, 107), porque en esto y en general en la vida, de acuerdo con la naturaleza (I, 46, 222 = I, 27, 96; 28, 100; 33, 120; III, 4, 28) y consta de (I, 19, 84; 47, 224 = I, 28, 98), que es general o privado (I, 46, 221 = I, 27, 96); la belleza, o la decencia, está estrechamente relacionada con la honestidad y “la diferencia entre ellas puede sentirse más vagamente que imaginarse claramente” (I, 45, 228 = I, 27, 95). La virtud es el sumo y único bien: sólo ella puede dar la alegría de una vida bienaventurada (III, 5, 18 = III, 8, 35). Honesto, decente y justo son a la vez útiles (II, 6, 24; III, 7, 52; 14, 90 = III, 4, 20; 7, 34; 19, 76; 30, 110); según la ley de la naturaleza, una misma cosa es útil tanto para los individuos como para toda la sociedad (III, 4, 25 = III, 27, 101); cualquier engaño es vergonzoso (III, 9, 65 = III, 15, 64), sin embargo, a veces no se deben cumplir las promesas (III, 12, 76 = III, 25, 95), devolver el depósito y el préstamo (I, 50, 253 = I, 10, 31) y guardar el juramento (I, 50, 254 = III, 6, 32). Debemos valorar la opinión pública sobre nosotros (III, 47, 226; II, 7, 29 = II, 7, 23; 9, 31; I, 28, 99); una buena opinión de nosotros es en gran medida coherente con nuestro amor y confianza en las personas (II, 7, 39; 8, 40 = II, 8, 30; 6, 21). 3383 Los paralelos que hemos señalado establecen sin lugar a dudas que los préstamos de San Ambrosio en su De officiis ministrorum del De officiis de Cicerón tocaron no sólo el título y el plan, sino también el contenido mismo, a saber: en De officiis ministrorum de San Ambrosio, encontramos no sólo uno u otro términos estoicos, sino también prescripciones, disposiciones e incluso principios de la ética estoica. Estos hechos llevan a los científicos de la primera de las categorías anteriores a hablar no sólo de la completa dependencia de San Ambrosio de Cicerón, sino también a afirmar que el obispo mediolan reconoció la ética de Cicerón, que era ajena a la iglesia, como ética cristiana. Sin negar los hechos citados por estos científicos para apoyar su posición, nosotros, sin embargo, no creemos posible estar de acuerdo con su conclusión, ya que en su conclusión, en nuestra opinión, dan más de lo que se desprende de las premisas. Decir que el propio San Ambrosio aceptó y luego transfirió la ética pagana de Cicerón al cristianismo; habría sido posible (y luego condicionalmente) solo si de él solo quedara una creación, De officiis ministrorum, en la que imprimió sus puntos de vista morales. De hecho, como sabemos, del santo milanés quedaron bastantes tratados y discursos, y, además, en su mayoría de carácter ético. Y si esto es así, entonces para establecer las opiniones y enseñanzas de San Ambrosio sobre tal o cual cuestión de moralidad, es necesario tomar no sólo una, incluso una creación especial de San Padre, y todas ellas juntas, 3384 ya que sólo tal técnica garantiza la minuciosidad de las conclusiones extraídas en este caso. No es necesario aclarar aquí la cuestión de la enseñanza moral de San Padre en general, es decir, de lo que se da en todas sus creaciones (sin excluir De officiis ministrorum); lo hicimos en la segunda parte de este estudio. De lo que presentamos en la segunda parte, se deduce indudablemente que en sus obras San Ambrosio da no solo enseñanza cristiana, sino también, podría decirse, eclesiástica sobre la moralidad, basada en las Sagradas Escrituras y los dogmas de la iglesia y, sobre todo, en el dogma de la salvación por medio de Cristo, que murió por todos y resucitó. Si ahora en De officiis ministrorum, y sólo en él, se podría decir, solo, el santo milanés se desvía de esta enseñanza de la iglesia para aceptar algunos pensamientos y posiciones estoicas y luego introducirlas en la ética cristiana, entonces está claro que la creación indicada de San Padre, por no estar en armonía con sus otras obras, debe ser reconocida como excepcional entre otras obras de San Ambrosio. Esta, nos parece, una conclusión completamente justa no permite considerar De officiis ministrorum como una obra que ciertamente refleja la verdadera y válida enseñanza de San Padre sobre la moralidad. Pensar así sería cometer un gran error. Mientras tanto, casi todos los investigadores de la relación entre las opiniones morales de Cicerón y San caen en este error. Ambrosio según sus libros sobre los deberes, ya que en De officiis ministrorum quieren ver una expresión fiel de las opiniones éticas de San Padre 3385 y, por tanto, ignoran todas las demás creaciones del santo milanés. Del mismo modo, al tratar la relación De officiis ministrorum de San Ambrosio con el De officiis de Cicerón, estos mismos eruditos no dicen nada (este nuevo error es, sin embargo, una consecuencia natural del error anterior) sobre la situación histórica, las condiciones de la época y las circunstancias personales de San Ambrosio, como autor del primer tratado científico, ético y práctico. 3386 Al distinguir De officiis ministrorum de varias otras obras de San Ambrosio, no queremos, sin embargo, decir con esto que esta obra del contenido de San Padre sea opuesta a todas las demás, que sea sólo una copia del De officiis del famoso orador romano. Semejante afirmación sería sumamente ilógica. Después de todo, sería muy inconsecuente suponer que San obispo, que durante más de 15 años defendió celosamente la verdad de la ortodoxia y expuso tanto a herejes como a paganos en sus sermones y tratados teológicos, de repente publica un libro en el que expone las enseñanzas de los moralistas paganos. Por el contrario, nuestro objetivo es demostrar en el futuro que el profundo abismo y el desacuerdo fundamental entre la enseñanza moral de San Pedro. Ambrosio y Cicerón, de quienes hablaremos ahora, aparecieron tan claramente en De officiis ministrorum que, aunque no lo eximen de algunas críticas justas, no permiten, como creemos, considerar esta obra una copia del De officiis de Cicerón, ver en ella las enseñanzas de un moralista pagano transferidas al cristianismo y afirmar en ella la completa dependencia de San Padre de Cicerón. Pero, antes de hablar de desacuerdos en la enseñanza ética de San Ambrosio y Cicerón, es necesario aclarar los principales puntos y principios de la enseñanza moral tanto de una como de otra persona, ya que sólo un examen y estudio tan exhaustivo de las condiciones del problema es la clave para su correcta resolución. En cuanto a la enseñanza moral de San Ambrosio, intentamos aclararla lo más completamente posible. Pasemos ahora al estudio de cuál fue la enseñanza moral de Cicerón. El ecléctico Cicerón en su ética se acerca más a los estoicos, por lo que a veces se le incluye entre los estoicos. Sin embargo, se trataba de un estoico sui generis. Para comprender más claramente el estoicismo de Cicerón, es necesario familiarizarse con el estoicismo en general. La historia del estoicismo generalmente se divide en dos períodos: griego, desde el surgimiento del estoicismo (de Zenón), es decir, alrededor del 300 a. C. y hasta la subyugación de Grecia a Roma (alrededor del 146 a. C.) y romano, desde la subyugación de Grecia a Roma hasta finales del siglo II después del 3387 d. C. El primer período es la era de desarrollo predominantemente teórico de los principios del estoicismo y el establecimiento de los principales representantes y pilares de esta escuela. Zenón, Cleathos y Chrysinnos 3388 principios dogmáticos de su sistema. 3389 El segundo período, por el contrario, se distingue por su dirección práctica y es el momento de introducir los principios estoicos en la vida de la sociedad y de adaptarlos en parte a esta vida. 3390 El sistema de Zenón, como los sistemas de Platón y Aristóteles, es un tipo especial de combinación orgánica de la cosmología eleática y heraclitiana 3391 basada en la filosofía de los conceptos de Sócrates, con quien los estoicos están relacionados debido a su proximidad y sucesiva dependencia de Antístenes. 3393 El conocimiento filosófico entre los estoicos se divide en tres partes: lógica, física y ética. 3395 Debido a que la física es la fuente de todo conocimiento, los estoicos la pusieron teóricamente en primer lugar, 3396 sin embargo, prácticamente el centro de gravedad de todo su sistema estaba en la ética, 3397 que, en comparación con la lógica y la física, 3398 fue desarrollada por ellos de manera más completa e independiente. 3399 Como Platón, 3400 los estoicos enseñaban que sólo lo corpóreo es válido, porque puede recibir influencia del exterior o influir él mismo en otros objetos, 3401 acciones que son consecuencia de la condensación o de la dilución de la materia primaria. 3402 Por tanto, los estoicos representaban como corpóreo no sólo todo lo que ocupa el espacio, sino también la sustancia de la deidad y del alma, 3403 los conceptos abstractos e incluso la virtud misma. 3404 En el mundo de la realidad, los estoicos distinguían, como ya se dijo, dos principios: el sufriente y el activo, Dios o fuerza y ​​la materia. 3405 La materia por sí misma no puede crear nada: esto puede hacerlo mediante una fuerza que la penetra como el alma al cuerpo, 3406 y que es, por tanto, causa eficiente. Pero como una serie de causas no puede extenderse hasta el infinito, es claro que debe haber una primera causa suprema. 3407 Como todo lo que actúa es corporal, y por otra parte todas las propiedades y fuerzas tienen alguna materia ardiente y formadora de vapor, la causa primera debe ser la misma, es decir. es decir, tanto corporal como ardiente: y dado que el principio de vida en la naturaleza es el calor, entonces el calor o el fuego debe ser también la fuerza que crea el mundo. 3408 Este mismo calor, éter, aliento o fuego primordial es la deidad. 3409 Entonces, los fundamentos finales de las cosas son, por un lado, la materia sin cualidad y, por el otro, la deidad. 3410 Los estoicos imaginaron el proceso mismo del desarrollo cósmico de esta forma. Toda la materia, enseñaban, se desarrolló a partir del fuego original, es decir: a partir de la esencia original, según alguna ley interna, así como una planta o un animal se desarrolla a partir de una semilla, en primer lugar se forman cuatro elementos: fuego, aire, tierra y agua. A partir de estos cuatro elementos, mediante diversas combinaciones, se crea todo el mundo visible con la tierra como punto central; en este caso, los dos primeros elementos forman la fuerza activa y los dos últimos forman la materia. 3411 La humedad en que se convierte inicialmente el fuego es el cuerpo, y el calor escondido en él es el alma. 3412 Basándose en lo que acabamos de decir, los estoicos interpretaron la deidad como aliento cálido o fuego, como principio vital, como fuerza creativa generativa - λογος σπεοματικός, como espíritu formador y vivificante, como alma del mundo, y luego, teniendo en cuenta la racionalidad difundida en el mundo, como razón rectora. 3413 Dado que todo en el mundo sucede de acuerdo con la mente divina, esta última se caracteriza como providencia divina (πρόνοτα), 3414 como gobernante divino - ήγεμονικον, 3415 en el uso popular - Zeus o la voluntad de Zeus, sin la cual nada sucede en el mundo. 3416 Todo en el mundo se desarrolla, así, según la ley de la razón divina - ley que se distingue por su universalidad, inmutabilidad y necesidad (άνάγκη) y, por tanto, adquiere las cualidades de destino o destino - είμαρμένη. 3417 Así, la deidad de los estoicos se caracteriza como una entidad espiritual o como una entidad material, 3418 dependiendo de lo que quieran resaltar. "Combinando ideas sobre la deidad de ambos tipos, debemos decir", escribe Zeller, que Dios es la mente ardiente del mundo, el espíritu de la materia, el aliento racional, todo penetrante, que, según la materia, toma diferentes nombres, "un fuego formador que, conteniendo en sí mismo todos los gérmenes de las formas, produce todo en el mundo según las leyes inmutables del mundo y de las cosas". 3419 En el concepto estoico de deidad vemos una visión panteísta típica: entre Dios y el mundo, de hecho, no hay diferencia 3420: la sustancia de Dios es el mundo entero y el cielo, 3421 Dios y el mundo son conceptos idénticos. 3422 Si los estoicos hablan de la diferencia entre Dios y el mundo, entonces esto debe entenderse en el mismo sentido en que, por ejemplo, distinguen entre activo y pasivo, cuerpo y alma, olor y miel. 3423 “Dios y el mundo son diferentes no en esencia, sino en forma: la deidad es el poder primario y la esencia primaria en las manifestaciones externas”. 3424 En otras palabras: el mundo se come la autorrevelación de la deidad. 3425 De Dios, el Creador del mundo, un ser no nacido, ajeno al cambio, inmortal, racional, perfecto, bienaventurado, no involucrado en el mal, que provee al mundo 3426 y llamó razón, destino, Zeus y otros nombres, 3427 los estoicos distinguieron a los dioses creados, que no eran más que formas de manifestación de Zeus, sólo los nombres de un Dios con muchos nombres. 3428 Por estos dioses inferiores o creados los estoicos entendían aquellas cosas en las que se manifestaba de manera especial el poder de una deidad o de un ser primigenio, 3429 o las fuerzas invisibles de la naturaleza. 3430 Con estos dioses o fuerzas de la naturaleza, bajo la influencia de ciertos motivos tanto de naturaleza interna como externa, 3431 identificaron a los dioses populares, utilizando por primera vez el método alegórico para fundamentar esta identificación. 3432 El concepto de ser de los estoicos los llevó necesariamente al reconocimiento de la materialidad del alma. 3433 El alma humana es una partícula de deidad, 3434 una partícula de fuego divino y la mente se extiende por todo el universo; la imaginaron en forma de fuego y aliento cálido, 3435 que se extiende y abraza todo el cuerpo de la misma manera que el alma del mundo se extiende y abraza al mundo. 3436 Los estoicos situaban el alma en estrecha relación con la sangre, de cuyos vapores se nutre, como sus luminarias afines se nutren de los vapores de la tierra. 3437 El origen mismo del alma fue explicado por los estoicos de la siguiente manera: de la semilla en el seno materno se desarrolla un alma vegetal, que sólo por la influencia del aire exterior después del nacimiento se forma y se condensa en el alma animal, 3438 de donde el asiento del alma no es el cerebro y la cabeza, 3439 sino el pecho y el corazón. 3440 Así como el mundo está regido por el alma del mundo, así el hombre está regido por su alma personal (ήγεμονικόν o λογισμός), que extiende sus ramas, que recuerdan a “tentáculos de pólipos”, por todo el cuerpo. Estos son, por así decirlo, pneumas separados, de los cuales los estoicos contaban siete: los cinco sentidos, la facultad de hablar y la facultad de nacer. 3441 El alma humana no es inmortal: existirá sólo hasta el fuego global, cuando volverá nuevamente a la materia primaria. 3442 De la enseñanza de los estoicos sobre el destino dominante en el mundo con sus leyes eternas e inmutables, se deducía necesariamente que negaban el libre albedrío humano. 3443 Pero, como el determinismo excluía la posibilidad de prescripciones éticas, intentaron eliminar la contradicción que creaban reconociendo dos tipos de causas: principales y secundarias, argumentando que sólo las causas secundarias o externas están determinadas por el destino y que sólo cooperan con las principales o internas, totalmente dependientes del hombre. 3444 Todo en el mundo sigue la ley que flota en la naturaleza: y el hombre, como una de las criaturas del cosmos, también debe ajustarse a la ley universal, siendo este ορθός λογος, esencialmente no diferente de Zeus. 3445 Y como este mundo o ley universal se realiza concretamente en la naturaleza, el fin de la existencia humana es la vida en armonía con la naturaleza, es decir, elegir inteligentemente lo que es coherente con la naturaleza. 3446 En tal vida conforme a la naturaleza es donde reside la virtud humana. 3447 La virtud o vida natural es ley divina para el hombre. 3448 Sólo que esta ley no se impone al hombre desde fuera, sino que es una exigencia o ley tanto de su propia naturaleza como de la propia, inherente a cada uno, la razón divina. 3449 Esta ley, según la definición de los estoicos, es “razón directa”, que ordena lo que se debe hacer y prohíbe lo que no se debe hacer ( , άπαγορευτικός δε τῶν ου ποιητεων), es algo que obliga a la persona y, desde el punto de vista moral, extremadamente valioso. 3450 Este λόγος humano tiene su fuente en el λόγος κοινός antes mencionado - en la mente divina o mundial. 3451 Así, el hombre, por su propia naturaleza, aspira a la virtud, y todos los hombres tienen una disposición innata hacia ella (προς αρετήν ). 3452 Si una persona pone en práctica las exigencias de la razón, entonces su alma se vuelve fuerte, sana y bella o, lo que también es perfecta. 3453 Los estoicos (άρετή) llamaban virtud a la perfección de cualquier cosa. 3454 Por otra parte, los estoicos definieron la relación armoniosa de todas las facultades y capacidades mentales y su subordinación a la razón como la belleza del alma. Así, la virtud se entendía como una combinación armoniosa de todos los poderes espirituales humanos, al mismo tiempo estrictamente coherente con la naturaleza. Sin embargo, para vivir virtuosamente, para actuar de acuerdo con la naturaleza y la razón, es necesario un reconocimiento previo de los dictados de la naturaleza y las exigencias de la razón, es decir, es necesario el conocimiento de lo que es virtuoso. Pero dado que los estoicos, siguiendo el ejemplo de Sócrates, confundieron las habilidades lógicas y volitivas del hombre, ellos, como Sócrates, enseñaron que la virtud es conocimiento y el mal es ignorancia. 3455 Sin embargo, los estoicos no fueron en este caso los fieles discípulos de Sócrates, ya que entre ellos encontramos un intento de distinguir entre las capacidades mentales y volitivas del hombre. La virtud, según ellos, se compone de conocimiento y de actividad: ambos son dos elementos iguales e inseparables: el conocimiento sin actividad aún no es virtud 3456 y viceversa. En general, el conocimiento y, en particular, la ciencia para los estoicos no es una meta, 3457 sino sólo un medio para establecer una conducta moral correcta: toda investigación filosófica está al servicio directo o indirecto de la virtud. 3458 Por tanto, los estoicos creían que la vida perfecta no estaba en el conocimiento y la contemplación (βίος θεωρητικός, σχολαστικός), sino en el desarrollo práctico de las capacidades humanas según los principios de la razón (βίος πρακτικος, πολιτικος). 3459 Como los estoicos no distinguían entre conocimiento (voluntad, deseo) y actividad, 3460 se inclinaban a atribuir el centro de gravedad de cada acto virtuoso no a la acción, sino a la intención, a la disposición misma de una persona. Lo que hace que una virtud sea virtud y un vicio sea vicio es, según su enseñanza, única y exclusivamente la voluntad o el estado de ánimo (habitus) de una persona. 3461 De acuerdo con esta idea, los estoicos creían con bastante coherencia que la mala intención en sí misma está sujeta al mismo castigo que si se hiciera realidad. 3462 Puesto que, además, la buena disposición y la buena actividad no tienen ni pueden tener en sí mismas nada malo y, al contrario, todas las virtudes, como los vicios, son iguales entre sí, porque tienen el mismo valor ético. 3463 Sin embargo, los estoicos no se aferraron a este punto de vista y, dependiendo de la disposición moral (lado subjetivo 3464), distinguieron dos tipos de acciones virtuosas: κατορθωματα (virtud perfecta) y καθῆκον (virtud media 3465). El primero se deriva de un estado o disposición virtuoso constante (διαθεσις) y es característico sólo de los sabios. 3466 ἕ χει 3467), es decir, dar una base razonable, pero nada más. Esta virtud es sólo una semejanza con la verdadera y es característica sólo de los imperfectos. 3468 Dado que la verdadera virtud surge de un estado de ánimo virtuoso constante, entonces, como es evidente, la virtud misma es una. 3469 Si se habla de virtudes diferentes, entonces la razón no es el estado de ánimo interno, sino las condiciones de manifestación de la virtud, la diferencia en aquellas cosas en las que se manifiesta. 3470 Dependiendo de estas últimas, los estoicos contaban cuatro virtudes principales: φρόνησις, ανδρεία, δικαιοσύνη, σωφροσύνμ, 3471 que, a su vez, dividían en muchas virtudes menores o privadas. 3472 Todas las virtudes individuales están unidas entre sí por una conexión tan estrecha que, según los estoicos, quien tiene una virtud tiene también todas las demás, 3473 pues la disposición moral de la que proceden las abarca todas en sí. 3474 De las virtudes individuales, los estoicos (al parecer desde la época de Crisipo 3475) valoraban especialmente φρόνησις 3476 o έπιστήμη = σοφια, 3477 porque, en su opinión, no puede haber virtud sin conocimiento. A partir de aquí exaltaron la física, que, junto con la lógica, fue reconocida como parte de la filosofía. Sin embargo, su centro de gravedad estaba en la vida práctica. La principal virtud en este caso era para ellos la justicia (δικαιοσύνη), que en relación con los dioses 3478 se manifiesta como εύσεβεια. 3479 El énfasis en la virtud de la justicia tenía su razón en la consideración de que todos los seres racionales, naturalmente unidos en un deseo común de seguir la razón del mundo, se sienten parte de un todo único, esencialmente conectado. 3480 Las personas parecen haber sido creadas para la vida social. Ellos, junto con los dioses, constituyen, por así decirlo, un ser común, 3481 una sociedad o estado, extendido por todo el mundo 3482 (cosmopolitismo 3483). El ideal de los estoicos era un Estado en el que no hubiera matrimonio, ni familia, ni iglesias, ni corte, ni dinero; un Estado en el que las nacionalidades no diferían, porque estaba construido sobre los principios de la igualdad universal. 3484 Pero tal estado sólo puede ser realizado por hombres sabios, claramente conscientes y siguiendo siempre su naturaleza racional, 3485 amando la virtud de los demás y, en consecuencia, de unos a otros. 3486 Mientras no exista tal estado, el sabio sólo puede participar en la vida de ese estado que, como él ve, avanza por el camino de la perfección. 3487 Pero como en este estado un sabio puede ofender fácilmente a los dioses, 3488 entonces, como enseñaron los estoicos posteriores, es mejor para él abandonar por completo la vida estatal. 3489 La manifestación más elevada del principio de sociabilidad y, en particular, del amor (entre sabios) es la amistad, cuando “una persona usa a un amigo como a sí mismo”. 3490 La verdadera amistad, como es evidente, sólo es posible entre hombres sabios. 3491 La enseñanza de los estoicos sobre la igualdad de todas las personas debería, al parecer, conducirles a la negación de la esclavitud. De hecho, Crisipo consideraba al esclavo como un mercenario permanente 3492: sin embargo, sólo los estoicos posteriores (romanos) se pronunciaron más decididamente contra la esclavitud, 3493 entre los estoicos griegos la cuestión de la esclavitud seguía sin estar clara. Habiendo identificado la virtud con el conocimiento, los estoicos enseñaron de manera bastante consistente que el vicio, la pasión o la pasión en su esencia es ignorancia o un juicio falso sobre el bien y el mal y que todos los vicios surgen de la sinrazón o el error. 3494 Sin embargo, aunque los estoicos enseñaron que el afecto es una opinión o juicio (κρίσις 3495), sin embargo, con su consistencia característica en este caso, mezclando las habilidades mentales y volitivas de una persona, vieron en el afecto no solo un acto de conciencia, sino también los sentimientos y la voluntad de una persona. 3496 De ahí que los estoicos definieran la pasión de la siguiente manera. La pasión en tu ser es una aspiración saludable. Sólo bajo la influencia de una percepción o idea incorrecta, este deseo saludable se vuelve excesivo, lo que lleva al espíritu a un juicio incorrecto y, por tanto, a una acción irrazonable. 3497 Como todas las aspiraciones espirituales, los afectos tienen su origen no en ninguna parte secundaria del alma, sino en el alma misma 3498 y son sus estados insanos o enfermedades del alma. 3499 Así como hay cuatro virtudes principales, así hay cuatro afectos principales, 3500 divididos en muchos particulares, 3501 aunque esencialmente el vicio, como la virtud, es uno y todos los pecados son iguales, porque así como nada puede ser más verdadero, así nada puede ser más falso ni más pecaminoso. 3502 Por eso los estoicos, a diferencia de Platón y Aristóteles, que sólo defendían la moderación de los afectos, exigieron su total erradicación 3503 y definieron la virtud misma como la ausencia de afectos o de apatía. 3504 Sin embargo, en este punto los estoicos no fueron del todo coherentes: habiendo condenado la insensibilidad y la crueldad, 3505 permitieron al sabio la posibilidad de buenos afectos (ευπαθεια [placer, bienestar]), a saber: χαρα [alegría, deleite], ευλαρεια, βουλησις [voluntad, deseo], 3506 dividido, a su vez, en muchos ευπαθεια [placer, placer] parciales. 3507 El estudio de la cuestión de la tarea moral del hombre entre los estoicos, como Sócrates, estaba estrechamente relacionado con la cuestión de la bondad y la esencia del bien o bienaventuranza supremo 3508: vivir de acuerdo con el destino de uno, vivir de acuerdo con la naturaleza, significaba vivir felizmente. 3509 Pero como una vida conforme a las leyes universales del mundo y de la naturaleza humana es idéntica a una vida virtuosa, los estoicos enseñaron que la bienaventuranza coincide con la virtud, 3510 y lo bueno y útil con la actividad conforme a los deberes y a la razón, 3511 de lo cual se derivaba naturalmente su posición principal: la bondad sólo está en la virtud, 3512 porque sólo ella hace bienaventurada a la persona. 3513 Posteriormente, de esta posición se sacaron conclusiones bastante consistentes de que la virtud en sí misma es suficiente para una vida feliz 3514 y que hay que buscarla por sí misma. 3515 Fuera de la virtud no hay bien. Aunque algunas cosas pueden influir en el estado de una persona de manera positiva (o negativa), son indiferentes al estado moral de una persona (άδιάφορα 3516). Después de todo, lo que se considera bueno, por ejemplo, la salud, la belleza, la riqueza, etc., puede usarse tanto para bien como para mal; pero lo que puede ser usado tanto para bien como para mal, no es bueno. 3517 Sin embargo, sólo Aristón permaneció fiel a esta enseñanza rigorista de la Estoa. 3518 Por lo general, los estoicos dividían las cosas indiferentes en tres categorías: a la primera categoría de cosas deseables (ἅ ξια, έκλεκτικά, προηγμένα 3519) incluían aquellas útiles para la vida natural (κατά φύσιν 3520) cosas - en primer lugar, espirituales dones y habilidades, luego ventajas corporales (belleza, salud, vida misma) y, finalmente, beneficios externos (riqueza, honor, nobleza 3521); la segunda categoría (ανάξια, άπεκλεκτικά, άποπροηγμένα 3522) incluía cosas opuestas a la primera (παρά φύσιν 3523); a la tercera - en el sentido propio de cosas indiferentes - αδιάφορα (por ejemplo, color de piel, cabello par o impar en la cabeza 3524). Al principio, los estoicos no llamaban bien preferido y lo distinguían del bien en el sentido propio, pero luego permitieron la confusión y empezaron a llamar bueno también al preferido. 3525 Los estoicos presentaron el ideal de una persona moralmente perfecta a imagen de un sabio. Su estado se caracteriza ante todo como un estado ajeno a todas las pasiones (άπάθεια 3526). Ni la alegría ni la tristeza le molestan. 3527 Es cierto que experimenta cierta inquietud, subordinada a la razón. 3528 Sólo Él es verdaderamente virtuoso, puesto que siempre muestra κατορθώματα, y sólo él es verdaderamente bienaventurado. 3529 Cuando el sabio lo considera necesario, 3530 participa en la vida estatal, 3531 y esta participación (si siquiera mueve un dedo) 3532 trae enorme beneficio a las personas e incluso a los dioses, 3533 ya que el sabio en este caso promueve el bien y se opone al mal. 3534 Pero, teniendo en cuenta su participación en los asuntos humanos, el sabio no se guía por la compasión hacia las personas - no tiene ni puede tener esta compasión, 3535 - sino únicamente por la conciencia de su deber en relación con los distintos seres. Lo contrario del sabio es el necio. Toda persona imprudente es estúpida, pervertida, viciosa e infeliz. 3536 Así como cada acto individual puede ser sólo virtuoso o sólo vicioso, así cada persona puede ser sólo sabia o sólo estúpida: no hay término medio entre ambos. 3537 Si no hay término medio entre los virtuosos y los viciosos, entonces el paso del estado de estupidez al estado de sabiduría no tiene pasos y se produce instantáneamente. 3538 Se plantea la pregunta: ¿puede un hombre sabio perder alguna vez la virtud? Los estoicos respondieron a esta pregunta de manera diferente, 3539 pero dijeron que si un sabio está en peligro de admitir algo inusual para él, puede y debe dejar la vida (mediante suicidio). 3540 La vida obligó a los estoicos no solo a suavizar 3541 el ideal elevado e inalcanzable de su sabio, sino incluso a abandonarlo: al menos, si Zenón aún admitía la realidad de la existencia de los sabios, 3542 entonces Crisipo ya limitaba esta realidad a uno o dos filósofos 3543 (y no se consideraba un sabio ni a él mismo ni a ninguno de sus maestros o alumnos), 3544 y los estoicos posteriores no creían en la posibilidad en absoluto. para que alguien realice el ideal de un sabio. 3545 Hacia la mitad del siglo II a. C. (146 - 130) comienza el segundo período de existencia de la escuela estoica, cuando ésta, especialmente con la transición a los romanos, pierde su antiguo carácter más teórico y adquiere una dirección práctico-moral unilateral, basada en la visión de que la filosofía es un arte vital. 3546 Representantes de este último período de la Estoa (nueva Estoa 3547) son Séneca, Epicteto y Marco Aurelio, que persiguieron un estoicismo más o menos puro en sus escritos. La transición del estoicismo griego (el primero) al romano (el último) se produjo bajo la influencia de dos factores: por un lado, la dirección ecléctica que entonces dominaba en la filosofía, claramente expresada en los escritos de los representantes de los llamados. La Estoa Media, a la que también se adhirió Cicerón en sus opiniones, y por otro lado, bajo la influencia de circunstancias externas: la nueva patria de la escuela estoica (en Roma), el carácter de los romanos y su influencia en el pensamiento filosófico griego. Primero hablaremos del primer factor. El eclecticismo en filosofía, que suele ser un símbolo de una revolución radical o de una decadencia del pensamiento científico, 3548 comenzó en la época de Carneades, 3549 quien se apartó de los fundamentos dogmáticos, hasta entonces separados entre sí, de las escuelas filosóficas tanto de la dirección idealista-racionalista (académica, peripatética y estoica) como de la realista-empírica (epicúrea y escéptica). 3550 En su desarrollo posterior, el eclecticismo llevó a diferentes escuelas filosóficas a un estrecho acercamiento mutuo. Al menos en el siglo I a. C., los límites entre las escuelas eran tan borrosos que parecía difícil determinar exactamente a qué escuela pertenecía un filósofo famoso. Uno, por ejemplo, se considera estoico y, sin embargo, acepta la doctrina de Platón sobre el alma y la inmortalidad, el otro, "queriendo retirarse un poco de la severidad del pórtico, sin su conocimiento, se desliza hacia los suaves placeres de Epicuro". 3552 En definitiva, este acercamiento entre escuelas llevó a los filósofos de la época a la convicción de que todas las escuelas filosóficas profesan esencialmente la misma verdad. Así, Antíoco, alumno de Filón de Larisa, el fundador de la Cuarta Academia, intentó demostrar que las contradicciones entre los sistemas filosóficos individuales en parte no existen en absoluto y en parte se limitan a puntos menores. 3553 Aristóteles y Platón, en su opinión, enseñaban básicamente lo mismo, aunque con palabras diferentes, 3554 el propio Zenón tomó prestadas sus enseñanzas de sus predecesores, y lo suyo personal fue que cambió los nombres. 3555 Stoya no escapó a ese destino intemporal común a todas las escuelas filosóficas. Una fuerte inclinación de la filosofía estoica hacia Platón y Aristóteles se nota en Diógenes, Antípatro y Hekatón, 3556 pero los exponentes más llamativos de la dirección ecléctica en la Estoa fueron representantes de la llamada Estoa media: Boeto, 3558 Panecio y Posidonio. 3559 Bajo la influencia de las críticas de Carneades, Panecio, como se desprende del testimonio de Cicerón, 3560 no sólo se acercó a Platón, a quien llamaba el más sabio y santo, el Homero de los filósofos, 3561 sino que en algunos puntos llegó a un acuerdo con Pitágoras, y también consideró a Demócrito un filósofo, 3562 con lo cual los primeros estoicos difícilmente habrían estado de acuerdo, en vista de las simpatías de Demócrito por Epicuro, no para mencionar ya la influencia, y considerable, que 3563 sobre él proviene del escepticismo. 3564 Posidonio es una mente menos crítica que su maestro, pero un hombre estoico y erudito más consistente. En algunos puntos importantes en los que Panecio se apartó de la antigua enseñanza estoica, vuelve a ella nuevamente en 3565, aunque Posidonio literalmente toma prestado su tratado sobre el tratamiento y la evasión de las pasiones de la obra de Platón sobre el mismo tema. 3566 Hirtzel cree incluso que Panecio y Posidonio deben a Platón su posición comparativamente alta en la Estoa. 3567 En la doctrina de los fundamentos finales de la física, Posidonio compartía la doctrina estoica general, sólo que no consideraba material el tiempo, el espacio, etc. 3568. Panecio, bajo la influencia de los ataques de Carneades 3569 y Critolao a la doctrina estoica de Dios y el mundo, abandonó la doctrina de la ekpirosis, es decir, la resolución del mundo en fuego, y reconoció la eternidad tanto del mundo como de la raza humana. 3570 Influenciado en parte por las enseñanzas de Platón, 3571 en parte por las críticas del mismo Carneades, quien señaló la inconsistencia de los estoicos, que aceptaban una sola deidad o aceptaban muchos dioses, Panecio y Posidonio, por un lado, reconocieron al único Dios eterno y omnipotente, y por el otro, rechazaron 3572 dioses populares como una invención de poetas y estadistas, aunque, sin embargo, Posidonio reconoció no sólo las estrellas 3573 como deidades (esto también fue aceptado por Panecio 3574), sino que estaba dispuesto a atribuir dignidad divina a aquellos espíritus que llenan el espacio aéreo. 3575 El mismo Posidonio, fundado en la convicción de que al hombre le es imposible conocer las causas generales del mundo, consideró la ayuda divina, la revelación divina recibida a través de la mántica 3576, necesaria para el hombre; por el contrario, Panecio, basándose en el hecho de que todo en el mundo sucede según leyes inmutables que excluyen cualquier influencia externa, negó (o, como dice Cicerón, dudó) 3577 tanto el manto como los auspicios. 3578 Según las enseñanzas de los estoicos, el alma se compone de fuego creativo (πορ τεχνικόν); Según las enseñanzas de Panecio, que siguió a Caneadus, la naturaleza del alma es dual y consta de fuego etéreo y aire, es anima inflamata. 3579 En el alma, Panecio distinguía dos partes: racional (ήγεμονικόν) e irrazonable, 3580 manifestada más estrechamente en όρμή 3581; La primera es sólo una propiedad humana, y la segunda también es característica de los animales. 3582 En el alma, los estoicos contaban ocho partes o pneuma separados: Panecio sólo tenía seis, ya que atribuía φωνητικόν a ήγεμονικόν, y σπερματικόν a φύσις. 3583 El alma no entra al hombre desde fuera: nace con él y muere. 3584 Por cierto, Panecio afirmó de manera muy decisiva el libre albedrío del hombre. 3585 Posidonio en su psicología está alineado con Platón. 3586 Así, enseña que el alma (= pneuma etérea) es portadora de vida en un cuerpo muerto, hay un dios que vive en el hombre (συγγενής δαίμων). 3587 Como Aristóteles, el alma de Posidonio es ajena a la complejidad, unida y simple, pero se manifiesta en tres capacidades. 3588 Sin advertir, además, la diferencia significativa entre su enseñanza sobre el alma, como entidad material, y la de Platón, como entidad espiritual, 3589 Posidonio, siguiendo a Platón, reconoce la preexistencia de las almas, así como su inmortalidad. 3590 Panecio se mantuvo fiel a las tendencias materialistas de la antigua Estoa, que no se reconciliaban con la posibilidad de la inmortalidad del alma. 3591 En la doctrina de la virtud y del bien supremo, Panecio y Posidonio, bajo la influencia de la corriente ecléctica, también se apartaron significativamente de la antigua enseñanza estoica. Así, Posidonio, basándose en las enseñanzas de Platón sobre el alma, 3592 no encontró posible admitir que los movimientos contraracionales de una persona tuvieran su origen en ήγεμονικόν, y por lo tanto reconoció que los afectos son movimientos de otras fuerzas irracionales 3593 y que no provienen de ήγεμονικόν, sino del alma necia. 3594 De ahí que él, junto con Hekatón (se podría pensar que en este caso siguió a Panecio) 3595 dividió las virtudes en razonables e irrazonables. 3596 La virtud razonable, que consiste en el conocimiento y abarca todo conocimiento filosófico, se divide en dos partes: conocimiento de la verdad en cuanto tal (σοφία), y conocimiento del bien (φρόνησις). La sabiduría tiene como objeto lo que se refiere a la naturaleza humana y universal y su mutua relación, y la prudencia se extiende al conocimiento de los principios éticos y es el conocimiento de lo que se debe elegir y lo que se debe evitar. 3597 La virtud de la parte irracional es la sumisión voluntaria al imperio de la razón, impidiendo el surgimiento de las pasiones. Se divide en tres virtudes privadas: moderación, coraje y justicia. 3598 En Panecio, el primer tipo de virtudes (razonables) se unían en el concepto de virtudes teóricas, y el segundo (irrazonable), en el concepto de virtudes prácticas. 3599 Posidonio usa los términos “virtudes teóricas y prácticas” de manera algo diferente. Anteriormente, los estoicos enseñaban la virtud como conocimiento, y en cada virtud (no sólo la moderación, la justicia y el coraje, sino también la sabiduría) distinguían entre un elemento teórico y uno práctico. 3600 Panecio esencialmente conservó esta división. 3601 Posidonio considera la actividad propiedad exclusiva de las virtudes irracionales y el conocimiento, razonable 3602; y si antes los estoicos creían que la esencia de la virtud estaba en la práctica, ahora Posidonio afirma que el hombre perfecto sólo aspira al conocimiento puro, ya que, según sus enseñanzas, la virtud suprema, la virtud de la parte más elevada del alma, es puramente teórica y consiste únicamente en el conocimiento, que, a diferencia del conocimiento de las ciencias individuales, se llama filosófico. 3603 Nueva en Panecio y Posidonio es también la definición aristotélica de virtud como el término medio entre “demasiado” y “demasiado poco”, 3604 la distinción entre virtudes perfectas y sabios en el sentido propio 3605 y virtudes perfectas (en Platón σκιαγραφία τις εἴδολα άετῆς, en Panetius simulacra virtutis, similitudines honesti o secunda honesta) y sabios en sentido impropio. 3606 De ahí que la diferencia entre κατόρθωμα y καθῆκον no sea cualitativa, sino cuantitativa. 3607 Siguiente. Carneades, basándose en el hecho de que diferentes personas definen la bondad de manera diferente, argumentó que la bondad no es tal por naturaleza, sino que depende de circunstancias externas, es decir, la utilidad. Esta enseñanza afectó a Panecio y Posidonio, por un lado, en el sentido de que reconocieron la posibilidad de un conflicto entre lo honesto y lo útil, 3608 y, por el otro, en su aceptación de la posición de que el objetivo de la actividad moral para diferentes personas no puede ser el mismo y que para los sujetos individuales cambia dependiendo de sus cualidades individuales. 3609 Así, el suicidio es lícito para unos e inadmisible para otros en las mismas circunstancias; de la misma manera, dependiendo de diversas circunstancias, unas veces se debe cumplir un determinado deber y otras no. 3610 Carneades tenía una actitud negativa hacia la enseñanza estoica sobre la virtud como único bien, así como hacia la exigencia de la apatía. Según él, tal enseñanza estoica sería justa sólo si el hombre estuviera formado únicamente por razón; y si este no es el caso, entonces es imposible prescindir de algunos bienes naturales además de la virtud (πρῶτα κατά φύσιν), no se puede lograr la apatía y la existencia de un sabio es impensable. Estas conclusiones también fueron aceptadas por Panecio y Posidonio. Panecio, reconociendo una vida conforme a la naturaleza o una vida virtuosa como el bien supremo, al mismo tiempo argumentó que la riqueza, la salud, etc. son necesarias para la bienaventuranza, siempre que no contradigan la virtud. 3611 Por cierto, Panecio, contrariamente a los antiguos estoicos, 3612 reconoció la κατά φύσις y el placer como algo, 3613 y al mismo tiempo, como es natural, rechazó la apatía previamente predicada por los estoicos. 3614 Posidonio, por su parte, aunque reconocía la vida conforme a la naturaleza o a la virtud como el bien supremo y verdadero, 3615 sin embargo, encontró que para la bienaventuranza completa es necesario satisfacer no sólo las necesidades del alma racional, sino también las irrazonables, es decir, el uso de cosas útiles y conformes con la naturaleza. 3616 Habiendo reconocido a προηγμένα como bueno, 3617 ni Panecio ni Posidonio, sin embargo, los identificaron con el bien supremo o el bien en sentido propio. 3618 Estoicismo en Roma. Principios de la ética ciceroniana La segunda razón externa que determinó tanto el predominio de la dirección ecléctica en la Estoa como el suavizamiento del carácter rigorista del estoicismo fue el cambio de patria de este último y su traslado a Roma. Los romanos se distinguían por su carácter práctico; evaluaron todo desde el punto de vista del beneficio práctico y la necesidad estatal. 3619 Y en el campo de la filosofía no les interesaban los razonamientos abstractos y las justificaciones teóricas de tal o cual sistema filosófico, sino su idoneidad práctica; de varios sistemas filosóficos percibieron sólo lo que encontraron útil para ellos mismos, ignorando por completo el profundo abismo que a veces separaba un sistema de otro, y la estrecha dependencia interna con la que estaban conectadas las disposiciones individuales de una filosofía conocida. 3620 Por este lado, los romanos eran eclécticos por vocación, pero incapaces, incluso aquí, de una combinación consistente, más que mecánica, de los pensamientos y posiciones que tomaron prestados. Si los romanos valoraban, en cualquier conocimiento, ante todo el beneficio práctico de ella, entonces no es sorprendente que el mismo camino por el que la filosofía griega penetró en Roma fuera, ante todo, el camino del beneficio práctico de ella, es decir, el camino de la oratoria. 3621 Como personas de práctica y una vida estrictamente regulada, los romanos en la filosofía griega estaban interesados ​​​​principalmente en el estoicismo. A su vez, el estoicismo en la mayoría de los casos se encontró con los romanos a medio camino, haciendo concesiones tanto a la religión romana como al modo de vida romano. 3622 Estas concesiones de la filosofía griega a Roma, esta penetración en ella del espíritu romano, fueron en parte conscientes, ya que el profesor griego de filosofía tenía que adaptarse al espíritu y a las necesidades de sus oyentes, pero en su mayor parte inconscientes, primero entre los filosofadores romanos y luego entre los propios filósofos griegos que enseñaban en el Estado romano, 3623 por ejemplo, con Posidonio y especialmente con Panecio, que intentaron suavizar la agudeza de la Estoa y dar a los romanos algo que contradiga lo menos posible su punto de vista habitual, 3624 y, además, que lo presente en una presentación elegante. 3625 En estas opiniones, en primer lugar intentó reconciliar (aunque no sin la influencia de Carneades) el cosmopolitismo de la Estoa con la realidad. 3626 Así, Panecio enseñó que el Estado (real, no imaginario) no se basa en un contrato, sino en la naturaleza del hombre, en su razón inherente, y que se esfuerza por realizar el ideal de una vida racional o virtuosa. También reconoció la religión, la familia y la esclavitud, 3627 limitó la ley ideal a la doctrina del sano egoísmo, admitió la gloria 3628 como uno de los incentivos para una vida virtuosa y, finalmente, colocó los intereses del Estado por encima de la verdad. 3629 Más que eso. Viviendo durante mucho tiempo en Roma y teniendo una estrecha relación con el círculo de Escipión el Joven, Panecio intentó adaptar la enseñanza estoica a la visión de este círculo aristocrático en particular. Para este último, escribió el mismo tratado (romano en espíritu y carácter) 3630 περί καθήκοντος, que, en parte con una abreviatura, 3631 en parte con la adición de Posidonio, 3632 Cicerón reprodujo en su De officiis. Pero aun así, a pesar de todo, Panecio no pudo renacer como romano y su pensamiento siguió siendo esencialmente griego. 3633 El primer filósofo romano 3634 fue Cicerón. Como verdadero romano, valoraba la filosofía no por sí misma, sino por los beneficios prácticos que proporcionaba. 3635 "¡Oh, guía de la vida, filosofía! ¿Qué sería no sólo nosotros, sino toda la vida sin ti? Plantaste ciudades, reuniste a personas dispersas en sociedades vivas, las uniste primero por comunidad de viviendas, luego por vínculos matrimoniales, comunidad de escritura y palabra: eres el inventor de las leyes, eres un maestro de moral y (líder) en ciencia". 3636 Sin embargo, en otros lugares Cicerón prodiga todos estos elogios no a la filosofía, sino a la elocuencia (eloquentiae), para la cual la filosofía era sólo un medio, 3637 sólo una de las fuentes auxiliares. 3638 Él mismo prefiere aquella filosofía que conduce a la grandeza (peperit dicendi copiam 3639), e incluso Platón y Aristóteles están interesados ​​no tanto por el contenido, sino por la forma externa (dialógica) de sus obras. 3640 Es cierto que Cicerón se distinguió por su lectura polifacética, no fue un pensador independiente y profundo y, por lo tanto, su mérito no radica en la investigación filosófica independiente, sino en la excelente presentación en la que tradujo las obras filosóficas de los griegos. 3641 Él mismo admite 3642 que sólo transpuso los originales griegos, sólo les sustituyó palabras. Su actitud superficial hacia la filosofía griega se evidencia en la rapidez con la que escribió sus tratados filosóficos. 3643 En cuanto a la naturaleza de los tratados filosóficos de Cicerón, era ecléctica, y el principio rector para Cicerón no era la verdad obvia de tal o cual posición de una escuela filosófica conocida, sino su idoneidad y aplicabilidad a la vida. El eclecticismo de Cicerón está determinado tanto por el predominio general de esta corriente en la filosofía de esa época como, en particular, por las condiciones de su educación filosófica personal. El caso es que sus profesores eran representantes de casi todas las escuelas filosóficas. En su juventud, fue alumno del epicúreo Fedro, el académico Filón y el estoico Diadochos (que luego vivió en la casa de Cicerón hasta su muerte). Antes de su discurso al servicio público, Cicerón visitó Asia Menor y Grecia, y en Atenas escuchó al epicúreo Zenón, a su antiguo maestro Fedro y principalmente al académico Antíoco, cuyo eclecticismo tuvo una fuerte influencia en él. Al mismo tiempo, Cicerón también escuchó al alumno de Panecius, Posidonio, con quien mantuvo relaciones hasta la muerte de este filósofo. 3644 Como ecléctico, Cicerón no se unió a ninguna escuela filosófica, 3645 sin embargo, en el campo del razonamiento teórico siguió principios predominantemente escépticos (Nueva Academia), y en el campo de la ética siguió más de cerca al estoicismo. La razón de la atracción de Cicerón por el escepticismo 3646 y el principio de probabilismo que perseguía fueron, en primer lugar, las disputas y desacuerdos mutuos de varias escuelas filosóficas sobre cuestiones de suma importancia, 3647 en segundo lugar, la actitud favorable de la Academia Media hacia la elocuencia, mientras que los estoicos, en opinión de Cicerón, 3648 no convencieron con suficiente elocuencia en moralidad; En tercer y último lugar, la tarea de Cicerón era presentar a sus compatriotas una filosofía desconocida para ellos, para lo cual el método de presentar los pros y los contras era el más adecuado. 3649 En el campo de la ética, Cicerón, como ya se dijo, persigue con mayor frecuencia pensamientos estoicos. La mejor prueba de ello es el tratado De officiis, en el que, según sus propias palabras, 3650 sigue de cerca a Panecio. 3651 Es cierto que, siendo un gran practicante, de cuya atención no podía escapar cierta abstracción de la ética estoica y su desapego de la vida, 3652 Cicerón se desvía a menudo de la enseñanza moral de la Estoa. Por lo tanto, no reconoce, estrictamente hablando, la existencia real de un hombre sabio, 3653 tampoco está de acuerdo con el hecho de que los sabios son igualmente felices y los imprudentes son igualmente infelices, que no hay una diferencia significativa entre un crimen grave y el pecado más leve, 3654 etc. Sin embargo, en general, a pesar de las declaraciones directas de Cicerón sobre sí mismo como un peripatético 3655 y académico, 3656 todavía se adhiere a las enseñanzas estoicas. En particular, no sólo adoptó, sino que también desarrolló aún más, el principio de Panecius de adaptar la ética estoica a la realidad romana. Los estoicos enseñaron que las personas que tienen la misma ley, la razón, forman un gran estado racional. Fue este estado ideal imaginario el que Cicerón intentó acercar al estado romano, 3657 habiendo basado previamente el derecho positivo, tan venerado en Roma, en la ley racional innata a cada persona, que es un reflejo de la ley universal razonable de la naturaleza. "Creemos que el comienzo de la ley ya existente", dice, 3658, "está en esa ley suprema que existía antes de que se escribiera cualquier ley, antes de que cualquier estado comenzara a existir". La ley suprema es una ley universal 3659 verdadera, es una recta ratio consistente con la naturaleza; es el mismo en Roma y Atenas 3660; él es la recta ratio summi lovis, el gobernante de todo el universo. 3661 Esta mens Dei, 3662 esta ratio summa, innata por naturaleza (insita in natura) a cada persona, 3663 le ordena lo que debe hacer y le aleja de lo contrario. 3664 De esta ley universal y razonable surge ese derecho esencialmente unificado, 3665 al que está ligada la sociedad humana, pues por nuestra propia naturaleza estamos inclinados a amar a las personas, y esto constituye la base del derecho. 3666 Así como la razón es innata a las personas, así también lo es la ley. "A quien la naturaleza le da la razón, también se le da recta ratio en órdenes y prohibiciones; y si (se le da) lex, entonces también jus. Y así como a todos se les da la razón, así a todos se les da el derecho". 3667 En el primer libro de De legibus, Cicerón dedica seis capítulos enteros a demostrar que el derecho no es un fenómeno accidental, sino natural, 3668 coeterno con el género humano. 3669 “Si”, dice, “el miedo al castigo impidiera a la gente vivir una vida injusta y viciosa, entonces no habría gente injusta”, pues a los viciosos sólo hay que llamarlos descuidados...; por el contrario, el honesto no sería virtuoso, sino astuto 3670, etc. Pero si la ley y el derecho se basan en la naturaleza, ¿por qué los hombres no tienen la misma ley jurídica? Cicerón explica esto por varias razones, pero principalmente por la influencia del placer (voluptas), la madre de todos los vicios. 3671 Sin embargo, la razón principal de este fenómeno, por supuesto, es que sólo un sabio tiene una ley perfecta, 3672 las personas no tienen verdadera justicia, 3673 por lo que la ley de la naturaleza debe distinguirse de la ley y del derecho civil. 3674 Carneades consideraba que la justitia naturalis y la justitia civilis eran opuestas. Aunque Cicerón también los distingue, a diferencia de Carneades, los considera estrechamente relacionados entre sí, y la justitia naturalis, en su opinión, conecta a todos los seres racionales (tanto personas como dioses), y la justitia civilis sólo a la sociedad humana. 3675 Habiendo identificado la moral con el derecho, Cicerón comenzó a demostrar no sólo la identidad de la moral (honesta) con lo útil, 3676 - lo cual era habitual entre los estoicos, 3677 - sino también la unidad de intereses (no sólo en el campo de la virtud, sino también en el campo estrictamente práctico) del individuo y la sociedad o el Estado, 3678 es decir, entró en un camino aún más resbaladizo que el de los estoicos. Y si Panecio y Posidonio, huyendo de las crueles críticas de Carneades, que distinguía lo moral de lo útil, tuvieron que introducir en la ética un tratado especial sobre el conflicto entre lo moral y lo útil, entonces la posición de Cicerón se volvió aún más complicada. Al final, tuvo que permitir un choque de intereses entre el individuo y el Estado y (en parte siguiendo a Platón 3679) subordinar el primero al segundo de la forma más categórica (lo que, por supuesto, era bastante consistente con el credo básico de los patriotas romanos). "El hombre no nace para sí mismo", escribe, "sino para la patria, para su propio pueblo, y sólo una mínima parte permanece para sí mismo". 3680 “Debemos estar dispuestos a poner en peligro nuestro propio beneficio antes que el bien del Estado”, 3681 porque “no hay nada más querido ni más honorable que esa sociedad” que nos une a cada uno de nosotros en el Estado, 3682 y por ella, ¿quién de los virtuosos dudaría en sacrificar incluso su vida? 3683 Es necesario poner en primer lugar las preocupaciones por la patria, 3684 y a los que han trabajado por la patria se les prepara una dichosa residencia en el cielo, donde vivirán felices y para siempre. 3685 Como conclusión de esto, se sigue que el servicio al Estado es superior a las actividades personales del sabio 3686 y la actividad de los legisladores es superior a la actividad de los filósofos. 3687 Por lo tanto, Cicerón considera que privar a una persona de la participación en los asuntos del Estado no sólo no es loable, sino francamente vergonzoso 3688 y, de acuerdo con Platón, 3689 no encuentra posible reconocer como justos a los filósofos que no participan en los asuntos públicos. 3690 Cicerón no sólo identifica la moral con el derecho, como dijimos anteriormente, sino que también subordina la primera al segundo. Es cierto que dice que la ley moral prohíbe a una persona muchas cosas que la ley civil no prohíbe ni castiga, 3691 que uno no debe preocuparse tanto por la disposición del pueblo sino seguir los dictados de la conciencia, 3692 sin embargo, por una razón u otra, recomienda que el abogado defienda no sólo lo verdadero (esto, de hecho, es asunto del juez), sino también lo probable 3693; le resulta posible, por el bien de los demás, y especialmente por el bien de los amigos, retirarse incluso de la virtud. 3694 Así, el principio ético del estoicismo en Cicerón adquiere un brillante color político 3695 y no sólo del derecho romano, sino también del estado romano y del modo de vida romano, que se ha desarrollado a lo largo de los siglos, con sus deficiencias típicas. 3696 Cuando Cicerón intenta, como los estoicos, pintar el ideal de un Estado mundial racional, esta imagen ideal adquiere los rasgos del Imperio Romano. 3697 Thamin se expresa aún más bruscamente. "Cicerón", escribe, "nunca fue ciudadano del mundo, sino ciudadano de Roma. El Estado romano es la forma concreta en la que encarna la idea filosófica de la solidaridad humana. Lo que exige del estoicismo es la justificación de su patriotismo y la justificación de la teoría relacionada con él. El patriotismo es el más alto de todos los buenos movimientos espirituales, porque los une a todos en sí mismo... Aquí está el centro de la moralidad de Cicerón". 3698 Éste es el principio de la filosofía moral de Cicerón. En él se acerca, como ya hemos dicho, al estoicismo, pero, al ser ecléctico, en este caso no difiere en coherencia y cae en contradicciones. A menudo, estas contradicciones se explican por la personalidad del propio Cicerón como pensador. El caso es que en sus escritos aparece como filósofo, como estadista o como particular. Según cada una de estas disposiciones, argumenta de manera diferente. 3699 Un ejemplo sorprendente de esto es su actitud contradictoria hacia la religión popular y la mantika. 3700 Enseñanza moral de Cicerón La doctrina de la divinidad de Cicerón no se distingue por la certeza; Sí, él mismo declara que no se puede decir nada definitivo sobre la esencia de los dioses. 3701 A menudo define al Dios inteligible como una mente libre, perfecta, ajena a toda materialidad corporal, 3702 y habla también de la unidad de la deidad. 3703 Sin embargo, además de esto, lo considera completamente estoicamente como fuego o aire, 3704 a veces, de acuerdo con Aristóteles, habla de su esencia etérea 3705 e incluso llama al cielo exterior con el nombre de deidad. 3706 Como los estoicos, no sólo considera el mundo como manifestación de una deidad perfecta, 3707 sino que también identifica a Dios con el mundo 3708 y dice que el universo está penetrado y sostenido por Dios, que es ratio perfecta y sempiterna, animus mundi, mens y sapeinta perfecta, prudentia, fortuna, necessitas. 3709 Al igual que los estoicos, Cicerón considera a este mundo como un ser vivo, 3710 aunque no eterno, 3711 desde que el mundo existirá hasta la conflagración global, 3712 que se producirá cuando las estrellas regresen a su lugar de origen. 3713 En cuanto a los dioses populares y el culto popular, Cicerón esencialmente tiene una actitud negativa hacia ambos, 3714 sin embargo, por razones de estado 3715 el carácter 3716 (de lo contrario la lealtad, la justicia y toda la comunidad humana 3717 perecerían) defiende y apoya tanto la creencia en los dioses 3718 (sólo los dioses romanos reconocidos por el estado 3719) como el culto con todos sus pequeños detalles y supersticiones. 3720 No sólo eso. Considera que la idea de una deidad o dioses es innata al hombre. 3721 En la idea de divinidad, Cicerón, de acuerdo con su punto de vista práctico sobre la religión, pone en primer plano la idea de la regla mundial divina 3722, en la que se basa la posibilidad de la mantica. 3723 En cuanto a la doctrina del alma, Cicerón se niega a dar una respuesta positiva a la pregunta de qué es el alma. 3724 Reconociendo en todo caso el origen divino del alma, Cicerón la considera una esencia espiritual, constituida por fuego estelar eterno o aire ardiente y ajena a toda materialidad terrenal. 3725 El alma de Cicerón, como la de Posidonio, se divide en dos partes: racional e irrazonable. 3726 El primero se manifiesta en la razón o reflexión, y el segundo en la volición (όρμη): el primero enseña qué hacer y qué evitar, y el segundo ejecuta las instrucciones del primero. 3727 La sede del alma racional es la cabeza. 3728 Movido por las mismas consideraciones prácticas que en materia de religión, Cicerón demuestra con especial diligencia la inmortalidad del alma y el libre albedrío. En apoyo de la inmortalidad del alma, Cicerón cita toda una serie de pruebas: el carácter innato de la idea de la inmortalidad del alma, 3729 la simplicidad e indivisibilidad de esta última, 3730 la capacidad del alma de oler, sentir, vivir - que es una propiedad de lo divino, celestial y por tanto eterno, 3731 - la preocupación humana por la posteridad y el destino posterior 3732 y la llamada prueba platónica de la inmortalidad del alma. alma: lo que se mueve para siempre tiene su principio en sí mismo y, como tal, es eterno. 3733 Pero el alma no sólo es inmortal: también existía antes de ser enviada al cuerpo real: estos grilletes son para ella. 3734 Así, siguiendo a Platón, Cicerón llega a reconocer la preexistencia de las almas. 3735 Después de la muerte, las almas de los justos van al cielo y las almas de los pecadores permanecen en la tierra. 3736 El libre albedrío, según Cicerón, es un hecho de conciencia inmediata. 3737 Cicerón lo defendió del mismo modo que los estoicos, es decir, que aunque en el mundo reina una cadena de causalidad, es necesario distinguir entre causas internas y primarias y causas externas y secundarias, y que las primeras de estas causas están determinadas exclusivamente por la voluntad del hombre. 3738 Pero como si sintiera la debilidad de estas pruebas, Cicerón también señala la necesidad moral del libre albedrío, argumentando que al rechazar el libre albedrío, uno tendrá que rechazar la moralidad misma. 3739 Como los estoicos, la virtud en Cicerón se basa en la naturaleza y en la recta razón y es esencialmente una ratio perfecta, 3740 perfecta et ad summum perducta natura, 3741 de la cual la meta del hombre es vivir de acuerdo y en unidad con la naturaleza 3742 y su primer deber es conservarse en el estado natural (in naturae statu), es decir, adherirse a lo que está de acuerdo con la naturaleza y alejarse de lo que la contradice. 3743 Говоря о природе, Цицерон имеет ввиду прежде всего общую природу. Pero como todo ser viviente, además de su participación en la naturaleza general, tiene también su propia naturaleza separada, el hombre también tiene la misma naturaleza especial. De ahí que cuando se dice que una persona vive de acuerdo con la naturaleza, lo que más se entiende es su naturaleza humana. 3744 El rasgo distintivo de la naturaleza humana es la ratio y mens 3745 o ratio y oratio. 3746 Según la proporción innata al hombre, procede la vida del marido virtuoso o sabio. En la mente divina, al hombre se le da la ley moral, y al mismo tiempo la capacidad moral o semillas de la actividad ética, que debe desarrollar en su vida. 3747 Aunque la ley moral es innata al hombre, reconocerla requiere un trabajo persistente, una cuidadosa introspección y una introspección. 3748 De esto se sigue que el hombre debe aprender lo que es conforme a la naturaleza, 3749 o, en otras palabras, que la virtud se puede aprender. 3750 Conviene señalar que Cicerón distingue en el hombre mismo dos naturalezas: la universal y la personal o individual 3751 y enseña que la persona debe conformarse no sólo a la naturaleza general, sino ciertamente también a la personal. 3752 De aquí (de acuerdo con Panecio) habla de los deberes de los jóvenes, de los ancianos, de los magistrados, de los particulares, etc. 3753 e incluso (introduciendo la herejía peripatética en el estoicismo) permite la posibilidad de que una persona se distinga por unas virtudes y otra por otras. 3754 Como la virtud debe ser coherente con la naturaleza, entonces, según Cicerón, debe abarcar toda la naturaleza, es decir, alma y cuerpo. 3755 Es necesario, poniendo el alma en primer plano, desarrollar armoniosamente todo el ser del hombre. 3756 Así como Cicerón, al tratar del derecho basado en la naturaleza, se preguntaba por las razones de la diferencia entre los conceptos jurídicos, ahora se pregunta cómo explicar la diversidad de las concepciones morales y da la misma respuesta que a la primera pregunta, a saber: la diversidad de los conceptos morales se explica por la influencia del medio ambiente o por la influencia del placer, madre de todos los males. 3757 Si la virtud tiene su base en la naturaleza, entonces, como ésta, debe distinguirse por la constancia: debe ser una disposición constante y consonante del espíritu, y no un estado de ánimo aleatorio del alma, 3758 porque lo que hace que la virtud sea virtud y el vicio sea vicio es un estado de ánimo interno, y no simplemente una manifestación externa. 3759 De aquí, dicho sea de paso, se sigue que la virtud es una. 3760 Si Cicerón permite posteriormente la división de la virtud, según él, sólo lo hace cuando se aplica a la idea popular. 3761 Según la "idea popular", Cicerón divide la única virtud en cuatro 3762 principales: sabiduría, coraje, 3763 justicia y moderación. 3764 Cicerón, como Panecio y Posidonio, 3765 divide estas virtudes básicas, contrariamente a los primeros estoicos, en dos categorías: virtudes teóricas (conocimiento, sabiduría) y virtudes prácticas (las otras tres), 3766 que, a su vez, se dividen en las relativas al propio sujeto y a las demás personas. 3767 Posidonio colocó la virtud de la sabiduría por encima de otras virtudes, como su corona. Le sigue en este caso Cicerón, quien, como Panecio, distingue en sabiduría, por un lado, σοφία - conocimiento de las cosas divinas y humanas (así como la comunicación de los dioses y las personas), y por el otro, φρονησις (prudencia) - conocimiento de lo que se debe hacer y lo que se debe evitar. 3768 La virtud de la sabiduría Cicerón llama a la reina de las 3769 virtudes y la sitúa por encima de todas ellas. 3770 Cicerón además llama a la sabiduría la madre de todos los bienes (da el placer más elevado y puro), 3771 argumenta que, en comparación con esta virtud, los dioses no dieron a las personas nada más fructífero, más floreciente, nada mejor, 3772 y en relación con esto elogia la ciencia como tal. 3773 Pero Posidonio aún no detuvo a Cicerón, y éste volvió a su afirmación de que el conocimiento sólo es bueno cuando va seguido de la acción, 3774 que toda la gloria de la virtud está en la acción, 3775 que a los deberes del conocimiento y del conocimiento debe preferirse el deber de la justicia, que une a los hombres y sostiene al público 3776 y que, en particular, tiene siempre en mente el beneficio humano. 3777 Dependiendo de este punto de vista sobre la esencia de la virtud, Cicerón afirma ahora que no la sabiduría, sino la justicia, es la reina y señora de la virtud 3778 y que la virtud de la sociedad humana, en particular la justicia, es el primer mandamiento de la razón humana innata o ley moral. Dado que la sociedad humana, como cemento mejor y necesario, requería una actitud benevolente hacia otras personas, Cicerón introdujo en su deseo innato por la sociedad un elemento de benevolencia e incluso amor por ellos. Por lo tanto, la justicia la caracteriza como correcta, es decir. es decir, una virtud negativa, entonces como la caridad, es decir, una virtud positiva. “La virtud de la sociedad humana se divide en dos partes: la justicia, en la que se manifiesta el mayor esplendor de la virtud, y la caridad, que también puede llamarse benevolencia y generosidad”. 3779 Cuando Cicerón define la justicia en el sentido de derecho, sostiene que no se puede amar a los demás más que a uno mismo, ni exigir que los demás (incluso los amigos) 3780 nos amen más que a ellos mismos, que una buena persona, en la medida de lo posible, beneficie a todos y no dañe a nadie, pero bajo una condición indispensable: a menos que él mismo se sienta ofendido, 3781 - que no debemos renunciar a lo que nosotros mismos necesitamos, que debemos dar a cada uno tanto como pueda sin ofender a otro. 3782 Cuando Cicerón define la justicia en el sentido de benevolencia, entonces se olvida de la ley y habla de la necesidad de mostrar misericordia y condescendencia a todas las personas, 3783 no sólo a los conciudadanos, sino también a otras naciones, 3784 sin excluir a los que nos han ofendido, 3785 porque las personas son parientes consanguíneos entre sí, 3786 y nacemos, como dice Platón, no sólo para nosotros, sino para la patria, los padres y los amigos. 3787 Al exigir benevolencia hacia las personas, Cicerón llega tan lejos que está dispuesto a negar incluso la propiedad 3788 y reconocer la tacañería como el vicio más vil. 3789 Cicerón considera la amistad como la máxima manifestación del deseo innato de sociedad y benevolencia en las personas, cuyos dioses no les han dado nada mejor. 3790 Hablando de justicia en general, Cicerón pone en primer lugar los deberes en relación con los dioses, luego con la patria, los padres y todas las demás personas, 3791 sin excluir los puestos más bajos, los esclavos que deben ser utilizados como mercenarios, 3792 e incluso los enemigos, en relación con quienes (y con todas las personas en general) 3793 el engaño es inaceptable. 3794 Sin embargo, ni siquiera aquí Cicerón se traicionó al anteponer el beneficio público y el beneficio estatal a la ley moral. "Los deberes de la justicia", dice, "no permanecen inmutables, sino que varían según las circunstancias". Por eso a veces hay que no cumplir una promesa o no devolver algo prestado a otro durante un tiempo. En estos casos, es necesario prestar atención a los fundamentos de la justicia (fundamenta justitiae): en primer lugar, que tal o cual acción no perjudique y, en segundo lugar, que sirva al bien común. 3795 La cuarta virtud, manifestada en la verecundia y, por así decirlo, en una cierta belleza de la vida, en la temperantia y la modestia, consiste en moderar los movimientos desordenados del espíritu y observar la medida de las cosas. 3796 Cicerón compara este estado ordenado del alma con el estado de salud del cuerpo 3797 y lo acerca al decoro inherente a cada virtud (en griego - πρέπον), que, a su vez, lo identifica en general con honesto; al menos, Cicerón se niega a definir la diferencia entre honesto (honestum) y decente (decoro). 3798 En la doctrina de las pasiones o afectos, Cicerón generalmente se adhiere a los estoicos. Los afectos son opiniones y juicios falsos, 3799 y en los afectos (así como en las virtudes) piensa no sólo en un elemento lógico, sino también volitivo, ya que su concepto incluye los movimientos del sentimiento y de la voluntad. 3800 Toda emoción es un 3801 movimiento voluntario del espíritu, ya sea desprovisto de razón o desobedeciendo a la razón y desobedeciendo a la razón, un movimiento excitado por la idea engañosa del bien o del mal. 3802 A diferencia de los primeros estoicos y de acuerdo con Posidonio, Cicerón cree que el origen de los movimientos desordenados está en la parte irracional del alma. 3803 Los afectos son enfermedades del alma que trastornan la vida anímica y privan al espíritu de la salud. 3804 La pasión es cierta enfermedad que indica la imprudencia o la estupidez de una persona. 3805 La pasión trae desorden no sólo al alma, sino también al cuerpo. 3806 Es necesario abstenerse de todas las pasiones, cualesquiera que sean, 3807 sin hacer excepción de los afectos moderados, 3808 como es costumbre entre los peripatéticos, 3809 y en particular de la ira. 3810 Es necesario estar completamente libre de pasiones, manteniendo la ecuanimidad de espíritu, 3811 característica del hombre por naturaleza. 3812 Sólo se puede hacer una excepción para el εύτάθεια, 3813 pero no para el placer, que es lo contrario de la honestidad. 3814 Como la virtud, el vicio se divide en cuatro principales: tristeza y miedo (aegritudo et metus), alegría y pasión desmedidas (laetitia gestiens lebidoque) y muchos secundarios. 3815 Como las virtudes, todos los vicios son iguales. 3816 ¿Cuál es el bien supremo que todas las personas anhelan 3817 y de cuya definición depende el significado de toda la vida de una persona? 3818 "Esto no está establecido", dice Cicerón, "por el juicio humano, sino que lo indica la naturaleza misma, 3819 que orienta al hombre hacia lo que más le conviene". 3820 Esto significa que así como la naturaleza es la guía de la vida, así como en ella y en su seguimiento reside el principio de una vida virtuosa, así exactamente en ella y en su seguimiento debe verse el bien supremo. 3821 Pero como la naturaleza sólo enseña una cosa, la más conveniente para el hombre y la honesta, es claro que una vida bienaventurada sólo se crea mediante la honestidad 3822 o la virtud 3823 y que una vida bienaventurada y feliz no es otra cosa que una vida razonable y recta. 3824 Puesto que el bien supremo coincide con la virtud, 3825 se debe actuar virtuosamente no por algún otro fin o placer secundario, sino exclusivamente por la virtud, porque en ella misma tenemos el fruto de la virtud. 3826 Así como la virtud no tiene grados, así el bien no puede aumentar, 3827 así como no puede disminuir ni siquiera desaparecer completamente, 3828 pues el virtuoso posee el único bien verdadero y eterno 3829 y la virtud no sólo es en sí misma suficiente para una vida feliz y bienaventurada, 3830 sino que es también el único y supremo bien. 3831 El que es virtuoso no necesita nada externo y temporal, nada desea ni busca. 3832 Los bienes exteriores nada añaden a su dicha, y el sufrimiento nada le quita. 3833 No sólo es feliz y afortunado, 3834 sino que en su dicha conquista la fortuna misma. 3835 Pero, como era de esperar, el práctico Cicerón no pudo sostener 3836 en este punto de vista y ya tomó un camino bastante accidentado hacia el reconocimiento de los bienes secundarios, distinguiendo entre el hecho de que nec bona, nec mala - en primer lugar, algo secundum naturam προηγμένα, producta, praeposita, praemota, luego, naturae contraria ( άποπροηγμένα, remota, rechazara) y, finalmente, en el sentido propio de adiaphora. 3837 Al mismo tiempo, como sus maestros más cercanos, no consideró justo no involucrar al cuerpo en la participación de la bienaventuranza, pues el hombre no está formado sólo por la mente. 3838 Esto le llevó posteriormente a afirmar la antinaturalidad (contra naturam) del sufrimiento, 3839 a reconocer la legitimidad del placer moderado 3840 (aunque en este último caso quiere distinguirse de todas las formas posibles de Epicuro 3841) a asignar lugares especialmente honorables a la gloria 3842, etc. La influencia de la Estoa Media y la actitud práctica personal ante la vida obligaron a Cicerón a suavizar significativamente la antigua doctrina estoica del sabio. Es cierto que, en teoría, reconoce al sabio estoico y lo caracteriza con los rasgos de los antiguos estoicos. El sabio es perfecto en todo, 3843 es siempre virtuoso, 3844 el engaño, el autoengaño, la frivolidad, 3845 el arrepentimiento y el regocijo, 3846 los sentimientos de miedo 3847 y la debilidad general 3848 y los movimientos desordenados le son ajenos, 3849 nunca tiene que arrepentirse de nada, 3850 es verdaderamente libre, 3851 siempre feliz, 3852 porque depende exclusivamente de sí mismo y cree todo en sí mismo 3853; sin embargo, considera nada lo que le sucede. 3854 Cicerón no se engaña en absoluto sobre la realidad de la existencia de tales sabios 3855 y no sólo suaviza el ideal estoico del sabio, sino que además, siguiendo la Estoa Media, 3856 introduce, contrariamente a la antigua teoría estoica, la doctrina de la doble moral: verdadera (κατορθωμα) y secundaria (secunde quaedam honesta) 3857 - sólo la semejanza de virtud (simulacra virtutis), 3858 con la que identifica al estoico καθῆκον. 3859 En su obra De officiis, se podría decir que se olvida por completo del sabio y habla exclusivamente de esta virtud secundaria, 3860 que es también perfección a su manera. 3861 Después de esto, es bastante coherente para Cicerón negar la posición de los estoicos de que todos los imprudentes -y, de hecho, todos los hombres pertenecen a tales personas- son igualmente estúpidos y malos, y también que todos los pecados tienen un significado completamente idéntico. 3862 Comparación de las opiniones éticas de San Ambrosio según su De officiis ministrorum con las opiniones éticas de Cicerón según su De officiis. Conclusiones Hemos delineado deliberadamente la enseñanza moral de Cicerón de la manera más completa y completa posible para que el desacuerdo irreconciliable que existe entre las opiniones éticas de San Ambrosio y Cicerón, entre la enseñanza moral de un cristiano y padre de la iglesia del siglo IV, por un lado, y un patriota pagano y romano del siglo I a.C., por el otro. No creemos que ahora sea necesario enfatizar más y señalar deliberadamente todos los puntos de desacuerdo entre San Ambrosio y Cicerón y, por lo tanto, procedemos directamente a demostrar que la diferencia fundamental indicada entre la enseñanza ética de San Ambrosio y la moral de Cicerón también se manifestó en De officiis ministrorum. La diferencia más significativa y fundamental entre San Ambrosio y Cicerón radica en los principios y fundamentos finales de la ética de ambos. Para Cicerón, el principio de la ética es la naturaleza, más precisamente, sus leyes razonables e inmutables y, más precisamente, la mente humana. Si habla de una deidad, entonces esta deidad para él, como panteísta, se disuelve en el concepto de la naturaleza misma, cuyas leyes inmutables permanecen sin cambios para la deidad misma, que identifica no sólo con la mente mundial, sino a veces con la mente humana. 3863 En cuanto a los dioses populares, Cicerón no creía en ellos y, si no los negaba categóricamente, e incluso defendía, lo hacía por razones estatales, similares a aquellos motivos por los que los estoicos buscaban, a través del alegorismo, conciliar sus ideas sobre la deidad con las creencias populares. Los dioses populares y, en general, la deidad como persona, por lo tanto, según Cicerón, no tienen ninguna relación real con la ética: el pecador es culpable ante todo ante las leyes de la naturaleza y sólo luego ante los dioses. 3864 En San Ambrosio pasa a primer plano la naturaleza religiosa de la ética, la idea de un Creador personal, todo perfecto, en cuyo poder tanto la vida como la muerte, que gobierna este mundo según su voluntad y a quien todas las personas tendrán que dar cuenta de todos sus asuntos. 3865 La primera exigencia de la moralidad está en San Padre, cumplir la voluntad de Dios, 3866 la voluntad de Cristo, 3867 la base de todas las virtudes es la piedad (pietas), 3868 y la primera virtud cristiana es la fe en un Dios personal, 3869 en parte reunida por San Padre con la primera de las principales virtudes estoicas: la sabiduría, de la cual Abraham 3870 y Moisés 3871 son reconocidos precisamente como los más sabios. porque mostraron gran fe en Dios. La fe en un Dios personal es una condición necesaria para una vida moralmente valiosa, porque “sin fe las buenas obras duran poco”, 3872 y donde no hay fe en Dios, no hay actividad moral. 3873 Cicerón enseñó que una persona aprende sobre sus deberes éticos a través de la razón a través de la observación y la introspección, y que no se requiere ayuda o revelación externa ni para el reconocimiento de la ley moral ni para su implementación práctica. 3874 Para San Ambrosio, los principios morales no son fruto de la mente humana, sino revelaciones de Dios, reveladas en la Sagrada Escritura, que San Padre reconoce como la fuente principal del conocimiento ético 3875, por lo que se niega a reconocer como verdad lo que no encuentra en la Palabra de Dios. 3876 Pero la ayuda de Dios a San Ambrosio la considera necesaria para la persona no sólo en materia de conocimiento de la ley moral, sino también en materia de cumplimiento de esta ley, ya que la naturaleza humana, corrompida por el pecado, no es capaz de seguir voluntariamente e independientemente el ideal moral que la Sagrada Escritura indica al cristiano en la persona del Perfectísimo Padre Celestial. 3877 Es cierto que Cicerón también expresa brevemente la idea de la pecaminosidad de la carne, 3878 pero para él esto es sólo un pensamiento aleatorio, poco coherente con la naturaleza de su ética. Por otra parte, también es cierto que la idea de la depravación humana y la doctrina del pecado hereditario no son desarrolladas por San Pedro. Ambrosio con la debida integridad (este fue el trabajo de los padres y maestros posteriores de la Iglesia y, sobre todo, del Beato Agustín), pero aún así habla directamente de la necesidad de que una persona muera al pecado, muera a la carne, muera al viejo hombre para volverse capaz de una vida nueva y verdaderamente moral. “Dejemos que nuestra carne muera”, exhorta, “para que muera en ella toda culpa, y que, como resucitados de entre los muertos, resucitemos mediante nuevas obras y costumbres”. 3879 Esta muerte del viejo hombre y resurrección del nuevo 3880 se cumple en los sacramentos del bautismo 3881 y del arrepentimiento. 3882 Otra diferencia fundamental entre la ética de San Ambrosio y la de Cicerón, relacionada, sin embargo, con la primera, es la enseñanza de San Padre sobre el objetivo final de la perfección moral. Cicerón considera que el objetivo final de la vida virtuosa de una persona es el logro de cierta perfección personal aquí en la tierra. Por tanto, Cicerón limita toda la vida moral de una persona a los breves límites de su existencia terrenal. En San Ambrosio, la vida moral de una persona abarca no sólo el breve tiempo de la vida terrenal presente, sino también la infinidad del futuro, para el cual la vida presente es sólo una preparación, porque sólo allí comenzará la verdadera vida del hombre, sólo allí, en esta patria nuestra, es posible la perfección moral completa y la bienaventuranza completa. Así, San Padre pone en primer plano la idea de la inmortalidad, la idea de la vida eterna más allá de la tumba después de la resurrección general y el fin de este mundo. De aquí surge la actitud negativa de St. Ambrosio a la tierra, este lugar de exilio y castigo del hombre, ese lugar en el que todo es transitorio, todo es ilusorio y falso, porque este mundo se ha convertido en el reino del diablo, porque se ha hundido en el mal. Todo en este mundo es falso, y todos sus beneficios también son falsos y engañosos, porque se oponen decisivamente a los beneficios de la vida verdadera, que solo puede comenzar después de que una persona deja atrás un caparazón temporal y perecedero: el cuerpo. “Esos (filósofos) reconocen las bendiciones temporales como buenas, pero nosotros las reconocemos como malas, porque quien recibe bendiciones en esta vida... allí es atormentado, y Lázaro, que aquí sufrió el mal, allí es consolado”. 3883 La vida futura oscurece completamente San Ambrosio representa la vida real, en la que San Padre evalúa todo desde el punto de vista de la permanencia eterna detrás de la tumba. 3884 “No establecemos”, escribe San Ambrosio, “que no hay reglas de decencia y de honestidad que no tengan que ver más con el futuro (más allá) que con el presente, al menos no consideramos útil aquello que tiende a deleitarse en esta vida, y no a gozar en el futuro”. 3885 “Si vistes al desnudo, con ello te revistes de verdad. Si traes a un extraño a tu casa, si recibes a un pobre, él, a su vez, te brindará una estrecha comunicación con los santos y también te presentará las moradas eternas. Esta gratitud es importante, ya que siembras cosas corporales y a cambio recibirás cosas espirituales”. 3886 La diferencia indicada entre San Ambrosio y Cicerón en la determinación de la esfera y los límites, así como el centro de gravedad de la vida moral de una persona, una consecuencia natural y necesaria, es la diferencia en el propósito y la naturaleza de los preceptos morales de uno y otro moralista. Para Cicerón, que no conoce otra vida que la presente, el código moral es de naturaleza práctica y tiene como principal tarea mostrar a la persona cómo le conviene y es más rentable vivir. Por tanto, permite la posibilidad de violación de los deberes morales en los casos en que su cumplimiento afectaría negativamente el bienestar del individuo o de la sociedad. En San Ambrosio la ley moral tiene como objetivo la perfección personal del hombre, preparándolo para la unión bienaventurada con la persona más perfecta de Dios, para la comunión con los ángeles perfectos y para estar con los santos. Nada externo y material, ningún beneficio y bendición terrenales, ningún tormento y sufrimiento pueden desviar a una persona del objetivo de superación personal que le ha indicado Dios. 3887 Habiendo limitado la vida moral y, en general, espiritual del hombre a los límites e intereses de la existencia terrenal, Cicerón fue aún más lejos en esta dirección cuando identificó una sociedad moralmente ideal con el Estado romano. La república romana mundial es su máximo ideal ético, 3888 y la participación en los asuntos de la república es, en su opinión, la ocupación humana más importante. 3889 Cicerón no conoce nada más elevado que las leyes de este estado y más querido que la propia república. Por eso, cuando se trata de preservar la república, se permiten todos los medios. 3890 San Ambrosio, contrariamente a Cicerón, no encontró posible mezclar la ética con la política: en el Estado sólo veía una de las formas en que se encarna el reino de Dios. 3891 El Reino de Dios, como imagen de una sociedad moralmente ideal de creyentes, puede realizarse dentro de los límites de un estado terrenal, pero no coincide con este último. La idea del reino de Dios y sus tareas son infinitamente más elevadas que la idea y las tareas del reino terrenal. Este último está llamado sólo a la aplicación obediente y factible de aquellos principios éticos que le indica San. Iglesia identificada con San Ambrosio, como sabemos, con el reino de Dios. Cuando el poder imperial en la persona de Valentiniano II quiso extender su jurisdicción a la iglesia, San Ambrosio protestó enérgicamente. “El emperador está en la iglesia, pero no por encima de la iglesia”, 3892 - declaró resueltamente, uniéndose a la causa de Dios en la lucha contra la corte imperial. 3893 Habiendo elevado tan alto la idea de la estadidad, Cicerón en su enseñanza moral puso en primer plano las responsabilidades hacia la patria y el pueblo en general 3894: la reina de todas las virtudes es la justicia. 3895 Por el contrario, en san Ambrosio, que subordinó el Estado a la Iglesia, las responsabilidades respecto de las personas ya no están en primer lugar, sino, como es natural, en segundo lugar. "Cuando cumples con tu deber en relación con tu Creador", escribe, "entonces podrás dedicar tus fuerzas a hacer el bien y ayudar a las personas". 3896 Así, el lugar del Estado está en San Ambrosio defendió a la Iglesia, que es imagen de la justicia, 3897 apoyada en Cristo como fundamento. 3898 Finalmente, cabe señalar que el De officiis de Cicerón es una guía moral y práctica, diseñada para un aristócrata romano educado y que ignora casi por completo a las masas y personas de baja cuna. 3899 Aunque San Ambrosio en su De officiis ministrorum no está completamente libre de una cierta actitud aristocrática hacia las personas, 3900 sin embargo su libro, escrito especialmente para el clero, establece una ética cristiana, igualmente accesible a los aristócratas y al plebeyo, a los ricos y a los pobres, en una palabra, a todas las personas sin excepción. Pasemos ahora a una comparación de las enseñanzas de Cicerón y San Ambrosio sobre la virtud. Se reprocha a San Ambrosio haber tomado prestada de Cicerón la división de los deberes en ordinarios y perfectos. Pero, como vimos anteriormente, 3901 tal división existía entre los padres de la iglesia incluso antes que él y, lo más importante, la comprensión de los deberes perfectos entre Cicerón y San Ambrosio era diferente. La virtud de cumplir el consejo evangélico no es aún una virtud perfecta para San Ambrosio, tal como la entiende Cicerón. Según las enseñanzas de San Padre, la virtud perfecta no se puede lograr aquí en la tierra, en las condiciones de la existencia corporal, 3902 porque la virtud perfecta sólo es posible más allá de la tumba, cuando una persona deja de lado la capa material que la agrava y contamina, es decir, sólo es posible en una vida futura. “La perfección puede ser de dos clases: una tiene toda la plenitud de los deberes, y la otra sólo una parte, una aquí, otra allá, una según las potencias del hombre, y la otra según la perfección del futuro”. 3903 Así, san Ambrosio divide los deberes no en dos categorías, como Cicerón, sino en tres, dándoles al mismo tiempo un espíritu y un contenido especiales. 3904 En el concepto general 3905, principal de las virtudes de la sabiduría, dedicada a la investigación y establecimiento de la verdad -esta virtud, más deseable que la que nada puede ser-, Cicerón distingue entre la sabiduría en sentido propio, como conocimiento de las cosas divinas y humanas, y la prudencia, como conocimiento de las cosas que deben desearse o evitarse. 3906 San Ambrosio, sin distinguir entre sabiduría y prudencia, 3907 usa indistintamente ambos nombres para designar la virtud de la sabiduría, y, como Cicerón, por sabiduría entiende el conocimiento de la verdad. 3908 Sin embargo, acota esta amplia fórmula y la llena con un contenido más específico: conocimiento de Dios, fe 3909 en Él y amor 3910 por Él. "En St. Para Abraham, la prudencia estaba en primer lugar, como lo atestigua la Escritura: “Y Abraham creyó a Dios, y le fue contado por justicia” (Gén. 15:6). Porque nadie puede ser prudente sin conocer a Dios. Por eso, el necio dijo que no hay Dios (Sal. 13: 1), pero el prudente no dirá esto". 3911 Esta sabiduría en el sentido de conocer a Dios por S. Ambrosio no sólo delimita decisivamente, sino que también contrasta la sabiduría como conocimiento de las cosas en general o la sabiduría mundana. 3912 Así, dice que Moisés, por amor de Dios, para poder verlo y oírlo, abandonó la sabiduría egipcia sólo porque vio en ella un "absurdo nocivo". 3913 Así, aunque San Padre tomó prestada de Cicerón la posición de que el conocimiento es la primera virtud, la llenó con otro contenido 3914: “la palabra también, pero el significado es diferente”. 3915 Al definir la más importante de las virtudes: la justicia, que tiene su base en la racionalidad inherente a todas las personas, Cicerón incluye dos conceptos: la justicia como ley y la justicia como benevolencia, es decir, un elemento legal y un elemento ético. Cicerón asumió la imposible tarea de fusionar la moral y el derecho, donde una persona renuncia a sus deberes morales en nombre de sus derechos, pero al final tuvo que abandonar los preceptos de la ética en nombre de las exigencias del derecho y refugiarse en una fórmula puramente jurídica: no hagas daño a nadie a menos que seas causado por una ofensa. 3916 San Ambrosio al principio parece aceptar la comprensión de la justicia de Cicerón, 3917 pero inmediatamente la abandona y habla de la justicia como amor a las personas, como servicio a los demás y abnegación por ellos, 3918 y, dependiendo de la naturaleza cambiada de esta virtud, le da otra justificación. "No sólo es importante", argumenta San Padre, "que la naturaleza haya unido a todos los seres racionales en una sociedad, 3919 y luego, principalmente, que todos formemos miembros místicos de un organismo, estrechamente conectados entre sí 3920 por el servicio mutuo: el cuerpo de Cristo, 3921 representado figurativamente por la iglesia". La Iglesia es la sociedad más ideal y la imagen de la justicia. 3922 En efecto, la Iglesia no conoce las ventajas de los individuos; como sociedad, ora por todos, actúa por todos y es tentada por todos. 3923 Es en la Iglesia y desde la Iglesia donde la virtud del amor a las personas recibe su justificación y especial desarrollo. 3924 Lo que une a los miembros individuales de la Iglesia es la doctrina, los sacramentos, 3925 la fe 3926 y el amor. 3927 “Llevemos nuestras cargas, como enseñó el apóstol (Gál. 6; 2), que hablaba así a aquellos a quienes el amor había hecho miembros de un mismo cuerpo." 3928 “Amaos los unos a los otros", exhorta el mismo San Padre. "No hay nada más dulce que el amor y mejor que la paz". 3929 Este amor cristiano viene de Dios y es similar al amor divino por las personas 3930; como el amor divino, se combina con el sacrificio de uno mismo por el bien del otro, 3931 independientemente de su dignidad moral, 3932 así como de su disposición o disposición hacia nosotros, ya que el cristiano, según el mandamiento de Cristo, ama incluso a sus enemigos. 3933 “¿Qué hay aquí de glorioso”, pregunta el santo padre, si no hacemos daño a quien no nos hace daño a nosotros? Pero esta será la verdadera virtud cuando perdonéis a quienes os ofendieron”. 3934 Es necesario no sólo perdonar a los demás, sino también no defendernos incluso cuando un ladrón nos ataca con un arma en la mano, 3935 porque no es razonable dañar a alguien a cuya felicidad debemos entregarnos por completo. 3936 Tal es la virtud del amor cristiano, que San Ambrosio a veces llama justicia. Esta virtud sólo conoce deberes, pero no conoce derechos. 3937 La caridad cristiana se basa también en el sentimiento de amor hacia las personas. Primero, esta virtud de San Ambrosio quiso estrecharla en el espíritu ciceroniano, quiso limitarla con las reglas que él le tomó prestadas, 3938 pero luego abandona esta idea y habla de la necesidad de hacer el bien no sólo a todos sin excepción, 3939 sino también sin medida, proporcionando a los necesitados una ayuda tanto factible como insoportable. 3940 Junto con esto, cambia la razón de ser de la caridad cristiana. Cicerón basa la caridad en el deber de ayudar a quienes están dotados de razón junto con nosotros. Sin embargo, también recomienda dar principalmente a los pobres y precisamente porque los pobres son más agradecidos y se puede esperar de ellos recompensas más rápidamente. 3941 Respecto a San Ambrosio, en él el interés propio está completamente excluido de los motivos de la caridad. 3942 Fundamenta la obligación misma de la caridad no sólo (como Cicerón) en la conexión natural de todos los seres racionales, no sólo en el hecho de que los pobres, junto con nosotros, son miembros del cuerpo de Cristo, no sólo en el hecho de que son nuestros hermanos, sino también en el hecho de que representan al mismo Dios en la tierra. Dios mismo era pobre, hizo pobres también a los Apóstoles. 3943 Y así el cristiano, al hacer el bien a los pobres, hace, por así decirlo, el bien a Dios, 3944 a quien tiene como recompensa por sus buenas obras. 3945 Cicerón también incluye la mansedumbre, o mejor dicho, la gentileza o humanidad 3946, entre la cuarta de las principales virtudes: la moderación; sin embargo, esta humanidad, como la misericordia, la recomienda al estadista sólo como un medio para ganarse el amor de la gente. 3947 En San Ambrosio la mansedumbre es independiente y, además, una de las primeras virtudes: es humillación voluntaria y humildad ante los demás, cualquiera que sea su condición y posición. “Si queremos agradar a Dios, tendremos amor (por las personas); seamos unánimes y humildes, considerando a todos superiores a nosotros mismos”. 3948 “¿Por qué te consideras mejor que otro, cuando el deber del cristiano le ordena preferir a otro antes que a sí mismo…?” 3949 Esta preferencia por uno mismo sobre el otro se refleja, entre otras cosas, en el hecho de que los cristianos no se preocupan por sus derechos, 3950 se callan o se callan cuando los insultan, 3951 permanecen insensibles cuando los insultan, 3952 etc. No sólo eso. El manso también muestra humildad; sólo que no se humilla ante los demás, sino ante sí mismo. 3953 Habiendo identificado la moralidad con la ley, Cicerón también la identificó con lo que es útil para una persona, argumentando que todas las personas, debido a la comunidad de su naturaleza racional, tienen un beneficio común, que excluye un choque de intereses del individuo y la sociedad. 3954 Siguiéndolo, San Ambrosio identifica lo honesto con lo útil, 3955 sólo distingue lo útil en el sentido cotidiano de lo útil en el sentido moral, la utilidad corporal y espiritual, 3956 la utilidad de la ganancia monetaria y la utilidad en el sentido de progreso en la piedad, 3957 precisamente la de ganar a Cristo. 3958 Esta última utilidad de San Padre se identifica con honestidad o moral. En la enseñanza sobre la pasión de San Ambrosio en general sigue a Cicerón, sólo que, a diferencia de él, permite la ira e incluso la justifica con textos de la Sagrada Escritura. 3959 Pero la diferencia significativa en este punto es que San Ambrosio de Cicerón es que el factor del pecado, junto con los movimientos desordenados del alma y del cuerpo, 3960 considera también la influencia del diablo, ya sea promoviendo el desarrollo de las pasiones, 3961 o generándolas, 3962 y la influencia de la carne pecaminosa y sensual. 3963 En cuanto a la doctrina del bien supremo, Cicerón reconoce como tal la virtud misma, que para él, como para los estoicos, es un fin en sí mismo. 3964 Y San Ambrosio, siguiendo a Cicerón, en un lugar llama a la virtud el sumo y único bien 3965; sin embargo, en el mismo lugar dice que es un medio para adquirir la vida bienaventurada, y por ella, eterna. 3966 “La recompensa de la virtud”, escribe en el mismo segundo libro de De officiis ministrorum, “es la bienaventuranza de la vida eterna”. 3967 La bienaventurada vida eterna, como recompensa de la virtud, no se da a la persona en esta vida, sino en la futura. 3968 Al presentar la virtud sólo como un medio 3969 para obtener el bien supremo: la vida eterna, San Ambrosio introduce en el concepto de bien supremo el mismo principio trascendental que introdujo en el concepto de virtud y que lo distingue tan marcadamente de Cicerón. 3971 Pero esta diferencia característica en la ética de San Padre de Cicerón se reflejó no sólo en la definición formal, sino también material del bien supremo. Para él, la dicha futura de la vida eterna se compone principalmente del concepto de conocimiento religioso y moral superior, conocimiento de lo Divino, 3972 conocimiento de la imagen misma de la verdad revelada, 3973 ya que la bienaventuranza futura es, ante todo, “placer puro e inteligible de la mente”. 3974 El segundo elemento en el concepto de la vida bienaventurada o eterna de San Padre se considera “el gozo de una conciencia tranquila”. 3975 Dado que la alegría de las buenas obras y la “inocencia serena” 3976 están disponibles para el hombre ya en la tierra (así como el conocimiento de Dios), en esa medida San Ambrosio permite la realización parcial de la bienaventuranza en esta vida, pues “para el justo su estado mental es fuente de bienaventuranza, y para el pecador es fuente de sufrimiento; el primero es justificado por su juicio, y el segundo es condenado; el primero se alegra de la muerte, y el segundo se entristece”. 3977 Al reconocer la virtud como el bien supremo y único, Cicerón acepta al mismo tiempo la doctrina estoica de lo que es preferible y coherente con la naturaleza. Y en este punto San Ambrosio no está de acuerdo con Cicerón. Sostiene, por ejemplo, que los bienes externos no sólo son indiferentes a una vida dichosa, 3978 sino incluso perjudiciales, 3979 porque sirven como obstáculo para alcanzar la bienaventuranza, 3980 y que su posesión misma, por ejemplo, la riqueza, es una carga y una desgracia para su propietario. 3981 Al mismo tiempo, San Padre indica también el motivo de su negación de los bienes de este mundo. Todo lo terrenal, todo lo perecedero es vanidad. 3982 Quien niega esta vanidad entra en el camino de la verdad o de la virtud, 3983 asciende a alguna especie de pináculo de la sabiduría. 3984 Sobre esta misma base, las calamidades y los sufrimientos no sólo no obstaculizan la virtud cristiana, sino que, al contrario, contribuyen a su desarrollo, 3985 porque a través de muchos dolores es necesario entrar en el reino de Dios. 3986 Así explica en parte San Padre el hecho aparentemente incomprensible de que los justos sufren en esta vida, 3987 y los pecadores gozan de prosperidad. 3988 Entre los bienes terrenales, Cicerón puso especialmente en alto la gloria. Siguiéndolo, San Ambrosio recomienda al clero que preste atención a la opinión pública, 3989 pero no es en ella como tal donde cree el bien: es sólo un testimonio de la virtud de los cristianos, recordando constantemente una sola frase: la sentencia del próximo Juez del mundo. 3990 En otros casos, San Padre niega directamente la importancia para el cristiano tanto de la fama como de la opinión humana. “A una vida bienaventurada no le interesa la opinión que la gente tiene de sí misma, ya que no busca recompensa en ella y no teme enfrentarse a su censura: al contrario, cuanto menos busca la gloria, más se eleva por encima de ella”. 3991 “Quien busca recompensa de los hombres ya tiene su recompensa, pero quien busca de Dios tiene vida eterna”. 3992 La enseñanza de San Ambrosio sobre el sabio, sin embargo, se presenta a veces en las fórmulas de las definiciones estoicas, 3993 pero la imagen del sabio en San Ambrosio está tan suavizada por los rasgos de un hombre cristiano justo que se vuelve decididamente diferente de la imagen del sabio egoísta de los estoicos. 3994 Observando la diferencia entre los tratados "Sobre los deberes" de San Ambrosio y Cicerón, es necesario señalar también la posición general de que incluso bajo las mismas fórmulas y palabras 3995 el mismo significado, los mismos pensamientos (y viceversa) no siempre están ocultos, por lo que la similitud externa entre San Ambrosio y Cicerón en ciertos puntos de la ética no siempre puede servir como prueba de la dependencia ideológica del primero del segundo, 3996 especialmente si tenemos en cuenta la situación histórica, en particular el hecho de que ésta fue la primera experiencia científica de la ética cristiana y que en aquel momento aún no se habían desarrollado fórmulas y términos científicos para los conceptos de la moral cristiana. 3997 El análisis del lado ideológico de De officiis ministrorum nos mostró que San Ambrosio no es un imitador ciego de Cicerón en esta obra. Esta última idea se demuestra, sin embargo, también mediante el análisis del aspecto exterior, o más precisamente, del plan de esta obra de San Padre. Las primeras páginas del tratado de San Ambrosio, en comparación con las de Cicerón, tienen un contenido completamente diferente y están impresas con un espíritu diferente, que se refleja en sacar a la luz una virtud cristiana desconocida en el mundo antiguo: la humildad: estas páginas muestran, por cierto, cuál sería la ética de San Ambrosio, si no conociera a Cicerón. 3998 En particular, en cuanto al primer libro, en él San Ambrosio habla primero de algunas de las virtudes fundamentales y sólo después de todas ellas en general, 3999 y no al revés, como en Cicerón. Cicerón dedica los dos primeros capítulos del segundo libro (sobre lo útil) a justificar sus estudios filosóficos ante sus compatriotas y sólo entonces procede a presentar su enseñanza sobre lo útil. San Ambrosio, en los cinco primeros capítulos del libro segundo, habla del sumo bien o bienaventuranza (que no encontramos en el De officiis de Cicerón) y sólo a partir del capítulo sexto comienza a hablar de lo útil, siguiendo en este caso, aunque con gran libertad, a Cicerón. 4000 Al final del segundo libro de San Ambrosio habla independientemente de Cicerón. 4001 En el tercer libro de De officiis ministrorum se pueden observar huellas de dos influencias que se alternan casi regularmente sobre San Padre: por un lado, Cicerón, y por el otro, el texto sagrado. 4002 Aquí también podemos mencionar que en lugar de los ejemplos de la historia romana de Cicerón, San Padre siempre da ejemplos de la Sagrada Escritura y de la historia bíblica. Resumamos ahora todo lo anterior. Nos propusimos la tarea de esta parte del estudio para demostrar no que (como algunos celosos apologistas del Santo Padre están tratando de justificar) San Ambrosio en De officiis ministrorum es independiente de Cicerón en términos de contenido (esto es imposible de probar), sino sólo que San Padre en él no era un imitador servil de un moralista pagano, que De officiis ministrorum no es “un libro estoico tanto en la idea principal como en los detalles”, no es solo una copia de El De officiis de Cicerón, no es su “segunda edición”, 4003 que San Ambrosio no sala demasiado y “no derrama toda la moral pagana de Cicerón en el cristianismo”, 4004 que, por el contrario, en esta creación se siente más que el escritor cristiano quien, contrariamente a Cicerón, 4005 persigue, y en esencia no puede dejar de perseguir, el comienzo de una ética específicamente cristiana, tan opuesta a la moral estoica del famoso romano. orador, cuya obra De officiis de San Ambrosio tomó esto como modelo para su tratado sobre los deberes. Todo lo anterior y, en particular, los ejemplos que hemos citado anteriormente, nos parece que demuestran de manera bastante convincente que en realidad así fue. La pregunta es: ¿las conclusiones que acabamos de sacar refutan todos esos hechos y ejemplos de la estrecha dependencia de San Ambrosio de Cicerón, que se dieron al comienzo de este libro y, si no se refutan, entonces cómo pueden conciliarse con la conclusión que hemos sacado? Partiendo de la base de la justicia, debemos decir que no está refutado que el hecho de tomar prestado frecuente y extensamente, no limitado sólo a prescripciones privadas individuales de la ética de Cicerón, sino también captando sus disposiciones y justificaciones fundamentales, sigue siendo un hecho. Sólo esta declaración, sobre la base de lo anterior, nos parece posible aceptar con algunas reservas. En sus conclusiones sobre el De officiis ministrorum de San Ambrosio al De officiis de Cicerón, los eruditos que pertenecen al tercer grupo que hemos mencionado anteriormente suelen afirmar que en su libro "Sobre los deberes" de San, el padre dio una mezcla de cristiano y pagano, 4006 una amalgama de estoicismo y cristianismo, 4007 moral estoica e instrucciones cristianas, 4008 la conexión de la enseñanza y la moral cristianas con lo pagano, 4009 que en esta creación encontramos dos morales paralelas, una estoica, que fundamenta nuestros deberes en nuestra naturaleza, la otra cristiana, construida sobre la divina Revelación o ley divina 4010; Encontramos dos principios que se acercan más a la definición del bien supremo, ya sea como virtud en sí misma o como vida eterna futura con Dios. No negamos que en De officiis ministrorum, junto con la enseñanza ética cristiana, también hay reglas y regulaciones estoicas tomadas de Cicerón, pero no podemos estar de acuerdo en que el resultado sea una amalgama o, en otras palabras, que la ética estoica ocupe un lugar en el libro de San Padre, el mismo lugar que la cristiana. Esto no sucedió ni podría suceder. Recordemos que este libro de San Ambrosio lo publicó después de quince años de actividad teológica y literaria, cuando escribió la mayoría de sus obras, después de quince años de servicio vivo y extremadamente celoso en el rango de obispo, después de quince años de lucha valiente y decisiva contra el paganismo en todas sus manifestaciones. ¿Será posible que en su orientación moral del rebaño, y más cercana al clero, comenzara a asignar el mismo lugar a los principios y preceptos de la ética pagana que a los mandamientos cristianos? ¿Es esto posible para un obispo que, en los asuntos de Dios, en materia de convicciones religiosas, no quería conocer ninguna concesión, ningún compromiso? Creemos que no. Y sin embargo St. Ambrosio extrae plenamente el contenido del libro pagano. ¿Cómo se puede conciliar esta contradicción? Sí, St. el padre toma prestadas disposiciones y reglas estoicas de Cicerón, solo que tienen un significado y significado diferente del padre de la iglesia de finales del siglo IV, 4012 que de Cicerón, un escritor pagano del siglo I a.C. Si bien conservaron su forma, el santo perdió la mayoría de las prescripciones y principios, como la sal "encantada". padre su fuerza pagana interior. 4013 Para san Ambrosio, la mayoría de estas prescripciones y principios paganos quedan sólo vacíos, no confesados ​​por el corazón del santo. padre con palabras que terminaron en su obra principalmente porque el autor no era tan independiente como para resistir la tentación de copiar ese sistema armonioso (relativamente) de ética que encontró en su antiguo maestro. Aún más importante para nosotros es el hecho de que San Ambrosio en De officiis ministrorum habla clara y definitivamente de su deseo de tomar prestado de las obras de escritores paganos sólo pensamientos que no contradigan, o más precisamente, que no estén confirmados por la autoridad de las Sagradas Escrituras. “¿Cómo”, pregunta el santo, “podemos tomar prestado algo que no encontramos en la Sagrada Escritura?” 4014 Es cierto que la falta de independencia impidió a San Padre llevar a cabo consecuentemente la tarea tan decisivamente trazada por él, especialmente porque en este caso esto se lo impidió su educación escolar, que imbuyó a los jóvenes cristianos con pensamientos paganos, por el respeto especial que la ética estoica, y en particular Cicerón, gozaba entre los escritores cristianos (ver más abajo); sin embargo, San Ambrosio no pierde de vista esta tarea a lo largo de todo el libro que examina, "Sobre los deberes del clero". A veces parece olvidarlo por un tiempo, pero luego lo recuerda de nuevo y, ignorando la definición estoica que acababa de dar, tomada de Cicerón, comienza a presentar una visión cristiana del asunto. Por eso, por ejemplo, reconociendo la naturaleza como guía y camino de la vida moral, 4015 San Padre, sin embargo, no considera este ejemplo estoico como el único y principal, 4016 sino que inmediatamente (aunque sea de paso) señala el principio cristiano de la moralidad, es decir, la perfección a imagen del Padre Celestial, 4017 y presenta imágenes reales de esta perfección moral en la persona de los justos del Antiguo y Nuevo Testamento. Por eso, además, considerando, junto con Cicerón 4018, la justicia como una de las virtudes más importantes, 4019 San Padre rechaza, sin embargo, la definición que Cicerón da de esta virtud. 4020 Por eso, habiendo hablado de la necesidad de prestar sólo ayuda factible al prójimo 4021 y en general de ser moderado 4022 y prudente en la generosidad 4023 (ésta fue la enseñanza de Cicerón sobre este tema), 4024 St. Ambrosio dice inmediatamente que es necesario prestar una ayuda insoportable, 4025 o, señalando la necesidad de investigar la situación real de quienes piden ayuda y misericordia, 4026 San Obispo escribe: “Dios no hace acepción de personas, porque Él lo sabe todo; debemos ser misericordiosos con todos”. 4027 Por eso, también, mostrando en De officiis ministrorum, como Cicerón en su De officiis, una cierta actitud patricio-aristocrática hacia las clases bajas, 4028 S. el padre inmediatamente exhorta: “Si queremos agradar a Dios, tendremos amor (a las personas); seamos unánimes y humildes, considerando a todos superiores a nosotros mismos”. 4029 “¿Por qué te consideras mejor que otro, cuando el deber de un cristiano (manda) preferir a otro antes que a sí mismo?” 4030 Repetimos: tomado prestado de San Ambrosio (muy a menudo involuntariamente) en Cicerón, las reglas y definiciones estoicas en su abundancia a menudo están ocultas a la tarea de San Padre, fijada por él mismo - no aceptar lo que no está en la Sagrada Escritura - no le permite aplicar (consecuentemente) el principio 4031 de la ética cristiana esbozado por él (aunque no con suficiente claridad) e introduce una gran confusión e inconsistencia en el libro del santo milanés. Sin embargo, es imposible llamar a este libro una amalgama de estoicismo y cristianismo, ya que esta creación, imbuida del principio cristiano de moralidad y avivada 4032 por el espíritu del Evangelio y de Cristo, es precisamente un libro cristiano, 4033 en el que el elemento estoico ocupa un lugar secundario y, en todo caso, subordinado. Cp. Agosto., Ep. 82, 21; Casiodor., Divin. Iect. Yo, 16. Cp. F. Hasler, pág. 20; I. G. Krabinger, “S. Ambrosii episcopi mediolanensis De officiis ministrorum libri III”, praefat., pág. III-IV; Fessler, “Instinutiones patrulogiae”, pág. 705. R. Thamin, 234: Il faut ajouter que ces manuserits s'étagent sur des siècles différents, ce qui demostrar que le succès fut persistente. Outre les copys littérales du texte, il en fut fait des résunés, des extraits, d'ou nous pouvons conclure que nous avons affaire non seulement á un livre qúon lit, mais à un livre, qúon étudie. Hasler, 20 años; I. G. Krabinger, praef., pág. IV. I. Reeb, pág. 13. Cp. R. Thamin, 234: De bone ce livre fut condideré comme le manuel officiel de la moral chrétienne. Cp. Th. Schmidt, S. 13: Hat es ja doch von Augustin und Cassiodorus an, die das Werk rühmend erwähnen, durch das ganze Mittelalter hindurch in ethischen Fragen als masgebend gegolten und einer der bedeutensten Kenner der Dogmengeschichte nennt den A. “eine der namhaftesten Autoritäten für das Mittelalter. Th. Schmidt, S. 13. En Francia, ya en el siglo XIX, se hizo una edición de De officiis ministrorum para uso de los seminaristas - R. Thamin, 234. Asimismo, en los liceos católicos alemanes, el libro "Sobre los deberes del clero" se utiliza para aclarar cuestiones de teología moral - Th. Schmidt, 13 años. Dr. T. Ziegler, "Geschichte d. Christl. Ethik". Estrasburgo, 1886, págs. 234 – 236. Prof. Th. Zielinski, “Cicerón im Wandel der Jahrhunderte”. Leipzig y Berlín, 1908, pág. 140. G. Gossel, pág. 49; A. Degert, 76 años. Prof. Th. Zielinski, 142; Dr. P. Ewald, passim. "Historia general de la cultura europea". Editado por los profesores I. M. Grevs, F. F. Zelinsky, N. I. Karev y M. I. Rostovtsev. Volumen VI. "Cristianismo primitivo". Departamento 2; E. Gatch, "Helenismo y cristianismo". San Petersburgo, 1911, pág. 82. Le Duc De-Broglie, “San Ambroise”, 51. Nirschl, II, 375; Dominicus Leitmeir, I. Reeb y Hasler. Por ejemplo, R. Cannata, refiriéndose al prestado San Ambrosio entre los estoicos, la posición de que la virtud es el bien supremo, escribe: Quod virtutem Ambrosius, stoicos secutus, summum dicit bonum, id habet hanc, ut opinor, sententiam, virtutem non esse... in se summum bonum, sed illud parere hominibus; Ensayo de viam scilicet (33). O el mismo Cannata, deteniéndose en el pensamiento de San Ambrosio sobre la naturaleza como maestra de virtud, escribe: Sed apud Ambrosium sermo est de natura ampliori significatione sumpta, id est de natura demum quae eadem sit ae Dei volutas; minime vero de ea natura, quae cum sit peccato malisque appetitibus corrupta ae depravata, rationi saepius obsistit (31). También argumentan Hasler (S. 34 – 35) y Leitmeir (S. 35), a lo que el Dr. se opone rotundamente. P. Ewald (S. 43 – 44 y Anm. 1). Por ejemplo, el Dr. Th. Forster, Th. Schmidt. Cp. Prefacio a nuestra traducción del libro De officiis ministrorum (“Sobre los deberes del clero”. Obra de San Ambrosio, obispo de Milán. Kazán, 1908, p. 21). Sólo es necesario hacer una reserva: Cicerón en su ética es el más cercano a los estoicos, pero en general es un eclecticista típico de esa época en ética y, principalmente, en su filosofía. Cp. C. schenkl, t. XXXII, párrs. II, pág. XIV-XV; IB Kellner, 112. Debe hacerse una excepción con Exameron VI, 54 – 57, donde San Ambrosio, según G. Gossel (p. 65), siguió, junto con Lactancio, algún estoico desconocido. Cp. pars. Yo, praef. XXVIII. Cp. Plaza Pautus, 20 – 21. Se encuentran, por ejemplo, en De excesou fr. II, 12, 29, 35; De virginibus II, 5, 34; III, 4, 16; De virginitate 5, 25; De Caín y Abel II, 10, 36; De Spiritu Sancto II, 13, 154; De obitu Valentiniani 10. Cp. R. Thamin, 311 – 313; Dr. I. E. Niederhuber, “Die Eschatologie”, 13 flg.; Franz Rozynski, passim., cf. reseña de esta disertación de W. Wilbrand en Theologische Revue, 1911, núm. 4, págs. 110 – 111; MPL. t. XVI aprox. a las citas anteriores de las obras de San Ambrosio. Pendiente Th. Schmidt (S. 23) en todos los pensamientos estoicos de San Ambrosio ver préstamos de Cicerón no es cierto, como podemos concluir con base en lo expuesto en la primera parte de este estudio. Cp. Forster, 177; Ed. No lo hagas, 116; Alzog, 373; profe. Th. Zielinski, 133. San Ambrosio toma de Cicerón no sólo ciertos principios éticos, sino también, a menudo, reglas de la experiencia cotidiana o de los buenos modales. Por ejemplo, da instrucciones sobre cómo y cuándo hablar, con qué voz, para no ser grosero y descortés (I, 19, 84 = I, 35, 129), etc. Todos los casos individuales de préstamos de San Ambrosio en Cicerón los indicamos en las notas a pie de página de nuestra traducción. Casarse. también A. Matrokhin, “Comparación del contenido de las obras “De officiis” de Cicerón y San Ambrosio de Milán" en "Orthodox Interlocutor", 1912, abril, 429 - 462. Miércoles. Forster, 176; R. Thamin, 364. Algunos de estos eruditos parecen encontrar posible aceptar De officiis ministrorum como una expresión adecuada de la ética cristiana. Casarse. títulos de obras de D. Leitmeir (“Apologie der christlichen Moral, Darstellung des Verhältniss der heidnischen Ethik zunächst nach einer Vergleichung”…), Hasler (“Über das Verhaltniss der heidnischen und christlichen Ethik auf (t) Grund einer Vergleichung”…), I. Reeb'a (Über die Grundlagen des sittlichen nach Cicero und Ambrosius.. Ein Beitrag zur Bestimmung des Verhältnisses zwischen heidnich-philosophischer und christlicher Ethik”). Una feliz excepción en este caso es el maravilloso tratado de R. Thamin “Saint Ambroise et la morale chrétiene an IV-e stècle” y luego la detallada y minuciosa monografía del Dr. Th. Förster: "Ambrosius, Bischof von Mailand..." Miércoles. I. Nevzorov, "La moral del estoicismo y la doctrina cristiana". Zenón sentó las bases de la escuela, Cleantes continuó y Crisinno completó la construcción del edificio del sistema estoico. De particular importancia en este caso fue Crisino, de quien se decía que si Crisinnes no hubiera existido, no habría existido la Estoa. Diogenis Laerti “De vitis, dogmatis et apophthegmatis clarorum philosophorum libri decem”, Editit N. G. Huebnerus. Volumen secendus, Lipsiae, A. MDCCCXXXI, lib. VII, 183. Dr. L'abbe A. Chollet, “La moral stoicienne en face de la moral chrètienne”. París, 1898, pág. 47 – 48; I. Nevzorov, 4. La influencia de Heráclito afectó especialmente a Cleantes (H. Hirzel, Il Th., I Abth., S. 179 und Anm. 2). La dependencia de los estoicos de los cínicos afectó especialmente a Zenón. Este último no sólo fue un ecléctico que adoptó ciegamente uno u otro elemento, quizás ajeno entre sí, sino que se puso positivamente del lado de los cínicos, estableciendo firmemente su principio. Tiene una cínica teoría nominalista-empírica del conocimiento, además, el acercamiento de la virtud y el conocimiento, la distinción entre el bien, el mal y lo indiferente, la autosuficiencia de la virtud y el conocimiento. Como Antístenes, Zenón considera la naturaleza humana como algo bueno en sí mismo, en una vida coherente con la cual ve la virtud; De él toma prestado el cosmopolitismo y una interpretación alegórica de los mitos, a través de los cuales Antístenes quiso conciliar la religión popular con sus puntos de vista filosóficos. Esta dependencia de Antístenes explica, entre otras cosas, que el cinismo siguió siendo el ideal de los estoicos, en el que veían el camino más corto hacia la sabiduría. Los estoicos, por cierto, decían que una vez que un sabio se ha convertido en cínico, debe seguir siéndolo. Diog., L., VII, 121.Cp. Dr. Eduard Zeller III, 1, 280; 350 – 351; 361 – 362; A. Schmekel, 471; P. Barth, “Die Stoa”, 203, 49; R. Hirzel II, 1, pág. 12. Para el diferente significado dado a la lógica por Platón y Aristóteles, por un lado, y los estoicos, por el otro, véase Schmekel I, 471-472. Cp. Windelband, Historia de la filosofía antigua. Traducción de estudiantes de San Petersburgo. Cursos Superiores editado por el prof. A. Vvedensky, San Petersburgo, 1908, pág. 252. Sobre la influencia de las enseñanzas de los peripatéticos en la física estoica, véase Dr. E. Ziller III, 1, S. 361 – 362. Dr. E. Ziller III, 1, 206. Sobre la diferencia que existía en este caso entre Platón y Zenón, cf., por ejemplo, P. Barth, 36. Diógeno Laertis VII, 56, 150; Stob., Ecl. I, 336 (Iohannis Stobaei “Antologii libri duo priores, qui inscribi solent Eclogae physicae et ethicae”. Recensuit Curtius wachsmuth. Vol. I – II (Berolini MDCCCLXXXIV); Plut., De comm. not. XXX, 2 (Plutarchi Cheronensis “Scripta moralia”. Graece et latine. Th. I – II. Editore Ambrosio Firmin Didot. Parisiis, MDCCCXLI); MDCCCXC (Bibliotheca Scriptorum graecorum et romanorum Teubneriana), Cp. “Scriptorum veterum fragmenta”, collegit Ioannes ab Arnim, vol. “Chresippi fragmenta logica et physica”, § 299 ss. Cp. Dr. E. Zeller III, 1, S. 131, Anm. 2, 3; P. Barth, 46 – 47. Hipp., Refutar. haer. Yo, 21; Nemes., De nat. hom. 33, 34.(Nemesius Emesinus. “De natura hominis”. Graece et latine. Editit Chr. Fr. Mattaei. Halae Magdeburgicae, MDCCCII); Diógeno Laertis, VII, 157; Cicerón, De natur deis III, 14, 36. Cp. Dr. E. Zeller, III, 1, págs. 133 – 145. Stob., Ecl. II, 144; Plutarco, De comm. no. XLV, 2; Séneca, Ep. 106,5; 113, 1 m2. Stob., Ecl. yo, 306; Diógen Laertis, VII, 134; Sexto. Emp., Adv. matemáticas. IX, 11 (Sextum Empiricus. Ex recensione Immanuelis Bekkeri. Beuolini, 1842); Plutarco, De plac. filos. I, III, 39; Senador, Ep. 65, 2 (Biblioteca Teubneriana). Ibídem; cp. Zeller, III, 1, págs. 131 – 134. L. ab Arnim., v. III, § 346a. Cicerón, De natur deis II, 9, 23-24; III, 14, 35 – 36. Diógenes Laerti VII, 156; Plut., De plac. phil. Yo, VI, 1; Cicerón, Acad. cartel I, 11, 39. Cp. Stob., Ecl. Yo, 186; P. Barth., 45 – 46. Diógenes Laerti VII, 134; Stob., Ecl. Yo, 306, 322; Sexto. Emp. Adv. matemáticas. IX, 11; Plutarco, De plac. filos. I, III, 39; Senador, Ep. 65, 23. Diógenes Laerti VII, 136 – 137, 142; Stob., Ecl. I, 312, 370 – 372, 414; Plutarco, De Stoic. repugnancia. XL, 3; Nemes., De nat. hom. 72; Plutarco, De comm. no. XLIX, 2. De estoico. repugnancia. XLI, 6. Diógenes Laerti VII, 136 – 138; 147 – 149; Stob., Ecl. I, 58, ss.; 66; Plutarco, De comm. no. XLVIII, 2; De lugar. filos. I, VII, 17. Cp. Zeller III, 1, S. 138 – 143. W. Windelband, “Historia de la Filosofía”, 166 – 171; P. Barth, 47 años. Diógenes Laerti, VII, 138, 147; Plutarco, De Stoic. repugnancia. XXXIV, 5; XXXIX, 2; Stob., Ecl. Yo, 178. Diógenes Laerti VII, 139; Sexta. Emp., Adv. matemáticas. IX, 102. Cleantes, distinguiendo entre principale y Spiritus, reconoce el fuego como materia de la deidad. Crisipo, para quien ήγεμονικον, como esencia que penetra en el mundo entero, coincidía con πνεῦμα, adoptó la idea cleantea (heraclitiana) de la esencia primaria (deidad) como fuego, sin abandonar su idea de él como πνεῦμα. Posteriormente, unió el fuego y el aire y, por lo tanto, designa la esencia del canto como fuego y aire. Los estoicos posteriores siguen a Crisipo. P. Hirzel, II, 1, págs. 210 – 212; cp. S. 220. Diog Laertis VII, 147; Plutarco, De Stoic. repung. XXXIV, 5; XLVII, 4; Cicerón, De natur deis II, 14, 37 – 45; 38 – 40. Diógenes Laerti VII, 149; Stob., Ecl. Yo, 186; Plutarco, De plac. filos. I, XXVII, 3; XXXVIII, 3 – 4; A. Gell., Att. noct. VII, 2, 1 ss. Cp. V. Windelband, “Historia de la Filosofía”, 166. Plutarco, De plac. estoico I, VII, 17. Zeller, III, 1, 138 – 141; cp. I. Nevzorov, 18 años. Cicerón, De natura deorum I, 15, 39; Sen., De beneficio. IV, 7, 1; 8, 3. De ahí que los estoicos reconocieran a veces el cosmos como λογικόν y la tierra como un ser vivo que respira, un organismo vivo que respira (Diogen Laerti VII, 143; Sext. Empir., Adv. mathem. IX, 101 - 103; Séneca, Natur. Quaest. VI, 16, 1 ss. Cp. R. Hirzel, II, 1, S. 221; II, 2, S. 778). Zeller, III, 1, 148 – 149; I. Nevzorov, 20 años. Plutarco, De Stoic. repugnancia. XXXVIII, 5, 6; Defecto. orac. 19; Senador, Ep. 26, 16 (en Lactaut., Instit. d. I, 5 ss.); Diógeno Laerti VII, 147. Por ejemplo, las luminarias eran reconocidas como deidades. Diógenes Laerti VII, 145; Stob., Ecl. I, 66, 446, 518; Plutarco, De Stoic. repugnancia. XLI, 2; Cicerón, De natura deorum I, 14, 37; 15, 39; II, 15, 39, 42; 21, 54. Además, los estoicos consideraban deidades la tierra, el agua, etc. Cicerón, De natura deorum I, 15, 39; Plutarco, De comm. no. XXXi, 5; Arnim, “Fragmento”, I, § 165. Arnim, “Stoic. vet. fragment” I, §§ 168 – 169. Los estoicos deificaron todo aquello en lo que se manifestaba el poder divino, incluso si eran objetos sin alma. Plutarco, De Iside et Osiride, LXVI. Cp. Zeller III, 1, págs. 316 – 318; I. Nevzorov, 23 años; V. Windelband, “Historia de la Filosofía”, 173 – 174. Cp. Zeller, III, 1, págs. 311 – 312. Cicerón, De natura deorum II, 24, 63. Ya Zenón, pero aún más Cleantes, Crisipo y sus sucesores intentaron indicar ideas filosóficas y morales naturales en los dioses populares y en las historias sobre ellos. Cicerón, De natura deorum III, 24, 63; Zeller, III, 1, págs. 322 – 323; V. Windelband, “History of Philosophy”, 173 – 174. Sin embargo, Antístenes ya sentó las bases para las interpretaciones alegóricas. P. Barth, 49 años. Nemes., De nat. hom. 33 – 34. Arnim, “Fragmento”. I, § 495. Diógenes Laerti, VII, 156 – 157; Cicerón, De natura deorum III, 14, 36; Túscul. Yo, 9, 19; Galeno, Deplac. Hipp. y Plat. (“Medicorum graecorum opera quae extant”. Editionem curavit D. Garolus Gottlov Kühn. Volum. V, Lipsiae, 1823) III, 1 (p. 287); II, 8 (pág. 282). Cicerón, De natura deorum II, 9, 24; 11, 29; Plutarco, De Stoic. repugnancia. XLI, 2. Galeno, Deplac. Hipocr. y Plat. II, 8 (págs. 282 – 283); M. Aurel., V, 33; VI, 15; Euseb., Praep. Evang. XV, 21, 3. Plutarco, De Stoic. repugnancia. XLI, 1, 8; De com. no. XLVI, 2; De prim. echar un polvo. II, 5. Ésta era la opinión de Cleantes. P. Barth, 77 años. Galeno, Deplac. Hipp. y Plat. I, 6 (págs. 184 – 185); II, 2 (pág. 215); II, 5 (pág. 241); III, 1, (pág. 287). Cp. Zeller III, 1, pág. 187; Anm. 2. Diógenes Laerti VII, 110; Nemes., De nat. hom. 15, 96; V. Windelband, “History of Philosophy”, 172. Cleantes vio en varias partes del alma sólo acciones que emanaban de ήγεμονικόν, y Crisipo las consideró partes de ήγεμονικόν. R. Hirzel II, 1, 154. Diogen Laerti VII, 156. Cleantes argumentó que hasta el fin del mundo existirán las almas de todas las personas, pero según Crisipo, solo las almas de los sabios (Arnim, “Fragmento”, I, § 521). La mayoría de los estoicos posteriores se adhirieron a la visión de Crisipo sobre este tema. Diógenes Laerti VII, 157; Plutarco, De plac. filos. IV, VII, 2; Euseb., Praepar. Evang. XV, 20, 6; I. Nevzorov, 31 años; P. Barth, 92. Cp. Zeller, 1, págs. 165, 167. Plutarco, De Stoic. repugnancia. XXIII, 3; XLVII, 4; Cicerón, De fato 18, 41; 16, 36, 38; 12, 28 m2; cp. Zeller, III, 1, págs. 165 – 168; I. Nevzorov, 29. Gracias a la distinción indicada entre causas principales y secundarias, los estoicos salvaron su doctrina del destino que opera en el mundo según leyes inmutables. Tanto las personas como todos los demás seres (inferiores) están ciertamente sujetos a esta ley, con la única diferencia de que los primeros siguen la ley mundial eterna por su propio impulso y autodeterminación interna, y los segundos, en contra de su voluntad y por la fuerza. Senador, Ep. 107, 11; Zeller III, 1. S. 168 y Anm. 2. Diogen Laerti VII, 88. Por naturaleza, Zenón significa (cf., sin embargo, P. Barth. 130, Anm. 6, 131, Dr. P. Deussen, “Allgemeine Geschichte der Philosophie mit besonderer Berücksichtigung der Keligionen”, Zweiter Band, Erste Abteilung. Leipzig, 1911, S. 421) naturaleza en general (ή φύσις). Cleantes - naturaleza general (κσινή μόνη φύσις) y Crisipo, tanto general como realmente humano (ίδίως άνθρωπίνη). Diógeno Laerti VII, 89, 87; cp. Stob., Ecl. II, 34; P. Barth, 131 – 132; I. Nevzorov, 39 años. Diógeno Laerti VII, 87, 89. Stob., Floril. 44, 11 (Edit. Meineke 12) (Iohannis Stobei “Florilegium” Recognovit Augustus Meineke, Vol. I – IV, Lipsae MDCCCLV – VII); Diógenes Laerti VII, 88; Cicerón, De natura deorum I, 14, 36; De pierna. I, 6, 18. Cp. Zeller, III, 1. S. 222, Anm. 4. Stob., Ecl. II, 184. Cp. Cicerón De legg. Yo, 12, 33; II, 4, 8. Zeller, III, 1. S. 222, Anm. 4. Diógenes Laerti VII, 88; Cicerón, De natura deorum, I, 15, 39-40; Séneca, Ep. 66, 12. Stob., II, 116; Diógeno Laerti VII, 89. Cp. Séneca Ep. 108, 8: “La naturaleza ha dado a todos el suelo (fundamenta) y las semillas de la virtud”. Diogen Laerti VII, 90. En este sentido, los estoicos hablaban de las virtudes de los animales y las plantas. Séneca, Ep. , 11.Cp. I. Nevzorov, 40 – 41. Diógeno Laerti VII, 93; Stob., Ecl. II, 108. Cp. P. Barth, 158 – 160. Plutarco, De placit. filos., prol. 2; De estoico. repugnante. IX, 6. Séneca, Ep. 89, 8. Gerill fue considerado un hereje por colocar la ciencia por encima de la perfección moral, por ver el conocimiento como la meta de la vida y el único bien supremo. Diógenes Laerti VII, 165, 37; Cicerón, Acad. antes 42, 129; De inib. buen. y mal. II, 13, 43; IV, 14, 36; V, 25, 73. Plutarco, De Stoic. repugnancia. VII, 4; Séneca, De otio I (28), 4. Cp. Zeller, III, 1. S. 236 – 237. Zenón en su estado consideraba inútil cualquier educación espiritual que no estuviera relacionada con una meta moral (Diog. VII, 32). El primero que, como sabemos, abandonó este cínico punto de vista fue Crisipo, quien, según Diógenes (VII, 129), reconoció la necesidad de ευχρηστείν δε καίίτάάέγκύκγια μαθήματα. Cp. II, 1. S. 523 – 524. Cp. Zeller III, 1, 237 – 238: “Para los estoicos, ambos elementos (teórico y práctico) no sólo son inseparables, sino que representan una y la misma cosa (Ein und dasselbe): el conocimiento es impensable sin virtud y la virtud sin conocimiento: ambos son la actividad correcta del alma o, mejor, el alma activa misma, la razón misma, exactamente como debe ser; por lo tanto, la virtud puede ser llamada con razón conocimiento o fortaleza, y desde el punto de vista que estamos considerando, la No puede plantearse la cuestión de cuál de estos dos elementos debe reconocerse como anterior”. Séneca, De beneficio. VI, , 3; Yo, 5, 2; 6, 1; Cicerón, Acad. cartel I, 10, 38; Desfile. 3, 1. Stob., Fliril., 6, 3 (Mein. 19). Diógenes Laerti VII, 101, 120; Stob., Ecl. II, 218; Plutarco, De Stoic. repugnancia. XIII, 1; De virtut. moral X; Sexta. Empir., Adv. matemáticas. VII, 422; Cicerón, De finib. IV, 27, 25; Desfile. 3; Séneca, Ep. 66, 8 m2. A veces, sin embargo, los estoicos evaluaron tal o cual acción (καθήκοντα) desde un punto de vista objetivo, introduciendo así confusión en el principio mismo de juzgar el valor comparativo de las acciones. Cp. Zeller III, 1, págs. 266 – 267. Stob., Ecl. II, 192, 158.Cp. Dr. P. Deussen, 422. Plutarco, De Stoic. repugnancia. XI, 1, XV, 10; De virt. mor. III; Cicerón, De finib. III, 18, 59; IV, 6, 15; De officiis I, 3, 8; III, 3, 14. Stob., Ecl. II, 158. Diógenes Laerti VII, 107. Ibídem. Zenón fue el primero en utilizar la palabra καθῆκον y escribió un libro al respecto (Diogen Laerti VII, 25). Sin embargo, καθῆκον y κατόρθωμα tenían para él un significado especial: el primero significaba sólo deber y el segundo sólo actividad. (R. Hirzel, II, 1, pág. 147). Καθῆκον, como actividad coherente con la ley racional y necesaria que opera en todo el universo, es característica no sólo de las personas, sino que también se extiende a los mundos animal y vegetal. Diógeno Laerti VII, 107. Cp. Plutarco, De virt. morilla. II. Partiendo de esto, los estoicos argumentaron, entre otras cosas, que en cada virtud individual se manifiestan todas las demás (cp. Diogen Laerti VII, 125; Plutarco, De Stoic. repugn.VII) y, a la inversa, quien tiene un vicio también tiene todos los demás. Arnim I, § 216; cp P. Barth, 166. Galeno, Deplac. Hipocr. y Plat. VII, 1 (pág. 590); VII, 2 (pág. 591); Plutarco, De virt. moral II, De Estoico. repugnancia. VII, 4. Cp. Diogen Laerti VII, 161. Sin embargo, Crisipo permitió una diferencia interna y un cambio cualitativo en el alma, es decir, permitió muchas virtudes. Plutarco, De Stoic. repugnancia. VII, 3; De Virt. mor. II; Galeno, Deplac. Hipocr. y Plat. VII, 1 (pág. 590). Diógeno Laerti VII, 92, 100; Plutarco, De Stoic. repugnancia. VII, 3; De virt. mor. I; Stob., Ecl. II, 102. Para Zenón, Φρόνησις no era sólo una de las cuatro virtudes principales, sino también la principal para los demás (Cp. De virt. mor. II; De Stoic. repugn. VII, 2). Para eliminar la contradicción planteada por Zenón, Aristón hizo de φρόνησις una virtud ordinaria, y atribuyó el significado de la principal, como lo hizo más tarde Crisipo, a έπιστήμη (Galen, De plac. Hippocr. et Plat. VII, 2, 595 - 596). Cleantes, en lugar de φρόνησις, puso έγκράτεια en primer lugar (Plutarco, De Stoic. repugn. VII, 4) (Cp. R. Hirzel II, 1, S. 97 flg.; II, 2, S. 618 - 619. Dr. O. Weisenfels, 80). Compárese, por ejemplo, Stob., Ecl. II, 106; Plutarco, De virit. moral II; Diógeno Laerti VII, 92, 93. Diógenes Laerti VII, 125 – 126; Stob., Ecl. II, 112, 114; Plutarco, De Stoic. repugnancia. XXVII, 1. Diógeno L. VII, 125; Stob., Ecl. II, 110, 116; Plutarco, De Stoic. repugnancia. XXVII, 1. Cp. Zeller III, 1, pág. 244. Plutarco, De plac. filos. proemio, 2; Cicerón, De officiis I, 43, 153; Séneca, Ep. 89, 5;Zeller III, 1, S, 238; R. Hirzel II, 2, pág. 619. Como se desprende del De officiis de Cicerón (I, 43, 153; II, 2, 5), los estoicos, como se podría pensar, ya desde la época de Aristón y Crisipo, distinguían entre σοφια y φρόνησις, aunque existía una relación muy estrecha entre estas virtudes. Casarse. Plutarco, De virt. mor. II; Zeller III, 1, S. 238, Anm. 3. Los estoicos dividieron a todos los seres en dos clases: ζῶα λογικά y ᾶ λογα. Los primeros incluyen seres racionales: dioses y personas, los segundos, irracionales (A. Chollet, 30). Una persona puede mostrar justicia sólo a los seres racionales, es decir, a los dioses y a las personas que, siendo seres racionales, forman un solo estado mundial. Cp. Cicerón, De finib. III, 19, 64; De pierna. Yo, 7, 23. Stob., Ecl. II, 106. Cp. Diógeno L. VII, 119. V. Windelband, 160-161. Cp. Zeller, III, 1, pág. 301. Stob., Floril. 40, 9; Arnim. II, § 1131; Señor Aur. III, 11; IV, 4; VI, 44; Séneca, De vit. b. XX, 5. Cp. Zeller, III, 1, págs. 298 – 299. Diógeno Laerti VII, 33, 131; Plutarco, De Alex. metro. virt. s. fuerte. VI. Stob., Ecl. II, 184; Cicerón, De natura deorum I, 44, 121. Ibídem; cp. Séneca, Ep. 9, 6. Diógenes Laerti, VII, 124; cp. Stob., Ecolog. II, 130. Diógenes Laerti, VII, 124; cp. Séneca, De beneficio. VII, 12, 2. Séneca, De beneficio. III, 22, 1. Cp. Barth. 191. Séneca, De elemento. Yo, 18, 1; De beneficio. II, 20, 1 – 2; 18, 2; cp. Ep. 95, 52 – 53. Diógeno Laerti, VII, 93; Plutarco, De virt. mor. X. Cp. Epict., Disertación. , I, XXVI, 7. Diógenes Laerti VII, 111; Plutarco, De virt. mor. III; De anime. proa. en Tim. XXVI, 3; Stob., Ecl. II, 168. Pluarch, De virt. mor. INCÓGNITA; Galeno, Deplac. Hipocr. y Plat. IV, 3 (pág. 377); Cicerón, Túscul. IV, 7, 15; cp. Stob., Ecl. II, 172 m2. Diógenes Laerti VII, 110; Stob., Ecl. II, 164 – 166; A. Schmekel, 331 – 333. Plutarco, De virt. moraleja 3; Diógeno L. VII, 159; Galeno, Deplac. Hipocr. y Plat. III, 7 (pág. 335); V, 6 (pág. 476). La cuestión de cómo puede surgir un movimiento irracional en ήγεμονικόν no quedó clara entre los estoicos, aunque intentaron aclararla. Zeller, III, 1, pág. 230; A. Schmekel, 333 pisos; Windelband, Historia de la Filosofía, 181. Diógenes Laerti VII, 115; Stob., Ecl. II, 182; Galeno, Deplac. Hipocr. y Plat. V, 2 (pág. 432); Cicerón, Túscul. IV, 10, 23; 12, 28; 13, 20. Stob., Ecl. II, 166, ss.; Cicerón Tuscul. III. 11, 24 – 25; IV, 7, 14 ss. Diógenes Laerti VII, 111 ss.; Stob., Ecl. II, 174.; Cicerón, Túscul. IV, 7, 16. Diogen Laerti, VII, 120. Así enseñaron a Crisipo, Perseo y Zenón; Heráclito de Tarso y Atenodoro creían que existen diferentes tipos de pecados. Ibídem 121. Cicerón, Túscul. III, 10, 22; IV, 17, 30; 18, 42; Séneca, Ep. 85,5 m2; 116, 1. Además, los estoicos no podían estar de acuerdo con la afirmación de los peripatéticos de que algunos de los afectos no sólo son permisibles, sino también útiles y necesarios. Ibídem. Diógeno Laerti VII, 117. Cp. P. Barth, 129 – 130. Diógenes Laerti VII, 117; Plutarco, De comm. No. XXV, 5; Stob., Florit. 7, 20 (Mein. 21); Séneca, De ira I, 16, 7; cp. P Barth. 8, 107, 150. Diógen Laerti VII, 115 – 116. Cp. Stob., Ecl. II, 22; Plutarco, De virt. moral IX. Stob., II, 138. Cp. Zeller III, 1, pág. 208. Diógeno Laerti VII, 88, 94; Stob., Ecl. II, 134, 138; Plutarco, De comm. no. XXVII, 9. Diógen Laerti VII, 30, 101, 94; Stob., Ecl. II, 138, 200 m2; Sextum Empiricum, Adv. matemáticas. XI, 184. Diógeno Laerti VII, 98; Stob., Ecl. II, 78, 188, 202; Sextum Empiricum, Adv. matemáticas. XI, 22, 25, 30; Plutarco, De Stoic. repugnancia. XII, 1; De com. no. XX, 1. ZellerIII, 1, 217; P. Barth, 173 flg. Cp. Séneca, De vita b. 9, 4. Stob., II, 90; Sextum Empiricum, Adv. matemáticas. XI, 11. Diogen Laerti VII, 102 – 103. Cf. I. Nevzorov, 44 años. Diogen Laerti VII, 103. Y, a la inversa, las cosas contrarias, por ejemplo la enfermedad, la pobreza, etc., no son malas: todo esto no es ni útil ni perjudicial. Diógeno Laerti VII, 102. Diógenes Laerti VII, 160; Cicerón, De fin. IV, 17, 47; R. Hirzel (II, 1, S. 44) no lo clasifica ni siquiera como estoico, sino como cínico. Diógenes Laerti VII, 102b 104 – 105; Stob., II, 142, 144, 146, 148. Diógenes Laerti VII, 105; Stob., II, 144, 146. Diógenes Laerti VII, 105 – 107; Stob., Ecl. II, 146. Cp. I. Nevzorov, 45 – 46. Diógenes Laerti VII, 105; Stob., II, 142, 144, 146; Cicerón, De fin. III, 15, 50 – 51; 16, 52 – 53. Diógenes Laerti VII, 104, 107; Stob., Ecl. II, 142; Sextum Empiricus, Adv. matemáticas. Xi, 59 m2; Cicerón, De fin. III, 15, 51; 16, 52. Cp. Zeller III, 2, S. 261 – 263. Hekatón y Crisipo excluyeron el placer de προηγμένα (Diogen Laerti VII, 103), y Cleantes incluso lo consideró contrario a la naturaleza (Sextum Empiricum, Adv. mathem. XI, 73). Sin embargo, otros estoicos creían que hay placeres que están de acuerdo con la naturaleza y por lo tanto deseables, porque ὴδονή es έπιγέννημα de la vida natural, su consecuencia natural, pero no una meta (Diogen Laerti VII, 86; cp. Séneca, Ep. 116, 3; cp. R. Hirzel II, 1, S. 96). Pero reconociendo ὴδονή como un afecto, los estoicos temieron llamar la alegría de los virtuosos con este nombre y la llamaron χαρά, guadium (Diogen Laerti VII, 116; Séneca, Ep. 59, 2; cp. Zeller III, 1, S. 218, Anm. 3). Guerrillus, dependiendo de dos tipos de bien, aparentemente distinguió, como los peripatéticos, además del objetivo principal de la virtud, también subobjetivos: ύποτελίδες (Diogen Laerti VII, 165). De hecho, como demuestra R. Hirzel (II, 1, S. 165), era un adiaforista, y su ύποτελίδες es el mismo que el προηγμένα de Zenón (cf. Zeller III, 1, S. 259, Anm. 3). Estos son: χαρά, εῦλάρεια, βούλησις. Diógen Laert VII, 115 – 116. Cf. Nevzorov, 65 años. Stob., Ecl. II, 196 – 197; Plutarco, estoico. absurdo. poeta. dic. 4, 2. Diógenes Laerti VII, 121; Stob., II, 230; Plutarco, De Stoic. repugnancia. XX, 3. Diógenes Laerti VII, 121; Plutarco, De Stoic. repugnancia. II, 3; Stob., II, 184. Plutarco, estoico. do. no. XXIII, 2. Diógenes Laerti VII, 124; Stob., Ecl. II, 124; Cicerón, Parad. IV; Túscul. III, 5, 10. Cp. Zeller III, 1, pág. 252. Diógenes Laerti VII, 127; Stob., II, 116, 198. Plutarco, estoico. absurdo. poeta. dic. IV, 1; De com. no. X, 4; De perfecto. metro. virt. I. Cp. Zeller III, 1, 255 – 256. Cleantes, junto con los cínicos, creía que la virtud no se puede perder, pero Crisipo pensaba de otra manera. Diógeno Laerti VII, 127. Cp. P. Barth, 161. Diógenes Laerti VII, 130; Stob., II, 226. Lea más en Zeller III, 1, 305 – 308. Ya Crisipo e incluso Zenón reconocieron, además de los sabios y los tontos, la clase de προκοπτοντες que aún se encontraba entre uno y otro (P. Barth., 186). Sextum Empiricus, Adv. matemáticas. IX, 133. Cp. Euseb., Praepar. Evang. Yo, VI, c. 8 (MPG t. XXI, pág. 449). Plutarco, De Stoic. repugnancia. XXXI, 5. Cp. Hirzel II, 1, págs. 280 – 281; I. Nevzorov, 69 – 71. A. Chollet, 48 – 49; Enojado. Frank, “Dictonaire des sciences philosophques”, París, 1885, art. "Estoicienses", pág. 1675; Dr. O. Werssenfels, 81 – 82; Leipoldi, “Christenthum und Stoicismus”, “Zeitschrift f. K. -G.”, XXVII (1906), págs. 133 – 134. Cp. Deussen, 394 – 395; 402 – 409. Zeller III, 1, pág. 529; Libro S. N. Trubetskoy, “Historia de la filosofía antigua”, segunda parte, Moscú, 1908, p. 118. Carneades (214 – 129) fue un representante de la Nueva Academia (Sextum Empiricus, Pyrr. Hip. I, 220), que, como se sabe, tendía al escepticismo. Los historiadores consideran a Arkzilaus (316 – 241) como el fundador de esta Academia (Windelband, “History of Ancient Philosophy”, 272 – 273; Deussen, 2 B. I Abth., S. 307 – 312). A. Schmekel, 477; Libro S. N. Trubetskoy, “Historia de la filosofía antigua”, segunda parte, p. 116 – 117. Cp. ZellerIII, 1, 614 – 615. K. Martha, “Filósofos y poetas morales del Imperio Romano”, Moscú, 1886, p. 240. Cp. A. Schmekel, pág. 391; O. Heine, Ciceronis Tusculanarum disputationum libri V, Erstes Heft: libri I et II, Leipzig, 1892, Einleitung. S. XIV – XV. Acad. cartel 4, 17; 6, 22; Acad. antes 5, 15; Definir. V, 3, 7. Acad. cartel 10, 37; Definir. III, 2, 5; V, 8, 22; De pierna. yo, 13, 38; Cp. Definir. IV, 22, 60. Zeller III, 1, 553; Windelband, 148. Dado que Boeto no tuvo mucha influencia sobre Cicerón, nos limitaremos a mencionarlo únicamente. Panecio (nacido en 185 - 186 en Rodas, muerto en 110 - 109), alumno del estoico Diógenes (Cp. I. Reeb, 9), pasó muchos años en Roma, donde, junto con Polinio, fue el alma del círculo agrupado en torno a Escipión el Africano el Joven (Cp. De officiis I, 26, 90; I. Reeb, 9). Posidonio, alumno de Panecio (Cicerón, De officiis III, 2, 8; De divinat. I, 3, 6), nacido (...). Cicerón lo escuchó (De natura deorum I, 3, 6; Tuscul. II, 25, 61; De fato 3, 5; Brut. 91, 316) en Rodas, ya sea en 78 (A. Schmekel, 12 – 13, Anm. 1), o en 77. (Zeller III, 1, S. 574, Anm. 2). Cicerón, De finib. IV, 28, 79. Séneca, Ep. 90, 32. Cp. Zeller III, 1, págs. 578 – 579. Windelband, Historia de la Filosofía, pág. 149. R. Hirzel, II, 1, pág. 257. Cp. Zeller, III, 1, S. 575 flg.; Dr. O. weissenfels, 12 – 13. A. Schmekel, 372. La tendencia estoica en Pitágoras, que sostenían, entre otras cosas, Varrón, Macobio, Teón de Esmirna y Filón de Alejandría, cobró vida principalmente por Posidonio y especialmente por su comentario sobre Timeo (I, Schmekel, 436 - 437; cp. 431 - 432, Anm. 1). op. cit. II, 1, S. 335. Cp. Paul Barth, 26 años. Stob., Ecl. yo, 338; Plutarco, De plac. filos. II, IX, 3. Cp. A. Schmekel, 239-240. Cp. P. Barth, 199; Dr. P. Deussen, 400. Diógenes Laerti VII, 142; Stob., Ecl. yo, 414; Cp. Cicerón, De natura deorum II, 45, 115; 46, 119. Cp. A. Schmekel, 187 – 237; Zeller III, 1, 561 anm. 2 y siguientes; R. Hirzel, I, 226 flg. Incluso antes que Panecio, Zenón de Tarso (sucesor de Crisipo) y luego Diógenes de Selencia llegaron a la misma conclusión (Zeller III, 1, S. 553). A. Schmekel, 190, 243, 317; Zeller III, 1, 566 – 567. Cp. A. Schmekel, 190; P. Barth, 50 años. Cp. Cicerón, De divin. yo, 30, 64; cp. A. schmekel, 242 – 243; P. Barth, 50 – 51. Diógenes Laerti VII, 149; Cicerón, Acad. anterior 33, 107; De divinat, I, 3, 6.Cp. Schmekel, 245-247. Diógenes Laerti VII, 149; Cicerón, De divinat. Yo, 3, 6; Acad. antes 33, 107. Cicerón, Tiscul. I, 18, 42. A. Schmekel, 203 – 205. Cp. P. Barth, 40 años. A. Schmekel, 199. La parte irrazonable, a su vez, se compone de φύσις y άλογος ψυχή (A. Schmekel, 203 – 205). Ὀρμή es esencialmente una facultad saludable; Así permanece en todos los casos en que obedece a la razón; de lo contrario, se convierte en πάδος (Cicerón, de officiis, I, 28, 101; 29, 102; cp. A. Schmekel, 205). A. Schmekel, 199, 203-205. Nemes. De nat. hom. 95 – 96. Cp. A. Schmekel, 200 – 201; Zeller, III, 1, 564. Cicerón, Túscul. yo, 32, 79; 18, 42. Cp. A. schmekel, 197; Zeller III, 1, 503, Anm. 1. A. Schmekel, 380 – 381; 316; Algunos científicos incluso se inclinan a clasificar a Posidonio no tanto como estoico sino como platónico. R. Hirzel, II, 1, pág. 138. A. Schmekel, 248-249, 256. A. Schmekel, 336; Zeller III, 1, págs. 583 – 584. A. Schmekel, 336, 249, 314, 316. Cleantes, a quien Posidonio está mucho más cerca que a Crisipo, también enseñó sobre la inmortalidad del alma. A. Schmekel, 381; R. Hirzel, II, 1, pág. 138. Cp. Zeller, III, 1, pág. 579. Galeno, op. cit. V, 1 (429). Cp. Zeller III, 1, S. 580, Anm. 4; A. Schmekel, 327 pisos; R. Hirzel II, 1, 331 – 334; Banda de viento, 210 – 211. Galeno, Deplac. Hipocr. y Plat. IV, 3 (pág. 377); V, 5 (pág. 461); A. Schmekel, 327; ZellerIII, 1, 579. R. Hirzel, II, 1, 332 – 333. Ibidem S. 272 (Anm. 4) – 273. Duogen Laerti VII, 92. La virtud teórica se ocupa de la investigación de la verdad y se manifiesta como sabiduría; lo práctico tiene como tema la realización de la verdad o la implementación de principios morales en la vida práctica; esta virtud se divide en dos partes: la primera abarca las virtudes prácticas hacia uno mismo y la segunda, hacia todas las demás personas. Para más detalles ver A. Schmekel, 216 – 218. Sstob., Ecl. II, 110, 112; R. Hirzel, II, 1, 511 flg. Estrictamente hablando, Panecio ocupa el punto medio entre los antiguos estoicos y Posidonio. Así, al igual que este último, enseña que las virtudes se dividen en teóricas y prácticas (VI, 92), y junto con las primeras, afirma que el conocimiento subyace tanto a las virtudes teóricas como a las prácticas (Cicerón, De officiis I, 5, 17; 6, 19; cp. A. Schmekel, 216). Diogen Laerti VII, 92. R. Hirzel, II, 1, 510 flg.; 496. Cp. Séneca, Ep. 94, 45. R. Hirzrl, II, 1, 529 – 530. Panecio dejó sin atención la cuestión de la realidad del sabio, y Posidonio dijo que la realidad no revelaba a los sabios, aunque no negó la posibilidad fundamental de su aparición en el futuro (A. Schmekel, 366). Ibídem. S. 212, 214 Anm. 2. Ibídem 212; R. Hirzel, II, 1, 430 flg. Cleantes reconoció el placer como algo contrario a la naturaleza. Sextum Empiricus, Adv. matemáticas. XI, 73 (Arhim I, § 574). R. Hirzel, II, 1, 452. Panecio no podía defender la erradicación del deseo del hombre por el placer sensual, ya que este deseo, en su opinión, está estrechamente relacionado con la parte animal de nuestra naturaleza. Lo único que podía exigir de una persona en este caso era el dominio de las aspiraciones sensuales (R. Hirzel, II, 1, 464). En cuanto al placer en sí, Panecio distinguió entre dos tipos de placer: espiritual y físico. El primero se refiere al alma: es un sentimiento noble y digno de una persona, que, sin embargo, no debe ser el objetivo de las aspiraciones humanas. El segundo tiene que ver con los sentimientos; como este placer no contiene nada malo, entonces tiene derecho a existir.A. Schmekel, 223-224; cp. R. Hirzel, II, 1, 464. R. Hirzel, II, 1, 464 – 465; A. Schmekel, 365. A. Schmekel, 274. Cp. Zeller, III, 1, S. 582. Si Panecio y Posidonio atribuyen el nombre ἅ γαθα a προηγμένα, entonces en este caso siguieron en parte a Platón (R. Hirzel, II, 1, 335 - 338) y, lo más importante, teniendo en cuenta al público en general, por temor a ser malinterpretados por la palabra. προηγμένα prefirió ἅ γαθα (R. Hirzel, II, 1, 270 – 272zh cp. Ibidem 350 – 351; P. Barth, 137 Anm. 7). Cp. Victor Faminsky, “Opiniones religiosas y morales de L. Anneus Seneca (filósofo) y su actitud hacia el cristianismo”, Kiev, 1906, págs. 2 – 3. Cp. Zeller, III, 1, págs. 20 – 21; 540; I. Nevzorov, 8 – 9. Zeller, III, 1, pág. 539; Yo. Reeb. 4. Prof. D. Naguevsky, “Historia de la literatura romana”, volumen uno: “Desde la antigüedad hasta la época de Augusto”, Kazán, 1911, p. 348. Cp. A. Chollet, VIII. Zeller, III, 1, 538 – 539. Zeller, 1, 565; A. Schmekel, 446; O. Heine, VI. Windelband, 250; cp. R. Hirzel, II, 1, 376 flg. A. Schmekel demuestra que Panecio escribió sólo dos de los tres libros que propuso (Cp. Cicerón, De officiis, III, 2, 7). El segundo de estos libros fue copiado por Cicerón en su De officiis. En cuanto al primer libro, que trataba de las virtudes teóricas, lo publicó casi sin dejar rastro (A. Schmekel, 23, 25 – 27). Para justificar a su maestro de algunas críticas, Posidonio escribió un comentario a su περί καθήκοντος, en la tercera parte del cual trató el conflicto entre lo honesto y lo útil, parte que fue utilizada por Cicerón en el tercer libro de De officiis (III, 2, 8; Ad Attic. XVI, 2, 4). Cp. A. Schmekel, 28 años; prot. V. Molodensky, “De officiis de Cicerón y San Ambrosio de Milán", "Fe y Razón", 1887, núm. 17, p. 216; R. Hirzel, II, 1, 324 – 327. Hasta principios del siglo II. BC, se podría decir que los romanos no conocían en absoluto la filosofía griega, y la afirmación de Cicerón de que los romanos se habían dedicado a la filosofía durante mucho tiempo es solo una frase. Por primera vez, los romanos comenzaron a conocerlo solo después de la Segunda Guerra Púnica y luego de la guerra con Macedonia y Siria, cuando, por un lado, los romanos penetraron mucho en Oriente y, por otro, los griegos aparecieron en Roma como rehenes o esclavos. Así, entre los rehenes aqueos llevados a Italia en 167 se encontraba Polinio. En ese momento ya habían aparecido tantos filósofos que el Senado, que consideraba a la filosofía como culpable de la corrupción de las buenas costumbres, especialmente peligrosa para los jóvenes, expulsó a retóricos y filósofos de Roma en 161. En 155 (según Zeller, en 156) llegó de Atenas a Roma una embajada con fines políticos, en la que se encontraban, entre otras cosas, tres filósofos: el académico Carneades, el peripatético Critolao y el Diógenes estoico. Estos últimos aprovecharon la oportunidad para exponer públicamente su filosofía a los romanos. Es cierto que por circunstancias ajenas a su control pronto tuvieron que abandonar Roma, pero las semillas que arrojaron no murieron. Por cierto, bajo la influencia de su predicación, el círculo de Escipión el Africano el Joven se interesó por la filosofía y se acercó al filósofo Panecio. Después de eso, Roma poco a poco se llenó de seguidores de las cuatro principales escuelas filosóficas (Zeller, III, 1, S. 531 - 538; O. Heine, V - VI; Dr. G. Fischer, “M. Tulii Ciceronis Tusculanarum disputationum ad M. Brutum libri quinque”, Berlín, 1863, Einleit., S. V - VI; Dr. O. Weussenfels, 3; D. Leitmeir. A pesar de la importante difusión de la filosofía en Roma, los romanos casi no tenían literatura nacional. Los intentos en este espíritu de Enio, Valerio Sorano, M. Terence Varro, así como de los epicúreos Amafinio, Rabio y Cacio (a quienes Cicerón tenía una disposición negativa (Acad. poster. 2, 5; p. ad fam. 15, 19, 2) no tuvieron éxito. La única excepción es el poema de Lucrecio Cara De rerum natura (Prof. D. Nagulevsky, 349; Dr. O. Weissenfels, 3 años; Cicerón, De amit. 5, 18; Desfile. proemio. 2. Cp. Zeller, III, 1, 648; Dr. H. Ritter, “Geschichte der Philosophie”, Vierter Theil, Hamburgo, 1834, págs. 118 – 119. Túscul. V, 2, 5. Cp. G. Boissier, “Cicerón y sus amigos”, M. 1886, p. 281. Cp. prof. D. Naguevski, 340; De. H. Eitter, 105. Bruto. 93; Túscul. Yo, 2, 3; Desfile. proemio. En la filosofía, Cicerón encontró una cura para las heridas que le infligieron los golpes del destino. Acad. publicar. 3, 11. Prof. D. Nagulevsky, 396. Cp. Zeller, III, 1, S. 649, Anm. 9; O. Heine, IX; prof. D. Nagulevsky, 397. Con excepción de los libros “De republica” y “De legibus”, todas sus obras filosóficas fueron escritas en el período 46 - 43 (Dr. O. Weissenfels, 4; Prof. D. Nagulevsky, 432) Zeller, III, 1, pág. 649; O. Weissenfels, 5 – 6. Zeller, III, 1, pág. 661; H. Ritter, 107; profe. D. Naguevsky, 369: O. Heine, “M. Tullii Ciceronis ad Marcum dilium libri tres”. Berlín, 1878, Einl., pág. 16; G. Stoerhug, “Quaestiones ciceronianae ad religionem spectates”, pág. 38, ss.; Friedrich Überwegs, “Grundriss der Geschichte der Philosophie”, Erster Theil: Das Alterthum. Beatbeitet und heransgegeben von Dr. Max Heinze", Berlín, 1903, S. 340. Cicerón no vio ningún desacuerdo significativo entre las escuelas individuales y tuvo una actitud negativa sólo hacia los epicúreos. Cp. Acad. prior. 5, 15; Acad. post. 6, 22; De officiis I, 1, 2; De leg. I, 21, 55; 20, 53. Cicerón, De officiis, III, 4, 20: “Nuestra Academia nos da gran libertad para defender lo que parece más probable” Cp. II, 2, 7; Túscul. V, 28, 83; Acad. antes 22, 69; Acad. cartel 4, 13; 12, 43, 46; De natura deorum, I, 5, 12. Sin embargo, el escepticismo de Cicerón era peculiar (cf. Prof. I. G. Redkin, “De conferencias sobre la historia de la filosofía del derecho en conexión con la historia de la filosofía en general”, volumen siete, San Petersburgo, 1891, p. 185 y siguientes). En primer lugar, no surgió de sus juicios independientes sobre los principios de la epistemología, sino que fue una consecuencia de la indecisión en la que lo colocaron los desacuerdos de los filósofos (Zeller, III, 1, S. 652); luego, Cicerón reconoce la verdad objetiva real, y niega sólo la posibilidad de su percepción y comprensión (comprehendi et percipi - Acad. prior. 38, 119); reconoce la importancia de la prueba de la evidencia de una verdad conocida, en cuya prueba justifica su doctrina de lo probable (Acad. prior. 3, 8; 13, 41); Además, en la esfera religiosa y moral, que concierne directamente a la vida y al modo de vida existente, no encontró posible recurrir al escepticismo (Cp. Zeller, III, 1, 654 – 655), argumentando que las verdades religiosas y éticas se basan en conceptos innatos (posición con la que los estoicos no estarían de acuerdo), transformando el conocimiento probable en confiable (Tuscul. I, 16, 36). Túscul. II, 3, 7 – 9; De divina. II, 1, 1; De hecho2, 3 – 4; De finib. IV, 3, 5 – 6. Túscul. II, 3, 7 – 9; De divina. II, 1, 1; De officiis I, 1, 3. Cp. H. Ritter, 116; D. Leitmer, 6 – 7,. En general, Cicerón toma mucho prestado de Panecio. Esto se ve más claramente en el hecho de que cuando se desvía de Panecio, cae en contradicción consigo mismo (sobre el significado, por ejemplo, vivere convernienter naturae). Pero aunque se aleja de Panecio, Cicerón todavía está bajo su influencia (III, p. 3). No sólo eso. Incluso se toma la molestia de responder (III, p. 7) a sus críticos (R. Thamin, 191 – 192). Cuando Cicerón no sigue en De officiis Panetius, su fuente es Posidonio, Hecato o Atenadorus (R. Hirzel, II, 1, 501). De anic. 5, 18; De officiis, III, 4, 16. De finib. IV, 9, 21; 19, 55; 28, 77; cp. De officiis, I, 8, 27. Miércoles. libro IV. De finib. (Zeller, III, 1, S. 663 y Anm. 3). Al escribir obras directamente relacionadas con este tema, principalmente De republica y De legibus, Cicerón utilizó las obras de Panecio y Posidonio, un ensayo sobre el estado de Aristóteles, pero principalmente un ensayo sobre el estado de Platón. A. Schmekel, 374; Dr. H. Ritter, 165; G. Boissier, “Cicerón y sus amigos”, 25. De legibus I, 6, 18; II, 4, 10. De república III, 22, 33. De legibus I, 6, 18 – 19; 15, 42. De legibus I, 12, 33. Cicerón distingue, aunque no hace esta distinción de forma completa y consistente, entre lex y jus. Siguiendo la terminología griega, designa al primero como concepto general y al segundo como concepto particular (A. Schenkel, 47). De legibus I, 10, 28, etc. De finibus III, 19, 62 – 63; De legibus I, 12, 33. De legibus I, 14, 40 – 41; cp. 43 – 46. Ibídem; cp. De legibus I, 15, 42. De legibus I, 7, 23; De república III, 22, 23; 23, 24; De finibus III, 20, 67. Cp. A. Schenkel, 59, 47, 455 – 456. De officiis III, 3, 11; 15, 64; Cp. III, 7, 34, donde Cicerón sostiene que no es lo útil lo que puede entrar en conflicto con lo honesto, sino sólo lo aparentemente útil. Una persona que sigue la razón vive una vida normal, en armonía con la naturaleza general y personal, y, por tanto, una vida útil. De ahí que la vida virtuosa y la vida útil sean idénticas. De officiis, III, 6, 26; 12, 56; cp. III, 17, 72; 5, 25. De finibus, II, 14, 45; cp. De officiis, III, 5, 25. De officiis, I, 43, 153-154. De república, I, 2, 2; I, 7, 12. Cp. Vekhov, S. “Ensayo de Cicerón “Sobre el Estado”, en “J. MI. Pr.”, 1881, CCXVIII, página 589. Según las enseñanzas de Platón, el concepto de bien moral no se realiza plenamente en una persona individual, sino sólo en una sociedad de personas que forman un organismo estatal separado. Un Estado basado en la idea de justicia es una realidad concreta, una realización objetiva de la idea de justicia. Dado que lo que es moralmente bueno está determinado por el concepto de justicia, sólo quien es miembro del Estado puede ser moralmente bueno o justo. F.Chr. Baur, “Drei Abhandinngen zur der alten Philosophie und ihres Verhältnisses zum Christentum”, Leipzig, 1876, pág. 256. De finibus, II, 18, 57 – 58; De officiis, III, 17, 68 ss. De officiis, II, 14, 54. Como asustado por una declaración tan audaz, Cicerón se apresura a refugiarse detrás de la autoridad de Panecio, a quien obsequiosamente llama gravissimus stoicorum. De amicit. 16, 57; 17, 61. La moral de Cicerón contiene muchos prejuicios que son romanos en general y aristocráticos en particular. Él, por ejemplo, alabando al estado romano, no sólo considera justo el gobierno de los romanos sobre los pueblos conquistados por las armas, sino que también, como Platón y Aristóteles, defiende la esclavitud (De republica, II, 16, 30; III, 24, 36; 25, 37) y desdeña las profesiones de trabajos serviles (De officiis, I, 42, 151). Cp. Dr. H. Ritter, 167 – 168; A. Degert, 73 años. R. Thamin, 199. Thamin repite casi literalmente a A. Degert, 73. G. Boissier, “La religión romana desde Augusto hasta los Antoninos”. Traducción de Maria Korsak, M. 1878b p. 44 – 45. Ibídem 45 – 49; cp. G. Stoerling, “Quastiones ciceroniae ad religionem spectantes”, pág. 29 m2; “M. Tullii Ciceronis De divinatione et de fato” ed. G. H. Moser, Francofurto ad Moenum. MDCCCXXVIII, prefecto. XI, 29, 31. De natura deorum, I, 22, 60 ss. De legibus I, 7, 22; Sonm. Seip. 13, 13; 15, 15. De respublica, VI, 17, 17; cp. Zeller, III, 1, pág. 666. De natura deorum, II, 7, 18. De natura deorum, II, 17, 46. Acad. cartel 7, 28 – 29. Tim. 3, 10: Ensayo sobre animales de Hune mundum... De natura deorum, II, 46, 118; De div. Yo, 49, 111. Túscul. yo, 21, 48; De divinatio, II, 33, 71, etc. Cf. S. Vejov, pág. 591; V. Kozhevnikov, “Desarrollo moral y mental de la sociedad romana en el siglo II”, Kozlov, 1874, págs. 37 – 39; G. Boissier, "Roman Religion", prefacio, págs. 3 – 4; página 45: "Cicerón amaba la filosofía, y su propia filosofía no era una de la que la religión romana pudiera sacar grandes beneficios. Entre sus obras encontramos una discusión sobre la naturaleza de los dioses, y otra sobre la adivinación. En ambos casos, tiene muy mala actitud hacia las religiones populares y, sin dudarlo, se ríe de los dioses y las fábulas sobre ellos, de los adivinos y sus milagros. El último ensayo fue escrito con claridad, firmeza, precisión, sin vacilaciones ni insinuaciones; en él, Cicerón expresa sinceramente su pensamiento... Mientras tanto, él mismo era un augur y se envanecía de ello”; página 48 "En la correspondencia, Cicerón se nos muestra desde un lado nuevo. No hay lugar en ella ni para la religión filosófica ni para la popular. Ni una sola vez toca aquellas cuestiones que él mismo proclamó como las más importantes, y que, según él, deberían ocupar a la mayoría de las mentes razonables (De natura deorum, II, 1). En los momentos más difíciles no acudían a su mente pensamientos religiosos y nunca trató de consolarse en los dolores de su vida presente con la esperanza de la vida futura. Acercándose al final, se consuela con las máximas epicúreas que una vez atacó con tanto ardor... Las nobles esperanzas de inmortalidad que llenan sus escritos nunca se le ocurren en momentos de desgracia y peligro”. De natura deorum, I, 2, 4; II, 61, 153; De legibus, I, 7, 23. De legibus, II, 7, 15; 13, 32. De natura deorum, III, 2, 5; De legibus, II, 8, 9: “Nadie tenga dioses separadamente y no adore en privado ni a los nuevos ni a los recién llegados, a menos que sean públicamente reconocidos”. De natura deorum, III, 2, 5; 17, 43; De legibus, II, 13, 32; 8, 19 – 9, 21; De divinitio, II, 12, 28; II, 33, 70; 72, 148; cp. Syu Vejov, 592. De natura deorum, I, 1, 2; Túsculo I, 16, 36; 13, 30. Cicerón explica este carácter innato, siguiendo a Platón, como un recuerdo de la vida premundana y del conocimiento premundano (De legibus, I, 8, 24 - 25). Sin embargo, la naturaleza visible también enseña a la persona a creer en los dioses. (Tuscul. I, 28, 69 – 70; De divinatio, II, 72, 148; De natura deorum, I, 1, 2). Túscul. yo, 29, 70; 49, 118; V, 25, 70; De natura deorum, I, 2, 3; De legibus, I, 7, 21; II, 7, 15; 13, 32; III, 1, 3. Cicerón considera la ley jurídica y moral como copias de la sabiduría divina que gobierna el mundo. De legibus, II, 4, 8. Cp. Zeller, III, 1, pág. 666. De legibus, II, 13, 32; De natura deorum, II, 65, 162. Cp. Hirzel, I, 195-196. Túscul. yo, 25, 60; 27, 66 – 67; cp. 28, 70. Túscul. yo, 29, 70; 26, 65; 27, 66; 18, 42; V, 13, 38; Alguna vez. Vale. 15, 15. De officiis I, 28, 101; 36, 132. Túscul. I, 29, 70. En este caso, Cicerón se aleja de las enseñanzas de los antiguos estoicos hacia Platón; casarse Tuscul. Yo, 10, 20. Túscul. yo, 13, 30; 15, 35; 16, 36. Túscul. yo, 29, 71; De senect. 21, 78. Alguna vez. Vale. 25, 27; 26, 28; De senect. 21, 78. Túscul. I, 24, 57 – 58: "Aprender no es más que recordar lo que el alma sabía incluso antes de ser aprisionada en los grilletes del cuerpo. Esto necesita explicar el hecho de la existencia de conceptos generales - ἔννοιαι. Las percepciones externas sirven sólo como un medio para que el alma recuerde, para aclarar los conceptos generales que existen en ella. Túscul. yo, 24, 57; De divinitio, I, 51, 115; 36, 63; De secta, 21, 78. Túscul. Yo, yo, 12, 27; De secta, 23, 84. Cp. Dr. E. Zeller, III, 1, S. 661. De fato, II, 24, 25; 18, 41. De legibus, I, 16, 44-45. De legibus, I, 8, 25; cp. 7, 22, 23. De finibus, V, 9, 25 – 27; cp. De officiis, I, 4, 11. Cp. De officiis, I, 16, 50; 4, 12. Como la ratio es también característica de la deidad, hay que decir que la virtud de los dioses y de los hombres es la misma y que ya no existe en ningún otro género. De legibus, I, 8, 25. De officiis, I, 28, 101; De finibus, V, 21, 59 – 60; II, 14, 15; Pro Milón, 4. Túscul. V, 24, 69; 25, 70, 71. Cuanto más cerca está una persona de la naturaleza, más pura la refleja en sí mismo: aprendemos de los niños lo que está de acuerdo con la naturaleza. De finibus, II, 11, 45; V, 22, 61; cp. 62. Att. de anuncios. 10, 12, 7. Cp. prof. D. Naguevski, 241. De officiis, I, 34, 122-124. De finibus, V, 12, 35 – 36; 13, 36 – 38; cp. 14, 36. Túscul. IV, 15, 34; Desfile. 3, yo, 22. Acad. cartel 10, 38; Desfile. 3, yo, 22; De finibus, III, 9, 32; De officiis, I, 15, 49. De officiis, II, 10, 35; Acad. correo. 10, 38. Cicerón incluso afirma, contrariamente a la realidad, que todos los filósofos reconocieron la unidad de la virtud. De officiis, 10, 35. En lugar de άνδρεία, Cicerón pone magnitud animi, a la que subordina άνδρεία, mientras que, según la visión estoica, estas dos virtudes estaban en relación opuesta. Cp. O. Heine, "M. Tullii Ciceronis. De officiis ad Marcum filium libri tres", Berlín, págs. 23 – 24. Cp. Diógeno Laerti, VII, 92; Schmekel, 36 años. De officiis, I, 5, 15 – 16; Orat. parte. 22, 76. De officiis, II, 5, 18. Cicerón tomó prestada esta división de Panecio, más precisamente, de Posidonio, quien combinó la doctrina platónico-estoica de la división de las virtudes en cuatro principales con la división aristotélica de ellas en teórica y práctica, y clasificó la sabiduría como una virtud teórica y las otras tres como prácticas (Diogen Laerti VII, 92; ver arriba). En este lugar (De officiis, II, 5, 18) tenemos esta división de virtudes en tres categorías, tomada por Cicerón de Panecio y Posidonio. (Cf. Séneca, Ep. 89, 14). De finibus, I, 7, 25; De natura deorum, II, 1, 3; Túscul. V, gorra. 24. De legibus, I, 22, 58 – 59. Definir. yo, 7, 25; IV, 5, 12; Túscul. V, 3, 9; 24, 69; De natura deorum, II, 1, 3; Dr. H. Ritter, pág. 122. De officiis, I, 43; 153; cp. 9, 28; 21, 71. De officiis, I, 43, 153; cp. Yo, 44, 158. De officiis, I, 7, 20; III, 19, 76. De officiis, III, 10, 42; cp. Yo, 15, 48. De officiis, I, 25, 88; Túscul. Yo, 14, 32; Partición. orat. 23; De legibus, I, 7, 23. Debemos hacer caridad ante todo a quienes más nos aman (De officiis, I, 15, 47), y luego a quienes más la necesitan (De officiis, I, 15, 49). De legibus, III, 2, Fragm. Lactante., Instituto. div. V, 8, 10. De officiis, I, 45, 160; Yo, 17, 58. De officiis, I, 13, 41. En este caso, obviamente, se sintió la influencia de Panecio y Posidonio, quienes, bajo la influencia de los ataques de Carneades, si no rechazaron completamente la esclavitud, al menos la limitaron significativamente. Hécato (a quien Cicerón, como sabemos, también siguió en sus escritos) mantuvo su punto de vista anterior y consideraba a los esclavos como una propiedad. De officiis, I, 11, 34 – 35. De officiis, I, 10, 31 – 32. De officiis, I, 27, 93 – 95; Túscul. IV, 13, 31; De officiis, I, 28, 98. Túscul. IV, 37, 79 – 81; 7, 14; III, 11, 24 – 25; De finibus, II, 10, 35. Túscul. IV, 31, 65; 35, 76. Túscul. III, 11, 24; IV, 6, 11; 14, 31. Túscul. IV, 10, 23; 15, 34; 28, 61. Aunque Cicerón distingue mori = νοσήματα de aegrotationes = άρρωστήματα (Tuscul. IV, 10, 23), en esencia los considera inseparables (Tuscul. IV, 11, 24). Túscul. III, 4, 5 – 9, 10. Túscul. III, 10, 22; Acad. cartel 10, 39. Túscul. III, 10, 22; IV, 17, 38 – 39; 28, 60; De finibus, III, 10, 35; De officiis, 33, 119. De officiis, I, 25, 88 – 89; Túscul. III, 9, 19; 5, 11; IV, 19, 43 – 44; 25, 55; 37, 77 – 79. De officiis, I, 26, 90; Acad. correo. 10.39. Túscul. IV, 6, 12 – 13; 31, 66. De officiis, III, 33, 119. Túscul. V, 15, 43; IV, 7, 14, 16; III, 11, 24 – 25; De finibus, III, 10, 35. Acad. antes 43, 132; De finibus, V, 6, 15. De finibus, IV, 17, 47; Túscul. II, 13, 39. Túscul. V, 28, 80: “Ni pueden existir virtudes sin vida bienaventurada, ni vida bienaventurada sin virtud”. De finibus, II, 22, 72 – 73. A veces Cicerón define esta bienaventuranza negativamente, como libertad de pasiones. Túscul. V, 15, 43; 14, 42. De finibus, III, 14, 45; 10, 33, 34. Túscul. V, 14, 40; Desfile. VI, 3, 51. Desfile. Yo, 1, 9; VI, 2, 48. Desfile. II; Túscul. V, 1, 1; V, 10, 28. De officiis, III, 8, 35; Desfile. Yo, 1, 9. Túscul. V,26, 73 ss.; 28, 80. Acad. cartel 10, 36 – 37; De finibus, III, 15, 51 – 16, 52, 53, etc. De finibus, IV, 15, 41; 14, 36; 10, 25; 12, 28; V, 24, 71. Túscul. II, 13, 30; 12, 29. Cicerón considera que esta visión del sufrimiento es estoica general, pero en realidad los estoicos consideraban el sufrimiento, como puede verse en Stob., Eclog. 11, 146 a cosas impersonales – άδιάφορα. R. Hirzel, II, pág. 45. Cp. De finibus, II, 10, 31 – 32. De legibus, I, 11, 32; cp. De finibus, III, 17, 57; De officiis, II, 9, 31; 10, 36 – 37; 11, 38; 12, 43. Los estoicos no fueron unánimes al decidir cómo relacionarse con la fama; algunos, como Ariston, la trataban con indiferencia, otros la consideraban deseable. El propio Cicerón no siempre es coherente en su actitud hacia la gloria. O. Heine, op. cit., pág. 69, Anm. 1. Túscul. V, 7, 16-17; Acad. cartel 10, 38. De finibus, III, 22, 75 – 76; Desfile. V, 34 t2 De finibus, III, 13, 42; 22, 76; Túscul. V, 36, 103; Desfile. 11, 17. Hirzel, II, 1, 324 – 325, 327; cp, 314: “La diferencia entre los primeros y los últimos estoicos radica, entre otras cosas, en el hecho de que, según la opinión de los primeros, los sabios y los imprudentes están sujetos a las mismas leyes, y, según los segundos, hay algunas leyes para los sabios y otras para los necios”. De officiis, III, 4, 15, 17. De officiis, III, 4, 15; 3, 14; cp. I, 3, 8. Para la inexactitud cometida por Cicerón en este lugar, ver P. Barth”a, S. 141, Anm. 2. De officiis, III, 4, 15. Cp. Friedrech Brandscheid, “Ethik, zur Cicero von den Flichten und zum Selbststudium für Jedermann verfasst”, Wiesbaden, 1895, pág. 52 und Anm. 1. De officiis, III, 3, 15 – 17. De officiis, III, 10, 44: “Al prestar juramento, debes recordar que tienes a Dios por testigo, es decir, según creo, tu mente (mentem suam)”. De officiis, III, 6, 28: “Quien viola la justicia, y con ello niega la caridad... debe ser considerado pecador ante los dioses inmortales”. De officiis ministrorum, I, 26, 124. De officiis ministrorum, I, 31, 163. Cp. De fuga saeculi, 4, 17, donde la virtud se representa como imitación de Dios. De officiis ministrorum, I, 26, 125. De officiis ministrorum, I, 27, 126. De officiis ministrorum, I, 50, 252., De officiis ministrorum, I, 20, 117. De officiis ministrorum, I, 26, 123. De officiis ministrorum, II, 2, 7. De officiis ministrorum, I, 25, 117. Este era un pecado inherente a toda ética griega y romana. Cp. Friedländer, “Darstellungen aus der Sittengeschichte Romis in der Zeit von August bes zum Ausgang der Antonine”. Banda de goteo, Leipzig, 1881, pág. 612. Esta afirmación no niega en modo alguno la posibilidad de que una persona misma reconozca las aspiraciones religiosas y morales inherentes a su naturaleza espiritual, pero sólo la última forma de comprender los deberes morales de una persona se hace depender del único conocimiento verdadero e incondicional comunicado en la Revelación divina. De officiis ministrorum, I, 23, 102: "Multa praelerca de ratione dicendi dant praecepta saeculares viri, quae nobis praelereunda arbitror ut de iocandi disciplina. Nam licet interdum boneta ioca ac suavia sint, tamen ab ecclesiastica abborrent tegula, quoniam quae in scripruris (sanctis – Migne) nom reper imus ea quemadmodum usurpare possumus?” Cp. Ibídem I, 8, 25. Cp. Ewald, 62 – 63. De officiis ministrorum, I, 29, 142. De officiis ministrorum I, 37, 185. De officiis ministrorum III, 18, 107. De officiis ministrorum III, 18, 108. Cp. Ewald, 70. Por tanto, la afirmación del profesor F. Zelinsky de que Ambrose en De officiis ministrorum no menciona la corrupción de la naturaleza humana no es del todo justa (S. 134). De officiis ministrorum, I, 9, 29. Friedrich Überwegs, “Grundriss der Geschichte der Philosophie”. Zweiter Theil, pág. 117. De officiis ministrorum, I, 9, 28. De officiis ministrorum, I, 11, 39; cp. 7, 24. Miércoles. De officiis ministrorum, III, 8, 56; 9, 63. Sin embargo, con esto no negamos la presencia de acciones morales desinteresadas en el código de Cicerón, sino que sólo indicamos la tendencia dominante entre él. De officiis ministrorum, I, 17, 57. De officiis ministrorum, I, 21, 72. De officiis ministrorum, II, 24, 85; 14, 50 – 51; III, 5, 21; 29, 107. Cp. Dr. D. Leitmer, 155; F. Hasler, 31 – 32; Luthardt, I, 177; R. Thamin, 274-275. Cp. De officiis ministrorum, II, 29, 150 – 151. Es cierto que Cicerón antepuso el deber hacia los dioses a los deberes hacia las personas y la patria, sin embargo, estas son solo palabras, solo una frase que Cicerón tomó prestada de sus maestros, pero que no recibió una aplicación práctica en la vida. De officiis ministrorum, III, 6, 28. De officiis ministrorum, I, 50, 252. De officiis ministrorum, I, 59, 251. Cp. R. Thamin, 250-251. Cp. De officiis ministrorum, I, 25, 85. De officiis ministrorum, III, 3, 22; 6, 37. De officiis ministrorum, I, 48, 237. De officiis ministrorum, III, 2, 11. Cp. Ewald, 75 – 76; Forster, 182. De officiis ministrorum, I, 5, 15. De officiis ministrorum, II, 2, 5. De officiis ministrorum, I, 25, 118. De officiis ministrorum, I, 50, 252. Cp. H. H. Schullard, “La ética cristiana primitiva en Occidente es la rana de Clemente a Ambrosio”, Londres, 1907, pág. 271. A la sabiduría mundana, al conocimiento de las cosas del mundo, San Ambrosio no le atribuye un carácter ético, ya que sólo el conocimiento religioso tiene tal carácter. De officiis ministrorum, I, 26, 123. Cp. Th. Zielinski, 134: “La sabiduría, contrariamente al espíritu de Cicerón, es formulada por San Ambrosio, como conocimiento de Dios, ya que la verdad es precisamente Dios”. Dado que en la sabiduría de San Ambrosio concibe no sólo la fe, sino también la virtud práctica del amor de Dios, que es la fuente de todas las demás virtudes, en la medida en que entre la virtud de la sabiduría y las demás virtudes, de hecho, no advierte esa línea marcada que es característica de Cicerón (y la Estoa Media). De officiis ministrorum, I, 7, 20; cp. Pro Murena c. 30. Cp. De officiis ministrorum, I, 28, 130-135. De officiis ministrorum, I, 28, 136; 29, 142; II, 30, 155; III, 3, 19; 4, 27; cp. Ep. 63, 83. De officiis ministrorum, I, 28, 130-135. De officiis ministrorum, III, 13, 19. De officiis ministrorum, III, 3, 18, 19. De officiis ministrorum, I, 33, 170. De officiis ministrorum, III, 3, 19. De officiis ministrorum, III, 22, 128. De officiis ministrorum, II, 30, 155. De officiis ministrorum, I, 11, 37 – 38. De officiis ministrorum, I, 29, 142; 28, 136. De officiis ministrorum, III, 4, 27. De officiis ministrorum, I, 21, 94. “El amor”, escribe R. Thamin (p. 263 – 264), “lo llena todo en el tratado de San Ambrosio "Sobre las responsabilidades". En el primer libro, según el plan de Cicerón, ocupa un lugar junto a la justicia, pero para absorberla y rehacerla a su manera: la justicia es sólo el comienzo, el mínimo del amor... En el segundo libro, cuando intenta decidir Cuando se trata de cuál es el mejor medio para obligarse a amar, descubre que tal medio es el amor. Finalmente, en el tercer libro, muestra que para un alma que ama de verdad no pueden existir esas contradicciones entre lo honesto y lo útil, que encontraron lugar en Cicerón, porque son nuestros intereses, y no los intereses de los demás, los que más a menudo son contrarios a nuestros deberes. De officiis ministrorum, I, 21, 94; III, 9, 59; 2, 13. De officiis ministrorum, II, 27, 134; III, 2, 13. De officiis ministrorum, I, 27, 127. Es cierto que en sus otras obras (cf. Victor Faminsky, 456) Cicerón habla de la necesidad de tener amor por todo el género humano (De finibus, V, 23, 65), sin embargo, este no era el centro de gravedad de la ética de Cicerón, y Cicerón introdujo este mismo amor en el marco de relaciones jurídicas que excluyen el autosacrificio cristiano. “No puedes”, escribe este famoso abogado romano, “ni amar a los demás más que a ti mismo, ni exigir que los demás (incluso los amigos) nos amen más que a ellos mismos (Tuscul. III, 29, 73). De officiis ministrorum, I, 30, 144, 145; II, 16, 76 – 78. De officiis ministrorum, I, 20, 49. De officiis ministrorum, II, 28, 136. De officiis ministrorum, I, 15, 47; II, 20, 69. De officiis ministrorum, II, 14, 67: “Es glorioso y digno de un gobernante sobre los demás no ser egoísta, como los mercaderes de Tiro y de Galaad, no poner todo el bien en dinero y no calcular ganancias como mercenarios que recalculan sus ganancias diarias”. De officiis ministrorum, II, 21, 107: “¿Y vosotros, aceptando a un extraño, estáis seguros de que no aceptamos con ello a Cristo?” De officiis ministrorum, I, 11b 39º Cp. R. Thamin, 268 – 268. Filosofías como la estoica y aristócratas como Cicerón no conocían las virtudes de la mansedumbre y la humildad. De officiis, I, 25, 85; II, 14, 51. De officiis ministrorum, II, 27, 134. De officiis ministrorum, III, 4, 28. De officiis ministrorum, I, 18, 70. De officiis ministrorum, I, 4, 14; 5, 18. De officiis ministrorum, I, 6, 22. De officiis ministrorum, I, 25, 118. Entendemos tal exaltación de San Ambrosio como la virtud de la humildad. Vimos anteriormente que él considera el orgullo no sólo el primer pecado del mundo, sino también el comienzo de todo pecado. Y, por el contrario, la humildad es su primer deber, porque la humildad es el comienzo de la corrección, y Cristo, para salvar a los hombres, ante todo se humilló a sí mismo. De officiis ministrorum, III, 6, 27; 8, 35; 3, 11; II, 3, 10. De officiis ministrorum, II, 6, 23, 25; III, 2, 9. De officiis ministrorum, II, 6, 27. De officiis ministrorum, II, 6, 23. De officiis ministrorum, II, 6, 26. De officiis ministrorum, I, 3, 13. De officiis ministrorum, I, 3, 11. De officiis ministrorum, I, 4, 15. De officiis ministrorum, I, 4, 16; 5, 20. De officiis ministrorum, I, 37, 185; cp. III. 2, 9; 18, 108. Cp. Ewald, 46 – 49. De officiis ministrorum, III, 8, 35. De officiis ministrorum, II, 5, 18. Ibídem. En este caso, San Ambrosio distingue entre vida eterna y bienaventurada, aunque en otro lugar (De officiis ministrorum, II, 1, 3) declara categóricamente su identidad. Consulte arriba para obtener más información. De officiis ministrorum, II, 3, 9; cp. 2, 7. De officiis ministrorum, I, 16, 59; cp. 1, 3, 11, 15, 57; 26, 124; 30, 130. Cp. H. H. Senllard, “La ética cristiana primitiva”, pág. 183 – 184; 185 – 187. Cp. Forster, 178 – 179; Ewald, 24 años. De officiis ministrorum, II, 2, 5; 3, 9. De officiis ministrorum, I, 16, 62. De officiis ministrorum, I, 31, 164. De officiis ministrorum, II, 5, 19. De officiis ministrorum, II, 1, 1. De officiis ministrorum, I, 12, 45; cp. 12, 46; III, 4, 24. En vano sólo Ewald (Op. cit., S. 29) está dispuesto a ver rastros de influencia ciceroniana en esta serenidad de inocencia. De officiis ministrorum, II, , 4, 15; 3, 9. De officiis ministrorum, II, 49, 244: “Las riquezas, a pesar de toda su abundancia, no son en absoluto útiles (para vosotros), al contrario, son (dañinas, ya que) os quitan la imagen de Dios y os revisten de lo terrenal”. Casarse. arriba: “La actitud de un cristiano ante la riqueza, la pobreza y, en general, ante las desgracias de la vida, así como ante las tentaciones”. De officiis ministrorum, II, 5, 16. De officiis ministrorum, I, 49, 241. De officiis ministrorum, I, 6, 23. De officiis ministrorum, I, 38, 191. De officiis ministrorum, III, 17, 98. De officiis ministrorum, I, 15, 58. De officiis ministrorum, I, 12, 44. De officiis ministrorum, I, 15, 57. De officiis ministrorum, I, 50, 246. De officiis ministrorum, II, 1, 2. De officiis ministrorum, II, 1, 3. De officiis ministrorum, III, 1, 7. Cp. De officiis ministrorum, III, 2, 11: “En las mismas palabras se esconden a menudo significados diferentes”. Sin embargo, en estos casos hay que tener cuidado de no imponer a San Ambrosio pensamientos y puntos de vista que él no tenía, y de no revelar en De officiis ministrorum tales sutilezas teológicas que son conocidas por todos los teólogos de los siglos XIX y XX y, por supuesto, eran ajenas al obispo del siglo IV. Estos defensores inmoderados de St. a menudo pecan contra esto. Ambrose, como Leitmeir, Hasler, etc. Cp. H. H. Scullard, “Ética cristiana primitiva”, pág. 271. Cp. A.Ebert, 153; Forster, 177; Th. Schmidt, 14 años. E. Goetsch, “Helenismo y cristianismo”, pág. 82 en "Historia General de la Cultura Europea", vol. VI. Prof. F. Zelinsky, "Rivales del cristianismo". De la vida de las ideas, vol. III, San Petersburgo, 1907, p. 191. Th. Schmidt, 16 años; Forster, 184. Förster, 179, 184. Cp. R. Thamin, 307. Cp. Thamin, 275: “...Lorsque en conseils identiques sont donnés de part et d'autre, ce n'est pas encore la même chose”. Al fin y al cabo, también utilizamos algunas expresiones paganas, que, sin embargo, han perdido el significado y significado que tenían los paganos. Se sabe que los romanos en sentido propio “adoraban” a sus emperadores (el culto a los Césares), clasificándolos como dioses. A los cristianos, como sabemos, les está prohibido reconocer dioses distintos del Verdadero, o deificar a nadie; Mientras tanto, incluso ahora los cristianos, e incluso los representantes de la Iglesia, no encuentran nada reprensible en la expresión "monarca adorado", etc. De officiis ministrorum, I, 23, 102. Con esto se perfila claramente la intención del Santo Padre de dar una ética precisamente cristiana, basada en la Sagrada Escritura y, por tanto, superior a la ética pagana. Cp. Rev. Thomas Slater, “A Short History of Moral Theologie”, Nueva York, Cineinnati, Chicago, 1909, pág. 14. De officiis ministrorum, I, 19, 84. Como si sintiera la inconsistencia de tal afirmación con la enseñanza cristiana sobre la naturaleza en proceso de corrupción, San Ambrosio se apresura a refugiarse detrás de la enseñanza bíblica de que “Dios creó todo muy bien” (De officiis ministrorum, III, 4, 28). En su primera creación – De exceso fratri (I, 45) la expresión “vivir según la naturaleza” de San Padre la entiende principalmente en el sentido de “alabar al Creador”. Cp. R. Thamin, 222: “Un des critères – nous ne disons pas le seul que saint Ambroise invoque est le critère stoieien de la conformitè à la naturaleza”. De officiis ministrorum, III, 2, 11; Yo, 11, 37 – 38. De officiis ministrorum, I, 7, 20. De officiis ministrorum, I, 28, 130. De officiis ministrorum, I, 28, 131: "Negamos lo que los filósofos ven como un signo esencial de la justicia. Dicen que la justicia ante todo requiere no dañar a nadie, a menos que seas causado por una ofensa (infligida a ti), y esto no está permitido por la enseñanza del evangelio (Lucas 9:56). Las Escrituras quieren que tengamos el espíritu del Hijo del Hombre, que vino (para) derramar gracia (y) no (para) dañar a nadie". De officiis ministrorum, II, 28, 136; cp. Ibídem I, 28, 135 – 136. De officiis ministrorum, II, 16, 78. De officiis ministrorum, II, 16, 76. De officiis ministrorum, II, 15, 54; III, 10, 42: “A cada uno se le debe dar tanto como se le pueda dar sin ofender al otro”. De officiis ministrorum, II, 16, 77. De officiis ministrorum, I, 30, 149. Por este lado, F. Böhringer tenía razón cuando argumentó (pág. 77) que en el libro De officiis ministrorum no existe un principio único y omnipresente. Cp. Dr. a. Harnack, pág. 24, Anm. 48. Esto (usamos la expresión de Cicerón y, luego, de San Ambrosio) es más fácil de sentir e imaginar que de expresar con palabras. Cp. R. Thamin, 275.