Часть третья. De officiis ministrorum св. Амвросия Медиоланского и De officiis Цицерона

Различни решения на въпроса за естеството на зависимостта на св. Амвросий в неговия De officiis ministrorum от Цицерон. Правилна формулировка на въпроса. Създаването на De officiis ministrorum на св. Амвросий в продължение на много векове се радваше на голямо внимание и почит сред християните, както може да се съди, от една страна, по похвалата, достигнала до нас от някои отци и учители на църквата, 3358 и от друга, по онези многобройни списъци не само на цялото това творение, но и на отделни части от него, 3359 които са оцелели до наше време. 3360 Това се обяснява преди всичко с църковния авторитет на св. Амвросий, а също и с факта, че дълго време (преди Тома Аквински) De officiis ministrorum беше почти единственият опит за систематизиране на християнската етика, 3361 в който християнското общество, когато решаваше етични проблеми, които възникваха в него, намираше авторитетно ръководство. 3362 Не само това. С оглед специалното предназначение на тази книга - да бъде указател на духовници, трактатът на миланския светец De officiis ministrorum през Средновековието е служил и като теоретично и практическо ръководство за младите духовници, подготвящи се за пастирско служение. 3363 Но дори и в най-ново време интересът към нареченото творение на св. Амвросий не само не отслабна, но, може да се каже, се засили още повече, само интересът не беше от практическа нужда, а от научна, причинена от особената близост на това творение с работата на Цицерон De officiis. Обединени в признаването на факта на подражания и заемки на св. Амвросий от работата на Цицерон De officiis, учените изследователи не са съгласни помежду си по въпроса дали имитацията на медиоланския епископ на известния римски философ е била ограничена само до външната страна на въпроса - заглавие, план и т.н., или дали е засегнало самото съдържание на De officiis на Цицерон. С други думи: св. Амвросий в De officiis ministrorum истински християнски моралист ли е, или той е внесъл в работата си огъня на чуждата на християнството езическа етика на Цицерон? Учените отговарят различно на този въпрос. Някои от тях, виждайки в De officiis ministrorum само копие от произведението на Цицерон, 3364 категорично заявяват безусловната зависимост на св. Амвросий от Цицерон. Амвросий, казват те, е по-скоро цицеронианец дори от Лактанций 3365, тъй като той прехвърли De officiis на Цицерон в християнството 3366 и (чуждо на църквата 3367) „направи етиката на Цицерон да бъде призната за християнска етика“. 3368 Книга на Свети Амвросий De officiis ministrorum, те казват още, „е стоическа както в основната си идея, така и в своите детайли“ и е „като че ли второ издание“ на работата на Цицерон. 3369 Заявявайки това, учените обикновено игнорират онези християнски мисли и позиции, които намират на страниците на Ambrosius De officiis minictrorum. Други историци и моралисти, напротив, твърдят, че св. Амвросий е заимствал от Цицерон от своя De officiis само плана, но не и съдържанието, 3370 и че, напротив, в De officiis ministrorum на св. отец ясно показва голямото предимство на християнската етика пред езическата, както в принципи, така и в примери. 3371 Стоически мисли, открити в De officiis ministrirum от учени от тази категория, са или потиснати, или интерпретирани в такъв (християнски) смисъл, какъвто Св. Отец не го е дал. 3372 И накрая, учените от третата група заемат позиция, която съвместява първите две мнения. Учените от тази категория смятат, че заемките от св. Амвросий в Цицерон се отнасят само до външната страна, че понякога те се простират до самото съдържание, въвеждайки в християнско произведение мисли, които не биха били повторени от християнски моралист от 19 век. 3373 Тъй като решението на въпроса за връзката между творението на Амвросий De officiis ministrorum и De officiis на Цицерон е ценно само по себе си и освен това е от особено значение за изясняването на онези източници, от които св. Амвросий е черпил както плана, така и мислите на своите творения, тогава намираме за необходимо да изясним поставения въпрос възможно най-задълбочено. Необходимо е само да се направи следната предварителна забележка. Необходимо е да се прави разлика между стоицизма като цяло и римския стоицизъм и по-специално цицероновия стоицизъм (повече за това вижте по-долу). При св. Амвросий се натъкваме на заемки както от стоически писатели като цяло, така и в частност от Цицерон. 3374 Общи стоически мисли на св. баща ми е заимствал главно от Филон, когото той толкова усърдно копира особено от най-ранните си екзегетически произведения: трябва обаче да се каже, че стоическият дух, вдъхновен от св. Амвросий Филон, е отразен в неговите творби, във всеки случай, не по-силно от тези на някои източни отци и учители на църквата, особено Климент Александрийски. Сравнително остро стоически мисли се чуват в св. Амвросий в De Iacob, но това се обяснява с факта, че когато пише De Iacob, св. баща ми е използвал Четвъртата книга на Макавеите (иначе озаглавена περί λογισμου αυτοκράτορος 3375 или De rationis imperio и фалшиво приписван на Йосиф Флавий), към който той се отнасяше с голямо уважение и който понякога се приписваше на св. канон. 3376 Други общи стоически мисли 3377 (например в De Abraham, 3378 Expositio evangelii s. Lucan) св. Амвросий може да е заимствал от някой Енхиридион, които тогава са били много разпространени и които той, по всяка вероятност, е използвал. 3379 И накрая, със стоическите тенденции и позиции на св. Амвросий се намира в писанията както на източни, така и на западни теолози. Що се отнася до цицероновия стоицизъм, заемките на св. Амвросий от Цицерон, открити в различните му произведения, 3380 се отнасят почти изключително до първите години на неговата богословска и литературна дейност и във всеки случай са далеч от робското копиране на известния популяризатор на гръцката философия в Рим, което св. отец показа в книгата „За задълженията на духовенството“. 3381 Обръщайки се сега към въпроса кое от посочените мнения трябва да се признае за справедливо, трябва преди всичко да констатираме факта, че първото становище има зад себе си много безусловни фактически данни. Наистина св. Амвросий стои в тясна и пряка зависимост от Цицерон. Тази зависимост се отразява не само във външните (понякога достигащи точката на копиране) имитации (например заглавието, методът, разделянето на три части: за честното, полезното и конфликта между тях, разделянето на морала на честно и достойно, най-особените разделения на всяка от четирите основни добродетели, повторение на примерите на Цицерон и др. 3382), но и във вътрешното съдържание. Нека посочим редица подобни заемки. Свети Амвросий понякога представя природата като учител на моралното поведение, като твърди, че само онези, които живеят в съответствие с природата, могат да бъдат честни (морални) - „защото Бог създаде всичко много добро“ (De off. m. III, 4, 28 – De off. I, 28, 100; III, 3, 13), че честните и срамните „се различават един от друг според самия закон на природата“ (Ibidem), че същата тази природа ни задължава да се грижим за другите, търпеливо да понасяме скръбта и трудовете, които ни сполетяват (III, 3, 23 = Cic. III, 5, 25), ни учи да не нараняваме друг (III, 4, 24 = III, 5, 25), учи на скромност (I, 18, 78 = I, 35, 116) - че изобщо образът на природата е за хората „както теоретичен принцип, така и (визуален) образ на честността“ (I, 19, 84 = I, 28, 100). Човешкият ум на св. Амвросий, подобно на Цицерон, е най-висшето, което само Бог е дал на човека (I, 13, 49 = III, 10, 44). Силата на духа и природата се проявява, от една страна, във волята (όρμή), а от друга, в разума (I, 47, 227 = I, 28, 101), по-специално в размисъла (I, 22, 98 = I, 36, 132; I, 29, 102). Задачата на човека се свежда до ограничаване на желанието и подчиняването му на разума (I, 47, 227 - 228 = I, 28, 101 - 102; I, 24, 105 = I, 39, 141) или до господство над плътта (I, 36, 186 = I, 23, 179), така че умът да не може да бъде завладян от никакви скърби, без мъки (I, 38, 187 = I, 23, 86), тоест без страсти, които са безредни движения, основани на фалшиво мнение (I, 22, 98; 47, 228 = I, 29, 101 – 102). Всички мита са разделени на две категории: обикновени (καθηκοντα) и съвършени (κατορθωματα) (III, 3, 10; I, 11, 36 = III, 3, 13 – 14; 4, 15; I, 3, 8). Добродетелният човек трябва да се грижи да не прави нищо необмислено или небрежно и да не допуска нищо, което няма разумна основа (I, 47, 228 = I, 29, 101). Въпреки че добродетелта е по същество една, тя обикновено се разделя на четири основни (II, 9, 49 = II, 10, 35; I, 5, 15): първо място сред тях заема добродетелта на мъдростта или благоразумието, „която се занимава с изучаването на истината и поддържа желанието за по-съвършено познание“ (I, 24, 115 = I, 5, 15); от тази основна добродетел произтичат всички останали (I, 27, 126 = I, 6, 18 - 19): добродетелта на справедливостта има най-близка връзка с човешкото общество и се проявява както в правилното чувство за справедливост, така и в милосърдието или щедростта (I, 28, 130; 33, 172 = I, 7, 20; 17, 56), които се развиват от семейните отношения пропити с любов един към друг (I, 32, 169 = I, 16, 50; 17, 53, 58); справедливостта, която не познава изключения по отношение на места, лица, времена или врагове (I, 29, 139 = I, 11, 34), изисква хората „да обичат преди всичко Бога, след това Отечеството, след това роднините и накрая всички останали хора“ (I, 27, 127 = I, 7, 20, 22; 17, 57; III, 23, 90). Природата даде всичко в общо притежание, създавайки специално право (I, 28, 132 = I, 7, 21; 16, 51), а човешкото насилие и алчността отслабиха и намалиха значението на справедливостта (I, 28, 137 = I, 7, 21), грехът, срещу който „трябва да се избягва с по-голямо усърдие, отколкото смъртта, загубата, бедността, изгнанието и болестта“ (III, 4, 24 = III, 5, 26). Стойността на ползите се определя от мотивацията за тях (I, 30, 147, 149 = I, 14, 44; 15, 49): ползите, проявени или като щедрост, или като разточителен лукс (II, 21, 109 = II, 16, 55), могат да бъдат предоставени или под формата на пари, или под формата на активна помощ за благосъстоянието на другите (II, 15, 73 = II, 15, 52); най-висшата проява на щедрост е откупът на затворниците, освобождаването на завлечените на екзекуция и т.н. (II, 15, 70 = II, 18, 63; 16, 56); ползата трябва да е от полза за този, на когото се предоставя: тя трябва да бъде показана в името на истинска нужда и освен това внимателно (II, 16, 76, 78 = II, 15, 55). Това, което е славно, не е физическата смелост, а смелостта на духа (I, 35, 178 = I, 19, 62; 23, 78), която се предлага в два вида (I, 36, 181 = I, 20, 66). Всеки трябва да се придържа към това, което може (I, 37, 186 = I, 24, 83), което е подходящо за неговото лице, време, възраст и способности (I, 43, 212; 44, 214 = I, 34, 125; 30, 107), защото в това и изобщо в живота, в съответствие с природата (I, 46, 222 = I, 27, 96; 33, 120; III, 4, 28) и се състои от (I, 19, 84; 47, 224 = I, 28, 98), който е общ или частен красотата или благоприличието е тясно свързано с честността и „разликата между тях може да бъде по-скоро смътно усетена, отколкото ясно въобразена“ (I, 45, 228 = I, 27, 95). Добродетелта е най-висшето и единствено благо: само тя може да даде радостта от блажения живот (III, 5, 18 = III, 8, 35). Честният, почтеният и справедливият са едновременно полезни (II, 6, 24; III, 7, 52; 14, 90 = III, 4, 20; 7, 34; 19, 76; 30, 110); според закона на природата едно и също нещо е полезно както за отделните хора, така и за цялото общество (III, 4, 25 = III, 27, 101); всяка измама е срамна (III, 9, 65 = III, 15, 64), но понякога човек не трябва да спазва обещания (III, 12, 76 = III, 25, 95), да върне депозита и заема (I, 50, 253 = I, 10, 31) и да спазва клетвата (I, 50, 254 = III, 6, 32). Трябва да ценим общественото мнение за нас (III, 47, 226; II, 7, 29 = II, 7, 23; 9, 31; I, 28, 99); доброто мнение за нас до голяма степен съответства на нашата любов и доверие в хората (II, 7, 39; 8, 40 = II, 8, 30; 6, 21). 3383 Паралелите, които отбелязахме, установяват без съмнение, че заемките на св. Амвросий в неговия De officiis ministrorum от De officiis на Цицерон засягат не само заглавието и плана, но и самото съдържание, а именно: в De officiis ministrorum на св. Амвросий срещаме не само едни или други стоически термини, но и предписания, разпоредби и дори принципи на стоическата етика. Тези факти дават повод на учените от първата от горните категории да говорят не само за пълната зависимост на св. Амвросий от Цицерон, но и да твърдят, че епископът на Медиолан признава етиката на Цицерон, която е чужда на църквата, като християнска етика. Без да отричаме фактите, цитирани от тези учени в подкрепа на тяхната позиция, ние обаче не намираме за възможно да се съгласим с тяхното заключение, тъй като в заключението си, според нас, те дават повече от това, което следва от предпоставките. Тук не е необходимо да изясняваме въпроса за нравственото учение на св. отец като цяло, тоест за това, което е дадено във всичките му творения (без да изключваме De officiis ministrorum), - направихме това във втората част на това изследване. От това, което изложихме във втората част, несъмнено следва, че в своите трудове св. Амвросий дава не само християнско, но и, може да се каже, църковно учение за морала, основано на Светото писание и църковните догмати - и най-вече на догмата за спасението чрез Христос, умрял за всички и възкръснал. Ако сега в De officiis ministrorum и само в него, може да се каже, сам, миланският светец се отклонява от това църковно учение, за да приеме някои стоически мисли и позиции и след това да ги въведе в християнската етика, тогава е ясно, че посоченото творение на св. отец, тъй като не е в хармония с другите му творби, трябва да бъде признато за изключително сред другите творби на св. Амвросий. Това, струва ни се, напълно справедливо заключение не ни позволява да разглеждаме De officiis ministrorum като произведение, което със сигурност отразява истинското и валидно учение на св. отец за морала. Да мислим така би означавало да извършим голяма грешка. Междувременно почти всички изследователи на връзката между моралните възгледи на Цицерон и Св. попадат в тази грешка. Амвросий според техните книги за задълженията, тъй като в De officiis ministrorum те искат да видят точен израз на етичните възгледи на св. отец 3385 и следователно игнорират всички други творения на миланския светец. По същия начин, когато разглеждат връзката De officiis ministrorum на св. Амвросий с De officiis на Цицерон, същите тези учени не казват нищо (тази нова грешка обаче е естествен резултат от горната грешка) за историческата ситуация, условията на времето и личните обстоятелства на св. Амвросий, като автор на първия научен етичен и практически трактат. 3386 Разграничавайки De officiis ministrorum от редица други произведения на св. Амвросий, ние обаче не искаме да кажем с това, че това произведение със съдържание на св. отец е противоположно на всички останали, че е само копие на De officiis на известния римски оратор. Подобно твърдение би било крайно нелогично. В края на краищата би било крайно непоследователно да се предположи, че св. епископ, който повече от 15 години ревностно защитава истината на Православието и разобличава както еретиците, така и езичниците в своите проповеди и богословски трактати, изведнъж издава книга, в която излага ученията на езически моралисти. Напротив, нашата цел е в бъдеще да докажем, че дълбоката пропаст и фундаменталното несъгласие между нравственото учение на Св. Амвросий и Цицерон, за които сега ще говорим, се появяват толкова ясно в De officiis ministrorum, че, въпреки че не го освобождават от някои справедливи критики, обаче, те не позволяват, както мислим, да се счита това произведение за копие на De officiis на Цицерон, да се види в него учението на езически моралист, пренесено в християнството и да се твърди в него пълната зависимост на св. баща от Цицерон. Но преди да говорим за разногласия в етическото учение на св. Амвросий и Цицерон, е необходимо да изясним основните моменти и принципи на моралното учение както на единия, така и на другия човек, тъй като само такова задълбочено изследване и изследване на условията на проблема е ключът към правилното му разрешаване. Относно нравственото учение на св. Амвросий се постарахме да го изясним възможно най-пълно. Сега се обръщаме към изучаването на моралното учение на Цицерон. Еклектикът Цицерон в своята етика се доближава най-много до стоиците, поради което понякога го причисляват към стоиците. Това обаче беше стоик sui generis. За да разберем по-ясно стоицизма на Цицерон, е необходимо да се запознаем със стоицизма като цяло. Историята на стоицизма обикновено се разделя на два периода: гръцки - от появата на стоицизма (от Зенон), т.е. около 300 г. пр. н. е. и до подчиняването на Гърция на Рим (около 146 г. пр. н. е.) и римски - от подчиняването на Гърция на Рим до края на 2 век след 3387 г. сл. н. е. Първият период е епохата на предимно теоретично развитие на принципите на стоицизма и установяването на основните представители и стълбове на тази школа - Зенон, Клеатос и Хрисинос 3388 догматически принципи на тяхната система. 3389 Вторият период, напротив, се отличава с практическата си насоченост и е времето на въвеждане на стоическите принципи в живота на обществото и частичното им адаптиране към този живот. 3390 Системата на Зенон, подобно на системите на Платон и Аристотел, е особен вид органична комбинация от елейска и хераклитска 3391 космология 3392 въз основа на философията на понятията на Сократ, с когото стоиците стоят във връзка поради тяхната близост и последователна зависимост от Антистен. 3393 Философското познание сред стоиците се разделя на три части: логика, физика и етика. 3395 Поради факта, че физиката е източникът на всяко знание, стоиците теоретически я поставят на първо място, 3396 но практически центърът на тежестта на цялата им система е в етиката, 3397 която в сравнение с логиката и физиката 3398 е развита от тях както по-задълбочено, така и по-самостоятелно. 3399 3413 Тъй като всичко в света се случва в съответствие с божествения разум, последният се характеризира като божествено провидение (πρόνοτα), 3414 като божествен владетел - ήγεμονικον, 3415 в популярната употреба - Зевс или волята на Зевс, без която нищо не се случва в света. 3416 Всичко в света се развива, следователно, според закона на божествения разум - закон, отличаващ се със своята универсалност, неизменност и необходимост (άνάγκη) и следователно придобиващ качествата на съдба или съдба - είμαρμένη. 3417 Така божеството на стоиците се характеризира или като духовно, или като материално същество, 3418 в зависимост от това какво искат да подчертаят. „Комбинирайки идеи за божеството от двата вида, трябва да кажем“, пише Зелер, че Бог е огненият ум на света, духът на материята, разумното дихание, всичко проникващо, което в зависимост от материята приема различни имена, „формиращ огън, който, съдържащ в себе си всички зародиши на формите, произвежда всичко в света според неизменните закони на света и нещата“. 3419 В стоическата концепция за божеството виждаме типичен пантеистичен възглед: между Бог и света всъщност няма разлика 3420: субстанцията на Бог е целият свят и небето, 3421 Бог и светът са идентични понятия. 3422 Ако стоиците говорят за разликата между Бог и света, то това трябва да се разбира в същия смисъл, както например те разграничават активно и пасивно, тяло и душа, миризма и мед. 3423 „Бог и светът са различни не по същност, а по форма: божеството е първичната сила и първичната същност във външните проявления.“ 3424 С други думи: светът изяжда самооткровението на божеството. 3425 От Бог, Създателят на света, неродено същество, чуждо на промяната, безсмъртно, разумно, съвършено, благословено, незамесено в злото, което осигурява света 3426 и нарича разум, съдба, Зевс и други имена, 3427 стоиците разграничиха създадените богове, които бяха само форми на проявление на Зевс, само имената на един многоименен Бог. 3428 Под тези низши или създадени богове стоиците разбират или онези неща, в които силата на божество или първично същество се проявява по специален начин, 3429 или невидимите сили на природата. 3430 С тези богове или природни сили, под влиянието на определени мотиви както от вътрешно, така и от външно естество, 3431 те идентифицираха народните богове, използвайки за първи път алегоричния метод, за да обосноват това отъждествяване. 3432 Концепцията на стоиците за битието по необходимост ги е довела до признаването на материалността на душата. 3433 Човешката душа е частица от божеството, 3434 частица от божествения огън и умът, разпръснат из цялата вселена - те си го представяха под формата на огън и топъл дъх, 3435 който се разпространява и обхваща цялото тяло по същия начин, както душата на света се разпространява и прегръща света. 3436 Стоиците поставят душата в тясна връзка с кръвта, от чиито изпарения душата се храни, точно както сродните й светила се хранят от изпаренията на земята. 3437 Самият произход на душата се обяснява от стоиците по следния начин: от семето в утробата на майката се развива растителна душа, която само чрез влиянието на външния въздух след раждането се формира и кондензира в животинската душа, 3438 откъдето седалището на душата не е мозъкът и главата, 3439 а гърдите и сърцето. 3440 Точно както светът се управлява от световната душа, така и човекът се управлява от личната си душа (ήγεμονικόν или λογισμός), която разпростира своите клони, напомнящи „пипала на полип“, из цялото тяло. Това са, така да се каже, отделни пневми, от които стоиците наброяват седем: петте сетива, способността за реч и способността за раждане. 3441 Човешката душа не е безсмъртна: тя ще съществува само до глобалния пожар, когато отново се връща към първичната материя. 3442 От учението на стоиците за господстващата в света съдба с нейните вечни и неизменни закони по необходимост следваше, че те отричаха човешката свободна воля. 3443 Но тъй като детерминизмът изключва възможността за етични предписания, те се опитват да премахнат създаденото от тях противоречие, като признават два вида причини: главни и второстепенни, твърдейки, че само вторичните или външните причини се определят от съдбата и че те си сътрудничат само с главните или вътрешните, изцяло зависими от човека. 3444 Всичко в света следва законите на природата: и човекът, като едно от създанията на космоса, също трябва да се съобразява с универсалния закон, с този ορθός λογος, по същество не различен от Зевс. 3445 И тъй като този световен или универсален закон е конкретно реализиран в природата, целта на човешкото съществуване е живот в хармония с природата, тоест интелигентен избор на това, което е в съответствие с природата. 3446 Такъв живот в съответствие с природата е мястото, където се крие човешката добродетел. 3447 Добродетелта или естественият живот е божествен закон за човека. 3448 Само този закон не е наложен на човека отвън, а е изискване или закон както на неговата собствена природа, така и на неговия собствен, присъщ на всеки отделен божествен разум. 3449 Този закон, според дефиницията на стоиците, е „директен разум“, който заповядва какво трябва да се прави и забранява какво не трябва да се прави ( , άπαγορευτικός δε τῶν ου ποιητεων), е нещо, което задължава човека и от морална гледна точка е изключително ценно. 3450 Този човешки λόγος има своя източник в гореспоменатия λόγος κοινός – в божествения или световен разум. 3451 И така, човек по самата си природа се стреми към добродетел и всички хора имат вродено разположение към нея προς αρετήν ). 3452 Според тях добродетелта се състои от знание и дейност: и двете са два равни и неразделни елемента: знание без дейност все още не е добродетел 3456 и обратно. Като цяло знанието и в частност науката за стоиците не е цел, 3457 а само средство за установяване на правилно морално поведение: всички философски изследвания стоят в пряка или косвена служба на добродетелта. 3458 Следователно стоиците вярват, че съвършеният живот не е в познанието и съзерцанието (βίος θεωρητικός, σχολαστικός), а в практическото развитие на човешките способности според принципите на разума (βίος πρακτικος, πολιτικος). 3459 Тъй като истинската добродетел произтича от постоянно добродетелно настроение, тогава, както е очевидно, самата добродетел е една. 3469 Ако говорят за различни добродетели, то причината за това не е вътрешното настроение, а условията за проявление на добродетелта, разликата в онези неща, в които тя се проявява. 3470 В зависимост от последните, стоиците изброяват четири основни добродетели: φρόνησις, ανδρεία, δικαιοσύνη, σωφροσύνμ, 3471 които на свой ред разделят на много второстепенни или частни добродетели. 3472 Всички индивидуални добродетели са свързани помежду си чрез толкова тясна връзка, че всеки, който притежава една добродетел, според стоиците, притежава и всички останали, 3473 тъй като моралното разположение, от което произтичат, ги обхваща всичките в себе си. 3474 Наистина, Хризип гледа на роба като на постоянен наемник 3492: обаче само по-късните (римски) стоици се изказват по-решително срещу робството, 3493 сред гръцките стоици въпросът за робството остава неясен. Изследването на въпроса за моралната задача на човека сред стоиците, подобно на Сократ, е тясно свързано с въпроса за доброто и същността на най-висшето благо или блаженство 3508: да живееш в съответствие със съдбата си, да живееш в съответствие с природата, означава да живееш блажено. 3509 Но тъй като животът в съгласие с универсалните закони на света и човешката природа е идентичен с добродетелния живот, стоиците учеха, че блаженството съвпада с добродетелта, 3510 а доброто и полезното с дейността в съответствие със задълженията и разума, 3511 от което естествено следва основната им позиция: доброто се крие само в добродетелта, 3512 защото само тя прави човека благословен. 3513 Впоследствие от тази позиция бяха направени доста последователни заключения, че добродетелта сама по себе си е достатъчна за щастлив живот 3514 и че човек трябва да я търси заради самата нея. 3515 Извън добродетелта няма добро. Въпреки че някои неща могат да повлияят на състоянието на човека по положителен (или отрицателен) начин, те са безразлични към моралното състояние на човека (άδιάφορα 3516). Около половината на 2 век пр. н. е. (146 - 130) започва вторият период от съществуването на стоическата школа, когато тя, особено с прехода към римляните, губи предишния си по-теоретичен характер и поема едностранчиво практико-нравствено направление, основано на възгледа, че философията е жизненоважно изкуство. 3546 Представители на този по-късен период на Стоа (нова Стоа 3547) са Сенека, Епиктет и Марк Аврелий, които следват повече или по-малко чист стоицизъм в своите писания. Преходът от гръцкия стоицизъм (най-ранния) към римския (последния) се осъществява под влиянието на два фактора: от една страна, доминиращата тогава във философията еклектична посока, ясно изразена в съчиненията на представители на т.нар. Средната Стоа, към която се придържа в своите възгледи и Цицерон, а от друга страна, под влияние на външни обстоятелства: новата родина на стоическата школа (в Рим), характерът на римляните и тяхното влияние върху гръцката философска мисъл. Първо ще говорим за първия фактор. 3596 Разумната добродетел, която се състои в познанието и обхваща цялото философско знание, се дели на две части: знание за истината като такова (σοφία) и знание за доброто (φρόνησις). Мъдростта има за предмет това, което се отнася до човешката и универсалната природа и тяхната взаимна връзка, а благоразумието се простира до познаването на етичните принципи и е знанието за това какво трябва да се избира и какво трябва да се избягва. 3597 Добродетелта на ирационалната част е доброволното подчинение на себе си на властта на разума, предотвратявайки появата на страсти. Тя се разделя на три частни добродетели: умереност, смелост и справедливост. 3598 При Панеций първият вид добродетели (разумните) са обединени в понятието теоретични добродетели, а вторият (неразумните) – в понятието практически. 3599 Посидоний използва термините „теоретични и практически добродетели“ малко по-различно. Преди това стоиците учеха за добродетелта като знание и във всяка добродетел - не само умереността, справедливостта и смелостта, но и мъдростта - те разграничаваха теоретичен и практически елемент. 3600 г. Панеций по същество запазва това разделение. 3601 Посидоний счита дейността за изключително свойство на ирационалните добродетели, а знанието - за разумно 3602; и ако преди стоиците вярваха, че същността на добродетелта е в практиката, сега Посидоний твърди, че съвършеният човек се стреми само към чисто знание, тъй като според неговото учение най-висшата добродетел, добродетелта на най-висшата част на душата, е чисто теоретична и се състои само в знание, което, за разлика от знанието на отделните науки, се нарича философско. 3603 3614 От своя страна, Посидоний, въпреки че признава живота в съответствие с природата или добродетелта като най-висшето и истинско благо, 3615 обаче установява, че за пълното блаженство е необходимо да се задоволят нуждите не само на разумната душа, но и на неразумната, а именно използването на природосъобразни и полезни неща. 3616 Разпознавайки προηγμένα като добро, 3617 нито Панеций, нито Посидоний обаче ги отъждествяват с най-висшето благо или добро в правилния смисъл. 3618 Стоицизмът в Рим. Принципи на Цицероновата етика Ако римляните по този начин ценят във всяко познание преди всичко практическата полза от него, тогава не е изненадващо, че самият път, по който гръцката философия прониква в Рим, е преди всичко пътят на практическата полза от нея, а именно пътят на ораторското изкуство. 3621 Като хора на практиката и строго регламентирания живот, римляните в гръцката философия се интересуват предимно от стоицизма. На свой ред стоицизмът в повечето случаи се среща с римляните наполовина, като прави отстъпки както на римската религия, така и на римския начин на живот. 3622 Тези отстъпки на гръцката философия към Рим, това проникване в нея от римския дух, бяха отчасти съзнателни, тъй като гръцкият учител по философия трябваше да се съобразява с духа и нуждите на слушателите, но най-вече несъзнателни - преди всичко сред философстващите римляни, а след това и сред самите гръцки философи, които преподаваха в римската държава, 3623 например с Посидоний и особено с Панетиус, който се опита да изглади остротата на Stoa и да даде на римляните нещо, което най-малко да противоречи на обичайния им възглед, 3624 и, освен това, да го даде в елегантно представяне. 3625 В тези възгледи той преди всичко се опитва да примири (макар и не без влиянието на Карнеад) космополитизма на Стоа с реалността. Що се отнася до характера на философските трактати на Цицерон, той беше еклектичен и водещият принцип в това за Цицерон не беше очевидната истина на тази или онази позиция на известна философска школа, а нейната пригодност и приложимост в живота. Еклектизмът на Цицерон се определя както от общото господство на това направление във философията на онова време, така и по-специално от условията на личното му философско образование. Факт е, че неговите учители са били представители на почти всички философски школи. В младостта си той е ученик на епикурееца Федър, академик Филон и стоика Диадох (който по-късно живее в къщата на Цицерон до смъртта си). Преди речта си пред обществената служба Цицерон посещава Мала Азия и Гърция, а в Атина слуша епикурееца Зенон, стария си учител Федър и главно академика Антиох, чийто еклектизъм му оказва толкова силно влияние. В същото време Цицерон слуша и ученика на Панеций Посидоний, с когото поддържа отношения до смъртта на този философ. 3651 Наистина, бидейки велик практик, от чието внимание не можеше да убегне известна абстрактност на стоическата етика и нейното откъсване от живота, 3652 Цицерон често се отклонява от моралното учение на Стоа. Така той не признава, строго погледнато, реалното съществуване на мъдрия човек, 3653 също не е съгласен с факта, че мъдрите са еднакво щастливи, а неразумните са еднакво нещастни, че няма съществена разлика между тежкото престъпление и най-лекия грях, 3654 и т.н. Въпреки това, като цяло, въпреки директните изявления на Цицерон за себе си като перипатетик 3655 и академик, 3656 той все още се придържа към стоическите учения. По-специално, той не само приема, но и доразвива принципа на Панеций за адаптиране на стоическата етика към римската реалност. Стоиците учеха, че хората, които имат един и същ закон - разума, образуват едно велико разумно състояние. Това беше тази въображаема идеална държава, която Цицерон се опита да доближи до римската държава, 3657 след като преди това основа позитивното право, толкова почитано в Рим, върху разумния закон, вроден на всеки човек, който е отражение на универсалния разумен закон на природата. „Ние вярваме, че началото на вече съществуващ закон“, казва той, 3658, „е в онзи най-висш закон, който е съществувал преди да бъде написан какъвто и да е закон, преди да започне да съществува държава.“ Най-висшият закон е универсален 3659 истински закон, той е recta ratio, съответстващ на природата; той е същият в Рим и Атина 3660; той е recta ratio summi lovis, владетелят на цялата вселена. 3661 Този mens Dei, 3662 този ratio summa, по природа вроден (insita in natura) на всеки човек, 3663 му заповядва какво трябва да прави и го отблъсква от обратното. 3664 От този универсален разумен закон идва онова по същество единно право, 3665 от което е обвързано човешкото общество, тъй като по самата си природа сме склонни да обичаме хората и това съставлява основата на закона. 3666 Както разумът е вроден за хората, така и законът им е вроден. Отъждествявайки морала с правилното, Цицерон започва да доказва не само тъждествеността на моралното (честното) с полезното, 3676 - което е обичайно за стоиците, 3677 - но и единството на интересите (не само в областта на добродетелта, но и в тясно практическата област) на индивида и обществото или държавата, 3678 т.е. той влиза в още по-хлъзгав път от този на стоиците. И ако Панеций и Посидоний, бягайки от жестоката критика на Карнеад, който разграничава моралното от полезното, трябваше да въведат в етиката специален трактат за конфликта между моралното и полезното, тогава позицията на Цицерон стана още по-сложна. В крайна сметка той трябваше да допусне сблъсък на интереси между индивида и държавата и (отчасти следвайки Платон 3679) да подчини първия на втория в най-категорична форма (което, разбира се, напълно съответстваше на основното кредо на римските патриоти). „Човек се ражда не за себе си - пише той, - а за отечеството, за своя народ и само най-малката част от него остава за себе си. Цицерон не само отъждествява морала със закона, както казахме по-горе, но също така подчинява първия на втория. Вярно е, че той казва, че моралният закон забранява на човек много неща, които гражданският закон не забранява или наказва, 3691 че човек не трябва да се интересува толкова от разположението на хората, колкото да следва повелята на своята съвест, 3692 обаче, по една или друга причина, той препоръчва адвокатът да защитава не само истинското (това всъщност е работа на съдията), но и вероятното 3693; той намира за възможно заради другите и особено заради приятелите да отстъпи дори от добродетелта. 3694 Така етическият принцип на стоицизма при Цицерон придобива ярка политическа окраска 3695 и не само на римското право, но и на римската държавност и римския начин на живот, който се е развивал в продължение на векове, с характерните за него недостатъци. 3696 Когато Цицерон се опитва, подобно на стоиците, да нарисува идеала за рационална световна държава, тогава този идеален образ придобива чертите на Римската империя. 3697 Thamin се изразява още по-рязко. "Цицерон", пише той, "никога не е бил гражданин на света, а гражданин на Рим. Римската държава е конкретната форма, в която той въплъщава философската идея за човешката солидарност. Това, което той изисква от стоицизма, е оправданието на неговия патриотизъм и оправданието на теорията, свързана с него. Патриотизмът е най-висшето от всички добри духовни движения, защото ги обедини всички в себе си... Ето центърът на морала на Цицерон. 3698 Това е принципът на моралната философия на Цицерон. В него той се доближава най-много, както вече казахме, до стоицизма, но, бидейки еклектик, в този случай не се отличава с последователност и изпада в противоречия. Често тези противоречия се обясняват с личността на самия Цицерон като мислител. Факт е, че в своите писания той се изявява или като философ, или като държавник, или като частно лице. Според всяка от тези разпоредби той се аргументира по различен начин. 3699 Ярък пример за това е неговото противоречиво отношение към народната религия и мантиката. 3700 Моралното учение на Цицерон Що се отнася до народните богове и популярния култ, Цицерон по същество има отрицателно отношение и към двете, 3714 обаче поради съображения за държавен 3715 характер 3716 (в противен случай лоялността, справедливостта и цялата човешка общност 3717 биха загинали) защитава и подкрепя както вярата в боговете 3718 (само римските богове, признати от държавата 3719), така и култа към всичките му малки подробности и суеверия. 3720 Не само това. Той смята идеята за божество или богове за вродена на човека. 3721 В идеята за божествеността Цицерон, в съответствие с практическата си гледна точка върху религията, извежда на преден план идеята за божественото световно управление 3722, на която се основава възможността за мантика. 3723 Що се отнася до учението за душата, Цицерон отказва да даде положителен отговор на въпроса какво е душата. 3724 Признавайки във всеки случай божествения произход на душата, Цицерон я счита за духовна същност, състояща се от вечен звезден огън или огнен въздух и чужда на всякаква земна материалност. 3725 Душата на Цицерон, подобно на тази на Посидоний, е разделена на две части: разумна и неразумна. 3726 Първият се проявява в разума или размишлението, а вторият във волята (όρμη): първият учи какво да правим и какво да избягваме, а вторият изпълнява инструкциите на първия. 3727 Седалището на разумната душа е главата. 3728 Подтикван от същите практически съображения, както по въпроса за религията, Цицерон особено усърдно доказва безсмъртието на душата и свободната воля. Подобно на стоиците, добродетелта при Цицерон се основава на природата и на правилния разум и по същество е perfecta ratio, 3740 perfecta et ad summum perducta natura, 3741 от която целта на човека е да живее в съответствие с и в единство с природата 3742 и първото му задължение е да се запази в естественото състояние (in naturae statu), т.е. да се придържа към това, което е в съответствие с природата, и да отвърни се от това, което й противоречи. 3743 Когато говори за природа, Цицерон има предвид преди всичко общата природа. Но тъй като всяко живо същество, освен участието си в общата природа, има и своя отделна природа, то и човекът има същата специална природа. Следователно, когато се каже, че човек живее в съответствие с природата, най-точно се разбира неговата човешка природа. 3744 Отличителната черта на човешката природа е ratio и mens 3745 или ratio и oratio. 3746 Животът на добродетелния или мъдър съпруг протича според съотношението, вродено на човека. В божествения ум на човека е даден моралният закон и в същото време моралната способност или семена на етична дейност, които той трябва да развие в живота си. 3747 Въпреки че моралният закон е вроден за човека, разпознаването му изисква известна упорита работа, внимателно вглъбяване и интроспекция. 3748 От това следва, че човекът трябва да научи това, което е в съответствие с природата, 3749 или, с други думи, че добродетелта може да се научи. 3750 Трябва да се отбележи, че Цицерон разграничава две природи в самия човек: универсална и лична или индивидуална 3751 и учи, че човек трябва да се съобразява не само с общата природа, но със сигурност и с личната. 3752 От тук той (в съгласие с Панеций) говори за задълженията на млади мъже, старци, магистрати, частни лица и т.н. 3753 и дори (въвеждайки перипатетичната ерес в стоицизма) допуска възможността един човек да се отличава с едни добродетели, а друг с други. 3754 Тъй като добродетелта трябва да е в съответствие с природата, тогава, според Цицерон, тя трябва да обхваща цялата природа, тоест душата и тялото. 3755 Необходимо е, като изведем душата на преден план, да развием хармонично цялото същество на човека. Ако добродетелта има своята основа в природата, тогава тя, подобно на последната, трябва да се отличава с постоянство: тя трябва да бъде постоянно и съзвучно разположение на духа, а не произволно настроение на душата, 3758 защото това, което прави добродетелта добродетел, а порокът порок, е вътрешно настроение, а не само външно проявление. 3759 От тук, между другото, следваше, че добродетелта е една. 3760 Ако Цицерон впоследствие допуска разделянето на добродетелта, той го прави, според него, само когато се прилага към популярната идея. 3761 Според „популярната идея” Цицерон разделя единствената добродетел на четири 3762 основни: мъдрост, смелост, 3763 справедливост и умереност. 3764 Цицерон, подобно на Панеций и Посидоний, 3765 разделя тези основни добродетели, противно на ранните стоици, на две категории: теоретични добродетели (знание, мъдрост) и практически добродетели (другите три), 3766 които от своя страна се разделят на такива, свързани със самия субект и с други хора. 3767 това е отрицателна добродетел, тогава като милосърдието, тоест положителна добродетел. „Добродетелта на човешкото общество се разделя на две части: справедливост, в която се проявява най-големият блясък на добродетелта, и милосърдие, което може да се нарече още добронамереност и щедрост.“ 3779 Когато Цицерон дефинира справедливостта в смисъла на право, той твърди, че човек не може да обича другите повече от себе си, нито да изисква другите (дори приятели) да ни обичат повече от себе си, че добрият човек, доколкото е възможно, е от полза за всички и не вреди на никого, но при едно задължително условие: освен ако самият той не е обиден, 3781 - че не трябва да се отказваме от това, от което самите ние се нуждаем, че трябва да дадем на всички толкова, колкото може да му се даде, без да се обиди друг. 3782 Когато справедливостта се дефинира от Цицерон в смисъл на добронамереност, тогава той забравя за закона и говори за необходимостта да се проявява милост и снизхождение към всички хора, 3783 не само съгражданите, но и другите нации, 3784 без да се изключват онези, които са ни обидили, 3785 защото хората са кръвно свързани помежду си, 3786 и ние сме родени, както казва Платон, не само за нас, а за отечество, родители и приятели. 3787 Изисквайки доброжелателност към хората, Цицерон стига толкова далеч, че е готов да отрече дори собствеността 3788 и да признае скъперничеството за най-гнусния порок. 3789 Цицерон смята приятелството за най-висша проява на вроденото желание за общество и доброжелателност у хората, чиито богове не са дали нищо по-добро на хората. 3790 Говорейки за справедливостта като цяло, Цицерон поставя задълженията по отношение на боговете на първо място, след това към отечеството, родителите и всички други хора, 3791 без да изключва най-ниското положение, роби, които трябва да бъдат използвани като наемници, 3792 и дори врагове, по отношение на които (и към всички хора като цяло) 3793 измамата е неприемлива. 3794 Но и тук Цицерон не изневерява на себе си, когато поставя обществената полза и държавната полза над моралния закон. „Задълженията на правосъдието“, казва той, „не остават неизменни, а варират според обстоятелствата.“ Така че понякога трябва да не изпълните обещание или да не върнете нещо, взето назаем от друг за известно време. В тези случаи трябва да обърнете внимание на основите на справедливостта (fundamenta justitiae): първо, това или онова действие да не вреди и, второ, да служи на общото благо. 3795 В учението за страстите или афектите Цицерон като цяло се придържа към стоиците. Афектите са фалшиви мнения и преценки, 3799 и в афектите (както и в добродетелите) той мисли не само за логически, но и за волев елемент, тъй като тяхното понятие включва движения на чувството и волята. 3800 Всяка емоция е доброволно 3801 движение на духа, или лишено от разум, или неподчиняващо се на разума и непокорно на разума - движение, възбудено от измамната идея за добро или лошо. 3802 За разлика от ранните стоици и в съгласие с Посидоний, Цицерон вярва, че източникът на безредните движения е в неразумната част на душата. 3803 Афектите са болести на душата, които разстройват душевния живот и лишават духа от здраве. 3804 Страстта е определена болест, която показва неразумието или глупостта на човека. 3805 Страстта носи разстройство не само на душата, но и на тялото. 3806 Човек трябва да се въздържа от всякакви страсти, каквито и да са те, 3807 без да прави изключение за умерените 3808 афекти, както е обичаят сред перипатетиците, 3809 - особено за гнева. 3810 Човек трябва да бъде напълно освободен от страстите, поддържайки спокойствието на духа, 3811 характерно за човека по природа. 3812 Изключение може да се направи само за εύτάθεια, 3813 но не и за удоволствието, което е обратното на честността. 3814 Подобно на добродетелта, порокът се разделя на четири главни: тъга и страх (aegritudo et metus), неумерена радост и страст (laetitia gestiens lebidoque) и много второстепенни. 3815 Подобно на добродетелите, всички пороци са равни. 3816 Кое е най-висшето благо, за което всички хора жадуват 3817 и от дефинирането на което зависи смисълът на целия живот на човека. 3818 „Това е установено“, казва Цицерон, „не от човешка преценка, а е указано от самата природа, 3819 която насочва човека към това, което е най-подходящо за него.“ 3820 Това означава, че както природата е водач на живота, така както принципът на добродетелния живот се крие в нея и след нея, така и най-висшето добро трябва да се вижда в нея и следването й. 3821 Но тъй като природата учи само на едно нещо, което е най-подходящо за човек и което е честно, ясно е, че благословен живот се създава само от честност 3822 или добродетел 3823 и че благословен и щастлив живот не е нищо друго освен разумен и правилен живот. 3824 Тъй като най-висшето благо съвпада с добродетелта, 3825 човек трябва да действа добродетелно не в името на друга второстепенна цел или удоволствие, а изключително в името на добродетелта, тъй като ние имаме плода на добродетелта в самата нея. 3826 Точно както добродетелта няма степени, така и добротата не може да нараства, 3827 точно както не може да намалее или дори да изчезне напълно, 3828 тъй като добродетелният човек притежава единственото истинско и вечно добро 3829 и добродетелта не само сама по себе си е достатъчна за щастлив и блажен живот, 3830 но е и единственото и най-висше благо. 3831 Този, който е добродетелен, няма нужда от нищо външно и временно, той не желае нищо и не търси нищо. 3832 Външните блага не добавят нищо към неговото блаженство, а страданието не отнема нищо. 3833 Той е не само щастлив и късметлия, 3834 но в своето блаженство той побеждава самото богатство. 3835 Но, както беше естествено да се очаква, практичният Цицерон не можеше да поддържа 3836 тази гледна точка и вече пое по доста неравен път към разпознаването на вторичните блага, правейки разлика между факта, че nec bona, nec mala - първо, нещо secundum naturam προηγμένα, producta, praeposita, praemota, след това, naturae contraria ( άποπροηγμένα, remota, rejecta) и накрая в собствения смисъл на adiaphora. 3837 В същото време, подобно на най-близките си учители, той не смяташе за справедливо тялото да не участва в блаженството, тъй като човек не се състои само от ума. 3838 Впоследствие това го накара да потвърди неестествеността (contra naturam) на страданието, 3839 да признае легитимността на умереното удоволствие 3840 (въпреки че в последния случай той по всякакъв възможен начин иска да се разграничи от Епикур 3841) до определянето на особено почетни места за слава 3842 и т.н. 3859 В своя труд De officiis той, може да се каже, напълно забравя за мъдреца и говори изключително за тази второстепенна добродетел, 3860 която също е съвършенство по свой начин. 3861 След това е съвсем последователно Цицерон да отрече позицията на стоиците, че всички неразумни хора - и всъщност всички хора принадлежат към такива хора - са еднакво глупави и лоши, както и че всички грехове са напълно еднакви по смисъл. 3862 Сравнение на етичните възгледи на св. Амвросий според неговия De officiis ministrorum с етичните възгледи на Цицерон според неговия De officiis. Изводи Цицерон учи, че човек научава за своите етични задължения чрез разум от наблюдение и интроспекция и че не е необходима външна помощ или откровение нито при признаването на моралния закон, нито при практическото му прилагане. 3874 При св. Амвросий нравствените принципи не са плод на човешкия ум, а Божии откровения, разкрити в Светото писание, което св. отец признава за основен източник на 3875 етично познание, поради което отказва да признае за истина това, което не намира в Словото Божие. 3876 Но Божията помощ на св. Амвросий смята за необходима за човек не само по отношение на познаването на моралния закон, но и по въпроса за изпълнението на този закон, тъй като човешката природа, покварена от греха, не е в състояние доброволно и независимо да следва моралния идеал, който Свещеното Писание показва на християнина в лицето на всесъвършения Небесен Отец. 3877 Вярно е, че Цицерон също накратко изразява идеята за греховността на плътта, 3878 но за него това е само случайна мисъл, която е малко в съответствие с естеството на неговата етика. От друга страна, също така е вярно, че идеята за човешката поквара и доктрината за наследствения грях не са развити от Св. Амвросий с необходимата пълнота (това е дело на по-късните отци и учители на църквата и най-вече на блажени Августин), но все пак той директно говори за необходимостта човек да умре за греха, да умре за плътта, да умре за стария човек, за да стане способен на нов, истински морален живот. „Оставете нашата плът да умре“, призовава той, „така че всяка вина да умре в нея, и нека, сякаш възкръснали от мъртвите, да възкръснем чрез нови дела и морал“. 3879 Това умиране на стария човек и възкръсването на новия 3880 се извършва в тайнствата на кръщението 3881 и покаянието. 3882 Друга основна разлика между етиката на св. Амвросий и етиката на Цицерон, свързана обаче с първата, е учението на св. отец за крайната цел на нравственото съвършенство. Цицерон смята, че крайната цел на добродетелния живот на човека е постигането на определено лично съвършенство тук, на земята. Следователно Цицерон ограничава целия морален живот на човека до кратките граници на неговото земно съществуване. При св. Амвросий нравственият живот на човека обхваща не само краткото време на сегашния земен живот, но и безкрайността на бъдещето, за което настоящият живот е само подготовка, защото само там ще започне истинският живот на човека, само там, в това наше отечество, е възможно пълно нравствено съвършенство и пълно блаженство. Така на преден план св. отец извежда идеята за безсмъртието, идеята за вечния задгробен живот след общото възкресение и края на този свят. Тук е и негативното отношение на Св. Амвросий на земята, това място на изгнание и наказание на човека, - това място, където всичко е преходно, всичко е илюзорно и фалшиво, защото този свят е станал царство на дявола, защото е потънал в злото. Всичко в този свят е фалшиво и всичките му благословения също са фалшиви и измамни, защото те са решително противоположни на благословиите на истинския живот, който може да започне едва след като човек напусне временната и тленна обвивка - тялото. „Тези (философите) признават временните благословения за добри, но ние ги признаваме за зли, тъй като всеки, който получава благословения в този живот... се измъчва там, а Лазар, който претърпя зло тук, се утешава там.“ 3883 Бъдещият живот напълно затъмнява. Св. Амвросий представлява реалния живот, в който Св. бащата оценява всичко от гледна точка на вечното пребиваване зад гроба. 3884 „Ние не установяваме“, пише св. Амвросий, „няма правила за благоприличие и честност, които да нямат повече общо с бъдещето (отвъдния живот), отколкото с настоящето, поне ние не считаме за полезно това, което има тенденция да доставя наслада в този живот, а не да носи радост в бъдещето.“ 3885 „Ако обличаш голото, ти обличаш себе си с истината. Ако доведете непознат в дома си, ако приемете беден човек, той от своя страна ще ви донесе близко общуване със светиите и ще ви въведе във вечните обители. Тази благодарност е важна, тъй като сееш телесни неща, а в замяна ще получиш духовни неща.” 3886 Посочената разлика между св. Амвросий и Цицерон в определянето на сферата и границите, както и на центъра на тежестта на нравствения живот на човека, естествено и необходимо следствие е разликата в предназначението и характера на нравствените предписания на единия и на другия моралист. За Цицерон, който не познава друг живот освен настоящето, моралният кодекс има практичен характер и има за основна задача да покаже на човека как е по-удобно и изгодно да живее. Следователно той допуска възможността за нарушаване на моралните задължения в случаите, когато тяхното изпълнение би се отразило неблагоприятно на благосъстоянието на индивида или обществото. Нравственият закон на св. Амвросий има за цел личното усъвършенстване на човека, подготвяйки се за блажено единение с най-съвършената личност на Бога, за общение със съвършени ангели и битие със светиите. Нищо външно и материално, никакви земни блага и благословения, никакви мъки и страдания не могат да отклонят човек от целта за лично самоусъвършенстване, посочена му от Бога. 3887 Ограничавайки нравствения и като цяло духовния живот на човека до границите и интересите на земното съществуване, Цицерон отива още по-далеч в тази посока, когато отъждествява морално идеалното общество с римската държава. Световната римска република е неговият най-висш етичен идеал, 3888 и участието в делата на републиката е, според него, най-важното човешко занимание. 3889 Цицерон не знае нищо по-високо от законите на тази държава и по-скъпо от самата република. Ето защо, когато става дума за запазване на републиката, са допустими всякакви средства. 3890 Въпреки че св. Амвросий в своето De officiis ministrorum не е напълно освободен от определено аристократично отношение към хората, 3900 обаче неговата книга, написана обаче специално за духовници, излага християнската етика, еднакво достъпна за аристократа и обикновения човек, богатия и бедния - накратко, за всички хора без изключение. Сега се обръщаме към сравнение на ученията на Цицерон и св. Амвросий относно добродетелта. Свети Амвросий е упрекван, че е заимствал от Цицерон разделението на задълженията на обикновени и съвършени. Но, както видяхме по-горе, 3901 такова разделение е съществувало сред църковните отци дори преди него и, най-важното, разбирането за съвършени задължения сред Цицерон и св. Амвросий е различно. Добродетелта да изпълнява евангелския съвет все още не е съвършена добродетел за св. Амвросий, както я разбира Цицерон. Според учението на св. отец съвършената добродетел не може да бъде постигната тук, на земята, в условията на телесно съществуване, 3902 защото съвършената добродетел е възможна само отвъд гроба, когато човек остави настрана материалната обвивка, която го утежнява и осквернява, т.е. е възможна само в бъдещ живот. „Съвършенството може да бъде от два вида: единият има цялата пълнота от задължения, а другият само част, единият тук, другият там, единият в съответствие със силите на човека, а другият в съответствие със съвършенството на бъдещето.“ 3903 Така св. Амвросий разделя задълженията не на две категории, както Цицерон, а на три, придавайки им в същото време особен дух и специално съдържание. 3904 В общата концепция 3905, основната от добродетелите на мъдростта, ангажирани в изследването и установяването на истината - тази добродетел, по-желана от която нищо не може да бъде - Цицерон прави разлика между мъдростта в правилния смисъл, като знание за нещата божествени и човешки, и благоразумието, като знание за онези неща, които трябва да се желаят или избягват. 3906 Св. Амвросий, без да прави разлика между мъдрост и благоразумие, 3907 използва и двете имена безразлично, за да обозначи добродетелта на мъдростта и, подобно на Цицерон, под мъдрост той разбира познаването на истината. 3908 Но той стеснява тази широка формула и я изпълва с по-конкретно съдържание – познание за Бога, вяра 3909 в Него и любов 3910 към Него. „При св. за Авраам благоразумието е било на първо място, както свидетелства за това Писанието: „И повярва Авраам в Бога и това му се вмени за правда“ (Бит. 15:6). Защото никой не може да бъде благоразумен, без да познава Бога. Затова безумният каза, че няма Бог (Пс. 13:1), но разумният няма да каже това.“ 3911 Тази мъдрост в смисъла на богопознанието от Св. Амвросий не само решително разграничава, но и противопоставя мъдростта като знание за нещата като цяло или светската мъдрост. 3912 Така той казва, че Мойсей, в името на Бога, за да Го види и чуе, изостави египетската мъдрост само защото видя в нея „вредна нелепост“. 3913 Така, въпреки че св. отец заимства от Цицерон позицията, че знанието е първата добродетел, но той я изпълни с друго съдържание 3914: „думата също, но значението е друго“. 3915 При определянето на най-важната от добродетелите - справедливостта, която има за основа рационалността, присъща на всички хора, Цицерон включва две понятия: справедливост като закон и справедливост като добронамереност, т.е. правен елемент и етичен елемент. Цицерон се заема с невъзможната задача да слее морала и закона, където човек се отказва от моралните си задължения в името на правата си, но в крайна сметка трябва да изостави предписанията на етиката в името на изискванията на закона и да намери убежище зад чисто юридическа формула: не наранявай никого, освен ако не си причинен от обида. 3916 6; 2), който говори така на онези, които любовта направи членове на едно и също тяло." 3928 „Обичайте се един друг", призовава самият св. отец. „Няма нищо по-сладко от любовта и по-добро от мира.“ 3929 Тази християнска любов идва от Бога и е подобие на божествената любов към хората 3930; подобно на божествената любов, тя е съчетана със саможертва в името на другия, 3931 независимо от неговото морално достойнство, 3932 както и неговото разположение или разположение към нас, тъй като християнинът, според заповедта на Христос, обича дори враговете си. 3933 „Какво е славното тук – пита св. отец – ако не нараняваме някого, който не наранява нас? Но това ще бъде истинска добродетел, когато простите на тези, които са ви обидили. 3934 Необходимо е не само да прощаваме на другите, но и да не се защитаваме, дори когато крадец ни нападне с оръжие в ръце, 3935 защото е неразумно да нараняваме някой, за чието щастие трябва да дадем всичко от себе си. 3936 Такава е добродетелта на християнската любов, която св. Амвросий понякога нарича справедливост. Тази добродетел познава само задължения, но не познава права. 3937 Християнското милосърдие също почива на чувството за любов към хората. Първо, тази добродетел на св. Амвросий искаше да я стесни в духа на Цицерон, искаше да я ограничи с правилата, заимствани от него, 3938, но след това той изоставя тази идея и говори за необходимостта да се прави добро не само на всички без изключение, 3939 но и без мярка, предоставяйки на нуждаещите се както осъществима, така и непоносима помощ. 3940 Заедно с това се променя обосновката на християнското милосърдие. Цицерон основава милосърдието върху задължението да помагаме на тези, които са надарени с разум заедно с нас. Той обаче препоръчва да се дава предимно на бедните и именно поради причините, че бедните са по-благодарни и от тях по-бързо се очакват награди. 3941 Що се отнася до св. Амвросий, тогава при него личният интерес е напълно изключен от мотивите на милосърдието. 3942 Той основава самото задължение за милосърдие не само (както Цицерон) на естествената връзка на всички разумни същества, не само на факта, че бедните, заедно с нас, са членове на Христовото тяло, не само на факта, че те са наши братя, но и на факта, че те представляват самия Бог на земята. Самият Бог беше беден, Той направи бедни и апостолите. 3943 И така един християнин, като прави добро на бедните, по този начин, така да се каже, прави добро на Бог, 3944 Когото има като награда за добрите си дела. 3945 Цицерон също включва кротостта, или по-скоро, кротостта или човечността 3946, към четвъртата от основните добродетели - умереността; обаче тази човечност, подобно на милосърдието, се препоръчва от него на държавника само като средство за спечелване на народната любов. 3947 При св. Амвросий кротостта е независима и освен това е една от първите добродетели: тя е доброволно унижение и смирение пред всички останали, независимо от тяхното състояние и положение. „Ако искаме да угодим на Бога, ще имаме любов (към хората); нека бъдем единодушни и смирени, считайки всеки за по-горен от себе си.“ 3948 „Защо се смяташ за по-добър от другия, когато дългът на християнина му заповядва да предпочита друг пред себе си..?“ 3949 Това предпочитание към себе си пред другите се отразява, между другото, във факта, че християните не се интересуват от правата си, 3950 държат езика си или мълчат, когато ги обиждат, 3951 остават безчувствени, когато ги обиждат, 3952 и т.н. Не само това. Кротките също показват смирение; само той се смирява не пред другите, а пред себе си. 3953 Отъждествявайки морала с правото, Цицерон го идентифицира и с това, което е полезно за хората, като твърди, че всички хора, поради общността на разумната си природа, имат една обща полза, която изключва сблъсъка на интересите на индивида и обществото. 3954 След него св. Амвросий отъждествява честното с полезното, 3955 само разграничава полезното във всекидневния смисъл от полезното в моралния смисъл, телесната и духовната полезност, 3956 полезността на паричната печалба и полезността в смисъл на напредък в благочестието, 3957 именно това, за да спечелим Христос. 3958 Тази последна полезност на св. отец и се идентифицира с честен или морален. В учението за страстта на св. Амвросий като цяло следва Цицерон, само че, противно на него, допуска гнева и дори го оправдава с текстове от Светото писание. 3959 Но съществената разлика в тази точка е, че св. Амвросий от Цицерон е, че факторът на греха, наред с неуредените движения на душата и тялото, 3960 също взема предвид влиянието от страна на дявола, или насърчавайки развитието на страстите, 3961 или ги генерира, 3962 и влиянието на грешната и чувствена плът. 3963 Що се отнася до доктрината за най-висшето благо, Цицерон признава като такава самата добродетел, която за него, както и за стоиците, е самоцел. 3964 И св. Амвросий, следвайки Цицерон, на едно място нарича добродетелта най-висшето и единствено добро 3965; но на същото място той казва, че това е средство за придобиване на блажен, а чрез него и вечен живот. 3966 „Наградата за добродетелта“, пише той в същата втора книга на De officiis ministrorum, „е блаженството на вечния живот“. 3967 Благословеният вечен живот, като награда за добродетелта, се дава на човек не в този, а в бъдещия живот. 3968 Представяйки добродетелта само като средство 3969 за получаване на най-висшето благо – вечния живот, св. Амвросий въвежда в понятието за най-висшето благо същия трансцендентален принцип, който въвежда в понятието за добродетел и който така рязко го отличава от Цицерон. 3971 Но тази характерна разлика в етиката на св. отец от Цицерон се отразява не само във формалното, но и в материалното определение на най-висшето благо. За него бъдещото блаженство на вечния живот е съставено предимно от концепцията за висше религиозно и морално знание, знание за Божественото, 3972 знание за самия образ на разкритата истина, 3973 тъй като бъдещото блаженство е преди всичко „чисто и разбираемо удоволствие на ума“. 3974 Вторият елемент в концепцията за благословения или вечен живот на св. отец се смята за „радостта от чистата съвест“. 3975 Тъй като радостта от добрите дела и „спокойната невинност“ 3976 са достъпни за човека вече на земята (както и познаването на Бога), до тази степен св. Амвросий позволява частично постигане на блаженство в този живот, тъй като „за праведния човек неговото душевно състояние е източник на блаженство, а за грешника е източник на страдание; първият е оправдан от своята присъда, а вторият е осъден, първият се радва на смъртта, а вторият е тъжен. 3977 Признавайки добродетелта като най-висшето и единствено благо, Цицерон същевременно приема стоическото учение за предпочитаното и съобразено с природата. И в този момент св. Амвросий не е съгласен с Цицерон. Той твърди, например, че външните блага не само са безразлични към блажен живот, 3978 но дори са вредни, 3979 тъй като служат като пречка за постигане на блаженство, 3980 и че самото им притежаване, например богатство, е бреме и нещастие за собственика. 3981 В същото време св. отец посочва и причината за своето отричане от благата на този свят. Всичко земно, всичко тленно е суета. 3982 Който отрича тази суета, влиза в пътя на истината или добродетелта, 3983 се издига до някакъв връх на мъдростта. 3984 На същата тази основа бедствията и страданията не само не възпрепятстват християнската добродетел, но, напротив, допринасят за нейното развитие, 3985 защото чрез много скърби трябва да влезем в Божието царство. 3986 Това е отчасти св. отец обяснява очевидно неразбираемия факт, че праведните страдат в този живот, 3987 а грешниците се радват на просперитет. 3988 Сред земните блага Цицерон поставя славата особено високо. Следвайки него, св. Амвросий препоръчва на духовниците да обръщат внимание на общественото мнение, 3989 но не в него, като такова, той вярва в доброто: той е само свидетел на добродетелта на християните, постоянно помнейки само едно изречение - изречението на идващия Съдия на света. 3990 В други случаи св. отец директно отрича значението за християнина както на славата, така и на човешкото мнение. „Благословеният живот не се интересува от мнението на хората за себе си, тъй като не търси награда в него и не се страхува да се сблъска с порицание от него: напротив, колкото по-малко търси слава, толкова повече се издига над нея.“ 3991 „Който търси награда от хората, вече има своята награда, но който търси от Бога, има вечен живот.“ 3992 Учението на св. Амвросий за мъдреца обаче понякога се представя във формулите на стоическите дефиниции, 3993 но образът на мъдреца в св. Амвросий е толкова омекотен от чертите на християнски праведник, че той става решително различен от образа на егоистичния мъдрец на стоиците. 3994 Отбелязвайки разликата между трактатите „За задълженията“ на св. Амвросий и Цицерон, трябва да посочим и общото положение, че дори под едни и същи формули и думи 3995 едно и също значение, едни и същи мисли (както и обратното) не винаги са скрити, поради което външното сходство между св. Амвросий и Цицерон в някои етични точки не винаги може да служи като доказателство за идеологическата зависимост на първия от втория, 3996, особено ако вземем предвид историческата ситуация, по-специално факта, че това е първият научен опит на християнската етика и че по това време все още не са били разработени научни формули и термини за понятията на християнския морал. 3997 Анализът на идеологическата страна на De officiis ministrorum ни показа, че св. Амвросий не е сляп имитатор на Цицерон в това произведение. Последната мисъл се доказва обаче и от анализ на външната страна, или по-точно плана на това произведение на св. отец. Първите страници на трактата на св. Амвросий, в сравнение с тези на Цицерон, имат съвсем различно съдържание и са отпечатани с различен дух, който се изразява в извеждането на преден план на една християнска добродетел, непозната на древния свят - смирението: тези страници показват, между другото, каква е етиката на св. Амвросий, ако той не познава Цицерон. 3998 По-специално, що се отнася до първата книга, в нея св. Амвросий първо говори за някои от основните добродетели и едва след това за всички тях като цяло, 3999 а не обратното, както при Цицерон. Първите две глави на втората книга (за полезното) Цицерон посвещава на оправдаването на своите философски изследвания пред сънародниците си и едва след това пристъпва към излагане на учението си за полезното. Свети Амвросий в първите пет глави на втората книга обсъжда най-висшето благо или блаженство (което не намираме в De officiis на Цицерон) и едва от шеста глава започва да говори за полезното, следвайки в този случай, макар и с голяма свобода, Цицерон. 4000 В края на втората книга на Свети Амвросий говори независимо от Цицерон. 4001 В третата книга на De officiis ministrorum могат да се забележат следи от две почти редовно редуващи се влияния върху св. отец: от една страна – Цицерон, а от друга – свещеният текст. 4002 Тук можем също да споменем, че вместо примерите на Цицерон от римската история, св. отец винаги дава примери от Светото писание и библейската история. Нека сега обобщим всичко по-горе. Поставяме задачата на тази част от изследването да докажем не че (както се опитват да оправдаят някои ревностни апологети на Светия отец) св. Амвросий в De officiis ministrorum е независим от Цицерон по отношение на съдържанието (това е невъзможно да се докаже), а само че св. отец в него не е бил робски подражател на езически моралист, че De officiis ministrorum не е „стоическа книга както в основната идея, така и в детайли“, не е само копие на De officiis на Цицерон, не е неговото „второ издание“, 4003 че св. Амвросий не е пресолил и „не е излял цялата езическа нравственост на Цицерон в християнството“, 4004 че напротив, в това творение се усеща повече от това, че християнският писател, противно на Цицерон, 4005 преследва и по същество не може да помогне но преследват началото на една специфично християнска етика, толкова противоположна на стоическия морал на известния римски оратор, чието произведение De officiis на св. Амвросий приема това като модел за своя трактат за задълженията. Всичко казано по-горе и по-специално примерите, които цитирахме по-горе, достатъчно убедително, както ни се струва, доказват, че в действителност това е било така. Въпросът е: опровергават ли току-що направените изводи всички онези факти и примери за тясната зависимост на св. Амвросий от Цицерон, които бяха дадени в началото на тази книга и ако не се опровергаят, как тогава могат да бъдат съгласувани с извода, който направихме? Оставайки на базата на справедливостта, трябва да кажем, че не е опровергано, че фактът на честото и обширно заемане, не ограничено само до отделни частни предписания на етиката на Цицерон, но и обхващащо нейните основни разпоредби и обосновки, остава факт. Само това твърдение ние, въз основа на горното, намираме за възможно да приемем с известни резерви. В заключенията си относно De officiis ministrorum на св. Амвросий до De officiis на Цицерон, учените, които принадлежат към третата от групите, които споменахме по-горе, обикновено твърдят, че в книгата си „За задълженията“ на св. отец е дал смесица от християнско и езическо, 4006 амалгама от стоицизъм и християнство, 4007 стоически морал и християнски инструкции, 4008 връзката на християнското учение и морал с езически, 4009 че в това творение намираме два морала, стоящи успоредно в него, единият стоически, основаващ нашите задължения върху нашата природа, другият християнски, изграден върху божественото Откровение или божествения закон 4010; Откриваме два принципа, които са най-близки до дефиницията на най-висшето благо, или като добродетел сама по себе си, или като бъдещ вечен живот с Бога. Не отричаме, че в De officiis ministrorum, наред с християнското етично учение, има и стоически правила и разпоредби, заимствани от Цицерон, но не можем да се съгласим, че резултатът е амалгама или, с други думи, че стоическата етика заема място в книгата на св. отец е същото място като християнската. Това не се случи и не можеше да се случи. Нека си спомним, че тази книга на св. Амвросий я публикува след петнадесет години богословска и книжовна дейност, когато той написва повечето от своите произведения, след петнадесет години живо и изключително ревностно служение в епископски сан, след петнадесет години смела и решителна борба с езичеството във всичките му проявления. Възможно ли е в своето нравствено ръководство за паството и най-близо до духовенството той да е започнал да отрежда същото място на принципите и предписанията на езическата етика, както и на християнските заповеди? Възможно ли е това за епископ, който в Божиите дела, в религиозните убеждения не е искал да знае никакви отстъпки, никакви компромиси? Ние смятаме, че не. И все пак Св. Амвросий изцяло черпи съдържание от езическата книга. Как може да се примири това противоречие? Да, св. баща заимства стоически разпоредби и правила от Цицерон, само че те имат различно значение и значение от бащата на църквата от края на 4 век, 4012 г., отколкото от Цицерон, езически писател от 1 век пр.н.е. Запазвайки формата си, повечето от предписанията и принципите, като "омагьосаната" сол, бяха изгубени от светеца. баща си вътрешна езическа сила. 4013 За св. Амвросий повечето от тези езически предписания и езически принципи остават само празни, неизповядани от сърцето на светеца. баща с думи, които попаднаха в работата му най-вече защото авторът не беше толкова независим, че да устои на изкушението да копира онази хармонична (сравнително) етична система, която намери от стария си учител. Още по-важен за нас е фактът, че св. Амвросий в De officiis ministrorum ясно и определено говори за желанието си да заимства от творбите на езическите писатели само такива мисли, които не противоречат, или по-точно, се потвърждават от авторитета на Светото писание. "Как - пита светецът - можем да заимстваме нещо, което не намираме в Светото писание?" 4014 Вярно е, че липсата на независимост попречи на св. баща да изпълнява последователно задачата, така решително очертана от него, особено след като това беше възпрепятствано в този случай от неговото училищно образование, което прониза християнските младежи с езически мисли, за специалното уважение, на което стоическата етика, и по-специално Цицерон, се радваше сред християнските писатели (виж по-долу за това), въпреки това св. Амвросий не изпуска от поглед тази задача през цялото време цялата книга, която разглежда, „За задълженията на духовенството“. Понякога сякаш забравя за това за известно време, но след това отново си спомня и, пренебрегвайки стоическото определение, което току-що е дал, заимствано от Цицерон, започва да представя християнски възглед по въпроса. Ето защо, например, признавайки природата за водач и начин на нравствен живот, 4015 св. отец обаче не смята този стоически пример за единствен и първостепенен 4016, а веднага (макар и мимоходом) посочва християнския принцип на морала, а именно съвършенството в образа на Небесния Отец 4017 и представя реални образи на това нравствено съвършенство в лицето на Стария и Новия завет. Заветни праведници. Ето защо по-нататък, виждайки, заедно с Цицерон 4018, справедливостта като една от най-важните добродетели, 4019 Св. бащата обаче отказва определението на Цицерон за тази добродетел. 4020 Ето защо, след като говори за необходимостта да се оказва само осъществима помощ на ближния 4021 и като цяло да бъдем умерени 4022 и благоразумни в своята щедрост 4023 (това беше учението на Цицерон по този въпрос), 4024 Св. Амвросий веднага казва, че е необходимо да се осигури непоносима помощ, 4025 или, посочвайки необходимостта да се проучи действителното положение на онези, които искат помощ и милост, 4026 Св. епископът пише: „Бог не гледа на лица, защото Той знае всичко; Ние трябва да бъдем милостиви към всички.“ 4027 Ето защо, също така, показвайки в De officiis ministrorum, подобно на Цицерон в неговия De officiis, известно патрицианско-аристократично отношение към по-ниската класа, 4028 св. отец веднага увещава: „Ако искаме да угодим на Бога, ще имаме любов (към хората); нека бъдем единодушни и смирени, считайки всеки за по-горен от себе си.“ 4029 „Защо смяташ себе си за по-добър от другия, когато дългът на християнина (повелява) да предпочита друг пред себе си.“ 4030 Повтаряме: заимствани от Свети Амвросий (много често неволно) от Цицерон, стоическите правила и дефиниции в тяхното изобилие често са скрити от задачата на Свети Отец, поставена от самия него - да не приема това, което не е в Светото писание - не му позволява да прилага (последователно) принципа 4031 на християнската етика, очертан от него (дори и не достатъчно ясно) и внася голямо объркване и несъответствие в книгата на миланския светец. Въпреки това е невъзможно да се нарече тази книга амалгама от стоицизъм и християнство, тъй като това творение, пропито от християнския принцип на морала и раздухано 4032 от духа на Евангелието и Христос, е именно християнска книга, 4033 в която стоическият елемент заема второстепенно и във всеки случай подчинено място. Cp. август, еп. 82, 21; Касиодор., Дивин. т.е. I, 16. Cp. Ф. Хаслер, S. 20; I. G. Krabinger, „S. Ambrosii episcopi mediolanensis De officiis ministrorum libri III“, praefat., p. III – IV; Феслер, „Instinutiones patrologiae“, стр. 705. R. Thamin, 234: Il faut ajouter que ces manuserits s'étagent sur des siècles différents, ce qui démontre que le succès fut persistant. Outre les copies littérales du texte, il en fut fait des résunés, des extraits, d'ou nous pouvons conclure que nous avons affaire non seulement á un livre qúon lit, mais à un livre, qúon étudie. Хаслер, 20 г.; I. G. Krabinger, praef., p. IV. I. Reeb, S. 13. Cp. R. Thamin, 234: De bone ce livre fut condideré comme le manuel officiel de la morale chrétienne. Cp. Th. Schmidt, S. 13: Hat es ja doch von Augustin und Cassiodorus an, die das Werk rühmend erwähnen, durch das ganze Mittelalter hindurch in ethischen Fragen als masgebend gegolten und einer der bedeutensten Kenner der Dogmengeschichte nennt den A. „eine der namhaftesten Autoritäten für das Mittelalter.“ Th. Schmidt, S. 13. Във Франция дори през 19 век е направено едно издание на De officiis ministrorum за използване от семинаристи - R. Thamin, 234. По същия начин в немските католически лицеи книгата „За задълженията на духовенството“ се използва за изясняване на въпросите на моралното богословие - Th. Шмид, 13. Д-р Т. Зиглер, „Geschichte d. christl. Ethik.“ Strassburg, 1886, S. 234 – 236. Проф. Тх. Зилински, „Цицерон им Вандел на Ярхундерте“. Лайпциг и Берлин, 1908, S. 140. G. Gossel, p. 49; А. Дегер, 76. Проф. Тх. Зиелински, 142; Д-р П. Евалд, passim. „Обща история на европейската култура“. Под редакцията на професорите И. М. Гревс, Ф. Ф. Зелински, Н. И. Карев и М. И. Ростовцев. Том VI. „Ранно християнство”. отдел 2; Е. Гач, „Елинизъм и християнство“. СПб., 1911, с. 82. Le Duc De-Broglie, „Свети Амброаз“, 51. Nirschl, II, 375; Dominicus Leitmeir, I. Reeb и Hasler. Например R. Cannata, третирайки заимстваната от стоиците св. Амвросий позиция, че добродетелта е най-висшето благо, пише: Quod virtutem Ambrosius, stoicos secutus, summum dicit bonum, id habet hanc, ut opinor, sententiam, virtutem non esse... in se summum bonum, sed illud parere hominibus; есе на viam scilicet (33). Или същият Канната, спирайки се на мислите на св. Амвросий за природата като учителка на добродетелта, пише: Sed apud Ambrosium sermo est de natura ampliori significatione sumpta, id est de natura demum quae eadem sit ae Dei volutas; minime vero de ea natura, quae cum sit peccato malisque appetitibus corrupta ae depravata, rationi saepius obsistit (31). Също така аргументира Хаслер (S. 34 – 35) и Leitmeir (S. 35), срещу които д-р напълно възразява. П. Евалд (S. 43 – 44 und Anm. 1). Например д-р Th. Форстър, Th. Шмид. Cp. предговор към нашия превод на книгата De officiis ministrorum („За задълженията на духовенството“. Трудът на св. Амвросий, епископ Милански. Казан, 1908 г., стр. 21). Необходимо е само да се направи уговорка: Цицерон в своята етика е най-близо до стоиците, но като цяло той е типичен за онова време еклектик в етиката и най-вече във философията си. Cp. C. schenkl, t. XXXII, пар. II, стр. XIV – XV; И. Б. Келнер, 112. Трябва да се направи изключение за Exameron VI, 54 – 57, където св. Амвросий, според Г. Госел (стр. 65), следва, заедно с Лактанций, някакъв неизвестен стоик. Cp. ал. Аз, преф. XXVIII. Cp. Паутус Плас, 20 – 21. Те се срещат например в De excessu fr. II, 12, 29, 35; De virginibus II, 5, 34; III, 4, 16; De virginitate 5, 25; Де Каин и Авел II, 10, 36; De Spiritu Sancto II, 13, 154; De obitu Valentiniani 10. Cp. Р. Тамин, 311 – 313; Д-р I. E. Niederhuber, „Die Eschatologie“, 13 flg.; Франц Розински, passim., cp. рецензия на тази дисертация от W. Wilbrand в Theologische Revue, 1911, No 4, S. 110 – 111; MPL. t. XVI ок. към горните цитати от произведенията на св. Амвросий. Наклон Th. Шмид (S. 23) във всички стоически мисли на св. Амвросий да вижда заемки от Цицерон не е вярно, както можем да заключим въз основа на изложеното в първата част на това изследване. Cp. Форстър, 177; Изд. Тувено, 116; Алцог, 373; проф. Th. Зелински, 133. Свети Амвросий заимства от Цицерон не само определени етични принципи, но често и правилата на всекидневния опит или добрите нрави. Например, той дава инструкции как и кога да говори, с какъв глас, за да не бъде груб и неучтив (I, 19, 84 = I, 35, 129) и т.н. Всички отделни случаи на заемки от св. Амвросий в Цицерон са посочени от нас в бележките под линия към нашия превод. ср. също А. Матрохин, „Сравнение на съдържанието на съчиненията „De officiis” на Цицерон и св. Амвросий от Милано” в „Православен събеседник”, 1912 г., април, 429 – 462. ср. Форстър, 176; Р. Тамин, 364. Някои от тези учени изглежда намират за възможно да приемат De officiis ministrorum като адекватен израз на християнската етика. ср. заглавия на творби от Д. Лайтмайр („Apologie der christlichen Moral, Darstellung des Verhältniss der heidnischen Ethik zunächst nach einer Vergleichung”…), Хаслер („Über das Verhaltniss der heidnischen und christlichen Ethik auf (t) Grund einer Vergleichung”…), И. Reeb'a (Über die Grundlagen des sittlichen nach Cicero und Ambrosius.. Ein Beitrag zur Bestimmung des Verhältnisses zwischen heidnich-philosophischer und christlicher Ethik”). Щастливо изключение в случая е прекрасният трактат на Р. Тамин „Saint Ambroise et la morale chrétiene an IV-e stècle” и след това подробната и задълбочена монография на д-р Th. Фьорстер: „Амброзиус, Бишоф фон Майланд...“ ср. И. Невзоров, „Моралът на стоицизма и християнската доктрина.“ Зенон полага основите на училището, Клеант продължава, а Хризин завършва изграждането на сградата на стоическата система. Особено важен в този случай е Хризин, за когото се казва, че ако Хризин не е съществувал, нямаше да има Стоа. Диогенис Лаерти „De vitis, dogmatis et apophthegmatis clarorum philosophorum libri decem“, Editit N. G. Huebnerus. Volumen secendus, Lipsiae, A. MDCCCXXXI, lib. VII, 183. Д-р L'abbe A. Chollet, „La morale stoicienne en face de la morale chrètienne.“ Париж, 1898 г., стр. 47 – 48; И. Невзоров, 4. Влиянието на Хераклит особено засяга Клеант (H. Hirzel, Il Th., I Abth., S. 179 und Anm. 2). Зависимостта на стоиците от циниците особено засяга Зенон. Последният е не само еклектик, който сляпо възприема едни или други, може би чужди един на друг, елементи, но той положително застава на страната на циниците, твърдо утвърждавайки техния принцип. Той има цинична номинално-емпирична теория за познанието, освен това, сближаването на добродетелта и знанието, разграничението между доброто, злото и безразличието, самодостатъчността на добродетелта и знанието. Подобно на Антистен, Зенон гледа на човешката природа като на нещо добро само по себе си, в съгласуван живот, с който той вижда добродетел; От него той заимства космополитизма и алегоричното тълкуване на митовете, чрез които Антистен иска да примири народната религия с философските си възгледи. Тази зависимост от Антистен обяснява между другото, че цинизмът остава идеалът на стоиците, в който те виждат най-краткия път към мъдростта. Стоиците, между другото, са казали, че щом мъдрецът е станал циник, той трябва да остане такъв. Diog., L., VII, 121.Cp. Д-р Едуард Целер III, 1, 280; 350 – 351; 361 – 362; А. Шмекел, 471; П. Барт, „Die Stoa“, 203, 49; R. Hirzel II, 1, S. 12. За различното значение, дадено на логиката от Платон и Аристотел, от една страна, и стоиците, от друга, виж Шмекел I, 471 – 472. Cp. Винделбанд, История на античната философия. Превод от петербургски студенти. Висши курсове под редакцията на проф. А. Введенски, СПб., 1908, с. 252. За влиянието на ученията на перипатетиците върху стоическата физика вижте д-р Е. Цилер III, 1, S. 361 – 362. Д-р Е. Цилер III, 1, 206. Относно разликата, която съществува в този случай между Платон и Зенон, срв., например, P. Barth, 36. Диоген Лаертис VII, 56, 150; Стоб., Екл. I, 336 (Iohannis Stobaei „Antologii libri duo priores, qui inscribi solent Eclogae physicae et ethicae.“ Recensuit Curtius wachsmuth. Vol. I – II (Berolini MDCCCLXXXIV); Plut., De comm. not. XXX, 2 (Plutarchi Cheronensis „Scripta moralia.“ Graece et latine. Th. I – II. Editore Ambrosio Firmin Didot. Parisiis, MDCCCXLI); De plac. philos. I, XI, 4; IV, XX, 2; Cicero, Acad. post. I, 11, 39 (M. Tullii Ciceronis “Scripta quae manserunt omnia”. Recognovit C. F. W. Müller, т. I – III, MDCCCXC (Bibliotheca Scriptorum teubneriana), collegit ab Arnim, § 299 sqq. Cp. Д-р Е. Целер III, 1, S. 131, Anm. 2, 3; П. Барт, 46 – 47. Hipp., Опровержение. хаер. I, 21; Nemes., De nat. хом. 33, 34. (Немесий Емезин. “De natura hominis.” Graece et latine. Editit Chr. Fr. Mattaei. Halae Magdeburgicae, MDCCCII); Диоген Лаертис, VII, 157; Цицерон, De natur deis III, 14, 36. Cp. Д-р Е. Зелер, III, 1, S. 133 – 145. Стоб., Екл. II, 144; Плутарх, De comm. не. XLV, 2; Сенека, еп. 106,5; 113, 1 кв. Стоб., Екл. I, 306; Диоген Лаертис, VII, 134; секс Emp., Adv. математика. IX, 11 (Sextum Empiricus. Ex recensione Immanuelis Bekkeri. Beuolini, 1842); Плутарх, De plac. philos. I, III, 39; старши, еп. 65, 2 (Bibliotheca Teubneriana). Ibidem; cp. Zeller, III, 1, S. 131 – 134. L. ab Arnim., т. III, § 346a. Цицерон, De natur deis II, 9, 23 – 24; III, 14, 35 – 36. Диоген Лаерти VII, 156; Plut., De plac. фил. I, VI, 1; Цицерон, акад. плакат I, 11, 39. Cp. Стоб., Екл. I, 186; P. Barth., 45 – 46. Диоген Лаерти VII, 134; Стоб., Екл. I, 306, 322; секс Emp. адв. математика. IX, 11; Плутарх, De plac. philos. I, III, 39; старши, еп. 65, 23. Диоген Лаерти VII, 136 – 137, 142; Стоб., Екл. I, 312, 370 – 372, 414; Плутарх, Де Стоик. отблъсквам. XL, 3; Nemes., De nat. хом. 72; Плутарх, De comm. не. XLIX, 2. Де Стоик. отблъсквам. XLI, 6. Диоген Лаерти VII, 136 – 138; 147 – 149; Стоб., Екл. I, 58, кв.; 66; Плутарх, De comm. не. XLVIII, 2; De plac. philos. I, VII, 17. Cp. Zeller III, 1, S. 138 – 143. W. Windelband, “История на философията”, 166 – 171; П. Барт, 47. Диоген Лаерти, VII, 138, 147; Плутарх, Де Стоик. отблъсквам. XXXIV, 5; XXXIX, 2; Стоб., Екл. I, 178. Диоген Лаерти VII, 139; секс Emp., Adv. математика. IX, 102. Клеант, правейки разлика между principale и spiritus, разпознава огъня като материя на божеството. Хризип, за когото ήγεμονικον, като същност, проникваща в целия свят, съвпада с πνεῦμα, възприема клеантейската (гераклитска) идея за първичната същност (божество) като огън, без да изоставя идеята си за него като πνεῦμα. Впоследствие той обединява огъня и въздуха и затова същността на песента се обозначава от него като огън и въздух. По-късните стоици следват Хризип. П. Хирцел, II, 1, S. 210 – 212; cp. С. 220. Diog Laertis VII, 147; Плутарх, Де Стоик. repung. XXXIV, 5; XLVII, 4; Цицерон, De natur deis II, 14, 37 – 45; 38 – 40. Диоген Лаерти VII, 149; Стоб., Екл. I, 186; Плутарх, De plac. philos. I, XXVII, 3; XXXVIII, 3 – 4; A. Gell., Att. нокт. VII, 2, 1 кв. Cp. В. Винделбанд, „История на философията“, 166. Плутарх, De plac. стоик I, VII, 17. Zeller, III, 1, 138 – 141; cp. И. Невзоров, 18. Цицерон, De natura deorum I, 15, 39; Sen., De benefit. IV, 7, 1; 8, 3. Следователно стоиците понякога признават космоса като λογικόν и земята като живо, дишащо същество, жив дишащ организъм (Диоген Лаерти VII, 143; Sext. Empir., Adv. mathem. IX, 101 - 103; Сенека, Natur. Quaest. VI, 16, 1 sqq. Cp. R. Хирцел, II, 1, S. 221; II, 2, S. 778). Zeller, III, 1, 148 – 149; И. Невзоров, 20. Плутарх, Де Стоик. отблъсквам. XXXVIII, 5, 6; Дефект. Orac. 19; старши, еп. 26, 16 (в Lactaut., Instit. d. I, 5 кв.); Диоген Лаерти VII, 147. Например светилата бяха признати за божества. Диоген Лаерти VII, 145; Стоб., Екл. I, 66, 446, 518; Плутарх, Де Стоик. отблъсквам. XLI, 2; Цицерон, De natura deorum I, 14, 37; 15, 39; II, 15, 39, 42; 21, 54. Освен това стоиците смятат земята, водата и т.н. за божества. Цицерон, De natura deorum I, 15, 39; Плутарх, De comm. не. XXXi, 5; Арним, „Фрагмент“, I, § 165. Арним, "Стоик. вет. фрагмент" I, §§ 168 – 169. Стоиците обожествяват всичко, в което се проявява божествената сила, дори и да са бездушни обекти. Плутарх, De Iside et Osiride, LXVI. Cp. Zeller III, 1, S. 316 – 318; И. Невзоров, 23; В. Винделбанд, „История на философията“, 173 – 174. Cp. Zeller, III, 1, стр. 311 – 312. Цицерон, De natura deorum II, 24, 63. Още Зенон, но още повече Клеант, Хризип и техните наследници се опитват да посочат натурфилософски и морални идеи в народните богове и историите за тях. Цицерон, De natura deorum III, 24, 63; Zeller, III, 1, S. 322 – 323; V. Windelband, “History of Philosophy,” 173 – 174. Въпреки това, Антистен вече е положил основата за алегорични тълкувания. П. Барт, 49. Nemes., De nat. хом. 33 – 34. Арним, „Фрагмент“. I, § 495. Диоген Лаерти, VII, 156 – 157; Цицерон, De natura deorum III, 14, 36; Тускул. I, 9, 19; Гален, Деплак. Хип. et Plat. (“Medicorum graecorum opera quae extant.” Editionem curavit D. Garolus Gottlov Kühn. Том V, Lipsiae, 1823) III, 1 (стр. 287); II, 8 (с. 282). Цицерон, De natura deorum II, 9, 24; 11, 29; Плутарх, Де Стоик. отблъсквам. XLI, 2. Гален, Деплак. Хипокр. et Plat. II, 8 (с. 282 – 283); М. Аурел., V, 33; VI, 15; Euseb., Praep. еванг. XV, 21, 3. Плутарх, Де Стоик. отблъсквам. XLI, 1, 8; De comm. не. XLVI, 2; De prim. фриг. II, 5. Това беше мнението на Клеант. П. Барт, 77. Гален, Деплак. Хип. et Plat. I, 6 (с. 184 – 185); II, 2 (с. 215); II, 5 (с. 241); III, 1, (стр. 287). Cp. Zeller III, 1, S. 187; Anm. 2. Диоген Лаерти VII, 110; Nemes., De nat. хом. 15, 96; V. Windelband, “History of Philosophy,” 172. Клеант виждал в различни части на душата само действия, излъчвани от ήγεμονικόν, а Хризип ги смятал за части от ήγεμονικόν. R. Hirzel II, 1, 154. Диоген Лаерти VII, 156. Клеант твърди, че до края на света ще съществуват душите на всички хора, но според Хризип - само душите на мъдрите (Арним, „Фрагмент“, I, § 521). Повечето от по-късните стоици се придържат към възгледа на Хризип по този въпрос. Диоген Лаерти VII, 157; Плутарх, De plac. philos. IV, VII, 2; Euseb., Praepar. Еванг. XV, 20, 6; И. Невзоров, 31; П. Барт, 92. Cp. Zeller, 1, S. 165, 167. Плутарх, Де Стоик. отблъсквам. XXIII, 3; XLVII, 4; Цицерон, De fato 18, 41; 16, 36, 38; 12, 28 sqq; cp. Zeller, III, 1, S. 165 – 168; И. Невзоров, 29. Благодарение на посоченото разграничение между главни и второстепенни причини, стоиците спасиха своето учение за съдбата, действаща в света според неизменни закони. И хората, и всички други (нисши) същества със сигурност са подвластни на този закон, с единствената разлика, че първите следват вечния световен закон по свой собствен подтик и вътрешно самоопределение, а вторите - против волята си и насилствено. старши, еп. 107, 11; Zeller III, 1. S. 168 und Anm. 2. Диоген Лаерти VII, 88. По природа Зенон означава (срв., обаче, P. Barth. 130, Anm. 6, 131, Dr. P. Deussen, „Allgemeine Geschichte der Philosophie mit besonderer Berücksichtigung der Keligionen,” Zweiter Band, Erste Abteilung. Leipzig, 1911, S. 421) природата като цяло (ή φύσις). Клеант – общо естество (κσινή μόνη φύσις), а Хризип – едновременно общо и действително човешко (ίδίως άνθρωπίνη). Диоген Лаерти VII, 89, 87; cp. Стоб., Екл. II, 34; П. Барт, 131 – 132; И. Невзоров, 39. Диоген Лаерти VII, 87, 89. Стоб., Флорил. 44, 11 (Edit. Meineke 12) (Iohannis Stobei „Florilegium” Recognovit Augustus Meineke, том I – IV, Lipsae MDCCCLV – VII); Диоген Лаерти VII, 88; Цицерон, De natura deorum I, 14, 36; De legg. I, 6, 18. Cp. Zeller, III, 1. S. 222, Anm. 4. Стоб., Екл. II, 184. Cp. Цицерон Де лег. I, 12, 33; II, 4, 8. Zeller, III, 1. S. 222, Anm. 4. Диоген Лаерти VII, 88; Цицерон, De natura deorum, I, 15, 39 – 40; Сенека, еп. 66, 12. Стоб., II, 116; Диоген Лаерти VII, 89. Cp. Сенека еп. 108, 8: „Природата е дала на всеки почвата (fundamenta) и семената на добродетелта.“ Диоген Лаерти VII, 90. В този смисъл стоиците говорят за добродетелите на животните и растенията. Сенека, еп. , 11.Cp. И. Невзоров, 40 – 41. Диоген Лаерти VII, 93; Стоб., Екл. II, 108. Cp. П. Барт, 158 – 160. Плутарх, De placit. филос., прол. 2; Де Стоик. отвратителен. IX, 6. Сенека, еп. 89, 8. Герил е смятан за еретик, защото поставя науката над моралното съвършенство, защото вижда знанието като цел на живота и единственото най-висше благо. Диоген Лаерти VII, 165, 37; Цицерон, акад. преди 42, 129; De inib. бон et mal. II, 13, 43; IV, 14, 36; V, 25, 73. Плутарх, Де Стоик. отблъсквам. VII, 4; Сенека, De otio I (28), 4. Cp. Zeller, III, 1. S. 236 – 237. Зенон в своето състояние счита всяко духовно образование, което не е свързано с морална цел, за безполезно (Diog. VII, 32). Първият, който, както знаем, изостави тази цинична гледна точка, беше Хризип, който според Диоген (VII, 129) призна необходимостта от ευχρηστείν δε καίίτάάέγκύκγια μαθήματα. Cp. II, 1. С. 523 – 524. Cp. Zeller III, 1, 237 – 238: „За стоиците и двата елемента (теоретичен и практически) са не само неразделни, но представляват едно и също нещо (Ein und dasselbe): знанието е немислимо без добродетел и добродетелта без знание: и двете са правилната дейност на душата или, по-добре, самата активна душа, самият разум, точно както трябва да бъде; следователно добродетелта може с пълно право да се нарече знание или сила на духа и от разглежданата гледна точка не може да се постави въпросът кой от тези два елемента трябва да бъде признат за предходен. Сенека, De benefit. VI, , 3; I, 5, 2; 6, 1; Цицерон, акад. плакат I, 10, 38; парад 3, 1. Stob., Fliril., 6, 3 (Mein. 19). Диоген Лаерти VII, 101, 120; Стоб., Екл. II, 218; Плутарх, Де Стоик. отблъсквам. XIII, 1; De virtut. морален X; секс Empir., Adv. математика. VII, 422; Цицерон, De finib. IV, 27, 25; парад 3; Сенека, еп. 66, 8 кв. Понякога обаче стоиците оценяват това или онова действие (καθήκοντα) от обективна гледна точка, като по този начин внасят объркване в самия принцип на преценка на сравнителната стойност на действията. Cp. Zeller III, 1, стр. 266 – 267. Стоб., Екл. II, 192, 158. Cp. Д-р П. Дойсен, 422. Плутарх, Де Стоик. отблъсквам. XI, 1, XV, 10; Де вирт. мор. III; Цицерон, De finib. III, 18, 59; IV, 6, 15; De officiis I, 3, 8; III, 3, 14. Стоб., Екл. II, 158. Диоген Лаерти VII, 107. Пак там. Зенон е първият, който използва думата καθῆκον и написва книга за нея (Диоген Лаерти VII, 25). За него обаче καθῆκον и κατόρθωμα имат особено значение: първото означава само задължение, а второто само дейност. (R. Hirzel, II, 1, S. 147). Καθῆκον, като дейност, съответстваща на рационалния и необходим закон, действащ в цялата вселена, е характерна не само за хората, но се простира и върху животинския и растителния свят. Диоген Лаерти VII, 107. Cp. Плутарх, Де вирт. смръчкула. II. Изхождайки от това, стоиците твърдят, между другото, че във всяка отделна добродетел се проявяват всички останали (вж. Диоген Лаерти VII, 125; Плутарх, De Stoic. repugn.VII) и, обратно, който има един порок, има и всички останали. Арним I, § 216; cp P. Barth, 166. Гален, Деплак. Хипокр. et Plat. VII, 1 (с. 590); VII, 2 (стр. 591); Плутарх, Де вирт. морал II, De Stoic. отблъсквам. VII, 4. Cp. Диоген Лаерти VII, 161. Хризип обаче допуска вътрешно различие и качествена промяна в душата, тоест допуска много добродетели. Плутарх, Де Стоик. отблъсквам. VII, 3; Де Вирт. мор. II; Гален, Деплак. Хипокр. et Plat. VII, 1 (с. 590). Диоген Лаерти VII, 92, 100; Плутарх, Де Стоик. отблъсквам. VII, 3; Де вирт. мор. аз; Стоб., Екл. II, 102. За Зенон Φρόνησις е не само една от четирите основни добродетели, но и основна за други (Cp. De virt. mor. II; De Stoic. repugn. VII, 2). За да премахне противоречието, направено от Зенон, Аристон прави φρόνησις обикновена добродетел и приписва значението на основната, както Хризип по-късно прави, на έπιστήμη (Гален, De plac. Hippocr. et Plat. VII, 2, 595 - 596). Клеант, вместо φρόνησις, поставя έγκράτεια на първо място (Плутарх, De Stoic. repugn. VII, 4) (Cp. R. Hirzel II, 1, S. 97 flg.; II, 2, S. 618 - 619. Dr. O. Weisenfels, 80). Сравнете например Stob., Ecl. II, 106; Плутарх, De virit. морал II; Диоген Лаерти VII, 92, 93. Диоген Лаерти VII, 125 – 126; Стоб., Екл. II, 112, 114; Плутарх, Де Стоик. отблъсквам. XXVII, 1. Диоген L. VII, 125; Стоб., Екл. II, 110, 116; Плутарх, Де Стоик. отблъсквам. XXVII, 1. Cp. Zeller III, 1, S. 244. Плутарх, De plac. philos. проем., 2; Цицерон, De officiis I, 43, 153; Сенека, еп. 89, 5; Целер III, 1, S, 238; R. Hirzel II, 2, S. 619. Както може да се види от De officiis на Цицерон (I, 43, 153; II, 2, 5), стоиците, както може да се мисли, още от времето на Аристон и Хризип, правят разлика между σοφια и φρόνησις, въпреки че между тези добродетели има много тясна връзка. ср. Плутарх, Де вирт. мор. II; Zeller III, 1, S. 238, Anm. 3. Стоиците разделят всички същества на два вида: ζῶα λογικά и ᾶ λογα. Първите включват разумни същества - богове и хора, вторите - неразумни (А. Шоле, 30). Човек може да прояви справедливост само към разумни същества, тоест към богове и хора, които, бидейки разумни същества, образуват една световна държава. Cp. Цицерон, De finib. III, 19, 64; De legg. I, 7, 23. Стоб., Екл. II, 106. Cp. Диоген L. VII, 119. В. Винделбанд, 160 – 161. Cp. Zeller, III, 1, S. 301. Стоб., Флорил. 40, 9; Арним. II, § 1131; М. Aur. III, 11; IV, 4; VI, 44; Сенека, De vit. b. XX, 5. Cp. Zeller, III, 1, S. 298 – 299. Диоген Лаерти VII, 33, 131; Плутарх, Де Алекс. м. вирт. s. крепост. VI. Стоб., Екл. II, 184; Цицерон, De natura deorum I, 44, 121. Ibidem; cp. Сенека, еп. 9, 6. Диоген Лаерти, VII, 124; cp. Стоб., Еклог. II, 130. Диоген Лаерти, VII, 124; cp. Сенека, De benefit. VII, 12, 2. Сенека, De benefit. III, 22, 1. Cp. Барт. 191. Сенека, De element. I, 18, 1; Де полза. II, 20, 1 – 2; 18, 2; cp. еп. 95, 52 – 53. Диоген Лаерти, VII, 93; Плутарх, Де вирт. мор. X. Cp. Епикт., дисертация. , I, XXVI, 7. Диоген Лаерти VII, 111; Плутарх, Де вирт. мор. III; De anim. проер. в Тим. XXVI, 3; Стоб., Екл. II, 168. Плуарх, Де вирт. мор. X; Гален, Деплак. Хипокр. et Plat. IV, 3 (с. 377); Цицерон, Тускул. IV, 7, 15; cp. Стоб., Екл. II, 172 кв. Диоген Лаерти VII, 110; Стоб., Екл. II, 164 – 166; А. Шмекел, 331 – 333. Плутарх, Де вирт. морал 3; Диоген L. VII, 159; Гален, Деплак. Хипокр. et Plat. III, 7 (с. 335); V, 6 (стр. 476). Въпросът как може да възникне ирационално движение в ήγεμονικόν остава неясен сред стоиците, въпреки че правят опити да го изяснят. Zeller, III, 1, S. 230; A. Schmekel, 333 flg.; Винделбанд, История на философията, 181. Диоген Лаерти VII, 115; Стоб., Екл. II, 182; Гален, Деплак. Хипокр. et Plat. V, 2 (стр. 432); Цицерон, Тускул. IV, 10, 23; 12, 28; 13, 20. Стоб., Екл. II, 166, кв.; Цицерон Тускул. III. 11, 24 – 25; IV, 7, 14 кв. Диоген Лаерти VII, 111 sqq.; Стоб., Екл. II, 174.; Цицерон, Тускул. IV, 7, 16. Диоген Лаерти, VII, 120. Така са учили Хризип, Персей и Зенон; Хераклит от Тарс и Атенодор вярват, че има различни видове грехове. Пак там 121. Цицерон, Тускул. III, 10, 22; IV, 17, 30; 18, 42; Сенека, еп. 85,5 кв.м.; 116, 1. Освен това стоиците не могат да се съгласят с твърдението на перипатетиците, че някои от афектите са не само допустими, но и полезни и необходими. Пак там. Диоген Лаерти VII, 117. Cp. П. Барт, 129 – 130. Диоген Лаерти VII, 117; Плутарх, De comm. notit. XXV, 5; Стоб., Флорит. 7, 20 (Mein. 21); Сенека, De ira I, 16, 7; cp. П Барт. 8, 107, 150. Диоген Лаерти VII, 115 – 116. Cp. Стоб., Екл. II, 22; Плутарх, Де вирт. морал IX. Стоб., II, 138. Cp. Zeller III, 1, S. 208. Диоген Лаерти VII, 88, 94; Стоб., Екл. II, 134, 138; Плутарх, De comm. не. XXVII, 9. Диоген Лаерти VII, 30, 101, 94; Стоб., Екл. II, 138, 200 кв.; Sextum Empiricum, Adv. математика. XI, 184. Диоген Лаерти VII, 98; Стоб., Екл. II, 78, 188, 202; Sextum Empiricum, Adv. математика. XI, 22, 25, 30; Плутарх, Де Стоик. отблъсквам. XII, 1; De comm. не. XX, 1. Zeller III, 1, 217; П. Барт, 173 flg. Cp. Сенека, De vita b. 9, 4. Стоб., II, 90; Sextum Empiricum, Adv. математика. XI, 11. Диоген Лаерти VII, 102 – 103. Вж. И. Невзоров, 44. Диоген Лаерти VII, 103. И, обратно, противоположните неща, например болестта, бедността и т.н., не са зли: всичко това не е нито полезно, нито вредно. Диоген Лаерти VII, 102. Диоген Лаерти VII, 160; Цицерон, De fin. IV, 17, 47; Р. Хирцел (II, 1, S. 44) го класифицира дори не като стоик, а като циник. Диоген Лаерти VII, 102b 104 – 105; Стоб., II, 142, 144, 146, 148. Диоген Лаерти VII, 105; Стоб., II, 144, 146. Диоген Лаерти VII, 105 – 107; Стоб., Екл. II, 146. Cp. И. Невзоров, 45 – 46. Диоген Лаерти VII, 105; Стоб., II, 142, 144, 146; Цицерон, De fin. III, 15, 50 – 51; 16, 52 – 53. Диоген Лаерти VII, 104, 107; Стоб., Екл. II, 142; Sextum Empiricus, Adv. математика. Xi, 59 кв.; Цицерон, De fin. III, 15, 51; 16, 52. Cp. Zeller III, 2, S. 261 – 263. Хекатон и Хризип изключват удоволствието от προηγμένα (Диоген Лаерти VII, 103), а Клеант дори го смята за противоречащо на природата (Sextum Empiricum, Adv. mathem. XI, 73). Въпреки това, други стоици вярват, че има удоволствия, които са в съответствие с природата и следователно са желателни, тъй като ὴδονή е έπιγέννημα на живот, подобен на природата, негова естествена, но не цел-следствие (Диоген Лаерти VII, 86; cp. Seneca, Ep. 116, 3; cp. R. Hirzel II, 1, S. 96). Но признавайки ὴδονή като афект, стоиците се страхуват да наричат ​​радостта на добродетелния с това име и го наричат ​​χαρά, guadium (Диоген Лаерти VII, 116; Сенека, Ep. 59, 2; cp. Zeller III, 1, S. 218, Anm. 3). Guerrillus, в зависимост от двата вида добро, очевидно разграничава, подобно на перипатетиците, освен основната цел на добродетелта, също и подцели - ύποτελίδες (Диоген Лаерти VII, 165). Всъщност, както доказва Р. Хирцел (II, 1, S. 165), той е бил адиафорист и неговият ύποτελίδες е същият като προηγμένα на Зенон (срв. Zeller III, 1, S. 259, Anm. 3). Това са: χαρά, εῦλάρεια, βούλησις. Диоген Лаерт VII, 115 – 116. Вж. Невзоров, 65. Стоб., Екл. II, 196 – 197; Плутарх, стоик. абсурдно. поет. dic. 4, 2. Диоген Лаерти VII, 121; Стоб., II, 230; Плутарх, Де Стоик. отблъсквам. XX, 3. Диоген Лаерти VII, 121; Плутарх, Де Стоик. отблъсквам. II, 3; Стоб., II, 184. Плутарх, стоик. c. не. XXII, 2. Диоген Лаерти VII, 124; Стоб., Екл. II, 124; Цицерон, парад. IV; Тускул. III, 5, 10. Cp. Zeller III, 1, S. 252. Диоген Лаерти VII, 127; Стоб., II, 116, 198. Плутарх, стоик. абсурдно. поет. dic. IV, 1; De comm. не. X, 4; Съвършено. м. вирт. I. Cp. Zeller III, 1, 255 – 256. Клеант, заедно с циниците, вярваше, че добродетелта не може да се загуби, но Хризип мислеше по различен начин. Диоген Лаерти VII, 127. Cp. П. Барт, 161. Диоген Лаерти VII, 130; Stob., II, 226. Прочетете повече в Zeller III, 1, 305 – 308. Вече Хризип и дори Зенон разпознават, в допълнение към мъдрите и глупавите, класата на успешните προκοπτοντες, които все още стоят между едните и другите (P. Barth., 186). Sextum Empiricus, Adv. математика. IX, 133. Cp. Euseb., Praepar. еванг. I, VI, c. 8 (MPG т. XXI, стр. 449). Плутарх, Де Стоик. отблъсквам. XXXI, 5. Cp. Хирцел II, 1, S. 280 – 281; И. Невзоров, 69 – 71. А. Шоле, 48 – 49; M.Ad. Франк, „Dictonaire des sciences philosophques“, Париж, 1885 г., чл. „Stoiciens“, стр. 1675; Д-р О. Версенфелс, 81 – 82; Лейполди, “Christenthum und Stoicismus,” “Zeitschrift f. K. -G.”, XXVII (1906), S. 133 – 134. Cp. Deussen, 394 – 395; 402 – 409. Zeller III, 1, S. 529; Книга С. Н. Трубецкой, "История на древната философия", част втора, Москва, 1908 г., стр. 118. Карнеад (214 – 129) е представител на Новата академия (Sextum Empiricus, Pyrr. Hip. I, 220), която, както е известно, клони към скептицизма. Историците смятат Аркзилаус (316 – 241) за основател на тази Академия (Windelband, “History of Ancient Philosophy”, 272 – 273; Deussen, 2 B. I Abth., S. 307 – 312). А. Шмекел, 477; Книга С. Н. Трубецкой, „История на древната философия“, част втора, стр. 116 – 117. Cp. Zeller III, 1, 614 – 615. К. Марта, „Философи и нравствени поети на Римската империя”, Москва, 1886, стр. 240. Cp. А. Шмекел, S. 391; О. Хайне, Ciceronis Tusculanarum disputationum libri V, Erstes Heft: libri I et II, Leipzig, 1892, Einleitung. S. XIV – XV. акад. плакат 4, 17; 6, 22; акад. преди 5, 15; дефиниране V, 3, 7. акад. плакат 10, 37; дефиниране III, 2, 5; V, 8, 22; De legg. I, 13, 38; Cp. дефиниране IV, 22, 60. Zeller III, 1, 553; Винделбанд, 148. Тъй като Боетус не е имал голямо влияние върху Цицерон, ще се ограничим само да го споменем. Панеций (роден през 185 - 186 г. в Родос, починал през 110 - 109 г.), ученик на стоика Диоген (Cp. I. Reeb, 9), прекарва много години в Рим, където заедно с Полиний е душата на кръга, групиран около Сципион Африкански Млади (Cp. De officiis I, 26, 90; I. Reeb, 9). Посидоний, ученик на Панеций (Цицерон, De officiis III, 2, 8; De divinat. I, 3, 6), роден (...). Цицерон го слуша (De natura deorum I, 3, 6; Tuscul. II, 25, 61; De fato 3, 5; Brut. 91, 316) в Родос или през 78 г. (A. Schmekel, 12 – 13, Anm. 1), или през 77 г. (Zeller III, 1, S. 574, Anm. 2). Цицерон, De finib. IV, 28, 79. Сенека, еп. 90, 32. Cp. Zeller III, 1, стр. 578 – 579. Windelband, История на философията, p. 149. R. Hirzel, II, 1, S. 257. Cp. Zeller, III, 1, S. 575 flg.; Д-р О. Вайсенфелс, 12 – 13. A. Schmekel, 372. Стоическата тенденция в Питагор, която се поддържа, между другото, от Варон, Макобий, Теон от Смирна и Филон от Александрия, е оживена главно от Посидоний и особено от неговия коментар върху Тимей (I, Schmekel, 436 - 437; cp. 431 - 432, Anm. 1). оп. цит. II, 1, S. 335. Cp. Пол Барт, 26. Стоб., Екл. I, 338; Плутарх, De plac. philos. II, IX, 3. Cp. А. Шмекел, 239 – 240. Cp. П. Барт, 199; Д-р П. Дойсен, 400. Диоген Лаерти VII, 142; Стоб., Екл. I, 414; Cp. Цицерон, De natura deorum II, 45, 115; 46, 119. Cp. А. Шмекел, 187 – 237; Zeller III, 1, 561 Anm. 2 ff.; R. Hirzel, I, 226 flg. Още по-рано от Панеций, Зенон от Тарс (приемник на Хризип), а след това и Диоген от Селенция стигат до същото заключение (Zeller III, 1, S. 553). А. Шмекел, 190, 243, 317; Zeller III, 1, 566 – 567. Cp. А. Шмекел, 190; П. Барт, 50. Cp. Цицерон, De divin. I, 30, 64; cp. А. Шмекел, 242 – 243; П. Барт, 50 – 51. Диоген Лаерти VII, 149; Цицерон, акад. преди 33, 107; De divinat, I, 3, 6.Cp. Шмекел, 245 – 247. Диоген Лаерти VII, 149; Цицерон, De divinat. I, 3, 6; акад. преди 33, 107. Цицерон, Тискул. I, 18, 42. A. Schmekel, 203 – 205. Cp. П. Барт, 40. А. Шмекел, 199. Неразумната част от своя страна е съставена от φύσις и άλογος ψυχή (А. Шмекел, 203 – 205). Ὀρμή е по същество здрава способност; Така остава във всички онези случаи, когато се подчинява на разума; в противен случай се превръща в πάδος (Цицерон, de officiis, I, 28, 101; 29, 102; cp. A. Schmekel, 205). А. Шмекел, 199, 203 – 205. Немес. De nat. хом. 95 – 96. Cp. А. Шмекел, 200 – 201; Zeller, III, 1, 564. Цицерон, Тускул. I, 32, 79; 18, 42. Cp. А. Шмекел, 197; Zeller III, 1, 503, Anm. 1. А. Шмекел, 380 – 381; 316; Някои учени дори са склонни да класифицират Посидоний не толкова като стоик, колкото като платоник. R. Hirzel, II, 1, S. 138. А. Шмекел, 248 – 249, 256. А. Шмекел, 336; Zeller III, 1, стр. 583 – 584. A. Schmekel, 336, 249, 314, 316. Клеант, до когото Посидоний стои много по-близо, отколкото до Хризип, също учи за безсмъртието на душата. А. Шмекел, 381; R. Hirzel, II, 1, S. 138. Cp. Zeller, III, 1, S. 579. Гален, оп. цит. V, 1 (429). Cp. Zeller III, 1, S. 580, Anm. 4; A. Schmekel, 327 flg.; Р. Хирцел II, 1, 331 – 334; Винделбанд, 210 – 211. Гален, Деплак. Hipocr. et Plat. IV, 3 (с. 377); V, 5 (стр. 461); А. Шмекел, 327; Zeller III, 1, 579. Р. Хирцел, II, 1, 332 – 333. Ibidem S. 272 (Anm. 4) – 273. Duogen Laerti VII, 92. Теоретичната добродетел се занимава с изследване на истината и се проявява като мъдрост; практическият има за предмет осъзнаването на истината или прилагането на моралните принципи в практическия живот; тази добродетел се разделя на две части: първата обхваща практическите добродетели спрямо себе си, а втората – към всички останали хора. За повече подробности виж A. Schmekel, 216 – 218. Sstob., Ecl. II, 110, 112; R. Hirzel, II, 1, 511 flg. Строго погледнато, Панеций заема средата между древните стоици и Посидоний. Така, по същия начин като последния, той учи, че добродетелите са разделени на теоретични и практически (VI, 92), и заедно с първите той твърди, че знанието е в основата както на теоретичните, така и на практическите добродетели (Цицерон, De officiis I, 5, 17; 6, 19; cp. A. Schmekel, 216). Диоген Лаерти VII, 92. R. Hirzel, II, 1, 510 flg.; 496. Cp. Сенека, еп. 94, 45. R. Hirzrl, II, 1, 529 – 530. Панетий остави без внимание въпроса за реалността на мъдреца, а Посидоний каза, че реалността не разкрива мъдреците, въпреки че не отрече фундаменталната възможност за появата им в бъдеще (А. Шмекел, 366). Пак там. S. 212, 214 Anm. 2. Ibidem 212; R. Hirzel, II, 1, 430 flg. Клеант разпознава удоволствието като нещо противно на природата. Sextum Empiricus, Adv. математика. XI, 73 (Архим I, § 574). R. Hirzel, II, 1, 452. Панеций не може да се застъпи за изкореняването на желанието на човека за чувствено удоволствие, тъй като това желание, според него, е тясно свързано с животинската част от нашата природа. Единственото нещо, което можеше да изисква от човек в този случай, беше овладяването на чувствените стремежи (R. Hirzel, II, 1, 464). Що се отнася до самото удоволствие, Панеций разграничава два вида удоволствие: духовно и физическо. Първият се отнася до душата: това е благородно и подобаващо чувство за човек, което обаче не трябва да бъде цел на човешките стремежи. Второто е свързано с чувствата; тъй като това удоволствие не съдържа нищо лошо, значи има право на съществуване.А. Шмекел, 223 – 224; cp. R. Hirzel, II, 1, 464. Р. Хирцел, II, 1, 464 – 465; А. Шмекел, 365. A. Schmekel, 274. Cp. Zeller, III, 1, S. 582. Ако Панеций и Посидоний придават името ἅ γαθα на προηγμένα, то в този случай те отчасти следват Платон (R. Hirzel, II, 1, 335 - 338), и най-важното, имайки предвид широката публика, от страх да не бъдат разбрани погрешно от думата προηγμένα предпочитано ἅ γαθα (R. Hirzel, II, 1, 270 – 272zh cp. Ibidem 350 – 351; P. Barth, 137 Anm. 7). Cp. Виктор Фамински, „Религиозни и морални възгледи на Л. Аней Сенека (философ) и тяхното отношение към християнството“, Киев, 1906 г., стр. 2 – 3. Cp. Zeller, III, 1, S. 20 – 21; 540; И. Невзоров, 8 – 9. Zeller, III, 1, S. 539; И. Рийб. 4. Проф. Д. Нагуевски, „История на римската литература”, том първи: „От древни времена до епохата на Август”, Казан, 1911 г., стр. 348. Cp. А. Шоле, VIII. Zeller, III, 1, 538 – 539. Zeller, 1, 565; А. Шмекел, 446; О. Хайне, VI. Винделбанд, 250; cp. R. Hirzel, II, 1, 376 flg. А. Шмекел доказва, че Панеций е написал само две от трите предложени от него книги (Cp. Cicero, De officiis, III, 2, 7). Втората от тези книги е преписана от Цицерон в неговия De officiis. Що се отнася до първата книга, която третира теоретичните добродетели, той я публикува почти безследно (А. Шмекел, 23, 25 – 27). За да оправдае учителя си от някои критики, Посидоний написа коментар върху неговия περί καθήκοντος, в третата част на който третира конфликта между честното и полезното, която част беше използвана от Цицерон в третата книга на De officiis (III, 2, 8; Ad Attic. XVI, 2, 4). Cp. А. Шмекел, 28 г.; прот. В. Молоденски, “De officiis на Цицерон и св. Амвросий от Милано”, “Вяра и разум”, 1887, № 17, стр. 216; Р. Хирцел, II, 1, 324 – 327. До началото на 2в. пр.н.е., римляните, може да се каже, изобщо не са познавали гръцката философия и твърдението на Цицерон, че римляните отдавна са се занимавали с философия, е просто фраза. За първи път римляните започнаха да се запознават с него едва след втората пуническа война и след това войната с Македония и Сирия, когато, от една страна, римляните проникнаха далеч на Изток, а от друга страна, гърците се появиха в Рим като заложници или роби. Така сред ахейските заложници, отведени в Италия през 167 г., е Полиний. По това време вече са се появили толкова много философи, че Сенатът, който гледа на философията като на виновник за покварата на добрите нрави, особено опасен за младите мъже, изгонва реторици и философи от Рим през 161 г. През 155 г. (според Зелер през 156 г.) пристига посолство от Атина в Рим за политически цели, което включва, наред с други неща, трима философи: академик Карнеад, перипатетик Критолай и стоик Диоген. Последните се възползват от възможността да изложат публично своята философия пред римляните. Вярно, поради независещи от тях обстоятелства те скоро трябваше да напуснат Рим, но семената, които хвърлиха, не умряха. Между другото, под влияние на тяхната проповед кръгът на Сципион Африкански Млади се интересува от философия и се сближава с философа Панеций. След това Рим малко по малко се изпълва с привърженици на четирите основни философски школи (Zeller, III, 1, S. 531 - 538; O. Heine, V - VI; д-р G. Fischer, “M. Tulii Ciceronis Tusculanarum disputationum ad M. Brutum libri quinque”, Berlin, 1863, Einleit., S. V - VI, д-р О. Вейсенфелс, 3; Въпреки значителното разпространение на философията в Рим, римляните почти нямат национална литература. Опитите в този дух на Ений, Валерий Соран, М. Теренций Варон, както и на епикурейците Амафиний, Рабий и Каций (към които Цицерон беше негативно настроен (Акад. плакат. 2, 5; p. ad fam. 15, 19, 2) бяха неуспешни. Единственото изключение е поемата на Лукреций Cara De rerum natura (проф. Д. Нагулевски, 349; д-р О. Вайсенфелс, 3; Цицерон, De amit. 5, 18; парад проем. 2. Cp. Zeller, III, 1, 648; Д-р H. Ritter, “Geschichte der Philosophie”, Vierter Theil, Hamburg, 1834, S. 118 – 119. Тускул. V, 2, 5. Cp. G. Boissier, „Цицерон и неговите приятели“, M. 1886, p. 281. Cp. проф. Д. Нагуевски, 340; Де. Х. Ейтър, 105. Брут. 93; Тускул. I, 2, 3; парад проем. Във философията Цицерон намира лек за раните, нанесени му от ударите на съдбата. акад. пост. 3, 11. Проф. Д. Нагулевски, 396. Cp. Zeller, III, 1, S. 649, Anm. 9; О. Хайне, IX; проф. Д. Нагулевски, 397. С изключение на книгите “De republica” и “De legibus”, всички негови философски трудове са написани в периода 46 - 43 г. (д-р О. Вайсенфелс, 4; проф. Д. Нагулевски, 432) Zeller, III, 1, S. 649; О. Вайсенфелс, 5 – 6. Zeller, III, 1, S. 661; Х. Ритър, 107; проф. Д. Нагуевски, 369: О. Хайне, „M. Tullii Ciceronis ad Marcum dilium libri tres.“ Берлин, 1878, Einl., S. 16; G. Stoerhug, „Quaestiones ciceronianae ad religionem spectates“, p. 38, кв.; Friedrich Überwegs, „Grundriss der Geschichte der Philosophie“, Erster Theil: Das Alterthum. Beatbeitet und heransgegeben von Dr. Max Heinze", Berlin, 1903, S. 340. Цицерон не вижда никакви значителни разногласия между отделните школи и има отрицателно отношение само към епикурейците. Cp. Acad. prior. 5, 15; Acad. post. 6, 22; De officiis I, 1, 2; De leg. I, 21, 55; 20, 53. Цицерон, De officiis, III, 4, 20: „Нашата академия ни дава голяма свобода да защитаваме това, което изглежда най-вероятно“ Cp. II, 2, 7; Тускул. V, 28, 83; акад. преди 22, 69; акад. плакат 4, 13; 12, 43, 46; De natura deorum, I, 5, 12. Скептицизмът на Цицерон обаче е особен (срв. проф. И. Г. Редкин, „От лекции по история на философията на правото във връзка с историята на философията изобщо“, том седми, Санкт Петербург, 1891 г., стр. 185 и сл.). На първо място, то не произтича от неговите независими преценки относно принципите на епистемологията, а е следствие от нерешителността, в която го поставят разногласията на философите (Zeller, III, 1, S. 652); тогава Цицерон признава действителната обективна истина и отрича само възможността за нейното възприемане и разбиране (comprehendi et percipi - Acad. prior. 38, 119); той признава важността на доказателството на доказателствата за известна истина, в което доказателство той оправдава своята доктрина за вероятното (Acad. prior. 3, 8; 13, 41); освен това, в религиозната и морална сфера, която пряко засяга живота и съществуващия начин на живот, той не намира за възможно да използва скептицизъм (Cp. Zeller, III, 1, 654 – 655), като твърди, че религиозните и етични истини се основават на вродени концепции (позиция, с която стоиците не биха се съгласили), превръщайки вероятното знание в надеждно (Tuscul. I, 16, 36). Тускул. II, 3, 7 – 9; De divin. II, 1, 1; Де фато2, 3 – 4; De finib. IV, 3, 5 – 6. Тускул. II, 3, 7 – 9; De divin. II, 1, 1; De officiis I, 1, 3. Cp. Х. Ритър, 116; Д. Лайтмър, 6 – 7,. Като цяло Цицерон заимства много от Панеций. Това най-ясно се вижда от факта, че когато се отклонява от Панеций, той изпада в противоречие със себе си (за значението, например, vivere convernienter naturae). Но въпреки че се отдалечава от Панеций, Цицерон все още е под негово влияние (III, стр. 3). И не само това. Той дори си прави труда да отговори (III, стр. 7) на своите критици (R. Thamin, 191 – 192). Когато Цицерон не следва в De officiis Panetius, неговият източник е или Посидоний, или Хекатон, или Атинадор (R. Hirzel, II, 1, 501). Де аник. 5, 18; De officiis, III, 4, 16. De finib. IV, 9, 21; 19, 55; 28, 77; cp. De officiis, I, 8, 27. ср. IV книга. De finib. (Zeller, III, 1, S. 663 и Anm. 3). Когато пише произведения, пряко свързани с този въпрос, главно De republica и De legibus, Цицерон използва произведенията на Панетиус и Посидоний, есе за държавата на Аристотел, но главно есе за държавата на Платон. А. Шмекел, 374; Д-р Х. Ритър, 165; Г. Боасие, „Цицерон и неговите приятели”, 25. De legibus I, 6, 18; II, 4, 10. De republica III, 22, 33. De legibus I, 6, 18 – 19; 15, 42. De legibus I, 12, 33. Цицерон разграничава, въпреки че не прави това разграничение напълно, последователно, между lex и jus. Следвайки гръцката терминология, той обозначава първото като общо понятие, а второто като частно понятие (A. Schenkel, 47). De legibus I, 10, 28 и др. De finibus III, 19, 62 – 63; De legibus I, 12, 33. De legibus I, 14, 40 – 41; cp. 43 – 46. Ibidem; cp. De legibus I, 15, 42. De legibus I, 7, 23; De republica III, 22, 23; 23, 24; De finibus III, 20, 67. Cp. А. Шенкел, 59, 47, 455 – 456. De officiis III, 3, 11; 15, 64; Cp. III, 7, 34, където Цицерон твърди, че не полезните могат да влязат в конфликт с честните, а само привидно полезните. Човек, който следва разума, живее нормален живот, в хармония с общата и лична природа, и следователно, полезен живот. Следователно добродетелният и полезният живот са идентични. De officiis, III, 6, 26; 12, 56; cp. III, 17, 72; 5, 25. De finibus, II, 14, 45; cp. De officiis, III, 5, 25. De officiis, I, 43, 153 – 154. De republica, I, 2, 2; I, 7, 12. Cp. Вехов, С. „Есето на Цицерон „За държавата“, в „Ж. M.I. Пр.”, 1881, CCXVIII, стр. 589. Според учението на Платон концепцията за морално добро не се реализира напълно в отделния човек, а само в общество от хора, които образуват отделен държавен организъм. Държава, основана на идеята за справедливост, е конкретна реалност, обективна реализация на идеята за справедливост. Тъй като това, което е морално добро, се определя от концепцията за справедливост, само този, който е член на държавата, може да бъде морално добър или праведен. F.Chr. Baur, „Drei Abhandinngen zur der alten Philosophie und ihres Verhältnisses zum Christentum“, Лайпциг, 1876, S. 256. De finibus, II, 18, 57 – 58; De officiis, III, 17, 68 sqq. De officiis, II, 14, 54. Сякаш уплашен от такова смело изказване, Цицерон бърза да се скрие зад авторитета на Панетиус, когото раболепно нарича gravissimus stoicorum. De amicit. 16, 57; 17, 61. Моралът на Цицерон съдържа много предразсъдъци, които са римски като цяло и аристократични в частност. Той, например, възхвалявайки римската държава, не само смята управлението на римляните над покорените с оръжие народи за справедливо, но също така, подобно на Платон и Аристотел, защитава робството (De republica, II, 16, 30; III, 24, 36; 25, 37) и презира професиите на черния труд (De officiis, I, 42, 151). Cp. д-р Х. Ритер, 167 – 168; А. Дегер, 73. R. Thamin, 199. Thamin почти буквално повтаря A. Degert, 73. G. Boissier, „Римска религия от Август до Антонините.“ Превод от Мария Корсак, М. 1878b p. 44 – 45. Ibidem 45 – 49; cp. G. Stoerling, “Quastiones ciceroniae ad religionem spectantes”, p. 29 кв.; „M. Tullii Ciceronis De divinatione et de fato“ изд. G. H. Moser, Francofurto ad Moenum. MDCCCXXVIII, преф. XI, 29, 31. De natura deorum, I, 22, 60 кв. De legibus I, 7, 22; Sonm. Сеип. 13, 13; 15, 15. De republica, VI, 17, 17; cp. Zeller, III, 1, S. 666. De natura deorum, II, 7, 18. De natura deorum, II, 17, 46. акад. плакат 7, 28 – 29. Тим. 3, 10: Hune mundum есе за животни... De natura deorum, II, 46, 118; De div. I, 49, 111. Тускул. I, 21, 48; De divinatio, II, 33, 71 и др. Вж. С. Вехов, с. 591; В. Кожевников, „Нравствено-психическо развитие на римското общество през 2 век”, Козлов, 1874, с. 37 – 39; Г. Боасие, „Римска религия“, предговор, стр. 3 – 4; страница 45: "Цицерон обичаше философията и неговата собствена философия не беше тази, от която римската религия можеше да извлече големи ползи. Сред неговите произведения откриваме една дискусия за природата на боговете и друга за предсказанието. И в двата случая той има много лошо отношение към популярните религии и без колебание се смее на боговете и басните за тях, на гадателите и техните чудесата са написани ясно, твърдо, точно, без никакви колебания и намеци, в него Цицерон искрено изразява мислите си... Междувременно той беше авгур и беше суетен за това; стр. 48 "В кореспонденцията Цицерон ни се показва от нова страна. В нея няма място нито за философска, нито за народна религия. Той нито веднъж не засяга онези въпроси, които самият той провъзгласи за най-важни и които според него трябва да занимават най-вече всички разумни умове (De natura deorum, II, 1). В най-тежките моменти религиозните мисли не идваха на ум и той никога не се опитваше да се утеши в мъките на сегашния си живот с надежда за бъдещия живот. Приближавайки края, той се утешава с епикурейските максими, които някога атакуваше толкова пламенно... Благородните надежди за безсмъртие, които изпълват неговите писания, никога не му хрумват в моменти на нещастие и опасност.“ De natura deorum, I, 2, 4; II, 61, 153; De legibus, I, 7, 23. De legibus, II, 7, 15; 13, 32. De natura deorum, III, 2, 5; De legibus, II, 8, 9: „Нека никой отделно да няма богове и да не се покланя лично нито на нови, нито на новодошли, освен ако не са публично признати.“ De natura deorum, III, 2, 5; 17, 43; De legibus, II, 13, 32; 8, 19 – 9, 21; De divinitio, II, 12, 28; II, 33, 70; 72, 148; cp. Сю Вехов, 592г. De natura deorum, I, 1, 2; Тускул I, 16, 36; 13, 30. Цицерон обяснява тази вроденост, следвайки Платон, като памет за предземния живот и предсветовното знание (De legibus, I, 8, 24 - 25). Но и видимата природа учи човек да вярва в боговете. (Tuscul. I, 28, 69 – 70; De divinatio, II, 72, 148; De natura deorum, I, 1, 2). Тускул. I, 29, 70; 49, 118; V, 25, 70; De natura deorum, I, 2, 3; De legibus, I, 7, 21; II, 7, 15; 13, 32; III, 1, 3. Правният и морален закон се разглеждат от Цицерон като копия на божествената мъдрост, управляваща света. De legibus, II, 4, 8. Cp. Zeller, III, 1, S. 666. De legibus, II, 13, 32; De natura deorum, II, 65, 162. Cp. Хирцел, I, 195 – 196. Тускул. I, 25, 60; 27, 66 – 67; cp. 28, 70. Тускул. I, 29, 70; 26, 65; 27, 66; 18, 42; V, 13, 38; Somn. Скрип. 15, 15. De officiis I, 28, 101; 36, 132. Тускул. I, 29, 70. В този случай Цицерон отстъпва от учението на древните стоици към Платон; ср Тускул. Аз, 10, 20. Тускул. I, 13, 30; 15, 35; 16, 36. Тускул. I, 29, 71; De senect. 21, 78. Somn. Скрип. 25, 27; 26, 28; De senect. 21, 78. Тускул. I, 24, 57 – 58: “To learn is nothing other than to remember what the soul knew even before it was imprisoned in the shackles of the body. This needs to explain the fact of the existence of general concepts - ἔννοιαι. External perceptions serve only as a means for the soul to remember, to clarify the general concepts existing in it. Тускул. I, 24, 57; De divinitio, I, 51, 115; 36, 63; De senecta, 21, 78. Тускул. I, I, 12, 27; De senecta, 23, 84. Cp. Д-р Е. Зелер, III, 1, S. 661. De fato, II, 24, 25; 18, 41. De legibus, I, 16, 44 – 45. De legibus, I, 8, 25; cp. 7, 22, 23. De finibus, V, 9, 25 – 27; cp. De officiis, I, 4, 11. Cp. De officiis, I, 16, 50; 4, 12. Since ratio is also characteristic of the deity, it must be said that the virtue of gods and people is the same and that it no longer exists in any other kind. De legibus, I, 8, 25. De officiis, I, 28, 101; De finibus, V, 21, 59 – 60; II, 14, 15; Про Милон, 4. Тускул. V, 24, 69; 25, 70, 71. Колкото по-близо е човек до природата, толкова по-чисто я отразява в себе си: ние се учим от децата какво е в съответствие с природата. De finibus, II, 11, 45; V, 22, 61; cp. 62. Ad Att. 10, 12, 7. Cp. проф. Д. Нагуевски, 241. De officiis, I, 34, 122 – 124. De finibus, V, 12, 35 – 36; 13, 36 – 38; cp. 14, 36. Тускул. IV, 15, 34; парад 3, I, 22. акад. плакат 10, 38; парад 3, I, 22; De finibus, III, 9, 32; De officiis, I, 15, 49. De officiis, II, 10, 35; акад. пост. 10, 38. Цицерон дори твърди, противно на действителността, че всички философи признават единството на добродетелта. De officiis, 10, 35. На мястото на άνδρεία Цицерон поставя magnitudo animi, на което подчинява άνδρεία, докато според стоическия възглед тези две добродетели стоят в противоположна връзка. Cp. О. Хайне, "M. Tullii Ciceronis. De officiis ad Marcum filium libri tres", Berlin, S. 23 – 24. Cp. Диоген Лаерти, VII, 92; Шмекел, 36. De officiis, I, 5, 15 – 16; Орат. част. 22, 76. De officiis, II, 5, 18. Цицерон заимства това разделение от Панеций, по-точно от Посидоний, който съчетава платоново-стоическото учение за разделянето на добродетелите на четири основни с аристотеловото им разделение на теоретични и практически и той класифицира мъдростта като теоретична добродетел, а останалите три като практически (Диоген Лаерти VII, 92; по-горе). На това място (De officiis, II, 5, 18) имаме това разделение на добродетелите в три категории, заимствано от Цицерон от Панеций и Посидоний. (Срв. Сенека, еп. 89, 14). De finibus, I, 7, 25; De natura deorum, II, 1, 3; Тускул. V, кап. 24. De legibus, I, 22, 58 – 59. дефиниране I, 7, 25; IV, 5, 12; Тускул. V, 3, 9; 24, 69; De natura deorum, II, 1, 3; Д-р Х. Ритър, S. 122. De officiis, I, 43; 153; cp. 9, 28; 21, 71. De officiis, I, 43, 153; cp. I, 44, 158. De officiis, I, 7, 20; III, 19, 76. De officiis, III, 10, 42; cp. I, 15, 48. De officiis, I, 25, 88; Тускул. I, 14, 32; Partit. орат. 23; De legibus, I, 7, 23. Трябва да правим благотворителност преди всичко на тези, които ни обичат най-много (De officiis, I, 15, 47), а след това на тези, които най-много се нуждаят от нея (De officiis, I, 15, 49). De legibus, III, 2, Fragm. Лактант., Институт. див. V, 8, 10. De officiis, I, 45, 160; I, 17, 58. De officiis, I, 13, 41. В случая очевидно се усеща влиянието на Панеций и Посидоний, които под влияние на атаките на Карнеад, ако не отхвърлят напълно робството, то поне значително го ограничават. Хекатон (който Цицерон, както знаем, също следва в своите съчинения) остава с предишната си гледна точка и гледа на робите като на собственост. De officiis, I, 11, 34 – 35. De officiis, I, 10, 31 – 32. De officiis, I, 27, 93 – 95; Тускул. IV, 13, 31; De officiis, I, 28, 98. Тускул. IV, 37, 79 – 81; 7, 14; III, 11, 24 – 25; De finibus, II, 10, 35. Тускул. IV, 31, 65; 35, 76. Тускул. III, 11, 24; IV, 6, 11; 14, 31. Тускул. IV, 10, 23; 15, 34; 28, 61. Въпреки че Цицерон разграничава mori = νοσήματα от aegrotationes = άρρωστήματα (Tuscul. IV, 10, 23), обаче, по същество той ги мисли като неразделни (Tuscul. IV, 11, 24). Тускул. III, 4, 5 – 9, 10. Тускул. III, 10, 22; акад. плакат 10, 39. Тускул. III, 10, 22; IV, 17, 38 – 39; 28, 60; De finibus, III, 10, 35; De officiis, 33, 119. De officiis, I, 25, 88 – 89; Тускул. III, 9, 19; 5, 11; IV, 19, 43 – 44; 25, 55; 37, 77 – 79. De officiis, I, 26, 90; акад. пост. 10.39. Тускул. IV, 6, 12 – 13; 31, 66. De officiis, III, 33, 119. Тускул. V, 15, 43; IV, 7, 14, 16; III, 11, 24 – 25; De finibus, III, 10, 35. акад. преди 43, 132; De finibus, V, 6, 15. De finibus, IV, 17, 47; Тускул. II, 13, 39. Тускул. V, 28, 80: „Нито добродетелите могат да съществуват без блажен живот, нито блажен живот без добродетел.“ De finibus, II, 22, 72 – 73. Понякога Цицерон определя това блаженство негативно, като свобода от страсти. Тускул. V, 15, 43; 14, 42. De finibus, III, 14, 45; 10, 33, 34. Тускул. V, 14, 40; парад VI, 3, 51. парад I, 1, 9; VI, 2, 48. парад II; Тускул. V, 1, 1; V, 10, 28. De officiis, III, 8, 35; парад I, 1, 9. Тускул. V,26, 73 кв.м.; 28, 80. акад. плакат 10, 36 – 37; De finibus, III, 15, 51 – 16, 52, 53 и др. De finibus, IV, 15, 41; 14, 36; 10, 25; 12, 28; V, 24, 71. Тускул. II, 13, 30; 12, 29. Цицерон смята този възглед за страданието за общ стоически, но всъщност стоиците смятат страданието, както може да се види от Stob., Eclog. 11, 146 към безличните неща – άδιάφορα. R. Hirzel, II, S. 45. Cp. De finibus, II, 10, 31 – 32. De legibus, I, 11, 32; cp. De finibus, III, 17, 57; De officiis, II, 9, 31; 10, 36 – 37; 11, 38; 12, 43. Стоиците не бяха единодушни в решението как да се отнасят към славата; някои, като Аристон, се отнасяха към нея безразлично, други я смятаха за желана. Самият Цицерон не винаги е последователен в отношението си към славата. О. Хайне, оп. cit., S. 69, Anm. 1. Тускул. V, 7, 16 – 17; акад. плакат 10, 38. De finibus, III, 22, 75 – 76; парад V, 34 кв.т De finibus, III, 13, 42; 22, 76; Тускул. V, 36, 103; парад 11, 17. Хирцел, II, 1, 324 – 325, 327; cp, 314: „Разликата между ранните и по-късните стоици се състои, наред с други неща, във факта, че според виждането на първите мъдрите и неразумните са подчинени на едни и същи закони, а според вторите има някои закони за мъдрите и други за глупавите.“ De officiis, III, 4, 15, 17. De officiis, III, 4, 15; 3, 14; cp. I, 3, 8. За неточността, направена от Цицерон на това място, вижте P. Barth”a, S. 141, Anm. 2. De officiis, III, 4, 15. Cp. Friedrech Brandscheid, „Ethik, zur Cicero von den Flichten und zum Selbststudium für Jedermann verfasst“, Wiesbaden, 1895, S. 52 und Anm. 1. De officiis, III, 3, 15 – 17. De officiis, III, 10, 44: „Когато полагате клетви, трябва да помните, че имате Бог като свидетел, тоест, както мисля, вашия ум (mentem suam).“ De officiis, III, 6, 28: „Който нарушава справедливостта, който по този начин отрича милосърдието... трябва да се счита за грешник пред безсмъртните богове.“ De officiis ministrorum, I, 26, 124. De officiis ministrorum, I, 31, 163. Cp. De fuga saeculi, 4, 17, където добродетелта е изобразена като подражание на Бог. De officiis ministrorum, I, 26, 125. De officiis ministrorum, I, 27, 126. De officiis ministrorum, I, 50, 252., De officiis ministrorum, I, 20, 117. De officiis ministrorum, I, 26, 123. De officiis ministrorum, II, 2, 7. De officiis ministrorum, I, 25, 117. Това беше грях, присъщ на цялата гръцка и римска етика. Cp. Friedländer, „Darstellungen aus der Sittengeschichte Romis in der Zeit von August bes zum Ausgang der Antonine.“ Dritter Band, Лайпциг, 1881, S. 612. Това твърдение по никакъв начин не отрича възможността самият човек да разпознае религиозните и морални стремежи, присъщи на неговата духовна природа, но само последният начин за разбиране на моралните задължения на човека се поставя в зависимост от единственото истинско и безусловно знание, съобщено в божественото Откровение. De officiis ministrorum, I, 23, 102: „Multa praelerca de ratione dicendi dant praecepta saeculares viri, quae nobis praelereunda arbitror ut de iocandi disciplina. Nam licet interdum bonesta ioca ac suavia sint, tamen ab ecclesiastica abborrent tegula, quoniam quae in scripruris (sanctis – Migne) nom reper imus ea quemadmodum usurpare possumus?“ Cp. Ibidem I, 8, 25. Cp. Евалд, 62 – 63. De officiis ministrorum, I, 29, 142. De officiis ministrorum I, 37, 185. De officiis ministrorum III, 18, 107. De officiis ministrorum III, 18, 108. Cp. Ewald, 70. Следователно твърдението на професор Ф. Зелински, че Амвросий в De officiis ministrorum не споменава покварата на човешката природа, не е съвсем справедливо (S. 134). De officiis ministrorum, I, 9, 29. Фридрих Юбервегс, „Grundriss der Geschichte der Philosophie.“ Zweiter Theil, S. 117. De officiis ministrorum, I, 9, 28. De officiis ministrorum, I, 11, 39; cp. 7, 24. ср. De officiis ministrorum, III, 8, 56; 9, 63. С това обаче ние не отричаме наличието на безкористни морални действия в кодекса на Цицерон, а само посочваме доминиращата тенденция сред него. De officiis ministrorum, I, 17, 57. De officiis ministrorum, I, 21, 72. De officiis ministrorum, II, 24, 85; 14, 50 – 51; III, 5, 21; 29, 107. Cp. Д-р Д. Лайтмер, 155; Ф. Хаслер, 31 – 32; Лутхард, I, 177; Р. Тамин, 274 – 275. Cp. De officiis ministrorum, II, 29, 150 – 151. Вярно е, че Цицерон постави дълга към боговете над задълженията към хората и отечеството, но това са само думи, само фраза, заимствана от Цицерон от неговите учители, но която не получи практическо приложение в живота. De officiis ministrorum, III, 6, 28. De officiis ministrorum, I, 50, 252. De officiis ministrorum, I, 59, 251. Cp. Р. Тамин, 250 – 251. Cp. De officiis ministrorum, I, 25, 85. De officiis ministrorum, III, 3, 22; 6, 37. De officiis ministrorum, I, 48, 237. De officiis ministrorum, III, 2, 11. Cp. Евалд, 75 – 76; Форстър, 182. De officiis ministrorum, I, 5, 15. De officiis ministrorum, II, 2, 5. De officiis ministrorum, I, 25, 118. De officiis ministrorum, I, 50, 252. Cp. H. H. Schullard, “Early Christian Ethics in the West frog Clement to Ambrose” London, 1907, p. 271. Световната мъдрост, познаването на нещата от света, св. Амвросий не придава етически характер, тъй като само религиозното знание има такъв характер. De officiis ministrorum, I, 26, 123. Cp. Th. Zielinski, 134: „Мъдростта, противно на духа на Цицерон, е формулирана от св. Амвросий като знание за Бога, тъй като истината е именно Бог.“ Тъй като в мъдростта на св. Амвросий се разбира не само вярата, но и практическата добродетел на любовта към Бога, която е източникът на всички останали добродетели, доколкото между добродетелта на мъдростта и другите добродетели той всъщност не забелязва онази рязка граница, която е характерна за Цицерон (и Средната Стоа). De officiis ministrorum, I, 7, 20; cp. Pro Murena c. 30. Cp. De officiis ministrorum, I, 28, 130 – 135. De officiis ministrorum, I, 28, 136; 29, 142; II, 30, 155; III, 3, 19; 4, 27; cp. еп. 63, 83. De officiis ministrorum, I, 28, 130 – 135. De officiis ministrorum, III, 13, 19. De officiis ministrorum, III, 3, 18, 19. De officiis ministrorum, I, 33, 170. De officiis ministrorum, III, 3, 19. De officiis ministrorum, III, 22, 128. De officiis ministrorum, II, 30, 155. De officiis ministrorum, I, 11, 37 – 38. De officiis ministrorum, I, 29, 142; 28, 136. De officiis ministrorum, III, 4, 27. De officiis ministrorum, I, 21, 94. „Любовта“, пише Р. Тамин (стр. 263 – 264), „изпълва всичко в трактата на св. Амвросий „За отговорностите". В първата книга, според плана на Цицерон, тя заема място до справедливостта, но за да я погълне и преработи по свой начин: справедливостта е само началото, минимумът на любовта... В във втората книга, когато се опитва да реши въпроса за най-добрия начин да се принуди да обича, той открива, че такова средство е любовта. И накрая, в третата книга той показва, че за една душа, която наистина обича, не може да има онези противоречия между честно и полезно, които са намерили място при Цицерон, тъй като нашите интереси, а не интересите на другите, най-често са в противоречие с нашите задължения. De officiis ministrorum, I, 21, 94; III, 9, 59; 2, 13. De officiis ministrorum, II, 27, 134; III, 2, 13. De officiis ministrorum, I, 27, 127. Вярно е, че в другите си произведения (вж. Виктор Фамински, 456) Цицерон говори за необходимостта от любов към цялата човешка раса (De finibus, V, 23, 65), но това не е центърът на тежестта на етиката на Цицерон и Цицерон въвежда тази любов в рамките на правни отношения, които изключват християнството саможертва. „Не можете“, пише този известен римски юрист, „нито да обичате другите повече от себе си, нито да изисквате другите (дори приятели) да ни обичат повече от себе си (Tuscul. III, 29, 73). De officiis ministrorum, I, 30, 144, 145; II, 16, 76 – 78. De officiis ministrorum, I, 20, 49. De officiis ministrorum, II, 28, 136. De officiis ministrorum, I, 15, 47; II, 20, 69. De officiis ministrorum, II, 14, 67: „Славно и достойно за владетел над другите е да не бъде егоист, като тирските търговци и галаадските търговци, да не влага всички блага в пари и да не изчислява печалбите като наемници, преизчисляващи дневните си печалби.“ De officiis ministrorum, II, 21, 107: „И вие, като приемате непознат, сте сигурни, че по този начин не приемате Христос?“ De officiis ministrorum, I, 11b 39th Cp. Р. Тамин, 268 – 268. Философии като стоиците и аристократи като Цицерон не са познавали добродетелите на кротостта и смирението. De officiis, I, 25, 85; II, 14, 51. De officiis ministrorum, II, 27, 134. De officiis ministrorum, III, 4, 28. De officiis ministrorum, I, 18, 70. De officiis ministrorum, I, 4, 14; 5, 18. De officiis ministrorum, I, 6, 22. De officiis ministrorum, I, 25, 118. Ние разбираме такова възвисяване на св. Амвросий като добродетелта на смирението. Видяхме по-горе, че той смята гордостта не само за първия грях в света, но и за началото на всеки грях. И напротив, смирението е неговият първи дълг, защото смирението е началото на поправянето, а Христос, за да спаси хората, първо смири себе си. De officiis ministrorum, III, 6, 27; 8, 35; 3, 11; II, 3, 10. De officiis ministrorum, II, 6, 23, 25; III, 2, 9. De officiis ministrorum, II, 6, 27. De officiis ministrorum, II, 6, 23. De officiis ministrorum, II, 6, 26. De officiis ministrorum, I, 3, 13. De officiis ministrorum, I, 3, 11. De officiis ministrorum, I, 4, 15. De officiis ministrorum, I, 4, 16; 5, 20. De officiis ministrorum, I, 37, 185; cp. III. 2, 9; 18, 108. Cp. Евалд, 46 – 49. De officiis ministrorum, III, 8, 35. De officiis ministrorum, II, 5, 18. Пак там. В този случай св. Амвросий прави разлика между вечен и блажен живот, въпреки че на друго място (De officiis ministrorum, II, 1, 3) той категорично заявява тяхната идентичност. Вижте по-горе за повече информация. De officiis ministrorum, II, 3, 9; cp. 2, 7. De officiis ministrorum, I, 16, 59; cp. I, 3, 11, 15, 57; 26, 124; 30, 130. Cp. H. H. Senllard, “Early Christian Ethies,” p. 183 – 184; 185 – 187. Cp. Фьорстер, 178 – 179; Евалд, 24. De officiis ministrorum, II, 2, 5; 3, 9. De officiis ministrorum, I, 16, 62. De officiis ministrorum, I, 31, 164. De officiis ministrorum, II, 5, 19. De officiis ministrorum, II, 1, 1. De officiis ministrorum, I, 12, 45; cp. 12, 46; III, 4, 24. Напразно само Евалд (Op. cit., S. 29) е готов да види следи от влияние на Цицерон в това спокойствие на невинността. De officiis ministrorum, II, , 4, 15; 3, 9. De officiis ministrorum, II, 49, 244: „Богатствата, въпреки цялото им изобилие, не са никак полезни (за вас), напротив, те са (вредни, тъй като) премахват от вас Божия образ и ви обличат в земното.“ ср. по-горе: „Отношението на християнина към богатството, бедността и като цяло към нещастията на живота, както и към изкушенията“. De officiis ministrorum, II, 5, 16. De officiis ministrorum, I, 49, 241. De officiis ministrorum, I, 6, 23. De officiis ministrorum, I, 38, 191. De officiis ministrorum, III, 17, 98. De officiis ministrorum, I, 15, 58. De officiis ministrorum, I, 12, 44. De officiis ministrorum, I, 15, 57. De officiis ministrorum, I, 50, 246. De officiis ministrorum, II, 1, 2. De officiis ministrorum, II, 1, 3. De officiis ministrorum, III, 1, 7. Cp. De officiis ministrorum, III, 2, 11: „В едни и същи думи често се крият различни значения.“ Но в тези случаи трябва да внимавате да не налагате на св. Амвросий мисли и възгледи, които той не е имал, и от друга страна, да не разкривате в De officiis ministrorum такива богословски тънкости, които са известни на всеки теолог от 19-ти и 20-ти век и, разбира се, са били чужди на епископа от 4-ти век. Срещу това често съгрешават такива неумерени защитници на Св. Амброуз, като Лайтмайр, Хаслер и т.н. Cp. Х. Х. Скулард, „Ранна християнска етика“, стр. 271. Cp. А. Еберт, 153; Форстър, 177; Th. Шмид, 14. E. Goetsch, „Елинизъм и християнство“, стр. 82 в "Обща история на европейската култура", кн. VI. Проф. Ф. Зелински, „Съперници на християнството“. Из живота на идеите, кн. III, СПб., 1907, с. 191. Th. Шмид, 16; Форстър, 184. Förster, 179, 184. Cp. Р. Тамин, 307. Cp. Thamin, 275: „...Lorsque en conseils identiques sont donnés de part et d'autre, ce n'est pas encore la même chose.“ В края на краищата ние също използваме някои езически изрази, които обаче са загубили значението и значението, което са имали езичниците. Известно е, че римляните в истинския смисъл на думата са „обожавали” своите императори (култът към цезарите), класифицирайки ги като богове. На християните, както знаем, е забранено да признават богове, различни от Истинския, или да обожествяват когото и да било; Междувременно дори и сега християните и дори представители на църквата не намират нищо осъдително в израза „обожаван монарх“ и т.н. De officiis ministrorum, I, 23, 102. С това ясно се очертава намерението на св. отец да даде именно християнска етика, основана на Светото писание и следователно превъзхождаща езическата етика. Cp. Преп. Томас Слейтър, „Кратка история на моралната теология“, Ню Йорк, Cineinnati, Чикаго, 1909 г., стр. 14. De officiis ministrorum, I, 19, 84. Сякаш усещайки несъответствието на подобно твърдение с християнското учение за покварената природа, св. Амвросий бърза да намери убежище зад библейското учение, че „Бог създаде всичко много добро“ (De officiis ministrorum, III, 4, 28). В първото си творение – De excessu fratri (I, 45) терминът „живей в съответствие с природата” от св. отец го разбира преди всичко в смисъла на „въздаване на хвала на Твореца”. Cp. R. Thamin, 222: „Un des critères – nous ne disons pas le seul que saint Ambroise invoque est le critère stoieien de la conformitè à la nature.“ De officiis ministrorum, III, 2, 11; I, 11, 37 – 38. De officiis ministrorum, I, 7, 20. De officiis ministrorum, I, 28, 130. De officiis ministrorum, I, 28, 131: "Ние отричаме това, което философите виждат като основен знак за справедливост. Те казват, че справедливостта преди всичко изисква да не нараняваш никого, освен ако не си накаран да го направиш от оскърбление (нанесено ти), а това не е позволено от евангелското учение (Лука 9:56). Писанието иска да имаме духа на Човешкия Син, който дойде (до) излива благодат (и) не (да) наранява никого.” De officiis ministrorum, II, 28, 136; cp. Ibidem I, 28, 135 – 136. De officiis ministrorum, II, 16, 78. De officiis ministrorum, II, 16, 76. De officiis ministrorum, II, 15, 54; III, 10, 42: „На всеки трябва да се даде толкова, колкото може да му се даде, без да причини обида на другия.“ De officiis ministrorum, II, 16, 77. De officiis ministrorum, I, 30, 149. От тази страна F. Böhringer беше прав, когато твърди (S. 77), че в книгата De officiis ministrorum няма единен всепроникващ принцип. Cp. д-р а. Harnack, S. 24, Anm. 48. Това (използваме израза на Цицерон и след това на св. Амвросий) е по-лесно да се почувства и представи, отколкото да се изрази с думи. Cp. Р. Тамин, 275.