Часть вторая. Нравственное учение св. Амвросия Медиоланского

Vërejtje paraprake Ekspozita e mësimit moral 756 ; Dr. I. Pruner, “Die Theologie des heiligen Ambrosius” (passium); P. de Labriolle, “Saint Ambroise”, (209 – 254); gjithashtu Dr. F. Wöeter, “Die christliche Lehre über das Verhältniss von Grande und Freiheit von den apostolischen Zeiten bis auf Augustinus”. Erster Band. Freiburg im Breisgau, 1856 – 1860 (§ 32, S. 529 – 611), – veçanërisht: Dr. I. . Niederhuber, "Die Lehre des hl. Ambrosius", - më në fund, në kurse të përgjithshme mbi Patrologjinë (për shembull, Bardenhewer, Kihn, Rauschen dhe Ceillier), në historitë e etikës (për shembull, Luthardt) dhe historinë e dogmave (të tilla si Harnack, Seeberg, Tixeront). Punimet e mëposhtme janë të disponueshme në Rusisht në lidhje me mësimet morale të shenjtorit milanez. Prot. V. Molodensky: “De officiis of Ciceron dhe Shën Ambrose of Milan” (Faith and Reason, 1887, Nr. 17, 18, 19); prifti I. Artinsky: “Shën Ambrozi i Milanos (Jeta dhe veprimtaria e tij baritore)” “Kristian”, 1909, janar - korrik; Mërkoi edhe parathënia e librit: “Për detyrat e shërbëtorëve të Kishës së Krishtit” (Nga vepra e Shën Ambrozit, peshkopit të Milanos, De officiis ministrorum, botuar nga Peter Pospelov. Në librin e janarit të “Bashkëbiseduesi Ortodoks”, vepra e lartpërmendur e z. ministrorum" shoqërohet me vështirësi të mëdha, të shkaktuara qoftë nga pasiguria dhe qartësia e pikëpamjeve të shenjtorit për njërën apo tjetrën pikë të etikës, qoftë nga kontradiktat e drejtpërdrejta midis gjykimeve për të njëjtën çështje. Arsyet e këtij fenomeni duhen kërkuar si te vetë Ambrozi ashtu edhe jashtë tij. Shën Ambrozi ishte praktikues, jo teoricien: çështjet e moralit tërhoqën vëmendjen e tij jo në formulimin e tyre teorik, por në lidhjen e tyre të drejtpërdrejtë me jetën, prandaj pikëpamjet e tij për këtë apo atë temë të etikës së Shën babait i shpreh jo in abstracto, por ad hoc. Sot i intereson njëra anë e çështjes dhe përdor të gjitha forcat për ta zbuluar sa më hollësisht; nesër, i nxitur nga rrethanat, ai i kushton vëmendje ekskluzive palës tjetër, duke mos u kujdesur që në dëshirën e tij për të nxjerrë në pah këtë anë të re të çështjes dhe për ta ndriçuar atë nga një këndvështrim i ri, ekskluziv, të bjerë në konflikt me veten, veçanërisht me atë që tha dje. 757 Për shembull, në çështjen e vullnetit të lirë të një personi të shpenguar, ai ose është mbrojtësi i flaktë i tij, ose trajton pafuqinë e plotë të njeriut dhe pamundësinë që ai të dëshirojë edhe diçka të mirë. Një arsye tjetër e kontradiktave në mësimet morale të Shën Ambrozit ishte varësia e tij pak a shumë e ngushtë nga një ose një tjetër autoritet i njohur prej tij, më i afërti nga të gjitha në fushën e teologjisë. Në një kohë ai është nën ndikimin e një shkrimtari dhe i zbaton mendimet dhe pikëpamjet e tij në krijimet e tij; më vonë ai bëhet i varur nga një autoritet tjetër, pikëpamjet e të cilit për një ose një tjetër pikë të etikës ndryshonin nga pikëpamjet për të njëjtën temë të mësuesit të tij të mëparshëm; Pas autoritetit të ri, Shën Ambrozi bie nën ndikimin e pikëpamjeve të reja, prej nga për të njëjtën çështje fillon të ndjekë mendime të ndryshme nga të mëparshmet. Kësaj duhet të shtojmë se mendimet dhe qëndrimet etike të Shën Ambrozit nuk janë hua vetëm nga teologët e tij vendas, jo vetëm nga etërit lindorë, por edhe nga Filoni, madje edhe nga filozofia pagane që ai nuk e miratonte veçanërisht, duke mos i kushtuar gjithmonë vëmendje faktit se qëndrimet e tjera që ai pranoi jo vetëm që nuk pajtohen me njëra-tjetrën, por edhe qëndrojnë në kundërshtim me të vërtetën. Për sa u përket arsyeve të jashtme të paqëndrueshmërisë së disa pikëpamjeve morale të Shën Ambrozit, atëherë duhet theksuar se në epokën e Shën Ambrozit nuk janë sqaruar ende të gjitha çështjet dogmatike dhe etike në ndërgjegjen kishtare dhe disa nga këto çështje, megjithëse janë sqaruar, ende nuk kanë marrë një përkufizim që i rregullon ato. Këto rrethana, duke hapur një fushë pak a shumë të gjerë për opinione dhe pikëpamje personale, përcaktuan paqëndrueshmërinë e mësimit teologjik dhe etik (të paktën në disa pika) dhe ndërhynë, veçanërisht, në ndërtimin e një sistemi të plotë të etikës së krishterë ortodokse (si dhe teologjisë në përgjithësi). Është e qartë se Shën Ambrozi, si jo gjithmonë një mendimtar i pavarur, nuk mund të ishte mbi kohën e tij, nuk mund të jepte një sistem të qëndrueshëm dhe të plotë morali në të gjitha pjesët. Periudhat e zhvillimit etik dhe të jetës morale të një personi në përgjithësi Shën Ambrozi njeh unitetin numerik të kësaj bote, 758 i përfshirë nga fjala saeculum [moshë], 759 por jo saecula [botë]. 760 Periudha botërore ndahet nga Shën babai për tetë ditë botërore (vdes) 761 ose tetë vjet botë (hora, aetas). 762 Shtatë ditët ose vitet e para zgjatën nga krijimi i botës deri në ardhjen e Krishtit, por pas ardhjes së Krishtit 763 erdhi dita e tetë ose vera e tetë, ndryshe nga java e kaluar, e quajtur "oktavë" ose "sot", 764 si dhe "dita e re", "dita e Krishtit", "dita e madhe", e cila pason "ditën e fundit të personit të vjetër" (7 N 65). Koha e Testamentit) për nga natyra e saj është një kohë hiri par excellence, 766 për nga rëndësia e saj në historinë e shpëtimit është caktuar nga Shën Ambrozi, si dita e shpëtimit, 767 herët e fundit, 768 ditët e fundit, 769 si dita e Zotit, duke pasur në kulmin e tij diellin e drejtësisë, hijen e përjetshme dhe rrënimin7. verës 771 Ndonjëherë Shën Ambrozi nuk numëron tetë, por vetëm shtatë vite botërore, të cilat do të pasohen nga kohët e ardhshme 772 ose kohët e prehjes së përjetshme. 773 Periudha botërore do të përfundojë me shkatërrimin e kësaj bote, 774 e cila do të përkojë me të dytën, gjykimin, 775 ardhjen e Krishtit, 776 si dhe ditën e ringjalljes së të vdekurve dhe gjykimin e njerëzve. 777 Koha ndërmjet ardhjes së parë dhe të dytë të Krishtit në Shën Ambrozi quhet tempus medium [koha e mesme]. 778 Mirëpo, kjo ndarje në periudha nuk bazohej tek Shën ati në të dhëna pozitive dhe atij i duheshin shtatë periudha vetëm për të ruajtur kuptimin mistik të numrit 7: zakonisht (më natyrshëm dhe me justifikim më të madh) e gjithë historia botërore e Shën Ambrozit e ndan nga pikëpamja etike në tri periudha. "Janë vetëm tre vite mistike," thotë ai, "në të cilat zhvillohet ekonomia e shpëtimit: periudha e parë është viti i patriarkëve..., e dyta - e Moisiut dhe profetëve të tjerë, e treta - ardhja e Zotit shpëtues". 779 Por më shpesh këto tre periudha në Shën Ambrozi ndryshojnë si më poshtë: periudha e parë është gjendja sipas ligjit, e dyta është gjendja e Dhiatës së Re, e treta është jeta e ardhshme. "Ne duhet të kërkojmë atë në të cilën ka përsosmëri, në të cilën ka të vërtetë. Këtu është një hije, këtu është një imazh dhe atje është e vërteta. Hija është në ligj, imazhi është në Ungjill dhe e vërteta është në qiell." 780 Këto tri periudha te Shën Ambrozi, ashtu si Origjeni, korrespondojnë me tri periudha ndriçimi dhe shenjtërimi mistik, të mbushur me hir të shpirtit nga Fjala e Perëndisë. Shpirti fillimisht e njeh Fjalën e Perëndisë vetëm në tendë, sepse drita e Ungjillit ende nuk ka ndriçuar; atëherë ajo shijon aromën, tashmë të lirë nga tendë; më në fund, periudha e tretë, ajo, tashmë e përsosur, përgatit prehjen brenda vetes për Fjalën, në mënyrë që ajo të kthehet nga ajo, të përkulë kokën dhe të pushojë. 781 Nëse tre periudhave të treguara u shtojmë periudhën ende të shkurtër, pa dyshim, të gjendjes së hirit të njerëzve të parë në parajsë, çfarë periudhe jo vetëm që përmend Shën Ambrozi, por diskuton edhe gjendjen morale të njerëzve të parë, si dhe rënien e tyre - atëherë do të ketë vetëm katër periudha të zhvillimit moral ose, në përgjithësi, të jetës morale të njerëzimit: 1. shtet parësor a qiellor; 2. gjendje e rënies, e përcaktuar më afër si e varur; 3. gjendje shpengimi ose shpëtimi; 4. gjendja e përsosmërisë ose e jetës së ardhshme. Prandaj, ne e ndajmë këtë studim në katër kapituj, nga të cilët i pari do të trajtojë gjendjen morale të një personi të pafajshëm (shtet primitiv), i dyti - një person i rënë (një shtet nënligjor), i treti - një person i shpenguar (një shtet i hirshëm i krishterë) dhe i katërti - një person i përsosur (një gjendje e lavdëruar e ardhshme). Kapitulli I. Gjendja primitive ose parajsore e njeriut Para se të shpjegohen mësimet e Shën Ambrozit për gjendjen primitive të njerëzve, është e nevojshme të sqarohet pyetja se si e imagjinonte St. babai i jetës parajsore dhe vetë parajsës, pra nëse ai e pranoi historinë biblike për rënien e të parëve si histori aktuale, apo si një alegori. Fakti është se mostrat e Shën Ambrozit - Filonit dhe Origjenit anuan më shumë drejt kuptimit të fundit të rrëfimit biblik. Kështu, Filoni pohon drejtpërdrejt dhe kategorikisht se parajsa nuk është materiale, 782 se me të nuk duhet të kuptojmë tokën, por shpirtin e njeriut 783 dhe se i gjithë rrëfimi biblik duhet kuptuar në mënyrë alegorike: Adami personifikon mendjen, Eva - ndjenja, gjarpri - kënaqësi, 784 kafshët që Zoti i solli Adamit. 785 Origjeni argumenton në të njëjtën frymë. Me emrin Adam ai nënkupton jo aq një individ sa një racë të tërë, por me dëbim nga parajsa njëfarë imazhi misterioz, të cilin ai e afron më shumë me rrëfimin e Platonit për shpirtin e rënë, më konkretisht, me burgosjen e tij në një guaskë (trup) material ose paraqitjen e tij në botën reale. 786 Megjithatë, bashkë me këtë gjejmë te Origjeni një kuptim kishtar i historisë së popullit të parë. 787 Pikëpamjet për këtë çështje të Filonit dhe Origjenit u pasqyruan edhe te Shën Ambrozi, i cili është më i prirur drejt një interpretimi alegorik të qiellit dhe të jetës qiellore të të parëve. Ai gjithashtu mohon ekzistencën e një parajse tokësore. 788 Parajsa nuk duhet të vendoset në tokë, por në pjesën sovrane të njeriut, e cila gjallërohet nga virtytet e shpirtit dhe gjallërohet nga Fryma e Shenjtë. 789 "Parajsa," shkruan ai, "është në thelbin tonë, një parajsë e pasur me bimë me shumë mendime. Në të, para së gjithash, Zoti mbolli pemën e jetës, domethënë rrënjën e devotshmërisë, sepse ky është thelbi i jetës sonë, që t'i japim nderimin e duhur Zotit dhe Zotit tonë." 790 Parajsa është shëmbëllimi i shpirtit njerëzor, “që shumëfishon farën e marrë, në të mbillet çdo virtyt dhe ndër të tjera pema e jetës, pra urtësia”; 791 katër krahët qiellorë janë katër virtytet kardinale (ose kardinale) që rrjedhin nga burimi kryesor - Krishti, i cili është Sapientia Dei [urtësia e Zotit]. 792 Në mënyrë të ngjashme, në rënien e paraardhësve të St. Ambrozi, duke ndjekur Filonin, është gati të shohë imazhin e çdo mëkati dhe me gjarpërin nënkupton kënaqësinë, me Evën - ndjenjën, me Adamin - mendjen ose shpirtin, 793 nga kafshët - pasionet. 794 Në këtë kuptim të historisë biblike bazohet qëndrimi negativ i St. Ambrose për një grua si simbol i dobësisë njerëzore, 795 sensualitetit 796 dhe madje pasionit. 797 Por përveç këtij kuptimi alegorik të qiellit, Shën Ambrozi kishte një ide tjetër për të. Sipas kësaj të fundit, qielli ka kufij hapësinorë; 798 si e huaj për atë υλη që është karakteristikë e tokës, 799 është në kontrast me tokën e vendosur thellë poshtë, 800 që përfaqëson sublimis et caelestis locus [vend sublim dhe qiellor], 801 i shtrirë në "tokën e kuptueshme". 802 Në këtë parajsë të vërtetë, Perëndia nuk vendosi një njeri qiellor (ideal 803) (“gjërat jotrupore nuk kanë vend”), por një person trupor. 804 Ndonjëherë Shën Ambrozi e identifikon këtë parajsë me Jeruzalemin qiellor, 805, por më shpesh me "qiellin e tretë", atë vend më të lartë dhe qiellor nga i cili u dëbua Adami dhe në të cilin u rrëmbye apostulli. Pali 806: duke e afruar parajsën me qiellin e tretë, St. babai thotë se Ademi ishte i dëbuar [i dëbuar] nga parajsa. 807 Ne gjejmë te Shën babai dhe kuptimin e mirëfilltë të parajsës biblike, 808 si një kopsht i bukur i mbjellë në Lindje, brenda kufijve hapësinorë të treguar në Bibël. Nga këto tri ide për qiellin, Shën Ambrozi më së shpeshti ndjek të dytën (sidomos në gjysmën e dytë të veprimtarisë së tij teologjike dhe letrare). Tani le t'i drejtohemi mësimeve të Shën Atit për njeriun e parë. Në antropologjinë e tij, Shën Ambrozi zbulon edhe gjurmë të ndikimeve mbi të si nga Etërit lindorë, ashtu edhe nga Filoni, prandaj e shohim të nevojshme të tregojmë tiparet kryesore të antropologjisë, kryesisht Filon dhe Origen. Psikologjia e Filonit dallohet nga pasiguria dhe konfuzioni i skajshëm, 809 që rezulton si nga gjendja e atëhershme e shkencës psikologjike dhe, në veçanti, nga dualiteti i burimeve të teologjisë së Filonit. Në përgjithësi, Filoni ndjek pikëpamjen dualiste të Platonit, me të cilin ai (jo gjithmonë me kënaqësi) ndërthur gjithashtu mësimin stoik dhe peripatetik. 810 Zoti e krijoi botën, por jo vetëm, por së bashku me forca të tjera (doktrina e Platonit për Dimiurgun). Vetë Zoti krijon vetëm gjërat më të mira (nga pikëpamja morale), ndërsa krijimin e më të keqes ua lë ndërmjetësuesve. 811 Dhe Zoti nuk e krijon njeriun vetëm, por së bashku me ndërmjetës, nga të cilët njeriu përfaqëson një kombinim të së mirës dhe të keqes, ose, më saktë, parimeve të papërsosura. 812 Meqenëse e gjithë kjo botë e dukshme u krijua sipas modelit të botës ideale, 813 atëherë njeriu tokësor është vetëm imazhi i një njeriu ideal ose qiellor (ανθρωπος ουρανιος). 814 Së pari, Zoti krijoi një person ideal, i cili, sipas legjendës biblike, 815 ishte një burrë dhe një grua - ᾶ νθρωπος γενικος, dhe vetëm më vonë - një person sensual. 816 Këto dy krijime të ndryshme (dhe në të njëjtën kohë dy gjendje të ndryshme mendore të njeriut - parakohore dhe e përkohshme 817 (e tashme 818) Filoni i dallon edhe terminologjikisht: një person qiellor i vendosur në parajsë është caktuar prej tij si ποιηθείς, dhe një tokësor si πλασθείς. imazhi i imazhit të Perëndisë, 821 v. e., Logos Hyjnore. 822 Filoni përpiqet të dallojë më saktë konceptet e njeriut qiellor dhe tokësor, duke treguar për mospërfshirjen e të parit me materien, 823 për νοῦς të njeriut qiellor, i cili ishte i përsosur dhe nuk kishte nevojë as për urdhërime e as për bindje, 824 pse njeriu qiellor vendosej në parajsë, megjithatë, nuk ia del gjithmonë në mesin e virtyteve. në këtë, dhe ai bie në kontradikta me veten. 826 Por Philo është veçanërisht kontradiktor në përcaktimin e tij të aftësive mendore. Shumë shpesh ai ndjek Platonin në këtë pikë, duke dalluar tri fuqi ose aftësi në shpirt: νοῦς καί λόγος θομος dhe έπιθουια 827 ose: αῖσθησις , φαντασία dhe ορμή, 828, por krahas kësaj ai njeh edhe psikologjinë stoike, kur përveç νοῦς᾿ a, ka edhe shtatë aftësi të tjera fizike të shpirtit njerëzor. 829 Megjithatë, në fund të fundit, të gjitha këto aftësi për të, si për Platonin dhe Aristotelin, zbresin në dy parime: në λογικον dhe ᾶ λογον. 830 Thelbi i shpirtit racional është πνευμα që lind nga arsyeja, 831 me të cilën Philo nuk do të thotë ajër, por një imazh dhe tipar i caktuar i fuqisë hyjnore (τόπον τινά καί χαρακτῆρα θείας δυνάμεως 832 ). Falë kësaj fryme, kësaj pjese të Hyjnores, shpirti njerëzor ka të dyja konceptet e përgjithshme dhe, në veçanti, konceptin e Hyjnores, 833 në vetvete, pa këtë pneumë, shpirti nuk do të mund të ngrihej kurrë në njohjen e Hyjnores. 834 Kjo frymë është imazhi i Zotit. Quhet gjithashtu mendje (νοῦς) dhe logos. 835 Përveç aftësisë së të menduarit, shpirti i njeriut ka edhe aftësinë e vullnetit ose të zgjedhjes së lirë. 836 Thelbi i shpirtit të paarsyeshëm është gjaku. 837 Shpirti i paarsyeshëm i njeriut e afron atë me kafshët, prandaj secili prej nesh përmban edhe një kafshë edhe një person. 838 Ajo që e afron njeriun me kafshët është aftësia e jetës (ή ζωτιχή, καθ ̓ ἢ ν ζῶμεν), dhe ajo që e vë në lidhje të drejtpërdrejtë me Hyjnoren, Kush është ή τοῦ πρεσβυτάτου λόγου πηγή, është aftësia e mendjes (ή λογική, καθ᾿ ἣ ν λογικοι γεγόναμεν8). Filoni e identifikon parimin logjik te njeriu me νοῦς᾿ ohm, domethënë me racionalitetin ose imazhin e Zotit. Ashtu si νοῦς᾿ ka një rol dominues (ήγεμών) në trup, 840 kështu λόγος, dhe në të vërtetë όρθός λόγος, është timonieri i shpirtit, 841 ί τῆς φύσεως όρθος λόγος është νόμος θείος, duke i treguar çdo personi atë që i takon. 842 Me sa duket, Filoni bashkon ndërgjegjen, e cila është akuzuese dhe gjykatëse e një personi, me të njëjtën arsye ose λόγος ορθος. 843 Doktrina e njeriut të Klementit të Aleksandrisë i afrohet mësimit të Filonit dhe, si kjo, nuk dallohet nga siguria. Ai lëkundet midis ndarjes dypjesëshe dhe trepalëshe të shpirtit, megjithëse ai, si Filoni, parashtron doktrinën aktuale të dy pjesëve të shpirtit - racionale dhe të paarsyeshme, nga të cilat kjo e fundit, nga ana tjetër, ndahet në θυμόν dhe έπιθυμίαν. 844 Arsyeja (το λογικόν dhe ό λόγος) është fuqia më e lartë e shpirtit, duke e ngritur njeriun mbi kafshët dhe duke e afruar me Zotin, 845 është, si Filoni, “fryma e Zotit” që Zoti i dha njeriut në fytyrë. 846 Sipas kësaj pjese apo mendjeje më të lartë, njeriu nuk është imazh i Vetë Zotit, por vetëm Imazhi i Zotit - Logos. 847 Klementi dallon qartë imazhin e Zotit nga ngjashmëria e Zotit. "Atë që është në imazh, një person e merr drejtpërdrejt nga lindja, dhe atë që është në ngjashmëri, atëherë ai duhet të marrë, në përputhje me përmirësimin." 848 Shpirti racional ka aftësinë e diturisë 849 dhe vullnetin – όρυη. 850 Prirjet filoniane gjenden edhe në doktrinën e Origjenit për natyrën njerëzore. Dhe ai para së gjithash bën dallimin midis njeriut më të lartë, të brendshëm, të padukshëm dhe jotrupor, nga njëra anë, dhe njeriut të dukshëm e trupor, i cili ishte plazmatus, por jo faktus, 851 nga ana tjetër. Duke thënë se njeriu është krijuar sipas shëmbëlltyrës dhe ngjashmërisë së Zotit, 852 Origjeni me shëmbëlltyrën e Zotit nënkupton aftësinë e përsosmërisë shpirtërore dhe morale që i është dhënë fillimisht shpirtit njerëzor, aftësinë për të manifestuar në të vërtetë atë "shumë virtytesh që janë të natyrshme te Zoti në thelb dhe te njeriu mund të ekzistojnë nëpërmjet punës dhe imitimit të Zotit" 853: me emrin e përsosmërisë së tij, veprimtaria morale është rezultati i përsosmërisë njerëzore. imazhi i Zotit 854 Imazhi i Zotit nuk mund të fshihet ose të shkatërrohet plotësisht. 855 Ja pse njerëzit, të lindur nën mëkat, sjellin në këtë botë, edhe pse jo të gjithë në të njëjtën masë, ato fara shpëtimtare dhe të shenjta që me vëmendje e punë mund të rriten në frytin e bukur të përsosjes morale. 856 "Pamja, - argumenton Origeni, "nuk mund t'u atribuohet njerëzve që jetojnë në tokë; ajo na është premtuar vetëm në jetën e ardhshme." 857 Ndonjëherë Origjeni ngatërron imazhin dhe ngjashmërinë e Perëndisë. 858 Më tej, ashtu si Filoni, Origeni e konsideron njeriun jo shëmbëlltyrën e Zotit, por vetëm shëmbëlltyrën e Zotit, pra Birin e Zotit, 859 nga ku Biri i Perëndisë është ndërmjetës për njerëzit në çështjen e njohjes së Zotit. 860 Për sa u përket pjesëve të shpirtit, Origjeni flet ndryshe për këtë çështje, duke i lënë të gjithë të zgjedhin mendimin që i duket më i plotë. 861 Më shpesh, Origjeni pohon se njeriu përbëhet nga trupi dhe shpirti. 862 Këtij të fundit Origjeni i cakton emrin e përgjithshëm ήγεμονικον. 863. 865 ky shpirt është substanca e φανταστική dhe όρμητική, 866 selia e tij është gjaku, pasi gjaku i të gjitha kafshëve është shpirti i tyre. 867 Megjithatë, shpirti (trupor) i njeriut Origjenit i duket disi i ndryshëm nga shpirti i kafshëve, domethënë: ai është më intelektual dhe më shpirtëror. Për më tepër: shpirti dhe νοῦς nuk mendohen si të ndryshëm nga Origeni: shpirti dërgohet në trup si ndëshkim, dhe νοῦς është shpirti që është pastruar nga mëkati ose nuk ka rënë nën mëkat. 868 Prej këtu bëhet e qartë se Origjeni nuk ishte trikotomist: 869 ai në fakt flet për dy pjesë te njeriu: shpirtin dhe trupin. Kjo e fundit ka pesë shqisa: si pjesa më e ulët e njeriut, trupi duhet t'i bindet shpirtit. 870 Origjeni i shikon trupat si diçka negative, dhe për këtë arsye vendosjen e shpirtit në trup e konsideron si dënim nga Zoti - shpirti, sipas tij, nuk do të kishte marrë kurrë një trup nëse nuk do të kishte mëkatuar më parë. 871 Origjeni shprehet në mënyrë të turbullt për ndërgjegjen, 872, por nuk ka dyshim se ai e identifikoi atë me raportin, 873 me frymën, me frymën e Zotit, 874 me atë ligj, që sipas Apostullit është shkruar në zemrat e të gjithë njerëzve, pa përjashtuar paganët, dhe, për më tepër, me letra të pashlyeshme: një mësues ose një administrator. i shpirtit, i cili e nxit këtë të fundit për më mirë dhe pastron duke ekspozuar më të keqen. 876 Origjeni i cakton një vend shumë domethënës vullnetit të lirë në mësimet e tij për shpirtin. Ai e njeh lirinë si pjesë të parë dhe thelbësore të qenies njerëzore 877: liria e vullnetit është një cilësi konstante e shpirtit, të cilën ai e ruan edhe pas ndarjes nga trupi. 878 Origjeni njeh edhe lirinë e vullnetit të mbushur me hir, kur njeriu forcohet aq shumë në mirësi saqë i hiqet zakoni i mëkatit dhe ai çlirohet nga çdo mendim mëkatar. Kjo liri iu dha njeriut që në fillim, por përmes Rënies njeriu e humbi atë. Megjithatë, nëpërmjet hirit një person mund të sillet përsëri në një përsosmëri natyrore. 879 Shën Vasili i Madh e ndan njeriun në dy pjesë: shpirt ose shpirt dhe trup. "Të tjera," shkruan ai, "ne vetë; disa janë gjëra që na përkasin, dhe të tjera janë gjëra që na rrethojnë. Ne jemi shpirti dhe mendja, pasi jemi krijuar sipas imazhit të Krijuesit: e jona është trupi dhe ndjesitë e fituara nëpërmjet tij; pranë nesh janë pronë, art dhe pajisje të tjera të jetës." 880 Ashtu si Origjeni, Shën Vasili pohon një unitet të rreptë midis shpirtit dhe shpirtit, megjithëse në një tren mendimesh të ndryshme nga Origjeni. “Ashtu si shikimi trupor në sy, edhe syri i shpirtit është në mendjen e tij të lindur, por jo si njëri në tjetrin, por i njëjti shpirt dhe mendje, që është një forcë e caktuar natyrore dhe nuk është ngjitur në pjesën racionale të shpirtit.” 881 Megjithatë, pohimi i lidhjes së ngushtë ndërmjet shpirtit dhe shpirtit nuk e pengon Shën Vasili, ashtu si Origjeni, ndoqi pikëpamje trikotomike, duke dalluar shpirtin dhe shpirtin si dy pjesë të pavarura të njeriut. 882 Gjejmë te Shën Vasili përmend gjithashtu sovranitetin (ήγεμονικόν) të shpirtit, me të cilin ai nderon zemrën dhe έπιθυμία, të cilin e identifikon me barkun. 883 Megjithatë, ndonjëherë ai e quan prijësin e jetës (ήγεμών) jo zemrën, por όρθόν λόγον. 884 Ai gjithashtu thotë se një person ka një dëshirë të caktuar të lindur (λόγος σπερματικός), e cila në vetvete përmban stimuj për komunikim në dashuri. 885 Mësimi i Shën Ambrozit për njeriun dhe, veçanërisht, për shpirtin, gjithashtu nuk dallohet nga qëndrueshmëria dhe siguria. Me sa duket, Shën Babai nuk është plotësisht i qartë për këtë çështje. Nga rruga, një fakt është interesant në këtë drejtim. Kur dishepulli i Shën Ambroz Gorontianit me shkrim shtroi pyetjen nëse shpirti është një substancë qiellore, atëherë Ambrozi, në vend që të jepte një mësim pozitiv për shpirtin, u kufizua në paraqitjen e pikëpamjeve platonike dhe aristoteliane për këtë temë, në të njëjtën kohë duke mohuar idetë natyraliste për shpirtin si një harmoni nervash dhe duke pohuar substancën e tij. 886 Në antropologjinë e Shën Ambrozit njeh dallimin e Filonit midis njeriut qiellor dhe atij tokësor. 887 "Njeriu", mëson Shën Ambrozi, "ka një origjinë të dyfishtë: njëra sipas shëmbëlltyrës së Zotit, tjetra sipas krijimit nga pluhuri i tokës 888: fillimisht njeriu u krijua sipas shëmbëlltyrës së Zotit dhe më pas u krijua nga pluhuri". 889 Korrespondon me këtë origjinë të dyfishtë, njeriu ka një substancë të dyfishtë: njëra - e krijuar (factus - filoniane ποιηθείς) dhe tjetra - e formuar (figuratus - filoniane πλασθείς); i pari është nga Fryma e Shenjtë, i dyti është nga pluhuri, 890 i pari i referohet njeriut të brendshëm dhe i dyti i jashtëm. 891 Megjithatë, doktrina e origjinës qiellore të njeriut nuk i është dhënë ende nga Shën Ambrozi teorisë së paraekzistencës së shpirtrave, megjithëse ai di për të. 892 Vërtetë, shumë shpesh mund të gjejmë tek ai shprehje të tilla që me sa duket flasin për paraekzistencën e shpirtrave, për shembull, shprehja se shpirtrat zbresin nga qielli në trup, sikur në një lloj burgu, 893 megjithatë, doktrina e tij për krijimin e përkohshëm të shpirtit dhe trupit kryhet shumë definitivisht. Krijimi sipas imazhit të Zotit ose origjinës qiellore e ngre njeriun pafundësisht mbi çdo krijim tjetër. 894 “Njeriu është një lloj krijese qiellore në tokë... sepse në frymën e tij ai numërohet ndër qiellorët” 895: ai është kurora e krijimit, për hir të të cilit u krijua gjithçka, 896 ai është quasi totius summa operis, quasi causa mundi, proper quem facta suntomnia. 897 Në këtë anë, njeriu është më i lartë se edhe qielli (i dukshëm, natyrisht). "Fillimi i çështjeve të botës është qielli dhe fundi i tij është njeriu. Parajsa është nga bota, njeriu është mbi botën: kjo është pjesë e botës, kjo është banor i parajsës, pronë e Krishtit. Qielli konsiderohet i pandryshueshëm dhe kalon, njeriu konsiderohet i prishshëm dhe vishet i pakorruptueshëm." 898 Shkurt: njeriu është “krijesa më e çmuar e Zotit”. 899 Për përbërjen e qenies njerëzore dhe veçanërisht për anën shpirtërore të njeriut, Shën Ambrozi mëson ndryshe. Para së gjithash, në përputhje me 1 Thes. 5:23, ai njeh tre pjesë te një person: shpirtin, shpirtin dhe trupin. "Aty ku këta të tre janë të paqortueshëm, në mes tyre është Krishti. Ai përbrenda i qeveris këta të tre, i sundon dhe i bashkon në paqe të palëkundur." 900 Në fakt, në fillimin shpirtëror të njeriut, Shën Ati dallon kështu dy pjesë: shpirtin dhe shpirtin. Por, përveç kësaj ndarjeje dypjesëshe të anës shpirtërore te njeriu, Shën Ambrozi njeh edhe një tjetër - një ndarje trepjesëshe, që i afrohet asaj aristoteliane, domethënë: në rationabile animae, substanca e së cilës është divinus spiritus, në diçka jetike ushqyese (nutrimentum quoddam vitale), që është trupi (delec dhe diçka e këndshme). 901 Merr ndarjen e aftësive të shpirtit nga Shën Ambrozi dhe Platoni në λογιστικον, επιθ ῡ μητικόν dhe θορικον, e cila, megjithatë, është në përputhje me ndarjen dypjesëshe, pasi λογιστικον Shën Ambrozi i referohet shpirtit racional. Dhe επιθυμητικον dhe θορικον - deri te të paarsyeshmit. 902 Nganjëherë tre pjesëve të treguara platonike u shtohet (vetëm dy herë, dhe më pas në De virginitat dhe De Abraham) një korraticon i katërt, 903 e cila pjesë i nevojitej Shën Atit vetëm për të treguar themelet për të katër virtytet kryesore. 904 Mirëpo, ndarjet e sapopërmendura të shpirtit, si dhe një tjetër (stoike), që dallon tetë pjesë te një person, me arsyen e dhënë në vendin e parë, 905 shfaqen te Shën Ambrozi janë të rastësishme dhe gjenden vetëm në veprat e tij të hershme. Zakonisht ai ka një ndarje në shpirt dhe shpirt, dhe herë shpirti dhe shpirti dallohen mjaft ashpër, 906 e herë afrohen me njëri-tjetrin. Meqenëse anima dhe spiritus, sinonimet e të cilave janë νους, mens, vigor mentis, principale animae, virtus animae, rationale, mendohen si dy forca të ndryshme mendore, si dy cilësi të ndryshme të të njëjtit shpirt. Unde sequenti capitulo Legis non duas animus, sed diversas qualitates unius animae comprehensas esse arbitor. 907 Në rastin e fundit, Shën Ati padyshim mban anën e mësimit të lashtë filozofik (platonik), i cili në një shpirt të vetëm dallonte dy parime: më të lartën dhe të ulët, ose: racionalen dhe të paarsyeshmen. Dhe, me të vërtetë, në De Abraham St. Ambrozi flet qartë dhe patjetër në këtë kuptim. Shpirti ynë, shkruan ai, është διμερις ose dypjesësh (bipertita), pasi ka (në vetvete diçka) racionale dhe të paarsyeshme. 908 Nga këto dy parime, vend ekskluziv i jepet pjesës racionale ose parimit racional, thelbi i së cilës është shpirti (spiritus). Fryma e Shenjtë Ambrozi zakonisht e bashkon (ndonjëherë deri në identifikimin) me νοῦς, mens, animus, ratio, por ai nuk tregon dallimet apo dallimet midis tyre, megjithëse Shën Ati gjithmonë parashtron mendjen e tij - mens. Shën Ambrozi i fundit njeh "më të pastërt", "më të çmuarin", 909 "më të lartën", 910 "më të lartën dhe më të thellën", 911 nga të gjitha dhuratat e Perëndisë për njeriun, kjo mendje është "njeriu i brendshëm", "të cilin ap. Pjetri, kur tha se njeriu i fshehur që përbëhet nga një shpirt i çmuar dhe i çmuar para Zotit 3:4). 912 Mens is pricipale animae: 913 Zoti, pasi e krijoi njeriun dhe e pajisi me disa veti, i dha atij burra në mënyrë që ky i fundit të kontrollonte të gjitha lëvizjet dhe ndjenjat e tij: 914 “fuqia e mendjes është në shpirt, dhe shpirti në trup është njësoj si babai i një familjeje në shtëpinë e tij: edhe mendja është në shpirt, edhe mendja është e sigurt në shpirt; shpirti është i padëmtuar, pastaj trupi është i padëmtuar” 915: prandaj, ashtu si ari mbizotëron mbi të gjitha metalet, ashtu edhe mendja mbi pjesët e tjera të substancës njerëzore. 916 Më lart u tha se Shën Ambrozi bashkon mens, spiritus dhe ratio deri në pikën e identifikimit; megjithatë, kjo nuk ndodh gjithmonë: ndonjëherë ai i diferencon ato, duke i nënshtruar zakonisht këto të fundit të parës. Ky është rasti, për shembull, me raportin. "Raporti rafinon," thotë ai, "vizionin e mentes dhe pastron shikimin e shpirtit (animi). 917 Diku tjetër ai argumenton se mendja (mens) është e mirë kur i kushtohet arsyes (rationi), dhe, anasjelltas, më pak se e përsosur nëse nuk ka Krishtin, 918 ose se mendja është e mirë kur përdor arsyen (ratio) dhe u përmbahet mësimeve të urtësisë. 919 Duke i analizuar me kujdes këto thënie të fundit të Shën Atit, është e pamundur të mos vërehet se në to me raport ai nuk nënkupton më pjesën më të lartë të qenies njerëzore (spiritus, mens), por vetëm një aftësi të caktuar të shpirtit njerëzor, domethënë njohës, atë racionalitetin e tij, i cili, së bashku me vullnetin e lirë, është veti dalluese e qenies njerëzore. “Zoti e ka pajisur mendjen me urdhërime dhe mësime të urtësisë, në mënyrë që ajo të dijë saktësisht se çfarë duhet të zgjedhë për vete dhe nga çfarë duhet të ketë kujdes”, dhe kjo është e mundur vetëm kur “rekta ratione përmban disciplinam sapientiae”. 920 Për sa i përket pjesës së paarsyeshme të shpirtit njerëzor ose thjesht shpirtit të paarsyeshëm, mësimi i Shën babait të saj gjithashtu nuk është shumë i qartë për të. Shpirti budalla i Shën Ambrozit nganjëherë përfshin vetëm pesë shqisat, pastaj logosin dhe aftësinë për të gjeneruar, 921 herë, përveç ndjenjave dhe logos, edhe trupin, 922 duke argumentuar se pasionet burojnë nga këto të treja dhe se për këtë arsye nuk ka asnjë të mirë në to. I njëjti shpirt jetësor (spiritus vitalis), që është substanca e shpirtit racional, në lidhje me gjakun shërben si substancë e shpirtit të paarsyeshëm, "sepse," thotë Shën Ambrozi, "të ashtuquajturat arterie janë, si të thuash, pasardhës të shpirtit dhe ato përmbajnë jo vetëm ajër të pastër, por edhe gjak". 923 Për faktin se ekziston një lidhje e ngushtë midis pjesëve racionale dhe të paarsyeshme të shpirtit njerëzor, Shën Ambrozi, duke ndjekur Filonin 925, i quan ndjenjat midis të cilave ai dallon të buta dhe të egra 924 të afërm të shpirtit. 926 Kjo, në përgjithësi, është ideja e St. babai për shpirtin dhe pjesët e tij. Megjithatë, të thuash se Shën Ambrozi ishte i qëndrueshëm në të, është e pamundur. Më shpesh, veçanërisht në periudhën e mëvonshme, Shën Ambrozi duket se harron ndarjen e shpirtit në pjesë racionale dhe të paarsyeshme dhe dallon vetëm dy parime te njeriu: animus, mens ose anima, nga njëra anë dhe caro, nga ana tjetër. "Natyra e Zotit," thotë ai, "është e thjeshtë, por njeriu përbëhet nga një shpirt dhe trup racional". 927 "Tjetër", shkruan Shën Ambrozi, duke përsëritur Shën Vasilin, - ne (bos), tjetri - joni (nostra), tjetri - rreth nesh (circa nos)", dhe me "ne" nënkupton shpirtin, me "tonën" - trupin dhe jetën shqisore, me "rreth nesh" - pasurinë materiale. 928 "Çfarë është njeriu? - pyet ai në krijimin e tij. – Është shpirti, trupi apo kombinimi i të dyjave? Tjetri jemi ne, tjetri është i yni, tjetri është ai që vishet dhe tjetri është ai që vishet.” 929 Prandaj Shën Ambrozi i referohet shpirtit dhe i referohet të gjitha atyre vetive me të cilat ai karakterizon parimin më të lartë, racional të një personi - njerëzit e tij. Shpirti është substanca më e lartë, 930 e krijuar nga fryma hyjnore 931; vetëm ajo është krijuar sipas shëmbëlltyrës dhe ngjashmërisë së Perëndisë. 932 Zoti, argumenton Shën Ati, është jomaterial dhe i padukshëm, prandaj ngjashmëria e Tij mund të qëndrojë vetëm në jomaterialen dhe të padukshmen, pra jo në trup, por në shpirt, 933 këtë thelb të thjeshtë dhe shpirtëror. 934 Shpirti është mbi çdo gjë materiale dhe tokësore, 935 nuk mund të shihet e të preket, 936 nuk është as gjak, as harmoni, as ajër, as zjarr, as enteleki, por një shpirt i gjallë, sepse Adami u krijua në një shpirt të gjallë. 937 Me parimin e tij shpirtëror shpirti përqafon të gjithë personin, 938 prej nga fjala “shpirt” është sinonim i fjalës “njeri”, 939 “sepse në shpirt”, thotë Shën babai, “ti në fakt je i gjithë personi”. 940 Për shkak të ngjashmërisë së tij me Zotin, shpirti nuk është vetëm jomaterial, por edhe i pavdekshëm. "Shpirti", thotë Shën Ati - nuk vdes me trupin, sepse e mori fillimin jo nga trupi, por nga Zoti. 941 Por ekziston një substancë e përjetshme, 942 e vërtetë dhe e pavdekshme 943, fuqitë e së cilës, pas ndarjes nga trupi, jo vetëm që ruhen, por bëhen edhe më të përsosura: për shembull, pas vdekjes trupore të një personi, shpirtit i jepet mundësia të mendojë mistere të tilla që ishin të paarritshme për të gjatë qëndrimit të tij në trup, ndonëse ishte e mundur që ai të qëndronte në trup gjatë qëndrimit në trup. trupi. 944 Megjithatë, pavdekësia njerëzore nuk mund të barazohet me pavdekësinë e Zotit, sepse njerëzit janë të pavdekshëm në një kuptim tjetër nga Zoti: vetëm substanca hyjnore nuk e njeh vdekjen, pse ap. Pali e quan Zotin vetëm të pavdekshëm. (1 Tim. 6; 16) 945; njerëzit, si krijesa, karakterizohen nga kalueshmëria; nëse ata kanë pavdekësi, kjo është vetëm me vullnetin e Zotit, dhe pavdekësia e tyre është një dhuratë hyjnore për njeriun. 946 Në ndryshim nga substanca jomateriale e shpirtit, trupi i njeriut është material 947; si çdo krijim material, trupi i njeriut përbëhet nga katër elementë, 948 në të cilët shpërbëhet pas vdekjes. 949 Pavarësisht substancës së tij materiale, trupi i njeriut në bukurinë e tij i tejkalon trupat e të gjitha qenieve të tjera të gjalla, 950 ai pasqyron bukurinë dhe imazhin e kozmosit ose universit 951 dhe gjithë lavdinë e tij. 952 Jo vetëm kaq. Trupi i njeriut fillimisht nuk ishte subjekt i vdekjes: vdekja u shfaq pas Rënies si një nga dënimet për mëkatin, 953 dhe që nga ajo kohë u bë një short i zakonshëm. 954 Sa i përket vlerës etike të trupit, në përkufizimin e tij Shën Ambrozi karakterizohet nga paqëndrueshmëria: ai ose e konsideron atë të kundërt me shpirtin dhe të pastër nga të metat (në gjendje primitive), ose flet për mëkatshmërinë absolute të trupit. Mendimi i parë vërtetohet nga të gjitha ato pjesë nga veprat e Shën Atit, në të cilat ai shkruan për pafajësinë e trupit dhe vullnetin e lirë të njeriut si autor i mëkatit. 955 Konfirmimin e mendimit të dytë e gjejmë, për shembull, te De Noe: "Ashtu si kafshët e pastra dhe të papastra u futën në arkën e Noesë, ashtu edhe Zoti nuk e la substancën trupore të pastër nga pasionet, si kafshët e papastra." 956 Më vonë, Shën Ambrozi filloi të ndiqte më me vendosmëri mendimet për mëkatshmërinë e trupit dhe kundërshtimin e tij ndaj shpirtit. "Njeriu", shkruante ai në një letër drejtuar Konstancit, "përbëhet nga shpirti dhe trupi (mjafton të thuhet për shpirtin dhe të heshtësh për shpirtin) ... ajo që është karakteristikë e natyrës së shpirtit është në kundërshtim me natyrën e trupit." 957 Megjithatë, nga vende të tjera në veprat e St. Ambrozi mund të nxjerrë gjithashtu përfundimin se kjo kundërshtim i shpirtit dhe trupit nuk ka ekzistuar tek njerëzit e parë 958 dhe se ajo, si vdekja, u shfaq vetëm pas Rënies. Pra, nga dy pjesët në të cilat ndahet qenia njerëzore, vetëm shpirti është krijuar sipas shëmbëlltyrës së Zotit. Megjithatë, vetëm Biri i Zotit, i lindur nga Zoti, mund të quhet shëmbëlltyra e Zotit, Ai është vetëm Imago Dei, 959 është e natyrshme që një person të jetë vetëm në shëmbëlltyrën e Zotit - ad imagjinem Dei. 960 Nëse nuk do të kishte imazh në fytyrën e Krishtit, njerëzimi nuk do të kishte ngjashmërinë e Zotit. 961 Krijimi sipas imazhit të Zotit Shën Ambrozi e konsideron atë një dhuratë të madhe për njeriun. 962 Çfarë saktësisht është imazhi i Zotit? Në substancën e padukshme 963 ka 964 njerëz, përgjigjet Shën Ambrozi. Kur duhet t'i përgjigjet kësaj pyetjeje më saktë, ai e lidh imazhin e Zotit me pjesën racionale dhe vullnetin e njeriut, si dhe me sundimin e tij mbi kafshët. 965 Në racionalitetin e njeriut, Shën Ambrozi vë në dukje në radhë të parë aftësinë njohëse të njeriut. Ky i fundit, duke shkuar drejt Zotit dhe njeriut, merr karakter fetar dhe moral. “Perëndia bëri”, thotë Shën Ambrozi, - njeriu është pjesëmarrës i natyrës hyjnore, siç lexojmë në Letrën e Pjetrit (2 Pjetrit 1:4). Ku thotë dikush padrejtësisht: “Raca e kujt jemi ne” (Veprat 17:28). Ai na dha nga njohja e natyrës së Tij dhe, domethënë, racionale, në mënyrë që ne të kërkojmë atë Hyjnore që nuk është larg secilit prej nesh, në të cilën jetojmë, jemi dhe lëvizim.” 966 “Çfarë do të thotë të njohësh veten,” shkruan Shën Ambrozi në interpretimin e tij të Psalmit 118, “Si mund të mos njihet njeriu si i krijuar sipas shëmbëlltyrës dhe ngjashmërisë së Perëndisë, pjesëmarrës në arsye..., që duhet të drejtojë pjesën e tij të poshtme me fuqinë e shpirtit”. 967 Si një veti e ngjashme me perëndinë, racionaliteti është një tipar ekskluziv 968 i njeriut dhe gjithashtu i engjëjve. 969 Një veçori tjetër e figurës së Zotit te njeriu është liria e tij, e kuptuar nga Shën Ambrozi, herë në kuptimin e intelektit të pakufizuar nga hapësira dhe koha, 970 herë në kuptimin e vullnetit të lirë, 971 d.m.th., aftësia që shpirti të dëshirojë të mirën ose të keqen, të përpiqet për virtytin ose vesin. 972 Vetë vullneti i Shën Ambrozit e paraqet gjithashtu në mënyrë të paqartë, duke nënkuptuar ose një dëshirë që është thjesht karakteristike për të gjithë njerëzit, ose një drejtim energjik të forcave shpirtërore drejt një qëllimi të vendosur nga një person (në përputhje në rastin e fundit me përkufizimin aktual të vullnetit. 973 Por, në çdo rast, një person ka lirinë të zgjedhë të mirën ose të keqen. 974 Djalli nuk zotëron askënd dhe nuk kontrollon askënd imponon zgjedhën e robërisë, përveç nëse ai vetë e shet veten me çmimin e mëkateve të tij 975 Vetë njeriu është shkaku i rënies së mëkatit 976 dhe në vend të pasojave të mëkatit është më afër vdekjes. 977 Nëse Adami shkeli urdhrin e dhënë nga Zoti, nëse Juda, i zgjedhur nga Zoti për të qenë apostull, atëherë e tradhtoi, atëherë faji nuk bie mbi Zotin në këtë rast, pasi as ai nuk u detyrua të shkelë urdhërimin dhe as ky të tradhtojë Mësuesin e tij. 978 Që njeriu u krijua me vullnet të lirë, duket nga fakti se ai nuk humbi as te të rënët. “Kam vënë para teje të mirën dhe të keqen” (Ligj. 30:15) Nëse zgjedh të keqen, atëherë nuk është natyra ajo që mëkaton, por vullneti i atij që zgjedh. 979 Ekziston edhe një veti e shëmbëlltyrës së Zotit, e cila, megjithëse nuk shfaqet te Shën Ambrozi, është e qartë së bashku me racionalitetin dhe lirinë e njeriut, por ai vëren qartë: kjo është fuqia e njeriut, si i talentuar me racionalitet, mbi të gjitha kafshët dhe krijesat e paarsyeshme në përgjithësi, 980 nga e cila kjo veti është vetëm rezultat i racionalitetit të drejtpërdrejtë, për këtë arsye vendoset në rigorozitetin e tij. 981 Kjo fuqi e njeriut shtrihet jo vetëm tek kafshët, jo vetëm në botën materiale, por edhe tek ai vetë, pasi νοῦς është thirrur të sundojë mbi shpirtin sensual dhe të paarsyeshëm. 982 Shën Ambrozi nuk flet vetëm për shëmbëlltyrën, por edhe për ngjashmërinë e Zotit te njeriu dhe më së shpeshti e ngatërron shëmbëlltyrën me shëmbëlltyrën e Zotit, duke nënkuptuar prej tyre shenjtërinë që kishte Adami para rënies. “Zoti, që nga shpirti i Tij të krijoi sipas shëmbëlltyrës dhe ngjashmërisë së Tij, domethënë të arsyeshëm, të drejtë, të pastër...” 983 Shumë shpesh, nën shëmbëlltyrën e Zotit, Shën Ambrozi nuk nënkupton veçoritë e jashtëzakonshme të qenies njerëzore, por rritjen e virtyteve, d.m.th., atë që në dogmatizëm zakonisht quhet ngjashmëri e Zotit. 984 “Imazhi i Zotit është virtyt, jo dobësi, është urtësi, drejtësi” 985: ai mbart në vetvete imazhin e Zotit që jeton pa mëkat, sepse Zoti nuk e njeh mëkatin, 986 vetëm në një shpirt të devotshëm shkëlqimi gloriae et paternae imago substantiae. 987 "Ta shmangim të keqen", bind shën peshkopi - dhe ta lartësojmë shpirtin tonë në shëmbëlltyrën dhe ngjashmërinë e Zotit; në këtë ikje nga e keqja qëndron ngjashmëria e Zotit dhe imazhi i Perëndisë fitohet nga virtytet tona.” 988 Më rrallë gjejmë tek babai ynë një ide e saktë për imazhin dhe ngjashmërinë e Perëndisë. 989 Tek Shën Ambrozi ndeshemi edhe me doktrinën e ndërgjegjes, ndonëse edhe e pamjaftueshme e sqaruar dhe e përvijuar. Shpesh në emër të ndërgjegjes së Shën, babai e quan ligjin e brendshëm, të lindur moral të njeriut, duke e identifikuar atë me ligjin e përmendur nga Shën Pali në Romë. 2, 14 – 15, 990 ose, me fjalë të tjera, me lex naturalis. "Një dëshmi plotësisht e mjaftueshme (në kuptimin e një kriteri) të së mirës dhe të keqes është ndërgjegjja." 991 Te Zoti dëshmitar është ndërgjegjja, e cila është mjaft e vërtetë për këtë edhe në një gjoks jobesnik. 992 "Ndërgjegjja është syri i brendshëm. Nëse ndërgjegjja juaj është e pastër, trupi juaj është gjithashtu i pastër; nëse është i errët, atëherë trupi juaj, për shkak të natës së ndërgjegjes suaj, është i errët." 993 "Çfarë është mëkati," argumenton shenjtori milanez në një vend tjetër, "nëse jo shkelje e ligjit hyjnor dhe dështim në përmbushjen e udhëzimeve qiellore?" Ne nuk i perceptojmë këto urdhërime me veshët tanë trupor, por, sipas fjalës së Zotit, në shpirtin tonë rriten disa ide të natyrshme për atë që është e mirë dhe çfarë është e keqe, për çfarë duhet të përpiqemi dhe çfarë të shmangim: në këto ide ne dëgjojmë zërin e Perëndisë dhe këto urdhërime nuk janë të shkruara me bojë në pllaka guri, por me frymën e Zotit të gjallë në zemrat tona. 994 "Ka njerëz," thotë Shën Ambrozi në interpretimin e tij të Psalmit 39, "të cilët nga natyra bëjnë vepra të ligjshme, si paganët, që nuk e dëgjojnë ligjin dhe janë një ligj për veten e tyre, që zbatojnë urdhërimet e Perëndisë që kanë mësuar". 995 Ky ligj i brendshëm, ose ndërgjegje, i Shën Ambrozit, pas Filonit, e quan gjithashtu "fjala e duhur" (sermo rectus). 996 Por më shpesh, Shën peshkopi e dallon ndërgjegjen nga ligji i lindur moral, duke i caktuar rolin e dëshmitarit të ligjit moral, ose duke denoncuar të pandershmit, ose duke mbrojtur pafajësinë, 997 me fjalë të tjera, duke e paraqitur atë si një gjykatës të pagabueshëm të veprimeve njerëzore, me karakterin e saj që dënon dhe ndëshkon një person për mëkatin që ka bërë. 998 "Çfarë dënimi mund të jetë më i rëndë se mundimi i ndërgjegjes? A mund të jetë një dënim tjetër po aq i rëndë sa ai i tij, me të cilin secili fajëson dhe fajëson veten se i ka bërë padrejtësi vëllait të tij?" 999 Megjithatë, për shkak të asaj që pranoi Shën Ambrozi për ngatërrimin e ndërgjegjes me mendjen (mens), Shën Ati ndonjëherë i atribuon këtij të fundit (relativisht rrallë dhe vetëm në veprat e mëparshme) cilësitë e ndërgjegjes për të gjykuar dhe ndëshkuar për mëkatin e kryer. “Secili ka veten dhe shpirtin e tij si gjykatësin e tij të rreptë, hakmarrësin e mëkatit dhe ndëshkuesin e veprave të liga.” 1000 Ashtu si shëmbëlltyra e Zotit, për shkak të mëkatit të njeriut, mund të shkatërrohet tek ai, ashtu edhe ndërgjegjja, për të njëjtën arsye, mund të errësohet dhe të bëhet e keqe. 1001 Kështu e imagjinonte veten në përgjithësi St. Vetitë dhe cilësitë e Ambrozit të natyrës njerëzore. Pasi e krijoi njeriun jashtë parajsës, 1002 pasi i dha frymën e jetës, Zoti e transferoi atë në një vend më të mirë, në parajsë. Për çfarë qëllimi e krijoi Zoti njeriun dhe pse e vendosi atë në parajsë? Kësaj pyetjeje Shën Ambrozi i përgjigjet: Zoti e krijoi njeriun që të bëhet si Ai, që të mendojë sipas Zotit dhe t'i përgjigjet dashurisë së Zotit për të, si reflektim i tij, 1003 me dashuri. 1004 Dhe të dyja dhe të tretin i arrin njeriu kur bën jetë të virtytshme. Nëse Zoti pushoi nga veprat e krijimit te njeriu, atëherë njeriu duhet të përpiqet të sigurojë që Zoti të pushojë pikërisht në moralin e tij të mirë. 1005 Në shëmbëlltyrën e Zotit, njeriut iu dhanë përsosmëritë etike: vetëm ato nuk shfaqeshin te njeriu, si në Zotin absolut dhe të përjetshëm, si pronë e natyrës, por ishin vetëm çështje hiri. 1006 Njeriut iu besua një detyrë e madhe: të përvetësojë imazhin e Zotit nëpërmjet virtytit dhe ta forcojë atë në vetvete si një cilësi personale të pashlyeshme. 1007 Nga ana formale, virtyti është ushtrimi i mendjes, pse toka duhet të furnizojë me ushqim krijesat e paarsyeshme me urdhër të Zotit dhe vetëm njeriu është i destinuar të kalojë jetën e tij në punë, domethënë të ushtrojë atë që është e arsyeshme që ka marrë. 1008 Njeriu u urdhërua të kultivojë dhe ruajë parajsën; kjo do të thotë se njeriu ishte i detyruar të kultivonte dhe ruante mendjen e tij (νοῦς), dhe si ndihmës iu dha α ῐ σθησις [shqisa], që vetëm njerëzit tanë mund ta gjenin të ngjashëm me veten e tyre, pasi kafshët dhe zogjtë personifikonin lëvizjet irracionale të njeriut 1009; të përpunosh do të thotë të kesh sukses në virtyt dhe të mbrosh do të thotë të ruash përsosmërinë e marrë gjatë krijimit. 1010 Duke pasur nga hiri imazhin e Perëndisë, njeriu, megjithatë, zotëronte vetëm pavdekësinë potencialisht, garancinë e së cilës ai kishte frymën e Perëndisë: njeriu nuk ishte ende mëkatar, por nuk kishte një natyrë të pakorruptueshme dhe të pamëkat, 1011 sepse ai nuk jetoi në jetën që është e fshehur me Krishtin në Perëndinë (Kol. 3:3)), por "në hijen e jetës". 1012 A i ka dhënë Zoti njeriut mjetet për të arritur qëllimet që Ai ka vendosur? Po, e bëra. Këto mjete konsistonin, para së gjithash, në marrëdhënien e drejtpërdrejtë dhe më të ngushtë të Zotit me njeriun e parë, 1013 në dashurinë e Tij dhe ndihmën e drejtpërdrejtë 1014 për imazhin e Tij të krijuar prej Tij. 1015 I lidhur ngushtë me një komunikim kaq të ngushtë midis njeriut dhe Hyjnores ishte konsorciumi i hirshëm supernae cognitionis, i cili i dha njeriut njohjen e njeriut dhe hyjnores, i mësoi atij t'i nënshtrojë të parën të dytit dhe lidhi infirmitas mentis. 1016 Si rezultat i kësaj, shpirti dhe trupi i njeriut të parë ishin në harmoni të plotë, sepse natyra e mendjes dhe e zemrës së njeriut, para se të oksidohet për shkak të përzierjes së veseve, është e pastër, e bukur dhe transparente. 1017 Ndër mjetet plot hir që Zoti i dha njeriut të parë, ishte fakti që njeriu mund të hante frutat e pemës së jetës, ngrënia e së cilës, sipas Shën Atit, kishte të njëjtin domethënie të dobishme për një person si fryma e Perëndisë, 1018 dhe thithja e ajrit eterik 1019: të dy ushqimet shpirtërore e bënin atë si engjëjt, sepse ushqimi nuk linte vend për të. 1020 Për më tepër, Adami zotëronte edhe pavdekësinë (aeternitatis gratia), - megjithëse potencial, pasi pas Rënies e humbi këtë hir, 1021 - dhe përjetoi lumturinë e vërtetë dhe më të lartë jo vetëm në shpirt, por edhe në trup. 1022 Këto janë “përparësitë e natyrës” (praerogativa naturae 1023), bazuar në marrëdhënien mistike të njeriut me Hyjnoren, 1024 e tillë është gratia caelestis, 1025 të cilën njeriu i parë e gëzoi në parajsë dhe që e ndihmoi të realizonte qëllimin për të cilin e krijoi Zoti. Këtu duhet shtruar pyetja: gjendja morale e njeriut të parë ishte vetëm e pafajshme, apo dallohej nga disa virtyte pozitive? Filoni iu përgjigj kësaj pyetjeje në formulimin e tij të parë, duke vënë në dukje se mendja e njeriut të parë ishte e zhveshur, domethënë nuk ishte e përfshirë as në virtyt as në mëkat, 1026 ishte ό μεσος νοῦς, dhe Filoni e karakterizoi gjendjen më primitive të njerëzve si status integritatis [gjendja e integritetit]. 1027 Shën Ambrozi, përkundrazi, i përgjigjet kësaj pyetjeje në formulimin e tij të dytë. Vërtetë, ai flet për pafajësinë e lindur të Adamit (innocentia), 1028, megjithatë, në të njëjtën kohë ai shprehet drejtpërdrejt se Adami në parajsë nuk ishte i lirë nga virtytet. 1029 Duke interpretuar thënien biblike se Adami dhe Eva ishin të zhveshur, ai shkruan: “Ata ishin të zhveshur për shkak të thjeshtësisë së moralit të tyre dhe sepse nuk dinin veshjen e padrejtësisë, megjithëse nuk ishin pa perde të virtyteve”. 1030 Në letrën 58, ai thotë drejtpërdrejt se, megjithëse Adami ishte lakuriq para mëkatit, ai nuk u ndje lakuriq, pasi ishte i veshur me virtyte. 1031 Kapitulli II. Gjendja morale e njeriut të rënë, e përcaktuar më afër si e varur Lumturia e njerëzve të parë nuk zgjati shumë. Pasi dëgjuan djallin dhe shkelën urdhrin e dhënë atyre nga Krijuesi, prindërit e parë mëkatuan dhe, si ndëshkim, u privuan nga lumturia qiellore nga Zoti. Shtrohet pyetja: si mund të mëkatonin njerëzit e parë, të cilët me sa duket u vendosën në kushte të jashtëzakonshme për një jetë të virtytshme? Nga erdhi mëkati? Filoni iu përgjigj kësaj pyetjeje në kuptimin se "fillimi i një jete mëkatare është gruaja", 1032 d.m.th., sensualiteti (αῖσθησις), me të cilin ai nënkupton çdo gjë trupore, tokësore dhe të jashtme 1033; kur njeriu ka lindur për sensualitet, atëherë ka lindur mëkati. 1034 Pra, fillimi i mëkatit dhe i mëkatit është në sensualitet. Sidoqoftë, këtu duhet bërë një rezervim. Fakti është se pikëpamja e Filonit për αῖσθησις nuk dallohet për nga definicioni: Philo ose e shikon αῖσθησις si diçka indiferente nga ana morale, 1035 dhe madje edhe më shumë se kaq: ai nderon αί τοῦ αλόγου δύναμεις ( αῖσθησις i përket pjesës irracionale të shpirtit për të fituar, νοῦς vetëm falënderimet e tyre 1036) njohja e botës shqisore, 1037 - atëherë, përkundrazi (dhe kjo është shumë më shpesh), pohon se αῖσθησις është e keqe në vetvete, 1038 kështu që lidhja e νοῦς᾿ me αῖσθησις nuk sjell asgjë tjetër veçse dëm, sepse për hir të αῖσθησις νοῦς e lë babain (Zotin) dhe nënës i është lënë urtësi (Zoti) ndjenjat ( αῖσθησις – σνγγένεια ) 1039 ; lëreni shqisat t'i japin mendjes të dhëna për botën e sipërme, le të ketë një lidhje të nevojshme midis trupit dhe shpirtit (simbolizuar nga Philo në emrin Hebron 1040), megjithatë, nga pikëpamja morale kjo lidhje është e keqe, 1041 sepse në të "mendja e qartë" i nënshtrohet domosdoshmërisht "sensualitetit të verbër" 1042, mbeti i pari dhe i paqartë si njeriu i parë. sapo u krijua gruaja - sensualiteti. 1043 Kjo lidhje mëkatare e mendjes (Adamit) me ndjenjën (Evën) lind ήδονή [kënaqësi] (gjarpër); ky i fundit, si parim negativ, - shkatërron virtytin dhe lind vesin, 1044 - dhe është, në fakt, baza e mëkatit. 1045 Por meqenëse selia e kënaqësive dhe dëshirave (ήδονῶν γάρ καί έπιθυμιῶν χῶρα τό σῶμα 1046) dhe në përgjithësi sensualiteti 1047 është trupi, i cili, sipas bindjes Philo, ka diçka që në vetvete është e vdekur dhe vdekjeprurëse, 1048 është një gjë e caktuar e dëmshme në vetvete (χ501 është një gjë e dëmshme në vetvete, 1001). 1051), atëherë në të Philo, si një pitagorian i vërtetë, sheh burimin e të gjitha të këqijave. 1052 Prandaj, megjithëse filozofi Aleksandrian, së bashku me stoikët, njeh shumë afekte, megjithatë, ato fillojnë jo në ήγεμονικόν, si stoikët, por në pjesën ndijore të njeriut dhe, domethënë, në trup. 1053 "E keqja", thotë ai, "u shfaq në tokë 1054 kur shpirtrat, deri atëherë të huaj ndaj çdo truporeje, morën trupa të vërtetë dhe humbën kështu pastërtinë e natyrës së tyre 1055 dhe soditjen e Hyjnores që lidhet me të 1056; kështu mëkati fshihet në vetë aktin e lindjes dhe pamjes materiale të kësaj bote". 1057 Është e qartë se në këtë rast Filoni është i ndikuar nga mësimet e Platonit, 1058 i cili e njihte ekzistencën reale vetëm në ide, por jo në materie të ndryshueshme dhe të paqëndrueshme (το μη ὄν). Vërtetë, dallimi i Platonit midis qenies së vërtetë dhe jo të vërtetë ishte më shumë metafizik sesa etik në natyrë, megjithatë, në mësimin e tij kishte të dhëna të mjaftueshme që studentët e tij (veçanërisht të mëvonshëm) të identifikonin "ekzistuesin" me të mirën dhe "të paqenë" me të keqen; të paktën Platoni e shihte në materie πρῶτον κακόν, “në krahasim me të cilën çdo gjë tjetër mund të konsiderohet vetëm si një e keqe derivative – dytësore apo edhe terciare.” 1059 Së bashku me këtë shpjegim të origjinës së mëkatit, tek Filoni gjejmë një tjetër, në përputhje me rrëfimin biblik të rënies së njerëzve të parë, sipas të cilit fillimi i mëkatit besohej se ishte në vullnetin e lirë të njeriut. Mishi, argumenton Filoni, nuk e tërheq në mënyrë të papërmbajtshme një person drejt së keqes, vetë njeriu e denjon atë, 1060 duke e vënë mendjen dhe madje sensualitetin në vendin e Zotit 1061 dhe, në përgjithësi, në vendin e gjërave qiellore - gjërave tokësore dhe kalimtare, 1062 nga të cilat, nga pikëpamja e mëkatit30 lidhet ngushtë me jetën ose mëkatin e brendshëm10. 1064 Duke përmbledhur të gjitha sa më sipër, duhet të themi se koncepti i Filonit për mëkatin ka një gjurmë neoplatonike: rrënja e mëkatit është në kënaqësi: e përgjithshme është në sensualitet, dhe akoma më e përgjithshme është në trup, në materie. Në këtë pikë, Filoni u shkëput nga stoikët, të cilët ndoqën rreptësisht parimin sokratik të mëkatit si injorancë ose njohuri të rreme, dhe ήγεμονικόν si burim i pasioneve. Përkundrazi, Klementi i Aleksandrisë, me gjithë varësinë e tij nga Filoni, nxjerr në pah konceptin stoik në doktrinën e tij të mëkatit. Vërtet, ai thotë se pasionet lindin nga pjesa e paarsyeshme e njeriut, nga shpirti mishor, 1065 megjithatë, mëkati karakterizohet prej tij, duke ndjekur stoikët, si diçka në kundërshtim me arsyen, 1066 si mosbindje ndaj arsyes 1067 ose, më afër, ndaj Logos që e kontrollon atë, 1068 dhe fillimi i dobësisë së mëkatit është ἄγν. άσθενεια 1069 ). Origjeni e shpjegoi rënien e qenieve racionale thjesht (por jo plotësisht) duke u ftohur në frymën e dashurisë për Zotin dhe ngopjes me lumturinë qiellore. 1070 Kur ai flet më hollësisht për këtë çështje, ai zakonisht nuk tregon qëndrueshmëri dhe lëkundet midis të kuptuarit filonian dhe klementin (stoik) të mëkatit. Kështu, ndonjëherë ai është gati të shohë diçka negative në trup 1071 dhe argumenton se disa mëkate nuk ndodhin nga forca të kundërta, por e kanë origjinën në prirjet natyrore të trupit, 1072 ndonjëherë ai thotë se dëshirat dhe aspiratat e shpirtit në vetvete nuk përfaqësojnë asgjë të keqe, se vetëm vëmendja e tepërt ndaj tyre është shkaku i mëkatit. “Burimi dhe fillimi i çdo mëkati tek të ligjtë është “sovrani” ἡγεμονικόν 1073) dhe, domethënë, mendimet e këqija (malae cogitationes) të këtij të fundit. 1074 Të njëjtat mendime jep edhe Shën Vasili i Madh. Ai shpesh flet për trupin dhe materien si diçka negative dhe e sheh fillimin e mëkatit në faktin se Adami, i cili ishte nën mbrojtjen e Zotit dhe gëzonte bekimet e Tij, pasi kishte ngopur gjithçka, preferoi atë që dukej e këndshme për sytë e mishit mbi bukurinë inteligjente dhe vendosi mbushjen e barkut mbi kënaqësitë shpirtërore. 1075 Megjithatë, në radhë të parë Shën Ati shtron idenë se mëkati nuk është në vetë mishin, ose materialitetin ose sensualitetin (siç ishte rasti me Filon), por në vullnetin e lirë të njeriut, më konkretisht, në mendjemadhësinë ose krenarinë e tij; vetëm pasi u bë arrogant, 1076 ai preferoi atë që ishte e këndshme për sytë e mishit mbi bukurinë inteligjente, dhe jo vetëm atë që ishte e këndshme, por atë që dukej 1077 e këndshme, domethënë, në këtë rast, prirja drejt atij mendimi të rremë, të paarsyeshëm që e vendosi njeriun në një marrëdhënie jonormale me Krijuesin dhe shkëputi lidhjen e tij natyrore me Hyjnoren. 1078 Prandaj e keqja nën të cilën Shën Vasili e kupton mëkatin dhe konsiderohet prej tij si një mendim i rremë ose pamaturi 1079 dhe si një "sëmundje mendore". 1080 Te Shën Ambrozi, në doktrinën e origjinës së mëkatit, ashtu si te Origjeni, vihet re dualiteti: nga njëra anë, tek ai gjejmë një pikëpamje stoiko-ciceroniane, të plotësuar nga një ide tertuliane e së keqes radikale, 1081 nga ana tjetër, filoniane dhe përgjithësisht asketike lindore. Teorikisht, Shën Ambrozi mban, mund të thuhet, një koncept stoik të origjinës së veseve dhe pasioneve, por ai pothuajse vazhdimisht paralajmëron kundër trupit si fajtor të mëkatit. "Meqenëse të gjitha qëllimet," mëson Shën babai, "të gjitha veprat dhe mendimet rrjedhin nga animus dhe mens, 1082 atëherë jini të vëmendshëm ndaj shpirtit dhe mendjes suaj, sepse jo vetëm që të gjitha qëllimet vijnë nga këtu, por edhe frytet e veprave tuaja kthehen këtu". 1083 "Ashtu si barku i gruas jep fryt, edhe shpirti ynë, pasi ka marrë farat e mendimeve tona, lind ose fruta femërore - zemërim, kërkim, luks, mospërmbajtje, paturpësi, etj. vese, ose fruta mashkullore - pastërti, durim, maturi, moderim, guxim, drejtësi." 1084 Por shpirti mund të lindë gjininë mashkullore vetëm kur mendja qëndron në Zotin; nëse shpirti nuk qëndron në Zotin, atëherë ai lind gjininë femërore dhe përmes kësaj është autori i së keqes. 1085 “Pra,” përfundon Shën Ati, ju shihni se shpirti është autori i mëkatit”. 1086 Për sa i përket trupit, ai është mjet ose çështje e mëkatit. 1087 Në raste të tjera, Shën Ambrozi shpreh drejtpërdrejt se shkaku i rënies së njeriut të parë, pavarësisht tundimit nga jashtë, nga djalli, ishte pikërisht mishi, dëshirat e mishit, i cili rrëzon dominimin e shpirtit dhe vetë i zë vendin. 1088 Ky vështrim i Shën Ambrozit ndonjëherë vepron aq vendosmërisht sa mishi i tij (si në Shkrim) është sinonim i mëkatarit dhe shpirti me të drejtin. 1089 Është e pamundur të mos vërehet se Shën Ati ka një qëndrim negativ jo vetëm ndaj dëshirave të trupit dhe dëshirave të tij, por, si Filoni, ndaj vetë trupës dhe materialitetit në përgjithësi. Shpirti i përsosur, sipas tij, mohon materien, shmang dhe refuzon çdo gjë të pamoderuar, të paqëndrueshme dhe të keqe, nuk sheh dhe nuk i afrohet prishjes së ndyrësisë tokësore, ajo divina intendit, terrenam autem materiem fugit. 1090 Mirëpo, shumë shpesh tek Shën Ambrozi shkrihen të dyja pikëpamjet për origjinën e mëkatit dhe ai i konsideron fajtorët e rënies si shpirtin, ashtu edhe trupin, ose më mirë, shpirtin e paarsyeshëm, i cili nga njëra anë ka trupin si pjesë përbërëse të tij, dhe nga ana tjetër, është vetë pjesë e shpirtit. "Trupi (në vetvete) është i pafajshëm, por në pjesën më të madhe është bashkëpunëtor i mëkatit." 1091 "Afektet, jo mishi, janë burimi i mëkatit; mishi është vetëm një shërbëtor i vullnetit." 1092 Nga ana tjetër, shpirti nga natyra është i bukur (aniia secundum sui naturam optima est) dhe vetëm për shkak të pjesës së tij të paarsyeshme i përmbahet mishit, anon drejt kënaqësive të trupit dhe përfshihet në prishje. 1093 Kështu, shkaku i rënies së njeriut të parë ishte shpirti ose sensualiteti i tij i paarsyeshëm 1094: nëse njeriu nuk do të ishte joshur nga ndjenja, ai nuk do ta kishte humbur kurrë “pavdekësinë e virtytit” (virtutis immortalitas). 1095 Por nuk është vetë ndjenja ajo që e nxit njeriun në krim, por ajo që nuk i lejon ndjenjat të qëndrojnë të qeta - pasioni 1096 dhe, më së afërmi, lakmia (avaritia 1097), nëna e së cilës është luksi (teprica) (luxuria 1098) ose intemperanca (intemperantia), e cila, pasion, në fakt. 1099 Në Evë, kjo intemperantia ose concupiscentia (epshi) 1100 drejtohej drejt ushqimit 1101 dhe lidhej drejtpërdrejt me atë kënaqësi trupore, 1102 me atë delectatio (kënaqësi), e cila, në fakt, është fillimi i të gjithë mëkatit 1103 dhe që çon drejtpërsëdrejti në vetëkënaqësi100 (1102). Prandaj Shën Ambrozi, duke ndjekur Filonin, thotë se fillimi i mëkatit është delectatio (gjarpri), 1105 që prek sensusin (gruan), dhe ky i fundit i transmeton mens (burrit) pasionin që lindi tek ai. “Pra, - vazhdon Shën babai, - delectatio është fillimi i parë i mëkatit, prandaj mos u habisni që sipas gjykimit hyjnor, fillimisht dënohet gjarpri, pastaj gruaja dhe në fund burri. 1106 Kështu, fillimi i mëkatit të Shën Ambrozit, ashtu si Filoni, beson në delectatio, i cili ka një lidhje të drejtpërdrejtë me trupin; delectatio vepron në shqisat, të cilat nga ana tjetër ndikojnë në mendje. Si mund të lindte pasioni tek njeriu i parë? Përmes mashtrimit nga ana e djallit, i cili spërkati mishin e Adamit me helmin e gjarprit. 1107 “Tundimi, them unë, është që në fillim shkaku i mëkatit universal.” 1108 Dhe jo thjesht një tundim, por një mashtrim, 1109 për djallin, me fjalën e tij gënjeshtare 1110, tërhoqi drejt vetes njeriun e parë, të krijuar sipas shëmbëlltyrës dhe ngjashmërisë së Zotit, 1111 dhe nëpërmjet kënaqësisë e nënshtroi atë në vdekje. 1112 Megjithatë, tundimi i djallit nuk pati një efekt të papërmbajtshëm te njeriu, sepse njeriu u krijua si një person i lirë. Nëse ai nuk dëgjoi Zotin, por djallin, atëherë kjo reflektohej në vullnetin e tij të lirë, 1113 që është përgjegjës për rënien e të parëve të tij. Zoti e krijoi njeriun e parë dhe e pajisi me vullnet të lirë, në mënyrë që ai, pasi kishte zgjedhur lirisht të ndjekë Krijuesin, të përmirësohej gradualisht dhe vazhdimisht, duke iu afruar në këtë mënyrë Imazhi i tij plotësisht i përsosur, nga i cili bindja ndaj vullnetit të Zotit Shën Ambrozi e konsideron detyrën parësore të njeriut fillestar në raport me Krijuesin. Duke hedhur poshtë në De paradiso kundërshtimet e heretikëve ndaj historisë biblike të jetës qiellore dhe rënies së paraardhësve tanë, Shën Ambrozi, në pyetjen: si mund ta dinte njeriu i parë se dështimi për të përmbushur vullnetin e Zotit është e keqe, nëse ai nuk e dinte ende se çfarë është e mira dhe çfarë është e keqja, përgjigjet: njeriu e dinte se çfarë i kishte dhënë Zoti, i cili i dha frymë dhe i dha shpirt. prej këtu ai mund të dinte për nevojën për t'u bindur ndaj Zotit: edhe nëse nuk e dinte dallimin midis së mirës dhe së keqes, por ajo që kërkohej prej tij nuk ishte përvoja, por besimi: ai e dinte se ai duhet të parapëlqente Zotin ndaj gjithçkaje; megjithëse nuk e kuptonte fuqinë dhe cilësinë e urdhrave, ai e dinte se duhet ta nderonte Zotin. 1114 Prandaj njohja e së mirës dhe së keqes në St. Ambrozi është në fakt njohuria se është e nevojshme të ndjekësh vullnetin e Zotit dhe t'u bindesh urdhërimeve të Tij. 1115 Por njeriu nuk donte të ndiqte rrugën që i tregoi Zoti, por ndoqi rrugën e tij, duke vendosur kështu me krenari “unë” personale në vend të Zotit dhe vullnetin e tij personal në vend të vullnetit të Zotit. Prandaj mëkati i njerëzve të parë të Shën Atit cilësohet, para së gjithash, si mëkat krenarie. "Krenaria," thotë Shën Ambrozi, "para së gjithash e çoi njeriun në rënien e tij". 1116 Krenaria është mëkati më i madh, që nga këtu buroi fillimi i padrejtësisë; Pikërisht me këtë shtizë djalli plagosi dhe rrëzoi një njeri, 1117, i cili vetë ra nga krenaria. 1118 Trashëgimia e mjerueshme e mëkatit (haereditas feralis culpae) nuk do t'i kishte rënë kurrë njeriut nëse ai nuk do të kishte dëshiruar më shumë, të mos ishte i kënaqur me kufijtë e caktuar për të. 1119 Ky është lartësimi i një personi i "Unë" të tij 1120 Shën Ambrozi e vë atë në lidhje të ngushtë me krenarinë e mishit, duke argumentuar se mendja fryhet kur krenaria e mishit lartësohet. 1121 Ky është mësimi i Shën Ambrozit për origjinën e mëkatit. Është e pamundur të mos shihet se, përkundër dëshirës për ta konsideruar mëkatin stërgjyshore si një akt krejtësisht të lirë të njerëzve të parë, që mund të ketë ndodhur ose jo, Shën Ati, në fakt, nuk është larg nga ajo pikëpamje (e Filonovit), sipas së cilës fillimi i mëkatit qëndron në vetë mishin, në trupën dhe materialitetin në përgjithësi. 1122 E lidhur ngushtë me çështjen e mëkatit stërgjyshorë është çështja metafizike e origjinës së së keqes në përgjithësi, natyrës dhe thelbit të saj. Çfarë është e keqja në thelbin e saj dhe nga erdhi ajo? A është një substancë e pavarur së bashku me atë pozitive - Zotin, apo nuk ka vetëmjaftueshmëri? Dhe nëse nuk ekziston në mënyrë të pavarur, Zoti është shkaku i gjithçkaje që ekziston, atëherë a nuk duhet të vendoset fillimi i së keqes tek Zoti? Pyetjes së fundit Filoni iu përgjigj negativisht, duke pohuar kategorikisht se burimi i të gjitha të këqijave është te ne, 1123 dhe jo te Zoti, i Cili është vetëm burimi i së mirës, ​​i Cili nuk ndëshkon as personalisht, por nëpërmjet të tjerëve, nëpërmjet fuqive të Tij; Për të ndëshkuar, për shembull, Sodomitët, Ai dërgoi dy engjëj, por Ai vetë nuk shkoi me ta. 1124 Nga ana e tij, Origjeni nuk ishte i prirur të njihte substancialitetin e së keqes 1125 mbi bazën se vetëm virtyti është një, ndërsa e keqja është shumës, 1126 nga e cila e keqja, sipas Origjenit, është vetëm privimi i së mirës. 1127 Por ai zhvilloi teorinë e tij për të keqen e St. Vasili i Madh. 1128 Ai para së gjithash bëri dallimin midis së keqes në kuptimin e saj, 1129 në vetvete, 1130 që është e tillë nga pikëpamja objektive, dhe së keqes imagjinare, 1131 që nuk ekziston në të vërtetë, megjithëse për vetëdijen subjektive duket se ekziston vërtet. Lloji i parë i së keqes gjendet vetëm në sferën morale dhe identifikohet me Shën Vasilin me mëkatin. 1132 Lloji i dytë i së keqes përfshin vuajtjet fizike dhe fatkeqësitë, p.sh.: pleqëria, dobësia etj. 1133 As e keqja imagjinare dhe aq më tepër morale nuk ka përmbajtje. 1134 E keqja u shfaq si rezultat i abuzimit të njeriut me vullnetin e lirë, 1135 dhe është "një gjendje e shpirtit që është e kundërt me virtytin dhe ndodh te të shkujdesurit nëpërmjet një largimi nga mirësia". 1136 Shfaqet vetëm kur zhduket mirësia dhe arsyeja, 1137 dhe në të vërtetë është privimi i mirësisë. 1138 Këto mendime të Shën Vasilit i përsërit Shën Ambrozi. Dhe ai dallon qartë të keqen morale nga e keqja fizike. “Nuk ka asgjë të keqe përveç asaj që e ngatërron mendjen në mëkat dhe e lidh ndërgjegjen: varfëria, çnderimi, sëmundja dhe vdekja, askush nga të mençurit nuk do ta quante të keqe apo ta klasifikonte si të keqe, ashtu siç nuk do ta konsideronin të kundërtën e kësaj si të mirën më të madhe, nga e cila njëra na duket kështu nga natyra dhe tjetra për shkak të përfitimit të saj.” 1139 E keqja (morale) nuk ka substancë, 1140 dhe nuk ka ardhur nga Zoti 1141: fajtori i së keqes është vetë njeriu, vullneti dhe mendja e tij e lirë. "E keqja nuk ka asnjë substancë të gjallë; është një mashtrim i mendjes dhe shpirtit, një devijim nga rruga e virtytit, që shpesh u ndodh shpirtrave të shkujdesur". 1142 Pra, për Shën atin, tashmë kishte një kalim të drejtpërdrejtë në thënien se e keqja vinte nga e mira, sepse e keqja nuk është gjë tjetër veçse privimi i së mirës (ex bonis igitur mala orta sunt, non enim mala sunt nisi quae privantur bonis), shkurt: e keqja është mungesë e së mirës (boni indigentia e përsëritur më vonë në gusht 1143). 1144 Shën Vasili i Madh mësoi se e keqja imagjinare ka rëndësi providence. 1145 Pas tij, Shën Ambrozi jo vetëm pohon se “vdekja dhe gjëra të tjera të të njëjtit lloj imponohen për hir të korrigjimit të fajtorëve”, 1146 por thotë gjithashtu se e keqja është e tillë vetëm në izolim, por në përgjithësi është e dobishme, 1147 dhe, më e rëndësishmja, Shën Ati e shtrin forcën e kësaj dispozite morale edhe tek ajo. "Falë të keqes, mirësia shkëlqen." 1148 "Nuk do të kishte mëkat," shkruan ai në një krijim tjetër, "nëse nuk do të kishte ndalim dhe po të mos kishte mëkat, atëherë nuk do të kishte jo vetëm të keqen, por madje, ndoshta, virtytin, të cilin, nëse nuk do të ekzistonin disa fara të së keqes, nuk do të mund t'i rezistonin e as ta mposhtnin". 1149 Kështu, Shën Ambrozi njeh dobinë dhe deri diku domosdoshmërinë e së keqes për forcimin dhe madje shfaqjen e virtytit. Ndonëse një mendim i tillë përputhet, siç do ta shohim më poshtë, me pikëpamjen e tij të përgjithshme për marrëdhënien mes mëkatit dhe hirit, atij i duket edhe disi i guximshëm, prandaj e zbut atë me shprehjen “ndoshta”. 1150 Mëkati i njerëzve të parë solli pasoja të tmerrshme si për vetë prindërit e parë ashtu edhe për pasardhësit e tyre. Shën Ambrozi nuk flet konkretisht për pasojat e mëkatit stërgjyshorë për vetë të parët, por në veprat e tij mund të gjenden disa të dhëna që e qartësojnë këtë çështje. Para së gjithash, përmes mëkatit, Adami humbi mbrojtjen e drejtpërdrejtë hyjnore të mbushur me hir (infulas divinae protectis 1151), pastaj ai dobësoi, errësoi dhe madje humbi imazhin e Zotit, i cili më vonë u përtëri dhe u forcua nga Imazhi i vërtetë i Zotit - Krishti. 1152 Kjo humbje e imazhit të Zotit u pasqyrua në errësimin e atyre cilësive në të cilat shfaqet kryesisht imazhi i Zotit, përkatësisht: errësimi i mendjes, i cili tani është "i mbuluar me shumë perde mashtrimi", 1153 dhe dobësimi e madje skllavërimi i vullnetit. Dhe duke qenë se arsyeja është e lidhur ngushtë me njohjen e Zotit, atëherë Shën Ambrozi, së bashku me Filonin dhe Origenin, argumentojnë se pas Rënies, njeriu humbi njohjen e vërtetë të Zotit, duke u zhytur në të njëjtën kohë në "errësirën e kësaj bote" dhe "natën e kësaj jete tokësore". 1154 Së bashku me arsyen, njeriu humbi lirinë dhe ra në një gjendje skllavërie ndaj mëkatit 1155; Ai ende ruante aftësinë për të dalluar të mirën nga e keqja, por nuk ishte më në gjendje të ndiqte lirisht të parën dhe të shmangte të dytën. 1156 "Nga kënaqësitë trupore shpirti gozhdohet, si të thuash, me gozhdë të caktuar, kështu që pa ndihmën e Zotit nuk mund të ngrihet lart prej nga ka zbritur". 1157 Megjithatë, nën shëmbëlltyrën e Zotit, të cilën njeriu i parë e humbi si pasojë e rënies së tij, Shën Ambrozi më së shpeshti nënkupton jo vetë imazhin e Zotit te njeriu, por atë gjendje hiri, atë pafajësinë dhe ato virtyte që njerëzit e parë kishin në parajsë. 1158 Nëse njeriu nuk do ta kishte humbur, thotë ai, hirin e dhënë nga Zoti, nuk do ta kishte përjetuar kurrë vuajtjen që ka pësuar tani. “Pas rënies, të parët panë se kishin humbur pastërtinë dhe thjeshtësinë e një natyre të papërlyer dhe të padëmtuar.” 1159 “Para se të mëkatonte Adami, ai ishte i mbuluar me petkun e virtyteve, por duke mëkatuar, si i zhveshur, e sheh veten të zhveshur, sepse i ka humbur mbulesa me të cilën ishte veshur”. 1160 Duhet thënë se që nga St. Ambrozi dallon në imazhin e Zotit racionalitetin dhe vullnetin e lirë nga gjendja e mbushur me hir dhe e virtytshme; ai flet për humbjen e plotë të kësaj të fundit dhe vetëm errësimin e dy të parëve. Kjo është e dukshme, meqë ra fjala, nga fakti se te njerëzit e parë ka mbetur edhe racionaliteti (racionaliteti), që është një veti dalluese e njeriut dhe e bën atë zot të kafshëve, 1161 dhe vullneti i tij i lirë, 1162, i cili megjithatë ka humbur vëllimin e tij të mëparshëm, si të thuash. Bashkë me shëmbëlltyrën e Zotit te njeriu, iu errësua edhe ndërgjegjja. 1163 Pasojat e rënda të mëkatit të të parëve tanë nuk u kufizuan vetëm në shpirtin e njeriut, por prekën edhe trupin e tij, i cili tashmë është bërë mishi i mëkatit. 1164 Ky mish mëkatar bëri te njeriu një luftë të vazhdueshme dhe të pafundme 1165 me fillimin e tij shpirtëror, gjithashtu krijoi te njeriu një ndarje 1166 ose mediastinum, 1167 e cila më pas u shkatërrua nga Krishti dhe, më e rëndësishmja, nënshtroi shpirtin 1168 ose mendjen 1169 të njeriut në sundimin e tij. Duke humbur bukurinë e tij të mëparshme dhe madje edhe vetë emrin "njeri", 1170 i privuar nga lumturia qiellore, 1171 Adami dëbohet nga vendi më i lartë qiellor në tokë, ku i nënshtrohet vuajtjeve dhe fatkeqësive të rënda, 1172 dhe, më e rëndësishmja, ai i nënshtrohet vdekjes, e cila u shfaq vetëm pas Rënies dhe që Zoti nuk do të kishte krijuar3 (117 1174) sikur të mos ishte mëkat. 1175 Mëkati i Adamit, si paraardhës, pati pasojat e tij të rënda jo vetëm për veten e tij, por edhe për të gjithë pasardhësit e tij. Këtë ide e ndeshim tashmë te Filoni, i cili trajton mëkatësinë universale, e cila nuk përjashtohet tek foshnjat. 1176 Megjithatë, mësimi i Filonit për mëkatësinë buron nga këndvështrimi i tij për trupat si diçka të keqe në vetvete, dhe për këtë arsye arsyeja e tij tregohet më së afërmi në lidhjen e trupit me shpirtin dhe në largimin e këtij të fundit nga bota mbishqisore. 1178 Duke folur për mëkatësinë universale, Philo, megjithatë, nuk e sqaron çështjen e lidhjes së tij me vullnetin e lirë të njeriut dhe ose e trajton atë si të keqe radikale ose pohon se njeriu është moralisht indiferent dhe se e keqja është çështje e zgjedhjes së tij të lirë. 1179 Etërit dhe mësuesit lindorë të kishës, pa mohuar përgjithësisht pasojat e mëkatit të Adamit për njerëzimin, përgjithësisht nuk i kushtuan shumë hapësirë ​​trashëgimisë mëkatare, duke u anuar më shumë drejt pohimit se mëkati personal dhe jo i trashëguar e bën njeriun fajtor përpara Zotit. 1180 Kështu, Klementi i Aleksandrisë, duke e njohur përsosmërinë e njeriut të parë si të vetmen të mundshme, thotë se njerëzit nuk humbën atë që nuk kishin: sa u përket pasioneve, ato janë karakteristikë e natyrës njerëzore jo vetëm pas rënies së tij, por edhe para saj. 1181 Origjeni, duke u përpjekur të bashkojë doktrinën e mëkatit origjinal me teorinë e tij të paraekzistencës së shpirtrave, ia atribuoi trashëgiminë e mëkatit stërgjyshëror jo shpirtit, por (në të njëjtën mënyrë si Filoni) trupit, vetë aktit të lindjes dhe pranimit të një trupi jashtëzakonisht material dhe të korruptuar nga mëkati 1182; në këtë kuptim, ai mësoi për mëkatësinë e foshnjave edhe për nevojën e pagëzimit për ta. 1183 Vërtetë, ky mëkat prek edhe shpirtin e njeriut, por jo aq sa të humbasë farat e virtytit 1184 dhe të mos ruajë lirinë e zgjedhjes, dhe jo vetëm këtu në tokë, por edhe në jetën e ardhshme. 1185 Edhe te Shën Athanasi hasim mendimin se shumë të krishterë jetojnë pa mëkat dhe se edhe para Krishtit kishte shumë shenjtorë dhe të pastër nga çdo mëkat (njerëz) ἁ μαρτίας 1186 . Në Perëndim, përkundrazi, ata ishin më të prirur drejt mëkatit aktual universal të trashëguar nga Adami. Tertuliani foli tashmë për korrupsionin (corruptio), i cili rrjedh tek të gjithë njerëzit nga mëkatësia e lindjes (ex originis vitio 1187), Shën Qipriani këmbënguli në domosdoshmërinë e pagëzimit për faljen e mëkateve, jo vetëm për të rriturit, por edhe për fëmijët, duke argumentuar se në pagëzim nuk është mëkati i dikujt, por i dikujt tjetër. 1188 Shën Ambrozi gjatë gjithë kohës 1189 luhatet midis koncepteve lindore dhe perëndimore të mëkatit origjinal, por megjithatë ka një prirje të konsiderueshme drejt Perëndimit 1190 dhe, konkretisht, në drejtimin e Agustinit. Pasazhi klasik në këtë rast është tirada e mëposhtme e Shën Atit, e përsëritur më vonë nga i bekuari Agustini 1191: "Ishte Adami dhe në të ishin të gjithë. Adami vdiq dhe të gjithë në të u zhdukën". 1192 Mundësia e një transferimi të tillë të mëkatit nga njëri në tjetrin bazohet në faktin se Adami ishte kreu i racës. "Nëpërmjet një mëkati u kalua të gjithëve (Rom. 5:18). Dhe ashtu si ne nuk mund t'i shmangemi udhëheqësit të fisit, po ashtu nuk mund t'i shmangemi fajtorit kryesor të vdekjes; dhe ashtu si nëpërmjet një vdekjeje erdhi tek ne, ashtu nëpërmjet njërit edhe ringjallja." 1193 Me mosbindjen e tij, këtë "ngjitje të mëkatit të lashtë", 1194 Adami hoqi rrobën e besimit dhe shkaktoi një "plagë vdekjeprurëse" mbi të gjithë racën njerëzore, 1195 e cila ra në mëkatin e paraardhësve të saj. 1196 Prandaj të gjithë njerëzit lindin në mëkat, 1197 pasi secili prej tyre është në mëkatin e Ademit. 1198 Askush nuk është pa mëkat, 1199 sepse të jesh pa mëkat është karakteristikë vetëm për Zotin, 1200 vetëm për Krishtin, 1201 edhe për Virgjëreshën e Bekuar - dhe ajo nuk ishte pa të meta. 1202 Flet disi në mënyrë të turbullt. Ambrozi për mëkatësinë e fëmijëve: atëherë ai pretendon se një fëmijë nuk ka mëkat dhe faj, dhe për këtë arsye është i pastër para Gjykatësit të drejtë (parvuli apud iustum iudicem nulla est culpa..., quia parvulus sine ullo est crimine praevaricationis et culpae 1203), se ai është në të kundërtën, në 20,4 njerëzit e fëmijërisë. se njerëzit përfshihen në ndotje edhe para lindjes së tyre (antequam nascimur 1205), se në secilin prej nesh lind Kaini, duke lartësuar veten, pastaj Abeli, adhurues i Zotit, 1206 se askush nuk mund të justifikohet në sytë e Perëndisë, pasi edhe një foshnjë njëditore nuk është e lirë nga mëkati, 1207 është e nevojshme jo vetëm të pagëzohen fëmijët, por edhe për këtë arsye. 1208 Në këtë kontradiktë, Shën Ambrozi u ndikua më qartë nga hezitimi i tij midis pikëpamjeve lindore dhe perëndimore, jo mëkati origjinal. 1210 Po Shën Çfarë do të thotë Ambrozi me mëkat fillestar dhe çfarë i referohet këtij emri? Nën mëkatin stërgjyshorë të Shën, babai ndonjëherë, me sa duket në të njëjtën mënyrë si Origjeni, e kupton vetë pranimin e një trupi të dobët dhe të pafuqishëm në lindje, 1211, por më shpesh ai ia referon emrin mëkat origjinal mëkatësisë së vërtetë të prindërve dhe personit që lind. "Nëna i lind të gjithë në mëkate. Por këtu (Ps. 50:7) ai (Davidi) nuk shpjegoi nëse nëna lind në mëkatet e saj, apo nëse ajo që lind ka disa mëkate. Por ja, a nuk duhet të kemi parasysh edhe këtu edhe atje... Pra, ne jemi ngjizur në paudhësinë e prindërve tanë dhe lindim në mëkatin e tyre dhe nuk lindim në mëkatin e tyre. vetëm natyra e (të lindurit) që ka ndotje.” 1212 Gjëja më e afërt me konceptin e mëkatit të trashëguar është Shën Ambrozi përmbledh papastërtinë trashëgimore që u shfaq pas Rënies 1213 - iniquitas ose disponimin mëkatar të të padrejtit (habitudo mentis injustae 1214) dhe të korruptuar (improbitas - mentis - mentis) e çdo mendjeje personale dhe personale. 1216 Këto dy terma - iniquitas dhe peccatum - përdoren zakonisht nga St. Ambrose në një kuptim të caktuar: e para - për të përcaktuar mëkatin origjinal ose trashëgues, dhe e dyta - mëkatin personal. Iniquitas, kjo ulçerë e madhe dhe e lashtë (vulnus grande et vetus 1217), që në Shën Ambrozi quhet edhe “ndyrësia e thembrës” (iniquitas calcanei 1218), i lëshohet njeriut në pagëzim, ndërsa peccatum mbulohet me vepra të mira. 1219 Megjithatë, Shën Ambrozi nuk i përmbahet gjithmonë kësaj terminologjie dhe nganjëherë flet për jo pekata personale, por për të paditur. Pra, njeriu e merr mëkatin si trashëgimi nga paraardhësi i tij. Pyetja është, a na ngarkohet kjo mëkat si faji ynë personal, apo faji mbetet te fajtori i tij fillestar? Origjeni e zgjidhi këtë çështje në kuptimin e dytë. “Askush,” thotë ai, “të mos ketë frikë nga krimi i Adamit, pasi askush nuk dënohet për krimet e tjetrit.” 1220 Pas tij dhe Shën Ambrozi shkroi: "Ky (krimi i Adamit) nuk mund të jetë i tmerrshëm për mua, sepse në ditën e gjykimit është faji ynë ai që dënohet dhe jo faji i të tjerëve. Prandaj, me padrejtësinë e thembrës, më tepër nënkuptoj lehtësimin e mëkatit, sesa fajin e dikujt." 1221 Megjithatë, në krijimin tjetër të tij ai pohon jo vetëm mëkatin, por edhe fajin e njeriut për mëkatin e trashëguar. “Ra në Adamin, u dëbova nga parajsa në Adam, vdiqa në Adam. Si do të thërrasë Ai (Krishti), nëse nuk më gjen tek Adami, edhe pjesëmarrës në faj, borxhli i vdekjes dhe i justifikuar në Krishtin? 1222 Duke pasur parasysh faktin se citati i dytë është marrë nga një vepër e mëparshme e St. babai, ndërsa i pari është i një të mëvonshëm, është e vështirë të thuhet kategorikisht se cili është mendimi i saktë i Shën Ambrozit, megjithatë, me shumë të drejtë mund të thuhet se Shën babai i atribuonte njeriut jo vetëm mëkatin stërgjyshorë, por edhe fajin për të. 1223 Ky përfundim mund të vërtetohet nga mësimi i Shën Ambrozit për transferimin te pasardhësit e Adamit jo vetëm të vetë mëkatit, por edhe të ndëshkimeve që vuajti Adami për mëkatin e tij. "Nëse i atribuohet faji", vëren St. në lidhje me mëkatin e Adamit. baba, pastaj vjen ndëshkimi për mëkatin, sepse ai që nuk mundi t'i shmanget fajit është i denjë për ndëshkim." 1224 Por të gjitha ndëshkimet dhe pasojat për mëkatin që pësuan prindërit e parë ua kaluan pasardhësve të tyre 1225; dhe kjo e fundit, pasi kishte rënë përmes skllavërisë trashëgimore (haereditarium vinculum) nën sundimin e "këtë botë", nën pushtetin e Satanait, si dhe mëkatet dhe pasionet e veta, solli mbi vete mallkim dhe vdekje. 1226 Duke renditur pasojat e mëkatit të Adamit të cilit iu nënshtruan pasardhësit e tij, Shën Ambrozi trajton më hollësisht skllavërinë ndaj Satanait dhe zhvillon teorinë e të drejtave të demonit, për të cilën flet edhe Hilaria, Ambrosiasti, 1227 dhe më vonë Shën Agustini. 1228 Djalli, sipas kësaj teorie, është fajdexhi; prej tij Eva huazoi mëkatin, interesin për të cilin të gjithë pasardhësit e saj paguajnë me mëkatet e tyre, 1229 robëruar përgjithmonë te djalli 1230 jo vetëm nga mëkati i paraardhësve të tyre, por edhe nga mëkati i tyre, sepse "mëkati është nga djalli, pasi nga pasuria e tij (patrimonio) të ligjtë i fitojnë të ligët, ne i kemi të lira dhe "madhojmë". shuma përmes mëkateve tona dhe u bëmë debitorë”. 1232 Ky është mësimi i Shën Ambrozit për mëkatin fillestar. Për shkak të rrethanave historike (doktrina e mëkatit të trashëguar u soll në shesh disi më vonë, në kohën e Agustinit), ajo nuk mund të merrej nga Shën babai i zhvillimit dhe plotësimit të plotë, 1233, por megjithatë ajo përshkruan qartë ato dispozita që i Lumturi Agustini vendosi në krye të doktrinës së njeriut të rënë. Dhe para së gjithash, shenjtori milanez, më me vendosmëri se çdo baba para tij, pohon mëkatësinë e gjinisë njerëzore dhe këtë mëkatshmëri e vendos në lidhjen më të ngushtë me mëkatin e Adamit. 1234 Kështu njeriu i parë ra dhe u ndëshkua për mëkatin e tij. Vetëkuptohet se pas rënies së të parëve tanë, jeta morale e njerëzve duhej të zhvillohej në kushte shumë të ndryshme. Por kushtet e reja nuk i ndryshuan qëllimet e krijimit të njeriut: ai kishte të njëjtin synim të jetës që i tregoi Zoti në parajsë. Vetëm arritja e këtij qëllimi është bërë dukshëm më e vështirë. Nëse më parë një person kishte të gjitha mjetet e nevojshme për zbatimin e tij, kishte hirin e Zotit, si dhe një natyrë të shëndetshme shpirtërore dhe fizike, tani ai duhej së pari të rivendoste shëndetin e të dy natyrave, të bëhej përsëri pjestar i hirit dhe vetëm atëherë të shkonte drejt qëllimit të vendosur për të. Ndërkohë, forca e tij shpirtërore u dëmtua mjaft ndjeshëm. Kjo duhet thënë para së gjithash në lidhje me ndjenjën e tij fetare dhe aftësinë për të njohur Zotin. “Njeriu i rënë”, shkruan Shën Ambrozi, bazuar në konceptin e tij për imazhin e Zotit, humbi njohurinë e vërtetë të Zotit, ligjin e tij të brendshëm të lindur natyror të vitit 1235 (lex naturalis 1236) dhe përmes kësaj u bë injorant i së mirës dhe së keqes”. 1237 Duke pasur parasysh këtë, dhe gjithashtu për shkak se krenaria dhe mosbindja filluan të mbretëronin kudo, 1238 Perëndia dha nëpërmjet Moisiut Ligjin, "i cili do të më mësonte bindjen dhe do të zgjidhte nyjën e tradhtisë së Adamit që ngatërroi të gjithë pasardhësit e tij", 1239 "i cili do ta bënte Perëndinë të nënshtruar (dhe përsëri të nënshtruar ndaj Perëndisë). 1240 dhe që më në fund do t'i kthente njeriut të paktën një pjesë të së tërës që kishte humbur. 1241 Ky Ligj i Moisiut zotëronte, meqë ra fjala, të vërtetën dhe ishte i vlefshëm jo në vetvete, por vetëm për aq sa lidhej me Krishtin, duke qenë vetëm një hije ose imazh i së vërtetës së ardhshme të 1242 - Zbulesës së Dhiatës së Re dhe Vetë Krishtit. 1243 Midis sinagogës dhe kishës, në të cilën u zbulua e vërteta, jeta dhe heqja e mëkateve, 1244 ka të njëjtin ndryshim si midis natës dhe ditës. 1245 Ligji i Dhiatës së Vjetër është vetëm fillimi i asaj dijeje të mbushur me hir që jepet në Ungjill dhe arrin plotësinë dhe përsosmërinë e saj në jetën e ardhshme 1246: Ligji vetëm e paralajmëroi Ungjillin me disa parathënie vëllazërore. 1247 Nëse i gjithë kuptimi i Ligjit të Moisiut qëndron në raportin e tij me Dhiatën e Re dhe Krishtin, atëherë të gjitha institucionet dhe ritualet e tij në vetvete, përveç sakramenteve të Dhiatës së Re, nuk kanë asnjë vlerë, sepse ato nuk janë vetë e vërteta, por vetëm një shenjë e së vërtetës. 1248 Vetë Ligji ishte i pafuqishëm për ta çliruar njeriun nga skllavëria e mëkatit, 1249 ishte i pafuqishëm për të mposhtur urtësinë e mishit, 1250 për të shkatërruar te njeriu tërheqjen skllavërore ndaj tokës, 1251 d.m.th., ishte i pafuqishëm për ta bërë njeriun të lirë. Ndërkohë, ku nuk ka liri, nuk ka hir, dhe ku nuk ka hir, nuk ka pjesëmarrje në bir, dhe ku nuk ka bir, nuk ka trashëgimi. 1252 Prej këtu Shën Ambrozi argumenton se në Dhiatën e Vjetër nuk kishte pagëzim dhe falje të vërtetë, 1253 nuk kishte prift, altar dhe kishë të vërtetë, 1254 asnjë justifikim të vërtetë. 1255 Kjo e fundit ishte e pamundur në Dhiatën e Vjetër tashmë mbi baza formale: ai që është nën shkronjën e ligjit nuk mund të shfajësohet, 1256 por kryesisht sepse shfajësimi është i mundur vetëm në Krishtin, 1257 sepse vetëm Krishti jep (nën kushtin e pendimit të vërtetë 1258) atë hir, pa të cilin nuk ka as falje të plotë, as të përsosur1259. 1260 Për shkak të gjithë kësaj, nuk mund të flitej për përsosmëri morale në Dhiatën e Vjetër. 1261 Por nëse Ligji i Dhiatës së Vjetër nuk e çon një person drejt realizimit të qëllimit të vendosur për njerëzit, nëse ai nuk e çoi as në justifikim dhe as në përsosmëri, atëherë për çfarë qëllimi, mund të pyesim dikush, a është dhënë nga Zoti? Kuptimi i Ligjit, përgjigjet Shën Ambrozi, - qëndron, para së gjithash, në faktin se një person filloi të rrëfejë atë që e kishte mohuar më parë, filloi të njohë mëkatin e tij dhe të mos e mbulojë të pavërtetën e tij, por t'ia hapë Zotit. 1262 Vetëdija e njeriut për mëkatësinë e tij çoi jo vetëm në përulësi dhe, nëpërmjet saj, në zgjidhjen e atyre lidhjeve me të cilat Adami dhe Eva lidhën pasardhësit e tyre, 1263 jo vetëm në pendim, por edhe në dëshirën dhe kërkimin e ndihmës së mbushur me hir. 1264 Ligji parashikonte kështu hirin (kjo është arsyeja pse Shën Ambrozi e quan atë "autori i së mirës" 1265), dhe populli hebre madje "shenjtorë", 1266 ashtu siç vetë Ligji ishte tashmë fillimi i mëshirës së Zotit dhe i ndihmës së Tij të hirshme ndaj njeriut. 1267 Megjithatë, Ligji mund të prodhonte fryte kaq të mira vetëm kur të pranohej në frymën e tij të vërtetë, d.m.th. domethënë kur e kuptuan shpirtërisht 1268 dhe panë tek ai jo të vërtetën absolute, por vetëm hijen e saj, 1269 kur më tej, duke ndjekur udhëzimet e tij si mësues, erdhën te Krishti, 1270 Mësuesi i vetëm i vërtetë, që solli në tokë çelësin e dijes 1271 dhe zbuloi gjëegjëzat e profetëve dhe sekretet e Ligjit. 1272 Cili është raporti i Ligjit të mbinatyrshëm me të natyrshmen, i Zbulesës me arsyen? Tashmë dimë për rolin domethënës që Shën Ambrozi i referohet arsyes në marrëdhënien e saj me mendjen. Kjo arsye, thotë ai, e çon një person drejt njohjes së "Krijuesit, në fuqinë e të cilit janë jona jeta dhe vdekja, i cili e qeveris këtë botë sipas vullnetit të Tij, të cilit, ne e dimë, do të duhet t'i japim llogari për të gjitha punët tona". 1273 Njerëzimi u udhëzua, për aq sa ishte e mundur, nga kjo arsye në kërkimet dhe arsyetimet fetare për jetën morale pas dëbimit nga parajsa dhe para Moisiut. Por pasi Ligji i Sinait iu dha njerëzve, arsyeja nuk e humbi domethënien e saj, pasi fjala e ligjit të jashtëm duhet ende të ndihmohet nga shqyrtimi i arsyes së drejtë (rationis rectae consideratio 1274). Ndonjëherë Shën Ambrozi, duke kuptuar sipas raportit ligjin moral natyror, pohon, si St. Irenaeus, 1275 se Mozaiku dhe ligjet natyrore në thelb përbëjnë një ligj, të shkruar në njërën rast në zemër, në tjetrën në pllaka 1276; ligji i shkruar duhej vetëm të ripërtërinte atë natyror, pasi jo të gjithë kanë aftësinë "të jenë ligj për veten e tyre". 1277 Por, duke e trajtuar përgjithësisht në mënyrë të favorshme mendjen njerëzore, Shën Ambrozi ka një qëndrim shumë të ndryshëm ndaj produktit të kësaj mendjeje, ndaj filozofisë. Filoni, i cili u nis për të pajtuar fenë dhe filozofinë, pa tek kjo e fundit rrugën drejt urtësisë, e cila është njohja e gjërave hyjnore dhe njerëzore dhe shkaqeve të tyre, 1278 dhe, megjithëse nuk e kundërshtoi qortimin e filozofisë për mosfenë e saj, megjithatë, në përgjithësi, ai e trajtoi jo vetëm atë, por edhe astrologjinë, me shkallën më të lartë të sipatisë. 1279 Klementi i Aleksandrisë dhe Origjeni gjithashtu kishin një qëndrim përgjithësisht të favorshëm ndaj tij, megjithëse ky i fundit nganjëherë mohonte urtësinë pagane, duke argumentuar se "urtët mashtrues paganë mendonin dhe mësonin pak a shumë nën ndikimin e shpirtrave të papastra". 1280 Nga fundi i shekullit të 4-të, qëndrimi pozitiv i etërve lindorë ndaj filozofisë pagane filloi t'i linte vendin një qëndrimi negativ. 1281 Ky është qëndrimi i përgjithshëm i Shën Vasilit të Madh 1282 dhe Gregori Nyssa. 1283 Sa i përket Perëndimit, atje, siç dihet, ata ishin larg miqësisë ndaj filozofisë. Ashtu si shkrimtarët e tjerë latinë edhe të shekullit të 4-të (për shembull, St. Hilary), i cili nuk donte që filozofia të përzihej në çështjet e besimit, dhe Shën Ambrozi gjithashtu foli kundër filozofisë. Ai është ajo, si Shën Vasili, 1284 e mohon, para së gjithash, sepse ajo merret me pyetje boshe që nuk kanë dobi për jetën e ardhshme, 1285 p.sh., gjeometria, astronomia etj. 1286; por, përveç kësaj, filozofia nuk mund të japë njohuri të vërtetë për arsyen e thjeshtë se nuk e njeh Zotin. 1287 Ajo nuk e njeh Zotin sepse është urtësia e këtij shekulli nën dominimin e djallit (sapientia saecularia, mundana, carnalis 1289) dhe, si e tillë, ajo, sipas mësimeve të Shën Ambrozit, qëndron në kundërshtim të drejtpërdrejtë me urtësinë hyjnore të shpallur si në Kishën e Vjetër ashtu edhe në atë të Re1, në veçanti në Dhiatën e Re1, 0 dhe në Dhiatën e Re. 1291 Prandaj udhëzimi pozitiv i Shën Atit për t'u mbajtur larg filozofisë, “që askush nëpërmjet elementeve të kësaj bote të mos e shpërqendrojë besimin tonë nga e vërteta, në mënyrë që askush të mos na e shkatërrojë pohimin përmes filozofisë; ne e dimë se në këtë mënyrë arianët ranë në mosbesim kur donin të provonin lindjen e Krishtit nga përvoja e kësaj bote dhe e ndiqnin apostullin”. 1292 Pa njohuri të vërtetë, filozofia nuk mund të kishte merita të vërteta, 1293 nuk mund të kishte jetë morale të vërtetë, gjë që është e mundur vetëm në krishterim, sepse vetëm të krishterët kujdesen për pastrimin e trupit të tyre, vetëm ata mbajnë në trupin e tyre vdekjen e Jezu Krishtit për të zbuluar jetën e Tij në jetën e tyre, 1294 dhe në këtë mënyrë ata arrijnë në të vërtetë majat dhe virtytet e abstinencës. 1295 Por, krahas një mohimi kaq të plotë të filozofisë, gjejmë te Shën babai dhe një qëndrim tjetër ndaj saj. Kështu, ai thotë se jo çdo gjë në filozofi është e rreme, se ajo ka edhe të vërtetën, megjithatë, të huazuar nga filozofët nga mësimet e shpallura. 1296 Këtu mund të theksojmë gjithashtu se Shën Ambrozi nuk e njeh si diçka të pamundur harmoninë e prodhuar nga lëvizja e tokës rreth boshtit të saj, 1297 siç mësonin filozofët. Për më tepër, ai nuk i dënon virtytet natyrore të paganëve, megjithëse i konsideron ato boshe, duke i krahasuar paganët e virtytshëm me pemët e mbuluara me gjethe, por pa fruta. 1298 Më në fund, është interesante se, pasi kishte vendosur të shkruante një doktrinë të detyrave ose të etikës së krishterë, Shën Ambrozi mori si model librin e një filozofi pagan. Ndër filozofët dhe, më saktë, ndër stoikët, edhe pse jo drejtpërdrejt, Shën Ambrozi huazoi edhe parimin e jetës morale, të përcaktuar si “ndjekja e natyrës” ose “jeta në harmoni me natyrën”. 1299 Kapitulli III. Gjendja e shëlbimit ose e shpëtimit (hiri-i krishterë) Shëlbimi i njerëzve i realizuar nga Krishti dhe frytet e këtij shëlbimi. Ligji i Dhiatës së Vjetër e çoi njeriun në vetëdijen e mëkatit të tij, në pendim, në dëshirën për shfajësim dhe shpëtim. Sidoqoftë, në të njëjtën kohë, njeriu pa se me forcën e tij nuk mund të çlirohej nga mëkati, nuk mund të justifikohej dhe të shpëtonte. Prej këtu lindi dhe u forcua tek ai ideja për nevojën për ndihmë hyjnore dhe një Shpëtimtar qiellor. Këtë lloj mendimesh e hasim tashmë te Filoni, i cili, ndër të tjera, argumentoi se njeriu, me forcën e tij, pa ndihmën hyjnore, nuk mund të pastrohet dhe të përgatitet për bashkim me Hyjnoren, 1300 ai shpengim, i cili konsiston në dhënien e pjesës më të lartë të njeriut ngadhënjyeja mbi të poshtmet, është një vepër e mëshirës së Zotit, 1301 nga Zoti sa e quan shpirti i Filos Σωτήρ nga πάθος. 1303 Sipas mësimeve të Origjenit, shpëtimi i arritur nga Krishti konsiston në: komunikimin e njerëzve me dritën e vërtetë të dijes 1304; në përvijimin e Krishtit të shembullit më të përsosur të jetës morale 1305; në shërimin e njeriut tonë të brendshëm 1306 dhe, 1307 në kuptimin e duhur, shëlbimin e njerëzimit. Vuajtja dhe vdekja e Krishtit, nga njëra anë, e justifikoi njeriun para Zotit, dhe nga ana tjetër, mundi princin e kësaj bote, sepse me Gjakun e Tij Krishti shpengoi njerëzit e shitur në mëkat, 1308 duke qenë një flijim i Dhiatës së Re që i bëri të panevojshme të gjitha sakrificat e tjera. 1309 Ishte e mundur vetëm që vetëm Krishti të merrte mbi vete barrën e mëkateve të të gjithëve, t'i ngrinte ato në kryq dhe t'i shpengonte të gjithë nëpërmjet kryqit. 1310 Krishti realizoi shëlbimin universal, por ai asimilohet nga çdo besimtar në shkallë të ndryshme. Ndërsa dikush merr pjesë në shpëtimin e Krishtit, mendja e një personi individual kthen gradualisht imazhin e Zotit të humbur nga mëkati, megjithëse imazhi i Perëndisë në një person do të rikthehet përfundimisht vetëm në një jetë të ardhshme. 1311 Mësimi i Shën Ambrozit për shlyerjen nuk dallohet as nga thellësia e justifikimit teorik dhe as nga formulimi i hollë dogmatik, por ai, duke pasur një karakter më praktik në krahasim me mësimet e etërve lindorë, 1312 me shprehje dhe qartësi më të madhe e transferon qendrën e gravitetit të këtij mësimi në sferën shpirtërore dhe morale. 1313 Para së gjithash, Shën Ambrozi thekson fuqishëm pamundësinë që një person, me përpjekje personale, të çlirohet nga një jetë e rreme mëkatare dhe të marrë rrugën e vërtetë. “Nëse një person pa udhërrëfyes e ka humbur rrugën e treguar (acceptum) në parajsë, atëherë si, - pyet Shën babai, - pa udhërrëfyes, a mund ta gjejë rrugën e humbur në shkretëtirë, ku ka shumë tundime? 1314 As vetë njeriu, 1315, as një engjëll apo një kryeengjëll nuk mund të tregonte këtë rrugë të humbur dhe të jepte forcë për të ecur përgjatë saj dhe në përgjithësi për të shpenguar një person, pasi ai nuk mund t'i rezistonte mëkatit dhe të ruante atë që mori nga Zoti, 1316 - vetëm Ai që është mbi të gjitha, që është më i madh se bota, që është gjithçka dhe në të gjitha - Krishti, mund të shpengojë. 1317 Shëlbimi i njerëzve nga Krishti Shën Ambrozi e konsideron atë një akt të mëshirës më të madhe 1318 dhe dashurisë 1319 të Zotit për njerëzit, prandaj Vetë Krishti, që e deshi botën dhe donte ta donte kjo botë, 1320 quhet nga Shën babai, Biri i dashurisë ose vetë Dashuria. 1321 Për çështjen e thelbit të shëlbimit në kohën e Shën Ambrozit kishte dy pikëpamje: njëra, që vinte nga Shën Ireneu dhe Athanasi, e shihte thelbin e shëlbimit në faktin se Krishti, nëpërmjet lindjes së tij trupore, shenjtëroi mishin e gjithë njerëzimit, nga e cila ndiqte që të gjithë njerëzit të arrinin jetën hyjnore në 2 ose falënderimin e shenjtë; e dyta, e cila gradualisht zëvendësoi të parin, vendosi qendrën e gravitetit në çështjen e shëlbimit në vuajtjet dhe vdekjen në kryqin e Krishtit. Shën Ambrozi është një kampion i zellshëm i pikëpamjes së dytë, megjithatë, në disa vende në veprat e tij, veçanërisht të periudhës së hershme, mund të gjenden gjurmë të kuptimit athanasian të shlyerjes së kryer në Perëndim nga Shën Hilari. Kështu, në De virginibus Shën Ambrosi shkruan: “Pasi Zoti, pasi erdhi në këtë trup, bashkoi bashkësinë e hyjnisë dhe fizikës pa asnjë njollë konfuzioni të jashtëm, Ai, duke u përhapur në të gjithë botën, u komunikoi trupave njerëzor imazhin e jetës qiellore. Ky është pikërisht brezi i ardhshëm që shpallën engjëjt që shërbejnë në tokë (Mat. 7:11) (dhe) kush do t'i shërbejë Zotit nëpërmjet bindjes së mishit të paqortueshëm." 1323 Por, siç u tha tashmë, Shën Ambrozi ishte një kampion i zellshëm i pikëpamjes që i jepte rëndësi të jashtëzakonshme në doktrinën e shlyerjes vuajtjes dhe vdekjes së Shpëtimtarit në kryq. Thelbi i shëlbimit të Shën Ambrozit besonte se Krishti, pasi u bë Adami i dytë dhe duke marrë mbi Vete mëkatet dhe mallkimin e njerëzimit, i çoi në kryq: pasi e lau njerëzimin në Gjakun e Tij, Krishti, nga njëra anë, e justifikoi atë përpara Zotit, dhe nga ana tjetër, në kuptimin e duhur, e shpengoi atë nga pushteti i djallit. Për të shëlbuar njerëzit, Krishti fillimisht duhej të bëhej Adami i dytë, 1324 udhëheqësi i ri i një lloji të ri njerëzish. Dhe për këtë Atij i duhej të merrte mish njerëzor 1325 (vetëm pa mëkat 1326), për t'u bërë një njeri i përsosur, 1327 ose më mirë, një Zot-njeri i përsosur. 1328 Por pranimi i mishit të pamëkat nuk ishte i mjaftueshëm për Adamin e dytë: Ai duhej të tundohej dhe të mposhtte mëkatin e Adamit në mishin që Ai mori, gjë që ndodhi në të vërtetë. “Çfarë dobie do të kishim për ne”, vëren me këtë rast St. baba, - nëse Zoti, me hyjninë e Tij, e shkatërroi mëkatësinë e njeriut? Ose pse Ai mori mish, nëse jo që Ai Vetë të mund të tundohej në pozitën e natyrës sonë të dobët? Ai duhej të tundohej, por të mos binte në vuajtje, që të dija se si unë, i tunduari, mund t'i mposhtja dhe t'i shmangja vuajtjes. Ai fitoi përmes abstinencës, Ai fitoi përmes përbuzjes së Tij ndaj pasurisë, Ai shkeli krenarinë, Ai shmangi mospërmbajtjen, Ai refuzoi tundimin.” 1329 Krishti, megjithëse u vendos në kushtet e jetës njerëzore, 1330 megjithëse pranoi mishin tonë, megjithatë i vetëm nga të gjithë njerëzit 1331 nuk i kishte mëkatet e tij, 1332 nuk i njihte dobësitë e tij, 1333 sepse në Veten e Tij Ai mundi mëkatin. 1334 Për shkak të një pamëkatie të tillë personale, Krishtit, Adamit të dytë, iu hap mundësia, për hir të shëlbimit të njerëzve, që të merrte mbi vete edhe mëkatin njerëzor, edhe ndëshkimin për të: dhe kjo e fundit ishte e nevojshme sepse “kushdo që përpiqet të korrigjojë veset e dobësisë njerëzore, duhet ta marrë mbi supe dhe në një farë mënyre të shlyejë këtë dobësi dhe të mos e refuzojë”. 1335 Krishti me të vërtetë mori mbi ne jo vetëm mishin tonë, këtë "rrobë të pistë", 1336, por edhe dobësitë tona, 1337 skllavërinë tonë, 1338 plagët dhe vuajtjet, 1339 vdekjen 1340 dhe mallkimin. 1341 "Të gjitha gjërat vijnë nga Perëndia, i cili na pajtoi me veten me anë të Krishtit. Ne ishim të vdekur dhe prandaj Ai, një për të gjithë, u bë skllav (Filip. 2:7). Çfarë po them unë si skllav? Ai u bë mëkat, sharje, mallkim." 1342 Por çështja nuk është vetëm se Krishti e mposhti mëkatin në mishin e Tij dhe mori mbi Vete mëkatet dhe ndëshkimin e gjithë botës, por, kryesisht, se Ai gozhdoi mëkatet në kryq, 1343 se me Gjakun e Tij Lau njerëzimin nga çdo ndyrësi mëkatare, 1344 si dhe pasojat e mëkatit, që me mëkatin dhe vdekjen e Tij ringjalli dhe ringjalli me vdekjen e tij34 njerëzit. 1346 Siç u tha më lart, Shën Ambrozi, duke folur për shëlbimin e kryer nga Krishti, thekson në mënyrë të mprehtë rëndësinë e jashtëzakonshme në këtë çështje të vdekjes në kryq të Birit të Perëndisë, duke argumentuar se kjo ishte mënyra e vetme për të shpëtuar njerëzit. "Natyra e dobësuar njerëzore nuk mund të rilindte veçse nëpërmjet sakramentit të pasionit të Zotit dhe Gjakut të Krishtit, autoriteti i të cilit është mbi trupin e Tij (Isa. 9:6). Ai i çoi dobësitë tona në kryq, që atje të mund të falte mëkatet e të gjithëve." 1347 "Nuk e di", shkruan Shën babai në De bono mortis - a nuk do të thotë vdekja (e Krishtit) më shumë se vetë jeta? Për sa popuj vdekja e të Vetmit bëri të mundur jetën? 1348 Një efekt kaq i hirshëm i pasionit shpëtues të Krishtit ishte i mundur vetëm sepse Ai Vetë nuk ishte i përfshirë në asnjë mëkat, asnjë ndotje. Prandaj vdekja e Tij në kryq merr karakterin e një sakrifice, të ngjashme me sakrificat e Dhiatës së Vjetër, 1349, por pafundësisht superiore dhe madje duke i zëvendësuar ato, 1350 meqenëse Krishti është përmbushja e flijimeve përfaqësuese të Dhiatës së Vjetër, 1351 dhe Gjaku i Tij ka karakterin e një çmimi shlyes të gjithë botës për mëkatet. 1352 Vetia dalluese e kësaj sakrifice ishte, nga njëra anë, se në të Krishti u shfaq edhe si flijim edhe si flijim (prifti 1353), libër lutjesh, ndërmjetës, 1354 dhe nga ana tjetër, se jo çdo gjë në të ishte sjellë nga njerëzimi: “Ajo që na mungonte, Ai u zgjodh nga një Patre Fisi. 1355, e mbushur sipas mënyrës së Tij) mëshirë hyjnore prej nesh Ai bëri një sakrificë, nga Vetja.” 1356 Në një vend tjetër, Shën Ambrozi thotë drejtpërsëdrejti se nuk ishte e nevojshme që asnjë nga njerëzit të ofronte veten dhe të vdiste, por për Atë që është mbi të gjithë, pra Zoti. 1357 Kjo është arsyeja pse St. babai pohon se, megjithëse Krishti duhej të merrte natyrën njerëzore në mënyrë që njeriu të asimilonte frytet e shëlbimit, Krishti i dha faljen e mëkateve dhe shpengimin e botës nga faji jo sipas njerëzimit, por sipas Hyjnisë. 1358 Pra, në mësimin për Shëlbuesin nga Shën Ambrozi nxjerr në pah elementin jo të njerëzimit, por të Hyjnisë së Krishtit, dhe vdekja e Tij i atribuohet një rëndësie kaq e jashtëzakonshme, sepse ajo ishte vdekja jo vetëm e një personi, por, domethënë, e Zotit-Njeriut. 1359 Mirëpo, në të njëjtën kohë Shën Ati nuk e humbet nga syri elementin njerëzor. Njeriu i parë u largua nga Zoti përmes krenarisë dhe mosbindjes ndaj vullnetit të Zotit: Krishti, Adami i Ri, përkundrazi, tregoi përulësi të plotë, bindje të plotë gjatë gjithë jetës së Tij, në të gjitha mundimet dhe vuajtjet e Tij, dhe më e rëndësishmja, në vdekjen e Tij në kryq. “Meqenëse jemi nën mëkat në këtë botë, Krishti është me ne, që me anë të bindjes së një të vetmi shumë të bëhen të drejtë (Rom. 5:9). 1360 "Ashtu si faji hyri përmes mosbindjes, kur urdhërimet e Zotit u përçmuan, kështu para së gjithash ishte e nevojshme të ringjallet bindja dhe në këtë mënyrë të shkatërrohet baza e mëkatit". 1361 “Vetë Krishti (Krishti) u përul për shkakun tuaj deri në vdekje, vdekje në kryq, për të shkatërruar rënien e krenarisë suaj, në mënyrë që atë që humbëm vetëm nga mosbindja e Adamit, ta rifitojmë përmes bindjes së të Vetmit Zot Jezus.” 1362 Edhe pse e gjithë jeta e Krishtit, të gjitha vuajtjet dhe hidhërimet e Tij janë shenja të bindjes së Tij të madhe, 1363 megjithatë, kulmi i kësaj bindjeje ishte vdekja e Tij në kryq, e cila, në fakt, i shpengon dhe i shfajëson njerëzit. "Kurora e veprës së madhe, dhurata e lavdishme e fejesës së Krishtit, është gjaku dhe vuajtja e Tij. Çfarë mund të jepte më shumë Ai që nuk kurseu as veten e tij dhe dha shpirtin e tij në vdekje për ne? 1364 Krishti nga njëra anë i shfajësoi njerëzit dhe nga ana tjetër i çliroi nga pushteti i djallit. Koncepti i çlirimit të njerëzimit nga pushteti i djallit në literaturën patristike përbëhej nga tre pika: mposhtja e djallit, fitorja mbi të dhe, në fakt, çlirimi nga të drejtat e fituara nga djalli mbi njerëzit pas Rënies. 1365 Këto tri pika i dallon edhe Shën Ambrozi, megjithëse shpesh i bashkon të gjitha bashkë. Nga këto, pika e parë - teoria e mashtrimit të devotshëm (pia fraus) - nuk shfaqet te Shën Ati aq qartë sa në Origen, 1366, por përsëritet më shumë se një herë, dhe me shumë vendosmëri. Krishti lejoi mashtrimin në lidhje me djallin, 1367 dhe mishin e dobët dhe të prishur të njeriut, të cilin Shpëtimtari e pranoi, shërbeu si karrem për djallin, si në një kallam peshkimi. 1368 Ky mashtrim ishte i nevojshëm për ta detyruar djallin të hynte në një luftë me Krishtin, pasi, përndryshe, ai mund ta kishte braktisur atë. 1369 Pasi hyri në një luftë me djallin, Zoti fitoi me përulësinë e Tij dhe "hodhi në tokë Goliathin e vërtetë, i cili tani kishte humbur kokën, i cili praktikonte hile dhe mashtrime". 1370 Falë kësaj fitoreje, Zoti i ndaloi ato luftëra që keqdashja shpirtërore po sillte mbi ne. Ai "theu harkun nga i cili u qëlluan shigjetat e armikut dhe dogji me zjarr mburojën e mosbesimit, në mënyrë që mburoja e besimit të mbetet e pathyeshme". 1371 Sa i përket çlirimit nga pushteti i djallit, ai lidhet ngushtë me Shën Ambrozin me idenë e djallit si fajdexhi. Njeriu duhej të shëlbohej nga djalli, të cilit njerëzit iu shitën përmes mëkatit të të parëve të tyre. Krishti, duke parë njerëzit të ngarkuar me një borxh të madh, të cilin askush nuk mund ta mbulonte "nga trashëgimia e pafajësisë", u tregoi njerëzve një mjet çlirimi, 1372 që konsistonte në ndryshimin e këtij kreditori të lig në një të mirë, 1373 dhe Ai vetë u dha njerëzve një shpërblesë, domethënë Gjakun e Tij, "shlyerjen e një mëkati të bollshëm". 1374 Për pasojat dhe frytet e sakrificës shlyese të Krishtit për popullin e Shën Ambrozit nuk flet konkretisht, por i përmend, në pjesën më të madhe, rastësisht. Ndonjëherë tërësia e këtyre fryteve shpëtuese të Shën Atit mendon nën konceptin e përgjithshëm të pasurimit të njerëzve me Krishtin. “Krishti, duke qenë i pasur, u bë i varfër, që nëpërmjet varfërisë së Tij të na bëjë të pasur.” 1375 Kjo varfëri e popullit të Shën pasuruar nga Krishti. Ambrozi e karakterizon kështu: "Ne jemi bërë shumë të varfër, sepse kemi humbur rrobat e çmuara të virtyteve me mashtrimin e djallit, jemi të privuar nga parajsa, jemi dëbuar nga atdheu, na dërgohen në mërgim, na është hequr as vetë mbulesa e trupit, e cila më parë mbrohej nga gardhi i virtyteve tona, dhe më pas i ekspozuam mëkatet tona". 1376 Por, meqenëse gjendja qiellore në këndvështrimin e Shën Atit ishte e lidhur ngushtë me imazhin e "njeriut qiellor", atëherë fryti i shëlbimit, sipas Shën Ambrozit, ishte se ne u bëmë pjesëmarrës të natyrës qiellore (naturae caelestis). 1377 Falë shpengimit, shfaqet një krijim i ri, supra mundum, 1378 një njeri qiellor, që tashmë këtu në tokë i ngjan engjëjve, 1379 një banor qiellor, 1380 duke zbuluar qiellin në vetvete. 1381 Dhe meqenëse natyra qiellore e njeriut manifestohet më së afërmi në natyrën e tij shpirtërore, e krijuar sipas shëmbëlltyrës dhe ngjashmërisë së Zotit, atëherë zbulimi i një njeriu të ri qiellor shënon, para së gjithash, rivendosjen e figurës së Zotit 1382 me vetitë e tij karakteristike - arsyen dhe, veçanërisht, lirinë, të kuptuara nga Shën Ambrozi në kuptimin e mëkatit, të mbushur me mëkat13-. 1384 dhe nga skllavëria në botë. 1385 Krishti, thotë Shën Ambrozi - pasi sakrifikoi mishin e Tij, liroi të gjithë botën 1386 dhe i dha lirinë gjithë universit (universis libertatem daret 1387), ndonjëherë i identifikuar me Shën atin me lirinë qiellore (restituit libertatem paradisi 1388). Në lidhje të drejtpërdrejtë me rivendosjen e shëmbëlltyrës së Zotit te njeriu është bashkimi me natyrën e Tij hyjnore dhe hirin e birësisë, kur njerëzit, falë ndikimit të Trinisë së Shenjtë dhe veçanërisht të Shpirtit të Shenjtë, 1389 bëhen si perëndi, si bij të Zotit (quasi Dei, quasi filii Dei (1390), kur shpirti i Krishtit (file391), shpirtëror. i nderoi njerëzit me Madhërinë e Tij kunguese, i quan vëllezër, duke thënë: “Unë do t'ua shpall emrin tënd vëllezërve të mi” (Is. 21:23). 1392 Tani njerëzit, si njeriu i parë, i cili, si pjestar i dashurisë hyjnore dhe trashëgimtar i lavdisë (charitatis divinae patriceps et haeres gloriae), ishte mik i Zotit, 1393 edhe nga shërbëtorët u bënë miq të Perëndisë. 1394 Dinjiteti i miqve të Zotit, sipas Shën Ambrozit, përcaktohet nga kuptimi i mistereve qiellore dhe përmirësimi i njohurive fetare. Krishti i quajti apostujt miq sepse u zbuloi atyre atë që dëgjoi nga Ati. 1395 Vetë Zoti e dërgoi Krishtin në tokë me qëllim që Ai, duke hequr velin 1396 dhe errësirën tokësore nga sytë shpirtërorë të njerëzve, 1397 t'u jepte atyre mundësinë për të parë të përjetshmen dhe qielloren, 1398, në mënyrë që t'u tregonte njerëzve shtigjet e maturisë (vias prudentiae) dhe të hapura për të diturit e diturisë së vogël. 1399 ose, me fjalë të tjera, në mënyrë që Ai t'i tregonte njerëzimit atyre rrugët e përjetshme me të cilat do të kthehej te Zoti. 1400 Nëse Krishti nuk do t'ua kishte zbuluar njohurinë njerëzve, ata do të kishin mbetur në injorancë të plotë, 1401 sepse vetëm Krishti është e vërteta 1402 dhe burimi nga i cili kisha, domethënë shpirti i gjithsecilit, nxjerr urtësinë. 1403 Por jo vetëm dituria, mëson Shën Ambrozi, Shëlbuesi që u solli njerëzve. Ai u jep atyre edhe hir, pa të cilin shpëtimi është i pamundur, 1404 sepse vetëm ky hir çliron shpirtin e një personi nga sundimi i mishit mbi të, 1405 vetëm ai e thërret njeriun në jetë, 1406 vetëm ai e kryen korrigjimin e tij të plotë. 1407 Në të njëjtën kohë, Shën Ambrozi bën dallimin midis dy llojeve të hirit: nga njëra anë, Zoti e përtërii hirin e lashtë te njeriu, 1408 dhe nga ana tjetër, e rriti atë me “hir të ri” 1409: “Krishti vuajti”, thotë Shën Ambrozi, dhe gjithçka filloi të mbushej me farat e hirit të ri”. 1410 Ky hir, i cili ishte i panjohur në Dhiatën e Vjetër, 1411, manifestohet më së afërmi në faljen e mëkateve, në ripërtëritjen e njeriut dhe derdhjen e dhuratave të Frymës së Shenjtë mbi të. 1412 Por, meqë shenjtori ka mëkat. Ambrozi shpesh mendohet në imazhin e dobësisë ose sëmundjes, atëherë koncepti i tij i shpëtimit përfshin domosdoshmërisht idenë e shërimit të Krishtit të dobësive shpirtërore dhe sëmundjeve të njerëzimit të rënë në Adam, 1413, nga e cila hiri i Krishtit shihet kryesisht si një hir shërues. Dhe në përgjithësi, falja e mëkateve nga Shën Ambrozi është një nga frytet më të rëndësishme të veprës shëlbuese të Krishtit. “Cili është vullneti i Atit nëse jo që Jezusi të vijë në këtë botë dhe të na pastrojë nga mëkatet tona?” 1414 Dhe pothuajse kudo ku Shën Ambrozi duhet të flasë për qëllimin e ardhjes së Shpëtimtarit në tokë; ai e vë në radhë të parë faljen dhe faljen e mëkateve. 1415 Kjo është arsyeja pse i shpenguari, sipas udhëzimeve të Shën Atit, duhet të gëzohet jo për faktin se është i shfajësuar, por për faktin se është shpenguar, jo për faktin se është çliruar nga mëkati, por për faktin se i janë falur mëkatet. 1416 Por, duke qenë se një personi i falen mëkatet, ai çlirohet në këtë mënyrë nga vdekja mëkatare dhe dënimi i përjetshëm. 1417 Dhe, me të vërtetë, Krishti, mëson Shën Ati, - pranoi rrobat tona (mëkatet) për të na veshur me shkëlqimin e pavdekësisë, 1418 për vdekjen e Tij, pasi na shkatërroi vdekjen, 1419 u dha jetë të gjithëve. 1420 Nën vdekjen, nga e cila Krishti çliroi njerëzit, Shën Ambrozi në radhë të parë do të thotë vdekje shpirtërore, por ndonjëherë edhe vdekje fizike, 1421 ashtu siç nuk e kufizon vetë shpengimin vetëm me shpirtin, por e shtrin atë në trup. Shëlbimi dhe shpëtimi, mëson ai, vlejnë për të gjithë personin: si shpirtin ashtu edhe trupin. 1422 Në një vend tjetër ai shkruan se Krishti, që krijoi njeriun, donte ta ruante, donte të shpëtonte dhe, pikërisht, të gjithë njeriun. 1423 Si merr pjesë trupi në shëlbim? Ati i Shenjtë i përgjigjet kësaj pyetjeje: "Zoti Jezus erdhi dhe në mish, i përfshirë në mëkat, përgatiti një milicë virtyti, sepse atje ku kishte pasionet, tani është një banesë e pastërtisë". 1424 Zoti Jezus, pasi kryqëzoi në mishin e Tij mëkatet e gjithë botës, (në këtë mënyrë) i shkatërroi ato dhe jo vetëm mëkatet e veprave (delicta factorum), por edhe pasionet shpirtërore (cupiditates animorum). 1425 Prej këtu mishi, që deri atëherë ishte enë e djallit, bëhet një enë e zgjedhur, 1426 që më parë ishte trupi i një prostitute bëhet trupi i Krishtit, 1427 nuk pasqyron më hijen e vdekjes, por hirin e Perëndisë, dhe 1428, pra, si i çliruar nga mallkimi i mëparshëm, ai bekohet. 1429 Falë pastrimit ose shëlbimit të mishit, ndarja midis trupit dhe shpirtit që ndodhi te njeriu si rezultat i mëkatit të Adamit u shkatërrua. 1430 Më parë, shpirti dhe trupi ndaheshin nga një mur dhe trupi nuk mund t'i nënshtrohej shpirtit, 1431 pasi ligji i mishit kundërshtonte ligjin e mendjes. 1432 Por më pas erdhi Bota, e cila shkatërroi mediastinumin, ndaloi luftën 1433 midis njeriut të brendshëm dhe të jashtëm, 1434 nënshtroi trupin ndaj dominimit të shpirtit 1435 dhe i bashkoi ata "në unitetin e vullnetit", 1436 në një ndjekje të përbashkët të asaj që është shpëtimtare. 1437 Dhe me heqjen e kësaj armiqësie në mish, njeriu i vjetër dhe i ri u pajtuan, 1438 dhe njerëzit u bënë "fëmijë të paqes dhe dashurisë", 1439 duke u gëzuar me gëzimin e një ndërgjegjeje të pastruar. 1440 Më parë, ndërgjegjja rënkonte nga qortimet e saj, por tani ajo gëzohet, duke u çliruar nga frika, falë mëshirës së Krishtit dhe faljes së të gjitha mëkateve, 1441 dhe jo vetëm mëkateve, por edhe vetë fajit të trashëguar nga Adami. 1442 Falë gjithë kësaj njeriu hapet sërish dera e parajsës, përmes së cilës ai kthehet në atdheun e tij. 1443 Krishti e çliron personin e shpenguar kështu nga fuqia e djallit, e dëbon nga mbretëria e tij dhe e bën atë anëtar të mëkatit të ri, të huaj, 1444 mbretërisë së Perëndisë. Krishti e themeloi këtë mbretëri kur i çliroi njerëzit nga vdekja dhe u dha atyre jetë dhe liri, kur Ai, si Adami i dytë, u bë kreu (koka) e të gjithë njerëzve që duhej t'i çonte tek Ati. 1445 Kjo mbretëri ose kishë 1446, në fakt, nuk mund të quhet e re, pasi që nga fillimi i kohërave ka ekzistuar një mbretëri e së vërtetës dhe e drejtësisë në tokë, e papërsosur, është e vërtetë, por që mbështetet në shpresën e përsosmërisë së ardhshme 1447 dhe që lidhet me kishën e Dhiatës së Re, si një shërbëtore për imazhin e lirë 14. 1449 Mbretëria e themeluar nga Krishti, në ndryshim nga mbretëria e djallit, është një mbretëri e përjetshme dhe e përhershme (regnum perpetuum atque aeternum 1450). Një pronë dalluese e kësaj mbretërie është universaliteti i saj, i shpjeguar si nga fakti se është i hapur për të gjithë njerëzit pa përjashtim, 1451, ashtu edhe nga fakti se ajo përfshin jo vetëm këtë botë, 1452, por edhe botën tjetër. Parimi lidhës i kësaj mbretërie të Perëndisë është hiri i Krishtit. 1453 Shëlbimi i kryer nga Krishti nuk është i kufizuar, megjithatë, në një person, ai shtrihet në të gjithë krijimin - sepse "misteri i mishërimit të Perëndisë është shpëtimi i gjithë krijimit", 1454 - madje edhe në të gjithë botën. “Më parë, e gjithë kjo botë lëshonte një erë të keqe nga pisllëku i veprave të ndryshme, por tani dëlirësia tërheqëse, vaji i besimit, ngjyra e pafajësisë përhapet kudo.” 1455 Si Shëlbues dhe si Themelues i mbretërisë, Krishti ka një rëndësi të jashtëzakonshme për të krishterin dhe, veçanërisht, për jetën e tij morale. Ai është para së gjithash fillimi i shpëtimit (initium salutis 1456), madje edhe vetë shpëtimi (salus 1457). Ai është i vetmi mjek i sëmundjeve njerëzore, 1458 Ai është jeta e çdo njeriu individualisht 1459 dhe në të njëjtën kohë burimi i jetës universale, 1460 sepse “Ai është pema e jetës, pema e diturisë, e mbjellë në barkun e Virgjëreshës sipas vullnetit të Atit”. 1461 Krishti është fuqia e Zotit, jeta, drita, ringjallja e të vdekurve. 1462 Ai është dera: ai do të trashëgojë jetën e përjetshme vetëm ai që hyn nga kjo derë, 1463 sepse çdo punë është e kotë që nuk bazohet në themelin e Krishtit, 1464 - përkundrazi, ai që ka filluar të jetë me Krishtin nuk mund të bjerë. 1465 Prej këtu Krishti konceptohet si burimi, si fara shpëtuese e të gjithë të krishterëve, duke filluar nga apostujt, 1466 si kreu i çdo burri, 1467, të cilin nëse dikush e ka humbur, nuk mund të jetojë më. 1468 Krishti jep jetë, por edhe e mbështet. 1469 Për ta thënë shkurt: "Çdo shpirt është në fuqinë e Perëndisë dhe Krishti është gjithçka për ne." 1470 "Të gjitha gjërat na janë dhënë në Krishtin, nëpërmjet të cilit janë të gjitha gjërat dhe në të janë të gjitha gjërat. Duke pasur gjithçka në Të, unë nuk kërkoj asnjë shpërblim, sepse Ai vetë është shpërblimi i të gjithëve." 1471 Prej këtu Shën Ambrozi jep udhëzimin e mëposhtëm: “Nëse hamë a pimë, le të shpallim Krishtin, të pyesim Krishtin, të mendojmë për Krishtin, të flasim për Krishtin: Krishti le të jetë gjithmonë në zemrën tonë, gjithmonë në gojën tonë”. 1472 Krishti është Urtësia, që u tregoi njerëzve shtigjet e maturisë, 1473 ato shtigje të përjetshme me të cilat njeriu duhej të kthehej te Zoti. 1474 Si i tregoi Ai këto shtigje? "Ai dha," përgjigjet Shën Ambrozi, "Ungjilli i Tij, i cili nuk është vetëm mësimi i besimit, por edhe një shkollë morali dhe një pasqyrë e kthimit të drejtë". 1475 Duke krahasuar Dhiatën e Re me të Vjetër, Shën Ambrozi thotë se udhëzimet e larta të Ungjillit kanë përparësi ndaj udhëzimeve të profetëve (dhe apostujve 1476). Ungjilli, në krahasim me mësimet e Dhiatës së Vjetër, është një ligj i ri, i ndërtuar mbi një parim tjetër - parimi i dashurisë, 1477 parimi i mëshirës. 1478 Meqenëse ky parim i ri manifestohet në marrëdhëniet e Zotit me njeriun, ai pasqyrohet si mëshira e pafundme e Zotit, 1479 si heqja e plotë e mëkateve 1480; duke qenë se mbështetet si bazë e marrëdhënieve të ndërsjella midis njerëzve, në vend të hakmarrjes së Dhiatës së Vjetër ndaj armiqve, ajo përshkruan dashurinë për ta. 1481 Pyetja është: cili është raporti i ligjit të Ungjillit me ligjin e Dhiatës së Vjetër, a ka ky i fundit ndonjë kuptim për një të krishterë apo jo? Origeni iu përgjigj pothuajse negativisht kësaj pyetjeje, duke argumentuar se ligji i Dhiatës së Vjetër, me sjelljen e një ligji të ri, të përsosur nga Krishti, humbi kuptimin e tij dhe u bë i vdekur për ne, prandaj ne e pranojmë atë vetëm kur Krishti na lexon. 1482 Shën Ambrozi dallon dy elemente në Dhiatën e Vjetër: elementin fetaro-ceremonial dhe atë moral. Elementi i parë, përkundër faktit se Testamenti i Vjetër dhe i Ri u dhanë nga i njëjti Zot, 1483 që në të dyja Dhiatat veproi i njëjti Krisht, 1484 me ardhjen e ligjit - Krishti, 1485 me ardhjen e "hirit të përsosur" dhe "plotësisë së masës", 1486 mund të thuhet, humbi kuptimin e tij dhe ia dha rrugën 8 hijes dhe errësirës, ​​vetëm si hijes dhe errësirës7; me fjalë të tjera: ligji i Dhiatës së Vjetër është bërë i vjetëruar për ne, 1488, prandaj apostujt i çliruan të krishterët nga barra e ligjit hebre. 1489 Nëse kjo e fundit ruan ende ndonjë rëndësi për të krishterët, kjo është vetëm për aq sa Shpëtimtari shpallet në të. "Rrëfeni", thotë Shën Ambrozi, "Shpëtimtari i Tij është në Ligj, që ta njihni Atë në Ungjill". 1490 Përndryshe Shën babai i referohet elementit moral të Ligjit të Dhiatës së Vjetër. Ligji moral i Moisiut nuk e ka humbur kuptimin e tij për të krishterët, kështu që kushdo që e mohon atë, mohon edhe Krishtin, në të cilin ishte përmbushja e çdo ligji. 1491 Fakti është se ligji moral i Dhiatës së Vjetër është një përgatitje e nevojshme për ligjin moral të Ungjillit, sepse vetëm ai mund të ndërmarrë përmbushjen e urdhërimeve të Ungjillit që ka përmbushur kërkesat e ligjit. “Ngjitu së pari në shkallën e parë të ligjit”, mëson Shën Ambrozi i të Krishterëve, “që të mund të arrish pastaj majën qiellore të Ungjillit”. 1492 Asimilimi subjektiv nga njeriu i fryteve të shëlbimit të Krishtit. Besimi. Pagëzimi Nuk ka asnjë person të vetëm pa mëkat, të gjithë njerëzit kanë mëkatuar, pa përjashtuar Nënën e Zotit, 1493 prandaj të gjithë kanë nevojë për shëlbimin e Krishtit. Në varësi të kësaj, shëlbimi ose shpëtimi i arritur nga Krishti dallohet, së pari, nga përjetësia e tij, sepse është salus perpetua, salus aeterna, 1494 dhe së dyti, nga universaliteti i tij, sepse Krishti shëlboi jo individët individualë, por gjithë botën, 1495 të gjithë njerëzit 1496 dhe mëkatarët 1496 dhe fëmijët 1496 edhe të drejtët14. 1498 Ky universalitet i shëlbimit të Krishtit është karakteristik, ndër të tjera, në atë që shtrihet jo vetëm tek ata që e marrin drejtpërdrejt, por gjithashtu ka efektin e kundërt, duke shpëtuar ata që vdiqën me besim në këtë shëlbim dhe prej tyre, para së gjithash, paraardhësit. 1499 Por nëse shëlbimi shtrihet tek të gjithë, atëherë pse nuk shpëtohen të gjithë dhe madje as të gjithë nuk e pranojnë shlyerjen e Krishtit? Me fjalë të tjera: cila është marrëdhënia midis hirit të Zotit dhe vullnetit të njeriut? A e shpëton Zoti atë që dëshiron, apo, anasjelltas, atë që dëshiron të shpëtohet? Kjo pyetje është një nga ato çështjet më komplekse të shpëtimit që u zhvilluan në detaje dhe u zgjidhën në një koncil më vonë se koha e Shën Ambrozit, epoka, megjithëse ato u ngritën shumë më herët - të paktën Origjeni tashmë shtroi dhe zgjidhi çështjen e marrëdhënies së hirit me vullnetin e njeriut. Në të njëjtën kohë, Origjeni ndonjëherë, me sa duket, ishte i prirur t'ia atribuonte të gjithë çështjen e shpëtimit njerëzor ekskluzivisht hirit të Perëndisë. "Gjithçka që kemi," thotë ai, "është një dhuratë e pamerituar e hirit të pashprehur; gjithçka që mund të mendojmë dhe të themi është e gjitha një dhuratë e të njëjtit hir." 1500 Gjëja e parë që fillon shpëtimin tonë është besimi në Zot, të cilin Apostulli e portretizon si një dhuratë falas të hirit të Perëndisë. 1501 Për më tepër: kthimi fillestar i një mëkatari nga rruga e shkatërrimit, fillimi i rilindjes së tij shpirtërore, 1502 lutja e tij për shpëtim, 1503 e gjithë kjo është vepër e hirit të Zotit. Ndonjëherë, përkundrazi, Origjeni, në çështjen e shpëtimit, nxjerr në pah forcat e një personi dhe, veçanërisht, vullnetin e tij të lirë. “Hiri i Zotit,” shkruan ai, “nuk vepron pa kushte mbi njeriun: njeriu së pari duhet ta fitojë atë me veprat e tij. Hiri nuk jepet me indiferentizëm, por pikërisht në përputhje me meritat personale të secilit. Në Shkrim thuhet: “Kujtdo që ka, do t'i jepet më shumë dhe do të ketë me bollëk, por do t'i hiqet edhe atij që nuk ka. 25:29)” kjo do të thotë se kujtdo, për shembull, ka besim, do t'i jepet hiri i besimit, i cili do të teprojë tek ai, dhe në përgjithësi: çfarë dhuntie merr secili prej nesh nga natyra, nëse e shton dhe e zhvillon vetë këtë dhuratë, do të marrë të njëjtën dhuratë dhe nga hiri i Zotit, i cili do ta forcojë këtë talent dhe do ta ngrejë në nivelin më të lartë të përsosmërisë. 1504 Kështu, rezulton se veprimi i hirit në Origjen reduktohet në të vërtetë në zhvillimin dhe forcimin e ndërmarrjeve të lira të njeriut: ai është vetëm një ndihmës i vullnetit të tij të lirë, i cili në vetvete është në gjendje të dëshirojë dhe të bëjë mirë. Kontradikta e treguar në pikëpamjet e Origjenit mbi marrëdhënien midis hirit të Perëndisë dhe lirisë njerëzore gjen pajtimin e saj në supozimin se Origeni, i cili me sa duket veçoi tashmë hirin e thirrjes nga nxitja dhe fuqizimi i hirit, në 1505 pranoi shpëtimin e njeriut si një çështje të veprimit të përbashkët, nga njëra anë, të vullnetit të Perëndisë, të hirit të njeriut. Në çdo rast, ne gjejmë tek ai një pohim se as ajo që realizohet me vullnetin tonë nuk mund të realizohet vetëm me anë të hirit, as ajo që arrihet me hirin, nuk realizohet vetëm nga ajo pa asnjë pjesëmarrje të vullnetit tonë, 1506 edhe pse ai është i prirur të nxjerrë në pah vullnetin e njeriut dhe jo hirin e Perëndisë. "Fillimi duhet të vijë nga ne," shkruan ai, "por Zoti është (gjithmonë) i gatshëm të na zgjasë një dorë (ndihme). 1507 Mësimi i Shën Ambrozit mbi hirin nuk dallohet nga qëndrueshmëria dhe qartësia. Para së gjithash, Shën Ambrozi thekson kategorikisht se Krishti i thërret të gjitha kombet të refuzojnë gabimin, të ndjekin të vërtetën dhe të bashkohen me kishën, 1508 që Ai i thërret të gjithë ta ndjekin Atë dhe të trashëgojnë mbretërinë e qiejve dhe jetën e përjetshme. 1509 Prandaj, nëse dikush nuk shpëtohet, atëherë faji për këtë bie mbi veten e tij, mbi neglizhencën e tij, 1510 sepse ai vetë e privon veten nga drita shpëtuese, ai vetë, si të thuash, mbyll dritaret e tij që rrezet e diellit të mos depërtojnë në to, 1511 - veçanërisht, Krishti nuk është i lindur për të gjithë, për të gjithë heretikët, për të gjithë ata janë të lindur për veten e tyre. 1512 Mirëpo, bashkë me këtë pohim, gjejmë te Shën babai dhe krejtësisht të kundërtën. “Perëndia i thërret të nderojnë ata që dëshiron dhe i bën besimtarë ata që dëshiron”, 1513, thotë ai. Më pas, duke krahasuar besimin e një personi me derën në të cilën troket Krishti, Shën Ambrozi e quan të bekuar atë në derën e të cilit troket Krishti, nga ku del se ka edhe të bekuar, në dyert e të cilëve nuk troket Krishti. "Shërimi i Krishtit", shkruan St. babai është në një vend tjetër - ka një korrigjim. Zoti korrigjon atë që dëshiron ta kthejë në besim.” 1515 Dhe jo vetëm korrigjon, por edhe justifikon dhe shenjtëron vetëm ata që do. 1516 Por kjo nuk mjafton. Këdo që Zoti tërheq nuk do ta ndajë nga persekutimi, nuk do të largohet nga luksi, nuk do të mashtrohet nga filozofia, nuk do të përdhoset nga manikejtë, nuk do të joshet nga Ariusi, nuk do të infektohet nga Sabellius. 1517 Kjo është një kontradiktë në mësimin për hirin thirrës të Shën Ambrosit pajtohet si më poshtë. “Edhe pse Zoti,” argumenton ai, “i thërret të gjithë njerëzit në shpëtim, Ai nuk ia drejton fjalën e Tij të gjithëve, jo për shkak të ndonjë anësie, por në bazë të gjithëdijshmërisë së Tij, sepse Ai e di se nga njerëzit e famshëm apeli i Tij nuk do të merret me sinqeritet dhe vullnet të mirë”. 1518 Pasi i shpjegoi fjalët e Shpëtimtarit lebrozit: “Dëshiroj që të pastrohesh”, Shën ati shkruan: “Vullneti i mirë (pietas) i vullnetit paraprin, autoriteti i fuqisë pason. Ai i thotë të gjithëve “Unë dua” Jezusin, që nuk do që të ketë mëkat. Dëshira e Krishtit drejtohet njëlloj ndaj Krishtit, por preket njëlloj ndaj tij, por preket nga besimi. ata që vetë e prekin Atë me besimin e tyre.” 1519 Kështu, hiri, i cili nuk është një çështje merite, por vetëm e vullnetit të lirë dhe mëshirës së Perëndisë, 1520 u drejtohet nga Krishti të gjithëve, por vetëm pak e marrin atë; pranohet vetëm nga ata që e dëshirojnë, që kanë prirje ndaj saj dhe që, falë kësaj, duket se e meritojnë. 1521 Mëshira hyjnore nuk përjashton askënd nga hiri: përkundrazi, ata që nuk duan të rrëfejnë vetë mëkatet e tyre largohen nga Zoti. 1522 Nuk është shpëtimi që i lë njerëzit, por njerëzit që largohen nga shpëtimi. Krishti erdhi te Judenjtë, por ata nuk donin të pranonin shpëtimin. 1523 “Nëse një person, thotë Shën Ati, nuk e dëgjon thirrjen hyjnore, atëherë ai bëhet më i përgjegjshëm dhe akoma më i largët nga Zoti”. 1524 Por nëse Perëndia konverton, si Shën Ambrozi, fjalën e Tij dhe u jep hir vetëm atyre që, si të thuash, e kanë merituar një hir të tillë, a nuk do të thotë kjo se në çështjen e përvetësimit të shëlbimit të Krishtit, përparësia nuk i përket hirit, por vullnetit të njeriut? Jo, përgjigjet Shën Ambrozi, - shpëtimi fillon me hirin e Zotit, por jo vullnetin e njeriut, i cili është aq i dobët sa nuk mund të dëshirojë as të mirë, nëse Zoti nuk e përgatit 1525 dhe nuk e forcon me hirin e Tij. 1526 "Kush," pyet Shën babai, - me një këmbë njerëzore, pa udhëzim hyjnor, mund të ngrihet nga tokësorja në qiellore, nga tenda në qartësi, nga imazhi në thelbin e së vërtetës? 1527 Vetë Zoti është Autori i vullnetit të mirë (bonae voluntatis auctor), Ai Vetë ndez dhe ndriçon zemrën dhe më e rëndësishmja, Ai Vetë ngjall xhelozi në mënyrë që njeriu të meritojë hirin e Tij (adpromerendam sui gratiam). 1528 Megjithatë, edhe këtu Shën Ambrozi nuk qëndron konsekuent, pasi ai shpesh pohon se puna e shpëtimit fillon me vullnetin e lirë të njeriut, ndërsa hiri vetëm e përfundon atë. 1529 Interpretimi i shprehjes së St. Shkrimi "na tërheq" (Kënga e Këngëve 1; 3), 1530 ai shkruan: "Na tërhiq brenda. Ne kemi një dëshirë të fortë për të ndjekur... Por meqë nuk mund të vazhdojmë me vrapimin Tënd, na tërhiq që me ndihmën Tënde të mund të ndjekim gjurmët e tua." 1531 Sado kontradiktor të jetë arsyetimi i Shën Ambrozit për çështjen e marrëdhënies midis hirit dhe vullnetit të njeriut, megjithatë prej tyre mund të nxirret përfundimi se për çështjen e asimilimit nga njeriu të shlyerjes së Shën Ambrozit, ashtu si Origjeni, iu përmbajt doktrinës së veprimit të përbashkët të vitit 1532, hirit hyjnor dhe vullnetit njerëzor i atribuoi rëndësinë e kundërt, sidoqoftë, Origjenës, dhe ai, të Zotit. Pra, Krishti, pasi i ka shpenguar njerëzit, i thërret të gjithë të marrin pjesë në shpëtimin që Ai realizoi. Por jo të gjithë i përgjigjen kësaj thirrjeje të Shpëtimtarit, por vetëm disa, dhe më pas me ndihmën e drejtpërdrejtë të hirit hyjnor. Kjo përgjigje e njerëzve ndaj thirrjes së Krishtit shprehet në besimin e tyre. Për Filonin, besimi në fakt nuk është fillimi, por fundi ose qëllimi i jetës fetare dhe morale të një personi. 1533 Është vetëm një e mirë e vërtetë dhe e vërtetë përpara Perëndisë (μόνον δές καί βεβαίον άγαθόν προς θεόν 1534), dhe për këtë arsye cilësohet në të njëjtën mënyrë si një shpërblim nga Zoti për një person të drejtë, 1535 vëll. pra një person i virtytshëm. 1536 Vërtetë, Philo nganjëherë e quan besimin virtytin më të përsosur 1537 dhe madje edhe bazën e virtytit, 1538 kuptohet jo vetëm në kuptimin e veprave të mira aktive, por kryesisht në kuptimin e përulësisë, të poshtërimit të vetvetes dhe të vetëdijes për dobësinë e dikujt, 1539 megjithatë, në thelb, besimi është një forcë e mirë dhe intime për të. moment kalimtar në procesin e zotërimit të të gjitha pasurive të urtësisë”, 1540 dhe kuptimi i tij për veprimtarinë morale të njeriut mbeti i paqartë nga Philo. 1541 Klementi i Aleksandrisë dha mësim se Zoti realizoi shpëtimin për të gjithë njerëzit dhe ua solli ungjillin e Tij të gjithëve. 1542 Për një person, shpëtimi është i mundur vetëm nëpërmjet besimit. 1543 Duke e quajtur besimin hir, 1544 Klementi në të njëjtën kohë thotë se na takon neve të besojmë apo jo, 1545 se besimi është një “marrëveshje vullnetare”, 1546 që ka karakterin e bindjes ndaj Zotit, 1547 dhe se është akti i parë i kthimit, i cili pasohet menjëherë nga i dyti - pendimi. 1548 Origjeni zhvillon të njëjtat mendime. Për të marrë shpëtimin, një person duhet së pari të tregojë besim. 1549 Në vetë besimin, Origjeni dallon disa faza: besimi i thjeshtë, gnosa dhe urtësia ose njohja e drejtpërdrejtë e Zotit. 1550 Besimi i vërtetë dhe i përsosur, sipas Origjenit, është i paimagjinueshëm pa virtyt dhe, veçanërisht, pa dashuri. 1551 Ndonjëherë Origeni e quan besimin hir dhe veprimin e Shpirtit të Shenjtë, 1552, por në të njëjtën kohë pretendon se një person përgatit veten për të me forcat e tij. 1553 Shën Hipoliti në konceptin e besimit përfshin të gjithë shumën e marrëdhënies së drejtë me Zotin, duke pohuar në të njëjtën kohë se në besim ka edhe falje të mëkateve. 1554 Shën Vasili i Madh në besim vë në dukje para së gjithash elementin e bindjes ndaj Zotit. "Në shqyrtimin e asaj që Zoti ka thënë, nuk duhet të hezitoni dhe të dyshoni, por padyshim të pranoni se çdo fjalë e Zotit është e vërtetë dhe e gjithëfuqishme, edhe nëse natyra është tharë ndryshe. Sepse kjo është vepër e besimit." 1555 Shën Ambrozi nga ana e tij e konsideron besimin një kusht të domosdoshëm për shpëtim. "Askush nuk mund të jetë i shëndetshëm që nuk beson në Atin dhe Birin dhe Frymën e Shenjtë. I vdekur dhe i pajetë është ai që mohon Frymën e Shenjtë, që nuk beson në fuqinë e Trinisë së Plotfuqishme", 1556 veçanërisht Krishti dhe çdo e vërtetë e zbuluar prej Tij 1557 dhe e ofruar nga Kisha. 1558 Megjithatë, si kthimi i njeriut ashtu edhe vetë besimi i Shën Ambrozit e konsiderojnë atë një vepër ose dhuratë të hirit të Zotit. “Këtë”, thotë shën ati, – pohon edhe apostulli në ndarjen e hirit: “Tjetrit i jepet besimi nga i njëjti Frymë” (1 Kor. 12:9) 1559 ose: “Sepse juve ju është dhënë për hir të Krishtit jo vetëm të besoni në Të, por edhe të vuani për Të” (Filip. 1:20) ne” (Luka 17:5). 1561 Bazuar në qëndrimin e mësipërm, Ati i Shenjtë thotë se Krishti erdhi në tokë me qëllim të vendosjes së besimit dhe faljes së mëkateve, 1562 dhe se me këtë ardhje të Krishtit njeriu detyrohet të përgatitet për pranimin e hirit shpirtëror, pra besimin 1563. Zoti i komunikon njeriut të vërtetat shpëtuese që duhet të pranojë një i krishterë në Shkrimin e Shenjtë, i cili përmban dëshmitë apostolike dhe të Zotit (apostolica et dominica testimonia 1564) dhe është një mësues i pagabueshëm i njohurive të vërteta, 1565 megjithatë, jo drejtpërdrejt, por nëpërmjet kishës dhe dogmave të kishës: besimi nuk mund të qëndrojë pa të vërtetat e vërteta. 1566 Dogmat e kishës dhe, në përgjithësi, besimi nuk e përjashtojnë arsyen njerëzore; përkundrazi, është e nevojshme që "Zbulesa të kombinohet me arsyen", 1567 është e nevojshme që për të kuptuar të vërtetat e besimit, gjykimi i arsyes së drejtë të vijë në shpëtim (rationis rectae consideratio 1568). Megjithatë, besimi i thjeshtë i mirëbesimit i Shën Ambrozit, si Shën Vasili, jep përparësi mbi arsyen, mbi bindjen, duke përsëritur vazhdimisht se Abrahamit iu besua drejtësia për faktin se ai thjesht, pa asnjë arsyetim, i besoi Zotit. “Abrahami u llogarit si drejtësi... sepse ai nuk kërkoi prova, por besoi me besim të plotë. Është mirë që besimi të bindë arsyen, që të mos duket se, ashtu si nga një person, ne kërkojmë prova nga Zoti, Perëndia ynë. Sepse sa e padenjë është për ne të besojmë dëshmitë njerëzore për të tjerët dhe të mos besojmë zbulesat hyjnore për ne.” 1569 Duke nxitur për të imituar shembullin e Abrahamit, Shën Ambrozi vë në dukje, nga njëra anë, se në Shkrimin e Shenjtë ka shumë gjëra që ne nuk mund t'i kuptojmë me mendjet tona të kufizuara dhe se duhet të pranojmë si zbulesë dhe fjalën e Hyjnisë Më të Lartë, 1570 dhe nga ana tjetër, se Perëndia ishte i kënaqur t'i çonte njerëzit drejt besimit, por jo me anë të shpëtimit. argumentione sermonis, por në thjeshtësinë e besimit (in simplicitate fidei 1571), që, më në fund, një person urdhërohet të besojë dhe jo të arsyetojë. 1572 Prandaj besimi i Shën Ambrozit mendohet si një fitore mbi arsyen, si një fitore mbi mosbesimin, 1573 - shkurt: ai ka besim, si Shën Vasili i Madh, ka besim dhe bindje ndaj Zotit, aty është bëma e tij, bazuar në një ndjenjë të gjallë dhe të zjarrtë fetare. “Atyre që nuk kanë zjarr të besimit”, shkruan Shën Ambrozi, është më mirë të mos e pranojnë fare besimin... Një i ngrohtë është më i keq se një i ftohtë, si një çifut që mendon se ka besim, edhe pse në realitet nuk ka. 1574 Besimi duhet të jetë i zellshëm (perfunctoria), sepse është shkruar: “Zelli për shtëpinë tënde më konsumon” (Ps. 68:10) 1575: duhet të jetë i zellshëm, 1576 i palëkundur, i bollshëm në mëshirë, i lirë nga lakmia dhe plot mëshirë. 1577 Kështu, në konceptin e besimit te Shën Ambrozi nxjerr në pah karakterin e saj moral, i cili pasqyrohet në besimin e saj te Zoti. Besimi në Shën Ambrozi nuk është një njohje e ftohtë dhe racionale e së vërtetës fetare, por një ndjenjë e gjallë fetare e përkushtimit të pakushtëzuar ndaj Zotit dhe gatishmërisë së shpirtit për të përmbushur vullnetin e Zotit dhe për të vuajtur për Krishtin. 1578 Kjo është arsyeja pse besimi i Shën Ambrozit është fillimi dhe themeli i të gjitha virtyteve, ashtu siç edhe ajo vetë është tashmë një virtyt. 1579 Themeli i fortë 1580 dhe rrënja 1581 e të gjitha virtyteve, thotë Shën babai, ka besim. "Dhe Pali e bëri Krishtin themelin (1 Kor. 3:11), mbi të cilin ne ndërtojmë mbi veprat e drejtësisë. Kështu duhet të jetë, sepse besimi është baza." 1582 Besimi i paraprin gjithmonë devotshmërisë, sepse vetëm ai që ka fituar njohurinë e Hyjnores mund t'i ofrojë një flijim të denjë Perëndisë. 1583 Përkundrazi, aty ku nuk ka besim, atje mbretëron ateizmi, 1584 dhe, ashtu si besimi është fillimi i virtyteve, ashtu edhe ateizmi, duke qenë në vetvete mëkati më i rëndë, është nëna e të gjitha paudhësive, sepse “si mundet ai që ka përdhosur hyjninë të frenohet nga njerëzimi dhe të jetë i sjellshëm me njerëzit që kanë fyer Zotin?” 1585 Prandaj, ku nuk ka besim, si p.sh., midis heretikëve, nuk ka devotshmëri të vërtetë, nuk ka fryt të jetës së përjetshme, 1586 nuk ka asnjë meritë të vërtetë, 1587 për virtytet pa besim janë jetëshkurtër, 1588 - janë gjethe që jetojnë në pamje, por nuk sjellin dobi. “Sa shumë kombe tregojnë mëshirë dhe vetëkontroll, por nuk kanë fryt, sepse nuk kanë besim... Këto (virtytet e heretikëve dhe paganëve) janë gjethet që Shpëtimtari gjeti në fikun, por nuk gjeti fryt (Mateu 21:19). 1589 Pra, ku ka besim, ka virtyt. Besimi nuk mund të mos shfaqet në respektimin e udhëzimeve shpëtuese dhe fjalës hyjnore, 1590 në nderimin e Zotit, në përgjithësi, në virtyt dhe, mbi të gjitha, në dashuri. 1591 "Besimi është, si të thuash, paraardhësi i dashurisë; ai zotëron shpirtin dhe përgatit shtigjet për dashurinë e ardhshme." 1592 Dashuria e përsosur ka gjithë plotësinë e besimit, ashtu si çdo besim ka dashurinë e përsosur, sepse kushdo që beson se Jezusi është Krishti nuk mëkaton. 1593 Kështu, besimi dhe dashuria e Shën Ambrozit e lidh njërin me tjetrin aq ngushtë sa ai pothuajse i bashkon ato. 1594 Si çdo virtyt, besimi nuk i jepet një personi menjëherë. Ashtu si një farë ose filiz, ajo zhvillohet dhe rritet te një i krishterë gradualisht. 1595 Nga ana tjetër, ashtu si virtyti është urtësia, 1596 edhe besimi dallohet jo vetëm nga gatishmëria për të vuajtur dhe për të bërë çdo sakrificë për të vërtetën, 1597, por edhe nga ndriçimi në gjërat apo urtësinë hyjnore. 1598 Kjo urtësi, si vetë besimi, nuk jepet menjëherë siç beson një person, por komunikohet si përmirësim moral personal i këtij të fundit. "Jo të gjithë, si Solomoni, mund të perceptojnë mençurinë e përsosur, jo të gjithë, si Davidi. Fryma e mençurisë i komunikohet të gjithëve (vetëm) sipas shkallës së pranueshmërisë së tyre, por vetëm besimtarëve. Nëse beson, atëherë ke frymën e urtësisë, prandaj Shkrimi thotë: "Unë besova dhe prandaj fola" (Ps. 5: atëherë 11). 1599 Duke interpretuar fjalët e psalmit: “Fillimi i fjalëve të tua është e vërteta; të gjitha gjykimet e drejtësisë sate qëndrojnë në përjetësi”, Shën Ambrozi shkruan: “Meqenëse fillimi i fjalëve të Perëndisë është e vërteta, atëherë e vërteta është, sigurisht, themeli i besimit. Para së gjithash, ne duhet të besojmë se zbulesat e Zotit Suprem që lexojmë në shkrimet hyjnore janë të vërteta. Atëherë ne duhet të studiojmë fuqinë e tyre me njohuri më të plotë. Sepse, ashtu si fillimi i diturisë është frika e Zotit (Ps. 61:10), dhe plotësia e diturisë është dashuria, sepse ligji është dituri dhe plotësia e ligjit është dashuria, kështu plotësia e fjalëve të Perëndisë është urtësi dhe njohje e drejtësisë. 1600 Mençuria e përsosur, njohuria e plotë e të vërtetave të besimit janë në dispozicion vetëm për të përsosurit. 1601 E kuptuar në këtë mënyrë, besimi i Shën Ambrozit i jep një domethënie shumë të rëndësishme, pasi vetëm ai i jep njeriut mundësinë të jetë pjesëmarrës në shpengimin dhe shfajësimin e njerëzve të realizuar nga Krishti. “Shëlbimi i shpirtit”, thotë Shën Ati, ka besim”. 1602 Ky i fundit është i barabartë me Shën Ambrozin me çmimin me të cilin një person, si të thuash, blen hirin e shëlbimit të Krishtit, blen sakramentet hyjnore të vitit 1603 dhe merr pjesë në atë vakt të bollshëm që Krishti përgatiti për popujt me vdekjen e Tij në kryq. 1604 Është një humbje e madhe, pra, për shpirtin nëse humb besimin ose hirin e tërhequr me çmimin e besimit, 1605 sepse "nuk ka asgjë tek njeriu që është më e shtrenjtë se besimi i tij, nuk ka asnjë trashëgimi që mund të krahasohet me çmimin e shpëtimit dhe shpirtit tonë". 1606 Për shkak të një rëndësie kaq të madhe të besimit, Shën Ambrozi i transferon asaj ato prona të mbushura me hir që ai ia atribuon shëlbimit të Krishtit. "Besimi", thotë ai, "e shlyen mëkatin dhe për këtë arsye Zoti, duke falur mëkatet, tha: "U bëftë sipas besimit tuaj" (Mateu 7:13). 1607 Besimi i dëbon mbretërit e këqij nga mendja e njeriut dhe i bën robër, 1608 i sjell njeriut liri, 1609 e pastron atë nga çdo mëkat, 1610 e çliron nga vdekja e përjetshme, 1611 e çliron nga zemërimi i Perëndisë dhe e bën atë pjesëmarrës të jetës së përjetshme, sepse ai nuk do të besojë në Krishtin (162) i dënuar” 1613: nga gjendja e mëkatit, besimi e transferon një person në një gjendje shfajësimi dhe shenjtërie, 1614 kthen parajsën e humbur dhe qytetarinë qiellore, 1615 - sepse “besimi është mbretëria e parajsës dhe mbretëria e qiejve është besimi” 1616 (vërdhia është si fryt, ringjallet, rrushi është si fryt, 1617), i jep njeriut ëmbëlsi 1618 dhe gëzim 1619 dhe e bën atë të bekuar. 1620 Ashtu si besimi e justifikon njeriun, mosbesimi, përkundrazi, e bën atë fajtor dhe të dënuar. “Kushdo që nuk beson në Krishtin është tashmë i dënuar, por kushdo që beson nuk do të gjykohet.” 1622 Ai që refuzon besimin e ekspozon veten ndaj vdekjes. Ai që e ka refuzuar plotësisht Zotin nga zemra ka vdekur, por ai që nuk e refuzon plotësisht Zotin është gjysmë i vdekur. 1623 "Kushdo që nuk beson në Krishtin është gjithmonë i vdekur. Paganët, kur besojnë, ringjallen me anë të hirit, dhe kushdo që bie, gjallërohet përsëri me anë të pendimit." 1624 Në përputhje me atë që tha për besimin në dogma, Shën Ambrozi, megjithatë, argumenton se nuk mjafton të besosh, por duhet "të besosh me të vërtetë". "Jo të gjithë do të hyjnë në dyert e mbretërisë së qiejve, por vetëm ata që besojnë me besnikëri. 1625 "Ku ka besim", shkruan Shën ati është në një vend tjetër - atje kemi një fillim dhe një fund. Dhe ku ka herezi (perfidia), nuk ka as fillim as fund. Kisha ka një fillim dhe një mbarim, kush është fillimi, sepse ajo është." 1626 Vetëm besimi na vë përpara Perëndisë, por mosbesimi i bën të pabesët të mërgohen. 1627 Një jobesimtar, domethënë ai që ka refuzuar besimin në Jezu Krishtin, 1628 nuk është indiferent ndaj një të krishteri, pasi çdo jobesimtar është armik i Zotit. "Armiqtë e tij (të profetit), - argumenton Shën babai, - njësoj si armiqtë tuaj, këta janë ata që nuk patën mundësinë të pranojnë Zotin që vjen në vetvete. Profeti dëshmon se këta janë armiq të rëndë dhe se ata janë armiqtë e tij jo sepse janë armiqtë e tij personalë, por sepse janë kundërshtarë të Krishtit.” 1629 “Armiqtë e njeriut”, thotë ai në një vend tjetër, “janë ata që janë armiqtë e Zotit”. Këta janë kryesisht heretikë, 1630 prej të cilëve Shën Ati i quan antikrishtë. 1631 Megjithatë, si jobesimtarët ashtu edhe heretikët duhet të trajtohen në mënyrë të krishterë. “Një fiku, - thotë Shën babai, - duke u rritur vetëm me të egra, na mëson të mos largohemi nga jobesimtarët, pasi prej tyre mund të mësojmë diçka të mirë dhe, nga ana tjetër, kushedi, ndoshta do t'i çojmë në besimin e vërtetë, 1632 njerëzit, të cilët besimi mund t'i pastrojë nga çdo ndyrësi, nuk duhet të konsiderohen të papastër. 1633 Por, sado i lartë të jetë besimi i Shën Ambrozit, sado rëndësi t'i kushtojë, prapëseprapë nuk mund ta shpëtojë një njeri vetë, nuk mund ta bëjë drejtpërdrejt pjesëmarrës në frytet shëlbuese të Krishtit: të gjitha këto i arrin vetëm nëse e gjen shprehjen e natyrshme dhe të drejtpërdrejtë në sakramentin e pagëzimit. Klementi i Aleksandrisë e konsideroi pagëzimin "të përsosur" 1634; ajo, sipas tij, ia lan njeriut mëkatet dhe i heq dënimin, 1635 i rikthen forcën shpirtërore, 1636 e ndriçon, e adopton, e përsos dhe e bën të pavdekshëm. 1637 Sipas përkufizimit të Origjenit, pagëzimi është fillimi dhe burimi i dhuratave hyjnore (χαρισμάτων θειων αρχή καί πηγή 1638). Në të, Origjeni dallon dy momente: heqjen e mëkateve 1639 dhe derdhjen e hirit. Pagëzimi e bën njeriun bir të Zotit, 1640 pjestar të Frymës së Shenjtë, kishë të Zotit, 1641 dhe gjithashtu trashëgimtar të mbretërisë së qiejve. 1642 Origjeni e konsideroi pagëzimin të nevojshëm jo vetëm për të rriturit, por edhe për foshnjat (megjithëse me disa kontradikta me dispozitat e tij themelore 1643). Sipas përkufizimit të Shën Vasilit të Madh, njeriu përmes pagëzimit ndryshon në mendje, fjalë dhe vepër dhe, sipas fuqisë që i është dhënë, bëhet i njëjtë me atë që e lindi, 1644 - në veçanti, pagëzimi e lan të krishterën nga mëkatet, e çliron nga plaku dhe e bën banesën e Shpirtit të Shenjtë. 1645 Në përgjithësi, të njëjtat mendime për pagëzimin shpreh edhe Shën Ambrozi. Nga fakti që vetë besimi, pa pagëzimin dhe Gjakun e Krishtit, nuk jep as përsosmëri, 1646, as mbretërinë e qiejve, 1647 i zbulohet një personi nevoja për pagëzim, që në thelb është një. 1648 Kushtet e detyrueshme për vlefshmërinë dhe efektshmërinë e pagëzimit të Shën Ambrozit njeh para së gjithash besimin, 1649 dhe më pas pendimin. 1650 Për sa i përket anës së brendshme të sakramentit të pagëzimit, Shën Ambrozi thotë sa vijon. Ashtu si në veprën shëlbuese të Krishtit pika kryesore dhe pika qendrore është vdekja e Shpëtimtarit në kryq, ashtu edhe në pagëzim gjëja kryesore është bashkimi i vdekjes së Krishtit dhe varrimi me Të. Në pagëzim, një person "vdes me Krishtin", "vdes me Të", "varroset me Krishtin", nga ku çdo i krishterë mbart mortificatio Christi në shpirtin dhe trupin e tij. 1651 Në këtë vdekje me Krishtin, besimtari vdes për botën, vdes për plakun dhe, falë kësaj, pastrohet nga mëkatet. "Në pagëzim", shkruan Shën Ambrozi, "ne jemi gozhduar në kryqin e Birit të Perëndisë në ne dhe nëpërmjet tij bota kryqëzohet në ne". 1652 “Kushdo që pagëzohet, në të është Biri i Perëndisë i kryqëzuar, sepse mishi ynë nuk mund të shkatërrojë mëkatin nëse nuk kryqëzohej në Krishtin Jezus, prandaj është shkruar: “Të gjithë ata që u pagëzuan në Krishtin Jezus u pagëzuan në vdekjen e Tij” (Rom. 6:3) dhe më poshtë: “Nëse ne duhet të jemi të bashkuar në unitet me të (në vdekjen). ringjallja, duke ditur se plaku ynë u kryqëzua.” me Të "(Po aty 5 – 6 1653). "A nuk ju duket," pyet peshkopi i shenjtë, "që edhe ju jeni kapur kur plaku vdes në sakramentin e pagëzimit?" 1654 Vdekja mistike e një personi në pagëzim nuk është, në fakt, vdekje, por jetë, 1655, por ringjallje. 1656 Njeriu duhet të vdesë për botën, të vdesë për mëkatin, në mënyrë që më pas të ringjallet në Krishtin për një jetë të re të përjetshme dhe të shenjtë. "Ne nuk mund të jetojmë për Perëndinë," vëren Shën babai, "nëse nuk vdesim për mëkatin më parë". 1657 "Duhet të vdesim deri në epokë që të ringjallet Krishti." 1658 "Ti vdiqe për botën dhe u ringjalle për Perëndinë. Dhe, sikur të varroseshit në këtë element të botës, vdiqe për mëkatin, por u rikthyeve në jetën e ardhshme." 1659 Kjo ringjallje e njeriut në pagëzim është e lidhur ngushtë me ringjalljen e Krishtit. 1660 Kështu, nëse në pagëzim një person, nga njëra anë, vdes me Krishtin në vdekjen e Tij, atëherë, nga ana tjetër, në të njëjtin pagëzim, ai, duke marrë "shenjtërimin në pavdekësi", 1661 ringjallet në ringjalljen e të njëjtit Krisht, tashmë është ringjallur, siç thuhet, "për jetën e Krishtit me Krishtin 16 dhe 2". 1663 Frytet e menjëhershme të sakramentit të pagëzimit janë, nga njëra anë, falja e mëkateve dhe nga ana tjetër, dërgimi i "dhuratës së hirit shpirtëror" (spiritualis gratiae munus 1664). “Krishti na dha pagëzimin për shlyerjen e mëkateve tona”, shkruan Ati i Shenjtë. "Shpirti ynë ishte i zi, i shëmtuar nga errësira e tmerrshme e mëkateve: por kur u la në pagëzim dhe mori faljen e mëkateve, atëherë i bardhi ngjitet te Krishti". 1665 Prandaj, gjithmonë, kur Shën Ambrozi flet për pagëzimin, ai nënkupton para së gjithash faljen e mëkateve. “Ai që fillon pagëzimin kërkon faljen e mëkateve të tij.” 1666 Cilat mëkate i falen një personi në pagëzim? Shën Ambrozi i përgjigjet kësaj pyetjeje se në pagëzim njeriu merr faljen jo vetëm të mëkateve të tij personale, por edhe të mëkatit të trashëguar ose origjinal. inquitate, e cila është më e madhe, dhe është pastruar nga delicto, që është më pak. 1668 "Ne duhet të përpiqemi," shkruan peshkopi i shenjtë, "të sigurojmë që e keqja (malitia) të mos kalojë te pasardhësit tanë. Dhe Krishti e kryen këtë në sakramentin e pagëzimit; Në pagëzim, secili heq nga vetja atë në të cilën ka lindur dhe vesh atë në të cilën ka rilindur, në mënyrë që të jetë trashëgimtar jo i racës, por i hirit dhe që të fitojë një banesë të përhershme të banimit të përjetshëm.” 1669 Meqenëse edhe fëmijët i nënshtrohen kësaj malitie trashëgimore, ata gjithashtu kanë nevojë për një rilindje të pagëzimit (një militia reformantur) dhe kanë nevojë për pastrim nga mëkati trashëgues. 1670 Pagëzimi lan dhe pastron jo vetëm shpirtin, por edhe trupin, sepse në sakramentin e pagëzimit mishi ynë i vdekshëm merr dritën e jetës së përjetshme. 1671 Njeriu përbëhet nga shpirti dhe trupi: njëri në të është i dukshëm, tjetri është i padukshëm; e dukshme është shenjtëruar nga e dukshme, dhe e padukshme nga e padukshme. Trupi lahet me ujë, por mëkatet e shpirtit pastrohen me shpirt. 1672 Shkurtimisht, në sakramentin e pagëzimit i gjithë personi shëlbohet. 1673 Efekti i dytë i pagëzimit të krishterë (në kundërshtim me pagëzimin e pendimit të Gjonit) 1674 është derdhja e hirit të Zotit mbi personin e pagëzuar, 1675 duke shkatërruar vetë fajin, 1676 dhe duke rinovuar dhe rigjeneruar një person. 1677 Duke interpretuar fjalët e psalmit: "Unë do të të them në harpë, o Zoti im", Shën Ambrozi shkruan: "Harpa është mishi ynë kur vdes për mëkatin, në mënyrë që Zoti të jetojë. Ajo bëhet harpë kur merr frymën shtatëformëshe (sepiformem spiritum 1678) në sakramentin e pagëzimit." Ky hir i pagëzimit i jepet besimtarit nga Trinia e Shenjtë, 1679, por në këtë rast Personi i tretë i Trinisë së Shenjtë, Fryma e Shenjtë, vepron kryesisht. "Krijuesi i njeriut të ri sipas shëmbëlltyrës së Zotit është Fryma e Shenjtë", 1680 pasi vetëm pas shëlbimit dhe ripërtëritjes nga Fryma e Shenjtë zhduket çdo gjurmë mëkati (vestigium offensionis 1681). Shenja e jashtme e këtij hiri hyjnor të Frymës së Shenjtë dhe garancia e jetës së re të të pagëzuarve është lyerja me mirrë, e cila vajosje shënon njëkohësisht hyrjen e të gjithë të pagëzuarve në mbretërinë e Zotit dhe ngritjen e tyre në dinjitetin e priftërinjve. 1682 “Ne jemi vulosur me Frymën nga Perëndia. Dhe sikurse në Krishtin ne vdesim për t'u rilindur, po ashtu jemi të shënuar nga Fryma që të ruajmë dritën, imazhin dhe hirin e Tij, dhe kjo është, natyrisht, një vulë shpirtërore. Sepse, edhe pse në mënyrë të dukshme jemi të shënuar në trup, në të vërtetë jemi të shënuar në zemër, që Fryma e Shenjtë të shënojë në ne vulën e shëmbëlltyrës qiellore.” 1683 "A nuk është Shpirti i mirë," pyet Shën Ati, "Kush bën të mirë nga e keqja, Kush derdh një dhuratë të mirë, Kush bën apostuj nga persekutuesit, priftërinj nga mëkatarët?" 1684 Inebriari Spiritu Sancto – ja se si Shën Ambrozi është gjendja e bekuar e një personi të bekuar në unitetin e Shpirtit të Shenjtë. 1685 Por meqenëse Trinia e Shenjtë është e pandashme, 1686, atëherë të tre Personat e Trinisë së Shenjtë banojnë në personin e shpenguar, 1687 dhe shpirti i të shpenguarit bëhet shtëpia dhe kisha jo i një hipostaze të veçantë, por e gjithë Trinisë së Shenjtë. 1688 Për shkak të këtij kuptimi të pagëzimit të Shën Ambrozit i atribuon atij të njëjtat veprime që ai më parë i lidhte me besimin. Kështu, pagëzimi, sipas tij, e justifikon një person, 1689 e adopton atë me Zotin 1690 dhe e bën atë trashëgimtar të mbretërisë së Zotit, 1691 dhe hiri i Frymës së Shenjtë derdh gëzim në të, 1692 i dërgon paqe shpirtërore dhe i jep qetësi shpirtërore. 1693 Vetë pagëzimi, si sakrament, përbëhet nga dy elementë: larja me ujë dhe kungimi i hirit të Frymës së Shenjtë: aty ku nuk ka hir të Frymës së Shenjtë, vetë uji i pagëzimit është i paefektshëm. 1694 Marrëdhënia midis ujit dhe Frymës së Shenjtë. Ambrozi e shpjegon kështu: "Ne jemi varrosur në atë element uji që të mund të ngrihemi me një Frymë të përtërirë. Në ujë është shëmbëlltyra e vdekjes, në Frymë është garancia e jetës; ashtu si një trup mëkatar vdes përmes ujit - ujit, i cili e mbyll atë si një varr - kështu me fuqinë e Frymës, duke qenë të rilindur në vdekje nga Zoti, ne jemi mëkatarë." 1695 Ndonjëherë, në lidhje me historinë ungjillore për gjakun dhe ujin nga ana e shpuar e Krishtit, Shën Ambrozi flet për ujin e pagëzimit dhe gjakun e shlyerjes, 1696 si elementë të domosdoshëm të pagëzimit 1697 së bashku me hirin e Frymës së Shenjtë, dhe këta tre elementë quhen dëshmitarë të pagëzimit. 1698 Dhe prandaj, nëse ka ndonjë hir në ujë, ai nuk është për shkak të vetive të ujit, por për shkak të pranisë së Frymës së Shenjtë. 1699 Më saktë, marrëdhënia e ndërsjellë e këtyre dëshmitarëve me Shën Atin e përkufizon kështu: “Dëgjoni si dëshmitarët. Shpirti rinovon mendjen, uji nxit larjen (lavakrum), gjaku është një çmim. Fryma nëpërmjet birësimit na bën bij të Perëndisë, ujë të shenjtë. burimi na lan, Gjaku i Zotit na shpengon.” 1700 Siç e kemi parë tashmë më lart, Shën Ambrozi njeh vetëm një pagëzim me ujë, megjithatë, siç rezulton, jo ekskluzivisht 1701: përveç pagëzimit me ujë dhe Frymë, ai lejon edhe pagëzimin e vuajtjes, "kur secili pastrohet me gjakun e vet" 1702 - pastaj pagëzimi me zjarr në pragun e pagëzimit dhe më në fund të dëshirës së tij. Doktrina e pagëzimit me zjarr në pragun e qiellit, e huazuar nga Shën Ambrozi në Origjen, 1703, edhe pse ndoshta jo pa ndikimin e Vasilit të Madh, lidhet ngushtë me përrallën biblike të një engjëlli me një shpatë të zjarrtë, që u vendos nga Zoti në dyert e qiellit. "Ka pagëzim në pragun e parajsës. Ky pagëzim nuk kishte ndodhur më parë. Por pasi mëkatari u dëbua, u shfaq një shpatë zjarri, të cilën Perëndia e vendosi (Zan. 3:24) dhe që nuk ekzistonte më parë derisa kishte mëkat. U shfaq faji dhe u shfaq edhe pagëzimi, që ata që donin të ktheheshin në parajsë, të mund të kishin thënë kështu: dhe uji” (Ps. 65:12). Këtu - përmes ujit, atje - përmes zjarrit, përmes ujit, që mëkatet të lahen dhe përmes zjarrit, që ato të digjen." 1704 Në ato raste kur një person, duke pasur një dëshirë të fortë dhe të fortë për t'u pagëzuar, ende për ndonjë arsye nuk ka kohë për t'u pagëzuar, ai nuk mund të konsiderohet i privuar nga shëlbimi, "sepse ai u pagëzua nga besimi i tij dhe u shenjtërua nga kërkimi i sakramentit", 1705 siç ishte rasti, për shembull, me perandorin Valentinian II. 1706 Duke parë përreth të gjitha dhuratat e mbushura me hir që Krishti i solli njerëzimit dhe të asimiluara nga ky i fundit nëpërmjet pagëzimit, Shën Ambrozi arrin në përfundimin se Zoti na ka dhënë më shumë në shpengim sesa në krijim, 1707 se "mëkati na ka bërë më shumë mirë se dëm", 1708 dhe se "vera është më frytdhënëse se pafajësia". 1709 Në fund të fundit, shëlbimi i Krishtit jo vetëm që rivendosi atë që kishte humbur, domethënë hirin fillestar, 1710, por edhe e rriti atë. 1711 Ai u shumëfishua duke u dhënë njerëzve hirin e birësisë dhe kjo e fundit është më e lartë se trashëgimia e tokës dhe marrja e ngushëllimit (quam possidere terram et conssolationem habee), domethënë më e lartë se qëndrimi qiellor i personit të parë. 1712 Kjo është arsyeja pse edhe rënia e njeriut të parë, Shën Ambrozi e quan atë "të bekuar". “E bekuar është rënia, për të cilën përgatiten gjëra edhe më të mira (Felix ruina, quae reparatur in melis 1713). Jo vetëm kaq. Mëshira e Zotit e treguar ndaj njerëzve në veprën shëlbuese të Zot-njeriut, si dhe frytet e hirshme të këtij shëlbimi, na japin më shumë se sa kanë engjëjt. “Ne kemi diçka që ndoshta engjëjt nuk e kanë, sepse aty ku ka tepruar mëkati, aty ka tepruar hiri... Për hir tonë, Krishti mori mish ose, më mirë akoma, na pranoi në atë mish, sepse Ai e uli Birin e njeriut në fronin e Perëndisë. Unë nuk lexoj asgjë për engjëjt përveç se ata qëndrojnë vetëm në fronin e Perëndisë, nëse nuk shërbejnë (Hebr. 1:14; Apoc. 8:2; Dan. 7:10); Kam lexuar gjithashtu se nuk janë engjëjt, por njerëzit që janë varrosur në Krishtin dhe ringjallur në Krishtin.” 1714 Në varësi të kësaj pikëpamjeje për kuptimin e shlyerjes, Shën Ambrozi pohon se e gjithë epoka e krishterë është hir në kuptimin absolut të fjalës. 1715 Zhvillimi moral i Njeriut të Shëlbuar; përmirësimin negativ dhe pozitiv të tij (Pikëpamja e Shën Ambrozit për mishin dhe botën. Mbretëria e djallit) Çdo person në pagëzim pastrohet nga mëkatet e tij, lahet nga papastërtitë e trashëguara dhe bëhet i pafajshëm. Megjithatë, ky integritet nuk duhet kuptuar në kuptimin e integritetit aktual, por në kuptimin e vetëm potencialit, i cili vetëm me kalimin e kohës, nëpërmjet hirit të Zotit dhe virtytit të vetë njeriut, bëhet i vërtetë. “Është e pamundur që natyra njerëzore të jetë e papërlyer (i papërlyer) që në fillim.” 1716 "Njerëzit nuk mund të jenë të përsosur (pertecti) që në fillim, por ata përmirësohen përmes suksesit në virtyt." 1717 Me fjalë të tjera: në pagëzimin njeriu fiton vetëm pafajësinë, të cilën ai merr përsipër jo vetëm ta ruajë, por edhe ta forcojë dhe ta ngrejë në rrugën e së vërtetës, nëpërmjet një jete të virtytshme në shkallën e përsosmërisë së vërtetë morale personale, “në masën e epokës së përmbushjes së Krishtit”. “Ta ruajmë”, këshillon Shën Ati, rrobën me të cilën na veshi Zoti kur dolëm nga uji. (Kjo veshje griset shpejt), nëse veprat (tona) nuk janë në përputhje (me pastërtinë e marrë në pagëzim), ajo prishet shpejt nga prishja e mishit dhe ndotet nga gabimi i plakut." 1718 “Pagëzimi rikthen imazhin e Zotit vetëm në zemër”, shkruan Shën Ati në një krijim tjetër të tij, njeriu thirret ta rivendosë atë në punët e tij”. 1719 Pagëzimi e vendos të krishterin vetëm në rrugën e pafajësisë dhe të së vërtetës dhe besimi që një person manifeston në pagëzim është vetëm faza e parë e virtytit ose përsosmërisë. "Besimi është fillimi i një të krishteri, por plotësia e një të krishteri është e vërteta. Besimi është në rrëfimin e popujve, e vërteta është në vuajtjet e martirëve." 1720 Megjithatë, rrëfimi, si vërtetim i besimit, është tashmë i mëvonshëm, por besimi është ai fillestar. 1721 Një i krishterë i rilindur në pagëzim thirret të bëjë një sakrificë të plotë dhe të përsosur gjatë jetës së tij të mëvonshme, e përbërë jo vetëm nga besimi ynë, por edhe nga veprat e mira, 1722, prandaj çdo i krishterë është i detyruar jo vetëm të besojë, por edhe të bëjë vepra të mira. 1723 Nga ana tjetër, vetëm ai besim në Krishtin është besim i vërtetë, i cili vërtetohet nga veprat e mira. Në fund të fundit, nëse dikush dëgjon dhe nuk vepron, ai e mohon Krishtin; një person i tillë e njeh Shpëtimtarin me fjalë dhe e refuzon atë me vepra. 1724 Kjo është arsyeja pse është e nevojshme që veprimet tona të përputhen me besimin tonë dhe në këtë mënyrë "të justifikojnë Zotin". “Kushdo që i përmbush urdhërimet e Zotit”, thotë shën ati, – kushdo që bën atë që beson është e pëlqyeshme për Zotin, jo vetëm që e njeh Zotin, por edhe e justifikon Atë, sepse ai bën drejtësinë (justitiam) e Tij”. 1725 Përkundrazi, ai që nuk i përmbush urdhërimet e Zotit i nënshtrohet një mallkimi. "Me të vërtetë të mallkuar janë ata që largohen nga urdhërimet e Tua." 1726 Pra, një i krishterë jo vetëm që duhet të kujtojë ligjin, por edhe të veprojë në përputhje me udhëzimet e tij. 1727 "Ajo që kemi kuptuar nuk duhet të përqafohet vetëm nga ndjenja, por edhe të kryhet në vetë veprim." 1728 Është e qartë se një virtyt i tillë aktiv kërkon punë dhe stërvitje intensive nga i krishteri si për të ruajtur gjendjen e hirit të marrë tashmë, 1729, ashtu edhe për të arritur përsosmërinë morale. 1730 "Pa punë nuk mund të ketë virtyt, sepse puna është sukses në virtyt." 1731 “Ashtu si një luftëtar nuk mund të jetë pa armë, ashtu edhe virtyti nuk mund të jetë pa ushtrime, prandaj Zoti në Ungjill thotë: “Që nga ditët e Gjon Pagëzorit, mbretëria e qiejve është marrë me dhunë dhe ata që përdorin forcën e marrin atë” (Mateu 11:12), dhe në një vend tjetër: “Kërkoni Zotin, ju shtoftë të gjithëve!” 6:33 1732 E gjithë jeta e një të krishteri, pra, ajo duhet t'i kushtohet veprave të devotshmërisë: "nuk duhet të ketë as një ditë të lirë, as një natë të lirë, asnjë kohë nuk duhet të jetë e lirë nga detyrat e devotshmërisë", 1733 veçanërisht që nga virtyti ose "krijimi i vullnetit të Atit Qiellor". 4; 34) është gjithashtu e nevojshme për njeriun, si ushqimi, sepse është buka e jetës, është ushqim shpirtëror. 1734 Adami dhe Eva (madje edhe në parajsë) mund të kishin jetë të vërtetë vetëm duke përmbushur dhe zbatuar urdhërimet e Perëndisë. 1735 Nëse në pagëzim një i krishterë vendoset në nivelin e parë të përsosmërisë, atëherë vetëm falë punës dhe ushtrimit të tij, nga njëra anë, dhe hirit ndihmës të Perëndisë, nga ana tjetër, ai ngrihet në tjetrin. "Shën Shkrimi, thotë Shën Ambrozi, na mëson (Zan. 28; 12) se ngjitja e devotshmërisë është si një shkallë... 1736 Gradualisht duhet të ngjitemi në shkallët e virtytit. Kështu të mund të arrijmë nga më e ulta në më të lartën... Këto hapa le të jenë gjithmonë para syve të tu. Mos u frikëso (o njeri i shkollës). Hapi i parë është afër tokës, i dyti është i ngjashëm me të, o njeri, hapi i parë është i parëndësishëm - (në fund të fundit) ju largoheni nga toka nëse shmangeni nga mëkati. 1737 Përsosmëria e një të krishteri ose virtyti i tij është, në fakt, përmbushja e urdhërimeve të Zotit, por duke qenë se disa prej urdhërimeve të Zotit e ndalojnë atë nga ndjekja e mëkatit, ndërsa të tjerat e përshkruajnë mirësinë pozitive, atëherë përsosmëria e një personi përbëhet nga dy lloje virtyti: virtyti negativ (heqja dorë nga mëkati dhe bota) dhe virtyti pozitiv (ndjekja e së mirës). Si virtytet pozitive ashtu edhe ato negative lidhen drejtpërdrejt me veprën shëlbuese të Shpëtimtarit: negative - me vdekjen dhe varrosjen e Krishtit që vdiq për botën dhe mishin, dhe pozitive - me ringjalljen e Tij, i cili u ngrit për një jetë të re dhe u dha këtë jetë të re besimtarëve. “Ne kemi vdekur për shekuj”, shkruan Shën Ati, çfarë presim nga epoka? Ne vdiqëm me Krishtin - çfarë po kërkojmë për këtë jetë? Ne e mbajmë vdekjen e Krishtit në trupin tonë, që jeta e Krishtit të shfaqet në ne. Ne nuk jetojmë jetën tonë, por jetën e Krishtit, jetën e pafajësisë, jetën e pastërtisë, jetën e pastërtisë dhe të gjitha virtytet.” 1738 "Çfarë kemi të përbashkët ne që kemi vdekur në Krishtin," pyet St. Ambrose në De Iacob - me elementët e botës, me pasionet, me mospërmbajtjen dhe epshin? Në fund të fundit, nëse kemi vdekur në Krishtin, atëherë në Krishtin jemi ringjallur. Le të qëndrojmë me Krishtin dhe, së bashku me Të, të përpiqemi për gjërat e larta dhe jo për gjërat tokësore dhe të korruptueshme. Krishti, pasi u ringjall nga të vdekurit, e la plakun të gozhduar në kryq, (dhe) zgjoi një të ri. Pastaj Krishti vdiq që edhe ne të vdesim për mëkatin dhe të ringjallemi te Perëndia.” 1739 Në mësimet e tij morale, Shën Ambrozi i kushton veçanërisht shumë hapësirë ​​virtytit negativ - luftës së një personi me mishin dhe botën. Nën ndikimin e drejtpërdrejtë të Lindjes asketike (veçanërisht Filonit dhe Origjenit), Shën Ati, në lidhje me thënien e Shën Gjon Teologut për botën si të gënjyer në të keqe, zhvillon një këndvështrim të materies si të keqe, duke e konsideruar trupin, botën dhe, në përgjithësi, çdo gjë të dukshme si fantazmë, gënjeshtër dhe të keqe të plotë. Vërtetë, kjo pikëpamje zbutet tek ai nga futja e mësimit të krishterë për djallin, si fajtori i së keqes dhe mëkatit të mishit, 1740 dhe për botën, si mbretëria e djallit, megjithatë, ky mësim, nga njëra anë, nuk ruhet gjithmonë dhe, nga ana tjetër, edhe me zbatimin e vazhdueshëm të tij, është marrë ende një mbetje për të cilën flitet ende një kryq. shëlbimi i njeriut dhe jo vetëm i njeriut, por i gjithë krijimit dhe i gjithë botës. Duke pasur parasysh rëndësinë e kësaj pike në sistemin moral të Shën Atit, do të ndalemi pak më gjatë në të, duke filluar me një ekspozim të mësimeve të Shën Ambrozit për djallin dhe mbretërinë e tij. Shën Ambrozi e shpjegon arsyen e rënies së demonëve në dy mënyra: ndonjëherë ai thotë se ata ranë nga mospërmbajtja, "pasi i donin bijat e njerëzve" (Zan. 4:2), 1741, por më shpesh ai tregon krenarinë, 1742 si arsyen e largimit të tyre nga Zoti. Mendimi i fundit mbizotëron tek ai. 1743 Për mëkatin e tyre, engjëjt e rënë u rrëzuan, dhe kjo "poshtë" nganjëherë përcaktohet si ferr, herë si ajër dhe nganjëherë si tokë. “Vendi i djallit”, shkruan Shën babai, – në ferr, për më tepër, në pjesën e poshtme të tij, në pjesën e poshtme të atij liqeni të djegur, 1744 ku “zjarri dhe squfuri, ku zjarri nuk shuhet dhe dënimi në të njëjtën kohë nuk ndalet kurrë”. 1745 Në vende të tjera në veprat e tij Shën Ambrozi flet për demonët si fuqi të ajrit, 1746 apo edhe si në parajsë (spiritalis nequitia in caelo 1747). Duhet theksuar se Shën ati dallon dy qiej: në kuptimin e duhur dhe të pahijshëm - caelum verum dhe coelum appellativum, dhe me të dytin nënkupton hapësirën ajrore (locus aerius), e cila ndodhet midis tokës dhe qiellit të vërtetë, 1748 ose qielli me re mbi ne. 1749 Ashtu si qielli me yje shërben si vendbanim i engjëjve të mirë, duke soditur, ndër të tjera, për atë që shtrihet para syve të tyre (në tokë), 1750, si dhe duke parë portat e parajsës dhe duke testuar ata që përpiqen të hyjnë në të, 1751, kështu qielli i ajrosur është vendbanimi i shpirtrave të këqij dhe i drejtojnë njerëzit e këqij në mëkatet e tyre, të cilët përpiqen t'i pengojnë ata në të mirën e tyre. 1752 Ndonjëherë, më në fund, Shën Ambrozi flet për përmbysjen e engjëjve të mëkatuar nga qielli në tokë, në botë, 1753 duke pohuar, ndër të tjera, se mëkati filloi të zhvillohej në tokë pikërisht nga koha e kësaj përmbysjeje të djallit atje. 1754 Kontradikta e treguar në mësimin e Shën Ambrozit për demonët pajtohet me deklaratën e Shën Atit, se në kohën e tanishme djalli nuk i është nënshtruar ende ndëshkimit përfundimtar dhe për këtë arsye nuk është ende në një vend të caktuar, 1755 se vetëm para fundit të botës do të hiqet nga toka 1756 dhe do të hidhet në ferr, në fund të shekullit të 1757-të në dheun 1757. 1758 Sido që të jetë, djalli ka krijuar mbretërinë e tij në tokë dhe ai vetë është kreu i saj, si "mbreti" i tij, 1759 si "sundimtari i kësaj bote", 1760 dhe pjesa tjetër e engjëjve janë anëtarë të kësaj mbretërie dhe shërbëtorë të djallit. 1761 Ka jashtëzakonisht shumë shpirtra të këqij, 1762 dhe secili prej tyre ka një rol të caktuar, një specialitet të caktuar në mbretërinë e djallit; për shembull, ekziston fryma e tradhtisë bashkëshortore, shpirti i lakmisë, shpirti i krenarisë 1763, etj. Përveç shpirtrave të këqij, mëkatarët janë edhe anëtarë të mbretërisë djallëzore. Djalli është "faraoni shpirtëror", ky është "Amalek", domethënë mbreti i të padrejtëve, dhe të padrejtët janë paganët, sepse ai i urdhëron ata të bëjnë vullnetin e tij. Të ligjtë janë fara e djallit, prandaj Zoti tha: “Ju jeni nga djalli, ati juaj” (Gjoni 8:44). 1764 Ashtu si shenjtorët janë anëtarë të Krishtit, ashtu edhe të ligjtë janë anëtarë të djallit 1765 ose dragoit 1766, dhe ashtu si të parët ushqehen me Trupin e Krishtit, ashtu të dytët ushqehen me trupin e dragoit. “Ne, që përpiqemi për bashkim me Krishtin, ushqejmë faljen dhe faljen e mëkateve të përditshme; ata që shtojnë mëkate të reja ushqehen me vese dhe krime të pandërprera.” Djalli është paraqitur te Shën Ambrozi, mbreti më i egër. 1768 Njeriu nuk ka armik tjetër më të dëmshëm se djalli. 1769 Në këtë drejtim, as mishi dhe gjaku brenda një personi, 1770 dhe as persekutorët e jashtëm nuk mund të krahasohen me të, për shumë shenjtorë, të cilët merituan një kurorë për mundimin e tyre, pastaj ranë, të paaftë për t'i bërë ballë sulmeve të djallit. 1771 Djalli është "armiku i vërtetë i racës njerëzore" dhe "armiku i përbashkët i të gjithëve". 1772 Djalli bëhet armik i njerëzve nga zilia. Duke pasur zili të gjithë ata që përpiqen për më të mirën, 1773 ai është veçanërisht i zemëruar kundër të drejtëve, pasi lavdia e tyre qiellore është për të subjekt i zilisë së veçantë të dhimbshme. 1774 Pra, nga zilia e gjendjes së mbinatyrshme në të cilën ndodheshin njerëzit e parë dhe që ai vetë e kishte humbur, djalli joshi prindërit e parë. 1775 Por djalli nuk është vetëm xheloz për njerëzit, jo vetëm keqdashës, por edhe përpiqet t'i dëmtojë ata dhe t'i dëmtojë ata. 1776 Përpjekjet e demonëve në këtë rast janë të drejtuara drejt largimit të një personi nga shpëtimi. Ata e arrijnë këtë të fundit në dy mënyra: ose duke e shkëputur të krishterin nga mendimi i pendimit, 1777 ose duke rritur numrin e tyre rreth tij, në mënyrë që ai të mos shohë engjëjt e Zotit. 1778 Duke i larguar njerëzit nga pendimi dhe duke i larguar nga virtyti, djalli dëshiron të shohë njerëz si ai, 1779 dëshiron t'i bëjë ata mëkatarë, 1780 dhe në të njëjtën kohë pjesëmarrës të dënimit (consortium supplicii) që i ndodhi. 1781 "Djalli dëshiron të shohë më shumë nga lloji i tij dhe ka lavdinë e vdekjes së shumë njerëzve. Ai është nxitësi dhe akuzuesi; ai vetë hyri në Judën, ai vetë e shtyu atë në traditë dhe ai vetë e shtyu në lak." 1782 Në planet e tij të mbrapshta kundër njerëzve, djalli, duke joshur ndjenjat e tyre, 1783 ndez tek ata pasione, 1784 si p.sh. mospërmbajtja dhe lakmia, kurvëria 1785, 1786 d.m.th., e kthen vëmendjen jo vetëm te shpirti, por edhe te trupi i një personi. 1787 Shumë lloje të ndryshme tundimesh vijnë nga djalli, 1788, por ai nuk vepron gjithmonë drejtpërdrejt dhe hapur. Kështu, ai shpesh gërsheton gënjeshtrat me të vërtetën për të mbuluar mashtrimin e dukshëm 1789 me maskën e së vërtetës dhe për të kaluar një gjë të parëndësishme po aq të vlefshme dhe një gënjeshtër si e vërteta, 1790 ndonjëherë me keqdashje kthehet në një engjëll drite. 1791 Djalli mund të quhet mëkatar në kuptimin e mirëfilltë të fjalës, 1792 sepse ai është babai i mëkatit në të gjithë botën 1793 dhe, mbi të gjitha, ai i paraardhësve. 1794 Ai, meqë ra fjala, derdh helmin e filozofisë 1795 dhe helmin e herezisë. 1796 Në përgjithësi, çdo mëkat është nga djalli, 1797 që na lidh me prangat e krimeve. 1798 Megjithatë, tundimet e djallit nuk e përjashtojnë ende lirinë e zgjedhjes dhe Zoti do t'u thotë mëkatarëve në gjykim: "Ju e dëgjuat djallin, i cili ju priu për të dëmtuar dhe nuk më dëgjuat Mua, që ju shpalla gjërat e jetës." 1799 Nga ana e tij, Shën babai kërkon të mos kesh frikë nga djalli: në fund të fundit, ai është aq i pafuqishëm sa që ai vetë ka fuqi të bjerë në tokë - në fund të fundit, ai mori vetëm mundësinë për të tunduar, por nuk mori lirinë për të shkatërruar, pse, nëse një frikacak bie, ai bie për fajin e tij, ai bie sepse ai nuk ishte në gjendje të ndihmonte (dididi). 1800 Djalli kurdis gjithmonë 1801 dhe kundër të gjithëve 1802; askush, veçanërisht të drejtët, 1803 nuk mund të jetë i lirë nga tundimi i djallit. Djalli i tundon njerëzit dhe i nxit njerëzit në të keqe jo vetëm vetë, por edhe përmes shërbëtorëve të tij - para së gjithash demonët, pastaj paganët dhe, në përgjithësi, njerëzit e ligj. Në Dhiatën e Vjetër, demonët luftuan kundër fisit të zgjedhur të Perëndisë, duke nxitur kombet pagane kundër tyre, dhe në Dhiatën e Re ata luftojnë kundër çdo të krishteri. 1804 “Princat e botës dhe sundimtarët e errësirës”, shkruan Shën Ambrosi, “ata po përpiqen të të shtypin në gjoks”. 1805 Shpesh djalli, siç u tha tashmë, përpiqet të tërheqë një të krishterë në mëkat përmes aleatëve të tij 1806 - njerëz të pafe dhe mëkatarë që janë instrumenti, 1807 dhe arma e tij. 1808 “Nëse dikush ju pengon, që dëshironi të ruani drejtësinë, mos dyshoni se këta janë shërbëtorët e atij mëkatari të turpshëm që është fajtori i të gjitha veprave të pandershme.” 1809 “Duhet të kemi kujdes edhe nga armiku që mund të shihet... Sepse është mëkatari që na provokon (në acarim), është ai që na ofendon, duke dashur të na shohë si veten e tij.” 1810 Ashtu si djalli, edhe mëkatari ngushëllohet dhe gëzohet për rënien e të tjerëve. 1811 Së bashku me një mësim të tillë biblik nga Shën Ambrozi flet veçanërisht ashpër, siç e thamë tashmë, për një pikëpamje tjetër, të huazuar nga Lindja dhe në thelb platonike, për botën e dukshme si një pasqyrim i dobët i botës ideale, dhe për materies dhe trupin si diçka në vetvete e vdekur, e keqe dhe, në çdo rast, armiqësore ndaj Zotit. Në varësi të një pikëpamjeje të tillë, burimi i së keqes së St. Ambrozi nuk tregon më për djallin dhe jo për vullnetin e lirë të njeriut, por për çështjen, për fizikun dhe, akoma më veçanërisht, për mishin e njeriut. Le të flasim së pari për mishin. Ati i Shenjtë e dallon ashpër, siç e dimë tashmë, shpirtin nga trupi. Nëse shpirti ka si burim Zotin, atëherë materia është tokë (terra) 1812; nëse shpirti është i përjetshëm, atëherë trupi është i përkohshëm 1813: "gjithë mishi është si sanë". 1814 Trupi është vetëm një “guaskë” e përkohshme e shpirtit, me të cilën ky i fundit lidhet gjatë jetës me “një ligj të caktuar të natyrës sonë” 1815; trupi është vetëm rrobja ose veshja e shpirtit, 1816 që e pengon mendjen ose shpirtin të shohë Zotin, sepse "Zoti dëshiron t'u tregohet atyre që e kanë lënë mënjanë velin e mishit" 1817; Vetëm gjatë gjumit, shpirti, i pangarkuar nga mishi, mund të mendojë më të lartën dhe më të përsosurën. 1818 Prandaj trupi është prangat e shpirtit 1819 dhe burgu i tij. 1820 Prangat e shpirtit janë të tmerrshme sepse janë prangat e tundimeve që e lidhin një person "me një ligj të caktuar mëkati" dhe e bëjnë atë rob të mishit. 1821 Katër mbretërit që morën rob Lotin janë joshje fizike dhe të kësaj bote, sepse si trupi i njeriut ashtu edhe bota përbëhet nga katër elementë. 1822 Trupi i njeriut është i keq, sepse është shkaku i prishjes së shpirtit brenda tij; trupi është një vend a vend kënaqësie, nga ku, si nga burimi, rrjedhin lumenj të vërshuar pasionesh të forta mëkatare 1823; e lidh shpirtin e njeriut me tundimet e kënaqësive 1824 dhe e mbështjell në errësirën e mëkateve. 1825 “Epo apostulli donte (Rom. 7:24) të çlirohej nga ky trup vdekjeje, sepse ne jemi të burgosur në ndonjë burg dhe në ndonjë shtëpi luksi dhe jemi të mbështjellë në errësirën e mëkatit.” 1826 Trupi është një burg, i tmerrshëm për pisllëkun e tij të errët (tenebroso suti), 1827 që njollos shpirtin. “Ka shumë shqetësime, shkruan Shën babai, - lind dhe na lidh me këtë trup dhe përdorimin e tij: me këto shqetësime ruhet forca mendore dhe lehtësohet tensioni. Prandaj, Jobi tha bukur: “Kujto që më bëre pluhur” (Jobi 10:9). Pra, nëse trupi është pluhur, atëherë ai, natyrisht, na ndot dhe nuk na lan dhe e ndot shpirtin me ndyrësinë e mospërmbajtjes.” 1828 Mishi i St. Ambrosi gjithashtu e quan trupin e vdekjes, arkivolin, 1829 diçka vdekjeprurëse, prekja e të cilit e bën çdo person të papastër, ashtu si në Dhiatën e Vjetër kushdo që prekte një kufomë bëhej i papastër. 1830 Lidhja e detyruar e shpirtit me trupin, ky qëndrim në një burg mëkatar, të ndyrë e të errët, është për të një burim vuajtjesh dhe rënkimesh gjatë gjithë kohës “ndërsa përmbush detyrat e administrimit që i janë besuar”. 1831 Pas Origjenit, Shën Ambrozi pretendon se shpirti, i rënduar nga lidhja e tij me trupin, pikëllohet dhe përpiqet vazhdimisht të çlirohet ose të lëvizë nga ky trup për të qenë me Perëndinë (2 Kor. 5; 7). 1832 Natyra mëkatare e mishit, më konkretisht, "epshi mishor", më i fortë se vetë shpirti, 1833 Shën Ambrozi zakonisht quhet mendja 1834 ose ligji, 1835 ose mençuria 1836 e mishit, ose edhe thjesht mishi, 1837 dhe është në kontrast me ligjin ose thjesht me mençurinë e mendjes. 1838 Midis kësaj dhe asaj mendjeje, këtij dhe atij ligji dhe mençurie, ose midis shpirtit dhe mishit, njeriut të brendshëm dhe të jashtëm, ka një luftë të vazhdueshme. 1839 “Ligji i mishit tonë kundërshton në ne ligjin e mendjes dhe na tërheq robër në mëkat, që të bëjmë atë që nuk duam” (Rom. 7:23). 1840 Nëse arsyeja ose mendja pushtohet nga mishi, atëherë ajo vetë bëhet mendja e mishit. 1841 Prandaj mëkati përkufizohet si “ecja në mish, sepse ai që jeton në përputhje me urtësinë e mishit, jeton nga luksi, kënaqësitë, përkëdheljet dhe pasionet e mishit”, 1842 dhe ai që mëkaton bëhet mish. 1843 Dhe meqenëse, më tej, vetëm mençuria e mendjes i nënshtrohet Zotit, por mençuria e mishit jo vetëm që nuk i nënshtrohet Atij, 1844 por është edhe drejtpërdrejt armiqësore, 1845 atëherë kushdo që vepron sipas urtësisë së mishit mëkaton kundër Perëndisë dhe nuk mund të jetë i pëlqyeshëm për Të. 1846 Prandaj, meqë ra fjala, ligji i mendjes së St. Ambrozi identifikohet me ligjin e Perëndisë dhe ligji i mishit me dëshirën mëkatare. 1847 Ndonjëherë, (me sa duket nën ndikimin e mësimit stoik mbi pasionet) Shën Ambrozi zbut dhe pothuajse e braktis pikëpamjen e mishit si burim i së keqes, ndërsa zhvillon (kryesisht në De officiis ministrirum dhe më pas në De Iacob) doktrinën stoike të pasioneve dhe afekteve. “Nuk është aspak trupi, por afektet”, shkruan ai, “që janë fajtorët e mëkatit, ndërsa trupi është vetëm një dëgjues i vullnetit”. 1848 Nuk është mishi apo natyra në mëkat, por ajo që e bëri natyrën të korruptueshme. 1849 “Pse të fajësohet mishi”, thotë Shën babai në De Iacob - si diçka e dobët? Anëtarët tanë janë armë të së pavërtetës dhe armë të së vërtetës.” 1850 Gjithçka varet nga mënyra se si i përdor një i krishterë. Nëse i përdor për të mirën e fqinjit të tij, ato bëhen armë të së vërtetës, por nëse jo për të mirë, atëherë gjymtyrët e trupit bëhen armë të padrejtësisë.” 1851 "Ne mësojmë," shkroi ai në veprën e tij të parë teologjike, "të mos përçmojmë dobësinë e trupit, që, duke e përçmuar atë, të mos tundohemi". 1852 Prandaj, St. Ambrozi, duke ndjekur më nga afër Ciceronin, e transferon burimin e mëkatit, veseve dhe pasioneve te vetë shpirti dhe i shikon pasionet si impulse vullnetare të çekuilibruara që fitojnë forcë aty ku kontrolli i mendjes dobësohet ose mungon plotësisht, dhe ku reflektimet e qeta dhe arsyetimi logjik i lënë vendin dëshirës. 1853 "Fuqia e shpirtit dhe e natyrës", shkruan Shën Ambrozi, - dy llojesh: njëra shfaqet në dëshirë dhe tjetra shprehet në arsye. Arsyeja e frenon dëshirën, e nënshtron atë në vetvete dhe më pas e çon kudo që të dojë: ajo mëson, sikur nëpërmjet udhëzimeve të kujdesshme, çfarë të bësh dhe çfarë të shmangësh për t'iu nënshtruar një zbutësi të mirë. 1854 "Kur mendja është e çrregullt, dëshira fiton forcë më të madhe dhe, si në një vrull të egër, kafshon grimcën e mendjes dhe nuk ndjen më frenat e drejtuesit që mund ta frenonte". 1855 Kështu lind pasioni i zjarrtë (ethet e shpirtit 1856), që është armiku i njeriut. 1857 Lëvizjet e arsyeshme dhe të paarsyeshme të shpirtit, virtytet dhe veset e Shën Atit i përfaqëson figurativisht në formën e kuajve të mirë dhe të këqij, dhe vetë shpirtin në formën e një shoferi. Kuajt e mirë përfshijnë: maturinë, moderimin, guximin, drejtësinë (prudentia, temperantia, fortitudo, iustitia), kuajt e këqij: acarimin, epshin, frikën dhe të pavërtetën (iracundia, concusiscentia, timor, iniquitas 1858); megjithatë veset e Shën Atit ndonjëherë i klasifikon ndryshe, përkatësisht: zemërimi, epshi, kënaqësia, frika (ira, cupiditas, voluptas, timor 1859). Më e rëndësishmja nga pasionet e Shën Ambrozit, pas Μακκαβαίων δ᾿ (ose De rationis imperio) njeh kënaqësinë (delectatio), e cila paraprihet nga epshi (concupiscentia), dhe pasohet nga vetëkënaqësia (gratulatio) dhe trishtimi (dolor), të cilit i paraprin frika (timoristitedia). 1860 Këto pasione janë karakteristike për shpirtin dhe trupin. 1861 Ka edhe pasione dytësore: disa prej tyre kanë të bëjnë me shpirtin: krenaria, koprracia, ambicia, mosmarrëveshjet, zilia; të tjerët - ndaj trupit: pasion i pangopur i grykësisë, mospërmbajtjes. 1862 Bazuar në pikëpamjen e pasionit si një lëvizje mendore e çrregullt, 1863 Shën Ati rekomandon që të krishterët t'i kushtojnë më shumë vëmendje zemrave të tyre, 1864 sepse rreziku më i madh na kërcënon nga vetja jonë sesa nga jashtë. “Brenda është armiku, brenda është fajtori i gabimit, brenda, them unë, ai është i burgosur në veten tonë. Kushtojini vëmendje qëllimit tuaj, shqyrtoni gjendjen shpirtërore të mendjes tuaj, ruani mendimet e mendjes tuaj dhe dëshirat e shpirtit tuaj.” 1865 Megjithatë, kjo është ajo që mëson St. Ambrozi ishte vetëm nën ndikimin e drejtpërdrejtë të një apo një tjetër shkrimtari stoik (d.m.th., eklekticistit Ciceroni dhe autorit të të ashtuquajturit libri i katërt i Makabenjve) ose mendimeve përgjithësisht stoike, prej të cilave ai gjen shumë në modelet e tij lindore (për shembull, te Filoni dhe Origjen). Zakonisht, ai e sheh burimin e mëkatit në trup dhe jo vetëm, por i quan të gjitha pasionet në përgjithësi pasionet e trupit. "Gracka e mendjes sonë është mishi, dhe pasionet e tij janë plagët tona." 1866 Trupat janë anije të bartura nga eksitimi mashtrues i pasioneve të ndryshme; ata së shpejti fundosen nëse nuk kanë pilot. 1867 "Veset," thotë Shën Ati, "janë trupore, sepse lidhen me mishin, por virtytet janë shpirtërore, sepse lidhen me mendjen". 1868 Nga këtu, megjithëse Shën Ambrozi pranon se injoranca dhe dëshira janë sëmundje të shpirtit, por ai nuk beson se burimi i mëkatit qëndron në to. Injoranca dhe vullneti, argumenton ai, janë formë, dhe materia është trupi. Forma nuk mund të ekzistojë pa materie; forma e sëpatës, për shembull, nuk mund të bëjë asgjë pa materie. "Çfarë do të ishte epshi," pyet St. babai, "po të mos ishte mishi që i vuri flakën?" 1869 Jo, nuk është mendja, por shpejtësia e veçantë e mishit drejt mëkatit që e tërheq mendjen e dobët njerëzore në të njëjtën rrugë, duke e ngatërruar me vese të pazgjidhshme. 1870 Shpirti në vetvete është i përsosur, por përfshihet në mëkat përmes, në pjesën më të madhe, një parimi të paarsyeshëm. 1871 Prandaj, përpjekjet e një personi duhet të synojnë kryesisht në zbutjen e lëvizjeve të forta të mishit dhe frenimin e tyre përmes mendjes. 1872 Nganjëherë Shën Ambrozi, siç e kemi parë më parë, pohon se i gjithë mëkati vjen nga djalli; megjithatë, kjo deklaratë nuk kryhet vazhdimisht prej tij, dhe mishi, si parim mëkatar, ruan rëndësinë e tij dominuese pranë djallit, si fajtori i mëkatit. 1873 Nëse Shën Ambrozi ndonjëherë përpiqet të kufizojë sferën e veprimtarisë së tyre, por, duhet thënë, ai ka pak sukses. 1874 Pra, në fund të fundit, parimi mëkatar, sipas mësimeve të Shën Atit qëndron në natyrën njerëzore. “Pasionet e njeriut”, shkruan Shën Ambrozi, janë aq të rrënjosura tek ai sa nuk mund të zhduken me asnjë përpjekje arsyeje. 1875 Natyra njerëzore është e korruptuar; të gjithë njerëzit janë të lehtë dhe lehtësisht të ndjeshëm ndaj mëkatit. 1876 Personalitetet individuale mund të korrigjohen, por natyra universale nuk mund të ndryshohet; kush përpiqet të shkatërrojë të keqen në zemrat e njerëzve, nxjerr ujë me një rrjetë të hollë. 1877 Askush nuk mund ta presë epshin e shpirtit, askush përveç Krishtit nuk mund ta çlirojë veten nga dëshirat e mishit. 1878 Zemra dhe mendimet tona, që tërheqin mendjen dhe shpirtin drejt kënaqësive të përkohshme, të kësaj bote, nuk janë në fuqinë tonë. 1879 Me këndvështrimin e sapo shprehur për qëndrimin e Shën Ambrozit ndaj mishit është mjaft në përputhje me qëndrimin negativ të Shën Atit ndaj tokës dhe gjithë botës së dukshme, që i duket, siç do të shohim më poshtë, asgjë më shumë se mbretëria e së keqes ose djalli. Bota e dukshme është një shenjë e botës së padukshme dhe provë e gjërave të padukshme. 1880 Pra, qielli i dukshëm tregon atë vendin më të lartë, 1881 që ndodhet mbi diell 1882 dhe, në përgjithësi, mbi botën materiale 1883 - në qiellin e padukshëm. Bota e padukshme është më e mirë se e dukshme, sepse gjithçka e dukshme është e përkohshme, por gjithçka e padukshme është e përjetshme. 1884 Pozicioni i fundit, i gjetur si në Shkrimet e Shenjta (2 Kor. 4:18) ashtu edhe në Filon, 1885 i përket Shën Ambrozit është një nga të preferuarat e tij, të cilën ai e përsërit, mund të thuhet, në çdo hap. E përkohshme", mëson më tej St. babai, - e cila soditohet me sy trupor, 1886 i nënshtrohet prishjes, dhe për këtë arsye bota reale quhet e korruptueshme; 1887 e padukshme, e cila shihet nga ndjenja dhe mendja, 1888, natyrisht, është e huaj për këtë prishje. Ashtu si trupi, më tej, burgu i kishës është i sigurtë "vendi i kasolleve". (velut quiddam temptationum locus 1889): ashtu si vetë trupi i duket Shën Atit të tij diçka armiqësore ndaj Zotit, kështu ai e quan tokën një vend të së keqes 1890 Thelbi i kësaj bote është i keq 1891 “Bota qëndron në të keqen (1 Gjonit 5:19). Pra, çdo epokë është në të keqe dhe bota është plot me mëkate.” 1892 Kjo botë, e identifikuar nga Shën Ati me një shekull, 1893, nuk është vetëm plot mëkat, por edhe vdekje, sepse është "mbretëria e vdekjes". 1894 Por, duke qenë se errësira është sinonim i mëkatit, dhe errësira është sinonim i padrejtësisë, dhe drita është po aq sinonim i pafajësisë, 1895, atëherë e gjithë bota, e gjithë jeta e saj, jo vetëm para ringjalljes së Krishtit, 1896, por edhe pas saj, nën imazhin e natës paraqitet Shën Ati. “Ti je në natën e shekullit: Kisha të të tregojë rrugën, dielli i së vërtetës le të shkëlqejë mbi ty, që të mos kesh frikë se mos biesh.” 1897 Dita e kësaj jete është një natë që ka nevojë për një llambë, 1898 se llamba e të pazotit është fikur. 1899 Shumë shpesh edhe Shën Ambrozi e përshkruan këtë jetë ose si hije ose si ëndërr. “Ungjilli, - thotë Shën babai, shkëlqen në hije, pra në shek. 1900 Të gjithë, edhe shenjtorët, ndërsa jetojnë në trup, në këtë jetë, gjenden në hije. 1901 “Jemi këtu në hije, jetojmë në hije, lavdërojmë në hije; Ne nuk mund ta lavdërojmë plotësisht (Zotin) ndërsa jemi në hije. Jemi "në një vend të huaj" dhe a i keni dëgjuar ata që thonë: "Si mund t'i këndojmë një këngë Zotit në një vend të huaj?" (Psal. 136; 4). 1902 Hija është kjo jetë, dhe për këtë arsye një i krishterë duhet të nxitojë drejt diellit në mënyrë që ta mbrojë atë nga i ftohti i kësaj hijeje dhe të derdhë mbi të ngrohtësinë ngrohëse. 1903 E gjithë jeta reale, pra, është një ëndërr. 1904 Të gjithë që jetojnë në këtë botë janë të përgjumur dhe të gjitha objektet janë fantazmë. 1905 Çdo gjë tokësore është një ëndërr; Vetëm ata që janë zgjuar në zemër nuk flenë në këtë gjumë të shekullit, por të gjithë ata që janë të përkushtuar pas kënaqësive dhe pasioneve flenë përmes tij. 1907 Kjo nuk mjafton. Kushdo që, pasi ka dëgjuar zërin: “Zgjohu, o që fle” (Efes. 5:41), ngrihet nga gjumi i kësaj epoke, do të kuptojë se gjithçka këtu është e rreme, 1908 për pluhur, kotësi 1909 dhe parëndësi 1910 është gjithçka që gjendet në këtë botë. "A nuk kalon e gjithë kjo (tokësore) si një hije? A nuk është kjo shtëpia juaj hi dhe mbeturina? A nuk është e gjitha një gënjeshtër? A nuk është kotësi thesari i kësaj bote?" 1911 Dhe kjo sepse bota reale është mbretëria e Satanit, 1912 princi i kësaj epoke. Prandaj emri i Shën babait të kësaj bote nga “shekulli” i vitit 1913 dhe pohimi se Zoti nuk ka lidhje me shek. 1914 Por duke qenë se anëtarët e dukshëm të mbretërisë së djallit në tokë janë të ligjtë ose të pazotët, janë jetët e tyre që i referohet kryesisht St. Ambrozi, kur flet për shekullin apo botën. Të gjithë të ligjtë, të privuar nga dielli i së vërtetës dhe shkëlqimi i virtyteve, mbeten në errësirë ​​dhe janë si të fjetur. 1915 Jeta e të pabesëve është si një ëndërr. 1916 Jeta e tyre është paqja e ferrit, sepse ata zbresin në ferr të gjallë. 1917 Edhe pse duken sikur janë gjallë, ata në fakt janë më të palumturit nga të gjithë të vdekurit, pasi i mbajnë trupat e tyre sikur të ishin një lloj varri në të cilin varrosën shpirtin e tyre fatkeq. 1918 Prej këtu e gjithë mbretëria e kësaj bote paraqitet si Shën Ambrozi, si mbretëria e të vdekurve, 1919 dhe anëtarët e saj - si të vdekurit 1920 dhe kufomat. 1921 Në këtë mbretëri të djallit nuk ka asgjë të përhershme, 1922 nuk ka jetë të vërtetë, nuk ka gëzim: kjo botë është plot të qara dhe lot. 1923 Duke rishikuar tërë jetën e një personi dhe duke e përqendruar vëmendjen e tij të qëllimshme në pikëllimet dhe vuajtjet që i ndodhin, qoftë për shkak të dobësisë së trupit, qoftë për shkak të kushteve të jashtme të pafavorshme, 1924 Shën Ambrozi arrin në përfundimin se vdekja është fitim, dhe jeta është ndëshkim, 1925 se të vdekurit janë më të lirë nga fatkeqësitë se sa të privuarit nga fatkeqësitë. të palindurit janë më të lumtur se të vdekurit, 1927 pse Shën babai dhe miraton ata që vajtojnë ditën e lindjes dhe festojnë ditën e vdekjes. 1928 Kjo është pikëpamja e Shën Ambrozit për botën dhe trupin. Është e pamundur të mos vërehet se bazohet në një pamje të botës reale dhe trupit tonë si një vend mërgimi (një tokë aliene), si një burg shpirti, domethënë si diçka në vetvete negative dhe e keqe. Kjo është baza për qëndrimin më shumë se negativ të Shën Atit ndaj çdo gjëje materiale dhe veçanërisht ndaj trupit. 1929 Në të njëjtën kohë, Shën Ambrozi duket se harron se ai vetë foli për frytet e shëlbimit të Krishtit si për njeriun dhe mishin e tij, ashtu edhe për gjithë krijimin dhe mbarë botën. Më parë, ai argumentoi se si rezultat i vuajtjes së Krishtit, vetë mishi u ndryshua për një jetë tjetër, 1930 se mishi në Krishtin është i bekuar, se e gjithë bota është aromatik me hirin e Krishtit. Tani, me sa duket, ai është afër idesë se Krishti erdhi për të shëlbuar shpirtin e njeriut, pa e shtrirë hirin e Tij në trupin e tij dhe botën përreth tij. "Krishti erdhi nga qielli," thotë ai në interpretimin e tij të Psalmit 39, "për të na falur mëkatet tona, për të na pastruar nga papastërtitë e kësaj bote: për të na nxjerrë nga trupi ynë i vdekshëm". 1931 Kjo është një kontradiktë në mësimet e Shën Ambrozit për fuqitë shpirtërore dhe gjendjen morale të njeriut të rënë dhe të shpenguar, si dhe në pikëpamjet e Shën Atit për mishin dhe botën e dukshme, shpjegohet me faktin se çështja e mëkatit origjinal dhe pikat më specifike të dogmës së krishterë që lidhen me të në kohën e Shën Ambrozit nuk kishin marrë ende një mendim përfundimtar të mosmarrëveshjes për mospajtimin e kishës. atij. Le të kthehemi tani te prezantimi i ndërprerë i mësimeve të Shën Ambrozit për virtytet pozitive dhe negative ose për natyrën pozitive dhe negative të përsosmërisë së një personi që është pagëzuar. Ne kemi parë tashmë se virtyti negativ konsiston në vdekjen për botën dhe mishin. Tani e dimë se si e përfytyronte Shën Ambrozi këtë botë dhe mishin tonë dhe për këtë arsye nuk na duket aspak e habitshme që virtyti negativ te Shën Ati merr një karakter thjesht asketik të mohimit të botës dhe të mishit. "Sakramenti, shkretëtira dhe agjërimi", thotë Shën Ambrozi, "janë tre gjëra që kontribuojnë në shpëtimin e njeriut". 1932 “Pastrimi i përsosur”, shkruan ai në një vend tjetër, “konsiston në ndarjen nga tre: nga trupi, nga ndjenjat trupore, nga zëri: në to janë të gjitha pasionet e trupit dhe mashtrimet e shqisave me të cilat ne mashtrohemi dhe joshemi; nuk ka asnjë të mirë në asnjë nga këto tre. 1933 Meqenëse e gjithë bota e dukshme është në Shën Ambrozi duket se është mbretëria e Satanait, në atë masë sa mohimi ose ikja e botës dhe e mishit, jo vetëm figurativisht, por edhe në kuptimin e mirëfilltë të fjalës, zbret në mohimin dhe ikjen e mbretërisë së djallit, e cila nga ana kronologjike, por tashmë nga pikëpamja fetare dhe nga pikëpamja fetare është përmbysur. shpëtimi është larg nga dobësimi. 1934 Nëse përmirësimi negativ i njeriut reduktohet kështu në fshirjen e mbretërisë së djallit, atëherë pozitive, përkundrazi, është kërkimi, hyrja dhe jeta në mbretërinë e Krishtit. Këto dy mbretëri janë krejtësisht të kundërta me njëra-tjetrën. Në lidhje me Mat. 13; 27 fjalë., Shën Ambrozi shkruan: "Ka një tjetër farë e djallit dhe një tjetër farë e Krishtit, që mbillet për drejtësi. Biri i njeriut mbolli disa gjëra dhe të tjera djallin. Dhe natyra e njërës dhe tjetrës fara është po aq e ndryshme sa mbjellësit janë të kundërt. Ajo që mbjell Krishti është mbretëria e Perëndisë dhe ajo që mbjell djalli." 1935 Këto dy mbretëri janë dy rrugë: rruga e Zotit dhe rruga e mishit. “Nëse dikush dëshiron të ecë në rrugët e Perëndisë, le ta dijë se së pari duhet të lërë udhët e mishit dhe të trupit dhe urtësinë e kësaj bote.” 1936 Rrugët e fundit të Shën Atit i quan gjithashtu rrugët e shekullit dhe botës, 1937 rrugët e njerëzve, 1938 rrugët e mëkatarëve, 1939 dhe të parat - rrugët e të drejtëve, 1940 rrugët e drejta, 1941 rrugët e Krishtit, 1942 19,43, dhe virtytin e veçantë. 1944 Dy mbretëritë e përmendura janë aq të kundërta me njëra-tjetrën sa që është e pamundur të jesh njëkohësisht anëtar i të dyja mbretërive. "Shërbëtori i Zotit nuk mund të jetë në të njëjtën kohë skllav i mëkatit." 1945 Hyrja në mbretëri është e mundur vetëm kur një person refuzon mbretërinë e djallit. Një person fillon të bëjë mirë vetëm pasi të ketë hedhur poshtë të keqen. 1946 Dhe kjo sepse veset janë një lloj helmi për virtytin. 1947 "Ne duhet të shmangim të keqen dhe të bëjmë të mirën. E mira dhe e keqja nuk duhet të përzihen. Së pari duhet të çliroheni nga mëkati dhe vetëm atëherë të jepni frytin e pafajësisë." 1948 "Krishti nuk hyn veçse duke përjashtuar veset, sepse Ai nuk banon me mëkatet." 1949 Mohimi i djallit dhe i mëkatit është në të njëjtën kohë pranimi i Krishtit dhe fillimi i virtytit. 1950 Sapo ligësia refuzohet, virtyti fitohet menjëherë. Shmangia e së keqes është të hysh në rrugën e virtytit: me të njëjtën përpjekje që eliminon fajin, njeriu fiton edhe pafajësinë, 1951, megjithëse, megjithatë, lumturia që është rezultat i virtytit nuk i jepet njeriut menjëherë pasi ai u përmbajt nga vesi, por vetëm pas një abstenimi shumë të gjatë, gjatë gjithë jetës nga mëkati. 1952 Ndihmë plot hir për personin e shpenguar në çështjen e përparimit moral Lufta me djallin, me botën dhe me mishin ("pasionet e trupit dhe tundimet e epokës"), 1953 nga njëra anë, dhe ecja në rrugët e Zotit apo virtytet, nga ana tjetër, edhe për një person të kalitur dhe të pagëzuar është shumë e vështirë, dhe ndonjëherë edhe e padurueshme ("ata që shpëtohen janë më të paktë se ata që humbasin"). 1954 Kjo ndodh sepse, megjithëse falë pagëzimit, mëkati fshihet nga njeriu, tek ai mbetet një dobësi natyrore, një mangësi natyrore, të cilat mund të plotësohen vetëm me hirin e Zotit. 1955 “Aty ku mendja e njeriut ngatërrohet, ku na lodh rëndimi dhe ashpërsia e luftës, atje duhet kërkuar ndihma e Zotit”, 1956 sepse vetëm hiri shpirtëror u jep atyre që shpëtojnë nga thatësia e kësaj epoke dhe nga nxehtësia e botës atë hije që Davidi i kërkoi Perëndisë, që të mos digjej nga dita dhe hëna gjatë natës (2 hëna 06). 1957 Dobësia e treguar e një shpirti tashmë të përjetuar është karakteristikë jo vetëm për mëkatarët, por edhe për të drejtët, pasi një mendje plot maturi dhe të vërtetë nuk mund të vetëqeveriset pa mbështetjen e Perëndisë 1958 dhe madje apostulli Pal thirri: “I mjeri jam unë, që do të më çlirojë nga trupi i kësaj vdekjeje” (Rom. 7:24). “Nëse një (burrë) kaq i fortë nuk shpresonte, - thotë Shën babai, - t'i shpëtonte trupit të vdekjes me forcën tonë, por kërkonte ndihmë nga Krishti, atëherë çfarë duhet të bënim ne, kaq të dobët,? 1959 Kjo është arsyeja pse është e nevojshme jo vetëm të besohet që në fillim, jo ​​vetëm të fillohet gjithçka me Zotin, por edhe të vendoset në Të. 1960 Nuk mjafton që njeriu të marrë hirin vetëm një herë (në pagëzim), jo, ai pastaj vazhdimisht ka nevojë për 1961 atë hirin hyjnor 1962 për të përforcuar vullnetin e tij (si të thuash hirin bashkëpunues), pa të cilin shpëtimi është i pamundur, 1963 nuk është e mundur asnjë përsosmëri, asnjë siguri 1964 dhe asnjë pafajësi. 1965 Njeriu vetë jo vetëm që nuk mund të bëhet më i mirë, 1966, por nuk është në gjendje të përfundojë atë që tashmë ka filluar, nëse një Zot i mëshirshëm nuk i zgjat dorën e ndihmës, 1967 sepse pa Zotin njeriu nuk mund të bëjë asgjë 1968 dhe pa hirin e Zotit ai nuk është në gjendje as të urojë 1969 ose të mendojë për ndonjë gjë të mirë. 1970 Nëse është e pamundur që një person ose të përfundojë ose të fillojë ndonjë gjë pa Perëndinë, atëherë roli i tij në çështjen e shpëtimit të tij zbret në ndihmën e fuqisë hyjnore (vides utique quia ubique domini virtus studiis cooperatur humanis 1971). Prandaj, askush, si Apostulli Pjetër, nuk duhet të mburret me forcën e tij, 1972, sepse ne kemi një armik të madh, të cilin jemi të pafuqishëm ta mposhtim pa ndihmën e Zotit. 1973 Mbi këtë bazë, meqë ra fjala, Davidi e quan të bekuar atë që ka gjithë shpresën te Zoti, 1974 për atë që është i fortë përveç Zotit të vetëm, i cili përmban gjithçka dhe kontrollon gjithçka. 1975 Ndihma e hirshme, përforcuese e Perëndisë i jepet njeriut kryesisht në sakramentet. 1976 Tashmë në konfirmim, që pason menjëherë pagëzimin, një i krishterë merr dhuratat forcuese të Frymës së Shenjtë. 1977 Dhurata të reja hiri i dërgohen njeriut në sakramente të tjera, por kryesisht në Eukaristinë, në të cilën atij i jepet buka e vërtetë e jetës që zbriti nga qielli. 1978 Trupi i Krishtit, me të cilin askush nuk mund të marrë pjesë nëse nuk shërohet më parë (d.m.th., pagëzohet), 1979 Shën Ati e quan “manën shpirtërore ose shiun e mençurisë shpirtërore, që derdhet nga qielli te të denjët dhe kërkuesit dhe që ujit mendjet e të devotshmëve dhe i bën buzët e tyre të ëmbla”. 1980 Kjo mana është shumë më e mirë dhe më e lartë se ajo historike, kjo bukë engjëjsh, 1981 sa më mirë është drita se hija dhe e vërteta është më e lartë se imazhi. 1982 Vetia plot hir e Eukaristisë qëndron, ndër të tjera, në faktin se kungimi i Trupit të Krishtit, nga njëra anë, pastron shpirtin nga mëkatet, 1983 dhe nga ana tjetër, e forcon atë në një jetë të re hiri, 1984 duke i dhënë forcë fitimtare në luftën kundër armiqve. 1985 Gjaku i Krishtit St. Ambrozi e quan gjithashtu çmimin tonë shëlbues: ky Gjak duhet pirë për të qenë pjesëmarrës në shëlbim, 1986 sepse kupa e shpëtimit shkatërron trishtimin e një ndërgjegjeje mëkatare dhe derdhet në gëzimin dhe lumturinë përfundimtare të jetës së përjetshme. 1987 “Ne hamë trupin e Krishtit”, thotë Shën Ati, “që të mund të jemi pjesëmarrës të jetës së përjetshme dhe neve na është premtuar si shpërblim jo ushqimi dhe pijet, por bashkësia e hirit dhe jetës qiellore”. 1988 Por më e rëndësishmja, duke marrë trupin e Krishtit, një i krishterë pranon Vetë Krishtin. "Pranoni Krishtin në mendjen tuaj, sepse ku është Trupi i Tij, atje është edhe Vetë Krishti." 1989 Megjithatë, jo vetëm kungimi, por të gjitha sakramentet janë ushqim i mirë me të cilin Zoti i ushqen dhe i forcon njerëzit. 1990 Megjithëse hiri dhe dhuratat e hirit janë vepër e gjithë Trinisë së Shenjtë, ato derdhen, siç u përmend më herët, nga Fryma e Shenjtë, falë të Cilit njeriu arrin përsosmërinë e jetës dhe majën e virtytit. 1991 “Të krijuar nga Shpirti dhe nëpërmjet Shpirtit”, thotë Shën Ati, “Të forcuar prej Tij, të forcuar në Të, ne pranojmë dhuratën e jetës së përjetshme”. 1992 Fryma e Shenjtë është Udhërrëfyesi më i madh në lutje; Ai gjithashtu na ngre mbi dobësinë e tokës dhe nxit ngjitjen tonë drejt virtyteve të larta. 1993 Fryma e Shenjtë mbulon mëkatet dhe i shkatërron ato. Ai shkatërron të keqen, fshin fajin dhe fut dhurata të mira. 1994 Megjithatë, Fryma e Shenjtë jo vetëm që derdhet në një dhuratë të mirë, por Ai Vetë është një donum ose munus, që u jepet njerëzve, 1995 d.m.th., Ai mendohet nga Fryma e Shenjtë. babai jo vetëm si një person që vepron përmes spirare dhe inspirare, 1996 jo vetëm si Krijues dhe jo krijimi, 1997 por edhe si fuqi hyjnore shpëtuese - donum ose munus, si hiri shpirtëror (gratia spiritalis), si një burim i pashtershëm dashurie (lons profluus charitatis). 1998 Ky hir apo fuqi shpirtërore i jepet nga Zoti njeriut në varësi të meritës së vullnetit të tij, pra në varësi të përmirësimit të tij moral. 1999 Ndihma e hirshme ose ilaçi shpëtues për një person të dobët nuk është vetëm hiri në kuptimin e duhur, jo vetëm hiri i sakramenteve ose i Frymës së Shenjtë, por edhe gjëra të jashtme të mbushura me hir, për shembull, mësimi hyjnor ose Shkrimi i Shenjtë. 2000 Shën Ambrozi është i palodhur në lëvdimin e Fjalës së Perëndisë, së cilës i atribuon të njëjtat veti si vetë hirit hyjnor. Fjala e Zotit është palestra në të cilën një i krishterë përgatitet për luftën. Shkrimi i Shenjtë është vaji me të cilin lyejmë shpatullat tona përpara se të hyjmë në arenë. 2001 Fjala e Perëndisë na thërret ne, të refuzuarit dhe të shtypurit, në hirin hyjnor, që të dëshirojmë përjetësinë, të largohemi nga e tashmja dhe, indiferentë ndaj të përkohshmes, të kërkojmë të ardhmen dhe të padukshmen 2002; me pak fjalë: Fjala e Perëndisë ose na largon nga mëkati ose na udhëzon për dëlirësinë. 2003 Fjala e Zotit është shpata e Shpirtit të Shenjtë, 2004 që ndan gënjeshtrën nga e vërteta. 2005 Fjala e Zotit është dritë, 2006 ku banon ai që mëson ligjin 2007 dhe rrugën e treguar prej tij. 2008 Shkrimi i Shenjtë barazohet më tej me St. ati për bukën shpirtërore, për manën shpirtërore apo shiun e diturisë shpirtërore, 2009 ky ushqim qiellor që na forcon shpirtin. 2010 Shkrimi i Shenjtë është buka me të cilën ushqehet dhe kënaqet shpirti i të maturve, 2011 është, në kuptimin e duhur, buka jonë e përditshme, sepse biseda me Zotin është një nevojë jetike e shpirtit tonë 2012; Fjala e Perëndisë është ushqim i mirë që duhet të hahet çdo ditë 2013; Ky ushqim i ngop të uriturit, por nuk i dëmton të ushqyerit, pasi i çon në jetën e përjetshme. 2014 All Divine Scripture of St. Ambrose nganjëherë e barazon atë me një tryezë banketi, dhe disa nga librat e tij me pjatat e ndryshme të vitit 2015 ose pjatat që ushqejnë jetën e përjetshme. 2016 Megjithatë, Fjala e Zotit përshkruhet shpesh nga Shën Ambrozi jo vetëm si ushqim i mirë, por edhe si pije e vërtetë. Kur një i krishterë e pi atë, atëherë lëngu i Fjalës së përjetshme derdhet në venat e mendjes dhe forcës së tij shpirtërore. Shkrimi i Shenjtë 2017 është shiu që derdhet me një rrjedhë shpëtimtare në të gjithë universin, duke ujitur mendjet e njerëzve dhe duke forcuar shpirtin e tyre. 2018 “Kënga e Zotit zbret nga qielli si vesa e butë dhe ujit njerëzit si bar me shiun e hirit shpirtëror.” 2019 Fjala e Zotit Shën Ati më në fund krahason vitin 2020 me veshje të mira dhe thotë se Krishti është ende i veshur në predikimin e Ungjillit. 2021 Fjala e Perëndisë ka një efekt të dobishëm në shpirtin e njeriut, duke e mbushur atë me hir. 2022 Nuk relakson trupin, por forcon shpirtin 2023 dhe pastron mendjen e brendshme 2024; forcon synimet e arsyeshme dhe shkatërron fuqinë e pasioneve irracionale 2025; është burimi i virtyteve, 2026 dhe mendja njerëzore e ujitur vetëm me farat e fjalëve qiellore, në vend të degëve të thata, prodhon rritjet më të mira dhe jep fryte. 2027 Fjala e Zotit Shën Ambrozi atribuon gjithashtu aftësinë për të shëruar plagët shpirtërore, d.m.th., mëkatet. Fjala e Zotit është shëruese, 2028 dhe në të të gjithë do të gjejnë diçka me të cilën të shërojnë plagët e tyre, 2029 sepse dy denarë të Samaritanit të Mirë janë Dhiata e Vjetër dhe e Re, me të cilat shërohen plagët tona, 2030 janë ato udhëzime shpëtimtare me të cilat trajtohen dobësitë shpirtërore. 2031 “Ti je tashmë i pastër nëpërmjet fjalës sime që të thashë (Gjoni 15:3). Fol, Zot Jezus. Fjala jote është shërim, fjala jote është dritë, fjala jote është larja e papastërtisë, fjala jote është burimi. Ti flet dhe faji është larë.” 2032 Dëgjimi i thjeshtë i Fjalës së Perëndisë lan dhe pastron një person. 2033 Por kjo nuk mjafton. St. Shkrimi jo vetëm që të çon në jetën e përjetshme, por ai vetë është jeta e përjetshme, sepse kushdo që ndahet nga Ligji i Perëndisë ndahet edhe nga jeta e përjetshme. 2034 “Çfarë tjetër”, pyet Shën Ati, po sikur varret të mos jenë trupa të pabesimtarëve, në të cilët nuk banojnë fjalët e Zotit? 2035 Ai që lexon Shkrimin e Shenjtë merr kënaqësi të madhe prej tij. 2036 “Çfarë paqeje tjetër mund të jetë më e madhe se të pushosh në Fjalën e Perëndisë dhe të shijosh hirin dhe ngushëllimin e saj?” 2037 Megjithatë, Fjala e Zotit prodhon veprime të tilla vetëm nëse dëgjohet jo aq me veshët e trupit sa me të kuptuarit e mendjes, 2038 ndryshe: kur jo vetëm dëgjohet, por edhe kuptohet. 2039 Shkrimi i Shenjtë duhet lexuar ashtu siç e lexon një njeri i mençur, i cili kupton atë që lexon dhe arrin pikën ku ndriçohet nga shkëlqimi i urtësisë së përjetshme. 2040 Kushdo që dëgjon fjalët e mbretërisë dhe nuk kupton, është borxhli ndaj Perëndisë. 2041 Për të mos u bërë borxhli ndaj Zotit, njeriu thirret të studiojë ligjin dhe jo vetëm të studiojë, por të studiojë ditë e natë. 2042 Një mësim i tillë, studimi i kujdesshëm dhe delikat i Shkrimit të Shenjtë, reflektimi i vazhdueshëm mbi udhëzimet hyjnore sjellin, nga njëra anë, kuptimin e mistereve më të larta, 2043 dhe nga ana tjetër, gatishmërinë për të përmbushur urdhërimet e Zotit. 2044 Megjithatë, edhe me mësimin e ditës dhe të natës në ligj, ajo që kërkohet nuk është aq zell i vazhdueshëm në lexim, sa dëshira për të përmbushur ligjin. 2045 Nga ana tjetër, kur studion St. Shkrimi nuk duhet harruar se fsheh në vetvete sekrete të tilla që do të mbeten përgjithmonë të paarritshme për mendjen e njeriut, nëse Vetë Zoti nuk jep çelësin e të kuptuarit të tyre. 2046 Duke pasur parasysh këtë, është e nevojshme, pasi të kemi pastruar sytë dhe veshët tanë shpirtëror 2047 dhe në këtë mënyrë të jemi përgatitur për të kuptuar Fjalën e Perëndisë, me përulësi dhe nënshtrim t'i kërkojmë Perëndisë të na zbulojë sekretet e Shkrimit. 2048 Nga librat e Shkrimeve të Shenjta të Shën Ambrozit, si Shën Vasili, lavdëron veçanërisht Psalterin, të cilit Shën Ati foli për Fjalën e Zotit në përgjithësi. Psalmi mëson një person të shmangë vesin dhe dekurajon të turpërohet nga pendimi për mëkatet. 2049 Psalmi është një armë nate, një mësues i ditës, një mbështetje në shenjtëri, një imazh i qetësisë, një garanci paqeje dhe harmonie, 2050 sepse bashkon ata që nuk pajtohen dhe pajton të ofenduarit 2051: Psalmi është mbrojtje nga sulmet e shpirtrave të këqij 2052; në të secili do të gjejë një kurë për plagët e pasionit të vet 2053: Psalmi qetëson zemërimin, çliron nga shqetësimet, lehtëson trishtimin. 2054 Një nga arsyet e respektit të lartë për Shën Ambrozi ndaj Psalterit është forma e tij poetike. “Edhe pse çdo mësim moral është i ëmbël, ajo që është veçanërisht e ëmbël është ajo që përshkruhet në vargje dhe që këndohet nën shoqërimin e psaltit, pasi e kënaq dhe e zbut shpirtin.” 2055 Pas psalmeve, libri i preferuar i Shën Ambrozit, si dhe i baballarëve lindorë që ai imitoi, ishte libri i Këngës së Këngëve. Por veçanërisht shumë lart Shën Ambrozi e vesh Ungjillin. "Udhëzimet e Ungjillit," shkruan ai, "janë më të larta se udhëzimet e profetëve dhe apostujve. Ligji thotë: "Duaje të afërmin tënd" (Lev. 19:18), dhe Ungjilli ju thotë: "Duaje armikun tënd" (Mateu 5:44). 2056 Njeriu duhet të jetë vazhdimisht i zellshëm në leximin e ungjillit, jo vetëm për kuptimin e tij. mësim i besimit, por edhe një shkollë morali dhe një pasqyrë e kthimit të drejtë. Unë gjej në Ungjill se Zoti Jezus mori mbi Vete ndjenjat dhe detyrat e shumë njerëzve për të mësuar se si duheshin përmbushur këto detyra.” 2058 Fjala e Zotit, sakramentet, ashtu si vetë hiri i Zotit, nuk i jepen njeriut drejtpërdrejt, por vetëm nëpërmjet kishës së themeluar nga Krishti. "Ne përpiqemi dhe dëshirojmë të arrijmë hirin e Krishtit nëpërmjet (për) kishës." 2059 Jashtë kishës, pa i takuar asaj, është e pamundur të marrësh shpëtimin. 2060 Kjo ndodh sepse Zoti, i cili i thirri kombet dhe i priti nën hijen e krahëve të Tij, “i dorëzoi në kishën mëmë për edukim (nutriendos). 2061 Vetë mësimi për kishën nga Shën Ambrozi nuk dallohet për tërësinë e zhvillimit të tij. 2062 Mund të theksohet vetëm se ai e dallon kishën si një institucion shpëtues hyjnor, në të cilin janë të përqendruara mjetet shpëtuese që u jepen besimtarëve nëpërmjet hierarkisë dhe si shoqëri besimtarësh, anëtarë të trupit mistik të Krishtit, të cilin ai e identifikon, siç e kemi theksuar më lart, me mbretërinë e Perëndisë. Sidoqoftë, idetë e tij zakonisht bashkohen në një. Kisha, e kuptuar në kuptimin e parë, e kishte fillimin në parajsë. “Shën Kisha, shkruan Shën Ambrozi, – e fejuar në fillim të botës në parajsë, e paralajmëruar në përmbytje, e shpallur në Ligj, e thirrur nga profetët, priti gjatë për shpengimin e njerëzve”. 2063 Por organizatori dhe themeluesi aktual i kishës së vitit 2064 ishte Biri i Perëndisë. Krishti, i cili vuajti për të gjithë, vuajti veçanërisht për kishën, 2065 së cilës ia dorëzoi frytin e vuajtjes së Tij shëlbuese. 2066 Për këtë, kisha ka shenjtëri, 2067 shkëlqen me rrezet e virtytit, si dhe me pasurinë e meritave të virtytshme. 2068 Ajo zotëron të gjithë plotësinë e dhuratave të Shpirtit të Shenjtë 2069 dhe Zotit Triuni, nga burimet e të cilit pi. 2070 Krishti i dha asaj çelësat e njohjes së mistereve, 2071 si dhe mësimin e vërtetë, 2072 nga ku - vetëm kisha lind të lirën. Sinagoga dhe herezitë lindin skllevër. 2073 Kisha me rrjedhat e mëdha të maturisë (prudentia) dhe të së vërtetës (justitia) ujit mendjet e besimtarëve, 2074 ajo u mëson të krishterëve se si mund ta mbajnë Krishtin, 2075 dhe i mbështet ata në vështirësitë e jetës. “Mbështetja dhe mbrojtja jonë në trupin tonë të dobët dhe telashet e kësaj bote mund të jetë vetëm hiri i kishës (gratia ecclesiae), që na shëlbon dhe besimi ynë me të cilin jetojmë.” 2076 Vetëm në kishë janë sakramentet e mbushura me hir dhe për këtë arsye vetëm në kishë është jeta e përjetshme. 2077 "Pagëzimi i hirit dhe lotët e pendimit janë dy lumenj që rrjedhin rreth kishës. Nëse nuk paguani për mëkatet tuaja dhe nuk pranoni hirin e pagëzimit, atëherë nuk do të fitoni besimin e kishës." 2078 Por këto sakramente, si të gjitha sakramentet, duhet të kryhen në kishë nga priftërinj të vërtetë. 2079 Sakrifica jonë mund të pranohet vetëm nëpërmjet një rrëfimi të bërë nga një prift. 2080 Dhe në përgjithësi shufra dhe hiri i priftërisë janë një shenjë thelbësore e kishës. 2081 Shumë më shpesh Shën Ambrozi flet për kishën si një koleksion i të gjithë shenjtorëve ose besimtarëve (përveç heretikëve 2082) në Krishtin (dhe jo vetëm të kësaj bote, por edhe të botës atje), si dhe të gjitha fuqive dhe autoriteteve më të larta racionale. 2083 Ky kuvend formon në mënyrë mistike trupin e Krishtit, 2084 me besimtarë individualë që janë anëtarë individualë të këtij trupi, 2085 - veçanërisht të varfërit - këto janë këmbët e Krishtit, 2086 mbi të cilat duhet derdhur vaji i mëshirës. 2087 Kisha është shtëpia e Zotit, muret e së cilës janë formuar nga të gjithë kombet, 2088 nga të gjithë besimtarët në Krishtin, të cilët janë, pavarësisht nga pozicioni i tyre në botë dhe shtet, 2089 gurë individualë të kësaj shtëpie. Guri i themelit është Vetë Krishti. 2090 Ose: xhemati është një pemë, dhe frutat e pemës së mirë janë bijtë e kishës. 2091 Shpesh, siç e kemi përmendur tashmë, Shën Ambrozi e identifikon kishën me mbretërinë e përjetshme dhe të pandashme të Zotit të vitit 2092 (civitas Dei 2093), në të cilën mbretërojnë ligjet e Zotit 2094 dhe nga e cila përjashtohen të gjithë jobesimtarët, të gabuarit dhe heretikët. 2095 Kjo është një mbretëri që ka zbritur nga parajsa dhe kushdo që hyn në kishë me mirëbesim dhe vepra bëhet qytetar dhe banor i kësaj mbretërie, 2096 si dhe prift i drejtësisë, sepse “ne të gjithë jemi, nëse meritat tona e bëjnë të mundur, priftërinj të drejtësisë, të cilët shenjtërohen nga mbretëria dhe janë të shenjtëruar nga mbretëria”. 2097 Duke qenë anëtarë të të njëjtit trup të Krishtit, të gjithë të krishterët janë të bashkuar mes tyre nga lidhja më e ngushtë, 2098 që i bashkon me Frymën e Shenjtë 2099 dhe hirin e Tij. 2100 Prandaj, nëse një anëtar vuan, atëherë të tjerët vuajnë me të. 2101 Asnjë anëtar nuk mund t'i thotë tjetrit: "Nuk kam nevojë për ty", 2102 ashtu si i pasuri nuk mund t'i thotë të njëjtën gjë të varfërve, as i mençuri të pamësuarve, 2103, por secili duhet të mbajë barrën e tjetrit. 2104 Një lidhje kaq e ngushtë e të krishterëve me njëri-tjetrin bazohet jo vetëm në ligjin natyror të natyrës, 2105, por, më e rëndësishmja, në besimin 2106 dhe në radhë të parë në dashurinë hyjnore... “Trupi i Krishtit është kisha, e cila është e lidhur me lidhjet e dashurisë... dhe në drejtësi Pjetri zgjidhet si prift, pasi ai e ka ngjeshur tre herë shpirtin e tij me dashurinë hyjnore.” 2107 Për shkak të një lidhjeje kaq të ngushtë midis besimtarëve, çdo i krishterë në shoqërinë kishtare dhe kishtare gjen mbështetje dhe ndihmë plot hir në veprën e tij të vështirë të jetës. Kisha është nëna e kujdesshme e çdo besimtari. Ajo shtrin duart dhe thërret ata që janë në rrezik, duke u treguar një vendbanim të sigurt. 2108 Si nënë e kujdesshme, ajo është ndërmjetësuese para Zotit për besimtarët, libër lutjesh për ata që kanë mëkatuar, 2109 duke larë mëkatet e tyre me lot. 2110 Ajo lutet jo vetëm për të gjallët, por edhe për të vdekurit, 2111 lutet Zotin për mbrojtjen e të krishterëve nga armiku i keq, 2112 për çlirimin e të vdekurve nga faji dhe ndëshkimi, 2113 për përshpejtimin e procesit të pastrimit të zjarrtë 2114 etj. të drejtët 2116 dhe shenjtorët, sjellin përfitim dhe ndihmë të madhe për një person. 2117 Jeta e mirë e të drejtit i jep krahë lutjes së tij dhe vetë Fryma e Shenjtë ngre lutjet e tij përpara Perëndisë, 2118 dhe Zoti, me lutjet e të drejtëve, i fal mëkatarit. 2119 Prandaj njeriu i mençur është shpenguesi i budallenjve 2120 dhe i drejti është mbrojtja dhe kështjella e bashkëqytetarëve të tij. 2121 Një njeri i shenjtë është një shpëtimtar për bashkëbesimtarët e tij. 2122 Pra, Shën Apostulli Pal, duke qenë i përsosur, vdiq jo për dobësinë e tij, por për dobësinë tonë. 2123 Këto janë mjetet e hirshme që Zoti i ka dhënë njeriut, të thirrur për të ecur në mbretërinë e Tij në shtigjet e virtytit. Virtyti. Baza dhe thelbi i saj. Ndarja e virtyteve Mësimi i Shën Ambrozit mbi virtytin nuk është as i qartë dhe as i qëndrueshëm. Kjo varej nga fakti se koncepti i tij për virtytin u formua nën ndikimin e dy llojeve të ndikimeve: nga njëra anë, etika autonomiste e stoikëve (më saktë, stoiko-ciceroniane), nga ana tjetër, etika fetare ose, më saktë, e krishterë si e Perëndimit, ashtu edhe, kryesisht, e Lindjes. 2124 Nën ndikimin e etikës pagane, Shën Ambrozi nuk kufizohet në huazimin e termave të moralit stoiko-ciceronian, 2125 por percepton edhe diçka nga përmbajtja e etikës stoike; Kështu, ai thotë se virtyti është një jetë në harmoni me natyrën 2126 ose, edhe më afër, me arsyen, 2127 kur “vullneti i nënshtrohet arsyes”, 2128 kur në çdo gjë vërehet masa dhe krijohet harmonia 2129 dhe kur, falë kësaj, vendoset ekuilibri, qëndrueshmëria, qëndrueshmëria dhe moderimi, 2130 dhe2130, animias, 2130, 2130, 2130, 2130, 2130, 2130, 2130, 2130, 2130, 2130, 2130 dhe 2. qetësia e moralit (morum tranquillitas 2132),” të cilat e karakterizojnë të urtin, këtë person më të përsosur. 2133 Përkundrazi, duke ndjekur etikën e krishterë, St. Ambrozi e vendos moralin njerëzor në lidhje të drejtpërdrejtë me Hyjninë personale dhe e shikon virtytin si ngjashmëri me Zotin, si bindje ndaj vullnetit të Zotit të treguar në Zbulesë, si një rrugë që e çon një person drejt unitetit të lumtur me Hyjnoren. 2134 Birësimi i Shën Ambrozit tregoi dy, nëse jo gjithmonë kontradiktore, atëherë, në çdo rast, parime të kundërta të moralit dhe përcaktoi pasigurinë dhe mospërputhjen në mësimin e tij për virtytin, që përmendëm më lart. Shtrohet pyetja: cili nga dy konceptet e treguara të virtytit - pagan apo i krishterë - është mbizotërues i Shën Atit? Përgjigja e kësaj pyetjeje nuk është aq e vështirë nëse kemi parasysh se në shumicën dërrmuese të rasteve Shën Ambrozi u përmbahet parimeve jo të stoiko-Ciceronit, por të etikës së krishterë. 2135 Por, meqenëse kjo e fundit në karakterin e saj të përgjithshëm nuk ishte e njëjtë në Lindje dhe Perëndim, këtu lind një pyetje e re: a po anon Shën Lindja me asketizmin dhe misticizmin e tij drejt Lindjes, apo kah Perëndimi me frymën e tij jetësore-praktike. babai në mësimin e tij për virtytin? Nga veprat e St. Ambrozi nuk mund të mos shohë se, megjithëse mbetet një romak praktik në etikën e tij, në mësimin e virtytit simpatitë e tij anojnë më shumë drejt asketizmit lindor dhe idesë së lidhur ngushtë të unitetit mistik të shpirtit të shpirtëruar me Krishtin në Zot. Le të vazhdojmë me prezantimin e mësimeve të Shën Ambrozit mbi virtytin. Filoni mësoi tashmë se udhëheqësi dhe mentori i njeriut në jetën morale, 2136 si dhe burimi i gjithë virtytit dhe urtësisë, 2137 është Zoti ose, më saktë, Logos Hyjnor (ορθός τῆς φυσεως λόγος), i cili vetëm duhet të njihet si ὰρχη καὶ πηγή e të gjitha virtyteve, 2138 si nga një rrënjë kryesore, virtytet rriten nga Him. 2139 Ky Logos Hyjnor ose Urtësia Hyjnore, pasqyrimi i së cilës është urtësia tokësore ose ορθὸς λόγος, 2140 e çon një person në bindje ndaj mendjes si ndaj ndjenjave ashtu edhe pjesës përgjithësisht të paarsyeshme të shpirtit. Ai udhëzon, këshillon, qorton. Me të është e pamundur të mëkatosh qoftë edhe në mënyrë të pavullnetshme. Përkundrazi, pa të shpirti, edhe sikur të mos donte, me siguri do të mëkatojë. 2141 Duke pasur parasysh faktin se virtyti buron nga Zoti, ai duhet të ngulitet në shpirtin tonë jo për hirin tonë, por për hir të Zotit. 2142 Origjeni, duke pranuar së bashku me stoikët se virtyti është një e mirë e vetë-mjaftueshme, në të njëjtën kohë e vendos atë në raportin më të ngushtë me Zotin: nuk mund të ketë virtyt jashtë marrëdhënies me Zotin dhe ligjin e Tij. 2143 Zoti është autori kryesor dhe mishërimi i së mirës. 2144 Ai nuk mund të largohet nga mirësia dhe të lejojë asgjë të turpshme, ndërsa të dyja janë krejt të mundshme për një person. Vetëm Zoti ka shenjtërinë dhe drejtësinë, si diçka thelbësore, të natyrshme në Të nga natyra: njeriu ka shenjtëri vetëm nga Fryma e Shenjtë; për të kjo shenjtëri është një pronë e rastësishme, e cila, si e rastësishme, mund të humbet. 2145 Vullneti i Zotit është konceptuar nga Origeni si norma më e lartë për të gjitha veprimet njerëzore, dhe për këtë arsye gjithçka duhet të jetë në përputhje me këtë vullnet. I gjithë personi, gjithë vullneti i tij, e gjithë forca e tij duhet të drejtohen drejt Zotit. 2146 Vetëm ai virtyt mund të ketë kuptim që ka Krijuesin në shëmbëlltyrën e tij dhe që kryhet për hir të Zotit dhe për shkak të Zotit. 2147 Megjithatë, nuk është Vetë Zoti, por Logos i Tij, ai që është imazhi i gjithë përsosmërisë shpirtërore. Është me këtë Logos që farat e urtësisë dhe virtytit të pastër mbillen në zemrat tona. 2148 Ideja se Krishti është fillimi i çdo virtyti shprehet edhe nga Shën Hipoliti, pikërisht kur thotë se Krishti është burimi nga rrjedhin katër lumenjtë e Ungjillit. 2149 Në mësimin mbi virtytin e Shën Ambrozit, para së gjithash, përpiqet të dallojë virtytin e krishterë nga virtyti pagan, duke vënë në dukje kontrastin e synimeve të ndjekura nga të dy. Virtytet pagane kanë në mendje synime të përkohshme. "Ne," thotë ai, "nuk vendosim asnjë rregull të mirësjelljes morale dhe ndershmërisë që nuk do të kishte të bënte më shumë me të ardhmen sesa me të tashmen." 2150 Dhe kjo, sigurisht, sepse virtyti e ka themelin, origjinën dhe burimin te Zoti i përhershëm. “Çdo virtyt, - thotë Shën Ati, - nga Zoti, - 2151, sepse Zoti në thelbin e Tij është virtyt, të cilin e derdhi në zemrat e njerëzve që njerëzit të jenë si Ai. 2152 Vetëm Zoti është i Mirë absolut, vetëm Ai është i mirë me gjithë qenien e Tij, 2153 vetëm Ai nuk e njeh zhvillimin në virtyt - sepse Ai është i përjetshëm në çdo përsosmëri. 2154 Njerëzit, madje edhe engjëjt, 2155 janë vetëm pjesërisht të përsosur. 2156 Ata kanë shkallë të ndryshme virtyti dhe maturie 2157 dhe mund të shfaqin vetëm disa lloje të një ose një tjetër virtyti. 2158 Duke qenë i përsosur në çdo mënyrë, Zoti shfaqet kryesisht në mëshirë 2159 dhe dashuri, sepse Zoti është dashuri. 2160 Sidoqoftë, burimi 2161 i të gjitha virtyteve, fillimi dhe mbarimi i tyre 2162 është kryesisht Personi i dytë i Trinisë së Shenjtë - Krishti, prandaj virtyti u shfaq midis njerëzve vetëm kur Ai zbriti në tokë. 2163 Krishti është fillimi i të gjitha virtyteve dhe në të njëjtën kohë Vetë mishërimi i virtytit. 2164 Dhe në Shkrimin e Shenjtë Ai përshkruhet si fuqia dhe urtësia e Perëndisë, si e vërteta, rruga, e vërteta, ringjallja (viritus Dei atque sapienta, veritas, via, justitia, resurrectio 2165). Prej Tij rrjedhin katër lumenjtë e virtyteve kryesore: maturia dhe mençuria, moderimi dhe drejtësia. 2166 Ai nuk është vetëm e vërteta, por edhe dielli i së vërtetës, 2167 edhe pse në radhë të parë Ai është dashuri. 2168 Në Krishtin ne shohim një mësues të përulësisë, i cili erdhi për t'u mësuar zemërbutësisë dhe thjeshtësisë krenarëve dhe krenarëve në zemër. 2169 Pra, Zoti dhe, akoma më afër, Krishti është burimi i virtytit dhe Ai Vetë është virtyt i mishëruar. Por nëse është kështu, atëherë është e vetëkuptueshme se virtyti njerëzor nuk është gjë tjetër veçse një afrim me Zotin, si ngjashmëri me Zotin, ose (siç e pamë më lart) përsosja e njeriut sipas shëmbëlltyrës së Krishtit më të përsosur. Konceptin e virtytit si ngjashmëri me Zotin e ndeshim tashmë te Platoni dhe më vonë te stoikët, megjithëse asnjëri prej tyre nuk mori dhe nuk mund të merrte zhvillimin e duhur. Kjo ide thelbësisht platonike e virtytit u adoptua dhe u transferua në etikën e tij nga Filoni, i cili e vendosi atë në lidhje të ngushtë me "ndjekjen vetëmohuese të Perëndisë" që tregoi i drejti Abraham. 2170 Ndoshta, jo pa ndikimin e Filonit, Origjeni shkroi se "e mira më e lartë është të bëhesh si Zoti" dhe se vetë ky përkufizim i së mirës më të lartë u huazua nga filozofët paganë nga librat e shenjtë. 2171 Shën Ambrozi thotë gjithashtu se virtyti është, sipas mundësive tona (secundum mensuram nostrae possibilitatis 2172), të bëhemi si Zoti (similitudo Dei 2173) ose të përvetësojmë imazhin dhe ngjashmërinë e Perëndisë. 2174 Duke cituar fjalët e Shpëtimtarit: “Jini të përsosur, sikurse Ati juaj që është në qiej është i përsosur” (Mateu 5:48), Shën Ambrozi i interpreton në këtë mënyrë: “Pra, ngjashmëria e Perëndisë qëndron në të pasurit drejtësi, urtësi dhe të qenit i përsosur në virtyt. Në fund të fundit, Zoti është pa mëkat dhe për këtë arsye, kushdo që i shmanget mëkatit është sipas shëmbëlltyrës së Zotit (Hoc est igitur similem esse Dei, habere iustitiam, habere sapientiam et virtute esse perfectum. Deus enim sine peccato, et ideo qui peccatum fugit ad imagem est Dei). 2175 Por ashtu si një person nuk është në të vërtetë shëmbëlltyra e Zotit, por vetëm shëmbëlltyra e Zotit - Krishtit, ashtu në virtytin e tij ai bëhet si dhe ndjek, para së gjithash, Krishti. “Kushdo që ndjek Krishtin”, thotë Shën Ati – duhet ta imitojë Atë sa më shumë që të jetë e mundur; ai duhet të mësojë brenda vetes nga udhëzimet dhe shembujt e Tij të veprave hyjnore.” 2176 "Njeriu le t'i nënshtrohet Krishtit", shkruan Shën Ambrozi në interpretimin e tij të Psalmit 36, "domethënë, i nënshtrohet urtësisë së Perëndisë, i nënshtrohet fjalës, i nënshtrohet së vërtetës, i nënshtrohet virtytit, sepse e gjithë kjo është Krishti". 2177 Nëse një person i virtytshëm është në ngjashmërinë e Krishtit, atëherë është e qartë se ai bëhet në lidhje të ngushtë shpirtërore me Të. Origjeni, i cili padyshim ndoqi Filonin, 2178 përfaqësonte këtë lidhje mistike të një shpirti të përsosur ose të përsosur me Krishtin nën shëmbëlltyrën e nuses dhe dhëndrit, duke argumentuar në të njëjtën kohë se nga martesa e këtyre nuses dhe dhëndrit lindin ato virtyte me të cilat rikthehet imazhi i Zotit te njeriu. 2179 Ky imazh i marrëdhënies mistike midis Krishtit dhe shpirtit të virtytshëm është huazuar nga Origeni dhe Shën Ambrozi, të cilët i kushtuan një libër të tërë çështjes së marrëdhënies mistike të shpirtit besimtar me Krishtin, De Isaac vel anima, 2180, dhe virtytet e shpirtit janë menduar nga nusja, me të cilën nusja, nga ati. 2181 ose (pas Origjenit), si një frut natyror i lindur nga ai që ka "marrë frymën e shpëtimit" dhe në të cilin Krishti është "përshkruar". 2182 Nga gjithë sa u tha për mësimin e Shën Ambrozit në lidhje me virtytin, është e qartë se virtyti buron nga Zoti, se, nga ana tjetër, prania e tij postulon një gjendje të një afërsie të caktuar të një personi me Zotin dhe se, më në fund, gjendja e sapopërmendur, siç është e lehtë të imagjinohet, arrihet vetëm përmes jetës së vazhdueshme dhe të qëndrueshme sipas urdhërimeve të Zotit. Parime të tilla u dhanë nga Shën babai ka çdo të drejtë të konkludojë se vetë virtyti nuk është ky apo ai veprim i veçantë dhe i rastësishëm i virtytshëm, por një mjeshtëri e caktuar mendore, qëndrueshmëri e moralit (gravitas morum 2183) ose moralitas (në kuptimin e morum probitas 2184), një prirje e caktuar (për shembull, 28,1 ose 21) gjendje shpirtërore (havitus mentis 2187). "Zoti gjykon", thotë Shën Ambrozi, - për meritat e të drejtit jo nga veprimi i jashtëm, por nga prirja e tij e brendshme." 2188 Kështu, duke e njohur virtytin vetëm si fryt natyror i gjendjes së njohur morale të një personi ose afërsisë së tij të njohur (mistike) me Zotin Absolut dhe Gjithëpërsosur, St. babai, njëlloj me filozofët e lashtë 2189 dhe Philo, 2190 mëson se virtyti është në thelb një, 2191 se virtytet individuale janë vetëm lloje të të njëjtit virtyt, se ato janë të ndërlidhura në mënyrën më intime 2192 dhe se ku ka një virtyt, ka edhe të tjerë. 2193 “Virtytet janë të kombinuara dhe të ndërlidhura në atë mënyrë që ai që ka një të tillë ka edhe shumë; dhe për shenjtorët mjafton një virtyt; por, atij që virtyti i tij është më i plotë, shpërblimi është më i përsosur.” 2194 Të gjitha virtytet janë të lidhura ngushtë me njëra-tjetrën, prandaj njeriu nuk mund të jetë i virtytshëm në një gjë dhe të mos jetë i virtytshëm në një tjetër. Por, nëse është kështu, atëherë, padyshim, të gjitha urdhërimet e Zotit dhe të gjitha detyrat morale të njeriut janë gjithashtu të lidhura me njëra-tjetrën me një lidhje të pazgjidhshme, nga e cila rrjedh pamundësia psikologjike për të qenë i bindur ndaj Zotit në një gjë dhe i pabindur në një tjetër, sipas fjalëve të apostullit Jakob: "Kushdo që ruan të gjithë ligjin dhe mëkaton në një gjë, bëhet fajtor i çdo gjëje". Këtë ide, të cilën e gjejmë edhe te Origjeni, e ka zhvilluar edhe Shën Ambrozi. "Që të mos biem në konfuzion," thotë ai, "të mbajmë urdhërimet e Zotit dhe të ruajmë gjithçka. Në fund të fundit, nëse dikush e zbaton një urdhërim dhe shkel një tjetër, nuk i sjell dobi. Dikush e ka ruajtur veten nga gjaku, por nuk e ka ruajtur veten nga tradhtia bashkëshortore, dhe tani për fajin e (vetëm) një gjëje (utique in uno delicated) dënohet edhe nga ligjet absurde. Një krim nuk i sjell dobi dikujt që është dënuar për një tjetër.” 2196 Dhe në një letër drejtuar Justit, St. i ati e këshillon: “Bëhu i njëjti për sa i përket ngjashmërisë së Zotit: jo i matur sot dhe nesër i dehur, sot i qetë dhe nesër i papërmbajtur... Nuk është mirë të ndryshosh për keq, por bëhu si një shëmbëlltyrë në didrahm, i pandryshuar dhe duke mbajtur të njëjtën pamje çdo ditë.” 2197 Kushtet e nevojshme formale të virtytit të Shën Ambrozit njohin, nga njëra anë, racionalitetin e njeriut dhe nga ana tjetër, vullnetin e lirë. "Vetëm ai veprim," argumenton ai, "ka vlerë morale që bëhet me vetëdije, racionale dhe qëllimisht (consilio, ratione, prudentia) dhe, më e rëndësishmja, vullnetarisht (vullnetar). 2198 Bazuar në këtë, Shën Ati dallon dy momente në çdo veprim të virtytshëm: intentio dhe acto. 2199 “Tek një person i përsosur virtyti është i dyfishtë; domethënë, në të dallohet nga njëra anë qëllimi dhe nga ana tjetër vetë veprimi” (Gmina virtus est in homine perfecto, ut et intentio sit et actio 2200). Këto dy pika nuk janë domosdoshmërisht të pranishme në çdo veprim të virtytshëm: nuk ka gjithmonë një acto ku ka një intentio, dhe një actio e mirë nuk presupozon gjithmonë praninë e një synimi po aq të mirë. 2201 "Shpesh, ose një mendje e mirë shpërfytyrohet nga shfaqja e ndonjë vepre të turpshme, ose një mendim i papastër mbulohet nga bukuria e ndonjë vepre. Por edhe nëse veproni mirë dhe mendoni keq, atëherë (një veprim i tillë) nuk mund të miratohet nga gjykata hyjnore." 2202 Ndonjëherë ndodh që në actio të jepet më shumë sesa në intentio, ose në intentio më shumë se në aktio. "Kur Apostulli Pjetër tha: "Zot, pse nuk mund të të ndjek?" Unë do të jap shpirtin tim për ty "(Gjoni 13:37) - ai kishte dëshirë të vuante, por nuk kishte vetë veprim, megjithëse tashmë kishte veprim në agjërim, kishte në vigjilje, kishte në përbuzje për kënaqësitë trupore." 2203 Një shembull se si actio jep më shumë se intentio, dhe anasjelltas, është historia ungjillore e Martës dhe Marisë. 2204 Dëshira për të mirë pa veprim nuk mjafton për virtytin. 2205 Por, nga ana tjetër, vetëm ai akt duhet të njihet si i vlefshëm, i cili buron nga një zemër e sinqertë dhe e pastër 2206 dhe nga një burim i mirë, d.m.th., vullneti i mirë, 2207 sepse Zoti e gjykon meritën e një personi të drejtë jo nga një veprim i jashtëm, por nga gjendja e tij shpirtërore (mentis 2208, por jo nga dhuruesi). 2209 Prandaj është e nevojshme të sigurohet që nijeti, siç është rasti me të drejtët dhe të përsosurit, 2210 të jetë i kombinuar ngushtë me veprimin dhe veprimin me qëllimin. 2211 Para se të bëni ndonjë gjë, duhet të mendoni me kujdes, 2212 të shqyrtoni qëllimet tuaja, të diskutoni së pari se çfarë është e denjë dhe e ndershme (sepse vetëm iniquitas preferon veprimin sesa të menduarit 2213), forconi vullnetin tuaj 2214 dhe vetëm pas kësaj kaloni në veprim ose virtyt aktiv. Në përgjithësi, synimi i Shën Ambrozit i kushton rëndësi më të madhe, duke argumentuar se edhe mendimi i një gjëje të turpshme e mbulon njeriun me turpin më të madh. 2215 Por nga ana tjetër, ai nuk i gjen fajtorë ata që hoqën dorë nga Krishti jo vullnetarisht, por nën ndikimin e mundimeve të rënda. 2216 Në ndarjen e virtyteve, Shën Ambrozi gjithashtu nuk ishte i pavarur, duke ndjekur në këtë rast mësuesit e tij të krishterë dhe përfaqësuesit e mendimit filozofik pagan, si dhe Filonin. Sokrati e identifikoi virtytin me dijen. Platoni, pas shumë dyshimesh, pranoi se virtyti nuk është vetëm njohuri, por edhe një prirje e caktuar e natyrshme dhe e lindur ndaj saj, e zhvilluar nëpërmjet ushtrimeve. 2217 Platoni vë në kontrast llojin e parë të virtyteve, si teorik, me të dytin, si praktik, 2218 edhe pse, megjithatë, ai dallon elemente teorike dhe praktike edhe në vetë urtësinë. 2219 Nga ana e tij, Aristoteli pranoi se njeriu mund të jetë i virtytshëm ose nga natyra, ose nëpërmjet të mësuarit, ose, më në fund, si rezultat i ushtrimit 2220: Aristoteli i ndan vetë virtytet në "mendore" dhe "morale", 2221 dhe ai e vendos të parën shumë më lart se të dytin. 2222 Stoikët gjithashtu pranuan qëndrimin Sokratik se virtyti është dituri, por ata, duke bërë dallimin midis intelektit (dijes) dhe vullnetit (veprimtarisë), së bashku me virtytin teorik, e njohën virtytin praktik si të domosdoshëm, 2223 edhe pse, megjithatë, ata ende e konsideronin diturinë ose mençurinë si virtytin më të lartë dhe njeriun më të përsosur - të urtin. Filoni pranon skemën Aristoteliane dhe mëson rreth tre rrugë që të çojnë drejt virtytit: natyrën, ushtrimin dhe mësimdhënien (φύσις, ᾶ σκησις dhe μάθησις 2224). Rruga e parë përfaqësohet në mënyrë figurative te Isaku dhe është ώς ρίζα π ᾶ σιν, 2225 e dyta - te Jakobi dhe e treta - te Abrahami. 2226 Mësimi, ushtrimi dhe talenti natyror nuk janë gjendje të ndryshme, por të lidhura ngushtë, të quajtura me një emër ose një tjetër sipas pozicionit mbizotërues të një ose një lloji tjetër virtyti. 2227 Ata janë shkrirë së bashku, megjithëse, megjithatë, secila prej këtyre shtigjeve është mjaft e mjaftueshme për virtyt. 2228 Nga kjo ide e Filos për virtytin, domosdoshmërisht pasoi, ndër të tjera, përfundimi (stoik) se virtyti është në të njëjtën kohë edhe teorik edhe praktik. 2229 Duke bërë dallimin midis virtytit teorik dhe praktik, Philo i përqendron simpatitë e tij, megjithatë, në virtytin teorik. Duke qenë në një marrëdhënie mjaft të ngushtë me stoicizmin, Filoni e percepton nga ky i fundit mësimin e tij për urtësinë si virtytin më të lartë dhe të urtin si njeriun më të përsosur, 2230 dhe e vendos këtë mësim në lidhje të ngushtë me njohuritë e tij mistike për Hyjnoren 2231 dhe unitetin me Të, 2232 si qëllimin përfundimtar të veprimtarisë etike. Virtyti njerëzor (= urtësia tokësore), sipas mësimeve të Filonit, buron nga Urtësia Hyjnore 2233; për shkak të kësaj origjine, nga një çifut i ditur cilësohet si dituri (έπισῖήμη), dhe në këtë cilësi thelbësore i kundërvihet injorancës (ἄγνοια), d.m.th., ligësisë. 2234 Prandaj personi i përsosur moralisht quhet nga Filoni, si dhe nga stoikët, një i urtë. 2235 Vërtetë, Filoni jo vetëm që nuk i mohon, por edhe i njeh si të nevojshme virtytet praktike (më të afërta nga të gjitha asketike 2236), por i vendos ato në një raport shërbimi me virtytin mistik-kontemplativ të njohjes së gjërave qiellore në përgjithësi dhe njohjes së Hyjnores, në veçanti. 2237 Virtyti paraardhës (γενική άρετή) - ἃ γαθότης, i cili në fakt buron nga Urtësia Hyjnore, sipas mësimeve të Filonit, ndahet në katër virtyte kardinal. 2238 Klementi i Aleksandrisë nuk ishte një mistik i tillë si Filoni, por ai ishte një dishepull i vërtetë i Sokratit, i cili e vendosi njohurinë (γνῶσις) aq lart sa që virtyti, në krahasim me të, ishte në një gjendje poshtërimi. 2239 Tek Origjeni, si te Filoni, kërkesa e parë nga ata që përpiqen për përsosmëri, për γνῶσις᾿, është ngritja e njeriut mbi sensualitetin, 2240 braktisja e "egjiptianit", 2241 dhe kjo lartësi përbëhet nga μάθησις , ασκὒησις dhe ε. 2242 Ashtu si Filoni, Origjeni bën dallimin midis dy llojeve të jetës: aktive dhe soditëse, 2243 dhe e vendos të dytën mbi të parën, duke parë në të rrugën më të mirë drejt njohjes së Hyjnores. 2244 Kulmi i jetës soditëse është dituria shpirtërore - γνῶσις πνευματική. 2245 Dy lloje virtytesh: spekulative dhe jospekulative (praktike) i njeh edhe Vasili i Madh, 2246 i cili simpatizon më shumë jetën soditëse. 2247 Shën Ambrozi, ashtu si Filoni dhe Origjeni, flet për tre rrugë që e çojnë njeriun drejt përsosmërisë: mësimi, ushtrimi dhe natyra. 2248 Një shembull i llojit të parë të virtytit të Shën Atit, duke ndjekur Filonin në këtë rast, sheh te Abrahami, 2249 një shembull të llojit të dytë - te Jakobi, 2250 më në fund, një imazh nga natyra e një burri të virtytshëm të Shën peshkopit tregon Isakun. 2251 Megjithatë, më shpesh Shën Ambrozi i ndan virtytet në dy klasa: virtyt teorik, më saktë, logjik (λογική) dhe virtyt praktik (πρακτική 2252). Në të njëjtën kohë, në plan të parë, ashtu si modelet e tij, Shën Ati parashtron një virtyt apo urtësi teorike, e cila, sipas tij, jo vetëm që ngrihet pafundësisht mbi virtytet e tjera, por shërben edhe si burim natyror i tyre. 2253 Duke ndjekur edhe mësuesit e tij lindorë, Shën Ambrozi shkon më tej në këtë rrugë të idealizimit të virtytit “mendor”. Kështu, ai e identifikon virtytin me diturinë 2254 dhe epitetin sapienta e zbaton jo për virtytet individuale (teorike), por për të gjithë virtytin dhe jetën e virtytshme të një personi. 2255 Më tej, njeriu i përsosur ose i drejtë St. babai identifikohet me të mençurin dhe për vetë urtësinë thotë se ajo përfundon me njohuri mistike ose me soditje të drejtpërdrejtë të Hyjnores (σοφία θεωρητική), e pamendueshme pa asketizëm paraprak, shkëputje nga sensualiteti dhe materialiteti dhe virtytet praktike në përgjithësi. Megjithatë, zakonisht Shën Ambrozi trajton më shumë virtytin praktik sesa virtytin "mendor". Pra, virtyti ndahet në Shën baba për urtësi, λογική, praktikë dhe θεωρητική. Megjithatë, një ndarje e tillë e virtyteve të Shën Ambrozit filloi të bëhet në vitet e mëvonshme të jetës së tij, por më herët, duke qenë nën ndikimin e madh të Filonit (dhe etikës antike në përgjithësi), ai foli për një ndarje tjetër virtytesh. Kështu, në De paradiso, ai, duke ndjekur shembullin e Filonit, i cili mësoi se katër virtytet kryesore rrjedhin nga mirësia, e cila, si virtyt i përgjithshëm, buron nga Edeni, nga Urtësia Hyjnore, 2256 thotë se urtësia ndahet në katër parime ose katër kryesore (principales, 2257 cardinales) ose spirituale (2258 cardinales) maturi, prosperitet në periudhën nga krijimi i botës deri në përmbytje, moderim - në periudhën e patriarkëve, guxim - në periudhën e Moisiut dhe profetëve të tjerë dhe drejtësia - në Ungjill, 2260 edhe pse tashmë në De Cain et Abel të Shën Ambrozit, përsëri duke kopjuar Filonin, 2261 kjo nuk është një urtësi në përgjithësi ndahet në katër virtyte të veçanta. 2262 Pavarësisht se sa artificiale ishte një ndarje e tillë katërpjesëshe e virtyteve për etikën e krishterë, megjithatë Shën Ambrozi u përpoq ta vërtetonte atë në shkronjën e Shkrimit të Shenjtë. Megjithatë, kjo përpjekje, siç ishte e natyrshme të pritej, nuk çoi në asgjë. 2263 Duke përmbledhur gjithçka që u tha, Shën Ambrozi për virtytin, ne, mendoj se nuk do të gabojmë nëse e paraqesim në këtë formë ndarjen e virtyteve të Shën Atit. Ai i ndan të gjitha virtytet në teorike dhe praktike. Virtytet teorike, nga ana tjetër, ndahen në logjike (λογικαί) dhe kontemplative (θεωρητικαί). Virtytet praktike, nga ana tjetër, ndahen, siç e pamë më lart, në dy kategori: virtyt negativ - mohim i mishit dhe botës (ky është një virtyt, si të thuash, ndaj vetvetes) dhe virtyt pozitiv, i cili shfaqet ose si dashuri për Zotin ose si dashuri për fqinjët. 2264 Në rastet kur Shën Ambrozi e ndërthur këtë ndarje të virtyteve me ndarjen në katër virtyte kryesore të trashëguara nga etika pagane; virtytin në raport me Zotin e afron me urtësinë (maturinë), virtytin ndaj njerëzve - me drejtësi dhe virtytin negativ ndaj vetes 2265 - me abstenim ose moderim; e katërta nga virtytet kryesore - guximi apo guximi - nuk gjendet në St. babai i aplikimeve në etikën e krishterë - të paktën në një nga krijimet e tij të mëvonshme (interpretimi i Psalmit 45) nga Shën Ambrozi, duke renditur virtytet themelore të krishtera, nuk përmend virtytin e fortitudo, 2266 edhe pse në De officiis ministrorum 2267 i kushton shumë vëmendje, për arsye të dukshme. Virtyti Teorik Virtytet teorike, të bashkuara (megjithatë, së bashku me ato praktike) në konceptin e "urtësisë" (sapientia), janë të përbashkëta nga Shën Ambrozi, siç e pamë, mbi virtytin logjik (λογική) dhe meditues (θεωρητική). E para prej tyre është, në kuptimin e vet, një virtyt teorik, është njohje dhe justifikim i detyrave fetare dhe morale të një personi, ndërsa i dyti është një virtyt spekulativ dhe mistik i njohjes së drejtpërdrejtë të Zotit, që në të vërtetë është rezultat ose shpërblim i një jete të drejtë, që përbëhet nga virtyti praktik, si realizimi i atyre parimeve që jepen në virtyt. Meqenëse virtyti mistik i soditjes është i mundur vetëm për një person të drejtë, ne do të flasim për të kur flasim për drejtësinë, por tani i drejtohemi mësimit të Shën Ambrozit për virtytin logjik ose mençurinë në kuptimin e duhur. Kushdo që e pason atë nuk do të devijojë kurrë nga veprat e virtytit dhe nuk do të përshkohet kurrë me efektet e dëmshme të veseve.” 2279 Shën Ambrozi shumë shpesh thekson jo vetëm kundërshtimin, por edhe kontradiktën midis urtësisë së kësaj epoke dhe urtësisë hyjnore. 2280 Nga urtësia hyjnore buron urtësia logjike, e cila ka për objekt njohjen e së vërtetës në përgjithësi, 2281 studimin nëpërmjet dëgjimit, reflektimit dhe të kuptuarit 2282 të thelbit të gjërave, 2283 më tej, njohjen e dobësisë së botës, - sepse “çfarë fillimi tjetër i diturisë nuk është bota? 2284 - por gjëja më e afërt është njohja e detyrave fetare dhe morale: njohja e Krijuesit, 2285 besimi në Të, - sepse "fillimi i urtësisë është frika e Zotit". 2286 Urtësia logjike është burimi i jetës, burimi i hirit shpirtëror (gratia spiritualis), është burimi i të gjitha virtyteve të tjera që e çojnë një person në rrugën e jetës së përjetshme. 2287 Kjo urtësi mund të mësohet. Po, Shën burri premton të mësojë frikën ndaj Zotit, por kjo e fundit është një nga virtytet, pasi nëpërmjet saj fitohet imazhi i mësimit të devotshëm. 2288 Edhe pse mësuesi i kësaj urtësie mund të jetë bashkëshorti i Shën, megjithatë, ajo vjen nga Zoti Triuni, i Cili komunikon gjithë të vërtetën. 2289 Zakonisht, ose Ati, duke vepruar nëpërmjet Birit në Frymën e Shenjtë, na jep njohuri për të vërtetën, 2290 ose, anasjelltas, njohuria jonë, e nisur nga Shpirti nëpërmjet Birit, të çon te Ati. 2291 Mençuria është fitimi më i çmuar, 2292 i cili nuk varet në asnjë mënyrë nga gjëra të rastësishme, të tilla si torturat. 2293 Urtësia hyjnore e Shën Ambrozit identifikohet me Fjalën e Zotit ose me Krishtin, 2294 Të cilin ai e njohu tashmë më lart si burimin e të gjitha virtyteve. "Krishti është urtësi... sepse Ai u jep dituri të tjerëve." 2295 "Krishti nuk është vetëm Zot, por edhe Zoti i vërtetë, i Vërtetë nga e Vërteta dhe i vërtetë deri në atë masë sa Ai Vetë është e Vërteta. Prandaj, nëse ne kërkojmë një emër, atëherë ai është e Vërteta." 2296 "Në Jezu Krishtin janë të fshehura të gjitha thesaret e urtësisë dhe njohurive." 2297 Pikërisht këtu do të kufizohemi në paraqitjen e mësimeve të Shën Ambrozit për urtësinë, pjesërisht sepse e kemi përmendur më shumë se një herë këtë urtësi të veçantë, por kryesisht sepse mësimi për të nga Shën Ati është disi i ngatërruar. Ciceroni, në veprën e tij De officiis, përmend ndarjen e virtyteve në teorike dhe praktike, në urtësi 2298 dhe maturi 2299 me tre virtytet e tjera kryesore, 2300 dhe në drejtimin e tij moral dhe praktik ndaj të birit ai flet vetëm për virtytin praktik. Shën Ambrozi ose i përzjeu ose i identifikoi këto virtyte, të cilat janë të ndryshme në natyrë, dhe më pas e vendos urtësinë në vend të virtytit kryesor të maturisë, 2301 pastaj ia atribuon maturisë funksionet dhe cilësitë e urtësisë, duke e konsideruar atë burim të virtyteve të tjera, 2302 pastaj, më në fund, konsideron argu llojet e mençurisë si një. mençuria, mësimdhënia dhe të kuptuarit (sapientia, disciplina, intellectus 2303). Dallimi midis këtyre tre llojeve të maturisë në Shën Ambrozi nuk është i qartë. Mund të vërehet vetëm se nën fjalën intelektus St. Ambrosi e kupton atë të nevojshme për një jetë të drejtë 2304 kuptimin e urdhërimeve të Zotit, që është baza e të gjitha virtyteve, 2305 që rregullon edhe vetë frikën ndaj Zotit, sepse “nëse frika e Zotit nuk përputhet me dijen, atëherë jo vetëm që nuk sjell dobi, por edhe dëm”. 2306 Intelektusi nuk fitohet me përpjekje personale, 2307 por është hir shpirtëror, që rrjedh nga Fryma e Shenjtë dhe që zotëron, si vetë Fryma e Shenjtë, dhuratën e jetëdhënësit. 2308 Ky hir nuk u jepet të gjithëve, por vetëm atyre që e meritojnë 2309 dhe që e kanë kërkuar nga Zoti. 2310 Kushdo që nuk e ka marrë këtë zbulesë të mbinatyrshme, nuk mund t'i kuptojë urdhërimet e Zotit. 2311 Për sa i përket doktrinës së disiplinës, Shën Ambrozi shprehet shumë paqartë. "Çfarë dëshiron një njeri i mençur," pyet ai, "nëse jo çfarë ka të bëjë me virtytin dhe mësimin (disiplinën), pa të cilat ai nuk mund të ekzistojë? 2312 Në një vend tjetër ai vë në kundërshtim mësimin (disciplina) me shfrenimin (insolentiae 2313), në të tretën, së fundi, ai thotë se urtësia qëndron në nderimin e Zotit dhe nënshtrimin ndaj Tij, dhe mësimin (disciplina) në largimin nga mëkatet. 2314 Akoma më i pasigurt është përdorimi i shën Ambrozit i termit doktrinë. 2315 Mund të merret me mend se nën disiplinën dhe doktrinën e Shën Ambrozit nënkuptonte kishë ose mësim dogmatik. Detyrat e njeriut në raport me Zotin Me gjithë rëndësinë e lartë që Shën Ambrozi i jep mençurisë si virtyt teorik, ai, si një romak i vërtetë, nuk dëshiron ta nënçmojë urtësinë praktike, aq më tepër që nëse urtësia logjike është justifikimi i urtësisë praktike, atëherë kjo e fundit është kusht i domosdoshëm për urtësinë soditëse (θεωρητική). "Kush," pyet Shën babai, a është ai i pamençur, nëse jo ai që bën mëkat dhe zgjedh të keqen në vend të së mirës? 2316 Urtësia teorike nuk mendohet në të vërtetë nga Shën Ambrozi pa urtësi apo virtyt praktik. “Nëse kërkoni rrugën e diturisë dhe të të mësuarit (disiplinës), thotë ai, atëherë nderojeni Zotin. Të jesh i nënshtruar ndaj Tij është mençuri, por të përmbahesh nga mëkatet është mësim.” 2317 Prandaj, çdo detyrë e një të krishteri është një formë e mençurisë praktike. "Si predikimi i Fjalës së Perëndisë dhe shërbimi i vakteve - të dyja janë detyrë e mençurisë." 2318 Ndër virtytet praktike, e para është Shën. Ambrosi vendos virtytin ose detyrën në raport me Zotin. Filoni tashmë e konsideronte nderimin për Zotin si virtytin më të madh, duke e bërë vetë shpirtin të pavdekshëm. 2319 “Parimi i parë i çdo gjëje që ekziston”, thotë ai, “është Zoti dhe nga të gjitha virtytet është devotshmëria (εύσεβεια). 2320 Marrëdhëniet e njerëzve me Zotin bazohen ose në frikë ose në dashuri. Nga këto, dashuria është më e lartë se frika, sepse vetëm ai e nderon Zotin në mënyrë të denjë që e do atë. 2321 "Jeta sipas Perëndisë, sipas përkufizimit të Moisiut, konsiston në dashurinë për Perëndinë, sepse ai thotë: "Jeta juaj është të doni Zotin" (Ligj. 30; 20). 2322 Origjeni gjithashtu vendos nderimin e Zotit në radhë të parë, 2323 dhe thotë se qëndrimi ynë fetar ndaj Zotit mund të bazohet ose në frikë - një motiv më i ulët, veçanërisht pasi frika është një pasion - ose në dashuri. Zoti do që njeriu t'i shërbejë Atij jo nga frika, por nga dashuria. 2324 Shën Vasili i Madh tregon tre motivet e mëposhtme të bindjes ndaj Zotit: frika nga ndëshkimi, karakteristikë e skllevërve, dëshira për të marrë një shpërblim, karakterizimi i mercenarëve dhe dashuria për Zotin dhe mirësinë, që u ka hije bijve. 2325 Përgjegjësitë ndaj Zotit dhe Shën Ambrozit i vendos mbi të gjitha përgjegjësitë e tjera. 2326 "Ne duhet të përmbushim," thotë ai, "para së gjithash urdhërimet në lidhje me Zotin dhe vetëm pastaj urdhërimet në lidhje me njerëzit." 2327 "Kur të përmbushni detyrën tuaj në lidhje me Krijuesin tuaj, atëherë mund t'i kushtoni forcën tuaj punës për të bërë mirë dhe për të ndihmuar njerëzit." 2328 Të gjitha detyrat ndaj Zotit janë të bashkuara në konceptin e bindjes ndaj Tij. 2329 Kjo është bindja e Shën Ambrozit, ashtu si Filoni, e konsideron 2330 bazën e të gjitha virtyteve. 2331 "Mësoni të jeni të bindur ndaj Zotit," thotë ai, "që të mos zgjidhni atë që dëshironi, por atë që dini se i pëlqen Perëndisë." 2332 Bindja ndaj vullnetit të Zotit mund të bazohet në ndjenjën e frikës ndaj Zotit, ose, çfarë është shumë më e lartë, 2333 në një ndjenjë dashurie për Të. Ai që i frikësohet Zotit i shmanget mëkatit dhe i drejton hapat e tij në rrugën e virtytit. 2334 Frika ndaj Perëndisë, pra, është gjithashtu një manifestim i virtytit, prandaj është shkruar: "Kini frikë Zotin, të gjithë shenjtorët e tij" (Ps. 33:10). 2335 Për më tepër, kjo frikë në vetvete e bën njeriun të urtë dhe të bekuar. "Frika sipas Perëndisë është e shenjtë, sepse "Fillimi i diturisë është frika e Zotit" (Ps. 110:10). Pra, ata që kanë frikë nga Perëndia janë të urtë dhe ata janë të bekuar, sepse "lum ai që e mësove, o Zot, dhe e mësove ligjin tënd" (Ps. 93:12). Zoti” (Ps. 127:1) 2336 Frika, e cila largon nga e keqja dhe e nxit njeriun të përpiqet për Perëndinë, është shpëtimtare, por nuk ka përsosmërinë 2337 që karakterizon përmbushjen e urdhërimeve nga dashuria për Zotin. Vërtet, frika e ofendimit të Zotit, të cilin ata e duan, është e përzier me përmbushjen e urdhërimeve të Zotit nga dashuria, 2338 megjithatë, ka një ndryshim të madh midis këtyre dy parimeve. Ai që e do Zotin i përmbush vullnetarisht urdhërimet e Tij, por ai që ka frikë bën mirë nga nevoja. E para është karakteristikë e njerëzve të lirë, dhe e dyta - e skllevërve. Zoti i vlerëson më shumë punët vullnetare të të lirëve sesa shërbimin e detyruar të skllevërve. “Prandaj na çliroi nga robërit, në mënyrë që të bëjmë atë që i detyrohemi vullnetarisht dhe të mos bindemi nga nevoja.” 2339 Vetë Zoti nuk i quan më zbatuesit e lirë të urdhërimeve të Perëndisë jo skllevër, por miq, "sepse kushdo që do, bën dhe kushdo që ka bërë, i jepet me drejtësi dhurata e dashurisë së ndërsjellë". 2340 Vetëm ata që e duan Perëndinë i duan “hurmat” e Tij, por ata që kanë frikë vetëm i ruajnë ato, 2341 dhe megjithatë “përmbushja e ligjit është dashuria”. 2342 Prandaj, e gjithë përmbushja e ligjit duhet të jetë e mbushur me dashuri, 2343 sepse i gjithë ligji përmbahet në një urdhërim: dashuria. Ai që do me të vërtetë i përmbush të gjitha urdhërimet. 2344 Dashuria e vërtetë për Perëndinë duhet të kombinohet me gatishmërinë për ta provuar atë në praktikë, me gatishmërinë për të vuajtur për Krishtin. Ai që e do Zotin duhet, në çdo gjendje (lumturi dhe pakënaqësi), të ruajë një ndjenjë dashurie të pandërprerë 2345 dhe qetësinë e një shpirti të forcuar. 2346 Ai që e do vërtet, që ka zell për Zotin, nuk duhet të kursejë askënd dhe asgjë, dhe mbi të gjitha veten e tij, për hir të Zotit. 2347 “Nëse ju paraqitet një rast i lavdishëm vdekjeje”, udhëzon kleri i tij St. peshkop, vdis; nëse ju mungon, nuk do të jetë aq e lehtë për ju që ta prisni përsëri.” 2348 Njeriu duhet ta dojë Zotin, sepse i tillë është vullneti i Zotit. 2349 Por dashuria njerëzore është vetëm një përgjigje ndaj asaj dashurie të pafundme të Zotit për njerëzit, e cila u pasqyrua në krijimin e tyre dhe, kryesisht, në shëlbim. “Zoti, duke e dashur popullin e Tij me dashuri të përsosur, ia dorëzoi veten vuajtjeve. Po kështu, ne duhet ta duam Zotin dhe, nëse është e nevojshme, të mos i shmangemi vdekjes për Të, t'i konsiderojmë asgjë vuajtjes dhe të mos kemi frikë nga asgjë." 2350 Dashuria për Zotin bazohet kryesisht në besimin në Zot 2351 dhe në shpresë, 2352, por dashuria është më e lartë dhe më frytdhënëse se besimi dhe shpresa. 2353 Në fund të fundit, “dashuria shpreson për të gjitha gjërat dhe i beson të gjitha gjërat” (1 Kor. 8:7). Nëse shpresa dhe besimi janë në dashuri, atëherë nuk ka dyshim se dashuria është më e madhe. 2354 Dashuria, në fakt, është parimi i jetës morale, sepse ajo, nga njëra anë, i shkurton mëkatet, 2355 dhe nga ana tjetër, bashkon, zhvillon dhe organizon të gjitha virtytet, 2356 - pasi devotshmëria është themeli i të gjitha virtyteve 2357 dhe bindja ndaj urdhrave qiellorë është themeli i tyre. Dashuria për Zotin nuk është një ndjenjë e fituar nga vetë njeriu: dashuria është një dhuratë e Zotit, e cila u jepet vetëm atyre që e meritojnë 2359 dhe në të cilët ndizet hiri. 2360 Shprehja e drejtpërdrejtë e dashurisë së një personi për Zotin është lutja e tij ndaj Tij. Por lutja, për të pasur sukses, duhet të plotësojë disa kushte. Pra, duhet të bëhet në heshtje dhe qetësi shpirtërore, në mënyrë që çdo njeri që lutet të jetë i vëmendshëm ndaj vetes dhe i vetëmbledhur. 2361 Lutja duhet bërë jo vetëm gjatë ditës (nga mëngjesi në mbrëmje), 2362, por edhe natën, duke ndjekur shembullin e Krishtit, “I cili e kaloi natën në lutje, duke i kërkuar Atit falje për mëkatet tuaja”. 2363 Vetë Krishti e emocionon njeriun që të ngrihet në mes të natës dhe të marrë armën e lutjes në një kohë kur tunduesi zakonisht sulmon. 2364 Por një i krishterë nuk duhet të presë që Krishti ta zgjojë atë, por ai vetë është thirrur të zgjojë Krishtin: “Ai që e zgjon është ai që mendon për Të, edhe gjatë gjumit të tij.” 2365 Njeriu duhet t'i lutet gjithmonë Zotit, gjithmonë ta pyesë Atë. Nëse ai nuk mund të lutet gjithmonë, atëherë të paktën le të ketë gjithmonë një humor lutës.” 2366 Në lutjet tona të përditshme drejtuar Zotit, ne duhet ta lexojmë simbolin herët në mëngjes, "para agimit", si një imazh i besimit tonë, sepse "a është e mundur kur një luftëtar në një tendë ose një luftëtar me pajisje nuk bën betimin për detyrën?" 2367 Për sa i përket vetë kërkesave të lutjes, një i krishterë duhet para së gjithash t'i lutet Zotit që Fjala e Zotit të mos e braktisë, që pasioni t'i ikë dhe epshi të zhduket 2368; personi që lutet duhet t'i kërkojë Zotit t'i "kthejë sytë nga punët e kësaj bote" 2369 dhe t'i drejtojë rrugët e mendjes së tij për të mbajtur justifikimet e Tij 2370; por sidomos - ditë e natë - duhet lutur për faljen e mëkateve, 2371 për atë që beson dhe që falet është i shpenguar. 2372 Më tej, një i krishterë thirret të lutet jo vetëm për veten e tij, por edhe “për të gjithë njerëzit, domethënë për gjithë trupin, për të gjitha gjymtyrët e nënës sate”... Nëse individët luten për të gjithë, atëherë të gjithë luten për të gjithë. Dhe nëse luteni vetëm për veten tuaj, ju luteni vetëm për veten tuaj. 2373 Por ajo që e bën lutjen tonë vërtet të krishterë është lutja për armiqtë tanë dhe për ata që na persekutojnë, siç kërkoi Vetë Zoti, 2374 edhe pse, megjithatë, një lutje e tillë është e disponueshme vetëm për të fortët; të dobëtit thirren në namaz, të paktën për veten e tyre. 2375 Suksesi i lutjes varet shumë nga virtyti i atij që lutet, sepse “një jetë e mirë i jep krahë lutjes së të drejtëve dhe vetë Shpirti i ngre lutjet e tij, ndërsa nga mëkati lutja bëhet më e vështirë dhe largohet nga Zoti”. 2376 Lutja e kombinuar me mëshirë është veçanërisht e dobishme. 2377 Më tej, lutja jonë, nëse duam të dëgjohet nga Zoti, duhet të vijë me gjithë zemër, duke ndjekur shembullin e Davidit, 2378 për më tepër, një zemër e përulur. 2379 “Një njeri, edhe nëse është i shenjtë dhe i drejtë, duhet të lutet gjithmonë që Zoti ta dëgjojë sipas mëshirës së Tij dhe jo sipas meritave të virtytit, sepse virtyti është i rrallë, por mëkatet janë të shumta dhe sipas gjykimit të Tij, që t'u japë forcë të dobëtve. 2380 Zoti jo vetëm që i dëgjon lutjet tona, por jep më shumë se çfarë kërkohet prej Tij. 2381 Nëse Ai nuk na i plotëson lutjet, kjo është ose sepse fjalët e lutjes nuk pajtohen me ndjenjat tona, 2382 ose sepse Ai e konsideron atë që kërkojmë të jetë e padobishme për ne, 2383 ose sepse kërkojmë diçka të përkohshme ose të turpshme, domethënë nuk lutemi për jetën, por për mëkatin. 2384 Ku ka lutje të vërtetë, Fjala është e pranishme, epshi ikën, pasioni hiqet 2385; atje, si nga një mburojë, të gjitha shigjetat flakëruese të armikut kërcejnë. 2386 Por një lutje e tillë, si dashuria për Perëndinë, është një veprim i hirit të Perëndisë. 2387 Përgjegjësitë e njeriut ndaj fqinjëve të tij Filoni mësoi se të gjithë njerëzit, si të gjitha qeniet e gjalla, kanë një Atë dhe se ky fakt është baza e vëllazërisë jo vetëm të njerëzve mes tyre, por edhe e të gjitha krijesave. 2388 Nisur nga këtu, Filoni thotë se njerëzit janë të detyruar jo vetëm të mos i dëmtojnë armiqtë, por edhe të përpiqen të jenë të dobishëm për ta, 2389 edhe pse ai beson se mëshira duhet të tregohet para së gjithash ndaj të denjëve. 2390 Philo, ashtu si mësuesit e tij stoikë, e konsideron një person moralisht të përsosur, ose të urtë, si një kozmopolit. 2391 Tek Origjeni nuk gjejmë ende një justifikim kategorik për marrëdhëniet me të afërmin e bazuar në dashuri: marrëdhëniet e të krishterit me njerëzit e tjerë, me veten dhe me Zotin përcaktohen prej tij në termat e konceptit stoik, si një manifestim i virtytit kardinal të drejtësisë. 2392 Nga numri i përgjithshëm i fqinjëve, Origeni veçon vetëm ata që janë rilindur me ne në Krishtin: ata duhet të trajtohen sikur të kishin një nënë dhe një baba me ne. 2393 St. Vasily kërkon sinqeritet të veçantë nga marrëdhëniet e krishtera me fqinjët dhe në asnjë rast nuk lejon gënjeshtra 2394: të gjitha marrëdhëniet me fqinjët duhet të bazohen në dashuri: ju duhet të doni jo vetëm miqtë, por edhe armiqtë. 2395 Po kështu, drejtësia dhe barazia duhet të respektohen jo vetëm në raport me të lirët, por edhe në raport me skllevërit. 2396 Këto mendime të Shën Vasilit bazohen si në Ungjill, ashtu edhe në prirjet natyrore të njeriut. “Asgjë nuk është më e natyrshme,” shkruan ai, “për natyrën tonë sesa të kemi komunikim me njëri-tjetrin dhe të kemi nevojë për njëri-tjetrin dhe të duam ata të fiseve tona”. 2397 Shën Ambrozi, në mësimin e tij për qëndrimin ndaj të tjerëve, nxjerr në pah idenë se një i krishterë nuk duhet të jetojë vetëm për veten e tij. “Askush të mos devijojë nga detyra për të ndihmuar fqinjin e tij…, por le ta konsiderojë gjithçka të tijën: edhe lumturinë e dikujt, edhe fatkeqësinë e dikujt tjetër.” 2398 “Prandaj Krishti vdiq në mish për të gjithë, që ne të mësojmë të jetojmë jo vetëm për veten tonë.” 2399 Si shprehet kjo “jetë për të tjerët”? “Në dashuri për fqinjët”, përgjigjet Shën babai, sepse si Ligji ashtu edhe Ungjilli e kërkojnë këtë. 2400 Thelbi i ligjit është dashuria, pasi "kushdo që do të afërmin e tij ka përmbushur ligjin". 2401 "Nëse duam t'i pëlqejmë Zotit, do t'i duam (njerëzit), do të jemi unanim, do të jemi të përulur, duke i konsideruar të gjithë më të lartë se ne." 2402 Dashuria e krishterë për fqinjët e ka burimin në dashurinë për Zotin dhe bazohet në atë lidhje mistike që i bashkon të gjithë të krishterët në një trup (ose kishë) mistik, të kryesuar nga Vetë Krishti. Ne të gjithë jemi anëtarë të lidhur ngushtë të një organizmi, nga të cilët asnjëri nuk mund të ekzistojë pa tjetrin. Të gjithë anëtarët e trupit janë të bashkuar nga një lidhje aq e ngushtë sa kur një nga anëtarët vuan, të tjerët vuajnë me të. 2403 Kjo është arsyeja pse të gjithë anëtarët e trupit të kishës nuk duhet të dëmtojnë, por t'i shërbejnë dhe kënaqin njëri-tjetrit. 2404 Por në një organizëm fizik anëtarët janë të lidhur me njëri-tjetrin, si të thuash, nga lidhjet e nevojës reciproke, por në një shoqëri të krishterë, anëtarët individualë janë të lidhur me njëri-tjetrin nga "uniteti i dashurisë dhe besimit". “Të mbajmë barrët tona”, nxit shën ati, siç na mësoi Apostulli (Gal. 6:2), i cili u foli kështu atyre që dashuria i ka bërë anëtarë të të njëjtit trup. 2405 Qëndrimi miqësor ndaj popullit të Shën Ambrozit nuk e mbështet gjithmonë në lidhjen mistike të të krishterëve si anëtarë të trupit të Krishtit: nganjëherë ai pranon justifikimin stoik sipas të cilit njerëzit duhet të ndihmojnë njëri-tjetrin për faktin se i gjithë njerëzimi është një organizëm i përbashkët (corpus generis humani 2406), anëtarët e të cilit janë të afërm dhe vëllezër (konsortesa të lindura nga një nënë, konsortacion i kundërt). për të gjitha qeniet e tjera të gjalla, me dhuntinë më të lartë - racionalitetin. 2408 "A nuk është ai vëllai ynë që e lindi e njëjta bark i natyrës racionale dhe e bashkoi me ne nga e njëjta nënë? Një dhe e njëjta natyrë është nëna e të gjithë njerëzve, prandaj ne jemi vëllezër, të lindur nga e njëjta nënë dhe të lidhur me të njëjtën të drejtë farefisnore." 2409 Kafshët nuk i kanë këto të drejta të natyrës, pasi nuk kanë asgjë të përbashkët me ne dhe nuk janë të lidhura me ne nga asnjë lidhje farefisnore. 2410 Për shkak të lidhjes së treguar stërgjyshore, të gjithë njerëzit, sikur të ishin mitër, duhet ta duan njëri-tjetrin me dashuri të ndërsjellë, 2411 sepse nuk ka asgjë më të qëndrueshme me natyrën sesa të ndihmosh një tjetër të së njëjtës natyrë si ne. 2412 Kjo dashamirësi ndaj popullit të St., bazuar në farefisninë nga natyra. Ambrozi e quan atë drejtësi dhe, ashtu si Ciceroni, thotë se drejtësia u zhvillua nga marrëdhëniet familjare. 2413 Drejtësia e Shën Atit nganjëherë beson se kjo është baza e marrëdhënies ndërmjet të krishterëve si anëtarë të kishës, duke argumentuar se, nga njëra anë, dashamirësia (= drejtësia) merr një justifikim dhe zhvillim të veçantë në shoqërinë kishtare, 2414 dhe nga ana tjetër, se “kisha në vetvete është një imazh i caktuar drejtësie” 2415 dhe ajo “kur raca njerëzore është e prishur, atëherë kur raca e kishës. nga uniteti i besimit dhe i dashurisë bashkohet në një trup të lidhur ngushtë dhe të pandashëm, gjithashtu shembet - edhe Krishti Zot, i cili vdiq për të gjithë, pikëllohet që Gjaku i Tij shlyes u derdh kot.” 2416 Këto dy justifikime për dashurinë për fqinjët janë Shën Ambrozi ndonjëherë i vendos krah për krah, 2417 por më shpesh i kombinon, 2418 dhe ai ose e mendon drejtësinë si një koncept gjenerik, në të cilin dashuria për njerëzit përfshihet si një nga llojet, 2419 ose e identifikon plotësisht me dashurinë. 2420 "Ç'është kaq e drejtë," pyet Shën babai, si thua që ta duash Zotin dhe të duash vëllanë tënd? 2421 "Ky nuk është lloji i vetëm i drejtësisë për të mos ofenduar dikë që nuk të ofendon: ka një lloj tjetër - të falësh dikë që të ka ofenduar." 2422 “Çfarë drejtësie”, shkruan më tej St. babai - më mirë se hyjnor? Sepse Biri i Perëndisë tha: "Duajini armiqtë tuaj" (Mateu 5:44). Dhe përsëri ai thotë: "Lutuni për ata që ju përndjekin dhe ju shpifin". 2423 Duke e identifikuar drejtësinë me dashurinë, Shën Ambrozi ia transferon në mënyrë të pavullnetshme asaj ato veti të faljes dhe butësisë që janë karakteristike veçanërisht për dashurinë. "Nëse drejtësia," shkruan ai, "është një virtyt, atëherë ajo duhet të jetë e lirë nga faji dhe të mos e shpërblejë padrejtësinë me padrejtësi. Çfarë lloj drejtësie është nëse ju vetë ndëshkoni një tjetër? Ky nuk është ndëshkim, por pjesëmarrje në padrejtësi. Nuk ka dallim se kujt i bën keq, të drejtë apo të padrejtë, pasi nuk duhet të bësh keq... Në fund të fundit, të jesh i keq është njësoj si të jesh i padrejtë”. 2424 Pra, një i krishterë është thirrur të dojë të gjithë njerëzit, por para së gjithash ata që janë afër tij, vetëm ata që janë afër jo në mish, por në shpirt, 2425 - ata që do të jenë me të jo vetëm në këtë shekull, por edhe në të ardhmen. 2426 Vetë dashuria manifestohet ose në mosshpërblimin e së keqes me të keqe, ose në vepra pozitive të dashurisë. Dashuria e llojit të parë lind durimin dhe durimin e krishterë, 2427 dhe këto të fundit e gjejnë përfundimin e tyre në faljen e vazhdueshme të 2428 të fyerjeve sipas shembullit të Krishtit, "I cili, pasi mori mish, dëshironte të vinte në këtë botë jo si Gjykatës, por si Shëlbues". 2429 Falja e fyerjeve të Shën Ambrozi e konsideron "virtyt të vërtetë". “Çfarë dobie ka nëse nuk lëndojmë dikë që nuk na dëmton? Por ky do të jetë virtyt i vërtetë kur t’i falni ata që ju ofenduan.” 2430 Baza për një urdhërim të tillë është, meqë ra fjala, besimi në providencën hyjnore për botën, dhe aq më tepër për ata që janë besnikë ndaj Zotit, si Furnizuesi, i cili gjithashtu ka të drejtën e ndëshkimit. Kjo e drejtë nuk duhet të admirohet nga një person i cili, duke qenë se Zoti nuk e shpërfill vrasjen e një personi të pafajshëm, 2431 thirret që të mos mbrohet edhe kur sulmohet me armë në dorë nga një grabitës, në mënyrë që, duke mbrojtur jetën, të mos tradhtojë devotshmërinë e tij.” 2432 Është një gjë e madhe të falësh ofendimet, por mbi të qëndron një virtyt tjetër i të njëjtit rend - të mos shpifësh njëri-tjetrin, 2433 e akoma më lart - të bekosh ata që shpifin, 2434 duke u lutur për ta, si dhe për ata që përndjekin, 2435 dhe, së fundi, të duash armiqtë. 2436 Një i krishterë nuk duhet të njohë asnjë urrejtje, përveç urrejtjes ndaj rrugës së padrejtësisë, 2437 ashtu siç, nga ana tjetër, ai duhet ta dojë virtytin, pavarësisht se kush është, qoftë edhe në një armik. “Duhet ta duash edhe atë që nuk të do: duhet ta duash virtytin në të, që, duke dashur virtytin, të fillosh të duash atë që nuk e deshe.” 2438 Një i krishterë, natyrisht, nuk mund të ngrihet menjëherë në atë kulm të dashurisë për njerëzit, në të cilin dallimi aktual midis miqve dhe armiqve tashmë ka humbur: një person e arrin këtë kulm vetëm pas një periudhe shumë të gjatë vetë-përmirësimi. Fazat e qëndrimit të krishterë të të drejtëve ndaj armiqve të Shën Ambrozit paraqiten në këtë mënyrë: i drejti hesht dhe nuk u përgjigjet shkelësve; i bekon ata; dhe në fund Edhe pse urdhërimi për të dashur armiqtë është i detyrueshëm për çdo të krishterë, 2440 megjithatë, vetëm i përsosuri mund ta bekojë shpifësin dhe ta dojë armikun, duke u bërë kështu bir i Zotit. Për sa u përket veprave pozitive të dashurisë për të afërmin, kjo lloj dashurie për njerëzit mund të shfaqet: në lutje për ta, në ndihmën me këshilla dhe, së fundi, në vepra mëshirë. Për shkak të lidhjes së ngushtë me të cilën të krishterët janë të bashkuar në kishë, secili prej tyre duhet të lutet për tjetrin. 2441 Në veçanti, fëmijët që i janë kushtuar shërbimit të Perëndisë duhet të luten për mëkatet e prindërve të tyre. 2442 Kuptimi i veçantë i Shën Ambrozit jep lutja e të vdekurit. 2443 Për të ndihmuar fqinjin me këshilla, këtë, sipas Shën babait, mund ta sigurojë vetëm një njeri i drejtë, 2444 moralisht më i lartë se ai që kërkon këshilla. 2445 Këshilla është më e vlefshme sa më i lartë të jetë dinjiteti moral i këshilltarit. 2446 Mbi të gjitha veprat e tjera të dashurisë për të afërmin, Shën Ambrozi vendos mëshirën, të cilën shumë shpesh e identifikon me drejtësinë. “Bamirësia është drejtësi dhe drejtësia është mëshirë.” 2447 Një i krishterë thirret në mëshirë ose mirësi jo vetëm nga Fjala e Perëndisë, jo vetëm nga vetëdija e një lidhjeje të ngushtë me anëtarët e tjerë të trupit mistik të Krishtit, por edhe nga shembulli i tokës dhe, veçanërisht, nga vetëdija e natyrës së tij njerëzore, veçori karakteristike e së cilës mëshira është. Në varësi, më së afërmi, nga Shën Vasily, 2448 Shën Ambrozi thotë se toka, pasi na solli në botë të zhveshur, në nevojë për ushqim, pije dhe veshje, ofron për përdorim të përbashkët 2449 si të pasur ashtu edhe të varfër 2450 gjithë pasurinë e saj, të gjitha frytet e saj. 2451 Prandaj, kur i jep të varfërve, i krishteri nuk jep nga e tija, por kthen vetëm atë që u përket të tjerëve. 2452 Mirëpo, nuk është vetëm natyra në përgjithësi ajo që e thërret njeriun në mëshirë dhe mirësi, jo vetëm shembulli i tokës, por para së gjithash natyra e tij, sepse njeriu e mori emrin (homo) nga toka (humus), që nuk i vjedh askujt, por ia jep të gjithëve. 2453 "Prandaj, njerëzimi quhet ai virtyt unik për njeriun, që e shtyn atë t'i vijë në ndihmë të afërmit e tij." 2454 Me këtë cilësi, meqë ra fjala, njeriu ndryshon shumë nga kafshët: kafshët vjedhin, por njerëzit japin. Është e vërtetë që kafshët u japin këlyshëve të tyre dhe zogjtë u japin zogjve të tyre, por «vetëm njeriu është i aftë të ushqejë edhe të huajt, por edhe të vetët». 2455 Pra, mëshira ose dhembshuria është një kërkesë që i imponohet të gjithëve, 2456 dhe lëmosha është një virtyt universal që është i detyrueshëm për secilin, pavarësisht nga mosha dhe statusi i tij shoqëror. 2457 Mëshira (dhe përulësia) e Shën Atit në mënyrë figurative e quan vajin e përmendur në shëmbëlltyrën e dhjetë virgjëreshave: “Kini besim, kini maturi, që përmes kësaj të keni në enët tuaja vajin e mëshirës dhe hirin e devotshmërisë”. 2458 Sa i lartë është Shën babai vendos drejtësinë dhe mëshirën që qëndron mbi të, aq negativ dhe qortues është qëndrimi i tij ndaj lakmisë, rrënja e të gjitha veseve, koka dhe llamba 2459 e padrejtësisë, 2460 që ka korruptuar njerëzit. 2461 “Kush nuk do të humbasë të përjetshmen”, thotë Shën ati, le të mos ia heqë tjetrit atë që është e përkohshme”. 2462 Peshkopi i shenjtë e konsideron të pamundur që një i krishterë i përsosur të mendojë për të përvetësuar për vete atë që u përket të tjerëve dhe dëshirën për të ndërtuar mirëqenien e tij mbi fatkeqësinë e fqinjit të tij. 2463 Por sidomos Shën Ambrozi armatoset, si Shën Vasili, 2464 kundër kamatës, të cilën e konsideron si karrem për fqinjin e tij. 2465 Huadhënësi Shën Ambrozi e krahason Judën tradhtarin 2466 dhe e konsideron atë një njeri të mallkuar. 2467 Ati i Shenjtë është aq i rreptë për lakminë, për dëshirën për t'u pasuruar në kurriz të dikujt tjetër, saqë ka një qëndrim negativ edhe ndaj vetë tregtisë, duke përmendur faktin se “kujdesi për fitimet nuk është karakteristikë e ndershmërisë, por e mashtrimit. Pse thotë Solomoni: "Ai që merr para për bukë është i mallkuar ndër popull" (Fjalët e Urta 11:26). 2468 “Christian”, mëson St. babai, sipas urdhrit të Shpëtimtarit, duhet t'i japë një hua dikujt nga i cili nuk shpreson të marrë, 2469 sepse në këmbim atë do ta paguajë vetë Zoti, vetëm jo në këtë, por në jetën e ardhshme." Ai që i jep të varfërve nuk humbet, por fiton; ai i jep hua Zotit këtu për të marrë atje. 2470 “Jepuni atyre nga të cilët nuk shpresoni të merrni mbrapsht, sepse kjo nuk është humbje, por kursim: ju jepni shumë pak, por merrni shumë; Ju jepni në tokë, por do të merrni në qiell, do të humbisni interesin, por do të keni një shpërblim të madh.” 2471 “Shit flori dhe më mirë ble shpëtimin (d.m.th. lëmoshë), shes gurë dhe ble mbretërinë e Perëndisë, shes flori dhe ble vetes jetën e përjetshme.” 2472 Nëse toka tashmë i kthen njeriut fruta që janë shumë më të bollshme se ato që ajo vetë ka marrë, aq më tepër Zoti do ta shpërblejë atë për mëshirën e treguar. 2473 “I varfëri”, thotë Shën babai, e bën Zotin Atë borxhlin tënd: Ai, për dhuratën me të cilën e ndihmove të varfërin, të paguan, si borxhli ndaj një huadhënësi të mirë, kamatë: për më tepër, Ai e bën Birin borxhliun tënd”. 2474 "Unë do t'ju mësoj," shkruan ai në një krijim tjetër, "si mund të bëheni huadhënës të mirë, si të merrni interes të mirë. Solomoni thotë: "Ai që ka mëshirë për të varfrit i jep hua Zotit; (Perëndia) do ta shpërblejë sipas asaj që ka dhënë” (Prov. 19; 17). 2475 Megjithatë, Zoti do të shpërblejë vetëm atë mëshirë që buron nga një dëshirë e sinqertë për të ndihmuar të afërmin. 2476 Në fund të fundit, ndonjëherë njerëzit bëjnë mirë nga kotësia. 2477 Në mënyrë që ndihma jonë, mëshira jonë t'i sjellë përfitim të vërtetë fqinjit tonë, dhe jo dëm, 2478 dhe bujaria duhet të jetë, nga njëra anë, rreptësisht e justifikuar dhe nga ana tjetër, e matur. “Le të jetë ky standard, që as filantropia të mos harrohet dhe as nevoja të mos lihet pa mbikëqyrje.” 2479 Prej këtu Shën Ambrozi, si një romak i vërtetë, i këshillon të krishterët, kur bëjnë bamirësi, të mos harrojnë vetveten, domethënë të mos e privojnë veten nga ajo që është e nevojshme. "Mëshira duhet të tregohet vetëm në një masë të caktuar, sipas fuqisë së mundësisë, në mënyrë që askush të mos e privojë veten nga gjithçka (e nevojshme). 2480 Në përgjithësi, është e nevojshme të rregullohet drejtësia me moderim, 2481 sipas fjalëve të Solomonit: “Mos u bëni të drejtë me të mëdhenjtë (Ecl. 7:17). Megjithatë, në këtë pikë Shën Ambrozi nuk dallohet për qëndrueshmëri: domethënë, në veprën e tij më praktike, De officiis ministrorum, ai flet jo vetëm për ndihmën e mundshme të të tjerëve në fatkeqësinë dhe nevojat e tyre, por edhe për ndihmën e padurueshme. 2482 Veprave të bamirësisë së Shën ati, ndër të tjera, i referohet mikpritjes, “nëpërmjet së cilës Abrahami fitoi hirin” (Zan. 18:3) 2483 dhe që duhet siguruar, ndër të tjera, sepse ne vetë jemi të huaj dhe të huaj, si në këtë botë, ashtu edhe në trupin tonë. 2484 Ashtu si Shën Vasili, Shën Ambrozi e vendos bamirësinë mbi "këndimin e psalmeve". Po kështu, ai e sheh mjaft të drejtë të sakrifikojë, për shembull, enët e kishës për shpërblimin e të burgosurve. 2485 Veprat bamirëse të Shën Ambrozit i konsideron vonesat si të padurueshme, prandaj rekomandon fuqimisht të mos humbasë rastin për të bërë mirë dhe të mos shtyhet për nesër vepra e mirë që mund të bëhet sot. 2486 Në të njëjtën kohë, Shën Ambrozi dyshon për premtimet, duke pretenduar se ato janë mashtrim, "sepse nuk është në fuqinë tuaj (tani) të jepni atë që dëshironi të jepni (më vonë). 2487 Pra, i krishteri thirret në bamirësi. Pyetja është: a duhet të gjithë njerëzit të bëjnë bamirësi në të njëjtën masë? Ati i Shenjtë i përgjigjet kësaj në kuptimin që mëshira duhet të shtrihet për të gjithë, 2488 sepse "vetëm Zoti është i paanshëm dhe di gjithçka; ne jemi të detyruar të jemi të mëshirshëm me të gjithë". 2489 Megjithatë, ne duhet t'u bëjmë bamirësi disa njerëzve me preferencë, për shembull, të varfërve, 2490 të moshuarve dhe të gjymtuarve. 2491 Nga ana tjetër, duhet të kujtojmë para së gjithash për ata që janë të afërt me besimin, veçanërisht për të drejtët, 2492 pastaj për bashkëfisnitarët, 2493 etj. Për sa i përket pyetjes nëse duhet t'i bëhet mirë të gjithëve pa përjashtim, Shën Ambrozi, duke përsëritur Origjenin, përgjigjet negativisht. “Mëshira,” argumenton ai, “mund të jetë e padrejtë: prandaj ka pasur raste kur Zoti e ka ndaluar (për shembull, Saulin) të jetë i mëshirshëm” (1 Samuelit 15:9; krh. Ligji i Përtërirë 19:13). 2494 Arsyeja e këtij ndalimi është se shfaqja e mëshirës ndaj të padenjëve mund t'i ekspozojë shumë veta ndaj rrezikut të rënies. 2495 Si përfundim nga kjo, Shën Ambrozi jep një rregull: nuk ka nevojë të tregohemi veçanërisht të butë ndaj mëkatarëve. 2496 Ka një grup tjetër njerëzish që, sipas Shën babait, jo vetëm që nuk mund të jetë dashamirës, ​​jo vetëm që nuk mund të dashurohet, por edhe duhet ta urrejë, qofshin prindër, fëmijë apo të afërm. 2497 Ky grup përbëhet nga armiqtë e Zotit. Megjithatë, ndonjëherë Shën Ambrozi zbut ashpërsinë e këtij urdhërimi dhe thotë se urrejtja nuk duhet të vlejë për vetë njerëzit e padrejtë, por për të pavërtetën, 2498 veçanërisht pasi njerëzit ende mund t'i drejtohen Zotit nën ndikimin e predikimit të Ungjillit. 2499 Por pavarësisht nëse mund të bëjmë mirë apo jo, të gjitha marrëdhëniet tona me fqinjët duhet të jenë të sinqerta dhe të drejtpërdrejta, pa smirë, 2500 dyndjeshmëri, 2501 mashtrim, gënjeshtra dhe mashtrim. 2502 Kjo sepse, ndër të tjera, çdo mashtrim është i turpshëm, 2503 dhe nga ana tjetër, ajo që fitohet me dredhi dhe dredhi është jetëshkurtër. 2504 Ekziston vetëm një rast në të cilin është e mundur të mashtrosh një person dhe të mos përmbushësh një premtim të dhënë - kjo është kur përmbushja e premtimit përfshin një veprim të pandershëm. 2505 Në të njëjtën bazë, ndonjëherë nuk duhet të kthehet pengu dhe të kërkohet kthimi i kredisë. 2506 Sinqeriteti i marrëdhënieve njerëzore gjen përfundimin e tij në miqësi, në lëvdatat e së cilës Shën Ambrozi është po aq i palodhur sa Ciceroni. 2507 Shën ka dashuri dhe, në veçanti, mëshirë. Personazhi shëlbues i Ambrose. 2508 “Mëshirë”, shkruan Shën Ati, duke iu referuar shëmbëlltyrës së Samaritanit të Mirë, “ka vaj që shëron të sëmurët, sepse mëshira çliron nga mëkati”. 2509 Në vende të tjera në veprat e tij, Shën Ambrozi thotë se dashuria e përsosur prodhon faljen e mëkateve, 2510 se heq fajin dhe të gjitha mëkatet, 2511 se dashuria ka krahë zjarri me të cilët fluturon rreth të gjitha zemrave dhe barkut të shenjtorëve, duke djegur gjithçka materiale dhe tokësore dhe duke mbështetur gjithçka të pastër. 2512 Nga të tre virtytet e krishtera, dashuria është më e madhe se 2513 dhe më e rëndësishme se 2514 besimi dhe shpresa. “Aty ku ka dashuri të përsosur, ka gjithë shpresën.” 2515 Mirëpo, dashurinë, si virtytet e tjera, nuk e fiton vetë njeriu, por i jepet nga Zoti, “Na dërgo, o Zot”, lutet Shën Ambrozi, – ndihmo që të të ndjekim të lidhur me lidhjet e tua. Nuk ka lidhje më të forta dhe më të këndshme se lidhjet e dashurisë.” 2516 Përgjegjësitë e njeriut ndaj vetvetes Detyrat ose virtytet e një personi ndaj vetes i bartë Shën Ambrozi ka një karakter asketik me ngjyra të ndezura, një qëndrim shpërfillës e madje përçmues ndaj mishit, botës dhe në përgjithësi gjithçkaje sensuale dhe materiale. Urrejtja ndaj trupit ishte predikuar tashmë nga Philo, për të cilin lindja e një personi ishte sinonim i rënies së tij. Duke krahasuar qielloren dhe tokësoren, 2517 Philo argumentoi se nuk mund të ketë asgjë të pastër në gjërat e ndjeshme. 2518 Njeriu, ndonëse zë mesin midis botës qiellore dhe tokësore, megjithatë është para së gjithash një φυτόν συράνιον, 2519 atdheu i të cilit është qielli dhe toka është vetëm një vendbanim i përkohshëm. 2520 Prandaj njeriu duhet të përpiqet gjithmonë drejt qiellit, drejt Zotit të pandryshueshëm dhe absolut, për të soditur Hyjnoren dhe për të qëndruar me Të. 2521 Por një kusht i domosdoshëm për këtë është heqja dorë nga të gjitha gjërat tokësore, nga e gjithë bota, nga gjithçka që njihet këtu si e vlefshme. 2522 Shkëputja ose ikja nga bota shqisore manifestohet më së shpejti në ikjen nga kënaqësitë ose tundimet e trupit, 2523 që Shën babai e quan burg dhe varr i shpirtit, 2524 - dhe në përgjithësi nga sensualiteti, i cili në vetvete është i keq. 2525 Nëse mendja ndjek sensualitetin, këtë fajtor të pasioneve, atëherë ajo vetë bëhet mishore (τό σαρκός γένος). Përkundrazi, nëse sensualiteti ndjek mendjen, atëherë ai pushon së qeni mish (σαρξ) dhe vetë bëhet mendje (νοῦς 2526). Një person i përsosur nuk duhet të dallohet nga metropatia, por nga apatia e plotë. 2527 Shën Hipoliti, duke besuar se atdheu i të krishterëve është në parajsë, argumentoi gjithashtu se gjithçka që lidhet me tokën nuk ka një kuptim pozitiv dhe të pavarur për një të krishterë, 2528 dhe për këtë arsye e përkohshme, tokësore dhe e prishshme nuk duhet të preferohet ndaj bekimeve të përjetshme, të pakorruptueshme dhe të pastra të jetës së ardhshme. 2529 Siç dihet, Origjeni kishte edhe pikëpamje asketike, duke pohuar, ndër të tjera, se toka në të cilën ndodhemi në një gjendje poshtërimi është një vend ndëshkimi për shpirtin. 2530 St. e shikonte këtë botë në të njëjtën mënyrë. Vasili i Madh. "Ne besojmë, fëmijë, se jeta e vërtetë njerëzore nuk do të thotë asgjë; Ne nuk e nderojmë dhe nuk e quajmë të mirë atë që na sjell përsosmërinë vetëm në këtë jetë." 2531 Prandaj, ai i konsideron të bekuar vetëm ata që "e kalojnë jetën e tyre të tanishme me shpresën e shekullit të ardhshëm dhe shkëmbejnë të tashmen me të përjetshmen". 2532 Duke njohur dy parime në shpirt: njëri – i pasionuar dhe i paarsyeshëm, dhe tjetri – racional dhe shpirtëror, i thirrur për të dominuar të parin, Shën Vasili bind: “Mos e lejoni mendjen e robëruar të bëhet kurrë shërbëtore e pasioneve dhe përsëri: mos lejoni që pasionet të rebelohen kundër mendjes dhe neve”. 2533 Duke qenë se i pasionuari identifikohet prej tij me mishin, me kënaqësitë e trupit, deri në atë masë Shën Vasili e paralajmëron të krishterin kundër sundimit të mishit. 2534 Mjeti për të pushtuar mishin dhe për të mbizotëruar mbi të është “virtyti, i cili është një mesatare dhe proporcionalitet i caktuar, dhe teprimi dhe mangësia në një drejtim apo në një tjetër, që dalin nga kufijtë e virtytit, është tashmë mospërmbajtja dhe shëmtia... Rrjedhimisht, bukuria e shpirtit qëndron në përpjesëtimin e tij në masën e duhur të virtytit, në masën e duhur të virtytit, dhe në masën e tij”. 2535 Synimi i aspiratave njerëzore duhet të jetë arritja e mungesës së pasionit të natyrës së Zotit dhe nëpërmjet kësaj rivendosjeje të imazhit të Zotit në shpirt. 2536 St. gjithashtu ka një qëndrim negativ ndaj trupit dhe botës. Ambrozi. E kemi parë tashmë më lart se përsosja negative ose vdekja e Krishtit konsiston, në fakt, në vdekjen e mishit, si burim i çdo mëkati, dhe botës, si mbretëria e së keqes dhe e djallit, e huaj për të vërtetën dhe drejtësinë dhe plot kotësi. "Apostulli mësoi se krijimi i racës njerëzore ishte subjekt i kotësisë... Pra, jeta e njeriut në këtë epokë është kotësi. Shpirti i nënshtrohet kësaj kotësie." 2537 Këtu është mbretëria e vdekjes, këtu është hija, këtu gjithçka është në kundërshtim me atdheun e vërtetë të shpirtit dhe e huaj për vetë shpirtin. 2538 Ndaj, ajo nuk duhet të rrëmbehet nga fizike, ajo nuk duhet të merret nga sensuale, që është kaq mashtruese. 2539 “Të largohemi”, bind St. baba, "nga lidhja fizike, le të lëmë mënjanë gjithçka që lidhet me tokën". 2540 “Shpirti i mirë”, thotë në një vend tjetër, “përçmon të dukshmen dhe të ndjeshmen dhe nuk ngjitet pas tyre..., por përpiqet për të përjetshmen dhe të padukshmen, plot mrekulli, tek e cila ngjitet me ndjenjën e pastër të mendjes”. 2541 I krishteri duhet ta pushtojë këtë epokë me të cilën po lufton gjatë kësaj jete 2542; në të duhet t'ia dorëzoj shpirtin tim Krishtit, që të mund të them më vonë: "A nuk i nënshtrohet shpirti im Perëndisë?" (Ps. 61). 2543 Kjo vdekje e botës është, para së gjithash, vdekje për joshjet e saj, 2544 - sepse vetëm ai lartësohet dhe vendoset në një banesë qiellore, që çlirohet nga kënaqësitë dhe kënaqësitë tokësore, 2545 - është vdekja e "urtësisë së kësaj bote, që nuk e njeh Zotin, pasi kërkon t'i 2,5, më në fund 6 ia mbulojë Zotit plagët dhe t'i mbulojë ato". të gjitha punët e kësaj bote që nuk mund të kenë fryt të vërtetë dhe sukses të mirë, 2547 sepse ne përfitojmë nga pikëllimi për Zotin, jo nga pikëllimi për botën. 2548 Vetëm e vërteta ka karakter të përjetësisë, por gjithçka që lidhet me të përkohshmen, për shembull, nderin e shekullit, kujdesin e kësaj bote, është e gjitha kotësi. Prandaj, nëse një i krishterë dëshiron të ndjekë rrugën e së vërtetës, ai duhet të tërhiqet nga bota. 2549 Në fund të fundit, ai është një luftëtar i devotshmërisë (athleta pietatis), që lufton për të vërtetën dhe, si i tillë, duhet të zhveshet nga hallet e kësaj jete, duhet të jetë i zhveshur nga keqdashja. 2550 Krishti kryqëzoi në mishin e tij gjithë kotësinë e kësaj bote, prandaj kushdo që është në Krishtin jo vetëm që nuk mund të tërheqë drejt kotësisë, 2551 por as të shikojë kotësinë. 2552 Me fjalë të tjera: një i krishterë, nëse dëshiron të jetë i përsosur, duhet t'i sjellë Zotit jo gjysmën e didrakmit, por të shesë gjithçka dhe t'ua japë të varfërve (Mateu 19; 21); ai nuk duhet t'i shërbejë botës qoftë edhe pjesërisht, por është thirrur të mohojë plotësisht vetveten, të marrë kryqin e tij dhe të ndjekë Krishtin. 2553 Por nuk mjafton të heqësh dorë nga gjërat e kota: duhet të heqësh dorë nga të gjitha lidhjet tokësore, 2554 për t'u ngritur në jetën e përjetshme, 2555 duhet të heqësh dorë nga gjithçka tokësore, në mënyrë që shpirti të bëhet i lirë të pranojë të mirën më të lartë, 2556 në mënyrë që një person t'i afrohet imazhit dhe shëmbëlltyrës së Zotit, 2558 të lërë gjithçka të tashmen dhe të mendojë për të tashmen dhe të mendojë për ty. vetëm për të ardhmen, 2559 duhet të bëhemi të vdekur në tokë, të fshehim jetën tonë me Krishtin në Zot, që të mos jetojmë më ne, por Krishti që jeton në ne. 2560 Të drejtët e bëjnë këtë. Ai, për shembull, "nuk flet për asgjë tokësore, nuk merret me asgjë të përkohshme" 2561: nëse duhet të jetojë dhe të veprojë në botë, ai bën atë që lidhet me trupin jo vullnetarisht, jo me dëshirën për t'i shërbyer trupit, por për hir të Atij që u nënshtrua me shpresë (Rom. 8:20), - duke iu bindur vetëm për të mirën. 2562 Në këtë rast, ai ndjek udhëzimet e Apostullit Pal, i cili (Kol. 2:20-21) “deshi që ne të ishim sipas shëmbëlltyrës së kësaj bote, dhe jo ta zotëronim ose ta shijonim atë, dhe për këtë arsye ta përdornim sikur të mos e përdornim, të largoheshim dhe të mos qëndronim, të ecnim sipas ngjashmërisë së botës dhe të mos e linim me epshin e fortë të kësaj bote. 2563 Por jo vetëm duhet mohuar tokësorja, jo vetëm ta përdorë atë sikur të mos e përdorë, duhet të ikë nga toka, jo vetëm figurativisht (në kuptimin e lirisë nga veset e kësaj jete 2564), nga tundimet dhe shqetësimet e kësaj epoke, 2565, por edhe në kuptimin e mirëfilltë të fjalës. 2566 Shenjtorët, - thotë Shën babai, - ata ikën nga kjo jetë, megjithëse jeta e tyre ishte e dobishme për ne dhe jo e dobishme, sipas tyre, për veten e tyre. Çfarë duhet të bëjmë kur jeta jonë nuk është e dobishme për të tjerët dhe na sjell vetëm shtim të mëkateve?” 2567 Duke e identifikuar tokën me burimin e së keqes dhe të pavërtetës, 2568 Shën Ambrozi thotë se ajo ka nevojë të arratiset për shkak të vetëruajtjes, duke imituar në këtë rast marinarët të cilët në një stuhi përpiqen të qëndrojnë larg bregut për të mos thyer në gurë dhe shkëmbinj. 2569 “Ik nga dheu”, udhëzon shën ipeshkvi, - në të cilën ka zili, egoizëm dhe grindje... Shpirti të mos ketë frikë të kërkojë më lart, le të lihet bosh kjo shtëpi, se banesa tokësore e rëndon shpirtin”. 2570 Në fjalimin funeral për vëllain e tij St. Ambrosi flet drejtpërdrejt për nevojën për t'u larguar nga kjo jetë 2571 dhe kupton fjalët e Zotit drejtuar Abrahamit: "Dil nga shtëpia jote" si një urdhër për të lënë këtë trup. 2572 Më sipër përmendëm shembullin e marinarëve, të cilin St. Ambrozi i të krishterëve u detyrua të ikte nga toka. Një tjetër imazh i tij i preferuar për të shprehur të njëjtin mendim është fluturimi i zogjve sipër, ku nuk ka kurthe. Duke pretenduar se jeta jonë është plot gracka, se ne ecim mes grackave dhe jetojmë mes tundimeve, 2573 Shën babai thotë: “Shpirti ynë duhet të fluturojë lart, ku nuk ka kurthe, sepse një zog që ka zbritur nga një lartësi ose nuk mund të ngrihet në një lartësi, shpesh ngatërrohet në një kurth”. 2574 Ky është i njëjti fluturim mbi botë sepse Shën Ambrozi shërben si një mënyrë jetese me Krishtin dhe në Krishtin, i cili nuk ka asnjë lidhje me këtë epokë. “Ne nuk duhet ta kërkojmë Krishtin brenda kësaj bote, i cili donte që dishepujt e Tij të ishin mbi botën.” 2575 "Mësoni të jeni me Krishtin që të jeni mbi botën." 2576 Prandaj të gjithë ndjekësit e vërtetë të Krishtit, për aq sa janë me Krishtin, 2577 duhet të jenë mbi këtë botë. 2578 Më në fund, imazhi i tretë i heqjes dorë nga kjo botë i një të krishteri jepet nga Shën Ambrozi shërben si "një ëndërr për këtë botë". Pra, nëse Krishti flinte në anije, atëherë me këtë Ai u tregoi apostujve se po flinte për botën. 2579 Nëse njeriu i ngjitet Zotit në këtë mënyrë, nëse bëhet më i lartë se gjërat tokësore, nëse çdo gjë tokësore në të vdes, atëherë, sipas Shën Ambrozit, "përçmon dhe mohon gjithçka që është nën diell". 2580 "Duke u lidhur me Zotin dhe duke rikthyer përsëri skicën e figurës qiellore, shpirti, duke u ngjitur me fluturimin e krahëve shpirtërorë në atë vend eterik dhe të pastër ku mund të mbrojë jetën e tij nga indinjata e kuajve, shikon me përbuzje gjithçka në këtë botë. Duke nxituar drejt forcave të përjetshme, ajo fluturon mbi botën". 2581 Pra, toka duhet shmangur dhe përçmuar si e keqe. Por ne nuk duhet të kapemi pas saj edhe sepse nuk jemi banorë të përhershëm të saj, por vetëm të huaj dhe endacakë. 2582 Ne jemi mysafirë këtu, 2583 nga ku së shpejti do të duhet të tërhiqemi në atdheun tonë, në shtëpinë e babait tonë - në parajsë, 2584 në atë vend të lartë, 2585 nga erdhëm, 2586 në tokën e të gjallëve, ku fshihet jeta jonë, ku nuk ka hije, por vetëm një dritë. 2587 Megjithatë, jo të gjithë janë ende të huaj në tokë, por vetëm ai që ka refuzuar kënaqësitë tokësore dhe është çliruar nga çdo humor i pasionit tokësor, pjesë e të cilit është Zoti, i trishtuar që jeton në tokë për një kohë të gjatë, që nuk ka frikë të “zgjidhë veten”, 2588 që i përket Zotit dhe rrotullohet “në qiell”. 2589 Ja përse njeriu i drejtë jo vetëm që nuk i frikësohet vdekjes, por, përkundrazi, edhe kërkon që jeta e tij këtu të mos jetë e gjatë. “Ai nxiton drejt përjetësisë dhe dëshiron me pasion të çlirohet nga mundi dhe pikëllimi i këtij trupi.” 2590 Qëndrimi përçmues ose, për ta thënë disi më i butë, negativ i Shën Ambrozit logjikisht drejtohet nga Shën ndaj çdo gjëje tokësore, materiale dhe sensuale. babait dhe të mohimit të trupit. "Njeriu", thotë Shën Ambrozi, thirret të përbuzë jo vetëm gjithçka që ka, por edhe mishin e tij për hir të së vërtetës", 2591 sepse është "shkatërrueshëm", 2592 se është "trupi i vdekjes", 2593 më i rëndë për shpirtin e njeriut sesa i dobishëm. shkruan: “Për çfarë po flas për rrjetet e jashtme? Duhet të kemi kujdes nga tonat. Pikërisht në këtë organ tonë ka shumë rrjete që duhet t'i shmangim. Le të mos na besojmë në këtë trup, le të mos e përziejmë shpirtin tonë në të.” 2595 Trupi në vetvete është i keq, është armiqësor me mendjen e njeriut, 2596 po aq armiqësor ndaj Zotit. 2597 Dhe duke qenë se një person nuk mund të jetë njëkohësisht shërbëtor i Zotit dhe i mishit, ai duhet të largohet nga trupi. 2598 “Lëreni shpirtin të largohet nga trupi që të jetë me Zotin, pasi, duke qëndruar në trup, largohet nga Krishti.” 2599 “Ne ngremë shpirtin tonë”, bind St. baba, - nga shtrati i këtij trupi dhe, si të thuash, do të ngrihemi nga ky varr, le të shkëputemi nga lidhja trupore, të lëmë gjithçka tokësore, që kur të vijë armiku, të mos gjejë asgjë të tijën tek ne. 2600 Ashtu si Abrahami iku nga kaldeasit dhe hoqi dorë nga trashëgimia e të atit për t'u bërë pjesëmarrës në besim, po ashtu i krishteri duhet të lërë trashëgiminë fizike dhe të marrë trashëgiminë e premtimit. 2601 Dhe Moisiu u urdhërua të hiqte çizmet e tij, në mënyrë që ai që duhej t'i thërriste njerëzit në mbretërinë e Perëndisë, para së gjithash, të linte mënjanë mbulesat e trupit të tij dhe të afrohej me një shpirt të hapur dhe këmbën (të arsyeshme) të mendjes së tij. 2602 Çfarë do të thotë të çlirohesh nga trashëgimia trupore, të largohesh nga trupi? Kjo do të thotë se njeriu duhet të çlirohet nga kënaqësitë trupore, 2603 nga epshet trupore 2604 ose, me fjalë të tjera, të çlirohet nga mëkatet. 2605 Por kjo nuk mjafton. Është e nevojshme jo vetëm të çlirohemi nga tundimet e mishit, por edhe ta mposhtim atë. "Le të vdesë mishi ynë, që në të të vdesë çdo faj, dhe ne, sikur të jemi ringjallur prej së vdekurish, të ringjallemi me vepra dhe morale të reja." 2606 "Kush është," pyet Shën babai, i cili vdes çdo ditë, nëse jo ai që mbart vdekjen e Krishtit në mishin e tij, që të gjitha mëkatet të vdesin në të? 2607 Ndonjëherë kjo vdekje e trupit të Shën Ambrozit përfaqëson gjumin si një imazh dhe për këtë arsye nxit: "Lëreni mishin tuaj të flejë, por maturia e zemrës suaj le të qëndrojë zgjuar." 2608 Por meqenëse këto tundime të trupit (sipas mësimit stoik) i detyrohen origjinës së tyre nga fakti se dëshirat fitojnë tek një person një mbizotërim mbi mendjen e tij, "të mbuluara nga disa re të paarsyes", 2609, atëherë të gjitha përpjekjet e një të krishteri në këtë rast duhet të synojnë t'i japin arsyes sundimin mbi pasionet dhe lëvizjet e shpirtit, 2610 nuk e harron këtë, pra, nuk sjell shqetësime në veprimtarinë e mendjes, në mënyrë që ajo të mos e përjashtojë apo mohojë atë.” 2611 Ju duhet të forconi mendjen tuaj që asnjë pikëllim, asnjë frikë dhe tmerr të mos mund ta shtypë atë, 2612 që të nxisë virtytin dhe të kufizojë pasionet. 2613 Në përgjithësi, të krishterit i kërkohet të jetë veçanërisht i kujdesshëm në lidhje me trupin dhe pasionet e tij, 2614 që shpirti të mos kapet nga dëshirat e trupit, 2615 që mendja jo vetëm të mos dobësohet, 2616, por, përkundrazi, të mposhtë pasionet e trupit. 2617 Kjo fitore arrihet në dy mënyra: ose duke e dobësuar mishin, ose duke e vrarë plotësisht. Sa më shumë të dobësohet mishi dhe dëshira e tij, aq më i fortë bëhet shpirti, 2618 i cili tani merr të drejtat e zotërisë. "Çfarë mund të jetë më e lartë, çfarë është më e lavdishme se të jetosh me mençuri, ta dobësosh mishin dhe ta sjellësh atë në një gjendje nënshtrimi, në mënyrë që ai t'i bindet urdhrit dhe t'i nënshtrohet udhëheqjes së mendjes?" 2619 Në lidhje me mortifikimin e mishit të Shën Ambrozi argumenton në këtë mënyrë. Ekziston një ligj i mishit dhe një ligj i mendjes. Është e nevojshme që ato të jenë në një mendje, dhe kjo ndodh kur mishi është plotësisht i nënshtruar ndaj shpirtit, kur është i vdekur; Ajo ngordh kur urtësia nuk është trupore, por shpirtërore. 2620 Pastaj shpirti i të urtëve e përdor trupin si instrument a organ; ajo, si një dashnore e lavdishme, e çon trupin e bindur ku të dojë, skalit prej tij imazhin që dëshiron dhe i bën të kumbojnë virtytet që dëshiron. 2621 Një person arrin rezultate të tilla në lidhje me trupin falë virtytit të abstinencës (apo moderimit) (moderatio, abstintntia, temperantia), i cili respekton masën dhe rregullin në çdo gjë, 2622 që është paraardhësi i korrigjimit, 2623 që pret 2624 dhe zhduk edhe gjurmët e pasioneve njerëzore. 2625 Këtë virtyt, pavarësisht nga pozicioni që zinte në etikën stoike, Shën Ambrozi e vendos shumë lart, duke pohuar se është “mund të thuhet më e bukura nga të gjitha virtytet” (prope omnium virtutum pulcherrima) dhe se ishte ajo që përhapi kishën e blerë nga Gjaku i Zotit. 2626 Koncepti stoik i mëkatit vjen nga Shën Ambrozi është një vend relativisht modest: përkundrazi, një qëndrim negativ asketik ndaj mishit si burim i mëkatit, udhëzimet për t'i ikur mishit dhe për ta mpirë atë dalin në pah tek Shën Ati. Është e nevojshme që mishi dhe bota të vdesin në mënyrë që të ringjallen për një jetë të re. Prandaj, ashtu si një i krishterë duhet ta përdorë botën, sikur të mos e përdorë dhe sikur të kalojë nëpër të, po ashtu “ai duhet ta përdorë trupin si këpucë, për hir të shërbimit dhe jo urdhërimit, për bindje dhe jo për kënaqësi”. 2627 Duke dalluar, sipas shembullit të Filonit, konceptet operator terrae dhe agrocola dhe duke barazuar trupin me tokën, 2628 Shën Ambrozi thotë se mëkatari punon mbi trupin si një mercenar, për hir të përfitimit, por i drejti e punon (e lëvdon) për të marrë frytin dhe hirin e mësimit të tij të drejtë. se zjarri i pasionit, dëshira e tepruar, nuk e djeg trupin, këtë mbulesë shpirti. 2631 Një i krishterë i arrin këto synime të mira kur, siç u tha më lart, ai shtyp epshet e mishit, kur e ngordh trupin e tij. Mjeti më i mirë për këtë është agjërimi, 2632 të cilit Shën Ambrozi i jep të njëjtat lëvdata të palodhura si Shën Vasili i Madh. 2633 Kuptimi i përgjithshëm i agjërimit të Shën Ambrozit e përkufizon kështu: ligji na ndalon nga teprimi në ushqim, për t'i dhënë dominim arsyes. 2634 Për sa i përket përkufizimeve më të veçanta të agjërimit, Shën Ati e karakterizon atë si “thelb dhe imazh qiellor, paqe shpirtërore, ushqim për mendjen, jetën e engjëjve..., ilaç shpëtues, rrënja e hirit, themeli i pastërtisë”. 2635 Shkurt: Shën Ambrozi e njeh agjërimin si burimin e pothuajse të gjitha virtyteve. Agjërimi është “mësuesi i abstenimit, mësimi i modestisë, përulësia e mendjes, pastrimi i mishit, imazhi i maturisë, rregulli i virtytit, pastrimi i shpirtit, plangprishës i mëshirës..., hiri i dashurisë..., ruajtësi i rinisë, mbështetja e dobësisë, buka e shpëtimit”. 2636 Agjërimit i atribuohet më tej fuqia për të shuar fuqinë e zjarrit, 2637 për të ndalur gojën e luanëve, 2638 për të nxjerrë ujë nga shkëmbinjtë, 2639 për të zgjidhur infertilitetin, 2640 për të komanduar elementët 2641 dhe për të ringjallur të vdekurit. 2642 Agjërimi është i nevojshëm për këdo që shpall Krishtin, 2643 është i domosdoshëm për çdo besimtar, sepse vetëm falë kësaj vepre, 2644 një i krishterë pastrohet, pastron mishin e tij, 2645 mund dhe mund djallin, 2646 meriton faljen e mëkateve 2647 dhe kthimin në parajsë. 2648 Megjithatë, agjërimi prodhon një efekt të tillë vetëm nëse kombinohet me vepra të mira. 2649 Nga ana tjetër, mëkatet më të rënda kërkojnë masa të jashtëzakonshme: ato shërohen jo thjesht me agjërim, por, sipas urdhrit apostolik, me rraskapitje të mishit, “sepse nëse nuk vdes ndjenja trupore, nuk mund të ketë fryt të jetës së përjetshme”. 2650 Duke e vendosur jetën e mjerë të njeriut në mish dhe në përgjithësi në botë, kjo mbretëri e së keqes, në lidhje me mëkatin e krenarisë dhe lartësimit të njeriut të parë, dhe nga ana tjetër, duke e konsideruar shëlbimin, ndër të tjera, si pasojë e bindjes së Jezu Krishtit, 2651 Shën Ambrozi, si përulësia e vetë Shën Vasilit, si përulësi e të gjithëve. e të gjitha virtyteve, 2652 si parim i kundërt me atë që tani mbretëron në botë. 2653 Vetëm ai që e ka përulur veten mund të çlirohet nga fuqia e trupit, që rëndon shpirtin, nga fuqia e epokës, 2654 vetëm ai mund të hapë sytë dhe të njohë të vërtetën që del nga goja e Zotit. 2655 Dhe kjo sepse vetë përulësia, plot të vërtetën dhe drejtësinë, vjen nga Zoti. 2656 Dhe Krishti u përul për të lartësuar të gjithë, 2657 me përulësi Ai mblodhi kishën e Tij, 2658 Ai u mësoi përulësi ndjekësve të Tij, sepse ai nuk tha: "Mësoni nga unë, sepse jam i fortë", por: "Sepse jam i përulur". 2659 Përulësia duhet të tregohet gjithmonë dhe kudo. Është e lavdërueshme në lutjen tonë drejtuar Zotit, prej të Cilit meriton mëshirë të pasur, 2660 është e pazëvendësueshme në marrëdhëniet njerëzore, pasi bashkon edhe të huajt, 2661 i jep vetë të krishterit gjithçka që i nevojitet, 2662 dhe, më e rëndësishmja, e justifikon një person përpara Perëndisë - sepse ai është vetëm i drejtë dhe i kënaqshëm 263 Krishtin, në të njëjtën kohë, i kënaq veten. i pavdekshëm. 2664 Prej këtu është fare e qartë se sa më i shenjtë të jetë njeriu, aq më i përulur është 2665: fariseu kishte më shumë virtyte se taksambledhësi, por duke qenë se ky i fundit tregoi përulësi, u justifikua më shumë se fariseu. 2666 Jo vetëm kaq. Përulësia është një virtyt që lavdërohet nga Zoti edhe te një pagan. 2667 Kaq i lartë është virtyti i përulësisë. "A ka gjë më të lavdishme se përulësia?" 2668 – pyet Shën babai përgjigjet: “Nuk ka asgjë më të lartë se përulësia” (nihil est excelsius humilitate). 2669 Virtyti i përulësisë manifestohet jo vetëm në vetë veprat, por edhe në fjalë. 2670 Forma më e madhe e përulësisë në këtë rast është heshtja, 2671 shembullin e së cilës na e dha Krishti, i cili heshti përpara Pilatit. 2672 Shenjtorët, për faktin se zëri shpesh shërben si pararojë e mëkatit dhe e folura si fillim i gabimit, e donin heshtjen. 2673 Në fund të fundit, mëkati i parë ia detyronte origjinën fjalës, sepse gjarpri i papastër dhe dinak na tundoi fillimisht përmes zërit. 2674 Meqë llafazania çon në shkatërrimin e pafajësisë dhe virtytit, si dhe nxitjen e rënies dhe mëkatit, 2675 është e nevojshme të kesh derën tënde në gojë, të cilën duhet ta mbyllësh në kohën e duhur, 2676 sepse kush e mban gjuhën kultivon sjellje të mira, si dhe butësi e durim. 2677 Heshtja kërkon një përpjekje veçanërisht të fortë vullneti nga një person. Kjo është arsyeja pse shumë, madje edhe ata që triumfuan mbi mundimin, nuk mund ta duronin gjithmonë fjalën mizore, 2678 dhe në Shkrim pacienti konsiderohet më i guximshëm se ai që merr qytetin. 2679 Në përgjithësi, ashpërsia e të folurit në St. Ambrozi shkon deri aty sa thotë se nuk e njeh (të paktën për klerikët) lejueshmërinë e shakave, 2680 duke theksuar me të drejtë se njeriu do t'i duhet t'i japë përgjigje Zotit për çdo fjalë boshe. 2681 Qëndrimi i një të krishteri ndaj pasurisë, varfërisë dhe fatkeqësive të jetës në përgjithësi, si dhe ndaj tundimeve Natyra e qëndrimit të mësipërm të Shën Ambrozit ndaj mishit dhe botës bën të mundur që paraprakisht të pohohet qëndrimi negativ i Shën Atit dhe ndaj të mirave të kësaj bote dhe, në veçanti, ndaj pasurisë. Kështu ishte me të vërtetë (me disa kufizime, megjithatë, siç do ta shohim më poshtë). Jeta e virtytshme dhe lumturia që lidhet me të, sipas shën babait, është një e mirë e vetë-mjaftueshme, prandaj njeriu i përsosur ose i mençur e konsideron të mirë vetëm këtë jetë (solum et praclarum bonum), vetëm ai e dëshiron, vetëm përpiqet për të, vetëm e shijon. 2682 Duke e zotëruar këtë të mirë, i drejti ose i përsosuri zotëron pasuri të vërtetë, 2683 duke e çliruar atë nga çdo mungesë ose mungesë. 2684 Meqenëse jeta e virtytshme nuk është vetëm një e mirë në përgjithësi, por edhe një e mirë unike, pasi jashtë dhe veç saj nuk ka asnjë të mirë tjetër. Kjo është arsyeja pse për një person të drejtë 2685 të gjitha gjërat tokësore janë plotësisht indiferente (në fund të fundit, fatkeqësitë e jetës nuk i heqin asgjë, dhe prosperiteti nuk i shton asgjë të mirës së tij të vetme 2686) - kjo është arsyeja pse, në veçanti, personi i drejtë është plotësisht indiferent ndaj të mirave tokësore, përfshirë pasurinë. 2687 Vërtetë, ai ndonjëherë gëzohet për gjërat tokësore, p.sh., ai gëzohet për fëmijët. Mirëpo, ky gëzim nuk i shton asgjë lumturisë së tij, pasi edhe nëse i humb fëmijët, nuk do të bëhet më pak i lumtur, sepse kjo humbje nuk i ka pakësuar përsosmëritë e tij dhe ajo që është e përsosur është gjithashtu e lumtur. 2688 Për sa i përket pasurisë, pasuria e të drejtëve nuk është në gjërat tokësore, jo në gjërat njerëzore dhe fizike, por në atë hyjnore dhe shpirtërore, 2689 në forcën e mendjes dhe “në monedhën e mirë shpirtërore të shëmbëlltyrës dhe ngjashmërisë së Zotit”, 2690 në pasurinë e “zbulimeve qiellore”, sipas mënyrave të sprovës suaj: i kënaqur, sikur në të gjitha pasuritë” (Ps. 118; 14 2691). I drejti është i pasur në besim, i cili e pajis atë me pasurinë e botës, 2692 që të mos ketë më nevojë për asgjë, 2693 - dhe jo vetëm në besim, por edhe në devotshmëri e bamirësi, dhe, më e rëndësishmja, është i pasur në Krishtin 2694 Zotin, 2695 vetëm për të cilin gëzohet. 2696 “Nëse dëshiron të jesh i pasur”, udhëzon St. baba, ji i varfër për botën që të jesh i pasur për Zotin. I pasur në besim, i pasur në Zot; i pasur në dituri, i pasur në njohuri, i pasur në Zotin.” 2697 Por jo vetëm i përsosuri dhe i drejti, por edhe çdo i krishterë, për shkak të kundërshtimit të jetës së tanishme dhe të ardhshme, nuk mund të konsiderojë të mirë asgjë që lidhet me këtë epokë dhe me jetën e tanishme. Ai e di se nëse ka gosti, gëzim, kërcim dhe këndim, atëherë do të ketë agjërim, lot, lutje dhe rënkim 2698 dhe, anasjelltas, nëse kjo jetë është në punë, atëherë ajo jetë është në qetësi. 2699 I krishteri gjithashtu e di mirë se nga këto dy jetë të kundërta, jeta e vërtetë është vetëm aty dhe, anasjelltas, jeta tokësore dhe të gjitha thesaret e kësaj bote nuk janë asgjë dhe gjithçka që është në të është gënjeshtër. 2700 Nuk ka asnjë të mirë të vërtetë në asgjë tokësore: as në fuqi dhe nder, as në shëndet të mirë, 2701 as, së fundi, në atë që merret më shpesh për të mirë, në pasuri, që kalon 2702 dhe që nuk mund të merret me vete në varr, 2703 në asgjë që prishet, kërkimi i së cilës dëshmon vetëm për kotësi, nuk ka270. Por, nëse, në këtë mënyrë, jeta e vërtetë dhe e mira e vërtetë janë të mundshme vetëm përtej varrit, atëherë është e vetëkuptueshme se vetëm një budalla do të donte të “mbledhte gjërat trupore të shpirtit” 2705, i mençuri dhe përgjithësisht i krishteri ka një qëndrim negativ ndaj të gjitha bekimeve “të huaja për natyrën e tij” 2706 të kësaj bote, sepse e mira është vetëm jeta e pavdekshme dhe e lidhur me të. 2707 Nga ky këndvështrim, a mund të konsiderohet për shembull pasuria një gjë e mirë? Çfarë dobie ka, me të vërtetë? A i sjell ndonjë dobi shpirtit, a e ndjek shpirtin në jetën e ardhshme? 2708 Në fund të fundit, vetëm virtyti është shok i të vdekurve, vetëm mëshira na ndjek, 2709 pasuria ka rëndësi vetëm për ata që jetojnë në tokë dhe nuk ka dobi prej saj për të vdekurit, ashtu siç nuk ka dobi për të gjallët. Pasuria jo vetëm që nuk i sjell dobi njeriut, por, përkundrazi, madje e dëmton atë, ose më saktë, shpirtin e tij, 2710 sepse fitimet e ndryshme monetare sjellin humbjen e virtytit dhe luksi jo vetëm që e shkatërron virtytin, por edhe çon në humbjen e besimit të vërtetë dhe në harrimin e urdhërimeve të Zotit. 2711 Kjo është arsyeja pse i drejti, duke e ditur se çdo fitim i kësaj epoke është shkatërrim për shpirtin, nuk kujdeset për asnjë përfitim përveç atij që lidhet me jetën e përjetshme. 2712 "Përbuzni", udhëzon shën ati, "gjithçka që i përket epokës dhe qortimit të pasionit të Zotit preferohet pothuajse nga të gjitha pasuritë", 2713 sepse përbuzja për pasurinë është "një themel shumë i fortë për virtytin" 2714 dhe për këtë arsye: "Kush është më i lavdishëm, i lavdishëm se kush është ai që është më i lavdishëm se kush është ai që është më i lavdishëm se kush është ai që është i lavdishëm se kush është ai që është i lavdishëm se kush është ai që është më i lavdishëm se kush është ai që është i dëshpëruar nga ai që është i lavdishëm. nga ndonjë fortesë, i shikon me përbuzje pasionet njerëzore?” 2715 Kjo është pikëpamja e Shën Atit për të mirat tokësore dhe, në veçanti, për pasurinë. Megjithatë, Shën Ambrozi nuk ka gjithmonë një qëndrim kaq negativ ndaj të mirave të kësaj bote. Ndonjëherë ai tradhton mësimin e tij për virtytin si të mirën e vetme, dhe në lidhje me kuptimin aristotelian të lumturisë së përsosur, të përbërë nga të mirat e shpirtit, trupit dhe ato të rastësishme, ai argumenton se të mirat sipas vlerës së tyre ndahen në tri kategori: e para duhet të përfshijë të mirat e shpirtit, e dyta - të mirat e shpirtit, për shembull, të mirat e trupit, për shembull, e treta, e mira e trupit, e treta, e mira e trupit, e së fundi, e mira e trupit. si pasuria, miqtë, atdheu, fama. 2716 Duke marrë një pikëpamje thelbësisht aristoteliane për të mirën, Shën babai, në përputhje me të, ndryshon pikëpamjen e tij për pasurinë. Kështu, ai nuk e mohon më atë kategorikisht, por thotë se pasuria mund të jetë edhe e mirë edhe e keqe (indiferentia bona 2717) në varësi të mënyrës se si përdoret dhe se “thënia qiellore nuk dënon ata që kanë pasuri, por ata që nuk dinë ta përdorin atë,” 2718 se nuk janë vetë pasuritë, por virtua 29 i nënshtrohet atyre. vetëm pasuritë e mëkatarëve. 2720 ​​Kur mund të jetë pasuria një bekim? “Atëherë”, përgjigjet shën ati, – kur është mjet për ty për virtyt (adjumentum virtutis 2721), kur e përdor për vepra mëshirë, kur e “shkatërron”, 2722 kur ia dhuron të varfërve, 2723 kur e shpengon shpirtin nëpërmjet saj. 2724 Vetëm në këtë kusht të mirësjelljes së Shën Ambrozit është gati të njohë pasurinë si bekim. Përkundrazi, nëse pasuria nuk shpërdorohet për vepra mëshirë, atëherë ajo nuk bëhet më e mirë, por e keqe, pasi dëmton të pasurin, 2725 më i afërti nga të gjitha, duke i dhënë shkas lakmisë tek ai 2726 dhe duke hequr prej tij shëmbëlltyrën e Zotit, duke e veshur me gjëra tokësore. 2727 Në veprat e tij të mëvonshme, Shën Ambrozi, në varësi të mënyrës asketike të të menduarit që kishte adoptuar, mohon më me vendosmëri se më parë pasurinë, zotërimin e së cilës e konsideron fatkeqësi për të krishterin dhe barrë për ata që e zotërojnë. 2728 "Ajo që duket e mirë, për shembull, pasuria, prosperiteti, gëzimi, e huaj për pikëllimin, është në fakt një pengesë për të marrë lumturinë, siç duket qartë nga thëniet e Zotit: "Mjerë ju që jeni të pasur, sepse tashmë keni ngushëllimin tuaj." Mjerë ju, ju që jeni të ngopur, sepse do të keni uri” (Luka 6; 24-25 2729). “Lum të varfërit në frymë, sepse e tyre është mbretëria e qiejve” (Mateu 5:3). Nëse varfëria është e bekuar, për të cilën është hapur parajsa, le t'i përçmojmë këto pasuri trupore, le të heqim dorë nga bollëku trupor." 2730 Gjatë rrugës (në lidhje me çështjen e providencës së Zotit) Shën Ambrozi prek dhe zgjidh pyetjen se pse në këtë botë ndodh shpesh që mëkatarët të gëzojnë pasuri ndërsa të drejtët janë të varfër. Ai jep dy shpjegime për këtë fakt. Së pari. Pasuritë i përkasin epokës dhe "epoka i nënshtrohet të keqes së epokës". Prandaj, nëse mëkatarët përdorin pasurinë, atëherë ata përdorin atë që është mëkatare, e cila mban vulën e së keqes. Për më tepër, princat e botës mbrojnë ata që u shërbejnë atyre. 2731 Përfundimi nga kjo është se të krishterët nuk duhet t'i kërkojnë Zotit shpërblimin e epokës dhe të shpresojnë për atë që i përket botës. 2732 Meqenëse pasuria njihet si mëkatare dhe e kotë, Shën Ambrozi argumenton se të pasurit janë në të vërtetë të varfër, sepse trashëgimia e vërtetë nuk u përket atyre, 2733 dhe, nga ana tjetër, sa më shumë të kenë të pasurit, aq më shumë dëshirojnë dhe kështu kanë nevojë për më shumë. 2734 E dyta. Duke u dërguar pasuri mëkatarëve - diçka e rastësishme, Zoti u beson atyre, në mënyrë që më vonë të mos kenë ndonjë arsye për të justifikuar të pavërtetat e tyre. 2735 Çështjen e fatkeqësive dhe vuajtjeve të kësaj jete, si dhe kuptimin e tyre për një të krishterë, Shën Ambrozi e zgjidh në të njëjtën frymë si çështja e pasurisë. Dhe në zgjidhjen e kësaj çështjeje, Shën Ambrozi, bien në sy dy lloje justifikimi ose dy elemente: një më i rastësishëm - stoik dhe një më i përhershëm - i krishterë. Bazuar në parimet stoike, Shën Ati thotë se varfëria dhe, në përgjithësi, fatkeqësitë e kësaj jete janë diçka indiferente, 2736 që nuk e pakëson aspak gjendjen e lumtur 2737 të të urtit, i cili është përçmues i të gjitha fatkeqësive dhe vuajtjeve të botës 2738 për arsyen e thjeshtë se ato nuk ekzistojnë. Duke qëndruar në tokën e krishterë, Shën Ambrozi nuk e mohon vuajtjen, por, përkundrazi, në lidhje me pohimin e faktit të kundërshtimit midis jetës së sotme dhe së ardhmes, ai flet, nga njëra anë, për nevojën që të krishterët të vuajnë në këtë botë të së keqes, dhe nga ana tjetër, për dobinë e kësaj vuajtjeje për jetën morale të njeriut. Duke jetuar në botën e sotme, në këtë epokë të së keqes dhe mbretërisë së djallit, një i krishterë thirret të luftojë kundër kësaj epoke dhe kësaj mbretërie. Prandaj, e gjithë jeta e një personi në tokë kalon në punë të vazhdueshme, vuajtje dhe fatkeqësi. 2739 Dhe Krishti, i cili erdhi për të shëlbuar njerëzit, mund ta arrinte këtë vetëm duke vuajtur për shërbëtorët e Tij. 2740 Dishepujt dhe bashkëtrashëgimtarët e tij duhet të ndjekin të njëjtën rrugë të vuajtjes: “Ai është bashkëtrashëgimtar me atë që është përlëvduar me Të dhe lavdërohet ai që nëpërmjet vuajtjeve për Të ka dhembshuri për Të” (Rom. 8:16). 2741 Ja përse kushdo që kërkon Krishtin kërkon edhe hidhërimet e Tij dhe nuk heq dorë nga vuajtja, 2742 sepse vetëm “me lot, vajtime dhe lutje shumë të shpeshta arrijmë fuqinë e lumturisë së përjetshme”, 2743 sepse përmes shumë dhimbjeve njeriu duhet të hyjë në atë mbretëri të Perëndisë, 2744 në të cilën të çon rruga jo e ngushtë. 2745 Mirëpo, lum nuk është ai që vuan, por ai që e mund vuajtjen, që nuk i nënshtrohet ndikimit të pikëllimit të përkohshëm. 2746 Kjo e fundit është e mundur për një të krishterë, sepse ai jo vetëm vuan, por vuan me shpresën e një jete të bekuar në të ardhmen. 2747 “I drejti e di se nëse vuan në këtë jetë, nuk do të vuajë në tjetrën dhe kush nuk ka luftuar këtu, nuk ka shpresë për shpërblim në të ardhmen. 2748 Para lavdisë së shekullit të ardhshëm, të gjitha vuajtjet e kësaj bote 2749 nuk janë asgjë: as varfëri, 2750 as fyerje dhe përndjekje, 2751 as vdekje e martirizim. 2752 Vërtetë, në vuajtje ka ndonjëherë një tepricë të tillë që as shpirti i fuqishëm i shenjtorëve nuk është në gjendje ta ndrydhë. 2753 Por nuk duhet të dorëzohet para dëshpërimit, pasi Zoti dërgon engjëj për të mbrojtur ata që janë trashëgimtarë të premtimeve hyjnore. 2754 Nga ana tjetër, kjo teprim dhe hidhërim vuajtjeje nuk e prish ëmbëlsinë e lumturisë. "Gjatë korrjes së një ndërgjegjeje të mirë, mund të ketë një përzierje të hidhërimit", por kjo hidhërim është e padukshme "në demet e një jete të bekuar". 2755 “Shpëtoni”, nxit Shën Ati, konsiderojeni shpërblimin tuaj për të ardhmen dhe qortimi i kësaj bote të jetë një rritje në shpërblimin tuaj.” 2756 Gjithsesi duhet shtuar se fatkeqësitë e kësaj bote janë të dobishme për ne jo vetëm në funksion të jetës së ardhshme, por edhe në të tashmen, dhe pikërisht sepse gëzimi dhe fati e mposhtin mendjen dhe e çojnë atë në mëkat, 2757 siç ishte rasti, për shembull, me popullin hebre, i cili, i ngopur dhe i shëndoshë, u ngrit nga Zoti dhe u ngrit për lojëra. 2758 Përkundrazi, fatkeqësitë e bëjnë njeriun veçanërisht të përkushtuar ndaj Zotit: në fund të fundit, në fatkeqësi, rreziqe dhe agjërime, njeriu i jashtëm dhe trupor vdes dhe njeriu i brendshëm përtërihet, 2759 dhe prandaj “për ty”, përfundon Shën Ambrozi, “është mirë të kesh zemër të penduar”. 2760 Duke folur për durimin e të krishterit ndaj vuajtjeve të kësaj jete, Shën Ambrozi përpiqet të theksojë një veçori të vuajtjes së krishterë. Një besimtar në Krishtin i duron vuajtjet jo marrëzi, siç është karakteristikë e të urtit stoik, dhe jo vetëm me shpresë për një jetë të ardhshme, 2761, por, duke ndjekur shembullin e vetë Krishtit, edhe me gëzim. “Le të gëzohemi në vuajtjet tona, ashtu siç u gëzua Krishti në të Tijat”, 2762 – këshillon Shën babai i tufës së tij. “Për të përsosurin”, thotë Shën Ambrozi në De Iacob, – i huaj është trishtimi i kësaj bote, i huaj është çdo zgjim i pikëllimit trupor” 2763. Dhe shpërblimi u jepet vetëm atyre që gëzohen në fatkeqësi, përkundrazi, asnjë nga të pikëlluarit nuk kurorëzohet, ashtu siç nuk fiton asnjë nga durimi. Ambrose për Ireneu, "ka gëzim". 2765 “Por nëse të gjitha fatkeqësitë e kësaj jete nuk janë asgjë për një të krishterë, atëherë, - argumenton Shën babai, - për të, ajo që konsiderohet fatkeqësia më e madhe e kësaj jete - vdekja - nuk është e keqe. Në fund të fundit, vetëm ajo që dëmton shpirtin duhet të konsiderohet e keqe; vdekja nuk e dëmton shpirtin, prandaj nuk është e keqe. 2766 Por ajo që nuk është e keqe është e mirë, 2767 nga ku del se edhe vdekja është e mirë. 2768 Në fund të fundit, vdekja është në të vërtetë ndarja e shpirtit nga trupi, në të cilën shpirti çlirohet dhe trupi shkatërrohet; ai që çlirohet gëzohet, por ai që shkon në tokën e tij nuk ndjen asgjë 2769; Kështu vdekja është paqe për trupin dhe liri ose leje për shpirtin, 2770 e cila pas vdekjes kalon në një jetë "më të lartë", 2771 "më të lumtur". 2772 Nga ana tjetër, nëse jeta reale është plot barrë, atëherë vdekja, e cila i jep fund, është një bekim. 2773 Por vdekja është veçanërisht e dobishme për jetën morale të një personi, pasi e çliron atë nga veset dhe pasionet që tundojnë edhe të drejtët, 2774 nga çdo mëkat, 2775 dhe gjithashtu nga çdo faj. 2776 Edhe më shumë se kaq: vdekja është shpëtim. "Çfarë mund të themi më shumë për vdekjen sesa që ishte vdekja ajo që shpengoi botën." 2777 Nëse vetë Biri i Perëndisë nuk i shmanget vdekjes, atëherë as ne nuk duhet t'i shmangemi asaj. 2778 Vërtetë, ne kemi frikë nga vdekja, por për asnjë arsye tjetër veçse sepse kemi një ndërgjegje të papastër, "të plagosur" 2779; Nuk është vdekja fizike që duhet t'i frikësohemi dhe shmangemi, por vdekja morale, kur shpirti vdes. 2780 Përsa i përket vdekjes fizike, ajo jo vetëm që nuk duhet shmangur, por, përkundrazi, dëshirohet dhe madje pritet: këtë e arrijmë kur sillemi sikur të kishim lënë tashmë këtë botë, sepse vdekja (e mishit) është imitim i vdekjes dhe pritjes së saj. Nëpërmjet kësaj pritjeje, ne mund ta marrim veten paraprakisht, si Apostulli Pal, një vend në parajsë. 2781 Mjafton vetëm të hedhim poshtë çdo gjë të vdekshme dhe fitojmë përfitimet e vdekjes. 2782 "Ne duhet të vdesim për botën në mënyrë që Zoti të jetojë. Nëse jetojmë sipas mishit, atëherë, sigurisht, racionaliteti i mishit është vdekja; atëherë nuk mund të jetojmë për Perëndinë, sepse kjo urtësi trupore dhe jeta e kësaj epoke janë armiqësore ndaj Tij." 2783 Por, sado ngjyra të zymta të jetë jeta e Shën Ambrozit të këtij shekulli, sado të rënda të jenë vuajtjet dhe fatkeqësitë e kësaj jete, sado i dëshirueshëm të jetë çlirimi prej tyre dhe nga mishi mëkatar, megjithatë, Shën im atë e mohon kategorikisht se vetëvrasja është e lejuar për të krishterët. "Nuk i lejohet një personi," udhëzon ai, "të ushtrojë dhunë ndaj vetes, 2784 për të mos përmendur faktin se vrapimi nëpër botë kërkon të qëndrojë në të." 2785 Ati i Shenjtë vë në dukje mospërputhjen e atyre që drejtohen në vetëvrasje: ata nuk mund ta durojnë vdekjen dhe në të njëjtën kohë përpiqen për të - atë që shmangin si të keqe, e marrin si ilaç. 2786 Vetëm në një rast Shën Ambrozi e konsideroi të lejuar vetëvrasjen - kjo është në rastin e çnderimit. Kështu, ai miraton aktin e Pelagjisë së Antiokisë dhe motrave të saj, të cilat u mbytën në lumë për të shpëtuar nderin e tyre. 2787 Pra, një i krishterë jo vetëm duhet të durojë me dorëheqje, por edhe me gëzim të durojë vuajtjet dhe fatkeqësitë, sepse ato janë pjesë e domosdoshme e botës së sotme të ligë dhe jetës së tanishme, aq në kundërshtim me jetën e shekullit të ardhshëm. 2788 Por, përveç këtij themeli, Shën Ambrozi vë në dukje edhe diçka tjetër, e cila jo vetëm e pajton të krishterin me fatkeqësitë që përjeton, por edhe e bën t'i dëshirojë ato. Zoti, duke u dërguar njerëzve fatkeqësi dhe vuajtje, në përgjithësi i tundon ata, e bën këtë për të forcuar një person në mirësi. 2789 Aty ku nuk ka tundime, nuk ka forcë shpirtërore, nuk ka virtyt, nuk ka fitore, 2797 sepse të gjitha tundimet e kësaj bote janë një ushtrim besimi, një shenjë durimi, një stërvitje e lavdishme e virtytit, një rrëfim fitimtar (exercitium fidei, insigne pacientiiae, eruditio gloriosa victoriafes virtutis,). 2798 “Jo një meritë e madhe”, thotë Shën ati, “mos u shmang nga urdhërimet e Zotit kur gëzon mirëqenie, kur askush nuk të ofendon, nuk të përndjek”. Është shumë më e rëndësishme nëse nuk largoheni nga Zoti, pasi keni humbur të gjithë pasurinë dhe fëmijët tuaj. 2799 Në fund të fundit, përndjekja dërgohet nga Zoti në mënyrë që "besimi të shkëlqejë, që virtyti të shkëlqejë, në mënyrë që mendja e brendshme t'i zbulohet të gjithëve". 2800 Dhe ne nuk duhet t'u frikësohemi tundimeve për të cilat ka shpërblim si të keqe, por, përkundrazi, 2801 si një njeri i drejtë, të dëshirojmë dhe t'i kërkojmë Zotit tundime të tilla që të mund të durojmë. 2802 Nuk duhet frikësuar as nga vuajtjet e rënda, sepse atje ku ka punë më të madhe, ka shpërblim më të madh, 2803 ku ka shumë tundime, ka edhe shumë kurora e çmime, 2804 ku ka më shumë tundime, ka më shumë lavdi, 2805 ashtu si timonieri është atëherë më i lavdishëm në mesin e skuadrës. dallgët, duke i prerë dhe duke mos u fshehur prej tyre.” 2806 Vetë Shën Ambrozi simpatizon kohët e persekutimit, të cilat i detyronin të krishterët të ishin të vëmendshëm ndaj vetvetes, nxitën përbuzjen për vdekjen dhe i afruan njerëzit më pranë Zotit. 2807 Por kjo nuk mjafton. Tundimet jo vetëm që forcojnë besimin dhe rrisin lavdinë, ato gjithashtu i japin paqe dhe lumturi shpirtit. “Paqja mund të vendoset në shpirtin e njeriut”, thotë Shën babai, – vetëm falë tundimeve, sepse paqja dhe qetësia vijnë vetëm kur njeriu i dëbon ose shtyp mendimet e kota, kur eliminon të gjitha lëvizjet e pasioneve të shfaqura, kur hidhërimet, përndjekjet, uria, rreziku dhe shpata bëhen më të shpeshta. 2808 Nga ana tjetër, të njëjtat tundime i japin gëzim dhe hare shpirtit njerëzor - apostujt, për shembull, u gëzuan që vuanin për emrin e Zotit. 2809 Kjo është e kuptueshme. Në fund të fundit, vuajtja, si tundimi, dërgohet nga Zoti, por Perëndia ndëshkon atë që do. 2810 Prandaj Shën Ati i konsideron të bekuar ata që u nënshtrohen fatkeqësive dhe vuajtjeve të kësaj jete. "Kush do ta mohojë tani," pyet ai, "që ata që vuajtën janë më të bekuar se ata që nuk vuajtën asnjë mundim të përndjekësve", 2811 dhe kjo sepse lumturia e të drejtëve nga vuajtjet dhe fatkeqësitë e kësaj jete, si dhe nga tundimet e pasioneve, jo vetëm që nuk zvogëlohet, por, përkundrazi, rritet edhe më shumë. 2812 Zoti i tundon njerëzit ose Vetë drejtpërdrejt, ose nëpërmjet djallit, 2813 të cilit i jep fuqinë për të tunduar njerëzit 2814 për të mundur djallin dhe për të shfajësuar të drejtët, 2815 dhe gjithashtu për të shpëtuar shpirtin e njeriut. 2816 Duke i tunduar njerëzit dhe duke mos i mposhtur ata, djalli në këtë mënyrë i bën ata më të fortë dhe më të mirë, 2817 nga e cila rrjedh se me makinacionet e tij djalli nuk i dëmton njerëzit aq shumë sa, kundër vullnetit të tij, i mbron. 2818 Djallin në tundimet e besimtarëve e ndihmojnë, siç e pamë më lart, engjëjt e tij nga njëra anë dhe njerëzit e ligj e mëkatarë nga ana tjetër. Virtytet më të larta të krishtera (κατορθώματα). I drejtë ose i urtë. Virtyti meditues (σοφία θεωρητική) 2821 Duhet theksuar se lartësia e përsosmërisë morale nuk varet nga mosha e njërit apo tjetrit: ka nga ata që janë pleq në rininë e tyre dhe të tjerë që janë të rinj në pleqëri 2822; për shembull, tek apostulli Gjon rinia kishte një pleqëri të nderuar të devotshmërisë dhe urtësisë gri, sepse një jetë e papërlyer është fryt i një pleqërie të mirë (Wis. Sol. 4; 9). 2823 Në shkallën e gjatë të suksesit moral të një të krishteri, të gjitha virtytet e lartpërmendura (për Zotin, për fqinjët dhe për veten) përbëjnë vetëm pjesën e parë, më pak të përsosur, të rrugës; pasohet nga e dyta, e cila nuk arrihet nga të gjithë, por vetëm nga të zgjedhurit; kjo pjesë e dytë, kjo gjendje më e lartë morale 2824 ka edhe virtytet e veta të veçanta, të përsosura. Idenë e dy shtigjeve të përsosmërisë morale - κατόρθωμα dhe καθῆκον - e gjejmë te stoicizmi, te Filoni dhe etërit dhe mësuesit e kishës së periudhës së hershme (Klementi i Aleksandrisë 2825) dhe i mëvonshëm (Eusebius i Cezaresë 2826). Ashtu si ata, edhe Shën Ambrozi pranon doktrinën stoike (në thelb) të detyrave të përsosura - κατόρθώματα dhe detyrat e zakonshme ose mesatare, 2827 prej të cilave të parat janë karakteristikë për disa, dhe e dyta pothuajse për të gjithë. 2828 Por vetëm në De officiis ministrorum koncepti stoik i këtyre dy llojeve të virtytit shfaqet te Shën babai pothuajse në të gjithë spontanitetin e tij. Zakonisht ajo merr një formë të krishterë me të dhe ai, në lidhje me fjalët e Apostullit Pal në 1 Kor. 7; 25, bën dallimin midis urdhërimeve "udhëzim" dhe "urdhër" (virtyte të zakonshme) nga njëra anë dhe "këshilla" (virtyte të përsosura) nga ana tjetër. Urdhërimi është i detyrueshëm për të gjithë, por këshilla është vetëm për të zgjedhurit. 2829 "Këshilla i jepet të virtytshmit, por udhëzimi pengon gabimin." 2830 Por virtytet e përsosura pranojnë gjithashtu të gjithë trashëgiminë e lavdisë, ndërsa ato të zakonshmet fitojnë vetëm "diçka më pak të vlefshme". 2831 Për sa i përket përmbajtjes që përmban fjalët “urdhër” dhe “këshilla”, atëherë me të parën Shën Ambrozi e lidh ndonjëherë idenë e Ligjit të Dhiatës së Vjetër, dhe me të dytën - të hirit të Ungjillit, 2832, megjithatë, më shpesh me fjalën “urdhër” ai nënkupton të gjitha ato urdhërime në lidhje me Zotin, fqinjët dhe më lart, virgjëria, kryesisht nga vetja. martirizimi, varfëria dhe së fundi dashuria për armiqtë. 2833 Nga këto virtyte më të larta, ne kemi folur tashmë për dashurinë ndaj armiqve kur folëm për urdhërimin e dashurisë për njerëzit; për varfërinë e 2834 dhe martirizimin e 2835 Shën Ambrozi thotë pak në përgjithësi dhe flet vetëm gjatë për virgjërinë. Në konceptin e virtytit të virgjërisë së Shën Ambrozit e nxjerr në pah pastërtinë trupore, 2836 të cilën ai e quan nëna e të gjitha virtyteve, 2837 sepse "ajo nuk mundet", argumenton ai, "të mos i përmbajë të gjitha virtytet morale". 2838 Falë pastërtisë dhe dëlirësisë së tyre, virgjëreshat kanë një natyrë të huaj ndaj papastërtisë trupore, të pastra dhe të padëmtuara, siç kanë fëmijët, "të cilët, duke qenë se nuk janë përfshirë në vese, për shkak të pafajësisë së moshës së tyre, kanë ruajtur dhuratën e dëlirësisë". 2839 Virgjëreshave u jepet mbretëria e qiejve, sepse "u përket atyre që, nga mosnjohja e vesit, i afrohen natyrës fëminore". 2840 Por, duke qenë se mbretëria e qiejve dhuron jetë engjëllore, virgjëreshat ende këtu në tokë krahasohen me engjëjt e Zotit, “të cilët nuk janë të lidhur me njëri-tjetrin nga asnjë lidhje martesore” 2841 dhe që, falë mospërfshirjes së tyre në trup dhe në materie, qëndrojnë mbi njeriun më të madh. 2842 Për këto arsye, shenjtori milanez e vendos jashtëzakonisht lart virtytin e virgjërisë, madje duke e konsideruar atë si virtytin kryesor. 2843 Ajo, sipas tij, e ka parajsën si atdhe, 2844 si epror është Krishti, mishi i të cilit nuk pa korrupsion dhe hyjnia e të cilit nuk u përfshi në mëkat, 2845 pasi imazhi i saj është kisha. 2846 Virgjëreshat janë të rrethuara nga një roje e veçantë engjëjsh, jetën e të cilëve ata imituan. 2847 Virgjëreshave të Shën Ambrozit, në marrëveshje me Apostullin, 2848 barazon edhe ato të veja që nuk donin të lidhnin një martesë të dytë, megjithëse ai e konsideron virgjërinë më të lartë se vejushën. 2849 Kështu i përcakton Shën Ambrozi virtytet më të përsosura dhe më pak të përsosura, megjithëse ky dallim i bëhet relativisht rrallë dhe vetëm teorikisht; zakonisht ai flet për një gjendje të virtytshme ose jo të virtytshme në përgjithësi. "Si mençuria dhe jourtësia," shkruan ai, "mund të jenë të përsosura dhe të papërsosura, por ato përcaktohen me një emër." 2850 Pra, (në përgjithësi) një gjendje e virtytshme e bën njeriun të përsosur. Por, meqenëse vetëm ai që ka përvetësuar frytin e shëlbimit të Krishtit do të jetë një i krishterë i përsosur, atëherë i përsosuri është në të njëjtën kohë i justifikuar dhe i drejtë. Shën Ambrozi nuk synon të karakterizojë drejtësinë dhe për këtë arsye vetëm rastësisht dhe kalimthi tregon veçoritë e drejtësisë, të cilat i bashkon me virtytin. Të drejtët janë ata që dallohen nga përsosmëria morale, që janë të huaj ndaj mëkatit, që përforcojnë besimin e tyre me vepra të mira, 2851, të cilët, sipas shprehjes biblike (1 Kor. 2:2), hyjnë në zjarr me metale fisnike - ar dhe argjend, të cilët këtu i djegin mëkatet e tyre në zjarrin e dashurisë hyjnore, sepse "kushdo që këtej nuk ka frikë nga dashuria për zjarrin". 2852 I drejti jo vetëm që përmbush detyrat e tij ndaj Zotit, por, çka është edhe më e lartë, duke ndjekur shembullin e Vetë Zotit, i cili është i shpejtë në fjalët dhe veprat e Tij, ai përpiqet të jetë një zbatues i shpejtë i urdhrave të Zotit. 2853 Në fjalimin e 7-të të interpretimit të Psalmit 118 të Shën Ambrozit, ndër të tjera, parashtrohen rregullat që drejtojnë një të drejtë ose shenjtor. 1. Ai mendon për shpërblimet qiellore. 2854 2. Në kohë fatkeqësie, ai gjen ngushëllim në Shkrimin e Shenjtë. 3. Ai nuk tërhiqet, por, përkundrazi, forcohet edhe më shumë në ligj para syve të të pabesëve dhe të ligjve, si dhe pasurinë e tyre të bollshme. 2855 4. Ai mendon për gjykimin hyjnor. 2856 5. Është i mëshirshëm ndaj njerëzve të këqij dhe armiqve, 2857 edhe nëse shahet. 2858 6. Ai e lavdëron Perëndinë me himne, këngë dhe psalme. 2859 7. Ai gjithmonë lavdëron Perëndinë. 2860 Më në detaje, Shën babai përshkruan cilësitë e të drejtit kur flet për të si i urtë, cili është afrimi apo identifikimi i të drejtit me të urtin për shenjtorin. Ambrose është shumë konsistente. E kemi parë tashmë se nëpërmjet urtësisë së Shën, babai njohu edhe justifikimin (σοφία λογική) të virtytit dhe vetë virtytin (σοφία πρακτική). Prandaj ishte krejt e natyrshme që ai të pohonte se ai që ka arritur majat e virtytit ka arritur majat e mençurisë dhe se prandaj ai është i urtë. Prandaj i drejti (fidelis) dhe i mençuri janë një dhe e njëjta gjë. 2861 Koncepti i të urtit, si personi më i përsosur, u zhvillua veçanërisht nga stoikët, të cilët, ndër të tjera, i pajisën të urtëve të tyre këto cilësi: dituri dhe mençuri të përsosur, virtyt të përsosur, liri të plotë, pavarësi nga kushtet e jashtme (ai është i pasur dhe nuk ka nevojë për asgjë), pavarësi nga çdo gjë jashtë tij (të qenit në paqe ose apati) dhe, së fundi, kënaqësi dhe lumturi. Shën Ambrozi e huazon këtë koncept të të urtit nga stoicizmi, por, duke pranuar format dhe përkufizimet stoike, ai i mbush ato me përmbajtje kristiane dhe, ndërkohë që stoikët ose e mohuan plotësisht mundësinë e ekzistencës reale të të urtit të tyre, duke e nderuar atë vetëm në një mënyrë ideale, ose i numëronin të urtët në njësi të vetme, Shën babai i njeh çdo (të virtytshëm). "Kush e ka pranuar Krishtin është i urtë dhe kush është i urtë është i lirë; prandaj çdo i krishterë është edhe i urtë edhe i lirë". 2862 babai në kuptimin e lirisë që shpengimi i Krishtit i solli njerëzimit, 2870 dhe, më afër, në kuptimin e lirisë nga Ligji, i cili humbi fuqinë e tij mbi të drejtët që u bënë mbi Ligjin. "Njeriu i mençur është gjithmonë i lirë, gjithmonë në nder, ai është gjithmonë ai që është mbi ligjet." 2871 Pse? Sepse vullneti i një personi të mençur ose të drejtë forcohet aq shumë në mirësi sa nuk ka më nevojë për diktatet e ligjit. “Ligji nuk u jepet të drejtit, por të padrejtëve (2 Tim. 1:9), sepse i drejti është një ligj për veten e tij; ai nuk ka më nevojë të përvetësojë imazhin e virtytit, sepse ai e mban atë në zemrën e tij, duke e shkruar veprën e ligjit në pllakat e zemrës së tij.” 2872 Nëse paganët “bëjnë atë që është e ligjshme nga natyra”, atëherë aq më tepër është kjo karakteristikë e të urtëve dhe të drejtëve, 2873 i cili vullnetarisht, 2874 dhe jo nga frika e ndëshkimit, bën mirë. 2875 Vullneti i të urtit forcohet aq shumë në mirësi, saqë mëkati dhe madje dëshira mëkatare bëhen të pamundura për të, ashtu siç janë të pamundura për fëmijët, 2876 për të cilët çdo mendim për mëkat është i huaj. "Ajo është fuqia e korrigjimit të përsosur sa të kthen në një gjendje të fëmijërisë shpirtërore, sepse nuk i njeh rrugët e gabimit dhe, edhe sikur të donte të bënte mëkat, nuk mundet, pasi ka harruar se si të mëkatojë." 2877 Megjithatë, liria 2878 e një të krishteri nga zgjedha e ligjit dhe skllavëria ndaj mëkatit është në të njëjtën kohë skllavëri e Krishtit. 2879 Por kjo skllavëri është skllavëri në shpirt (ex animo dhe jo nga nevoja 2880; është mirë, sepse vetëm falë kësaj skllavërie njeriu çlirohet nga skllavëria e vërtetë. 2881 “Krishti, të cilin e lidh, e liron dhe kë e lidh, e liron edhe më tepër për lirinë: por jo vetëm një shtet.” 2882. të mbretërosh, sepse të shërbesh do të thotë të mbretërosh (Deo servire regnare est 2883) Nëse skllavëria e Krishtit e bën një person të lirë, atëherë, përkundrazi, largimi nga Krishti është një humbje e lirisë dhe një kalim në një gjendje skllavërie, prandaj Ati i Shenjtë shkruan: “Kushdo që dëshiron të jetë i zoti i tij dhe nuk do të jetë zot i tij). i pjekur në mëkate dhe i rënë në një gjendje marrëzie.” 2885 Por duke qenë se lidhjet e Krishtit janë lidhjet e dashurisë, mëshirës dhe besimit, 2886 atëherë shërbimi (shërbimi) ndaj të tjerëve nuk është gjë tjetër veçse një manifestim i lirisë së krishterë. 2887 "Apostulli më mësoi se më lart se vetë liria qëndron liria për të shërbyer. Edhe pse isha i lirë, (gjithsesi) u bëra skllav i të gjithëve, për të fituar shumë (1 Kor. 9; 19). Çfarë është më e lartë se liria, nëse jo zotërimi i Frymës së hirit, nëse jo zotërimi i dashurisë? Liria i bën njerëzit miq të lirë, por dashuria." 2888 Njeriu i mençur është i lirë brenda vetes, i lirë dhe jashtë vetes. Ai nuk ka nevojë dhe nuk i mungon asgjë, pasi e gjithë bota e pasurisë i përket, 2889 sepse kush jeton në përputhje me natyrën, çdo gjë që i takon natyrës e konsideron të tijën, 2890 dhe atij që ka përfitimin e virtytit nuk i mungon asgjë. 2891 Duke i pranuar këto mendime (në fakt) stoike, Shën Ambrozi, megjithatë, i përshtat ato me mësimet e krishtera, duke i mbushur formulat pagane me përmbajtje të re. Pra, nëse ai flet për zotërimin e të gjithë botës nga i urti, atëherë nuk është një i urtë në përgjithësi, por një i krishterë, falë pohimit në besim, i cili ka arritur përsosmërinë morale: "Fatimi i të cilit është Zoti, ai zotëron natyrën". 2892 Këtu shfaqet besimi në burimin e pasurisë së Shën Atit: "Besimi është i mjaftueshëm në vetvete, i mjaftueshëm dhe madje më shumë se i mjaftueshëm: ai është i pasur sipas mendimit të tij. Në fund të fundit, asgjë nuk është e huaj për të mençurin, përveç asaj që nuk është në përputhje me virtytin; kudo që të kthehet, ai do të gjejë gjithçka të tijën. E gjithë bota është në pronësi të tij, sepse ai e përdor gjithçka". 2893 Ndonjëherë St. babai e sheh burimin e pasurisë në ndërgjegjen e pasur të të drejtëve, e cila bollëk dhe jep, ndërsa mëkatari është gjithmonë në nevojë. 2894 Ndonjëherë, më në fund, pasurinë e të urtit Shën Ambrozi e sheh në hir, me të cilën vetëm i urti kënaqet, 2895 meqë ai që ka fituar hir ka gjithçka, 2896 sepse aty ku është Krishti, ka gjithçka. 2897 Stoicizmi më tej pohoi se të mençurit gëzojnë paqe dhe lumturi të plotë. Por lumturia e të urtit midis stoikëve kishte një karakter të paqartë, pasi ata besonin në apati përfundimin e jetës morale. Shën Ambrozi e eliminon këtë paqartësi, duke e mbushur fjalën “lumturi” me një përmbajtje të caktuar, të përbërë, së pari, nga koncepti i paqes dhe gëzimit të një ndërgjegjeje të pastruar dhe njëkohësisht ndërgjegjja për virtytin e dikujt, dhe së dyti, nga bekimi i njohjes së Zotit dhe i soditjes së Zotit. "Virtyti i përsosur ka paqen dhe qetësinë e patrazuar, për të cilat nuk kanë rëndësi të gjitha fatkeqësitë e botës. Ajo qëndron e palëvizur, si në shkëmbin më të sigurt, dhe mendja qëndron e qetë dhe e qetë para të gjitha stuhive të këtij shekulli." 2898 "Cili është fryti i drejtësisë," pyet Shën Ati, po sikur të mos jetë qetësi? Ose çfarë do të thotë të jetosh me drejtësi, nëse jo të jetosh në paqe?” 2899 Kjo paqe është në të vërtetë qetësia e ndërgjegjes dhe vetëdijes për virtytin e dikujt. "Për të drejtin, gjendja e tij shpirtërore është një burim lumturie, dhe për një mëkatar, është një burim vuajtjeje: i pari shfajësohet me gjykimin e tij dhe i dyti dënohet; i pari gëzohet për vdekjen dhe i dyti është i trishtuar". 2900 Koncepti i bekimit të të drejtëve përfshin jo vetëm vetëdijen e një ndërgjegjeje të pastër, jo vetëm ndërgjegjen për veprat e mira të dikujt, 2901, por edhe vetëdijen e hirit hyjnor të marrë. 2902 Elementi i fundit është i një rëndësie parësore, sepse “Hiri yt na bën më të bekuar se pafajësia jonë”. 2903 Megjithatë, elementi më thelbësor në konceptin e lumturisë është njohja e urtësisë, dhe akoma më afër, njohja e mistereve hyjnore. Filoni, siç e dimë, mësoi se qëllimi i aspiratave njerëzore është uniteti mistik dhe soditja e Hyjnores, se një jetë e virtytshme shërben si përgatitje për këtë soditje dhe heqja dorë nga sensualiteti dhe mishërimi është një kusht i domosdoshëm. Të njëjtat mendime i gjejmë edhe te Shën Ambrozi. Soditja është përfundimi i një jete të virtytshme, është σοφία θεωρητική, 2904, të cilën njeriu nuk mund ta arrijë para se të bëhet i virtytshëm dhe të heqë dorë nga materialiteti, sepse “drita dhe lavdia e Zotit nuk mund të shihen ndryshe veçse duke hequr dorë nga shqetësimet e dobësisë njerëzore”. 2905 Gjendja e lumtur e njohjes së Zotit, të cilën Shën Ambrozi nganjëherë e cakton thjesht si "njohuri" dhe konkretisht Zoti 2906 ose si "njohuri e urtësisë", 2907 njohja e "urtësisë", 2908 si libertas (Libertatem nostram in cognitione esse sapientiae) "Mençuria nuk hyn në një shpirt të keq." 2910 Ashtu si sytë e sëmurë i frikësohen dritës, ashtu edhe një mendje e dobët nuk mund të durojë shkëlqimin e urtësisë 2911; një person i papërsosur përdor vetëm mësime "mesatare", ai është vetëm një i huaj dhe jo një zotërues i mençurisë, pasi vetëm virtytet e përsosura pranojnë të gjithë trashëgiminë e lavdisë. 2912 Kjo është arsyeja pse Apostulli Pal predikoi në qiell atë që nuk mund të predikonte në tokë, sepse sekretet e urtësisë duhet të fliten midis të përsosurve. 2913 Duke e afruar deri diku këtë njohuri për Zotin me “mësimin në ligj” profetik, Shën Ambrozi thotë se në librin e parë të psalmeve tregohet rendi sipas të cilit duhet së pari ta duash ligjin 2914 dhe të ecësh në jetë dhe vetëm atëherë të mësosh nga ligji; së pari duhet të perceptohet morali, në të cilin përmbahet jeta, pastaj mistikja, në të cilën jepet dituria. Sidoqoftë, jeta dhe njohuria janë të bashkuara nga lidhja më e ngushtë. "Nëse kërkon përsosmërinë, atëherë nuk ka jetë pa dituri, as dituri pa jetë; njëra është e asimiluar me tjetrën." 2915 Pra, vetëm i përsosuri është i denjë për "njohjen e mistereve qiellore", 2916 ato "sekretet e urtësisë" që apostulli dëgjoi kur u rrëmbye në qiellin e tretë, 2917 ajo "lavdi e Perëndisë që ndriçon mendjen e të urtëve me shkëlqimin e njohurive dhe të kuptuarit hyjnor" në atë "dije2918" shenjtërorja e Zotit. 2919 Mendime mbi njohjen mistike të Zotit nga Shën Ambrozi shtjellohen në letrën 37, shkruar nën ndikimin e drejtpërdrejtë të Filonit. "Kush është i urtë," pyet ai, "nëse jo ai që ka arritur vetë sekretet e Hyjnores dhe e njeh qartë urtësinë e fshehur? Ai është vetëm i urtë që, nën drejtimin e Perëndisë, ka arritur njohjen e burimit të së vërtetës. Kështu, nëpërmjet hirit, njeriu i vdekshëm u bë trashëgimtari dhe pasardhësi i Zotit të pavdekshëm, dhe gjithashtu një pjesëtar i Zotit të pavdekshëm. të vajosi me vaj gëzimi më shumë se shokët e tu” (Ps. 44:8) 2920 Në interpretimin e Psalmit 35, St. Ambrosi shkruan sa vijon për të njëjtën temë: “Në errësirë ​​Zoti vendosi banesën e Tij, që ju të merrni fillimisht shiun e frytshmërisë mistike dhe më pas, të ngopur me vesë qiellore, të njihni shkëlqimin e dritës së reveluar, që të mund të thoni: “Kemi marrë nga plotësia e Tij” (Gjoni 1:16). 2921. Megjithatë, duhet theksuar se njohuria mistike hyjnore i komunikohet shpirtit të të drejtëve jo drejtpërdrejt, por nëpërmjet Fjalës së Perëndisë, nëpërmjet Krishtit, i Cili është Dhëndri, i bashkuar mistikisht me shpirtin e të drejtëve, si me nusen e Tij. 2922 Prandaj, qëllimi i afërt i njeriut është njohja e Fjalës, pasi prej Tij, nga ky Dhëndër që jeton në shpirtin e njeriut, vjen e vërteta, 2923 e cila jep lumturi të pashpjegueshme, sepse "kënaqësia e dijes hyjnore tejkalon çdo gëzim të kënaqësisë tokësore". 2924 “Lum ai që është i kënaqur në Krishtin”, thërret Shën babai. 2925 “Le ta shijojmë këtë ushqim”, nxit Shën Ambrozi, për të cilin profeti tha: “Kënaqu në Zotin” (Ps. 34:4). Ky ushqim shijohet nga ata që, me një mendje të mahnitshme, kanë perceptuar kënaqësitë më të larta, ata që mund të dinë se çfarë është kjo kënaqësi e pastër dhe e kuptueshme e mendjes.” 2926 Është e mundur që shpirti njerëzor të gëzojë Zotin, sepse ai mbart në vetvete gjithë Hyjninë, kur ajo, kjo nuse e Fjalës, falë besimit dhe meritës, ngjitet te Krishti dhe merr farat qiellore në barkun shpirtëror (uterus intelligibilis). 2927 Doktrina e shfajësimit të njeriut midis baballarëve dhe mësuesve perëndimorë të kishës, siç e dimë, ishte e një natyre juridike. Megjithatë, pas njohjes më të afërt të Perëndimit me shkencën teologjike të Lindjes (në shekullin IV), kjo pikëpamje filloi të ndryshojë. Pra, tashmë Shën Hilari foli për pamjaftueshmërinë e veprave të mira për justifikim dhe domosdoshmërinë e mëshirës hyjnore për të arritur lumturinë e përsosur. 2928 Shën Ambrozi, pa braktisur, megjithatë, një kuptim krejtësisht ligjor të justifikimit, e pohon këtë ide edhe më me vendosmëri, duke iu afruar në këtë drejtim pikëpamjes së Lum Agustinit, i cili në këtë pikë shumë shpesh vetëm përsërit shenjtorin milanez. Shën Ambrozi nuk ishte krejtësisht i huaj, siç e thamë sapo, për kuptimin juridik të justifikimit nëpërmjet meritave personale, nëpërmjet kompensimit të veprave të liga me të mira. 2929 Pra, në një, madje mjaft të vonë, të krijimit të tij, ai shkruan për meritat dhe virtytet që mbrojnë njeriun: “Ka gëzim të vërtetë, ky është ai që sipas fjalës së Zotit është pikërisht kur dikush gëzohet, duke u mbrojtur nga meritat dhe virtytet e mira”. 2930 Dhe në një vepër të mëparshme ekzegjetike (De Cain et Abel) ai thotë drejtpërdrejt se ne meritojmë mëshirën hyjnore përmes besimit, zellit dhe veprave tona 2931 dhe se në të njëjtën mënyrë ne fituam hirin nga Zoti, dhe bashkë me të gjithçka, dhe nga paraardhësi i Izraelit. 2932 Jo vetëm kaq. Ndonjëherë St. Ambrozi shprehet kategorikisht me frymën se mëkatet duhet të mbulohen me vepra të mira, 2933 se duhet pasur kujdes që të mos ndodhin më shumë mëkate se sa virtytet, 2934 se për faljen e mëkateve nuk mjafton pendimi, por është gjithashtu e nevojshme që "të mbulohen mëkatet e mëparshme me vepra korrigjimi, në mënyrë që mëkati t'i nënshtrohet 29 dhe të mos ekzaminohet njeriu". peshon meritat e njerëzve të veçantë dhe, në varësi të meritës, derdh për të gjithë hirin e Tij. 2936 “Ne kemi merita dhe mëkate”, shkruan Shën Ambrozi. - Të dyja peshohen si në peshore. Nëse një person ka më shumë mëkate sesa virtyte, atëherë ata e ndjekin atë (1 Tim. 4:24). 2937 Shumë shpesh edhe Shën Ambrozi e barazon pozitën e të krishterëve në tokë me pozitën e punëtorëve me qira që punojnë në vreshtin e Krishtit 2938 për një shpërblim (praemium, retributio, corona certaminis, merces caelestis), të cilin ata duhet ta marrin në parajsë. 2939 Lumturia e ardhshme është, pra, pagesa për punën e një personi, 2940 një e ardhur e bollshme korrje për jetën e tij të virtytshme në tokë. 2941 Megjithatë, doktrina e shfajësimit të një personi me meritat e tij merret nga Shën Ambrozi është përgjithësisht një vend shumë modest: në plan të parë ai zakonisht parashtron doktrinën e shfajësimit të njeriut vetëm me hirin e Zotit. Ati i Shenjtë deklaron drejtpërdrejt dhe kategorikisht se asgjë nuk duhet t'i atribuohet meritave të dikujt, veç Zotit, që thirri njeriun, dhe hirit të Tij. 2942 "Askush nuk i atribuon asgjë vetes, por le të përvetësojë gjithçka në hirin ... le t'i atribuojë gjithçka Krishtit." 2943 Dhe njeriu e arrin shpëtimin jo me meritat e tij, por vetëm me vullnetin e Zotit 2944: banesa qiellore, 2945 dhe toka e premtuar, 2946 dhe lumturia, 2947 dhe çdo gjë i jepet një personi jo nga virtyti i meritave të tij, por nga hiri i Zotit, jo vetëm si shpërblimi i Zotit. për meritë, por sikur me vullnetin (e Zotit)." 2948 Zoti ia jep këtë hir njeriut si përpara pagëzimit dhe akoma më me bollëk (atyre që i shërbejnë Perëndisë me zell) pas pagëzimit. "Kështu," përfundon Shën Ati, "Dhuratat e Krishtit, nxitjet për virtyt dhe shpërblimet." 2949 Çfarë, pas kësaj, mund t'i atribuojë një person vetes, dhe jo Krijuesit të gjithçkaje - Zotit? 2950 Me çfarë mund të mburrej ai, nëse jo se me hirin e Perëndisë ai u bë pjesëmarrës i shëlbimit të kryer nga Krishti? 2951 Apo do të dojë të marrë meritën për fitoren ndaj djallit? Por "djalli nuk mposhtet nga merita e tij, por nga keqdashja e tij". 2952 Por duke thënë këtë, Shën Ambrozi është larg nga mohimi i pjesëmarrjes personale të njeriut në shpëtimin e tij. Kjo pjesëmarrje personale e një personi manifestohet në besimin e tij, 2953 pa të cilin një person nuk mund të marrë të drejtat e mbretërisë qiellore. 2954 Ky besim e ruan njeriun, 2955 edhe e justifikon. 2956 Vetëm këtë besim të Shën Ambrozit e kupton në kuptimin e besimit të gjallë, të shoqëruar domosdoshmërisht me vepra dashurie. “Dhe Ai (Zoti) nuk kërkon nga ju dhurata të çmuara, por atë aromë besimi që lëshojnë altarët e zemrës suaj dhe që dallohet nga dashuria e mendjes së devotshme.” 2957 Megjithatë, ndonjëherë, Shën Ati vë në kundërshtim besimin dhe veprat e mira dhe pretendon se njeriu shpëtohet pikërisht me anë të besimit dhe jo me veprat e mira. “Ne shfajësohemi jo nga veprat, por nga besimi.” 2958 "Perëndia i pëlqeu që shpëtimi të kërkohej më mirë nga besimi i njerëzve sesa nga veprat, në mënyrë që askush, duke u mburrur për veprat e tij, të mos bjerë në mëkat." 2959 Me këtë, si dhe me thëniet e tjera të Shën Atit, se besimi në vetvete është një dhuratë e Zotit, 2960, natyrisht, nuk e mohon aspak rëndësinë e nismës personale të një të krishteri për shpëtimin, 2961, por vetëm hiri dhe mëshira e Zotit vendosen në plan të parë. Apo jeta e kujt është e tillë që të konsiderohet e denjë për ngjashmërinë e Perëndisë? 2969 Mëkatet e njeriut të shpenguar. Duke i ndarë ato. Sakramenti i Pendimit Më sipër u njohëm me mësimin konfuz të Shën Ambrozit për burimin e mëkatit dhe psikologjinë e tij (ana subjektive). Tani le të prekim çështjen e ndarjes së mëkateve, si dhe pasojat dhe rëndësinë e mëkateve për jetën morale të një personi të shpenguar (ana objektive). Nga pikëpamja morale, Shën Ambrozi i ndan të gjithë njerëzit në tri kategori: të drejtët, mëkatarët dhe të pafetë ose të ligjtë. 2970 Duke folur për mëkatet dhe mëkatarët, Shën Ati më së shpeshti nënkupton persona të kategorisë së dytë. Në gjendjen e tij më mëkatare, Shën Ambrozi, bazuar në fjalët hyrëse të psalmit të parë, dallon tre etapa. “Lum ai njeri që nuk ndoqi këshillën e të pabesëve, nuk u ndal në rrugën e mëkatarëve dhe nuk u ul në fronin e murtajës” (Ps. 1:1). Këtu tregohen, siç mendojmë ne, tre kategori mëkatesh: (mëkatet) mendimet, veprimet dhe deklaratat. Ai që nuk ka menduar asgjë të keqe konsiderohet i bekuar... (Pra), së pari, që njeriu të mos futet në mëkat, së dyti, që të mos qëndrojë në të, së treti, që të mos mendojë për gjërat mëkatare. Ai që nuk e ka vendosur veten ende nuk mund të qëndrojë; ai që nuk e ka vendosur veten nuk mund të mendojë; ai që nuk ka menduar është i bekuar.” 2971 Disi më poshtë se Shën babai flet se çfarë do të thotë të mos u ndalosh mëkatarëve. “Të mos qëndrosh në rrugën e mëkatarëve do të thotë të mos lejosh asgjë që të mos miratojë as në fjalë, as në vepra.” 2972 Kështu, St. Ambrozi bën dallimin midis rrënjosjes në mëkate ose gjendjes së mëkatit, mëkateve individuale të veprave dhe fjalëve dhe, së fundi, lloji më i lehtë i mëkatit - mëkati i mendimit. 2973 Në fakt nuk ka asnjë vijë të mprehtë midis llojeve të mëkatit të sapo treguara, dhe kalimi nga mëkati i mendimit në gjendjen mëkatare ndodh krejtësisht në mënyrë të padukshme. Prandaj, sado i lehtë të jetë mëkati i mendimit, Shën Ati i kujton vazhdimisht kopesë së tij nevojën për të qenë i lirë edhe nga mendimet mëkatare, edhe sepse Zoti do të na gjykojë jo vetëm për veprat tona, por edhe për mendimet tona, 2974 dhe sepse këto mëkate në dukje të vogla kanë anën e tyre të rrezikshme, sepse një mëkat i lehtë çon në një mëkat më të rëndë. "Ashtu si një zjarr që hidhet në një det nuk shuhet, por mbetet derisa të shkatërrojë gjithçka që ka kapur, ashtu edhe një shkëndijë e vogël mëkati, e lindur nga lëmimi i vesit, ndizet në një zjarr të madh." 2975 Për këtë arsye duhet të ruhemi nga mëkatet e para, “që të mos bëhen të shumta dhe për më tepër, më të rëndat”. 2976 Ashtu si dikush që lëkundet në baltë, sa më shumë rrotullohet, aq më i pisët bëhet, edhe ai që mbulohet me baltën e shthurjes, nëse nuk çlirohet shpejt prej saj, bëhet çdo ditë e më i pisët me të. 2983 Me qëndrimin e mëvonshëm në mëkat, njeriu ndryshon natyrën e tij, humbet dinjitetin e tij njerëzor dhe bëhet gjarpër, kalë, dhelpër 2984; pasi ka humbur dinjitetin njerëzor, ai nuk mund të mbajë më vetë emrin "burrë". 2985 Rrënja e mëtejshme e njeriut në mëkat e çon njeriun e rënë në faktin se dielli i drejtësisë vdes për të (Mal. 4:2), 2986 dhe ai vetë, duke jetuar në mëkat, vdes për Zotin - ai nuk vdes në një mënyrë të dukshme, fizikisht, por shpirtërisht, shpirtërisht dhe përjetësisht. i hidhur (Ekl. 7; 27) dhe i egër (Ps. 33; 22). 2990 Si të vdekur moralisht, këta mëkatarë (dhe paganë 2991) zbresin në ferr 2992 ndërsa janë ende gjallë dhe numërohen në mesin e të vdekurve, 2993 ndërsa janë ende gjallë bëhen anëtarë të trupit të dragoit, 2994 anëtarë të mbretërisë së djallit, sepse Zoti i dorëzoi në pushtet ata që ishin fajtorë për armiqtë e Tij. 2995 Por më e vështira për një mëkatar është se ai përjeton vazhdimisht mundimin e rëndë të ndërgjegjes së tij të qelbur, më shumë se të gjitha varret. 2996 “Nuk ka dhimbje më të madhe se ajo që e lëndon ndërgjegjen me skajin e mëkatit dhe nuk ka barrë më të rëndë se barra e mëkateve dhe pesha e qortimit”. 2997 Këto mundime të ndërgjegjes, duke e mbushur zemrën e mëkatarit me pikëllim, 2998 nuk i japin qetësi për asnjë minutë (për të ka vetëm një paqe të ferrit 2999). Megjithatë, ndonjëherë një person, për shkak të paudhësive të pamatshme (propter nimias iniquitates), arrin një shkallë të tillë rënieje, saqë ai nuk e percepton më njohjen e mëkatit 3000 dhe nuk ia rrëfen mëkatet Zotit, 3001 me gjithë hidhërimet që Zoti i dërgon për ta nxitur të pendohet. 3002 Kështu, nëpërmjet mëkateve të tij, një i krishterë tashmë i justifikuar humbet hirin, 3003 humbet jetën e përjetshme, në të cilën ai tashmë është bërë pjesëmarrës; nëpërmjet mëkateve, ai i prish lidhjet me mbretërinë e Krishtit, Shpëtimtarit, me kishën e Tij, e cila është e huaj ndaj çdo mëkati dhe ndotjeje, sepse ai që mëkaton për vdekje nga brenda ndahet nga kisha 3004 dhe sakramentet e saj të mbushura me hir. 3005 babai, besnik i prirjeve juridike të teologjisë perëndimore, as që e pa nevojën e pendimit. Këtu duhet përmendur se nga pikëpamja penitenciare, të gjitha mëkatet e Shën Ambrozit e ndan vitin 3010 në dy klasa: mëkate të rënda (delicta graviora), të cilat i quan edhe ai, në lidhje me 1 Tim. 5; 24, pararendëse (praecedentes), të cilat shkatërrojnë gjendjen e hirit, dhe mëkatet e lehta ose të mëvonshme (delicta leviora ose sequentes), të cilat nuk prodhojnë një efekt kaq shkatërrues në jetën morale të një personi si i pari. 3011 Lloji i parë i mëkateve nganjëherë emërtohen Shën babai, si iniquitas. 3012 Mëkatet e kategorisë së dytë, sipas mësimeve të Shën Atit, dhe në fakt nuk kanë nevojë për sakramentin e pendimit, pasi ato kompensohen dhe mbulohen nga veprat e mira dhe në përgjithësi nga meritat e një personi. “Kështu, me kompensim për dashurinë dhe vepra të tjera ose ndonjë kënaqësi tjetër, zgjidhet faji i mëkatit.” 3013 Për sa u përket mëkateve të kategorisë së parë, të gjitha shërohen me pendim. 3014 St. Ambrozi nuk tregon saktësisht se cilat mëkate i klasifikon në kategorinë e parë, por ai definitivisht deklaron se Zoti e fal edhe mëkatin më të rëndë në pendim 3015 dhe se Ai do ta kishte falur Judën nëse ai, së pari, do të kishte besim të sinqertë dhe, së dyti, do të kishte sjellë pendimin e duhur. 3016 “Si,” pyet Shën babai, – a mundet dikush që ka dhuratën e Zotit – besimin, të mos ketë falje mëkatesh? 3017 Në fund të fundit, kushdo që ka besim ka edhe jetë, ai që ka jetë sigurisht që nuk privohet nga shpëtimi.” 3018 Në fund të fundit, kush ka turp për atë që ka bërë, do të dojë të marrë pas tij 3030; kush pendohet dhe kujton mëkatet e tij lëndohet dhe kush lëndohet nuk mund të gëzojë më mëkat. 3031 Perëndia, natyrisht, i di për mëkatet e tij edhe pa rrëfimin e një personi, por është e vlefshme për Të të dëgjojë rrëfimin e vetë të krishterit, si shenjë se ai e ka njohur vërtet mëkatin dhe nuk ka më turp t'ia zbulojë atë Zotit. "Më trego", nxit shenjtori. Ambrozi, - Unë do ta shëroj plagën tënde. Vërtetë, Ai e di, edhe nëse ju nuk e tregoni atë, Ai dëshiron të dëgjojë zërin tuaj.” 3032 Në rrëfimin ndaj Zotit, përulësia vlerësohet, pra në kundërshtim me mëkatin, sepse vetë rrëfimi është mohimi i vetë-lartësimit. 3033 Duke ditur kuptimin e pendimit dhe në veçanti të rrëfimit, njeriu i drejtë, nëse duhet të mëkatojë, nuk pret akuza nga jashtë, por nxiton të rrëfejë sa më shpejt mëkatin e tij. “Njeriu i drejtë di të thyejë zinxhirët e mëkateve të tij; ai nuk pret një akuzues, por paralajmëron, në mënyrë që me rrëfim të mund të çlirohet nga të gjitha mëkatet e tij, në mënyrë që armiku të mos ketë arsye për të akuzuar. Prandaj Shkrimi ju thotë: “I drejti në fillim të fjalës së tij akuzon vetveten” (Prov. 18; 17). Ai i heq zërin armikut dhe, duke rrëfyer mëkatet e tij, i ndal dhëmbët gati për të nxjerrë akuza armiqësore.” 3034 Edhe pse rrëfimi i mëkateve është thelbësor në pendim, ai nuk është i vetmi kusht për faljen e mëkateve: ka edhe kërkesa të tjera që duhet të plotësohen nga i penduari, domethënë: rrëfimit të tij mëkatari duhet t'i shtojë lutjet e zellshme 3035 para së gjithash që Zoti t'i mësojë arsyetimet e Tij, në mënyrë që i penduari të mos agjërojë më vonë 3035 një lumë, lani mëkatet, fajin, 3038 ndërgjegjen 3039 dhe pastroni shpirtin, 3040 dhe, më e rëndësishmja, mëkatari duhet të tregojë sinqeritetin e ndjenjave të tij në veprat e mira 3041 dhe, veçanërisht, në mëshirë. 3042 Por kjo nuk është e gjitha. Duke e ditur se me mosbindjen e tij ai ofendoi pafund Zotin, mëkatari i penduar, si një kriminel, duhet të kultivojë në vetvete gatishmërinë dhe madje dëshirën për t'iu nënshtruar ndëshkimit hyjnor për mëkatet e tij dhe përmes kësaj të shmangë dënimin përtej varrit. “Kushdo që sjell pendim, duhet të përgatitet për ndëshkim, që këtu të ndëshkohet dhe të mos i nënshtrohet dënimit të përjetshëm; ai nuk duhet të presë kohën, por ai vetë nxiton drejt zemërimit hyjnor”, ​​3043 për “dënimin e fajtorëve është një lloj zgjidhjeje mëkatesh”. 3044 Kur i penduari i plotëson kushtet e pendimit që i janë paraqitur, atëherë atij i jepet falja e mëkateve. Sidoqoftë, është e pamundur të imagjinohet situata në atë mënyrë që një mëkatar, me pendimin e tij të sinqertë dhe veprat e tij të mira, të meritojë faljen e mëkateve - jo, falja, si justifikimi, i jepet një personi jo sipas meritës, por sipas besimit të tij (ex fide 3045): me veprat e tij të mira, mëkatari e bën të denjë vetëm për faljen e tij vetëm nëse merr falje për veten e tij. hiri i Perëndisë 3046 dhe për shkak të vuajtjes së Shpëtimtarit në kryq. 3047 Prandaj i gjithë pendimi - jo vetëm falja, 3048, por edhe vetë rrëfimi i mëkateve, 3049 - sipas mësimit të Shën Atit, është çështje e hirit të Zotit 3050 dhe, domethënë, e hirit të Shpirtit të Shenjtë. 3051 Për të kuptuar kuptimin e fjalëve të fundit të Shën Atit, duhet të keni parasysh se Shën Ambrozi zakonisht dallon dy elemente në pendimin e krishterë: në kuptimin e duhur, pendimin e predikuar nga Gjon Pagëzori dhe më pas hirin e faljes së mëkateve (gratia, quae in remissione peccatorum est 3052). "Nëpërmjet Gjonit, pendimi," thotë ai, "nëpërmjet Krishtit, hiri. Kjo jepet nga Zoti dhe kjo shpallet në një farë mënyre nga skllavi. Kjo dhe ajo ruhet nga kisha, që hiri të ruhet dhe pendimi të mos fshihet mënjanë. sepse hiri është dhurata e një dhuruesi bujar dhe pendimi është një ilaç shërues për mëkatarin.” 3053 Këta dy elementë, prej të cilëve pendimi paraprin dhe hiri pason, janë aq të lidhura sa nuk mund të ketë as pendim pa hir, as hir pa pendim. 3054 Pendimi, si një mjet për t'u kthyer në një jetë të hirit, është i mundur vetëm gjatë jetës tokësore. 3055 Nuk ka pendim pas vdekjes. 3056 Pamundësia e një të krishteri që të arrijë në tokë ose përsosmëri të plotë morale ose lumturi të plotë Njeriu vazhdimisht mëkaton dhe për këtë arsye ka nevojë për pendim të përditshëm (cotidiani nos debet poenitere peccati 3057). Por, nëse po, a mund të arrijë një i krishterë përsosmëri morale këtu në tokë? "Jo," përgjigjet Shën Ambrozi, "në tokë njeriu arrin vetëm gjysmë përsosmërie, por përsosmëria e plotë do të bëhet e mundur për të vetëm atje, në jetën e ardhshme". 3058 Pse përsosja e plotë këtu është e pamundur për të? "Sepse," thotë Shën babai, "që ai jeton "në këtë epokë", dhe kjo epokë me siguri do ta ndotë atë me mëkat dhe do ta përfshijë në faj". 3059 "Këtu askush nuk mund të jetë plotësisht i kënaqur me Zotin, edhe pse ai mund të jetë i lirë nga mëkatet personale, sepse, duke jetuar në tokën e të vdekurve, ai ka nevojë për pastrim që do ta çlironte nga infeksioni i këtij vendi." 3060 Vetëkuptohet se meqenëse nuk ka përsosmëri të plotë morale në tokë, atëherë nuk ka njohuri absolute hyjnore mbi të, e cila është karakteristikë e virtytit më të lartë moral - urtësisë soditëse. Kjo është arsyeja pse, megjithëse kohët e krishtera janë kryesisht një periudhë hiri, të krishterët nuk posedojnë të vërtetën, por vetëm një imazh të saj. Nga ana tjetër, vetë e vërteta fetare nuk mund të zbulohet në tokë në tërësi. Në fund të fundit, e vërteta është absolute dhe e përjetshme dhe, si e tillë, ajo nuk mund të realizohet në të gjithë thelbin e saj në këtë botë të përkohshme, të prishshme dhe kalimtare. Prandaj të krishterët që janë këtu "në hije", 3061 në Ungjill nuk ndjekin të vërtetën, por vetëm "shëmbëlltyra e fjalëve të Perëndisë" 3062 dhe Vetë Krishti, i cili nuk erdhi në tokë, nuk u shfaq në imazhin e Tij të vërtetë, por "mori formën e një shërbëtori", erdhi "në një re të lehtë". 3063 Prandaj, nëse e vërteta nuk mund të shfaqet në tërësinë e saj në tokë për të njëjtat arsye, 3064 nuk është në gjendje jo vetëm të përmbajë, por as të perceptojë 3065 të vërtetën e përsosur në realitetin e saj. “Shpirti i pavdekshëm i njeriut jeton një jetë pa trup. Prej këtu ai i përgjigjet një toke tjetër, plot lumturi, ku nuk sheh të rremën në vend të së vërtetës, si këtu, por substancën e gjallë të gjërave, sepse atje, i shkëputur nga imazhi i errët i trupit, ndjenjave, zërit, lë mënjanë errësirën e ndryshueshme dhe, duke hapur fytyrën, sheh me vështrimin e tij hirin e jetës së përjetshme. 3066 Vetëm në atë gjendje të vërtetë, 3067 të pavdekshme 3068 dhe 3069 të lavdëruar që i vesh të zgjedhurit si me një rrobë 3070 do të jetë në gjendje të sodit të vërtetën e përsosur. 3071 Vetëm atje, në qiell, ku nuk do të ketë as dritë as diell, 3072 por do të ndriçojë zotëria e Zotit, 3073 ku ndriçon drita e vërtetë dhe e pavdekshme 3074, duke ndriçuar çdo njeri që vjen në botë, 3075 ku shkëlqen "drita e përjetshme", në të cilën të drejtët ripërtërijnë3074 dhe 3074. Fytyra e zbuluar e Zotit, 3078 - vetëm atje një i krishterë i përsosur do të ketë mundësinë të sodit të Vërtetën e përsosur, të soditë për Urtësinë Hyjnore dhe Vetë Zotin e përsosur. Por ajo do të jetë atje dhe atëherë. Tani, "ne e njohim Perëndinë vetëm pjesërisht, sepse këtu gjithçka është e papërsosur, dhe atje gjithçka është e përsosur, këtu janë foshnjat dhe ka të fortë". 3079 Ne shohim vetëm në imazhin 3080 atë të ardhme, hijen e së cilës e pamë në Ligj, 3081 sepse, ashtu si Moisiu, aq më pak mund të sodisim "të gjithë plotësinë e Hyjnisë". 3082 Edhe Apostulli Pjetër dhe dy apostujt e tjerë, duke qenë në trup, nuk mundën të shihnin njerëzimin rrezatues të Krishtit, por ranë në tokë, 3083 dhe Shën Apostulli Pal, kjo enë e zgjedhur, ndërsa ishte në trup, nuk mundi ta shihte të vërtetën ballë për ballë. 3084 Nëse truporizmi ynë është një pengesë për arritjen e virtytit më të lartë dhe njohurive të përsosura, atëherë është e qartë se "skllevërit që duan të arrijnë besim të përsosur në Zot duhet të shterojnë trupin e tyre, të monitorojnë rreptësisht pastërtinë e tij dhe ta nënshtrojnë atë", 3085 sepse kjo nuk është nëpërmjet kënaqësive ndaj trupit, por nëpërmjet lartësimit të shpirtit që është e vërteta e shpirtit dhe përulësia. 3086 “Prandaj, me të drejtë, Shën Apostulli Pal e zhvlerësoi këtë trup duke e quajtur trup i vdekjes. Në të vërtetë, kush mund të shihte shkëlqimin e virtytit me sytë e tij, kush mund të kapte të vërtetën me duar, kush mund të vëzhgonte diturinë me sytë e tij trupor? 3087 Pra, nuk ka urtësi në tokë. të Perëndisë në këtë botë, sepse bota nuk e ka njohur, por nëse doni ta gjeni, shkelni valët e kësaj bote, siç shkeli Pjetri dhe ecni mbi ujërat e kësaj epoke. 3088 Prandaj, nëse përsosja e plotë e njeriut është e pamundur në tokë, atëherë, siç është e qartë vetë, një shpërblim i përsosur 3089 për virtytin është i pamundur këtu dhe lumturia e plotë, e cila konsiston në soditjen e së mirës më të lartë, është gjithashtu e pamundur. 3090 Lumturia e vërtetë, kjo “ëmbëlsi e Fjalës”, 3091 adoptimi i plotë dhe i përsosur, 3092 njohja e përsosur e Perëndisë janë të mundshme vetëm pas largimit të një personi nga ky trup i vdekshëm 3093 dhe, edhe më shpesh, pas ringjalljes, kur nuk ka më korrupsion. 3094 Duke u ndalur në fjalët e Shpëtimtarit për hajdutin e matur: “Sot do të jesh me mua në Parajsë” (Luka 23:43), Shën Ambrozi shkruan: “Zoti nuk të thotë këtë, sepse je ende në këtë trup të ethshëm, epshor, duke dëshiruar më shumë gjëra tokësore. dmth më ke shkatërruar nga rrjedha e kësaj jete, më çlirove nga ky trup i vdekshëm, pastaj të thotë: “Sot do të jesh me mua në xhenet”. 3095 Pra, vetëm në jetën e ardhshme një person mund të marrë shpërblimin e plotë. 3096 Megjithatë, në këtë botë një i krishterë nuk mund të gëzojë lumturi të plotë, jo vetëm sepse nuk ka as përsosmëri të plotë dhe as lumturi të plotë në tokë, por edhe "për shkak të pasigurisë së së ardhmes", 3097 d.m.th., për shkak të mundësisë që i drejti të bjerë në mëkat gjatë jetës së tij tokësore të mëvonshme. "Deri në fund të kësaj jete, askush nuk mund të konsiderohet i bekuar, sepse ai është i hapur ndaj mëkatit; me të drejtë konsiderohet i bekuar vetëm ai që e përfundon jetën e tij pa të meta, sepse gëzon fatin e të bekuarve." 3098 “Edhe pse keni bërë shumë vepra të mira, mos jini të padurueshëm dhe kërkues, duke besuar se shpërblimi i drejtësisë duhet t'ju jepet në këtë epokë dhe mos u ankoni se ju ka ndodhur ndonjë fatkeqësi padrejtësisht. Përderisa jetoni (në tokë), duhet të garoni dhe të mos (merrni) shpërblime.” 3108 Kapitulli IV. Gjendja morale e një personi të përsosur (të lavdëruar). E mira më e lartë ose lumturia e së ardhmes. Shkallët e lumturisë së të drejtëve. Gjendja pas vdekjes e njerëzve. Ringjallja e të vdekurve dhe dita e ardhshme e gjykimit. Mundimi i përjetshëm i mëkatarëve. Nga mësimet e Shën Ambrozit për një jetë të virtytshme, del se as përsosmëria e plotë dhe as lumturia e plotë nuk janë të mundshme në tokë: të dyja janë fati i jetës së ardhshme; vetëm atje i drejti bëhet vërtet i përsosur dhe vërtet i bekuar. Duke pretenduar se një i krishterë arrin përsosmërinë e plotë vetëm në jetën e ardhshme, Shën Ambrozi lejon në këtë mënyrë mundësinë e zhvillimit moral përtej varrit. 3109 Vërtet, ai nuk e shpreh këtë mendim drejtpërdrejt dhe kategorikisht, por pohohet në mënyrë indirekte prej tij kur flet për ngjitjen e të drejtëve përtej varrit në nivele gjithnjë e më të larta lumturie, 3110 të cilat, natyrisht, duhet të përcaktohen nga lartësia progresive e përsosjes së tyre morale. Ideja e mundësisë së zhvillimit moral përtej varrit konfirmohet edhe nga ato pjesë nga veprat e Shën Atit, në të cilat ai thotë se shpirti, pasi ka hequr dorë nga trupi, gëzohet, sepse i jepet mundësia për një zhvillim më të gjerë dhe, më e rëndësishmja, i lirë i nismës së tij. 3111 Nëse Shën Ambrozi nuk shpreh drejtpërdrejt mendimet për përsosmërinë e përtejme të njeriut, por nuk i mungojnë deklaratat se veprimtaria morale është e mundur për një person vetëm këtu në tokë, kur ai mbetet "në jetën e këtij trupi", 3112 se kushdo që nuk pastrohet dhe nuk çlirohet nga faji këtu nuk do të jetë i pastër dhe i lirë nga ndëshkimi as atje, 3114 Nuk është e mundur të pajtohet kjo kontradiktë në mësimin e Shën Ambrosit. Mund të theksohet vetëm pse një person arrin përsosmërinë e plotë vetëm në parajsë ose në jetën e ardhshme. Virtyti më i lartë i krishterë, sipas Ambrozit, është virtyti mendor i "urtësisë soditëse" (σοφία θεωρητική); Duke qenë “mendor”, ky virtyt më i lartë, ky kulm i përsosmërisë morale mbetet i paarritshëm për një person në masën e tij të plotë për sa kohë që njeriu jeton me trupin, 3115 ky parim negativ, material që ndot shpirtin dhe shërben si pengesë për mendjen në aspiratat dhe veprimtaritë e saj ideale. Në përgjithësi, çështja e përsosjes së të drejtëve përtej varrit nga Shën Ambrozi mbetet në hije, por Shën Ati flet gjerësisht për lumturinë e përsosur ose për të mirën më të lartë, e cila, si përsosmëria e plotë, është e mundur për një person vetëm pas çlirimit nga lidhjet trupore, e mundur vetëm në një jetë të ardhshme. 3116 Platoni e njohu njohjen e Hyjnores dhe në të njëjtën kohë ngjashmërinë me Zotin si të mirën më të lartë dhe të vetme (όμοίωσις θεφ κατα το ὁυνατόν 3117), ndërsa Aristoteli, së bashku me këtë të mirë të vetme, lejoi praninë e të mirave dytësore, duke i shpërndarë këto lloje të ndryshme të mirash në tri kategori: të mirat e shpirtit, të mirat e trupit dhe të mira të jashtme ose të rastësishme. 3118 Shkollat ​​e mëvonshme filozofike në përcaktimin e së mirës - që është një pikë thelbësore dhe karakteristike në çdo sistem filozofik - duke u anuar ose nga Platoni ose nga Aristoteli, dhe ndonjëherë ndërthurën konceptet e së mirës së të dy filozofëve. Stoya, në veçanti, fillimisht e njohu konceptin platonik: ajo e shihte të mirën më të lartë dhe të vetme vetëm në virtyt; megjithatë, më vonë, kur mësimi stoik u zbut nën ndikimin e kërkesave të jetës, stoikët filluan të pranojnë se, përveç të mirës më të lartë, mund të ketë një të mirë relative, që, megjithëse për të mençurit të gjitha gjërat janë indiferente, disa prej tyre duhet të preferohen (προηγμένα), dhe disa duhet të mohohen (άποπροηγμένα). Filoni e njohu soditjen mistik të Hyjnores si të mirën më të lartë dhe të vetme, përgatitja për të cilën është virtyti praktik (Perëndia) dhe, në veçanti, vdekja asketike e mishit. Sidoqoftë, së bashku me këtë, ai pranon si kuptimin e lashtë stoik të së mirës më të lartë (kur thotë se ligji hyjnor urdhëron të nderohet virtyti për hir të tij 3119), ashtu edhe atë Aristotelian (kur dallon tre lloje të mirash: shpirtërore, trupore dhe të jashtme 3120). Shembulli i Filonit u ndoq nga Origjeni, i cili në konceptin e tij të lumturisë së ardhshme kombinon me sukses konceptet e Platonit për unitetin dhe ngjashmërinë me Zotin dhe Aristotelin për virtytet e përsosura të intelektit dhe vullnetit. 3121 Ashtu si Filoni, Origjeni beson se e mira më e lartë është kryesisht në njohjen e Hyjnores dhe të bëhesh si Ai. 3122 "Nëse," thotë ai, "shumë filozofë panë të mirën më të lartë në bërjen si Zoti, atëherë ata e huazuan këtë nga Shkrimi i Shenjtë". 3123 Njeriu mund ta njohë Zotin me mendjen e tij 3124; vetëm njohja e plotë e Hyjnores është e mundur jo në jetën e tanishme, ku një person është i lidhur nga trupi, por në të ardhmen; atëherë "mendja e përsosur (e shenjtorëve) me mendim dhe ndjenjë të pasuruar do t'i afrohet njohurive të përsosura; në të njëjtën kohë, mendja nuk do të ndeshet më me pengesa nga këto shqisa trupore, por, e pasuruar nga shtimet mendore, gjithmonë do të mendojë shkaqet e gjërave me qartësi të plotë dhe, si të thuash, ballë për ballë." 3125 Kjo lumturi e ardhshme është përshkruar më tej nga Shën Ati, si e huaj për pikëllimin dhe pikëllimin, etj. 3126 Kjo lumturi do të zgjasë përgjithmonë, prandaj jeta e bekuar e ardhshme quhet edhe jetë e përjetshme. 3127 Shën gjithashtu shikoi lumturinë e ardhshme që qëndron në njohjen e Zotit. Vasili, i cili shkroi: "Për ne tani, për shkak të dobësisë së mishit që na rrethon, vizioni i shfaqjes së lavdishme të Perëndisë është i papajtueshëm: por për engjëjt, të cilët nuk kanë asnjë mbulesë të ngjashme me mishin tonë, asgjë nuk na pengon të shikojmë pa pengesa në fytyrën e lavdisë së Perëndisë. Pse, kur të bëhemi bij të njohjes, do të marrim fytyrë edhe ne të ringjallemi". 3128 Shën Ambrozi, siç e dimë tashmë, ndonjëherë pranon ndarjen aristoteliane të të mirave në tri kategori: të mira të jashtme, trupore dhe mendore. 3129 Por nga këto, vetëm lloji i fundit i të mirave kanë, sipas Shën Atit, në aspektin moral vlerë absolute, pasi vetëm ato mund të quhen në kuptimin e duhur të mira ose më të lartat dhe të vetmet e mira. Për sa u përket të mirave të trupit dhe atyre të jashtme, Shën Ambrozi, vetëm nën ndikimin e stoicizmit, që trashëgoi pikëpamjen e Aristotelit për të mirën, i pranon në kategorinë e të mirave dhe më pas (si Aristoteli) ato dytësore; në shumicën e rasteve, nën ndikimin e qëndrimit negativ të perceptuar nga Lindja nga Platoni në gjithçka materiale dhe tokësore, ai jo vetëm i privon këto përfitime nga vlera pozitive për jetën morale të një të krishteri, por madje sheh në to diçka negative që pengon suksesin moral të një personi. Kështu, koncepti i së mirës më të lartë të Shën Atit, në fund të fundit identifikohet me konceptin e të mirave shpirtërore ose të mirave të shpirtit. Po Shën A do të thotë Ambrozi me të mirat e shpirtit apo të mirën më të lartë? E mira më e lartë, 3130 dhe në të njëjtën kohë burimi kryesor i të gjitha të mirave, 3131 është Zoti. Ai është i vetmi, i vërtetë 3132 dhe në të njëjtën kohë i përjetshëm, i huaj ndaj çdo ndryshimi, 3133 Mirë. "Kjo e mirë (d.m.th. Zoti) përshkon gjithçka, dhe ne të gjithë jetojmë në Të dhe varemi prej saj. Ajo vetë nuk ka asgjë mbi vetveten, por është Hyjnore. Askush nuk është i mirë përveç Zotit të vetëm. Kështu, çdo gjë që është e mirë është hyjnore dhe çdo gjë që është hyjnore është e mirë." 3134 Edhe më afër, falë Shën Ambrozit e quan Personin e Dytë të Trinisë së Shenjtë, Realizuesin e shpëtimit të njerëzve - Jezu Krishtin. "Ai (Zoti Jezus) është paqja jonë, Ai është e mira më e lartë... Ky është thesari ynë, Ai është rruga jonë, Ai është urtësia jonë, e vërteta jonë, bariu dhe bariu ynë i mirë, Ai është jeta jonë. E shihni sa shumë përfitime ka në një të mirë." 3135 Pjesëmarrja e një personi në këtë të mirë supreme 3136 është për të një burim i kënaqësisë më të lartë 3137; I drejti nuk njeh asgjë më të lartë se kjo kënaqësi, më e lartë se kjo e mirë: “Nuk ka asgjë në qiell që do të dëshiroja jashtë teje”, thotë Shën Ambrozi, duke perifrazuar fjalët e Ps. 72; 25, 3138 - sepse kushdo që e ka arritur këtë të mirë, zotëron gjithçka.” 3139 Në çfarë mënyre manifestohet ky bashkim apo “ndarje” (adhaerere Domino 3140) e një personi me të Mirën e Lartë, në çfarë ndarjeje të Shën Atit, siç do ta shohim më poshtë, parashtron thelbin e lumturisë së ardhshme qiellore? 3141 Kjo pjesëmarrje e të drejtëve në të mirën më të lartë konsiston në njohjen ose soditjen e drejtpërdrejtë të Hyjnores ballë për ballë. 3142 Edhe pse të drejtët tashmë në tokë arrijnë soditjen e Hyjnores, ky meditim nuk është njohje ballë për ballë, sepse me sytë trupor 3143 njeriu nuk mund të shohë atë që është e përjetshme, domethënë Zotin, Krishtin 3144; në tokë njeriu e sheh Krishtin vetëm nën hijen e trupit të Tij, që është kisha. 3145 Vetëm në të ardhmen një person do të njohë vetë imazhin e së vërtetës së reveluar, 3146 vetëm në të ardhmen do të bjerë veli dhe do të zhduken hijet që e penguan shikimin tonë të depërtonte në të vërtetën e përjetshme, duke depërtuar në vetë Diellin e së Vërtetës. "Eja, Zot Jezus", thërret shën peshkopi - por jo më në hije, por në diellin e së vërtetës. 3147 Falë ndarjes 3148 dhe njohjes së të Mirës Hyjnore dhe të përjetshme të treguar ballë për ballë, 3149 njeriu bëhet, sipas fjalëve të Apostullit Pjetër, pjesëmarrës i natyrës hyjnore (2 Pjet. 1; 4 3150) dhe madje më shumë se kaq: një bir i vërtetë i Perëndisë. Vërtet, «një i krishterë birësohet kur është ende këtu në tokë, por ky është birësim»,—thotë Shën Ambrozi, pas Origjenit, është i papërsosur. Birësimi i përsosur do të ndodhë vetëm në jetën e ardhshme. “Birësimi ndodh edhe në Kishën e Zotit, kur Shpirti thërret: “Abba, Atë” (Gal. 4:6), siç e keni në letrën drejtuar Galatasve. Por do të jetë e përsosur kur ata që meritojnë ta shohin Perëndinë ballë për ballë të ngrihen në mosprishje, nder dhe lavdi. Atëherë raca njerëzore do ta konsiderojë veten të shpenguar me të vërtetë (humana conditio 3151). Me lavdinë e bijve të Perëndisë, Shën Ambrozi i vendos njerëzit e drejtë në një lidhje të ngushtë dhe në një gjendje qiellore lirie (libertas gloriae filiorum Dei, libertas verae gloriae 3152). Por, duke qenë se vetë shndërrimi në bij të Zotit përmban njohjen e Zotit si element kryesor, atëherë liria e vërtetë e Shën Atit mbështetet në lirinë e dijes së lartë. 3153 Nga ana tjetër, kjo njohuri më e lartë e Hyjnores, ky unitet i njeriut me Zotin e bën atë pjesëmarrës të së ardhmes (futura, superventura gloria 3154), të vërtetë, 3155 të pavdekshëm, 3156 lavdi qiellore, 3157 të cilën të zgjedhurit e veshin si veshje. 3158 Kjo lavdi e të drejtëve, që vjen nga bashkimi i tyre me Zotin, qëndron në faktin se ata janë të mbushur me dritën hyjnore, pra me zotërimin e Zotit, 3159 që është drita që ndriçon çdo njeri, 3160 drita e përjetshme dhe e pavdekshme. 3161 Në këtë dritë të drejtët banojnë dhe kënaqen, 3162 falë saj, ata soditin Perëndinë jo në kushtet e njohjes së papërsosur, por tashmë ballë për ballë ata shohin lavdinë e Zotit të zbuluar atyre. 3163 Kushdo që merr pjesë në këtë lavdi Hyjnore nuk do të dojë më asgjë tjetër. 3164 Ky unitet i njeriut me Hyjnoren është, më në fund, burimi i "hirit konstant" apo i "i përjetshëm", 3165 dhe një gjendje e veçantë hiri, e karakterizuar si consummatio gratiae. 3166 Ky është elementi kryesor i lumturisë së ardhshme të të drejtëve. Megjithatë, meqenëse gjendja e lumtur e të zgjedhurve në qiell nuk përfaqëson asgjë të ndryshme nga gjendja e përsosur e të drejtëve këtu në tokë, por është vetëm zhvillimi i brendshëm dhe manifestimi i jashtëm më i plotë i saj, 3167 meqenëse koncepti i lumturisë së ardhshme të të drejtëve nuk mbulohet nga njohja e drejtpërdrejtë e Zotit dhe soditja e Zotit, por përbëhet, si nga të gjitha elementet e tjera të krishtera dhe mbi tokë ndërgjegjja e qetësuar dhe gëzimi për të bërë mirë. "Shkrimi Hyjnor", thotë Shën Ati, "beson një jetë të bekuar në njohjen e Hyjnores dhe në gëzimin e të bërit mirë." 3168 “Dëlirësia dhe dituria e bëjnë njeriun të bekuar”, vëren ai në një vend tjetër. 3169 Ky integritet i Shën Ambrozit e vlerëson aq lart sa ndonjëherë, me sa duket, ai është gati të shohë vetëm tek ajo faktorin e lumturisë. "Kaq është shkëlqimi i të ndershmëve," thotë ai në De officiis ministrorum, "që qetësia e ndërgjegjes dhe qetësia e pafajësisë krijojnë një jetë të lumtur". 3170 Në çdo rast, mund të mendohet se gëzimi i një ndërgjegjeje të pastër dhe paqja e shpirtit të të drejtëve në imazhin e Shën Ambrozit mbi lumturinë ndodh menjëherë pas soditjes plot hir të Zotit. Kjo është gjendja e ndërgjegjes së pastër të Shën të drejtës, babai e cilëson shumë shpesh edhe si "hiri i paqes së përjetshme" (gratia perfextae quietis 3171), hiri i "paqes qiellore ose parajsore", 3172 që do të ndodhë në "ditën e së shtunës së madhe", 3173, d.m.th. 3174 Në konceptin e treguar të paqes, Shën Amrosius imagjinon gjendjen jo vetëm të ndërgjegjes së pastër, pa mëkat të të drejtëve, por edhe gjendjen mendore të mëkatarit, i cili me sakramentin e pendimit arriti të lajë mëkatet e tij dhe të përgatitet për lumturinë qiellore. “Nuk ka prehje për ata”, mëson Shën babai, - aty ku nuk ka qetësi shpirtërore, ku shpirti torturohet nga pendimi i një ndërgjegjeje fajtore, 3175 dhe, nga ana tjetër, vetëm ata që kanë larë mëkatet e tyre me lot e lot 3176 dhe që janë kështu të huaj për mëkatet e rënda tokësore të paqes.” 3177 “Lejoje veten”, bind St. Ambrose, "nga çdo e shtunë dhe lehtëso barrën e mëkateve, që, duke qenë në paqe, të fitosh paqen e Shabatit të ardhshëm". 3178 Megjithatë, koncepti i një ndërgjegjeje të pajtuar (requies remissionis 3179) ende nuk mbulon konceptin e "paqes". Kjo e fundit përfshin gjithashtu idenë e paqes si pasojë e shkatërrimit të luftës midis njeriut të vjetër dhe të ri dhe bashkimit të tyre (pas varrosjes së lëvizjeve mëkatare të shpirtit) në një person. 3180 I njëjti koncept i "pushimit" përfshin, më tej, lirinë e shpirtit nga të gjitha çështjet tokësore, 3181 në imazhin e mënyrës se si Zoti pushoi nga veprat e Tij, 3182 në veçanti: lirinë ose paqen nga puna, 3183 shqetësimet tokësore 3184 dhe, veçanërisht, nga vuajtjet, që nga e ardhmja e lumtur dhe e prishur e jetës. 3185 përjashton të gjitha vuajtjet, pikëllimin, lotët, vajtimet 3186 dhe, anasjelltas, komunikon gëzim pozitiv, në përpjesëtim të kundërt me vuajtjet tokësore. 3187 Paqja e bekuar e ardhshme ishte parashikuar, sipas Shën Atit, tashmë në vuajtjet e Krishtit, të cilat "janë shëmbëlltyra e mbretërisë së qiejve". Ashtu si gjatë vuajtjes së Krishtit nuk u dëgjuan lot apo të qara, ashtu nuk do të ketë të qara as atje, sepse Zoti i fshiu lotët e besimtarëve me bekimin e kryqit dhe "në vuajtjen e Tij tregoi imazhin e lumturisë së ardhshme". 3188 Kështu, burimi ose fajtori i paqes së mbushur me hir të të drejtëve në jetën e ardhshme ose në banesën qiellore 3189 është përsëri Zoti, prej nga paqja, si një lloj lumturie e ardhshme, si Soditja e Zotit, ka një lidhje të drejtpërdrejtë me Hyjnoren. "Perëndia është paqja jonë", shkruan Shën Ambrozi, duke përsëritur pjesërisht Filonin, "Ai ka pushim nga puna, atje jemi të kënaqur me Shabatin e Madh". 3190 "Krishti është shtrati i shenjtorëve, mbi të cilin pushojnë të gjitha zemrat e lodhura nga luftërat e kësaj bote." 3191 “Paqja jonë”, thotë Shën Ati në një vend tjetër është Zoti Jezus, 3192 dhe pjesëmarrësit e kësaj prehjeje janë ata që flenë gjumin e Krishtit, përkundrazi, kush nuk fle gjumin e Krishtit, nuk ka prehje të Krishtit dhe nuk do të ringjallet në ringjalljen e Krishtit. 3193 Me fjalë të tjera: fjala “paqe” përdoret nga Shën Ambrozi, si sinonim i gjendjes së lumtur të të drejtëve me Zotin dhe në Zotin, në kundërshtim me gjendjen e dhimbshme të mëkatarëve në ferr: “I drejti është në paqe, i ligu është në pikëllim (justus un reguie, impius in aerumna). Paqja dhe soditja e Zotit nuk përbëjnë përsëri të gjithë përmbajtjen e lumturisë së ardhshme. Nëse kjo e fundit në thelb nuk ndryshon nga lumturia tokësore, duke u ngritur mbi të vetëm nga ana sasiore dhe jo cilësore, 3195 atëherë lumturia e ardhshme karakterizohet nga Shën Ambrozi me të njëjtat tipare si gjendja e lumtur tokësore e një personi të drejtë ose të urtë. E reja në këtë rast është vetëm një qëndrim i gëzuar jo vetëm me Krishtin, por edhe me engjëjt dhe me shenjtorët, 3196 - me ata më të mirët prej nesh, me veprat e të cilëve mahnitemi, 3197 d.m.th., duke qenë në shoqërinë dhe kuvendin e shenjtorëve (consorcium, 3198 coetus 3199 sanctorum). Dr. J. E. Niederhuber, duke dashur të ruajë ndarjen e të mirave në tre kategori në doktrinën e lumturisë së ardhshme, e vendos kungimin me shenjtorët në kategorinë e tretë të të mirave të rastësishme ose të jashtme, 3200 që, natyrisht, është e padrejtë, për bashkimin e të drejtëve me shenjtorët në Shën Ambrozi, në lidhje të ngushtë me bashkësinë dhe me të drejtën. baba, përpiqu për komunikim me Zotin, Birin e Perëndisë, Shpirtin e Shenjtë dhe engjëjt me të cilët do të jetojë përgjithmonë. 3201 “Le të përpiqemi pa u lodhur”, nxit St. ati, - për Shëlbuesin tonë Jezusin, për shoqërinë e patriarkëve, për paraardhësit Abraham, për kuvendin e shenjtorëve." 3202 Vetë paqja, e cila u përmend më lart, e cila është shpërblimi i shenjtërisë së vërtetë, e mundur vetëm në parajsë midis engjëjve të zgjedhur të Perëndisë, 3203 presupozon domosdoshmërisht kungimin 320-4. Një cilësi tjetër e lumturisë së ardhshme që e dallon atë nga tokësore është pjesëmarrja në të e trupit, për të cilën Shën Ambrozi harron në fjalimet e tij për lumturinë tokësore të të drejtëve. Pjesëmarrja e trupave të ringjallur në lumturinë e ardhshme ose në lavdinë qiellore bazohet, sipas mësimit të Shën Ambrozit, në lidhjen e tyre mistike me trupin e lavdëruar të Krishtit (për konsorcium Christi corporis). 3205 Megjithatë, lumturia e trupit është shumë më e ulët në natyrë se lumturia e shpirtit dhe karakterizohet jo aq pozitivisht sa negativisht, sa liria nga dëshirat, vuajtjet dhe vdekja. 3206 Lumturia e ardhshme e të drejtëve (futurae beatitudinis delectatio, beatitudo vitae aeternae 3207) Shën Ambrozi më së shpeshti e përshkruan atë si "jetën e përjetshme" (vita aeterna), me të cilën ai nënkupton tërësinë e të gjitha të mirave individuale: "ndonëse ka shumë të mira, megjithatë ka një jetë të përjetshme". 3208 Në të njëjtën kohë, në konceptin e jetës së përjetshme, njohja e Zotit del në pah, pasi jeta e përjetshme qëndron në njohjen e Perëndisë Atë, Perëndisë Bir 3209 dhe Perëndisë Frymë të Shenjtë. 3210 Autori (operatori) i jetës së përjetshme është Shpirti i Shenjtë, 3211 dhe shpërndarësi është Ai që krijoi përjetësinë. 3212 Përfitimi i jetës së përjetshme, i huaj ndaj ndryshimit ose transformimit, 3213 është aq i madh sa që asnjë pasuri 3214 dhe asgjë në botë 3215 nuk mund ta barazojnë atë për nga rëndësia. Nga ana tjetër, të gjitha vuajtjet e kësaj jete janë shumë të përkohshme në krahasim me shpërblimin e përjetshëm. 3216 Nga ajo që sapo u tha, rezulton se jeta e përjetshme dhe e bekuar janë koncepte të barasvlershme. Ati i Shenjtë në De officiis ministrorum e thotë vërtet këtë: “... Në këtë vend Shkrimi e quan veçanërisht qartë atë jetë të përjetshme, e cila është njëkohësisht e bekuar”. 3217 Vërtetë, në të njëjtin De officiis ministrorum të Shën Ambrozit bën dallimin midis jetës së përjetshme dhe të bekuar, duke argumentuar se jeta e bekuar (përsosmëria tokësore dhe lumturia tokësore) është një kusht për të fituar jetën e përjetshme, 3218 megjithatë, ende nuk ka kundërshtim mes tyre, por vetëm një dallim midis shkallës së ulët dhe asaj më të lartë. Thamë më lart se termi "jetë e përjetshme" në Shën Ambrozi zakonisht shërben si një emërtim i përgjithshëm për jetën e bekuar të ardhshme. Këtu duhet shtuar se këtë kuptim të “jetës së përjetshme” e ka Shën jo gjithmonë një baba. Ndonjëherë ai e portretizon jetën e përjetshme si një nga llojet e shpërblimit të ardhshëm, së bashku me, për shembull, mbretërinë e Perëndisë 3219 dhe të përgjithshmen 3220 dhe përfitimet private që mund të imagjinohen në të, 3221 së bashku me kungimin e engjëjve, etj. Në interpretimin e Psalmit 119, Shën Ambrozi, meqë ra fjala, është pritshmëria e jetës sonë, pritshmëria jonë e përjetshme: Zoti, bashkësia e engjëjve, bekimet shpirtërore.” 3222 Pavarësisht se si e quajmë lumturinë e ardhshme të përsosur të të drejtëve - e mira më e lartë, jeta e përjetshme, jeta e bekuar etj., vetëm një gjë është e sigurt, se ajo do të zbulohet në tërësi vetëm në shekullin e ardhshëm, pasi i krishteri të ketë mbaruar jetën e tij të tanishme. Nga ky këndvështrim, lumturia e ardhshme ndonjëherë konsiderohet nga Shën babai, si një shpërblim për një person për jetën e tij të virtytshme në tokë. “Shpërblimi për veprimin e mirë është lumturia e jetës së përjetshme.” 3223 “Le të mos kemi turp të durojmë atë që është e lehtë këtu, që atje të kemi lavdi dhe lavdi të plotë dhe të marrim shpërblime të përjetshme nëpërmjet Zotit Jezus për punët tona të përkohshme.” 3224 Por termi "shpërblim" nuk është i përshtatshëm, në fakt, për lumturinë e ardhshme, sepse lind idenë e diçkaje të ndryshme nga vepra për të cilën jepet shpërblimi, ai ngjall në mendjen e njeriut idenë se kjo lumturi e ardhshme është, në fakt, qëllimi, ndërsa virtyti është vetëm një mjet për të arritur këtë qëllim. Në fakt, gjendja e ardhshme e bekuar e të zgjedhurve në qiell nuk përfaqëson asgjë të ndryshme nga gjendja e përsosur e të drejtëve këtu në tokë, por, përkundrazi, është një zhvillim i mëtejshëm, më i plotë i asaj gjendjeje të bekuar që të drejtët tashmë gëzojnë në tokë dhe që është rezultati ose përfundimi i nevojshëm dhe i natyrshëm i jetës së tyre të virtytshme. 3225 "Siç është toka, ashtu janë toka, dhe nëse jeta e tij nuk ngrihet mbi tokë, atëherë ai nuk do të ketë paqe pas vdekjes: ai nuk do ta shohë dritën përgjithmonë, sepse ai kërkonte të përkohshmen". 3226 "Vetëm një sy i shëndetshëm dhe i fortë mund të shikojë diellin, dhe vetëm një shpirt i mirë mund të shohë mirë." 3227 Përndryshe: “Lumëzimi i së ardhmes është fryti i virtytit tonë 3228 ose fryti i shpirtit tonë, i cili në Shkrim nganjëherë barazohet me një kopsht, 3229 prandaj thuhet se “i bekuari do të japë fryte” - sigurisht, në ringjalljen e tij, kur mund të japë diçka të përhershme”. 3230 Kjo është arsyeja pse të krishterët e vërtetë veprojnë me virtyt jo sepse u premtohet një shpërblim, por nga dashuria për vetë virtytin. "Nuk është për hir të shpërblimit që një person përpiqet për përsosmëri", mëson Shën babai - dhe merr një shpërblim për përsosmërinë. Ata imitojnë Krishtin jo për shkak të së mirës së premtuar, por për shkak të dashurisë për virtytin. Vetë Krishti është i mirë nga natyra, por jo për hir të shpërblimit.” 3231 Ashtu si hiri shëlbues i Krishtit, të cilin Ai e fitoi me Gjakun e Tij, si shpërblim, është i njëjtë për të gjithë njerëzit, 3232 por ndryshon në shkallën e asimilimit të tij nga çdo i krishterë veç e veç, 3233 kështu edhe shpërblimi qiellor është në thelb i njëjtë për të gjithë. Të gjithë punëtorët në vresht, pavarësisht orëve të ndryshme të punës, merrnin të njëjtën pagë; megjithatë, jo të gjithë mund të thonë se atij i është dhënë kurora e drejtësisë (2 Tim. 4:8). Nga këtu, meqë ra fjala, rrjedh se një gjë është një shpërblim sipas mëshirës dhe hirit të Zotit, dhe një gjë tjetër është një shpërblim për punën - një shpërblim si fryt i virtytit. 3234 Kjo është arsyeja pse, megjithëse ka një jetë të përjetshme, kurorat e shpërblimit dhe pëllëmbët e shumta të shpërblimit janë të ndryshme. 3235 Shkalla e shpërblimit lidhet drejtpërdrejt me numrin 3236 dhe rëndësinë e 3237 veprave të virtytshme. Sa më i lartë të jetë bërja, aq më i madh është shpërblimi. 3238 Goveniya, 3239 për shembull, pikëllimet dhe fatkeqësitë 3240 rezultojnë në një rritje të shpërblimit. Prandaj, çdo virtyt ka shpërblimin e vet: “për virtyte të ndryshme caktohen shpërblime të ndryshme”, 3241 dhe njerëz të shenjtë individualë, të lavdëruar nga virtyte të caktuara, kurorëzohen me kurora të caktuara. Kështu, "Jozefi është kurora e pastërtisë, Pali është kurora e drejtësisë, Pjetri është kurora e besimit. Disa virtyte kanë edhe kurora të veçanta. Vetëm Krishti ka kurorën e kokës me të cilën Kisha e ka kurorëzuar. Në këtë kurorë janë të gjitha kurorat, sepse lavdia nuk është pjesë e çdo kurore, por kurora e çdo kurore." 3242 Por, sado të ndryshme të jenë kurorat e njërit apo tjetrit virtyt, ato në fund të fundit grupohen nga Shën Ati në dy kategori kryesore: kurorat e parajsës dhe kurorat e mbretërisë së qiejve. Në këtë rast, Shën Ambrozi padyshim ndjek Origjenin, i cili mësoi se shenjtorët, të dalë nga kjo jetë, janë në parajsë dhe se vetëm pas njëfarë kohe, në varësi të suksesit personal, ata ngjiten në mbretërinë e qiejve. 3243 Dhe sipas idesë së St. Ambrozi, parajsa (perfectae beatitudinis amoenitas 3244) është vendi më i ulët i qiellit të padukshëm në përgjithësi, dhe mbretëria e qiejve është më e larta. Të drejtët së pari shkojnë në parajsë dhe vetëm atëherë, në varësi të meritave, ngrihen në një ose në një tjetër mbretëri ose vend të qiellit më të lartë. 3245 Dhe njeriu i parë u vendos në parajsë në mënyrë që nëpërmjet suksesit personal në virtyt të ishte i denjë për t'u ngritur në mbretërinë e qiejve. 3246 Por, duke qenë se njeriu i parë jo vetëm që nuk arriti në mbretërinë e qiejve, por edhe humbi banesën në parajsë, Krishti erdhi që fillimisht të rivendoste atë që kishte humbur dhe më pas të shtonte diçka të re, “që përmes parajsës njeriu të arrinte mbretërinë”. 3247 Mësoni më shumë për këtë mendim nga Shën Ati zhvillohet në këtë mënyrë: “Kushdo që konvertohet tashmë pas vdekjes (një aluzion i hajdutit të matur) dhe rrëfen Zotin Jezus, meriton jetën qiellore; Kushdo që e forcoi veten shumë më herët dhe luftoi për Krishtin, që fitoi shpirtrat e njerëzve, që sakrifikoi veten për Krishtin, për shkak të pranimit të tij, për shkak të nderimit të tij. Pjetrit i thuhet: "Unë do t'ju jap çelësat e mbretërisë së qiejve" (Mateu 16:19), ai që është i kthyer në besim, merr fuqinë. 3248 Parajsa, me të cilën St. Ambrosi identifikon qiellin e tretë, sipas Shën Atit, është në të njëjtin raport me mbretërinë e qiejve, sikurse ngjashmëria me Perëndinë e njeriut të parë në gjendjen e tij primitive është me përsosmërinë fetare dhe morale të njeriut të shpenguar. 3249 Në varësi të këtij dallimi midis parajsës dhe mbretërisë së qiejve, Shën Ambrozi nuk lidh kurrë me idenë e parajsës koncepte të tilla si regnare cum Christo, glirua caelestis dhe vizioni që rezulton Dei de facie ad faciem, duke pohuar disponueshmërinë e tyre për një person që zë një vend të caktuar vetëm kur ai zë një vend të caktuar. 3250 Sa i përket vetë mbretërisë së qiejve, ideja e St. Ambrozi nuk dallohet nga qartësia. Ndonjëherë ai bën dallimin midis dy mbretërive të parajsës: të parën dhe të dytën. "Mbretëria e parë e parajsës përgatitet për shenjtorët në lirimin e trupit, e dyta - në jetën me Krishtin (tashmë) pas ringjalljes." 3251 Më shpesh ai flet për shtatë qiej, të cilët në një rregullim të caktuar hapësinor formojnë mbretërinë qiellore. Nga këta qiej, i treti është parajsa, në të cilën u rrëmbye Apostulli Pal. 3252 Çdo njeriu të drejtë, në varësi të meritave të tij, i jepet një vend në një nga këto qiej. 3253 Ndërsa njerëzit përmirësohen, ata ngjiten nga qielli i parë në të dytin, nga i dyti në të tretën etj., derisa të arrijnë në qiellin e shtatë. 3254 Në lidhje me këtë dhe në varësi të librit IV të Ezdrës, Shën Ambrozi dallon shtatë etapa të lumturisë. 3255 Në paraqitjen e Shën Ambrozit për shtatë qiejt, dallimi midis parajsës dhe mbretërisë së qiejve pothuajse humbet. Parajsa dhe mbretëria qiellore janë menduar nga Shën Ambrozi, si një mbretëri e vetme integrale e Zotit, e dalluar nga St. ati nga mbretëria e Krishtit, në të cilën "gjendemi gjatë gjithë kohës kur jetojmë në trup dhe derisa të çlirohemi nga shëmbëlltyra e skllavit". 3256 Shpesh Shën Ambrozi flet në veprat e tij për gjirin e Abrahamit, duke mos nënkuptuar, në pjesën më të madhe, ndonjë vend të caktuar nën të, por duke përdorur këtë fjalë për të përcaktuar gjendjen përgjithësisht të lumtur të njerëzve të drejtë si në këtë dhe në botën tjetër. 3257 Herë sinus Abrahae Shën Ambrozi vendoset në lidhje të ngushtë me jetën e përjetshme, 3258 herë quhet hyrja në paqen e përjetshme, d.m.th., parajsë, 3259 herë, më në fund, merret në kuptimin e një vendi të caktuar në ferr - quies mortis, ku para ardhjes së Krishtit shkonin dhe qëndronin shpirtrat e të parëve të vdekur. 3260 Pyetja është: kur do t'i marrin të drejtët këto kurora shpërblimi ose, me fjalë të tjera, kur do të vijë kjo lumturi e ardhshme e të drejtëve, si dhe vuajtja e mëkatarëve? Shën Ambrozi i përgjigjet kësaj pyetjeje në kuptimin që njeriu mund të marrë një shpërblim ose dënim të merituar në jetën tokësore në ditën e gjykimit të përgjithshëm, megjithëse edhe para këtij gjykimi as të drejtët nuk mbeten pa shpërblim, as mëkatarët pa ndëshkim. 3261 Kjo deklaratë do të bëhet më e kuptueshme nëse themi se jeta e përtejme e një personi është Shën Ambrozi e ndan atë në dy periudha: e para (tempus medium) - para gjykimit të përgjithshëm ose ringjalljes dhe e dyta - nga koha e gjykimit të përgjithshëm. Fillimisht do të flasim për periudhën e parë. Jo të gjithë të vdekurit mbeten në të njëjtën gjendje gjatë tempus medium. Në këtë drejtim, Shën Ambrozi dallon tre kategori të të vdekurve: të drejtët, mëkatarët (të cilët nga ana e tyre ndahen në dy kategori: njerëzit me mëkate të rënda dhe të lehta) dhe të ligjtë. Të drejtët ose të përsosurit menjëherë pas vdekjes së tyre hyjnë në mbretërinë e qiejve dhe shpërblehen menjëherë me gloria caelestis. Njerëz të tillë të drejtë përfshijnë: patriarkët, profetët, apostujt dhe martirët e Dhiatës së Vjetër dhe të Re 3262; më tej, virgjëreshat e devotshme, rrëfimtarët, etj. 3263 Kjo hyrje e të drejtëve menjëherë pas vdekjes në mbretërinë e qiejve (e caktuar nga Ati i Shenjtë si mbretëria e parë) quhet e shenjtë. Ambrozi me ringjalljen e parë (në krahasim me të dytin në fund të botës 3264). Kështu, të drejtët, edhe para gjykimit, shpërblehen me lumturinë e mbretërisë (të parë) të qiejve. "I bekuar," thotë Shën Ambrozi, "që ka një pjesë në ringjalljen e parë (Zbul. 20:6), sepse të tillët do të vijnë në hir pa gjykim. 3265 Sa për mëkatarët, ata i nënshtrohen zjarrit pastrues gjatë tempus mediumit. "Ai do të hyjë në paqe," thotë St. baba, kushdo që ecën nëpër zjarr.” 3266 Mëkatarët janë të ekspozuar ndaj këtij zjarri për një kohë pak a shumë të gjatë, në varësi të shkallës së mëkatit të tyre: ata prej tyre që kanë mëkate të lehta kanë më shumë gjasa të çlirohen nga purgator dhe të marrin lumturinë si shpërblim - vetëm jo në mbretërinë e qiejve, por në parajsë, në të cilën qëndrojnë deri në gjykimin formal përfundimtar;267; përkundrazi, mëkatarët e rëndë qëndrojnë në purgator deri në ditën e ardhjes së dytë, kur lirohen nga purgatori për t'iu nënshtruar gjykimit përfundimtar. 3268 Zjarri pastrues, falë të cilit digjen mëkatet e njeriut 3269 dhe shpirtrat e njerëzve bëhen më shpirtërorë, 3270 Vetë Zoti Jezus përgatiti për shërbëtorët e Tij 3271: ky zjarr është i ndryshëm nga zjarri që Zoti përgatiti për djallin dhe engjëjt e tij dhe me të cilin digjej pasaniku i ungjillit. 3272 St. Ambrozi duket se është i prirur ta kuptojë atë, së bashku me Origenin, në një kuptim shpirtëror, 3273, megjithatë, ai flet për të si një zjarr material dhe thotë se zjarri më pastrues, i cili djeg veprat tona të materialeve të djegshme (por jo arin dhe argjendin), shoqërohet nga një proces i dhimbshëm 3274 i shkallës më të madhe ose më të vogël të intensitetit mëkatar të njeriut. 3275 Falë këtij zjarri pastrues, mëkatarët marrin pjesë në kryengritjen e dytë të përgjithshme. 3276 Sa për të pazotët, më në fund, për ta zjarri është zjarr hakmarrës. Ata hyjnë në të menjëherë pas vdekjes dhe janë zhytur në të përgjithmonë. Ashtu si Moisiu u shpëtua kur kaloi Detin e Kuq dhe Faraoni u mbyt, ashtu edhe të pafetë zhyten përgjithmonë në liqenin e zjarrit. 3277 Këtu duhet theksuar se nga zjarri pastrues i Shën Ambrozit dallon zjarrin sprovues, të cilin ai e bashkon me pagëzimin me zjarr në dyert e qiellit. Megjithatë, shfaqja e Shën Atit nuk është shumë e qartë për këtë zjarr. Pra, ndonjëherë ky zjarr është i shenjtë. Ambrozi na afron me gjykimin e Zotit, tek i cili duhet të shfaqet çdo njeri, 3278 - herë me dritën e përjetshme të Zotit, 3279 - ndonjëherë, më në fund, zjarri quhet Shpirti i Shenjtë dhe drita e fytyrës së Zotit. 3280 Ky zjarr i ndriçon të drejtët dhe i çliron zyrtarisht mëkatarët nga ato mëkate nga të cilat ata ishin pastruar tashmë në purgator. 3281 Shpesh edhe Shën Ambrozi e identifikon zjarrin e gjykimit me zjarrin e pastrimit. Periudha e dytë e gjendjes pas vdekjes fillon me ditën e gjykimit të përgjithshëm, që përkon me ditën e ardhjes së dytë të Krishtit dhe të ringjalljes së të vdekurve. 3282 Ringjallja e të vdekurve, e cila duhet të jetë në consummatione mundi, 3283 nuk është çështje e meritave njerëzore, por e mëshirës së Zotit; është një dhuratë e Perëndisë, 3284 është fryti i hirshëm i veprës shpëtuese të Krishtit, 3285 që synohet në ardhjen e parë të Shpëtimtarit 3286 dhe shtrihet në të gjithë personin (si trupi ashtu edhe shpirti 3287). Ringjallja e të krishterëve, si anëtarë individualë të trupit, bazohet në lidhjen e tyre mistike me Krishtin si kokë, 3288 si Adami i dytë, i cili ishte fryti i parë i atyre që u ringjallën, ashtu si Adami i parë ishte fryti i parë i atyre që vdiqën. 3289 Për këtë arsye, ringjallja e Krishtit përcakton ringjalljen e vetëm besimtarëve. 3290 Vërtetë, të gjithë pa përjashtim do të ringjallen - si të drejtët ashtu edhe mëkatarët, 3291 por jo të gjithë do të ringjallen për gjykim, domethënë: të pazotët apo të këqijtë nuk do të ringjallen për gjykim. 3292 Më tej, megjithëse të gjithë njerëzit do të ringjallen në të njëjtën kohë, ata megjithatë do të ringjallen sipas rendit të përcaktuar nga meritat e tyre 3293: së pari të drejtët, pastaj mëkatarët dhe, së fundi, të pazotët. 3294 Trupat e të ringjallurve do të jenë në thelb të njëjtë si tani, 3295 megjithatë, trupat e ringjallur të të drejtëve do të jenë shumë të ndryshëm nga trupat e ringjallur të mëkatarëve. Ndërsa trupat e këtyre të fundit nuk do të ndryshojnë, 3296 trupat e të drejtëve do të shkëlqejnë përmes një procesi të veçantë commutatio, immutatio, 3297 përmes procesit të glorifikimit. Këto të fundit do të manifestohen në pandryshueshmërinë e tyre, 3298 në një glorifikim në kundërshtim me corruptionis deformitas të trupit të vdekshëm, 3299 në spiritualitetin dhe thjeshtësinë e tyre, në imazhin e natyrës së thjeshtë të Zotit, 3300 dhe, së fundi, në lirinë nga dobësitë (pasionet) si fizikisht ashtu edhe etikë. 3301 Në ditën e fundit (consummatio) të botës së tanishme, të ringjalljes së të vdekurve dhe të ardhjes së dytë të Krishtit, do të ketë një gjykim të përgjithshëm në të cilin njerëzit do të marrin një vendim përfundimtar, ose duke i shpërblyer ose ndëshkuar. Megjithatë, në kuptimin e tij të vërtetë, ky gjykim do të jetë një gjykim vetëm për të krishterët mëkatarë, por jo për të drejtët dhe të pafetë. Domethënë. Të drejtët, të cilët tashmë janë shpërblyer me mbretërinë e qiejve menjëherë pas vdekjes, nuk do të gjykohen fare nga kjo gjykatë. 3302 Të pafetë, të cilët për mosbesimin e tyre janë dënuar me mundim të përjetshëm edhe menjëherë pas vdekjes së tyre, nuk do të ringjallen për këtë gjykim: ata, është e vërtetë, do të ringjallen, por vetëm në mundim. 3303 Në këtë gjyq do të gjykohen vetëm besimtarët që vdiqën si mëkatarë, të cilët nuk u ringjallën me të drejtët në ringjalljen e parë, por duhej të çliroheshin nga mëkatet nëpërmjet zjarrit pastrues. 3304 Në gjykimin e përgjithshëm, vendimi përfundimtar shqiptohet si për të drejtët ashtu edhe për mëkatarët, dhe të parët marrin lumturinë e përjetshme si shpërblim, dhe të dytët marrin mundimin e përjetshëm si dënim. Atëherë Krishti do t'ia transferojë mbretërinë Perëndisë dhe Atit, pastaj do të vijë mbretëria e dytë, kulmi i përsosmërisë (finis consummationis 3305), përsosmëria e plotë (plena perfectio 3306) ose përsosmëria më e lartë e njeriut (perfectio consummati hominis 3307), e bashkuar me lumturinë e plotë dhe të përjetshme. Sigurisht, është krejt e natyrshme që të drejtët e presin këtë gjykim me gëzim, 3308 ndërsa për mëkatarët dita e gjykimit është një ditë e keqe. 3309 Ne kemi folur tashmë për lumturinë e ardhshme më lart. Tani le të themi disa fjalë për dënimet për mëkatarët. Të gjithë ata që janë dënuar, Shën Ambrozi i ndan në tre kategori. E para përfshin ata që kanë rënë nën mallkimin e djallit dhe engjëjve të tij, të huaj ndaj pendimit dhe hirit shpëtues të Krishtit 3310; tek i dyti - i pazoti dhe i ligu, mundimi i të cilit, i ndryshëm nga mundimi pastrues i besimtarëve mëkatarë, caktohet nga Shën babai, si fshikullimi me djallin (flagellari cum diabolo 3311); së fundi, kategoria e tretë përfshin mëkatarët besimtarë të cilët kryen mëkate të tilla të rënda sa zjarri pastrues nuk mund t'i shkatërronte. Mundimi i mëkatarëve karakterizohet nga tipare të kundërta me ato me të cilat përshkruhet lumturia e të drejtëve. Në vend të parë është Shën Ati vendos “largimin e njerëzve të pafalur nga Zoti”, 3312 heqjen e mundësisë për të soditur Zotin dhe dritën hyjnore, 3313 të qenit jashtë Krishtit, i Cili është drita në errësirë, 3314 dhe kështu zhytja në errësirë ​​3315 dhe, pikërisht, “errësira e natës së përjetshme”. 3316 Në të njëjtën kohë, mëkatarët privohen përgjithmonë nga mbretëria e Perëndisë 3317 dhe qëndrimi i tyre në të, 3318 privohen nga komunikimi me engjëjt e shenjtë 3319 dhe në përgjithësi ata që jetojnë në dritë. 3320 Mëkatarët janë “në zinxhirë e në burg” 3321 jo vetëm sepse u është hequr liria dhe kanë rënë në skllavërinë e mjerë, të vështirë dhe të padurueshme të mëkatit, pasioneve dhe djallit. 3322 Meqenëse mëkatari nuk mund të marrë asgjë me vete nga këtu, përveç fajit të mëkateve të tij, 3323 atje do të përjetojë uri të tmerrshme, 3324 e cila do të shërbejë si shenjë e urisë së brendshme për shkak të privimit të mjeteve të mbushura me hir dhe, mbi të gjitha, besimit. 3325 Në të njëjtën kohë, mëkatarët do të përjetojnë edhe mundime pozitive, e cila është e lidhur ngushtë me vendbanimin e tyre. Ky vend do të jetë bota e nëndheshme dhe pikërisht pjesa më e ulët e ferrit (ultima inferni 3326), në të cilën djalli mundohet. 3327 Mëkatarët do të vuajnë në pjesën e poshtme të ferrit ose në liqenin e zjarrit 3328; Pjesa e sipërme e këtij liqeni formon një zjarr pastrues, përmes të cilit kalojnë besimtarët mëkatarë me ose pa dëm për veten e tyre. 3329 Në ferr, mëkatarët i nënshtrohen zjarrit të tmerrshëm dhe të pamëshirshëm të mundimit, 3330 zjarrit të vazhdueshëm dhe djegies së pafund, 3331 sepse zjarri dhe squfuri digjen atje përgjithmonë. 3332 Por në fakt zjarri i përjetshëm përgatitet vetëm për djallin, 3333 të pazotët janë vetëm flagellantur cum diabolo. 3334 Nga sa u tha është e qartë se Shën Ambrozi e kupton ferrin në kuptimin material. Megjithatë, në interpretimin e tij të Ungjillit të Lukës, nën ndikimin, siç mund të mendohet dikush, 3335 të Origjenit, ai flet për të ndryshe, domethënë thotë se ky "zjarr ka lindur nga pikëllimi për mëkatet". 3336 Është krejt e natyrshme, më tej, që mëkatarët, si ata që nuk kanë marrë falje këtu, 3337 në ndryshim nga të drejtët që marrin paqen si shpërblim, nuk do të kenë paqe, 3338 nuk do të banojnë në tokën e të gjallëve, 3339 përkundrazi, i pret rënkimi i përjetshëm dhe qëndrimi i shqetësuar. 3340 Ky është mundimi i përjetshëm i mëkatarëve në Shën Ferr. Ambrozi më së shpeshti përfaqëson vdekjen shpirtërore si në shpirt ashtu edhe në trup. 3341 Mundimi i mëkatarëve, si lumturia e të drejtëve, ka shkallët e veta. Engjëjt ndëshkohen më rëndë se njerëzit dhe mëkatet e të moshuarve janë më të rënda se mëkatet e të rinjve. 3342 Dënohet edhe ai që me hir të Zotit mori imazhin e Zotit dhe më pas e humbi në rrugën e paligjshmërisë. 3343 Po kështu, ata që joshin një tjetër, e veçanërisht fëmijët, i nënshtrohen një dënimi më të rëndë. 3344 Fati fatkeq i të pazotit në botën tjetër Shën Ambrozi përcakton termin poena miserabilis. 3345 Ashtu si lumturia e të drejtëve është e përjetshme, po ashtu mundimi i mëkatarëve është i përjetshëm: zjarri të cilit ata i nënshtrohen është i përjetshëm, 3346 shkatërrimi i tyre është i përjetshëm, 3347 që në thelb është shkatërrim, 3348 mosekzistenca, 3349 është vdekja e përjetshme, 3349 është vdekja e përjetshme, 3350 megjithatë, ekzistenca e përjetshme nuk e bën, por nuk e bën parimi material. 3351 Megjithatë, në këtë pikë Shën Ambrozi nuk mbeti plotësisht i qëndrueshëm, pasi iu nënshtrua, ndonëse dobët, ndikimit të Origjenit. 3352 Origjeni dha mësim për apokatastazën, d.m.th., për shpëtimin e të gjithë njerëzve, madje edhe të demonëve, që do të ndodhë në fund të epokave. Në përputhje me këtë, ai i atribuon një karakter shëlbues "burgut dhe zjarrit të mundimit", d.m.th., dënimit në ferr, dhe vetë vuajtjen e quan shpëtimtare. 3353 Dhe Shën Ambrozi argumenton se mundimi (jo i të pabesëve apo demonëve, por) i mëkatarëve që besojnë në Krishtin 3354 dhe i përkasin kishës, 3355 nuk do të vazhdojë përgjithmonë, sepse Zoti i shpëton sipas mëshirës së Tij. 3356 Por, duke thënë këtë, Shën Ati është shumë larg apokatastazës së Origjenit, sepse ai shprehet drejtpërdrejt se do të ketë pak të shpëtuar, por shumë të dënuar. 3357 Si në literaturën e huaj dhe, në veçanti, në literaturën teologjike ruse nuk ka vepra të veçanta kushtuar mësimeve morale të Shën Ambrozit, përveç traktateve mjaft të shumta, pak a shumë të plota dhe të hollësishme, tema e të cilave është sqarimi i çështjes së marrëdhënies midis mësimeve morale të Shën Ambrozit në librin e tij De officiis ministrorum dhe Ciceronit në veprën e tij De officiis; faqe të veçanta, e ndonjëherë edhe kapituj, të cilët kanë si temë mësimin moral të shenjtorit milanez, mund të gjenden në veprat e mëposhtme për Shën Ambrozin: Dr. Th. Förster, “Ambrosius Bischof von Mailand” 1 e mërkurë Deutsch, 3; R. E. Herzog-Hauck, I, 446 (Leipzig, 1896). Exameron, I, 1, 3 sqq; Ep. 45, 15; De fid IV, 4, 43. Ekspozita. në Ps. 118, 12, 7. Rrallëherë saeculim i referohet kohës pas ardhjes së Shpëtimtarit. Er. 70.16. Exameron, I, 10, 37; në Ps. 118, 12, 7. Në p.s. 38, 18; De interp. Iob et David, I, 5, 14; Exameron, IV, 5, 22. Er. 44, 14: "Kështu kanë kaluar shtatë vjet paqe, hiri i tetë i ndriçuar, i cili e bëri njeriun jo vetëm një anëtar të kësaj bote, por e vendosi atë mbi botën, dhe ne nuk jetojmë më jetën tonë, por jetën e Krishtit." De Abrsham, I, 4, 28; De fide, V 2, 31. Exameron, IV, 5, 22; Në p.s. 38, 18. De Ioseph. 7, 39. Dr. I. Niederhuber (Die Eschatologie, 127) e keqkuptoi këtë pasazh, duke iu referuar kohës së tashme ose “oktavës” këtyre kohërave të ardhshme. De excassu fr. II, 62, 84; Në Luc. X, 33, 44. Në Luc. I, 36. Gjithashtu në Origen - Selectia in Genes. MPG, XII, f. 121; Në libr. Iesu Nave Homil. XV, 4; IX, 8; cp. Dr. G. Capitaine, “De Origenis ethica”, fq.81 – 82. Largohu. m. I, 48, 238; cp. Unë, 49, 250. De opif. m. 157 m2, 165, etj. Сobtr. Cels. IV, 40. Kp. prof. K. I. Skvortsov, “Filozofia e Etërve dhe e Mësuesve të Kishës”, 291; Thamin R., 85. Parajsën në kuptimin shpirtëror e kuptuan edhe Shën Grigor Teologu, Shën Efraimi Sirian, Shën Athanasi i Aleksandrisë (krh. D.I. Tikhomirov: “Shën Gregori i Nisës, si moralist”, 141 – 143. Komm. në Iob. tom. XII, 37; Kundër Cels. VI, 43; Në libr. Iesu Nave hom. VI, 4, etj. Mër. Kapiteni, 196. De paradiso 2, 11; 9, 42. Er. 45, 3; Wed Philo, De opit. m. 154; cp. Dr. G. Wilbrand, "S. Amrosius", 15. Er. 45, 7; Mër Po aty. 3; Parada. 3, 12; Est ergo paradisus terra quaedam fertilis, hoc est anima fecunda. Në Luc. X, 161; De Noe 13, 43; De inst. e virgjër. 4, 25. De Isaku. 1, 2; cp. Philo, De opif. m. 165; Këmba. pretendoj. II, 11; III, 16. Er. 45, 17: Caneamus ergo ne hominem istum, id est, νοῦν, mulier illa, id est, passio sensuum nostrorum delectatione et ipsa decerta atque illusa effiminet et circumseriptum in leges suas et sententiam trahat. Parada. 1, 4, 5; Në p.s. 118, 4, 2. Cp. Niederhuber, “Eschatologie”, 53 Parada. 1, 1. Cp. Niederhuber, “Eschatologie”, 52. De Cain et Abel II, 9, 31; Në Luc. IV, 16. Në p.s. 118, 4, 2; parajsa – incolatus supernae posessionis – De parad. 2, 10. Në p.s. 118, 4, 2; 15, 36. Parada. 10, 47 - 48; 12, 59 - 60. Cp. MPL, t. XV, f. 1241, përpos. "a". Libri S. N. Trubetskoy, “Doktrina e Logos”, 144; Dr E. Zeller, “Die Philosophie der Grechen” 3. Th., 2. Abth., 393 – 402. Zeller, III, 2, 393 - 398. Kërkimi. në Eksod. II, 122 – 123. Kp. E. Brehier, “Les idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie”, 82. De fuga et shpik. 69; Ngatërroni. lingu. 178-179. De conf. Lingu. 172. Meqë ra fjala, Filoni thotë se në gjashtë ditët e para Zoti krijoi gjinitë dhe llojet e pasioneve, dhe më pas vetë llojet. Këmba. flleg. II, 12. Këmba. pretendoj. unë, 31; II, 13. Jeta 2, 7. De opif. m. 134. Cp. De gjigant. 12 katrore; De bimore. 13 – 14; De Sonm. unë, 135; (cp. Orig., C. Cels. V, 55; Comm. in lohan. t. VI, 25). De bimore. 18 – 20; Këmba. pretendoj. III, 69; cp. VitaMos. II (III),61. Këmba. pretendoj. Unë, 31, De gjigant. 31. Këmba. Alleg. I, 54. Megjithatë, të dy njerëzit janë vendosur në parajsë: πεπλαφμένοι, τόν δέ χατ. Po aty. 53. Ngatërroni. lingu. 21; Këmba. pretendoj. I, 70, III, 115. De agrie. 30; De opif. m. 117. Pjesa irracionale e njeriut përbëhet nga këto shtatë pjesë. Këmba. pretendoj. Unë, 11. De congr. erud. gratia. 26. Këmba. Alleg. Unë, 37 – 38; Quod det. tenxhere. brenda. 87. Quod d. s. i pandryshuar. 48-49. Quod det. p ό t. ins. 129. De Decal. 87; Quod d. s. ins. 129. Rr. V, 8, 53, 1. Mër. prof. D. P. Martov, "Mësimi moral i Klementit të Aleksandrisë" f. 8 dhe përafërsisht. 1. Rr. V, 14, 94, 3 – 4; Praed. Unë, 3, 7, 1. Rr. VI, 12, 96, 4 – 97,1; 8, 68, 3; Coh. X, 100, 2 - 3. De princi. IV, 37. Përkthim rusisht, 385. De pribc. IV, 36; Ad Rom. III, 7; II, 9; Kontr. Cels. IV, 25. Në Kontr. Cels. I, 32 Origjeni thotë se shpirtrat e njerëzve, duke u bashkuar në mënyrë të pakuptueshme me trupat e tyre, vijnë në botë me fizionominë morale që kanë fituar në ekzistencën e tyre parabotërore. Në gjenet. hom. unë, 13; cp. De princi. III, 5, 4. Në Levit. hom. IV, 3; Në gjenet. I, 13. Kp. Kapiteni, 45 vjeç. Kontr. Cels. VI, 63; De princi. Unë, 2, 6. De princi. III, 4, 5; II, 8, 4. Kp. Kapiteni, 27-28 vjeç. e mërkurë De oration. 28 (MPG, XI, f. 525). Në Ies. Nav. hom. XI, 4, 5; De princi. I, 1, 7; Kom. në Iohan. t. X. 16 (MPG, XIV, f. 349); De orft. 28. Origjen do të thotë këtu trupi bruto, por jo truporiteti karakteristik i të gjithë shpirtrave përveç Zotit. e mërkurë De princi. II, 2, 2: "Në fakt, qeniet racionale kurrë nuk kanë jetuar dhe nuk jetojnë pa të (natyrën trupore), sepse të jetuarit e një jete jotrupore është karakteristikë, natyrisht, vetëm për Trinitetin." Në parim. unë, 3, 6; II, 10, 4. Në Ezek. hom. I, 16. Kp. Skvortsov, 289. Në libr. les. Nav. hom. IX, 4. Krahasoni, për shembull, De princ. III, kapak. I. Cp. Kapiteni, 93-97. Homil. në illud: Merrni pjesë në tihi ipsi 3. Konst. monast. II, 1. Përkthimi rusisht vëll. V, 355 (Botim 3; Sergiev Posad, 1892). Sermo de legjendë. libris gentil. 8 (MPG, XXXI, f. 885). Regulae fusius tractat., pyet. II. Er. 34. Mër. Förster, 140, Anm. 84. e mërkurë Dr. C. Siegfrid, 388. Në p.s. 43, 4; cp. Parada. 1, 5. Cp. D.I. Tikhomirov, 106: “Shën Gregori bën dallimin midis të përgjithshmes dhe të shpeshtës tek njeriu, dhe krijimi i esencës universale njerëzore i atribuohet një momenti të aktit krijues dhe puna e të veçantës një tjetri”. Faqe 107: “Duke dalluar dy momente në aktin krijues, nëpërmjet të cilave njeriu i jepet ekzistenca, Gregori, në të njëjtën kohë, në bazë të fjalëve të Shkrimtarit të Zanafillës, beson se krijimi sipas shëmbëlltyrës së Zotit në të vërtetë i referohet momentit të parë dhe, rrjedhimisht, thelbit universal njerëzor”. De Cain et Abel II, 9, 36; De virginitate 13, 83; Ep. 34, 4. Cp. Ceillier, “Historire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques”, V, 548. Er. 43, 7. Kur Shën Ambrozi tërhoqi vëmendjen për anën fizike të një personi, pastaj flet për të krejtësisht ndryshe: "Në krahasim me qiellorin, çfarë është një person nëse jo një bishë budallaqe (De interp. Iob et David III (IV), 9, 26)." De institut. e virgjër. 2, 14; De Cain et Abel II, 1, 6. Don ergo duo in duo, sed duo in tres et tres in duo dividentur – In luc. VII, 139. De virginitatt 18, 113 – 114. De Abraham II, 8, 54. E virgjër, 18, 113 - 114. De Cain et Adel II, 10, 36; Apologia 5, 21. Kjo ndarje është stoike, e huazuar nga Shën Ambrozi në Filo. e mërkurë Quod det. tenxhere. ins. 168; Largohu. m. 115. Tertuliani në De anima (fq. 14) përmend filozofët dhe shkollat ​​filozofike që e ndanë shpirtin në 2, pastaj 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9 dhe madje 10 pjesë. Për shembull, De Noe 11, 38; 25, 92. De Abraham I, 1, 4; II, 1, 8. De officiis ministrorum I, 13, 19; Unë, 50, 152. Po aty. Tek njeriu i brendshëm i Shën Ambrozit kontraston të jashtëm ose mishor (Ep. 73B 20). e mërkurë D.I. Tikhomirov, 112: "Νοῦς në shkrimet e Gregorit përdoret shumë shpesh si një term që tregon të gjithë natyrën shpirtërore dhe racionale". e mërkurë faqe 135. De Jacob, I, 1, 4; cp. Macc. IV, 3 (G. Dindorfies, Flaun Iosephi opera, U. H., f. 394 nga i cili libër Shën Ambrozi bën shumë huazime në lidhje me mendjen dhe funksionet e saj. De Abraham II, 5, 20. Ndonjëherë, duke ndjekur Filonin (De epi. m. 163) Shën Ambrozi e barazon mendjen (νοῦς) me parimin mashkullor dhe sensualitetin (passio) me atë femërore; komunikimi i tyre me njëri-tjetrin krijon jetën mendore të një personi. (Er. 45, 47). De Jacob I, 1, 5, (...); Unë, 2, 6. De Noe 25, 92. Këtu shohim një kuptim materialist të shpirtit njerëzor (greqisht πνεῦμα). De Kain dhe Abel II, 1, 3 – 4. Philo, De migrat. Abrahami. 2 – 3. I mishëruar. II, 11; cp. Në Luc. II, 79; De bono mortis 3, 8. De Isaku I, 2, 3; ch. Unë, 8, 79. Parada. 12, 54; Ep. 34.3; Në p.s. 118, 10, 10; De institut. e virgjër. 3, 17; Exameron VI, 6, 39; De Isaku 2, 4. Në p.s. 118, 10, 15, 10; cp. De Cain et Abel II, 10, 36. De obitu Theod. 30; cp. De excessu fr. II, 130. Exameron VI, 7, 40, 43; De institut. e virgjër. 3, 17; De obitu Theod. 30. De Isaac 7, 59; cp. Ep. 34, 3. Në p.s. 118, 10, 15; 10, 10; Ep. 34, 2 – 3; Ekzameroni VI, 1, 2. De Isaku I, 2, 4; Në p.s. 118, 10, 10. Megjithatë, disa thënie të Shën Ambrozit japin arsye për të menduar se ai, si etërit e tjerë, pjesërisht lindorë, por kryesisht perëndimorë, ishte i prirur t'i atribuonte shpirtit njëfarë materialiteti. Kështu, ai njeh një substancë të thjeshtë dhe të huaj ndaj kompleksitetit vetëm te Shën Thomai (De Abraham II, 58), nga ku mund të nxirret përfundimi i kundërt për trupshmërinë ose materialitetin e çdo qenieje tjetër (krh. Orig., De princ. II, 2, 2). Në De bono mortis, ideja e materialitetit të shpirtit shprehet më qartë: "Në vetë vdekjen", shkruan Shën Ambrozi, "vëzhgojmë sesi shpirti i një personi që vdes çlirohet pak nga pak nga prangat e trupit dhe, duke dalë nga goja, fluturon si nga banesa e burgut të këtij trupi (2, 5). Exameron VI, 7, 43; Nxit. e virgjër. 10, 68. De Abraham II, 7, 44; cp. De fide I, 5, 36. De excessu fr. II, 21; cp. De Cain et Abel II, 9, 31, 35. De fide III, 3, 19 – 20; cp. De Spiritu Sanctu I, 8, 98. Parada. 12, 54; cp. De bono mortis 7, 26. De virginibus III, 5, 21; De Isaac 7, 59; De Abraham II, 9, 64 vjeç. Exameron VI, 9, 54; Ep. 43, 14. De excessu fr. II, 3 dhe pasim. Për shembull, Exameron I, 8, 31; Parada. 7, 35. De Noe 12, 41; cp. Në p.s. 118, 8, 23. Er. 72, 17; Mër Er. 15, 11. Letra 45 e shkruar nga Shën Ambrozi rreth viteve 389 - 390 (krh. Rauschen, “Jahrbücher der christlichen Kirche unter dem Kaiser theodosius dem Grossen”, S. 311), por koha e shkrimit të letrës 72 mbetet e panjohur. (krh. Ihm, “Studia Ambrosiana”, 39). Krahasoni, për shembull, De Iacob I, 1, 4. Exameron VI, 7, 4; cp. De fide I, 7, 48 sq. Në p.s. 118, 10, 16; Exameron V, 7, 40, 41; Në Luc. X, 49. Exameron VI, 8, 45; E tepërt. fr. II, 130; De institut. e virgjër. 3, 20; De Noe 4, 10. Cp. S. Deutsch, 9. Ep. 43, 10. Cp. Philo, De opif. m. 77. Në p.s. 118, 2, 13; cp. Ep. 43, 14 dhe Philo, De opif. m. 69. Ekzameroni VI, 8, 45. Jo trupi, por shpirti u krijua sipas shëmbëlltyrës së Zotit, një shpirt i lirë, i cili, falë reflektimit dhe konsideratës, banon këtu dhe atje, i cili, falë aftësisë së të menduarit, sheh gjithçka. Për shembull, ndërsa jemi në Itali, reflektojmë për atë që ka të bëjë me Lindjen dhe Perëndimin, si dhe me Persinë... Kjo do të thotë se kjo aftësi e mendjes për të parë gjërat e fshehura, larg nesh, dhe në një moment të transportohet në skajin (tjetër) të tokës, i përket imazhit të Zotit. Në p.s. 47, 8; De Jacob I, 1, 1; Ekzameroni IV, 4, 13. Cp. Dr. F. Wörter, 531 – 532. Ep. 43, 15 - 16; cp. Philo, De opif. m. 69 – 71, 83; Wilbrand, Po aty. Ep. 43, 15, 16 – 19, 14; De Jacob I, 1, 4. Në p.s. 118, 8, 23; cp. Exameron VI, 8, 49; 7, 42; Në p.s. 36, 73. Exameron VI, 7, 41; cp. Në p.s. 118, 10, 15. Një person atëherë bëhet shëmbëlltyra dhe ngjashmëria e Perëndisë kur ai tregon drejtësi, urtësi dhe virtyt. De bono mortis 5, 17; cp. De Jacob II, 7, 30; De helia 16, 61; Në p.s. 118, 8, 23. Zoti që nga shpirti i Tij të krijoi sipas shëmbëlltyrës dhe ngjashmërisë së Tij, domethënë të arsyeshëm, të drejtë, të pastër (atëherë je sipas shëmbëlltyrës së Perëndisë, nëse je i drejtë, që të jesh një shëmbëlltyrë drejtësie, nëse je i pastër, që të shkëlqejë shëmbëlltyra e integritetit tënd)... De interp. Iob et David III (IV), 8, 24. Ep. 2, 9; De fuga saecul. 3, 15; De officiis ministrorum III, 3, 19. Cp. Dr. R. Seeberg, “Lehrbuch ser Dogmengeschichte”, 2 Band. S/ 335; R. Thamin, 331. Ambrose është aq larg nga mohimi i themelit natyror të moralit, saqë fillimin (të tij) e kërkon edhe te kafshët më të larta (De Abraham I, 2, 8). Në p.s. 118, 14, 7. Nga kjo është e qartë se Ewald (S. 60, Anm. 1) pohon gabimisht se Shën Ambrozi e njeh ligjin e brendshëm të shkruar në zemër nga fryma e Zotit të gjallë, por ai nuk e quan këtë ligj ndërgjegje. e mërkurë Seeberg, 335; Thamin, 331. Në p.s. 39, 22; cp. Në p.s. Unë, 31. Ep. 37, 32; cp. Philo, Quod omn. prob. lib. 7 (M. 452); cp. Wilbrand, "Ambrosius", 12. Ep. 73, 3; De officiis ministrorum I, 12, 44. De paradiso 14, 70; Ep. 2, 10; Apologia 9, 48; De interp. Iob et David I, 3, 8; cp. Philo, De Iosepho 48. De officiis ministrorum III, 4, 24. Er. 37, 32; Wed De Abraham II, 4, 16. Cp. Th. Schmidt, “Ambrosius, sein Werk de officiis libri tres und die Stoa”, 21. Exameron VI, 7, 42; Në p.s. 118, 10, 11; Ep. 45, 16. Në p.s. 118, 10, 16. Cp. Worter, 537. De paradiso 5, 28 – 29; De interp. Iob dhe David. III (IV), 8, 24. Në të njëjtën frymë argumenton Klementi i Aleksandrisë - Rr. VI, 12, 96, I sq. De Noe 26, 90; cp. Exameron VI, 8, 45; Epistola 45, 13. Po aty, 16. Cp. Niederhuber, "Die Lehre", 24. De Jacob I, 1, 4; Në p.s. unë, 48; Exameron VI, 7, 41. De paradiso 9, 42; cp. I. Tixaront, “Histoire des Dogmes”, f. 227. De Jacob I, 2, 8; De paradiso 14, 70; Në p.s. Unë, 48. De Abrahami II, 1, 1; Në p.s. 118, 4, 3; Praef. në p.s. unë, 3; Në p.s. Unë, 35. Në p.s. 118, 10, 16; Exameron VI, 7, 42; cp. Epistola 34, 3. Këmba. Alleg. III, 276. Kp. Siegfried, 247-248. Ep. 73, 5; cp. De paradiso 12; 59. De paradiso 13, 63; De Noe 30, 115. Er. 58, 12. Kjo letër u shfaq në vitin 395. (Cp. Rauschen, 457; megjithatë, Ihm, 53 – 54, e daton shfaqjen e kësaj letre në vitet e fundit të jetës së shenjtorit milanez). De opif. m. 131; cp. 152. C. Siegfried, 237; prof. N. N. Glubokovsky, cit. Op. II, rr. 381 – 382. Këmba. pretendoj. III, 67; De sacril. Abeli ​​dhe Kaini. 195. Detyrimisht. Emërtimi. 110 – 111; Këmba. pretendoj. Unë, 83 Cp. Dr. C. Siegfried, 244. Këmba. Alleg. II, 456. De migrat. Abrahami, 2. Quod det. tenxhere. brenda. sol. 15. De somn. II, 192; De ebriet. 222. De opif. m. 151 – 152; De vita M. II (III), 147. Cp. në Prof. N.N. Glubokovsky (II, 384): "Për të (Philo) mëkati ishte një pronë thelbësore e mishit material dhe në perceptimin e tij ishte rënia e të parëve." Këmba. pretendoj. III, 108 – 110. Këmba. pretendoj. III, 107 – 111; II, 50, 51, 71; De opif. m. 152. De congr. erud. grat. 59. Nga migrimi. Abrahami, 187 – 188; De congr. erud. grat. 21. Këmba. pretendoj. unë, 69; De gjigant. 15. Cp. Dr. C. Siegfried, 245. Këmba. pretendoj. Unë, 69 m2. Cp. Dr. E. Zeller III, 2, 399 – 400; prof. N. N. Glubokovsky, 381 - 382, 1084 - 1087 De gjigant. 12 – 13; De bimore. 13; De somn. Unë, 135. Në varësi të Platonit, Philo ndonjëherë ndjek idenë se shpirti u largua nga parajsa dhe u zhvendos në këtë botë, si në një qytet të huaj. – Dr. H. Windisch, “Die Frömmigkeit Philos”, S. 7 – 8. D. I. Tikhomirov, 161-162. Qaest. në Gjene. IV, 64 – 65. De sakrificë. Ab. et Kain., 2. Cp. De fuga 79 – 80; 15 – 16; Këmba. pretendoj. Unë, 48 - 49. Për shembuj, shih Dr. C. Siegfried, 253 – 256. De congr. erud. grat. 130; cp. Qu. Deus s. i pandryshuar. 17-19. Dekalogu. 4. Cp. E. Brehier,298. Rr. VI, 16, 136, 1; VII, 12, 79, 6. De princi. unë, 3, 8; II, 8, 3. Në matematikë. t. XI, 15; Zgjidhni. në p.s. 20, v. 11. Hom. Quod non est auctor malor. 7. e mërkurë A. Harnack, “Lehrbuch der Dogmengeschichte”, 3 B., 8 Lief., 1910. S. 48 – 49. De Cain et Abel I, 10, 47; cp. De Abraham II, 11, 78; cp. Philo, de sacrif. Abeli dhe Kaini, 102-103. De poenitentia I, 14, 73. De poenitentia I, 14, 73; Dr. R. Sceberg, II, 338. De Noe 5, 12; De Jacob I, 4, 15 vjeç. De Jacob I, 3, 10; cp. Në p.s. Unë, 30. De Isaac 2. 5: Anima igitur secundum sui naturam optima est, sed pleruque per inrationabile sui obnoxia fit corruptioni, ut inclinetur ad volnptates corporis et ad petulentiam, dum mansuram rerum rerum jo teneat, aut mansuram admincluin opinion. Sipas mësimeve të shën Grigorit të Nisës, tërheqja ndaj mëkatit “së pari u ngrit jo në anën më të lartë racionale të natyrës sonë, por në sferën e poshtme të natyrës sonë - në το αίσθητόν dhe pikërisht në τό επιθυμητικόν (De orat. Dom. or. 4; D. I. Tikhomirov, 183)”. De Cain et Abel I, 5, 20. De ekses. fr. unë, 55; De poenitentia II, 8, 75. De Helia 19, 69; Ep. 63, 26. De noe 9, 29; cp. De Jacob I, 1, 1. Në p.s. 118, 1, 5; Ep. 63, 14. De paradiso 15, 73; De Jacob I, 2, 5. De Iacob I, 2, 5: Ante delectationem concupiscentia, post delectationem gratulatio est Në De Cain et Abel I, 5, 16, veset e Evës përvijohen në këtë renditje: ushqimi, mburrja, lakmia dhe kotësia. De paradiso 15, 73. Cp. Ep. 63, 14: Siquidem ipse serpens voluptas sit, et ideo veriae ac lubricae, et velut veneno quodam corruptelarum infectae pasiones voluptatis sint. De paradiso 15, 73. Philo (De opif. m. 152) dhe Klementi (Str. III, 17, 103, 1) kanë idenë se prindërit e parë ranë si pasojë e marrëdhënieve trupore. Ne gjejmë gjithashtu një aluzion të zbehtë të rënies së Adamit dhe Evës nëpërmjet marrëdhënieve trupore në Shën Ambrose (Exort. virg. 6, 36). Në p.s. 118, 1, 5; De paradiso 2, 9; Në p.s. 118, 16, 12; 17, 3; 14, 36. Në ps. 38, 58. Virgjëresha 1, 3; De paradiso 12, 54; Në p.s. 47, 20; Në p.s. 118, 1, 13; De poenitentia I, 13, 64. Disi më në detaje këtë ide e zhvillon St. Gregori i Nisës, mësimi i të cilit për origjinën e mëkatit kapet, megjithatë, ndryshe në krahasim me mësimin e Shën Ambrozit, karakter. "Plani tinëzar i djallit ishte të mashtronte një person të pafajshëm, të mashtronte veten në vlerësimin e asaj që është e mirë, ta detyronte të pranonte si të mirë atë që duket e mirë, pa qenë në të vërtetë e tillë, dhe pastaj të ndiqte vullnetarisht këtë fantazmë të së mirës" (D. I. Tikhomirov, 175). Në p.s. Unë, praef. 1; cp. Borziloku. M., Rregull., fus. Trakt., ndër. 2. De Jacob I, 1, 1; Në p.s. 47, 8: Natura hominis contrariorum capax est,ut et malitiae in ea sit vis et virtutis ingressus. Në p.s. 118, 14, 20; 3, 34. Cp. Në p.s. 118, 7, 14; 8, 14. Kjo përputhet me atë që thamë në kapitullin e parë në lidhje me mësimin e Shën Ambrozit mbi vlerën morale të trupit. De Abraham 143 sqq. Ky mësim i Filonovit për origjinën e së keqes është në përputhje me Biblën, por, natyrisht, nuk pajtohet me dualizmin e tij dhe pikëpamjen e tij për lëndën dhe trupin. Kom. në epistë. ad Rom. Vii, 1 (MPG t.XIV, f. 1056). Në Joan. t. II, 7 (MPG XIV, f. 137; 133). e mërkurë Dr. G. Capitaine, f. 70, 155 dhe andot. 1. e mërkurë P. F. Smirnov, "Thelbi i së keqes, sipas mësimeve të Shën Vasilit të Madh" në "Leximet e krishtera", 1907, shkurt, 238 - 240. Hom. II, në Hexaem. 5 (MPG t. XXIX, 40). Hom. Quod Deus non est Auctor malorum 3 (MPG t. XXXI, 333): προς τὴν ξαυτοῦ φύσιν . Po aty: πρός τὴν ημετίραν αλσθησιν . Hom. II në Hexaem. 5; Hom Quod Deus nuk është Auctor malorum 3. Hom. II në Hexaem. 4 (MPG t. XXIX, 37). Hom. Quod Deus nuk është Auctor malorum. 5. Hom. Quod Deus nuk është Auctor malorum. 7. Po aty. 5 (MPG XXXI, 341): Ζτόμηαις γαρ αγαθου ίστι τό κακόν . Ekzameroni I, 8, 28, 30, 31. Exameron I, 8, 31; cp. Në p.s. 36, 82; 38, 35. Kontr lul. Pelag. Unë, 8, 44; Rrëfen. III, 7, 12; De civit Dei XI, 9. Hom. Quod Deus nuk është auctor malorum 3. De Jacob I, 3, 12; Ep. 46, 4 sq.; Në p.s. 38, 29; Apologia prof. Davidi 11, 36; De fuga s. 1, 1; 2, 9; cp. De interp. Iob et David II (III), 3, 10. Exameron VI, 7, 42; Në Luc. VII, 73; Në p.s. Unë, praef. 3: Nam si tenuisset infusam sibi a Domino aeternae illius caelestisque delectationis gratiam, nec saecularibus captus amisset illecebris, numquam tam miserabilis aerumnae subiisset injurias; Në p.s. 118, 11, 14; 15, 36. Cp. Dr. F. Wörter, 540 – 542. De Helia 4, 9; cp. De paradiso 13, 64, 65. Exameron VI, 7, 43; De Spiritu Sancto II, 11, 126. Në p.s. 61, 11, 12; Nga viduis 13, 79. De Jacob I, 5, 19; Në Luc. VII, 139. Në p.s. Unë, praef. 3; De ekses. fr. s. Satyri II, 47 vjeç. De excessu fr. II, 47; Në p.s. Unë, praef. 3. Cp. De excessu fr. II, 29 – 30. De paradiso 5, 28 sq. 7, 35; Në p.s. 1, 48; De obitu Theod. 36; Në p.s. 37, 5: Postquam est obnoxia facta (caro) peccato, facta est caro mortis: quia erat morti debita. Në p.s. 38, 21. Shën Ambrozi, duke ndjekur shembullin e Filonit, i cili bën dallimin midis vdekjes së trupit dhe vdekjes së shpirtit (Leg. alleg.I, 105 - 107), dhe Origjenit, i cili tregoi pesë kuptime të fjalës "vdekje" (Në ep. ad Rom.VI, 6; cp. Dr. G. paradiso 9, 43), Për më tepër, ai dallon tre lloje të vdekjes: trupore ose fizike, kur shpirti ndahet nga trupi, mendor ose mëkatar, kur një person vdes shpirtërisht përmes mëkateve të tij dhe, së fundi, mistike ose shpirtërore, kur një person vdes në botën mëkatare për të jetuar me Krishtin (De excessu fr. II, VII, 36, 36, 36, 36, 36, 36, 36, 36, 36, 36, 36, 36, 36, 36, 36, 36, 36, 36, 36, 36, 36, 36, 36, 36, 36, 36, 36, 36, 36, 36, 36, 36, 36, 36, 36, 36; - 38 De paradiso 9, 43 – 45). Adami u dënua me vdekjen e parë, atë që është absolutio animae et corporis dhe quaedam hominis separatio (De bono mortis 3, 8; cp. Po aty 2, 3; 8, 31; De Cain et Abel I, 2, 8; II, 10, 25u. -3, 6; excess). Kjo vdekje në shëmbëlltyrën e Shën Ambrozit (sidomos në De bono mortis dhe De exces. fr. II) humbet karakterin e ndëshkimit dhe merr jo vetëm karakterin e kufirit deri në të cilin një person do t'i nënshtrohet dënimit (poenarum nostrarum meta) (De exces. fr. II, 38), jo vetëm kuptimin e një kure për të keqen tokësore (I8bidjee -tura II,me, të këqijat tokësore) Ibid. II, 47), por edhe cilësia e së mirës, e së keqes së kundërt (krh., për shembull, De excessu fr. II, 39: Ergo mors non solum malum non est, sed etiam bonum est; 40: Mors haec lucrum est, et vita poena est; 47; veçanërisht De bonotis). e mërkurë De paradiso 7, 35, etj. Vita M. II (III), 147: γένεσιν, συμφυές τό άμαρτάνειν εστίν; De mut. nom. 48 sq. Dr. E. Zeller, III, 2, 402. Vita M. II (III), 147; De mut. nom. 48 m2; Kërkimi. në Gjene. IV, 157 (365); Cp. E. Breier, 273 – 274; Dr. E. Zeller, III, 2, 402. Paedag. III, 12, 93, 3; Strom. II, 12, 55, 2; VI, 12, 96, 1–2; II, 18, 81, 1. Kp. R. Thamin, 429. Komm. në ep. ad Rom. V, 1 (MPG t. XIV f. 1009). Cp. Kontr. Cels. VII, 50; Në Levit hom. VII, 3: Quaecunque anima in carne nascitur iniquitatis et peccati sorde polluitur... Mulier ergo quaecunque conceperit semen, et peperit masculum, immunda erit septem diebus etj.; Kom. në matematikë. t. XV, 23: αυτοῦ, διά το περί της γενέσεως μυστήριον. Prandaj, universaliteti i mëkatit në Origjen u lidh ngushtë me καταβολή κόσμου - Dr. Freidlich Loofs, “Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte”, 1906 4 S. 335 – 336. Cp. prifti Gr. Malevansky, “The Dogmatic System of Origen” in “Proceedings of the Kyiv Theological Academy”, 1870, Mars, 564 - 597. Megjithatë, mëkati trashëgues përhapet te njerëzit jo vetëm nëpërmjet lindjes (fizikisht), por edhe nëpërmjet mësimdhënies, nëpërmjet shembujve negativë - Kom. në ep. ad Rom. V, 1 (MPG t. XIV, f. 1018), pse nuk është vetëm pagëzimi që rigjeneron njeriun, por edhe mësimi i devotshmërisë (Po aty V, 2 – MPG XIV, 1024). Cp. Shën Gr. Malevansky, po aty, fq 566 – 567. Kontr. Cels. VII, 50; Në Levit. hom. VIII, 3; Në matematikë. t. XV, 23. Libellus de oratione, 29 (MPG t. XI, f. 537 – 539). e mërkurë Përkthimi rusisht nga Prof. N. Korsunsky. Yaroslavl, 1884, f. 152 përafërsisht ** Er. 64, 5. Loofs, S. 336. e mërkurë Dr Th. Forster, 146. Cp. Dr Th. Forster, 146, 156; Dr F. Loofs, 336 – 337. Cp. Dr. F. Worter, 529. Kontr. lul. Pelag. I, 3, 10 dhe Kontr. sek Korrik, respekt. I, 47, 48, 112; II, 36, 164, 176; IV, 104; VI, 26. Në Luc. VII, 73; cp. gusht. Kontr. Pelag. 1, 3, 10. Në p.s. 38, 29; De Noe 3, 7; Në Luc. VII,164; Në p.s. 118, 8, 24. Er. 67, 4; Në p.s. 118, 22, 27. De Noe 3, 7; Apologia David.3, 10. Në Luc. II, 64. Kp. Dr Th. Förster, S. 150, Anmerk. 111. Në p.s. 43, 77; cp. De paradiso 6, 31; De Noe 22, 81. De bono mortis 11, 49; De Kain dhe Abel I, 3, 10. e mërkurë Orig., Në ep. ad Rom. III, 6 (MPG t. XIV, f. 939). Kontradikta e treguar në mësimin e Shën babait pajtohet nga Förster (153 – 156), i cili pohon se në një rast Shën babai shpjegon mësimin aktual dogmatik (për natyrën e mëkatit) vetë, ndërsa në të dytën ai flet ad hoc, që do të thotë qëllime praktike; në rastin e fundit, ai hapet ndaj ndikimit më të madh nga etërit lindorë. De Noe 22, 81. Cp. Dr. F. Wörter, 545 – 546. falje. prof. Davidi. 11, 56. Apologia prof. Davidi. 13, 62. Apologia prof. Davidi. 9, 49. Peccatum opus est iniquitatis autem operatrix culpae atque delicti (Apologia profh. David. 13, 62). Praecedit iniquitas peccatum sequitur. Radix est iniquitas, fructus autem radicis est culpa. Unde videtur iniquitas ad mentis improbitatem referri, peccatum ad corporis; grevior iniquitas tamquam materia peccatorum, levius peccatum, denique iniquitas per lavacrum remittitur, peccatum tegitur bonis factis et tamquamalis operibus obumbratur; unde bene supra hic ipse ait: beati, kuorum remissae sunt iniquitates et kuorum tecta sunt peccata (Apologia prof. David. 9, 49). Origjeni bën gjithashtu dallimin midis iniquitas dhe peccatum, por ndryshe nga Ambrose. "Quod iniquitas in his dicitur, quae contra legem committuntur unde et Graecus sermo ανομίαν appelat iniquitatem, hoc est, quod sine lege committitur; peccatum vero etiam illud dici potest, si contra, quamnatura dequaeptulait Rom IV, 1 (MPG t. 956, Dr. G Capitaine, 3). "Një është padrejtësia jonë dhe një tjetër është thembra jonë, në të cilën Adami u kafshua nga gjarpri, duke i bërë brezat pasardhës të racës njerëzore fajtorë për murtajën e tij, kështu që të gjithë u çalë nga murtaja e tij." Në p.s. 48, 8. Këtë mendim e mban, meqë ra fjala, Dr. Th. Förster, i cili komentoi citimin e mësipërm nga De excesu fr. II, 6, shkruan (153 – 154): “Wie die Gerechtigkeit Christi der reale Quell und Ausgangspunkt einer neuen Gerechtigkeit der Menschen geworden ist, so ist die Schuld Adams der Quellpunkt für den verschuldeten fjalë Na standarmit të gjithë; solidarisch verhaftet, und kraft dieses Zusammenhangs nehmen wir Teil an der über Adam verhängten Strafe und Schuld” [Ndërsa drejtësia e Krishtit u bë burimi dhe pikënisja e një gjykimi të ri të drejtë të njerëzve, kështu mëkati i Adamit u bë fillimi i borxhit për të gjithë pasardhësit e tij; ne, së bashku me Ademin, jemi të privuar nga liria dhe duke qenë të lidhur fort me të, marrim një pjesë të fajit dhe dënimit të tij - trans. ed.], – Dr. R. Seeberg (“Lehrbuch der Dogmengeschichte”, 2 B, S. 340): “Er (Ambrose) kennt nicht nur eine physische Erbsünde, sondern es ist der Meinung, dass das ganze von Adam herstamlechtschünist. als auch der Schuld und Strafe der Sünde verfallen ist” [Ai (Ambrose) nuk njeh vetëm mëkatin origjinal fizik, duke pasur mendimin se e gjithë raca, e zbritur nga Adami, si vërtet mëkatare, merr edhe fajin dhe dënimin për mëkatin - trans. ed.], dhe I. Tixeront (“Histore des Dogmes”, II, 279). Cp. I. Mausbach, “Die Ethik des heiligen Augastinus”, Freiburg im Breisgau, 1909. II, 145 – 146. Përkundrazi, A. Harnack (“Lehrbuch der Dogmengeschichte”, 3 B., 8 Lief., S. 49, Anmsse do not find still about a learning in . imputim për ne. mëkat. Cf. F. Böhringer, 62 dhe S. Deutsch, 26 - 27, i cili ndërton teori mbi këtë çështje që nuk janë mjaftueshëm të vërtetuara prej tij. Për shembull, vullneti i njerëzve është dobësuar aq shumë nga mëkati i Adamit, saqë ka pushuar së qeni moralisht neutral dhe është bërë trupor (carnalis); ajo ka rënë nën ndikimin e pasioneve trupore, të cilave, edhe pse me ngurrim, i nënshtrohet dhe të cilat, me gjithë dëshirën e saj, nuk arrin t'i kapërcejë. (De Jacob. I, 4, 15; cp. Në Luc. IV, 65). Për më shumë detaje shih Förster, 146 ff., Deutsch, 18 dhe Dr. I. E. Niederhuber, “Lehre”, 178 flg. Në p.s. 38, 9; Në Luc IV, 67. Rreth vdekjes si dënim për mëkatin, si dhe rreth përjashtimeve nga ligji universal i vdekjes për njerëzit, shih Dr. I. E. Niederhuber: “Die Eschatologie”, 6 – 9. Kontr. korrik Pelag. Unë, 3, 10. Po aty. Pyetja është nëse St. Ambrozi në doktrinën e origjinës së shpirtit të teorisë së kreacionizmit (siç thuhet nga Tixeront, 276), ose, si Tertuliani (Prof. K.I. Skvortsov, 170), traditizmi, është shumë i vështirë, pasi St. Ambrose nuk e gjejmë. Megjithatë, bazuar në mësimet e tij për mëkatin trashëgues, Shën Ambrozi me të drejtë mund të klasifikohej si tradicionalist (krh. Dr. Th. Förster, 152). Megjithatë, nga ana tjetër, është e vështirë të pajtohesh me thënien e Prof. A. Harnack (op. cit., 49) se Ambrosi në asnjë mënyrë nuk e lidh mësimin e tij për trashëgiminë dhe vazhdimësinë e mëkatit me idenë e Hyjnisë dhe të shëlbimit. e mërkurë A. Harnack, 49 – 50; I. Mausbach, II, 145; Dr Th. Forster, 154. Ep. 73, 5: Ergo quia per inobedientiam praerogativa naturalis legis corrupta atque interlita est, ideo scriptum legis existimatum est necessarium; ut vei partem haberet, qui universum amiserat: et cui perierat quod nascendo sumpserat, discendo saltem cognosceret et custodiret. Ep. 73, 9: Habes igitur unum, quia Lex et superflua fuit et facta est non superflua: superflua in eo, quia non fuisset necessaria, si illam legem naturalem serve potuissemus sed quia non servavimus ista lex per Moyen necessaria factaest. Ep. 73, 5; De Jacob I, 5, 17 vjeç. Në Luc. II, 56; Në p.s. 118, 18, 37. Bazuar në qëndrimin se punët e patriarkëve janë sekretet e së ardhmes (De Ioseph 14, 85), Shën Ambrozi gjen kuptim të lartë dhe rëndësi morale në pothuajse çdo fakt (ndonjëherë edhe mëkatar) nga jeta e të drejtëve të Dhiatës së Vjetër. Ai, në kundërshtim me veten e tij, justifikon bashkëjetesën e Abrahamit me Hagarin (De Abrahami I, 4, 23: Consideremus primum quia Abraham ante legem Moysi et ante evangelium fuit: nondum interdictum adulterium videbatur, poena criminis ex tempore anqualegiteemc ex tempore legem, kriminel. ulba est rei damnatio, sed ex lege), thotë se Jakobi ia dha zierën vëllait të tij, duke ndjekur devotshmërinë (De officiis ministrorum I, 24, 111), se Moisiu braktisi urtësinë egjiptiane, nga njëra anë, për hir të Zotit, me qëllim që ta shihte dhe ta dëgjonte Atë, dhe nga ana tjetër, pa një absuricitet, sepse ai ishte i dëmshëm. I, 26, 123), dhe kjo është arsyeja pse hebrenjtë u larguan nga Egjipti, që e konsideronin të pandershme dhe të kotë t'i shërbenin mbretit të Egjiptit (De officiis ministrorum III, 8, 53). e mërkurë gjithashtu De Tobia 2, 6; Largohu. m. III, 9, 63; Apologji David. 1, 7. Në p.s. 1, 31; De ekses. fr. II, 109; De interp. Iob dhe David. IV (II), 2, 9. Er. 75, 5. Judenjve Perëndia u dha vetëm speciem haerditatis, dhe jo vetë posedimin. Ep. 75, 4 De Abraham I, 4, 29; Apologia prof. Davidi. 8, 44. Justifikimi i ligjit nuk është i vërtetë, por secundum speciem. Në p.s. 118, 12, 34. Në p.s. 61, 12; Në Luc. VII, 166. De Jacob I, 6, 20; Në Luc. IV, 35. Në Luc. VI, 35; V, 2, 22; cp. De interp. Iob dhe David. IV (II), 4, 18. Në Luc. VI, 35: Lex ergo auctor est boni, quae mittit ad gratiam. De Cain et Abel II, 2, 7. Në p.s. 118, 18, 36; cp. 21, 12. De officiis ministrorum I, 26, 124. De mut. Nr 68. Cp. E. Brehier, 167. A. Martynov, "Mësimi i Shën Gregorit, peshkopi Nyssa për natyrën njerëzore". Moskë, 1886, f. 18. Për hollësi, shih Martynov, fq. 18 e në vazhdim. Hom. në parim Fjalë e urtë. 6. Provimi. VI, 2, 8; unë, 2, 6; 20, 22; Në p.s. 118, 12, 20; cp. Largohu. m. I, 26, 122; Në p.s. 36, 28. Në p.s. 118, 22, 9; Në Luc. VIII, 17; Në p.s. 35, 1. Provimi. V, 24, 86; cp. Në Luc. V, 70; Në p.s. 36, 28. Në p.s. 43, 70; Në p.s. 118, 16, 40; Në p.s. 48, 17; De virginitate 14, 92; Ekzameroni VI, 2, 8. Në p.s. 118, 12, 19; 7, 36; Në Luc. VIII, 17; De virginitate 14, 88. Rreth Origjenit Shën Ambrozi, meqë ra fjala, vëren se ai ishte i përbuzshëm ndaj mësimeve të filozofëve. De Abraham II, 8, 54 vjeç. De virgjëria 3, 13; cp. De Isaku 8, 67. De excessu fr. unë, 42; Nga Abrahami I, 2, 4; II, 8, 54; 2, 5; 6, 29; 7, 37; De Noe 8, 24; Largohu. m. I, 28, 132 – 134; 12, 43; 25, 118; Në p.s. 118, 18, 4; Ep. 28, 1. Në p.s. Unë, praef. 2; cp. De Isaac 7, 63; MPL t. XIV, f. 526, jo. "f". Në p.s. 1, 41; cp. Në Luc. VII, 103. De somn. II, 25: Quod deus s. i pandryshuar. 116; Këmba. pretendoj. III, 211 m2. Cp. Dr. Hans Windisch, 16 – 17 vjeç. De somn. I, 181, 147; Këmba. pretendoj. II, 32. Kp. H. Windisch, 30 – 31. Ngatërroni. ling. 91 m2. Cp. Dr. H. Windisch, 88 vjeç. Kontr. Cels. VII, 23. Kp. prifti Grigory Malevansky, “Proceset e Akademisë Teologjike të Kievit”, 1870, Prill, f. 90 – 91. Në Iohan. t. XX, 26.Kp. Prifti G. Malevansky, “Tr. K. D. A.”, 1870, prill, fq. 91 – 92. Hom. në Levit. XII, 1 – 2; Në Exod hom. VIII, 6; Koment. në matematikë. XIII, 8 – 9; XVI, 8. Kom. në Iohan. tom. VI, 35. Në Iohan. t. XXVIII, 14 (MPG, t. XIV, f. 393). De princi. II, 11, 3. Kp. prifti G. Malevansky, “Tr. K. D. A.”, 1870, Prill, f. 532 e në vazhdim. e mërkurë Dr Th. Forster, 136. Dr. W. Möller, “Lehrbuch der Kirchengeschichte”, I, 606. Në Luc. IV, 8; cp. Ep. 45, 15. Në Luc. IV, 67: "Le të kërkojmë një mjek në mesin e engjëjve ose kryeengjëjve. Por si mund të më ndihmojnë ata që të mos mëkatoj, kur vetë kryeengjëlli nuk mund të përmbahej nga mëkati? Si mund të më thërriste një engjëll në parajsë kur vetë Satani dhe engjëjt e tij nuk mundën ta ruanin banesën që morën? - Po aty IV, 9. Në p.s. 43, 25; Në Luc. VII, 234; De interpel. Iob dhe David. III (IV), 11, 28. Në p.s. 118, 5, 45; "Ai e do besimin e lirë që dha lirinë. Gëzohet kur e duan, sepse erdhi në këtë botë sepse e deshi. Ngjall dashuri për Veten - Ai që i do të gjithë, sepse Ai është Dashuria... Ai që do është mik, dhe ai që ka frikë është skllav; si një mik që ka përmbushur gjithçka që Zoti e ka urdhëruar, Ai thotë: "Ju bëni atë që jeni miqtë e mi, XV, nëse bëni atë që jeni XV. 14)” I. 3, 13. Rus. korsi A. Voznesensky, Kazan, 1901, f. 7. Mërkurë. De poenit. I, 3, 13; Ep. 76, 8; De fide V, 7, 90;Në Luc. II, 91. “Shkrimtarët kishtarë latinë të fundit të shekullit të IV-të”, shkruan A. Harnack (Lehrbuch der Dogmengeschichte”, 27, Anm. 3), “e pëlqeu shumë ideja e Metodit se Krishti duhet të lindë në çdo njeri dhe se vetëm në këtë mënyrë mund të fitohet shëlbimi: Ambr. Në Luc. II, 26: Vides non dubitasse Mariam... secundum carnem una mater est Christi, secundum fidem tamen omnium fructus ast Christus. Mbi këtë bazë, Shën Ambrozi i konsideron heretikët fajtorë për faktin se Krishti, i lindur për të gjithë, nuk lind për të gjithë, domethënë se heretikët, si heretikë, nuk marrin pjesë nga frytet shpëtimtare të shëlbimit të Krishtit (De fide II, 8, 57). “Çfarë arsyeje tjetër kishte për mishërimin përveçse që mishi që kishte mëkatuar të shëlbohej nga mishi?” De mishëruar. 6, 36, 65, 54. Cp. De ekses. frat. s. Shtu. II, 90. Në p.s. 37, 5; cp. Ep. 42, 4. Er. 48, 5; cp. De interp. Iob et David, III (IV), 10, 27. De mishëruar. dom. saer. 7, 77; De poenit. I, 3, 12; Në Luc. X, 56; Ep. 46, 6. De poenit. I, 3, 12; Në p.s. 48, 13. De poenit. I, 3, 12; Në Luc. X, 42. De poenit. II, 7, 58. Krishti ishte i lirë jo vetëm nga çdo mëkat personal (Apologia prof. David, 3, 10), por edhe nga mëkati fillestar (Ibid. 11, 57). De fide III, 1, 6; Apologia 5, 22. De Spiritu Sanctu III, 11, 124. De fide II, 7, 54; De Spiritu Sanctu III, 17, 124. De fuga saec. 7, 44; De fide II, 11, 93 – 94; V, 14, 179; Në p.s. 118, 5, 41;Sermo shek. Auxent. 25: "Mallkuar është kushdo që varet në pemë, domethënë ai që mori mishin tonë në mishin e tij dhe në trupin e tij dobësitë tona dhe mallkimet tona, për t'i kryqëzuar, sepse Ai nuk është (Vetë) i mallkuar, por i mallkuar në ju." Në p.s. 39, 17; Në p.s. 118, prol. 3: "Pasionet e Zotit lau këtë botë për t'i bërë kombet të denjë për të lavdëruar Perëndinë me buzë të pandotura". De Jacob I, 5, 17 vjeç. Në p.s. 118, 22, 3; Në p.s. 47, 17: "Krishti e lau botën me Gjakun e Tij, sepse mëkati nuk mund të shkatërrohej në asnjë mënyrë tjetër." 3, 9. Ndonjëherë Shën Ambrozi dallon në shpengim kuptimin e, nga njëra anë, kryqit të Krishtit, nga ana tjetër, vdekjes së Shpëtimtarit (Defide III, 5, 36), por më shpesh i bashkon dhe i identifikon ato, duke pretenduar se kryqi i Krishtit na shpëton dhe na shpengon (Apolog. 6, S., S. 24; 118, 21, 21). Meqenëse koncepti i ardhjes së Krishtit përfshin gjithë veprën e Tij shëlbuese, Shën Ambrozi thotë se ardhja e Shpëtimtarit i shpengon njerëzit (De Iacob I, 4, 14). Në p.s. 47, 17; Në p.s. 118, 12 36. Në p.s. 40, , 15. Cp. Dr Th. Forster, 137. Në p.s. 47, 17; Në p.s. 118, 8, 4; De fide III, 11, 87; Ep. 44, 16. De incarn d. s. 6, 54; De fide III, 5, 36. Në Luc. VI, 109; cp.De fide III, 2, 8: Decuit enim ut ille nos redimeret, qui creavit. De Jacob I, 6, 25; Në Luc. VII, 225. Kp. Dr Th. Forster, 133; Dr R. Seeberg, 338. Në p.s. 118, 20, 17: "Për hirin tuaj (Krishti) u përul deri në vdekje, vdekjen e kryqit, me qëllim që të shkatërrojë rënien e krenarisë suaj, në mënyrë që atë që humbëm vetëm nga mosbindja e Adamit, ta rifitojmë përmes bindjes së të Vetmit Zot Jezus." 18, 32: "Nëse mendojmë për këtë, ne (shikojmë) se përulësia i mungonte parajsës, dhe për këtë arsye ajo erdhi nga qielli. Mosbindja u shfaq në parajsë dhe për këtë arsye bindja zbriti me Krishtin. Mishi u fryrë dhe për këtë arsye nënshtrimi i butë nuk mund të gjendej në tokë." 18:34: “Krishti, duke qenë i varfër dhe i përulur, e shpengoi botën, sepse Krishti me përulësinë e mundi djallin.” Në p.s. 35, 4. Mosbindja quhet nga Shën Ambrozi "infeksion i mëkatit të lashtë". Në p.s. 61, 4: "Zoti ynë Jezus, i cili mori mishin e njeriut për ta pastruar në vetvete, çfarë duhet të bëjë para së gjithash, nëse jo për të shkatërruar infektimin e mëkatit të lashtë? Sepse, ashtu si faji hyri nga mosbindja, kur urdhërimet e Zotit u përçmuan, kështu para së gjithash ishte e nevojshme të ringjalleshin nga baza e bindjes dhe të shkatërrohej atje". Në Luc. II, 41; VII, 133; Në p.s. Unë, 37. De Isaac 5, 46; cp. De ekses. fr. II, 46. Dr Th. Förster, 137 – 138. Në Luc. II, 3; IV, 19; VI, 101; cp. De Jacob II, 3, 10. Në p.s. 35, 1; Ep. 78, 8 (cp. Dr. G. Wilbrand, “Ambrosius”, 28); De Abraham, II, 11, 79; Në p.s. 118, 12, 36. Meqenëse Gjaku i Krishtit në Dhiatën e Re shfuqizon gjakun e Dhiatës së Vjetër, Shën Ambrozi thotë se “Krishti e shiti popullin hebre (ajo që konsiderohet e panevojshme shitet) dhe e bleu popullin e krishterë me Gjakun e Tij”. Në p.s. 43, 42. Në p.s. 38, 27; Në p.s. 118, 3, 8. Në Luc. V, 46; Në p.s. 39, 2; Ep. 7, 12. Er. 76, 9; Në p.s. 118, 12.25. Në p.s. 118, 15, 34; Ep. 29, 21. De Spiritu Sanctu, II, 7, 65: Qui renovatur Spiritu mentis, induit novum hominem, qui secundum Deum creatas est; De Isaac, 8, 75 vjeç. Er. 78, 1: "Ne nuk jemi fëmijë të një shërbëtoreje, por të një gruaje të lirë, me të cilën Krishti na liroi lirinë. Nga kjo rrjedh se ata që janë me besim janë bij të Abrahamit, sepse kanë përparësi mbi trashëgimtarët nga lindja. Ligji është mësues; besimi është i lirë; le të lëmë mënjanë veprat e skllavërisë, le të mbajmë lirinë, le të na lëmë hirin e diellit, le të na lëmë hijen e diellit, le të na lëmë hirin e diellit, le të na lëmë hirin e diellit, 78, 1: 78, 1: Judenjtë (Gal. 3:24). Në Luc. III, 29: "Erdhi ai që "thirri përvojën e jetës së lashtë dhe në Adamin e Ri rikrijoi lirinë me të cilën i dha Adamit të parë, në mënyrë që raca njerëzore të mbetej pa ligjin e skllavërisë". De Iacob, I, 3, 9, etj. Er. 7, 42: "Ne jemi shpenguar nga vdekja dhe skllavëria, kështu që nuk i nënshtrohemi më botës nga e cila kemi hequr dorë... Krishti erdhi në tokë për të hequr mëkatin e botës, për t'ua falur mëkatin të gjithëve (Gjoni 1:29), Ai e përuli veten për t'u dhënë lirinë të gjithëve (Filip. 2:7). Kjo ide konfirmohet indirekt nga ato pasazhe nga veprat e Shën Atit, në të cilat ai flet për vullnetin e lirë të njeriut dhe përgjegjësinë e tij të pakushtëzuar për mëkatet, për shembull: De Nabuthae 16, 68; De Kain dhe Abel, II, 3, 11. Ep. 75, 6: Angus aventit, dhe të gjithë botën një sui corporis hostia liberavit. De Ioseph 4, 19. Cp. De Jacob II, 3, 13; Ep. 75, 4. Për më shumë informacion rreth kësaj, shihni Dr. I. E. Pruner: “Die Theologiedes heiligen Ambrosius”, S. 23 – 24. Parada. 13, 61; Ep. 43, 3. Në p.s. 118, 3, 22; cp. Orig., Selecta në psal. CXVIII, vargje. 18; Pitra, “Analecta sacra”, III (1883), 259. De Kain dhe Abel, II, 3, 11. Në p.s. 118, 16, 35: Intellectus spiritales munus est; et ideo quod Dei est, një postulatur Domino. Në p.s. 118, 19, 43; De exces fr. II, 109. De Cain et Abel II, 1, 4; De Abraham II, 6, 27 vjeç. De Cain et Abel II, 1, 4; De Jacob I, 3, 9; De Abraham II, 6, 27, etj. Ep. 45, 15; De poenit. II, 7, 65: Ideo enim et passus et mortuus est Dominus, ut nos redimerit a morte. Kjo është e shkëlqyeshme, e cila do të thotë më e mirë, e cila është absolutisht e mirë dhe do të jetë pa pagesë. Në p.s. 118, 2, 3; De virginib. Unë, 8, 47. Në p.s. 118, 3, 42; 17, 1; 12, 47; Largohu. m. III, 15, 94. De Jacob I, 6, 21; cp. Në p.s. 44, 1; Ep. 7, 20; Në Luc. II, 79. Kp. R. Seeberg, 343. De Cain et Abel II, 3, 11; De poenit. II, 7, 65; Në Luc. X, 57; De Tobia 14, 47; De Abraham II, 11, 84; Në p.s. 118, 18, 7. De fide II, 7, 55; De poenit. II, 7, 65: "Zoti vuajti dhe vdiq për të na shëlbuar nga vdekja. Ai tregoi rëndësinë më të madhe të vdekjes së Tij në zgjidhjen e mëkatarit dhe pranimin e tij në hirin e ri." De ekses. fr. II, 46: Itaque mors ejus vita est omnium. Mearn. d. s. 5, 39: Postermo mortuns est, ui illius mors vita fieret mortnorum. Cp. De fide III, 2, 8: Redemptio enim nostra per sanguinem, remissio per potestatem, vita per gratium.Cp. Në p.s. 35, 3. Exameron IV, 5, 22; De Jacob II, 7, 39 vjeç. De poenit. Unë, 17, 95; cp. De Abraham I, 4, 20; Në Luc. V, 30. De Spiritu Sanctu I, prolog. 3; Në p.s. 118, 15, 40. Pasioni i Shën Ambrozit, siç e dini, i referohet trupit dhe shpirtit. Në p.s. 118, 21, 11; cp. Në p.s. 37, 4. Në p.s. 61, 12; Nga viduis 13, 79. Në p.s. 36, 64: “Buzët e të drejtëve do të mësojnë diturinë... Çfarë lloj buzësh të të drejtëve janë ata që do të mësojnë urtësinë, nëse jo (buzët e) njeriut të brendshëm? Janë dy njerëz të veçantë: njëri është i brendshëm, tjetri është i jashtëm; i brendshmi mendon për atë që i përket mendjes, flet për atë që i përket Zotit, por për atë që i përket trupit, por për trupin e tij. ardhja i bashkoi ata të dy dhe i bashkoi të dy në një njeri, në mënyrë që të mos kundërshtojnë njëri-tjetrin, por të bashkohen në unitetin e vullneteve të tyre, prandaj: goja e të drejtëve do të mësojë urtësinë, sepse njeriu i jashtëm tashmë është transformuar sipas mësimeve të njeriut të brendshëm dhe, pasi është rimishëruar në natyrën e tij, ai i përmbush detyrat e tij. Por që kjo të mos ju duket e pabesueshme, dëgjoni apostullin duke folur (Filip. 3:21) se Zoti e transformoi trupin tonë të poshtëruar për ta bërë atë të përshtatshëm me trupin e lavdisë së Tij. – De instit. Në p.s. 47, 4; cp. Ep. 31, 3. De Spir. S. I, 9, 109; De mishëruar. d. s. Unë, 4. Në p.s. 38, 36; Në p.s. 35, 3; Ep. 71, 4; cp. Në p.s. 118, 19, 23. Shën Ambrozi nuk bën dallim, në fakt, midis "mbretërisë së Perëndisë" dhe "kishës së Krishtit". Cp. Dr. I. Niederhuber, “Die Lehre”, 184, Anm. 4. Cp. Dr Th. Forster, 137. De interp. Iob dhe Dav. IV (II), 2, 9. De Abraham II, 9, 65; De Tob. 20, 74. Në p.s. 118, 12, 25; Në p.s. 43, 64. De mister. 6, 30. Për më shumë detaje, shih Dr. I. Niederhuber, “Lehre”, 79, Në Luc. VI, 50; De Cain et Abel II, 3, 12. Në p.s. 38, 35. ...qui opus suum supra Christi non constituit fundamentum. Cp. Në p.s. 45, 7. Në p.s. 61, 19. Non enimlabi poterit qui coeperit esse cum Christo. De virginitate 16, 99. Cp. De Jacob I, 6, 22; Në Luc. V, 42. De interp. Iob dhe David. III (IV), 11, 28. De Kain dhe Abel. II, 3, 11. Në p.s. 118, 20, 33; cp. 118, 18, 37. Në p.s. 118, 5, 19 – 20; Në p.s. 39:3: "Për mua që të prisja (për Ty), Zot Jezus, ti erdhe një herë, i drejtove hapat e mi në Ungjill dhe më vure një këngë të re në gojën time, domethënë Testamentin e Ri. Tashmë të gëzuar, ne i këndojmë një himn Perëndisë tonë, sepse kemi mësuar urdhërimet e virtyteve të reja; Në p.s. 118, 18, 38; 16, 44; cp. De Jacob I, 4, 18 - 19. Hom. Në gjenet. VI, 3; Hom. po. Nav. IX, 8. Për më shumë detaje, shih Dr. G. Capitaine, 80 – 83. Në p.s. 118, 18, 29; cp. Ep. 31, 4 - 5. Në p.s. 35, 5; Në p.s. 118, 1, 8. Ep. 44, 5, 6; Ep. 26, 9; Në p.s. 118, 1, 8; De interp. Iob dhe David. IV (II), 4, 18; Në p.s. 118, 19, 13. Cp. Orig. Selecta në psal. CXVIII, vargje. 151; Pitra, "Anal. s.", III, 395. De interp. Iob dhe David. IV (II), 2, 9; De Cain et Abel II, 6, 19. Në p.s. 118, 18, 37; De interp. Iob dhe David. Unë, 5, 12. De Abraham II, 8, 52; Në Luc V, 83; Në p.s. 40, 28; Në p.s. 61, 17. Në p.s. 118, 18, 25; De Spiritu Sanctu III, 17, 123. Ep. 36, 3; Në p.s. 118, 15, 10; De Cain et Abel II, 3, 11; De Jacob II, 7, 30; De paradiso 11, 56; Në p.s. 1, 3. De paradiso 8, 39; Në Luc. 10, 62. De paradiso 14, 72; 16, 17. Në ep. ad Rom. X, 38; IV, 1 (MPG t. XIV, f. 963 – 964). Në I Reg. hom. II (MPG t. XII, f. 1020 – 1021); Në Ierm. hom. I, 16 Cp. prifti G Malevansky, “Proceset e Akademisë Teologjike të Kievit”, 1870, maj, f. 259 – 260. Koment. seri në matematikë. 69. Dr. G. Capitaine, 108 – 109. De fuga saec. 2, 6; cp. Në p.s. 118, 12, 13; De Helia 21, 77, 89; De poenitentia II, 2, 11; De Cain et Abel II, 3, 11. De Cain et Abel II, 3, 11. Në p.s. 118, 8, 57; 2, 21. Në p.s. 118, 19, 33. Cp. Po aty. 20, 13, 14, 42. De fide V, 6, 83, 84; De Cain et Abel I, 7, 27; Exhortatio virginitatis 7, 43. Në p.s. 118, 15, 31; cp. Në p.s. 43, 50. De poenitentia II, 11, 99 - 100. Në Luc. II, 84; Në p.s. 118, 2, 21; 20, 42; De poenitentia II, 2, 11. Në p.s. 118, 19, 30; 12, 16, 17, 10, 35. Ky tekst i Shën babait ndryshon nga hebraishtja dhe greqishtja. e mërkurë Förster, 158 dhe Dr. F. Worter, 583. E. Brehier, 223. Dr. H. Windisch, 26. Nga migrimi. Abrahami 44; De praem. et paen. 27. Cp. Windisch, 26. Quis rer. div. këtu. 91. De virtut. 216. Cp. Windisch, 28. De Somn. Unë, 60; Këmba. pretendoj. II, 89; Quod deus s. imm. 4; cp. E. Brehier, 218 – 219 dhe Windisch, 28. Prof. N. N. Glubokovsky, 186. Më shumë detaje nga N. N. Glubokovsky, 174 – 186. Cf. Gjithashtu Windisch, 27: Bisweilen gilt wohl die Tugend als Lehrmeisterin, die zum Glaube hinführt. Da muss der Mensch in der Tugend bewährt sein, ehe er zu glauben vermag. Në Iohan XXXII, 9 (MPG t. XIV, f. 784); Në matematikë. t. XVI,9. Kom. në ep. ad Rom. IV, 6 (MPG t. XIV, f. 981). Në matematikë. com. Ser. 69; Kontr. Cels. I, 9 – 11; VII, 49; De princi. IV, 12; Në Iohan XIX, 1 (MPG t. XIV, f. 529); Në matematikë. XII, 15 (MPG t. XIII, f. 1017). Kom. në ep. ad Rom. IV, 6 (f. 1017). Kom. në ep. ad Rom. IV, 5 (f. 974); Kom. në matematikë. vendosur. 69. Koment. në matematikë. Seria. 69. Cp. Bontetsch, N., “Studien zu den Kommentaren Hippolyts zum Buche Daniel und Hohen Liede” në Texte und Unterstesuchungen heraus gegeben von Oscar von Gebhardt und Adolf Harnack, N. F. I Band, 2 Heft. S. 64. Moralia, Rregullorja VIII. Rusia. korsia Pjesa III, f. 301. Ep. 22.21; Në p.s. 43, 1; Në Luc. VIII, 42; Ep. 73, 11. De officiis minirorum I, 29, 142; Në p.s. 61, 5; De mysreriisV, 28. De poenitentia I, 11, 48. De Spiritu Sanctu I, 3, 45; Defide IV, 1, 1. Në Luc. II, 12; Në p.s. 118, 20, 56. De Spir. S. I, 2, 30. Cp. Dr R. Seeberg, “Lehrbuch der DG”, 2 B., fq. 334 – 335. De Spir. S. I, 3, 45; cp. De poenitentia II, 2, 7, 12. De Jacob I, 1, 1. Cp. Dr R. Seeberg,335. Parada. 2, 7; cp. Mishërimi d. s. 9, 89 m2; Defide I, 3, 21. Duke interpretuar fjalët e Shpëtimtarit: "Që nga ditët e Gjon Pagëzorit, mbretëria e qiejve është marrë me forcë dhe ata që përdorin forcën e marrin atë" (Mateu 11; 12), Shën Ambrosi vëren (në p. 43, 35): "Fituesi është ai që, ndërsa është në tokë, nuk e njeh robërinë mosbesuese". Nëse besimi është hiri i Perëndisë, atëherë ai që ka besim ka edhe hir; ai që jo vetëm ka besim në Zot, por edhe vuan për emrin e Zotit, ai, sipas Shën Atit, ka hir të dyfishtë. Fides Dei donum est; sicut ka scriptum: Quia a Deo vobis datum est, non solum ut ut Credatis in cum, sed etiam ut pro illo patiamini (Philio. I, 29)… Jo una autem, set duplex gratia est, ut omnis qui kredi, dhe patiatur pro Domino. Habet igitur qui credit suam gratiam: habet autem alteram, si fides ejus passionibus coronetur (De poenitentia I, 11, 49 – 50). De Abraham I, 3, 21; De fide I, 12, 78; Në p.s. 40, 4. Megjithatë, ky element moral nuk e kalon elementin rreptësisht fetar. e mërkurë Në p.s. 118, 9, 12: Aliud est autem in mandatis Dei credit, cito efficit ut sun in mandatis Dei, et in ipsis conversetur. Per fidem igitur scientio assumitur, per scientiam disciplina. Quod enim scimus placere Deo posse, në eo nos conversatio ipsa delectat. Denique scriptum est: Nostra autem conversatio in coelis est (Filip. III, 20) Praecessit scientia, secuta est conversatio. De mandatis Dei credere diximus. In mandatis autem Dei credere, hoc est in ipsis esse, et credere vera mandata sunt. Nisi enim credideris mandatis Dei, eorum etique sccientiam, quae per mandata Dei docemur, habere non poteris. De Cain et Abel II, 9, 28. De Off. m. I, 29, 142. Cp. Largohu. m. I, 25, 117; Unë, 26, 124. De Ioseph 14, 81; De Cain et Abel II, 2, 8. De Cain et Abel II, 7, 25. De interp. Iob dhe Dav. II (III), 4, 16. "Vdekja sakrifikuese (e Shpëtimtarit) në Shën Ambrozi vlerësohet jo vetëm për rëndësinë e saj objektive, por edhe si një dëshmi e dashurisë së jashtëzakonshme të Zotit, e cila e motivon njeriun të kthejë dashurinë dhe të refuzojë superbinë, duke ndjekur shembullin e Humilitas Christi. Kjo përshkruan qartë asimilimin individual të shpëtimit." Dr. W. Möller, “Lehrbuch der KG”, I, 607. Er. 78, 5 – 7. Në të njëjtën kohë, Shën Ambrozi shpjegon (7): "Për hir të një shembulli, Apostulli përmendi se mund të kesh besim të tillë që të mund të lëvizësh malet, por të mos kesh dashuri." kush ka lindur nga Perëndia nuk mëkaton” (1 Gjonit 3:9). Megjithatë, ndonjëherë ai e vendos besimin, këtë virtyt parësor, mbi dashurinë. De viduis, 6; Në Luc. VII, 146. De Cain et Abel II, 6, 19; De poenitentia I, 11, 49 – 50. De Cain et Abel II, 6, 19. Në p.s. 36, 65; Në p.s. 118, 16, 24. Er. 7, 2. Nganjëherë bashkë me besimin e Shën Ambrozit edhe mëshirën dhe mëshirën (gratia et misericordia) e konsideron si shpengim. Po aty. 3. Kristian liber ex fide. Meqenëse ligji ishte i pafuqishëm për ta bërë njeriun të lirë, Perëndia shtoi hirin (adiunxit gratiam - De Iacob I, 4, 13). Liria bazohet në këtë hir, të fituar me besim. Gratiam libertatis e fundit ose libertatem gratiae Shën Ambrozi kundërshton zgjedhën e ligjit të Dhiatës së Vjetër. Prandaj i krishteri, si liber ex fide, i kundërvihet hebreut, si servo sub metu. E para, meqë ra fjala, do të thotë shpirti, dhe e dyta - shkronja e ligjit, nga ku: “Aty ku është fryma, ka liri” (2 Kor. 3:17) dhe ku ka besim, ka liri, dhe ku ka liri, ka hir dhe ku ka hir, është trashëgimia. Si mund të bëhet dikush i lirë duke mohuar Gjakun shpëtues me të cilin jemi shpenguar (Eryu 75, 4 sqq)? De fuga saeculi 2, 9; Në p.s. 118, 20, 24. De poenitentia I, 12, 53. Në p.s. 40, 23; Në p.s. 118, 11, 17; cp. Në p.s. 43, 10. De poenitentia I, 11, 52. Në p.s. 1, 51 - 56; 118, 20, 24. Në Luc. X, 21. Emri i Antikrishtit Shën Ambrozi vlen jo vetëm për armikun që do të vijë në fund të botës, por edhe për arianët, sabelianët dhe në përgjithësi për të gjithë ata që mohojnë Hyjninë e Krishtit. (De fide II, 15, 35; Në Luc. I, 131). Cp. Dr. I. E. Niederhuber, "Die Eschatologie", 138 - 139. Komm. në Iohan. t. VI, 17. Nxit. ad Martir. 30: Përveç pagëzimit është e pamundur të fitohet heqja e mëkateve: Në Cant. IV, 88 (MPG t. XIII, f. 186). Kontr. Cels. IV, 5; Sel. në p.s. LXVIII, v. 5 – 6; XCII, v. 5; Kontr. Cels. IV, 26; Komm. Në iohan. t. VI, 17. Në Levit. hom. VIII, 3; Komm. në matematikë. t. XV, 23; Në Luc. Hom. XIV (t. XIII, f. 1831); Komm. në ep. ad Rom. V, 9 (t. XIV, f. 1047). De Abraham II, 11, 79; De Helia 22, 84. Në p.s. 118, 3, 14; Në Luc. VIII, 78: Ai që ka marrë pagëzimin nuk ka nevojë ta përsërisë atë; De Spiritu Sanctu III, 4, 28. Hiri shpirtëror i pagëzimit vepron vetëm kur besimtari pagëzohet jo vetëm në Zot, por në emër të Atit dhe të Birit dhe të Shpirtit të Shenjtë (De mysteriis 4, 20). Megjithatë, sipas Shën Vasilit, Shën Ambrozi e lejoi pagëzimin në emër të Jezusit ose të një prej Personave të Trinisë së Shenjtë, por me kushtin e nevojshëm që besimi të ishte “i shëndoshë”, kështu që qui unum dixerit, Trinitatem signavit (De Spir. S. I, 3, 44). Cp. I. Tixeront, “Histore des Dogmes”, II, f. 311. Është gjithashtu e nevojshme që pagëzimi të kryhet nga një prift ortodoks, nëpërmjet të cilit vepron Vetë Krishti (Në ps. 118, 3, 15; De mysreriis 5, 27); përkundrazi, pagëzimi i priftërinjve heretikë nuk është i vlefshëm (De mysreriis 4, 23). Parada. 9, 45; De excas. fr. II, 40; De Abraham. Unë, 8, 74. De poenitentia II, 2, 10; cp. De Isaku 6, 53. De officiis minirorum III, 18, 107. De paradiso 9, 45. Cp. De excesssu fr. II, 36, 40; De Jacob I, 5, 18 vjeç. Në p.s. 37, 10; De Jacob I, 5, 18 vjeç. De Jacob I, 5, 18; Në p.s. 37, 10. Cp. De poenitentia II. 2, 9. De excesssu fr. II, 36. Kp. Paradiso 9, 45. Po aty; De excesssu fr. II, 40; Në p.s. 118, 11, 15. Apologia David 12, 59; De mysreriis 7, 35 – 37. De mysreriis 6, 32; Ep. 79, 24. Apologia David 8, 45: Et bene lavatur ab injustitia vel iniquitate, quae maior est, emundatur a delicto, quod minus est. Në Luc. I, 37. Ky vend është përsëritur fjalë për fjalë nga Shën Agustini në Kontr. Iul Pelag. I, 3, 10 dhe Kontr. sek. Iul. respekt. IV, 121. Më sipër pamë se mëkati trashëgues nganjëherë emërtohet nga Shën Ambrozi, si iniquitas calcanei. Ideja e kësaj iniquitas në Gali dhe, veçanërisht, në kishën e Milanos ishte në lidhje me larjen e këmbëve, një ceremoni së cilës i atribuohej kuptimi i pagëzimit, domethënë fuqia për të lëshuar haereditaria peccata. Kjo tregohet në De mysreriis (6, 32) dhe Shën Ambrozi, kur thotë: "Pjetri ishte i pastër, por kërkohej larja e mëkateve të tij të trashëguara; mëkatet tona personale lahen në pagëzim". Cf. Dr Fr. Worter, 545; I. Tixeront, 312; G. Rauschen, “Florilegium patriisticum”, Fasciculus VII, Bonnae MCMIX, S. 82; Anm. 6, 8. Në Luc. II, 79; Në Luc. II, 83: “Vetë Zoti u pagëzua, jo sepse kishte nevojë për pagëzimin, por për të pastruar ujërat me Trupin e Tij të pamëkat, që të fitonin hirin e pagëzimit.” De interp. Iob dhe Dav. IV (II), 10, 36. De Spiritu Sanctu II, 4, 28. De Spiriu Sanctu II, 66, 64; III, 10, 64. De Spiritu Sanctu I, 6, 79. De Spiritu Sanctu I, 5, 71. De Spiritu Sanctu III, 16, 109 – 112; 4, 28. De Spiritu Sanctu III, 16, 112. De Spiritu Sanctu III, 17, 120; Në Luc. VI, 53. De Spiritu Sanctu II, 7, 64. De mysreriis 4, 19. Cp. S. Deutsch, 40 – 41; Forster, 168. De Spiritu Sanctu I, 6, 76. De mysreriis IV, 20: Ideoque legisti quod tres testes in baptismate unum sunt, aqua, sanguis, et Spiritus (I Gjonit. V, 7); Quia si unum horum detrahes, non stat baptismatis sacramentum. De Spiritu Sancto I, 6, 77 vjeç. Shën Vasili i Madh shkroi (Comm. in Isaiam cap. IV, 137): “Ndoshta... ka tre koncepte të pagëzimit: si pastrim nga ndotja, si rilindje nga Fryma dhe si torturë e zjarrtë në gjykim... në shekullin e ardhshëm... Ata që nuk dëgjuan fare udhëzime hyjnore dhe mëkatuan para se të kishin nevojë për ata që pastronin fjalën, sikur të kishin nevojë për ujë dhe duke u pastruar. duke i marrë jetën vetes, janë keqdashës, ata, duke qenë fajtorë për gjak, kanë nevojë për pastrim të zjarrtë.” Shën Hilaria, përveç pagëzimit në ujë, dallon katër: 1. Shpirti i Shenjtë; 2. zjarri paraprak; 3. vdekje dhe 4. gjak. I Tixeront, 311. Cp. MPL t. XV, f. 1227, përveç. "a". Në p.s. 118, 3, 14. Cp. 3, 15; De officiis minisrorum III, 18, 103: "Hiri hyjnor i djeg mëkatet tona me zjarr dhe na pastron me ujë. Sepse mëkati lahet dhe digjet. Pse thotë apostulli: "Vepra e secilit, çfarë është, do të sprovohet me zjarr" (1 Kor. 3:13) dhe më poshtë: "Sidoqoftë, nëse dikujt do ta pësojë humbjen, sido që do të digjet, sido që të digjet. nëse përmes zjarrit” (15). Po aty. 75, 51 – 53. Megjithatë, edhe këtu Shën Ambrozi nuk është plotësisht i qëndrueshëm. Kështu, në De Abraham (II, 11, 84) ai shkruan se nëse dikush nuk është pagëzuar për shkak të neglizhencës ose për shkak se ishte e pamundur që ai të pagëzohej, megjithëse ai është i çliruar nga mundimi i jetës së përtejme, ai mund të mos marrë lumturinë qiellore. Ndërkohë për Shën Valentinian II babai i tij thotë se pas vdekjes hyri në parajsë. Destitute virgines 17, 104: "Ampluis nobis profuit culpa, quam nociut: in quo redemptio quividem nostra divinum munus invenit." De Iacob I, 6, 21: "Jacta est mini culpa meamerces redemptionis, per quam mini Christus audenit; proper me Christus mortem gustavit; fructuosior culpa quam innocentia." Në p.s. 39, 20: "Felix ruina, quae reparatum in melius." Er. 45, 15; Në p.s. 118, 20, 19. Në Luc. V, 61; cp. Ep. 71, 9. Shprehja possidere terram consolationem habere në Shën Ambrozi, në lidhje me bisedën në mal (Mateu 5; 4 - 5), do të thotë qëndrim i lumtur në parajsë - incolatus ose requies paradisi. Në p.s. 118, 10, 14. Ndërkaq, duhet theksuar se Shën Ambrozi, pas Kirilit të Jeruzalemit së bashku me Didymin, mësoi për botën engjëllore si një imazh i derdhjes së bollshme të hirit të Shpirtit të Shenjtë. Dr Th. Schermann, "Die gr. Q.", 76. De Ioseph 14, 82; De petr. 10, 43; De Helia 19, 69. Në Luc. I, 17. Ky mendim është përsëritur fjalë për fjalë nga Shën Agustini në De naturaet grat. 63, 75. Në p.s. 118, 16, 19: “Quia non a primo homines esse perfecti, sed per processum virtutis ascenduut. Në Luc. V, 25; De mysreriis 1, 1: "Të përtërirë nëpërmjet pagëzimit, ju qëndroni pas mënyrës së të menduarit që u ka hije njerëzve me përvojë." Cp. De poenitentia II, 2, 11. De Cain et Abel II, 2, 8: “Hig ergo cognoscimus quod omnia fides nos comendare deo debeat; cum fidem habuerunus, claboremus ut opera nostra perfecta sint, siquiden hoe plenumest et perfectum sacriificium sient ipse dominus deo dominus dominus offere mihi in diebus festis meis (Num. XXVIII, 2), nihil detrahentes neque dispertientes, sed plena et integra et perfecta offerentes.” Në Luc. VII, 104: Fidelis... ut et fide etperibus adprobetur. Në p.s. 118, 3, 47. Shën Ambrozi me sa duket dëshiron të bëjë dallimin midis kuptimit të justitia dhe jstificatio. Me të parën, ai më së shpeshti nënkupton ose njohjen e urdhërimeve të Perëndisë, ose përmbushjen e këtyre urdhërimeve, ose një jetë të virtytshme, me anë të së cilës njeriu justifikon Perëndinë (Krh. Në p. 118, 22, 18; 20, 28); nën justificatio - pastaj ndihmë e mbushur me hir hyjnor dhe, në kuptimin e duhur, justifikim (në ps. 118, 15, 29 - 30), pastaj vetëdija e përulur e detyrës së përmbushur të një personi: “Edhe nëse bëjmë ndonjë vepër të mirë, atëherë duhet të rrëfejmë mëkatet tona, sepse ky është justifikimi i Zotit. 30)” Por më shpesh ai ngatërron kuptimin e këtyre koncepteve (krh., për shembull, Në Luc. I, 20; Në p. 118, 18, 30) ose i plotëson këto fjalë me përmbajtje të tjera, p.sh.: "Të gjitha urdhërimet e Zotit janë të vërteta (justitia) dhe pa të vërtetën (justitia) nuk mund të jenë (Në p. 22, 18). "Nuk mjafton t'i drejtohesh Zotit, por duhet të kërkosh edhe justifikimet e Tij (justitias). Ai fiton justifikim që ia atribuon providencës hyjnore gjithçka që e sheh të drejtë në të gjitha krijesat dhe veçanërisht në qeniet racionale, megjithëse edhe ato të paarsyeshme (Në p. 118, 19, 13; kr. 1151"4. Himnet, psalmet, këndimi janë për ne justifikimet e Zotit (Në ps. 118, 7, 25); por nuk mjafton që dikush të ketë justifikime për këngën e Zotit; ai ende duhet “të çlirohet nga skllavëria e pasioneve trupore” (Po aty 28). Stërvitja në justifikimet e Perëndisë dhe njohja e së vërtetës qiellore nuk e lejon shpirtin e njeriut të flejë gjumin e kësaj epoke (Në ps. 118, 4, 14; kr. 4, 12). Po aty; De Abraham II, 3, 8. De Cain et Abel II, 2, 8. De Cain et Abel I, 4, 12. e mërkurë Borziloku. M., Hom. në p.s. I, 4: “Ushtrimi në virtyt është si një shkallë... Ata që hyjnë në një jetë të virtytshme duhet së pari të vendosin këmbët e tyre në hapat e parë dhe prej tyre të ngjiten vazhdimisht lart e më lart.” (Rruga ruse, pjesa 1, Moskë, 1891, f. 155). Në p.s. 1, 18; Në Luc. V, 46: "Prius enim untisquisque sanatus est, ut paulatium virtutibus procedentibus ascendere posset ad montem". Ligji i zhvillimit dhe përmirësimit gradual moral i nënshtrohet si çdo individi individual, ashtu edhe të gjithë njerëzimit dhe shpirtit njerëzor në përgjithësi. Krahaso De Abrahami II, 2, 5: "Processus viri sapientis (Ambrosiam) propositus nobis ad imitandum seriptus est ad eksperimentum, non perfectio. De fuga saeculi 7, 44; cp. De excesssu fr. II, 40. De Jacob I, 5, 18; Në p.s. 37, 10; 118, 11, 15; De paradiso 9, 45; De excesssu fr. II, 40; De poenitentia II, 2, 9. e mërkurë MPL. XV, f. 1243, dhe. "d". Për më shumë detaje, shihni Dr. I. E. Niederhuber “Die Eschatologie”, 61 – 62. Ekzameroni II, 4, 15 – 16. Cp. Dr. I. E. Niederhuber, "Die Eschatologie", 46 - 47. De Cain et Abel II, 9, 31; Ekzameroni II, 4, 15. Në p.s. 118, 12, 10; De paradiso 12, 54: "In haec saecularia et mundana vendimrat (dialobus)." Në p.s. 43, 54: "Saevissimus rex diabolis est." Në p.s. 38, 18; 118, 1, 13; 20, 22; Kontr. Auxentius 6. Në p.s. 118, 20, 45; 1, 13. Në p.s. 35, 27: "Sicut sancti membra sunt Christi, ita impii membra sunt diaboli." Po aty. Të njëjtën gjë e gjejmë te Origen – De tërshëra. 27 (MPG t. XI, f. 516). Cp. Komm. në ep. ad Rom. V, 9 (MPG t. XIV, f. 1046). Në p.s. 43, 1: "Luctandum est igitur adversus carnis hujus illecebras, et fervorem sanguinis: luctandum est adversus nequitias spiritales. Nemo gravior domestico adversario: nemo nocentior hoste eo, cui coclestis substantiagaetur". Po aty. 33: "Quis tamen tam inimicus et hostis tuus, quam princeps istius mundi, et ejis socii, qui persecutisunt usque ad crucem Dominum Jesus, ejus potentiam nescientes?" De paradiso 12, 54; De fuga s/ 7, 71; De patriarchis 11, 56; Në p.s. 38, 30; Në p.s. 35, 25. Në p.s. 118, 16, 16; Ep. 51, 12. Në p.s. 118, 1, 13; Në Luc. VII, 150. Në p.s. 118, 20, 46; Ep. 29, 23. Në p.s. 118, 19, 7; De bono mortis 6, 23. Parada. 2, 9; cp. Largohu. m. Unë, 5, 19 – 20. Megjithatë, ne vetë shpesh japim arsyen e tundimit, dhe njëkohësisht fillimin e mëkatit, ndërsa djalli vetëm ndizet shkëndijën e mëkatit dhe më pas ndez pasionin. Largohu. m. I, 4, 15 – 16. Cp. Origen., De princ, III, 2, 2, 4. Në Luc. IV, 39; Në Lu. IV, 17: "Djalli zakonisht plagos mendjen e njeriut me tre shigjeta: ushqimi (gula), kënaqësia (jacluntia) dhe egoizmi (ambitio). Këto tre gjëra janë çështje e të gjitha mëkateve. E mërkurë Po aty 35; Në p.s. 118, 20, 46. Parada. 12, 55; Në p.s. 118, 5, 12. Parada. 15, 73; Në Luc. IV, 26; Në p.s. 37, 23. Në p.s. 118, 17, 3; Në p.s. 36, 25 - 28. Në p.s. 118, 14, 36; 16, 12; Largohu. m. Unë, 4, 13, 20; Në Luc. IV, 35; Ep. 41, 7. Parada. 2, 9; Në Luc. IV, 62. Parada. 12, 65. Cp. Dr. I. E. Niederhuber, “Die Lehre”, 59, Anm. 1. Në p.s. 118, 16, 12; cp. Në p.s. 26, 56; 36, 31. Në p.s. 118, 8, 42: Vinculis enim peccatorum snorum constringitur unusquisque, sicut ipse legisti nos vinculis carnis ellecebra (Iacob I, 1)… Sant et diaboli vincula Denique scriptum est: Hang antem filiam ancegam liam (Luc. XIII, 16). Ligat nos etiam diabilus criminum nexi: ligat nos vinculo fornicationis, vinculo adulteri, vinculo perfidias, qua Christus negatur, vinculo invidiae qua frekuentues etiam frater appetitur, vinculo erudelitatis qua nonnumquam socuocidet. Parada. 2, 10: “Non metuamus eum, qui eo usque infirmus est, ut ipse casurus in terram sit; Accepit quidem temptandi licentiam, sed non accepit copiam subruendi, nisi sua sponte labatur infirmus effectus, qui sibi auxilium non norit accersire. Në p.s. 118, 21, 11; Në p.s. 37, 38. Parada. 12, 55; Në p.s. 118, 20, 45. Po aty. ; Exameron VI, 6, 39. Exameron VI, 9, 55; Në Luc. V, 107; De Isaku 8, 79. De Abraham II, 2, 5; De bono mortis 2, 5. Exameron VI, 9, 55; Në Luc. VIII, 48; Në p.s. 118, 4, 6; Parada. 12, 54. Bono mortis 2, 5: "Sunt enim velut vincula quaedam corporis huius and quod est gravius vincula temptationum, quae nos alligant dhe ad iniuriam captivitatis adstringunt quadam lege peccati." De Cain et Abel II, 10, 36: “Inseritur hoc loco dogma de incorruptione animae, quod ipsa vera et beata vita sit, quam unusquisque bene concius vivit multo purius et beatius, cum hujus carnis anima nostra deposuerito absoluta corporeo, në illum superiorem revolans locum, unde nortis infusa visceribus conpassione corporis hujus ingemuit, donec commissi gubernaculi munus impleret, ut carnis hujus inrationabiles motus rationabile ductu regeret et cohereret." Cp. Cicero, De rep. VI, 14 - De Abraham I, 2, 4 Ep. 34, 4. Cp. Orig., Kom. në ep. ad Rom. VII, 4 (MPG t. XIV, f. 1110 – 1111). Cp. Dr. G. Wilbrand, “S. Ambosius”, 30 – 31. – De excessu fr. II, 20. Në Luc. VIII, 50; De Kain dhe Abel I, 3, 10. De poenitentia II, 8, 74. Në p.s. 118, 20, 46; Në Luc. VIII, 50. Në p.s. 36, 13; Në Luc. VIII, 49 – 50; De fide V, 13, 109; De poenitentia II, 8, 74; Ep. 70, 20: "Lëvizjet e trupit janë kundërshtarë seriozë të shpirtit tonë." Në Luc. VIII, 50. Nganjëherë epshi i trupit të Shën Ambrozit e barazon shpirtin me parimin mashkullor, dhe shpirtin me atë femëror dhe thotë se edhe nëse shpirti i nënshtrohet epshit, ai vuan nga një barrë e huaj dhe lind mëkate. Në Luc. VII, 143 – 144. Në p.s. 118, 4, 8: "Kush joshet nga bukuria e një gruaje, e cila është rrëmbyer nga pasioni për të, ata janë mish." Cp. De Noe 3, 6. Në p.s. 36, 16; Në p.s. 118, 14, 15. Në p.s. 37, 5; De paradiso 12; 54; Në p.s. 118, 11, 15. Cp. Origen, Selecta në ps. CXVIII, vargje. 83; Pitra, “Analecta sacra”, III (1883), 284. De Isaac, 8, 65. Shën Agustini në këtë pikë fjalë për fjalë përsërit Shën Ambrozin. Kontr. Iul. Pelag. II, 5, 12. Virgjëresha 15, 94 – 95. De Jacob I, 1, 5. Cp. De Maccabaeis liber seu de rationis imperio 2 (Flavii Iosepi “Opera”. Recognovit G. Dindorfius. Volumen secundim. Parisiis, MDCCCXLVII, f. 393). Philo rendit katër ndikimet e mëposhtme: kënaqësinë, epshin, frikën dhe trishtimin (De Abraham 236); më e keqja prej tyre është kënaqësia, e cila është e natyrshme si fillimi i të gjitha pasioneve (Leg. alleg. III, 113). Prandaj, me katër παθη ai tregon katër ε ὔ πάθειαι, më e mira ndër të cilat është gëzimi (Quaest. në Genes. II, 57; Congr. erud. gr. 36; De praem. et poen. 5, 413). Po aty. Cp. Mac. 239, 2. Mësimi i Shën Ambrozit për zhvillimin e virtyteve dhe pasioneve mund të paraqitet në këtë formë: fortitudo, justitia iracundia, concupiscentia iniquias, timor gratulatio tristitiâ Pasionet secundaê secundum animam secundum corporus superbia, avaritia, libido vorandi, effusio luxuriaê ambitio, contentio, invidia atque lasciviae e mërkurë Borziloku. M., Hom. adversus iratos, 1: “Pasioni, sapo refuzon sugjerimet e arsyes dhe zotëron shpirtin, e bën njeriun tashmë një bishë të përsosur dhe nuk e lejon të jetë burrë, duke e privuar atë nga ndihma e arsyes (përkthimi rusisht, pjesa 4. Sergiev Posad, 1892 - 3, f. 152). De Abraham II, 4, 13; 8, 45. Filoni thotë se trupi është tartari, dhe pasionet e trupit janë flaka e tartarit. Kërkimi. në Gjene. IV, 234, 432. Lexo më shumë në E. Brehier, 241 – 242. E virgjër. 15, 96. Adoleshenca dallohet nga një shpejtësi e veçantë e mishit, një lëvizshmëri e veçantë drejt mëkatit (Në ps. 118, 16, 45; cp. Basil. M., Comm. në Isaiam prophetam 108). "Dy gjëra," thotë Shën babai, - vera dhe rinia e ndezin njeriun njëlloj" (De virginibus III, 2, 5). Rinia është afër rënies, sepse aromën e pasioneve të ndryshme ngacmohet nga djegia e epokës së zjarrtë (De viduis 2, 12). Rinia nuk ka forcë (shpirtërore) dhe nuk është e pasur në defekte, nuk është e pasur me arsyetim; i prirur për dëfrime (De interpellatione Iob et David I, 7, 21) Megjithatë, i riu mëkaton jo vetëm për shkak të dobësisë së moshës së tij, e cila është e prirur për mëkat, por edhe për shkak të mosnjohjes së urdhrave hyjnorë (De obitu Valentiniani 13). Në Luc. IV, 62; De officiis ministrorum I, 4, 15. Në p.s. 61, 18; Në p.s. 1, 25. De Noe 22, 80; De Cain et Abel I, 6, 24. Në p.s. 47, 3; De obitu Valent. 64. Në Luc. VI, 107; Ekzameroni I, 3, 9. Po aty 7, 37; Në Luc. VI, 107. Në p.s. 43, 77; Në p.s. 36, 45. De officiis ministrorum I, 12, 44. De interpellatione Iob et David IV (II), 4, 14. Në p.s. 118, 3, 18: "Kjo jetë në trup është një hije dhe një shëmbëlltyrë dhe jo e vërteta. Prandaj një njeri ecën në një shëmbëlltyrë dhe ne gjendemi në tokën e hijes së vdekjes. Por nëse dikush i drejton sytë e tij inteligjente jo te fizike, por te ajo shpirtërore, që të thotë: "Fryma është përpara fytyrës sonë, Krishti do të jetë i denjë për Zotin" 4:20 Krishti është jeta, prandaj kushdo që jeton në tendën e Krishtit jeton në tendën e jetës.” Ep. 2, 22: (Chrisus) venturus erat, ut vitam hanc de somno resuscitaret; et somnium esse hunc vivendi, usum doceret, in quo diversae commutationum vicet tamquam ebriae, et nihil solidum, nihil firmum, tamquam dormientis somnium videntes non videmus, et audientes non audimus, et manducantes non satiamur, gratulantes non gratulamur, currentes non pervinimus. Vanae spes hominum in hoc saeculo, quae non sunt, tamquam quae sint, sequenta arbitrentur. Itaque inanes et vacuae rerum species tamquam in somnio venerunt, abierunt: astiterunt, evanuerunt. Circumfusae et dispersae sunt, teneri videntur, et non tenentur. Denique ubi quis audivit dicentem: Surgi qui dormis (Efes. V, 14), et de saeculi istius somno exsurrexit, falsa haec intellexit omnia: evigilavit et fugit somnium, fugit potestas, abiit cura patrimonium, formae. Haec enim somnia sunt, quibus non moventur, qui vigilant corde: sed dormientes exagitantur. Cp. Philo, De Iosepho, 126. Cp. Dr. G. Wilbrand, "S. Ambrosius", 3. De Nabutae 15, 64. Cp. Philo, De somn. II, 133. Ep. 2, 22; Ekzameroni VI, 8, 51. Cp. Në p.s. 118, 10, 40. Ekzameroni VI, 8, 51. Të njëjtin pohim e gjejmë te Shën Vasili i Madh. Homil. in illud, Attende tibi ipsi, 5 (MPG t. XXXI, f. 209 – 212). De interpellatione Iob et David, II (III), 5, 22; Në p.s. 36, 77. Cp. De interpellatione Iob et David I, 1, 2. Në p.s. 43, 54; Në p.s. 118, 21, 11; cp. Në Luc. IV, 30. Kp. Dr. I. E. Niederhuber, "Die Lehre", SS. 47 – 61: Das “Reich dieser Welt”, als Domäne Satans. De poenitentia II, 8, 73; Në p.s. 118, 22, 9. De interpellatione Iob et David III (IV), 8, 23. De officiis ministrorum I, 12, 45. Po aty; Në p.s. 118, 22, 24; Në p.s. 1, 55. De Cain et Abel II, 9, 31. Në p.s. 45, 16. Cp. Philo, De somn. Unë, 151. De Abraham II, 8, 59. Meqenëse paganët dhe mëkatarët që banojnë në tokë janë të pajetë dhe të vdekur, atëherë Shën Ambrozi thotë se e gjithë kjo botë ishte bosh (vacuus erat) derisa Krishti e mbushi me besimtarë. Në p.s. 48, 23. Në p.s. 118, 14, 3; cp. De bono mortis 2, 6. De bono mortis 2, 4 sq.; cp. De excessu fr. II, 30 sq.; Në p.s. 118, 18, 3. Cp. Dr. C. Siegfried, 388-389. Institute virginis 5, 34. De Abraham II, 1, 3. Cp. Dr. C. Siegfried, 389 Cp. Dr. I. E. Niederhuber, "Die Lehre", 61. Në p.s. 118, 16, 34; Exameron I, 4, 14; Në p.s. 118, 16, 13. Cp. Borziloku. M., Hom. në p.s. XXXIII, 10 (vargjet 15): "Është e pamundur të marrësh të mirën pa u kthyer mbrapa dhe duke shmangur plotësisht të keqen, ashtu siç është e pamundur të rifitosh shëndetin pa u çliruar nga sëmundja, ose të ngrohesh para se të kalojë plotësisht të ftohtit. E gjithë kjo nuk shkon me njëra-tjetrën. Po kështu, ata që duan të bëjnë një jetë të mirë duhet të çlirohen nga kontakti me të keqen". fq 251). De cain et Abel I, 1, 4: Hoc sobrii solit esse judicii, ut repudiato malo velut enutriat quod bonum estque konfirmues. De officiis ministrorum I, 39, 194: Neque enim consentaneae sunt vitiis vitutes, sed sibi konstante. De Cain et Abel II, 4, 16. (Cp. Philo, De sacrif. 134); Në p.s. 118, 16, 45. Më lart u tha se ky mohim i mëkatit dhe i djallit ndodh në pagëzim, kur një person vdes me Krishtin për djallin, mishin dhe botën. Mirëpo, siç duket qartë nga veprat e Shën Ambrozit, ky mohim dhe vdekje e njeriut ndaj botës nuk ndodh vetëm një herë në pagëzim, por vazhdimisht gjatë gjithë jetës tokësore të njeriut. ain et Abel II, 4, 16. (Cp. Philo, De sacrif. 134); Në p.s. 118, 16, 45. Në p.s. I, 16, 17, 23; Në p.s. 118, 2, 3. De fuga saeculi 1, 2 – 3. Cp. Orig., De princ. III, 1, 18, 22. De Abraham II, 6, 27; cp. Apologia prophetae David 2, 8. Në p.s. 118, 19, 33: Semper homo, etiamsi sanctus, et justus sit, debet orare: ut exaudiat eum Dominus secundum misericordiam suam, non secundum merita virtutisalicujus; Quia rara virtus multa peccata: et secundum judicium suum, at infirmis opem ferat. Në p.s. 43, 1. Në p.s. 35, 23. Cp. Borziloku. M., Hom. në p.s. XXIX, 5 (vargjet 8): "Megjithëse isha i bukur nga natyra, u dobësova, sepse u vrava nga mëkati, nga keqdashja e gjarprit. Prandaj, mirësjelljes sime, që mora prej Teje në periudhën e parë ungjillore, i shtove forcën për të përmbushur detyrën time". Në Luc. III, 37; Në p.s. 43, 1. Në p.s. 118, 1, 18; De poenitentia II, 2, 11. Në Luc. II, 84; cp. Gusht., De gratia Christi 44, 48. Në Luc. X, 91; De officiis ministrorum I, 30, 157/ De Mysteriis 1,3: "Hapni, pra, veshët dhe shijoni aromën e jetës së përjetshme që ju rrjedh në sakramentet." Në p.s. 118, 15, 28; 18, 26. Në Luc. X, 49; Në p.s. 1, 33; Në p.s. 118, 18, 28, 26. Në p.s. 118, 8, 48. Për sakramentin e pagëzimit, shih Stanislaus Lisieckt: “Quod s. Ambrosius de ss. Eucharistia docuerit, inquiritur”, veçanërisht faqen 2: De vero animae eibo, qui in s. Eucharistia continetur. Në p.s. 118, 14, 2. Sakramenti i pendimit do të diskutohet më poshtë. De Spiritu Sancto II, 9, 93. De Spiritu Sancto I, 5, 64, 71. De Spir. S. I, 5, 66, 71; II, 7, 64. Në p.s. 118, 20, 40: Examinam ergo et tribuat Deus merita sigulorum, et quemadmodum pro mensura dat gratiam; ne supra mensuram sit: ita pro mensura dat misericordiam. De Spir. S. I, 9, 93. Në p.s. 35, 18. Në përgjithësi, shtrirja e fjalës gratia te Shën Ambrozi është shumë e gjerë dhe ai e përdor atë në shumë kuptime të ndryshme. e mërkurë Worter, 508 flg. Cp. D.I. Tikhomirov, s. 254 – 255. Në Luc. VII, 98; Në p.s. 1, 33. Ep. 64, 2. Cp. Philo, De fuga et shpik. 137 – 139; Quis rer. d. saj. 79: "Fjala hyjnore është mana e padukshme, ajo është ushqimi i pakorruptueshëm qiellor i shpirtit." De officiis ministrorum I, 32, 165. De Cain et Abel II, 6, 20. De Cain et Abel II, 6, 20; cp. Ep. 65, 5; Në p.s. 118, 12, 28. Në p.s. 118, 14, 12; 22, 11: Verbum tuum, quod est verae sapientiae donorumque operum fundamentum. Në p.s. 48, 5; De bono mortis 5, 20; cp. De interpellatione Iob et David IV (II), 4, 18. Në Luc. VII, 101; Në p.s. 43, 3. Apologia prof. David 8, 45. Në p.s. 118, 19, 35.Kp. De fide V, prol. 15. Po aty. 2; cp. Në p.s. 118, 5, 24. Në p.s. 118, 22, 23; cp. De Abraham II, 5, 22 vjeç. Në p.s. 43, 51; Në p.s. 118, 8, 59. Në p.s. 118; prolog. 1; Në p.s. 1, praef. 10. Në Luc. II, 87; cp. De mysteriis 9, 56; Exameron III, 17, 71: Ascendat in te gratia ecclesiae. Në Luc. VI, 52; Në p.s. 39, 11. Exameron VI, 3, 13; Në p.s. 118, 8, 57: Per Ecclesiam in omnes gentes diffusa est misericordia Domini, in omnes gentes diffusa est fides. De viduis 3, 20; cp. Ep. 2, 1; De virginibusI, 5, 22. De poenitentia I, 15, 86. De Abraham II, 10, 72, 75; Apologia prof. David 17, 82. Në p.s. 39, 11; Exameron III, 17, 711. Në p.s. 40, 30; Në Luc. II, 88; VIII, 56. De Abraham I, 9, 87; cp. Ep. 42, 12. De Isaku 8, 64. Shën Ambrozi në veprat e tij zhvillon doktrinën e peshkopit dhe të priftërinjve si njerëz me besim të lartë dhe pjekuri morali (Ep. 63, 49. 50. 51), duke u ngritur me jetën e tyre të devotshme mbi jetën e besimtarëve të zakonshëm (Ep. 63, 64), të huaj për udhëheqësit më të natyrshëm (9). drejt përsosmërisë morale (Ep. 2. 5; cp. De off. I, 25, 116) dhe atyre që vuajtën për ta (Në p. 37, 32; De obitu Theodosii36). Cp. Ep. 19, 2; Në Luc. II, 7. Në Luc. VII, 95; cp. De poenitentia II, 4, 24. Në p.s. 40, 32; Në viduis 1, 4. Në p.s. 39, 10; Apologia prof. David 17, 85, 83. De poenitentia II, 4, 25. Në p.s. 118, 15, 35; Civtas Dei Ecclesia është: Ecclesia corpus est Christi. Apologia prof. David 17, 83. De officiis ministrorum III, 3, 19: “Kur prishet lidhja e racës njerëzore, (atëherë ajo shembet) bashkimi i Shën një kishe që bashkohet nga uniteti i besimit dhe dashurisë në një trup të lidhur ngushtë dhe të pandashëm”. De Spiritu Sancto 10, 101 sq. – Cp. Dr. I. Niederhuber, “Die Lehre”, 205 – 206. Nëse jemi një në Atin dhe Birin, atëherë kjo nuk është një çështje e natyrës, por e hirit (De fide IV, 3, 37), të cilën e morëm dhe jeton në ne (Ibidem 3, 35). De officiis ministrorum III, 3, 19. De officiis ministrorum III, 3, 23; 3, 20. Lexoni më shumë rreth kësaj në Dr. I. Niederhuber “Die Lehre”, 211 – 212. De Noe 26, 94; De Abraham II, 6, 28; De officiis ministrorum III, 3, 19. De inkarn. 5, 34: "Besimi është themeli i kishës." De patriarchis 5, 27. De officiis ministrorum I, 29, 142; Në Luc. V, 11, 92. De poenitentia I, 15, 80 sq.; II, 10, 92; Në Luc. V, 92. De obitu Pheodosii 35; De obitu Valentiniani 52, 86; De excessu fr. Unë, 80. Në p.s. 118, 22, 5. Cp. De obitu Pheodosii 80. Në p.s. 118, 22, 5. Cp. Orig., Selecta në psal. CXVIII, vargje. 169. Cp. Pitra, “Analecta sacra”, III, 312. Në Luc. V, 11. Cp. De Abraham II, 11, 93. De Cain et Abel II, 3, 11. Cp. Philo, De sacrif. 121. Me këtë nuk duam të themi se etika e krishterë e Lindjes ishte krejtësisht e huaj për stoikët. Përkundrazi, mendimet stoike, siç e kemi parë tashmë, i gjejmë te Klementi, te Origjeni, madje edhe te Shën Vasili (për të mos përmendur çifutin Filon). Cp. De officiis ministrorum I, 8, 25 – 26; 9, 27; II, 9, 49. Largohu. m. Unë, 22, 98; 24, 105 – 106; 47, 227 – 228; 26, 124. Largohu. m. I, 25, 119 m2. Një pyetje më e detajuar për qëndrimin e Shën Atit ndaj mësimit stoiko-ciceronian mbi moralin do ta shqyrtojmë më poshtë. Tani le të vëmë re vetëm se te etika pak a shumë e zhvilluar stoike e Shën Ambrozit kthehet, në fakt, kur ai duhet të shpjegojë, ose, më saktë, të riformulojë teorinë e moralit të krishterë. Zakonisht ai është besnik ndaj parimeve të etikës së krishterë. Nga pas. C. 16; De monar. I, 6 (M. II, 218). Këmba. pretendoj. unë, 82; Quod D. sit immut. 92 – 93. Kp. R. Thamin, “St. Ambroise et la morale chrétienne”, f. 58. De vita Mosis I, 48 vjeç; cp. De Iosepho 29, 31; De plantat. 121. De fuga et shpik. 117-118. Këmba. pretendoj. unë, 48; De somn. II, 76. Kom. në Ioh. t. II, 7; De princi. I, 2, 13; 8, 3. Kontr. Cels. VII, 35, 51; Unë, 68; VIII, 57; Homil. në Numër. XXV, 3; Sel. në p.s. XXIV, vrs. 17-18. Krijimet e Shën Hipolitit, peshkopit të Romës, në përkthim rusisht. Çështja I: "Komentime të librit të profetit Daniel". Kazan, 1898, f. 23. De officiis ministrorum I, 9, 28. Exameron VI, 7, 42; De obitu Pheodosii, 25: Apud Dominum omnium virtutum abundantia est; quia Dominus virtutum est (Ps. XXIII, 10). Në Luc. VIII, 65; De Isaku. 8, 78 – 79; De fuga 6, 35 – 36; De Abraham II, 5, 21 vjeç. De Abraham II, 3, 11; Ekzameroni IV, 2, 5. Apologia prof. David 17, 81. Nga migrimi. Abrahami 127 m2. Exameron VI, 8, 44; 7, 42. De bono mortis 5, 17: Fugiamus ergo haec mala et exaltemus animam nostram ad illam imagem Dei et similitudinem. Fuga malorum similitudo Dei est et virtutibus image Dei adquiritur. Këmba. pretendoj. III, 146; De congr. erud. 7; Qu. rer. div. këtu. 117 m2. Cp. S. N. Trubetskoy, 115. Hom .në Humer. XX, 2; Komm. në Iob. XXXII, 9; cp. Hom. në Gjene. XV, 6. Shën Ambrozi (në lidhje me rrëfimin e librit të Këngave të Këngëve) tregon këtu, ndër të tjera, katër shkallët e mëposhtme të marrëdhënies së shpirtit me Krishtin: Primum etenim caritatis impatiens et verbi moras non ferens rogabat, ut oscula mereretur, et meruit desideratum introductakuscuder Secundum cum mutua misceret alloquia, in umbra ejus requievit, et subito verbum ei de medio sermone discessit... Tertio cum in cubili et noctibus, in civitate et foro et plateis quaesitum non repperisset... Quarto ipsa jamens eksiton (60,50 absolut). Megjithatë, në një vend tjetër në të njëjtin libër (8, 68) shkallë të tilla të afërsisë së shpirtit të një personi me Dhëndrin e tij, Shën babai numëron vetëm tre: In primo quasi institute adhuc umbras videt anima necdum verbi adpropinquantis revelatione commotas, et non odeo evcundoang edhuc. ombrarum konfuzione odores pios carpit. Në tertio jam përsosura requiem në se verbo ministrat, ut konvertohet super eam dhe kapur suum reclinet dhe kërkesat, ut convertatur super eam dhe caput suum shtrihem dhe ftoj në agrum suum. De officiis ministrorum I, 47, 229. Ep. 63, 71. Fjala moralitas është përdorur për herë të parë nga shkrimtari Macrobius. Për të, ai nuk ka një kuptim specifik etik dhe përdoret për të përcaktuar cilësitë dalluese ose karakterin e stileve. Shën Ambrozi ishte i pari që i dha kësaj fjale një konotacion specifik moral, pikërisht duke e përdorur në kuptimin e morum probitas. Cp. Dr. Rudolf-Eisler, “Wörterbuch philosophischen Begriffe”. 2 Auflage, 1 Band. Berlin, 1904. S. 692. Dritte Auvgabe, 2B., Berlin, 1910, S. 824. Wilhelm Wundt, “Ethik”. Eine Untersuchung der Thatsachen und Gesetze des siulichen Lebens. Stuttgart, 1886, S. 17. Anm. 2. Du-Canges, “Glossarium mediae et infunae latinitatis”. Tomus quartus. Parisiis, 1845, f. 543. De Cain et Abel II, 6, 18. Virtyti për të nuk është ndonjë veprim i veçantë, por një gjendje e caktuar e virtytshme (habitus, ἒ σις). Komm. në ep. ad Rom. III, t. (MPG t. XIV, f. 925); cp. Hom. në Gjene. unë, 4; cp. Dr. G. Capitaine, 131, 138 dhe. 3. Në Luc. I, 18. Një përkufizim i tillë i virtytit, si një prirje e caktuar morale, ekzistonte tashmë në etikën antike. Kështu, Aristoteli mësoi tashmë se virtyti është një gjendje shpirtërore e njohur ose një aftësi e njohur e fituar përmes ushtrimeve - ἒ σις (Eth. Nic. lib. Iib, II, kap. V, v. 1, 6; Iib. 1, kap. VII, v. 13 - 16; krh. doktrina e moralit". Shën Petersburg, 1884, f. 118 më pas, 107). Stoikët ndoshta kanë huazuar nga Aristoteli përkufizimin e virtytit si një gjendje shpirtërore e njohur - διάθεσις. Kështu, sipas mësimeve të Stoa-s së lashtë, “virtyti është një prirje ose forcë e caktuar e pjesës udhëzuese të shpirtit që lind nga arsyeja” (Zeno, Fragm. 202 - “Stoicorum veterum “fragmenta” collegit Ioannes ab Arium. Vol. I, “Zeno et Zennopsa, p. Barth, “Die Stoa”, durchgesehene und sehr erweiterte, Stuttgart, 1908, S. 157, “Die Philosophie der Grechen”, 3 Th/, 2 Abth , S. ndryshe nga Aristoteli, i cili lejoi gradë në disponimin e virtytshëm (Categoriae VI, 5), e konsideron të virtytshme διάθεσις si diçka të pandryshueshme (krh. P. Barth, S. 157, Anm. 2). Stob., Eklog. II, 110 – 112; Plut., De sto. rep. VII, 1 – 3; De virt. mor. II; De Alex. Virtut. I, XI; Diog. I, VII, 125; Cicero, De officiis I, 5, 15; II, 10, 35; Akad. postim. Unë, 10, 38. De officiis ministrorum I, 27, 129; II, 9, 49: Est ergo individuum sapientiae atque iusaitiae contubernium, sed vulgi usu dividitur una quaedam forma virtutum, ut temperantia sit in despiciendis voluptatibus, fortitudo spectetur in laboribus,lectudens in peribus,rudenoria. commoda et adversa distinguere iustitia, quae sit bona custos juris alieni et vindex proprietatis, suum cuique conservans. Po aty; De excessu fr. Unë, 57. De officiis ministrorum I, 25, 118 – 119. Në Luc. V, 63; Largohu. m. II, 9, 48. "Çdo mëkat i vetëm," shkruan Origjeni, "ky akt i kurorëshkeljes, prish bashkimin e shpirtit dhe Fjalës, pasi shkelja e një urdhërimi është shkelje e të gjithë ligjit. Dhe ashtu siç ne e quajmë shthurjen e së keqes dhe të pavërtetës një dhe të njëjtën shthurje, ashtu duhet t'i konsiderojmë virtytet e mirësisë dhe të drejtësisë si një virtyt". De princi. II, 5, 3. Përkthim rusisht nga N. V. Petrova. Kazan, 1899, f. 123.Kp. Dr. G. Capitaine, 134. Në p.s. 118, 1, 15. Cp. Orig., Zgjidh. në p.s. CXVIII, vargje. 6. Cp. Pitra, “Analekta sacra”, III, f. 254. Në p.s. unë, 30; Në Luc. VI, 77: “Ka një ndryshim të madh midis atij që bën diçka nga nevoja dhe atij që zgjedh të mirën me vullnetin e tij të lirë”; Në p.s. 118, 14, 24: "Vetëm një shërbëtor i gatshëm (i Zotit) merr një shpërblim"; De Jacob I, 3, 10: "Njeriu ndjek lirisht vullnetin e tij në veprimet e tij, pse ai që ka rënë në mëkat duhet të fajësojë vullnetin e tij në këtë rast." Ekzameroni I, 8, 31: "Mëkatet tona nuk duhet t'i fajësohen natyrës, sepse është në fuqinë tonë ose t'i shuajmë pasionet ose t'i ndezim ato edhe më shumë." Cp. De Cain et Abel II, 7, 25; De interpellatione Iob et David III (IV), 11, 29 – 30; De Jacob I, 1, 1; De patriarchis 4, 17; Në p.s. 43, 77; Në p.s. 118, 20, 27. Më sipër pamë se Shën Ambrozi, duke u përpjekur të provojë pamundësinë e një personi për të arritur justifikimin vetë, vuri në dukje dobësinë e vullnetit të një personi, për faktin se ky i fundit nuk mund të dëshirojë as ndonjë të mirë. Tani, i vetëdijshëm se pa vullnet të lirë nuk ka virtyt, Shën Ambrozi këmbëngul me ngulm në vullnetin e lirë, duke argumentuar se Krishti e bëri vullnetin e njeriut të lirë pa kushte. “Çfarë dobie ka falja e mëkatit nëse prirja për mëkat mbetet? Kjo nuk do të thotë shërim i ulçerës, por mbyllje e saj. Ai (Krishti) ishte i kënaqur të shëronte plagën në mënyrë të tillë që të shëronte vullnetin (affectus), në mënyrë që të mos mbetej asnjë formë mosbindjeje (në p. 61, 4). “Këtu kemi të bëjmë me një nga ato raste kur Shën Ambrozi, në dëshirën e tij për të theksuar më ashpër një mendim apo qëndrim të njohur, e teproi kuptimin e tij aktual dhe në këtë mënyrë ra në kontradiktë me veten e tij, dhe S. Deutsch (15 - 16) më kot u përpoq të pajtonte kontradiktën e sapo treguar. Cp. Aristot., Eth. Nic. lib. X. kapak. 8, v, 5 (krh. Prof. A. A. Bronzov, 109). Cicer., De officiis, I, 5, 17; Akad para.. II, 12, 37 sqq. Cp. Orig., Kom. në ep. ad Rom. II, 1. De officiis ministrorum I, 30, 143. Kp. Cicero, De officiis I, 6, 19; 5, 17. Largohu. m. unë, 18, 77; cp. Cicero, De officiis III, 8, 37. De poenitentia I, 5, 24: Quod si non ex toto corde omnem humiliat peccatorem, quanto magis non ex toto corde humiliat eum, qui non ex toto corde peccavit. Nam sicut dixit de ludeis: Populis hic labiis me honorat, cor autem corum longe est a me (Esa. XXIX, 13; Mat. XV, 8); fortasse et de aliquibus lapsis dicat: Isti labiis me negarunt, sed corde mecum sunt. Vicit eos poena, non avertit perfidia etj. Phraedo, 82 AB; Meno, 71 – 72 A; 99 A; Rep. X, 619 C; III, 402 A; 522 A. E. Brehier, f. 272 dhe jo. 2. Prof. A. A. Bronzov, f. 219 – 220. ῖήμη Diog. L., V, 18. Kp. E. Brehier, 272. Prof. A. A. Bronzov, 140. Eth. Nic. lib. X, kapak. VII, v. I. Cp. prof. A. A. Bronzov, 108. De somn. I, 167 – 168; De Abraham 52. Po aty; cp. De Joseph. 1. Cp. prof. N. N. Glubokovsky, 400, 1084. De Abraham 119 – 123; Këmba. pretendoj. III, 39 – 41. e mërkurë prof. N. N. Glubokovsky, 398, 400-401. Këmba. pretendoj. Unë, 43, 64 - 65. I njëjti i urtë, si ndër stoikët, është αυομαθής dhe αυτοδιδακτος. De fuga et shpik. 166. Quis rer. div. saj. 68 – 69. Kp. R. Thamin, 58; Libri S. N. Trubetskoy, 155. De Abraham 119 – 123; Këmba. pretendoj. III, 39 – 41; Kërkimi. në Gjene. IV, 138; De vita contemplat. 4 (M. II, 476), rusisht. korsia Smirnova N.I. për disertacionin: “Terapistët dhe eseja e Filo Judeut mbi jetën soditëse”, Kiev, 1909, f. 11; Dr. E. Hans Windisch, “Die Frömmigkeit Philos”, S. 76 – 78; 60 – 62 flg; prof. N. N. Glubokovsky, 358 – 359; E. Brehier, 261 – 265; Libri S. N. Trubetskoy, 157; Dr. E. Zeller, III, 2, S. 406 – 407. Këmba. pretendoj. I, 63 – 65; De somn. II, 243; Nga posteri. Kaini 128. Sel. në Gjene. 38 (MPG t. XII, f. 120). Zgjidhni. në p.s. XVIII, varg. 46; në p.s. C.L., vargjet. 5. Zgjidhni. në p.s. CXXXIII, vargjet. 1; në p.s. XVIII, varg. 3; Kontr. Cels. VI, 69. Cp. Dr. G. Capitaine, 149. Hom. në p.s. XXXIX, 5 (vargjet 8). Komm. në Isaiam prof., prooem. 6. Cp. Sieegfried, 389-391. De Abraham II, 2, 5; 7, 39. De cain et Abel I, 6, 24; De officiis ministrorum I, 10, 31 – 33. De Cain et Abel II, 1, 6. De paradiso 3, 14; De officiis ministrorum I, 50, 251. De Iacob I, 1, 1: "Për të mësuar, një fjalë e mirë, plot maturi, është e nevojshme ... sepse virtyti mund të mësohet." e mërkurë De Maccabeis seu de rationis Imperio 2. Këmba. pretendoj. Unë, 19, 63 - 64. De Cain et Abel II, 6, 21; De officiis ministrorum I, 24, 115. De excessu fratri. unë, 57; Në Luc. V, 62. Është veçanërisht e rëndësishme për ne të anulojmë këtu se Shën Ambrozi ishte i pari që futi në literaturën kishtare emrin “virtyte kardinale”, një term që aq shpejt fitoi të drejta të padiskutueshme qytetarie në sisteme dhe vepra mbi etikën e krishterë. Cp. D. Leitmeir, S. 77; Dr. W. Gass, 169. De paradiso 3, 14 sqq; De officiis ministrirum II, 9, 49. De Cain et Abel II, 6, 21. Në krijimin e tij të parë (De excessu fr. I, 50) Shën Ambrozi jep edhe një ndarje tjetër të virtyteve, e cila, megjithatë, është shumë e rastësishme në natyrë: “Nëse pasioni dhe zemërimi janë edukatorë të veseve të tjera, atëherë me të drejtë do t'i quaja pastërtinë dhe butësinë si të mirën e të gjitha prindërve. është edhe çerdhe e virtyteve.” Në interpretimin e Ungjillit të Lukës (V, 50 sqq) Shën babai dëshmon se në katër (pse vetëm katër?) Lumturitë jepen themelet e katër virtyteve kryesore. Të njëjtën skemë për ndarjen e virtyteve kryesore të Shën Ambrozit, duke kopjuar Ciceronin, e zhvillon me detaje në De officiis ministrorum. Duhet të bëjmë edhe një herë një rezervë se një ndarje e tillë virtytesh po përvijohet vetëm nga Shën Ambrozi, por nuk paraqitet qartë dhe nuk kryhet në mënyrë konsistente prej tij. Në p.s. 118, 16, 14. Çdo moshë, për shembull rinia (De officiis ministrorum I, 17, 65 sqq), pleqëria (De off. m. I, 43, 212), ka detyrat dhe virtytet e veta prioritare. Largohu. m. Unë, kapak. 35 sq. Cp. E. Brehier, 115 – 116. Quis rer. div. këtu. 182. Kongresi. erud. grat. 79. Kontr. Cels. VI, 13; cp. De prins. III, 3, 2. Cp. Në Lev. hom. Vi, 4; Eragm. në Prov., kap. I, varg. 2. Hom. në parim proverb. 3 – 4. Hom. në parim proverb. 4. Po aty. 6. Rus. korsia Pjesa IV, c. 187. De paradiso 3, 14; Në p.s. 118, 5, 36. De officiis ministrorum I, 25, 118; 26, 124 - 125. Exameron VI, 9, 67; De Noe 31, 117. De officiis ministrorum I, 50, 252 De Spiritu Sancto II, 12, 130. De Interpellatione Iob et David III (IV), 2, 3. Në p.s. 37, 34; 36, 65; De Helia 10, 35; Në Luc. VII, 107; De fide I, 10, 62; cp. Paradiso 3, 15. Cicero, De officiis I, 43, 153. Cp. De officiis ministrorum I, 25, 119 – 120. Po aty I, 24, 115; 25, 116 – 118; 27, 126. Cp. Dr. P. Ewald, 73; Anm. 1. Kështu Solomoni i kërkoi Perëndisë t'i jepte dhuratën e të kuptuarit shpirtëror (intellectus spiritalis munus) (Në p. 118, 19, 47; 16, 35) dhe Davidi iu lut Perëndisë: Da mihi intellecum, ut discam madata tua (Ps. CXVIII, 73) (Në p. 18, 10). Apologia David 16, 76: Doctrina caelestis dhe operatio divina mund të ndryshojnë gjendjen shpirtërore dhe prirjen e një personi dhe të rrënjos tek mëkatarët dëshirën për devotshmëri në zemër Cp. Në p.s. 118, 1, 2; De Jacob I, 3, 9. Në Luc. VII, 86; cp. Në p.s. 118, 18, 46. Në De officiis ministrorum II, 3, 8 Shën Ambrozi, duke përsëritur Ciceronin, mohon si një kalim kohe boshe të gjitha njohuritë që nuk kanë zbatim praktik. Cp. Cicero, De officiis I, 6, 19. Për më shumë detaje, shihni Dr. H. Windisch, 53 – 60. Zgjidhni. në p.s. CXL, v. 3; cp. Në Lev. hom. VI, 6 (MPGt. XII, f. 490); Po aty XI, 2 (f. 532). Proem. në rregull. fusius tractat. 3. Në Luc. VII, 136, 146; De excessu fr. II, 97; Në p.s. 1, 21. Ne kemi folur tashmë më lart për detyrën kryesore të njeriut në lidhje me Zotin - besimin në Të. De Abrahami I, 2, 3 – 4. Kp. R. Thamin, 325. De fuga saeculi, 2, 10; De Jacob I, 3, 1. Në p.s. 118, 21, 22; De Abraham II, 2, 5. Në p.s. 118, 22, 21; 13, 3. De officiis ministrorum II, 30, 153. De virginitate 9, 53; Ep. 78.5 m2. Në p.s. 118, 16, 44; Ep. 78, 9, 6. Në p.s. 118, 16, 44; cp. Ep. 78.5 m2. Në p.s. 118, 21, 7; Largohu. m. Unë, 7, 126. De institut. e virgjër. 2, 10. Në p.s. 118, 8, 45; Në Luc. II, 70: Vae mihi est, si non oeccata defkevero, vae mihi, si non media nocte surrexero ad confitendum Tivi; De Cain et Abel II, 6, 22; Në p.s. 118, 7, 31 - 32. Në p.s. 118, 8, 48; Në p.s. 36, 66. Në p.s. 118, 19, 18: Qui rogat itaque, semper roget: et si non sempet precatur, paratum semper habeat precantis affectum. De virginivus III, 4, 20. Në Luc. VII, 88; De poenitentia I, 8, 37. De Cain et Abel I, 9, 39. De obiru Valentiniani 34. Institute virginitatis 2, 8. Në p.s. 118, 22, 8: Et tu si saccularia petas, si flagitiona postules, oratio non ad Deum dirigitur, sed in peccatum. De obitu Valentiniani 32. Kërkimi. në Gjene. II, 11 (shih E. Brehier, 253). Në gjenet. 228 (II, 426 M.). Cp. në Dr. G. Capitaine, 145 sqq. Shpifje. de oratione 28 (MPG t. XI, f. 521). Rregullore. shkurt. traet., pyet. LXXVI. Hum et miseric et judec. (MPG t. XXXI, f. 1708). Rregullore. fuze. trajtoj., marr në pyetje. III, 1. De officiis ministrorum I, 28, 135. De officiis ministrorum III, 22, 128. Cp. ajo që u tha më lart për kishën. De officiis ministrorum I, 11, 38. Njerëzit janë rationabilis naturae suboles. De Abraham II, 6, 28 vjeç. De officiis ministrorum I, 32, 169. Kp. Cicer., De officiis I, 16, 50. De officiis ministrorum I, 33, 170; cp. II. 24, 124: "Padrejtësia duhet të ndodhë më së paku në kishë." De officiis ministrorum I, 29, 124. De officiis ministrorum I, 28, 135: “Me vullnetin e Zotit ose me anë të një lidhjeje të natyrshme, ne jemi të detyruar të ndihmojmë njëri-tjetrin”... Justifikimi stoik i dashurisë për njerëzit ose i virtytit të drejtësisë është nxjerrë në shesh nga Shën Ambrozi në veprat e tij të mëparshme, të shkruara nën ndikimin e Filonit: për shembull De paradiso; 3, 3, 22; De Noe 1, 2; 12, 40; De Abraham II, 10, 68 vjeç. Megjithatë, ky bashkim nuk është pa kontradikta. Pra, në De paradiso 2, 9 Shën Ambrozi shprehet: “Në fushën morale, ajo që e dëmton njeriun, atëherë i sjell dobi të gjithëve në përgjithësi, ashtu siç e dëmtoi djalli Judën, por, përveç tij, kurorëzoi të gjithë apostujt që mposhtën tundimet e ligësisë së tij”; në De officiis ministrorum (III, 4, 25) ai shkruan diçka krejtësisht të ndryshme: "Sipas ligjit të natyrës, e njëjta gjë është e dobishme si për individët ashtu edhe për të gjithë shoqërinë. Dhe, përkundrazi, ajo që nuk është e dobishme për të gjithë është e dëmshme". Në këtë rast, Shën Ambrozi i afrohet kuptimit stoik të virtytit, i cili dallonte drejtësinë në raport me Zotin, njerëzit dhe veten (Stob., Ekl. II, 106). Dhe Shën Ati arsyeton: “Drejtësia kërkon që së pari të duam Zotin, pastaj atdheun, pastaj të afërmit tanë dhe, në fund, të gjithë njerëzit e tjerë (De officiis ministrorum I, 27, 127). "Shumë lloje drejtësie. Njëra u shfaqet të afërmve, tjetra për të gjithë në përgjithësi, e treta ka të bëjë me Zotin ose ndihmën e të varfërve" (De excessu fr. I, 58). Në kuptimin e dashurisë, Shën Ambrozi e përdor shpesh fjalën “drejtësi” në veprat e tij të mëvonshme: për shembull, Në ps. 118, 16, 14; Në ps. 35, 6 - 7; cp. De officiis ministrorum I, 33, 172; Ep. 63, 84. Ep. 63, 84. Shpagimi i fyerjeve me të mira është Christi judicia. Në p.s. 118, 14, 28. Ep. 63, 83; cp. De officiis ministrorum I, 28, 136. De officiis ministrorum I, 7, 24. Ndonjëherë Shën Ambrozi tregon një ndarje tjetër, stoike (më shumë për këtë do të thuhet në pjesën e tretë të këtij studimi): para së gjithash, duhet të duash Zotin, pastaj atdheun, pastaj të afërmit dhe, në fund, të gjithë njerëzit e tjerë. De officiis ministrorum I, 27, 127. De officiis ministrorum III, 9, 59. De officiis ministrorum III, 4, 27; Në p.s. 118, 7, 20: "I drejti nuk largohet nga mëkatari, edhe kur sulmohet nga ky i fundit; dhe kur ofendohet, ai e konsideron këtë si pasojë të acarimit të mëkatarit dhe jo (shfaqje) imoraliteti dhe (për rrjedhojë) ai përpiqet shumë t'i japë atij ilaçe, që të mos e dhimbset për të... dhe të vuaj për të..." De officiis ministrorum I, 21, 94. Në Luc. V, 21; Në p.s. 118, 12, 51; Ep. 29, 10 De Isaac 3, 10; Ep. 87, 3; 4, 3. De officiis ministrorum II, 14, 66. De obitu Theodosii 26; Në Luc. II, 90; cp. De officiis ministrorum I, 24, 115. Borziloku. M., Homil. në ndarje. 5, 7. Sigurisht, nuk mund të mos shihet njëfarë artificialiteti në këtë arsyetim. De officiis ministrorum III, 3, 16. De officiis ministrorum III, 3, 21 De officiis ministrorum I, 28, 137. De officiis ministrorum III, 2, 3. Borziloku. M., Hom. në divit., passim. De officiis ministrorum III, 6, 37. Po aty. Cp. Borziloku. M., Hom. në illud Lucae: Destruam etj., 8. Cp. De Nabutae 12, 53; Në p.s. 48, 27; De officiis ministrorum II, 21, 107. De Tobia 16, 54. Cp. Borziloku. M., Hom. në illud Lucae: Destruam etj. 8. De Nabutae 14, 59; De Helia 20, 76; De officiis ministrorum I, 11, 39. De officiis ministrorum I, 39, 147 – 149. De officiis ministrorum I, 30, 144. De officiis ministrorum II, 28, 136. Ep. 63, 105; De Abraham I, 5, 32 vjeç. De Abraham I, 5, 34. Diskutimet më të hollësishme të drejtësisë, si dhe ndarjen e dashamirësisë në lloje të veçanta, Shën Ambrozi i huazoi nga De officiis i Ciceronit. Për shembull, drejtësia duhet të respektohet në luftë (I, 20, 140), lartësimi i dashamirësisë (I, 32, 167), guximi si një element integral i dashamirësisë (I, 33, 173), nevoja për të qenë të dashur (II, 19, 96), nevoja për të dëgjuar opinionin publik (27,7) 226; 50, 246), etj. Për më shumë informacion mbi këtë, shihni pjesën e tretë të këtij libri. De officiis ministrorum II, 28, 142. De Nabutae 8, 40. Cp. Borziloku. M., Hom. në illud Lucae: Destruam etj. 6 De officiis ministrorum I, 30, 146; De Nabutae 12, 53. Cp. Borziloku. M.; Po aty. De Isaac 3, 10; cp. De officiis ministrorum I, 29, 139. De officiis ministrorum I, 30, 149. De officiis ministrorum I, 11, 38; De Nabutae 8, 40; Në p.s. 118, 3, 37. De officiis ministrorum I, 30, 158. Në p.s. 118, 8, 25. Cp. Origen., Zgjidh në ps. CXVIII, v. 58; Pitra, “Analecta sacra”, III, 274. Në p.s. 118, 15, 15; cp. De officiis ministrorum II, 30, 152; III, 4, 24. Cp. Borziloku. M., Hom në ps. XLIV, 8. Në p.s. 118, 15, 22; cp. 13, 28. Në Luc. IV, 46: "Më kot prisni mëshirë qiellore nëse keni zili vetëm për frytet e virtytit të dikujt tjetër." De officiis ministrorum III, 10, 66 – 68; II, 24, 119; Po aty III, 11, 73; 12, 76. Cp. Në p.s. 35, 12: "A nuk është natyra e marrëzisë dhe çmendurisë më të lartë të kërkosh urrejtje dhe të vlerësosh të keqen mbi të gjitha artet, të cilat asnjë nga të mirat nuk e kërkon?" De officiis ministrorum III, 9, 65. Po aty III, 12, 76; Unë, 50, 254. De officiis ministrorum III, 21, 124; 22, 125 – 128, 131 – 134; II, 7, 37. De helia 20, 76. Cp. Dr. Chr. E. Lauthardt,179 Quod det. tenxhere. brenda. sol. 85. De bimore. 22; Quod det. tenxhere. brenda. sol. 89. Quis rer. div. këtu është 92 metra katrorë. Cp. Dr. H. Windisch, 24 – 26. Vetëm ai që i shmang gjërat tokësore bën një jetë të virtytshme dhe bëhet mik i Perëndisë. Quis rer. div. saj. 76. Nga migrimi. Abrahami 9, 16. Dr Ch. E. Luthardt, 60 – 61; Dr. C. Siegfried, 224. Këmba. pretendoj. III, 129, 132, 134. N. Bonwetdch, “Studien zu den Kommentaren Hippolyrs zum Buche Daniel und Hohen Leibe”, S. 65 (në “Texte und Untersuchungen”, N. F. 1 Band, 2 Hefr). Shën Hipolit, peshkop i Romës, “Komenti i Librit të Profetit Daniel”. Vëll. 1, Kazan, 1898, f. 170. Sermo de legjendë. libr. gent. Rusia. korsia Pjesa 4, faqe 319. Hom. de grat. actione, 3 Rus. korsia Pjesa 4, faqe 51. Hom in illud, Attende tibi ipsi, 7. Rus. korsia Pjesa 4, faqe 43. Hom. in illud, Attende tibi ipsi, 3; Hom. në parim proverb. 15; Komm. në Isaiam prof. kapak. VIII, 213; Hom. në p.s. LXI, 1. Komm. në Isaiam prof. c. 5, 174. Rus. korsia pjesa 2, rrugica 191. Sermo ascet. 1 (MPG t. XXXI, f. 872). Po aty 5, 16; Në Luc. IV, 37: "Ne nuk po luftojmë për gjëra tokësore." De Spiritu Sancto III, 8, 50. De Cain et Abel II, 2, 9. Lidhjet e Shën Ambrozit emërtojnë jo vetëm kënaqësitë, nderimet dhe martesat, por edhe vetë dëshirën për të jetuar. Në p.s. 118, 3, 32. Në p.s. 47, 12; De Spiritu Sancto II, 3, 27. De Jacob II, 7, 30; cp. Në p.s. 118, 5, 31. Në p.s. 48, 25: "Njerëzit janë budallenj që mendojnë për të tashmen dhe jo për të ardhmen." Në p.s. 118, 3, 46; 6, 31: «I drejti nuk e kufizon mendjen e tij brenda kufijve të tokës dhe të trupit, por e drejton atë drejt qiellit, që kthimi i tij të jetë në qiell.» Cp. De fuga saeculi 5, 25. Në p.s. 36, 79; Në Luc. IV, 32. De excessu fr. II, 123 – 124. Në p.s. 118, 15, 11; cp. Ep. 7, 17. Në p.s. 118, 14, 3; Virgjëresha 17, 108 - 109. De virginitate 17, 107. Përkthimi rusisht nga A. Voznesensky, f. 154. De excessu fr. II, 33; De Abraham II, 7, 41 vjeç. De bono mortis 12, 56, 57. Në p.s. 118, 3, 31; cp. Në p.s. 37, 3. De Isaac 6, 54; Në p.s. 37, 5. Exhortatio virginitatis 9, 59; Ep. 29.14: "Shpirti ynë, nëse dëshiron t'i afrohet Zotit, duhet të ngrihet mbi trupin dhe të lidhet vazhdimisht me të Mirën Supreme - këtë të Mirë Hyjnore, e cila është gjithmonë e pranishme, që ishte në fillim dhe që ishte me Zotin, d.m.th. me Fjalën e Zotit." Exhortatio virginitatis 7, 47. De officiis ministrorum I, 37, 185. Në p.s. 37, 52; cp. Ep. 39, 6: "Asnjë trupor (carnalis) nuk mund të jetë në Krishtin." Exhortatio virginitatis 9, 58. De Jacob I, 1, 4. Cp. De Maccabaeis liber seu de rationis imperio 3. De officiis ministrorum I, 47, 228; 22, 99; 3, 12. De paradiso 15, 77: "Ligji i mishit kundërshton ligjin e mendjes, dhe ne duhet të punojmë dhe të përpiqemi për të pastruar trupin dhe për ta sjellë atë në skllavëri." De officiis ministrorum I, 38, 187. De Jacob I, 1, 1. Cp. De Maccabaeis… 2. De officiis ministrorum I, 36, 180; Në p.s. 118, 19, 19: "Meriton lavdërim ai që luftoi para së gjithash në vetvete, që zbuti mishin që i rezistoi me fuqinë e mendjes së tij, e pastroi me maturi dhe e solli në një gjendje skllavërie." De poenitentia I, 13, 61; cp. Në p.s. 118, 4, 7: "Kushdo që jeton sipas vullnetit të trupit është mish; kush jeton sipas urdhërimeve të Perëndisë është frymë. Kështu që shpirti ynë të mos jetë mish." Cp. Exhortatio virginitatis 10, 68. De bono mortis 6, 25; cp. 7, 27. De officiis ministrorum I, 24, 115. De Jacob I, 2, 8; II, 10, 43. De Cain et Abel I, 6, 23. Shën Ambrozi ka një qëndrim negativ ndaj të gjitha pasioneve me përjashtim të zemërimit, i cili, sipas mendimit të tij, mund vetëm të qetësohet dhe të qetësohet, por nuk mund të çrrënjoset (Ep. 63, 60; De Noe 23, 84; De Iacob I, 1, 1, 1, 1, 1,9; e përbuzjes ndaj natyrës Është e lejuar edhe nga vetë Zoti: “Zemërohu dhe mos mëkato” (Ps. 4:5), domethënë zemërohu, por mos bie në mëkat, mos e dëmto veten (Ep. 63, 60; De officiis ministrorum I, 3, 13; Exhortatio virginitatis ). Ndonjëherë Shën Ati e shpreh drejtpërdrejt zemërimin si një emocion që është plotësisht i natyrshëm dhe legjitim (cp. De officiis ministrorum I, 21, 96). Në p.s. 118, 17, 15; 8, 18. Ndonjëherë shpirti barazohet me tokën që duhet të kultivohet. Në p.s. 36, 12. De Noe 29, 107 – 108. Cp. Philo, De bujqësore. 20-22. Ati i Shenjtë, ashtu si Vasili i Madh, e miraton vegjetarianizmin. Exameron III, 7, 28; cp. Bas. M., Në Hexaem. hom. V, 1. Ashtu si Shën Vasili i Madh, Shën Ambrozi shkon në ekstrem në lëvdimin e agjërimit, duke treguar, për shembull, si një nxitje për të agjëruar kënaqësinë e ngopjes pas një agjërimi të gjatë. De helia 9, 32; cp. Borziloku. m., De jejunio hom. Unë, 8. De Jacob I, 2, 5; cp. De maccabaeis... 2. De Helia 8, 22; cp. Borziloku. M., De jejunio hom. Unë, 7. Ibi 7, 21; cp. Borziloku. M., Po aty. Po aty 7, 20; cp. Borziloku. M., Po aty. Po aty 6, 17; cp. Borziloku. M., Po aty 6. Po aty 2, 2; cp. Borziloku. M., Po aty. Po aty 2, 3; cp. Borziloku. M., Po aty. Po aty 5, 14; cp. Borziloku. M., Po aty 9. Po aty1, 1; cp. Borziloku. M., Po aty 9. De Helia 1, 1; cp. Borziloku. M., De jejunio hom. I, 9. Kp. Në p.s. 36, 55; 43, 1; Ep. 63, 15. De Helia 4, 7: "Agjërimi dhe lëmosha pa mëkat". Po aty 4, 9; cp. Borziloku. M., De jejunio hom. Unë, 4. Po aty 10, 34; cp. Borziloku. M., Po aty I. De fuga saeculi 2, 8; Në p.s. 38, 31. Në p.s. 118, 20, 3; cp. 18, 32; De officiis ministrorum II, 14, 67; De viduis 10, 62; De poenitentia II, 10, 91. Në p.s. 118, 3, 41; cp. Borziloku. M., Sermo de renunt. saecul. etj. 10: "Përulësia është imitimi i Krishtit, por ekzaltimi, liria dhe paturpësia janë imitimi i djallit." Në p.s. 118, 14, 46; 20, 20; De obitu Theodosii 27. De officiis ministrorum I, 18, 70 vjeç. Në p.s. 118, 14, 20; De officiis ministrorum I, 18, 70 vjeç. De officiis ministrorum I, 29, 142. Në Luc. prol. 3: “Nëpërmjet përulësisë, abstinencës dhe besimit, njeriu, sikur me hapa, arrin në pavdekësi. De interpellatione Iob et David IV (II), 6, 22; cp. Borziloku. M., Sermo de renunt etj. 10: "Begatia e shpirtit është sukses në përulësi." Në p.s. 118, 3, 41. Kjo deklaratë e Shën Atit merr një rëndësi të veçantë dhe meriton vëmendje edhe më të madhe, sepse virtytet në paganizmin e Shën Ambrozit, në mënyrë rigoroze, nuk e njohin atë. Në Luc. VIII, 40. Kp. Borziloku. M., Sermo de renunt. saecul. etj. 10: “Përulësia është virtyti më i shkëlqyer”. De officiis ministrorum I, 18, 67 – 68. Institute virginnis 1, 5; cp. De Cain et Abel I, 9, 37. De interpellatione Iob et David II (III), 3, 8. Cp. E. Klosstermann, “Die Uederlieferung der Ieremiahomilien des Origines” në “T.u U.”, N.F.I.B., H. 3. Leipzig, 1897, S. 57, Anm. 3. Në p.s. 38, 6; cp. De Jacob II, 4, 14. De officiis ministrorum I, 23, 102 – 103. De officiis ministrorum I, 2, 8; Në p.s. 37, 46. De officiis ministrorum II, 4, 15. De Jacob I, 8, 35; Në p.s. 1:25: “Kushdo që përpiqet për të përjetshmen zgjedh virtytin, dhe kushdo që përpiqet për të tashmen zgjedh kënaqësinë.” Cp. De officiis ministrorum II, 27, 133. De Jacob I, 8, 34. “Nga ana tjetër, në rast nevoje, i drejti për hir të Krishtit nuk do të pendohet jo vetëm për të gjitha gëzimet e kësaj bote, por edhe për jetën e tij.” Po aty 8, 33. Në p.s. 36, 12; cp. Ep. 27:6: "Ju e shihni atë që zotëron i drejti: urdhërimet e Zotit, udhëzimet e tij, urdhërimet e tij; në to ai është i pasur, në to kullot, në to gëzon, si të thuash, të gjitha pasuritë." De Nabuthae 14, 60. Përkundrazi, mëkatari i papërvojë është përshkruar nga Shën babai i varfër dhe i zhveshur. Në p.s. 118, 1, 14. Në p.s. 1, 25; De officiis ministrorum I, 9, 29; Deviduis 6, 35: "A do të preferojë dikush imazhet mashtruese të gëzimeve të tanishme në vend të gëzimit të lumturisë së ardhshme?" (Përkthimi rusisht, f. 84). Exameron VI, 8, 51; Ep. 81, 12: "Çfarë ka më marrëzi se të braktisësh qiellorin, t'i përmbahesh tokësores dhe, duke refuzuar të përhershmen, të shpikësh kalimtarin dhe prishjen?" Në p.s. 118, 4, 4: "Jeta na mashtron, si një prostitutë, e zbukuron fytyrën e saj me ngjyrat e kënaqësive dhe kënaqësive trupore, në mënyrë që të fshehë të vërtetën në to dhe të mashtrojë ata që i afrohen me një pamje të korruptuar." Në p.s. 48, 24; Në p.s. 61, 32; cp. De Nabuthae 8, 39. De officiis ministrorum I, 49, 241. De officiis ministrorum I, 7, 23. Po aty II, 14, 66; I, 38, 191; Në p.s. 118, 8, 15. De Abraham II, 6, 33 – 34; 10, 68. De Noe 32, 122; De officiis ministrorum II, 4, 15. De Nabuthae 7, 36; Ep. 2, 26; cp. Philio, De Iosepho 144. Cp. Dr. G. Wilbrand, "S. Amrosius", 4. De officiis ministrorum I, 49, 244. Po aty I, 9, 28. “Nëse i pasuri nuk di të lëvdojë dhe t'u bëjë mirë të varfërve”, thotë Shën babai, atëherë ai nuk është më zot i pasurisë, sepse ai, si një skllav, ruan atë që u takon të tjerëve, por nuk e përdor të tijën si një zotëri (De Nabuthae 15, 63, i mbuluar me të, 63; 1). është si një pus: sa më shumë të nxjerrin prej tij, aq më i pastër dhe më i këndshëm bëhet uji.” (De nabuthae 12, 52; cp. Basil. m., Hom. in illud Lucae, Destruam etj. 5). De officiis ministrorum II, 5, 16. Cp. De officiis ministrorum I, 16, 61 vjeç. De nabuthae 15, 63; 2, 4; 12, 50. Cp. Borziloku. M., Hom. në ndarje. 5. De interpellatione Iob et David III (IV), 7, 21; De officiis ministrorum I, 16, 63: "Ndoshta atëherë (në Gjykimin e Fundit) Zoti do t'i thotë hajdutit të pasurisë së dikujt tjetër: "(Tani) ti ishe i pasur, pse përvetësove për vete pronën e dikujt tjetër? (Në fund të fundit) nuk ju shtypi nevoja dhe nuk ju shtypi varfëria? A nuk ju bëra të pasur, që të mos keni (nuk) justifikim (për të pavërtetat tuaja)” etj; cp. Po aty 64. Cp. Në Luc. V, 53: Paupertas enim midia est.; cp. Po aty VIII, 13. De Jacob I, 7, 27 – 28; 8, 35; De officiis ministrorum III, 17, 98. Exhortatio virginitatis 14, 91. De officiis ministrorum I, 15, 58. De officiis ministrorum II, 3, 19. Në p.s. 118, 7, 6. Cp. Orig., Zgjidh në ps. CXVIII, v. 50. Pitra, “Anal sacra”, III, 272. De interpellatione Iob et David III (IV), 2, 3; IV (II), 3, 12 Në p.s. 118, 7, 6; Në p.s. 37, 59; De Jacob I, 7, 31 vjeç. De officiis ministrorum I, 48, 234. De officiis ministrorum II, 5, 21. Në p.s. 118, 21, 18; cp. 5, 41. De interpellatione Iob et David IV (II), 3, 12. De iacob I, 7, 31; Në Luc. VII, 130. De bono mortis 8, 31; 4, 14; 5, 16. De bono mortis 2, 7; De Cain et Abel II, 10, 35. De bono mortis 4, 15; Në p.s. 118, 11, 24. De excessu fr. II, 42; De bono mortis 2, 7; 7, 28; 4, 15; Në p.s. 61, 17; De obitu Valentiniani 45; De Cain et Abel II, 10, 35; Në p.s. 118, 18, 3. Në p.s. 61, 19; De bono mortis 4, 15. De bono mortis 4, 15. Cp. De excessu fr. II, 44; De bono mortis 3, 9; De interpellatione Iob et David IV (II), 3, 11. De bono mortis 2, 3; De excessu fr. II, 36. De Isaac 4, 28; De bono mortis 3, 9. Në p.s. 118, 11, 15; cp. Në p.s. 36, 72. De virginibus III, 7, 32. De virginibus III, 7, 32 m². Shën Agustini, i cili diskutoi për të njëjtën çështje, shpreh mendimin e tij me ngurrim, por megjithatë ai është kundër vetëvrasjes edhe në rastet kur virtyti i njeriut është në rrezik. “Në fund të fundit, virtyti,” argumenton ai, “është në shpirt, por askush nuk mund ta zotërojë shpirtin”. De civit. Dei I, shek. 19. Cp. Leitmeir, 108. Njeriu nuk mund të arrijë të mirën ndryshe përveçse nëpërmjet tundimit dhe vuajtjes, shkruante Klementi i Aleksandrisë (Krh. K. Skvortsov, f. 239). Nga ana e tij, Origjeni e kuptoi domethënien vetëm të atij virtyti që kalitet nga sprovat (Hom. në Num. XIV, 2.), dhe zemërimi i Zotit, i shfaqur në fatkeqësitë e dërguara nga Zoti, u konsiderua një mjet edukativ për njerëzit (In Ierem. hom. XIX, 1). De Cain et Abel II, 6, 22. falje. 6, 30; Në Luc. IV, 41. De interpellatione Iob et David II (III), 1, 2. Në p.s. 118, 14, 16; De fuga saeculi 7, 39. De poenitentia I, 13, 62. De paradiso 2, 9; De fuga saeculi 7, 39. De paradiso 11, 53. Origjeni njeh gjithashtu shkallët e virtytit nëpër të cilat një i krishterë duhet të ngjitet derisa të arrijë majën më të lartë. Në Numer.. hom. XXVII, 5, 9; Komm. në ep. ad Rom. VI, 5 (MPG t. XIV, f. 1068). Në p.s. 36, 52. Dhe De fuga saeculi (2, 9) Shën Ambrozi numëron gjashtë shkallë të përsosmërisë morale, në raport me gjashtë qytetet e strehimit; por kjo ndarje vuan nga artificialiteti i plotë. Në De Isaac (6, 50) ai flet për një ngritje të katërfishtë të shpirtit te Zoti Fjalë. Në Luc. Unë, 31: Et erit magnus coram domino. Non corporis hic, sed animae magnidudinem declaravit. Est coram domino magnitudo animae, magnitudo virtutis, est etiam parvitas animae et virtutis pueritia. Juxta enim animae et corporis numeramus aetates, non pro ratione temporis, sed pro qualitate virtutis, ut vir perfectus ille dicatur qui careat errort pueritiae et lubricum adulescentiae animi maturitate non sentiat, pusillus autem virtutis quillus. De officiis ministrorum II, 20, 101. Cp. Në p.s. 118, 16, 19: «Një shpirt i papërsosur dëshiron vetëm të shmangë gjykimin për mëkatin, por një shpirt i përsosur dëshiron të marrë mbretërinë e qiejve si shpërblim.» Demonstr. evang. 1, 8: " Ωστε ῆδη τ ῇ Χριστοῦ Ἓ κκλησια δύο βίων νενομοθετῆσθαι " Ο Σ " δποβερηκώς άνθρωπινώτερος ... De officiis ministrorum I, 11, 36. De viduis 12, 72; Exhortatio virginitatis 3, 17; De virginibus I, 5, 23; De officiis ministrorum II, 17, 87. De Cain et Abel I, 6, 23. B Hiq. m. I, 30, 152 Shën Ambrozi thotë se edhe në mesin e klerit jo të gjithë mund të shpërndajnë atë që kanë, por ai nuk i konsideron të tillë njerëz të papërsosur vetëm nëse e kryejnë me zell shërbimin e tyre. Cp. Ibidem I, 11, 37. Nga këtu, meqë ra fjala, mund të shihet gabimi i thënies së mëposhtme të G. Ulgorn (“Bamirësia e krishterë në kishën e lashtë.” Përkthim nga gjermanisht. Shën Petersburg, 1899, f. 245): “Ambrose me të drejtë i kujton Symmachus-it se ata që bëhen priftërinj heqin dorë nga pronat e tyre”. Vërtet, në përgënjeshtrimin e tij të raportit të Simmakut, Shën Ambrozi shkruan se prifti blen lirinë e shërbesës së tij me koston e humbjes së të gjithë pasurisë së tij (13). Por, siç shihet nga konteksti, këtu nuk bëhet fjalë për pronën në përgjithësi, por për pasurinë e trashëguar me testament ose nga babai (patrimonium) ose nga të krishterët e devotshëm (më saktë, gratë e krishtera) (private successionis emolumenta). Pranimi nga klerikët i “pronës së trashëguar” ishte me të vërtetë i ndaluar nga një nga ligjet (20 - MPL t. XVI, f. 975, dhe. “f”) të Valentinianit ose, si shën babai, newtibus legibus (13). Shën Ambrozi i vjen keq për kohët e persekutimit, ai vetë do të donte të vuante dhe rekomandon që edhe të tjerët të vuajnë nëse paraqitet mundësia për një vdekje të lavdishme (De off. m. II, 30, 153), ndonëse ai i këshillon ata të krishterë që nuk ndihen aq të fortë për të, të mos ndërmarrin detyrën dërrmuese të martirizimit (De off. m.I, .41, IV. m.1, . Në p.sh. 50; Në Levit, 4, veçanërisht IV, 9. De excessu fr. unë, 53; De officiis ministrorum Ii, 6, 27. Megjithatë, pastërtia nuk është ende vetë dëlirësia. Nga viduis 13, 75. De excessu fr. I, 54. Si libido dhe iracundia reliquorum vitiorum educatrices sunt, jure castitatem atque cemeniam dixtrim quasdam virtutum prindër. Exhortatio virginitatis 4, 19. De virginibus I, 3, 11; 5, 20. Nga viduis 1, 1; cp. 11, 67 – 68; 14, 82. De viduis 4, 23. Në lidhje me martesën, Shën Ambrozi jo vetëm që nuk e dënon martesën, por edhe e lavdëron atë (De virginibus I, 7, 34), megjithatë ai i jep përparësi virgjërisë (Ibidem I, 6, 24; De viduis 12, 72) dhe pikërisht sepse martesa i imponon personit viduis ; virgjëria 6, 33), një barrë (De viduis 11, 69), ndërsa virgjëria është një sakrificë e plotë e trupit dhe e shpirtit që i ofrohet Perëndisë (Exhortatio virginitatis 14, 94). Në p.s. 118, 20, 13; cp. 12. De Cain et Abel I, 6, 31 – 32. Cp. Largohu. m. III, 1, 7: "Njeriu i drejtë nuk i kushton vëmendje asgjëje përveç asaj që është e përjetshme dhe e ndershme." Po aty 30. Cp. I. B. Kellner, 160. Ep. 37, 22. Në krishterim, jo ​​vetëm burrat janë të lirë, por edhe gratë dhe fëmijët (Ibidem 36). Shihni çfarë u tha më lart për mençurinë. Ep. 37, 18; Në p.s. 36, 69. De officiis ministrorum III, 5, 31. Në Luc. VIII, 57; Ep. 37, 19. Në p.s. 118, 22, 4. Diku tjetër Shën Ambrozi shkruan: “Jozefi (burri i Marisë) ishte i drejtë dhe, si njeri i drejtë, nuk mund të lejonte asgjë në kundërshtim me ligjin” (Në Luc. VI, 4). Liria e Shën Ambrozit e quan edhe lirinë nga punët e botës ose të kësaj epoke. “Armiku të mos gjejë imazhin e tij tek ju dhe të mos ju privojë nga zëri i lirisë. Zëri i lirisë është kur mund të thuash: “Do të vijë princi i kësaj bote dhe nuk do të gjejë asgjë tek unë.” (Gjoni 14; 39) (Zbritje m. I, 49, 246). Ep. 81, 10; 37, 23; Në p.s. 118, 17, 20. Në p.s. 118, 17, 20; Ep. 81, 10; De Iacob II, 3, 11 katrorë. Cp. dr. I. E. Niederhuber, “Die Lehre”, 185 flg. De jakobi II, 3, 12; Ep. 37, 24. Në p.s. 118, 8, 43; cp. De jakobi I, 3, 11. De Abraham II, 10, 77; De officiis ministrorum III, 1, 7; Unë, 25, 118. De Abraham II, 7, 38. Doktrina e të urtëve që zotërojnë të gjithë botën midis stoikëve lidhej me doktrinën e të urtit si qytetar i gjithë universit, si një kozmopolit. Dhe Shën Ambrozi shkruan: “Për njeriun e urtë, kudo që shkon, atdheu është kudo dhe askund nuk ndihet i huaj, aq më tepër që njeriu i parë ishte banor i gjithë botës, kozmopolit, siç thonë grekët; i rrethuar nga virtyte, i lartësuar mbi të gjitha kafshët tokësore, deti dhe e gjithë bota konsiderohet si pronë e tij. 45, 16. De Jacob I, 8, 39; në Luc. X, 139. De cain et Abel I, 6, 23. De Jacob II, 6, 28; Në p.s. 118, 4, 15; 5, 37; Ep. 37, 5. Ep. 63, 85; Në p.s. 118, 14, 19: "Ne u krijuam për skllavëri, të shpenguar për pushim." De officiis ministrorum I, 12, 45 – 46; cp. Ep. 37, 19; Në p.s. 38, 11; De excessu fr. II, 101. Largohu. m. II, 5, 19; II, 1, 1; De Jacob I, 7, 29 vjeç. Cp. më sipër për virtytet spekulative dhe teorike. Largohu. m. II, 2, 5; 26, 124; 27, 126. De Cain et Abel I, 6, 23; cp. Philo, De sacrif. Unë, 10, 43 - 44. Ep. 43, 11. Cp. Philo, De opif. m. 77. De interpellatione Iob et David III (IV), 7, 19. Në p.s. 118, 6, 8; De bono mortis 5, 20; De Cain et Abel I, 2, 5. De Isaac 3, 8sq.; Në p.s. 118, 17, 26; 19, 38 sq. De Isaku 3, 9; Në p.s. 118, 4, 15. De officiis ministrorum II, 17, 92. Në p.s. 21, 23; De trin. IV, 38. Kp. I. Tixeront, 284. Apologia David 6, 24; cp. 9, 49. Megjithatë, veprat e mira justifikojnë vetëm personin që ka marrë hirin e pagëzimit. Në Luc. IV, 4; Ep. 41, 7. Apologia David 7, 36, 40: Ergo et remissionem meruit (David) iniquitatis et exit caritate atque operuit peccata sua et exit operibus bonis. Dr Th. Förster përpiqet të dobësojë forcën e kësaj deklarate duke vënë në dukje se ne po flasim për njeriun e drejtë të Dhiatës së Vjetër - David (S. 160, Anm. 136). De poenitentia II, 5, 35; Apologia 7, 40. De Tobia 24, 92; Ep. 19, 3, 2, 12. De Tobia 24, 92; De obitu Valentiniani 72. De obitu Valentiniani 72. Në p.s. 43, 12; Ibidem: Nichil suis operbus deputabat (Jezus Nave), kredens indigna esse opera hominum tanta gloriae remuneratione coelestis: quan Dominus ex sua magis misericordia, quam pro nostrum soditja e fatorum statutit në se credentibus conferend. 14: Ergo qui non in brachio suo, hoc est, in sua operatione praesumit. sed në Dei gratia; kredens, quod non facta sua unumquemque justificam, sed fides prompta... Ex mandato ergo Dei salus homini non ex sua operatione confertur. Deus enim maluit ut salus homini fide potius, quam operibus quaereretur: ne quis gloriaretur in suis factis et peccatum incurreret. Qui autem gloriatur un Domino, fructum pietatis acquirit, et jactantiae crimen evadit. Exhortatio virginitatis 7, 43. De Cain et Abel I, 7, 25, 27. Cp. Filo, Qu. rer. div. saj. 103: “Çdo gjë të mirë që ke, e ke nga Zoti”; e mërkurë 108; De ebrietate: "Pa mëshirën hyjnore nuk është e mundur as të lihet e korruptueshme dhe as të mbetet përgjithmonë e pakorruptueshme." De Cain et Abel II, 9, 28. Cp. Orig., Kom. në ep. ad Rom. III, 9. De obitu Theodosii 9; Contr Auxentium 24. De viduis 5, 30; cp. Ep. 78, 7; Cp. Orig., Kom. në ep. ad Rom. IV, 1. Në p.s. 43, 14; 43, 1; De obitu Theodosii 9; Setmo contra Auxentium 24. De poenitentia I, 11, 48 – 50. Shën Ambrozi, edhe në veprën e tij relativisht të mëvonshme, një interpretim i Psalmit 119, shkruan se ai që e njeh veten si të drejtë nuk do të jetë pretendues nëse ai, ashtu si Profeti David dhe Apostulli Pal, kërkon shpërblim për mundin e tij të madh (118, 3, 2 - 3; 20, 55). Në p.s. 118, 16, 33; 20, 12, 14, 15; 15, 30; cp. 8, 52. Cp. De fuga saeculi 1, 1 – 2. Në p.s. 118, 36, 15; De obitu Theodosii 23 – 24. Në p.s. 118, 20, 42: "Cili prej nesh mund të mbetet pa mëshirë hyjnore?" Cp. 19, 33; Në p.s. 43, 1. De interpellatione Iob et David IV (II), 5, 20. Në p.s. 118, 16, 32 sq.; cp. De interp. Iob et David IV (II), 9, 34. Në p.s. I, 26. Dr. I. Niederhuber e sheh gabimisht St. në këtë ndarje. babai i kategorisë së vetëm mëkateve të mendimit. “Tri lloje mëkatesh të mendimit”, shkruan ai, dallon Shën mësuesi (ps. 1, 1): mendimet mëkatare kalimtare, qëndrimi në mendime (stare in cogitatione) dhe pohimi formal në mendime të tilla (perseverare in iis cogitationibus) (“Die Eschatologie”, 238). Cp. Orig., Zgjidh në ps. LVII, varg. 3: Atque peccati quidem principium est a corde, et finis in operationibus: in iis autem qui ad Deum convertuntur, pricipium ducitur a pravorum actuum abstinentia; Finis vero est puritas cordis. Zgjidhni në ps. XX, v. 11; Komm. në matematikë. t. XI, 15; Në nuk mund. nuk mundem. IV, v. 15 (MPG t. XIII, f. 196 – 197); Në Eksod. hom. VI, 3. Në p.s. 40, 7; 38, 13; 1, 52; De Nabuthae 10, 45. Në p.s. 45, 13. Cp. Hipoliti, Peshkopi i Romës: “Interpretimi i Librit të Profetit Daniel” (përkthim rusisht. Kazan, 1898, f. 23): “Kushdo që, duke qenë besnik, nuk i zbaton urdhërimet, privohet nga Fryma e Shenjtë dhe, pasi dëbohet nga kisha, bëhet tokë dhe kthehet përsëri te plaku i tij”. Origjeni: “Mëkati na ndan nga Zoti (In Genes. hom. XIII, 2), sepse kushdo që mëkaton nuk e ka Perëndinë në zemër, mëkati mbretëron në të (Libel. de orat. 25). De Interpellatione Iob et David III (IV), 8, 24 Cp. De Isaac 2, 3. Cp. Dr. I. E. Niederhuber, "Die Lehre", 65. Në p.s. 36, 16; De Jacob II, 3, 12; Në p.s. 35, 8; cp. Në p.s. 45, 16 - 17; De Nabuthae, 28 vjeç; De Tobia 20, 75. Po aty. Nëse një mëkatar humbet vetë emrin "njeri", atëherë është e qartë se "ai mëkaton për veten e tij (Ps. 35:2). Shën Ambrozi e admiron veçanërisht këtë shprehje të Shkrimit, të ngjajshmen e së cilës ai nuk e gjen në mesin e të urtëve të botës (Në p. 35, 6). Ep. 31:2: “Për meritat tona, Fjala e Perëndisë ose jeton në ne (nobis) ose vdes, sepse nëse veprat dhe aspiratat tona janë të mira, atëherë Fjala e Perëndisë jeton dhe vepron në ne; nëse mendimet dhe veprat tona janë të errëta, atëherë dielli i drejtësisë perëndon për ne” (Mal. 4:2). Në p.s. 1, 58; De bono mortis 9, 41 - 42. De bono mortis 7, 52; cp. Dr. I. E. Niederhuber, "Die Eschatologie", 11 - 12. Në p.s. 118, 5, 46: "Ka nga ata që janë të vdekur, megjithëse jetojnë, dhe ka nga ata që jetojnë, megjithëse tashmë kanë vdekur. Disa shkojnë në ferr të gjallë, ndërsa të tjerët (përkundrazi), megjithëse të vdekur në trup, janë të gjallë për meritat e tyre." Në p.s. 1:55: "Ka nga ata që zbresin të gjallë në varr dhe numërohen me të vdekurit, të cilëve varri është fyti; këta janë ata që thonë fjalët e vdekjes dhe jo fjalët e jetës." De Nabuthae 12, 51; Në p.s. 38, 30: «Kur mëkatojmë, i dorëzohemi armikut për sharje, që ai, si armik, të qortojë dhe të tradhtojë ditën e gjykimit.» De officiis ministrorum I, 12, 46. Ep. 70, 5; Në p.s. 35, 6 - 8. De officiis ministrorum I, 12, 45 – 46. De poenitentia I, 15, 78; II, 9, 87; cp. Në p.s. 118, 8, 26. De poenitentia I, 15, 78; II, 11, 104. De poenitentia I, 8, 36in utoque mysterium est. De poenitentia II, 10, 95; cp. Apologia David 4, 15; De obitu Theodosii 34. Origjeni bën dallimin midis mëkateve të vdekshme, të cilat e privojnë një person nga kungimi me shenjtorët dhe e çojnë një të krishterë drejt vdekjes, dhe mëkateve më të lehta, përmes të cilave besimtari bëhet i papastër dhe vetëm dënohet (Në Ezek. hom. IX, 2; Në Lev. hom. XII, 2 - 3; XIV, 3). Sa i përket mëkateve të vdekshme, ato nuk mund të shërohen as me pendim (In Exsod. hom. X, 3; In Levit. hom. XI, 2; Libel. de orat. 28. Cp. Dr. G. Capitaine, 165 - 167). Po aty. Përveç kësaj, Shën Ambrozi bën dallimin midis mëkateve të vullnetshme dhe të pavullnetshme, dhe e mban një person përgjegjës jo vetëm për mëkatet e vullnetshme, por edhe për mëkatet e pavullnetshme. (Në p. 118, 3, 17). Në Luc. VII, 156; Apologia David 6, 24; 9, 49; Në p.s. 43, 46; cp. Ep. 70, 23. De poenitentia II, 6, 40; Në p.s. 118, 10, 47; 3, 10. De Helia 20, 75; Në p.s. 118, 20, 29; Në p.s. 37, 26. De poenitentia II, 4, 27; Ep. 67, 10. B Expos. evang. s. Lukani (X, 94) Shën Ambrozi, në kundërshtim me vetveten, nuk e lejon, megjithatë, mundësinë e faljes për Judën, pasi ka mëkatuar kundër Frymës së Shenjtë. Për faktin se Expos. evang. s. Lucani u shkrua, sipas të gjitha gjasave, më herët se De poenitentia, por, nga ana tjetër, është e vështirë të pranohet se Shën Ati ndryshoi pikëpamjen e tij për faljen e mëkateve, të paraqitur në traktatin e tij të madh polemik kundër herezisë Novatiane; mund të mendohet se mendimi për mundësinë e pendimit për Judën ishte një shprehje e bindjeve të mëvonshme të Shën Atit në lidhje me pendimin. De poenitentia I, 11, 49. Cp. Në p.s. 118, 8, 30; Në p.s. 37, 1. De poenitentia II, 6, 40. Në p.s. 118, 3, 10; 10, 47. De Cain et Abel II, 9, 27; cp. Ep. 70, 23. Në p.s. 118, 10, 47; cp. Në p.s. 38, 30; Paradiso 14, 71. Në p.s. 118, 10, 41; cp. Orig., Sel. në p.s. CXVIII, v. 78; Pitra, “Analecta sacra”, III, 282. De poenitentia II, 8, 66; 6, 48; 7, 53. De Cain et Abel I, 1, 4. Cp. Philo, De sacrif. 3. Në p.s. 35, 8; Në p.s. 118, 4, 11: "Kushdo që akuzon veten, edhe sikur të ishte mëkatar, fillon të jetë i drejtë, pasi nuk e kursen veten dhe rrëfen justifikimet e Perëndisë, të cilit, sipas tij, nuk mund t'i fshihet asgjë. Ah, sikur Adami të kishte dashur të akuzonte në vend që të fshihej." Cp. Në p.s. 118, 7, 21; 9, 5. Në p.s. 37, 58 – 59: “Le të besojmë edhe ne (në mundësinë e ringjalljes), që nga plagët tona të marrim ilaçin e shpëtimit dhe të lavdisë së ardhshme. Pendimi duhet sjellë në lutje dhe përgjërime, me lot dhe pikëllim, që të jemi të denjë ta shohim atë lavdi të Perëndisë.” De poenitentia II, 9, 81; Unë, 5, 22. Ep. 63, 16; Ep. 51, 11; Në p.s. 31, 10: “Nëse keni mëkatuar pas pagëzimit, derdhni ujin e lotëve, jo të shtirur, por të vërtetë, nga thellësia, thirrni Zotin, Perëndinë tuaj, që t'ju thuhet: një zë dëgjohet në Rama”... Në Luc. X, 90: "Nëse doni të fitoni falje, atëherë lani fajin tuaj me lot dhe në të njëjtin moment, "në të njëjtën kohë Krishti do t'ju shikojë". Ep. 70, 23; De poenitentia II, 5, 35. Cp. Orig., Në Levit. hom. II, 4. De poenitentia II, 9, 83; De Helia 20, 76. Megjithatë, jo çdo bamirësi e pakëson mëkatin, por vetëm atë që bazohet në besim. De poenitentia II, 9, 83. Në p.s. 118, 20, 22. Dr. I. E. Niederhuber (nuk mund të thuhet se jo në mënyrë të pavullnetshme) flet për pesë veti të pendimit të vërtetë te Shën Ambrozi: pikëllimi i brendshëm i shpirtit dhe përulësia e lidhur me shpresën e faljes; lënia mënjanë e plotë e mëkateve të kryera deri tani; mbrojtje nga mëkatet e reja; gatishmëria për t'u ndëshkuar; ekzaltim urgjent pas çdo mëkati (“Die Theologie des hl. Ambrosius”, S. 40 – 41). De poenitentia II, 9, 80.Dr. R. Seeberg, 348 – 349. De poenitentia II, 9, 80. De poenitentia I, 15, 83. Në Luc. X, 88 – 90: Bonae lacrimae, quae lavant culpam: denique quos Jesus respicit plorant; negavit primo Petrus et non flevit, quia non respexerat dominus...; respexit Jesus et ille amarissime flevit. De Spiritu Sancto III, 18, 137. De poenitentia II, 4, 24. De poenitentia II, 6, 44. De bono mortis 2, 5; cp. Në p.s. 1, 26; De obiru Valentiniani 10; Ep. 71, 9. De poenitentia II, 10, 95. Cp. Dr R. Seeberg, 347. De officiis ministrorum III, 2, 11: “Përsosmëria mund të jetë dy llojesh: njëra ka të gjithë plotësinë e detyrave dhe tjetra vetëm një pjesë; njëri është këtu dhe tjetri është atje, njëri është në përputhje me fuqitë e njeriut dhe tjetri është në përputhje me përsosmërinë e së ardhmes”. Në p.s. 118, 3, 19: "Pra, këtu jetojmë në tendë dhe prandaj në tendë mbajmë fjalët e Perëndisë. Le të marrim një shembull. Më parë, njerëzit ishin nën hijen e ligjit dhe mbanin të shtunën, që është hija e së ardhmes; hebrenjtë edhe sot e kësaj dite, duke mos ditur të shtunën e vërtetë. fjalët e Perëndisë... Jezusi na shtriu duart për të mbuluar gjithë botën me një hije, a nuk jemi në hije kur mbulohemi me mbulesën e kryqit?.. Pra, ashtu si Ai ndryshoi imazhin e Tij kur lindi nga Virgjëresha, kështu fjalët e Zotit na duken të transformuara kur lexohen në Ungjill - në fund të fundit, shëmbëlltyra e tyre nuk mund të shihet në njëfarë mënyre, nëse e vërteta është e pasqyruar nga ana e Shkrimit. këtu në tërësinë e saj Kur të vijë e përsosura, atëherë vetë e vërteta e qartë do të shkëlqejë, e pa përfshirë më në kufizime (non jam per descensionem, non per speciem ut transfiguarati). Ep. 34, 5, 11; Në p.s. 37, 59. De obitu Valentiniani 65. De officiis ministrorum I, 48, 238: "Pra, ne duhet të kërkojmë atë në të cilën ka përsosmëri, në të cilën ka të vërtetën. Këtu është një hije, këtu është një imazh dhe atje është e vërteta. Hija është në ligj, shëmbëlltyra është në Ungjill dhe e vërteta është në qiell... Këtu ne ecim në imazh, sepse ka përsosmëri, në fytyrë ku është e plotë, ka përsosmëri dhe fytyrë. vetëm në të vërtetën. Në p.s. 38, 18; De interpellatione Iob et David I, 7, 24. De bono mortis 12, 55; De excessu fr. II, 94; De obitu Theodosii 32, 39; De Cain et Abel II, 9, 31; De obitu Valentiniani 65. De obinu Theodosii 32, 52. De officiis ministrorum I, 48, 238. Në p.s. 118, 3, 18; De excessu fr. II, 109. De bono mortis 3, 10; cp. Po aty 11. De interpellatione Iob et David I, 9, 30. Shën Ambrozi nuk i mohon shpërblimet në tokë, dhe jo vetëm shpirtërore, por edhe materiale. "Si një shpërblim për luftën," thotë ai, "një personi i jepet edhe terrarum fructus dhe coeli lumins (Ep. 43, 4), megjithëse në letrën 29, 19, këto bekime me sa duket janë mohuar si shpërblim. Er. 29:11: "Me siguri, a do të dëshirojë diçka shpirti, duke qenë se ka shijuar ëmbëlsinë e Fjalës dhe ka parë lavdinë e tij?" Ep. 29, 12; De bono mortis 8, 35. De officiis ministrorum I, 16, 59 vjeç. Në p.s. 38, 17. Rrjedhimisht, vetëm përtej varrit është ai consummatio virutis, për të cilin flet Shën ati në interpretimin e Ps. 118 (10, 15). De officiis ministrorum III, 2, 11; Në p.s. 118, 3, 18; Në p.s. 47, 12; cp. De obitu Thiodosii 37. De interpellatione Iob et David III (IV), 3, 9. Cp. Borziloku. M., Morilia. rregullojnë. Unë, kapak. I: “Pas largimit nga kjo jetë, nuk ka më kohë për vepra të mira” (përkthim rusisht, pjesa 3, f. 295). e mërkurë Në p.s. 118, 8, 20: "Këpucët që Moisiu u urdhërua të hiqte nga këmbët e tij janë jetë trupore", prandaj Perëndia i tha: "Askush nuk do ta shohë fytyrën time dhe nuk do të jetojë" (Dal. 33:20). e mërkurë Në p.s. 118, 3, 23: Denique in monte gravati erant (apostujt) somno, sed excitati majestatis fulgore divinae oculos cordis sui aperuerunt. Et quia siti in corpore, plene videre non poterunt, obumbravit eos nubes (Math. XVII, 5), ne corporis oculos gloriae coelestis fulgor hebetaret. Po aty 4, 2. De Iacob II, 1, 2 sq.; Në p.s. 1, praef. 1; Në p.s. 1, 13. Cp. Dr. T. E. Luthardt, I, S. 6. Cp. prof. A. A. Bronzov, f. 100 e në vazhdim, veçanërisht 112. Philo, Leg. pretendoj. III, 167. Cp. Dr. G. Capiraine, 58 vjeç. De princi. III, 6, 1; Sel. në p.s. XLIX, v. 18; LXXXV, v. 2. Cp. Dr. G. Capitaine, 49 sq. De princi. I, 2, 3. cp. Përkthimi rusisht nga Prof. N. Petrova, f. 11, përafërsisht. 20 dhe faqe 15 përafërsisht. 30. De princi. II,11, 7. Rus. përkth., fq. 186. Komm. në ep. ad Rom. III, 1. Shtëpi në ps. XXXIII, 11. Rus. korsia Pjesa 1, faqe 252. Ep. 29 pasim; De Isaku 8, 78, 79. De Isaac 7.61: omnium bonorum auctor est. Ep. 29 pasim; De Isaac 7, 60; 8, 79; De bono mortis 12.55. De Isaac 8, 79; De bono moris 12, 55. Cp. Ep. 29, 3, 10; De Isaku 8, 78. De Jacob I, 7, 30; cp. De Isaac 7, 60; Në p.s. 1, praef. 1. De interpellatione Iob et David III (IV), 11, 28; cp. Ep. 76, 7. Ep. 66, 8: sanctis omnia Deus est; Ep. 4, 4. Cp. Niderhuber, "Die eschatologie", 84. Cp. Ep. 35, 13, 5; Në p.s. 37, 59. Në p.s. 118, 19, 6; De bono mortis 11, 49. Në p.s. 118, 18, 41; cp. Në Luc. Unë, 27, 25; II, 94. Në p.s. 118, 19, 5 sq.; De excessu fr. II, 109. De officiis ministrorum I, 16, 62 vjeç. Ep. 35, 13. Cp. Orig., Kom. në ep. ad Rom. VII, 5 (MPG t. XIV, f. 1116 – 1117). Cp. Dr. W. Wilbrand, "Ambrosius", 32. De Cain et Abel II, 2, 9; në libertatem supernae cognitionis, quae est vera et sola libertas. Në p.s. 118, 5, 41; Ep. 34, 11; Në p.s. 37, 59. Në p.s. 38, 18; cp. De interpellatione Iob et David I, 7, 24; De bono mortis 12, 53. Në p.s. 118, 12, 13; De bono mortis 12, 53. De excessu fr. II, 94; De Cain et Abel II, 9, 31; De bono mortis 12, 55; De obitu Theodosii 39; cp. 32. De obitu Theidosii 32, 52. De bono mortis 11, 49; Ep. 29, 2, 11; De Isaku 8, 79. Në p.s. 118, 21, 10; Ep. 4, 5; cp. Apologia 7, 35. Cp. Niederhuber, "Die Eschatologie", 89. De officiis ministrorum II, 2, 5; cp. II, 5, 19. Po aty II, 3, 9; cp. II, 2, 7. De officiis ministrorum II, 1, 1. Në caelestibus requiescere, kërkon superna. Ep. 15, 1; De obitu Theodosii 30. Megjithatë, ndonjëherë Shën Ambrozi thotë se kjo paqe - requies mortis, requies beata (Në p. 48, 24) - vjen për të drejtët pas vdekjes dhe se mëkatarët nuk e kanë këtë paqe të vdekjes (De interpellatione Iob et David II (III), 5, 19). Diku tjetër, Shën babai shkruan se shpirti, duke u ngjitur në qiell, kthehet në prehjen e tij si një kalë që kthehet në stallën e tij dhe një anije që kthehet në port (De obitu Theodosii 30). Po aty; cp. De bono mortis 2, 5: vita aeterna remissio peccatorum est. Ep. 76, 9. Në jetën e bekuar të ardhshme nuk do të ketë më gabime, mashtrime, pasione të mishit (De bono mortis 12, 55; cp. Ep. 16, 4); nuk do të ketë faj (De obitu Theodosii 37), ashtu siç nuk do të ketë rënie (De bono mortis 12, 55; De obitu Theodosii 30). Po aty 53; Në p.s. 39, 36. De obitu Theodosii 30; De bono mortis 12, 55. Po aty 30; cp. De bono mortis 12, 55. Në p.s. 118, 10, 35 sq.; De officiis ministrorum I, 9, 29; Në Luc. X, 125. De fuga saeculi 8, 45. Cp. philo, De fuga et shpik. 173 – 174. Cp. Niederhuber, "Die Eschatologie", 90. De bono mortis 11, 49 - 51. De excessu fr. II, 100; De bono mortis 11, 50; De obitu Theodosii 32; De obitu Valentiniani 65. Niederhuber, “Die Eschatologie”, 86 flg. De obitu Valentiniani 65. Nëse hyrja e të drejtëve në bashkësi me shenjtorët është një burim gëzimi për ta, atëherë shenjtorët, nga ana tjetër, gëzohen që mund t'i pranojnë ata në mesin e tyre. Ep. 15, 5, 8. Cp. De virginibus II, 2, 16. Në p.s. 1, praef. 3; De excessu fr. II, 47; Në p.s. 118, 4, 3. De Spiritu sancto II, 3, 27. De officiis ministrorum II, 1, 9. Po aty; De Jacob II, 6, 23; De obitu Valentiniani 72. De officiis ministrorum II, 1, 3. De officiis ministrorum II, 5, 18. Në p.s. 118, 14, 46; Ep. 43, 6. De officiis ministrorum II, 3, 9; De virginibus I, 11, 64; De paradiso 9, 44; Në pa. 118, 21, 18; 14, 46; 3, 7; Ep. 15, 2. Në p.s. 37, 59; cp. De officiis ministrorum I, 11, 39; 15, 57. Lumturia e ardhshme mund të quhet shpërblim vetëm për aq sa shërben si nxitje për një jetë të virtytshme. “Ashtu si luftëtarët nxiten për fitore me shpërblim, ashtu edhe Zoti ynë Jezus, si nxitje për virtytin, u ofroi njerëzve lavdinë e fronit qiellor, hirin e prehjes së vazhdueshme dhe lumturinë e jetës së përjetshme.” Në p.s., 1, 13; cp. Po aty 1; Në Luc. VII, 1. Në p.s. 48, 26; De excessu fr. II, 48. Cp. De officiis ministrorum I, 30, 150. Në p.s. 1, 45; cp. De interpellatione Io et David II (III), 4, 13. De interpellatione Iob et David III (IV), 14, 28. Në Luc. V, 61: Denique siept entermenta virtutum ua etiam ingredienta sunt praemiorum…; cisi unum regnum diversa tamen inerita sunt in regno coelorum. Cp Ibidem IV, 37, prolog. 6; Ep. 42. De Abraham II, 11, (...); 4, 7. Cp. prifti Gr. Malevansky, “The Dogmatic System of Origen” në “Proceedings of the Kiev Theological Academy”, 1970, Qershor, f. 525 et seq. fq. Niderhuber, “Die Eschatologie”, 55 – 56. De interpellatione Iob et David I, 9, 29; Në p.s. 118, 8, 18. Në p.s. 38, 17; Në p.s. 40, 26; Në Luc. V, 61; De officiis ministrorum I, 48, 237. Cp. De bono mortis 11, 48. Cp. Niederhuber, "Die Eschatologie", 62. De interpellatione Iob et David II (III0, 5, 19. Ky ishte edhe mendimi i Origjenit. e mërkurë Niderhuber, “Die Eschatologie”, S. 64, Anm. 1 dhe 3. Cp. De fide IV, 1, 8; V, 12, 152; De excessu fr. II, 94; Në Luc. VII, 5; Në p.s. 118, 20, 44. Cp. Niederhuber, "Die Eschatologie", 74. De virginibus II, 2, 16 – 17; Ep. 15, 4 - 8; De obitu Valentiniani 72, 65; De obitu Theodosii 31, 40. Cp. Niderhuber, “Die Eschatologie”, 40 – 41. Cp. Niederhuber, “Die Eschatologie”, 42. Cp. Orig., “Mbi fillimet” II, 10, 4; Zgjidhni. në p.s. XCVI, v. 3; De orat., 29 (MPGt. XI, f. 541). Në p.s. 36, 26; Në p.s. 118, 3, 16. Në p.s. 118, 20, 23 sq.; 3, 14 sq. Në p.s. 36, 26; cp. Në p.s. 118, 3, 17. Në p.s. 118, 20, 15, 14; cp. Ep. 2, 16. Edhe apostujt duhet të kalojnë nëpër këtë zjarr. Në p.s. 118, 20, 12. De Spiritu Sancto I, 14, 149 – 150. De Spiritu Sancto I, 14, 150; Në Luc. VII, 132; II, 82; Ekzaneroni IV, 3, 10. Cp. De Abraham II, 9, 66; Në Luc. X, 33, 44; De excessu fr. II, 84; De viduis 3, 15; Në p.s. 1, 51 - 56; De interpellatione Iob et David I, 5, 15. De poenitentia I, 17, 95. Cp. Në Luc. VII, 96; Në p.s. 36, 36; Në p.s. 118, 5, 6. De excessu fr. II, 91; cp. Ep. 35, 10 m2; De interpellatione Iob et David I, 7, 25. De excessu fr. II, 53; cp. De interpellatione Iob et David I, 7, 25. Në p.s. 118, 5, 44; Në p.s. 1, 51. Po aty; Exameron V, 23, 78. Cp. Në p.s. 38, 26; Në p.s. 43, 77; Në p.s. 47, 17. Në Luc. VII, 194; X, 168. Cp. Niederhuber, “Die Eschatologie”, 194 – 195. Cp. De excessu fr. II, 52, 88. e mërkurë Në p.s. 1, 56. Cp. Borziloku. M., Hom. në p.s. VII, 1 – 5. Në p.s. 1, 54. Cp. Në p.s. 118, 20, 22. De officiis ministrorum I, 48, 237. Në p.s. 40, 7; cp. Në p.s. 47, 15; De interpellatione Iob et David I, 8, 26: Erit enim in consummatione saeculi ira domini, recte ergo sanctus in indicium mavult resurgere quam in tempus divinae iracundiae, quae terribillis etiam innocentibus est. De fuga saeculi 7, 40, 41, 44; Në p.s. 118, 7, 8. De paradiso 14, 71; De interpellatione Iob et David III (IV), 3, 9; Në p.s. 118, 20, 22. Në p.s. 36, 21; Apologia David 14, 68. Në Luc. VII, 204; VI, 46. Në p.s. 38, 38; Apologia David, 14, 68; cp. Në Luc. VI, 46. Ekzameroni IV, 1, 2; cp. De officiis ministrorum I, 12, 44. De excessu fr. II, 11; cp. Në p.s. 37, 51. Në p.s. 36, 16; 45, 16 - 17; De Tobia 20, 75; De nabuthae 6, 28. De fide II, 13, 119; De Nabuthae 6, 28. Lacus ignis arlentis. Në p.s. 36, 26. Në p.s. 118, 21, 13. Cp. Niederhuber, “Die Eschatologie”, 104 – 105. De paradiso 14, 71; De interpellatione Iob et David II (IV), 3, 9; cp. 118, 20, 22. Cp. Niederhuber, “Die Eschatologie”, 107 – 108, Anm. 2: "Ky (në Luc. VII, 205) është i vetmi vend në veprat e Shën Ambrozit që mohon karakterin material të zjarrit të ferrit." Në Luc. VII, 205. Kp. Orig., De princ. II, 10, 24; Kontr. Ceis. Unë, 15. Në p.s. 48, 26; De officiis ministrorum I, 12, 15. De interpellatione Iob et David II (III), 5, 19. Në p.s. 118, 20, 58; cp. De bono mortis 10, 47. Në p.s. 118, 8, 58; 3, 17; 10, 11; 21, 8; De fide II, 13, 119. Po aty 21, 8; Në p.s. 48, 16. Në p.s. 38, 38; Në p.s. 118; 5, 1. De paradiso 9, 15; Në p.s. 40, 28. Në p.s. I, 47 m2; cp. Po aty 58; De bono mortis 9, 41. Cp. MPL, t. XIV, 950 përafërsisht. "b". Cp. Niederhuber, “Die Eschatologie”, 249, Anm. 1. Orig., De princ. II, 10, 6; De orat. 29. Cp. prifti Gr. Malevansky, "Procedimet e Akademisë Teologjike të Kievit", qershor, 541, 543 dhe 562. Cp. Në p.s. 118, 22, 26; Në p.s. 36, 26. Cp. G. Rauschen, “Grundriss der Patrologie”, S. 158.