Часть третья. De officiis ministrorum св. Амвросия Медиоланского и De officiis Цицерона

Verschiedene Lösungen zur Frage nach der Natur der Abhängigkeit des heiligen Ambrosius in seinem De officiis ministrorum von Cicero. Richtige Formulierung der Frage. Die Schöpfung des Werks „De officiis ministrorum“ des Heiligen Ambrosius erfreute sich über viele Jahrhunderte großer Beachtung und Verehrung unter Christen, was einerseits an den Lobpreisungen einiger Väter und Lehrer der Kirche (3358) und andererseits an den zahlreichen Listen nicht nur dieser gesamten Schöpfung, sondern auch einzelner Teile davon (3359) zu erkennen ist, die bis in unsere Zeit überliefert sind. 3360 Dies erklärt sich vor allem aus der kirchlichen Autorität des heiligen Ambrosius, aber auch aus der Tatsache, dass De officiis ministrorum lange Zeit (vor Thomas von Aquin) fast die einzige Erfahrung der Systematisierung der christlichen Ethik war, 3361 in der die christliche Gesellschaft bei der Lösung ethischer Fragen, die in ihr auftraten, maßgebliche Führung fand. 3362 Nicht nur das. Angesichts des besonderen Zwecks dieses Buches, ein Verzeichnis der Geistlichen zu sein, diente die Abhandlung des Mailänder Heiligen De officiis ministrorum im gesamten Mittelalter auch als theoretischer und praktischer Leitfaden für junge Geistliche, die sich auf den Seelsorgedienst vorbereiteten. 3363 Doch auch in jüngster Zeit ließ das Interesse an der genannten Schöpfung des Heiligen Ambrosius nicht nur nicht nach, sondern man könnte sagen, es verstärkte sich sogar noch mehr, nur war das Interesse nicht einem praktischen, sondern einem wissenschaftlichen Bedürfnis entsprungen, bedingt durch die besondere Nähe dieser Schöpfung zum Werk von Cicero De officiis. Gelehrte Forscher sind sich darin einig, dass es Nachahmungen und Anleihen des heiligen Ambrosius aus Ciceros Werk „De officiis“ gibt, und sind sich nicht einig über die Frage, ob die Nachahmung des berühmten römischen Philosophen durch den mediolanischen Bischof nur auf die äußere Seite der Sache beschränkt war – Titel, Plan usw. – oder ob sie den eigentlichen Inhalt von Ciceros „De officiis“ beeinflusste. Mit anderen Worten: Ist der heilige Ambrosius in „De officiis ministrorum“ ein wirklich christlicher Moralist, oder hat er in sein Werk das Feuer der heidnischen Ethik Ciceros eingebracht, die dem Christentum fremd ist? Wissenschaftler beantworten diese Frage unterschiedlich. Einige von ihnen sehen in De officiis ministrorum nur eine Kopie von Ciceros Werk und erklären 3364 kategorisch die bedingungslose Abhängigkeit des heiligen Ambrosius von Cicero. Sie sagen, Ambrosius sei eher ein Ciceronianer als Lactantius, 3365, da er Cicerons De officiis 3366 auf das Christentum übertrug und (der Kirche fremd 3367) „Ciceros Ethik als christliche Ethik anerkannte“. 3368 Das Buch De officiis ministrorum des Heiligen Ambrosius, so heißt es weiter, sei „sowohl in seiner Hauptidee als auch in seinen Details stoisch“ und „sozusagen eine zweite Ausgabe“ von Ciceros Werk. 3369 Mit dieser Aussage ignorieren Wissenschaftler in der Regel jene christlichen Gedanken und Positionen, die sie auf den Seiten des Ambrosius De officiis minictrorum finden. Andere Historiker und Moralisten hingegen argumentieren, dass der heilige Ambrosius von Cicero aus seinem De officiis nur den Plan, nicht aber den Inhalt, 3370, übernommen habe und dass im Gegenteil in De officiis ministrorum des hl. der Vater deutlich den großen Vorteil der christlichen Ethik gegenüber der heidnischen gezeigt habe, sowohl in Prinzipien als auch in Beispielen. 3371 Stoische Gedanken, die in De officiis ministrirum von Wissenschaftlern dieser Kategorie gefunden wurden, werden entweder unterdrückt oder in einem solchen (christlichen) Sinne interpretiert, wie es der heilige Vater nicht gegeben hat. 3372 Schließlich vertreten die Wissenschaftler der dritten Gruppe eine Position, die die ersten beiden Meinungen in Einklang bringt. Wissenschaftler dieser Kategorie glauben, dass Anleihen bei St. Ambrosius bei Cicero nur die äußere Seite betrafen, dass sie sich manchmal auf den eigentlichen Inhalt erstreckten und Gedanken in ein christliches Werk einführten, die von einem christlichen Moralisten des 19. Jahrhunderts nicht wiederholt worden wären. 3373 Da die Lösung der Frage nach dem Verhältnis von Ambrosius‘ Schöpfung „De officiis ministrorum“ zu Ciceros „De officiis“ an sich wertvoll ist und darüber hinaus von besonderer Bedeutung für die Klärung derjenigen Quellen ist, aus denen der heilige Ambrosius sowohl den Plan als auch die Gedanken seiner Schöpfungen schöpfte, halten wir es für notwendig, die gestellte Frage möglichst gründlich zu klären. Es ist lediglich die folgende Vorbemerkung erforderlich. Es ist notwendig, zwischen dem Stoizismus im Allgemeinen und dem römischen Stoizismus und insbesondere dem Ciceronschen Stoizismus zu unterscheiden (mehr dazu siehe unten). Bei St. Ambrose stoßen wir auf Anleihen sowohl bei stoischen Schriftstellern im Allgemeinen als auch bei Cicero im Besonderen. 3374 „Allgemeine stoische Gedanken des hl. Vaters“ entlehnte sich hauptsächlich von Philo, den er besonders aus seinen frühesten exegetischen Werken so fleißig kopierte; es sollte jedoch gesagt werden, dass der vom hl. Ambrosius Philo inspirierte stoische Geist in seinen Werken jedenfalls nicht stärker zum Ausdruck kommt als die einiger östlicher Väter und Lehrer der Kirche, insbesondere Clemens von Alexandria. Relativ scharf stoische Gedanken sind in St. Ambrosius in De Iacob zu hören, aber dies erklärt sich aus der Tatsache, dass St. mein Vater beim Schreiben von De Iacob das Vierte Buch der Makkabäer (sonst περί λογισμου αυτοκράτορος 3375 oder De rationalis imperio und) verwendete fälschlicherweise Josephus zugeschrieben), das er mit großem Respekt behandelte und das manchmal dem heiligen Kanoniker zugeschrieben wurde. 3376 Andere allgemeine stoische Gedanken 3377 (z. B. in De Abraham, 3378 Expositio evangelii s. Lucan) Der heilige Ambrosius könnte einige Enchiridion entlehnt haben, die damals sehr verbreitet waren und die er aller Wahrscheinlichkeit nach verwendete. 3379 Schließlich wurden die stoischen Tendenzen und Positionen des heiligen Ambrosius in den Schriften sowohl östlicher als auch westlicher Theologen gefunden. Was den ciceronischen Stoizismus betrifft, so beziehen sich die Anleihen des heiligen Ambrosius bei Cicero, die sich in seinen verschiedenen Werken finden, 3380 fast ausschließlich auf die ersten Jahre seiner theologischen und literarischen Tätigkeit und sind auf jeden Fall weit entfernt von der sklavischen Kopie des berühmten Popularisierers der griechischen Philosophie in Rom, die der heilige Vater in dem Buch „Über die Pflichten des Klerus“ zeigte. 3381 Wenn wir uns nun der Frage zuwenden, welche der von uns genannten Meinungen als fair anerkannt werden sollte, müssen wir zunächst feststellen, dass die erste Meinung viele unbedingte Tatsachendaten enthält. Tatsächlich steht der heilige Ambrosius in enger und direkter Abhängigkeit von Cicero. Diese Abhängigkeit spiegelt sich nicht nur in den äußeren (manchmal bis zum Kopieren reichenden) Nachahmungen wider (z. B. dem Titel, der Methode, der Dreiteilung: über das Ehrliche, das Nützliche und den Konflikt zwischen ihnen, der Einteilung des Moralischen in Ehrliches und Anständiges, den speziellsten Einteilungen jeder der vier Grundtugenden, Wiederholung von Ciceros Beispielen usw. 3382), sondern auch im inneren Inhalt. Lassen Sie uns eine Reihe ähnlicher Anleihen angeben. Der heilige Ambrosius stellt die Natur manchmal als Lehrer für moralisches Verhalten dar und argumentiert, dass nur diejenigen ehrlich (moralisch) sein können, die im Einklang mit der Natur leben – „denn Gott hat alles sehr gut geschaffen“ (De off. m. III, 4, 28 – De off. I, 28, 100; III, 3, 13), dass Ehrlichkeit und Schande „nach dem Naturgesetz voneinander verschieden sind“ (ibidem), dass dieselbe Natur uns dazu verpflichtet, für andere zu sorgen, geduldig Trauer und die Mühen zu ertragen, die uns widerfahren (III, 3, 23 = Cic. III, 5, 25), uns lehrt, anderen keinen Schaden zuzufügen (III, 4, 24 = III, 5, 25), lehrt Bescheidenheit (I, 18, 78 = I, 35, 116) - dass im Allgemeinen das Bild der Natur für den Menschen „sowohl ein theoretisches Prinzip als auch ein (visuelles) Bild der Ehrlichkeit“ ist (I, 19, 84 = I, 28, 100). Der menschliche Geist des heiligen Ambrosius ist wie Cicero der höchste, den nur Gott dem Menschen gegeben hat (I, 13, 49 = III, 10, 44). Die Kraft des Geistes und der Natur manifestiert sich einerseits im Willen (όρμή) und andererseits in der Vernunft (I, 47, 227 = I, 28, 101), insbesondere in der Reflexion (I, 22, 98 = I, 36, 132; I, 29, 102). Die Aufgabe des Menschen besteht darin, das Verlangen zu zügeln und es der Vernunft unterzuordnen (I, 47, 227 – 228 = I, 28, 101 – 102; I, 24, 105 = I, 39, 141) oder das Fleisch zu beherrschen (I, 36, 186 = I, 23, 179), damit der Geist von niemandem überwältigt werden kann Sorgen, keine Qual (I, 38, 187 = I, 23, 86), also keine Leidenschaften, die ungeordnete Bewegungen sind, die auf einer falschen Meinung beruhen (I, 22, 98; 47, 228 = I, 29, 101 – 102). Alle Pflichten sind in zwei Kategorien unterteilt: gewöhnlich (καθηκοντα) und vollkommen (κατορθωματα) (III, 3, 10; I, 11, 36 = III, 3, 13 – 14; 4, 15; I, 3, 8). Ein tugendhafter Mensch muss darauf achten, nichts gedankenlos oder nachlässig zu tun und nichts zuzulassen, was keiner rationalen Grundlage entbehrt (I, 47, 228 = I, 29, 101). Obwohl die Tugend im Wesentlichen eine ist, wird sie normalerweise in vier Hauptarten unterteilt (II, 9, 49 = II, 10, 35; I, 5, 15): Den ersten Platz unter ihnen nimmt die Tugend der Weisheit oder Klugheit ein, „die sich mit dem Studium der Wahrheit beschäftigt und den Wunsch nach vollkommenerer Erkenntnis unterstützt“ (I, 24, 115 = I, 5, 15); Aus dieser Grundtugend ergeben sich alle anderen (I, 27, 126 = I, 6, 18 - 19): Die Tugend der Gerechtigkeit hat die engste Beziehung zur menschlichen Gesellschaft und manifestiert sich sowohl im eigentlichen Gerechtigkeitssinn als auch in der Nächstenliebe oder Großzügigkeit (I, 28, 130; 33, 172 = I, 7, 20; 17, 56), die sich aus von Liebe zueinander geprägten Familienbeziehungen entwickelt hat (I, 28, 130; 33, 172 = I, 7, 20; 17, 56) 32, 169 = I, 16, 50; 17, 53, 58); Gerechtigkeit, die keine Ausnahmen in Bezug auf Orte, oder Personen, oder Zeiten oder Feinde kennt (I, 29, 139 = I, 11, 34), verlangt, dass die Menschen „zuerst Gott lieben, dann das Vaterland, dann die Verwandten und schließlich alle anderen Menschen“ (I, 27, 127 = I, 7, 20, 22; 17, 57; III, 23, 90). Die Natur gab alles in den gemeinsamen Besitz und schuf ein Sonderrecht (I, 28, 132 = I, 7, 21; 16, 51), und menschliche Gewalt und Gier schwächten und minderten die Bedeutung der Gerechtigkeit (I, 28, 137 = I, 7, 21), der Sünde, die „mit größerer Sorgfalt vermieden werden sollte als Tod, Verlust, Armut, Verbannung und Krankheit“ (III, 4, 24 = III, 5, 26). Der Wert von Leistungen wird durch die Motivation für sie bestimmt (I, 30, 147, 149 = I, 14, 44; 15, 49): Leistungen, die sich entweder in Großzügigkeit oder verschwenderischem Luxus äußern (II, 21, 109 = II, 16, 55), können entweder in Form von Geld oder in Form aktiver Hilfe für das Wohlergehen anderer erbracht werden (II, 15, 73 = II, 15, 52); die höchste Manifestation der Großzügigkeit ist das Lösegeld der Gefangenen, die Freilassung der zur Hinrichtung Geschleppten usw. (II, 15, 70 = II, 18, 63; 16, 56); Eine Wohltat muss demjenigen zugute kommen, dem sie gewährt wird: Sie muss im Interesse eines tatsächlichen Bedarfs und darüber hinaus sorgfältig gezeigt werden (II, 16, 76, 78 = II, 15, 55). Herrlich ist nicht der körperliche Mut, sondern der Mut des Geistes (I, 35, 178 = I, 19, 62; 23, 78), den es in zwei Arten gibt (I, 36, 181 = I, 20, 66). Jeder muss sich an das halten, was er tun kann (I, 37, 186 = I, 24, 83), was seinem Gesicht, seiner Zeit, seinem Alter und seinen Fähigkeiten entspricht (I, 43, 212; 44, 214 = I, 34, 125; 30, 107), denn in diesem und im Allgemeinen im Leben, im Einklang mit der Natur (I, 46, 222 = I, 27, 96; 28, 100; III, 4, 28) und besteht aus (I, 19, 84; 47, 224 = I, 28, 98), das entweder allgemein oder privat ist (I, 46, 221 = I, 27, 96); Schönheit oder Anständigkeit ist eng mit Ehrlichkeit verbunden und „der Unterschied zwischen ihnen kann eher vage gefühlt als klar vorgestellt werden“ (I, 45, 228 = I, 27, 95). Tugend ist das höchste und einzige Gut: Nur sie kann die Freude eines gesegneten Lebens schenken (III, 5, 18 = III, 8, 35). Ehrlich, anständig und gerecht sind zugleich nützlich (II, 6, 24; III, 7, 52; 14, 90 = III, 4, 20; 7, 34; 19, 76; 30, 110); Nach dem Naturgesetz ist dasselbe sowohl für den Einzelnen als auch für die gesamte Gesellschaft nützlich (III, 4, 25 = III, 27, 101); Jede Täuschung ist beschämend (III, 9, 65 = III, 15, 64), jedoch sollte man manchmal Versprechen nicht halten (III, 12, 76 = III, 25, 95), die Anzahlung und das Darlehen zurückgeben (I, 50, 253 = I, 10, 31) und den Eid halten (I, 50, 254 = III, 6, 32). Wir müssen die öffentliche Meinung über uns wertschätzen (III, 47, 226; II, 7, 29 = II, 7, 23; 9, 31; I, 28, 99); Eine gute Meinung über uns steht weitgehend im Einklang mit unserer Liebe und unserem Vertrauen in die Menschen (II, 7, 39; 8, 40 = II, 8, 30; 6, 21). 3383 Die von uns festgestellten Parallelen belegen zweifelsfrei, dass die Anleihen des heiligen Ambrosius in seinem De officiis ministrorum aus Ciceros De officiis nicht nur den Titel und den Plan, sondern auch den Inhalt selbst berührten, nämlich: In De officiis ministrorum des heiligen Ambrosius stoßen wir nicht nur auf den einen oder anderen stoischen Begriff, sondern auch auf Vorschriften, Bestimmungen und sogar Prinzipien der stoischen Ethik. Diese Tatsachen veranlassen Wissenschaftler der ersten der oben genannten Kategorien, nicht nur von der völligen Abhängigkeit des heiligen Ambrosius von Cicero zu sprechen, sondern auch zu behaupten, dass der mediolanische Bischof Ciceros Ethik, die der Kirche fremd war, als christliche Ethik anerkannte. Ohne die von diesen Wissenschaftlern zur Untermauerung ihrer Position angeführten Fakten zu leugnen, halten wir es jedoch nicht für möglich, ihrer Schlussfolgerung zuzustimmen, da sie unserer Meinung nach in ihrer Schlussfolgerung mehr darlegen als das, was sich aus den Prämissen ergibt. Zu sagen, dass der heilige Ambrosius selbst die heidnische Ethik von Cicero akzeptierte und dann auf das Christentum übertrug; es wäre nur möglich (und dann bedingt) gewesen, wenn von ihm nur eine Schöpfung übrig geblieben wäre, De officiis ministrorum, in der er seine moralischen Ansichten eingeprägt hätte. Tatsächlich sind vom Mailänder Heiligen, wie wir wissen, etliche Abhandlungen und Reden übrig geblieben, und zwar meist ethischer Natur. Und wenn dies so ist, dann ist es zur Feststellung der Ansichten und Lehren des heiligen Ambrosius zu dieser oder jener Frage der Moral notwendig, nicht nur eine, sogar eine besondere Schöpfung des heiligen Vaters, sondern alle zusammen zu nehmen, 3384, da nur eine solche Technik die Gründlichkeit der in diesem Fall gezogenen Schlussfolgerungen garantiert. Die Frage nach der Morallehre des hl. Vaters im Allgemeinen, also nach dem, was in all seinen Schöpfungen (De officiis ministrorum nicht ausgenommen) gegeben ist, brauchen wir hier nicht zu klären – das haben wir im zweiten Teil dieser Studie getan. Aus dem, was wir im zweiten Teil dargelegt haben, ergibt sich zweifellos, dass der heilige Ambrosius in seinen Werken nicht nur christliche, sondern sozusagen auch kirchliche Morallehren vermittelt, die auf der Heiligen Schrift und kirchlichen Dogmen basieren – und vor allem auf dem Dogma der Erlösung durch Christus, der für alle gestorben und auferstanden ist. Wenn nun in De officiis ministrorum, und nur darin, man könnte sagen, allein, der Mailänder Heilige von dieser kirchlichen Lehre abweicht, um einige stoische Gedanken und Positionen zu übernehmen und sie dann in die christliche Ethik einzuführen, dann ist es klar, dass die angegebene Schöpfung des heiligen Vaters, da sie nicht im Einklang mit seinen anderen Werken steht, als außergewöhnlich unter anderen Werken des heiligen Ambrosius anerkannt werden muss. Diese unserer Meinung nach völlig faire Schlussfolgerung erlaubt es nicht, De officiis ministrorum als ein Werk zu betrachten, das mit Sicherheit die wahre und gültige Lehre des hl. Vaters über Moral widerspiegelt. Das zu glauben wäre ein großer Fehler. Mittlerweile verfallen fast alle Forscher der Beziehung zwischen den moralischen Ansichten von Cicero und St. in diesen Fehler. Ambrosius nach ihren Pflichtenbüchern, da sie in De officiis ministrorum einen zutreffenden Ausdruck der ethischen Ansichten des hl. Vaters 3385 sehen wollen und daher alle anderen Schöpfungen des Mailänder Heiligen außer Acht lassen. Ebenso sagen dieselben Gelehrten bei der Interpretation der Beziehung De officiis ministrorum des heiligen Ambrosius zu Ciceros De officiis nichts über die historische Situation, die damaligen Bedingungen und die persönlichen Umstände des heiligen Ambrosius als Autor der ersten wissenschaftlichen, ethischen und praktischen Abhandlung (dieser neue Fehler ist jedoch eine natürliche Folge des oben genannten Fehlers). 3386 Indem wir „De officiis ministrorum“ von einer Reihe anderer Werke des heiligen Ambrosius unterscheiden, wollen wir damit jedoch nicht sagen, dass dieses Werk vom Inhalt des heiligen Vaters im Gegensatz zu allen anderen steht, dass es nur eine Kopie der „De officiis“ des berühmten römischen Redners ist. Eine solche Aussage wäre höchst unlogisch. Schließlich wäre es höchst widersprüchlich anzunehmen, dass der heilige Bischof, der über 15 Jahre lang eifrig die Wahrheit der Orthodoxie verteidigte und in seinen Predigten und theologischen Abhandlungen sowohl Ketzer als auch Heiden bloßstellte, plötzlich ein Buch veröffentlicht, in dem er die Lehren heidnischer Moralisten darlegt. Im Gegenteil, unser Ziel ist es, in Zukunft zu beweisen, dass die tiefe Kluft und die grundsätzliche Uneinigkeit zwischen der Morallehre des hl. Ambrosius und Cicero, über die wir jetzt sprechen werden, traten in „De officiis ministrorum“ so deutlich hervor, dass sie es zwar nicht von einiger berechtigter Kritik ausnehmen, es uns aber nicht erlauben, dieses Werk, wie wir meinen, als eine Kopie von Ciceros „De officiis“ zu betrachten, darin die auf das Christentum übertragene Lehre eines heidnischen Moralisten zu sehen und darin die völlige Abhängigkeit des heiligen Vaters von Cicero zu behaupten. Bevor jedoch über Meinungsverschiedenheiten in der ethischen Lehre des heiligen Ambrosius und Cicero gesprochen wird, ist es notwendig, die Hauptpunkte und Prinzipien der moralischen Lehre sowohl der einen als auch der anderen Person zu klären, da nur eine so gründliche Prüfung und Untersuchung der Bedingungen des Problems der Schlüssel zu seiner richtigen Lösung ist. Was die Morallehre des heiligen Ambrosius betrifft, haben wir versucht, sie so vollständig wie möglich zu klären. Nun wenden wir uns dem Studium der Morallehre Ciceros zu. Der vielseitige Cicero kommt in seiner Ethik den Stoikern am nächsten, weshalb er manchmal zu den Stoikern gezählt wird. Dies war jedoch ein Stoiker sui generis. Um Ciceros Stoizismus besser zu verstehen, ist es notwendig, sich mit dem Stoizismus im Allgemeinen vertraut zu machen. Die Geschichte des Stoizismus wird normalerweise in zwei Perioden unterteilt: Griechisch – von der Entstehung des Stoizismus (von Zeno), d Diese Schule - Zeno, Cleathos und Chrysinnos 3388 dogmatische Prinzipien ihres Systems. 3389 Die zweite Periode hingegen zeichnet sich durch ihre praktische Ausrichtung aus und ist die Zeit der Einführung stoischer Prinzipien in das Leben der Gesellschaft und ihrer teilweisen Anpassung an dieses Leben. 3390 Zenos System ist wie die Systeme von Platon und Aristoteles eine besondere Art organischer Verbindung der eleatischen und heraklitischen 3391 Kosmologie 3392 auf der Grundlage der Begriffsphilosophie des Sokrates, mit dem die Stoiker aufgrund ihrer Nähe und sukzessiven Abhängigkeit von Antisthenes in Verbindung stehen. 3393 Das philosophische Wissen der Stoiker gliedert sich in drei Teile: Logik, Physik und Ethik. 3395 Aufgrund der Tatsache, dass die Physik die Quelle allen Wissens ist, stellten die Stoiker sie theoretisch an die erste Stelle, 3396 jedoch lag praktisch der Schwerpunkt ihres gesamten Systems in der Ethik, 3397 die im Vergleich zu Logik und Physik 3398 von ihnen sowohl gründlicher als auch unabhängiger entwickelt wurde. 3399 Wie Platon lehrten die Stoiker 3400, dass nur das Körperliche gültig ist, weil es entweder Einfluss von außen erhalten oder selbst andere Objekte beeinflussen kann, 3401 wobei diese Handlungen eine Folge entweder der Verdichtung oder Verdünnung der Primärmaterie sind. 3402 Daher stellten die Stoiker nicht nur alles, was den Raum einnimmt, als körperlich dar, sondern auch die Substanz der Gottheit und Seele, 3403 abstrakte Konzepte und sogar die Tugend selbst. 3404 In der Welt der Wirklichkeit unterschieden die Stoiker, wie bereits gesagt, zwei Prinzipien: das Leidende und das Aktive, Gott bzw. Kraft und Materie. 3405 Die Materie kann an sich nichts erschaffen: Dies kann durch eine Kraft geschehen, die sie durchdringt, wie die Seele den Körper, 3406 und die somit eine wirksame Ursache ist. Da sich aber eine Reihe von Ursachen nicht bis ins Unendliche erstrecken kann, ist es klar, dass es eine höchste erste Ursache geben muss. 3407 Da alles, was wirkt, körperlich ist und andererseits alle Eigenschaften und Kräfte irgendeine feurige und dampfbildende Materie haben, muss die erste Ursache dieselbe sein, d. h. das heißt, sowohl körperlich als auch feurig: und da das Lebensprinzip in der Natur Wärme ist, muss Wärme oder Feuer auch die Kraft sein, die die Welt erschafft. 3408 Dieselbe Hitze, dieser Äther, dieser Atem oder dieses Urfeuer ist die Gottheit. 3409 Die endgültigen Grundlagen der Dinge sind also einerseits qualitätslose Materie und andererseits Gottheit. 3410 In dieser Form stellten sich die Stoiker den eigentlichen Prozess der kosmischen Entwicklung vor. Alle Materie, so lehrten sie, habe sich aus dem ursprünglichen Feuer entwickelt, und zwar: aus der ursprünglichen Essenz, nach einem inneren Gesetz, so wie sich eine Pflanze oder ein Tier aus einem Samen entwickelt, entstehen zunächst vier Elemente: Feuer, Luft, Erde und Wasser. Aus diesen vier Elementen entsteht durch verschiedene Kombinationen die gesamte sichtbare Welt mit der Erde als Mittelpunkt; In diesem Fall bilden die ersten beiden Elemente die aktive Kraft und die letzten beiden bilden die Materie. 3411 Die Feuchtigkeit, in die das Feuer zunächst umgewandelt wird, ist der Körper, und die darin verborgene Wärme ist die Seele. 3412 Basierend auf dem eben Gesagten interpretierten die Stoiker die Gottheit als warmen Atem oder Feuer als Lebensprinzip, als zeugende schöpferische Kraft – λογος σπεοματικός, als gestaltenden, lebensspendenden Geist, als Seele der Welt und dann, unter Berücksichtigung der in der Welt verbreiteten Rationalität, als leitenden Grund. 3413 Da alles in der Welt nach dem göttlichen Geist geschieht, wird dieser als göttliche Vorsehung (πρόνοτα) bezeichnet, 3414 als göttlicher Herrscher – ήγεμονικον, 3415 im Volksmund – Zeus oder der Wille des Zeus, ohne den nichts in der Welt geschieht. 3416 Alles in der Welt entwickelt sich somit nach dem Gesetz der göttlichen Vernunft – einem Gesetz, das sich durch seine Universalität, Unveränderlichkeit und Notwendigkeit (άνάγκη) auszeichnet und dadurch die Eigenschaften von Schicksal oder Schicksal erlangt – είμαρμένη. 3417 So wird die Gottheit der Stoiker entweder als spirituelle oder als materielle Einheit charakterisiert, 3418 je nachdem, was sie hervorheben wollen. „Wenn wir Vorstellungen über die Gottheit beider Arten kombinieren, müssen wir sagen“, schreibt Zeller, dass Gott der feurige Geist der Welt ist, der Geist der Materie, der rationale Atem, alles Durchdringende, das je nach Materie unterschiedliche Namen annimmt, „ein formendes Feuer, das alle Keime der Formen in sich enthält und alles in der Welt nach den unveränderlichen Gesetzen der Welt und der Dinge hervorbringt.“ 3419 Im stoischen Gottheitsbegriff sehen wir eine typische pantheistische Sichtweise: Zwischen Gott und der Welt gibt es tatsächlich keinen Unterschied 3420: Die Substanz Gottes ist die ganze Welt und der Himmel, 3421 Gott und die Welt sind identische Begriffe. 3422 Wenn die Stoiker vom Unterschied zwischen Gott und der Welt sprechen, dann ist dies im gleichen Sinne zu verstehen, wie sie beispielsweise zwischen Aktiv und Passiv, Körper und Seele, Geruch und Honig unterscheiden. 3423 „Gott und die Welt unterscheiden sich nicht im Wesen, sondern in der Form: Gottheit ist die primäre Macht und das primäre Wesen in äußeren Manifestationen.“ 3424 Mit anderen Worten: Die Welt frisst die Selbstoffenbarung der Gottheit. 3425 Von Gott, dem Schöpfer der Welt, einem ungeborenen Wesen, dem Wandel fremd, unsterblich, vernünftig, vollkommen, gesegnet, nicht in das Böse verwickelt, der für die Welt sorgt 3426 und Vernunft, Schicksal, Zeus und andere Namen nannte, 3427 unterschieden die Stoiker die geschaffenen Götter, die nur Erscheinungsformen des Zeus waren, nur die Namen eines Gottes mit vielen Namen. 3428 Unter diesen niederen oder geschaffenen Göttern verstanden die Stoiker entweder jene Dinge, in denen sich die Macht einer Gottheit oder eines Urwesens auf besondere Weise manifestierte, 3429 oder die unsichtbaren Kräfte der Natur. 3430 Mit diesen Göttern oder Naturgewalten identifizierten sie unter dem Einfluss bestimmter Motive sowohl innerer als auch äußerer Natur 3431 die Volksgötter und verwendeten zum ersten Mal die allegorische Methode, um diese Identifizierung zu untermauern. 3432 Der Seinsbegriff der Stoiker führte sie zwangsläufig zur Erkenntnis der Materialität der Seele. 3433 Die menschliche Seele ist ein Teilchen der Gottheit, 3434 ein Teilchen göttlichen Feuers und der Geist, der sich über das gesamte Universum ausbreitet – sie stellten es sich in Form von Feuer und warmem Atem vor, 3435 der sich ausbreitet und den gesamten Körper umarmt, genauso wie sich die Seele der Welt ausbreitet und die Welt umarmt. 3436 Die Stoiker stellten die Seele in enge Verbindung mit dem Blut, von dessen Dämpfen sich die Seele ernährt, so wie ihre verwandten Leuchten von den Dämpfen der Erde genährt werden. 3437 Der eigentliche Ursprung der Seele wurde von den Stoikern wie folgt erklärt: Aus dem Samen im Mutterleib entwickelt sich eine pflanzliche Seele, die erst durch den Einfluss der Außenluft nach der Geburt zur tierischen Seele geformt und verdichtet wird, 3438 von wo aus der Sitz der Seele nicht das Gehirn und der Kopf ist, 3439 sondern die Brust und das Herz. 3440 So wie die Welt von der Weltseele regiert wird, so wird auch der Mensch von seiner persönlichen Seele (ήγεμονικόν oder λογισμός) regiert, die ihre Äste, die an „Polypententakel“ erinnern, über den ganzen Körper ausbreitet. Es handelt sich sozusagen um getrennte Pneumas, von denen die Stoiker sieben zählten: die fünf Sinne, die Sprachfähigkeit und die Geburtsfähigkeit. 3441 Die menschliche Seele ist nicht unsterblich: Sie wird nur bis zum globalen Feuer existieren, wenn sie wieder zur Urmaterie zurückkehrt. 3442 Aus der Lehre der Stoiker über das in der Welt herrschende Schicksal mit seinen ewigen und unveränderlichen Gesetzen folgte zwangsläufig, dass sie den freien Willen des Menschen leugneten. 3443 Da der Determinismus jedoch die Möglichkeit ethischer Vorschriften ausschloss, versuchten sie, den von ihnen geschaffenen Widerspruch zu beseitigen, indem sie zwei Arten von Ursachen anerkannten: Haupt- und Nebenursachen, und argumentierten, dass nur sekundäre oder äußere Ursachen vom Schicksal bestimmt seien und dass sie nur mit den Haupt- oder inneren Ursachen zusammenwirkten, die völlig vom Menschen abhängig seien. 3444 Alles in der Welt folgt dem in der Natur schwebenden Gesetz: und auch der Mensch als eines der Geschöpfe des Kosmos muss sich dem universellen Gesetz anpassen, wobei dieses ορθός λογος im Wesentlichen nicht anders ist als Zeus. 3445 Und da dieses Welt- oder Universalgesetz in der Natur konkret verwirklicht ist, ist das Ziel der menschlichen Existenz ein Leben im Einklang mit der Natur, das heißt, die intelligente Wahl dessen, was mit der Natur vereinbar ist. 3446 Ein solches Leben im Einklang mit der Natur ist die menschliche Tugend. 3447 Tugend oder natürliches Leben ist ein göttliches Gesetz für den Menschen. 3448 Nur wird dieses Gesetz dem Menschen nicht von außen auferlegt, sondern ist eine Forderung oder ein Gesetz sowohl seiner eigenen Natur als auch seiner eigenen, jedem einzelnen innewohnenden, göttlichen Vernunft. 3449 Dieses Gesetz ist nach der Definition der Stoiker „direkte Vernunft“, die vorschreibt, was getan werden soll, und verbietet, was nicht getan werden darf ( , άπαγορευτικός δε τῶν ου ποιητεων), etwas Verpflichtendes für eine Person und aus moralischer Sicht äußerst wertvoll. 3450 Dieses menschliche λόγος hat seinen Ursprung im oben erwähnten λόγος κοινός – im göttlichen oder Weltgeist. 3451 Der Mensch strebt also von Natur aus nach der Tugend, und alle Menschen haben eine angeborene Veranlagung dazu (προς αρετήν). 3452 Wenn ein Mensch die Forderungen der Vernunft in die Tat umsetzt, wird seine Seele stark, gesund und schön oder, was auch perfekt ist. 3453 Die Vollkommenheit einer Sache wurde von den Stoikern Tugend genannt (άρετή). 3454 Andererseits definierten die Stoiker das harmonische Verhältnis aller geistigen Kräfte und Fähigkeiten und ihre Unterordnung unter die Vernunft als die Schönheit der Seele. So wurde Tugend als eine harmonische Kombination aller menschlichen Geisteskräfte verstanden, die gleichzeitig streng mit der Natur übereinstimmt. Um jedoch tugendhaft zu leben, um im Einklang mit der Natur und der Vernunft zu handeln, ist eine vorläufige Anerkennung der Gebote der Natur und der Forderungen der Vernunft notwendig, d. h. die Kenntnis dessen, was tugendhaft ist. Da die Stoiker jedoch nach dem Vorbild von Sokrates die logischen und willensmäßigen Fähigkeiten des Menschen verwechselten, lehrten sie wie Sokrates, dass Tugend Wissen und Böse Unwissenheit sei. 3455 Allerdings waren die Stoiker in diesem Fall nicht die treuen Schüler des Sokrates, da wir bei ihnen einen Versuch finden, zwischen den geistigen und willensmäßigen Fähigkeiten des Menschen zu unterscheiden. Tugend besteht ihrer Ansicht nach aus Wissen und Aktivität: Beide sind zwei gleichwertige und untrennbare Elemente: Wissen ohne Aktivität ist noch keine Tugend 3456 und umgekehrt. Im Allgemeinen ist Wissen und insbesondere Wissenschaft für die Stoiker kein Ziel, sondern lediglich ein Mittel zur Etablierung korrekten moralischen Verhaltens: Alle philosophische Forschung steht im direkten oder indirekten Dienst der Tugend. 3458 Daher glaubten die Stoiker, dass das vollkommene Leben nicht in Wissen und Kontemplation (βίος θεωρητικός, σχολαστικός) liege, sondern in der praktischen Entwicklung menschlicher Fähigkeiten gemäß den Prinzipien der Vernunft (βίος πρακτικος, πολιτικος). 3459 Da die Stoiker nicht zwischen Wissen (Wille, Verlangen) und Aktivität unterschieden, neigten sie 3460 dazu, den Schwerpunkt jeder tugendhaften Handlung nicht auf die Handlung, sondern auf die Absicht, auf die Disposition einer Person selbst, zurückzuführen. Was eine Tugend zur Tugend und ein Laster zum Laster macht, ist ihrer Lehre zufolge einzig und allein der Wille oder die Stimmung (Habitus) eines Menschen. 3461 In Übereinstimmung mit dieser Idee glaubten die Stoiker ganz konsequent, dass die schlechte Absicht selbst der gleichen Strafe unterliegt, als wenn sie in die Tat umgesetzt würde. 3462 Da ferner eine gute Gesinnung und gute Tätigkeit nichts Schlechtes an sich haben und können können, sondern im Gegenteil alle Tugenden wie Laster einander gleich sind, denn sie haben denselben ethischen Wert. 3463 Die Stoiker hielten jedoch nicht an diesem Standpunkt fest und unterschieden je nach moralischer Gesinnung (subjektive Seite 3464) zwei Arten tugendhafter Handlungen: κατορθωματα (vollkommene Tugend) und καθῆκον (durchschnittliche Tugend 3465). Die erste folgt aus einem konstanten tugendhaften Zustand oder einer konstanten tugendhaften Gesinnung (διαθεσις) und ist nur für Weise charakteristisch. 3466 Καθῆκον, das nicht aus einer dauerhaften geistigen Disposition, sondern nur aus einem vorübergehenden Impuls hervorgeht und (von der objektiven Seite) nur eine Teiltugend darstellt, ist eine solche Naturfolge, „deren man sich bewusst sein kann“ (ο πραχθεν εῦλογον άπολογία ἕ χει 3467), d. h. eine vernünftige Grundlage angeben, mehr aber nicht. Diese Tugend ist nur eine Ähnlichkeit mit der wahren und ist nur für das Unvollkommene charakteristisch. 3468 Da wahre Tugend einer ständigen tugendhaften Stimmung entspringt, ist selbstverständlich die Tugend selbst eins. 3469 Wenn von unterschiedlichen Tugenden gesprochen wird, dann ist der Grund dafür nicht die innere Stimmung, sondern die Bedingungen für die Manifestation der Tugend, der Unterschied in den Dingen, in denen sie sich manifestiert. 3470 Abhängig von letzterem zählten die Stoiker vier Haupttugenden: φρόνησις, ανδρεία, δικαιοσύνη, σωφροσύνμ, 3471 die sie wiederum in viele kleinere oder private Tugenden unterteilten. 3472 Alle einzelnen Tugenden sind durch eine so enge Verbindung miteinander verbunden, dass derjenige, der nach Ansicht der Stoiker eine Tugend hat, auch alle anderen hat, 3473 denn die moralische Gesinnung, aus der sie hervorgehen, umfasst sie alle in sich. 3474 Von den Einzeltugenden schätzten die Stoiker (wie es seit Chrysippus 3475 scheint) φρόνησις 3476 bzw. έπιστήμη = σοφια, 3477 besonders hoch, weil es ihrer Meinung nach keine Tugend ohne Wissen geben kann. Von hier aus verherrlichten sie die Physik, die zusammen mit der Logik als Teil der Philosophie anerkannt wurde. Ihr Schwerpunkt lag jedoch im praktischen Leben. Die Haupttugend in diesem Fall war für sie die Gerechtigkeit (δικαιοσύνη), die sich im Verhältnis zu den Göttern 3478 als εύσεβεια manifestiert. 3479 Die Betonung der Tugend der Gerechtigkeit hatte ihren Grund in der Überlegung, dass alle vernünftigen Wesen, die von Natur aus in einem gemeinsamen Wunsch vereint sind, der Vernunft der Welt zu folgen, sich als Teile eines einzigen, im Wesentlichen zusammenhängenden Ganzen fühlen. 3480 Menschen scheinen für das soziale Leben geschaffen zu sein. Sie bilden zusammen mit den Göttern sozusagen ein gemeinsames Wesen, 3481 eine Gesellschaft oder einen Staat, verteilt über die ganze Welt 3482 (Kosmopolitismus 3483). Das Ideal der Stoiker war ein Staat, in dem es keine Ehe, keine Familie, keine Kirche, kein Gericht, kein Geld gibt – ein Staat, in dem sich die Nationalitäten nicht unterscheiden, denn er basiert auf den Prinzipien der universellen Gleichheit. 3484 Ein solcher Zustand kann jedoch nur von weisen Menschen verwirklicht werden, die sich ihrer rationalen Natur klar bewusst sind und diese stets befolgen und die Tugend des anderen und damit auch einander lieben. 3486 Obwohl es keinen solchen Staat gibt, kann der Weise nur am Leben dieses Staates teilnehmen, der sich, wie er sieht, auf dem Weg der Vollkommenheit bewegt. 3487 Aber da ein Weiser in diesem Zustand leicht die Götter beleidigen kann, 3488 ist es für ihn, wie die späteren Stoiker lehrten, besser, das Staatsleben vollständig aufzugeben. 3489 Die höchste Manifestation des Prinzips der Sozialität und insbesondere der Liebe (zwischen weisen Männern) ist Freundschaft, wenn „ein Mensch einen Freund als sich selbst benutzt“. 3490 Wahre Freundschaft ist, wie völlig klar ist, nur zwischen weisen Männern möglich. 3491 Die Lehre der Stoiker von der Gleichheit aller Menschen sollte sie scheinbar dazu verleiten, die Sklaverei zu leugnen. Tatsächlich betrachtete Chrysippus den Sklaven als ständigen Söldner 3492: Allerdings sprachen sich erst die späteren (römischen) Stoiker entschiedener gegen die Sklaverei aus, 3493 bei den griechischen Stoikern blieb die Frage der Sklaverei unklar. Nachdem sie Tugend mit Wissen gleichgesetzt hatten, lehrten die Stoiker ziemlich konsequent, dass Laster, Leidenschaft oder Leidenschaft ihrem Wesen nach Unwissenheit oder ein falsches Urteil über Gut und Böse ist und dass alle Laster aus Unvernunft oder Irrtum entstehen. 3494 Obwohl die Stoiker lehrten, dass Affekte eine Meinung oder ein Urteil seien (κρίσις 3495), sahen sie mit ihrer in diesem Fall charakteristischen Konsequenz, die geistigen und willensmäßigen Fähigkeiten einer Person zu vermischen, im Affekt nicht nur einen Akt des Bewusstseins, sondern auch Gefühle und den Willen einer Person. 3496 Daher definierten die Stoiker Leidenschaft wie folgt. Leidenschaft in deinem Wesen ist ein gesundes Streben. Erst unter dem Einfluss einer falschen Wahrnehmung oder Vorstellung wird aus diesem gesunden Wunsch ein übertriebener, der den Geist zu einem falschen Urteil und dadurch oder gleichzeitig zu einer unvernünftigen Handlung führt. 3497 Wie alle spirituellen Bestrebungen haben Affekte ihren Ursprung nicht in einem sekundären Teil der Seele, sondern in der Seele selbst 3498 und sind deren ungesunde Zustände oder Krankheiten der Seele. 3499 So wie es vier Haupttugenden gibt, so gibt es auch vier Hauptaffekte, 3500 die in viele besondere Affekte unterteilt sind, 3501 obwohl das Laster im Wesentlichen wie die Tugend eins ist und alle Sünden gleich sind, denn so wie nichts wahrer sein kann, kann nichts falscher oder sündiger sein. 3502 Daher forderten die Stoiker im Gegensatz zu Platon und Aristoteles, die nur für die Mäßigung der Affekte eintraten, deren vollständige Ausrottung 3503 und definierten Tugend selbst als Freiheit von Affekten oder Apathie. 3504 In diesem Punkt waren die Stoiker jedoch nicht ganz konsequent: Nachdem sie Gefühllosigkeit und Grausamkeit verurteilt hatten, 3505 ließen sie dem Weisen die Möglichkeit guter Affekte (ευπαθεια [Vergnügen, Wohlbefinden]) zu, nämlich: χαρα [Freude, Entzücken], ευλαρεια, βουλησις [Wille, Verlangen], 3506 wiederum unterteilt in viele Teil-ευπαθεια [Vergnügen, Vergnügen]. 3507 Das Studium der Frage nach der moralischen Aufgabe des Menschen war bei den Stoikern wie bei Sokrates eng mit der Frage nach der Güte und dem Wesen des höchsten Gutes oder der höchsten Glückseligkeit verbunden: 3508: Im Einklang mit seinem Schicksal leben, im Einklang mit der Natur leben, bedeutete, glückselig zu leben. 3509 Da aber ein Leben im Einklang mit den allgemeinen Gesetzen der Welt und der menschlichen Natur mit einem tugendhaften Leben identisch ist, lehrten die Stoiker, dass Glückseligkeit mit Tugend zusammenfalle, 3510 und das Gute und Nützliche mit Tätigkeit gemäß Pflichten und Vernunft, 3511 woraus natürlich ihre Hauptposition folgte: Das Gute liegt nur in der Tugend, 3512 denn nur sie macht einen Menschen selig. 3513 In der Folgezeit wurden aus dieser Position recht konsequente Schlussfolgerungen gezogen, dass Tugend allein für ein glückliches Leben ausreicht 3514 und dass man sie um ihrer selbst willen suchen muss. 3515 Außerhalb der Tugend gibt es nichts Gutes. Obwohl einige Dinge den Zustand einer Person positiv (oder negativ) beeinflussen können, sind sie für den moralischen Zustand einer Person gleichgültig (άδιάφορα 3516). Denn was als gut gilt, zum Beispiel Gesundheit, Schönheit, Reichtum usw., kann sowohl gut als auch schlecht genutzt werden; aber was sowohl gut als auch schlecht sein kann, ist nicht gut. 3517 Dieser strengen Lehre der Stoa blieb jedoch nur Ariston treu. 3518 Gewöhnlich teilten die Stoiker gleichgültige Dinge in drei Kategorien ein: Zur ersten Kategorie der wünschenswerten Dinge (ἅ ξια, έκλεκτικά, προηγμένα 3519) zählten sie die für das natürliche Leben nützlichen Dinge (κατά φύσιν 3520) – zunächst einmal geistige Gaben und Fähigkeiten, dann körperliche Vorteile (Schönheit, Gesundheit, das Leben selbst) und schließlich äußere Vorteile (Reichtum, Ehre, edle Geburt 3521); die zweite Kategorie (ανάξια, άπεκλεκτικά, άποπροηγμένα 3522) umfasste Dinge, die der ersten entgegengesetzt waren (παρά φύσιν 3523); zu den dritten – im eigentlichen Sinne gleichgültigen Dingen – αδιάφορα (zum Beispiel Hautfarbe, gerade oder ungerade Haare auf dem Kopf 3524). Die Stoiker nannten das Bevorzugte zunächst nicht gut und unterschieden es nicht vom Guten im eigentlichen Sinne, doch dann ließen sie Verwirrung zu und begannen, das Bevorzugte auch gut zu nennen. 3525 Die Stoiker stellten das Ideal eines moralisch vollkommenen Menschen im Bild eines Weisen dar. Sein Zustand wird zunächst als ein Zustand charakterisiert, der allen Leidenschaften fremd ist (άπάθεια 3526). Weder Freude noch Traurigkeit stören ihn. 3527 Allerdings erlebt er eine gewisse Unruhe, die der Vernunft untergeordnet ist. 3528 Er allein ist wahrhaft tugendhaft, da er immer κατορθώματα zeigt, und er allein ist wahrhaft gesegnet. 3529 Wenn der Weise es für nötig hält, 3530 nimmt er am Staatsleben teil, 3531 und diese Teilnahme (wenn er auch nur einen Finger rührt) 3532 bringt den Menschen und sogar den Göttern enormen Nutzen, 3533 da der Weise in diesem Fall das Gute fördert und sich dem Bösen widersetzt. 3534 Aber unter Berücksichtigung seiner Teilnahme an menschlichen Angelegenheiten wird der Weise nicht vom Mitgefühl für die Menschen geleitet – er hat dieses Mitgefühl nicht und kann es auch nicht haben, 3535 –, sondern einzig und allein vom Bewusstsein seiner Pflicht gegenüber verschiedenen Wesen. Das Gegenteil des Weisen ist der Unweise. Jeder unkluge Mensch ist dumm, pervers, bösartig und unglücklich. 3536 So wie jede einzelne Tat entweder nur tugendhaft oder nur bösartig sein kann, so kann jeder Mensch entweder nur weise oder nur dumm sein: Es gibt keinen Mittelweg zwischen beiden. 3537 Wenn es keinen Mittelweg zwischen Tugendhaften und Bösen gibt, erfolgt der Übergang vom Zustand der Dummheit zum Zustand der Weisheit stufenlos und augenblicklich. 3538 Es wird die Frage gestellt: Kann ein weiser Mann jemals seine Tugend verlieren? Die Stoiker beantworteten diese Frage anders, 3539, aber sie sagten, wenn ein Weiser in Gefahr ist, etwas Ungewöhnliches zuzugeben, kann und sollte er das Leben verlassen (durch Selbstmord). 3540 Das Leben zwang die Stoiker nicht nur, 3541 das hohe und unerreichbare Ideal ihres Weisen abzuschwächen, sondern es sogar aufzugeben: Wenn Zenon zumindest noch die Realität der Existenz von Weisen zugab, 3542 dann beschränkte Chrysippus diese Realität bereits auf einen oder zwei Philosophen 3543 (und betrachtete weder sich selbst noch einen seiner Lehrer oder Schüler als Weisen), 3544 und nachfolgende Stoiker glaubten überhaupt nicht an die Möglichkeit, dass jemand sie verwirklichen konnte das Ideal eines Weisen. 3545 Etwa in der Hälfte des 2. Jahrhunderts v. Chr. (146 - 130) beginnt die zweite Periode der Existenz der stoischen Schule, in der sie, insbesondere mit dem Übergang zu den Römern, ihren früheren eher theoretischen Charakter verliert und eine einseitige praktisch-moralische Ausrichtung annimmt, basierend auf der Ansicht, dass Philosophie eine lebenswichtige Kunst sei. 3546 Vertreter dieser späteren Periode der Stoa (neue Stoa 3547) sind Seneca, Epictetus und Marcus Aurelius, die in ihren Schriften einen mehr oder weniger reinen Stoizismus verfolgten. Der Übergang vom griechischen Stoizismus (dem frühesten) zum römischen (spätesten) erfolgte unter dem Einfluss zweier Faktoren: Einerseits der damals in der Philosophie vorherrschenden eklektischen Richtung, die in den Schriften von Vertretern der sogenannten deutlich zum Ausdruck kam. Die Mittlere Stoa, an der auch Cicero in seinen Ansichten festhielt, und andererseits unter dem Einfluss äußerer Umstände: der neuen Heimat der stoischen Schule (in Rom), dem Charakter der Römer und ihrem Einfluss auf das griechische philosophische Denken. Zuerst werden wir über den ersten Faktor sprechen. Der Eklektizismus in der Philosophie, der normalerweise ein Symbol für eine radikale Revolution oder einen Niedergang des wissenschaftlichen Denkens ist, begann 3548 mit der Zeit von Karneades, 3549 der sich von den bisher getrennten dogmatischen Grundlagen philosophischer Schulen sowohl der idealistisch-rationalistischen (akademisch, peripatetisch und stoisch) als auch der realistisch-empirischen Richtung (epikureisch und skeptisch) abwandte. 3550 In seiner weiteren Entwicklung führte der Eklektizismus dazu, dass verschiedene philosophische Schulen eine enge gegenseitige Annäherung herbeiführten. Zumindest im ersten Jahrhundert v. Chr. waren die Grenzen zwischen den Schulen so fließend, dass es schwierig schien, genau zu bestimmen, welcher Schule ein berühmter Philosoph angehörte. Der eine zum Beispiel hält sich für einen Stoiker und akzeptiert jedoch Platons Lehre von der Seele und der Unsterblichkeit, der andere „wollt sich ein wenig von der Strenge des Portikus zurückziehen und gleitet ohne sein Wissen in die sanften Vergnügungen des Epikur“. 3552 Letztlich führte diese Annäherung der Schulen bei den damaligen Philosophen zu der Überzeugung, dass alle philosophischen Schulen im Wesentlichen die gleiche Wahrheit bekennen. So versuchte Antiochus, ein Schüler von Philo von Larisa, dem Gründer der Vierten Akademie, zu beweisen, dass die Widersprüche zwischen einzelnen philosophischen Systemen teils überhaupt nicht existieren, teils auf Nebenpunkte beschränkt sind. 3553 Aristoteles und Platon lehrten seiner Meinung nach im Wesentlichen dasselbe, wenn auch mit anderen Worten, 3554 Zenon selbst entlehnte seine Lehren von seinen Vorgängern, und sein persönliches Ding war, dass er die Namen änderte. 3555 Stoya entging diesem zeitlosen Schicksal nicht, das allen philosophischen Schulen gemeinsam ist. Eine starke Neigung der stoischen Philosophie zu Platon und Aristoteles ist bei Diogenes, Antipater und Hekaton, 3556, erkennbar, die auffälligsten Vertreter der eklektischen Richtung in der Stoa waren jedoch Vertreter der sogenannten mittleren Stoa: Boethus, 3558 Panetius und Posidonius. 3559 Unter dem Einfluss der Kritik des Karneades näherte sich Panetius, wie aus der Aussage von Cicero hervorgeht, nicht nur 3560 Platon, den er den Weisesten und Heiligsten, den Homer der Philosophen, nannte, 3561, sondern kam in einigen Punkten zu einer Einigung mit Pythagoras und betrachtete Demokrit auch als einen Philosophen, 3562 mit dem die ersten Stoiker angesichts der Sympathien Demokrits kaum einer Meinung gewesen wären für Epikur, ganz zu schweigen von dem beträchtlichen Einfluss, den der Skeptizismus auf ihn hatte. 3564 Posidonius ist ein weniger kritischer Geist als sein Lehrer, aber ein konsequenterer stoischer und gelehrter Mann. An einigen wichtigen Punkten, in denen Panetius von der alten stoischen Lehre abweicht, kehrt er 3565 wieder zu ihr zurück, obwohl Posidonius seine Abhandlung über die Behandlung und Umgehung von Leidenschaften buchstäblich aus Platons Werk zum gleichen Thema entlehnt. 3566 Hirtzel glaubt sogar, dass Panetius und Poseidonios ihre vergleichsweise hohe Stellung in der Stoa Platon verdanken. 3567 In der Lehre von den letzten Grundlagen der Physik teilte Posidonius die allgemeine stoische Lehre, nur dass er weder Zeit noch Raum usw. 3568 für materiell hielt. Panetius gab unter dem Einfluss der Angriffe von Karneades 3569 und Kritolaus auf die stoische Lehre von Gott und der Welt die Lehre von der Ekpirose, d. h. der Auflösung der Welt in Feuer, auf und erkannte die Ewigkeit sowohl der Welt als auch der Menschheit an. 3570 Beeinflusst teilweise durch die Lehren Platons, 3571 teilweise durch die Kritik desselben Karneades, der auf die Inkonsistenz der Stoiker hinwies, die entweder eine einzige Gottheit oder viele Götter akzeptierten, erkannten Panetius und Posidonius einerseits den einen ewigen und allmächtigen Gott an, andererseits lehnten sie 3572 Volksgötter als eine Erfindung von Dichtern und Staatsmännern ab, obwohl sie jedoch Posidonius erkannte nicht nur die Sterne 3573 als Gottheiten an (dies wurde auch von Panetius 3574 akzeptiert), sondern war bereit, den Geistern, die den Luftraum erfüllen, göttliche Würde zuzusprechen. 3575 Derselbe Posidonius, basierend auf der Überzeugung, dass es für den Menschen unmöglich ist, die allgemeinen Ursachen der Welt zu kennen, hielt göttliche Hilfe, göttliche Offenbarung, die durch Mantiker 3576 empfangen wurde, für notwendig für den Menschen; im Gegenteil, Panetius leugnete (oder, wie Cicero sagt, bezweifelte) 3577 sowohl den Mantel als auch die Schirmherrschaft, basierend auf der Tatsache, dass alles auf der Welt nach unveränderlichen Gesetzen geschieht, die jeden äußeren Einfluss ausschließen. 3578 Nach den Lehren der Stoiker besteht die Seele aus schöpferischem Feuer (πορ τεχνικόν); Nach den Lehren von Panetius, der Caneadus folgte, ist die Natur der Seele dual und besteht aus ätherischem Feuer und Luft, es ist Anima inflammata. 3579 In der Seele unterschied Panetius zwei Teile: rational (ήγεμονικόν) und unvernünftig, 3580 manifestierte sich am deutlichsten in όρμή 3581; Das erste ist nur eine menschliche Eigenschaft, und das zweite ist auch charakteristisch für Tiere. 3582 In der Seele zählten die Stoiker acht Teile oder separate Pneuma: Panetius hatte nur sechs davon, da er φωνητικόν zu ήγεμονικόν und σπερματικόν zu φύσις zuschrieb. 3583 Die Seele kommt nicht von außen in den Menschen: Sie wird mit ihm geboren und stirbt. 3584 Panetius vertrat übrigens sehr entschieden den freien Willen des Menschen. 3585 Posidonius orientiert sich in seiner Psychologie an Platon. 3586 So lehrt er, dass die Seele (= ätherisches Pneuma) der Träger des Lebens in einem toten Körper ist, im Menschen lebt ein Gott (συγγενής δαίμων). 3587 Wie Aristoteles ist die Seele des Poseidonius der Komplexität fremd, vereint und einfach, manifestiert sich jedoch in drei Fähigkeiten. 3588 Ohne darüber hinaus den signifikanten Unterschied zwischen seiner Lehre über die Seele als einer materiellen Einheit und der von Platon als einer geistigen Einheit zu bemerken, 3589 erkennt Posidonius in Anlehnung an Platon die Präexistenz der Seelen sowie ihre Unsterblichkeit an. 3590 Panetius blieb den materialistischen Tendenzen der antiken Stoa treu, die mit der Möglichkeit der Unsterblichkeit der Seele nicht vereinbar waren. 3591 Auch in der Lehre von der Tugend und dem höchsten Gut weichen Panetius und Posidonius unter dem Einfluss der eklektischen Tendenz deutlich von der antiken stoischen Lehre ab. So hielt es Poseidonius, gestützt auf Platons Lehre über die Seele 3592, nicht für möglich anzuerkennen, dass die gegenrationalen Bewegungen einer Person ihre Quelle ήγεμονικόν hatten, und erkannte daher, dass Affekte Bewegungen anderer irrationaler Kräfte sind 3593 und dass sie nicht von ήγεμονικόν, sondern von einer törichten Seele herrühren. 3594 Daher teilte er zusammen mit Hekaton (man könnte meinen, dass er in diesem Fall Panetius folgte) 3595 die Tugenden in vernünftige und unvernünftige ein. 3596 Die vernünftige Tugend, die in der Erkenntnis besteht und alle philosophischen Erkenntnisse umfasst, gliedert sich in zwei Teile: die Erkenntnis des Wahren als solche (σοφία) und die Erkenntnis des Guten (φρόνησις). Weisheit hat zum Gegenstand, was sich auf die menschliche und universelle Natur und ihre gegenseitige Beziehung bezieht, und Klugheit erstreckt sich auf die Kenntnis ethischer Prinzipien und ist das Wissen darüber, was gewählt und was vermieden werden sollte. 3597 Die Tugend des irrationalen Teils ist die freiwillige Unterwerfung unter die Herrschaft der Vernunft, die das Entstehen von Leidenschaften verhindert. Es gliedert sich in drei private Tugenden: Mäßigung, Mut und Gerechtigkeit. 3598 Bei Panetius wurden die erste Art von Tugenden (vernünftig) im Konzept der theoretischen Tugenden und die zweite (unvernünftige) im Konzept der praktischen vereint. 3599 Posidonius verwendet die Begriffe „theoretische und praktische Tugenden“ etwas anders. Zuvor lehrten die Stoiker Tugend als Wissen und unterschieden in jeder Tugend – nicht nur Mäßigung, Gerechtigkeit und Mut, sondern auch Weisheit – zwischen einem theoretischen und einem praktischen Element. 3600 Panetius bewahrte diese Einteilung im Wesentlichen. 3601 Posidonius betrachtet Aktivität als ausschließliches Eigentum irrationaler Tugenden und Wissen als vernünftig 3602; und wenn früher die Stoiker glaubten, das Wesen der Tugend liege in der Praxis, so behauptet nun Posidonius, dass ein vollkommener Mensch nur nach reinem Wissen strebe, da nach seiner Lehre die höchste Tugend, die Tugend des höchsten Teils der Seele, rein theoretisch ist und nur in Wissen besteht, das im Gegensatz zum Wissen einzelner Wissenschaften als philosophisch bezeichnet wird. 3603 Neu bei Panetius und Posidonius ist auch die aristotelische Definition der Tugend als Mittel zwischen „zu viel“ und „zu wenig“, 3604 die Unterscheidung zwischen vollkommenen Tugenden und Weisen im eigentlichen Sinne 3605 und vollkommenen Tugenden (bei Platon σκιαγραφία τις εἴδολα άετῆς, bei Panetius simulacra virtutis, similitudines Honesti oder Secunda Honesta) und Weise im uneigentlichen Sinne. 3606 Daher ist der Unterschied zwischen κατόρθωμα und καθῆκον nicht qualitativ, sondern quantitativ. 3607 Weiter. Carneades argumentierte, basierend auf der Tatsache, dass verschiedene Menschen das Gute unterschiedlich definieren, dass das Gute nicht von Natur aus so sei, sondern von äußeren Umständen, nämlich dem Nutzen, abhängig sei. Diese Lehre beeinflusste Panetius und Posidonius einerseits dadurch, dass sie die Möglichkeit eines Konflikts zwischen dem Ehrlichen und dem Nützlichen erkannten, 3608 und andererseits darin, dass sie die Position akzeptierten, dass das Ziel moralischen Handelns für verschiedene Menschen nicht das gleiche sein kann und dass es sich für einzelne Subjekte je nach ihren individuellen Qualitäten ändert. 3609 Somit ist Selbstmord für den einen zulässig und für den anderen unter den gleichen Umständen unzulässig; Ebenso muss je nach den verschiedenen Umständen manchmal eine bestimmte Pflicht erfüllt werden, manchmal nicht. 3610 Carneades stand der stoischen Lehre von der Tugend als dem einzig Guten sowie dem Gebot der Apathie ablehnend gegenüber. Eine solche stoische Lehre wäre seiner Meinung nach nur dann gerecht, wenn der Mensch nur aus Vernunft bestünde; und wenn dies nicht der Fall ist, dann ist es unmöglich, neben der Tugend (πρῶτα κατά φύσιν) auf einige natürliche Güter zu verzichten, Apathie kann nicht erreicht werden und die Existenz eines Weisen ist undenkbar. Diese Schlussfolgerungen wurden auch von Panetius und Posidonius akzeptiert. Panetius erkannte ein Leben im Einklang mit der Natur oder ein tugendhaftes Leben als das höchste Gut an und argumentierte gleichzeitig, dass Reichtum, Gesundheit usw. für Glückseligkeit notwendig seien, solange sie der Tugend nicht widersprächen. 3611 Übrigens erkannte Panetius im Gegensatz zu den antiken Stoikern 3612 κατά φύσις und Vergnügen als etwas an, 3613 und lehnte gleichzeitig, wie selbstverständlich, die zuvor von den Stoikern gepredigte Apathie ab. 3614 Posidonius seinerseits erkannte zwar ein Leben in Übereinstimmung mit der Natur oder der Tugend als das höchste und wahre Gut an, 3615 fand jedoch, dass es für völlige Glückseligkeit notwendig sei, die Bedürfnisse nicht nur der vernünftigen, sondern auch der unvernünftigen Seele zu befriedigen – nämlich die Verwendung naturgemäßer und nützlicher Dinge. 3616 Nachdem sie προηγμένα als gut erkannt hatten, 3617 identifizierten sie jedoch weder Panetius noch Posidonius mit dem höchsten Gut oder Gut im eigentlichen Sinne. 3618 Stoizismus in Rom. Prinzipien der ciceronischen Ethik Der zweite, äußere Grund, der sowohl die Dominanz der eklektischen Richtung in der Stoa als auch die Abschwächung des rigoristischen Charakters des Stoizismus bestimmte, war dessen Heimatwechsel und Übersiedlung nach Rom. Die Römer zeichneten sich durch ihre praktische Natur aus; Sie bewerteten alles unter dem Gesichtspunkt des praktischen Nutzens und der staatlichen Notwendigkeit. 3619 Und auf dem Gebiet der Philosophie ging es ihnen nicht um abstrakte Überlegungen und theoretische Begründungen dieses oder jenes philosophischen Systems, sondern um dessen praktische Eignung; Sie nahmen aus verschiedenen philosophischen Systemen nur das wahr, was sie für sich nützlich fanden, und ignorierten dabei völlig die tiefe Kluft, die manchmal ein System vom anderen trennte, und die innere enge Abhängigkeit, mit der einzelne Bestimmungen einer bekannten Philosophie verbunden waren. 3620 Auf dieser Seite waren die Römer Eklektiker aus Berufung, jedoch auch hier nicht in der Lage, die von ihnen übernommenen Gedanken und Positionen konsequent und nicht mechanisch zu kombinieren. Wenn die Römer also in irgendeinem Wissen vor allem den praktischen Nutzen daraus schätzten, dann ist es nicht verwunderlich, dass der Weg, auf dem die griechische Philosophie nach Rom eindrang, in erster Linie der Weg des praktischen Nutzens daraus war, nämlich der Weg der Redekunst. 3621 Als Menschen der Praxis und eines streng geregelten Lebens interessierten sich die Römer in der griechischen Philosophie vor allem für den Stoizismus. Der Stoizismus wiederum kam den Römern in den meisten Fällen auf halbem Weg entgegen und machte Zugeständnisse sowohl an die römische Religion als auch an die römische Lebensweise. 3622 Diese Zugeständnisse der griechischen Philosophie an Rom, diese Durchdringung derselben durch den römischen Geist waren teilweise bewusst, da sich der griechische Philosophielehrer dem Geist und den Bedürfnissen der Zuhörer anpassen musste, meist jedoch unbewusst – zunächst bei den philosophierenden Römern, dann bei den griechischen Philosophen selbst, die im römischen Staat lehrten, 3623 zum Beispiel bei Posidonius und insbesondere bei Panetius, die die Schärfe der Stoa zu glätten und den Römern etwas zu geben versuchten das würde ihrer üblichen Ansicht am wenigsten widersprechen, 3624 und sie darüber hinaus in einer eleganten Darstellung wiedergeben. 3625 In diesen Ansichten versuchte er zunächst (wenn auch nicht ohne den Einfluss von Karneades), den Kosmopolitismus der Stoa mit der Realität in Einklang zu bringen. 3626 So lehrte Panetius, dass der Staat (real, nicht imaginär) nicht auf einem Vertrag, sondern auf der Natur des Menschen, auf seiner inhärenten Vernunft beruht und dass er danach strebt, das Ideal eines rationalen oder tugendhaften Lebens zu verwirklichen. Er erkannte auch Religion, Familie und Sklaverei an, 3627 beschränkte das ideale Recht auf die Lehre vom gesunden Egoismus, erlaubte Ruhm 3628 als einen der Anreize für ein tugendhaftes Leben und stellte schließlich die Interessen des Staates über die Wahrheit. 3629 Mehr als das. Panetius lebte lange Zeit in Rom und hatte eine enge Beziehung zum Kreis von Scipio dem Jüngeren. Er versuchte, die stoische Lehre an die Sichtweise dieses besonderen Adelskreises anzupassen. Für letzteren verfasste er 3630 dieselbe (in Geist und Charakter römische) Abhandlung περί καθήκοντος, die teils mit einer Abkürzung, 3631 teils mit dem Zusatz Posidonius, 3632 Cicero in seinen De officiis wiedergab. Dennoch konnte Panetius trotz allem nicht als Römer wiedergeboren werden, und sein Denken blieb im Wesentlichen griechisch. 3633 Der erste römische Philosoph 3634 war Cicero. Als echter Römer schätzte er die Philosophie nicht um ihrer selbst willen, sondern wegen der praktischen Vorteile, die sie mit sich brachte. 3635 „Oh, Führer des Lebens, Philosophie! Was wären nicht nur wir selbst, sondern das ganze Leben ohne dich? Du hast Städte gegründet, du hast verstreute Menschen zu lebendigen Gesellschaften versammelt, du hast sie zuerst durch Wohngemeinschaft, dann durch Ehebande, Gemeinschaft in Schrift und Sprache vereint: Du bist der Erfinder der Gesetze, du bist ein Lehrer der Moral und (Führer) in der Wissenschaft.“ 3636 An anderen Stellen lobt Cicero jedoch nicht die Philosophie, sondern die Beredsamkeit (eloquentiae), für die die Philosophie nur ein Mittel, 3637 nur eine der Hilfsquellen war. 3638 Er selbst bevorzugt die Philosophie, die zur Größe führt (peperit dicendi copiam 3639), und selbst Platon und Aristoteles interessieren sich nicht so sehr für den Inhalt, sondern für die äußere (dialogische) Form ihrer Werke. 3640 Zwar zeichnete sich Cicero durch seine vielseitige Lektüre aus, er war kein unabhängiger und tiefer Denker, und daher liegt sein Verdienst nicht in unabhängiger philosophischer Forschung, sondern in der hervorragenden Präsentation, in der er die philosophischen Werke der Griechen übersetzte. 3641 Er selbst gibt zu 3642, dass er die griechischen Originale nur transponierte, nur Wörter in sie einfügte. Seine oberflächliche Haltung gegenüber der griechischen Philosophie zeigt sich in der Geschwindigkeit, mit der er seine philosophischen Abhandlungen verfasste. 3643 Was die Natur von Ciceros philosophischen Abhandlungen betrifft, so war sie vielseitig, und das Leitprinzip dabei war für Cicero nicht die offensichtliche Wahrheit dieser oder jener Position einer bekannten philosophischen Schule, sondern ihre Eignung und Anwendbarkeit auf das Leben. Ciceros Eklektizismus wird sowohl durch die allgemeine Dominanz dieses Trends in der damaligen Philosophie als auch insbesondere durch die Bedingungen seiner persönlichen philosophischen Ausbildung bestimmt. Tatsache ist, dass seine Lehrer Vertreter fast aller philosophischen Schulen waren. In seiner Jugend war er Schüler des epikureischen Phaidros, des Akademikers Philo und des stoischen Diadochos (der später bis zu seinem Tod im Hause Ciceros lebte). Vor seiner Rede vor dem öffentlichen Dienst besuchte Cicero Kleinasien und Griechenland und hörte in Athen dem Epikureer Zenon, seinem alten Lehrer Phaidros und vor allem dem Akademiker Antiochos zu, dessen Eklektizismus einen so starken Einfluss auf ihn hatte. Gleichzeitig hörte Cicero auch dem Schüler des Panecius, Posidonius, zu, mit dem er bis zum Tod dieses Philosophen Beziehungen unterhielt. 3644 Als Eklektiker schloss sich Cicero keiner philosophischen Schule an, 3645 allerdings verfolgte er im Bereich des theoretischen Denkens überwiegend skeptische (Neue Akademie) Prinzipien und im Bereich der Ethik orientierte er sich am stärksten am Stoizismus. Der Grund für Ciceros Anziehungskraft auf den Skeptizismus 3646 und das von ihm verfolgte Prinzip des Probabilismus waren erstens gegenseitige Streitigkeiten und Meinungsverschiedenheiten verschiedener philosophischer Schulen in Fragen von größter Bedeutung, 3647 zweitens die positive Einstellung der Mittelakademie zur Beredsamkeit, während die Stoiker nach Ciceros Meinung 3648 in der Moral nicht eloquent genug überzeugten; Drittens und letztens bestand Ciceros Aufgabe darin, seine Landsleute mit einer ihnen unbekannten Philosophie vertraut zu machen, wozu sich die Methode der Darstellung von Vor- und Nachteilen am besten eignete. 3649 Auf dem Gebiet der Ethik verfolgt Cicero, wie bereits gesagt, am häufigsten stoische Gedanken. Der beste Beweis dafür ist die Abhandlung De officiis, in der er nach seinen eigenen Worten 3650 Panetius eng folgt. 3651 Es ist wahr, dass Cicero als großer Praktiker, dessen Aufmerksamkeit sich einer gewissen Abstraktheit der stoischen Ethik und ihrer Loslösung vom Leben nicht entziehen konnte, oft von der Morallehre der Stoa abweicht. Daher erkennt er streng genommen nicht die wirkliche Existenz eines Weisen an, 3653 ist auch nicht damit einverstanden, dass die Weisen gleichermaßen glücklich und die Unweisen gleichermaßen unglücklich sind, dass es keinen signifikanten Unterschied zwischen einem schweren Verbrechen und der leichtesten Sünde gibt, 3654 usw. Im Allgemeinen hält er jedoch trotz Ciceros direkten Aussagen über sich selbst als Wanderer 3655 und Akademiker 3656 immer noch an den stoischen Lehren fest. Insbesondere übernahm er nicht nur das Prinzip des Panecius, die stoische Ethik an die römische Realität anzupassen, sondern entwickelte es auch weiter. Die Stoiker lehrten, dass Menschen, die das gleiche Gesetz – die Vernunft – haben, einen großen rationalen Staat bilden. Es war dieser imaginäre Idealstaat, den Cicero 3657 dem römischen Staat näher zu bringen versuchte, nachdem er zuvor das in Rom so verehrte positive Gesetz auf dem jedem Menschen innewohnenden rationalen Gesetz gestützt hatte, das ein Spiegelbild des universellen vernünftigen Naturgesetzes ist. „Wir glauben, dass der Anfang des bereits bestehenden Rechts“, sagt er, 3658, „in dem höchsten Gesetz liegt, das existierte, bevor irgendein Gesetz geschrieben wurde, bevor irgendein Staat zu existieren begann.“ Das höchste Gesetz ist ein allgemeines, wahres Gesetz, es ist eine recta ratio im Einklang mit der Natur; er ist derselbe in Rom und Athen 3660; er ist die recta ratio summi lovis, der Herrscher des gesamten Universums. 3661 Dieses mens Dei, 3662 diese ratio summa, ist jedem Menschen von Natur aus angeboren (insita in natura), 3663 befiehlt ihm, was er tun soll, und wendet ihn vom Gegenteil ab. 3664 Aus diesem universellen vernünftigen Gesetz geht das im Wesentlichen einheitliche Recht hervor, 3665 an das die menschliche Gesellschaft gebunden ist, denn wir sind von Natur aus geneigt, Menschen zu lieben, und dies bildet die Grundlage des Gesetzes. 3666 So wie den Menschen die Vernunft angeboren ist, so ist ihnen auch das Gesetz angeboren. „Wem von Natur aus Vernunft gegeben ist, dem ist auch die recta ratio in Geboten und Verboten gegeben; und wenn (gegeben) lex, dann auch jus. Und so wie jedem Vernunft gegeben ist, so ist auch jedem das Recht gegeben.“ 3667 Im ersten Buch von De legibus widmet Cicero sechs ganze Kapitel dem Beweis, dass das Gesetz kein Zufall, sondern ein Naturphänomen ist, 3668 gleich ewig mit der Menschheit. 3669 „Wenn“, sagt er, „die Angst vor Strafe die Menschen davon abhalten würde, ein ungerechtes und lasterhaftes Leben zu führen, dann gäbe es keine ungerechten Menschen“, denn die Lasterhaften sollten nur als unvorsichtig bezeichnet werden...; im Gegenteil, der Ehrliche wäre nicht tugendhaft, sondern schlau 3670 usw. Wenn aber Gesetz und Recht auf der Natur beruhen, warum haben die Menschen dann nicht das gleiche Rechtsgesetz? Cicero erklärt dies aus verschiedenen Gründen, vor allem aber mit dem Einfluss der Lust (voluptas), der Mutter aller Laster. 3671 Der Hauptgrund für dieses Phänomen ist jedoch natürlich, dass nur ein Weiser ein vollkommenes Gesetz hat, 3672 Menschen jedoch keine wahre Gerechtigkeit haben, 3673 weshalb das Naturgesetz vom Gesetz und vom Zivilrecht unterschieden werden muss. 3674 Carneades betrachtete Justitia Naturalis und Justitia Civilis als gegensätzlich. Obwohl Cicero sie auch unterscheidet, denkt er im Gegensatz zu Carneades, dass sie eng miteinander verbunden sind, und die Justitia naturalis verbindet seiner Meinung nach alle vernünftigen Wesen (sowohl Menschen als auch Götter) und die Justitia Civilis nur die menschliche Gesellschaft. 3675 Nachdem Cicero das Moralische mit dem Rechten identifiziert hatte, begann er nicht nur die Identität des Moralischen (Ehrlichen) mit dem Nützlichen zu beweisen, 3676 – was für die Stoiker üblich war, 3677 –, sondern auch die Einheit der Interessen (nicht nur im Bereich der Tugend, sondern auch im engeren praktischen Bereich) des Einzelnen und der Gesellschaft oder des Staates, 3678 d. h. er betrat einen noch schlüpfrigeren Weg als den der Stoiker. Und wenn Panetius und Posidonius auf der Flucht vor der grausamen Kritik von Carneades, der das Moralische vom Nützlichen unterschied, eine besondere Abhandlung über den Konflikt zwischen dem Moralischen und dem Nützlichen in die Ethik einführen mussten, dann wurde Ciceros Position noch komplizierter. Letztlich musste er einen Interessenkonflikt zwischen Individuum und Staat zulassen und (teilweise im Anschluss an Platon 3679) ersteren in kategorischster Form dem letzteren unterordnen (was natürlich durchaus mit dem Grundcredo der römischen Patrioten übereinstimmte). „Der Mensch wird nicht für sich selbst geboren“, schreibt er, „sondern für das Vaterland, für sein eigenes Volk, und nur der geringste Teil davon bleibt für ihn.“ 3680 „Wir müssen bereit sein, eher unser eigenes Wohl aufs Spiel zu setzen als das Wohl des Staates“, 3681 denn „es gibt nichts Teuereres und Ehrenhafteres als die Gesellschaft“, die jeden von uns im Staat vereint, 3682 und wer von den Tugendhaften würde um seinetwillen zögern, auch nur sein Leben zu opfern? 3683 Die Sorge um das Vaterland muss an erster Stelle stehen, 3684 und denen, die für das Vaterland gearbeitet haben, wird eine selige Residenz im Himmel bereitet, wo sie glücklich und für immer leben werden. 3685 Als Schlussfolgerung daraus folgt, dass der Dienst am Staat höher ist als die persönlichen Aktivitäten des Weisen 3686 und dass die Aktivität von Gesetzgebern höher ist als die Aktivität von Philosophen. 3687 Daher hält Cicero die Entfernung einer Person von der Beteiligung an den Angelegenheiten des Staates nicht nur für nicht lobenswert, sondern geradezu beschämend 3688 und hält es in Übereinstimmung mit Platon 3689 nicht für möglich, Philosophen, die sich nicht an öffentlichen Angelegenheiten beteiligen, als gerecht anzuerkennen. 3690 Cicero identifiziert nicht nur die Moral mit dem Gesetz, wie wir oben sagten, sondern ordnete auch ersteres dem letzteren unter. Zwar sagt er, dass das Sittengesetz einer Person viele Dinge verbietet, die das Zivilrecht nicht verbietet oder bestraft, 3691 dass man sich nicht so sehr um die Stimmung des Volkes kümmern sollte, sondern vielmehr den Geboten des eigenen Gewissens folgen sollte, 3692 jedoch empfiehlt er dem Anwalt aus dem einen oder anderen Grund, dass er nicht nur das Wahre verteidigt (dies ist in der Tat die Aufgabe des Richters), sondern auch das Wahrscheinliche 3693; er hält es für möglich, um anderer willen und besonders um seiner Freunde willen sogar von der Tugend abzuweichen. 3694 So erhält das ethische Prinzip des Stoizismus bei Cicero eine leuchtende politische Färbung 3695 und zwar nicht nur des römischen Rechts, sondern auch der römischen Staatlichkeit und der über Jahrhunderte gewachsenen römischen Lebensweise mit ihren typischen Mängeln. 3696 Wenn Cicero wie die Stoiker versucht, das Ideal eines rationalen Weltstaates zu zeichnen, dann nimmt dieses Idealbild Züge des Römischen Reiches an. 3697 Thamin drückt sich noch schärfer aus. „Cicero“, schreibt er, „war nie ein Weltbürger, sondern ein Bürger Roms. Der römische Staat ist die konkrete Form, in der er die philosophische Idee der menschlichen Solidarität verkörpert. Was er vom Stoizismus verlangt, ist die Rechtfertigung seines Patriotismus und die Rechtfertigung der damit verbundenen Theorie. Der Patriotismus ist die höchste aller guten spirituellen Bewegungen, weil er sie alle in sich vereinte ... Hier ist das Zentrum von Ciceros Moral.“ 3698 Dies ist das Prinzip von Ciceros Moralphilosophie. Darin kommt er, wie bereits gesagt, dem Stoizismus am nächsten, unterscheidet sich aber als Eklektiker in diesem Fall nicht in der Konsequenz und verfällt in Widersprüche. Oft werden diese Widersprüche durch die Persönlichkeit Ciceros selbst als Denker erklärt. Tatsache ist, dass er in seinen Schriften entweder als Philosoph, als Staatsmann oder als Privatperson auftritt. Nach jeder dieser Bestimmungen argumentiert er unterschiedlich. 3699 Ein markantes Beispiel dafür ist seine widersprüchliche Haltung gegenüber Volksreligion und Mantika. 3700 Moralische Lehre von Cicero Ciceros Göttlichkeitslehre zeichnet sich nicht durch Gewissheit aus; Ja, er selbst erklärt, dass über das Wesen der Götter nichts Bestimmtes gesagt werden kann. 3701 Oft definiert er den intelligiblen Gott als einen freien, vollkommenen Geist, der jeder körperlichen Materialität fremd ist, 3702 und spricht auch von der Einheit der Gottheit. 3703 Dabei stellt er sich ihn jedoch völlig stoisch als Feuer oder Luft vor, 3704 spricht manchmal, in Übereinstimmung mit Aristoteles, von seinem ätherischen Wesen 3705 und nennt den äußeren Himmel sogar eine Gottheit. 3706 Wie die Stoiker betrachtet er die Welt nicht nur als Manifestation einer vollkommenen Gottheit, 3707 sondern identifiziert Gott auch mit der Welt 3708 und sagt, dass das Universum von Gott durchdrungen und getragen wird, der ratio perfecta und sempiterna, animus mundi, mens und sapeinta perfecta, prudentia, fortuna, necessitas ist. 3709 Wie die Stoiker betrachtet Cicero diese Welt als ein lebendiges Wesen, 3710 wenn auch nicht ewig, 3711 da die Welt bis zur globalen Feuersbrunst bestehen wird, 3712 die stattfinden wird, wenn die Sterne dorthin zurückkehren, wo sie hergekommen sind. 3713 Was die Volksgötter und den Volkskult anbelangt, so hat Cicero grundsätzlich eine ablehnende Haltung gegenüber beiden, 3714 allerdings verteidigt und unterstützt Cicero aus Gründen der Staatsräson 3715 den Charakter 3716 (sonst würden Loyalität, Gerechtigkeit und die gesamte Menschheitsgemeinschaft 3717 zugrunde gehen) sowohl den Glauben an die Götter 3718 (nur die römischen Götter werden vom Staat anerkannt 3719) als auch den Kult mit all seinen kleinen Details und dem Aberglauben. 3720 Nicht nur das. Er betrachtet die Vorstellung einer Gottheit oder von Göttern als dem Menschen angeboren. 3721 In der Idee der Göttlichkeit rückt Cicero entsprechend seiner praktischen Sicht auf die Religion die Idee der göttlichen Weltherrschaft in den Vordergrund 3722, auf der die Möglichkeit der Mantik beruht. 3723 Was die Lehre von der Seele betrifft, weigert sich Cicero, die Frage, was die Seele sei, positiv zu beantworten. 3724 Cicero erkennt auf jeden Fall den göttlichen Ursprung der Seele an und betrachtet sie als eine spirituelle Essenz, die aus ewigem Sternenfeuer oder feuriger Luft besteht und jeder irdischen Materialität fremd ist. 3725 Ciceros Seele ist wie die von Posidonius in zwei Teile geteilt: einen rationalen und einen unvernünftigen. 3726 Der erste manifestiert sich in der Vernunft oder Überlegung und der zweite im Willen (όρμη): Der erste lehrt, was zu tun und zu vermeiden ist, und der zweite führt die Anweisungen des ersten aus. 3727 Der Sitz der vernünftigen Seele ist das Haupt. 3728 Cicero beweist aus denselben praktischen Überlegungen wie in der Religionsfrage besonders gewissenhaft die Unsterblichkeit der Seele und des freien Willens. Zur Unterstützung der Unsterblichkeit der Seele führt Cicero eine ganze Reihe von Beweisen an: die Angeborenheit der Idee der Unsterblichkeit der Seele, 3729 die Einfachheit und Unteilbarkeit der letzteren, 3730 die Fähigkeit der Seele zu riechen, zu fühlen, zu leben – was eine Eigenschaft des Göttlichen, Himmlischen und daher Ewigen ist, 3731 – menschliche Sorge um die Nachwelt und das spätere Schicksal 3732 und den sogenannten platonischen Beweis dafür die Unsterblichkeit der Seele: Was sich ewig bewegt, hat seinen Anfang in sich selbst und ist als solcher ewig. 3733 Aber die Seele ist nicht nur unsterblich: Sie existierte auch, bevor sie in den wirklichen Körper geschickt wurde – diese Fesseln sind für sie. 3734 So erkennt Cicero in Anlehnung an Platon die Präexistenz der Seelen an. 3735 Nach dem Tod kommen die Seelen der Gerechten in den Himmel und die Seelen der Sünder bleiben auf der Erde. 3736 Der freie Wille ist laut Cicero eine Tatsache des unmittelbaren Bewusstseins. 3737 Cicero verteidigte es auf die gleiche Weise wie die Stoiker, d. h. dass, obwohl in der Welt eine Kette von Kausalitäten herrscht, es notwendig ist, zwischen inneren und primären Ursachen und äußeren und sekundären Ursachen zu unterscheiden, und dass die ersten dieser Ursachen ausschließlich durch den Willen des Menschen bestimmt werden. 3738 Aber als würde Cicero die Schwäche dieser Beweise spüren, weist er auch auf die moralische Notwendigkeit des freien Willens hin und argumentiert, dass man durch die Ablehnung des freien Willens auch die Moral selbst ablehnen müsse. 3739 Wie bei den Stoikern beruht die Tugend bei Cicero auf der Natur und auf der rechten Vernunft und ist ihrem Wesen nach eine perfecta ratio, 3740 perfecta et ad summum perducta natura, 3741 von der aus das Ziel des Menschen darin besteht, in Übereinstimmung mit und in Einheit mit der Natur zu leben, 3742 und seine erste Pflicht darin besteht, sich im natürlichen Zustand (in naturae statu) zu erhalten, d. h. sich an das zu halten, was mit der Natur übereinstimmt, und sich von dem abzuwenden, was ihr widerspricht. 3743 Wenn Cicero von der Natur spricht, meint er zunächst die allgemeine Natur. Da aber jedes Lebewesen neben seiner Teilhabe an der allgemeinen Natur auch seine eigene besondere Natur hat, hat auch der Mensch dieselbe besondere Natur. Wenn also gesagt wird, dass ein Mensch im Einklang mit der Natur lebt, wird am ehesten seine menschliche Natur verstanden. 3744 Das charakteristische Merkmal der menschlichen Natur ist ratio und mens 3745 oder ratio und oratio. 3746 Gemäß der dem Menschen angeborenen Beziehung verläuft das Leben eines tugendhaften oder weisen Ehemanns. Im göttlichen Geist werden dem Menschen das moralische Gesetz und gleichzeitig die moralischen Fähigkeiten oder Keime ethischen Handelns gegeben, die er in seinem Leben entwickeln muss. 3747 Obwohl das moralische Gesetz dem Menschen angeboren ist, erfordert seine Anerkennung einige beharrliche Arbeit, sorgfältige Selbstbeobachtung und Selbstbeobachtung. 3748 Daraus folgt, dass der Mensch lernen muss, was der Natur entspricht, 3749 oder mit anderen Worten, dass Tugend erlernt werden kann. 3750 Es ist zu beachten, dass Cicero zwei Naturen im Menschen selbst unterscheidet: universell und persönlich oder individuell 3751 und lehrt, dass sich der Mensch nicht nur der allgemeinen Natur, sondern sicherlich auch der persönlichen anpassen muss. 3752 Von hier aus spricht er (in Übereinstimmung mit Panetius) von den Pflichten junger Männer, alter Männer, Beamter, Privatpersonen usw. 3753 und berücksichtigt sogar (die Einführung der peripatetischen Häresie in den Stoizismus) die Möglichkeit, dass sich eine Person durch einige Tugenden und eine andere durch andere auszeichnet. 3754 Da die Tugend im Einklang mit der Natur stehen muss, muss sie laut Cicero die gesamte Natur, also Seele und Körper, umfassen. 3755 Es ist notwendig, das gesamte Wesen des Menschen harmonisch zu entwickeln, indem die Seele in den Vordergrund gerückt wird. 3756 So wie sich Cicero bei der Auseinandersetzung mit dem auf der Natur beruhenden Recht über die Gründe für die Verschiedenheit der Rechtsauffassungen wunderte, so fragt er sich nun, wie sich die Vielfalt moralischer Ansichten erklären lässt, und gibt die gleiche Antwort wie auf die erste Frage, nämlich: Die Vielfalt moralischer Vorstellungen erklärt sich durch den Einfluss der Umwelt oder durch den Einfluss der Lust – der Mutter allen Übels. 3757 Wenn die Tugend ihre Grundlage in der Natur hat, dann muss sie sich wie diese durch Beständigkeit auszeichnen: Sie muss eine konstante und übereinstimmende Stimmung des Geistes sein und nicht eine zufällige Stimmung der Seele, 3758 denn was die Tugend zur Tugend und das Laster zum Laster macht, ist eine innere Stimmung und nicht nur eine äußere Manifestation. 3759 Daraus folgte übrigens, dass die Tugend eins ist. 3760 Wenn Cicero später die Einteilung der Tugend zulässt, tut er dies seiner Meinung nach nur, wenn er auf die populäre Idee angewendet wird. 3761 Gemäß der „populären Idee“ unterteilt Cicero die einzige Tugend in vier 3762 Haupttugenden: Weisheit, Mut, 3763 Gerechtigkeit und Mäßigung. 3764 Cicero teilt, wie Panetius und Poseidonius, 3765 diese Grundtugenden im Gegensatz zu den frühen Stoikern in zwei Kategorien ein: theoretische Tugenden (Wissen, Weisheit) und praktische Tugenden (die anderen drei), 3766 die wiederum in solche unterteilt werden, die sich auf das Subjekt selbst und auf andere Menschen beziehen. 3767 Posidonius stellte die Tugend der Weisheit als ihre Krone über andere Tugenden. Ihm folgt in diesem Fall Cicero, der wie Panetius in der Weisheit einerseits σοφία – Wissen über göttliche und menschliche Dinge (sowie die Kommunikation von Göttern und Menschen) und andererseits φρονησις (Klugheit) – Wissen darüber, was getan und was vermieden werden sollte, unterscheidet. 3768 Die Tugend der Weisheit Cicero nennt die Königin der 3769 Tugenden und stellt ihn über alle. 3770 Cicero nennt die Weisheit außerdem die Mutter aller Güter (sie schenkt die höchste und reinste Freude) 3771 und argumentiert, dass die Götter den Menschen im Vergleich zu dieser Tugend nichts Fruchtbareres, Blühenderes, nichts Besseres gegeben haben, 3772 und in diesem Zusammenhang lobt er die Wissenschaft als solche. 3773 Aber Posidonius hielt Cicero dennoch nicht zurück, und dieser kehrte zu seiner Behauptung zurück, dass Wissen nur dann gut ist, wenn ihm Taten folgen, 3774 dass der ganze Ruhm der Tugend in der Tat liegt, 3775 dass den Pflichten des Wissens und der Erkenntnis der Pflicht der Gerechtigkeit vorgezogen werden muss, die die Menschen vereint und die Öffentlichkeit unterstützt 3776 und die insbesondere stets den Nutzen für die Menschheit im Auge hat. 3777 Abhängig von dieser Sichtweise auf das Wesen der Tugend behauptet Cicero nun, dass nicht die Weisheit, sondern die Gerechtigkeit die Königin und Herrin der Tugend sei 3778 und dass die Tugend der menschlichen Gesellschaft, insbesondere die Gerechtigkeit, das erste Gebot der angeborenen menschlichen Vernunft oder des moralischen Gesetzes sei. Da die menschliche Gesellschaft als bester und notwendiger Zement eine wohlwollende Haltung gegenüber anderen Menschen erforderte, führte Cicero in sein angeborenes Verlangen nach Gesellschaft ein Element des Wohlwollens und sogar der Liebe für sie ein. Daher wird Gerechtigkeit von ihm als richtig charakterisiert, d.h. das heißt, eine negative Tugend, dann wie die Nächstenliebe, das heißt eine positive Tugend. „Die Tugend der menschlichen Gesellschaft gliedert sich in zwei Teile: Gerechtigkeit, in der sich die größte Pracht der Tugend manifestiert, und Nächstenliebe, die auch Wohlwollen und Großzügigkeit genannt werden kann.“ 3779 Wenn Cicero Gerechtigkeit im Sinne von „Recht“ definiert, argumentiert er, dass man andere nicht mehr lieben kann als sich selbst und auch nicht verlangen kann, dass andere (sogar Freunde) 3780 uns mehr lieben als sich selbst, dass ein guter Mensch, soweit möglich, allen nützt und niemandem schadet, aber unter einer unabdingbaren Bedingung: es sei denn, er selbst ist beleidigt, 3781 – dass wir nicht aufgeben sollten, was wir selbst brauchen, dass wir jedem so viel geben müssen, wie ihm gegeben werden kann, ohne ihn zu beleidigen ein anderer. 3782 Wenn Cicero Gerechtigkeit im Sinne von Wohlwollen definiert, dann vergisst er das Gesetz und spricht von der Notwendigkeit, allen Menschen Barmherzigkeit und Herablassung zu erweisen, 3783 nicht nur Mitbürgern, sondern auch anderen Nationen, 3784 diejenigen nicht ausgenommen, die uns beleidigt haben, 3785 denn die Menschen sind blutsverwandt untereinander, 3786 und wir sind, wie Platon sagt, nicht nur für uns, sondern für das Vaterland geboren, Eltern und Freunde. 3787 In der Forderung nach Wohlwollen gegenüber den Menschen geht Cicero so weit, dass er bereit ist, sogar Eigentum zu leugnen 3788 und Geiz als das abscheulichste Laster anzuerkennen. 3789 Cicero betrachtet Freundschaft als die höchste Manifestation des angeborenen Wunsches der Menschen nach Gesellschaft und Wohlwollen, deren Götter den Menschen nichts Besseres gegeben haben. 3790 Wenn es um Gerechtigkeit im Allgemeinen geht, stellt Cicero in erster Linie Pflichten gegenüber den Göttern dar, dann gegenüber dem Vaterland, den Eltern und allen anderen Menschen, 3791 die niedrigste Position nicht ausschließend, Sklaven, die als Söldner eingesetzt werden müssen, 3792 und sogar Feinde, gegenüber denen (und gegenüber allen Menschen im Allgemeinen) 3793 Täuschung inakzeptabel ist. 3794 Aber auch hier hat sich Cicero nicht verraten, als er den Gemeinwohl- und Staatsnutzen über das Sittengesetz stellte. „Die Pflichten der Gerechtigkeit“, sagt er, „bleiben nicht unveränderlich, sondern variieren je nach den Umständen.“ Manchmal muss man also ein Versprechen nicht erfüllen oder etwas, das man sich von einem anderen geliehen hat, eine Zeit lang nicht zurückgeben. In diesen Fällen ist auf die Grundsätze der Gerechtigkeit (fundamenta justitiae) zu achten: Erstens, dass diese oder jene Handlung nicht schadet und zweitens, dass sie dem Gemeinwohl dient. 3795 Die vierte Tugend, die sich in Verecundia und sozusagen in einer gewissen Schönheit des Lebens manifestiert – in Temperantia und Modestia – besteht darin, die ungeordneten Bewegungen des Geistes zu mäßigen und das Maß der Dinge zu beobachten. 3796 Cicero vergleicht diesen geordneten Zustand der Seele mit dem Gesundheitszustand des Körpers 3797 und bringt ihn näher an den jeder Tugend innewohnenden Anstand (auf Griechisch - πρέπον), der von ihm wiederum allgemein mit ehrlich identifiziert wird – zumindest weigert sich Cicero, den Unterschied zwischen ehrlich (honestum) und anständig (decorum) zu definieren. 3798 In der Lehre von den Leidenschaften oder Affekten hält Cicero im Allgemeinen an den Stoikern fest. Affekte sind falsche Meinungen und Urteile, 3799 und bei Affekten (sowie bei Tugenden) denkt er nicht nur an ein logisches, sondern auch an ein Willenselement, da ihr Begriff Gefühls- und Willensbewegungen einschließt. 3800 Jede Emotion ist eine freiwillige 3801 Bewegung des Geistes, entweder ohne Vernunft oder ungehorsam gegenüber der Vernunft und ungehorsam gegenüber der Vernunft – eine Bewegung, die durch die trügerische Vorstellung von Gut oder Böse angeregt wird. 3802 Im Gegensatz zu den frühen Stoikern und im Einklang mit Poseidonius glaubt Cicero, dass die Ursache ungeordneter Bewegungen im unvernünftigen Teil der Seele liegt. 3803 Affekte sind Krankheiten der Seele, die das Seelenleben stören und den Geist seiner Gesundheit berauben. 3804 Leidenschaft ist eine bestimmte Krankheit, die auf die Unweisheit oder Dummheit einer Person hinweist. 3805 Leidenschaft bringt nicht nur die Seele, sondern auch den Körper in Unordnung. 3806 Man muss sich aller Leidenschaften enthalten, welcher Art sie auch sein mögen, 3807 und keine Ausnahme für gemäßigte 3808 Affekte machen, wie es bei den Peripatetikern Brauch ist, 3809 - insbesondere für den Zorn. 3810 Man muss völlig frei von Leidenschaften sein und den Gleichmut des Geistes bewahren, 3811 der dem Menschen von Natur aus eigen ist. 3812 Eine Ausnahme kann nur für εύτάθεια gemacht werden, 3813 aber nicht für Vergnügen, das das Gegenteil von Ehrlichkeit ist. 3814 Wie die Tugend wird auch das Laster in vier Haupttypen unterteilt: Traurigkeit und Angst (aegritudo et metus), maßlose Freude und Leidenschaft (laetitia gestiens lebidoque) und viele sekundäre. 3815 Wie die Tugenden sind auch alle Laster gleich. 3816 Was ist das höchste Gut, nach dem sich alle Menschen sehnen 3817 und von dessen Definition der Sinn des gesamten Lebens eines Menschen abhängt? 3818 „Dies wird“, sagt Cicero, „nicht durch menschliches Urteil festgestellt, sondern durch die Natur selbst angezeigt, 3819 die den Menschen zu dem führt, was für ihn am besten geeignet ist.“ 3820 Das heißt, so wie die Natur der Führer des Lebens ist, wie in ihr und der Befolgung ihr das Prinzip eines tugendhaften Lebens liegt, so soll in ihr und der Befolgung derselben genau das höchste Gut gesehen werden. 3821 Da aber die Natur nur eines lehrt, was dem Menschen am meisten steht und was ehrlich ist, so ist es klar, dass ein gesegnetes Leben nur durch Ehrlichkeit 3822 oder Tugend 3823 geschaffen wird und dass ein gesegnetes und glückliches Leben nichts anderes ist als ein vernünftiges und rechtes Leben. 3824 Da das höchste Gut mit der Tugend zusammenfällt, 3825 darf man tugendhaft nicht um eines anderen sekundären Ziels oder Vergnügens willen handeln, sondern ausschließlich um der Tugend willen, denn in ihr selbst haben wir die Frucht der Tugend. 3826 So wie die Tugend keine Stufen hat, so kann das Gute nicht wachsen, 3827 ebenso wenig, wie es abnehmen oder gar ganz verschwinden kann, 3828 denn der tugendhafte Mensch besitzt das einzig wahre und ewige Gut, 3829 und die Tugend genügt nicht nur an sich für ein glückliches und seliges Leben, 3830 sondern ist auch das einzige und höchste Gut. 3831 Wer tugendhaft ist, braucht nichts Äußeres und Vergängliches, er begehrt nichts und sucht nichts. 3832 Äußere Güter tragen nichts zu seiner Glückseligkeit bei, und Leiden nimmt ihm nichts weg. 3833 Er ist nicht nur glücklich und glücklich, 3834 sondern in seiner Glückseligkeit erobert er das Glück selbst. 3835 Aber wie natürlich zu erwarten war, konnte sich der praktische Cicero 3836 diesem Standpunkt nicht anschließen und schlug bereits einen ziemlich holprigen Weg zur Anerkennung sekundärer Güter ein, indem er zwischen der Tatsache unterschied, dass nec bona, nec mala – erstens etwas secundum naturam προηγμένα, producta, praeposita, praemota, dann naturae contraria ( άποπροηγμένα, Remota, Rejecta) und schließlich im eigentlichen Sinne von Adiaphora. 3837 Gleichzeitig hielt er es wie seine engsten Lehrer nicht für gerecht, den Körper nicht in die Teilhabe an der Glückseligkeit einzubeziehen, denn der Mensch besteht nicht nur aus dem Geist. 3838 Dies führte ihn in der Folge dazu, die Unnatürlichkeit (contra naturam) des Leidens zu bejahen, 3839 die Legitimität mäßigen Vergnügens anzuerkennen 3840 (obwohl er sich im letzteren Fall auf jede erdenkliche Weise von Epikur unterscheiden möchte 3841), dem Ruhm besonders ehrenvolle Plätze zuzuweisen 3842 usw. Der Einfluss der Mittelstoa und die persönliche praktische Lebenseinstellung zwangen Cicero, die alte stoische Lehre des Weisen deutlich abzuschwächen. Zwar erkennt er theoretisch den stoischen Weisen an und charakterisiert ihn mit den Merkmalen der alten Stoiker. Der Weise ist in allem perfekt, 3843 er ist immer tugendhaft, 3844 Täuschung, Selbsttäuschung, Frivolität, 3845 Bedauern und Freude, 3846 Gefühle der Angst 3847 und allgemeine Schwäche 3848 und ungeordnete Bewegungen sind ihm fremd, 3849 er muss nie etwas bereuen, 3850 er ist wirklich frei, 3851 immer glücklich, 3852 denn er verlässt sich ausschließlich auf sich selbst und glaubt alles an sich selbst 3853; Dennoch betrachtet er das, was ihm widerfährt, als nichts. 3854 Cicero täuscht sich überhaupt nicht über die Realität der Existenz solcher Weisen 3855 und mildert nicht nur das stoische Ideal des Weisen, sondern führt in Anlehnung an die Mittlere Stoa auch 3856 entgegen der alten stoischen Theorie die Lehre von der doppelten Moral ein: wahr (κατορθωμα) und sekundär (secunde quaedam ehrlicha) 3857 - nur das Ebenbild der Tugend (simulacra virtutis), 3858, mit dem er den Stoiker καθῆκον identifiziert. 3859 In seinem Werk „De officiis“ vergisst er, so könnte man sagen, den Weisen völlig und spricht ausschließlich von dieser sekundären Tugend, 3860 die auf ihre Weise auch Vollkommenheit ist. 3861 Danach ist es für Cicero ganz konsequent, die Position der Stoiker zu leugnen, dass alle unklugen Menschen – und tatsächlich gehören alle Menschen zu solchen Menschen – gleichermaßen dumm und schlecht sind und dass alle Sünden in ihrer Bedeutung völlig identisch sind. 3862 Vergleich der ethischen Ansichten des heiligen Ambrosius gemäß seinem De officiis ministrorum mit den ethischen Ansichten Ciceros gemäß seinem De officiis. Schlussfolgerungen Wir haben die Morallehre von Cicero bewusst so vollständig und gründlich wie möglich dargelegt, um den unversöhnlichen Widerspruch zu beseitigen, der zwischen den ethischen Ansichten des heiligen Ambrosius und Ciceros, zwischen der Morallehre eines Christen und Kirchenvaters des 4. Jahrhunderts einerseits und eines heidnischen und römischen Patrioten des 1. Jahrhunderts v. Chr. andererseits besteht. Wir glauben nicht, dass es jetzt notwendig ist, alle Meinungsverschiedenheiten zwischen dem heiligen Ambrosius und Cicero noch weiter zu betonen und bewusst hervorzuheben, und gehen daher direkt zum Beweis über, dass der aufgezeigte grundlegende Unterschied in der ethischen Lehre des heiligen Ambrosius und der Moral Ciceros auch in De officiis ministrorum zum Ausdruck kam. Der bedeutendste und grundlegendste Unterschied zwischen dem heiligen Ambrosius und Cicero liegt in den Prinzipien und endgültigen Grundlagen der Ethik beider. Für Cicero ist das Prinzip der Ethik die Natur, genauer gesagt ihre vernünftigen und unveränderlichen Gesetze und noch genauer der menschliche Geist. Wenn er von einer Gottheit spricht, dann löst sich diese Gottheit für ihn als Pantheisten im Begriff der Natur selbst auf, deren unveränderliche Gesetze für die Gottheit selbst unverändert bleiben, die er nicht nur mit dem Weltgeist, sondern manchmal auch mit dem menschlichen Geist identifiziert. 3863 Was die Volksgötter betrifft, so glaubte Cicero nicht an sie, und wenn er sie nicht kategorisch leugnete und sogar verteidigte, tat er dies aus staatlichen Gründen, ähnlich den Motiven, aus denen die Stoiker versuchten, ihre Vorstellungen von der Gottheit durch Allegorismus mit dem Volksglauben in Einklang zu bringen. Die Volksgötter und überhaupt die Gottheit als Person haben daher nach Cicero keinen eigentlichen Bezug zur Ethik: Der Sünder ist zunächst vor den Naturgesetzen und erst dann vor den Göttern schuldig. 3864 Bei St. Ambrosius tritt die religiöse Natur der Ethik in den Vordergrund, die Idee eines persönlichen, vollkommenen Schöpfers, in dessen Macht sowohl Leben als auch Tod stehen, der diese Welt nach seinem Willen regiert und dem alle Menschen über alle ihre Angelegenheiten Rechenschaft ablegen müssen. 3865 Die erste Anforderung der Moral ist in St. Vater, die Erfüllung des Willens Gottes, 3866 der Wille Christi, 3867 die Grundlage aller Tugenden ist die Frömmigkeit (pietas), 3868 und die erste christliche Tugend ist der Glaube an einen persönlichen Gott, 3869 teilweise zusammengebracht von St. Vater mit der ersten der wichtigsten stoischen Tugenden – der Weisheit, aus der Abraham 3870 und Moses 3871 anerkannt werden gerade deshalb am weisesten, weil sie großen Glauben an Gott zeigten. Der Glaube an einen persönlichen Gott ist eine notwendige Voraussetzung für ein moralisch wertvolles Leben, denn „ohne Glauben sind gute Taten von kurzer Dauer“, 3872 und wo es keinen Glauben an Gott gibt, gibt es keine moralische Aktivität. 3873 Cicero lehrte, dass ein Mensch seine ethischen Pflichten durch Vernunft durch Beobachtung und Selbstbeobachtung kennenlernt und dass weder für die Anerkennung des moralischen Gesetzes noch für seine praktische Umsetzung Hilfe oder Offenbarung von außen erforderlich ist. 3874 Bei St. Ambrosius sind moralische Prinzipien nicht die Frucht des menschlichen Geistes, sondern Offenbarungen Gottes, offenbart in der Heiligen Schrift, die St. Der Vater erkennt die Hauptquelle des ethischen Wissens von 3875 an, weshalb er sich weigert, als Wahrheit anzuerkennen, was er nicht im Wort Gottes findet. 3876 Aber Gottes Hilfe für den heiligen Ambrosius hält es für notwendig, dass der Mensch nicht nur das Sittengesetz kennt, sondern auch dieses Gesetz erfüllt, da die durch die Sünde verdorbene menschliche Natur nicht in der Lage ist, freiwillig und unabhängig dem moralischen Ideal zu folgen, das die Heilige Schrift dem Christen in der Person des allvollkommenen himmlischen Vaters anzeigt. 3877 Zwar bringt Cicero auch kurz die Idee der Sündhaftigkeit des Fleisches zum Ausdruck, 3878 aber für ihn ist dies nur ein zufälliger Gedanke, der wenig mit der Natur seiner Ethik übereinstimmt. Andererseits ist es auch wahr, dass die Idee der menschlichen Verderbtheit und die Lehre von der Erbsünde nicht vom hl. Ambrosius mit der gebotenen Vollständigkeit (dies war das Werk der späteren Väter und Lehrer der Kirche und vor allem des seligen Augustinus), aber dennoch spricht er direkt von der Notwendigkeit, dass ein Mensch der Sünde, dem Fleisch und dem alten Menschen sterben muss, um zu einem neuen, wahrhaft moralischen Leben fähig zu werden. „Lass unser Fleisch sterben“, ermahnt er, „damit alle Schuld darin stirbt, und lass uns, als wären wir von den Toten auferstanden, durch neue Taten und Moral auferstehen.“ 3879 Dieses Sterben des alten Menschen und das Aufstehen des neuen 3880 wird in den Sakramenten der Taufe 3881 und der Buße vollzogen. 3882 Ein weiterer grundlegender Unterschied zwischen der Ethik des heiligen Ambrosius und der Ethik von Cicero, der jedoch mit der ersten zusammenhängt, ist die Lehre des heiligen Vaters über das Endziel der moralischen Vollkommenheit. Cicero betrachtet das ultimative Ziel des tugendhaften Lebens eines Menschen darin, hier auf Erden eine gewisse persönliche Vollkommenheit zu erreichen. Daher beschränkt Cicero das gesamte moralische Leben eines Menschen auf die kurzen Grenzen seiner irdischen Existenz. Bei St. Ambrosius umfasst das moralische Leben eines Menschen nicht nur die kurze Zeit des gegenwärtigen irdischen Lebens, sondern auch die Unendlichkeit der Zukunft, für die das gegenwärtige Leben nur eine Vorbereitung ist, denn nur dort wird das wahre Leben des Menschen beginnen, nur dort, in unserem Vaterland, ist völlige moralische Vollkommenheit und völlige Glückseligkeit möglich. So stellt St. der Vater die Idee der Unsterblichkeit in den Vordergrund, die Idee des ewigen Lebens über das Grab hinaus nach der allgemeinen Auferstehung und dem Ende dieser Welt. Hier liegt die negative Haltung des hl. Ambrosius auf die Erde, diesen Ort der Verbannung und Bestrafung des Menschen, – den Ort, an dem alles vergänglich, alles illusorisch und falsch ist, denn diese Welt ist zum Reich des Teufels geworden, denn sie ist im Bösen versunken. Alles auf dieser Welt ist falsch, und alle ihre Segnungen sind ebenfalls falsch und trügerisch, denn sie stehen im entschiedenen Gegensatz zu den Segnungen des wahren Lebens, das erst beginnen kann, nachdem ein Mensch eine vorübergehende und vergängliche Hülle – den Körper – zurückgelassen hat. „Diese (Philosophen) erkennen vorübergehende Segnungen als gut an, aber wir erkennen sie als böse an, denn wer in diesem Leben Segen erhält ... wird dort gequält, und Lazarus, der hier Böses erlitten hat, wird dort getröstet.“ 3883 Das zukünftige Leben verdunkelt den Hl. Ambrosius völlig und stellt das wirkliche Leben dar, in dem der Hl. Vater alles unter dem Gesichtspunkt des ewigen Verbleibs hinter dem Grab bewertet. 3884 „Wir legen nicht fest“, schreibt der heilige Ambrosius, „es gibt keine Regeln des Anstands und der Ehrlichkeit, die nicht mehr mit der Zukunft (dem Leben nach dem Tod) als mit der Gegenwart zu tun hätten; zumindest halten wir das nicht für nützlich, was dazu neigt, Freude an diesem Leben zu erwecken, und nicht zur Freude an der Zukunft.“ 3885 „Wenn du die Nackten kleidest, kleidest du dich dadurch mit der Wahrheit.“ Wenn Sie einen Fremden in Ihr Haus bringen, wenn Sie einen armen Menschen willkommen heißen, dann wird er Ihnen wiederum eine enge Kommunikation mit den Heiligen ermöglichen und Sie auch in die ewigen Wohnstätten einführen. Diese Dankbarkeit ist wichtig, denn man sät körperliche Dinge und erhält im Gegenzug geistige Dinge.“ 3886 Der aufgezeigte Unterschied zwischen St. Ambrosius und Cicero bei der Bestimmung des Bereichs und der Grenzen sowie des Schwerpunkts des moralischen Lebens einer Person, eine natürliche und notwendige Konsequenz, ist der Unterschied im Zweck und in der Natur der moralischen Vorschriften des einen und des anderen Moralisten. Für Cicero, der kein anderes Leben als die Gegenwart kennt, ist der Moralkodex praktischer Natur und hat als Hauptaufgabe, einem Menschen zu zeigen, wie es für ihn bequemer und gewinnbringender zu leben ist. Daher berücksichtigt er die Möglichkeit der Verletzung moralischer Pflichten in Fällen, in denen deren Erfüllung das Wohlergehen des Einzelnen oder der Gesellschaft beeinträchtigen würde. Das Moralgesetz des heiligen Ambrosius hat als Ziel die persönliche Vollkommenheit des Menschen, die Vorbereitung auf die glückselige Vereinigung mit der vollkommensten Person Gottes, auf die Gemeinschaft mit vollkommenen Engeln und das Zusammensein mit den Heiligen. Nichts Äußeres und Materielles, keine irdischen Vorteile und Segnungen, keine Qual und kein Leid können einen Menschen von dem ihm von Gott vorgegebenen Ziel der persönlichen Selbstverbesserung abbringen. 3887 Nachdem er das moralische und allgemein spirituelle Leben des Menschen auf die Grenzen und Interessen der irdischen Existenz beschränkt hatte, ging Cicero noch weiter in diese Richtung, als er mit dem römischen Staat eine moralisch ideale Gesellschaft identifizierte. Die römische Weltrepublik ist sein höchstes ethisches Ideal, 3888 und die Teilnahme an den Angelegenheiten der Republik ist seiner Meinung nach die wichtigste menschliche Beschäftigung. 3889 Cicero kennt nichts Höheres als die Gesetze dieses Staates und Wertvolleres als die Republik selbst. Deshalb sind für den Erhalt der Republik alle Mittel zulässig. 3890 Der heilige Ambrosius hielt es im Gegensatz zu Cicero nicht für möglich, Ethik und Politik zu vermischen: Im Staat sah er nur eine der Formen, in denen das Reich Gottes verkörpert ist. 3891 Das Reich Gottes als Abbild einer moralisch idealen Gesellschaft der Gläubigen kann innerhalb der Grenzen eines irdischen Staates verwirklicht werden, deckt sich aber nicht mit diesem. Die Vorstellung vom Reich Gottes und seinen Aufgaben steht unendlich höher als die Vorstellung und Aufgaben des irdischen Reiches. Letzterer ist nur zur gehorsamen und praktikablen Umsetzung jener ethischen Grundsätze berufen, die der Hl. ihm aufzeigt. Die Kirche identifizierte sich, wie wir wissen, mit dem heiligen Ambrosius mit dem Reich Gottes. Als die kaiserliche Macht in der Person Valentinians II. ihre Gerichtsbarkeit auf die Kirche ausdehnen wollte, protestierte der heilige Ambrosius heftig. „Der Kaiser ist in der Kirche, aber nicht über der Kirche“, erklärte er 3892 entschieden und schloss sich der Sache Gottes im Kampf gegen den kaiserlichen Hof an. 3893 Nachdem Cicero die Idee der Staatlichkeit so hoch erhoben hatte, stellte er in seiner Morallehre die Verantwortung gegenüber dem Vaterland und den Menschen im Allgemeinen in den Vordergrund 3894: Die Königin aller Tugenden ist die Gerechtigkeit. 3895 Im Gegenteil, beim heiligen Ambrosius, der den Staat der Kirche unterstellte, stehen die Verantwortlichkeiten gegenüber den Menschen nicht mehr an erster Stelle, sondern, wie selbstverständlich, an zweiter Stelle. „Wenn du deine Pflicht gegenüber deinem Schöpfer erfüllst“, schreibt er, „dann kannst du deine Kraft darauf verwenden, Gutes zu tun und Menschen zu helfen.“ 3896 Somit ist der Ort des Staates in St. Ambrosius, der für die Kirche eintrat, die das Bild der Gerechtigkeit ist, 3897 und auf Christus als ihrem Fundament ruhte. 3898 Abschließend ist anzumerken, dass Ciceros De officiis ein moralischer und praktischer Leitfaden ist, der für einen gebildeten römischen Aristokraten konzipiert ist und die Massen und Menschen niedriger Herkunft fast völlig außer Acht lässt. 3899 Obwohl der heilige Ambrosius in seinem De officiis ministrorum nicht ganz frei von einer gewissen aristokratischen Haltung gegenüber den Menschen ist, legt sein Buch, das jedoch speziell für Geistliche geschrieben wurde, im Jahr 3900 eine christliche Ethik dar, die dem Aristokraten und dem Bürgerlichen, den Reichen und den Armen gleichermaßen zugänglich ist – kurz gesagt, ausnahmslos allen Menschen. Wir wenden uns nun einem Vergleich der Lehren von Cicero und dem heiligen Ambrosius über Tugend zu. St. Ambrosius wird vorgeworfen, dass er die Aufteilung der Pflichten in gewöhnliche und vollkommene von Cicero übernommen hat. Aber wie wir oben gesehen haben, gab es bereits vor ihm 3901 eine solche Spaltung unter den Kirchenvätern, und vor allem war das Verständnis vollkommener Pflichten zwischen Cicero und dem heiligen Ambrosius unterschiedlich. Die Tugend, den evangelischen Rat zu erfüllen, ist für den heiligen Ambrosius noch keine vollkommene Tugend, wie Cicero sie versteht. Nach den Lehren des heiligen Vaters kann vollkommene Tugend hier auf Erden, unter den Bedingungen der körperlichen Existenz, nicht erreicht werden, 3902 denn vollkommene Tugend ist nur über das Grab hinaus möglich, wenn ein Mensch die materielle Hülle ablegt, die ihn erschwert und verunreinigt, d. h. sie ist nur in einem zukünftigen Leben möglich. „Vollkommenheit kann von zweierlei Art sein: die eine hat die ganze Fülle der Pflichten und die andere nur einen Teil, die eine hier, die andere dort, die eine entsprechend den Kräften des Menschen und die andere gemäß der Vollkommenheit der Zukunft.“ 3903 So teilt der heilige Ambrosius die Pflichten nicht wie Cicero in zwei, sondern in drei Kategorien ein und verleiht ihnen gleichzeitig einen besonderen Geist und besonderen Inhalt. 3904 Im allgemeinen Konzept 3905, der Haupttugenden der Weisheit, die sich mit der Erforschung und Feststellung der Wahrheit beschäftigt – dieser Tugend, die wünschenswerter ist als die, die nichts sein kann – unterscheidet Cicero zwischen Weisheit im eigentlichen Sinne, als Wissen über göttliche und menschliche Dinge, und Klugheit, als Wissen über Dinge, die erwünscht oder vermieden werden sollten. 3906 Der heilige Ambrosius verwendet, ohne zwischen Weisheit und Klugheit zu unterscheiden, beide Namen gleichgültig, um die Tugend der Weisheit zu bezeichnen, und wie Cicero meint er mit Weisheit die Erkenntnis der Wahrheit. 3908 Allerdings engt er diese weit gefasste Formel ein und füllt sie mit spezifischeren Inhalten – der Erkenntnis Gottes, dem Glauben 3909 an Ihn und der Liebe 3910 zu Ihm. „Bei St. Für Abraham stand die Klugheit an erster Stelle, wie die Schrift bezeugt: „Und Abraham glaubte Gott, und es wurde ihm zur Gerechtigkeit angerechnet“ (Gen 15,6). Denn niemand kann klug sein, ohne Gott zu kennen. Deshalb sagte der Narr, dass es keinen Gott gibt (Ps 13,1), aber der kluge Mensch wird dies nicht sagen.“ 3911 Diese Weisheit im Sinne der Gotteserkenntnis durch St. Ambrosius grenzt Weisheit nicht nur entschieden ab, sondern stellt sie auch der Erkenntnis der Dinge im Allgemeinen oder der Weltweisheit gegenüber. 3912 So sagt er, dass Moses um Gottes willen, um Ihn zu sehen und zu hören, die ägyptische Weisheit nur deshalb aufgegeben habe, weil er darin „schädliche Absurdität“ sah. 3913 So übernahm der heilige Vater zwar von Cicero die Position, dass Wissen die erste Tugend sei, füllte sie aber mit einem anderen Inhalt 3914: „Das Wort auch, aber die Bedeutung ist eine andere.“ 3915 Bei der Definition der wichtigsten Tugenden – der Gerechtigkeit, die in der jedem Menschen innewohnenden Rationalität zugrunde liegt – bezieht Cicero zwei Konzepte ein: Gerechtigkeit als Gesetz und Gerechtigkeit als Wohlwollen, d. h. ein rechtliches Element und ein ethisches Element. Cicero übernahm die unmögliche Aufgabe, Moral und Recht zu verschmelzen, bei der ein Mensch im Namen seiner Rechte auf seine moralischen Pflichten verzichtet, aber am Ende musste er im Namen der Anforderungen des Gesetzes die Gebote der Ethik aufgeben und sich hinter eine rein juristische Formel flüchten: Füge niemandem Schaden zu, es sei denn, du bist durch eine Straftat verursacht worden. 3916 Der heilige Ambrosius scheint zunächst Ciceros Verständnis von Gerechtigkeit zu akzeptieren, 3917, gibt es aber sofort auf und spricht von Gerechtigkeit als Liebe zu den Menschen, als Dienst an anderen und Selbstaufopferung für sie, 3918 und je nach veränderter Natur dieser Tugend gibt er ihr eine andere Begründung. „Es ist nicht nur wichtig“, argumentiert der heilige Vater, – dass die Natur alle vernünftigen Wesen in einer Gesellschaft vereint hat, 3919 und dann vor allem, dass wir alle mystische Mitglieder eines Organismus sind, eng miteinander verbunden 3920 durch gegenseitigen Dienst – des Leibes Christi, 3921 bildlich dargestellt durch die Kirche.“ Die Kirche ist die idealste Gesellschaft und das Bild der Gerechtigkeit. 3922 Tatsächlich kennt die Kirche die Vorteile des Einzelnen nicht; Als Gesellschaft betet sie für alle, handelt für alle und ist für alle in Versuchung. 3923 In der Kirche und von ihr aus erhält die Tugend der Menschenliebe ihre Rechtfertigung und besondere Entfaltung. 3924 Was die einzelnen Mitglieder der Kirche miteinander verbindet, sind Lehre, Sakramente, 3925 Glaube 3926 und Liebe. 3927 „Lasst uns unsere Lasten tragen, wie der Apostel lehrte (Gal. 6; 2), der so zu denen sprach, die die Liebe zu Gliedern desselben Leibes gemacht hatte.“ 3928 „Liebt einander“, ermahnt der heilige Vater. „Es gibt nichts Süßeres als die Liebe und Besseres als den Frieden.“ 3929 Diese christliche Liebe kommt von Gott und ist eine Ähnlichkeit mit der göttlichen Menschenliebe 3930; Sie ist wie die göttliche Liebe mit der Selbstaufopferung für den anderen verbunden, 3931 unabhängig von seiner moralischen Würde, 3932 sowie seiner Gesinnung oder Gesinnung uns gegenüber, da ein Christ nach dem Gebot Christi auch seine Feinde liebt. 3933 „Was ist hier herrlich“, fragt der heilige Vater, wenn wir jemandem keinen Schaden zufügen, der uns keinen Schaden zufügt? Aber das wird wahre Tugend sein, wenn du denen vergibst, die dich beleidigt haben.“ 3934 Es ist nicht nur notwendig, anderen zu vergeben, sondern auch uns nicht zu verteidigen, selbst wenn ein Räuber uns mit einer Waffe in der Hand angreift, 3935 denn es ist unvernünftig, jemandem Schaden zuzufügen, für dessen Glück wir uns ganz einsetzen müssen. 3936 Das ist die Tugend der christlichen Liebe, die der heilige Ambrosius manchmal Gerechtigkeit nennt. Diese Tugend kennt nur Pflichten, aber keine Rechte. 3937 Christian charity also rests on the feeling of love for people. Diese Tugend des heiligen Ambrosius wollte sie zunächst im Ciceronischen Geist verengen, mit den von ihm entlehnten Regeln begrenzen, 3938 doch dann gibt er diesen Gedanken auf und spricht von der Notwendigkeit, nicht nur ausnahmslos allen Gutes zu tun, 3939 sondern auch ohne Maß, den Bedürftigen sowohl machbare als auch unerträgliche Hilfe zu leisten. 3940 Along with this, the rationale for Christian charity changes. Cicero bases charity on the duty to help those who are endowed with reason along with us. Allerdings empfiehlt er auch, vorrangig an die Armen zu spenden, und zwar gerade deshalb, weil die Armen dankbarer sind und schneller eine Belohnung von ihnen zu erwarten ist. 3941 Regarding St. Ambrose, then in him self-interest is completely excluded from the motives of charity. 3942 Er begründet die eigentliche Verpflichtung zur Nächstenliebe nicht nur (wie Cicero) auf der natürlichen Verbindung aller vernünftigen Wesen, nicht nur auf der Tatsache, dass die Armen zusammen mit uns Glieder des Leibes Christi sind, nicht nur auf der Tatsache, dass sie unsere Brüder sind, sondern auch auf der Tatsache, dass sie Gott selbst auf Erden repräsentieren. Gott selbst war arm, er machte auch die Apostel arm. 3943 Und so ein Christ, indem er den Armen Gutes tut und damit sozusagen Gott Gutes tut, 3944 den er als Lohn für seine guten Taten hat. 3945 Cicero zählt auch Sanftmut, oder besser gesagt Sanftmut oder Menschlichkeit 3946, zu den vierten Haupttugenden – Mäßigung; Diese Humanität wird jedoch von ihm ebenso wie die Barmherzigkeit dem Staatsmann nur empfohlen, um die Liebe der Menschen zu gewinnen. 3947 Bei St. Ambrosius ist Sanftmut unabhängig und darüber hinaus eine der ersten Tugenden: Sie ist freiwillige Demütigung und Demut vor allen anderen, unabhängig von seinem Zustand und seiner Stellung. „Wenn wir Gott gefallen wollen, werden wir Liebe (zu den Menschen) haben; lasst uns einmütig und demütig sein und jeden für uns selbst überlegen halten.“ 3948 „Warum halten Sie sich für besser als einen anderen, wenn die Pflicht eines Christen ihm befiehlt, einen anderen sich selbst vorzuziehen?“ 3949 Diese Vorliebe für sich selbst gegenüber anderen spiegelt sich unter anderem darin wider, dass Christen sich nicht um ihre Rechte kümmern, 3950 schweigen oder schweigen, wenn sie sie beleidigen, 3951 unsensibel bleiben, wenn sie sie beleidigen, 3952 usw. Nicht nur das. Der Sanftmütige zeigt auch Demut; nur demütigt er sich nicht vor anderen, sondern vor sich selbst. 3953 Nachdem Cicero Moral mit Gesetz identifiziert hatte, identifizierte er sie auch mit dem, was für den Menschen nützlich ist, und argumentierte, dass alle Menschen aufgrund der Gemeinsamkeit ihrer rationalen Natur einen gemeinsamen Nutzen haben, der einen Interessenkonflikt des Einzelnen und der Gesellschaft ausschließt. 3954 Ihm folgend identifiziert der heilige Ambrosius das Ehrliche mit dem Nützlichen, 3955 unterscheidet nur das Nützliche im alltäglichen Sinne vom Nützlichen im moralischen Sinne, körperliche und geistige Nützlichkeit, 3956 den Nutzen des Geldgewinns und den Nutzen im Sinne des Fortschritts in der Frömmigkeit, 3957 genau das, um Christus zu gewinnen. 3958 Diese letzte Nützlichkeit des heiligen Vaters identifiziert sich mit ehrlich oder moralisch. In der Passionslehre des heiligen Ambrosius folgt man im Allgemeinen Cicero, nur lässt er im Gegensatz zu ihm Wut zu und rechtfertigt sie sogar mit Texten aus der Heiligen Schrift. 3959 Aber der wesentliche Unterschied zwischen St. Ambrosius und Cicero besteht in diesem Punkt darin, dass der Faktor Sünde neben den ungeordneten Bewegungen der Seele und des Körpers 3960 auch den Einfluss des Teufels berücksichtigt, der entweder die Entwicklung von Leidenschaften fördert, 3961 oder sie erzeugt, 3962 und den Einfluss des sündigen und sinnlichen Fleisches. 3963 Was die Lehre vom höchsten Gut betrifft, so erkennt Cicero als solche die Tugend selbst an, die für ihn, also wie für die Stoiker, ein Selbstzweck ist. 3964 Und der heilige Ambrosius bezeichnet in Anlehnung an Cicero an einer Stelle die Tugend als das höchste und einzige Gut 3965; Allerdings sagt er an derselben Stelle, dass es ein Mittel ist, um gesegnetes und dadurch ewiges Leben zu erlangen. 3966 „Der Lohn für Tugend“, schreibt er im selben zweiten Buch von De officiis ministrorum, „ist die Seligkeit des ewigen Lebens.“ 3967 Das gesegnete ewige Leben wird einem Menschen als Belohnung für Tugend nicht in diesem, sondern in einem zukünftigen Leben geschenkt. 3968 Der heilige Ambrosius stellt die Tugend nur als Mittel zur Erlangung des höchsten Gutes, des ewigen Lebens, dar und führt in das Konzept des höchsten Gutes dasselbe transzendentale Prinzip ein, das er in das Konzept der Tugend eingeführt hat und das ihn so deutlich von Cicero unterscheidet. 3971 Dies ist jedoch ein charakteristischer Unterschied in der Ethik des heiligen Vaters von Cicero, der sich nicht nur in der formalen, sondern auch in der materiellen Definition des höchsten Gutes widerspiegelte. Für ihn besteht die zukünftige Glückseligkeit des ewigen Lebens in erster Linie aus dem Konzept eines höheren religiösen und moralischen Wissens, der Erkenntnis des Göttlichen, 3972 der Kenntnis des eigentlichen Bildes der offenbarten Wahrheit, 3973 da zukünftige Glückseligkeit in erster Linie „reine und verständliche Freude des Geistes“ ist. 3974 Das zweite Element im Konzept des gesegneten oder ewigen Lebens des heiligen Vaters wird als „die Freude eines reinen Gewissens“ angesehen. 3975 Da die Freude an guten Taten und die „heitere Unschuld“ 3976 dem Menschen bereits auf der Erde zur Verfügung stehen (ebenso wie die Erkenntnis Gottes), ermöglicht der heilige Ambrosius in diesem Maße die teilweise Verwirklichung von Glückseligkeit in diesem Leben, denn „für einen gerechten Menschen ist sein Geisteszustand eine Quelle der Glückseligkeit und für einen Sünder eine Quelle des Leidens; der erste wird durch sein Urteil gerechtfertigt, und der zweite wird verurteilt; der erste.“ freut sich über den Tod, und der zweite ist traurig.“ 3977 Cicero erkennt die Tugend als das höchste und einzig Gute an und akzeptiert gleichzeitig die stoische Lehre davon, was vorzuziehen und mit der Natur vereinbar ist. Und an diesem Punkt widerspricht der heilige Ambrosius Cicero. Er argumentiert zum Beispiel, dass äußere Güter für ein glückseliges Leben nicht nur gleichgültig sind 3978, sondern sogar schädlich sind 3979, da sie als Hindernis auf dem Weg zur Glückseligkeit dienen 3980 und dass der bloße Besitz von ihnen, zum Beispiel Reichtum, eine Belastung und ein Unglück für den Besitzer darstellt. 3981 Gleichzeitig weist der heilige Vater auch auf den Grund für seine Verleugnung der Segnungen dieser Welt hin. Alles Irdische, alles Vergängliche ist Eitelkeit. 3982 Wer diese Eitelkeit leugnet, betritt den Weg der Wahrheit oder der Tugend, 3983 steigt zu einer Art Gipfel der Weisheit auf. 3984 Auf dieser gleichen Grundlage behindern Katastrophen und Leid die christliche Tugend nicht nur nicht, sondern tragen im Gegenteil zu ihrer Entwicklung bei, 3985 denn durch viele Leiden müssen wir in das Reich Gottes eintreten. 3986 Dies ist teilweise St. Der Vater erklärt die scheinbar unverständliche Tatsache, dass die Gerechten in diesem Leben leiden, 3987 und Sünder Wohlstand genießen. 3988 Unter den irdischen Gütern legte Cicero besonderen Wert auf Ruhm. Ihm folgend empfiehlt der heilige Ambrosius dem Klerus, auf die öffentliche Meinung zu achten, 3989, aber nicht darin als solche glaubt er an das Gute: Sie ist nur ein Zeuge der Tugend der Christen und erinnert sich ständig an nur einen Satz – den Satz des kommenden Weltrichters. 3990 In anderen Fällen bestreitet der heilige Vater direkt die Bedeutung sowohl des Ruhms als auch der menschlichen Meinung für einen Christen. „Ein gesegnetes Leben interessiert sich nicht für die Meinung der Menschen über sich selbst, da es darin keine Belohnung sucht und keine Angst davor hat, von ihm getadelt zu werden: Im Gegenteil: Je weniger es nach Ruhm strebt, desto mehr erhebt es sich über sich selbst.“ 3991 „Wer von den Menschen Lohn sucht, hat bereits seinen Lohn, aber wer von Gott sucht, hat ewiges Leben.“ 3992 Die Lehre des Heiligen Ambrosius über den Weisen wird jedoch manchmal in den Formeln stoischer Definitionen dargestellt, 3993, aber das Bild des Weisen im Heiligen Ambrosius wird durch die Merkmale eines christlichen, gerechten Mannes so gemildert, dass er sich deutlich vom Bild des egoistischen Weisen der Stoiker unterscheidet. 3994 Angesichts des Unterschieds zwischen den Abhandlungen „Über die Pflichten“ des heiligen Ambrosius und Ciceros müssen wir auch auf die allgemeine Position hinweisen, dass selbst unter den gleichen Formeln und Worten 3995 die gleiche Bedeutung, die gleichen Gedanken (und umgekehrt) nicht immer verborgen sind, weshalb die äußere Ähnlichkeit zwischen dem heiligen Ambrosius und Cicero in bestimmten ethischen Punkten nicht immer als Beweis für die ideologische Abhängigkeit des ersten vom zweiten, insbesondere 3996, dienen kann Wenn wir die historische Situation berücksichtigen, insbesondere die Tatsache, dass es sich um die erste wissenschaftliche Erfahrung der christlichen Ethik handelte und dass zu diesem Zeitpunkt noch keine wissenschaftlichen Formeln und Begriffe für die Konzepte der christlichen Moral entwickelt waren. 3997 Die Analyse der ideologischen Seite von De officiis ministrorum zeigte uns, dass der heilige Ambrosius in diesem Werk kein blinder Nachahmer von Cicero ist. Der letzte Gedanke wird jedoch auch durch eine Analyse der äußeren Seite, oder genauer gesagt des Plans dieses Werkes des hl. Vaters, bewiesen. Die ersten Seiten der Abhandlung des Heiligen Ambrosius haben im Vergleich zu denen von Cicero einen völlig anderen Inhalt und sind von einem anderen Geist geprägt, was sich darin widerspiegelt, eine der Antike unbekannte christliche Tugend – die Demut – in den Vordergrund zu rücken: Diese Seiten zeigen übrigens, was die Ethik des Heiligen Ambrosius wäre, wenn er Cicero nicht gekannt hätte. 3998 Insbesondere im ersten Buch spricht der heilige Ambrosius darin zunächst über einige der Grundtugenden und erst dann über alle im Allgemeinen, 3999 und nicht umgekehrt wie bei Cicero. Cicero widmet die ersten beiden Kapitel des zweiten Buches (über das Nützliche) der Rechtfertigung seiner philosophischen Studien vor seinen Landsleuten und stellt erst dann seine Lehren über das Nützliche vor. Der heilige Ambrosius erörtert in den ersten fünf Kapiteln des zweiten Buches das höchste Gut oder die Seligkeit (die wir in Ciceros De officiis nicht finden) und beginnt erst ab dem sechsten Kapitel über das Nützliche zu sprechen, wobei er in diesem Fall, wenn auch mit großer Freiheit, Cicero folgt. 4000 Am Ende des zweiten Buches spricht der heilige Ambrosius unabhängig von Cicero. 4001 Im dritten Buch von De officiis ministrorum sind Spuren zweier fast regelmäßig wechselnder Einflüsse auf den hl. Vater zu erkennen: einerseits Cicero und andererseits der heilige Text. 4002 Hier können wir auch erwähnen, dass der heilige Vater anstelle von Ciceros Beispielen aus der römischen Geschichte stets Beispiele aus der Heiligen Schrift und der biblischen Geschichte anführt. Fassen wir nun alles oben Gesagte zusammen. Wir haben es uns zur Aufgabe dieses Teils der Studie gemacht, nicht zu beweisen, dass (wie einige eifrige Apologeten des Heiligen Vaters zu rechtfertigen versuchen) der heilige Ambrosius in „De officiis ministrorum“ inhaltlich unabhängig von Cicero ist (das lässt sich nicht beweisen), sondern nur, dass der heilige Vater in ihm kein sklavischer Nachahmer eines heidnischen Moralisten war, dass „De officiis ministrorum“ kein „stoisches Buch sowohl im Hauptgedanken als auch im Detail“ ist. ist nicht nur eine Kopie von Ciceros De officiis, ist nicht seine „zweite Ausgabe“, 4003 dass der heilige Ambrosius nicht zu sehr gesalzen hat und „nicht die ganze heidnische Moral von Cicero in das Christentum gegossen hat“, 4004 dass man im Gegenteil in dieser Schöpfung mehr als den Eindruck hat, dass es der christliche Schriftsteller war, der im Gegensatz zu Cicero 4005 den Anfang eines spezifisch christlichen Glaubens verfolgte und im Wesentlichen nicht umhin konnte, ihn zu verfolgen Ethik, so im Gegensatz zur stoischen Moral des berühmten römischen Redners, dessen Werk De officiis des heiligen Ambrosius diese als Vorbild für seine Pflichtenabhandlung nahm. Alle oben genannten und insbesondere die Beispiele, die wir oben zitiert haben, beweisen unseres Erachtens überzeugend, dass dies tatsächlich der Fall war. Die Frage ist: Widerlegen die soeben gezogenen Schlussfolgerungen all jene Fakten und Beispiele der engen Abhängigkeit des heiligen Ambrosius von Cicero, die zu Beginn dieses Buches angeführt wurden, und wenn sie nicht widerlegt werden, wie können sie dann mit der von uns gezogenen Schlussfolgerung in Einklang gebracht werden? Um auf der Grundlage der Gerechtigkeit zu bleiben, müssen wir sagen, dass es nicht widerlegt ist, dass die Tatsache der häufigen und umfangreichen Anleihen, die sich nicht nur auf einzelne private Vorschriften von Ciceros Ethik beschränken, sondern auch deren grundlegende Bestimmungen und Rechtfertigungen erfassen, eine Tatsache bleibt. Nur dieser Aussage können wir auf der Grundlage des oben Gesagten mit einigen Vorbehalten zustimmen. In seinen Schlussfolgerungen zum De officiis ministrorum des heiligen Ambrosius zu Ciceros De officiis behaupten Gelehrte, die der dritten der oben genannten Gruppen angehören, meist, dass der Vater in ihrem Buch „Über die Pflichten“ des heiligen Ambrosius eine Mischung aus Christlichem und Heiden, 4006 eine Mischung aus Stoizismus und Christentum, 4007 stoische Moral und christliche Unterweisungen, 4008 den Zusammenhang von christlicher Lehre und Moral mit angegeben habe heidnisch, 4009, dass wir in dieser Schöpfung zwei parallel stehende Moralvorstellungen finden, eine stoische, die unsere Pflichten auf unserer Natur gründet, die andere christlich, die auf göttlicher Offenbarung oder göttlichem Gesetz aufbaut 4010; Wir finden zwei Prinzipien, die der Definition des höchsten Gutes am nächsten kommen, entweder als Tugend an sich oder als zukünftiges ewiges Leben mit Gott. Wir leugnen nicht, dass es in De officiis ministrorum neben der christlichen Ethiklehre auch von Cicero entlehnte stoische Regeln und Vorschriften gibt, aber wir können uns nicht darauf einigen, dass das Ergebnis ein Amalgam ist oder mit anderen Worten, dass die stoische Ethik im Buch des Heiligen Vaters denselben Platz einnimmt wie die christliche. Dies geschah nicht und konnte auch nicht geschehen. Erinnern wir uns daran, dass der heilige Ambrosius dieses Buch nach fünfzehn Jahren theologischer und literarischer Tätigkeit veröffentlichte, als er die meisten seiner Werke schrieb, nach fünfzehn Jahren lebhaften und äußerst eifrigen Dienstes im Rang eines Bischofs, nach fünfzehn Jahren mutigen und entschlossenen Kampfes gegen das Heidentum in all seinen Erscheinungsformen. Ist es möglich, dass er in seiner moralischen Führung der Herde und in seiner Nähe zum Klerus begann, den Prinzipien und Geboten der heidnischen Ethik den gleichen Stellenwert einzuräumen wie den christlichen Geboten? Ist das möglich für einen Bischof, der in den Angelegenheiten Gottes, in Sachen religiöser Überzeugungen keine Zugeständnisse, keine Kompromisse wissen wollte? Wir denken nicht. Und doch ist St. Ambrosius schöpft inhaltlich vollständig aus dem heidnischen Buch. Wie kann dieser Widerspruch in Einklang gebracht werden? Ja, der heilige Vater entlehnt stoische Bestimmungen und Regeln von Cicero, nur haben sie eine andere Bedeutung und Bedeutung vom Kirchenvater vom Ende des 4. Jahrhunderts, 4012, als von Cicero, einem heidnischen Schriftsteller des 1. Jahrhunderts v. Chr. Die meisten Vorschriften und Prinzipien, wie z. B. das „verzauberte“ Salz, blieben zwar in ihrer Form, gingen aber vom Heiligen verloren. Vater seine innere heidnische Stärke. 4013 Für den heiligen Ambrosius bleiben die meisten dieser heidnischen Vorschriften und heidnischen Prinzipien nur leer und werden nicht vom Herzen des Heiligen bekannt. Vater mit Worten, die in seinem Werk landeten, hauptsächlich weil der Autor nicht so unabhängig war, der Versuchung zu widerstehen, das harmonische (relativ) System der Ethik zu kopieren, das er von seinem alten Lehrer gefunden hatte. Noch wichtiger für uns ist die Tatsache, dass der heilige Ambrosius in De officiis ministrorum klar und deutlich von seinem Wunsch spricht, nur solche Gedanken aus den Werken heidnischer Schriftsteller zu übernehmen, die nicht im Widerspruch stehen oder genauer gesagt durch die Autorität der Heiligen Schrift bestätigt werden. „Wie“, fragt der Heilige, „können wir etwas ausleihen, was wir in der Heiligen Schrift nicht finden?“ 4014 Zwar hinderte der Mangel an Unabhängigkeit den heiligen Vater daran, die von ihm so entschieden umrissene Aufgabe konsequent zu erfüllen, zumal dies in diesem Fall durch seine Schulbildung verhindert wurde, die christliche Jugendliche mit heidnischen Gedanken erfüllte, für den besonderen Respekt, den die stoische Ethik und insbesondere Cicero bei christlichen Schriftstellern genossen (siehe dazu unten), dennoch verliert der heilige Ambrosius diese Aufgabe im gesamten von ihm untersuchten Buch „Über die Pflichten des Klerus“ nicht aus den Augen. Manchmal scheint er es für eine Weile zu vergessen, aber dann erinnert er sich wieder und beginnt, die von Cicero übernommene stoische Definition zu ignorieren, die er gerade gegeben hat, und eine christliche Sicht auf die Angelegenheit zu vertreten. Aus diesem Grund erkennt der Vater beispielsweise die Natur als Leitfaden und Weg des moralischen Lebens an, 4015 betrachtet dieses stoische Beispiel jedoch nicht als das einzige und primäre, 4016 sondern weist sofort (wenn auch nebenbei) auf das christliche Prinzip der Moral hin, nämlich die Vollkommenheit nach dem Bild des himmlischen Vaters, 4017 und präsentiert reale Bilder dieser moralischen Vollkommenheit in der Person der alttestamentarischen und neutestamentlichen rechtschaffenen Menschen. Aus diesem Grund lehnt der Vater, zusammen mit Cicero 4018, Gerechtigkeit als eine der wichtigsten Tugenden ab, lehnt jedoch Ciceros Definition dieser Tugend ab. 4020 Aus diesem Grund sprach der heilige hl. Ambrosius sagt sofort, dass es notwendig ist, unerträgliche Hilfe zu leisten, 4025 oder weist auf die Notwendigkeit hin, die tatsächliche Situation derjenigen zu untersuchen, die um Hilfe und Barmherzigkeit bitten, 4026. Der heilige Bischof schreibt: „Gott achtet nicht auf die Person, denn er weiß alles; wir müssen zu jedem barmherzig sein.“ 4027 Aus diesem Grund ermahnt der heilige Pater auch in „De officiis ministrorum“, wie Cicero in seinen „De officiis“, eine gewisse patrizisch-aristokratische Haltung gegenüber der Unterschicht: „Wenn wir Gott gefallen wollen, werden wir Liebe (zu den Menschen) haben; lasst uns einmütig und demütig sein und jeden für überlegen halten.“ 4029 „Warum halten Sie sich für besser als einen anderen, wenn die Pflicht eines Christen (befiehlt), einen anderen sich selbst vorzuziehen?“ 4030 Wir wiederholen: Die vom heiligen Ambrosius (sehr oft unfreiwillig) bei Cicero übernommenen stoischen Regeln und Definitionen in ihrer Fülle bleiben oft vor der Aufgabe des heiligen Vaters verborgen, die er sich selbst gestellt hat – nicht zu akzeptieren, was nicht in der Heiligen Schrift steht –, erlaubt ihm nicht, das von ihm dargelegte Prinzip 4031 der christlichen Ethik (wenn auch nicht klar genug) (konsequent) anzuwenden und führt zu großer Verwirrung und Inkonsistenz im Buch des Mailänder Heiligen. Dennoch ist es unmöglich, dieses Buch als eine Mischung aus Stoizismus und Christentum zu bezeichnen, da diese Schöpfung, durchdrungen vom christlichen Prinzip der Moral und durchdrungen 4032 vom Geist des Evangeliums und Christi, gerade ein christliches Buch ist, 4033 in dem das stoische Element einen zweitrangigen und auf jeden Fall untergeordneten Platz einnimmt. Vgl. August., Ep. 82, 21; Cassiodor., Divin. Iect. I, 16. Vgl. F. Hasler, S. 20; I. G. Krabinger, „S. Ambrosii episcopi mediolanensis De officiis ministrorum libri III“, praefat., p. III – IV; Fessler, „Instinutiones patrologiae“, S. 705. R. Thamin, 234: Ich fügte hinzu, dass diese Manufakturen sich auf verschiedene Jahrhunderte erstreckten, und dass sie zeigten, dass der Erfolg nicht anhielt. Neben den literarischen Kopien des Textes sind sie bereits in den Zusammenfassungen und Auszügen enthalten, und unsere Freunde kommen zu dem Schluss, dass wir uns nicht in einem Buch befinden, sondern in einem Buch, in einer Studie. Hasler, 20; I. G. Krabinger, praef., S. IV. I. Reeb, S. 13. Vgl. R. Thamin, 234: Dieses Buch wurde von dem offiziellen Beamten der christlichen Moral geleitet. Vgl. Th. Schmidt, S. 13: Hat es ja doch von Augustin und Cassiodorus an, die das Werk rühmend erwähnen, durch das ganze Mittelalter hindurch in ethischen Fragen als masgebend gegolten und einer der bedeutensten Kenner der Dogmengeschichte nennt den A. „eine der namentlichsten Autoritäten für das Mittelalter.“ Th. Schmidt, S. 13. In Frankreich wurde bereits im 19. Jahrhundert eine Ausgabe von De officiis ministrorum für den Gebrauch von Seminaristen erstellt – R. Thamin, 234. Ebenso wird in deutschen katholischen Lyzeen das Buch „Über die Pflichten des Klerus“ zur Klärung von Fragen der Moraltheologie verwendet – Th. Schmidt, 13. Dr. T. Ziegler, „Geschichte d. christl. Ethik.“ Straßburg, 1886, S. 234 – 236. Prof. Th. Zielinski, „Cicero im Wandel der Jahrhunderte“. Leipzig und Berlin, 1908, S. 140. G. Gossel, S. 49; A. Degert, 76. Prof. Th. Zielinski, 142; Dr. P. Ewald, passim. „Allgemeine Geschichte der europäischen Kultur.“ Herausgegeben von den Professoren I. M. Grevs, F. F. Zelinsky, N. I. Karev und M. I. Rostovtsev. Band VI. „Frühes Christentum“. Abteilung 2; E. Gatch, „Hellenismus und Christentum“. St. Petersburg, 1911, S. 82. Le Duc De-Broglie, „Saint Ambroise“, 51. Nirschl, II, 375; Dominicus Leitmeir, I. Reeb und Hasler. Zum Beispiel schreibt R. Cannata, der den entlehnten St. Ambrosius unter den Stoikern behandelt, die Position, dass Tugend das höchste Gut ist, und schreibt: Quod virtutem Ambrosius, stoicos secutus, summum dicit bonum, id habet hanc, ut opinor, sententiam, virtutem non esse... in se summum bonum, sed illud parere hominibus; Viam Scilicet Essay (33). Oder derselbe Cannata, der sich mit den Gedanken des heiligen Ambrosius über die Natur als Lehrmeister der Tugend befasst, schreibt: „Sed apud Ambrosium sermo est de natura ampliori significatione sumpta, id est de natura demum quae eadem sit ae Dei volutas; Minimieren Sie die Natur Ihrer Natur, weil Sie den schlechten Appetit verdorben und verdorben haben, weil Sie sich nicht sicher sind (31). Argumentiert auch Hasler (S. 34 – 35) und Leitmeir (S. 35), wogegen Dr. durchaus Einwände erhebt. P. Ewald (S. 43 – 44 und Anm. 1). Zum Beispiel Dr. Th. Forster, Th. Schmidt. Vgl. Vorwort zu unserer Übersetzung des Buches De officiis ministrorum („Über die Pflichten des Klerus.“ Das Werk des heiligen Ambrosius, Bischof von Mailand. Kasan, 1908, S. 21). Es muss nur ein Vorbehalt gemacht werden: Cicero steht in seiner Ethik den Stoikern am nächsten, aber im Allgemeinen ist er ein für diese Zeit typischer Eklektizist in der Ethik und vor allem in seiner Philosophie. Vgl. C. schenkl, t. XXXII, Abs. II, S. XIV – XV; I. B. Kellner, 112. Eine Ausnahme muss für Exameron VI, 54 – 57 gemacht werden, wo der heilige Ambrosius laut G. Gossel (S. 65) zusammen mit Lactantius einem unbekannten Stoiker folgte. Vgl. pars. Ich, Praef. XXVIII. Vgl. Pautus Plass, 20 – 21. Man findet sie zum Beispiel in De excussu fr. II, 12, 29, 35; De virginibus II, 5, 34; III, 4, 16; Entjungfern 5, 25; De Cain und Abel II, 10, 36; De Spiritu Sancto II, 13, 154; De obitu Valentiniani 10. Vgl. R. Thamin, 311 – 313; Dr. I. E. Niederhuber, „Die Eschatologie“, 13 Bl.; Franz Rozynski, passim., vgl. Rezension dieser Dissertation von W. Wilbrand in Theologische Revue, 1911, Nr. 4, S. 110 – 111; MPL. T. XVI ca. zu den obigen Zitaten aus den Werken des Heiligen Ambrosius. Piste Th. Schmidt (S. 23) in allen stoischen Gedanken des heiligen Ambrosius Anleihen bei Cicero zu sehen, ist nicht wahr, wie wir aufgrund der Ausführungen im ersten Teil dieser Studie schlussfolgern können. Vgl. Forster, 177; Ed. Thouvenot, 116; Alzog, 373; Prof. Th. Zielinski, 133. Der heilige Ambrosius entlehnt von Cicero nicht nur bestimmte ethische Grundsätze, sondern oft auch die Regeln der Alltagserfahrung oder gute Manieren. Er gibt beispielsweise Anweisungen, wie und wann man mit welcher Stimme sprechen soll, um nicht unhöflich und unhöflich zu sein (I, 19, 84 = I, 35, 129) usw. Alle Einzelfälle von Anleihen beim heiligen Ambrosius bei Cicero sind von uns in den Fußnoten zu unserer Übersetzung angegeben. Heiraten. auch A. Matrokhin, „Vergleich des Inhalts der Werke „De officiis“ von Cicero und dem Heiligen Ambrosius von Mailand“, in „Orthodox Interlocutor“, 1912, April, 429 – 462. Mi. Forster, 176; R. Thamin, 364. Einige dieser Gelehrten scheinen es für möglich zu halten, De officiis ministrorum als angemessenen Ausdruck christlicher Ethik zu akzeptieren. Heiraten. Titel von Werken von D. Leitmeir („Apologie der christlichen Moral, Darstellung des Verhältnisses der heidnischen Ethik zunächst nach einer Vergleichung“…), Hasler („Über das Verhältnis der heidnischen und christlichen Ethik auf (t) Grund einer Vergleichung“…), I. Reeb'a (Über die Grundlagen des sittlichen nach Cicero und Ambrosius. Ein Beitrag zur Bestimmung des Verhältnisses zwischen heidnisch-philosophischem und christlichem Ethik“). Eine glückliche Ausnahme bildet in diesem Fall die wunderbare Abhandlung von R. Thamin „Saint Ambroise et la morale chrétiene an IV-e stècle“ und dann die ausführliche und ausführliche Monographie von Dr. Th. Förster: „Ambrosius, Bischof von Mailand...“ Mi. I. Nevzorov, „Die Moral des Stoizismus und der christlichen Lehre.“ Zeno legte den Grundstein für die Schule, Cleanthes fuhr fort und Chrysinnus vollendete den Bau des Gebäudes des stoischen Systems. Von besonderer Bedeutung war in diesem Fall Chrysinnus, von dem gesagt wurde, dass es ohne Chrysinnes keine Stoa gegeben hätte. Diogenis Laerti „De vitis, dogmatis et apophthegmatis clarorum philosophorum libri decem“, Editit N. G. Huebnerus. Volumen secendus, Lipsiae, A. MDCCCXXXI, lib. VII, 183. Dr. L'abbe A. Chollet, „La morale stoicienne en face de la morale chrètienne.“ Paris, 1898, S. 47 – 48; I. Nevzorov, 4. Der Einfluss Heraklits wirkte sich besonders auf Cleanthes aus (H. Hirzel, Il Th., I Abth., S. 179 und Anm. 2). Die Abhängigkeit der Stoiker von den Kynikern traf besonders Zenon. Letzterer war nicht nur ein Eklektiker, der blind das eine oder andere, vielleicht einander fremde Element übernahm, sondern er stellte sich auch positiv auf die Seite der Zyniker und etablierte deren Prinzip. Er hat eine zynische nominalistisch-empirische Erkenntnistheorie, weiter die Annäherung von Tugend und Wissen, die Unterscheidung zwischen Gut, Böse und Gleichgültigkeit, die Selbstgenügsamkeit von Tugend und Wissen. Wie Antisthenes betrachtet Zeno die menschliche Natur als etwas Gutes an sich, in einem Leben, das mit der Tugend übereinstimmt; Von ihm entlehnt er den Kosmopolitismus und eine allegorische Mythendeutung, durch die Antisthenes die Volksreligion mit seinen philosophischen Ansichten in Einklang bringen wollte. Diese Abhängigkeit von Antisthenes erklärt unter anderem, dass der Zynismus das Ideal der Stoiker blieb, in dem sie den kürzesten Weg zur Weisheit sahen. Die Stoiker sagten übrigens, dass ein Weiser, der erst einmal ein Zyniker geworden ist, einer bleiben muss. Diog., L., VII, 121.Cp. Dr. Eduard Zeller III, 1, 280; 350 – 351; 361 – 362; A. Schmekel, 471; P. Barth, „Die Stoa“, 203, 49; R. Hirzel II, 1, S. 12. Zur unterschiedlichen Bedeutung der Logik bei Platon und Aristoteles einerseits und den Stoikern andererseits siehe Schmekel I, 471 – 472. Vgl. Windelband, Geschichte der antiken Philosophie. Übersetzung von Studenten aus St. Petersburg. Höhere Kurse herausgegeben von Prof. A. Vvedensky, St. Petersburg, 1908, S. 252. Zum Einfluss der Lehren der Peripatetiker auf die stoische Physik siehe Dr. E. Ziller III, 1, S. 361 – 362. Dr. E. Ziller III, 1, 206. Zu dem hier bestehenden Unterschied zwischen Platon und Zeno vgl. z. B. P. Barth, 36. Diogen Laertis VII, 56, 150; Stob., Ecl. I, 336 (Iohannis Stobaei „Antologii libri duo priores, qui inscribi solent Eclogae physicae et ethicae.“ Recensuit Curtius wachsmuth. Vol. I – II (Berolini MDCCCLXXXIV); Plut., De comm. not. Editore Ambrosio Firmin, MDCCCXLI); MDCCCLXXXX, MDCCCXC (Bibliotheca Scriptorum graecorum et romanorum Teubneriana), collegit Ioannes ab Arnim, Bd. 299 sqq. Vgl. Dr. E. Zeller III, 1, S. 131, Anm. 2, 3; P. Barth, 46 – 47. Hipp., Widerlegung. haer. Ich, 21; Nemes., De nat. hom. 33, 34. (Nemesius Emesinus. „De natura hominis.“ Graece et latine. Editit Chr. Fr. Mattaei. Halae Magdeburgicae, MDCCCII); Diogen Laertis, VII, 157; Cicero, De natur deis III, 14, 36. Vgl. Dr. E. Zeller, III, 1, S. 133 – 145. Stob., Ecl. II, 144; Plutarch, De Comm. nicht. XLV, 2; Seneca, Ep. 106,5; 113, 1 qm. Stob., Ecl. Ich, 306; Diogen Laertis, VII, 134; Sext. Emp., Adv. Mathematik. IX, 11 (Sextum Empiricus. Ex recensione Immanuelis Bekkeri. Beuolini, 1842); Plutarch, De plac. Philos. I, III, 39; Sen., Ep. 65, 2 (Bibliotheca Teubneriana). Ebenda; vgl. Zeller, III, 1, S. 131 – 134. L. ab Arnim., v. III, § 346a. Cicero, De natur deis II, 9, 23 – 24; III, 14, 35 – 36. Diogen Laerti VII, 156; Plut., De plac. phil. I, VI, 1; Cicero, Acad. Plakat I, 11, 39. Vgl. Stob., Ecl. Ich, 186; P. Barth., 45 – 46. Diogen Laerti VII, 134; Stob., Ecl. I, 306, 322; Sext. Emp. Adv. Mathematik. IX, 11; Plutarch, De plac. Philos. I, III, 39; Sen., Ep. 65, 23. Diogen Laerti VII, 136 – 137, 142; Stob., Ecl. I, 312, 370 – 372, 414; Plutarch, De Stoic. abweisend. XL, 3; Nemes., De nat. hom. 72; Plutarch, De Comm. nicht. XLIX, 2. De Stoic. abweisend. XLI, 6. Diogen Laerti VII, 136 – 138; 147 – 149; Stob., Ecl. I, 58, qm; 66; Plutarch, De Comm. nicht. XLVIII, 2; De plac. Philos. I, VII, 17. Vgl. Zeller III, 1, S. 138 – 143. W. Windelband, „Geschichte der Philosophie“, 166 – 171; P. Barth, 47. Diogen Laerti, VII, 138, 147; Plutarch, De Stoic. abweisend. XXXIV, 5; XXXIX, 2; Stob., Ecl. Ich, 178. Diogen Laerti VII, 139; Sext. Emp., Adv. Mathematik. IX, 102. Cleanthes, der zwischen Principale und Spiritus unterscheidet, erkennt Feuer als Materie der Gottheit an. Chrysippus, für den ήγεμονικον als eine die ganze Welt durchdringende Essenz mit πνεῦμα zusammenfiel, übernahm die cleantheische (heraklitianische) Idee der primären Essenz (Gottheit) als Feuer, ohne seine Vorstellung davon als πνεῦμα aufzugeben. Anschließend vereinte er Feuer und Luft, und daher bezeichnete er die Essenz des Liedes sowohl als Feuer als auch als Luft. Die späteren Stoiker folgen Chrysippus. P. Hirzel, II, 1, S. 210 – 212; vgl. S. 220. Diog Laertis VII, 147; Plutarch, De Stoic. repung. XXXIV, 5; XLVII, 4; Cicero, De natur deis II, 14, 37 – 45; 38 – 40. Diogen Laerti VII, 149; Stob., Ecl. Ich, 186; Plutarch, De plac. Philos. I, XXVII, 3; XXXVIII, 3 – 4; A. Gell., Att. Nacht. VII, 2, 1 qm. Vgl. V. Windelband, „Geschichte der Philosophie“, 166. Plutarch, De plac. stoisch I, VII, 17. Zeller, III, 1, 138 – 141; vgl. I. Nevzorov, 18. Cicero, De natura deorum I, 15, 39; Sen., De profit. IV, 7, 1; 8, 3. Daher erkannten die Stoiker manchmal den Kosmos als λογικόν und die Erde als ein lebendes, atmendes Wesen, einen lebenden, atmenden Organismus (Diogen Laerti VII, 143; Sext. Empir., Adv. mathem. IX, 101 - 103; Seneca, Natur. Quaest. VI, 16, 1 sqq. Cp. R. Hirzel, II, 1, S. 221; II, 2, S. 778). Zeller, III, 1, 148 – 149; I. Nevzorov, 20. Plutarch, De Stoic. abweisend. XXXVIII, 5, 6; De defekt. Orak. 19; Sen., Ep. 26, 16 (in Lactaut., Instit. d. I, 5 qm); Diogen Laerti VII, 147. Beispielsweise wurden Leuchten als Gottheiten anerkannt. Diogen Laerti VII, 145; Stob., Ecl. I, 66, 446, 518; Plutarch, De Stoic. abweisend. XLI, 2; Cicero, De natura deorum I, 14, 37; 15, 39; II, 15, 39, 42; 21, 54. Darüber hinaus betrachteten die Stoiker Erde, Wasser usw. als Gottheiten. Cicero, De natura deorum I, 15, 39; Plutarch, De Comm. nicht. XXXi, 5; Arnim, „Fragment“, I, § 165. Arnim, „Stoic. vet. fragment“ I, §§ 168 – 169. Die Stoiker vergötterten alles, in dem sich göttliche Macht manifestierte, auch wenn es seelenlose Objekte waren. Plutarch, De Iside et Osiride, LXVI. Vgl. Zeller III, 1, S. 316 – 318; I. Nevzorov, 23; V. Windelband, „Geschichte der Philosophie“, 173 – 174. Vgl. Zeller, III, 1, S. 311 – 312. Cicero, De natura deorum II, 24, 63. Bereits Zenon, aber noch mehr Cleanthes, Chrysippus und ihre Nachfolger versuchten, in den Volksgöttern und Geschichten über sie naturphilosophische und moralische Vorstellungen anzudeuten. Cicero, De natura deorum III, 24, 63; Zeller, III, 1, S. 322 – 323; V. Windelband, „Geschichte der Philosophie“, 173 – 174. Den Grundstein für allegorische Interpretationen legte jedoch bereits Antisthenes. P. Barth, 49. Nemes., De nat. hom. 33 – 34. Arnim, „Fragment“. I, § 495. Diogen Laerti, VII, 156 – 157; Cicero, De natura deorum III, 14, 36; Tuscul. I, 9, 19; Galen, Deplac. Hipp. et Plat. („Medicorum graecorum opera quae extant.“ Editionem curavit D. Garolus Gottlov Kühn. Band V, Lipsiae, 1823) III, 1 (S. 287); II, 8 (S. 282). Cicero, De natura deorum II, 9, 24; 11, 29; Plutarch, De Stoic. abweisend. XLI, 2. Galen, Deplac. Hippokr. et Plat. II, 8 (S. 282 – 283); M. Aurel., V, 33; VI, 15; Euseb., Praep. evang. XV, 21, 3. Plutarch, De Stoic. abweisend. XLI, 1, 8; De Komm. nicht. XLVI, 2; De prim. Kühlschrank. II, 5. Dies war Cleanthes' Meinung. P. Barth, 77. Galen, Deplac. Hipp. et Plat. I, 6 (S. 184 – 185); II, 2 (S. 215); II, 5 (S. 241); III, 1, (S. 287). Vgl. Zeller III, 1, S. 187; Anm. 2. Diogen Laerti VII, 110; Nemes., De nat. hom. 15, 96; V. Windelband, „Geschichte der Philosophie“, 172. Cleanthes sah in verschiedenen Teilen der Seele nur von ήγεμονικόν ausgehende Handlungen, und Chrysippus betrachtete sie als Teile von ήγεμονικόν. R. Hirzel II, 1, 154. Diogen Laerti VII, 156. Cleanthes argumentierte, dass bis zum Ende der Welt die Seelen aller Menschen existieren werden, laut Chrysippus jedoch nur die Seelen der Weisen (Arnim, „Fragment“, I, § 521). Die meisten der späteren Stoiker hielten an Chrysippus' Ansicht zu diesem Thema fest. Diogen Laerti VII, 157; Plutarch, De plac. Philos. IV, VII, 2; Euseb., Praepar. Evang. XV, 20, 6; I. Nevzorov, 31; P. Barth, 92. Vgl. Zeller, 1, S. 165, 167. Plutarch, De Stoic. abweisend. XXIII, 3; XLVII, 4; Cicero, De fato 18, 41; 16, 36, 38; 12, 28 qm; vgl. Zeller, III, 1, S. 165 – 168; I. Nevzorov, 29. Dank der angegebenen Unterscheidung zwischen Haupt- und Nebenursachen bewahrten die Stoiker ihre Schicksalslehre, die in der Welt nach unveränderlichen Gesetzen operierte. Sowohl der Mensch als auch alle anderen (niederen) Wesen sind diesem Gesetz gewiss unterworfen, mit dem einzigen Unterschied, dass die ersteren dem ewigen Weltgesetz aus eigenem Antrieb und innerer Selbstbestimmung folgen, die letzteren dagegen – gegen ihren Willen und gewaltsam. Sen., Ep. 107, 11; Zeller III, 1. S. 168 und Anm. 2. Diogen Laerti VII, 88. Unter Natur versteht Zeno (vgl. jedoch P. Barth. 130, Anm. 6, 131, Dr. P. Deussen, „Allgemeine Geschichte der Philosophie mit besonderer Berücksichtigung der Keligionen“, Zweiter Band, Erste Abteilung. Leipzig, 1911, S. 421) Natur im Allgemeinen (ή φύσις). Cleanthes – allgemeiner Natur (κσινή μόνη φύσις) und Chrysippus – sowohl allgemeiner als auch tatsächlich menschlicher Natur (ίδίως άνθρωπίνη). Diogen Laerti VII, 89, 87; vgl. Stob., Ecl. II, 34; P. Barth, 131 – 132; I. Nevzorov, 39. Diogen Laerti VII, 87, 89. Stob., Floril. 44, 11 (Edit. Meineke 12) (Iohannis Stobei „Florilegium“ Recognovit Augustus Meineke, Bd. I – IV, Lipsae MDCCCLV – VII); Diogen Laerti VII, 88; Cicero, De natura deorum I, 14, 36; De legg. I, 6, 18. Vgl. Zeller, III, 1. S. 222, Anm. 4. Stob., Ecl. II, 184. Vgl. Cicero De legg. I, 12, 33; II, 4, 8. Zeller, III, 1. S. 222, Anm. 4. Diogen Laerti VII, 88; Cicero, De natura deorum, I, 15, 39 – 40; Seneca, Ep. 66, 12. Stob., II, 116; Diogen Laerti VII, 89. Vgl. Seneca Ep. 108, 8: „Die Natur hat jedem den Boden (fundamenta) und den Samen der Tugend gegeben.“ Diogen Laerti VII, 90. In diesem Sinne sprachen die Stoiker von den Tugenden von Tieren und Pflanzen. Seneca, Ep. , 11.Cp. I. Nevzorov, 40 – 41. Diogen Laerti VII, 93; Stob., Ecl. II, 108. Vgl. P. Barth, 158 – 160. Plutarch, De placit. philos., prol. 2; De Stoic. abstoßend. IX, 6. Seneca, Ep. 89, 8. Gerill galt als Ketzer, weil er die Wissenschaft über moralische Perfektion stellte und Wissen als das Ziel des Lebens und das einzig höchste Gut ansah. Diogen Laerti VII, 165, 37; Cicero, Acad. vor 42, 129; De inib. Bon. et mal. II, 13, 43; IV, 14, 36; V, 25, 73. Plutarch, De Stoic. abweisend. VII, 4; Seneca, De otio I (28), 4. Vgl. Zeller, III, 1. S. 236 – 237. Zenon hielt in seinem Staat jede spirituelle Bildung, die nicht auf ein moralisches Ziel bezogen war, für nutzlos (Diog. VII, 32). Der erste, der diesen zynischen Standpunkt bekanntlich aufgab, war Chrysippus, der laut Diogenes (VII, 129) die Notwendigkeit von ευχρηστείν δε καίίτάάέγκύκγια μαθήματα erkannte. Vgl. II, 1. S. 523 – 524. Vgl. Zeller III, 1, 237 – 238: „Für die Stoiker sind beide Elemente (Theorie und Praxis) nicht nur untrennbar miteinander verbunden, sondern stellen ein und dasselbe dar: Wissen ist ohne Tugend und Tugend ohne Wissen undenkbar: beides ist die richtige Tätigkeit der Seele oder besser: die tätige Seele selbst, die Vernunft selbst, genau so, wie sie sein sollte; daher kann die Tugend mit vollem Recht Wissen oder Standhaftigkeit genannt werden, und von dem betrachteten Gesichtspunkt aus ist die Frage danach.“ welches dieser beiden Elemente als vorrangig anerkannt werden soll, kann nicht stattfinden.“ Seneca, De profit. VI, , 3; I, 5, 2; 6, 1; Cicero, Acad. Plakat I, 10, 38; Parad. 3, 1. Stob., Fliril., 6, 3 (Mein. 19). Diogen Laerti VII, 101, 120; Stob., Ecl. II, 218; Plutarch, De Stoic. abweisend. XIII, 1; De virtut. moralisch X; Sext. Empir., Adv. Mathematik. VII, 422; Cicero, De finib. IV, 27, 25; Parad. 3; Seneca, Ep. 66, 8 qm Manchmal bewerteten die Stoiker diese oder jene Handlung (καθήκοντα) jedoch unter einem objektiven Gesichtspunkt und führten so zu Verwirrung im eigentlichen Prinzip der Beurteilung des Vergleichswerts von Handlungen. Vgl. Zeller III, 1, S. 266 – 267. Stob., Ecl. II, 192, 158.Cp. Dr. P. Deussen, 422. Plutarch, De Stoic. abweisend. XI, 1, XV, 10; De virt. mehr. III; Cicero, De finib. III, 18, 59; IV, 6, 15; De officiis I, 3, 8; III, 3, 14. Stob., Ecl. II, 158. Diogen Laerti VII, 107. Ebenda. Zeno war der erste, der das Wort καθῆκον verwendete und ein Buch darüber schrieb (Diogen Laerti VII, 25). Allerdings hatten καθῆκον und κατόρθωμα für ihn eine besondere Bedeutung: Das erste bedeutete nur Pflicht, das zweite nur Aktivität. (R. Hirzel, II, 1, S. 147). Καθῆκον, als eine Aktivität, die im Einklang mit dem im gesamten Universum geltenden rationalen und notwendigen Gesetz steht, ist nicht nur für Menschen charakteristisch, sondern erstreckt sich auch auf die Tier- und Pflanzenwelt. Diogen Laerti VII, 107. Vgl. Plutarch, De virt. Morchel. II. Davon ausgehend argumentierten die Stoiker unter anderem, dass in jeder einzelnen Tugend alle anderen sich manifestieren (vgl. Diogen Laerti VII, 125; Plutarch, De Stoic. repugn.VII) und umgekehrt: Wer ein Laster hat, hat auch alle anderen. Arnim I, § 216; vgl. P. Barth, 166. Galen, Deplac. Hippokr. et Plat. VII, 1 (S. 590); VII, 2 (S. 591); Plutarch, De virt. Moral II, De Stoic. abweisend. VII, 4. Vgl. Diogen Laerti VII, 161. Chrysippus ließ jedoch innere Unterschiede und eine qualitative Veränderung in der Seele zu, das heißt, er ließ viele Tugenden zu. Plutarch, De Stoic. abweisend. VII, 3; De Virt. mehr. II; Galen, Deplac. Hippokr. et Plat. VII, 1 (S. 590). Diogen Laerti VII, 92, 100; Plutarch, De Stoic. abweisend. VII, 3; De virt. mehr. ICH; Stob., Ecl. II, 102. Für Zeno war Φρόνησις nicht nur eine der vier Haupttugenden, sondern auch die wichtigste für andere (Vgl. De virt. mor. II; De Stoic. repugn. VII, 2). Um den Widerspruch von Zeno zu beseitigen, machte Ariston φρόνησις zu einer gewöhnlichen Tugend und schrieb die Bedeutung der Haupttugend, wie Chrysipus später, έπιστήμη zu (Galen, De plac. Hippocr. et Plat. VII, 2, 595 - 596). Cleanthes setzte anstelle von φρόνησις έγκράτεια an die erste Stelle (Plutarch, De Stoic. repugn. VII, 4) (Vgl. R. Hirzel II, 1, S. 97 flg.; II, 2, S. 618 - 619. Dr. O. Weisenfels, 80). Vergleiche zum Beispiel Stob., Ecl. II, 106; Plutarch, De virit. Moral II; Diogen Laerti VII, 92, 93. Diogen Laerti VII, 125 – 126; Stob., Ecl. II, 112, 114; Plutarch, De Stoic. abweisend. XXVII, 1. Diogen L. VII, 125; Stob., Ecl. II, 110, 116; Plutarch, De Stoic. abweisend. XXVII, 1. Vgl. Zeller III, 1, S. 244. Plutarch, De plac. Philos. proem., 2; Cicero, De officiis I, 43, 153; Seneca, Ep. 89, 5;Zeller III, 1, S, 238; R. Hirzel II, 2, S. 619. Wie aus Ciceros De officiis (I, 43, 153; II, 2, 5) hervorgeht, unterschieden die Stoiker, wie man meinen könnte, bereits seit der Zeit von Ariston und Chrysippus zwischen σοφια und φρόνησις, obwohl zwischen diesen Tugenden ein sehr enger Zusammenhang bestand. Heiraten. Plutarch, De virt. mehr. II; Zeller III, 1, S. 238, Anm. 3. Die Stoiker teilten alle Wesen in zwei Arten ein: ζῶα λογικά und ᾶ λογα. Zu den ersten zählen rationale Wesen – Götter und Menschen, zu den zweiten – unvernünftige (A. Chollet, 30). Gerechtigkeit kann der Mensch nur gegenüber vernünftigen Wesen üben, also gegenüber Göttern und Menschen, die als rationale Wesen einen Weltstaat bilden. Vgl. Cicero, De finib. III, 19, 64; De legg. Ich, 7, 23. Stob., Ecl. II, 106. Vgl. Diogen L. VII, 119. V. Windelband, 160 – 161. Vgl. Zeller, III, 1, S. 301. Stob., Floril. 40, 9; Arnim. II, § 1131; M. Aur. III, 11; IV, 4; VI, 44; Seneca, De vit. B. XX, 5. Vgl. Zeller, III, 1, S. 298 – 299. Diogen Laerti VII, 33, 131; Plutarch, De Alex. M. Virt. S. Fort. VI. Stob., Ecl. II, 184; Cicero, De natura deorum I, 44, 121. Ebenda; vgl. Seneca, Ep. 9, 6. Diogen Laerti, VII, 124; vgl. Stob., Eclog. II, 130. Diogen Laerti, VII, 124; vgl. Seneca, De profit. VII, 12, 2. Seneca, De profit. III, 22, 1. Vgl. Barth. 191. Seneca, De Element. I, 18, 1; Der Vorteil. II, 20, 1 – 2; 18, 2; vgl. Ep. 95, 52 – 53. Diogen Laerti, VII, 93; Plutarch, De virt. mehr. X. Vgl. Epikt., Dissertation. , I, XXVI, 7. Diogen Laerti VII, 111; Plutarch, De virt. mehr. III; De anim. proer. in Tim. XXVI, 3; Stob., Ecl. II, 168. Pluarch, De virt. mehr. X; Galen, Deplac. Hippokr. et Plat. IV, 3 (S. 377); Cicero, Tuscul. IV, 7, 15; vgl. Stob., Ecl. II, 172 qm Diogen Laerti VII, 110; Stob., Ecl. II, 164 – 166; A. Schmekel, 331 – 333. Plutarch, De virt. moralisch 3; Diogen L. VII, 159; Galen, Deplac. Hippokr. et Plat. III, 7 (S. 335); V, 6 (S. 476). Die Frage, wie in ήγεμονικόν irrationale Bewegung entstehen kann, blieb bei den Stoikern unklar, obwohl sie sich um eine Klärung bemühten. Zeller, III, 1, S. 230; A. Schmekel, 333 Bl.; Windelband, Geschichte der Philosophie, 181. Diogen Laerti VII, 115; Stob., Ecl. II, 182; Galen, Deplac. Hippokr. et Plat. V, 2 (S. 432); Cicero, Tuscul. IV, 10, 23; 12, 28; 13, 20. Stob., Ecl. II, 166, qm; Cicero Tuscul. III. 11, 24 – 25; IV, 7, 14 qm. Diogen Laerti VII, 111 qm; Stob., Ecl. II, 174.; Cicero, Tuscul. IV, 7, 16. Diogen Laerti, VII, 120. So lehrten Chrysippus, Perseus und Zeno; Heraklit von Tarsus und Athenodorus glaubten, dass es verschiedene Arten von Sünden gibt. Ebenda 121. Cicero, Tuscul. III, 10, 22; IV, 17, 30; 18, 42; Seneca, Ep. 85,5 qm; 116, 1. Darüber hinaus konnten die Stoiker der Behauptung der Peripatetiker nicht zustimmen, dass einige der Affekte nicht nur zulässig, sondern auch nützlich und notwendig seien. Ebenda. Diogen Laerti VII, 117. Vgl. P. Barth, 129 – 130. Diogen Laerti VII, 117; Plutarch, De Comm. Nicht wahr. XXV, 5; Stob., Florit. 7, 20 (Mein. 21); Seneca, De ira I, 16, 7; vgl. P. Barth. 8, 107, 150. Diogen Laerti VII, 115 – 116. Vgl. Stob., Ecl. II, 22; Plutarch, De virt. Moral IX. Stob., II, 138. Vgl. Zeller III, 1, S. 208. Diogen Laerti VII, 88, 94; Stob., Ecl. II, 134, 138; Plutarch, De Comm. nicht. XXVII, 9. Diogen Laerti VII, 30, 101, 94; Stob., Ecl. II, 138, 200 qm; Sextum Empiricum, Adv. Mathematik. XI, 184. Diogen Laerti VII, 98; Stob., Ecl. II, 78, 188, 202; Sextum Empiricum, Adv. Mathematik. XI, 22, 25, 30; Plutarch, De Stoic. abweisend. XII, 1; De Komm. nicht. XX, 1. Zeller III, 1, 217; P. Barth, 173 flg. Vgl. Seneca, De vita b. 9, 4. Stob., II, 90; Sextum Empiricum, Adv. Mathematik. XI, 11. Diogen Laerti VII, 102 – 103. Vgl. I. Nevzorov, 44. Diogen Laerti VII, 103. Und im Gegenteil, die entgegengesetzten Dinge, zum Beispiel Krankheit, Armut usw., sind nicht böse: All dies ist weder nützlich noch schädlich. Diogen Laerti VII, 102. Diogen Laerti VII, 160; Cicero, De fin. IV, 17, 47; R. Hirzel (II, 1, S. 44) klassifiziert ihn nicht einmal als Stoiker, sondern als Zyniker. Diogen Laerti VII, 102b 104 – 105; Stob., II, 142, 144, 146, 148. Diogen Laerti VII, 105; Stob., II, 144, 146. Diogen Laerti VII, 105 – 107; Stob., Ecl. II, 146. Vgl. I. Nevzorov, 45 – 46. Diogen Laerti VII, 105; Stob., II, 142, 144, 146; Cicero, De fin. III, 15, 50 – 51; 16, 52 – 53. Diogen Laerti VII, 104, 107; Stob., Ecl. II, 142; Sextum Empiricus, Adv. Mathematik. Xi, 59 qm; Cicero, De fin. III, 15, 51; 16, 52. Vgl. Zeller III, 2, S. 261 – 263. Hekaton und Chrysippus schlossen das Vergnügen von προηγμένα aus (Diogen Laerti VII, 103), und Cleanthes hielt es sogar für widernatürlich (Sextum Empiricum, Adv. mathem. XI, 73). Andere Stoiker glaubten jedoch, dass es Freuden gibt, die der Natur entsprechen und daher wünschenswert sind, denn ὴδονή ist έπιγέννημα des naturähnlichen Lebens, seine natürliche, aber keine Zielfolge (Diogen Laerti VII, 86; vgl. Seneca, Ep. 116, 3; vgl. R. Hirzel II, 1, S. 96). Aber da die Stoiker ὴδονή als Affekt erkannten, hatten sie Angst, die Freude der Tugendhaften mit diesem Namen zu bezeichnen und nannten sie χαρά, Guadium (Diogen Laerti VII, 116; Seneca, Ep. 59, 2; vgl. Zeller III, 1, S. 218, Anm. 3). Guerrillus unterscheidet je nach den beiden Arten des Guten offenbar, wie die Peripatetiker, neben dem Hauptziel der Tugend auch Unterziele – ύποτελίδες (Diogen Laerti VII, 165). Tatsächlich war er, wie R. Hirzel beweist (II, 1, S. 165), ein Adiaphorist, und sein ύποτελίδες ist dasselbe wie Zenos προηγμένα (vgl. Zeller III, 1, S. 259, Anm. 3). Dies sind: χαρά, εῦλάρεια, βούλησις. Diogen Laert VII, 115 – 116. Vgl. Nevzorov, 65. Stob., Ecl. II, 196 – 197; Plutarch, Stoiker. absurd. Dichter. dic. 4, 2. Diogen Laerti VII, 121; Stob., II, 230; Plutarch, De Stoic. abweisend. XX, 3. Diogen Laerti VII, 121; Plutarch, De Stoic. abweisend. II, 3; Stob., II, 184. Plutarch, Stoiker. C. nicht. XXII, 2. Diogen Laerti VII, 124; Stob., Ecl. II, 124; Cicero, Parad. IV; Tuscul. III, 5, 10. Vgl. Zeller III, 1, S. 252. Diogen Laerti VII, 127; Stob., II, 116, 198. Plutarch, Stoiker. absurd. Dichter. dic. IV, 1; De Komm. nicht. X, 4; De perfekt. M. Virt. I. Vgl. Zeller III, 1, 255 – 256. Cleanthes glaubte zusammen mit den Zynikern, dass Tugend nicht verloren gehen könne, aber Chrysippus dachte anders. Diogen Laerti VII, 127. Vgl. P. Barth, 161. Diogen Laerti VII, 130; Stob., II, 226. Lesen Sie mehr in Zeller III, 1, 305 – 308. Schon Chrysippus und sogar Zeno erkannten neben den Weisen und den Törichten die Klasse der erfolgreichen προκοπτοντες, die noch zwischen den einen und den anderen stand (P. Barth., 186). Sextum Empiricus, Adv. Mathematik. IX, 133. Vgl. Euseb., Praepar. evang. I, VI, c. 8 (MPG t. XXI, S. 449). Plutarch, De Stoic. abweisend. XXXI, 5. Vgl. Hirzel II, 1, S. 280 – 281; I. Nevzorov, 69 – 71. A. Chollet, 48 – 49; Verrückt. Frank, „Dictonaire des sciences philosophques“, Paris, 1885, Art. „Stoiciens“, S. 1675; Dr. O. Werssenfels, 81 – 82; Leipoldi, „Christenthum und Stoicismus“, „Zeitschrift f. K. -G.“, XXVII (1906), S. 133 – 134. Vgl. Deussen, 394 – 395; 402 – 409. Zeller III, 1, S. 529; Buch S. N. Trubetskoy, „Geschichte der antiken Philosophie“, Teil zwei, Moskau, 1908, S. 118. Carneades (214 – 129) war ein Vertreter der Neuen Akademie (Sextum Empiricus, Pyrr. Hip. I, 220), die bekanntlich zum Skeptizismus neigte. Historiker halten Arkzilaus (316 – 241) für den Gründer dieser Akademie (Windelband, „Geschichte der antiken Philosophie“, 272 – 273; Deussen, 2 B. I Abth., S. 307 – 312). A. Schmekel, 477; Buch S. N. Trubetskoy, „Geschichte der antiken Philosophie“, Teil zwei, S. 116 – 117. Vgl. Zeller III, 1, 614 – 615. K. Martha, „Philosophen und Moraldichter des Römischen Reiches“, Moskau, 1886, S. 240. Vgl. A. Schmekel, S. 391; O. Heine, Ciceronis Tusculanarum disputationum libri V, Erstes Heft: libri I et II, Leipzig, 1892, Einleitung. S. XIV – XV. Acad. Plakat 4, 17; 6, 22; Acad. vor 5, 15; Definieren. V, 3, 7. Acad. Plakat 10, 37; Definieren. III, 2, 5; V, 8, 22; De legg. I, 13, 38; Vgl. Definieren. IV, 22, 60. Zeller III, 1, 553; Windelband, 148. Da Boethus keinen großen Einfluss auf Cicero hatte, beschränken wir uns darauf, ihn nur zu erwähnen. Panetius (geboren 185–186 auf Rhodos, gestorben 110–109), ein Schüler des Stoikers Diogenes (vgl. I. Reeb, 9), verbrachte viele Jahre in Rom, wo er zusammen mit Polynius die Seele des Kreises um Scipio Africanus den Jüngeren war (vgl. De officiis I, 26, 90; I. Reeb, 9). Poseidonius, Schüler des Panetius (Cicero, De officiis III, 2, 8; De divinat. I, 3, 6), geb. (...). Cicero hörte ihm zu (De natura deorum I, 3, 6; Tuscul. II, 25, 61; De fato 3, 5; Brut. 91, 316) in Rhodos entweder im Jahr 78 (A. Schmekel, 12 – 13, Anm. 1) oder im Jahr 77. (Zeller III, 1, S. 574, Anm. 2). Cicero, De finib. IV, 28, 79. Seneca, Ep. 90, 32. Vgl. Zeller III, 1, S. 578 – 579. Windelband, Geschichte der Philosophie, S. 149. R. Hirzel, II, 1, S. 257. Vgl. Zeller, III, 1, S. 575 flg.; Dr. O. Weißenfels, 12 – 13. A. Schmekel, 372. Der stoische Trend bei Pythagoras, der unter anderem von Varro, Macobius, Theon von Smyrna und Philo von Alexandria vertreten wurde, wurde vor allem durch Poseidonius und insbesondere durch seinen Kommentar zu Timaios zum Leben erweckt (I, Schmekel, 436 - 437; vgl. 431 - 432, Anm. 1). Op. cit. II, 1, S. 335. Vgl. Paul Barth, 26. Stob., Ecl. I, 338; Plutarch, De plac. Philos. II, IX, 3. Vgl. A. Schmekel, 239 – 240. Vgl. P. Barth, 199; Dr. P. Deussen, 400. Diogen Laerti VII, 142; Stob., Ecl. I, 414; Vgl. Cicero, De natura deorum II, 45, 115; 46, 119. Vgl. A. Schmekel, 187 – 237; Zeller III, 1, 561 Anm. 2 ff.; R. Hirzel, I, 226 flg. Noch früher als Panetius kamen Zenon von Tarsus (Nachfolger des Chrysippus) und dann Diogenes von Selencia zu derselben Schlussfolgerung (Zeller III, 1, S. 553). A. Schmekel, 190, 243, 317; Zeller III, 1, 566 – 567. Vgl. A. Schmekel, 190; P. Barth, 50. Vgl. Cicero, De divin. I, 30, 64; vgl. A. Schmekel, 242 – 243; P. Barth, 50 – 51. Diogen Laerti VII, 149; Cicero, Acad. vor 33, 107; De divinat, I, 3, 6.Cp. Schmekel, 245 – 247. Diogen Laerti VII, 149; Cicero, De divinat. I, 3, 6; Acad. vor 33, 107. Cicero, Tiscul. I, 18, 42. A. Schmekel, 203 – 205. Vgl. P. Barth, 40. A. Schmekel, 199. Der unvernünftige Teil wiederum setzt sich aus φύσις und άλογος ψυχή zusammen (A. Schmekel, 203 – 205). Ὀρμή ist im Wesentlichen eine gesunde Fähigkeit; So bleibt es in allen Fällen, in denen es der Vernunft gehorcht; andernfalls verwandelt es sich in πάδος (Cicero, de officiis, I, 28, 101; 29, 102; vgl. A. Schmekel, 205). A. Schmekel, 199, 203 – 205. Nemes. De nat. hom. 95 – 96. Vgl. A. Schmekel, 200 – 201; Zeller, III, 1, 564. Cicero, Tuscul. I, 32, 79; 18, 42. Vgl. A. Schmekel, 197; Zeller III, 1, 503, Anm. 1. A. Schmekel, 380 – 381; 316; Einige Wissenschaftler neigen sogar dazu, Posidonius nicht so sehr als Stoiker, sondern als Platoniker einzustufen. R. Hirzel, II, 1, S. 138. A. Schmekel, 248 – 249, 256. A. Schmekel, 336; Zeller III, 1, S. 583 – 584. A. Schmekel, 336, 249, 314, 316. Cleanthes, dem Poseidonius viel näher steht als Chrysippus, lehrte auch über die Unsterblichkeit der Seele. A. Schmekel, 381; R. Hirzel, II, 1, S. 138. Vgl. Zeller, III, 1, S. 579. Galen, Op. cit. V, 1 (429). Vgl. Zeller III, 1, S. 580, Anm. 4; A. Schmekel, 327 flg.; R. Hirzel II, 1, 331 – 334; Windelband, 210 – 211. Galen, Deplac. Hipocr. et Plat. IV, 3 (S. 377); V, 5 (S. 461); A. Schmekel, 327; Zeller III, 1, 579. R. Hirzel, II, 1, 332 – 333. Ebenda S. 272 (Anm. 4) – 273. Duogen Laerti VII, 92. Theoretische Tugend befasst sich mit der Untersuchung der Wahrheit und manifestiert sich als Weisheit; Das Praktische hat die Verwirklichung der Wahrheit oder die Umsetzung moralischer Prinzipien im praktischen Leben zum Gegenstand; Diese Tugend gliedert sich in zwei Teile: Der erste umfasst praktische Tugenden gegenüber sich selbst und der zweite – gegenüber allen anderen Menschen. Für weitere Einzelheiten siehe A. Schmekel, 216 – 218. Sstob., Ecl. II, 110, 112; R. Hirzel, II, 1, 511 flg. Streng genommen steht Panetius in der Mitte zwischen den antiken Stoikern und Poseidonius. So lehrt er ebenso wie dieser, dass Tugenden in theoretische und praktische unterteilt werden (VI, 92), und zusammen mit ersteren behauptet er, dass Wissen sowohl theoretischen als auch praktischen Tugenden zugrunde liegt (Cicero, De officiis I, 5, 17; 6, 19; vgl. A. Schmekel, 216). Diogen Laerti VII, 92. R. Hirzel, II, 1, 510 flg.; 496. Vgl. Seneca, Ep. 94, 45. R. Hirzrl, II, 1, 529 – 530. Panetius ließ die Frage nach der Realität des Weisen außer Acht, und Posidonius sagte, dass die Realität die Weisen nicht offenbarte, obwohl er die grundsätzliche Möglichkeit ihres Erscheinens in der Zukunft nicht leugnete (A. Schmekel, 366). Ebenda. S. 212, 214 Anm. 2. Ebenda 212; R. Hirzel, II, 1, 430 flg. Cleanthes erkannte Vergnügen als etwas Naturwidriges. Sextum Empiricus, Adv. Mathematik. XI, 73 (Arhim I, § 574). R. Hirzel, II, 1, 452. Panetius konnte sich nicht für die Ausrottung des menschlichen Verlangens nach sinnlichem Vergnügen einsetzen, da dieses Verlangen seiner Meinung nach eng mit dem tierischen Teil unserer Natur verbunden ist. Das einzige, was er in diesem Fall von einem Menschen verlangen konnte, war die Beherrschung sinnlicher Bestrebungen (R. Hirzel, II, 1, 464). Was das Vergnügen selbst betrifft, unterschied Panetius zwischen zwei Arten des Vergnügens: dem geistigen und dem körperlichen. Das erste bezieht sich auf die Seele: Dies ist ein edles und angemessenes Gefühl für einen Menschen, das jedoch nicht das Ziel menschlicher Bestrebungen sein sollte. Das zweite hat mit Gefühlen zu tun; Da dieses Vergnügen nichts Schlechtes enthält, hat es seine Daseinsberechtigung.A. Schmekel, 223 – 224; vgl. R. Hirzel, II, 1, 464. R. Hirzel, II, 1, 464 – 465; A. Schmekel, 365. A. Schmekel, 274. Vgl. Zeller, III, 1, S. 582. Wenn Panetius und Posidonius den Namen ἅ γαθα mit προηγμένα verbinden, dann folgten sie in diesem Fall teilweise Platon (R. Hirzel, II, 1, 335 - 338) und vor allem im Hinblick auf die breite Öffentlichkeit, aus Angst, durch das Wort missverstanden zu werden προηγμένα bevorzugt ἅ γαθα (R. Hirzel, II, 1, 270 – 272zh vgl. Ibidem 350 – 351; P. Barth, 137 Anm. 7). Vgl. Victor Faminsky, „Religiöse und moralische Ansichten von L. Anneus Seneca (Philosoph) und ihre Einstellung zum Christentum“, Kiew, 1906, S. 2 – 3. Vgl. Zeller, III, 1, S. 20 – 21; 540; I. Nevzorov, 8 – 9. Zeller, III, 1, S. 539; I. Reeb. 4. Prof. D. Naguevsky, „Geschichte der römischen Literatur“, Band eins: „Von der Antike bis zur Ära des Augustus“, Kasan, 1911, S. 348. Vgl. A. Chollet, VIII. Zeller, III, 1, 538 – 539. Zeller, 1, 565; A. Schmekel, 446; O. Heine, VI. Windelband, 250; vgl. R. Hirzel, II, 1, 376 flg. A. Schmekel beweist, dass Panetius nur zwei der drei von ihm vorgeschlagenen Bücher geschrieben hat (Vgl. Cicero, De officiis, III, 2, 7). Das zweite dieser Bücher wurde von Cicero in seinem De officiis kopiert. Das erste Buch, in dem es um theoretische Tugenden ging, veröffentlichte er fast spurlos (A. Schmekel, 23, 25 – 27). Um seinen Lehrer von einigen Kritikpunkten zu rechtfertigen, schrieb Posidonius einen Kommentar zu seinem περί καθήκοντος, in dem er im dritten Teil den Konflikt zwischen dem Ehrlichen und dem Nützlichen behandelte, der von Cicero im dritten Buch von De officiis (III, 2, 8; Ad Attic. XVI, 2, 4) verwendet wurde. Vgl. A. Scmekel, 28; prot. V. Molodensky, „De officiis von Cicero und dem heiligen Ambrosius von Mailand“, „Faith and Reason“, 1887, Nr. 17, S. 216; R. Hirzel, II, 1, 324 – 327. Bis zum Beginn des 2. Jahrhunderts. Chr. kannten die Römer, so könnte man sagen, die griechische Philosophie überhaupt nicht, und Ciceros Aussage, die Römer hätten sich schon lange mit Philosophie beschäftigt, ist nur eine Phrase. Erst nach dem Zweiten Punischen Krieg und dann dem Krieg mit Mazedonien und Syrien lernten die Römer es kennen, als einerseits die Römer weit in den Osten vordrangen und andererseits die Griechen entweder als Geiseln oder als Sklaven in Rom auftraten. So befand sich unter den achaiischen Geiseln, die 167 nach Italien gebracht wurden, auch Polinius. Zu dieser Zeit waren bereits so viele Philosophen erschienen, dass der Senat, der die Philosophie als Übeltäter der für junge Männer besonders gefährlichen Korruption der guten Sitten ansah, 161 Rhetoriker und Philosophen aus Rom verwies. 155 (nach Zeller 156) kam eine Botschaft aus politischen Gründen von Athen nach Rom, zu der unter anderem drei Philosophen gehörten: der Akademiker Carneades, der der peripatetische Kritolaus und der stoische Diogenes. Letztere nutzten die Gelegenheit, den Römern ihre Philosophie öffentlich darzulegen. Zwar mussten sie Rom aufgrund von Umständen, die außerhalb ihrer Kontrolle lagen, bald verlassen, aber die Samen, die sie auswarfen, starben nicht. Unter dem Einfluss ihrer Predigten interessierte sich übrigens der Kreis von Scipio Africanus dem Jüngeren für Philosophie und kam dem Philosophen Panetius nahe. Danach füllt sich Rom nach und nach mit Anhängern aller vier großen philosophischen Schulen (Zeller, III, 1, S. 531 - 538; O. Heine, V - VI; Dr. G. Fischer, „M. Tulii Ciceronis Tusculanarum disputationum ad M. Brutum libri quinque“, Berlin, 1863, Einleit., S. V - VI; Dr. O. Weussenfels, 3; D. Leitmeir. Trotz der bedeutenden Verbreitung der Philosophie in Rom verfügten die Römer fast über keine nationale Literatur. Versuche in diesem Sinne von Aenius, Valerius Soranus, M. Terence Varro sowie den Epikureern Amafinius, Rabius und Cacius (denen Cicero ablehnend gegenüberstand (Acad. poster. 2, 5; S. ad fam. 15, 19, 2)) waren erfolglos. Die einzige Ausnahme bildet das Gedicht von Lucretius Cara De rerum natura (Prof. D. Nagulevsky, 349; Dr. O. Weissenfels, 3; Cicero, De amit. 5, 18; Parad. proem. 2. Vgl. Zeller, III, 1, 648; Dr. H. Ritter, „Geschichte der Philosophie“, Vierter Theil, Hamburg, 1834, S. 118 – 119. Tuscul. V, 2, 5. Vgl. G. Boissier, „Cicero und seine Freunde“, M. 1886, S. 281. Vgl. Prof. D. Naguevsky, 340; De. H. Eitter, 105. Brutal. 93; Tuscul. I, 2, 3; Parad. proem. In der Philosophie fand Cicero ein Heilmittel für die Wunden, die ihm die Schicksalsschläge zufügten. Acad. Beitrag. 3, 11. Prof. D. Nagulevsky, 396. Vgl. Zeller, III, 1, S. 649, Anm. 9; O. Heine, IX; Prof. D. Nagulevsky, 397. Mit Ausnahme der Bücher „De republica“ und „De legibus“ entstanden alle seine philosophischen Werke im Zeitraum 46–43 (Dr. O. Weissenfels, 4; Prof. D. Nagulevsky, 432) Zeller, III, 1, S. 649; O. Weißenfels, 5 – 6. Zeller, III, 1, S. 661; H. Ritter, 107; Prof. D. Naguevsky, 369: O. Heine, „M. Tullii Ciceronis ad Marcum dilium libri tres.“ Berlin, 1878, Einl., S. 16; G. Stoerhug, „Quaestiones ciceronianae ad religionem spectates“, S. 38, qm; Friedrich Überwegs, „Grundriss der Geschichte der Philosophie“, Erster Theil: Das Alterthum. Beatbeitet und heransgegeben von Dr. Cicero, De officiis, III, 4, 20: „Unsere Akademie gibt uns große Freiheit, das zu verteidigen, was am wahrscheinlichsten erscheint“ Vgl. II, 2, 7; Tuscul. V, 28, 83; Acad. vor 22, 69; Acad. Plakat 4, 13; 12, 43, 46; De natura deorum, I, 5, 12. Ciceros Skepsis war jedoch eigenartig (vgl. Prof. I. G. Redkin, „Aus Vorträgen zur Geschichte der Rechtsphilosophie im Zusammenhang mit der Geschichte der Philosophie im Allgemeinen“, Band sieben, St. Petersburg, 1891, S. 185 ff.). Erstens resultierte es nicht aus seinen unabhängigen Urteilen über die Prinzipien der Erkenntnistheorie, sondern war eine Folge der Unentschlossenheit, in die ihn die Meinungsverschiedenheiten der Philosophen versetzten (Zeller, III, 1, S. 652); dann erkennt Cicero die tatsächliche objektive Wahrheit an und leugnet nur die Möglichkeit ihrer Wahrnehmung und ihres Verständnisses (comprehendi et percipi – Acad. prior. 38, 119); er erkennt die Bedeutung des Beweises für den Beweis einer bekannten Wahrheit an, mit dem er seine Lehre vom Wahrscheinlichen rechtfertigt (Acad. prior. 3, 8; 13, 41); Darüber hinaus hielt er es im religiösen und moralischen Bereich, der das Leben und die bestehende Lebensweise direkt betraf, nicht für möglich, Skeptizismus anzuwenden (Vgl. Zeller, III, 1, 654 – 655), indem er argumentiert, dass religiöse und ethische Wahrheiten auf angeborenen Konzepten basieren (eine Position, mit der die Stoiker nicht einverstanden wären), wodurch wahrscheinliches Wissen in verlässliches umgewandelt wird (Tuscul. I, 16, 36). Tuscul. II, 3, 7 – 9; De divin. II, 1, 1; De fato2, 3 – 4; Endgültig. IV, 3, 5 – 6. Tuscul. II, 3, 7 – 9; De divin. II, 1, 1; De officiis I, 1, 3. Vgl. H. Ritter, 116; D. Leitmer, 6 – 7,. Im Allgemeinen übernimmt Cicero viele Anleihen bei Panetius. Dies zeigt sich am deutlichsten daran, dass er, wenn er von Panetius abweicht, in Widerspruch mit sich selbst gerät (über die Bedeutung etwa: vivere convernienter naturae). Doch auch wenn er von Panetius abweicht, steht Cicero immer noch unter seinem Einfluss (III, S. 3). Nicht nur das. Er nimmt sich sogar die Mühe, auf seine Kritiker (R. Thamin, 191 – 192) zu antworten (III, S. 7). Wo Cicero in De officiis Panetius nicht folgt, ist seine Quelle entweder Posidonius, Hekato oder Athenadorus (R. Hirzel, II, 1, 501). De anic. 5, 18; Von Amts wegen, III, 4, 16. Endgültig. IV, 9, 21; 19, 55; 28, 77; vgl. Von Amts wegen, I, 8, 27. Mi. Buch IV. Endgültig. (Zeller, III, 1, S. 663 und Anm. 3). Beim Verfassen von Werken, die sich direkt auf dieses Thema beziehen, vor allem De republica und De legibus, verwendete Cicero die Werke von Panetius und Posidonius, einen Aufsatz über den Zustand des Aristoteles, vor allem aber einen Aufsatz über den Zustand von Platon. A. Schmekel, 374; Dr. H. Ritter, 165; G. Boissier, „Cicero und seine Freunde“, 25. De legibus I, 6, 18; II, 4, 10. De republica III, 22, 33. De legibus I, 6, 18 – 19; 15, 42. De legibus I, 12, 33. Cicero unterscheidet zwischen lex und jus, obwohl er diese Unterscheidung nicht vollständig trifft. In Anlehnung an die griechische Terminologie bezeichnet er den ersten als allgemeinen Begriff, den zweiten als besonderen Begriff (A. Schenkel, 47). De legibus I, 10, 28 usw. De finibus III, 19, 62 – 63; De legibus I, 12, 33. De legibus I, 14, 40 – 41; vgl. 43 – 46. Ebenda; vgl. De legibus I, 15, 42. De legibus I, 7, 23; De republica III, 22, 23; 23, 24; De finibus III, 20, 67. Vgl. A. Schenkel, 59, 47, 455 – 456. De officiis III, 3, 11; 15, 64; Vgl. III, 7, 34, wo Cicero argumentiert, dass nicht das Nützliche mit dem Ehrlichen in Konflikt geraten kann, sondern nur das scheinbar Nützliche. Ein Mensch, der der Vernunft folgt, führt ein normales Leben im Einklang mit der allgemeinen und persönlichen Natur und daher ein nützliches Leben. Daher sind das tugendhafte und das nützliche Leben identisch. De oficiis, III, 6, 26; 12, 56; vgl. III, 17, 72; 5, 25. De finibus, II, 14, 45; vgl. Von Amts wegen, III, 5, 25. De oficiis, I, 43, 153 – 154. De republica, I, 2, 2; I, 7, 12. Vgl. Vekhov, S. „Ciceros Aufsatz „Über den Staat“, in „J. M.I. Pr.“, 1881, CCXVIII, S. 589. Nach Platons Lehren verwirklicht sich der Begriff des moralisch Guten nicht vollständig im einzelnen Menschen, sondern nur in einer Gesellschaft von Menschen, die einen eigenen Staatsorganismus bilden. Ein auf dem Gerechtigkeitsgedanken basierender Staat ist eine konkrete Realität, eine objektive Verwirklichung des Gerechtigkeitsgedankens. Da das moralisch Gute durch den Gerechtigkeitsbegriff bestimmt wird, kann nur jemand, der Mitglied des Staates ist, moralisch gut oder gerecht sein. F.Chr. Baur, „Drei Abhandlungen zur alten Philosophie und ihres Verhältnisses zum Christentum“, Leipzig, 1876, S. 256. De finibus, II, 18, 57 – 58; De officiis, III, 17, 68 qm. De officiis, II, 14, 54. Als hätte Cicero Angst vor solch einer kühnen Aussage, beeilt er sich, sich hinter die Autorität des Panetius zu flüchten, den er unterwürfig gravissimus stoicorum nennt. De amicit. 16, 57; 17, 61. Ciceros Moral enthält viele Vorurteile, die im Allgemeinen römisch und im Besonderen aristokratisch sind. Er lobt beispielsweise den römischen Staat und hält nicht nur die Herrschaft der Römer über die mit Waffen eroberten Völker für gerecht, sondern verteidigt auch, wie Platon und Aristoteles, die Sklaverei (De republica, II, 16, 30; III, 24, 36; 25, 37) und verachtet die Berufe der einfachen Arbeit (De officiis, I, 42, 151). Vgl. Dr. H. Ritter, 167 – 168; A. Degert, 73. R. Thamin, 199. Thamin wiederholt fast wörtlich A. Degert, 73. G. Boissier, „Römische Religion von Augustus bis zu den Antoninern.“ Übersetzung von Maria Korsak, M. 1878b p. 44 – 45. Ebenda 45 – 49; vgl. G. Stoerling, „Quastiones ciceroniae ad religionem spectantes“, S. 29 qm; „M. Tullii Ciceronis De divinatione et de fato“ hrsg. G. H. Moser, Francofurto ad Moenum. MDCCCXXVIII, praef. XI, 29, 31. De natura deorum, I, 22, 60 qm De legibus I, 7, 22; Sonm. Seip. 13, 13; 15, 15. De respublica, VI, 17, 17; vgl. Zeller, III, 1, S. 666. De natura deorum, II, 7, 18. De natura deorum, II, 17, 46. Acad. Plakat 7, 28 – 29. Tim. 3, 10: Hune mundum Tieraufsatz... De natura deorum, II, 46, 118; De div. Ich, 49, 111. Tuscul. I, 21, 48; De divinatio, II, 33, 71 usw. Vgl. S. Vekhov, S. 591; V. Kozhevnikov, „Moralische und geistige Entwicklung der römischen Gesellschaft im 2. Jahrhundert“, Kozlov, 1874, S. 37 – 39; G. Boissier, „Roman Religion“, Vorwort, S. 3 – 4; Seite 45: „Cicero liebte Philosophie, und seine eigene Philosophie war keine, aus der die römische Religion großen Nutzen ziehen konnte. Unter seinen Werken finden wir eine Diskussion über die Natur der Götter und eine andere über Wahrsagerei. In beiden Fällen hat er eine sehr schlechte Einstellung gegenüber Volksreligionen und lacht ohne zu zögern über die Götter und Fabeln über sie, über Wahrsager und ihre Wunder. Der letzte Aufsatz wurde klar, bestimmt, präzise, ohne Zögern oder Andeutungen geschrieben; Darin drückt Cicero aufrichtig seine Gedanken aus... In der Zwischenzeit war er selbst Augur und eitel darüber“; Seite 48 „In der Korrespondenz wird uns Cicero von einer neuen Seite gezeigt. Es gibt darin weder für philosophische noch für populäre Religion einen Platz. Er geht kein einziges Mal auf jene Fragen ein, die er selbst für die wichtigsten erklärt hat und die seiner Meinung nach die meisten vernünftigen Köpfe beschäftigen sollten (De natura deorum, II, 1). In den schwierigsten Momenten kamen ihm keine religiösen Gedanken in den Sinn, und er versuchte nie, sich über die Sorgen seines gegenwärtigen Lebens mit Hoffnung auf das zukünftige Leben zu trösten. Als er sich dem Ende nähert, tröstet er sich mit den epikureischen Maximen, die er einst so leidenschaftlich angegriffen hat ... Die edlen Hoffnungen auf Unsterblichkeit, die seine Schriften füllen, kommen ihm in Momenten des Unglücks und der Gefahr nie in den Sinn.“ De natura deorum, I, 2, 4; II, 61, 153; De legibus, I, 7, 23. De legibus, II, 7, 15; 13, 32. De natura deorum, III, 2, 5; De legibus, II, 8, 9: „Niemand soll gesondert Götter haben und weder Neue noch Neuankömmlinge privat anbeten, es sei denn, sie werden öffentlich anerkannt.“ De natura deorum, III, 2, 5; 17, 43; De legibus, II, 13, 32; 8, 19 – 9, 21; De divinitio, II, 12, 28; II, 33, 70; 72, 148; vgl. Syu Vekhov, 592. De natura deorum, I, 1, 2; Tuscul I, 16, 36; 13, 30. Cicero erklärt diese Angeborenheit in Anlehnung an Platon als Erinnerung an vorweltliches Leben und vorweltliches Wissen (De legibus, I, 8, 24 - 25). Die sichtbare Natur lehrt den Menschen jedoch auch, an die Götter zu glauben. (Tuscul. I, 28, 69 – 70; De divinatio, II, 72, 148; De natura deorum, I, 1, 2). Tuscul. I, 29, 70; 49, 118; V, 25, 70; De natura deorum, I, 2, 3; De legibus, I, 7, 21; II, 7, 15; 13, 32; III, 1, 3. Rechts- und Moralgesetz werden von Cicero als Kopien der göttlichen weltbeherrschenden Weisheit betrachtet. De legibus, II, 4, 8. Vgl. Zeller, III, 1, S. 666. De legibus, II, 13, 32; De natura deorum, II, 65, 162. Vgl. Hirzel, I, 195 – 196. Tuscul. Ich, 25, 60; 27, 66 – 67; vgl. 28, 70. Tuscul. I, 29, 70; 26, 65; 27, 66; 18, 42; V, 13, 38; Somn. Skript. 15, 15. De officiis I, 28, 101; 36, 132. Tuscul. I, 29, 70. In diesem Fall weicht Cicero von den Lehren der alten Stoiker gegenüber Platon ab; Heiraten Tuscul. Ich, 10, 20. Tuscul. I, 13, 30; 15, 35; 16, 36. Tuscul. I, 29, 71; De senect. 21, 78. Somn. Skript. 25, 27; 26, 28; De senect. 21, 78. Tuscul. I, 24, 57 – 58: „Lernen ist nichts anderes, als sich an das zu erinnern, was die Seele wusste, noch bevor sie in den Fesseln des Körpers gefangen war. Dies muss die Tatsache der Existenz allgemeiner Konzepte erklären – ἔννοιαι. Äußere Wahrnehmungen dienen der Seele nur als Mittel, sich zu erinnern und die in ihr vorhandenen allgemeinen Konzepte zu klären.“ Tuscul. I, 24, 57; De divinitio, I, 51, 115; 36, 63; De senecta, 21, 78. Tuscul. Ich, ich, 12, 27; De senecta, 23, 84. Vgl. Dr. E. Zeller, III, 1, S. 661. De fato, II, 24, 25; 18, 41. De legibus, I, 16, 44 – 45. De legibus, I, 8, 25; vgl. 7, 22, 23. De finibus, V, 9, 25 – 27; vgl. Von Amts wegen, I, 4, 11. Vgl. De oficiis, I, 16, 50; 4, 12. Da die Ratio auch für die Gottheit charakteristisch ist, muss gesagt werden, dass die Tugend der Götter und der Menschen dieselbe ist und dass sie in keiner anderen Art mehr existiert. De legibus, I, 8, 25. De oficiis, I, 28, 101; De finibus, V, 21, 59 – 60; II, 14, 15; Pro Milon, 4. Tuscul. V, 24, 69; 25, 70, 71. Je näher ein Mensch der Natur steht, desto reiner spiegelt er sie in sich wider: Was der Natur entspricht, lernen wir von Kindern. De finibus, II, 11, 45; V, 22, 61; vgl. 62. Ad Att. 10, 12, 7. Vgl. Prof. D. Naguevsky, 241. De oficiis, I, 34, 122 – 124. De finibus, V, 12, 35 – 36; 13, 36 – 38; vgl. 14, 36. Tuscul. IV, 15, 34; Parad. 3, I, 22. Acad. Plakat 10, 38; Parad. 3, I, 22; De finibus, III, 9, 32; Von Amts wegen, I, 15, 49. De oficiis, II, 10, 35; Acad. Post. 10, 38. Cicero behauptet sogar entgegen der Realität, dass alle Philosophen die Einheit der Tugend anerkannt hätten. Von Amts wegen, 10, 35. Anstelle von άνδρεία setzt Cicero magnitudo animi, dem er άνδρεία unterordnet, während nach stoischer Auffassung diese beiden Tugenden in einem gegensätzlichen Verhältnis standen. Vgl. O. Heine, „M. Tullii Ciceronis. De officiis ad Marcum filium libri tres“, Berlin, S. 23 – 24. Vgl. Diogen Laerti, VII, 92; Schmekel, 36. De oficiis, I, 5, 15 – 16; Orat. Teil. 22, 76. De officiis, II, 5, 18. Cicero entlehnte diese Einteilung von Panetius, genauer gesagt von Posidonius, der die platonisch-stoische Lehre von der Einteilung der Tugenden in vier Haupttugenden mit der aristotelischen Einteilung in theoretische und praktische Tugenden verband und Weisheit als theoretische Tugend und die anderen drei als praktische Tugend einstufte (Diogen Laerti VII, 92; siehe oben). An dieser Stelle (De officiis, II, 5, 18) haben wir diese Einteilung der Tugenden in drei Kategorien, die Cicero von Panetius und Posidonius übernommen hat. (Vgl. Seneca, Ep. 89, 14). De finibus, I, 7, 25; De natura deorum, II, 1, 3; Tuscul. V, Kap. 24. De legibus, I, 22, 58 – 59. Definieren. I, 7, 25; IV, 5, 12; Tuscul. V, 3, 9; 24, 69; De natura deorum, II, 1, 3; Dr. H. Ritter, S. 122. De oficiis, I, 43; 153; vgl. 9, 28; 21, 71. De oficiis, I, 43, 153; vgl. Ich, 44, 158. De oficiis, I, 7, 20; III, 19, 76. Von Amts wegen, III, 10, 42; vgl. Ich, 15, 48. De oficiis, I, 25, 88; Tuscul. I, 14, 32; Partit. orat. 23; De legibus, I, 7, 23. Wir müssen zuerst denen Nächstenliebe erweisen, die uns am meisten lieben (De officiis, I, 15, 47), und dann denen, die sie am meisten brauchen (De officiis, I, 15, 49). De legibus, III, 2, Fragm. Lactant., Institut. div. V, 8, 10. De oficiis, I, 45, 160; Ich, 17, 58. De officiis, I, 13, 41. In diesem Fall war offensichtlich der Einfluss von Panetius und Posidonius zu spüren, die unter dem Einfluss der Angriffe von Karneades die Sklaverei zwar nicht vollständig ablehnten, sie aber zumindest deutlich einschränkten. Hekato (dem bekanntlich auch Cicero in seinen Schriften folgte) blieb bei seinem bisherigen Standpunkt und betrachtete Sklaven als Eigentum. De oficiis, I, 11, 34 – 35. De oficiis, I, 10, 31 – 32. De oficiis, I, 27, 93 – 95; Tuscul. IV, 13, 31; Von Amts wegen, I, 28, 98. Tuscul. IV, 37, 79 – 81; 7, 14; III, 11, 24 – 25; De finibus, II, 10, 35. Tuscul. IV, 31, 65; 35, 76. Tuscul. III, 11, 24; IV, 6, 11; 14, 31. Tuscul. IV, 10, 23; 15, 34; 28, 61. Obwohl Cicero mori = νοσήματα von aegrotationes = άρρωστήματα unterscheidet (Tuscul. IV, 10, 23), hält er sie im Wesentlichen für untrennbar miteinander verbunden (Tuscul. IV, 11, 24). Tuscul. III, 4, 5 – 9, 10. Tuscul. III, 10, 22; Acad. Plakat 10, 39. Tuscul. III, 10, 22; IV, 17, 38 – 39; 28, 60; De finibus, III, 10, 35; Von Amts wegen, 33, 119. De oficiis, I, 25, 88 – 89; Tuscul. III, 9, 19; 5, 11; IV, 19, 43 – 44; 25, 55; 37, 77 – 79. De oficiis, I, 26, 90; Acad. Post. 10.39. Tuscul. IV, 6, 12 – 13; 31, 66. Von Amts wegen, III, 33, 119. Tuscul. V, 15, 43; IV, 7, 14, 16; III, 11, 24 – 25; De finibus, III, 10, 35. Acad. vor 43, 132; De finibus, V, 6, 15. De finibus, IV, 17, 47; Tuscul. II, 13, 39. Tuscul. V, 28, 80: „Weder Tugenden können ohne ein gesegnetes Leben existieren, noch ein gesegnetes Leben ohne Tugend.“ De finibus, II, 22, 72 – 73. Manchmal definiert Cicero diese Seligkeit negativ, als Freiheit von Leidenschaften. Tuscul. V, 15, 43; 14, 42. De finibus, III, 14, 45; 10, 33, 34. Tuscul. V, 14, 40; Parad. VI, 3, 51. Parad. I, 1, 9; VI, 2, 48. Parad. II; Tuscul. V, 1, 1; V, 10, 28. De officiis, III, 8, 35; Parad. Ich, 1, 9. Tuscul. V,26, 73 qm; 28, 80. Acad. Plakat 10, 36 – 37; De finibus, III, 15, 51 – 16, 52, 53 usw. De finibus, IV, 15, 41; 14, 36; 10, 25; 12, 28; V, 24, 71. Tuscul. II, 13, 30; 12, 29. Cicero betrachtet diese Sichtweise des Leidens als eine allgemeine stoische Sichtweise, aber tatsächlich betrachteten die Stoiker Leiden, wie aus Stob., Eclog. 11, 146 zu unpersönlichen Dingen – άδιάφορα. R. Hirzel, II, S. 45. Vgl. De finibus, II, 10, 31 – 32. De legibus, I, 11, 32; vgl. De finibus, III, 17, 57; De oficiis, II, 9, 31; 10, 36 – 37; 11, 38; 12, 43. Die Stoiker waren sich nicht einig darüber, wie sie mit Ruhm umgehen sollten; Einige, wie Ariston, behandelten sie gleichgültig, andere hielten sie für begehrenswert. Cicero selbst ist in seiner Einstellung zum Ruhm nicht immer konsequent. O. Heine, Op. cit., S. 69, Anm. 1. Tuscul. V, 7, 16 – 17; Acad. Plakat 10, 38. De finibus, III, 22, 75 – 76; Parad. V, 34 qm.t De finibus, III, 13, 42; 22, 76; Tuscul. V, 36, 103; Parad. 11, 17. Hirzel, II, 1, 324 – 325, 327; vgl. 314: „Der Unterschied zwischen den frühen und späteren Stoikern liegt unter anderem darin, dass nach der Ansicht der ersteren die Weisen und die Unweisen denselben Gesetzen unterliegen und dass es nach der Ansicht der letzteren einige Gesetze für die Weisen und andere für die Narren gibt.“ Von Amts wegen, III, 4, 15, 17. Von Amts wegen, III, 4, 15; 3, 14; vgl. I, 3, 8. Zur Ungenauigkeit, die Cicero an dieser Stelle gemacht hat, siehe P. Bartha, S. 141, Anm. 2. De officiis, III, 4, 15. Vgl. Friedrech Brandscheid, „Ethik, zur Cicero von den Flichten und zum Selbststudium für Jedermann verfasst“, Wiesbaden, 1895, S. 52 und Anm. 1. Von Amts wegen, III, 3, 15 – 17. De officiis, III, 10, 44: „Wenn Sie einen Eid leisten, müssen Sie daran denken, dass Sie Gott als Zeugen haben, das heißt, wie ich denke, Ihren Verstand (mentem suam).“ De officiis, III, 6, 28: „Wer die Gerechtigkeit verletzt, wer dadurch die Nächstenliebe leugnet ... muss vor den unsterblichen Göttern als Sünder betrachtet werden.“ De officiis ministrorum, I, 26, 124. De officiis ministrorum, I, 31, 163. Vgl. De fuga saeculi, 4, 17, wo Tugend als Nachahmung Gottes dargestellt wird. De officiis ministrorum, I, 26, 125. De officiis ministrorum, I, 27, 126. De officiis ministrorum, I, 50, 252., De officiis ministrorum, I, 20, 117. De officiis ministrorum, I, 26, 123. De officiis ministrorum, II, 2, 7. De officiis ministrorum, I, 25, 117. Dies war eine Sünde, die der gesamten griechischen und römischen Ethik innewohnte. Vgl. Friedländer, „Darstellungen aus der Sittengeschichte Romis in der Zeit von August bes zum Ausgang der Antonine.“ Dritter Band, Leipzig, 1881, S. 612. Diese Aussage bestreitet keineswegs die Möglichkeit eines Menschen selbst, die seiner spirituellen Natur innewohnenden religiösen und moralischen Bestrebungen zu erkennen, sondern nur die letzte Art und Weise, die moralischen Pflichten eines Menschen zu verstehen, wird von dem einzig wahren und bedingungslosen Wissen abhängig gemacht, das in der göttlichen Offenbarung mitgeteilt wird. De officiis ministrorum, I, 23, 102: „Mehrere Praelerca de ratione dicendi dant praecepta saeculares viri, quae nobis praelereunda arbitror ut de iocandi disciplina. Nam licet interdum bonesta ioca ac suavia sint, tamen ab ecclesiastica abborrent tegula, quoniam quae.“ in scripruris (sanctis – Migne) nom reper imus ea quemadmodum usurpare possumus?“ Vgl. Ebenda I, 8, 25. Vgl. Ewald, 62 – 63. De officiis ministrorum, I, 29, 142. De officiis ministrorum I, 37, 185. De officiis ministrorum III, 18, 107. De officiis ministrorum III, 18, 108. Vgl. Ewald, 70. Daher ist die Aussage von Professor F. Zelinsky, dass Ambrosius in De officiis ministrorum die Korruption der menschlichen Natur nicht erwähnt, nicht ganz fair (S. 134). De officiis ministrorum, I, 9, 29. Friedrich Überwegs, „Grundriss der Geschichte der Philosophie“. Zweiter Theil, S. 117. De officiis ministrorum, I, 9, 28. De officiis ministrorum, I, 11, 39; vgl. 7, 24. Mi. De officiis ministrorum, III, 8, 56; 9, 63. Damit leugnen wir jedoch nicht das Vorhandensein selbstloser moralischer Handlungen in Ciceros Kodex, sondern weisen nur auf die vorherrschende Tendenz bei ihm hin. De officiis ministrorum, I, 17, 57. De officiis ministrorum, I, 21, 72. De officiis ministrorum, II, 24, 85; 14, 50 – 51; III, 5, 21; 29, 107. Vgl. Dr. D. Leitmer, 155; F. Hasler, 31 – 32; Luthardt, I, 177; R. Thamin, 274 – 275. Vgl. De officiis ministrorum, II, 29, 150 – 151. Zwar stellte Cicero die Pflicht gegenüber den Göttern über die Pflicht gegenüber Volk und Vaterland, doch das sind nur Worte, nur ein Satz, den Cicero seinen Lehrern entlehnt hat, der aber keine praktische Anwendung im Leben fand. De officiis ministrorum, III, 6, 28. De officiis ministrorum, I, 50, 252. De officiis ministrorum, I, 59, 251. Vgl. R. Thamin, 250 – 251. Vgl. De officiis ministrorum, I, 25, 85. De officiis ministrorum, III, 3, 22; 6, 37. De officiis ministrorum, I, 48, 237. De officiis ministrorum, III, 2, 11. Vgl. Ewald, 75 – 76; Forster, 182. De officiis ministrorum, I, 5, 15. De officiis ministrorum, II, 2, 5. De officiis ministrorum, I, 25, 118. De officiis ministrorum, I, 50, 252. Vgl. H. H. Schullard, „Early Christian Ethics in the West frog Clement to Ambrose“, London, 1907, S. 271. Weltliche Weisheit, Wissen über die Dinge der Welt, der heilige Ambrosius weist keinen ethischen Charakter zu, da nur religiöses Wissen einen solchen Charakter hat. De officiis ministrorum, I, 26, 123. Vgl. Th. Zielinski, 134: „Weisheit wird im Gegensatz zum Geist von Cicero vom heiligen Ambrosius als Erkenntnis Gottes formuliert, da die Wahrheit genau Gott ist.“ Da der heilige Ambrosius in der Weisheit nicht nur den Glauben, sondern auch die praktische Tugend der Liebe zu Gott denkt, die die Quelle aller anderen Tugenden ist, bemerkt er insofern zwischen der Tugend der Weisheit und den anderen Tugenden tatsächlich nicht die scharfe Linie, die für Cicero (und die Mittlere Stoa) charakteristisch ist. De officiis ministrorum, I, 7, 20; vgl. Pro Murena c. 30. Vgl. De officiis ministrorum, I, 28, 130 – 135. De officiis ministrorum, I, 28, 136; 29, 142; II, 30, 155; III, 3, 19; 4, 27; vgl. Ep. 63, 83. De officiis ministrorum, I, 28, 130 – 135. De officiis ministrorum, III, 13, 19. De officiis ministrorum, III, 3, 18, 19. De officiis ministrorum, I, 33, 170. De officiis ministrorum, III, 3, 19. De officiis ministrorum, III, 22, 128. De officiis ministrorum, II, 30, 155. De officiis ministrorum, I, 11, 37 – 38. De officiis ministrorum, I, 29, 142; 28, 136. De officiis ministrorum, III, 4, 27. De officiis ministrorum, I, 21, 94. „Liebe“, schreibt R. Thamin (S. 263 – 264), „füllt alles in der Abhandlung des heiligen Ambrosius „Über die Verantwortung“ aus. Im ersten Buch nimmt sie nach Ciceros Plan einen Platz neben der Gerechtigkeit ein, aber um sie zu absorbieren und auf ihre eigene Weise neu zu gestalten: Gerechtigkeit ist nur der Anfang, das Minimum der Liebe... Im zweiten Buch, wenn Er versucht, die Frage nach dem besten Mittel zu klären, um sich zur Liebe zu zwingen, und findet, dass ein solches Mittel die Liebe ist. Schließlich zeigt er im dritten Buch, dass es für eine Seele, die wirklich liebt, nicht die Widersprüche zwischen ehrlich und nützlich geben kann, die bei Cicero ihren Platz fanden, denn es sind unsere Interessen und nicht die Interessen anderer, die unseren Pflichten am häufigsten widersprechen. De officiis ministrorum, I, 21, 94; III, 9, 59; 2, 13. De officiis ministrorum, II, 27, 134; III, 2, 13. De officiis ministrorum, I, 27, 127. Zwar spricht Cicero in seinen anderen Werken (vgl. Victor Faminsky, 456) von der Notwendigkeit, die gesamte Menschheit zu lieben (De finibus, V, 23, 65), doch war dies nicht der Schwerpunkt von Ciceros Ethik, und Cicero führte genau diese Liebe im Rahmen von Rechtsbeziehungen ein, die christliche Selbstaufopferung ausschließen. „Man kann“, schreibt dieser berühmte römische Anwalt, „weder andere mehr lieben als sich selbst, noch verlangen, dass andere (sogar Freunde) uns mehr lieben als sich selbst (Tuscul. III, 29, 73). De officiis ministrorum, I, 30, 144, 145; II, 16, 76 – 78. De officiis ministrorum, I, 20, 49. De officiis ministrorum, II, 28, 136. De officiis ministrorum, I, 15, 47; II, 20, 69. De officiis ministrorum, II, 14, 67: „Es ist herrlich und eines Herrschers über andere würdig, nicht selbstsüchtig zu sein wie die tyrischen Kaufleute und Gilead-Kaufleute, nicht alles Gute in Geld zu stecken und nicht Gewinne zu berechnen wie Söldner, die ihren täglichen Verdienst neu berechnen.“ De officiis ministrorum, II, 21, 107: „Und du, indem du einen Fremden annimmst, bist dir sicher, dass du damit nicht Christus annimmst?“ De officiis ministrorum, I, 11b 39. Cp. R. Thamin, 268 – 268. Philosophien wie die Stoiker und Aristokraten wie Cicero kannten die Tugenden der Sanftmut und Demut nicht. De oficiis, I, 25, 85; II, 14, 51. De officiis ministrorum, II, 27, 134. De officiis ministrorum, III, 4, 28. De officiis ministrorum, I, 18, 70. De officiis ministrorum, I, 4, 14; 5, 18. De officiis ministrorum, I, 6, 22. De officiis ministrorum, I, 25, 118. Wir verstehen eine solche Erhöhung des heiligen Ambrosius als Tugend der Demut. Wir haben oben gesehen, dass er Stolz nicht nur als die erste Sünde der Welt betrachtet, sondern auch als den Anfang aller Sünden. Und im Gegenteil, Demut ist seine erste Pflicht, denn Demut ist der Anfang der Korrektur, und Christus hat sich zunächst selbst gedemütigt, um Menschen zu retten. De officiis ministrorum, III, 6, 27; 8, 35; 3, 11; II, 3, 10. De officiis ministrorum, II, 6, 23, 25; III, 2, 9. De officiis ministrorum, II, 6, 27. De officiis ministrorum, II, 6, 23. De officiis ministrorum, II, 6, 26. De officiis ministrorum, I, 3, 13. De officiis ministrorum, I, 3, 11. De officiis ministrorum, I, 4, 15. De officiis ministrorum, I, 4, 16; 5, 20. De officiis ministrorum, I, 37, 185; vgl. III. 2, 9; 18, 108. Vgl. Ewald, 46 – 49. De officiis ministrorum, III, 8, 35. De officiis ministrorum, II, 5, 18. Ebenda. In diesem Fall unterscheidet der heilige Ambrosius zwischen ewigem und gesegnetem Leben, obwohl er an anderer Stelle (De officiis ministrorum, II, 1, 3) kategorisch deren Identität erklärt. Weitere Informationen finden Sie oben. De officiis ministrorum, II, 3, 9; vgl. 2, 7. De officiis ministrorum, I, 16, 59; vgl. I, 3, 11, 15, 57; 26, 124; 30, 130. Vgl. H. H. Senllard, „Early Christian Ethies“, S. 183 – 184; 185 – 187. Vgl. Förster, 178 – 179; Ewald, 24. De officiis ministrorum, II, 2, 5; 3, 9. De officiis ministrorum, I, 16, 62. De officiis ministrorum, I, 31, 164. De officiis ministrorum, II, 5, 19. De officiis ministrorum, II, 1, 1. De officiis ministrorum, I, 12, 45; vgl. 12, 46; III, 4, 24. Vergebens ist nur Ewald (op. cit., S. 29) bereit, in dieser Gelassenheit der Unschuld Spuren von Cicerons Einfluss zu erkennen. De officiis ministrorum, II, 4, 15; 3, 9. De officiis ministrorum, II, 49, 244: „Reichtum ist trotz all seiner Fülle überhaupt nicht nützlich (für dich), im Gegenteil, er ist (schädlich, weil er) dir das Bild Gottes nimmt und dich in das Irdische kleidet.“ Heiraten. oben: „Die Einstellung eines Christen zu Reichtum, Armut und im Allgemeinen zu den Unglücken des Lebens sowie zu Versuchungen.“ De officiis ministrorum, II, 5, 16. De officiis ministrorum, I, 49, 241. De officiis ministrorum, I, 6, 23. De officiis ministrorum, I, 38, 191. De officiis ministrorum, III, 17, 98. De officiis ministrorum, I, 15, 58. De officiis ministrorum, I, 12, 44. De officiis ministrorum, I, 15, 57. De officiis ministrorum, I, 50, 246. De officiis ministrorum, II, 1, 2. De officiis ministrorum, II, 1, 3. De officiis ministrorum, III, 1, 7. Vgl. De officiis ministrorum, III, 2, 11: „In denselben Worten verbergen sich oft unterschiedliche Bedeutungen.“ In diesen Fällen muss man jedoch darauf achten, dem Heiligen Ambrosius keine Gedanken und Ansichten aufzuzwingen, die er nicht hatte, und um andererseits in De officiis ministrorum nicht solche theologischen Feinheiten zu offenbaren, die jedem Theologen des 19. und 20. Jahrhunderts bekannt waren und dem Bischof des 4. Jahrhunderts natürlich fremd waren. Solche maßlosen Verteidiger des Heiligen sündigen oft dagegen. Ambrosius, wie Leitmeir, Hasler usw. Vgl. H. H. Scullard, „Frühchristliche Ethik“, S. 271. Vgl. A. Ebert, 153; Forster, 177; Th. Schmidt, 14. E. Goetsch, „Hellenismus und Christentum“, S. 82 in „Allgemeine Geschichte der europäischen Kultur“, Bd. VI. Prof. F. Zelinsky, „Rivalen des Christentums“. Aus dem Leben der Ideen, Bd. III, St. Petersburg, 1907, S. 191. Th. Schmidt, 16; Forster, 184. Förster, 179, 184. Vgl. R. Thamin, 307. Vgl. Thamin, 275: „...Lorsque en conseils identiques sont donnés de part and d'autre, ce n'est pas encore la meme selected.“ Schließlich verwenden wir auch einige heidnische Ausdrücke, die jedoch die Bedeutung und Bedeutung verloren haben, die die Heiden hatten. Es ist bekannt, dass die Römer ihre Kaiser im eigentlichen Sinne „verehrten“ (Cäsarenkult) und sie als Götter einstuften. Wie wir wissen, ist es Christen verboten, andere Götter als den Wahren anzuerkennen oder irgendjemanden zu vergöttern; Inzwischen finden Christen und sogar Vertreter der Kirche auch heute noch nichts Verwerfliches an dem Ausdruck „verehrter Monarch“ usw. De officiis ministrorum, I, 23, 102. Damit wird die Absicht des Heiligen Vaters klar umrissen, eine präzise christliche Ethik zu vermitteln, die auf der Heiligen Schrift basiert und daher der heidnischen Ethik überlegen ist. Vgl. Rev. Thomas Slater, „A Short History of Moral Theologie“, New-York, Cineinnati, Chicago, 1909, S. 14. De officiis ministrorum, I, 19, 84. Als würde der heilige Ambrosius spüren, dass eine solche Aussage nicht mit der christlichen Lehre über die verdorbene Natur übereinstimmt, beeilt er sich, sich hinter die biblische Lehre zu flüchten, dass „Gott alles sehr Gute geschaffen hat“ (De officiis ministrorum, III, 4, 28). In seiner ersten Schöpfung – De excussu fratri (I, 45) versteht der Vater den Begriff „im Einklang mit der Natur leben“ vor allem im Sinne von „dem Schöpfer Lob erweisen“. Vgl. R. Thamin, 222: „Eines der Kriterien – wir müssen uns nicht darum kümmern, dass der Heilige Ambroise das Kriterium der Konformität mit der Natur einfordert.“ De officiis ministrorum, III, 2, 11; I, 11, 37 – 38. De officiis ministrorum, I, 7, 20. De officiis ministrorum, I, 28, 130. De officiis ministrorum, I, 28, 131: „Wir leugnen, was Philosophen als ein wesentliches Zeichen der Gerechtigkeit ansehen. Sie sagen, dass Gerechtigkeit zuallererst verlangt, niemandem zu schaden, es sei denn, man wird durch eine (Ihnen zugefügte) Beleidigung dazu veranlasst, und dies ist nach der Lehre des Evangeliums nicht erlaubt (Lukas 9,56). Die Heilige Schrift möchte, dass wir den Geist des Menschensohnes haben, der gekommen ist, um Gnade auszugießen (und nicht) niemandem schaden.“ De officiis ministrorum, II, 28, 136; vgl. Ebenda I, 28, 135 – 136. De officiis ministrorum, II, 16, 78. De officiis ministrorum, II, 16, 76. De officiis ministrorum, II, 15, 54; III, 10, 42: „Jedem soll so viel gegeben werden, wie ihm gegeben werden kann, ohne den anderen zu beleidigen.“ De officiis ministrorum, II, 16, 77. De officiis ministrorum, I, 30, 149. Auf dieser Seite hatte F. Böhringer Recht, als er argumentierte (S. 77), dass es im Buch De officiis ministrorum keinen einzigen alles durchdringenden Grundsatz gibt. Vgl. Dr. a. Harnack, S. 24, Anm. 48. Dies (wir verwenden den Ausdruck von Cicero und dann von St. Ambrosius) ist leichter zu fühlen und sich vorzustellen, als es in Worten auszudrücken. Vgl. R. Thamin, 275.