Часть вторая. Нравственное учение св. Амвросия Медиоланского

W języku rosyjskim dostępne są następujące prace dotyczące nauk moralnych mediolańskiego świętego. Ochrona V. Molodensky: „De officiis Cycerona i św. Ambrożego z Mediolanu” (Wiara i rozum, 1887, nr 17, 18, 19); ksiądz I. Artinsky: „Św. Ambroży z Mediolanu (jego życie i działalność duszpasterska)” „Chrześcijanin”, 1909, styczeń - lipiec; Środa także przedmowa do książki: „O obowiązkach ministrów Kościoła Chrystusowego” (Z dzieła św. Ambrożego, biskupa Mediolanu, De officiis ministrorum, opublikowanego przez Petera Pospelova. W styczniowej książce „Ortodoksyjnego rozmówcy” rozpoczęło się drukowanie wspomnianego wyżej dzieła pana A. Metrochina: „Stworzenie św. Ambrożego z Mediolanu „De officiis” ministrorum” wiąże się z dużymi trudnościami, spowodowanymi albo przez niepewność i jasność poglądów świętego na ten czy inny punkt etyki lub przez bezpośrednie sprzeczności między sądami w tej samej kwestii. Przyczyn tego zjawiska należy szukać zarówno w samym Ambrożym, jak i poza nim. Św. Ambroży był praktykiem, a nie teoretykiem: zagadnienia moralności przyciągały jego uwagę nie w ich teoretycznym sformułowaniu, ale w ich bezpośrednim odniesieniu do życia, stąd jego poglądy na ten czy inny temat etyki św. ojciec wykłada nie in abstrakcja, ale ad hoc. Dziś interesuje go jedna strona sprawy i ze wszystkich sił stara się ją poznać jak najdokładniej; jutro, pod wpływem okoliczności, zwraca wyłącznie uwagę na drugą stronę, nie przejmując się, że chcąc uwypuklić tę nową stronę sprawy i naświetlić ją z nowego, ekskluzywnego punktu widzenia, popadnie w konflikt sam ze sobą, w szczególności z tym, co powiedział wczoraj. 757 Na przykład w kwestii wolnej woli człowieka odkupionego albo jest jej zagorzałym obrońcą, albo mówi o całkowitej bezsilności człowieka i niemożności, aby mógł on choćby chcieć czegokolwiek dobrego. Inną przyczyną sprzeczności w nauczaniu moralnym św. Ambrożego była jego mniej lub bardziej ścisła zależność od tego czy innego uznanego przez niego autorytetu, najbliższego ze wszystkich w dziedzinie teologii. W pewnym momencie znajduje się pod wpływem jednego pisarza i realizuje swoje myśli i poglądy w swoich dziełach; później staje się zależny od innego autorytetu, którego poglądy na ten czy inny punkt etyki różniły się od poglądów na ten sam temat jego byłego nauczyciela; podążając za nową władzą, św. Ambroży ulega wpływowi nowych poglądów, skąd w tej samej sprawie zaczyna zajmować się myślami odmiennymi od dotychczasowych. Do tego trzeba dodać, że myśl i stanowisko etyczne św. Ambrożego czerpie nie tylko od swoich rodzimych teologów, nie tylko od ojców Wschodu, ale także od Filona, ​​a nawet z filozofii pogańskiej, której nie szczególnie aprobował, nie zawsze zwracając uwagę na to, że inne stanowiska, które akceptował, nie tylko nie zgadzają się ze sobą, ale wręcz stoją w sprzeczności z prawdą chrześcijańską. Jeśli chodzi o zewnętrzne przyczyny niestałości niektórych poglądów moralnych św. Ambrożego, to należy wskazać, że w epoce św. Ambrożego nie wszystkie kwestie dogmatyczne i etyczne zostały jeszcze wyjaśnione w świadomości Kościoła, a niektóre z tych zagadnień, choć zostały wyjaśnione, nie doczekały się jeszcze definicji je ustalającej. Okoliczności te, otwierając mniej lub bardziej szerokie pole dla osobistych opinii i poglądów, determinowały niestabilność nauczania teologiczno-etycznego (przynajmniej w niektórych punktach) i utrudniały w szczególności budowanie pełnego systemu etyki prawosławnej (i teologii w ogóle). Oczywiste jest, że św. Ambroży, jako nie zawsze niezależny myśliciel, nie mógł przewyższać swoich czasów, nie mógł dać spójnego i kompletnego systemu moralności we wszystkich częściach. Okresy rozwoju etycznego i życia moralnego człowieka w ogóle Czasami św. Ambroży liczy nie osiem, ale tylko siedem lat światowych, po których nastaną czasy przyszłe 772, czyli czasy wiecznego spoczynku. 773 Okres światowy zakończy się zagładą tego świata, 774, co zbiegnie się z drugim, sądzącym, 775 przyjściem Chrystusa, 776 oraz dniem zmartwychwstania i sądu nad ludźmi. 777 Czas pomiędzy pierwszym a drugim przyjściem Chrystusa u św. Ambrożego nazywany jest tempus medium [czas środkowy]. 778 Jednak ten podział na okresy nie opierał się na pozytywnych danych św. ojca, a potrzebował on jedynie siedmiu okresów, aby zachować mistyczne znaczenie liczby 7: zwykle (bardziej naturalnie i z większym uzasadnieniem) cała światowa historia św. Ambrożego dzieli się z etycznego punktu widzenia na trzy okresy. „Istnieją tylko trzy lata mistyczne” – mówi – „w których dokonuje się ekonomia zbawienia: pierwszy okres to rok patriarchów..., drugi – Mojżesza i innych proroków, trzeci – przyjście zbawiającego Pana”. 779 Ale najczęściej te trzy okresy u św. Ambrożego różnią się w następujący sposób: pierwszy okres to stan pod prawem, drugi to stan nowotestamentowy, trzeci to życie przyszłe. "Trzeba szukać tego, w czym jest doskonałość, w czym jest prawda. Tu jest cień, tu jest obraz, a tam jest prawda. Cień jest w Prawie, obraz jest w Ewangelii, a prawda jest w niebie." 780 Te trzy okresy u św. Ambrożego, podobnie jak u Orygenesa, odpowiadają trzem okresom mistycznego, pełnego łaski oświecenia i uświęcenia duszy przez Słowo Boże. Dusza poznaje Słowo Boże dopiero w baldachimie, gdyż jeszcze nie zajaśniało światło Ewangelii; potem cieszy się zapachem, już wolnym od baldachimu; wreszcie w trzecim okresie ona, już doskonała, przygotowuje w sobie odpoczynek dla Słowa, aby ono zwróciło się do niej, pochyliło swoją głowę i odpoczywało. 781 Jeżeli do trzech wskazanych okresów dodamy jeszcze krótki, co prawda, okres pełnego łaski pierwszych ludzi w raju, to o jakim okresie św. Ambroży nie tylko wspomina, ale także omawia stan moralny pierwszych ludzi, a także ich upadek - wówczas powstaną tylko cztery okresy rozwoju moralnego, czyli w ogóle życia moralnego ludzkości: 1. stan pierwotny lub niebiański; 2. stan upadku, bliżej określony jako podrzędny; 3. stan odkupienia lub zbawienia; 4. stan doskonałości czyli przyszłe życie. W związku z tym dzielimy to opracowanie na cztery rozdziały, z których pierwszy zajmie się stanem moralnym osoby niewinnej (stan pierwotny), drugi – osobą upadłą (stan podprawny), trzeci – osobą odkupioną (stan łaski chrześcijańskiej) i czwarty – osobą doskonałą (stan przyszłego uwielbienia). Rozdział I. Prymitywny, czyli rajski stan człowieka Zanim wyjaśnimy naukę św. Ambrożego na temat pierwotnego stanu ludzi, należy wyjaśnić kwestię, jak wyobrażał sobie to św. ojcem rajskiego życia i samego raju, to znaczy, czy przyjął biblijną opowieść o upadku przodków jako historię faktyczną, czy też jako alegorię. Faktem jest, że próbki św. Ambrożego – Filona i Orygenesa skłaniały się bardziej w stronę tego drugiego rozumienia narracji biblijnej. Filon zatem wprost i kategorycznie stwierdza, że ​​raj nie jest materialny, 782 że przez niego należy rozumieć nie ziemię, ale duszę ludzką 783 i że całą narrację biblijną należy rozumieć alegorycznie: Adam uosabia umysł, Ewa – uczucie, wąż – przyjemność, 784 zwierzęta, które Pan przywiódł Adamowi, są naszymi namiętnościami. 785 Orygenes argumentuje w tym samym duchu. Przez imię Adam ma na myśli nie tyle jednostkę, ile całą rasę, ale poprzez wygnanie z raju pewien tajemniczy obraz, który przybliża platońską opowieść o upadłej duszy, a dokładniej o jej uwięzieniu w materialnej skorupie (ciele) lub o jej pojawieniu się w realnym świecie. 786 Jednakże wraz z tym odnajdujemy u Orygenesa kościelne rozumienie dziejów pierwszych ludzi. 787 Poglądy Filona i Orygenesa na tę kwestię znalazły także odzwierciedlenie u św. Ambrożego, który bardziej skłania się ku alegorycznej interpretacji nieba i niebiańskiego życia przodków. Zaprzecza także istnieniu ziemskiego raju. 788 Raj należy ustanowić nie na ziemi, ale w suwerennej części człowieka, ożywianej cnotami duszy i ożywianej przez Ducha Świętego. 789 „Raj” – pisze – „jest w istocie rajem bogatym w rośliny o najróżniejszych poglądach. W nim przede wszystkim Bóg zasadził drzewo życia, czyli korzeń pobożności, bo na tym polega istota naszego życia, abyśmy oddawali należną cześć naszemu Panu i Bogu”. 790 Raj jest obrazem duszy ludzkiej, „która pomnaża otrzymane ziarno, w nim zasadzona jest wszelka cnota, a między innymi drzewo życia, czyli mądrość”; 791 cztery ramiona niebieskie to cztery cnoty kardynalne (kardynalne) wypływające z głównego źródła – Chrystusa, którym jest Sapientia Dei [mądrość Boża]. 792 Podobnie w przypadku upadku przodków św. Ambroży, idąc za Filonem, jest gotowy widzieć obraz każdego grzechu i przez węża ma na myśli przyjemność, przez Ewę – uczucie, przez Adama – umysł lub ducha, przez zwierzęta – namiętności. 794 Na takim rozumieniu historii biblijnej opiera się negatywna postawa św. Ambrożego dla kobiety jako symbolu ludzkiej słabości, zmysłowości, a nawet namiętności. 797 Ale poza tym alegorycznym rozumieniem nieba św. Ambroży miał o nim inne wyobrażenie. Według tego ostatniego niebo ma granice przestrzenne; 798 jako obcy temu υλη charakterystycznemu dla Terry, 799 kontrastuje z położoną głęboko pod ziemią, 800 reprezentuje sublimis et caelestis locus [wzniosłe i niebiańskie miejsce], 801 leży w „zrozumiałej ziemi”. 802 W tym prawdziwym raju Bóg umieścił nie człowieka niebieskiego (ideał 803) („rzeczy bezcielesne nie mają miejsca”), ale cielesnego. 804 Czasami św. Ambroży utożsamia ten raj z niebiańskim Jeruzalem, 805 ale najczęściej z „trzecim niebem”, tym najwyższym i niebiańskim miejscem, z którego wypędzono Adama i do którego został uniesiony apostoł. Paweł 806: przybliżanie nieba do trzeciego nieba, św. ojciec mówi, że Adam został wyrzucony z raju. 807 Znajdujemy u św. ojca i dosłowne rozumienie biblijnego raju, 808, jako pięknego ogrodu zasadzonego na Wschodzie, w granicach przestrzennych wskazanych w Biblii. Z tych trzech idei nieba św. Ambroży najczęściej podąża za drugą (zwłaszcza w drugiej połowie swojej działalności teologiczno-literackiej). Przejdźmy teraz do nauczania św. ojca o pierwszym człowieku. W swojej antropologii św. Ambroży odsłania także ślady wpływu, jaki wywierały na niego zarówno Ojcowie Wschodu, jak i Filon, dlatego też za konieczne uznajemy wskazanie głównych cech antropologii, głównie Filona i Orygenesa. Psychologię Filona cechuje skrajna niepewność i zamęt, wynikający zarówno z ówczesnego stanu nauk psychologicznych, jak i zwłaszcza z dualności źródeł teologii Filona. Generalnie Filon wyznaje dualistyczny pogląd Platona, z którym (nie zawsze szczęśliwie) łączy także nauczanie stoickie i perypatetyczne. 810 Bóg stworzył świat, ale nie sam, ale razem z innymi siłami (platońska doktryna o Dimiurgu). Sam Bóg stwarza tylko to, co najlepsze (z moralnego punktu widzenia), stworzenie zaś najgorszych pozostawia pośrednikom. 811 A Bóg nie stwarza samego człowieka, ale wraz z pośrednikami, z których człowiek stanowi połączenie dobra i zła, a dokładniej niedoskonałych zasad. 812 Ponieważ cały ten świat widzialny został stworzony na wzór świata idealnego, 813 zatem człowiek ziemski jest jedynie obrazem człowieka idealnego, czyli niebiańskiego (ανθρωπος ουρανιος). 814 Najpierw Bóg stworzył osobę idealną, która według legendy biblijnej 815 była zarówno mężczyzną, jak i kobietą – ᾶ νθρωπος γενικος, a dopiero później – osobą zmysłową. 816 Te dwa różne stworzenia (a zarazem dwa różne stany psychiczne człowieka – przedwieczny i chwilowy 817 (obecnie 818) Filon rozróżnia także terminologicznie: osoba niebiańska umieszczona w raju jest przez niego oznaczona jako ποιηθείς, a ziemska jako πλασθείς. 819 Z nich tylko człowiek niebieski został stworzony w obraz Boga 820 lub raczej na obraz Obrazu Bożego, 821 w. e., Boski Logos. 822 Filon stara się dokładniej rozróżnić pojęcia człowieka niebieskiego i ziemskiego, wskazując na brak zaangażowania pierwszego z materią, 823 na νοῦς człowieka niebieskiego, który był doskonały i nie potrzebował ani przykazań, ani przekonań, 824 dlaczego człowiek niebieski został umieszczony w raju, czyli wśród cnót, 825 – jednak nie zawsze mu się to udaje i popada w sprzeczności ze sobą. 826 Jednakże Filon jest szczególnie sprzeczny w swoim określeniu zdolności umysłowych. Bardzo często podąża w tym względzie za Platonem, wyróżniając trzy władze lub zdolności duszy: νοῦς καί λόγος θομος i έπιθουια 827 lub: αῖσθησις , φαντασία i ορμή, 828, ale wraz z tym rozpoznaje także psychologię stoicką, gdzie oprócz νοῦς᾿ a w duszy ludzkiej istnieje jeszcze siedem zdolności fizycznych. Ostatecznie jednak wszystkie te zdolności dla niego, podobnie jak dla Platona i Arystotelesa, sprowadzają się do dwóch zasad: do λογικον i ᾶ λογον. 830 Istotą duszy rozumnej jest πνευμα wynikająca z rozumu, przez co Filon ma na myśli nie powietrze, lecz pewien obraz i cechę boskiej mocy (τόπον τινά καί χαρακτῆρα θείας δυνάμεως 832 ). Dzięki temu oddechowi, tej części Boskości, dusza ludzka ma zarówno ogólne pojęcia, jak i w szczególności pojęcie Boskości, bez tej pneumy dusza nigdy nie mogłaby wznieść się do poznania Boskości. 834 Ten oddech jest obrazem Boga. Nazywa się go także umysłem (νοῦς) i logosem. 835 Oprócz zdolności myślenia dusza ludzka posiada także zdolność woli, czyli wolnego wyboru. 836 Istotą duszy irracjonalnej jest krew. 837 Nierozumna dusza człowieka przybliża go do zwierząt, dlatego każdy z nas zawiera w sobie zarówno zwierzę, jak i osobę. 838 Tym, co przybliża człowieka do zwierząt, jest zdolność do życia (ή ζωτιχή, καθ ̓ ἢ ν ζῶμεν) i to, co stawia go w bezpośredniej relacji z Bogiem, który jest ή τοῦ πρεσβυτάτου λόγου πηγή, to zdolność umysłu (ή λογική, καθ᾿ ἣ ν λογικοι γεγόναμεν 839). Filon utożsamia zasadę logiczną w człowieku z νοῦς᾿ ohm, czyli z racjonalnością, czyli obrazem Boga. Tak jak νοῦς᾿ pełni w ciele rolę dominującą (ήγεμών), tak λόγος, a właściwie όρθός λόγος, jest sternikiem duszy, 841 ί τῆς φύσεως όρθος λόγος to νόμος θείος, wskazując każdemu, co mu się należy. 842 Podobno Filon jednoczy sumienie, które jest oskarżycielem i sędzią człowieka, z tego samego powodu, czyli λόγος ορθος. 843 Doktryna człowieka Klemensa Aleksandryjskiego zbliża się do nauki Filona i dlatego nie wyróżnia się pewnością. Oscyluje pomiędzy dwuczęściowym i trójdzielnym podziałem duszy, choć podobnie jak Filon wysuwa faktyczną doktrynę o dwóch częściach duszy - racjonalnej i nierozsądnej, z których ta z kolei dzieli się na θυμόν i έπιθυμίαν. 844 Rozum (το λογικόν i ό λόγος) jest najwyższą władzą duszy, wywyższającą człowieka ponad zwierzęta i przybliżającą go do Boga, 845 jest, podobnie jak Filon, „tchnieniem Boga”, które Bóg tchnął w twarz człowieka. 846 Według tej najwyższej części, czyli umysłu, człowiek nie jest obrazem samego Boga, lecz jedynie Obrazem Boga – Logosem. 847 Klemens wyraźnie odróżnia obraz Boży od podobieństwa Bożego. „To, co jest na obraz, człowiek otrzymuje bezpośrednio przez urodzenie, a to, co jest na podobieństwo, wówczas musi otrzymać zgodnie z udoskonaleniem”. 848 Dusza rozumna posiada zdolność poznania 849 i woli – όρυη. 850 Tendencje filońskie można odnaleźć także w orygenesowej doktrynie natury ludzkiej. I przede wszystkim rozróżnia z jednej strony człowieka wyższego, wewnętrznego, niewidzialnego i bezcielesnego, a z drugiej człowieka widzialnego i cielesnego, który był plazmatum, ale nie factusem. Mówiąc, że człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo Boże, 852 Orygenes na obraz Boży oznacza zdolność do doskonałości duchowej i moralnej, pierwotnie danej duchowi ludzkiemu, zdolność faktycznego uzewnętrzniania się „sumy cnót, które są substancjalnie wrodzone Bogu, a w człowieku mogą istnieć przez dzieło i naśladowanie Boga” 853: z imieniem podobieństwa kojarzy doskonałość ducha ludzkiego, która jest wynikiem jego moralnego działania na obraz Boży 854 Obraz Boga nie da się usunąć ani całkowicie zniszczyć. 855 Dlatego ludzie, rodząc się w grzechu, wnoszą na ten świat, choć nie wszyscy w równym stopniu, zbawcze i święte nasiona, które przy uważności i pracy mogą wyrosnąć na piękny owoc doskonałości moralnej. 856 „Podobieństwa” – przekonuje Orygenes – „nie można przypisywać ludziom żyjącym na ziemi; jest ono nam przyobiecane dopiero w życiu przyszłym”. 857 Czasami Orygenes myli obraz i podobieństwo Boga. 858 Dalej, podobnie jak Filon, Orygenes uważa człowieka nie za obraz Boga, ale jedynie za obraz Boga, czyli Syna Bożego, 859 skąd Syn Boży jest dla ludzi pośrednikiem w sprawach poznania Boga. 860 Jeśli chodzi o części duszy, Orygenes wypowiada się na ten temat inaczej, pozostawiając każdemu wybór opinii, która wydaje mu się wnikliwsza. 861 Orygenes twierdzi najczęściej, że człowiek składa się z ciała i ducha. 862 Temu ostatniemu Orygenes przypisuje ogólną nazwę ήγεμονικον. 863 Duch, zwany też mens i proporcji, ma swoje źródło w Słowie Bożym, 864 jest najwyższą duszą rozumną: dusza niższa (cielesna) jest duchem witalnym, co jest charakterystyczne także dla zwierząt; 865 dusza ta jest substancją φανταστική i όρμητική, 866 jej siedzibą jest krew, gdyż krew wszystkich zwierząt jest ich duszą. 867 Jednakże (cielesna) dusza człowieka wydaje się Orygenesowi nieco odmienna od duszy zwierząt, a mianowicie: jest bardziej intelektualna i bardziej duchowa. Co więcej: dusza i νοῦς nie są przez Orygenesa traktowane jako różne: dusza jest νοῦς wysyłana do ciała za karę, a νοῦς to dusza, która została oczyszczona z grzechu lub nie wpadła w grzech. 868 Z tego wynika jasno, że Orygenes nie był trychotomistą 869: w rzeczywistości mówi on o dwóch częściach człowieka: duszy i ciele. Ten ostatni ma pięć zmysłów: jako najniższa część człowieka ciało musi być posłuszne duszy. 870 Orygenes postrzega ciała jako coś negatywnego, dlatego umieszczenie duszy w ciele uważa za karę Bożą – dusza jego zdaniem nigdy nie otrzymałaby ciała, gdyby wcześniej nie zgrzeszyła. 871 Orygenes wypowiada się niejasno na temat sumienia, 872, ale nie ulega wątpliwości, że utożsamiał je z proporcji, 873 z duchem, z tchnieniem Bożym, 874 z tym prawem, które według Apostoła jest zapisane w sercach wszystkich ludzi, nie wyłączając pogan, a ponadto niezatartymi literami 875: Orygenes upodabnia do niego rolę nauczyciela lub zarządcy duszy, który zachęca go do lepszego i oczyszcza, odsłaniając to, co najgorsze. 876 Orygenes przypisuje wolnej woli bardzo istotne miejsce w swoim nauczaniu o duszy. Uznaje wolność za pierwszą i istotną część człowieka 877: wolność woli jest stałą cechą duszy, którą zachowuje ona także po oddzieleniu od ciała. 878 Orygenes zna także pełną łaski wolność woli, gdy człowiek jest tak utwierdzony w dobroci, że zostaje odcięty od niego nawyk grzechu i zostaje uwolniony od wszelkich grzesznych myśli. Wolność ta została dana człowiekowi od samego początku, lecz poprzez Upadek człowiek ją utracił. Jednakże dzięki łasce człowiek może ponownie zostać doprowadzony do jakiejś naturalnej doskonałości. 879 Św. Bazyli Wielki dzieli człowieka na dwie części: duszę, czyli ducha i ciało. „Inni” – pisze – „my sami; niektóre to rzeczy, które należą do nas, a inne to rzeczy, które nas otaczają. Jesteśmy duszą i umysłem, ponieważ jesteśmy stworzeni na obraz Stwórcy: nasze jest ciało i nabywane przez nie doznania; obok nas są własność, sztuka i inne udogodnienia życia. 880 Podobnie jak Orygenes św. Bazyli potwierdza ścisłą jedność duszy i ducha, choć w innym toku myślenia niż Orygenes. „Jak cielesne widzenie w oku, tak i oko duszy znajduje się w jej wrodzonym umyśle, ale nie jako jedno w drugim, ale w jednej i tej samej duszy i umyśle, co jest pewną siłą naturalną, a nie wzniosła się do racjonalnej części duszy”. 881. Jednak stwierdzenie ścisłego związku ducha z duszą nie przeszkadza św. Bazyliowi, podobnie jak Orygenesowi, realizował poglądy trychotomiczne, rozróżniając ducha i duszę jako dwie niezależne części człowieka. 882. U św. Bazylego znajdujemy także wzmiankę o suwerenności (ήγεμονικόν) duszy, którą oddaje cześć sercu, oraz έπιθυμία, którą utożsamia z łonem. 883 Czasem jednak wodza życia nazywa (ήγεμών) nie sercem, lecz όρθόν λόγον. 884 Mówi też, że człowiek ma pewne wrodzone pragnienie (λόγος σπερματικός), które samo w sobie zawiera bodźce do porozumiewania się w miłości. 885 Nauczanie św. Ambrożego o człowieku, a zwłaszcza o duszy, również nie wyróżnia się stabilnością i pewnością. Najwyraźniej św. Ojciec nie jest w tej kwestii do końca jasny. Nawiasem mówiąc, jeden fakt jest interesujący w tym względzie. Kiedy uczeń św. Ambrożego Goroncjana na piśmie postawił pytanie, czy dusza jest substancją niebiańską, wówczas Ambroży zamiast przekazać pozytywną naukę o duszy, ograniczył się do przedstawienia poglądów platońskich i arystotelesowskich na ten temat, zaprzeczając jednocześnie naturalistycznym wyobrażeniom o duszy jako harmonii nerwów, a afirmując jej niebiańską substancję. 886 W antropologii św. Ambroży uznaje u Filona rozróżnienie między człowiekiem niebieskim i ziemskim. 887 „Człowiek – uczy św. Ambroży – „ma dwojakie pochodzenie: jedno na obraz Boży, drugie według stworzenia z prochu ziemi. 888: najpierw człowiek został stworzony na obraz Boży, a potem stworzony z prochu”. 889 Odpowiadając temu podwójnemu pochodzeniu, człowiek ma podwójną substancję: jedną – stworzoną (factus – filońskie ποιηθείς) i drugą – uformowaną (figuratus – filońskie πλασθείς); pierwsza jest z Ducha Świętego, druga z prochu, pierwsza odnosi się do człowieka wewnętrznego, a druga do zewnętrznego. 891 Jednakże nauki o niebiańskim pochodzeniu człowieka nie przekazuje jeszcze św. Ambroży teoria o praegzystencji dusz, choć o tym wie. 892 Co prawda dość często można w nim spotkać takie wyrażenia, które najwyraźniej mówią o preegzystencji dusz, na przykład wyrażenie, że dusze zstępują z nieba do ciała, jak do jakiegoś więzienia, 893 jednak jego nauka o tymczasowym stworzeniu duszy i ciała realizowana jest z całą stanowczością. Stworzenie na obraz Boga lub niebiańskie pochodzenie wynosi człowieka nieskończenie ponad wszelkie inne stworzenie. 894 „Człowiek jest na ziemi rodzajem stworzenia niebieskiego... bo duchem swoim zalicza się do niebieskich” 895: jest koroną stworzenia, dla którego wszystko zostało stworzone, 896 jest quasi totius summa operis, quasi causa mundi, właściwe quem facta sunt omnia. 897 Po tej stronie człowiek jest wyższy nawet niż niebo (oczywiście widoczne). "Początkiem spraw świata jest niebo, a końcem jego człowiek. Niebo jest ze świata, człowiek jest ponad światem: to jest część świata, to jest mieszkaniec raju, własność Chrystusa. Niebo uważa się za niezmienne i przemija, człowiek jest uważany za przemijający i przyodziewa się niezniszczalności. " 898 Krótko mówiąc: człowiek jest „najcenniejszym stworzeniem Bożym”. 899 Inaczej naucza św. Ambroży na temat budowy człowieka, a w szczególności jego duchowej strony. Przede wszystkim zgodnie z 1 Tes. 5:23 rozpoznaje w człowieku trzy części: ducha, duszę i ciało. „Gdzie ci trzej są nienaganni, tam pośród nich jest Chrystus. On wewnętrznie rządzi tymi trzema, panuje nad nimi i jednoczy ich w niewzruszonym pokoju”. 900 Właściwie w duchowym początkach człowieka św. Ojciec rozróżnia w ten sposób dwie części: ducha i duszę. Ale oprócz tego dwuczęściowego podziału strony duchowej w człowieku św. Ambroży zna także inny, trzyczęściowy, zbliżony do arystotelesowskiego, a mianowicie: na racjonabile animae, którego substancją jest divinus Spiritus, na coś żywotnie odżywczego (nutrimentum quoddam Vitale), czyli ciało, i coś rozkosznego (delectabile). 901 Przyjmuje św. Ambrożego i Platona podział władz duszy na λογιστικον, επιθ ῡ μητικόν i θορικον, co jednak jest zgodne z podziałem na dwie części, gdyż λογιστικον Św. Ambroży odnosi się do duszy rozumnej. I επιθυμητικον i θορικον - do nierozsądnego. 902 Czasami do wskazanych trzech części platońskich dodaje się (tylko dwukrotnie, a następnie w De virginitat i De Abraham) czwartą διορατικον, 903, która to część była potrzebna św. ojcu jedynie do wskazania podstaw wszystkich czterech cnót kardynalnych. 904 Jednakże wspomniane już podziały duszy, a także drugi (stoicki), wyróżniający osiem części w człowieku, z powodem na pierwszym miejscu, 905 pojawiają się u św. Ambrożego są przypadkowe i spotykane jedynie w jego wczesnych dziełach. Zwykle ma on podział na ducha i duszę, czasem jednak ducha i duszę oddziela się dość ostro, a czasem zbliżają się do siebie. Ponieważ anima i Spiritus, których synonimami są νους, mens, vigor mentis, zasadniczy animae, virtus animae, racjonalne, są uważane za dwie różne siły mentalne, jako dwie różne cechy jednej i tej samej duszy. Unde sequenti capitulo Legis non duas animus, sed diversas qualitates unius animae comprehensas esse arbitor. 907 W tym drugim przypadku św. ojciec w sposób oczywisty staje po stronie starożytnej nauki filozoficznej (platońskiej), która w jednej duszy wyróżniała dwie zasady: wyższą i niższą, czyli racjonalną i nierozsądną. I rzeczywiście, w De Abraham St. Ambroży wypowiada się w tym sensie jasno i stanowczo. Nasza dusza, pisze, jest διμερις, czyli dwuczęściowa (bipertita), ponieważ ma (w sobie coś) racjonalnego i nierozsądnego. 908. Spośród tych dwóch zasad wyłączne miejsce zajmuje część rozumna, czyli zasada racjonalna, której substancją jest duch (spiritus). Duch Święty Ambroży zazwyczaj łączy (czasem aż do utożsamienia) z νοῦς, mens, animus, report, lecz nie wskazuje na różnice czy różnice między nimi, chociaż św. ojciec zawsze przedstawia swoje zdanie – mens. Ostatni św. Ambroży uznaje „najczystszy”, „najcenniejszy”, 909 „najwyższy”, 910 „najwznioślejszy i najgłębszy”, 911 ze wszystkich darów Bożych dla człowieka, tym umysłem jest „człowiek wewnętrzny”, „którym ap. Piotr, gdy mówił, że człowiek ukryty, cenny przed Bogiem, polega na integralności ducha cichego i cichego (1 Piotra 3:4).” 912 Mens is pricipale animae: 913 Bóg, stworzywszy człowieka i obdarzając go pewnymi właściwościami, dał mu człowieka, aby ten panował nad wszystkimi jego ruchami i uczuciami: 914 „w duszy jest siła umysłu, a dusza w ciele jest tym samym, co ojciec rodziny w jego domu: i umysł jest w duszy, i dusza jest w ciele; jeśli umysł jest ostrożny, wtedy dusza jest bezpieczna; jeśli dusza jest nieuszkodzone, wtedy ciało pozostaje nienaruszone” 915: dlatego też, tak jak złoto przeważa nad wszystkimi metalami, tak i umysł panuje nad innymi częściami ludzkiej istoty. 916 Powyżej powiedziano, że św. Ambroży łączy w sobie mens, Spiritus i Ratio aż do identyfikacji; nie zawsze jednak tak się dzieje: czasem je różnicuje, zazwyczaj podporządkowując te drugie pierwszym. Dzieje się tak na przykład w przypadku współczynnika. „Ratio udoskonala” – mówi – „wizję mentis i oczyszcza spojrzenie ducha (animi)”. W innym miejscu argumentuje, że umysł (mens) jest dobry, gdy jest oddany rozumowi (rationi), i odwrotnie, jest mniej doskonały, jeśli nie ma Chrystusa, 918 lub że umysł jest dobry, gdy posługuje się rozumem (ratio) i trzyma się nauk mądrości. 919 Uważnie analizując te ostatnie wypowiedzi św. ojca, nie sposób nie zauważyć, że w nich przez stosunek nie ma on już na myśli najwyższej części człowieka (spiritus, mens), lecz jedynie pewną zdolność ducha ludzkiego, mianowicie poznawczą, tę jego racjonalność, która wraz z wolną wolą jest cechą wyróżniającą człowieka. „Bóg wyposażył umysł w przykazania i naukę mądrości, aby dokładnie wiedział, co powinien dla siebie wybrać i czego powinien się wystrzegać”, a jest to możliwe tylko wtedy, gdy „rekta racjone zawiera disciplinam sapientiae”. 920 Jeśli chodzi o nierozsądną część duszy ludzkiej lub po prostu nierozumną duszę, nauczanie św. jej ojca również nie jest dla niej zbyt jasne. Do głupiej duszy św. Ambrożego czasami zalicza się tylko pięć zmysłów, potem logos i zdolność generowania, 921 czasami oprócz uczuć i logosu także ciało, 922 argumentując, że namiętności wypływają z tych trzech i dlatego nie ma w nich dobra. Ten sam duch witalny (spiritus witalis), będący substancją duszy rozumnej, w połączeniu z krwią służy jako substancja duszy irracjonalnej, „bo – jak mówi św. Ambroży – „tak zwane tętnice są, że tak powiem, następcami ducha i zawierają nie tylko czyste powietrze, ale i krew”. 923 Ze względu na fakt, że istnieje ścisły związek pomiędzy racjonalnymi i nierozumnymi częściami duszy ludzkiej, św. Ambroży, za Filonem 925, nazywa uczucia, pomiędzy którymi rozróżnia ciche i dzikie 924, krewnymi duszy. 926 Taka jest w ogóle myśl św. ojca o duszy i jej częściach. Nie da się jednak powiedzieć, że św. Ambroży był w nim stały. Najczęściej, zwłaszcza w późniejszym okresie, św. Ambroży zdaje się zapominać o podziale duszy na części rozumne i nierozumne, wyróżniając w człowieku jedynie dwie zasady: z jednej strony animus, mens czyli anima, a z drugiej caro. „Natura Boga” – mówi – „jest prosta, ale człowiek składa się z rozumnej duszy i ciała”. 927 „Inni” – pisze św. Ambroży, powtarzając św. Wasilij – my (bos), inni – nasi (nostra), inni – wokół nas (circa nos)”, a przez „my” ma na myśli duszę, przez „nasz” – ciało i życie zmysłowe, przez „wokół nas” – bogactwo materialne. 928 „Czym jest człowiek? – pyta w swojej twórczości. – Czy jest to dusza, ciało, czy połączenie obu? Ten drugi to my, ten drugi to nasz, ten to ten, który się ubiera, i ten, to ten, co się ubiera”. 929 Stąd św. Ambroży odnosi się do duszy i odnosi się do wszystkich tych właściwości, którymi charakteryzuje najwyższą, rozumną zasadę w człowieku – jego człowieka. Dusza jest najwyższą substancją, 930 stworzoną przez boskie tchnienie 931; tylko Ona jest stworzona na obraz i podobieństwo Boga. 932 Bóg, przekonuje św. ojciec, jest niematerialny i niewidzialny, stąd Jego podobieństwo może tkwić jedynie w tym, co niematerialne i niewidzialne, czyli nie w ciele, ale w duszy, 933 w tej prostej i duchowej istocie. 934 Dusza jest ponad wszystkim, co materialne i ziemskie, 935 nie można jej zobaczyć ani dotknąć, 936 nie jest to ani krew, ani harmonia, ani powietrze, ani ogień, ani entelechia, ale dusza żywa, gdyż Adam został stworzony do duszy żywej. 937 Dusza swą duchową zasadą obejmuje całą osobę, 938 skąd słowo „dusza” jest równoznaczne ze słowem „człowiek”, 939 „bo w duszy – mówi św. ojciec – „jesteś bowiem całą osobą”. 940 Ze względu na swoje podobieństwo do Boga dusza jest nie tylko niematerialna, ale także nieśmiertelna. „Dusza” – mówi św. ojciec – nie umiera wraz z ciałem, gdyż swój początek wzięła nie od ciała, ale od Boga. 941 Istnieje jednak substancja wieczna, 942 prawdziwa i nieśmiertelna 943, której moce po oddzieleniu od ciała nie tylko zostają zachowane, ale stają się jeszcze doskonalsze: na przykład po śmierci cielesnej człowieka dusza otrzymuje możliwość kontemplowania takich tajemnic, które były dla niej niedostępne podczas pobytu w ciele, chociaż mogła częściowo kontemplować te tajemnice podczas snu ciała. 944 Nieśmiertelności ludzkiej nie można jednak utożsamiać z nieśmiertelnością Boga, gdyż ludzie są nieśmiertelni w innym sensie niż Bóg: tylko substancja boska nie zna śmierci, dlaczego ap. Paweł nazywa Boga nieśmiertelnym jedynie. (1 Tym. 6; 16) 945; ludzi jako istoty cechuje przemijalność; jeśli mają nieśmiertelność, to tylko z woli Boga, a ich nieśmiertelność jest boskim darem dla człowieka. 946 W przeciwieństwie do niematerialnej substancji duszy, ciało ludzkie jest materialne 947; jak każda istota materialna, ciało ludzkie składa się z czterech elementów, na które rozpada się po śmierci. 949 Ciało ludzkie, mimo swojej materialnej substancji, przewyższa swoim pięknem ciała wszystkich innych istot żywych, 950 odzwierciedla piękno i obraz kosmosu lub wszechświata 951 wraz z całą jego wspaniałością. 952 Nie tylko to. Ciało ludzkie początkowo nie było poddane śmierci: śmierć pojawiła się po Upadku jako jedna z kar za grzech w 953 roku i odtąd stała się powszechnym losem. 954 Jeśli chodzi o wartość etyczną ciała, św. Ambroży w swojej definicji charakteryzuje się niestałością: albo uważa je za przeciwne duchowi i wolne od wad (w stanie pierwotnym), albo mówi o absolutnej grzeszności ciała. Pierwszą opinię potwierdzają wszystkie te fragmenty dzieł św. ojca, w których pisze on o niewinności ciała i wolnej woli człowieka jako sprawcy grzechu. 955 Potwierdzenie drugiej opinii znajdujemy na przykład u De Noe: „Jak zwierzęta czyste i nieczyste zostały wprowadzone do arki Noego, tak też Bóg nie pozostawił istoty cielesnej wolnej od namiętności, jak zwierzęta nieczyste”. 956 Później św. Ambroży zaczął coraz zdecydowaniej zajmować się myślami o grzeszności ciała i jego sprzeciwie wobec ducha. „Człowiek – pisał w liście do Konstancjusza – „składa się z duszy i ciała (wystarczy mówić o duszy, a o duchu przemilczeć)... to, co jest charakterystyczne dla natury duszy, jest sprzeczne z naturą ciała”. 957 Natomiast z innych miejsc w dziełach św. Ambroży może także wyciągnąć wniosek, że u pierwszych ludzi 958 nie istniało to przeciwstawienie duszy i ciała i że podobnie jak śmierć pojawiło się dopiero po Upadku. Zatem z dwóch części, na które podzielony jest człowiek, tylko dusza jest stworzona na obraz Boga. Obrazem Boga można nazwać jednak tylko Syna Bożego, zrodzonego z Boga, On jest jedynie Imago Dei, 959 rzeczą naturalną jest, że człowiek jest jedynie na obraz Boga – ad Imaginem Dei. 960 Gdyby nie było obrazu na obliczu Chrystusa, ludzkość nie miałaby podobieństwa Bożego. 961 Stworzenie na obraz Boży Św. Ambroży uważa to za wielki dar dla człowieka. 962 Jaki właściwie jest obraz Boga? W niewidzialnej substancji 963 są 964 osoby – odpowiada św. Ambroży. Kiedy musi odpowiedzieć na to pytanie bardziej precyzyjnie, wiąże obraz Boga z racjonalną częścią i wolą człowieka, a także jego panowaniem nad zwierzętami. 965 W racjonalności człowieka św. Ambroży zauważa przede wszystkim zdolność poznawczą człowieka. Ta ostatnia, zwrócona zarówno ku Bogu, jak i człowiekowi, nabiera charakteru religijno-moralnego. „Bóg tak zrobił” – mówi św. Ambroży – człowiek jest uczestnikiem Boskiej natury, jak czytamy w Liście Piotra (2 Piotra 1:4). Gdzie ktoś niesprawiedliwie mówi: „Do którego należymy rodu” (Dz 17,28). Dał nam wiedzę o swojej, a mianowicie o racjonalnej naturze, abyśmy szukali tego Boskiego, które nie jest daleko od każdego z nas, w którym żyjemy, jesteśmy i poruszamy się. 966 „Co to znaczy poznać siebie” – pisze św. Ambroży w interpretacji Psalmu 118 – „Jak można nie rozpoznać siebie jako stworzonego na obraz i podobieństwo Boże, uczestnika rozumu..., który mocą ducha powinien kierować swą dolną częścią?” 967 Racjonalność, jako własność boska, jest wyłączną cechą 968 człowieka, a także aniołów. 969 Kolejną właściwością obrazu Boga w człowieku jest jego wolność, rozumiana przez św. Ambrożego, czasami w sensie nieograniczonego w przestrzeni i czasie intelektu, 970 czasami w sensie wolnej woli, 971, czyli zdolności duszy do pragnienia dobra lub zła, dążenia do cnoty lub występku. 972 Sama wola św. Ambrożego także przedstawia ją niejasno, mając przez to na myśli albo pragnienie, które jest po prostu charakterystyczne dla wszystkich ludzi, albo energetyczne skierowanie sił duchowych ku wyznaczonemu przez osobę celowi (w tym ostatnim przypadku zgodnie z obowiązującą definicją woli). 973 W każdym razie człowiek ma wolność wyboru dobra lub zła. Każdy człowiek dopuszcza się takiego czy innego czynu, nie będąc w tym przypadku do niczego zmuszonym. 974 Diabeł nikogo nie posiada i nikogo nie kontroluje. nakłada jarzmo niewoli, chyba że sam zaprzeda się za cenę swoich grzechów 975 Sam człowiek jest przyczyną upadku grzechu 976 i w miejscu skutków grzechu jest najbliższy śmierci. 977 Jeśli Adam naruszył przykazanie dane mu przez Boga, jeśli Judasz, wybrany przez Pana na apostoła, zdradził Go, to w tym przypadku wina nie spada na Boga, gdyż ani on nie był zmuszony złamać przykazania, ani ten nie zdradził swego Nauczyciela. 978 To, że człowiek został stworzony z wolną wolą, wynika z faktu, że nie została ona utracona nawet w upadłym. „Położyłem przed tobą dobro i zło” (Deut. 30:15). Jeśli wybierzesz zło, to nie natura grzeszy, ale wola tego, który wybiera. 979 Jest jeszcze jedna właściwość obrazu Boga, która wprawdzie nie pojawia się u św. Ambrożego, jest jednak jasna wraz z racjonalnością i wolnością człowieka, ale wyraźnie zauważa: jest to władza człowieka, jako obdarzonego racjonalnością, nad wszystkimi zwierzętami i w ogóle stworzeniami irracjonalnymi, z czego ta właściwość wynika jedynie z racjonalności, dlatego też u św. ojca jest stawiana w bezpośrednim związku z vigor mentis. 981 Ta władza człowieka rozciąga się nie tylko na zwierzęta, nie tylko na świat materialny, ale także na niego samego, gdyż νοῦς powołany jest do panowania nad duszą zmysłową i nierozumną. 982 Św. Ambroży mówi nie tylko o obrazie, ale także o podobieństwie Boga w człowieku i najczęściej myli obraz z podobieństwem Boga, mając na myśli świętość, jaką miał Adam przed Upadkiem. „Pan, który z duszy stworzył was na swój obraz i podobieństwo, czyli rozumny, sprawiedliwy, czysty...” 983 Bardzo często pod obrazem Boga św. Ambroży nie ma na myśli wyjątkowych właściwości człowieka, ale wzrost cnót, czyli tego, co obecnie w dogmatyzmie powszechnie nazywa się podobieństwem Bożym. 984 „Obrazem Boga jest cnota, a nie słabość, to mądrość, sprawiedliwość” 985: nosi w sobie obraz Boga żyjącego bez grzechu, bo Bóg nie zna grzechu, 986 jedynie w pobożnym blasku duszy gloriae et paternae imago substantiae. 987 „Unikajmy zła” – przekonuje św. biskup – i wznośmy duszę na obraz i podobieństwo Boże; w tej ucieczce od zła kryje się podobieństwo do Boga, a obraz Boga nabywamy dzięki naszym cnotom”. 988 Rzadziej odnajdujemy u naszego ojca prawidłowe wyobrażenie o obrazie i podobieństwie Boga. 989 U św. Ambrożego spotykamy się także z nauką sumienia, choć również niedostatecznie wyjaśnioną i zarysowaną. Często w imię sumienia św. ojciec powołuje wewnętrzne, wrodzone prawo moralne człowieka, utożsamiając je z prawem wspomnianym przez św. Pawła do Rzymu. 2, 14 – 15, 990, czyli inaczej lex naturalis. „Całkowicie wystarczającym świadkiem (w sensie kryterium) dobra i zła jest sumienie”. 991 Świadkiem Boga jest sumienie, które jest w tym przypadku dostatecznie prawdziwe nawet w niewiernej piersi. 992 "Sumienie jest okiem wewnętrznym. Jeśli twoje sumienie jest czyste, twoje ciało jest również czyste; jeśli jest ciemno, to twoje ciało, z powodu nocy twojego sumienia, jest ciemne." 993 „Czym jest grzech” – pyta mediolański święty w innym miejscu, „jeśli nie naruszeniem prawa Bożego i niezastosowaniem się do poleceń niebieskich?” Nie odbieramy tych przykazań naszymi cielesnymi uszami, ale zgodnie ze słowem Bożym w naszej duszy rosną pewne naturalne wyobrażenia o tym, co jest dobre, a co złe, do czego powinniśmy dążyć, a czego unikać: w tych wyobrażeniach słyszymy głos Boga i przykazania te nie są spisane atramentem na kamiennych tablicach, ale duchem Boga żywego w naszych sercach. 994 „Są ludzie” – mówi św. Ambroży w interpretacji Psalmu 39 – „którzy z natury pełnią dzieła zgodne z prawem, jak poganie, którzy nie słuchają prawa, a sami sobie stanowią prawo, którzy przestrzegają przykazań Bożych, których się nauczyli”. 995 To wewnętrzne prawo, czyli sumienie św. Ambrożego, za Filonem, nazywa je także „słowem właściwym” (sermo rectus). 996 Najczęściej jednak św. biskup odróżnia sumienie od wrodzonego prawa moralnego, przypisując mu rolę świadka prawa moralnego lub potępiając nieuczciwość, czyli chroniąc niewinność 997, czyli wystawiając je na nieomylnego sędziego czynów ludzkich, którego charakter skazujący i karzący człowieka za popełniony grzech wysuwa się na pierwszy plan. 998 "Jaka kara może być cięższa od męki sumienia? Czy inny wyrok może być równie surowy jak jego własny, za pomocą którego każdy obwinia i obwinia siebie za to, że niesprawiedliwie skrzywdził swego brata?" 999 Jednakże ze względu na to, co przyznał św. Ambroży o pomieszaniu sumienia z umysłem (mens), św. Ojciec przypisuje temu ostatniemu czasami (stosunkowo rzadko i tylko we wcześniejszych dziełach) przymioty sumienia do osądzania i karania za popełniony grzech. „Każdy ma siebie i swego ducha jako swego surowego sędziego, mściciela grzechów i karcę złych uczynków”. 1000 Podobnie jak obraz Boga z powodu grzeszności człowieka może zostać w nim zniszczony, tak samo sumienie może z tego samego powodu zostać zaćmione i stać się złe. 1001 Tak w ogóle wyobrażał sobie siebie św. Właściwości Ambrożego i cechy natury ludzkiej. Stworzywszy człowieka poza rajem, 1002 tchnąwszy w niego tchnienie życia, Bóg przeniósł go następnie w lepsze miejsce, do raju. W jakim celu Bóg stworzył człowieka i dlaczego umieścił go w raju? Na to pytanie św. Ambroży odpowiada: Bóg stworzył człowieka, aby stał się podobny do Niego, aby myślał po Bogu i odpowiadał miłością na miłość Boga do niego, jako Jego odbicie, 1003. 1004 I jedno i drugie osiąga człowiek, gdy prowadzi cnotliwe życie. Jeżeli Bóg odpoczął od dzieł stworzenia w człowieku, to człowiek powinien zabiegać o to, aby Bóg odpoczął właśnie w swojej dobrej moralności. 1005 Na obraz Boży człowiek otrzymał doskonałości etyczne, tyle że nie występowały one w człowieku, jak w Bogu absolutnym i wiecznym, jako własność natury, lecz były jedynie sprawą łaski. 1006 Człowiekowi zostało powierzone wielkie zadanie: przyswoić sobie obraz Boga poprzez cnotę i utwierdzić go w sobie jako niezatartą przymiot osobowy. 1007 Z formalnej strony cnota jest ćwiczeniem umysłu, dlaczego więc ziemia na rozkaz Boga ma dostarczać pożywienia stworzeniom irracjonalnym, a tylko człowiek jest przeznaczony do spędzenia życia w pracy, to znaczy uprawiania tego, co rozsądne, co otrzymał. 1008 Człowiekowi nakazano uprawiać i utrzymywać raj; oznacza to, że człowiek był zobowiązany kultywować i chronić swój umysł (νοῦς), a jako asystent otrzymał α ῐ σθησις [zmysł], który tylko nasi ludzie mogli uznać za podobny do siebie, ponieważ zwierzęta i ptaki uosabiały ludzkie irracjonalne ruchy 1009; Przetwarzać oznacza osiągnąć sukces w cnocie, a chronić oznacza zachować doskonałość uzyskaną podczas tworzenia. 1010 Człowiek jednak, mając przez łaskę obraz Boga, tylko potencjalnie posiadał nieśmiertelność, której gwarancją było tchnienie Boże: człowiek nie był jeszcze grzesznikiem, ale nie miał niezniszczalnej i bezgrzesznej natury, 1011 gdyż nie żył życiem ukrytym z Chrystusem w Bogu (Kol 3,3)), lecz „w cieniu życia”. 1012 Czy Bóg dał człowiekowi środki do osiągnięcia wyznaczonych przez siebie celów? Tak, zrobiłem to. Środki te polegały przede wszystkim na bezpośredniej i najbliższej relacji Boga z pierwszym człowiekiem, 1013 na Jego miłości i bezpośredniej pomocy 1014 Jego stworzonemu przez Niego obrazowi. 1015 Z tak bliską komunikacją człowieka z Boskością ściśle związane było łaskawe konsorcjum supernae cognitionis, które dało człowiekowi wiedzę o tym, co ludzkie i boskie, nauczyło podporządkowywać pierwsze drugiemu i połączyło infirmitas mentis. 1016 W rezultacie dusza i ciało pierwszego człowieka były w całkowitej harmonii, gdyż natura ludzkiego umysłu i serca, zanim utleni się na skutek domieszki wad, jest czysta, piękna i przejrzysta. 1017 Do środków pełnych łaski, danych przez Boga pierwszemu człowiekowi, należało to, że człowiek mógł jeść owoce z drzewa życia, których spożywanie według św. ojca miało dla człowieka takie samo dobroczynne znaczenie, jak tchnienie Boga 1018 i wdychanie powietrza eterycznego 1019: oba pokarmy duchowe upodabniały go do aniołów, gdyż nie pozostawiały w nim miejsca na potrzebę odżywiania się ciała. 1020 Ponadto Adam posiadał także nieśmiertelność (aeternitatis gratia), choć potencjalną, gdyż po Upadku utracił tę łaskę, 1021 - i doświadczył prawdziwej i najwyższej błogości nie tylko w duszy, ale i w ciele. 1022 Są to „dobroby natury” (praerogativa naturae 1023), oparte na mistycznej relacji człowieka z Boskością, 1024 to gratia caelestis, 1025, którą cieszył się pierwszy człowiek w raju i która pomogła mu zrealizować cel, dla którego Bóg go stworzył. W tym miejscu należy postawić pytanie: czy stan moralny pierwszego człowieka był jedynie niewinny, czy też odznaczał się jakimiś pozytywnymi cnotami? Filon odpowiedział na to pytanie w swoim pierwszym sformułowaniu, wskazując, że umysł pierwszego człowieka był nagi, to znaczy nie uwikłany ani w cnotę, ani w grzech, 1026 to ό μεσος νοῦς, a Filon najbardziej prymitywny stan ludzi scharakteryzował jako status integritatis [stan integralności]. Przeciwnie, św. Ambroży odpowiada na to pytanie w drugim sformułowaniu. Co prawda mówi o wrodzonej niewinności Adama (innocentia) 1028, ale jednocześnie stwierdza wprost, że Adam w raju nie był pozbawiony cnót. 1029 Interpretując biblijne powiedzenie, że Adam i Ewa byli nadzy, pisze: „byli nadzy ze względu na prostotę swych obyczajów i dlatego, że nie znali szaty nieprawości, chociaż nie byli pozbawieni zasłon cnót”. 1030 W liście 58 mówi wprost, że chociaż Adam był nagi przed grzechem, nie czuł się nagi, gdyż był przyodziany w cnoty. 1031 Rozdział II. Stan moralny upadłego człowieka, bliżej określony jako podrzędny Błogość pierwszych ludzi nie trwała długo. Słuchając diabła i naruszając przykazanie dane im przez Stwórcę, pierwsi rodzice zgrzeszyli i za karę zostali pozbawieni przez Boga niebiańskiej błogości. Powstaje pytanie: jak pierwsi ludzie, którzy najwyraźniej zostali umieszczeni w wyjątkowych warunkach umożliwiających cnotliwe życie, mogli zgrzeszyć? Skąd wziął się grzech? Filon odpowiedział na to pytanie w tym sensie, że „początkiem grzesznego życia jest żona” 1032, czyli zmysłowość (αῖσθησις), przez którą rozumie wszystko, co cielesne, ziemskie i zewnętrzne 1033; kiedy człowiek urodził się do zmysłowości, wtedy narodził się grzech. 1034 Zatem początek grzechu i grzeszności jest w zmysłowości. Jednak tutaj należy dokonać rezerwacji. Faktem jest, że pogląd Filona na αῖσθησις nie wyróżnia się określonością: Filon albo postrzega αῖσθησις jako coś obojętnego od strony moralnej, a nawet więcej: czci αί τοῦ αλόγου δύναμεις (αῖσθησις należy do irracjonalnej części duszy 1036) niezbędnej dla νοῦς᾿ a, gdyż tylko dzięki nim νοῦς nabywa wiedzę o świecie zmysłowym, 1037 – wówczas przeciwnie (i to znacznie częściej) twierdzi, że αῖσθησις jest złe samo w sobie, 1038 więc połączenie νοῦς᾿ z αῖσθησις przynosi tylko krzywdę, gdyż ze względu na αῖσθησις νοῦς opuszcza ojca (Boga) i matkę (mądrość), dlatego mędrcowi nakazano opuścić ciało (γη) i uczucia ( αῖσθησις – σνγγένεια ) 1039 ; niech zmysły dostarczają umysłowi danych o wyższym świecie, niech zaistnieje konieczne połączenie pomiędzy ciałem i duszą (symbolizowane przez Filona w imieniu Hebron 1040), jednakże z moralnego punktu widzenia połączenie to jest złe, 1041 gdyż w nim „jasny umysł” z konieczności podlega „ślepej zmysłowości” 1042: pierwszy mężczyzna do tej pory pozostawał czysty i nieskazitelny, gdy był sam, i upadł, gdy tylko powstała żona – zmysłowość. 1043 To grzeszne połączenie umysłu (Adam) z uczuciem (Ewa) rodzi ήδονή [przyjemność] (wąż); ta ostatnia jako zasada negatywna – niszczy cnotę i rodzi występek, 1044 – i jest w istocie podstawą grzechu. 1045 Ponieważ jednak siedliskiem przyjemności i pragnień (ήδονῶν γάρ καί έπιθυμιῶν χῶρα τό σῶμα 1046) i w ogóle zmysłowości 1047 jest ciało, które według przekonania Filona jest czymś, co jest samo w sobie martwy i śmiertelny, 1048 jest samo w sobie czymś pewnym, szkodliwym, 1049 jest cieniem 1050 i pyłem (χοῦς 1051), wówczas Filon, niczym prawdziwy pitagorejczyk, widzi w nim źródło wszelkiego zła. 1052 A zatem, choć filozof aleksandryjski wraz ze stoikami rozpoznaje wiele afektów, to jednak nie zaczynają się one w ήγεμονικόν, jak stoicy, lecz w zmysłowej części człowieka, a mianowicie w ciele. 1053 „Zło” – mówi – „pojawiło się na ziemi 1054, gdy dusze, dotychczas obce jakiejkolwiek cielesności, przyjęły rzeczywiste ciała i tym samym utraciły czystość swojej natury 1055 i związaną z nią kontemplację Boga 1056; grzech kryje się zatem w samym akcie narodzin i pojawienia się człowieka w tym materialnym świecie”. 1057 Jasne jest, że w tym przypadku Filon pozostaje pod wpływem nauk Platona, 1058, który realne istnienie uznawał jedynie w ideach, a nie w materii zmiennej i niestabilnej (το μη ὄν). Co prawda, dokonane przez Platona rozróżnienie na byt prawdziwy i nieprawdziwy miało charakter bardziej metafizyczny niż etyczny, jednak w jego nauczaniu było wystarczająco dużo danych, aby jego (zwłaszcza późniejsi) uczniowie utożsamiali „istniejące” z dobrem, a „nieistniejące” ze złem; przynajmniej Platon widział w materii πρῶτον κακόν, „w porównaniu z którą wszystko inne można uważać jedynie za zło pochodne – wtórne, a nawet trzeciorzędne.1059 Wraz z tym wyjaśnieniem pochodzenia grzechu odnajdujemy u Filona inne, zgodne z biblijną relacją o upadku pierwszych ludzi, według której wierzono, że początek grzechu leży w wolnej woli człowieka. Ciało, twierdzi Filon, nie pociąga człowieka w sposób nieodparty do zła, człowiek sam na to raczy 1060 stawiając swój umysł, a nawet zmysłowość na miejscu Boga 1061 i w ogóle na miejsce rzeczy niebiańskich – ziemskich i przemijających 1062, z których z punktu widzenia życia wewnętrznego grzech jest ściśle związany z egoizmem 1063 lub pychą. 1064 Podsumowując wszystko powyższe, musimy powiedzieć, że koncepcja grzechu Filona nosi piętno neoplatońskie: korzeniem grzechu jest przyjemność, to, co ogólne, tkwi w zmysłowości, a jeszcze bardziej ogólne jest w ciele, w materii. W tym momencie Filon zerwał ze stoikami, którzy ściśle przestrzegali sokratejskiej zasady grzechu jako niewiedzy lub fałszywej wiedzy i ήγεμονικόν jako źródła namiętności. Wręcz przeciwnie, Klemens Aleksandryjski, przy całej swojej zależności od Filona, ​​w swojej nauce o grzechu wysuwa na pierwszy plan stoicką koncepcję. Co prawda twierdzi, że namiętności wynikają z nierozumnej części człowieka, z ducha cielesnego, 1065 jednak grzech charakteryzuje on, idąc za stoikami, jako coś sprzecznego z rozumem, 1066 jako nieposłuszeństwo rozumowi 1067 lub bliżej rządzącego nim Logosu, 1068, a początek wszelkiego grzechu wskazuje na niewiedzę i słabość moralną (ἄγνοια καί άσθενεια 1069). Orygenes tłumaczył upadek istot rozumnych prosto (ale nie do końca) ochłodzeniem w duchu miłości do Boga i przesytu niebiańską błogością. 1070 Kiedy wypowiada się na ten temat szerzej, zwykle nie wykazuje spójności i waha się między filońskim a klementyńskim (stoickim) rozumieniem grzechu. Czasami więc jest gotowy dostrzec w ciele coś negatywnego 1071 i twierdzi, że niektóre grzechy nie wynikają z przeciwstawnych sił, lecz wynikają z naturalnych skłonności ciała, 1072 czasami mówi, że pragnienia i dążenia duszy same w sobie nie reprezentują niczego złego, że przyczyną grzechu jest jedynie nadmierne zwracanie na nie uwagi. „Źródłem i początkiem wszelkiego grzechu u niegodziwców jest „władca” ἡγεμονικόν 1073), a mianowicie złe myśli (malae cogitationes) tego ostatniego. 1074 Te same myśli daje św. Bazyli Wielki. Często mówi o ciele i materii jako o czymś negatywnym, a początku grzechu widzi w tym, że Adam, znajdujący się pod opieką Boga i cieszący się Jego błogosławieństwami, mając wszystkiego dość, przedłożył to, co wydawało się przyjemne oczom cielesnym, nad inteligentne piękno i przedłożył napełnienie brzucha ponad przyjemności duchowe. 1075 Jednak przede wszystkim św. ojciec wysuwa pogląd, że grzech nie tkwi w samym ciele, w materialności czy zmysłowości (jak to było w przypadku Filona), ale w wolnej woli człowieka, a dokładniej w jego zarozumiałości i dumie; Stając się jedynie aroganckim, 1076 wolał to, co przyjemne dla oczu cielesnych, od inteligentnego piękna i nie tylko to, co przyjemne, ale to, co wydawało się przyjemne, to znaczy w tym przypadku skłaniając się ku fałszywej, nieuzasadnionej opinii, która umieszczała człowieka w nienormalnej relacji ze Stwórcą i zrywała jego naturalne połączenie z Boskością. 1078 Stąd zło, pod jakim św. Wasilij rozumie grzech i które uważa za fałszywą opinię lub lekkomyślność 1079 oraz za „chorobę psychiczną”. 1080 U św. Ambrożego w nauce o pochodzeniu grzechu, podobnie jak u Orygenesa, zauważa się dwoistość: z jednej strony odnajdujemy w nim pogląd stoicko-cyceroński, uzupełniony tertuliańską ideą radykalnego zła, z drugiej strony filońską i ogólnie wschodnią ascetę. Teoretycznie św. Ambroży utrzymuje, można by rzec, stoicką koncepcję pochodzenia wad i namiętności, niemal jednak nieustannie przestrzega przed ciałem jako sprawcą grzechu. „Ponieważ wszystkie intencje – uczy św. ojciec – „wszystkie czyny i myśli mają swój początek w animusach i mens, 1082 zatem zwróć uwagę na swoją duszę i swój umysł, gdyż stąd nie tylko pochodzą wszystkie intencje, ale i owoce twoich czynów tu powracają”. 1083 „Jak łono kobiety wydaje owoc, tak dusza nasza, otrzymawszy nasiona naszych myśli, rodzi albo owoce żeńskie – złość, szukanie, zbytek, wstrzemięźliwość, bezwstydność itp. wady, albo owoce męskie – czystość, cierpliwość, roztropność, umiarkowanie, odwaga, sprawiedliwość”. 1084 Ale dusza może urodzić płeć męską tylko wtedy, gdy umysł trwa w Bogu; jeśli dusza nie pozostaje w Bogu, wówczas rodzi płeć żeńską i przez to jest sprawcą zła. 1085 „A więc – kończy św. Ojciec – widzisz, że duch jest sprawcą grzechu”. 1086 Ciało jest narzędziem, czyli materią grzechu. 1087 W innych przypadkach św. Ambroży wprost stwierdza, że ​​przyczyną upadku pierwszego człowieka, niezależnie od pokusy z zewnątrz, od diabła, było właśnie ciało, żądze ciała, które obalają panowanie ducha i same zajmują jego miejsce. 1088 To spojrzenie św. Ambrożego czasami działa tak zdecydowanie, że jego ciało (jak w Piśmie) jest równoznaczne z grzesznikiem, a dusza ze sprawiedliwym. 1089 Nie sposób nie zauważyć, że św. ojciec ma negatywny stosunek nie tylko do pragnień ciała i jego pragnień, ale podobnie jak Filon do samej cielesności i materialności w ogóle. Dusza doskonała według niego wypiera się materii, unika i odrzuca wszystko, co nieumiarkowane, niestabilne i złe, nie widzi i nie zbliża się do zepsucia ziemskiego brudu, it divina intentit, terrenam autem materiem fugit. 1090 Jednak bardzo często oba poglądy na temat pochodzenia grzechu u św. Ambrożego łączą się ze sobą i uważa on zarówno duszę, jak i ciało za sprawców upadku, a raczej za nierozumną duszę, która z jednej strony ma ciało jako swoją część składową, a z drugiej sama jest częścią duszy. „Ciało (samo w sobie) jest niewinne, ale w większości jest wspólnikiem grzechu”. 1091 „Źródłem grzechu są uczucia, a nie ciało; ciało jest jedynie sługą woli”. 1092 Natomiast dusza jest z natury piękna (aniia secundum sui naturam optima est) i tylko ze względu na swoją nierozumną część przylega do ciała, skłania się do przyjemności cielesnych i popada w zepsucie. 1093 Zatem przyczyną upadku pierwszego człowieka była jego nierozsądna dusza lub zmysłowość 1094: gdyby człowiek nie dał się uwieść uczuciu, nigdy nie utraciłby „nieśmiertelności cnoty” (virtutis immortalitas). 1095 Ale to nie samo uczucie podżega do przestępstwa, ale to, co nie pozwala uczuciu zachować spokoju - namiętność 1096, a ściślej chciwość (avaritia 1097), której matką jest luksus (nadmiar) (luxuria 1098) lub niewstrzemięźliwość (intemperantia), która w istocie rozpala namiętność. 1099 U Ewy ta intemperantia, czyli concupiscentia (pożądanie) 1100 była skierowana w stronę pożywienia 1101 i wiązała się bezpośrednio z tą przyjemnością cielesną, 1102 z ową delectatio (przyjemnością), która w istocie jest początkiem wszelkiego grzechu 1103 i która bezpośrednio prowadzi do samozadowolenia (gratulatio 1104). Stąd św. Ambroży, za Filonem, mówi, że początkiem grzechu jest delectatio (wąż), 1105, który oddziałuje na zmysł (żonę), a ta przekazuje mężowi (mężowi) namiętność, która w nim powstała. „Tak więc – kontynuuje św. ojciec – „delectatio jest pierwszym początkiem grzechu i dlatego nie dziw się, że zgodnie z Bożym sądem najpierw karany jest wąż, potem żona, a na końcu mąż”. 1106 Zatem początek grzechu św. Ambroży, podobnie jak Filon, wierzy w delectatio, które ma bezpośredni związek z ciałem; delectatio działa na zmysły, które z kolei wpływają na umysł. Jak namiętność mogła powstać w pierwszym człowieku? Przez oszustwo ze strony diabła, który pokropił ciało Adama trucizną węża. 1107 „Pokusa, powiadam, jest od początku przyczyną grzechu powszechnego”. 1108 I nie tylko pokusa, ale zwiedzenie, 1109 bowiem diabeł swym kłamliwym słowem 1110 przyciągnął do siebie pierwszego człowieka, stworzonego na obraz i podobieństwo Boże 1111 i przez rozkosz poddał go śmierci. 1112 Jednak pokusa diabła nie wywarła na człowieka nieodpartego wpływu, gdyż człowiek został stworzony jako osoba wolna. Jeżeli nie słuchał Boga, lecz diabła, to znalazło to odzwierciedlenie w jego wolnej woli, która w 1113 r. jest odpowiedzialna za upadek jego przodków. Bóg stworzył pierwszego człowieka i obdarzył go wolną wolą, aby ten, dobrowolnie wybierając naśladowanie Stwórcy, stopniowo i stale doskonalił się, zbliżając się w ten sposób do swego wszechdoskonałego Obrazu, z którego posłuszeństwo woli Bożej św. Ambroży uważa za podstawowy obowiązek pierwotnego człowieka w stosunku do Stwórcy. Oddalając w De paradiso zarzuty heretyków co do biblijnej historii życia niebieskiego i upadku naszych przodków, św. Ambroży na pytanie: skąd pierwszy człowiek mógł wiedzieć, że niewypełnienie woli Bożej jest złe, skoro nie wiedział jeszcze, czym jest dobro i czym jest zło, odpowiada: człowiek wiedział, co dał mu Bóg, który tchnął w niego tchnienie życia i umieścił go w raju; stąd mógł wiedzieć o konieczności posłuszeństwa Bogu: nawet jeśli nie znał różnicy między dobrem a złem, ale wymagano od niego nie doświadczenia, ale wiary: wiedział, że ponad wszystko powinien preferować Boga; chociaż nie rozumiał mocy i jakości przykazań, wiedział, że musi czcić Boga. 1114 Stąd znajomość dobra i zła u św. Ambrożego to tak naprawdę wiedza, że ​​należy wypełniać wolę Boga i przestrzegać Jego przykazań. 1115 Człowiek jednak nie chciał podążać drogą wskazaną mu przez Boga, lecz podążał własną, w ten sposób dumnie stawiając swoje osobiste „ja” w miejsce Boga i swoją osobistą wolę w miejsce woli Bożej. Dlatego grzech pierwszych ludzi św. ojca kwalifikuje się przede wszystkim jako grzech pychy. „Duma” – mówi św. Ambroży – „przede wszystkim doprowadziła człowieka do upadku”. 1116 Pycha jest grzechem największym, gdyż stąd wypłynął początek nieprawości; Tą włócznią diabeł zranił i powalił człowieka, który w 1117 r. upadł z powodu pychy. 1118 Godne ubolewania dziedzictwo grzechu (haereditas feralis culpae) nie spadłoby nigdy na człowieka, gdyby nie pragnął więcej i nie zadowalał się wyznaczonymi mu granicami. 1119 Jest to wywyższenie swego „ja” przez człowieka. 1120 Św. Ambroży łączy to ściśle z pychą ciała, argumentując, że umysł wywyższa się, gdy wywyższa się pycha ciała. 1121 Takie jest nauczanie św. Ambrożego na temat pochodzenia grzechu. Nie sposób nie zauważyć, że pomimo chęci uznania grzechu przodków za całkowicie wolny czyn pierwszych ludzi, który mógł nastąpić lub nie, św. ojciec w istocie nie jest daleki od poglądu (Filonowa), według którego początek grzechu leży w samym ciele, cielesności i w ogóle materialności. 1122 Z kwestią grzechu przodków ściśle wiąże się metafizyczne pytanie o pochodzenie zła w ogóle, jego naturę i istotę. Czym jest zło ​​w swej istocie i skąd się wzięło? Czy jest substancją niezależną obok pozytywnej – Boga, czy też nie ma samowystarczalności? A jeśli samoistnie nie istnieje, Bóg jest przyczyną wszystkiego, co istnieje, to czy nie należy zakładać początku zła w Bogu? Na ostatnie pytanie Filon odpowiedział przecząco, kategorycznie stwierdzając, że źródło wszelkiego zła jest w nas samych, 1123 a nie w Bogu, który jest jedynie źródłem dobra, który nawet nie karze osobiście, ale przez innych, swoją mocą; Aby ukarać na przykład Sodomitów, posłał dwóch aniołów, ale sam z nimi nie poszedł. 1124 Orygenes ze swej strony nie był skłonny uznawać substancjalności zła 1125 na tej podstawie, że tylko cnota jest jedna, zło natomiast jest mnogie, 1126 z czego zło według Orygenesa polega jedynie na pozbawieniu dobra. 1127 Ale szczegółowo rozwinął swoją teorię o złu św. Bazyli Wielki. 1128 Przede wszystkim rozróżnił zło w jego własnym znaczeniu, 1129 samo w sobie, 1130 które jest nim z obiektywnego punktu widzenia, i zło urojone, 1131 które w rzeczywistości nie istnieje, choć subiektywnej świadomości wydaje się, że rzeczywiście istnieje. Pierwszy rodzaj zła występuje jedynie w sferze moralnej i u św. Wasilija utożsamiany jest z grzechem. 1132 Do drugiego rodzaju zła zaliczają się cierpienia fizyczne i nieszczęścia, na przykład: starość, niemoc itp. 1133 Zło urojone, a tym bardziej moralne, nie ma treści. 1134 Zło pojawiło się w wyniku nadużycia przez człowieka wolnej woli, 1135 i jest „stanem duszy przeciwstawnym cnocie, występującym w nieostrożności na skutek odpadania od dobra”. 1136 Pojawia się dopiero wtedy, gdy zanika dobroć i rozum, 1137 i jest właściwie pozbawieniem dobra. 1138 Te myśli św. Bazylego powtarza św. Ambroży. I wyraźnie odróżnia zło moralne od zła fizycznego. „Nie ma nic złego poza tym, co wikła umysł w grzech i krępuje sumienie: ubóstwo, hańba, choroba i śmierć. Żaden z mędrców nie nazwałby tego złem ani nie zaklasyfikował jako złego, tak jak nie uważałby za największe dobro przeciwieństwa tego, z czego jedno wydaje nam się takie z natury, a drugie ze względu na jego korzyść”. 1139 Zło (moralne) nie ma substancji, 1140 i nie pochodzi od Boga 1141: sprawcą zła jest sam człowiek, jego wolna wola i umysł. „Zło nie ma żywej substancji, jest złudzeniem umysłu i ducha, zejściem z drogi cnoty, która często spotyka beztroskie dusze”. 1142 Stąd już u św. ojca nastąpiło już bezpośrednie przejście do stwierdzenia, że ​​zło pochodzi z dobra, gdyż zło to nic innego jak pozbawienie dobra (ex bonis igitur mala orta sunt, non enim mala sunt nisi quae privantur bonis), krótko mówiąc: zło jest brakiem dobra (boni indigentia 1143), stanowisko powtórzone później przez bł. Augustyna. 1144 Św. Bazyli Wielki nauczał, że wyimaginowane zło ma znaczenie opatrznościowe. 1145 Św. Ambroży nie tylko twierdzi, że „śmierć i inne tego rodzaju rzeczy są nakładane w celu ukarania winnego”, 1146, ale także stwierdza, że ​​zło istnieje tylko w odosobnieniu, ale w ogóle jest pożyteczne, 1147 i co najważniejsze, św. ojciec rozciąga moc tego postanowienia na zło moralne. „Dzięki złu jaśnieje dobro”. 1148 „Nie byłoby grzechu – pisze w innym stworzeniu – „gdyby nie było zakazu i gdyby nie było grzechu, nie byłoby tylko zła, ale może nawet cnoty, której gdyby nie było ziaren zła, nie mogłaby się oprzeć ani pokonać”. 1149 Św. Ambroży uznaje zatem użyteczność, a nawet w pewnym stopniu konieczność zła dla umocnienia, a nawet powstania cnoty. Choć taka myśl jest zgodna, jak zobaczymy poniżej, z jego ogólnym poglądem na relację grzechu i łaski, wydaje mu się także nieco odważna, dlatego łagodzi ją wyrażeniem „być może”. 1150 Grzech pierwszych ludzi pociągnął za sobą straszliwe konsekwencje zarówno dla samych pierwszych rodziców, jak i dla ich potomstwa. Św. Ambroży nie mówi konkretnie o konsekwencjach grzechu przodków dla samych przodków, jednakże w jego dziełach można znaleźć pewne dane wyjaśniające tę kwestię. Przede wszystkim Adam przez grzech utracił bezpośrednią, pełną łaski opiekę Bożą (infulas divinaeprotectionis 1151), następnie osłabił, zaciemnił, a nawet utracił obraz Boga, który później został odnowiony i wzmocniony przez prawdziwy Obraz Boga – Chrystusa. 1152 Ta utrata obrazu Bożego znalazła wyraz w zaciemnieniu tych przymiotów, w których przede wszystkim objawia się obraz Boży, a mianowicie: zaciemnieniu umysłu, który obecnie jest „przykryty wieloma zasłonami zwiedzenia” 1153 oraz osłabieniu, a nawet zniewoleniu woli. A ponieważ rozum jest ściśle związany z poznaniem Boga, to św. Ambroży wraz z Filonem i Orygenesem dowodzą, że po Upadku człowiek utracił prawdziwe poznanie Boga, pogrążając się jednocześnie w „ciemnościach tego świata” i „nocy życia ziemskiego”. 1154 Człowiek wraz z rozumem utracił wolność i popadł w stan niewoli grzechu. 1155; Nadal zachował zdolność odróżniania dobra od zła, ale nie był już w stanie swobodnie podążać za pierwszym i unikać drugiego. 1156 „Przez przyjemności cielesne dusza jest jakby przybita pewnymi gwoździami, tak że bez pomocy Boga nie może wznieść się, skąd zstąpiła”. 1157 Jednakże pod obrazem Boga, który pierwszy człowiek utracił w wyniku swego upadku, św. Ambroży najczęściej ma na myśli nie sam obraz Boga w człowieku, ale ten stan łaski, tę niewinność i te cnoty, jakie posiadali pierwsi ludzie w raju. 1158 Gdyby człowiek nie utracił, mówi, łaski danej mu przez Boga, nigdy nie doświadczyłby cierpień, jakich teraz doznał. „Po Upadku przodkowie zobaczyli, że utracili czystość i prostotę nieskazitelnej i nieuszkodzonej natury”. 1159 „Zanim Adam zgrzeszył, był okryty szatą cnót, lecz grzesząc, jakby się rozebrał, widzi siebie nagiego, gdyż utracił okrycie, w które był odziany”. 1160 Trzeba powiedzieć, że odkąd św. Ambroży odróżnia na obraz Boga racjonalność i wolną wolę od stanu pełnego łaski i cnoty; mówi o całkowitej utracie tego ostatniego i jedynie o zaciemnieniu dwóch pierwszych. Wynika to zresztą z faktu, że w pierwszych ludziach pozostała zarówno racjonalność (rationabile), która jest cechą charakterystyczną człowieka i czyni go panem zwierząt, 1161, jak i jego wolna wola, 1162, która jednak utraciła swą dawną, że tak powiem, objętość. Wraz z obrazem Boga w człowieku zaćmiło się także jego sumienie. 1163 Ciężkie konsekwencje grzechu naszych przodków nie ograniczały się tylko do duszy człowieka, ale dotknęły także jego ciało, które stało się teraz ciałem grzechu. 1164 To grzeszne ciało toczyło w człowieku nieustanną i niekończącą się walkę 1165 z jego duchowym początkiem, stworzyło także w człowieku podział 1166, czyli śródpiersie, 1167, które następnie zostało zniszczone przez Chrystusa i, co najważniejsze, podporządkowało sobie ducha 1168, czyli umysł 1169 człowieka, jego panowaniu. Utraciwszy swą dawną urodę, a nawet samo imię „człowiek”, 1170 pozbawiony niebiańskiej błogości, 1171 Adam zostaje wygnany z najwyższych miejsc niebieskich na ziemię, gdzie podlega dotkliwym cierpieniom i nieszczęściom, 1172 i co najważniejsze podlega śmierci, która pojawiła się dopiero po Upadku 1173, a której nie byłoby (bo Bóg nie stworzył śmierci 1174), gdyby nie był to grzech. 1175 Grzech Adama jako przodka miał swoje poważne konsekwencje nie tylko dla niego samego, ale także dla całego jego potomstwa. Z tą ideą spotykamy się już u Filona, ​​który traktuje o powszechnej grzeszności, która nie jest wykluczona u niemowląt. 1176 Jednakże nauka Filona o grzeszności wywodzi się z jego poglądu na ciała jako coś złego samo w sobie, dlatego też jej przyczynę najściślej wskazuje się na związek ciała z duszą i na jej usunięcie ze świata nadzmysłowego, 1177 biblijna opowieść o upadku pierwszych ludzi stoi z tą nauką Filona w relacji czysto zewnętrznej. 1178 Mówiąc o powszechnej grzeszności Filon nie wyjaśnia jednak kwestii jej związku z wolną wolą człowieka i albo traktuje ją jako zło radykalne, albo twierdzi, że człowiek jest moralnie obojętny i że zło jest kwestią jego wolnego wyboru. 1179 Wschodni ojcowie i nauczyciele Kościoła, nie przecząc w ogólności konsekwencjom grzechu Adama dla ludzkości, na ogół nie poświęcali wiele miejsca grzesznemu dziedziczności, skłaniając się bardziej w stronę twierdzenia, że ​​grzech osobisty, a nie dziedziczny, czyni człowieka winnym przed Bogiem. 1180 I tak Klemens Aleksandryjski, uznając doskonałość pierwszego człowieka za jedyną możliwą, twierdzi, że człowiek nie utracił tego, czego nie posiadał: jeśli chodzi o namiętności, są one charakterystyczne dla natury ludzkiej nie tylko po jego upadku, ale i przed nim. 1181 Orygenes, próbując połączyć naukę o grzechu pierworodnym ze swoją teorią o praegzystencji dusz, przypisał dziedziczność grzechu przodków nie duszy, ale (podobnie jak Filon) ciału, samemu aktowi narodzin i przyjęcia ciała wulgarnie materialnego i skażonego grzechem 1182; w tym sensie nauczał o grzeszności nawet niemowląt i konieczności ich chrztu. 1183 Co prawda grzech ten dotyka także duszę ludzką, jednak nie na tyle, aby utraciła ona nasiona cnót 1184 i nie zachowała wolności wyboru, i to nie tylko tu na ziemi, ale także w życiu przyszłym. 1185 Już u św. Atanazego spotykamy się z opinią, że wielu chrześcijan żyje bezgrzesznie i że już przed Chrystusem było wielu świętych i czystych od wszelkiego grzechu (ludzi) ἁ μαρτίας 1186 ). Przeciwnie, na Zachodzie byli bardziej skłonni do faktycznej powszechnej grzeszności odziedziczonej od Adama. Tertulian mówił już o zepsuciu (corruptio), które ma swój początek we wszystkich ludziach na skutek grzeszności urodzenia (ex originis vitio 1187), św. Cyprian podkreślał konieczność chrztu dla odpuszczenia grzechów nie tylko dorosłym, ale także dzieciom, argumentując, że przez chrzest odpuszczany jest nie własny, ale cudzy (tj. pierworodny) grzech. 1188 Św. Ambroży cały czas 1189 oscyluje pomiędzy wschodnią i zachodnią koncepcją grzechu pierworodnego, jednakże nadal istnieje wyraźna skłonność do Zachodu 1190, a konkretnie w kierunku Augustyna. Klasycznym fragmentem w tym przypadku jest następująca tyrada św. ojca, powtórzona później przez błogosławionego Augustyna w 1191 r.: „Był Adam i w nim wszystko. Adam zginął i wszyscy w nim zginęli”. 1192 Możliwość takiego przeniesienia grzechów z jednego na drugiego opiera się na fakcie, że Adam był głową rodzaju ludzkiego. "Przez jeden grzech przeszedł na wszystkich (Rzym. 5:18). I tak jak nie możemy uniknąć przywódcy rodu, tak nie możemy uniknąć głównego sprawcy śmierci i jak przez jedną śmierć przyszło na nas, tak przez jedną i zmartwychwstanie." 1193 Przez swoje nieposłuszeństwo, to „zarazę starożytnego grzechu”, 1194 Adam zdjął szatę wiary i zadał „śmiertelną ranę” całemu rodzajowi ludzkiemu, 1195 który w ten sposób popadł w grzech swoich przodków. 1196 Stąd wszyscy ludzie rodzą się w grzechu, 1197 ponieważ każdy z nich jest w grzechu Adama. 1198 Nikt nie jest bez grzechu, 1199 bowiem bycie bez grzechu jest cechą samego Boga, 1200 tylko Chrystusa, 1201 nawet Najświętszej Dziewicy, która nie była pozbawiona wad. 1202 Św. mówi nieco niewyraźnie. Ambrożego o grzeszności dzieci: następnie twierdzi, że dziecko nie ma grzechu i winy, a zatem jest czyste przed sprawiedliwym Sędzią (parvuli apud iustum iudicem nulla est culpa…, quia parvulus sine ullo est crimine praevaricationis et culpae 1203), że dzieciństwo ludzi jest niewinne, 1204 wówczas przeciwnie, mówi, że ludzie uwikłani są w skalanie jeszcze przed ich narodzeniem (antequam nascimur 1205), że w każdym z nas rodzi się najpierw Kain, wywyższając się, potem Abel, czciciel Boga, 1206, że w oczach Boga nikt nie może być usprawiedliwiony, bo nawet jednodniowe dziecko nie jest wolne od grzechu, 1207 i że z tego powodu trzeba chrzcić nie tylko dorosłych, ale i dzieci. 1208 W tej sprzeczności św. Ambrożego najwyraźniej dotknęły wahania między poglądami Wschodu i Zachodu, a nie grzech pierworodny. 1210 A co ze św. Co Ambroży rozumie przez grzech pierworodny i do czego odnosi się to imię? Pod grzechem przodków św. ojciec czasami, najwyraźniej podobnie jak Orygenes, rozumie samo przyjęcie przy urodzeniu słabego i ułomnego ciała, 1211 r., częściej jednak mianem grzechu pierworodnego odnosi się do faktycznej grzeszności zarówno rodziców, jak i rodzącej się osoby. "Matka rodzi wszystkich w grzechach. Ale tutaj (Ps. 50:7) on (Dawid) nie wyjaśnił, czy matka rodzi w swoich grzechach, czy też ten, który się rodzi, ma jakieś grzechy. Но смотри, не должно ли разуметь здесь и то, и другое… Итак, мы зачинаемся в беззаконии родителей и во грехах их рождаемся Ale sam owoc łona ma swoje wrzody i nie jest to tylko natura (narodzonego), który ma skażenie. 1212 Najbliższe pojęciu grzechu dziedzicznego jest św. Ambroży podsumowuje dziedziczną nieczystość, która pojawiła się po upadku 1213 - iniquitas, czyli grzeszne usposobienie niesprawiedliwego (habitudo mentis injustae 1214) i zepsutego (improbitas mentis) umysłu 1215, który jest korzeniem każdego indywidualnego i osobistego grzechu - peccatum. 1216 Tych dwóch terminów – iniquitas i peccatum – używa zwykle św. Ambrożego w pewnym sensie: pierwszy – na oznaczenie grzechu pierworodnego lub dziedzicznego, a drugi – grzech osobisty. Iniquitas, to wielki i starożytny wrzód (vulnus grande etvetus 1217), który u św. Ambrożego nazywany jest także „nieczystością pięty” (iniquitas calcanei 1218), uwalniany osobie podczas chrztu, podczas gdy peccatum pokrywa się dobrymi uczynkami. 1219 Jednak św. Ambroży nie zawsze trzyma się tej terminologii i czasami mówi o osobie, nie peccata, ale iniquitates. Zatem człowiek otrzymuje grzeszność jako dziedzictwo od swego przodka. Pytanie brzmi, czy tę grzeszność przypisuje się nam jako naszą osobistą winę, czy też wina pozostaje u pierwotnego sprawcy? Orygenes rozwiązał tę kwestię w drugim znaczeniu. „Niech nikt”, mówi, „niech się nie boi zbrodni Adama, nikt bowiem nie jest potępiony za zbrodnie drugiego”. 1220 Следуя ему и св. Ambroży napisał: „To (zbrodnia Adama) nie może być dla mnie straszne, gdyż w dniu sądu karana jest nasza własna wina, a nie wina innych. Dlatego też przez nieprawość pięty mam na myśli raczej łatwość grzechu niż czyjąkolwiek winę za grzech”. 1221 Jednakże w swoim drugim stworzeniu potwierdza nie tylko grzeszność, ale także winę człowieka za grzech dziedziczny. "W Adamie upadłem, w Adamie zostałem wygnany z raju, w Adamie umarłem. Jakże On (Chrystus) wezwie, jeśli nie znajdzie mnie w Adamie, jednocześnie uczestnika winy, dłużnika śmierci i usprawiedliwionego w Chrystusie? 1222 Mając na uwadze, że drugi cytat zaczerpnęliśmy z wcześniejszego dzieła św. ojca, o ile to pierwsze pochodzi z późniejszego, trudno kategorycznie stwierdzić, jaka dokładnie była opinia św. Ambrożego, jednak z dużą dozą racji można stwierdzić, że św. ojciec przypisał człowiekowi nie tylko grzech przodków, ale także winę za niego. 1223 Wniosek ten potwierdza nauka św. Ambrożego o przekazaniu na potomków Adama nie tylko samego grzechu, ale także kar, jakie Adam poniósł za swój grzech. „Jeśli przypisuje się winę” – zauważa św. odnośnie grzechu Adama. ojcze, wtedy następuje kara za grzech, bo kto nie mógł uniknąć winy, godzien jest kary”. 1224 Ale wszystkie kary i konsekwencje grzechów, jakie ponieśli pierwsi rodzice, przeszły na ich potomstwo 1225; a ten ostatni, jako popadnięty w dziedziczną niewolę (haereditarium vinculum) pod panowanie „tego świata”, pod władzą szatana, a także własnych grzechów i namiętności, sprowadził na siebie zarówno przekleństwo, jak i śmierć. 1226 Wyliczając skutki grzechu Adama, jakiemu poddano jego potomstwo, św. Ambroży szczegółowo omawia niewolę szatana i rozwija teorię praw demona, o której mówi także Hilary, Ambrozjastes, 1227 i później św. Augustyn. 1228 Diabeł według tej teorii jest lichwiarzem; od niego Ewa pożyczyła grzech, odsetki, za które wszyscy jej potomkowie płacą swoimi grzechami, 1229 na zawsze zniewolona diabłu 1230 nie tylko grzechem swoich przodków, ale także własnych, gdyż „grzech pochodzi od diabła, gdyż z jego bogactwa (patrimonio) niegodziwy otrzymuje środki” 1231 oraz „my, dotychczas wolni, przez nasze grzechy zdobyliśmy duże sumy i staliśmy się dłużnikami”. 1232 Takie jest nauczanie św. Ambrożego na temat grzechu pierworodnego. Ze względów historycznych (nauka o grzechu dziedzicznym wysunęła się na pierwszy plan nieco później, za czasów Augustyna) nie mogła zostać otrzymana od św. ojca pełnego rozwoju i kompletności w 1233 r., ale mimo to wyraźnie zarysowuje te postanowienia, które błogosławiony Augustyn umieścił na czele nauki o upadłym człowieku. Przede wszystkim mediolański święty w sposób bardziej zdecydowany niż jakikolwiek inny ojciec przed nim potwierdza grzeszność rodzaju ludzkiego i łączy tę grzeszność z grzechem Adama. 1234 W ten sposób upadł pierwszy człowiek i został ukarany za swój grzech. Jest rzeczą oczywistą, że po upadku naszych przodków życie moralne ludzi musiało toczyć się w znacząco odmiennych warunkach. Ale nowe warunki nie zmieniły celów stworzenia człowieka: miał on ten sam cel życia, który Bóg pokazał mu w raju. Dopiero osiągnięcie tego celu stało się znacznie trudniejsze. Jeśli wcześniej człowiek posiadał wszelkie środki niezbędne do jej realizacji, miał łaskę Bożą, a także zdrową naturę duchową i fizyczną, to teraz musiał najpierw przywrócić zdrowie obu natur, ponownie stać się uczestnikiem łaski, a dopiero potem udać się do wyznaczonego mu celu. Tymczasem jego siły duchowe uległy znacznemu zniszczeniu. Należy to powiedzieć przede wszystkim w odniesieniu do jego uczuć religijnych i zdolności poznania Boga. „Człowiek upadły” – pisze św. Ambroży, opierając się na swojej koncepcji obrazu Bożego, utracił prawdziwą wiedzę o Bogu, swoje wewnętrzne, wrodzone prawo naturalne (lex naturalis 1236), przez co stał się nieświadomy dobra i zła. 1237 W związku z tym, a także dlatego, że wszędzie zaczęła panować pycha i nieposłuszeństwo, 1238 Bóg dał przez Mojżesza Prawo, „które nauczy mnie posłuszeństwa i rozwiąże węzeł zdrady Adama, splątany ze wszystkimi jego potomkami”, 1239, „które ponownie uczyni człowieka uległym i posłusznym Bogu (Rz 7, 8)” 1240 i które w końcu zwróci człowiekowi choć cząstkę całość, którą utracił. 1241 To Prawo Mojżeszowe posiadało zresztą prawdę i było wartościowe nie samo w sobie, lecz tylko w tej mierze, w jakiej odnosiło się do Chrystusa, będąc jedynie cieniem lub obrazem nadchodzącej prawdy w roku 1242 – Objawienia Nowego Testamentu i samego Chrystusa. 1243 Pomiędzy synagogą a kościołem, w którym objawiła się prawda, życie i odpuszczenie grzechów, 1244 jest taka sama różnica jak między nocą a dniem. 1245 Prawo Starego Testamentu jest dopiero początkiem owego pełnego łaski poznania, które jest dane w Ewangelii i które osiąga pełnię i doskonałość w życiu przyszłym. 1246: Prawo ostrzegało Ewangelię jedynie poprzez jakąś braterską zapowiedź. 1247 Jeśli cały sens Prawa Mojżeszowego leży w jego odniesieniu do Nowego Testamentu i Chrystusa, to wszystkie jego instytucje i obrzędy same w sobie, poza sakramentami Nowego Testamentu, nie mają żadnej wartości, gdyż nie są samą prawdą, ale jedynie znakiem prawdy. 1248 Samo Prawo nie było w stanie wyzwolić człowieka z niewoli grzechu, 1249 nie było w stanie pokonać mądrości ciała, 1250 nie mogło zniszczyć w człowieku niewolniczego przyciągania do ziemi, 1251 tj. nie było w stanie uwolnić człowieka. Tymczasem „gdzie nie ma wolności, nie ma łaski, a gdzie nie ma łaski, nie ma udziału w synostwie, a gdzie nie ma synostwa, nie ma dziedzictwa”. 1252 Stąd św. Ambroży dowodzi, że w Starym Testamencie nie było prawdziwego chrztu i przebaczenia, 1253 nie było prawdziwego kapłana, ołtarza i cerkwi, 1254 nie było prawdziwego usprawiedliwienia. 1255 To ostatnie było w Starym Testamencie niemożliwe już pod względem formalnym: ten, kto znajduje się pod literą prawa, nie może być usprawiedliwiony, 1256 ale głównie dlatego, że usprawiedliwienie jest możliwe tylko w Chrystusie, 1257 gdyż tylko Chrystus daje (pod warunkiem prawdziwej pokuty 1258) tę łaskę, bez której nie ma ani przebaczenia zupełnego, 1259 ani usprawiedliwienia doskonałego. 1260 Z tego powodu w Starym Testamencie nie mogło być mowy o doskonałości moralnej. 1261 Jeśli jednak Prawo Starego Testamentu nie prowadzi człowieka do realizacji postawionego przed ludźmi celu, jeśli nie prowadzi do usprawiedliwienia i doskonałości, to w jakim celu, ktoś mógłby zapytać, zostało dane przez Boga? Znaczenie Prawa – odpowiada św. Ambroży – polega przede wszystkim na tym, że człowiek zaczyna wyznawać to, czego wcześniej zaprzeczył, zaczyna uznawać swój grzech i nie ukrywać swojej nieprawdy, ale otwierać ją przed Bogiem. 1262 Świadomość własnej grzeszności człowieka prowadziła nie tylko do pokory, a przez nią do rozwiązania więzów, którymi Adam i Ewa związali swoje potomstwo, 1263 nie tylko do pokuty, ale także do pragnienia i poszukiwania pełnej łaski pomocy. 1264 Prawo zapowiadało w ten sposób łaskę (dlatego św. Ambroży nazywa go „autorem dobra” 1265), a naród żydowski wręcz „świętymi” 1266, podobnie jak samo Prawo było już początkiem miłosierdzia Bożego i Jego łaskawej pomocy dla człowieka. 1267 Jednakże Prawo mogło wydać tak dobre owoce tylko wtedy, gdy zostało przyjęte w swoim prawdziwym duchu, tj. to znaczy, gdy zrozumieli go duchowo 1268 i zobaczyli w nim nie prawdę absolutną, a jedynie jej cień, 1269 gdy dalej, stosując się do jego wskazówek jako nauczyciela, przyszli do Chrystusa, 1270 jedynego prawdziwego Nauczyciela, który sprowadził na ziemię klucz wiedzy 1271 i objawił zagadki proroków oraz tajemnice Prawa. 1272 Jaki jest stosunek prawa nadprzyrodzonego do naturalnego, Objawienia do rozumu? O doniosłej roli, jaką św. Ambroży odnosi do rozumu w jego relacji do umysłu, już wiemy. Powód ten – mówi – prowadzi człowieka do poznania „Stwórcy, w którego mocy jest nasze życie i śmierć, który rządzi tym światem zgodnie ze swoją wolą i przed którym, jak wiemy, będziemy musieli zdawać sprawę ze wszystkich naszych spraw”. 1273 Tym rozumem, o ile było to możliwe, kierowała się ludzkość w swoich poszukiwaniach religijnych i uzasadnieniach życia moralnego po wygnaniu z raju i przed Mojżeszem. Jednak po tym, jak Prawo Synajskie zostało dane ludziom, rozum nie stracił na znaczeniu, gdyż słowu prawa zewnętrznego nadal należy wspomagać uwzględnienie słusznego rozumu (rationis rectae requireatio 1274). Czasami św. Ambroży, rozumiejąc przez stosunek naturalne prawo moralne, twierdzi, podobnie jak św. Ireneusza, 1275, że prawa Mojżeszowe i prawa naturalne stanowią zasadniczo jedno prawo, zapisane w jednym przypadku w sercu, w drugim na tablicach 1276; prawo pisane miało jedynie odnawiać prawo naturalne, gdyż nie każdy ma zdolność „bycia prawem dla siebie”. 1277 Jednak św. Ambroży, ogólnie traktując umysł ludzki przychylnie, ma zupełnie inny stosunek do wytworów tego umysłu, do filozofii. Filon, który dążył do pogodzenia religii z filozofią, widział w niej drogę do mądrości, czyli poznania rzeczy boskich i ludzkich oraz ich przyczyn, 1278 i choć nie miał nic przeciwko zarzucaniu filozofii jej bezbożności, to jednak w ogóle nie tylko ją, ale nawet astrologię traktował z najwyższą sympatią. 1279 Klemens Aleksandryjski i Orygenes również mieli do niej ogólnie przychylny stosunek, chociaż ten ostatni czasami zaprzeczał mądrości pogańskiej, argumentując, że „podstępni mędrcy pogańscy myśleli i nauczali mniej więcej pod wpływem duchów nieczystych”. 1280 Pod koniec IV wieku pozytywne nastawienie ojców Wschodu do filozofii pogańskiej zaczęło ustępować miejsca negatywnemu. 1281 Taka jest ogólna postawa św. Bazylego Wielkiego 1282 i Grzegorza z Nyssy. 1283 Co się tyczy Zachodu, to tam, jak wiemy, nie byli oni dalecy od przyjaźni wobec filozofii. Podobnie jak inni pisarze łacińscy już z IV wieku (na przykład św. Hilarego), który nie chciał, aby filozofia była wmieszana w sprawy wiary, a przeciw filozofii wypowiadał się także św. Ambroży. On jest nią, podobnie jak św. Wasilij, 1284 zaprzecza przede wszystkim dlatego, że zajmuje się pustymi kwestiami, które nie mają zastosowania w przyszłym życiu, 1285 na przykład geometria, astronomia itp. 1286; poza tym jednak filozofia nie może dać prawdziwego poznania z tej prostej przyczyny, że nie zna Boga. 1287 Nie zna Boga, gdyż jest mądrością tego stulecia pod panowaniem diabła (sapientia saecularia, mundana, carnalis 1289) i jako taka stoi, zgodnie z nauką św. Ambrożego, w bezpośredniej sprzeczności z mądrością Bożą objawioną zarówno w Starym, jak i Nowym Testamencie 1290, a zwłaszcza w Kościele. 1291 Stąd pozytywne polecenie św. ojca, aby trzymać się z daleka od filozofii, „aby nikt przez żywioły tego świata nie odwiódł naszej wiary od prawdy, aby nikt nie zniszczył naszego twierdzenia przez filozofię; wiemy, że w ten sposób arianie popadli w niewiarę, chcąc z doświadczenia tego świata udowodnić narodziny Chrystusa; opuszczają apostoła i idą za Arystotelesem”. 1292 Bez prawdziwej wiedzy filozofia nie mogłaby mieć prawdziwych zasług, 1293 nie mogłaby mieć prawdziwego życia moralnego, które jest możliwe tylko w chrześcijaństwie, bo tylko chrześcijanie dbają o oczyszczenie swego ciała, tylko oni noszą w swoim ciele umartwienie Jezusa Chrystusa, aby objawić w swoim życiu Jego życie, 1294 i w ten sposób faktycznie osiągają wyżyny wstrzemięźliwości i cnoty. 1295 Ale wraz z tak całkowitym zaprzeczeniem filozofii znajdujemy u św. Ojca inny stosunek do niej. Mówi więc, że nie wszystko w filozofii jest fałszywe, że jest w niej także prawda, zapożyczona jednak przez filozofów z nauczania objawionego. 1296 W tym miejscu możemy także zaznaczyć, że św. Ambroży nie uznaje za coś niemożliwego harmonii wywołanej ruchem ziemi wokół własnej osi, 1297, jak nauczali filozofowie. Co więcej, nie potępia przyrodzonych cnót pogan, chociaż uważa je za puste, przyrównując cnotliwych pogan do drzew pokrytych liśćmi, ale bez owoców. 1298 Ciekawe jest wreszcie, że św. Ambroży, decydując się na napisanie doktryny o obowiązkach, czyli etyce chrześcijańskiej, wziął za wzór księgę pogańskiego filozofa. Wśród filozofów, a dokładniej wśród stoików, choć nie bezpośrednio, św. Ambroży zapożyczył także zasadę życia moralnego, określaną jako „podążanie za naturą” lub „życie w zgodzie z naturą”. 1299 Rozdział III. Stan odkupienia lub zbawienia (łaska-chrześcijaństwo) Odkupienie ludzi dokonane przez Chrystusa i owoce tego odkupienia. Prawo Starego Testamentu doprowadziło człowieka do świadomości swojej grzeszności, do pokuty, do pragnienia usprawiedliwienia i zbawienia. Jednak jednocześnie człowiek zobaczył, że o własnych siłach nie jest w stanie uwolnić się od grzeszności, nie może zostać usprawiedliwiony i zbawiony. Stąd zrodziła się i umocniła w nim myśl o potrzebie boskiej pomocy i niebiańskiego Zbawiciela. Z tego rodzaju myślami spotykamy się już u Filona, który argumentował m.in., że człowiek o własnych siłach, bez pomocy Bożej, nie może się oczyścić i przygotować do zjednoczenia z Boskością, 1300 że odkupienie, które polega na udzieleniu najwyższej części człowieka zwycięstwa nad niższym, jest dziełem miłosierdzia Bożego, 1301 dlatego też Filon nazywa Boga zbawicielem duszy 1302 lub Σωτήρ od πάθος. 1303 Według nauki Orygenesa zbawienie dokonane przez Chrystusa polega na: przekazaniu ludziom prawdziwego światła wiedzy 1304; w Chrystusowym zarysie najdoskonalszego przykładu życia moralnego 1305; w uzdrowieniu naszego wewnętrznego człowieka 1306 i 1307 we właściwym znaczeniu, odkupieniu ludzkości. Cierpienie i śmierć Chrystusa z jednej strony usprawiedliwiły człowieka przed Bogiem, a z drugiej strony pokonały księcia tego świata, gdyż Chrystus swoją krwią odkupił ludzi zaprzedanych grzechowi, będąc ofiarą Nowego Testamentu, która sprawiła, że ​​wszystkie inne ofiary stały się niepotrzebne. 1309 Tylko Chrystus mógł wziąć na siebie ciężar grzechów wszystkich, podnieść je na krzyżu i przez krzyż wszystkich odkupić. 1310 Chrystus dokonał powszechnego odkupienia, ale jest ono przyswajane przez każdego wierzącego w różnym stopniu. W miarę uczestniczenia w zbawieniu Chrystusa, umysł pojedynczego człowieka stopniowo przywraca obraz Boga utracony przez grzech, chociaż obraz Boga w człowieku zostanie ostatecznie przywrócony dopiero w przyszłym życiu. 1311 Nauczanie św. Ambrożego na temat pojednania nie wyróżnia się ani głębią uzasadnienia teoretycznego, ani subtelnym sformułowaniem dogmatycznym, lecz mając charakter bardziej praktyczny w porównaniu z nauczaniem ojców wschodnich, z 1312 r. z większym wyrazem i jasnością przenosi środek ciężkości tego nauczania na sferę duchową i moralną. 1313 Przede wszystkim św. Ambroży mocno podkreśla niemożność uwolnienia się człowieka od fałszywego, grzesznego życia i obrania prawdziwej ścieżki poprzez osobiste wysiłki. „Jeśli człowiek bez przewodnika zgubił wskazaną (acceptum) ścieżkę w raju, to w jaki sposób” – pyta św. ojciec – czy bez przewodnika mógłby odnaleźć zagubioną ścieżkę na pustyni, gdzie czyha wiele pokus? 1314 Ani sam człowiek, 1315, ani anioł, ani archanioł nie mógł wskazać tej zagubionej drogi i dać sił, aby nią podążać i w ogóle odkupić człowieka, gdyż nie mógł on oprzeć się grzechowi i zachować tego, co otrzymał od Boga, 1316 - tylko Ten, który jest ponad wszystkim, który jest większy od świata, który jest wszystkim i we wszystkich - Chrystus, mógł odkupić. 1317 Odkupienie ludzi przez Chrystusa Św. Ambroży uważa to za akt największego miłosierdzia 1318 i miłości 1319 Boga do ludzi, dlatego też samego Chrystusa, który umiłował świat i chciał być przez ten świat kochany, 1320 nazywany jest przez św. ojca Synem miłości, czyli samą Miłością. 1321 Na kwestię istoty odkupienia w czasach św. Ambrożego istniały dwa poglądy: jeden, wywodzący się od św. Ireneusza i Atanazego, istotę odkupienia widział w tym, że Chrystus przez swoje cielesne narodzenie uświęcił ciało całej ludzkości, z czego wynikało, że wszyscy ludzie osiągają życie boskie właśnie dzięki wcieleniu Zbawiciela 1322; druga, która stopniowo zastąpiła pierwszą, umieściła środek ciężkości w kwestii odkupienia w cierpieniu i śmierci na krzyżu Chrystusa. Św. Ambroży jest gorliwym orędownikiem drugiego poglądu, jednakże w niektórych miejscach jego dzieł, zwłaszcza z okresu wcześniejszego, można odnaleźć ślady atanazjańskiego rozumienia pojednania dokonanego na Zachodzie przez św. Hilarego. I tak św. Ambroży pisze w De virginibus: „Gdy Pan, wchodząc do tego ciała, złączył komunię boskości i fizyczności bez żadnej plamy zewnętrznego zamieszania, rozprzestrzeniwszy się po całym świecie, przekazał ludzkim ciałom obraz życia niebieskiego. Jest to właśnie przyszłe pokolenie, które zapowiadali aniołowie pełniący służbę na ziemi (Mat. 7:11) (i) którzy będą pełnić służbę Panu przez posłuszeństwo nienagannego ciała.” 1323 Jednak, jak już powiedziano, św. Ambroży był gorliwym zwolennikiem poglądu, który w doktrynie o odkupieniu przypisywał wyjątkowe znaczenie cierpieniu i śmierci Zbawiciela na krzyżu. Istota odkupienia św. Ambrożego wierzyła, że Chrystus, stając się drugim Adamem i biorąc na siebie grzechy i przekleństwo ludzkości, wziął ich na krzyż: obmywszy ludzkość swoją Krwią, Chrystus z jednej strony usprawiedliwił ją przed Bogiem, a z drugiej strony we właściwym sensie odkupił ją z mocy diabła. Aby odkupić ludzi, Chrystus musiał najpierw stać się drugim Adamem, a w 1324 r. nowym przywódcą nowego rodzaju ludzi. I do tego musiał przyjąć ludzkie ciało 1325 (tylko bezgrzeszny 1326), aby stać się doskonałym człowiekiem, 1327, a raczej doskonałym Bogiem-Człowiekiem. 1328 Ale przyjęcie bezgrzesznego ciała nie wystarczyło drugiemu Adamowi: musiał poddać się pokusie i przezwyciężyć grzech Adama w ciele, które przyjął, co faktycznie się wydarzyło. „Jaka byłaby dla nas korzyść” – zauważa przy tej okazji św. Ojcze, - czy Bóg przez Swoją Boskość zniszczył grzeszność człowieka? Albo dlaczego przyjął ciało, jeśli nie po to, aby sam mógł być kuszony w pozycji naszej słabej natury? Musiał być kuszony, ale nie popadać w cierpienie, abym wiedziała, jak ja, kuszony, mogę zwyciężyć i uniknąć cierpienia. Zwyciężył przez wstrzemięźliwość, zwyciężył przez pogardę dla bogactwa, zdeptał pychę, uniknął niewstrzemięźliwości, odrzucił pokusę. 1329 Chrystus, choć został umieszczony w warunkach życia ludzkiego, 1330 choć przyjął nasze ciało, to jednak jako jedyny ze wszystkich ludzi 1331 nie miał swoich grzechów, 1332 nie znał jego słabości, 1333 gdyż w sobie zwyciężył grzech. 1334 Dzięki takiej osobistej bezgrzeszności otworzyła się przed Chrystusem, drugim Adamem, dla odkupienia ludzi możliwość wzięcia na siebie zarówno grzechu ludzkiego, jak i kary za niego, a to było konieczne, ponieważ „kto stara się naprawić wady ludzkiej słabości, powinien ją wziąć na swoje barki i w jakiś sposób za tę słabość odpokutować, a nie ją odrzucać”. 1335 Chrystus rzeczywiście wziął na nas nie tylko nasze ciało, tę „brudną szatę”, 1336, ale także nasze słabości, 1337 naszą niewolę, 1338 rany i cierpienia, 1339 śmierć, 1340 i przekleństwo. 1341 "Wszystko pochodzi od Boga, który nas pojednał z sobą przez Chrystusa. Umarliśmy, dlatego On, jeden za wszystkich, stał się niewolnikiem (Flp 2,7). Cóż mówię jako niewolnik? Stał się grzechem, hańbą, przekleństwem." 1342 Ale nie chodzi tylko o to, że Chrystus w swoim ciele zwyciężył grzech i wziął na siebie grzechy i kary całego świata, ale przede wszystkim o to, że przybił grzechy do krzyża, 1343 że swoją krwią obmył ludzkość z wszelkiego grzesznego brudu, 1344 i skutki grzechu, że przez swoją śmierć uśmiercił grzech i przez to zmartwychwstał 1345 i usprawiedliwił lud. 1346 Jak już powiedziano, św. Ambroży, mówiąc o odkupieniu dokonanym przez Chrystusa, szczególnie ostro podkreśla wyjątkowe znaczenie w tej sprawie śmierci na krzyżu Syna Bożego, argumentując, że jest to jedyna droga zbawienia ludzi. "Osłabiona natura ludzka nie mogła się odrodzić inaczej jak przez sakrament Męki Pańskiej i Krew Chrystusa, którego władza spoczywa na Jego ramie (Izaj. 9:6). On zaniósł nasze słabości na krzyż, aby tam mógł odpuścić grzechy wszystkich." 1347 „Nie wiem” – pisze św. ojciec w De bono mortis – czy śmierć (Chrystusa) nie znaczy więcej niż samo życie? Dla ilu narodów śmierć Jednego umożliwiła życie? 1348 Tak łaskawy skutek zbawczej męki Chrystusa był możliwy tylko dlatego, że On sam nie był uwikłany w żaden grzech, żadne skalanie. Stąd Jego śmierć na krzyżu przyjmuje charakter ofiary, podobnej do ofiar Starego Testamentu, 1349, ale nieskończenie wyższej, a nawet je zastępującej, 1350, ponieważ Chrystus jest wypełnieniem reprezentatywnych ofiar Starego Testamentu, 1351, a Jego Krew ma charakter ceny przebłagającej za grzechy całego świata. 1352 Cechą charakterystyczną tej ofiary było z jednej strony to, że Chrystus ukazał się w niej zarówno jako ofiara, jak i niosący ofiarę (kapłan 1353), modlitewnik, pośrednik, 1354, a z drugiej strony, że nie wszystko w niej zostało wniesione od człowieczeństwa: „Czego nam brakowało, On, Syn wybrany od Ojca (Filius a Patre Electus 1355, napełniony na swój sposób) miłosierdzie Boże z Jego...; z nas uczynił ofiarę od Niego samego.” 1356 W innym miejscu św. Ambroży mówi wprost, że nie było konieczne, aby ktokolwiek z ludu ofiarował siebie i umarł, ale Ten, który jest ponad wszystko, czyli Bóg. 1357 Dlatego św. ojciec twierdzi, że choć Chrystus musiał przyjąć naturę ludzką, aby człowiek mógł przyswoić sobie owoce odkupienia, to Chrystus udzielił przebaczenia grzechów i odkupienia świata z winy nie według człowieczeństwa, ale według Boskości. 1358 Tak więc w nauczaniu św. Ambrożego o Odkupicielu na pierwszy plan wysuwa się element nie człowieczeństwa, ale Boskości Chrystusa, a Jego śmierci przypisuje się tak wyjątkowe znaczenie, ponieważ była to śmierć nie tylko osoby, ale mianowicie Boga-Człowieka. 1359 Jednocześnie jednak św. Ojciec nie traci z oczu pierwiastka ludzkiego. Pierwszy człowiek oddalił się od Boga przez swoją pychę i nieposłuszeństwo woli Bożej: Chrystus, Nowy Adam, przeciwnie, przez całe swoje życie, we wszystkich swoich trudach i cierpieniach, a co najważniejsze, w swojej śmierci na krzyżu, okazał całkowitą pokorę, całkowite posłuszeństwo. „Skoro na tym świecie jesteśmy pod grzechem, Chrystus jest z nami, aby przez posłuszeństwo jednego wielu stało się sprawiedliwymi (Rzym. 5:9)”. 1360 „Jak wina wkroczyła przez nieposłuszeństwo, gdy wzgardzono przykazaniami Pana, tak przede wszystkim należało ożywić posłuszeństwo i w ten sposób zniszczyć wylęgarnię grzechu”. 1361 „Sam Chrystus (Chrystus) uniżył się przez was aż do śmierci, śmierci krzyżowej, aby zniweczyć upadek waszej pychy, abyśmy to, co straciliśmy przez nieposłuszeństwo samego Adama, odzyskali przez posłuszeństwo Jedynego Pana Jezusa”. 1362 Chociaż całe życie Chrystusa, wszystkie Jego cierpienia i smutki są oznakami Jego wielkiego posłuszeństwa, 1363 jednak zwieńczeniem tego posłuszeństwa była Jego śmierć na krzyżu, która faktycznie odkupia i usprawiedliwia ludzi. "Koroną wielkiego wyczynu, chwalebnego daru zaręczyn Chrystusa, jest Jego Krew i cierpienie. Bo cóż więcej mógł dać Ten, który nawet samego siebie nie oszczędził i oddał za nas swą duszę na śmierć? 1364 Chrystus z jednej strony usprawiedliwiał ludzi, a z drugiej wyzwalał ich z mocy diabła. Koncepcja wyzwolenia ludzkości z mocy diabła w literaturze patrystycznej składała się z trzech punktów: przechytrzenia diabła, zwycięstwa nad nim i de facto wyzwolenia od praw nabytych przez diabła nad ludźmi po Upadku. 1365 Te trzy punkty wyróżnia także św. Ambroży, choć często łączy je wszystkie w jedną całość. Spośród nich pierwszy punkt – teoria pobożnego oszustwa (pia fraus) – nie pojawia się u św. ojca tak wyraźnie, jak u Orygenesa z 1366 r., ale mimo to powtarza się niejeden raz i to bardzo zdecydowanie. Chrystus dopuścił zwiedzenie w stosunku do diabła, 1367, a słabe i zniszczalne ciało człowieka, które przyjął Zbawiciel, służyło za przynętę dla diabła, jak na wędkę. 1368 Oszustwo to było konieczne, aby zmusić diabła do podjęcia walki z Chrystusem, gdyż w przeciwnym razie mógłby go porzucić. 1369 Rozpocząwszy walkę z diabłem, Pan zwyciężył swoją pokorą i „rzucił na ziemię prawdziwego Goliata, który teraz stracił głowę, uprawiając podstępy i oszustwa”. 1370 Dzięki temu zwycięstwu Pan powstrzymał wojny, które sprowadziła na nas duchowa złość. „Złamał łuk, z którego wystrzeliwały strzały wroga, i spalił ogniem tarczę niewiary, aby tarcza wiary pozostała niezniszczalna”. 1371 Jeśli chodzi o wyzwolenie z mocy diabła, to u św. Ambrożego jest ono ściśle powiązane z ideą diabła jako lichwiarza. Człowiek musiał zostać odkupiony od diabła, któremu ludzie zostali sprzedani przez grzech swoich przodków. Chrystus, widząc ludzi obciążonych ogromnym długiem, którego nikt nie był w stanie spłacić „z dziedzictwa niewinności”, pokazał ludziom środek wyzwolenia, 1372, który polegał na zmianie tego złego wierzyciela na dobrego, 1373 i sam dał też ludziom okup, czyli swoją Krew, „bogatą na okup i obfitą na obmycie z grzechów”. 1374 O konsekwencjach i owocach odkupieńczej ofiary Chrystusa za lud św. Ambroży nie mówi konkretnie, ale wspomina o nich w większości przez przypadek. Czasami całość tych zbawczych owoców św. Ojciec myśli w ramach ogólnej koncepcji ubogacania ludzi Chrystusem. „Chrystus będąc bogatym, stał się ubogim, aby przez swoje ubóstwo nas ubogacić”. 1375 To ubóstwo ludu św. wzbogacone przez Chrystusa. Ambroży tak to charakteryzuje: „Staliśmy się zbyt biedni, bo przez zwiedzenie diabła straciliśmy cenne szaty cnót, pozbawieni raju, wypędzeni z ojczyzny, zesłani na wygnanie, pozbawieni nawet samego okrycia ciała, które wcześniej chroniło ogrodzenie cnót, a potem obnażyliśmy nasze grzechy”. 1376 Ponieważ jednak stan niebieski w ujęciu św. ojca był ściśle związany z obrazem „człowieka niebieskiego”, to owocem odkupienia, zdaniem św. Ambrożego, było to, że staliśmy się uczestnikami natury niebieskiej (naturae caelestis). 1377 Dzięki odkupieniu pojawia się nowe stworzenie, supra mundum, 1378 człowiek niebieski, który już tu na ziemi jest podobny do aniołów, 1379 mieszkaniec nieba, 1380 odsłaniający w sobie niebo. 1381 A ponieważ niebiańska natura człowieka najściślej objawia się w jego duchowej naturze, stworzonej na obraz i podobieństwo Boże, zatem objawienie się nowego, niebieskiego człowieka oznacza przede wszystkim przywrócenie obrazu Boga 1382 z jego charakterystycznymi właściwościami - rozumem, a zwłaszcza wolnością, rozumianą przez św. Ambrożego w sensie pełnej łaski wolności 1383 zarówno od niewoli grzechu, 1384, jak i od niewoli świata. 1385 Chrystus – mówi św. Ambroży – składając w ofierze swoje ciało, wyzwolił cały świat 1386 i udzielił wolności całemu wszechświatowi (universis libertatem daret 1387), utożsamiając się niekiedy ze św. ojcem z wolnością niebiańską (restituit libertatem paradisi 1388). Z przywróceniem obrazu Boga w człowieku łączy się bezpośrednio komunia z Jego boską naturą i łaska synostwa, gdy ludzie dzięki wpływowi Trójcy Świętej, a zwłaszcza Ducha Świętego, 1389 stają się jakby bogami, jakby synami Bożymi (quasi Dei, quasi filii Dei 1390), synami duchowymi (filii Spiritales 1391), skąd Chrystus, który zaszczycił ludzi swoim komunijnym majestatem, nazywa ich bracia, mówiąc: „Będę głosił imię Twoje moim braciom” (Iz. 21:23). 1392 Ludzie zaś, jak pierwszy człowiek, który jako uczestnik miłości Bożej i dziedzic chwały (charitatis divinae patriceps et haeres gloriae) byli przyjacielem Boga, 1393 także ze sług stali się przyjaciółmi Boga. 1394 O godności przyjaciół Boga, według św. Ambrożego, decyduje zrozumienie tajemnic niebieskich i pogłębianie wiedzy religijnej. Chrystus nazwał apostołów przyjaciółmi, ponieważ objawił im to, co usłyszał od Ojca. 1395 Sam Bóg posłał Chrystusa na ziemię po to, aby usuwając zasłonę 1396 i ziemskie ciemności z duchowych oczu ludzi, 1397 dał im możliwość widzenia tego, co wieczne i niebieskie, 1398 aby wskazywał ludziom drogi roztropności (vias prudentiae) i otwierał najmłodszym drogi mądrości (semitas sahientae) 1399 lub w inny sposób słowami, aby pokazać ludzkości te wieczne drogi, którymi ma powrócić do Boga. 1400 Gdyby Chrystus nie objawił ludziom wiedzy, pozostaliby w całkowitej niewiedzy, 1401 bo tylko Chrystus jest prawdą 1402 i źródłem, z którego Kościół, czyli dusza wszystkich, czerpie mądrość. 1403 Ale nie sama wiedza, uczy św. Ambroży, Odkupiciel przyniesiony ludziom. Daje im także łaskę, bez której nie jest możliwe zbawienie, 1404 bo tylko ta łaska wyzwala ducha człowieka spod panowania ciała nad nim, 1405 tylko powołuje człowieka do życia, 1406 tylko dokonuje jego całkowitego naprawienia. 1407 Jednocześnie św. Ambroży rozróżnia dwa rodzaje łask: z jednej strony Bóg odnowił w człowieku starożytną łaskę, 1408, z drugiej zaś pomnożył ją „nową łaską” 1409: „Chrystus cierpiał” – mówi św. Ambroży – i wszystko zaczęło obfitować w nasiona nowej łaski. 1410 Ta łaska, nieznana w Starym Testamencie, 1411 najściślej objawia się w odpuszczeniu grzechów, w odnowie człowieka i wylaniu na niego darów Ducha Świętego. 1412 Ale skoro święty ma grzech. Ambroży jest często postrzegany w obrazie słabości lub choroby, wówczas jego koncepcja zbawienia koniecznie obejmuje ideę uzdrowienia przez Chrystusa duchowych słabości i chorób ludzkości upadłej w Adamie w 1413 r., z którego łaska Chrystusa jest postrzegana przede wszystkim jako łaska uzdrawiająca. I ogólnie przebaczenie grzechów od św. Ambrożego jest jednym z najważniejszych owoców odkupieńczego dzieła Chrystusa. „Jaka jest wola Ojca, jeśli nie przyjście Jezusa na ten świat i oczyszczenie nas z naszych grzechów?” 1414 I niemal wszędzie, gdzie św. Ambroży ma mówić o celu przyjścia Zbawiciela na ziemię; na pierwszym miejscu stawia odpuszczenie i odpuszczenie grzechów. 1415 Dlatego odkupiony, zgodnie ze wskazówkami św. ojca, powinien cieszyć się nie z tego, że jest usprawiedliwiony, ale z tego, że został odkupiony, nie z tego, że jest uwolniony od grzechów, ale z tego, że jego grzechy są odpuszczone. 1416 Ale skoro człowiekowi przebaczono grzechy, zostaje w ten sposób uwolniony od grzesznej śmierci i wiecznego potępienia. 1417 I rzeczywiście Chrystus, uczy św. ojciec, - przyjął nasze szaty (grzechy), aby nas przyodziać w blask nieśmiertelności, 1418 za swoją śmierć, zniszczywszy naszą śmierć, 1419 dał życie wszystkim. 1420 Pod śmiercią, od której Chrystus uwolnił człowieka, św. Ambroży ma na myśli przede wszystkim śmierć duchową, ale czasami także śmierć fizyczną, 1421 podobnie jak nie ogranicza samego odkupienia tylko do duszy, ale rozciąga je na ciało. Odkupienie i zbawienie – uczy – dotyczą całego człowieka: duszy i ciała. 1422 W innym miejscu pisze, że Chrystus, który stworzył człowieka, chciał go zachować, chciał zbawić, a dokładnie całego człowieka. 1423 W jaki sposób ciało uczestniczy w odkupieniu? Ojciec Święty odpowiada na to pytanie: „Pan Jezus przyszedł i w ciele, uwikłany w grzech, przygotował zastęp cnót. Gdzie bowiem były namiętności, teraz jest mieszkanie czystości”. 1424 Pan Jezus, ukrzyżowawszy na swoim ciele grzechy całego świata, (w ten sposób) je zniszczył, i to nie tylko grzechy uczynków (delicta faktorum), ale także namiętności duchowe (cupiditates animorum). 1425 Stąd ciało, które dotychczas było naczyniem diabła, staje się naczyniem wybranym, 1426, które wcześniej było ciałem nierządnicy, staje się ciałem Chrystusa, 1427 nie odzwierciedla już cienia śmierci, lecz łaskę Bożą, i 1428 dlatego, jako uwolnione od dawnego przekleństwa, jest błogosławione. 1429 Dzięki oczyszczeniu, czyli odkupieniu ciała, został zniszczony podział między ciałem i duszą, który nastąpił w człowieku w wyniku grzechu Adama. 1430 Wcześniej dusza i ciało były oddzielone murem, a ciało nie mogło być podporządkowane duszy, 1431 gdyż prawo ciała sprzeciwiało się prawu umysłu. 1432 Ale potem przyszedł Świat, który zniszczył śródpiersie, przerwał walkę 1433 pomiędzy człowiekiem wewnętrznym i zewnętrznym, 1434 podporządkował ciało panowaniu ducha 1435 i zjednoczył je „w jedności woli”, 1436 we wspólnym dążeniu do tego, co zbawiające. 1437 A wraz z usunięciem tej wrogości w ciele, stary i nowy człowiek zostali pojednani, 1438 i ludzie stali się „dziećmi pokoju i miłości”, 1439 radując się radością oczyszczonego sumienia. 1440 Wcześniej sumienie jęczało z powodu wyrzutów, teraz jednak raduje się, uwolnione od lęku dzięki miłosierdziu Chrystusa i odpuszczeniu wszystkich grzechów, 1441 i nie tylko grzechów, ale i samej winy odziedziczonej od Adama. 1442 Dzięki temu wszystkiemu otwierają się przed człowiekiem drzwi do nieba, przez które powraca on do ojczyzny. 1443 Chrystus uwalnia w ten sposób odkupionego człowieka z mocy diabła, wydala go ze swojego królestwa i czyni go członkiem nowego, obcego grzechu, królestwa Bożego 1444. Chrystus założył to królestwo, gdy wybawił ludzi od śmierci i dał im życie i wolność, gdy podobnie jak drugi Adam stał się wodzem (głową) całego ludu, którego miał prowadzić do Ojca. 1445 Tego królestwa, czyli Kościoła 1446, w zasadzie nie można nazwać nowym, gdyż już od zarania dziejów istniało na ziemi królestwo prawdy i sprawiedliwości, wprawdzie niedoskonałe, ale opierające się na nadziei przyszłej doskonałości 1447 i odnoszące się do Kościoła Nowego Testamentu, jako służebnicy wolnego 1448 i jako cień obrazu. 1449 Królestwo założone przez Chrystusa, w przeciwieństwie do królestwa diabła, jest królestwem wiecznym i trwałym (regnum perpetuum atque aeternum 1450). Cechą wyróżniającą tego królestwa jest jego powszechność, tłumaczona zarówno tym, że jest otwarte dla wszystkich ludzi bez wyjątku, 1451, jak i tym, że obejmuje nie tylko ten świat, 1452, ale także inny świat. Łączącą zasadą tego królestwa Bożego jest łaska Chrystusa. 1453 Odkupienie dokonane przez Chrystusa nie ogranicza się jednak do jednej osoby, rozciąga się na całe stworzenie – bowiem „tajemnica wcielenia Bożego jest zbawieniem całego stworzenia” (1454) – a nawet na cały świat. „Wcześniej cały świat wydzielał smród brudów różnych uczynków, ale teraz wszędzie unosi się atrakcyjna czystość, maść wiary, kolor niewinności”. 1455 Zarówno jako Odkupiciel, jak i Założyciel królestwa, Chrystus ma wyjątkowe znaczenie dla chrześcijanina, a zwłaszcza dla jego życia moralnego. Jest przede wszystkim początkiem zbawienia (initium salutis 1456), a nawet samym zbawieniem (salus 1457). On jest jedynym lekarzem ludzkich słabości, 1458. Jest życiem każdego człowieka z osobna, 1459. i jednocześnie źródłem życia powszechnego, 1460. „On bowiem jest drzewem życia, drzewem mądrości, zasadzonem w łonie Dziewicy zgodnie z wolą Ojca”. 1461 Chrystus jest mocą Bożą, życiem, światłem, zmartwychwstaniem. 1462 On jest bramą: życie wieczne odziedziczy tylko ten, kto przez te drzwi wejdzie, 1463 Daremne jest bowiem wszelkie dzieło, które nie opiera się na fundamencie Chrystusa, 1464 - przeciwnie, kto zaczął być z Chrystusem, nie może upaść. 1465 Stąd poczęty jest Chrystus jako źródło, zbawcze nasienie wszystkich chrześcijan, począwszy od apostołów, 1466 jako głowa każdego męża, 1467 którego, jeśli ktoś utraci, nie będzie już mógł żyć. 1468 Chrystus daje życie, ale także je podtrzymuje. 1469 Krótko mówiąc: „Każda dusza jest w mocy Bożej, a Chrystus jest dla nas wszystkim”. 1470 "Wszystko jest nam dane w Chrystusie, przez którego wszystko się dzieje i w którym wszystko się dzieje. Mając wszystko w Nim, nie proszę o żadną nagrodę, bo On sam jest nagrodą wszystkich." 1471 Stąd św. Ambroży dość konsekwentnie podaje następujące polecenie: „Czy jemy, czy pijemy, głośmy Chrystusa, pytajmy Chrystusa, myślmy o Chrystusie, rozmawiajmy o Chrystusie: niech Chrystus będzie zawsze w naszym sercu, zawsze na naszych ustach”. 1472 Chrystus jest Mądrością, która wskazała ludziom drogi roztropności, 1473 owe odwieczne drogi, którymi człowiek miał powrócić do Boga. 1474 Jak pokazał te ścieżki? „Dał” – odpowiada św. Ambroży – „Swoją Ewangelię, która jest nie tylko nauką wiary, ale także szkołą moralności i zwierciadłem sprawiedliwego nawrócenia”. 1475 Porównując Nowy Testament ze Starym, św. Ambroży stwierdza, że ​​wysokie wskazania Ewangelii mają pierwszeństwo przed poleceniami proroków (i apostołów 1476). Ewangelia w porównaniu z nauką Starego Testamentu jest prawem nowym, zbudowanym na innej zasadzie – zasadzie miłości, 1477 zasadzie miłosierdzia. 1478 Ponieważ ta nowa zasada objawia się w stosunkach Boga do człowieka, odzwierciedla się ona jako nieskończone miłosierdzie Boże, 1479 jako całkowite odpuszczenie grzechów 1480; ponieważ opiera się na niej jako na podstawie wzajemnych relacji między ludźmi, zamiast starotestamentowej zemsty na wrogach, nakazuje miłość do nich. 1481 Pytanie brzmi: jaki jest stosunek prawa ewangelicznego do prawa starotestamentowego, czy to ostatnie ma jakieś znaczenie dla chrześcijanina, czy nie? Orygenes odpowiedział na to pytanie niemal przecząco, argumentując, że prawo Starego Testamentu wraz z wprowadzeniem przez Chrystusa nowego, doskonałego prawa straciło swoje znaczenie i stało się dla nas martwe, dlatego przyjmujemy je dopiero wtedy, gdy czyta nam je Chrystus. 1482 Św. Ambroży wyróżnia w Starym Testamencie dwa elementy: element religijno-ceremonialny i element moralny. Pierwszy element, mimo że Stary i Nowy Testament zostały dane przez tego samego Boga, 1483, że w obu Testamentach działał ten sam Chrystus, 1484 wraz z nadejściem prawa – Chrystus, 1485 wraz z nadejściem „doskonałej łaski” i „pełni miary”, 1486 można by rzec, stracił sens i ustąpił miejsca nowemu, tak jak cień i ciemność ustępują obrazowi i światłu 1487; innymi słowy: prawo Starego Testamentu stało się dla nas przestarzałe, 1488, dlatego apostołowie uwolnili chrześcijan od ciężaru prawa żydowskiego. 1489 To ostatnie zachowuje dla chrześcijan jeszcze jakieś znaczenie, ale tylko wtedy, gdy głosi się w nim Zbawiciela. „Wyznajcie” – mówi św. Ambroży – „Jego (Zbawiciel) jest w Prawie, abyście mogli poznać Go w Ewangelii”. 1490 Inaczej św. ojciec nawiązuje do elementu moralnego Prawa Starego Testamentu. Prawo moralne Mojżesza nie straciło dla chrześcijan swojego znaczenia, dlatego kto jemu zaprzecza, wypiera się także Chrystusa, w którym było wypełnienie wszelkiego prawa. 1491 Faktem jest, że prawo moralne Starego Testamentu jest niezbędnym przygotowaniem do prawa moralnego Ewangelii, gdyż tylko ten może podjąć się wypełniania przykazań ewangelicznych, kto wypełnił wymogi prawa. „Najpierw wejdź na pierwszy stopień prawa” – uczy św. Ambroży, chrześcijanin – „abyś mógł następnie osiągnąć niebiański szczyt Ewangelii”. 1492 Subiektywne przyswojenie przez człowieka owoców Chrystusowego odkupienia. Wiara. Chrzest Nie ma ani jednego człowieka bez grzechu, wszyscy ludzie zgrzeszyli, nie wyłączając Matki Bożej, 1493, dlatego wszyscy potrzebują Chrystusowego odkupienia. W zależności od tego odkupienie, czyli zbawienie dokonane przez Chrystusa, wyróżnia się po pierwsze swoją wiecznością, gdyż jest to salus perpetua, salus aeterna, 1494, a po drugie, swoją powszechnością, gdyż Chrystus odkupił nie pojedyncze jednostki, ale cały świat, 1495 wszystkich ludzi 1496 - zarówno sprawiedliwych, jak i grzeszników 1497, a nawet dzieci. 1498 Ta powszechność odkupienia Chrystusowego jest charakterystyczna między innymi tym, że rozciąga się nie tylko na tych, którzy je bezpośrednio otrzymują, ale ma także skutek odwrotny, zbawiając tych, którzy umarli w wierze w to odkupienie, a przede wszystkim ich przodków. 1499 Ale jeśli odkupienie obejmuje wszystkich, to dlaczego nie wszyscy zostają zbawieni i nawet nie wszyscy przyjmują odkupienie Chrystusa? Innymi słowy: jaki jest związek między łaską Boga a wolą człowieka? Czy Bóg zbawia tego, którego chce, czy też odwrotnie, tego, który chce być zbawiony? To pytanie należy do tych najbardziej złożonych zagadnień zbawienia, które zostały szczegółowo opracowane i rozstrzygnięte na soborze później niż za czasów św. Ambrożego, choć powstały znacznie wcześniej – przynajmniej Orygenes postawił już i rozstrzygnął kwestię stosunku łaski do woli człowieka. Jednocześnie Orygenes czasami najwyraźniej był skłonny przypisywać całą sprawę zbawienia człowieka wyłącznie łasce Bożej. „Wszystko, co mamy” – mówi – „jest niezasłużonym darem niewysłowionej łaski; wszystko, co możemy pomyśleć i powiedzieć, jest darem tej samej łaski”. 1500 Pierwszą rzeczą, która rozpoczyna nasze zbawienie, jest wiara w Boga, którą Apostoł ukazuje jako darmowy dar łaski Bożej. 1501 Ponadto: już samo początkowe nawrócenie grzesznika z drogi zagłady, początek jego duchowego odrodzenia, 1502 jego modlitwa o zbawienie, 1503 wszystko to jest dziełem łaski Bożej. Czasami wręcz przeciwnie, Orygenes w kwestii zbawienia wysuwa na pierwszy plan własne siły człowieka, a zwłaszcza jego wolną wolę. "Łaska Boża" - pisze - "nie działa na człowieka bezwarunkowo: człowiek musi najpierw na nią zasłużyć własnymi uczynkami. Łaski nie daje się obojętnie, ale dokładnie według osobistych zasług każdego. W Piśmie Świętym jest powiedziane: "Każdemu, kto ma, będzie dodane i będzie miał w obfitości, lecz temu, który nie ma, nawet to, co ma, zostanie zabrane (Mt 25,29)" oznacza to, że kto przykład, ma wiarę, otrzyma łaskę wiary, która będzie w nim obfitować, i w ogóle: jaki dar każdy z nas otrzymuje od natury, jeśli sam ten dar będzie powiększał i rozwijał, otrzyma ten sam dar i z łaski Bożej, która wzmocni ten talent i wyniesie go do najwyższego stopnia doskonałości. 1504 Okazuje się zatem, że działanie łaski u Orygenesa sprowadza się w rzeczywistości do rozwoju i umacniania wolnych przedsięwzięć człowieka: jest jedynie pomocnikiem jego wolnej woli, która sama jest w stanie zarówno chcieć, jak i czynić dobro. Wskazana sprzeczność w poglądach Orygenesa na związek łaski Bożej z wolnością człowieka znajduje swoje pogodzenie w założeniu, że Orygenes, który najwyraźniej już odróżniał powołanie łaski od łaski niesienia i umacniania, w 1505 r. uznał zbawienie człowieka za sprawę wspólnego działania, z jednej strony, łaski Bożej, z drugiej, woli człowieka. W każdym razie znajdujemy w nim twierdzenie, że ani to, czego dokonuje się naszą wolą, nie może być dokonane przez nią samą bez łaski, ani to, czego dokonuje się za pomocą łaski, nie dokonuje się przez nią samą bez udziału naszej woli, chociaż skłonny jest on podkreślać raczej wolę człowieka niż łaskę Bożą. „Początek musi pochodzić od nas” – pisze – „ale Bóg jest (zawsze) gotowy wyciągnąć (nas) rękę (pomoc)”. 1507 Nauczanie św. Ambrożego na temat łaski nie wyróżnia się konsekwencją i jasnością. Przede wszystkim św. Ambroży kategorycznie stwierdza, że ​​Chrystus wzywa wszystkie narody do odrzucenia błędu, pójścia za prawdą i przyłączenia się do Kościoła, 1508 że wzywa wszystkich do pójścia za Nim i odziedziczenia królestwa niebieskiego i życia wiecznego. 1509 Jeśli więc ktoś nie zostaje zbawiony, to winę za to spada na niego samego, z powodu jego zaniedbania, 1510 ponieważ sam pozbawia się zbawczego światła, sam jakby zamyka okna, aby nie przenikały do ​​nich promienie słońca, 1511 - w szczególności sami heretycy są winni tego, że Chrystus, dla wszystkich narodzony, nie dla wszystkich się narodził. 1512 Jednakże wraz z tym stwierdzeniem znajdujemy u św. ojca coś zupełnie przeciwnego. „Bóg powołuje tych, których raczy czcić, a tych, których chce, czyni wierzącymi” – mówi w 1513 r. Następnie porównując wiarę człowieka z drzwiami, do których puka Chrystus, św. Ambroży nazywa błogosławionym tego, do którego drzwi puka Chrystus, z czego wynika, że ​​są i niebłogosławieni, do których drzwi Chrystus nie puka. „Uzdrowienie Chrystusa” – pisze św. ojciec jest w innym miejscu – jest sprostowanie. Pan koryguje tego, którego chce nawrócić”. 1515 I nie tylko poprawia, ale także usprawiedliwia i uświęca tylko tych, których chce. 1516 Ale to nie wystarczy. Kogo Bóg przyciągnie, nie da się oddzielić prześladowaniem, nie odwróci luksus, nie da się zwieść filozofii, nie zostanie zbezczeszczony przez Manichejczyków, nie da się uwieść Ariuszowi, nie zostanie zarażony Sabeliuszem. 1517 Jest to sprzeczność w nauczaniu o łasce wzywającej św. Ambroży godzi w następujący sposób. „Chociaż Bóg – przekonuje – „wszystkich ludzi powołuje do zbawienia, nie do wszystkich kieruje swoje słowo nie ze względu na stronniczość, ale na podstawie swojej wszechwiedzy, wie bowiem, że przez sławne osoby Jego apel nie zostanie przyjęty ze szczerością i życzliwością”. 1518 Po wyjaśnieniu słów Zbawiciela do trędowatego: "Pragnę, abyś został oczyszczony" - pisze św. ojciec: "Poprzednia jest dobra wola (pietas) woli, następuje władza mocy. Do każdego mówi: "Chcę" Jezusa, który nie chce, aby był grzech. Pragnienie Chrystusa skierowane jest jednakowo do wszystkich, ale oczyszczenie jest kwestią wiary, wyznania Chrystusa. I dotknął Go. Dotyka tych, którzy sami dotykają Go swoją wiarą. " 1519 Tak więc łaska, która nie jest kwestią zasług, lecz jedynie wolnej woli i miłosierdzia Bożego, 1520 Chrystus kieruje do wszystkich, ale otrzymują ją tylko nieliczni; przyjmują ją tylko ci, którzy tego pragną, mają do niej skłonność i dzięki temu zdają się na to zasługiwać. 1521 Miłosierdzie Boże nikogo nie wyklucza z łaski, wręcz przeciwnie, od Pana odchodzą ci, którzy sami nie chcą wyznać swoich grzechów. 1522 To nie zbawienie opuszcza człowieka, ale ludzie, którzy oddalają się od zbawienia. Chrystus przyszedł do Żydów, lecz oni nie chcieli przyjąć zbawienia. 1523 „Jeśli człowiek – mówi św. ojciec – nie słucha Bożego wezwania, staje się bardziej odpowiedzialny i jeszcze bardziej oddalony od Boga”. 1524 Jeśli jednak Bóg nawraca, jak św. Ambroży, swoje słowo i obdarza łaską tylko tych, którzy, że tak powiem, na nią zasłużyli, czy nie oznacza to, że w sprawie przyswojenia sobie odkupienia Chrystusowego prymat nie należy do łaski, ale do woli człowieka? Nie, odpowiada św. Ambroży, – zbawienie zaczyna się od łaski Bożej, a nie od woli człowieka, która jest tak słaba, że ​​nie może nawet pragnąć niczego dobrego, jeśli Bóg jej nie przygotuje w 1525 r. i nie wzmocni swoją łaską. 1526 „Kto – pyta św. ojciec – ludzką stopą, bez boskiego przewodnictwa, może wznieść się z ziemskiego do niebiańskiego, z baldachimu do przejrzystości, z obrazu do istoty prawdy? 1527 Sam Bóg jest Twórcą dobrej woli (bonae voluntatis auctor), sam rozpala i oświeca serce, a co najważniejsze, sam wzbudza zazdrość, aby człowiek zasłużył na Jego łaskę (adpromerendam sui gratiam). 1528 Jednak i tutaj św. Ambroży nie pozostaje konsekwentny, gdyż często twierdzi, że dzieło zbawienia zaczyna się od wolnej woli człowieka, a łaska je jedynie kończy. 1529 Interpretacja wyrażenia św. W Piśmie Świętym „wciągnij nas” (Pnp 1, 3) 1530 pisze: „Wciągnij nas. Bardzo pragniemy pójść za Tobą... Ale skoro nie możemy dotrzymać kroku Twojemu biegowi, wciągnij nas, abyśmy z Twoją pomocą mogli podążać Twoimi śladami”. 1531 Bez względu na to, jak sprzeczne było rozumowanie św. Ambrożego w kwestii relacji między łaską a wolą człowieka, można z nich jednak wyciągnąć wniosek, że w kwestii przyswojenia przez człowieka odkupienia św. Ambroży, podobnie jak Orygenes, wyznawał naukę o wspólnym działaniu łaski Bożej i woli ludzkiej w 1532 r., a wbrew Orygenesowi przeważające znaczenie przypisywał jednak łasce Bożej. Tak więc Chrystus, odkupiwszy ludzi, wzywa wszystkich do udziału w zbawieniu, którego dokonał. Ale nie wszyscy odpowiadają na to wezwanie Zbawiciela, ale tylko nieliczni i to przy bezpośredniej pomocy łaski Bożej. Ta odpowiedź ludzi na wezwanie Chrystusa wyraża się w ich wierze. Dla Filona wiara nie jest bowiem początkiem, ale końcem lub celem życia religijnego i moralnego człowieka. 1533 Jest to jedynie prawdziwe i prawdziwe dobro przed Bogiem (μόνον δές καί βεβαίον άγαθόν προς θεόν 1534), dlatego kwalifikuje się tak samo jak nagroda od Boga dla sprawiedliwego, 1535 t. to znaczy cnotliwa osoba. 1536 Co prawda Filon czasami nazywa wiarę cnotą najdoskonalszą, 1537 a nawet podstawą cnoty, 1538 rozumianą nie tylko w sensie czynów dobrych uczynków, ale przede wszystkim w sensie pokory, uniżenia i świadomości własnej słabości, 1539 jednak w istocie wiara jest dla niego siłą teoretyczno-intelektualną, „momentem podrzędnym i przejściowym w procesie zdobywania wszystkich bogactw mądrości”, 1540 a jego znaczenie dla moralnej działalności człowieka pozostawało dla Filona niejasne. 1541 Klemens Aleksandryjski nauczał, że Pan dokonał zbawienia dla wszystkich ludzi i każdemu przyniósł Swoją ewangelię. 1542 Dla człowieka zbawienie jest możliwe tylko przez wiarę. 1543 Nazywając wiarę łaską, 1544 Klemens mówi jednocześnie, że od nas zależy, czy wierzymy, czy nie, 1545, że wiara jest „dobrowolną zgodą”, 1546 mającą charakter posłuszeństwa Bogu, 1547 i że jest pierwszym aktem nawrócenia, po którym bezpośrednio następuje drugi – pokuta. 1548 Orygenes rozwija te same myśli. Aby otrzymać zbawienie, człowiek musi najpierw wykazać się wiarą. 1549 W samej wierze Orygenes wyróżnia kilka etapów: wiarę prostą, gnozę i mądrość, czyli bezpośrednie poznanie Boga. 1550 Wiara prawdziwa i doskonała jest według Orygenesa nie do pomyślenia bez cnót, a zwłaszcza bez miłości. 1551 Czasem Orygenes nazywa wiarę łaską i działaniem Ducha Świętego, 1552 ale jednocześnie twierdzi, że człowiek przygotowuje się do niej własnymi siłami. 1553 Św. Hipolit w pojęciu wiary obejmuje całą sumę właściwej relacji do Boga, stwierdzając jednocześnie, że w wierze następuje także odpuszczenie grzechów. 1554 Św. Bazyli Wielki w wierze dostrzega przede wszystkim element posłuszeństwa Bogu. "Rozważając to, co powiedział Pan, nie należy się wahać i wątpić, ale niewątpliwie przyjąć, że każde słowo Boże jest prawdziwe i wszechmocne, nawet jeśli w przeciwnym razie natura uschła. Jest to bowiem wyczyn wiary." 1555 Św. Ambroży ze swej strony uważa wiarę za konieczny warunek zbawienia. "Nikt nie może być zdrowy, kto nie wierzy w Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Martwy i martwy jest ten, kto wypiera się Ducha Świętego, kto nie wierzy w moc wszechmogącej Trójcy", 1556, zwłaszcza Chrystusa i każdą prawdę przez Niego objawioną 1557 i ofiarowaną przez Kościół. 1558 Jednak zarówno nawrócenie człowieka, jak i sama wiara św. Ambrożego uważa je za dzieło, czyli dar łaski Bożej. „To” – mówi św. ojciec – apostoł potwierdza także w swoim podziale łaski: „Innemu zostaje dana wiara przez tego samego Ducha” (1 Kor. 12, 9) 1559 lub: „Ponieważ wam dano dla Chrystusa nie tylko wierzyć w Niego, ale i dla Niego cierpieć” (Flp 1, 29), 1560, a uczniowie proszą Pana: „Przymnóż nam wiary” (Łk 17, 5). 1561 Bazując na powyższym stanowisku Ojciec Święty mówi, że Chrystus przyszedł na ziemię, aby utwierdzić wiarę i dać odpuszczenie grzechów, 1562 i że przez to przyjście Chrystusa człowiek ma obowiązek przygotować się na przyjęcie łaski duchowej, czyli wiary 1563. Bóg przekazuje człowiekowi prawdy zbawcze, które chrześcijanin powinien przyjąć w Piśmie Świętym, które zawiera świadectwa apostolskie i Pańskie (apostolica et dominica testimonia 1564) i jest nieomylnym nauczycielem prawdziwej wiedzy, 1565 jednak nie bezpośrednio, ale poprzez Kościół i dogmaty kościelne: wiara nie może trwać bez dogmatów prawdy (nec potest sine regula veritatis fides stare). 1566 Dogmaty Kościoła i w ogóle wiara nie wykluczają rozumu ludzkiego; wręcz przeciwnie, konieczne jest, aby „Objawienie zostało złączone z rozumem” 1567, konieczne jest, aby dla zrozumienia prawd wiary przyszedł z pomocą sąd słusznego rozumu (rationis rectae before atiotio 1568). Jednak prosta, ufna wiara św. Ambrożego, podobnie jak św. Wasilija, daje pierwszeństwo przed rozumem, nad przekonaniem, stale powtarzając, że Abrahamowi przypisywano sprawiedliwość za to, że po prostu, bez żadnego rozumowania, uwierzył Bogu. „Abraham został uznany za sprawiedliwego... ponieważ nie żądał dowodów, ale wierzył z całkowitą ufnością. Dobrze jest wierzyć, aby przekonać rozum, aby nie wydawało się, że tak jak od człowieka żądamy dowodu od Pana, Boga naszego. Jakże bowiem niegodni jest dla nas wierzyć świadectwom ludzkim o innych, a nie wierzyć objawieniom Bożym o nas”. 1569 Wzywając do naśladowania przykładu Abrahama, św. Ambroży wskazuje z jednej strony, że w Piśmie Świętym jest wiele rzeczy, których nie jesteśmy w stanie zrozumieć naszymi ograniczonymi umysłami i które musimy przyjąć jako objawienie i słowo Najwyższego Bóstwa, 1570, a z drugiej strony, że spodobało się Bogu prowadzić lud do zbawienia nie przez dialektykę, ale przez wiarę, że królestwo Boże nie jest in contentione sermonis, ale w prostocie wiary (in simplicate fidei 1571 ), że w końcu człowiekowi nakazuje się wierzyć, a nie rozumować. 1572 Stąd wiara św. Ambrożego jest postrzegana jako zwycięstwo nad rozumem, jako zwycięstwo nad niewiarą, 1573 - w skrócie: ma wiarę jak św. Bazyli Wielki, jest ufność i posłuszeństwo Bogu, jest jego wyczyn, oparty na żywym i żarliwym poczuciu religijnym. „Tym, którzy nie mają zapału wiary” – pisze św. Ambroży – „lepiej byłoby w ogóle nie przyjmować wiary…” Ciepły jest gorszy od zimnego, jak Żyd, który myśli, że ma wiarę, choć w rzeczywistości tak nie jest. 1574 Wiara musi być gorliwa (perfunctoria), gdyż jest napisane: „Gorliwość o dom Twój mnie trawi” (Ps. 68,10). 1575: Musi być gorliwa, 1576 mocna, obfitująca w miłosierdzie, wolna od chciwości i pełna miłosierdzia. 1577 Tym samym w koncepcji wiary św. Ambrożego na pierwszy plan wysuwa się jej charakter moralny, który wyraża się w jej ufności wobec Boga. Wiara w św. Ambrożego nie jest zimnym, racjonalnym uznaniem prawdy religijnej, ale żywym poczuciem religijnym bezwarunkowego oddania Bogu i gotowości duszy do wypełnienia woli Bożej i cierpienia dla Chrystusa. 1578 Dlatego wiara św. Ambrożego jest początkiem i podstawą wszystkich cnót, tak jak ona sama jest już cnotą. 1579 Solidnym fundamentem 1580 i korzeniem 1581 wszystkich cnót, mówi św. ojciec, jest wiara. "A Paweł uczynił Chrystusa fundamentem (1 Kor. 3:11), na którym budujemy na uczynkach sprawiedliwości. I tak powinno być, bo wiara jest podstawą." 1582 Wiara zawsze poprzedza pobożność, gdyż tylko ten, kto zdobył wiedzę o tym, co Boskie, może złożyć Bogu godną ofiarę. 1583 Przeciwnie, tam, gdzie nie ma wiary, panuje tam ateizm, 1584 i tak jak wiara jest początkiem cnót, tak ateizm, będąc sam w sobie grzechem najcięższym, jest matką wszystkich nieprawości, gdyż „jak może ten, kto zbezcześcił boskość, powstrzymać się od człowieczeństwa i być dobrym dla ludzi, którzy obrazili Boga?” 1585 Dlatego tam, gdzie nie ma wiary, jak na przykład wśród heretyków, nie ma prawdziwej pobożności, nie ma owocu życia wiecznego, 1586 nie ma prawdziwej zasługi, 1587 bo cnoty bez wiary są krótkotrwałe, 1588 - są to liście, które żyją pozorami, ale nie przynoszą pożytku. „Ileż narodów okazuje miłosierdzie i wstrzemięźliwość, ale nie ma owocu, bo nie ma wiary… Te (cnoty heretyków i pogan) to liście, które Zbawiciel znalazł na drzewie figowym, ale nie znalazł owocu (Mt 21:19).” 1589 Zatem tam, gdzie jest wiara, jest cnota. Wiara nie może nie objawiać się w przestrzeganiu zbawczych wskazówek i słowa Bożego, 1590 w czci Boga w ogóle, w cnocie, a przede wszystkim w miłości. 1591 „Wiara jest jakby poprzedniczką miłości, ogarnia duszę i przygotowuje drogi przyszłej miłości”. 1592 Miłość doskonała ma całą pełnię wiary, jak wszelka wiara ma miłość doskonałą, bo kto wierzy, że Jezus jest Chrystusem, nie grzeszy. 1593 W ten sposób wiara i miłość św. Ambrożego łączą jedno z drugim tak ściśle, że niemal je łączy. 1594 Jak każda cnota, wiara nie jest dana człowiekowi od razu. Jak ziarno lub kiełki, rozwija się i rośnie w chrześcijaninie stopniowo. 1595 Natomiast jak cnota jest mądrością, 1596, tak wiara wyróżnia się nie tylko gotowością do cierpienia i ponoszenia wszelkich ofiar dla prawdy, 1597, ale także oświeceniem w sprawach boskich, czyli mądrości. 1598 Mądrość ta, podobnie jak sama wiara, nie jest dana od razu, jak ktoś wierzy, ale jest przekazywana w drodze jego osobistego doskonalenia moralnego. "Nie każdy, jak Salomon, może poznać doskonałą mądrość, nie każdy, jak Dawid. Duch mądrości udzielany jest każdemu (tylko) według stopnia jego wrażliwości, ale tylko wierzącym. Jeśli wierzysz, to masz ducha mądrości, dlatego Pismo mówi: "Uwierzyłem i dlatego przemówiłem" (Ps. 115:1). Wierząc, otrzymasz łaskę mówienia. " 1599 Interpretując słowa psalmu: „Początkiem słów Twoich jest prawda, wszystkie sądy Twojej sprawiedliwości trwają na wieki” – pisze św. Ambroży: „Skoro początkiem słów Boga jest prawda, zatem prawda jest oczywiście podstawą wiary. Przede wszystkim musimy wierzyć, że objawienia Najwyższego Boga, które czytamy w boskich pismach, są prawdziwe. Następnie musimy zbadać ich moc z pełniejszą wiedzą. Bo jak początkiem mądrości jest bojaźń Pańska (Ps 61,10), a pełnią mądrości jest miłość, bo zakon jest mądrością, a pełnią prawa jest miłość, tak pełnią słów Boga jest mądrość i poznanie sprawiedliwości. 1600 Doskonała mądrość, pełne poznanie prawd wiary dostępne są tylko dla doskonałych. 1601 Tak rozumiana wiara św. Ambrożego przypisuje bardzo ważne znaczenie, gdyż tylko ona daje człowiekowi możliwość bycia uczestnikiem odkupienia i usprawiedliwienia ludzi, którego dokonał Chrystus. „Odkupienie duszy” – mówi św. Ojciec – jest wiara. 1602 Ten ostatni dorównuje św. Ambrożemu ceną, za jaką człowiek niejako nabywa łaskę odkupienia Chrystusa, nabywa boskie sakramenty z 1603 r. i uczestniczy w obfitym posiłku, który Chrystus przygotował dla narodów przez swoją śmierć na krzyżu. 1604 Wielką stratą jest więc dla duszy utrata wiary lub łask przyciągniętych za cenę wiary, 1605 bowiem „w człowieku nie ma nic droższego od wiary, nie ma dziedzictwa, które mogłoby się równać z ceną naszego zbawienia i duszy”. 1606 Ze względu na tak wielkie znaczenie wiary św. Ambroży przekazuje jej te pełne łaski właściwości, które przypisuje odkupieniu Chrystusa. „Wiara” – mówi – „odpuszcza grzechy i dlatego Pan, odpuszczając grzechy, powiedział: «Według wiary waszej niech wam się stanie» (Mt 7,13). 1607 Wiara wypędza złych królów z umysłu ludzkiego i czyni ich niewolnikami, 1608 przynosi człowiekowi wolność, 1609 oczyszcza go od wszelkiego grzechu, 1610 uwalnia od śmierci wiecznej, 1611 wyzwala go od gniewu Bożego i czyni uczestnikiem życia wiecznego, 1612 „bo kto w Niego (Chrystusa) wierzy, nie będzie potępiony” 1613: ze stanów grzeszności, wiara wprowadza człowieka w stan usprawiedliwienia i świętości, 1614 przywraca utracony raj i obywatelstwo niebieskie, 1615 – gdyż „wiara jest królestwem niebieskim, a królestwo niebieskie jest wiarą” 1616 – jak winorośl wydaje owoc (tym owocem jest zmartwychwstanie 1617), daje człowiekowi słodycz 1618 i radość 1619 i czyni go błogosławionym. 1620 Tak jak wiara usprawiedliwia człowieka, tak niewiara, przeciwnie, czyni go winnym i potępionym. „Kto nie wierzy w Chrystusa, już jest potępiony, ale kto wierzy, nie będzie sądzony”. 1622 Kto odrzuca wiarę, naraża się na śmierć. Ten, kto całkowicie odrzucił Boga ze swojego serca, jest martwy, ale ten, kto nie odrzuca Boga całkowicie, jest na wpół martwy. 1623 "Kto nie wierzy w Chrystusa, zawsze jest martwy. Poganie, gdy uwierzą, zostają ożywieni przez łaskę, a kto upadnie, zostaje ożywiony przez pokutę." 1624 Zgodnie z tym, co mówił o wierze w dogmaty, św. Ambroży twierdzi jednak, że nie wystarczy wierzyć, ale trzeba „wierzyć prawdziwie”. "Nie każdy wejdzie do bram królestwa niebieskiego, lecz tylko ci, którzy wiernie wierzą (kredyt fideliter). 1625 "Gdzie jest wiara" - pisze św. Ojciec jest gdzie indziej - tam mamy początek i koniec. A gdzie herezja (perfidia) nie ma początku ani końca. Kościół ma początek i koniec, bo ma Chrystusa, który jest początkiem i końcem." 1626 Tylko wiara stawia nas przed Bogiem, ale niewiara czyni niegodziwych wygnańcami. 1627 Niewierzący, czyli ten, który odrzucił wiarę w Jezusa Chrystusa, 1628 nie jest obojętny na chrześcijanina, gdyż każdy niewierzący jest wrogiem Boga. „Jego (proroka) wrogowie” – argumentuje św. Ojciec – tak samo jak wasi wrogowie, to ci, którzy nie mieli możliwości przyjęcia przychodzącego Pana. Prorok świadczy, że są to śmiertelni wrogowie i że są jego wrogami nie dlatego, że są jego osobistymi wrogami, ale dlatego, że są przeciwnikami Chrystusa”. 1629 „Wrogami człowieka – mówi w innym miejscu – są ci, którzy są wrogami Boga”. Są to przede wszystkim heretycy, spośród których 1630 św. ojciec nazywa ich antychrystami. 1631 Jednakże zarówno niewierzących, jak i heretyków należy traktować po chrześcijańsku. „Drzewo figowe”, mówi św. ojciec, - rosnące tylko z dziką naturą, uczy nas, aby nie odwracać się od niewierzących, bo od nich możemy się nauczyć czegoś dobrego, a z drugiej strony, kto wie, może uda nam się ich doprowadzić do prawdziwej wiary, 1632 ludzi, których wiara może oczyścić z wszelkiego brudu, nie należy uważać za nieczystych. 1633 Ale bez względu na to, jak bardzo wiara św. Ambrożego, bez względu na to, jak wielką wagę jej przypisuje, nadal nie może sama zbawić człowieka, nie może bezpośrednio uczynić go uczestnikiem odkupieńczych owoców Chrystusa: wszystko to osiąga tylko wtedy, gdy znajdzie swój naturalny i bezpośredni wyraz w sakramencie chrztu. Klemens Aleksandryjski uznał chrzest za „doskonały” 1634; według niego zmywa grzechy człowieka i usuwa z niego karę, 1635 przywraca mu siły duchowe, 1636 oświeca, adoptuje, udoskonala i czyni go nieśmiertelnym. 1637 Według definicji Orygenesa chrzest jest początkiem i źródłem darów Bożych (χαρισμάτων θειων αρχή καί πηγή 1638). Orygenes wyróżnia w nim dwa momenty: odpuszczenie grzechów 1639 i wylanie łaski. Chrzest czyni człowieka synem Bożym, 1640, uczestnikiem Ducha Świętego, cerkwią Bożą, 1641, a także dziedzicem królestwa niebieskiego. 1642 Orygenes uważał, że chrzest jest konieczny nie tylko dla dorosłych, ale także dla niemowląt (aczkolwiek z pewną sprzecznością z jego podstawowymi postanowieniami z 1643 r.). Według definicji św. Bazylego Wielkiego człowiek przez chrzest zmienia umysł, słowo i czyn i zgodnie z daną mu mocą staje się tym samym, co ta, która go urodziła, 1644 - w szczególności chrzest obmywa chrześcijanina z grzechów, uwalnia go od starego człowieka i czyni go mieszkaniem Ducha Świętego. 1645 Ogólnie rzecz biorąc, te same myśli dotyczące chrztu wyraża św. Ambroży. Z tego, że sama wiara bez chrztu i Krwi Chrystusa nie daje ani doskonałości, 1646, ani królestwa niebieskiego, 1647 objawia się potrzeba chrztu osobie, która jest w istocie jedna. 1648 Obowiązkowe warunki ważności i skuteczności chrztu św. Ambrożego uznaje przede wszystkim wiarę, 1649, a następnie pokutę. 1650 Jeśli chodzi o wewnętrzną stronę sakramentu chrztu, św. Ambroży mówi, co następuje. Tak jak w odkupieńczym dziele Chrystusa głównym i centralnym punktem jest śmierć Zbawiciela na krzyżu, tak w chrzcie najważniejsza jest wspólnota śmierci i pogrzebu Chrystusa z Nim. Podczas chrztu człowiek „umiera z Chrystusem”, „umiera z Nim”, „jest pogrzebany z Chrystusem”, skąd każdy chrześcijanin niesie mortificatio Christi w swojej duszy i ciele. 1651 W tej śmierci z Chrystusem wierzący umiera dla świata, umiera dla starego człowieka i dzięki temu zostaje oczyszczony z grzechów. „W chrzcie” – pisze św. Ambroży – „zostaliśmy przybici do krzyża Syna Bożego w nas i przez Niego świat został w nas ukrzyżowany”. 1652 „Kto przyjmuje chrzest, w nim jest ukrzyżowany Syn Boży, gdyż nasze ciało nie mogłoby zniszczyć grzechu, gdyby nie został ukrzyżowany w Chrystusie Jezusie, dlatego jest napisane: „Wszyscy, którzy zostali ochrzczeni w Chrystusie Jezusie, zostali ochrzczeni w Jego śmierć” (Rz 6,3) i poniżej: „Jeśli łączymy się z Nim w podobieństwo śmierci, musimy też być (zjednoczeni) w podobieństwo zmartwychwstania, wiedząc, że nasz stary człowiek został ukrzyżowany”. z Nim” (tamże 5 – 6 1653). „Czy nie wydaje ci się” – pyta święty biskup – „że i ty zostajesz przyłapany, gdy starzec umiera w sakramencie chrztu?” 1654 Mistyczna śmierć osoby na chrzcie nie jest w istocie śmiercią, ale życiem, a 1655 r. lecz zmartwychwstaniem. 1656 Człowiek musi umrzeć dla świata, umrzeć dla grzechu, aby następnie zmartwychwstać w Chrystusie do nowego życia wiecznego i świętego. „Nie możemy żyć dla Boga” – zauważa św. ojciec – „jeśli najpierw nie umrzemy dla grzechu”. 1657 „Musimy umrzeć dla wieku, aby Chrystus zmartwychwstał”. 1658 „Umarłeś dla świata i zmartwychwstałeś dla Boga. I jakby pogrzebany w tym żywiole świata, umarłeś dla grzechu, ale zostałeś przywrócony do życia przyszłego”. 1659 To zmartwychwstanie człowieka w chrzcie łączy się ściśle ze zmartwychwstaniem Chrystusa. 1660 Jeśli więc w chrzcie człowiek z jednej strony umiera z Chrystusem w Jego śmierci, to z drugiej strony w tym samym chrzcie ten, otrzymując „uświęcenie do nieśmiertelności”, 1661 zmartwychwstaje w zmartwychwstaniu tego samego Chrystusa, już zmartwychwstał, jak się mówi, „do życia Chrystusa”, 1662 do życia „dla Chrystusa i z Chrystusem”. 1663 Bezpośrednimi owocami sakramentu chrztu są z jednej strony odpuszczenie grzechów, z drugiej zaś zesłanie „daru łaski duchowej” (spiritualis gratiae munus 1664). „Chrystus dał nam chrzest na odkupienie naszych grzechów” – pisze święty ojciec. „Dusza nasza była czarna, brzydka od straszliwej ciemności grzechów, ale kiedy została obmyta podczas chrztu i otrzymała przebaczenie grzechów, wówczas biała wstępuje do Chrystusa”. 1665 Dlatego św. Ambroży, gdy zawsze mówi o chrzcie, ma na myśli przede wszystkim odpuszczenie grzechów. „Ten, kto rozpoczyna chrzest, szuka przebaczenia swoich grzechów”. 1666 Jakie grzechy są odpuszczane osobie przyjmującej chrzest? Na to pytanie św. Ambroży odpowiada, że ​​przez chrzest człowiek otrzymuje przebaczenie nie tylko grzechów osobistych, ale także grzechu dziedzicznego lub pierworodnego. iniquitate, co jest większe, i jest oczyszczone z delicto, co jest mniejsze. 1668 „Trzeba zabiegać” – pisze święty biskup – „aby zło (malitia) nie przeszło na naszych potomków. A Chrystus dokonuje tego w sakramencie chrztu; Przez chrzest każdy zrzuca z siebie to, w czym się narodził, i przywdziewa to, w czym się odrodził, aby nie być dziedzicem rasy, ale łaski i aby zyskać stałe mieszkanie, mieszkanie wieczne”. 1669 Ponieważ i dzieci podlegają tej dziedzicznej malicji, to i one potrzebują odrodzenia przez chrzest (milicja reformantur) i oczyszczenia z dziedzicznego grzechu. 1670 Chrzest obmywa i oczyszcza nie tylko duszę, ale i ciało, gdyż w sakramencie chrztu nasze śmiertelne ciało otrzymuje światło życia wiecznego. 1671 Człowiek składa się z duszy i ciała: jedno jest w nim widzialne, drugie niewidzialne; widzialne jest uświęcone przez widzialne, a niewidzialne przez niewidzialne. Ciało obmywa się wodą, ale grzechy duszy oczyszcza się duchem. 1672 Krótko mówiąc, w sakramencie chrztu zostaje odkupiony cały człowiek. 1673 Drugim skutkiem chrztu chrześcijańskiego (w przeciwieństwie do chrztu pokuty Janowego) 1674 jest wylanie łaski Bożej na ochrzczonego, 1675 zarówno zniszczenie samej winy, 1676, jak i odnowienie i odrodzenie człowieka. 1677 Interpretując słowa psalmu: „Na harfie powiem Ci, Boże mój” – pisze św. Ambroży: „Harfa jest naszym ciałem, gdy umiera dla grzechu, aby Bóg mógł żyć. Harfą staje się, gdy w sakramencie chrztu przyjmuje siedmiokształtnego ducha (sepiformem Spiritum 1678).” Tę łaskę chrztu udziela wierzącemu Trójca Święta, 1679, ale w tym przypadku trzecia Osoba Trójcy Świętej, Duch Święty, działa w sposób dominujący. „Stwórcą nowego człowieka na obraz Boży jest Duch Święty” 1680, gdyż dopiero po odkupieniu i odnowie przez Ducha Świętego znika wszelki ślad grzechu (vestigium offensionis 1681). Zewnętrznym znakiem tej Bożej łaski Ducha Świętego i gwarancją nowego życia ochrzczonych jest namaszczenie mirrą, które to namaszczenie oznacza jednocześnie wejście wszystkich ochrzczonych do królestwa Bożego i wyniesienie ich do godności kapłańskiej. 1682 „Jesteśmy zapieczętowani Duchem Bożym. I tak jak w Chrystusie umieramy, aby się odrodzić, tak jesteśmy naznaczeni Duchem, abyśmy mogli zachować Jego światło, obraz i łaskę, co jest oczywiście duchową pieczęcią. Bo chociaż w sposób widzialny jesteśmy naznaczeni na ciele, to jednak w rzeczywistości jesteśmy naznaczeni w sercu, aby Duch Święty odcisnął na nas pieczęć obrazu niebieskiego.” 1683 „Czyż Duch nie jest dobry – pyta św. Ojciec – który ze złego czyni dobro, który wylewa dobry dar, który z prześladowców czyni apostołów, a grzeszników kapłanów?” 1684 Inebriari Spiritu Sancto – tak św. Ambroży przedstawia błogosławiony stan osoby błogosławionej w jedności Ducha Świętego. 1685 Ponieważ jednak Trójca Święta jest nierozłączna, 1686 zatem w odkupionym zamieszkują wszystkie trzy Osoby Trójcy Świętej, 1687 i dusza odkupionego staje się domem i cerkwią nie oddzielnej Hipostazy, ale całej Trójcy Świętej. 1688 Ze względu na takie znaczenie chrztu św. Ambroży przypisuje mu te same działania, które wcześniej kojarzył z wiarą. Zatem chrzest według niego usprawiedliwia człowieka, 1689 adoptuje go do Boga, 1690 i czyni dziedzicem królestwa Bożego, 1691, a łaska Ducha Świętego wlewa w niego radość, 1692 przynosi spokój ducha i daje spokój ducha. 1693 Sam chrzest, jako sakrament, składa się z dwóch elementów: obmycia wodą i komunii łaski Ducha Świętego: tam, gdzie nie ma łaski Ducha Świętego, sama woda chrztu jest nieskuteczna. 1694 Związek wody z Duchem Świętym. Ambroży wyjaśnia to w ten sposób: "Jesteśmy pogrzebani w tym żywiole wody, abyśmy zmartwychwstali w odnowionym Duchu. W wodzie jest obraz śmierci, w Duchu gwarancja życia, tak jak grzeszne ciało umiera przez wodę - wodę, która je otacza jakby jakimś grobem - tak mocą Ducha, odrodziwszy się w Bogu, jesteśmy odnawiani od grzesznej śmierci". 1695 Czasami w nawiązaniu do ewangelicznej opowieści o krwi i wodzie z przebitego boku Chrystusa św. Ambroży mówi o wodzie chrztu i krwi pojednania, 1696 jako niezbędnych elementach chrztu, 1697 wraz z łaską Ducha Świętego i te trzy elementy nazywane są świadkami chrztu. 1698 A więc jeśli w wodzie jest jakaś łaska, to nie dzięki właściwościom wody, ale dzięki obecności Ducha Świętego. 1699 Dokładniej, wzajemny stosunek tych świadków do św. ojca definiuje to w ten sposób: „Posłuchajcie, jak świadkowie. Duch odnawia umysł, woda sprzyja obmyciu (lavacrum), krew jest ceną. Duch poprzez adopcję czyni nas synami Bożymi, wodą święconą. źródło nas obmywa, Krew Pana nas odkupia”. 1700 Jak już widzieliśmy powyżej, św. Ambroży uznaje tylko jeden chrzest wodą, jednak, jak się okazuje, nie tylko 1701: oprócz chrztu wodą i Duchem dopuszcza także chrzest cierpienia, „kiedy wszyscy zostaną oczyszczeni własną krwią” 1702 - potem chrzest ogniem u progu nieba i wreszcie chrzest pragnienia. Doktryna o chrzcie ogniowym na progu nieba, zapożyczona przez św. Ambrożego w Orygenesie z 1703 r., choć być może nie bez wpływu Bazylego Wielkiego, jest ściśle związana z biblijną opowieścią o aniele z ognistym mieczem, którego Bóg umieścił u bram nieba. "Na progu nieba jest chrzest. Wcześniej tego chrztu nie było. Ale po wygnaniu grzesznika pojawił się miecz ognisty, który Bóg złożył (Rdz 3,24), który nie istniał wcześniej, aż pojawił się grzech. Pojawiła się wina, pojawił się także chrzest, aby ci, którzy chcieli wrócić do raju, mogli zostać oczyszczeni, aby ci, którzy powrócili, mogli powiedzieć: "Przeszliśmy przez ogień i wodę" (Ps. 65:12). Tu przez wodę, tam przez ogień przez wodę, aby zmyć grzechy, i przez ogień, aby je spalić. 1704 W przypadku, gdy ktoś, kto ma mocne i silne pragnienie przyjęcia chrztu, a z jakichś powodów nie ma czasu na przyjęcie chrztu, nie można go uważać za pozbawionego odkupienia, „ponieważ został ochrzczony przez własną wiarę i uświęcony przez poszukiwanie sakramentu” (1705), jak to miało miejsce na przykład u cesarza Walentyniana II. 1706 Rozglądając się po wszystkich pełnych łask darach, jakie Chrystus przyniósł ludzkości i które ona przyjęła przez chrzest, św. Ambroży dochodzi do wniosku, że Bóg dał nam więcej w odkupieniu niż w stworzeniu, 1707, że „grzech wyrządził nam więcej dobra niż zła”, 1708 i że „wino jest bardziej płodne niż niewinność”. 1709 Przecież odkupienie Chrystusa nie tylko przywróciło to, co zostało utracone, czyli pierwotną łaskę, 1710, ale także ją pomnożyło. 1711 Pomnaża się przez udzielanie ludziom łaski synostwa, a to ostatnie jest wyższe niż odziedziczenie ziemi i otrzymanie pocieszenia (quam possidere terram et consolationem habee), czyli wyższe niż pobyt w niebie pierwszej osoby. 1712 Dlatego nawet upadek pierwszego człowieka św. Ambroży nazywa go „błogosławionym”. „Błogosławiony upadek, na który przygotowane są jeszcze lepsze rzeczy” (Felix ruina, quae reparatur in melis 1713). Nie tylko to. Miłosierdzie Boże okazane ludziom w odkupieńczym dziele Boga-Człowieka, a także łaskawe owoce tego odkupienia, dają nam więcej niż aniołowie. „Mamy coś, czego być może nie mają aniołowie, bo gdzie wzmógł się grzech, tam rozlała się łaska... Dla nas Chrystus przyjął ciało, albo jeszcze lepiej, przyjął nas w tym ciele, gdyż posadził Syna Człowieczego na tronie Bożym. Nie czytam niczego o aniołach poza tym, że stoją one jedynie na tronie Bożym, chyba że służą (Hebr. 1:14; Ap. 8:2; Dan. 7:10); Czytałam też, że to nie aniołowie, lecz ludzie są pogrzebani w Chrystusie i zmartwychwstali w Chrystusie”. 1714 W oparciu o ten pogląd na znaczenie odkupienia św. Ambroży twierdzi, że cała epoka chrześcijańska jest łaską w absolutnym znaczeniu tego słowa. 1715 Rozwój moralny człowieka odkupionego; jego negatywną i pozytywną poprawę (Pogląd św. Ambrożego na ciało i świat. Królestwo diabła) Każda osoba podczas chrztu zostaje oczyszczona ze swoich grzechów, obmyta z dziedzicznych brudów i staje się nienaganna. Tę integralność należy jednak rozumieć nie w sensie rzeczywistej integralności, ale jedynie w sensie potencjału, który dopiero z czasem, dzięki łasce Bożej i własnej cnocie człowieka, staje się realny. „Niemożliwe jest, aby natura ludzka była nieskazitelna (immaculata) od samego początku”. 1716 „Ludzie nie mogą być doskonali (pertecti) od samego początku, lecz doskonalą się poprzez sukces w cnocie”. 1717 Innymi słowy: przez chrzest człowiek nabywa jedynie niewinność, którą zobowiązuje się nie tylko zachować, ale także umocnić i wynieść na drodze prawdy, przez cnotliwe życie do stopnia rzeczywistej osobistej doskonałości moralnej, „do miary wieku spełnienia Chrystusowego”. „Zachowujmy” – nawołuje św. ojciec, szatę, w którą Pan nas ubrał, gdy wyszliśmy z wody. (Ta szata szybko się rozdziera), jeśli (nasze) uczynki nie są zgodne (z czystością otrzymaną na chrzcie), szybko ulega zniszczeniu przez zepsucie ciała i zostaje zanieczyszczona błędem starego człowieka”. 1718 „Chrzest przywraca obraz Boga jedynie w sercu” – pisze św. ojciec w innym swoim dziele. Człowiek jest powołany, aby przywrócić mu życie w jego sprawach. 1719 Chrzest jedynie wprowadza chrześcijanina na drogę niewinności i prawdy, a wiara, którą człowiek wyraża na chrzcie, jest jedynie pierwszym stopniem cnoty, czyli doskonałości. "Wiara jest początkiem chrześcijanina, ale pełnią chrześcijanina jest prawda. Wiara jest w wyznaniu narodów, prawda jest w cierpieniach męczenników." 1720 Jednakże spowiedź jako potwierdzenie wiary jest już późniejsza, lecz wiara jest pierwotna. 1721 Chrześcijanin odrodzony na chrzcie powołany jest do złożenia w następnym życiu całkowitej i doskonałej ofiary, na którą składa się nie tylko wiara, ale także dobre uczynki, 1722 dlatego każdy chrześcijanin ma obowiązek nie tylko wierzyć, ale także czynić dobre uczynki. 1723 Natomiast tylko, że wiara w Chrystusa jest wiarą prawdziwą, którą potwierdzają dobre uczynki. Przecież jeśli ktoś słucha i nie działa, wypiera się Chrystusa; taka osoba uznaje Zbawiciela słowami i odrzuca Go czynami. 1724 Dlatego konieczne jest, aby nasze postępowanie było zgodne z naszą wiarą i w ten sposób „usprawiedliwiało Boga”. „Kto wypełnia przykazania Boże” – mówi św. ojciec – „kto czyni to, w co wierzy, że podoba się Bogu, ten nie tylko uznaje Boga, ale i usprawiedliwia Go (justificat), gdyż czyni sprawiedliwość Jego (justitiam)”. 1725 Przeciwnie, kto nie wypełnia przykazań Bożych, podlega przekleństwu. „Zaiste przeklęci ci, którzy odwracają się od Twoich przykazań”. 1726 Chrześcijanin powinien więc nie tylko pamiętać o prawie, ale także postępować zgodnie z jego wskazówkami. 1727 „To, co zrozumieliśmy, należy nie tylko ogarnąć uczuciem, ale także urzeczywistnić w samym działaniu”. 1728 Jest rzeczą oczywistą, że taka czynna cnota wymaga od chrześcijanina intensywnej pracy i ćwiczeń zarówno dla zachowania już otrzymanego stanu łaski, 1729, jak i dla osiągnięcia doskonałości moralnej. 1730 „Bez pracy nie może być cnoty, gdyż praca jest sukcesem w cnocie”. 1731 „Jak wojownik nie może być bez broni, tak cnota nie może być bez ćwiczenia, dlatego Pan w Ewangelii mówi: „Od czasów Jana Chrzciciela Królestwo Niebieskie zostało wzięte siłą, a ci, którzy przemocą je zabierają” (Mt 11,12), a w innym miejscu: „Szukajcie królestwa Bożego, a to wszystko będzie wam dodane” (Mt 6,33). 1732 Całość życie chrześcijanina, dlatego powinno być poświęcone uczynkom pobożności: „nie powinno być ani dnia wolnego, ani nocy wolnej, żaden czas nie powinien być wolny od obowiązków pobożnych”, 1733, zwłaszcza że cnota, czyli „stworzenie woli Ojca Niebieskiego” (Jan. 4; 34) jest potrzebne także człowiekowi jak pokarm, jest bowiem chlebem życia, jest pokarmem duchowym. 1734 Zarówno Adam, jak i Ewa (nawet w raju) mogli mieć prawdziwe życie jedynie poprzez wypełnianie i przestrzeganie przykazań Bożych. 1735 Jeżeli przez chrzest chrześcijanin zostaje umieszczony na pierwszym stopniu doskonałości, to tylko dzięki własnej pracy i ćwiczeniom z jednej strony, a wspomagającej łasce Bożej z drugiej, wznosi się na następny. „Pismo św., powiada św. Ambroży, uczy nas (Rdz 28, 12), że wchodzenie pobożności jest jak drabina... 1736 Stopniowo trzeba wspinać się po stopniach cnoty. Abyśmy mogli dojść od najniższego do najwyższego... Niech te stopnie zawsze będą przed twoimi oczami. Nie bój się, człowiecze, wspiąć się na te stopnie szkoły (disciplinae) (cnoty). Pierwszy stopień jest blisko ziemi, drugi jest do niej podobny. zaniedbaj, człowiecze, pierwszy krok jako nieistotny - (w końcu) oddziela cię od ziemi... (Przecież) opuszczasz ziemię, jeśli uchylasz się od grzechu. Zatem początkiem wznoszenia się do cnoty jest wstrzemięźliwość od grzechu. 1737 Doskonałość chrześcijanina lub jego cnoty jest w istocie wypełnieniem przykazań Bożych, ale skoro niektóre przykazania Boże zabraniają mu postępować zgodnie z grzechem, a inne nakazują dobroć pozytywną, to na doskonałość człowieka składają się dwa rodzaje cnót: cnota negatywna (wyrzeczenie się grzechu i świata) i cnota pozytywna (podążanie za dobrem). Zarówno cnoty pozytywne, jak i negatywne są bezpośrednio związane z odkupieńczym dziełem Zbawiciela: negatywne – ze śmiercią i pogrzebem Chrystusa, który umarł dla świata i ciała, oraz pozytywne – ze swoim zmartwychwstaniem, który zmartwychwstał do nowego życia i dał to nowe życie wierzącym. „Umarliśmy na wieki” – pisze św. Ojciec. Czego oczekujemy od epoki? Umarliśmy z Chrystusem – czego szukamy w tym życiu? Nosimy śmierć Chrystusa w naszym ciele, aby życie Chrystusa objawiło się w nas. Nie żyjemy swoim życiem, ale życiem Chrystusa, życiem niewinności, życiem czystości, życiem czystości i wszystkimi cnotami. 1738 „Co mamy wspólnego z nami, którzy umarliśmy w Chrystusie” – pyta św. Ambroży w De Iacob – z żywiołami świata, z namiętnościami, z nieumiarkowaniem i pożądliwością? Przecież jeśli umarliśmy w Chrystusie, to w Chrystusie zmartwychwstaliśmy. Trwajmy z Chrystusem i razem z Nim zabiegajmy o to, co wzniosłe, a nie o to, co ziemskie i zniszczalne. Chrystus powstał z martwych, pozostawił starego człowieka przybitego do krzyża (i) wzbudził nowego. Następnie Chrystus umarł, abyśmy i my mogli umrzeć dla grzechu i zmartwychwstać dla Boga”. 1739 W swoim nauczaniu moralnym św. Ambroży szczególnie dużo miejsca poświęca cnocie negatywnej – walce człowieka z ciałem i światem. Pod bezpośrednim wpływem ascetycznego Wschodu (zwłaszcza Filona i Orygenesa) św. ojciec, w związku ze stwierdzeniem św. Jana Teologa o tym, że świat tkwi w złu, wypracowuje pogląd na materię jako na zło, uznając ciało, świat i w ogóle wszystko, co widzialne, za widmo, kłamstwo i jawne zło. To prawda, że pogląd ten zostaje w nim złagodzony przez wprowadzenie chrześcijańskiej nauki o diable, jako sprawcy zła i grzechu ciała, 1740 r. i o świecie, jako królestwie diabła, jednak nauka ta z jednej strony nie zawsze jest podtrzymywana, a z drugiej, nawet przy jej konsekwentnym wdrażaniu, nadal uzyskuje się resztkę, która w pewnym stopniu przekreśla wszystko, co św. Ambroży mówił o odkupieniu człowieka i nie tylko człowieka, ale całego stworzenia i cały świat. Ze względu na wagę tego punktu w systemie moralnym św. ojca zatrzymamy się nad nim nieco dłużej, zaczynając od przedstawienia nauczania św. Ambrożego na temat diabła i jego królestwa. Św. Ambroży wyjaśnia przyczynę upadku demonów na dwa sposoby: czasami mówi, że upadły one przez niewstrzemięźliwość, „umiłowawszy córki ludzkie” (Rdz 4,2), 1741, ale częściej wskazuje na pycha, 1742, jako przyczynę ich odpadnięcia od Boga. U niego przeważa ta druga opinia. 1743 Za swój grzech upadłe anioły zostały zrzucone na ziemię i ten „dół” jest czasami określany jako piekło, czasami jako powietrze, a czasami jako ziemia. „Miejsce diabła” – pisze św. ojciec – w piekle ponadto w jego dolnej części, w dolnej części tego płonącego jeziora, w 1744 r., gdzie „ogień i siarka, gdzie ogień nie gaśnie, a kara jednocześnie nie ustaje”. 1745 W innych miejscach swoich dzieł św. Ambroży mówi o demonach jako o mocach w powietrzu, 1746 lub nawet o przebywaniu w niebie (spiritalis nequitia in caelo 1747). Warto zaznaczyć, że św. ojciec rozróżnia dwa nieba: w sensie właściwym i niewłaściwym – caelum verum i coelum appellativum, a przez drugie ma na myśli przestrzeń powietrzną (locus aerius), która znajduje się pomiędzy ziemią a niebem prawdziwym, 1748 czyli zachmurzonym niebem nad nami. 1749 Tak jak niebo gwiaździste jest siedliskiem dobrych aniołów, kontemplujących między innymi to, co rozpościera się przed ich oczami (na ziemi), 1750 a także czuwających nad bramami nieba i doświadczających tych, którzy starają się do niego wejść, 1751 tak niebo przewiewne jest siedliskiem złych duchów, które starają się przeszkodzić ludziom w dobrych intencjach i nakłonić ich do grzechu. 1752 Czasami wreszcie św. Ambroży mówi o zrzuceniu grzesznych aniołów z nieba na ziemię, na świat, 1753 twierdząc między innymi, że grzech zaczął się rozwijać na ziemi właśnie od chwili tego obalenia tam diabła. 1754 Wskazaną sprzeczność w nauczaniu św. Ambrożego o demonach godzi stwierdzenie św. ojca, że w chwili obecnej diabeł nie doznał jeszcze ostatecznej kary i dlatego nie znajduje się jeszcze w pewnym miejscu, 1755, że dopiero przed końcem świata zostanie wzięty z ziemi 1756 i wrzucony do piekła, 1757 w głąb ziemi. 1758 Tak czy inaczej, diabeł ustanowił swoje własne królestwo na ziemi i on sam jest jego głową, jako jego „król”, 1759 jako „władca tego świata”, 1760, a pozostali aniołowie są członkami tego królestwa i sługami diabła. 1761 Złych duchów jest niezwykle wiele, 1762 i każdy z nich ma określoną rolę, pewną specjalność w królestwie diabła; na przykład istnieje duch cudzołóstwa, duch pożądliwości, duch pychy 1763 itd. Oprócz złych duchów, grzesznicy są także członkami królestwa diabła. Diabeł to „duchowy faraon”, to jest „Amalek”, czyli król nieprawych, a nieprawymi są poganie, bo nakazuje im pełnić swoją wolę. Bezbożni są nasieniem diabła, dlatego Pan powiedział: „Wy macie diabła za ojca” (Jana 8:44). 1764 Jak święci są członkami Chrystusa, tak bezbożni są członkami diabła 1765 lub smoka 1766 i jak pierwsi żywią się Ciałem Chrystusa, tak drudzy żywią się ciałem smoka. „My, którzy dążymy do zjednoczenia z Chrystusem, karmimy się codziennym odpuszczeniem i przebaczeniem grzechów; ci, którzy dodają nowe grzechy, karmią się nieustannymi występkami i zbrodniami”. Diabeł jest przedstawiony u św. Ambrożego, najbardziej okrutnego króla. 1768 Człowiek nie ma bardziej szkodliwego wroga niż diabeł. 1769 Pod tym względem ani ciało i krew człowieka, 1770, ani zewnętrzni prześladowcy nie mogą się z nim równać, gdyż wielu świętych, którzy za swoje męki zasłużyli na koronę, upadło, nie mogąc oprzeć się atakom diabła. 1771 Diabeł jest „prawdziwym wrogiem rodzaju ludzkiego” i „wspólnym wrogiem wszystkich”. 1772 Diabeł z zazdrości staje się wrogiem ludzi. Zazdrościwszy każdemu, kto dąży do tego, co najlepsze, w 1773 r. szczególnie gniewa się na sprawiedliwych, gdyż ich niebiańska chwała jest dla niego przedmiotem szczególnej bolesnej zazdrości. 1774 Tak więc z zazdrości o nadprzyrodzony stan, w jakim znajdowali się pierwsi ludzie, a który sam utracił, diabeł zwiódł pierwszych rodziców. 1775 Ale diabeł nie tylko jest zazdrosny o ludzi, nie tylko złośliwy, ale także stara się im zaszkodzić i wyrządzić im krzywdę. 1776 Wysiłki demonów w tym przypadku zmierzają do odsunięcia człowieka od zbawienia. Osiągają to na dwa sposoby: albo odwracając uwagę chrześcijanina od myśli o pokucie (1777), albo zwiększając ich liczbę wokół siebie, tak aby nie widział aniołów Bożych. 1778 Odwracając ludzi od pokuty i oddalając od cnót, diabeł chce widzieć ludzi podobnych do siebie, 1779 chce uczynić ich grzesznikami, 1780 i jednocześnie uczestnikami kary (consortium supplicii), która go spotkała. 1781 "Diabeł chce widzieć więcej swego rodzaju i ma chwałę, że wielu zginie. On jest podżegaczem i oskarżycielem, sam wszedł w Judasza, sam wepchnął go w tradycję i sam wepchnął go w pętlę." 1782 W swoich niegodziwych planach wobec ludzi diabeł, zwodząc ich uczucia, 1783 rozpala w nich namiętności, 1784 takie jak na przykład niewstrzemięźliwość i chciwość, 1785 cudzołóstwo, 1786 tj. zwraca swą uwagę nie tylko na duszę, ale i na ciało człowieka. 1787 Wiele różnych pokus pochodzi od diabła, 1788, ale nie zawsze działa on bezpośrednio i jawnie. Często więc przeplata kłamstwo z prawdą, aby oczywiste oszustwo 1789 zatuszować pod pozorem prawdy i przekazać drobnostkę równie cenną i kłamstwo jak prawda, 1790 czasami złośliwie zamienia się w anioła światłości. 1791 Diabła można nazwać grzesznikiem we właściwym znaczeniu tego słowa, 1792 jest bowiem ojcem grzechu na całym świecie, 1793 a przede wszystkim przodkiem. 1794 On, nawiasem mówiąc, wylewa truciznę filozofii 1795 i truciznę herezji. 1796 W ogóle każdy grzech pochodzi od diabła, 1797 który nas wiąże w okowach zbrodni. 1798 Jednak pokusy diabła nie wykluczają jeszcze wolności wyboru i Bóg powie grzesznikom na sądzie: „Słuchaliście diabła, który was namawiał na krzywdę, a nie słuchaliście Mnie, który wam zwiastował życie”. 1799 Ze swej strony św. ojciec nalega, aby nie bać się diabła: jest przecież tak bezsilny, że sam ma moc spaść na ziemię - wszak otrzymał tylko możliwość kuszenia, ale nie otrzymał wolności niszczenia, więc jeśli tchórzliwy upadnie, upada z własnej winy, upada, bo nie mógł uzyskać (boskiej) pomocy. 1800 Diabeł zawsze knuje rok 1801, a przeciwko wszystkim rok 1802; nikt, zwłaszcza sprawiedliwi, 1803 nie może być wolny od pokusy diabła. Diabeł kusi i podburza ludzi do zła nie tylko sam, ale także poprzez swoje sługi - najpierw demony, potem pogan i w ogóle niegodziwych ludzi. W Starym Testamencie demony toczyły wojnę z wybranym przez Boga plemieniem, podburzając przeciwko nim narody pogańskie, natomiast w Nowym Testamencie toczą wojnę z każdym chrześcijaninem. 1804 „Władcy świata i władcy ciemności” – pisze św. Ambroży – „próbują uciskać cię w piersi”. 1805 Często diabeł, jak już powiedziano, próbuje wciągnąć chrześcijanina do grzechu poprzez swoich sprzymierzeńców. 1806 - bezbożni i grzeszni ludzie, którzy są jego narzędziem, 1807 i bronią. 1808 „Jeśli przeszkadza wam ktoś, kto chce zachować sprawiedliwość, nie wątpcie, że są to słudzy tego wulgarnego grzesznika, który jest sprawcą wszystkich niegodziwych uczynków”. 1809 „Trzeba się też wystrzegać wroga, którego widać... Bo to grzesznik nas prowokuje (do irytacji), to on nas obraża, chcąc widzieć w nas jak siebie samego”. Ojciec Święty ostro oddziela, jak już wiemy, duszę od ciała. Jeśli źródłem duszy jest Bóg, wówczas materią jest ziemia (terra) 1812; jeśli dusza jest wieczna, to ciało jest tymczasowe 1813: „wszelkie ciało jest jak siano”. 1814 Ciało jest jedynie tymczasową „skorupą” duszy, z którą ta ostatnia jest związana w ciągu życia „pewnym prawem naszej natury” 1815; ciało jest jedynie szatą, czyli ubraniem duszy, 1816, która uniemożliwia umysłowi lub duszy ujrzenie Pana, gdyż „Pan raczy się ukazać tym, którzy odłożyli zasłonę ciała” 1817; Tylko podczas snu dusza, nieobciążona ciałem, może kontemplować to, co najwyższe i najdoskonalsze. 1818 Stąd ciało jest okowami duszy 1819 i jej więzieniem. 1820 Kajdany duszy są straszne, ponieważ są kajdanami pokus, które przywiązują człowieka „do pewnego prawa grzechu” i czynią go więźniem ciała. 1821 Czterej królowie, którzy wzięli Lota do niewoli, są fizycznymi i światowymi pokusami, ponieważ zarówno ciało ludzkie, jak i świat składają się z czterech elementów. 1822 Ciało ludzkie jest złe, gdyż jest przyczyną zepsucia w nim duszy; ciało jest krajem lub miejscem przyjemności, z którego jak ze źródła wypływają przepełnione rzeki silnych grzesznych namiętności 1823; krępuje duszę ludzką pokusami przyjemności 1824 i otacza ją ciemnością grzechów. 1825 „No cóż, apostoł chciał (Rzym. 7:24) uwolnić się z tego ciała śmierci, gdyż jesteśmy uwięzieni w jakimś więzieniu i jakimś luksusowym domu i spowijani jesteśmy ciemnością grzechu”. 1826 Ciało jest więzieniem, strasznym ze względu na swój ciemny brud (tenebroso suti), 1827 który plami duszę. „Istnieje wiele zmartwień”, pisze św. ojciec, - rodzi i daje nam połączenie z tym ciałem i korzystanie z niego: dzięki tym obawom zostaje zachowana siła psychiczna i złagodzone napięcie. Dlatego Hiob pięknie powiedział: „Pamiętaj, że uczyniłeś mnie prochem” (Hioba 10:9). Jeśli więc ciało jest prochem, to oczywiście nas zanieczyszcza, a nie obmywa, i kala duszę brudem niewstrzemięźliwości. 1828 Ciało św. Ambroży nazywa także ciało śmierci, trumną, 1829 czymś śmiertelnym, którego dotknięcie czyni każdego człowieka nieczystym, tak jak w Starym Testamencie każdy, kto dotknął zwłok, stawał się nieczysty. 1830 Przymusowe połączenie duszy z ciałem, to przebywanie w grzesznym, brudnym i ciemnym więzieniu, jest dla niej źródłem ciągłego cierpienia i jęków „w czasie, gdy pełni powierzone jej obowiązki administracyjne”. 1831 Św. Ambroży za Orygenesem twierdzi, że dusza obciążona połączeniem z ciałem pogrąża się w żałobie i nieustannie stara się uwolnić lub opuścić to ciało, aby być z Bogiem (2 Kor. 5; 7). 1832 Grzeszna natura ciała, a dokładniej „cielesna pożądliwość”, silniejsza niż sama dusza, 1833 Św. Ambroży nazywany jest zwykle umysłem 1834 lub prawem, 1835 lub mądrością 1836 ciała, a nawet po prostu ciałem, 1837 i jest przeciwstawiany prawu lub mądrości umysłu, lub po prostu umysłowi. 1838 Pomiędzy tym a tamtym umysłem, tym a tamtym prawem i mądrością, pomiędzy duchem a ciałem, człowiekiem wewnętrznym i zewnętrznym, toczy się ciągła walka. 1839 „Prawo naszego ciała przeciwstawia się w nas prawu umysłu i wciąga nas w niewolę grzechu, abyśmy czynili to, czego nie chcemy” (Rz 7,23). 1840 Jeśli rozum lub umysł zostanie pokonany przez ciało, wówczas sam stanie się umysłem ciała. 1841 Dlatego grzech definiuje się jako „postępowanie w ciele, gdyż kto żyje według mądrości ciała, żyje rozkoszami, przyjemnościami, pieszczotami i namiętnościami ciała”, 1842 a kto sam grzeszy, staje się ciałem. 1843 A ponieważ Bogu podporządkowana jest tylko mądrość umysłu, a mądrość ciała nie tylko nie jest Mu podporządkowana, 1844, ale jest wprost wrodzona, 1845 to każdy, kto postępuje według mądrości ciała, grzeszy przeciw Bogu i nie może się Jemu podobać. 1846 Stąd, nawiasem mówiąc, prawo umysłu św. Ambroży utożsamia się z prawem Bożym, a prawo ciała z grzesznym pożądaniem. 1847 Czasami (najwyraźniej pod wpływem stoickiej nauki o namiętnościach) św. Ambroży łagodzi i niemal porzuca pogląd na ciało jako źródło zła, rozwijając jednocześnie (głównie w De officiis ministrirum, a następnie w De Iacob) stoicką naukę o namiętnościach i afektach. „To wcale nie ciało, lecz afekty – pisze – „są sprawcami grzechu, ciało zaś jest jedynie słuchaczem woli”. 1848 To nie ciało i natura są w grzechu, ale to, co uczyniło naturę zniszczalną. 1849 „Po co obwiniać ciało” – mówi św. ojciec w De Iacob – jako coś słabego? Nasi członkowie są zarówno bronią nieprawdy, jak i bronią prawdy”. 1850 Wszystko zależy od tego, jak chrześcijanin ich użyje. Jeśli użyje ich dla dobra bliźniego, staną się orężem prawdy, jeśli zaś nie dla dobra, wówczas członkowie ciała staną się orężem nieprawości”. 1851 „Uczymy się – pisał w swoim pierwszym dziele teologicznym – aby nie gardzić słabością ciała, abyśmy gardząc nią nie ulegli pokusie”. 1852 W związku z tym św. Ambroży, idąc najściślej za Cyceronem, przenosi źródło grzechów, występków i namiętności na samą duszę, a namiętności postrzega jako niezrównoważone impulsy wolicjonalne, które zyskują siłę tam, gdzie kontrola umysłu słabnie lub jest całkowicie nieobecna, a spokojne refleksje i logiczne rozumowanie ustępują pragnieniu. 1853 „Siła ducha i natury” – pisze św. Ambroży – jest dwojakiego rodzaju: jedna objawia się w pragnieniu, a druga wyraża się w rozumie. Rozum powstrzymuje pożądanie, podporządkowuje je sobie, a następnie prowadzi tam, gdzie chce: uczy, jakby przez uważne pouczenie, co robić, a czego unikać, aby podporządkować się dobremu poskramiaczowi. 1854 „Kiedy umysł jest nieuporządkowany, pożądanie nabiera większej siły i jakby w dzikiej porywczości gryzie kawałek umysłu i nie czuje już wodzy woźnicy, który mógłby go powstrzymać”. 1855 Tak powstaje namiętność ognista (gorączka duszy 1856), która jest wrogiem człowieka. 1857 Rozsądne i nierozsądne poruszenia duszy, cnoty i wady św. Ojciec przedstawia w przenośni w postaci dobrych i złych koni, a samą duszę w postaci woźnicy. Dobre konie to: roztropność, umiar, odwaga, sprawiedliwość (prudentia, temperantia, fortitudo, iustitia), złe konie: irytacja, żądza, strach i nieprawda (iracundia, concusiscentia, timor, iniquitas 1858); jednak wady św. ojca czasami klasyfikuje inaczej, a mianowicie: złość, pożądanie, przyjemność, strach (ira, cupiditas, voluptas, timor 1859). Za najważniejszą z namiętności św. Ambrożego, po Μακκαβαίων δ᾿ (lub De racjonis imperio), uznaje się przyjemność (delectatio), którą poprzedza pożądliwość (concupiscentia), po której następuje zadowolenie z siebie (gratulatio) i smutek (dolor), poprzedzony strachem (timor), a po nim przygnębienie (tristitia). 1860 Namiętności te są charakterystyczne dla duszy i ciała. 1861 Są też namiętności wtórne: niektóre dotyczą duszy: pycha, skąpstwo, ambicja, spory, zazdrość; inne - do ciała: nienasycona pasja obżarstwa, nieumiarkowania. 1862 Opierając się na poglądzie na namiętność jako na nieuporządkowany ruch umysłowy, 1863 Św. Ojciec zaleca chrześcijanom zwracanie większej uwagi na swoje serce, 1864 ponieważ większe niebezpieczeństwo zagraża nam od nas samych niż z zewnątrz. „Wewnątrz jest wróg, wewnątrz jest sprawca błędu, wewnątrz, powiadam, jest uwięziony w nas samych. Zwracaj uwagę na swoje intencje, badaj nastrój swojego umysłu, strzeż myśli swojego umysłu i pragnień swojego ducha. 1865 Tego jednak uczy św. Ambroży pozostawał jedynie pod bezpośrednim wpływem tego czy innego pisarza stoickiego (tj. eklektyka Cycerona i autora tzw. czwartej księgi Machabejskiej) lub ogólnie myśli stoickich, których wiele znajduje w swoich wschodnich modelach (np. u Filona i Orygenesa). Zwykle źródło grzechu widzi w ciele i nie tylko, ale wszystkie namiętności w ogóle nazywa namiętnościami ciała. „Pułapką naszego umysłu jest ciało, a jego namiętności są naszymi ranami”. 1866 Ciała to statki niesione przez zwodnicze podniecenie różnych namiętności; wkrótce zatoną, jeśli nie mają pilota. 1867 „Wady” – mówi św. ojciec – „są cielesne, bo odnoszą się do ciała, cnoty zaś są duchowe, bo odnoszą się do umysłu”. 1868 Stąd wprawdzie św. Ambroży przyznaje, że niewiedza i pożądanie są chorobami duszy, ale nie wierzy, że w nich leży źródło grzechu. Niewiedza i wola, twierdzi, są formą, a materia jest ciałem. Forma nie może istnieć bez materii; na przykład forma topora nie może nic zrobić bez materii. „Czym byłoby pożądanie” – pyta św. Świat widzialny jest znakiem świata niewidzialnego i dowodem istnienia rzeczy niewidzialnych. 1880 Zatem widzialne niebo wskazuje na to najwyższe miejsce, 1881, które znajduje się nad słońcem 1882 i w ogóle nad światem materialnym 1883 - na niewidzialne niebo. Niewidzialny świat jest lepszy od widzialnego, bo wszystko widzialne jest tymczasowe, ale wszystko niewidzialne jest wieczne. 1884 Ostatnia pozycja, występująca zarówno w Piśmie Świętym (2 Kor. 4,18), jak i u Filona, ​​1885 należy do św. Ambrożego, jest jedną z jego ulubionych, którą powtarza, można by rzec, na każdym kroku. Tymczasowy” – dalej poucza św. ojciec, – to, co kontempluje się cielesnymi oczami, 1886 podlega zepsuciu i dlatego świat rzeczywisty nazywany jest zniszczalnym, 1887 niewidzialny, który jest widziany przez uczucia i umysł, 1888 oczywiście jest obcy temu zepsuciu. Tak jak ciało dalej jest kajdanami i więzieniem ducha, tak ziemia jest „jak pewne miejsce pokusy” (velut quiddam temptationum locus 1889): tak jak samo ciało wydaje się św. ojcu czymś wrogim Bogu, tak też nazywa ziemię miejscem zła. 1890 Istotą tego świata jest zło. 1891 „Świat tkwi w złu, jak powiedział Jan (1 Jana 5,19). Tak więc każdy wiek jest w złu, a świat jest pełen grzechu.” 1902 Cień jest tym życiem i dlatego chrześcijanin musi spieszyć się do słońca, aby chroniło go przed zimnem tego cienia i wylało na niego rozgrzewające ciepło. 1903 Zatem całe prawdziwe życie jest snem. 1904 Wszyscy żyjący na tym świecie są śpiący, a wszystkie przedmioty są widmowe. 1905 Wszystko, co ziemskie, jest snem; Tylko ci, którzy nie śpią w sercu, nie śpią w tym śnie stulecia, ale śpią w nim wszyscy oddani przyjemnościom i namiętnościom. 1907 To nie wystarczy. Ktokolwiek, usłyszawszy głos: „Obudźcie się, którzy śpicie” (Efez. 5:41), wstanie ze snu tego wieku, zrozumie, że wszystko tutaj jest fałszywe, 1908 to proch, marność 1909 i nicość 1910 to wszystko, co można znaleźć na tym świecie. "Czy to wszystko (ziemskie) nie przemija jak cień? Czy to nie jest popiół i śmieci z waszego domu? Czy to wszystko nie jest kłamstwem? Czy skarb tego świata nie jest marnością?" 1911 A to dlatego, że prawdziwym światem jest królestwo szatana, 1912 księcia tego wieku. Stąd określenie św. ojca tego świata przez „stulecie” roku 1913 i stwierdzenie, że Bóg nie ma nic wspólnego z tym stuleciem. 1914 Ponieważ jednak widzialnymi członkami królestwa diabła na ziemi są niegodziwi lub bezbożni, to do ich życia odnosi się przede wszystkim św. Ambrożego, gdy mówi o stuleciu lub o świecie. Wszyscy bezbożni, pozbawieni słońca prawdy i blasku cnót, pozostają w ciemności i są jak śpiący. 1915 Życie bezbożnych jest jak sen. 1916 Ich życie jest pokojem piekielnym, bo żywi idą do piekła. 1917 Choć wydają się żywi, w rzeczywistości są najbardziej nieszczęśliwi ze wszystkich umarłych, gdyż noszą ich ciała jak gdyby byli jakimś grobem, w którym pochowano ich nieszczęsną duszę. 1918 Stąd całe królestwo tego świata ukazane jest jako św. Ambroży, jako królestwo umarłych, 1919 i jego członkowie - jako umarli 1920 i zwłoki. 1921 W tym królestwie diabła nie ma nic stałego, 1922 nie ma prawdziwego życia, nie ma radości: ten świat jest pełen płaczu i łez. 1923 Taki jest pogląd św. Ambrożego na świat i ciało. Nie sposób nie zauważyć, że opiera się ona na spojrzeniu na świat realny i nasze ciało jako na miejsce wygnania (obcą krainę), jako więzienie ducha, czyli jako coś samo w sobie negatywnego i złego. To jest podstawa bardziej niż negatywnego stosunku św. ojca do wszystkiego, co materialne, a zwłaszcza do ciała. 1929 Jednocześnie św. Ambroży zdaje się zapominać, że sam mówił o owocach odkupienia Chrystusa zarówno dla człowieka i jego ciała, jak i całego stworzenia i całego świata. Wcześniej argumentował, że w wyniku cierpień Chrystusa samo ciało zostało przemienione na inne życie, 1930, że ciało w Chrystusie jest błogosławione, że cały świat pachnie łaską Chrystusa. Teraz najwyraźniej jest już bliski idei, że Chrystus przyszedł odkupić duszę człowieka, nie udzielając łaski jego ciału i otaczającemu go światu. „Chrystus przyszedł z nieba” – mówi w swojej interpretacji Psalmu 39 – „aby odpuścić nam nasze grzechy, oczyścić nas z brudu tego świata, aby nas wyrwać ze śmiertelnego ciała”. 1931 Jest to sprzeczność w nauczaniu św. Ambrożego o władzach duchowych i stanie moralnym upadłego i odkupionego człowieka, a także w poglądach św. ojca na ciało i świat widzialny, tłumaczona faktem, że kwestia grzechu pierworodnego i bardziej szczegółowe punkty dogmatu chrześcijańskiego z nim związane w czasach św. Ambrożego nie uzyskały jeszcze ostatecznego zezwolenia kościelnego, w związku z czym nie wykluczały możliwości rozbieżności w opiniach teologicznych na jego temat. Powróćmy teraz do przerwanego przedstawienia nauk św. Ambrożego o pozytywnych i negatywnych cnotach czy o pozytywnym i negatywnym charakterze doskonałości osoby ochrzczonej. Widzieliśmy już, że cnota negatywna polega na umieraniu dla świata i ciała. Wiemy już, jak św. Ambroży wyobrażał sobie ten świat i nasze ciało, dlatego też nie wydaje nam się wcale zaskakujące, że cnota negatywna u św. ojca przyjmuje charakter czysto ascetyczny, wyrzeczenia się świata i ciała. „Sakrament, pustynia i post” – mówi św. Ambroży – „oto trzy rzeczy, które przyczyniają się do zbawienia człowieka”. 1932 „Doskonałe oczyszczenie” – pisze w innym miejscu – „polega na oddzieleniu od trzech: od ciała, od uczuć cielesnych, od głosu: w nich są wszystkie namiętności ciała i złudzenia zmysłów, którymi nas oszukują i uwodzą; w żadnym z tych trzech nie ma dobra”. 1933 Skoro cały świat widzialny znajduje się w św. Ambrożego, wydaje się być królestwem szatana, do tego stopnia, że ​​wyrzeczenie się lub ucieczka świata i ciała, nie tylko w przenośni, ale także w dosłownym tego słowa znaczeniu, sprowadza się do zaparcia się i ucieczki królestwa diabła, które od strony chronologicznej zostało już obalone, ale od strony religijno-etycznej i z punktu widzenia subiektywnego zbawienia wcale nie jest osłabione. 1934 Jeśli w ten sposób negatywne doskonalenie człowieka sprowadza się do zmiecenia królestwa diabła, to pozytywem, przeciwnie, jest poszukiwanie, wejście i życie w królestwie Chrystusa. Te dwa królestwa są sobie całkowicie przeciwne. W stosunku do Matta. 13; 27 słów., św. Ambroży pisze: "Inne jest nasienie diabła i drugie nasienie Chrystusa, które zasiewa się dla sprawiedliwości. Syn Człowieczy jedne posiał, a inne diabeł. A natura jednego i drugiego nasienia jest tak różna, jak przeciwieństwo siewców. To, co sieje Chrystus, to królestwo Boże, a to, co diabeł sieje, to grzech. " 1935 Te dwa królestwa to dwie drogi: droga Boża i droga ciała. „Jeśli ktoś chce chodzić drogami Bożymi, niech wie, że najpierw musi porzucić drogi ciała i mądrości tego świata”. 1936 Ostatnie ścieżki św. ojca nazywają także drogami stulecia i świata, 1937 drogami ludzkimi, 1938 drogami grzeszników, 1939 i pierwsze - drogami sprawiedliwych, 1940 drogami właściwymi, 1941 drogami Chrystusa, 1942 drogami cnoty 1943, a zwłaszcza sprawiedliwości. 1944 Obydwa wspomniane królestwa są sobie tak przeciwstawne, że nie da się jednocześnie być członkiem obu królestw. „Sługa Pana nie może być jednocześnie niewolnikiem grzechu”. 1945 Wejście do królestwa jest możliwe tylko wtedy, gdy człowiek odrzuci królestwo diabła. Człowiek zaczyna czynić dobro dopiero wtedy, gdy odrzuci zło. 1946 A to dlatego, że występki są swego rodzaju trucizną dla cnót. 1947 "Trzeba unikać zła, a czynić dobro. Nie należy mieszać dobra ze złem. Najpierw trzeba uwolnić się od grzechu, a dopiero potem wydać owoc niewinności." 1948 „Chrystus wchodzi tylko przez wykluczenie wad, bo nie mieszka z grzechami”. 1949 Wyparcie się diabła i grzechu jest jednocześnie przyjęciem Chrystusa i początkiem cnoty. 1950 Gdy tylko odrzuci się niegodziwość, natychmiast nabywa się cnotę. Unikanie zła to wchodzenie na ścieżkę cnoty: tym samym wysiłkiem, który eliminuje winę, nabywa się także niewinność, 1951, chociaż błogość będąca owocem cnoty nie jest dawana człowiekowi natychmiast po powstrzymaniu się od występku, ale dopiero po bardzo długiej, trwającej całe życie, wstrzemięźliwości od grzechu. 1952 Pełna łaski pomoc odkupionemu w sprawie postępu moralnego Walka z diabłem, ze światem i ciałem („namiętności ciała i pokusy wieku”), 1953 z jednej strony, a chodzenie drogami Pana, czyli cnotami, z drugiej, nawet dla osoby doświadczonej i ochrzczonej jest zbyt trudna, a czasem wręcz nie do zniesienia („zbawionych jest mniej niż tych, którzy giną”). 1954 Dzieje się tak dlatego, że chociaż przez chrzest grzech zostaje zmazany w człowieku, pozostaje w nim jakaś naturalna słabość, jakiś naturalny brak, który może zostać uzupełniony jedynie łaską Bożą. 1955 „Gdzie rozum ludzki jest zamętny, gdzie męczy nas ciężkość i zaciętość walki, tam należy szukać pomocy Pana”, 1956 bowiem tylko łaska duchowa daje uciekającym przed suszą tego wieku i upałem świata ten cień, o który Dawid prosił Boga, aby nie został spalony przez słońce w dzień i księżyc w nocy (Ps. 120, 6). Choć łaska i dary łaski są dziełem całej Trójcy Świętej, wylewają się one, jak wspomniano wcześniej, przez Ducha Świętego, dzięki któremu człowiek osiąga doskonałość życia i szczyt cnót. 1991 „Stworzeni Duchem i przez Ducha” – mówi św. ojciec – „Umocnieni przez Niego, umocnieni w Nim, przyjmujemy dar życia wiecznego”. 1992 Duch Święty jest największym Przewodnikiem w modlitwie; On także wynosi nas ponad kruchość ziemi i pomaga nam wznieść się prosto do wysokich cnót. 1993 Duch Święty zakrywa grzechy i niszczy je. Niszczy zło, wymazuje winę i obdarza dobrymi darami. 1994 Jednak Duch Święty nie tylko zsyła dobry dar, ale sam jest donum lub munusem danym ludziom, 1995 czyli myśli o Nim Duch Święty. ojciec nie tylko jako osoba działająca poprzez spirare i inspirare, 1996 nie tylko jako Stwórca, a nie stworzenie, 1997 ale także jako boska moc zbawienna – donum lub munus, jako łaska duchowa (gratia Spiritalis), jako niewyczerpane źródło miłości (lons profluus charitatis). 1998 Ta duchowa łaska, czyli moc, jest udzielana przez Boga człowiekowi w zależności od zasługi jego woli, czyli w zależności od jego doskonalenia moralnego. 1999 Słowo Boże 2019 Św. ojciec wreszcie porównuje rok 2020 z dobrym ubraniem i mówi, że Chrystus nadal jest ubrany w głoszenie Ewangelii. 2021 Słowo Boże zbawiennie oddziałuje na duszę ludzką, napełniając ją łaską. 2022 Nie relaksuje ciała, ale wzmacnia ducha 2023 i oczyszcza wewnętrzny umysł 2024 ; wzmacnia rozsądne intencje i niszczy siłę irracjonalnych namiętności 2025; jest źródłem cnót, 2026 i umysł ludzki, podlewany jedynie nasionami niebiańskich słów, zamiast suchych gałęzi, wydaje najlepsze przyrosty i wydaje owoce. 2027 Słowo Boże Św. Ambroży przypisuje także zdolność leczenia ran duchowych, czyli grzechów. Słowo Boże leczy, 2028 i każdy znajdzie w nim coś, czym uleczy swoje rany, 2029 za dwa denary Dobrego Samarytanina to Stary i Nowy Testament, dzięki którym leczą się nasze rany, 2030 to zbawcze wskazówki, którymi leczą się duchowe słabości. 2031 "Jesteś już czysty dzięki mojemu słowu, które ci powiedziałem (J 15,3). Mów, Panie Jezu. Twoje słowo leczy, Twoje słowo jest światłem, Twoje słowo jest zmywaniem brudu, Twoje słowo jest źródłem. Ty mówisz, a wina zostaje zmyta. " 2032 Proste słuchanie Słowa Bożego obmywa i oczyszcza człowieka. 2033 Ale to nie wystarczy. Św. Pismo Święte nie tylko prowadzi do życia wiecznego, ale samo jest życiem wiecznym, gdyż kto oddziela się od Prawa Bożego, oddziela się także od życia wiecznego. 2034 „Cóż innego – pyta św. Ojciec – a co jeśli groby nie są ciałami niewiernych, w których nie mieszkają słowa Boże?” 2035 Ten, kto czyta Pismo Święte, czerpie z niego wielką przyjemność. 2036 „Jaki inny pokój może być większy niż spoczywanie w Słowie Bożym i korzystanie z jego łaski i pocieszenia?” 2037 Słowo Boże jednak wywołuje takie działania tylko wtedy, gdy jest słyszane nie tyle uszami ciała, co zrozumieniem umysłu, 2038 inaczej: gdy jest nie tylko słyszane, ale i rozumiane. 2039 Pismo Święte należy czytać tak, jak czyta je człowiek mądry, który rozumie to, co czyta, i dochodzi do tego, że zostaje oświecony blaskiem wiecznej mądrości. 2040 Każdy, kto słucha słów o królestwie, a nie rozumie, jest dłużnikiem Boga. 2041 Aby nie stać się dłużnikiem Boga, człowiek powołany jest do studiowania prawa, a nie tylko do studiowania, ale do studiowania dniem i nocą. 2042 Takie nauczanie, uważne i subtelne studiowanie Pisma Świętego, ciągła refleksja nad wskazaniami Bożymi owocują z jednej strony zrozumieniem najwyższych tajemnic, 2043 a z drugiej gotowością do wypełniania przykazań Bożych. 2044 Jednak nawet przy codziennym nauczaniu prawa wymagana jest nie tyle ciągła pilność w czytaniu, ile chęć wypełnienia prawa. 2045 Natomiast studiując św. Z ksiąg Pisma Świętego św. Ambroży, podobnie jak św. Bazyli, szczególnie chwali Psałterz, do którego św. Ojciec mówił w ogóle o Słowie Bożym. Psalm uczy unikać występków i zniechęca do wstydu wynikającego z pokuty za grzechy. 2049 Psalm jest nocną bronią, nauczycielem w ciągu dnia, podporą świętości, obrazem spokoju, gwarancją pokoju i harmonii, 2050 bowiem jednoczy sprzeciwiających się i godzi zranionych 2051: psalm jest ochroną przed atakami złych duchów 2052; w nim każdy znajdzie lekarstwo na rany własnej namiętności 2053: psalm uspokaja gniew, uwalnia od zmartwień, łagodzi smutek. 2054 Jedną z przyczyn wielkiego szacunku św. Ambrożego do Psałterza jest jego poetycka forma. „Chociaż wszelka nauka moralna jest słodka, szczególnie słodka jest ta, która jest wyrażona wierszami i śpiewana przy akompaniamencie psałterza, gdyż raduje i zmiękcza duszę”. 2055 Po psalmach ulubioną księgą św. Ambrożego, a także ojców Wschodu, których naśladował, stała się księga Pieśni nad pieśniami. Ale szczególnie św. Ambroży przywiązuje wagę do Ewangelii. „Przykazania Ewangelii” – pisze – „są wyższe od przykazań proroków i apostołów. Prawo mówi: „Kochaj bliźniego swego” (Kpł 19,18), a Ewangelia mówi: „Kochaj nieprzyjaciela swego” (Mt 5,44). 2056 Należy pilnie czytać Ewangelię i zgłębiać jej sens, 2057 gdyż „Ewangelia jest nie tylko nauką wiary, ale także szkołą moralności i moralności lustro prawego nawrócenia. W Ewangelii znajduję, że Pan Jezus wziął na siebie uczucia i obowiązki wielu, aby uczyć, jak te obowiązki należy wypełniać. 2058 Słowo Boże, sakramenty, podobnie jak sama łaska Boża, nie są dane człowiekowi bezpośrednio, lecz jedynie poprzez Kościół założony przez Chrystusa. „Staramy się i pragniemy osiągnąć łaskę Chrystusa poprzez (na)kościół”. 2059 Poza Kościołem, nie przynależąc do niego, nie można otrzymać zbawienia. 2060 Dzieje się tak dlatego, że Pan, który powołał narody i przyjął je w cieniu swoich skrzydeł, „polecił je Matce Kościołowi w celu wychowania (nutriendos)”. 2061 Samo nauczanie św. Ambrożego o kościele nie wyróżnia się kompletnością jego rozwoju. 2062 Można jedynie wskazać, że wyróżnia on Kościół jako instytucję zbawczą Bożą, w której skupiają się środki zbawcze przekazywane wierzącym za pośrednictwem hierarchii, oraz jako społeczność wierzących, członków Mistycznego Ciała Chrystusa, którą utożsamia, jak już zauważyliśmy powyżej, z królestwem Bożym. Jednak jego pomysły zwykle łączą się w jeden. „Naszym wsparciem i ochroną w naszym słabym ciele i kłopotach tego świata może być jedynie łaska Kościoła (gratia ecclesiae), która nas odkupia, i nasza wiara, dzięki której żyjemy”. 2076 Tylko w Kościele są sakramenty pełne łaski i dlatego tylko w Kościele jest życie wieczne. 2077 "Chrzest łaski i łzy pokuty to dwie rzeki płynące wokół Kościoła. Jeśli nie zapłacicie za swoje grzechy i nie przyjmiecie łaski chrztu, to nie nabędziecie wiary Kościoła." 2078 Ale te sakramenty, jak wszystkie sakramenty, muszą być sprawowane w kościele przez prawdziwych kapłanów. 2079 Ofiara nasza może zostać przyjęta jedynie poprzez spowiedź złożoną przez księdza. 2080 I w ogóle laska i łaska kapłaństwa są istotnym znakiem Kościoła. 2081 Dzięki tak bliskim powiązaniom między wierzącymi każdy chrześcijanin w kościele i wspólnocie kościelnej znajduje pełne łaski wsparcie i pomoc w swoim trudnym wyczynie życiowym. Kościół jest troskliwą matką każdego wierzącego. Wyciąga ręce i wzywa zagrożonych, wskazując im bezpieczne miejsce zamieszkania. 2108 Jako troskliwa matka jest orędowniczką u Boga za wierzących, modlitewnikiem dla grzeszników, 2109 obmywając ich grzechy łzami. 2110 Modli się nie tylko za żywych, ale i za umarłych, 2111 prosi Boga o ochronę chrześcijan przed złym wrogiem, 2112 o wyzwolenie zmarłych od winy i kary, 2113 o przyspieszenie procesu ognistego oczyszczenia 2114 itd. 2115 Wraz z modlitwami Kościoła, modlitwy poszczególnych członków Kościoła, zwłaszcza sprawiedliwych 2116 i świętych, przynoszą wielkie korzyść i pomoc dla danej osoby. 2117 Dobre życie sprawiedliwego dodaje skrzydeł jego modlitwie, a sam Duch Święty wznosi jego modlitwy przed Bogiem, 2118 A Bóg przez modlitwy sprawiedliwych daje przebaczenie grzesznikowi. 2119 Stąd mądry człowiek jest odkupicielem głupich 2120 a sprawiedliwy jest obroną i twierdzą swoich współobywateli. Nauczanie św. Ambrożego na temat cnót nie jest ani jasne, ani spójne. Polegało to na tym, że jego koncepcja cnoty ukształtowała się pod wpływem dwóch rodzajów wpływów: z jednej strony autonomicznej etyki stoików (dokładniej stoicko-cycerońskiej), z drugiej – religijnej, a dokładniej chrześcijańskiej etyki zarówno Zachodu, jak i głównie Wschodu. 2124 Św. Ambroży pod wpływem etyki pogańskiej nie ogranicza się do zapożyczeń z terminów moralności stoicko-cycerońskiej, 2125, ale dostrzega także coś z treści etyki stoickiej; Mówi więc, że cnota to życie w zgodzie z naturą 2126 lub jeszcze bliżej z rozumem 2127, gdy „wola podlega rozumowi”, 2128, gdy we wszystkim zachowana jest miara i tworzy się harmonia, 2129 i gdy dzięki temu ustala się równowaga, stałość, stałość i umiar, 2130, że „wolność (vacuitas animi 2131) i równowaga moralności (morum spokojnielitas 2132)”, które charakteryzują mędrca, tę najdoskonalszą osobę. 2133 Przeciwnie, zgodnie z etyką chrześcijańską, św. Ambroży stawia moralność człowieka w bezpośrednim odniesieniu do osobowego Bóstwa, a cnotę postrzega jako podobieństwo do Boga, jako posłuszeństwo woli Bożej wskazanej w Objawieniu, jako drogę prowadzącą człowieka do błogiego zjednoczenia z Boskością. 2134 Ambroży nie może nie zauważyć, że choć w swojej etyce pozostaje praktycznym Rzymianinem, w nauczaniu cnót jego sympatie skłaniają się bardziej w stronę wschodniej ascezy i ściśle z nią związanej idei mistycznej jedności uduchowionej duszy z Chrystusem w Bogu. Przejdźmy do przedstawienia nauczania św. Ambrożego na temat cnót. Filon nauczał już, że przywódcą i mentorem człowieka w życiu moralnym 2136, a także źródłem wszelkich cnót i mądrości 2137 jest Bóg, a ściślej Boski Logos (ορθός τῆς φυσεως λόγος), którego jako jedynego należy uznać ὰρχη καὶ πηγή wszystkich cnót, 2138 bowiem z Niego, jak z korzenia, wyrastają cztery główne cnoty. 2139 Ten Boski Logos, czyli Mądrość Boża, której odbiciem jest mądrość ziemska, czyli ορθὸς λόγος, 2140 prowadzi człowieka do posłuszeństwa umysłowi zarówno uczuciom, jak i ogólnie nierozsądnej części duszy. Poucza, radzi, wyrzuca. Z nim nie można zgrzeszyć nawet mimowolnie. Wręcz przeciwnie, bez niej dusza, choćby nie chciała, z pewnością zgrzeszy. 2141 Ze względu na to, że cnota pochodzi od Boga, należy ją wszczepiać w duszę naszą nie ze względu na nas, ale ze względu na Boga. 2142 Zatem Bóg, a jeszcze bliżej Chrystus, jest źródłem cnót i On Sam jest cnotą wcieloną. Jeśli jednak tak jest, to jest rzeczą oczywistą, że cnota ludzka nie jest niczym innym jak zbliżeniem się do Boga, jako podobieństwem do Boga, czyli (jak widzieliśmy powyżej) doskonałością człowieka na obraz najdoskonalszego Chrystusa. Przecież Bóg jest bez grzechu, dlatego kto unika grzechu, jest na obraz Boga (Hoc est igitur similem esse Dei, habere iustitiam, habere sapientiam et virtute esse Perfectum. Deus enim sine peccato, et ideo qui peccatum fugit ad Imaginem est Dei).” 2175 Ale tak jak człowiek nie jest w istocie obrazem Boga, lecz jedynie Obrazem Boga – Chrystusa, tak też w swej cnocie upodabnia się i naśladuje przede wszystkim Chrystusa. „Kto idzie za Chrystusem” – mówi św. ojciec – powinien Go naśladować w miarę możliwości; musi uczyć się w sobie na podstawie Jego wskazówek i przykładów boskich czynów”. 2176 „Niech człowiek będzie poddany Chrystusowi” – ​​pisze św. Ambroży w swojej interpretacji Psalmu 36 – „to znaczy poddany mądrości Bożej, poddany słowu, poddany prawdzie, poddany cnocie, bo to wszystko jest Chrystus”. 2177 Jeśli cnotliwa osoba jest podobna do Chrystusa, wówczas jasne jest, że nawiązuje z Nim bliską duchową więź. Orygenes, który oczywiście podążał za Filonem, w roku 2178 reprezentował to mistyczne połączenie doskonałej, czyli doskonalącej się duszy z Chrystusem pod obrazem pary młodej, argumentując jednocześnie, że z małżeństwa tych nowożeńców rodzą się te cnoty, dzięki którym przywracany jest w człowieku obraz Boga. 2179 Ten obraz mistycznego związku Chrystusa z cnotliwą duszą zapożyczony jest od Orygenesa i św. Ambrożego, którzy zagadnieniu mistycznego związku duszy wierzącej z Chrystusem poświęcili całą księgę, De Isaac vel anima, 2180, a cnoty duszy są przez św. Orygenes), jako naturalny owoc zrodzony z tego, kto „otrzymał ducha zbawienia” i w którym Chrystus został już „przedstawiony”. 2182 Z tego wszystkiego, co powiedziano o nauczaniu św. Ambrożego na temat cnoty, jasno wynika, że ​​cnota wywodzi się od Boga, z drugiej strony jej obecność postuluje stan pewnej bliskości człowieka z Bogiem i że wreszcie wspomniany stan, jak łatwo sobie wyobrazić, osiąga się jedynie poprzez stałe i konsekwentne życie według przykazań Bożych. Takie zasady podał św. Ojciec ma pełne prawo sądzić, że cnota sama w sobie nie jest tym czy innym konkretnym i przypadkowym czynem cnotliwym, ale pewną umiejętnością umysłową, niezłomnością moralności (gravitas morum 2183) lub moralitas (w sensie morum probitas 2184), pewną dyspozycją (affectus 2185) lub (jak np. u Orygenesa 2186) stanem ducha (havitus mentis 2187 ). „Bóg sądzi” – mówi św. Ambroży – o zasługach sprawiedliwego nie na podstawie zewnętrznych czynów, ale na podstawie jego wewnętrznego usposobienia. 2188 Uznając więc cnotę jedynie za naturalny owoc znanego stanu moralnego człowieka lub jego znanej (mistycznej) bliskości z Bogiem Absolutnym i Wszechdoskonałym, św. ojciec, na równi ze starożytnymi filozofami 2189 i Filon 2190, uczy, że cnota jest w istocie jedna, 2191 że cnoty indywidualne są jedynie typami jednej i tej samej cnoty, że są ze sobą ściśle powiązane 2192 i że tam, gdzie jest jedna cnota, są i inne. 2193 „Cnoty są tak złączone i powiązane ze sobą, że kto ma jedną, ma ich wiele, a świętym wystarczy jedna cnota; kto jednak ma cnotę pełniejszą, nagroda jest doskonalsza”. 2194 ojciec napomina go: „Bądź taki sam na podobieństwo Boga: dziś nie trzeźwy i jutro pijany, dziś spokojny, a jutro powściągliwy... Niedobrze jest zmieniać się na gorsze, ale bądź jak obraz na didrachmie, niezmienny i zachowujący na co dzień ten sam wygląd”. 2197 Niezbędne warunki formalne cnoty św. Ambrożego uznają z jednej strony racjonalność człowieka, a z drugiej wolną wolę. „Tylko ten czyn” – przekonuje – „ma wartość moralną, który jest dokonany świadomie, racjonalnie i celowo (consilio,ratione, prudentia), a co najważniejsze, dobrowolnie (voluntate)”. 2198 Na tej podstawie św. ojciec wyróżnia w każdym akcie cnotliwym dwa momenty: intentio i acto. 2199 „W osobie doskonałej cnota jest dwojaka: mianowicie wyróżnia się w niej z jednej strony zamiar, a z drugiej samo działanie” (Gmina virtus est in homine Perfecto, ut etintio sit et actio 2200). Te dwa punkty nie muszą koniecznie występować w każdym cnotliwym akcie: nie zawsze istnieje acto, w którym występuje intencja, a dobre actio nie zawsze zakłada obecność równie dobrej intencji. 2201 "Często albo zdrowy umysł zostaje zniekształcony przez ujawnienie jakiegoś haniebnego czynu, albo nieczysta myśl zostaje przykryta pięknem jakiegoś czynu. Ale nawet jeśli dobrze postępujesz, a źle myślisz, to (taki czyn) nie może zostać zatwierdzony przez sąd Boży." 2202 Czasem zdarza się, że w actio więcej jest danego niż w intencji lub w intencji więcej niż w actio. Pragnienie dobra bez działania nie wystarczy do cnoty. 2205 Natomiast za cenny należy uznać tylko ten czyn, który wypływa ze szczerego i czystego serca 2206 i z dobrego źródła, czyli dobrej woli, 2207 gdyż Bóg ocenia zasługi sprawiedliwego nie czynem zewnętrznym, ale stanem jego umysłu (mentis 2208) i nie darami, lecz nastrojem proszącego, zaspokaja Go. 2209 Należy zatem zadbać o to, aby intencja, jak to ma miejsce w przypadku sprawiedliwych i doskonałych, 2210 była ściśle połączona z działaniem, a działanie z intencją. 2211 Zanim cokolwiek zrobisz, musisz dobrze przemyśleć, 2212 zbadać swoje intencje, najpierw przedyskutować to, co przyzwoite i uczciwe (bo tylko iniquitas woli działanie od myślenia 2213), wzmocnić swoją wolę 2214 i dopiero potem przejść do działania lub aktywnej cnoty. Generalnie intencji św. Ambrożego przywiązuje się większą wagę, twierdząc, że nawet myśl o czymś haniebnym okrywa człowieka największym wstydem. 2215 Z drugiej jednak strony nie uznaje za winnych tych, którzy wyrzekli się Chrystusa nie dobrowolnie, ale pod wpływem ciężkich mąk. 2216 W podziale cnót św. Ambroży również nie był niezależny, podążając w tym przypadku zarówno za swoimi chrześcijańskimi nauczycielami, jak i przedstawicielami pogańskiej myśli filozoficznej, a także Filonem. Sokrates utożsamiał cnotę z wiedzą. Platon po wielu wątpliwościach przyznał, że cnota to nie tylko wiedza, ale także pewna naturalna i wrodzona skłonność do niej, rozwijana poprzez ćwiczenia. 2217 Platon przeciwstawia pierwszy rodzaj cnót, jako teoretyczny, drugiemu, jako praktycznemu, 2218 choć jednak rozróżnia elementy teoretyczne i praktyczne już w samej mądrości. 2219 Ze swojej strony Arystoteles przyznał, że cnotą można być albo z natury, albo poprzez naukę, albo wreszcie w wyniku ćwiczeń 2220: Arystoteles dzieli same cnoty na „umysłowe” i „moralne” 2221 i tę pierwszą stawia znacznie wyżej od drugiej. 2222 Stoicy również przyjęli stanowisko Sokratesa, że ​​cnota jest wiedzą, jednak oni, dokonując rozróżnienia na intelekt (wiedzę) i wolę (działanie), wraz z cnotą teoretyczną, uznawali cnotę praktyczną za konieczną, 2223 choć nadal jednak wiedzę lub mądrość uważali za najwyższą cnotę i za najdoskonalszą osobę – mędrca. Będąc w dość ścisłym związku ze stoicyzmem, Filon postrzega w tym ostatnim swoje nauczanie o mądrości jako najwyższej cnocie, a mędrca jako o najdoskonalszym człowieku 2230 i łączy tę naukę w ścisłym związku ze swoją mistyczną znajomością Boskości 2231 i jednością z Nim 2232 jako ostatecznym celem etycznego działania. Cnota ludzka (= mądrość ziemska) według nauk Filona wywodzi się z Mądrości Bożej 2233; ze względu na swoje pochodzenie jest ona kwalifikowana przez uczonego Żyda jako wiedza (έπισῖήμη) i w tej istotnej właściwości przeciwstawia się niewiedzy (ἄγνοια), czyli niegodziwości. 2234 Dlatego też osoba doskonała moralnie jest nazywana przez Filona, ​​a także przez stoików, mędrcem. 2235 Co prawda Filon nie tylko nie zaprzecza, ale nawet uznaje cnoty praktyczne (najbliższe ze wszystkich ascetycznych 2236) za konieczne, ale umieszcza je w relacji służebnej wobec mistyczno-kontemplacyjnej cnoty poznania rzeczy niebieskich w ogólności, a poznania Boskości w szczególności. 2237 Cnota przodków (γενική άρετή) – ἃ γαθότης, która faktycznie wywodzi się z Mądrości Bożej, zgodnie z naukami Filona, ​​dzieli się na cztery cnoty kardynalne. 2238 Klemens Aleksandryjski nie był takim mistykiem jak Filon, ale był prawdziwym uczniem Sokratesa, który wiedzę (γνῶσις) postawił tak wysoko, że cnota w porównaniu z nią znajdowała się w stanie upokorzenia. 2239 U Orygenesa, podobnie jak u Filona, pierwszym wymaganiem dążących do doskonałości dla γνῶσις᾿ jest wyniesienie człowieka ponad zmysłowość, 2240 porzucenie „Egipcjanina”, 2241 i na to wzniesienie składają się μάθησις , ασκησις i ε ὒ φυία. 2242 Orygenes, podobnie jak Filon, rozróżnia dwa rodzaje życia: czynny i kontemplacyjny, 2243 i stawia drugi ponad pierwszym, upatrując w nim najlepszej drogi do poznania Boskości. 2244 Szczytem życia kontemplacyjnego jest wiedza duchowa – γνῶσις πνευματική. 2245 Dwa rodzaje cnót: spekulatywne i niespekulacyjne (praktyczne) uznaje także Bazyli Wielki, 2246, który bardziej sympatyzuje z życiem kontemplacyjnym. 2247 ojciec utożsamia się z mądrymi, a o samej mądrości mówi, że kończy się ona na poznaniu mistycznym, czyli bezpośredniej kontemplacji Boskości (σοφία θεωρητική), nie do pomyślenia bez wstępnej ascezy, oderwania się od zmysłowości i materialności oraz w ogóle cnót praktycznych. Zwykle jednak św. Ambroży bardziej traktuje cnotę praktyczną niż cnotę „umysłową”. Tak więc cnota dzieli się na św. ojca mądrości, λογική, πρακτική i θεωρητική. Jednakże taki podział cnót św. Ambroży zaczął prowadzić w późniejszych latach swego życia, choć wcześniej, będąc pod wielkim wpływem Filona (i w ogóle etyki starożytnej), mówił on o innym podziale cnót. I tak w De paradiso, idąc za przykładem Filona, który nauczał, że cztery cnoty kardynalne wywodzą się z dobroci, która jako cnota rodzajowa wywodzi się z Edenu, z Mądrości Bożej, 2256 mówi, że mądrość dzieli się na cztery zasady, czyli cztery cnoty główne (principales, 2257 cardinales 2258) lub duchowe (spiritales 2259): roztropność, dobrobyt w okresie od stworzenia świat na potop, umiarkowanie – za czasów patriarchów, odwaga – za czasów Mojżesza i innych proroków oraz sprawiedliwość – w Ewangelii 2260, choć już w De Cain et Abel św. Ambrożego, ponownie naśladując Filona, 2261 stwierdza, że nie mądrość, ale cnota w ogóle jest rodzajem i dzieli się na cztery cnoty szczegółowe. 2262 Niezależnie od tego, jak sztuczny był dla etyki chrześcijańskiej taki czteroczęściowy podział cnót, niemniej jednak św. Ambroży starał się go uzasadnić literą Pisma Świętego. Jednak ta próba, jak można było się spodziewać, nie doprowadziła do niczego. 2263 Podsumowując wszystko, co powiedziano św. Ambrożego na temat cnót, myślę, że nie pomylimy się, jeśli w tej formie przedstawimy podział cnót św. ojca. Dzieli wszystkie cnoty na teoretyczne i praktyczne. Cnoty teoretyczne dzielimy z kolei na logiczne (λογικαί) i kontemplacyjne (θεωρητικαί). Cnoty praktyczne zaś dzielą się, jak widzieliśmy powyżej, na dwie kategorie: cnotę negatywną – wyrzeczenie się ciała i świata (jest to, że tak powiem, cnota wobec siebie) oraz cnotę pozytywną, która objawia się albo jako miłość do Boga, albo jako miłość bliźniego. 2264 W przypadkach, gdy św. Ambroży łączy ten podział cnót z podziałem na cztery główne cnoty odziedziczone z etyki pogańskiej; przybliża cnotę w stosunku do Boga do mądrości (roztropności), cnotę wobec ludzi – ze sprawiedliwością, a cnotę negatywną wobec siebie 2265 – z wstrzemięźliwością lub umiarem; czwartej z cnót kardynalnych – odwagi czy odwagi – nie ma u św. ojciec zastosowań w etyce chrześcijańskiej – przynajmniej w jednej ze swoich późniejszych twórczości (interpretacja Psalmu 45) św. Ambrożego, wymieniając podstawowe cnoty chrześcijańskie, nie wspomina o cnocie fortitudo, 2266, choć w De officiis ministrorum 2267, z oczywistych względów, poświęca jej wiele uwagi. Cnota teoretyczna Cnoty teoretyczne, zjednoczone (jednak razem z praktycznymi) w pojęciu „mądrości” (sapientia), św. Ambroży podziela, jak widzieliśmy, cnoty logiczne (λογική) i kontemplacyjne (θεωρητική). Pierwsza z nich jest w swoim sensie cnotą teoretyczną, jest to poznanie i usprawiedliwienie obowiązków religijnych i moralnych człowieka, druga natomiast jest cnotą spekulatywno-mistyczną bezpośredniego poznania Boga, będącą w istocie owocem lub nagrodą sprawiedliwego życia, na które składa się cnota praktyczna, jako realizacja zasad podanych w cnocie teoretycznej. Ponieważ mistyczna cnota kontemplacji jest możliwa tylko dla człowieka sprawiedliwego, będziemy o niej mówić, gdy będziemy mówić o prawości, ale teraz przejdźmy do nauczania św. Ambrożego na temat cnoty logicznej, czyli mądrości we właściwym znaczeniu. Filon nauczał, że mądrość jako cnota, za pośrednictwem cnoty rodzajowej – dobroci – wywodzi się z mądrości Bożej, którą (choć nie zawsze) utożsamia z Boskim Logosem. 2269 Filon, odróżniając mądrość ludzką od mądrości Bożej, 2270 definiuje ją jako „poznanie rzeczy boskich i ludzkich oraz ich przyczyn”. 2271 Orygenes rozróżnia także mądrość Bożą i mądrość ludzką, która leży w rozumie 2272 i jest znajomością rzeczy boskich i ludzkich oraz ich przyczyn. 2273 Orygenes, podobnie jak Filon, utożsamia mądrość Bożą z Boskim Logosem, czyli Chrystusem. 2274 Człowiek osiąga bezpośrednie poznanie mądrości Bożej jedynie przy pomocy gnozy. 2275 Natomiast św. Bazyli Wielki rozróżnia mądrość Bożą od mądrości ludzkiej 2276. Tę drugą określa jako doświadczenie światowe, 2277 zaś pierwszą jako prawdziwą mądrość, wynikającą z boskiej i stanowiącą jedną z czterech cnót rodzajowych. 2278 „Prawdziwa mądrość polega na rozpoznaniu, co należy robić, a czego nie należy robić. Ktokolwiek będzie jej przestrzegał, nigdy nie odstąpi od cnót i nigdy nie będzie przesiąknięty szkodliwymi skutkami występku. 2279 Św. Ambroży bardzo często podkreśla nie tylko przeciwieństwo, ale i sprzeczność pomiędzy mądrością tego wieku a mądrością Bożą. 2280 Z mądrości Bożej wypływa mądrość logiczna, której przedmiotem jest poznanie prawdy w ogóle, 2281 badanie przez słuchanie, refleksję i zrozumienie, 2282 istoty rzeczy, 2283 ponadto poznanie kruchości świata, - bo „jakim innym początkiem mądrości nie jest wyrzeczenie się świata?” 2284 - ale najbliższa jest znajomość obowiązków religijnych i moralnych: poznanie Stwórcy, 2285 wiara w Niego, - gdyż „początkiem mądrości jest bojaźń Pańska”. 2286 Mądrość logiczna jest źródłem życia, źródłem łask duchowych (gratia Spiritis), jest źródłem wszystkich innych cnót, które prowadzą człowieka drogą do życia wiecznego. 2287 Tej mądrości można się nauczyć. Tak, św. mąż obiecuje uczyć bojaźni Pańskiej, ale ta ostatnia jest jedną z cnót, ponieważ przez nią nabywa się obraz pobożnego nauczania. 2288 Choć nauczycielem tej mądrości może być św. mąż, to jednak pochodzi ona od Boga Trójjedynego, który przekazuje całą prawdę. 2289 Zazwyczaj albo Ojciec, działając przez Syna w Duchu Świętym, daje nam poznanie prawdy, 2290, albo odwrotnie, nasze poznanie, wychodząc od Ducha przez Syna, prowadzi do Ojca. 2291 Mądrość jest najcenniejszym nabytkiem, 2292 który nie zależy w żaden sposób od rzeczy przypadkowych, takich jak tortury. 2293 Boska mądrość św. Ambrożego utożsamia się ze Słowem Bożym lub z Chrystusem, 2294 W którym już powyżej uznał źródło wszelkich cnót. „Chrystus jest Mądrością... gdyż udziela mądrości innym.” 2295 "Chrystus jest nie tylko Bogiem, ale także Bogiem prawdziwym, Prawdziwym z Prawdy i prawdziwym do tego stopnia, że ​​On Sam jest Prawdą. A zatem, jeśli szukamy imienia, to jest to Prawda." 2296 „W Jezusie Chrystusie ukryte są wszystkie skarby mądrości i wiedzy”. 2297 W tym miejscu ograniczymy się do przedstawienia nauki św. Ambrożego na temat mądrości, po części dlatego, że o tej szczególnej mądrości wspominaliśmy już nie raz, ale głównie dlatego, że nauczanie św. Ojca na jej temat jest nieco zagmatwane. Cyceron w swoim dziele De officiis wspomina o podziale cnót na teoretyczne i praktyczne, na mądrość 2298 i roztropność 2299 z pozostałymi trzema cnotami kardynalnymi 2300, a w swoim moralnym i praktycznym przewodnictwie dla syna mówi tylko o cnotach praktycznych. Św. Ambroży zmieszał lub utożsamił te cnoty o różnym charakterze, po czym w miejsce cnoty kardynalnej, jaką jest roztropność, stawia mądrość, 2301 następnie przypisuje roztropności funkcje i przymioty mądrości, uznając ją za źródło innych cnót, 2302 wreszcie uważa mądrość za jeden z rodzajów roztropności, argumentując, że roztropność odzwierciedla się w mądrości, nauczaniu i rozumieniu (sapientia, disciplina, intellectus 2303). Rozróżnienie tych trzech rodzajów roztropności u św. Ambrożego nie jest jasne. Można jedynie zauważyć, że pod słowem intellectus św. Ambroży rozumie, że do sprawiedliwego życia niezbędne jest 2304 zrozumienie przykazań Pańskich, które jest podstawą wszelkich cnót, 2305 regulujących nawet samą bojaźń Pańską, gdyż „jeśli bojaźń Pańska nie zgadza się z poznaniem, to nie tylko nie przynosi korzyści, ale wręcz szkodzi”. 2306 Intelektu nie nabywa się osobistym wysiłkiem, 2307 ale jest łaską duchową, płynącą od Ducha Świętego i posiadającą, podobnie jak sam Duch Święty, dar ożywiania. 2308 Łaska ta nie jest dawana każdemu, ale tylko tym, którzy na nią 2309 zasługują i którzy o nią prosili Boga. 2310 Kto nie otrzymał tego nadprzyrodzonego objawienia, nie może zrozumieć przykazań Pana. 2311 Jeśli chodzi o naukę o dyscyplinie, św. Ambroży wypowiada się bardzo niejasno. „Czego pragnie mądry człowiek”, pyta, „jeśli nie tego, co dotyczy cnoty i nauczania (dyscypliny), bez których nie może istnieć?” 2312 W innym miejscu przeciwstawia nauczanie (disciplina) nieokiełznaniu (insolentiae 2313), w trzecim wreszcie mówi, że mądrość polega na oddawaniu czci Bogu i poddaniu się Jemu, a nauczanie (dyscyplina) na wstrzemięźliwości od grzechów. 2314 Jeszcze bardziej niepewne jest użycie przez św. Ambrożego terminu doktryna. 2315 Można się domyślić, że pod dyscypliną i doktryną św. Ambrożego rozumie się nauczanie kościelne lub dogmatyczne. Obowiązki człowieka w stosunku do Boga Mimo całej wielkiej wagi, jaką św. Ambroży przypisuje mądrości jako cnocie teoretycznej, on, niczym prawdziwy Rzymianin, nie chce umniejszać mądrości praktycznej, zwłaszcza że jeśli mądrość logiczna jest uzasadnieniem mądrości praktycznej, to ta ostatnia jest warunkiem koniecznym mądrości kontemplacyjnej (θεωρητική). „Kto – pyta św. ojciec – czy jest on niemądry, jeśli nie ten, który popełnia grzech i wybiera zło zamiast dobra?” 2316 Św. Ambroży nie myśli o mądrości teoretycznej bez praktycznej mądrości i cnót. „Jeśli szukasz ścieżki mądrości i nauki (dyscypliny), mówi, to czcij Boga. Być Mu poddanym to mądrość, ale powstrzymywanie się od grzechów to nauka”. 2317 Dlatego każdy obowiązek chrześcijanina jest formą mądrości praktycznej. „Zarówno głoszenie Słowa Bożego, jak i podawanie posiłków – jedno i drugie jest obowiązkiem mądrości”. 2318 Wśród cnót praktycznych na pierwszym miejscu znajduje się św. Ambroży stawia cnotę lub obowiązek w stosunku do Boga. Już Filon uważał cześć dla Boga za największą z cnót, czyniących samą duszę nieśmiertelną. 2319 „Pierwszą zasadą wszystkiego, co istnieje” – mówi – „jest Bóg, a ze wszystkich cnót – pobożność (εύσεβεια)”. 2320 Relacja człowieka z Bogiem opiera się albo na bojaźni, albo na miłości. Spośród nich miłość przewyższa strach, bo tylko ten, kto go miłuje, czci Boga w sposób godny. 2321 „Życie według Boga, według definicji Mojżesza, polega na miłości do Boga, gdyż on mówi: „Twoim życiem jest miłować Jehowę” (Pwt 30; 20).” 2322 Orygenes również na pierwszym miejscu stawia cześć Bożą, 2323 i mówi, że nasza religijna postawa wobec Boga może opierać się albo na strachu – pobudce niższej, zwłaszcza, że ​​strach jest namiętnością – albo na miłości. Bóg chce, aby człowiek służył Mu nie ze strachu, ale z miłości. 2324 Św. Bazyli Wielki wskazuje na trzy następujące motywy posłuszeństwa Bogu: charakterystyczną dla niewolników obawę przed karą, chęć otrzymania nagrody, charakteryzującą najemników oraz miłość Boga i dobroć, przystojną synom. 2325 Obowiązki wobec Boga i św. Ambrożego stawiają ponad wszelkie inne obowiązki. 2326 „Trzeba wypełnić – mówi – „przede wszystkim przykazania dotyczące Boga, a dopiero potem przykazania dotyczące ludzi”. 2327 „Kiedy wypełniasz swój obowiązek wobec Stwórcy, możesz poświęcić swoje siły dziełu czynienia dobra i pomagania ludziom”. 2328 Wszystkie obowiązki wobec Boga łączą się w pojęciu posłuszeństwa Jemu. 2329 Takie jest posłuszeństwo św. Ambroży, podobnie jak Filon, rok 2330 uważa za podstawę wszelkich cnót. 2331 „Uczcie się być posłuszni Bogu” – mówi – „aby wybierać nie to, czego pragniecie, ale to, co wiecie, podoba się Bogu”. 2332 Posłuszeństwo woli Bożej może opierać się na poczuciu bojaźni Bożej lub, co jest o wiele wyższe, na poczuciu miłości do Niego. Kto boi się Boga, unika grzechu i kieruje swoje kroki drogą cnoty. 2334 Bojaźń Boża jest zatem także przejawem cnoty i dlatego napisano: „Bójcie się Pana, wszyscy święci Jego” (Ps 33,10). 2335 Co więcej, ta bojaźń sama w sobie czyni człowieka mądrym i błogosławionym. „Strach przed Bogiem jest święty, gdyż „Początkiem mądrości jest bojaźń Pańska” (Ps. 110:10). Ci, którzy się boją Boga, są mądrzy i błogosławieni, gdyż „błogosławiony ten, którego nauczyłeś, Panie, i którego nauczyłeś w Prawie swoim” (Ps. 93:12). Błogosławieni, którzy boją się Boga, jak potwierdza przykład, albowiem „Błogosławieni wszyscy, którzy boją się Pana” (Ps. 127,1). Co prawda strach przed obrazeniem Boga, którego kochają, miesza się z wypełnianiem przykazań Bożych z miłości, 2338 jednak istnieje duża różnica pomiędzy tymi dwoma zasadami. Kto miłuje Boga, dobrowolnie wypełnia Jego przykazania, ale kto się boi, czyni dobro z konieczności. Pierwsza jest charakterystyczna dla ludzi wolnych, a druga dla niewolników. Bóg bardziej ceni dobrowolne uczynki wolnych niż przymusową służbę niewolników. „Dlatego wyzwolił nas od niewolników, abyśmy to, co jesteśmy winni, wykonywali dobrowolnie, a nie byli posłuszni z konieczności”. 2339 Sam Pan nie nazywa już wolnych wykonawców przykazań Bożych nie niewolnikami, ale przyjaciółmi, „bo kto kocha, ten czyni, a kto czynił, sprawiedliwie zostaje nagrodzony darem wzajemnej miłości”. 2340 Tylko ci, którzy kochają Boga, kochają Jego „daty”, ale ci, którzy się boją, jedynie je zachowują, 2341 A jednak „wypełnieniem prawa jest miłość”. 2342 Dlatego wszelkie wypełnianie prawa winno być przepojone miłością, 2343 całe bowiem prawo zawiera się w jednym przykazaniu: miłości. Kto prawdziwie kocha, wypełnia wszystkie przykazania. 2344 Prawdziwą miłość do Boga trzeba łączyć z chęcią jej potwierdzania w praktyce, z gotowością cierpienia dla Chrystusa. Ten, kto kocha Boga, powinien w każdym stanie (szczęśliwym i nieszczęśliwym) zachowywać poczucie nieustannej miłości i spokój wzmocnionego ducha. 2346 Kto Go prawdziwie kocha, kto ma gorliwość o Boga, nie powinien dla Boga oszczędzać nikogo i niczego, a przede wszystkim siebie. 2347 „Jeśli spotka was chwalebny przypadek śmierci” – poucza duchowieństwo św. biskupie, umieraj; jeśli to przegapisz, nie będzie ci już tak łatwo czekać na to ponownie. 2348 Człowiek powinien miłować Boga, taka jest bowiem wola Boża. 2349 Miłość ludzka jest jednak jedynie odpowiedzią na tę nieskończoną miłość Boga do ludzi, która znalazła odzwierciedlenie w ich stworzeniu, a przede wszystkim w odkupieniu. „Pan, kochając swój lud doskonałą miłością, poddał się cierpieniu. Podobnie i my powinniśmy kochać Boga i, jeśli to konieczne, nie unikać dla Niego śmierci, nie przypisywać cierpień i niczego się nie bać. 2350 Miłość do Boga opiera się przede wszystkim na wierze w Boga 2351 i na nadziei 2352, ale miłość jest wyższa i bardziej owocna niż wiara i nadzieja. 2353 Przecież „miłość pokłada nadzieję we wszystkim i wszystkiemu ufa” (1 Kor. 8,7). Jeśli nadzieja i wiara są w miłości, to nie ma wątpliwości, że miłość jest większa. 2354 Miłość bowiem jest zasadą życia moralnego, gdyż z jednej strony gładzi grzechy, 2355 a z drugiej jednoczy, rozwija i organizuje wszystkie cnoty, 2356 - gdyż podstawą wszystkich cnót jest pobożność 2357 i ich podstawą jest posłuszeństwo przykazaniom niebieskim. Miłość do Boga nie jest uczuciem nabytym przez samego człowieka: miłość jest darem Boga, danym tylko tym, którzy na to zasługują i w których rozpala się łaska. 2360 Bezpośrednim wyrazem miłości człowieka do Boga jest modlitwa do Niego. Jednak modlitwa, aby była skuteczna, musi spełniać pewne warunki. Należy to zatem czynić w ciszy i spokoju ducha, aby każdy modlący się był uważny na siebie i skupiony. 2361 Modlitwę należy odprawiać nie tylko w dzień (od rana do wieczora), 2362 ale także w nocy, na wzór Chrystusa, który „nocował na modlitwie, prosząc Ojca o przebaczenie grzechów”. 2363 Sam Chrystus pobudza człowieka, aby wstał w środku nocy i chwycił za oręż modlitwy w porze, w której zwykle atakuje kusiciel. 2364 Chrześcijanin nie powinien jednak czekać, aż Chrystus go zbudzi, lecz sam jest powołany do tego, aby Chrystusa obudzić: „Ten, kto go budzi, ten myśli o Nim nawet we śnie”. 2365 Człowiek powinien zawsze modlić się do Boga, zawsze Go prosić. Jeśli nie może ciągle się modlić, niech przynajmniej zawsze będzie miał nastrój modlitewny”. 2366 W naszych codziennych modlitwach do Boga musimy czytać ten symbol wcześnie rano, „przed świtem”, jako obraz naszej wiary, bo „czy jest to możliwe, gdy wojownik w namiocie lub wojownik w ekwipunku nie składa przysięgi?” 2367 Jeśli chodzi o same prośby modlitewne, chrześcijanin powinien przede wszystkim modlić się do Boga, aby Słowo Boże go nie opuściło, aby uleciała od niego namiętność i zniknęła pożądliwość 2368; modlący się musi prosić Boga, aby „odwrócił oczy od spraw tego świata” 2369 i skierował ścieżki swego umysłu na zachowanie Jego usprawiedliwień 2370; ale szczególnie - dniem i nocą - należy się modlić o odpuszczenie grzechów, 2371 bo kto wierzy i modli się, jest odkupiony. 2372 Chrześcijanin powołany jest ponadto, aby modlić się nie tylko za siebie, ale także „za cały lud, to znaczy za całe ciało, za wszystkie członki swojej matki”... Jeśli poszczególne osoby modlą się za wszystkich, to wszyscy modlą się za wszystkich. A jeśli modlisz się tylko za siebie, modlisz się tylko za siebie. 2373 Ale tym, co czyni naszą modlitwę prawdziwie chrześcijańską, jest modlitwa za naszych wrogów i za tych, którzy nas prześladują, jak prosił sam Pan, 2374 chociaż taką modlitwę mają tylko silni; słabi są wzywani do modlitwy, przynajmniej za siebie. 2375 Powodzenie modlitwy zależy w dużej mierze od cnoty modlącego się, gdyż „dobre życie dodaje skrzydeł modlitwie sprawiedliwego, a sam Duch wznosi jego modlitwy, natomiast od grzechu modlitwa staje się trudniejsza i oddala się od Boga”. 2376 Szczególnie pożyteczna jest modlitwa połączona z miłosierdziem. 2377 Ponadto nasza modlitwa, jeśli chcemy, aby została wysłuchana przez Boga, musi wypływać z całego serca, na wzór Dawida, 2378 w dodatku serca pokornego. 2379 „Człowiek, choćby był święty i sprawiedliwy, zawsze powinien się modlić, aby Pan go wysłuchał według swego miłosierdzia, a nie według zasług cnoty, bo cnota jest rzadka, ale wiele jest grzechów, i według swego sądu, aby słabym dał siłę. 2380 Bóg nie tylko wysłuchuje naszych modlitw, ale daje więcej, niż się od Niego oczekuje. 2381 Jeśli nie spełnia naszych modlitw, to albo dlatego, że słowa naszej modlitwy nie zgadzają się z naszymi uczuciami, 2382 albo dlatego, że uważa, że ​​to, o co prosimy, jest dla nas nieużyteczne, 2383 albo dlatego, że prosimy o coś przejściowego lub coś haniebnego, to znaczy modlimy się nie o życie, ale o grzech. 2384 Gdzie jest prawdziwa modlitwa, tam jest Słowo, ulatnia się pożądliwość, znika namiętność 2385; tam, jak z tarczy, odbijają się wszystkie płonące strzały wroga. 2386 Ale taka modlitwa, podobnie jak miłość do Boga, jest działaniem łaski Bożej. 2387 Obowiązki człowieka wobec bliźnich Filon nauczał, że wszyscy ludzie, jak wszystkie istoty żyjące, mają jednego Ojca i że na tym opiera się braterstwo nie tylko ludzi między sobą, ale wszystkich stworzeń. 2388 Wychodząc stąd Filon mówi, że człowiek ma obowiązek nie tylko nie szkodzić wrogom, ale wręcz starać się być dla nich użytecznym, 2389 choć uważa, że ​​miłosierdzie należy okazywać przede wszystkim godnym. 2390 Filon, podobnie jak jego stoiccy nauczyciele, uważa moralnie doskonałą osobę, czyli mędrca, za kosmopolitę. 2391 U Orygenesa nie znajdujemy jeszcze kategorycznego uzasadnienia relacji z bliźnim opartych na miłości: relacje chrześcijanina z innymi ludźmi, z samym sobą i z Bogiem określane są przez niego w kategoriach koncepcji stoickiej, jako przejaw kardynalnej cnoty sprawiedliwości. 2392 Z ogólnej liczby sąsiadów Orygenes wyróżnia tylko tych, którzy odrodzili się z nami w Chrystusie: należy ich traktować tak, jakby mieli z nami jedną matkę i jednego ojca. 2393 Św. Wasilij żąda szczególnej szczerości od chrześcijańskich relacji z sąsiadami i w żadnym wypadku nie pozwala na kłamstwa 2394: wszystkie relacje z sąsiadami muszą opierać się na miłości: trzeba kochać nie tylko przyjaciół, ale także wrogów. 2395 Podobnie należy zachować sprawiedliwość i równość nie tylko w stosunku do wolnych, ale także w stosunku do niewolników. 2396 Te myśli św. Bazylego opierają się zarówno na Ewangelii, jak i na naturalnych skłonnościach człowieka. „Nie ma nic bardziej naturalnego”, pisze, „w naszej naturze, niż komunikowanie się ze sobą i wzajemne potrzeby oraz kochanie członków naszego plemienia”. 2397 Św. Ambroży w swoim nauczaniu o postawie wobec innych wysuwa na pierwszy plan pogląd, że chrześcijanin nie powinien żyć tylko dla siebie. „Niech nikt nie uchyla się od obowiązku pomocy bliźniemu..., ale wszystko niech uważa za swoje: i cudze szczęście, i cudze nieszczęście”. 2398 „Dlatego Chrystus umarł w ciele za wszystkich, abyśmy nauczyli się żyć nie tylko dla siebie”. 2399 W jaki sposób wyraża się to „życie dla innych”? „W miłości bliźniego” – odpowiada św. ojciec, bo tego wymaga zarówno Prawo, jak i Ewangelia. 2400 Istotą prawa jest miłość, gdyż „kto miłuje bliźniego, wypełnił prawo”. 2401 „Jeśli chcemy podobać się Bogu, będziemy miłować (ludzi), będziemy jednomyślni, będziemy pokorni, uważając wszystkich za wyższych od nas samych”. 2402 Chrześcijańska miłość bliźniego ma swoje źródło w miłości do Boga i opiera się na tej mistycznej więzi, która jednoczy wszystkich chrześcijan w jedno mistyczne ciało (czyli Kościół), na którego czele stoi sam Chrystus. Wszyscy jesteśmy blisko spokrewnionymi członkami jednego organizmu, z których żaden nie może istnieć bez drugiego. Wszystkie członki ciała są zjednoczone tak ścisłym powiązaniem, że kiedy jeden z członków cierpi, cierpią też pozostałe. 2403 Dlatego wszyscy członkowie ciała kościelnego powinni nie szkodzić, ale służyć sobie nawzajem i podobać się sobie. 2404 Natomiast w organizmie fizycznym członkowie są ze sobą powiązani, że tak powiem, więzami wzajemnej konieczności, natomiast w społeczeństwie chrześcijańskim poszczególne członki są ze sobą powiązane „jednością miłości i wiary”. „Nieśmy nasze brzemiona” – nawołuje św. ojciec, jak uczył nas Apostoł (Gal. 6,2), który tak mówił do tych, których miłość uczyniła członkami jednego ciała. 2405 Przyjazny stosunek do ludu św. Ambrożego nie zawsze opiera się na mistycznym związku chrześcijan jako członków Ciała Chrystusowego: czasami przyjmuje stoickie uzasadnienie, zgodnie z którym ludzie powinni sobie pomagać, gdyż cała ludzkość stanowi jeden wspólny organizm (corpus generis humani 2406), którego członkami są krewni i bracia (consortes et conformes 2407), zrodzeni z jednej matki – natury i obdarzeni, w przeciwieństwie do wszystkich innych istot żywych, najwyższym darem - racjonalność. 2408 "Czyż nie jest on naszym bratem, którego zrodziło to samo łono rozumnej natury i zjednoczył się z nami przez narodzenie z tej samej matki? Jedna i ta sama natura jest matką wszystkich ludzi, dlatego jesteśmy braćmi, zrodzonymi z tej samej matki i związanymi tym samym prawem pokrewieństwa. 2409 Zwierzęta nie mają tych praw natury, gdyż nie mają z nami nic wspólnego i nie łączą ich z nami żadne więzy pokrewieństwa. 2410 Ze względu na wskazane pokrewieństwo przodków wszyscy ludzie, jakby byli macicą, powinni kochać się wzajemnie miłością wzajemną, 2411 nie ma bowiem nic bardziej zgodnego z naturą niż pomoc drugiemu o tej samej naturze co my. 2412 To życzliwość wobec ludu św., oparta na pokrewieństwie z natury. Ambroży nazywa to sprawiedliwością i podobnie jak Cyceron twierdzi, że sprawiedliwość wyrosła z relacji rodzinnych. 2413 Sprawiedliwość św. ojca uważa czasami, że na tym opiera się relacja między chrześcijanami jako członkami Kościoła, argumentując, że z jednej strony życzliwość (= sprawiedliwość) zyskuje szczególne uzasadnienie i rozwój w społeczeństwie kościelnym, 2414, a z drugiej, że „sam Kościół jest pewnym obrazem sprawiedliwości” 2415 oraz że „kiedy zerwana zostanie więź rodzaju ludzkiego, wtedy zjednoczenie Kościoła świętego, które przez jedność wiary i miłości zostanie zerwane, zjednoczeni w jedno ściśle powiązane i nierozłączne ciało, również upada – także Chrystus Pan, który za wszystkich umarł, smuci się, że na próżno przelano Jego odkupicielską Krew. 2416 Te dwa uzasadnienia miłości bliźniego to św. Ambroży czasami zestawia je obok siebie, 2417, ale częściej je łączy, 2418 i albo myśli o sprawiedliwości jako o pojęciu gatunkowym, w którym miłość do ludzi jest zawarta jako jeden z typów, 2419, albo całkowicie utożsamia ją z miłością. 2420 „Co jest takiego pięknego” – pyta św. ojciec. A co powiesz na to, abyś kochał Boga i kochał swojego brata? 2421 „Nie jest to jedyny rodzaj sprawiedliwości, polegający na nie obrażaniu kogoś, kto cię nie obraża: istnieje inny rodzaj sprawiedliwości – przebaczenie komuś, kto cię obraził”. 2422 „Jaka sprawiedliwość” – pisze dalej św. ojciec - lepszy od boskiego? Syn Boży bowiem powiedział: „Miłujcie swoich nieprzyjaciół” (Mt 5,44). I znowu mówi: „Módlcie się za tych, którzy was prześladują i oczerniają”. 2423 Utożsamiając sprawiedliwość z miłością, św. Ambroży mimowolnie przekazuje jej te właściwości przebaczenia i łagodności, które są charakterystyczne dla miłości. „Jeśli sprawiedliwość – pisze – „jest cnotą, to musi być wolna od winy i nie odpłacać niesprawiedliwością niesprawiedliwością. Jaka to sprawiedliwość, jeśli sam karzesz innego? To nie jest zemsta, ale udział w niesprawiedliwości. Nie ma różnicy, komu wyrządzasz zło, sprawiedliwemu czy niesprawiedliwemu, ponieważ nie powinieneś czynić zła... W końcu bycie złym jest tym samym, co bycie niesprawiedliwym. 2424 Chrześcijanin powołany jest więc do kochania wszystkich ludzi, ale przede wszystkim bliskich mu ludzi, tylko tych bliskich nie ciałem, ale duchem, 2425 – tych, którzy będą z nim nie tylko w tym stuleciu, ale także w przyszłości. 2426 Sama miłość objawia się albo w nieodpłacaniu złem za zło, albo w pozytywnych czynach miłości. Miłość pierwszego rodzaju rodzi chrześcijańską cierpliwość i wyrozumiałość 2427, a te ostatnie znajdują swój dopełnienie w nieustannym 2428 przebaczaniu wykroczeń na wzór Chrystusa, który „przyjąwszy ciało, chciał przyjść na ten świat nie jako Sędzia, ale jako Odkupiciel”. 2429 Przebaczenie zniewag św. Ambroży uważa za „prawdziwą cnotę”. "Co z tego, jeśli nie skrzywdzimy kogoś, kto nie krzywdzi nas? Ale to będzie prawdziwa cnota, gdy przebaczycie tym, którzy was obrazili. " 2430 Podstawą takiego przykazania jest zresztą ufność w Bożą Opatrzność dla świata, a tym bardziej dla wiernych Bogu jako Zaopatzającego, któremu także przysługuje prawo do odpłaty. Prawa tego nie powinna podziwiać osoba, która wobec tego, że Bóg nie ignoruje zabójstwa niewinnej osoby, jest wezwana, aby nie bronić się nawet wtedy, gdy zbójca napadnie ją z bronią w ręku, aby broniąc życia nie zdradzić swojej pobożności. 2432 Wielką rzeczą jest przebaczać przewinienia, ale ponad nią stoi inna cnota tego samego rzędu: nie oczerniać siebie nawzajem, 2433 i jeszcze wyżej, błogosławić tych, którzy oczerniają, 2434 modlić się za nich i za tych, którzy prześladują, 2435 i wreszcie miłować nieprzyjaciół. 2436 Chrześcijanin nie powinien znać żadnej nienawiści, z wyjątkiem nienawiści do drogi nieprawości, 2437 tak samo jak z drugiej strony powinien miłować cnotę, niezależnie od tego, kim ona jest, nawet we wrogu. „Musisz kochać także tego, który ciebie nie kocha: musisz pokochać cnotę, która jest w nim, abyś kochając cnotę, zaczął kochać tego, którego nie kochałeś”. 2438 Chrześcijanin nie może oczywiście od razu wznieść się na ten szczyt miłości do ludzi, na którym zatraca się już rzeczywista różnica między przyjaciółmi i wrogami: człowiek osiąga ten szczyt dopiero po bardzo długim okresie samodoskonalenia. Etapy chrześcijańskiej postawy sprawiedliwych wobec wrogów św. Ambrożego przedstawia w następującej kolejności: sprawiedliwy milczy i nie odpowiada przestępcom; błogosławi ich; i wreszcie Choć przykazanie miłości nieprzyjaciół obowiązuje każdego chrześcijanina, 2440 jednak tylko doskonali mogą błogosławić oszczercę i miłować wroga, stając się w ten sposób synem Bożym. Jeśli chodzi o pozytywne akty miłości bliźniego, to ten rodzaj miłości do ludzi może się przejawiać: w modlitwie za nich, w pomaganiu im radą, wreszcie w czynach miłosierdzia. Ze względu na ścisłą więź, jaką chrześcijanie łączą się w Kościele, każdy z nich powinien modlić się za drugiego. 2441 W szczególności dzieci, które poświęciły się służbie Bożej, powinny modlić się za grzechy rodziców. 2442 Szczególne znaczenie św. Ambrożego nadaje modlitwie umierającego człowieka. 2443 Jeśli chodzi o pomoc bliźniemu radą, to według św. ojca może jej udzielić jedynie człowiek sprawiedliwy, 2444 moralnie wyższy od tego, który prosi o radę. 2445 Rada jest tym cenniejsza, im wyższa jest godność moralna doradcy. 2446 Ponad wszystkie inne uczynki miłości bliźniego św. Ambroży stawia miłosierdzie, które bardzo często utożsamia ze sprawiedliwością. „Miłość jest sprawiedliwością, a sprawiedliwość miłosierdziem”. 2447 Chrześcijanin powołany jest do miłosierdzia, czyli dobroczynności, nie tylko przez Słowo Boże, nie tylko przez świadomość ścisłej więzi z innymi członkami Mistycznego Ciała Chrystusa, ale także przez przykład ziemi, a zwłaszcza przez świadomość swojej ludzkiej natury, której miłosierdzie jest cechą charakterystyczną. Powołując się najściślej na św. Wasilija, 2448 św. Ambroży mówi, że ziemia, wydawszy nas na świat nagich, potrzebujących jedzenia, picia i ubrania, udostępnia do powszechnego użytku 2449 bogatym i biednym 2450 całe swoje bogactwo, wszystkie swoje owoce. 2451 Zatem chrześcijanin, dając ubogim, nie daje ze swoich, lecz jedynie oddaje to, co należy do innych. 2452 Jednak nie tylko przyroda w ogóle wzywa człowieka do miłosierdzia i dobroczynności, nie tylko przykład ziemi, ale przede wszystkim jego własna natura, gdyż człowiek otrzymał swoje imię (homo) od ziemi (humus), która nikomu nie kradnie, ale każdemu daje. 2453 „Dlatego człowieczeństwo nazywa się cnotą właściwą człowiekowi, która pobudza go do niesienia pomocy bliźniemu”. 2454 Nawiasem mówiąc, tą cechą człowiek tak bardzo różni się od zwierząt: zwierzęta kradną, a ludzie dają. To prawda, że ​​zwierzęta dają swoim młodym, a ptaki swoim pisklętom, ale „tylko człowiek jest w stanie nakarmić obcych tak dobrze, jak swoich”. 2455 Zatem miłosierdzie czy współczucie jest wymogiem nałożonym na każdego, 2456 a jałmużna jest cnotą powszechną, obowiązującą każdego, bez względu na wiek i status społeczny. 2457 Miłosierdzie (i pokora) św. ojciec w przenośni nazywa oliwę, o której mowa w przypowieści o dziesięciu pannach: „Miejcie wiarę, miejcie roztropność, abyście przez to mieli w swoich naczyniach oliwę miłosierdzia i łaskę pobożności”. 2458 Jak wysoko św. ojciec stawia sprawiedliwość i spoczywające na niej miłosierdzie, tak negatywny i pełen wyrzutu jest jego stosunek do chciwości, źródła wszelkich wad, głowy i podpałki 2459 niesprawiedliwości, 2460 która zepsuła ludzi. 2461 „Kto nie chce utracić tego, co wieczne” – mówi św. ojciec, niech nie odbiera drugiemu tego, co przemijające. 2462 Święty biskup uważa, że doskonały chrześcijanin nie może myśleć o przywłaszczaniu sobie tego, co należy do innych i pragnieniu budowania własnego dobra na nieszczęściu bliźniego. 2463 Ale szczególnie św. Ambroży zbroi się, podobnie jak św. Wasilij, 2464 przeciwko lichwie, którą uważa za przynętę dla bliźniego. 2465 Lichwiarz Św. Ambroży porównuje Judasza do zdrajcy 2466 i uważa go za przeklętego człowieka. 2467 Ojciec Święty tak rygorystycznie podchodzi do chciwości, chęci wzbogacenia się cudzym kosztem, że ma nawet negatywny stosunek do samego handlu, powołując się na fakt, że „troska o zysk nie jest cechą uczciwości, ale podstępu. Dlaczego Salomon mówi: „Kto bierze pieniądze za chleb, jest przeklęty wśród ludu” (Przysłów 11:26)”. 2468 „Chrześcijanin” – uczy św. ojciec, zgodnie z przykazaniem Zbawiciela, musi dać pożyczkę komuś, od kogo nie ma nadziei otrzymać, 2469 gdyż w zamian zostanie ona spłacona przez samego Boga, ale nie w tym, ale w życiu przyszłym. Kto daje biednym, nie traci, ale zyskuje; pożycza Bogu tutaj, aby tam otrzymać. 2470 „Dawajcie tym, od których nie spodziewacie się otrzymać w zamian, bo to nie jest strata, ale oszczędność: dajecie bardzo mało, ale otrzymujecie bardzo dużo; Dajecie na ziemi, ale otrzymacie w niebie, stracicie zainteresowanie, ale otrzymacie wielką nagrodę”. 2471 „Sprzedaj złoto, a raczej kup zbawienie (tj. jałmużnę), sprzedaj kamień i kup królestwo Boże, sprzedaj złoto i kup sobie życie wieczne”. 2472 Jeżeli ziemia już zwróciła człowiekowi owoce o wiele obfitsze od tych, które sama otrzymała, tym bardziej Bóg mu wynagrodzi za okazane miłosierdzie. 2473 „Biedny człowiek”, mówi św. ojciec, czyni Boga Ojca twoim dłużnikiem: On za dar, którym pomogłeś biednemu człowiekowi, płaci ci, jak dłużnik dobremu pożyczkodawcy, odsetki, a ponadto czyni Syna twoim dłużnikiem. 2474 „Nauczę was” – pisze w innym stworzeniu – „jak możecie stać się dobrymi pożyczkodawcami, jak otrzymać dobry procent. Salomon mówi: „Kto lituje się nad ubogimi, pożycza Panu; (Bóg) wynagrodzi go według tego, co dał” (Prz. 19; 17). 2475 Bóg jednak wynagrodzi tylko to miłosierdzie, które wypływa ze szczerej chęci pomocy bliźniemu. 2476 Przecież czasami ludzie czynią dobro z próżności. 2477 Aby nasza pomoc, miłosierdzie przyniosło bliźniemu rzeczywistą korzyść, a nie szkodę, 2478 a hojność musi być z jednej strony ściśle uzasadniona, a z drugiej roztropna. „Niech to będzie standardem, aby ani filantropia nie została zapomniana, ani potrzeba nie została pozostawiona bez opieki”. 2479 Stąd św. Ambroży, jak prawdziwy Rzymianin, radzi chrześcijanom, aby czyniąc dobroczynność, nie zapominali o sobie, czyli nie pozbawiali się tego, co konieczne. „Miłosierdzie należy okazywać tylko do pewnego stopnia, stosownie do siły możliwości, aby nikt nie pozbawił się wszystkiego (konieczne)”. 2480 W ogóle należy regulować sprawiedliwość z umiarem, 2481 zgodnie ze słowami Salomona: „Nie bądźcie sprawiedliwi wobec wielkich (Kazn. 7,17)”. Jednak w tym miejscu św. Ambroży nie wyróżnia się konsekwencją: mianowicie w swoim najbardziej praktycznym dziele De officiis ministrorum mówi nie tylko o realnej pomocy innym w ich nieszczęściu i potrzebach, ale także o pomocy nieznośnej. 2482 Do dzieł miłosierdzia św. ojca nawiązuje się między innymi do gościnności, „dzięki której Abraham nabył łaskę” (Rdz 18, 3) 2483 i którą należy świadczyć m.in. dlatego, że sami jesteśmy obcymi i obcymi, zarówno na tym świecie, jak i w naszym ciele. 2484 Podobnie jak św. Bazyli, św. Ambroży stawia miłość ponad „śpiewającymi psalmami”. Podobnie uważa za całkiem sprawiedliwe składanie w ofierze na przykład naczyń kościelnych w zamian za okup za więźniów. 2485 Dzieła charytatywne św. Ambrożego uważa zwłokę za oznakę niecierpliwości i dlatego gorąco zaleca, aby nie przegapić okazji do czynienia dobra i nie odkładać na jutro dobrego uczynku, który można spełnić dzisiaj. 2486 Jednocześnie św. Ambroży jest podejrzliwy wobec obietnic, twierdząc, że są one oszustwem, „bo czyż nie jest w twojej mocy (teraz) dać to, co chcesz dać (później)”. 2487 Chrześcijanin powołany jest więc do miłości. Pytanie brzmi: czy wszyscy ludzie muszą działać charytatywnie w takim samym stopniu? Ojciec Święty odpowiada na to w tym sensie, że miłosierdzie powinno obejmować wszystkich, 2488, gdyż „tylko Bóg jest bezstronny i wie wszystko; my jesteśmy zobowiązani być miłosierni wobec wszystkich”. 2489 Jednakże jałmużnę powinniśmy okazywać preferencyjnie niektórym osobom, na przykład ubogim, 2490 osobom starszym i kalekim. 2491 Natomiast trzeba pamiętać przede wszystkim o bliskich wierze, zwłaszcza o sprawiedliwych, 2492, następnie o współplemieńcach, 2493 itd. Na pytanie, czy należy czynić dobro wszystkim bez wyjątku, św. Ambroży, powtarzając Orygenes, odpowiada przecząco. „Miłosierdzie – przekonuje – „może być niesprawiedliwe: dlatego zdarzały się przypadki, gdy Pan zabraniał (np. Saulowi) okazywać miłosierdzie” (1 Samuela 15:9; por. Deut. 19:13). 2494 Zakaz ten uzasadnia się tym, że okazywanie miłosierdzia niegodnym może narazić wielu na niebezpieczeństwo upadku. 2495 Konkludując z tego św. Ambroży podaje zasadę: nie trzeba być szczególnie wyrozumiałym dla grzeszników. 2496 Jest jeszcze inna grupa ludzi, która zdaniem św. ojca nie tylko nie może być życzliwa, nie tylko nie da się kochać, ale wręcz powinna się go nienawidzić, czy to rodzice, dzieci, czy krewni. 2497 Do tej grupy zaliczają się wrogowie Boga. Czasami jednak św. Ambroży łagodzi surowość tego przykazania i mówi, że nienawiść nie powinna odnosić się do samych nieprawych, lecz do nieprawdy, zwłaszcza że pod wpływem głoszenia Ewangelii ludzie mogą się jeszcze zwrócić do Boga. 2499 Ale niezależnie od tego, czy potrafimy czynić dobro, czy nie, wszystkie nasze relacje z bliźnimi muszą być szczere i bezpośrednie, wolne od zazdrości, 2500 dwulicowości, 2501 oszustwa, kłamstw i podstępów. 2502 Dzieje się tak dlatego, że między innymi wszelkie oszustwo jest haniebne, 2503 a z drugiej strony to, co można zyskać na oszustwie i przebiegłości, jest krótkotrwałe. 2504 Tylko w jednym przypadku można oszukać człowieka i nie dotrzymać danej obietnicy – ​​ma to miejsce wtedy, gdy spełnienie obietnicy pociąga za sobą jakiś czyn nieuczciwy. 2505 Na tej samej zasadzie czasami nie należy zwracać zastawu i żądać zwrotu pożyczki. 2506 Szczerość relacji międzyludzkich dopełnia się w przyjaźni, której pochwałą św. Ambroży jest niestrudzony jak Cyceron. 2507 Św. ma miłość, a w szczególności miłosierdzie. Odkupieńcza postać Ambrożego. 2508 „Miłosierdzie” – pisze św. Ojciec, nawiązując do przypowieści o dobrym Samarytaninie – „jest olej, który leczy chorych, bo miłosierdzie uwalnia od grzechu”. 2509 W innych miejscach swoich dzieł św. Ambroży mówi, że doskonała miłość powoduje odpuszczenie grzechów, 2510 że umartwia winę i wszystkie grzechy, 2511 że miłość ma ogniste skrzydła, którymi lata wokół wszystkich serc i łon świętych, spalając wszystko, co materialne i ziemskie, i podtrzymując wszystko, co czyste. 2512 Ze wszystkich trzech cnót chrześcijańskich miłość jest większa niż 2513 i ważniejsza niż 2514 wiara i nadzieja. „Gdzie jest doskonała miłość, tam jest wszelka nadzieja”. 2515 Miłość jednak, podobnie jak inne cnoty, nie jest nabywana przez człowieka, ale jest mu dawana przez Boga. „Poślij nas, Panie” – modli się św. Ambroży – pomóż nam, abyśmy związani Twoimi więzami podążali za Tobą. Nie ma więzi silniejszych i przyjemniejszych niż więzy miłości.” 2516 Obowiązki człowieka wobec siebie Obowiązki lub cnoty człowieka są niesione przez św. Ambrożego. Ma jaskrawy ascetyczny charakter, lekceważący, a nawet pogardliwy stosunek do ciała, świata i w ogóle wszystkiego, co zmysłowe i materialne. Nienawiść do ciała głosił już Filon, dla którego narodziny człowieka były równoznaczne z jego upadkiem. Porównując to, co niebiańskie i ziemskie, w 2517 roku Filon argumentował, że w rzeczach zmysłowych nie może być nic czystego. 2518 Człowiek, choć zajmuje środek pomiędzy światem niebieskim i ziemskim, jest jednak przede wszystkim φυτόν συράνιον, 2519, którego ojczyzną jest niebo, a ziemia jest jedynie tymczasowym mieszkaniem. 2520 Dlatego człowiek powinien zawsze dążyć do nieba, do Boga niezmiennego i absolutnego, aby kontemplować Boskość i przebywać z Nim. 2521 Warunkiem koniecznym jest jednak wyrzeczenie się wszystkiego, co ziemskie, całego świata, tego wszystkiego, co jest tu uznane za wartościowe. 2522 Oderwanie się lub ucieczka od świata zmysłów objawia się najszybciej w ucieczce od przyjemności i pokus ciała, 2523 którą św. ojciec nazywa więzieniem i grobem duszy, 2524 - i w ogóle od zmysłowości, która sama w sobie jest zła. 2525 Jeśli umysł podąża za zmysłowością, sprawcą namiętności, wówczas sam staje się cielesny (τό σαρκός γένος). Wręcz przeciwnie, jeśli zmysłowość podąża za umysłem, wówczas przestaje być ciałem (σαρξ), a sama staje się umysłem (νοῦς 2526). Człowieka idealnego nie powinna cechować metropatia, lecz całkowita apatia. 2527 Św. Hipolit, wierząc, że ojczyzną chrześcijan jest w niebie, argumentował także, że wszystko, co dotyczy ziemi, nie ma dla chrześcijanina pozytywnego i samodzielnego znaczenia, 2528 i dlatego nie należy przedkładać tego, co doczesne, ziemskie i przemijające, nad wieczne, niezniszczalne i czyste błogosławieństwa przyszłego życia. 2529 Jak wiadomo, Orygenes także wyznawał poglądy ascetyczne, twierdząc między innymi, że ziemia, na której jesteśmy w stanie upokorzenia, jest miejscem kary dla duszy. Podobnie patrzył na ten świat św. 2530. Bazyli Wielki. „Wierzymy, dzieci, że prawdziwe życie ludzkie nic nie znaczy, wcale nie szanujemy i nie nazywamy dobrem tego, co przynosi nam doskonałość jedynie w tym życiu”. 2531 Dlatego za błogosławionych uważa tylko tych, którzy „życie teraźniejsze spędzają w nadziei stulecia przyszłego i zamieniają teraźniejszość na wieczność”. 2532 Uznając w duszy dwie zasady: jedną – żarliwą i nierozsądną, oraz drugą – racjonalną i duchową, powołaną do panowania nad pierwszą, św. Wasilij przekonuje: „Nie pozwólcie, aby zniewolony umysł stał się kiedykolwiek sługą namiętności i jeszcze raz: nie pozwólcie, aby namiętności zbuntowały się przeciwko umysłowi i uzurpowały sobie panowanie nad duszą”. 2533 Ponieważ namiętność utożsamia się z ciałem, z przyjemnościami ciała, w tym sensie św. Bazyli ostrzega chrześcijanina przed panowaniem ciała. 2534 Środkiem do pokonania ciała i panowania nad nim jest „cnota, która jest pewną przeciętnością i proporcjonalnością, a nadmiar i niedostatek w tym czy innym kierunku, wystające poza granice cnoty, są już nieumiarkowaniem i brzydotą... Piękno duszy zatem polega na jej proporcjonalności w cnocie, a brzydota jest naruszeniem miary z powodu występku”. 2535 Celem dążeń człowieka powinno być osiągnięcie beznamiętności natury Bożej i przez to przywrócenie obrazu Boga w duszy. 2536 Również św. ma negatywny stosunek do ciała i świata. Ambroży. Widzieliśmy już powyżej, że negatywna doskonałość, czyli śmierć Chrystusa, polega w rzeczywistości na umieraniu ciała, jako źródła wszelkiego grzechu, i świata, jako królestwa zła i diabła, obcego prawdzie i sprawiedliwości oraz pełnego próżności. "Apostoł nauczał, że stworzenie rodzaju ludzkiego podlega marności... Tak więc życie człowieka w tym wieku jest marnością. Dusza podlega tej marności." 2537 Tu jest królestwo śmierci, tu jest cień, tutaj wszystko jest sprzeczne z prawdziwą ojczyzną duszy i obce samej duszy. 2538 Nie należy więc dać się unieść fizyczności, nie dać się unieść zmysłowości, która jest tak zwodnicza. 2539 „Odwróćmy się” – przekonuje św. Ojcze, „od fizycznego związku odłóżmy na bok wszystko, co dotyczy ziemi”. 2540 „Dobra dusza – mówi w innym miejscu – gardzi tym, co widzialne i zmysłowe, i nie przywiązuje się do nich..., ale dąży do tego, co wieczne i niewidzialne, pełne cudów, do czego wznosi się czystym czuciem swego umysłu”. 2541 Chrześcijanin musi pokonać ten wiek, z którym walczy w tym życiu 2542; w nim muszę poddać swą duszę Chrystusowi, abym mógł później powiedzieć: „Czy moja dusza nie jest poddana Bogu?” (Ps. 61). 2543 2552 Innymi słowy: chrześcijanin, jeśli chce być doskonały, powinien nie przynosić Bogu połowy didrachmu, ale wszystko sprzedać i rozdać ubogim (Mt 19, 21); nie ma on służyć światu choćby po części, ale jest wezwany do całkowitego zaparcia się siebie, wzięcia krzyża i naśladowania Chrystusa. 2553 Ale nie wystarczy wyrzec się rzeczy próżnych: trzeba wyrzec się wszelkich ziemskich więzów, 2554 aby wznieść się do życia wiecznego, 2555 trzeba wyrzec się wszystkiego, co ziemskie, aby dusza mogła swobodnie przyjąć najwyższe dobro, 2556 aby człowiek zbliżył się do obrazu i podobieństwa Bożego, 2557 trzeba porzucić wszystko, co ziemskie, 2558 trzeba zapomnieć o teraźniejszości i pomyśleć tylko o przyszłość, 2559 musimy umrzeć dla ziemi, ukryć nasze życie z Chrystusem w Bogu, abyśmy już nie my żyli, ale Chrystus żył w nas. 2560 Sprawiedliwi to czynią. On na przykład „nie mówi o niczym ziemskim, nie zajmuje się niczym tymczasowym” 2561: jeśli ma żyć i działać w świecie, to co odnosi się do ciała, czyni nie dobrowolnie, nie z chęci służenia ciału, ale ze względu na Tego, który uległ w nadziei (Rz 8,20), - tylko ze względu na posłuszeństwo Jemu. Ale trzeba nie tylko wyprzeć się tego, co ziemskie, nie tylko używać go tak, jakby się go nie używało, trzeba rzeczywiście uciekać z ziemi, nie tylko w przenośni (w sensie wolności od wad tego życia 2564), od pokus i zmartwień tego wieku 2565, ale także w dosłownym znaczeniu tego słowa. 2566 „Święci”, mówi św. ojciec, - uciekli od tego życia, chociaż ich życie było dla nas pożyteczne, a nieużyteczne, ich zdaniem, dla nich samych. Co powinniśmy zrobić, gdy nasze życie nie jest przydatne dla innych, a jedynie przynosi nam wzrost grzechów?” 2567 Utożsamiając ziemię ze źródłem zła i nieprawdy, 2568 Św. Ambroży mówi, że powinna uciekać ze względów samozachowawczych, naśladując w tym przypadku marynarzy, którzy podczas sztormu starają się trzymać z daleka od brzegu, aby nie rozbić się o kamienie i skały. 2569 „Uciekajcie z ziemi” – instruuje św. biskup – w której jest zazdrość, egoizm i spory... Niech dusza nie lęka się szukać tego, co wzniosłe, niech ten dom pozostanie pusty, bo ziemskie mieszkanie jest dla duszy ciężarem. 2570 W mowie pogrzebowej za swego brata św. Ambroży mówi wprost o konieczności opuszczenia tego życia 2571 i rozumie słowa Boga skierowane do Abrahama: „Wyjdź z domu swego” jako polecenie opuszczenia tego ciała. 2572 Powyżej wspomnieliśmy o przykładzie marynarzy, do którego naśladowania wzywa św. Ambroży wśród chrześcijan zmuszony do ucieczki z ziemi. Innym jego ulubionym obrazem wyrażającym tę samą myśl jest lot ptaków w górze, gdzie nie ma sideł. Twierdząc, że życie nasze jest pełne sideł, że chodzimy między sidełami i żyjemy wśród pokus, 2573 św. ojciec mówi: „Dusza nasza musi wzbić się w górę, gdzie nie ma sideł, gdyż ptak, który z wysokości zstąpił lub nie może wznieść się na wysokość, często wpada w sidła”. 2574 To samo wznoszenie się ponad świat służy św. Ambrożemu jako sposób życia z Chrystusem iw Chrystusie, który nie ma nic wspólnego z tą epoką. „Nie powinniśmy szukać na tym świecie Chrystusa, który chciał, aby Jego uczniowie byli ponad światem”. 2575 „Uczcie się być z Chrystusem, abyście mogli być ponad światem”. 2576 Dlatego wszyscy prawdziwi naśladowcy Chrystusa, o ile są z Chrystusem, 2577 muszą być ponad tym światem. Dlatego należy unikać ziemi i gardzić nią jako złem. Ale nie powinniśmy się go trzymać także dlatego, że nie jesteśmy jego stałymi mieszkańcami, a jedynie obcymi i wędrowcami. 2582 Jesteśmy tu gośćmi, 2583 skąd wkrótce będziemy musieli udać się do ojczyzny, do domu naszego ojca - do nieba, 2584 na tę wyżynę, 2585 skąd przyszliśmy, 2586 do krainy żywych, gdzie życie nasze jest ukryte, gdzie nie ma cieni, jest tylko jedna światłość. 2587 Jednak nie każdy jest jeszcze obcym na ziemi, lecz tylko ten, kto odrzucił ziemskie przyjemności i uwolnił się od wszelkich nastrojów ziemskich namiętności, których częścią jest Pan, kto jest smutny, że żyje na ziemi od dawna, kto nie boi się „zdecydować o sobie”, 2588 kto należy do Boga i kręci się „w niebie”. 2589 Dlatego sprawiedliwy nie tylko nie boi się śmierci, ale wręcz przeciwnie, prosi, aby jego życie tutaj nie trwało długo. „Spieszy ku wieczności i gorąco pragnie uwolnienia się od trudu i smutku tego ciała”. 2590 Pogardliwa lub, delikatnie mówiąc, negatywna postawa św. Ambrożego jest logicznie prowadzona przez św. do wszystkiego, co ziemskie, materialne i zmysłowe. ojca i wyrzeczenie się ciała. „Człowiek – mówi św. Ambroży – powołany jest do pogardzenia nie tylko wszystkim, co się ma, ale nawet ciałem ze względu na prawdę”, 2591 dlatego, że jest „zniszczalne”, 2592, że jest „ciałem śmierci”, 2593 bardziej uciążliwe dla duszy ludzkiej niż pożyteczne 2594 Rozwijając (powyższą) myśl o sieciach zastawionych dla człowieka na ziemi, św. ojciec pisze: „Co ja mówię o sieciach zewnętrznych? Musimy uważać na swoich. W tym naszym ciele istnieje wiele sieci, których musimy unikać. Nie powierzajmy się temu ciału, nie mieszajmy w nie naszej duszy.” 2595 Ciało samo w sobie jest złe, jest wrogie umysłowi ludzkiemu, 2596 tak samo wrogie Bogu. 2597 A ponieważ człowiek nie może być jednocześnie sługą Boga i ciała, musi opuścić ciało. 2598 „Niech dusza opuszcza ciało, aby mogła być z Bogiem, gdyż pozostając w ciele, oddala się od Chrystusa”. 2599 „Podnosimy duszę” – przekonuje św. ojcze – z łoża tego ciała i niejako z tego grobu powstaniemy, oderwijmy się od cielesnej więzi, zostawmy wszystko, co ziemskie, aby gdy przyjdzie wróg, nie znalazł w nas nic swojego”. 2600 Tak jak Abraham uciekł przed Chaldejczykami i wyrzekł się dziedzictwa swego ojca, aby stać się uczestnikiem wiary, tak chrześcijanin musi opuścić dziedzictwo fizyczne i nabyć dziedzictwo obietnicy. 2601 I kazano Mojżeszowi zdjąć buty, aby ten, który ma wezwać lud do królestwa Bożego, najpierw zdjął okrycie swego ciała i zbliżył się z otwartym duchem i (rozsądną) stopą swego umysłu. 2602 Co to znaczy uwolnić się od cielesnego dziedzictwa, opuścić ciało? Oznacza to, że należy uwolnić się od przyjemności cielesnych 2603 od pożądliwości cielesnych 2604 czyli innymi słowy uwolnić się od grzechów. 2605 Ale to nie wystarczy. Trzeba nie tylko uwolnić się od pokus ciała, ale także je umartwiać. „Niech umrze nasze ciało, aby w nim umarła wszelka wina, a my, jak gdyby zmartwychwstali, zmartwychwstali przez nowe uczynki i obyczaje”. 2606 „Któż jest” – pyta św. Ojciec, który codziennie umiera, jeśli nie ten, który w swoim ciele dźwiga śmierć Chrystusa, aby wszystkie grzechy umarły w nim? 2607 Czasami ta śmierć ciała św. Ambrożego przedstawia sen jako obraz i dlatego nawołuje: „Niech wasze ciało śpi, ale roztropność serca waszego nie czuwa”. 2608 Skoro jednak te pokusy ciała (według nauki stoickiej) mają swoje źródło w tym, że pragnienia zdobywają w człowieku przewagę nad umysłem, „osłonięte pewnymi chmurami nierozsądku”, to wszelkie wysiłki chrześcijanina w tym przypadku powinny zmierzać do oddania rozumowi panowania nad namiętnościami i poruszeniami duszy, 2610 aby „wola nie antycypowała rozumu i nie zapominała o nim, a tym samym nie wprowadzała zakłóceń w działaniu umysłu, aby go nie wykluczał ani nie zaprzeczał”. 2611 Trzeba wzmacniać swój umysł, aby nie zmiażdżyły go żadne smutki, lęki i okropności, 2612 aby sprzyjał cnocie i ograniczał namiętności. 2613 Ogólnie rzecz biorąc, chrześcijanin powinien szczególnie uważać na swoje ciało i jego namiętności, 2614 aby dusza nie uległa pożądliwościom ciała, 2615 aby umysł nie tylko nie osłabł, 2616 ale wręcz przeciwnie, zwyciężył namiętności ciała. 2617 Zwycięstwo to można osiągnąć na dwa sposoby: albo przez osłabienie ciała, albo przez jego całkowite zabicie. Im bardziej osłabione jest ciało i jego pragnienia, tym silniejszy staje się duch, który teraz przejmuje prawa mistrza. „Cóż może być wyższego, cóż wspanialszego niż żyć mądrze, osłabiać ciało i wprowadzać je w stan uległości, tak aby było posłuszne przykazaniom i poddawało się kierownictwu umysłu?” 2619 W sprawie umartwienia ciała św. Ambroży tak argumentuje. Istnieje prawo ciała i prawo umysłu. Konieczne jest, aby byli zgodni, a dzieje się tak, gdy ciało jest całkowicie podporządkowane duchowi, gdy jest umartwione; Umartwia się, gdy mądrość nie jest cielesna, ale duchowa. 2620 Wtedy dusza mędrców posługuje się ciałem jako narzędziem lub organem; ona niczym chwalebna pani prowadzi posłuszne ciało tam, gdzie chce, rzeźbi z niego pożądany obraz i sprawia, że ​​rozbrzmiewają w niej cnoty, których pragnie. 2621 Takie rezultaty w stosunku do ciała osiąga człowiek dzięki cnocie wstrzemięźliwości (lub umiaru) (moderatio, abstintntia, temperantia), która we wszystkim zachowuje miarę i porządek, 2622, która jest poprzedniczką korekty, 2623, która odcina 2624 i zaciera nawet ślady ludzkich namiętności. 2625 Cnota ta, niezależnie od miejsca, jakie zajmowała w etyce stoickiej, św. Ambroży stawia ją bardzo wysoko, twierdząc, że jest „można powiedzieć, że jest to najpiękniejsza ze wszystkich cnót” (prope omnium virtutum pulcherrima) i że to ona szerzyła Kościół nabyty Krwią Pańską. 2626 Stoicka koncepcja grzechu wywodząca się od św. Ambrożego jest miejscem stosunkowo skromnym: wręcz przeciwnie, u św. ojca na pierwszy plan wysuwa się negatywna ascetyczna postawa wobec ciała jako źródła grzechu, nakaz uciekania od ciała i umartwiania go. Aby zmartwychwstać do nowego życia, konieczne jest, aby ciało i świat umarły. Dlatego tak jak chrześcijanin powinien używać świata, jakby go nie używał i jakby przez niego przechodził, tak „musi używać ciała jak butów, aby służyć, a nie rozkazywać, dla posłuszeństwa, a nie dla przyjemności”. 2627 Odróżniając za przykładem Filona pojęcia operator terrae i agrocola oraz zrównując ciało z ziemią, 2628 Św. Ambroży mówi, że grzesznik pracuje nad ciałem jak najemnik dla zysku, natomiast sprawiedliwy pracuje nad nim, aby pozyskać owoce i łaskę dobrej nauki 2629 i uczynić swoje członki orężem sprawiedliwości, 2630 aby ogień namiętności, nadmierny pożądanie, nie pali ciała, to przykrycie duszy. 2631 Chrześcijanin osiąga te dobre cele, gdy, jak powiedziano powyżej, tłumi pożądliwości ciała, gdy umartwia swoje ciało. Najlepszym środkiem do tego jest post, 2632, który św. Ambroży zasypuje tą samą niestrudzoną chwałą, co św. Bazyli Wielki. 2633 Ogólne znaczenie postu św. Ambrożego definiuje go w ten sposób: prawo zabrania nam nadmiaru pożywienia, aby w ten sposób dać dominację rozumowi. 2634 Jeśli chodzi o najbardziej szczegółowe definicje postu, św. ojciec charakteryzuje go jako „istotę i obraz niebiański, pokój duszy, pokarm dla umysłu, życie aniołów..., lekarstwo zbawienne, korzeń łaski, fundament czystości”. 2635 Krótko mówiąc: św. Ambroży uznaje post za źródło niemal wszystkich cnót. Post jest „nauczycielem wstrzemięźliwości, nauką skromności, pokory umysłu, oczyszczenia ciała, obrazem wstrzemięźliwości, regułą cnoty, oczyszczenia duszy, marnotrawstwem miłosierdzia…, łaską miłości…, stróżem młodości, wsparciem słabości, chlebem zbawienia”. 2636 Postowi przypisuje się ponadto moc gaszenia mocy ognia, 2637 zatykania pysków lwów, 2638 wydobywania wody ze skał, 2639 usuwania niepłodności, 2640 rozkazywania żywiołom 2641 i wskrzeszania umarłych. 2642 Post jest konieczny każdemu, kto głosi Chrystusa, 2643 jest konieczny każdemu wierzącemu, bo tylko dzięki temu wyczynowi chrześcijanin oczyszcza się, oczyszcza swoje ciało, 2645 pokonuje i pokonuje diabła, 2646 zasługuje na odpuszczenie grzechów 2647 i powrót do raju. 2648 Post jednak daje taki skutek tylko wtedy, gdy jest połączony z dobrymi uczynkami. 2649 Natomiast najcięższe grzechy wymagają wyjątkowych środków: można je wyleczyć nie samym postem, ale zgodnie z nakazem apostolskim, wyczerpaniem ciała, „bo jeśli zmysł cielesny nie umrze, nie będzie owocu życia wiecznego”. 2650 Umieszczając nędzne życie człowieka w ciele i w ogóle w świecie, tego królestwa zła, w związku z grzechem pychy i wywyższenia pierwszego człowieka, a z drugiej strony, rozważając odkupienie, między innymi w wyniku posłuszeństwa Jezusa Chrystusa, 2651 św. Ambroży, podobnie jak św. Wasilij, wszystkich obowiązków człowieka wobec siebie, na pierwszy plan wysuwa się pokora jako głowa wszystkich cnót, 2652 jako zasada przeciwne do tego, które obecnie panuje na świecie. 2653 Tylko ten, kto się uniżył, może uwolnić się od mocy ciała, która obciąża duszę, od mocy wieku, 2654 tylko on może otworzyć oczy i rozpoznać prawdę wychodzącą z ust Bożych. 2655 A dzieje się tak dlatego, że sama pokora, pełna prawdy i sprawiedliwości, pochodzi od Boga. 2656 A Chrystus uniżył się, aby wszystkich wywyższyć, 2657 z pokorą zgromadził swój Kościół, 2658 swoich naśladowców uczył pokory, bo nie mówił: „Uczcie się ode Mnie, bo jestem mocny”, ale: „Bo jestem pokorny”. 2659 Pokorę należy okazywać zawsze i wszędzie. Godna pochwały w modlitwie do Boga, od którego zasługuje na bogate miłosierdzie, 2660 jest niezastąpiona w relacjach międzyludzkich, gdyż jednoczy nawet obcych, 2661 daje samemu chrześcijaninowi wszystko, czego potrzebuje, 2662 i co najważniejsze, usprawiedliwia człowieka przed Bogiem – bo jest on sprawiedliwy i miły jedynie Chrystusowi, który się zapiera samego siebie – 2663 – a zarazem czyni go nieśmiertelnym. 2664 Stąd jasno wynika, że ​​im człowiek jest świętszy, tym jest bardziej pokorny. 2665: Faryzeusz miał więcej cnót niż celnik, ale ponieważ ten ostatni okazał pokorę, był bardziej usprawiedliwiony niż faryzeusz. 2666 Nie tylko to. Pokora jest cnotą chwaloną przez Boga nawet u poganina. 2667 Tak wysoka jest cnota pokory. „Czy jest coś wspanialszego niż pokora?” 2668 – pyta św. Ojciec odpowiada: „Nie ma nic wyższego nad pokorę” (nihil est excelsius humilitate). 2669 Cnota pokory objawia się nie tylko w samych czynach, ale także w słowach. 2670 Największą formą pokory jest w tym przypadku milczenie, 2671 którego wzór dał nam Chrystus, który milczał przed Piłatem. 2672 Święci, ze względu na to, że głos często jest zwiastunem grzechu, a mowa początkiem błędu, umiłowali ciszę. 2673 Przecież pierwszy grzech miał swój początek w mowie, gdyż wąż nieczysty i przebiegły najpierw kusił nas głosem. 2674 Ponieważ gadatliwość prowadzi do zniszczenia niewinności i cnoty, a także do upadku i grzechu, 2675 trzeba mieć w ustach własne drzwi, które należy zamykać w odpowiednim czasie, 2676 gdyż kto trzyma język, kultywuje dobre obyczaje oraz łagodność i cierpliwość. 2677 Cisza wymaga od człowieka szczególnie silnego wysiłku woli. Dlatego wielu, nawet tych, którzy zatriumfowali nad męką, nie zawsze mogło znieść okrutne słowo, 2678, a w Piśmie Świętym pacjent jest uważany za odważniejszego niż ten, który zdobywa miasto. 2679 Ogólnie rzecz biorąc, surowość mowy u św. Ambroży stwierdza nawet, że nie uznaje (przynajmniej dla duchowieństwa) dopuszczalności żartów, 2680 słusznie wskazując, że za każde próżne słowo człowiek będzie musiał odpowiedzieć Bogu. 2681 Stosunek chrześcijanina do bogactwa, ubóstwa i w ogóle nieszczęść życiowych, a także do pokus Charakter powyższej postawy św. Ambrożego wobec ciała i świata pozwala z góry potwierdzić negatywny stosunek św. ojca do dóbr doczesnych, a zwłaszcza do bogactwa. Tak rzeczywiście było (jednak z pewnymi ograniczeniami, jak zobaczymy poniżej). Cnotliwe życie i związana z nim błogość, zdaniem św. ojca, jest dobrem samowystarczalnym, dlatego też człowiek doskonały, czyli mądry, tylko to życie uważa za dobre (solum et praclarum bonum), tylko tego pragnie, tylko o nie zabiega, jedynie się nim cieszy. 2682 Posiadając to dobro, sprawiedliwy, czyli doskonały, posiada prawdziwe bogactwo, 2683 uwalniając go od wszelkich niedostatków i niedostatków. 2684 Cnotliwe życie jest bowiem nie tylko dobrem w ogóle, ale także dobrem wyjątkowym, gdyż poza nim i poza nim nie ma innego dobra. Dlatego dla sprawiedliwego 2685 wszystkie ziemskie sprawy są całkowicie obojętne (wszak nieszczęścia życiowe niczego mu nie odbierają, a pomyślność nie dodaje nic do jego jedynego dobra 2686) - dlatego w szczególności sprawiedliwemu jest całkowicie obojętne dobro ziemskie, w tym bogactwo. 2687 To prawda, że ​​czasem raduje się sprawami ziemskimi, na przykład raduje się dziećmi. Jednak ta radość nie dodaje nic do jego błogości, bo nawet jeśli straci swoje dzieci, nie stanie się mniej szczęśliwy, bo ta strata nie umniejsza jego doskonałości, a to, co doskonałe, jest także błogie. 2688 Jeśli chodzi o bogactwo, bogactwo sprawiedliwego nie polega na rzeczach ziemskich, nie ludzkich i cielesnych, ale boskich i duchowych, 2689 na sile umysłu i „dobrej monecie duchowej na obraz i podobieństwo Boże”, 2690 na bogactwie „objawień niebieskich”, zgodnie ze słowami psalmisty: „Rozkoszuję się drogami Twoich świadectw, jak we wszystkich bogactwach” (Ps. 118; 14 2691). Sprawiedliwy jest bogaty w wiarę, która obdarza go bogactwami świata, 2692 tak, że już niczego nie potrzebuje, 2693 - i to nie tylko w wierze, ale także w pobożności i miłości, a co najważniejsze, jest bogaty w Chrystusa 2694 Pana, 2695, w którym jedynie się raduje. 2696 „Jeśli chcesz być bogaty” – poucza św. Ojcze, bądź ubogi dla świata, abyś mógł być bogaty dla Boga. Bogaci w wiarę, bogaci w Boga; bogaty w mądrość, bogaty w wiedzę, bogaty w Panu”. Jeśli jednak w ten sposób prawdziwe życie i prawdziwe dobro możliwe jest jedynie po śmierci, to jest rzeczą oczywistą, że tylko głupiec chciałby „zbierać cielesne rzeczy duszy”, mądry i w ogólności chrześcijanin ma negatywny stosunek do wszystkich „obcych jego naturze” 2706 błogosławieństw tego świata, bo dobre jest tylko to, co wiąże się z przyszłym życiem wiecznym i błogosławionym. 2707 Czy z tego punktu widzenia na przykład bogactwo można uznać za rzecz dobrą? Właściwie, co z tego dobrego? Czy przynosi to jakąś korzyść duszy, czy podąża za duszą w przyszłe życie? 2708 Przecież tylko cnota jest towarzyszką umarłych, podąża za nami tylko miłosierdzie, 2709 bogactwo liczy się tylko dla żyjących na ziemi i nie ma z niego korzyści dla umarłych, tak jak nie ma korzyści dla żywych. Bogactwo nie tylko nie przynosi korzyści człowiekowi, ale wręcz przeciwnie, szkodzi mu, a raczej jego duszy, 2710 bowiem różnego rodzaju zyski pieniężne pociągają za sobą utratę cnót, a luksus nie tylko niszczy cnotę, ale także prowadzi do utraty prawdziwej wiary i zapomnienia o przykazaniach Bożych. 2711 Dlatego sprawiedliwy, wiedząc, że wszelki zysk tego wieku jest zagładą dla duszy, nie dba o żaden zysk poza tym, który dotyczy życia wiecznego. 2712 „Pogardzajcie tym”, poucza św. ojciec, „wszystko, co należy do wieku i urąga męce Pańskiej, jest lepsze od prawie wszystkich bogactw”, 2713 gdyż pogarda dla bogactwa jest „bardzo solidnym fundamentem cnoty” 2714 i dlatego: „Któż jest chwalebniejszy od tego, którego nie uwodzi złoto, który jest obojętny na pieniądze i jak z jakiejś twierdzy z pogardą patrzy na ludzi pasje?” 2715 Taki jest pogląd św. ojca na dobra ziemskie, a zwłaszcza na bogactwo. Jednak św. Ambroży nie zawsze ma tak negatywny stosunek do dóbr tego świata. Czasem zdradza swoje nauczanie o cnocie jako o jedynym dobru i w nawiązaniu do arystotelesowskiego rozumienia błogości doskonałej, na którą składają się dobra duszy, ciała i dobra przypadkowe, przekonuje, że dobra ze względu na ich wartość dzielą się na trzy kategorie: do pierwszej powinny należeć dobra duszy, do drugiej – dobra ciała, np. zdrowie, siła, uroda, wreszcie do trzeciej – dobra o charakterze przypadkowym, jak bogactwo, przyjaciele, ojczyzna, sława. 2716 Przyjmując zasadniczo arystotelesowski pogląd na dobro, św. ojciec, zgodnie z nią, zmienia swój pogląd na bogactwo. Tym samym nie zaprzecza już kategorycznie, ale stwierdza, że ​​bogactwo może być zarówno dobre, jak i złe (independentia bona 2717) w zależności od tego, jak się z niego korzysta, oraz że „niebiańskie powiedzenie potępia nie tych, którzy mają bogactwo, ale tych, którzy nie umieją z niego korzystać” 2718, że to nie same bogactwa podlegają karze, bo jest w nich miejsce na cnotę 2719, lecz tylko bogactwo grzeszników. 2720 ​​Kiedy bogactwo może być błogosławieństwem? „Wtedy – odpowiada św. ojciec – kiedy jest dla ciebie środkiem do cnoty (adjumentum virtutis 2721), kiedy wykorzystujesz go do dzieł miłosierdzia, kiedy go „marnujesz”, 2722 kiedy rozdajesz go ubogim, 2723 kiedy przez to odkupujesz swoją duszę. 2724 Tylko pod warunkiem dobroczynności św. Ambroży jest gotowy uznać bogactwo za błogosławieństwo. Przeciwnie, jeśli bogactwo nie jest marnowane na uczynki miłosierdzia, nie staje się już dobrem, lecz złem, gdyż szkodzi najbardziej bogatemu, wywołując w nim chciwość i usuwając z niego obraz Boga, przyodziewając go w rzeczy ziemskie. 2727 W późniejszych dziełach św. Ambroży, w zależności od przyjętego przez siebie ascetycznego sposobu myślenia, zdecydowaniej niż dotychczas zaprzecza bogactwu, którego posiadanie uważa za nieszczęście dla chrześcijanina i ciężar dla tych, którzy je posiadają. 2728 „To, co wydaje się dobre, na przykład bogactwo, pomyślność, radość, obce smutkowi, w rzeczywistości jest przeszkodą w osiągnięciu błogości, jak wynika z wypowiedzi Pana: „Biada wam, bogaci, bo już macie pociechę”. Biada wam, syci, bo będziecie łaknąć” (Łk 6; 24 – 25 2729). „Błogosławieni ubodzy w duchu, albowiem do nich należy królestwo niebieskie” (Mt 5,3). Jeśli ubóstwo jest błogosławione, na które niebo jest otwarte, pogardzajmy tymi bogactwami cielesnymi, wyrzeknijmy się cielesnej obfitości”. 2730 Po drodze (w związku z kwestią Opatrzności Bożej) św. Ambroży porusza i rozstrzyga pytanie, dlaczego na tym świecie często zdarza się, że grzesznicy cieszą się bogactwem, a sprawiedliwi są biedni. Podaje dwa wyjaśnienia tego faktu. Pierwszy. Bogactwa należą do epoki, a „wiek podlega złu epoki”. Zatem jeśli grzesznicy korzystają z bogactwa, to używają tego, co grzeszne, co nosi piętno zła. Co więcej, książęta świata patronują tym, którzy im służą. 2731 Wniosek z tego jest taki, że chrześcijanie nie powinni prosić Boga o nagrodę wieku i mieć nadzieję na to, co należy do świata. 2732 Ponieważ bogactwo uznawane jest za grzeszne i próżne, św. Ambroży argumentuje, że bogaci są w rzeczywistości biedni, ponieważ prawdziwe dziedzictwo nie należy do nich, 2733 a z drugiej strony, im więcej bogaci mają, tym bardziej pragną, a tym samym więcej potrzebują. 2734 Drugi. Wysyłając bogactwa grzesznikom – coś przypadkowego – Pan pokłada w nich ufność, aby później nie mieli powodu usprawiedliwiać się ze swoich nieprawd. 2735 Kwestię nieszczęść i cierpień doczesnego życia oraz ich znaczenia dla chrześcijanina św. Ambroży rozwiązuje w tym samym duchu, co kwestię bogactwa. A przy rozstrzyganiu tej kwestii, św. Ambroży, zauważalne są dwa typy usprawiedliwień, czyli dwa elementy: bardziej przypadkowy – stoicki i trwalszy – chrześcijański. Opierając się na zasadach stoickich, św. ojciec mówi, że ubóstwo i w ogóle nieszczęścia doczesnego życia są czymś obojętnym, 2736 co w niczym nie umniejsza błogiego stanu 2737 mędrca, który gardzi wszystkimi nieszczęściami i cierpieniami świata 2738 z prostego powodu, że dla niego one nie istnieją. Stojąc na gruncie chrześcijańskim, św. Ambroży nie zaprzecza cierpieniu, lecz przeciwnie, w związku ze stwierdzeniem faktu przeciwstawienia się życia teraźniejszego i przyszłego, mówi z jednej strony o konieczności cierpienia chrześcijan w tym złym świecie, z drugiej zaś o przydatności tego cierpienia dla życia moralnego człowieka. Żyjąc w obecnym świecie, w tym wieku zła i królestwa diabła, chrześcijanin powołany jest do walki przeciwko temu wiekowi i temu królestwu. Dlatego całe życie człowieka na ziemi upływa w nieustannej pracy, cierpieniach i nieszczęściach. 2739 A Chrystus, który przyszedł, aby odkupić ludzi, mógł to osiągnąć jedynie poprzez cierpienie za swoje sługi. 2740 Jego uczniowie i współdziedzice muszą podążać tą samą drogą cierpienia: „Wspólnym dziedzicem jest Ten, który wraz z Nim zostaje uwielbiony, i uwielbiony zostaje ten, kto przez cierpienie dla Niego lituje się nad Nim” (Rz 8,16). 2741 Dlatego kto szuka Chrystusa, szuka także Jego boleści i nie rezygnuje z cierpienia, 2742 bo tylko „przez łzy, lamenty i bardzo częste modlitwy osiągamy moc wiecznej szczęśliwości”, 2743 bo przez wiele smutków trzeba wejść do królestwa Bożego, 2744 do którego wąska ścieżka nie prowadzi szeroko. 2745 Błogosławiony jednak nie jest ten, kto cierpi, ale ten, kto cierpienie przezwycięża, kto nie ulega wpływowi chwilowego smutku. 2746 To drugie jest możliwe dla chrześcijanina, ponieważ nie tylko cierpi, ale cierpi w nadziei na przyszłe błogosławione życie. 2747 "Sprawiedliwy wie, że jeśli będzie cierpiał w tym życiu, nie będzie cierpiał w następnym, a kto tu nie walczył, nie ma nadziei na nagrodę w przyszłości. Kto tutaj otrzymał dobrodziejstwo, ma (już) swoją nagrodę." 2748 Przed chwałą przyszłego stulecia całe cierpienie tego świata 2749 jest niczym: ani ubóstwem, 2750 nie zniewagami i prześladowaniami, 2751 nawet śmiercią i męczeństwem. 2752 To prawda, że ​​w cierpieniu dochodzi czasem do takiego nadmiaru, że nawet potężny duch świętych nie jest w stanie stłumić. 2753 Nie należy jednak popadać w przygnębienie, gdyż Bóg posyła aniołów, aby chronili dziedziców Bożych obietnic. 2754 Z drugiej strony ten nadmiar i gorycz cierpienia nie psują słodyczy błogości. „Podczas żniwa czystego sumienia może pojawić się domieszka smutku”, ale tej goryczy nie widać „w snopku błogosławionego życia”. 2755 „Ratuj” – nawołuje św. Ojciec, potraktuj swoją nagrodę na przyszłość i hańbę tego świata jako powiększenie swojej nagrody. 2756 Trzeba jednak dodać, że nieszczęścia tego świata są nam pożyteczne nie tylko ze względu na życie przyszłe, ale także w teraźniejszości, właśnie dlatego, że radość i szczęście ogarniają umysł i prowadzą go do grzechu, 2757 jak to miało miejsce na przykład w przypadku narodu żydowskiego, który nasyciwszy się i utyjąc, powstawał do gier i oddalał się od Pana. 2758 Przeciwnie, nieszczęścia czynią człowieka szczególnie oddanym Bogu: przecież w nieszczęściach, niebezpieczeństwach i postach umiera człowiek zewnętrzny i cielesny, a odnawia się człowiek wewnętrzny, 2759 i dlatego „dla ciebie”, podsumowuje św. Ambroży, „dobrze jest mieć skruszone serce”. 2760 Mówiąc o znoszeniu przez chrześcijanina cierpień doczesnego życia, św. Ambroży stara się podkreślić jedną cechę cierpienia chrześcijanina. Wierzący w Chrystusa znosi cierpienie nie z głupotą, jak jest to charakterystyczne dla stoickiego mędrca, i nie tylko z nadzieją na przyszłe życie, 2761, ale na wzór samego Chrystusa także z radością. „Radujmy się w cierpieniach naszych, jak Chrystus radował się w swoich” – 2762 – nawołuje św. ojciec swojej owczarni. „Doskonałemu – mówi św. Ambroży w De Iacob – obcy jest smutek tego świata, obce jest wszelkie wzniecanie smutku cielesnego” 2763. A nagroda jest dawana tylko tym, którzy cieszą się z nieszczęść; przeciwnie, żaden smutny nie jest ukoronowany, tak jak żaden ze smutnych nie zwycięża. 2764 „Gdzie jest cierpliwość – pisze św. Ambroży do Ireneusza – „tam jest radość”. 2765 „Ale jeśli dla chrześcijanina wszystkie nieszczęścia tego życia są niczym, to – przekonuje św. ojciec – dla niego to, co uważa się za największe nieszczęście w tym życiu – śmierć – nie jest złem”. Przecież za złe należy uważać tylko to, co szkodzi duszy; śmierć duszy nie szkodzi, zatem nie jest zła. 2766 Ale co nie jest złe, jest dobre, 2767 z czego wynika, że śmierć też jest dobra. 2768 Przecież śmierć jest w rzeczywistości oddzieleniem duszy od ciała, podczas którego dusza zostaje wyzwolona, a ciało zniszczone; raduje się wyzwolony, lecz ten, który wchodzi na swoją ziemię, nic nie czuje 2769; śmierć jest zatem spokojem dla ciała i wolnością czyli przyzwoleniem dla duszy, która po śmierci przechodzi do „wyższego”, 2771 „szczęśliwszego życia”. 2772 Natomiast jeśli prawdziwe życie jest pełne ciężarów, wówczas śmierć, która je kładzie kres, jest błogosławieństwem. 2773 Śmierć jednak jest szczególnie korzystna dla życia moralnego człowieka, uwalnia go bowiem od wad i namiętności, które kuszą nawet sprawiedliwych, 2774 od wszelkiego grzechu, 2775 a także od wszelkiej winy. 2776 Nawet więcej: śmierć jest zbawieniem. „Cóż więcej możemy powiedzieć o śmierci niż to, że to ona odkupiła świat”. 2777 Jeśli sam Syn Boży nie cofnął się przed śmiercią, to i my nie powinniśmy się jej bać. 2778 To prawda, że ​​boimy się śmierci, ale tylko dlatego, że mamy nieczyste, „zranione” sumienie 2779; To nie śmierci fizycznej powinniśmy się bać i unikać, ale śmierci moralnej, gdy umiera dusza. 2780 Śmierci fizycznej nie tylko nie należy jej unikać, ale wręcz przeciwnie, jej pragnąć, a nawet przewidywać: osiągamy ją wtedy, gdy zachowujemy się tak, jakbyśmy już opuścili ten świat, gdyż umartwienie (cielesne) jest imitacją śmierci i jej oczekiwaniem. Dzięki temu oczekiwaniu możemy z wyprzedzeniem zapewnić sobie, niczym apostoł Paweł, miejsce w niebie. 2781 Wystarczy odrzucić wszystko, co śmiertelne, a zyskamy dobrodziejstwa śmierci. 2782 "Trzeba umrzeć dla świata, aby mógł żyć Bóg. Jeśli żyjemy według ciała, to oczywiście racjonalność ciała jest śmiercią. Nie możemy wtedy żyć dla Boga, gdyż ta cielesna mądrość i życie tego wieku są Mu wrogie." 2783 Ale bez względu na to, jak ponure kolory św. Ambrożego ma życie tego stulecia, bez względu na to, jak poważne są cierpienia i nieszczęścia tego życia, bez względu na to, jak pożądane jest wyzwolenie od nich i od grzesznego ciała, św. mój ojciec kategorycznie zaprzecza, że ​​samobójstwo jest dopuszczalne dla chrześcijan. „Niedopuszczalne jest, aby człowiek” – instruuje – „dopuszczał się przemocy wobec samego siebie, 2784 nie mówiąc już o tym, że bieganie po świecie wymaga w nim przebywania”. 2785 Ojciec Święty wskazuje na niekonsekwencję tych, którzy uciekają się do samobójstwa: nie mogą znieść śmierci, a jednocześnie do niej dążą - czego unikają jako zła, przyjmują jako lekarstwo. 2786 Tylko w jednym przypadku św. Ambroży uznał samobójstwo za dopuszczalne – dotyczy to hańby. Tym samym pochwala czyn Pelagii z Antiochii i jej sióstr, które dla ratowania honoru utopiły się w rzece. 2787 Chrześcijanin powinien więc nie tylko z rezygnacją, ale i z radością znosić cierpienia i nieszczęścia, gdyż są one niezbędną częścią obecnego złego świata i obecnego życia, tak sprzecznego z życiem przyszłego stulecia. 2788 Ale oprócz tego fundamentu św. Ambroży wskazuje jeszcze na coś innego, co nie tylko godzi chrześcijanina z doświadczanymi przez niego nieszczęściami, ale wręcz sprawia, że ​​ich pragnie. Bóg, zsyłając ludziom nieszczęścia i cierpienia, generalnie kusząc, czyni to, aby utwierdzić człowieka w dobroci. 2789 Pokusa skłania człowieka do introspekcji, krytycznej oceny i dokładniejszego zrozumienia swoich mocnych stron i otaczającej rzeczywistości. „Pokusa” – mówi św. Ambroży – jak strzała przenika wnętrze człowieka, niczym miecz Pański lub, co jest także czasownikiem Bożym, zgłębia tajemne miejsca człowieka 2790: dzięki niej człowiek ma możliwość oddzielenia od siebie tego, co przemijające, jak plewy 2791 i w żadnym wypadku nie przypisywania sobie niczego nadprzyrodzonego (supra hominem)” 2792. W tych przypadkach, gdy osoba, dzięki sukcesowi i szczęściu popada w zarozumiałość lub niegodziwość, pokusy i nieszczęścia zawracają go na ścieżkę prawości, jak widać na przykładzie Żydów. 2793 Ale pokusy nie tylko przywracają człowieka na drogę prawości, ale także, co nabiera szczególnej wartości, wzmacniają go na tej drodze. Pokusa jest ćwiczeniem naszej wiary, 2794 ćwiczeniem duszy przeciwnie, słabnie, jeśli nie jest ćwiczyna, tak samo jest z siłą umysłu, 2796 i z naszą wiarą w Boga. Gdzie nie ma pokus, nie ma duchowej siły, nie ma cnoty, nie ma zwycięstwa, 2797 bowiem wszystkie pokusy tego świata są ćwiczeniem wiary, znakiem cierpliwości, chwalebnym ćwiczeniem cnót, zwycięskim wyznaniem (exercitium fidei, insigne cierpliwiae, eruditio gloriosa virtutis, Confesjo plena victoriae). 2798 „Nie jest to wielka zasługa” – mówi św. ojciec – „nie odstępuj od przykazań Pana, gdy cieszysz się dobrobytem, ​​gdy nikt cię nie obraża i nikt cię nie prześladuje”. O wiele ważniejsze jest, jeśli nie odejdziecie od Boga, straciwszy cały swój majątek i dzieci. 2799 Przecież Bóg zesłał wtedy prześladowanie, aby „zajaśniała wiara, aby zajaśniała cnota, aby każdemu objawił się wewnętrzny umysł”. 2800 I nie powinniśmy się bać pokus, za które jest nagroda w postaci zła, lecz przeciwnie, 2801 jak sprawiedliwy pragnąć i prosić Boga o takie pokusy, abyśmy mogli je przetrwać. 2802 Nie należy się bać nawet ciężkich cierpień, bo gdzie większa praca, tam większa nagroda, 2803 gdzie wiele pokus, tam też wiele koron i nagród, 2804 gdzie więcej pokus, tam większa chwała, 2805 tak też sternik zyskuje wtedy większą chwałę, gdy „unika rozbicia się podczas sztormu, wśród wzburzonych fal, przebijając się przez nie i nie kryjąc się przed nimi”. 2806 Sam św. Ambroży współczuje czasom prześladowań, które zmuszały chrześcijan do zwracania uwagi na siebie, rodziły pogardę dla śmierci i zbliżały ludzi do Boga. 2807 Ale to nie wystarczy. Pokusy nie tylko wzmacniają wiarę i powiększają chwałę, ale także przynoszą pokój i błogość duszy. „Pokój można zaprowadzić w duszy człowieka” – mówi św. ojciec – tylko dzięki pokusom, gdyż pokój i cisza przychodzą tylko wtedy, gdy człowiek odpędza lub tłumi próżne myśli, gdy eliminuje wszelkie poruszenia pojawiających się namiętności, gdy częstsze stają się smutki, prześladowania, głód, niebezpieczeństwa i miecz. 2808 Z drugiej strony te same pokusy przynoszą radość i błogość duszy ludzkiej - na przykład apostołowie radowali się z cierpień dla imienia Pańskiego. 2809 To zrozumiałe. W końcu cierpienie, podobnie jak pokusa, jest zesłane przez Boga, ale Bóg karze tego, którego kocha. 2810 Dlatego św. ojciec uważa za błogosławionych tych, których spotykają nieszczęścia i cierpienia tego życia. „Któż teraz zaprzeczy” – pyta – „że ci, którzy cierpieli, są bardziej błogosławieni niż ci, którzy nie cierpieli męki prześladowców” 2811, a dzieje się tak dlatego, że błogość sprawiedliwych z powodu cierpień i nieszczęść tego życia, a także pokusy namiętności nie tylko nie maleje, ale wręcz przeciwnie, jeszcze bardziej wzrasta. 2812 Bóg kusi ludzi albo sam, albo przez diabła, 2813, któremu daje władzę kuszenia ludzi 2814, aby pokonać diabła i usprawiedliwić sprawiedliwych, 2815 a także zbawić ducha ludzkiego. 2816 Kusząc ludzi, a nie pokonując ich, diabeł w ten sposób czyni ich silniejszymi i lepszymi, 2817 z czego wynika, że ​​diabeł swoimi machinacjami nie tyle szkodzi ludziom, ile wbrew swojej woli ich chroni. 2818 W kuszeniu wierzących diabłu pomagają, jak widzieliśmy powyżej, z jednej strony jego aniołowie, a z drugiej strony niegodziwi i grzeszni ludzie. Najwyższe cnoty chrześcijańskie (κατορθώματα). Sprawiedliwy lub mędrzec. Cnota kontemplacyjna (σοφία θεωρητική) Powyżej powiedziano o tych obowiązkach, czyli cnotach w stosunku do Boga, bliźnich i siebie, które musi spełniać każdy chrześcijanin, który chce przyswoić sobie pełne łaski odkupienie Chrystusowe i zostać usprawiedliwionym przez Boga. Ale, jak już widzieliśmy, ten postęp w cnocie, czyli przyswajanie owoców Chrystusowego odkupienia, nie następuje nagle, ale stopniowo. Najpierw człowiek jest fizyczny, potem duchowy, a na końcu duchowy. Najpierw podziwia moc swego umysłu do pierwszego, potem do drugiego, a potem aż do trzeciego nieba, gdzie ma zaszczyt ujrzeć „blask łaski duchowej”. 2819 Tak jak niektórzy sportowcy nazywani są pueri, inni – ephebi, inni – viri (παιδες, ἕ φηβοι, πύκται), a Pismo Święte wyróżnia kilka stopni cnót: chłopcy (Ps. 88; 18), młodzi mężczyźni i starcy (Ps. 36; 25) lub jak u św. Jana (1 Jana) 2; 12 – 13): dzieci, młodzi mężczyźni, ojcowie. 2820 Innymi słowy: cnota ma swoje lata; Odważny jest zatem ten, kto wolny jest od błędów młodości, kto dzięki dojrzałości ducha nie odczuwa pokus młodości, i jest młody, kto nie ma rozwoju w cnocie. 2821 Należy zauważyć, że wysokość doskonałości moralnej nie zależy od wieku tej czy innej osoby: są ludzie, którzy są w młodości starzy, i inni, którzy są młodzi w starości 2822; na przykład u apostoła Jana młodość była czcigodną starością pobożności i szarej mądrości, gdyż nieskazitelne życie jest owocem dobrej starości (Mdr Sol. 4; 9). 2823 Na długiej drabinie sukcesu moralnego chrześcijanina wszystkie wyżej wymienione cnoty (wobec Boga, bliźnich i siebie samego) stanowią jedynie pierwszą, mniej doskonałą część drogi; po nim następuje drugi, którego nie osiągają wszyscy, ale tylko wybrani; ta druga część, ten najwyższy nastrój moralny 2824 ma także swoje szczególne, doskonałe cnoty. Ideę dwóch dróg doskonałości moralnej – κατόρθωμα i καθῆκον – odnajdujemy u stoicyzmu, u Filona oraz u ojców i nauczycieli Kościoła zarówno wcześniejszego (Klemens Aleksandryjski 2825), jak i późniejszego (Euzebiusz z Cezarei 2826). Podobnie jak oni św. Ambroży przyjmuje stoicką (w istocie) doktrynę o obowiązkach doskonałych – κατόρθώματα i zwyczajnych, czyli przeciętnych – καθήκοντα, z czego 2827 pierwszych jest charakterystycznych dla nielicznych, a drugich niemal dla wszystkich. 2828 Ale dopiero w De officiis ministrorum stoicka koncepcja tych dwóch rodzajów cnót pojawia się u św. ojca w niemal całej jego spontaniczności. Zwykle przybiera to u niego formę chrześcijańską i on, w nawiązaniu do słów apostoła Pawła w 1 Kor. 7; 25, rozróżnia przykazania „pouczenie” i „nakaz” (cnoty zwykłe) z jednej strony oraz „radę” (cnoty doskonałe) z drugiej. Przykazanie obowiązuje wszystkich, ale rada dotyczy tylko wybranych. 2829 „Cnotliwym udziela się rad, lecz pouczenie powstrzymuje błądzących”. 2830 Ale cnoty doskonałe przyjmują także całe dziedzictwo chwały, zaś zwyczajne zyskują jedynie „coś mniej wartościowego”. 2831 Jeśli chodzi o treść słów „nakaz” i „rada”, to z pierwszym św. Ambroży czasami łączy ideę Prawa Starego Testamentu, a z drugim – łaski ewangelicznej, 2832 jednak częściej przez słowo „nakaz” ma na myśli wszystkie te przykazania w stosunku do Boga, bliźnich i siebie, o których mowa powyżej, a przez „radę” – przede wszystkim dziewictwo, potem męczeństwo, ubóstwo i wreszcie miłość do wrogów. 2833 O tych najwyższych cnotach mówiliśmy już o miłości do wrogów, gdy mówiliśmy o przykazaniu miłości do ludzi; o ubóstwie roku 2834 i męczeństwie roku 2835 św. Ambroży mówi niewiele w ogóle, a jedynie obszernie mówi o dziewictwie. W koncepcji cnoty dziewictwa św. Ambroży na pierwszy plan wysuwa czystość cielesną, 2836, którą nazywa matką wszystkich cnót, 2837, gdyż „nie może” – przekonuje – „nie zawierać w sobie wszystkich cnót moralnych”. 2838 Dziewice, dzięki swojej czystości i czystości, mają naturę obcą cielesnym brudom, czystą i nieuszkodzoną, taką jak dzieci, „które nie będąc uwikłanymi w występki, przez samą niewinność swego wieku zachowały dar czystości”. 2839 Dziewicom zostaje przyznane królestwo niebieskie, „należące bowiem do tych, którzy przez nieświadomość występków zbliżają się do dziecięcej natury”. 2840 Ponieważ jednak Królestwo Niebieskie obdarza życiem anielskim, dziewice jeszcze tu, na ziemi, przyrównane są do aniołów Bożych, „którzy nie są ze sobą związani żadnymi więzami małżeńskimi” 2841 i którzy dzięki swej niezaangażowaniu w ciało i materię stoją ponad samym największym człowiekiem. 2842 Z tych powodów mediolański święty niezwykle wysoko przywiązuje cnotę dziewictwa, uznając ją nawet za cnotę główną. 2843 Ona ma według niego niebo za ojczyznę, 2844 jej przełożonym jest Chrystus, którego ciało nie zaznało zepsucia i którego Bóstwo nie było w grzechu, 2845 jej obrazem jest Kościół. 2846 Dziewice otoczone są specjalną strażą aniołów, których życie naśladowały. 2847 Do dziewic św. Ambrożego, w porozumieniu z Apostołem, rok 2848 przyrównuje także wdowy, które nie chciały zawrzeć drugiego małżeństwa, choć uważa dziewictwo za wyższe niż wdowieństwo. 2849 Tak św. Ambroży definiuje cnoty doskonalsze i mniej doskonałe, chociaż to rozróżnienie jest mu dane stosunkowo rzadko i tylko w teorii; zazwyczaj mówi ogólnie o stanie cnotliwym lub niecnotliwym. „Zarówno mądrość, jak i niemądrość” – pisze – „mogą być doskonałe i niedoskonałe, ale określa się je jednym imieniem”. 2850 Zatem (ogólnie) stan cnoty czyni człowieka doskonałym. Ponieważ jednak tylko ten, kto przyjął owoc odkupienia Chrystusowego, będzie doskonałym chrześcijaninem, zatem doskonały jest jednocześnie usprawiedliwiony i sprawiedliwy. Św. Ambroży nie stara się charakteryzować prawości, dlatego tylko przypadkowo i mimochodem wskazuje na cechy prawości, które łączy z cnotą. Sprawiedliwi to ci, których wyróżnia doskonałość moralna, obcy grzechowi, którzy swoją wiarę umacniają dobrymi uczynkami, 2851, którzy zgodnie z biblijnym wyrażeniem (1 Kor. 2:2) wchodzą w ogień z metalami szlachetnymi - złotem i srebrem, które tutaj spalają swoje grzechy w ogniu Bożej miłości, gdyż „kto tu ma ogień miłości, tam nie ma się czego bać miecza ognistego”. 2852 Sprawiedliwy nie tylko wypełnia swoje obowiązki wobec Boga, ale co więcej, na wzór samego Boga, który jest szybki w słowach i czynach, stara się być szybkim wykonawcą przykazań Pana. 2853 W przemówieniu VII interpretacja Psalmu 118 św. Ambrożego podaje między innymi zasady, którymi kieruje się sprawiedliwy lub święty. 1. Myśli o nagrodach niebiańskich. 2854 2. W chwilach nieszczęścia znajduje pocieszenie w Piśmie Świętym. 3. Nie cofa się, wręcz przeciwnie, jeszcze bardziej umacnia się w prawie na widok bezbożnych i niegodziwych oraz ich obfitości bogactwa. 2855 4. Myśli o sądzie Bożym. 2856 5. Lituje się nad złymi ludźmi i wrogami, 2857 nawet jeśli zostaje znieważony. 2858 6. Wychwala Boga hymnami, śpiewem i psalmami. 2859 7. Zawsze wysławia Boga. 2860 Bardziej szczegółowo św. ojciec opisuje cechy sprawiedliwego, gdy mówi o nim jako o mędrcu, czym jest dla świętego zbliżenie lub utożsamienie sprawiedliwego z mędrcem. Ambroży jest bardzo konsekwentny. Widzieliśmy już, że dzięki mądrości św. ojciec uznał zarówno uzasadnienie (σοφία λογική) cnoty, jak i samą cnotę (σοφία πρακτική). Dlatego było dla niego całkiem naturalne stwierdzenie, że ten, kto osiągnął szczyt cnoty, osiągnął szczyt mądrości i dlatego jest mędrcem. Zatem sprawiedliwy (fidelis) i mądry są jednym i tym samym. 2861 Koncepcję mędrca, jako osoby najdoskonalszej, rozwinęli szczególnie stoicy, którzy obdarzyli swego mędrca m.in. następującymi przymiotami: doskonałą wiedzą i mądrością, doskonałą cnotą, całkowitą wolnością, niezależnością od warunków zewnętrznych (jest bogaty i niczego nie potrzebuje), niezależnością od czegokolwiek na zewnątrz (byciem w spokoju lub apatii) czy wreszcie zadowoleniem i błogością. Św. Ambroży zapożycza tę koncepcję mędrca od stoicyzmu, ale przyjmując stoickie formy i definicje, wypełnia je treścią chrześcijańską i podczas gdy stoicy albo całkowicie zaprzeczają możliwości faktycznego istnienia swego mędrca, oddając mu cześć jedynie w sposób idealny, albo liczą mędrców w pojedynczych jednostkach, św. ojciec uznaje każdego (cnotliwego) chrześcijanina za mędrca. „Kto przyjął Chrystusa, jest mądry, a kto mądry, jest wolny, dlatego każdy chrześcijanin jest zarówno mądry, jak i wolny”. 2862 Chrześcijański mędrzec u św. Ambrożego posiada doskonałą mądrość, rozumianą zarówno w sensie teoretycznym (λογική), jak i praktycznym (πρακτική), 2863 czyli posiada wiedzę o cnocie, a jednocześnie cnotę czynną i doskonałą, 2864 nie znając przywar charakterystycznych dla niemądrych. 2865 Mądry dalej jest wolny. 2866 Wolność tę św. Ambroży rozumie w różnych znaczeniach, ale przede wszystkim w sensie wolnej woli. „Człowiek mądry nic nie robi wbrew swojej woli i nie jest do niczego zmuszany”. 2867 „Jest także wolny w działaniu, gdyż czyni tylko to, co chce”. 2868 Dlatego wolność mędrca określa się jako swobodę rządzenia sobą i przeciwstawia się go niewolnictwu niemądrych. „Głupota jest o tyle gorsza od niewolnictwa, że ​​niewolnictwo jest dla niej wybawieniem, bo głupiec nie potrafi sam sobą rządzić, nie ma władcy i daje się ponieść własnym przyjemnościom”. 2869 Czasami wolność sprawiedliwych rozumie św. ojca w sensie wolności, jaką przyniosło ludzkości odkupienie Chrystusa, 2870, a ściślej w sensie wolności od Prawa, które utraciło swą władzę nad sprawiedliwymi, którzy stali się ponad Prawem. „Mądry człowiek jest zawsze wolny, zawsze honorowy, zawsze jest ponad prawami”. 2871 Dlaczego? Ponieważ wola mądrego i sprawiedliwego człowieka jest tak wzmocniona dobrocią, że nie potrzebuje już nakazów prawa. „Prawo nie jest dane sprawiedliwemu, lecz nieprawym (2 Tym. 1:9), bo sprawiedliwy jest prawem sam dla siebie i nie ma już potrzeby przyswoić sobie obrazu cnoty, gdyż nosi go w swoim sercu, mając dzieło prawa zapisane na tablicach swego serca”. 2872 Jeżeli poganie „czynią to, co z natury zgodne z prawem”, to tym bardziej jest to cecha mądrych i sprawiedliwych, 2873 którzy dobrowolnie, 2874 a nie ze strachu przed karą, czynią dobro. 2875 Wola mędrca jest tak wzmocniona w dobroci, że grzech, a nawet grzeszne pragnienia stają się dla niego niemożliwe, tak jak są niemożliwe dla dzieci, 2876 którym obca jest wszelka myśl o grzechu. „Taka jest moc doskonałego naprawienia, że ​​przywraca cię do stanu duchowego dzieciństwa, bo nie zna dróg błędu i choćby chciała popełnić grzech, nie może, bo zapomniała, jak grzeszyć”. 2877 Jednakże wolność 2878 chrześcijanina od jarzma prawa i niewoli grzechu jest jednocześnie niewolą Chrystusa. 2879 Ale ta niewola jest niewolą ducha (ex animo, a nie z konieczności 2880; jest dobra, bo tylko dzięki tej niewoli człowiek uwalnia się od prawdziwej niewoli. 2881 „Chrystus, którego wiąże, uwalnia, a którego wiąże, rozwiązuje.” 2882 Ponadto: niewola Chrystusa jest stanem nie tylko wolności, ale nawet panowania, gdyż służyć znaczy królować. (Deo servire regnare est). 2883). Jeśli niewola Chrystusowa czyni człowieka wolnym, to przeciwnie, odejście od Chrystusa jest utratą wolności i przejściem w stan niewolnictwa, 2884, dlatego Ojciec Święty pisze: „Kto chce być panem własnej woli, a jednocześnie nie być w niewoli Pana Jezusa, ten dojrzał w grzechach i popadł w głupotę”. 2885 Skoro jednak więzy Chrystusa są więzami miłości, miłosierdzia i wiary, 2886 zatem służba (servire) innym nie jest niczym innym jak przejawem chrześcijańskiej wolności. 2887 "Apostoł nauczył mnie, że nad samą wolnością jest wolność służenia. Chociaż byłem wolny, (jeszcze) stałem się niewolnikiem wszystkich, aby wielu pozyskać (1 Kor. 9; 19). Cóż jest ważniejsze od wolności, jeśli nie posiadanie Ducha łaski, jeśli nie posiadanie miłości? Wolność czyni człowieka wolnym, ale miłość czyni człowieka przyjacielem Boga. " 2888 Mądry człowiek jest wolny w sobie, wolny i poza sobą. Nie potrzebuje niczego ani niczego nie brakuje, gdyż do niego należy cały świat bogactw, 2889 kto bowiem żyje zgodnie z naturą, uważa wszystko, co należy do natury, za swoje, 2890 a temu, kto korzysta z cnót, nie brakuje niczego. 2891 Przyjmując te stoickie (właściwie) myśli, św. Ambroży dostosowuje je jednak do nauczania chrześcijańskiego, wypełniając pogańskie formuły nową treścią. Jeśli więc mówi o posiadaniu przez mędrca całego świata, to nie jest to mędrzec w ogóle, ale chrześcijanin, dzięki stwierdzeniu w wierze, który osiągnął doskonałość moralną: „Czyim przeznaczeniem jest Bóg, ten jest właścicielem natury”. 2892 W tym miejscu pojawia się wiara w źródło bogactwa św. ojca: "Wiara sama w sobie jest wystarczająca, wystarczająca, a nawet więcej niż wystarczająca: jest bogata w swoim mniemaniu. Przecież nic nie jest obce mądremu z wyjątkiem tego, co nie jest zgodne z cnotą. Gdziekolwiek się zwróci, wszystko znajdzie swoje. Cały świat jest jego własnością, ponieważ używa go jak swego." 2893 Czasem św. ojciec źródła bogactwa widzi w bogatym sumieniu sprawiedliwego, które obfituje i daje, grzesznik zaś zawsze jest w potrzebie. 2894 Czasem wreszcie bogactwo mądrego św. Ambrożego widzi w łasce, na której zadowala się tylko mądry człowiek, 2895 Ten, kto nabył łaskę, ma wszystko, 2896 bo gdzie jest Chrystus, tam jest wszystko. 2897 Stoicyzm utrzymywał ponadto, że mądrzy cieszą się całkowitym spokojem i błogością. Ale błogość mędrca wśród stoików miała jakiś niejasny charakter, ponieważ wierzyli w apatię jako dopełnienie życia moralnego. Św. Ambroży eliminuje tę dwuznaczność, wypełniając słowo „błogość” pewną treścią, złożoną po pierwsze z pojęcia pokoju i radości oczyszczonego sumienia, a zarazem świadomości własnej cnoty, po drugie zaś z błogosławieństwa poznania Boga i kontemplacji Boga. "Doskonałą cnotą jest spokój i niezakłócony spokój, dla którego nie liczą się wszystkie nieszczęścia świata. Stoi nieruchomo, jak na najbezpieczniejszej skale, a umysł pozostaje cichy i spokojny przed wszystkimi burzami tego stulecia. " 2898 „Jaki jest owoc sprawiedliwości”, pyta św. Ojciec, a jeśli nie jest to spokój ducha? Albo co to znaczy żyć sprawiedliwie, jeśli nie żyć w pokoju?” 2899 Pokój ten jest w istocie pokojem sumienia i świadomością własnych cnót. „Dla sprawiedliwego jego stan umysłu jest źródłem błogości, a dla grzesznika – źródłem cierpienia: pierwszy usprawiedliwia się swoim sądem, drugi jest potępiony; pierwszy cieszy się ze śmierci, a drugi jest smutny”. 2900 Pojęcie błogosławieństwa sprawiedliwego obejmuje nie tylko świadomość czystego sumienia, nie tylko świadomość swoich dobrych uczynków, 2901, ale także świadomość otrzymanej łaski Bożej. 2902 Ten ostatni element ma pierwszorzędne znaczenie, gdyż „Twoja łaska czyni nas bardziej błogosławionymi niż nasza niewinność”. 2903 Jednakże najistotniejszym elementem w pojęciu błogości jest poznanie mądrości, a tym bardziej poznanie tajemnic boskich. Filon, jak wiemy, nauczał, że celem dążeń człowieka jest mistyczna jedność i kontemplacja Boga, że ​​cnotliwe życie służy przygotowaniu do tej kontemplacji, a wyrzeczenie się zmysłowości i cielesności jest warunkiem koniecznym. Te same myśli znajdujemy u św. Ambrożego. Kontemplacja jest dopełnieniem cnotliwego życia, jest to σοφία θεωρητική, 2904, którego człowiek nie może osiągnąć, zanim nie stanie się cnotliwy i nie wyrzeknie się materialności, gdyż „światła i chwały Boga nie można zobaczyć inaczej niż poprzez wyrzeczenie się trosk ludzkiej słabości”. 2905 Błogi stan poznania Boga, który św. Ambroży czasami określa po prostu jako „wiedzę”, a konkretnie Boga 2906 lub jako „poznanie mądrości”, 2907 poznanie „mądrości”, 2908 jako libertas (Libertatem nostram in cognitione esse sapientiae 2909), dawane tylko tym, którzy osiągnęli doskonałość, gdyż „mądrość nie wchodzi do złej duszy”. 2910 Tak jak chore oczy boją się światła, tak słaby umysł nie może znieść blasku mądrości 2911; człowiek niedoskonały posługuje się jedynie naukami „przeciętnymi”, jest jedynie przybyszem, a nie posiadaczem mądrości, gdyż tylko cnoty doskonałe przyjmują całe dziedzictwo chwały. 2912 Dlatego apostoł Paweł głosił w niebie to, czego nie mógł głosić na ziemi, gdyż tajemnice mądrości muszą być głoszone wśród doskonałych. 2913 Przybliżając w pewnym stopniu tę wiedzę o Bogu do proroczej „nauki w Prawie”, św. Ambroży stwierdza, że ​​w pierwszej księdze psalmów wskazany jest porządek, wedle którego należy najpierw miłować Prawo 2914 i postępować w życiu, a dopiero potem uczyć się z Prawa; najpierw trzeba dostrzec to, co moralne, w którym zawarte jest życie, a następnie to, co mistyczne, w którym dana jest wiedza. Ambroży tak pisze na ten temat: „W ciemności Bóg ustanowił swoje mieszkanie, abyście najpierw otrzymali deszcz mistycznej płodności, a następnie przesiąknięci rosą niebiańską poznali blask światła objawionego, abyście mogli powiedzieć: «Otrzymaliśmy z Jego pełni» (J 1,16).2921 Należy jednak zaznaczyć, że mistyczna wiedza Boża przekazywana jest duszy sprawiedliwego nie bezpośrednio, lecz poprzez Słowo Boże, przez Chrystusa, który jest Oblubieńcem, mistycznie zjednoczonym z duszą sprawiedliwego, jak ze swoją Oblubienicą. 2922 Stąd bezpośrednim celem człowieka jest poznanie Słowa, gdyż od Niego, od Oblubieńca żyjącego w duszy człowieka, pochodzi prawda, 2923 która przynosi niewytłumaczalną błogość, gdyż „przyjemność poznania Bożego przewyższa wszelką radość przyjemności ziemskich”. 2924 „Błogosławiony, kto nasycił się Chrystusem” – woła św. ojciec. 2925 „Rozkoszujmy się tym pokarmem” – nawołuje św. Ambroży, o czym prorok powiedział: „Rozkoszuj się Panem” (Ps 34, 4). Tym jedzeniem cieszą się ci, którzy dzięki niesamowitemu umysłowi dostrzegli najwyższe przyjemności, ci, którzy potrafią poznać, czym jest ta czysta i zrozumiała przyjemność umysłu. 2926 Dusza ludzka może radować się Panem, nosi bowiem w sobie całą Boskość, gdy ona, ta oblubienica Słowa, dzięki wierze i zasługom, wstępuje do Chrystusa i przyjmuje nasiona niebieskie do duchowego łona (macica intelligibilis). 2927 Doktryna o usprawiedliwieniu człowieka wśród zachodnich ojców i nauczycieli Kościoła, jak wiemy, miała charakter prawny. Jednak po bliższym zapoznaniu się Zachodu z nauką teologiczną Wschodu (w IV w.) pogląd ten zaczął się zmieniać. Tak więc już św. Hilary mówił o niewystarczalności dobrych uczynków do usprawiedliwienia i konieczności Bożego miłosierdzia dla osiągnięcia doskonałego szczęścia. 2928 Św. Ambroży, nie rezygnując jednak z całkowicie legalnego rozumienia usprawiedliwienia, jeszcze bardziej stanowczo potwierdza tę myśl, zbliżając się pod tym względem do poglądu bł. Augustyna, który w tym miejscu bardzo często powtarza jedynie świętego mediolańskiego. Św. Ambroży nie był całkowicie obcy, jak już powiedzieliśmy, prawnemu rozumieniu usprawiedliwienia przez zasługi osobiste, poprzez zapłatę złych uczynków dobrymi. 2929 I tak w jednym, nawet dość późnym, swoim utworze pisze o zasługach i cnotach, które chronią człowieka: „Istnieje prawdziwa radość, to ta, która według słowa Bożego ma miejsce właśnie wtedy, gdy ktoś się raduje, chroniony przez dobre zasługi i cnoty”. 2930 Natomiast we wcześniejszym dziele egzegetycznym (De Cain et Abel) mówi wprost, że naszą wiarą, gorliwością i czynami zasługujemy na miłosierdzie Boże 2931 i że w ten sam sposób zasłużyliśmy na łaskę Boga, a wraz z nią wszystkiego, a także praojca Izraela. 2932 Nie tylko to. Czasem Św. Ambroży kategorycznie wyraża się w duchu, że grzechy należy zakrywać dobrymi uczynkami, 2933, że należy się strzec, aby nie było więcej grzechów niż cnót, 2934, że na odpuszczenie grzechów nie wystarczy pokuta, ale trzeba też „zakryć poprzednie grzechy uczynkami naprawczymi, aby grzech nie był komuś przypisywany” 2935 oraz że Bóg bada i waży zasługi poszczególnych ludzi i zależnie od zasług wylewa na każdego swoją łaskę. 2936 „Mamy zasługi i grzechy” – pisze św. Ambroży. - Oba są ważone jak na wadze. Jeśli ktoś ma więcej grzechów niż cnót, to idzie za nim (1 Tym. 4:24).” 2937 Niejednokrotnie także św. Ambroży utożsamia pozycję chrześcijan na ziemi z pozycją najemników pracujących w winnicy Chrystusa 2938 za nagrodę (praemium, retributio, corona certaminis, merces caelestis), którą mają otrzymać w niebie. 2939 Przyszła błogość jest zatem zapłatą za pracę człowieka, 2940 obfitym dochodem ze zbiorów za jego cnotliwe życie na ziemi. 2941 Jednakże nauka o usprawiedliwieniu człowieka przez jego zasługi zajmuje przez św. Ambrożego miejsce na ogół bardzo skromne: na pierwszy plan wysuwa on zazwyczaj naukę o usprawiedliwieniu człowieka wyłącznie z łaski Bożej. Ojciec Święty wprost i kategorycznie oświadcza, że ​​niczego nie należy przypisywać własnym zasługom, lecz Bogu, który powołał człowieka, i Jego łasce. 2942 „Nikt niczego sobie nie przypisuje, lecz niech wszystko przyrówna do łaski... niech wszystko przypisuje Chrystusowi”. 2943 A człowiek osiąga zbawienie nie przez swoje zasługi, ale tylko z woli Bożej 2944: mieszkanie w niebie 2945 i ziemia obiecana 2946 i błogość 2947, a wszystko jest dane człowiekowi nie na podstawie jego zasług, ale z łaski, czyli miłosierdzia Bożego, tak jak sama łaska Pana zostaje zsyłana człowiekowi nie jako zapłata za zasługi, ale jakby z woli (Boga). 2948 Bóg daje tę łaskę człowiekowi zarówno przed chrztem, jak i jeszcze obficie (tym, którzy gorliwie służą Bogu) po chrzcie. „W ten sposób – kończy św. Ojciec – „dary Chrystusa, zachęty do cnót i nagrody”. 2949 Cóż w takim razie człowiek mógłby przypisać sobie, a nie Stwórcy wszystkiego – Bogu? 2950 Czym mógłby się chlubić, jeśli nie tym, że za łaską Bożą stał się uczestnikiem odkupienia dokonanego przez Chrystusa? 2951 A może będzie chciał przypisać sobie zwycięstwo nad diabłem? Ale „diabeł zostaje pokonany nie dzięki swoim zasługom, ale własnej złośliwości”. 2952 Ale mówiąc to, św. Ambroży daleki jest od zaprzeczenia osobistemu udziałowi człowieka w jego zbawieniu. To osobiste uczestnictwo człowieka objawia się w jego wierze, 2953 bez której człowiek nie może otrzymać praw do królestwa niebieskiego. 2954 Wiara ta zachowuje człowieka, 2955 także go usprawiedliwia. 2956 Tylko ta wiara św. Ambrożego rozumie ją w sensie wiary żywej, której koniecznie towarzyszą uczynki miłości. „A On (Bóg) nie żąda od was drogich darów, lecz woni wiary, którą emanują ołtarze waszego serca i która wyróżnia się miłością pobożnego umysłu”. 2957 Czasami jednak św. ojciec przeciwstawia wiarę i dobre uczynki i twierdzi, że człowiek zostaje zbawiony właśnie przez wiarę, a nie przez dobre uczynki. „Nie z uczynków, ale przez wiarę zostajemy usprawiedliwieni”. 2958 „Spodobało się Bogu, aby zbawienia ludzi szukano raczej przez wiarę niż przez uczynki, aby nikt, chlubiąc się swoimi uczynkami, nie popadł w grzech”. 2959 Tym, a także innymi stwierdzeniami św. ojca, że ​​wiara sama w sobie jest darem Bożym, 2960 oczywiście wcale nie przeczy znaczeniu osobistej inicjatywy chrześcijanina dla zbawienia, 2961 lecz na pierwszy plan wysuwa się jedynie łaska i miłosierdzie Boże. Albo czyje życie jest takie, że uważa się je za godne podobieństwa Bożego? 2969 Grzechy odkupionego człowieka. Rozdzielanie ich. Sakrament Pokuty Powyżej zapoznaliśmy się z mylącą nauką św. Ambrożego na temat źródła grzechu i jego psychologii (strona subiektywna). Poruszmy teraz kwestię podziału grzechów, a także konsekwencji i znaczenia grzechów dla życia moralnego osoby odkupionej (strona obiektywna). Z moralnego punktu widzenia św. Ambroży dzieli wszystkich ludzi na trzy kategorie: sprawiedliwych, grzeszników i bezbożnych, czyli niegodziwych. 2970 Mówiąc o grzechach i grzesznikach, św. ojciec najczęściej ma na myśli osoby drugiej kategorii. W swoim najbardziej grzesznym stanie św. Ambroży, opierając się na pierwszych słowach pierwszego psalmu, wyróżnia trzy etapy. „Błogosławiony mąż, który nie poszedł za radą bezbożnych i nie stanął na drodze grzeszników, i nie zasiadł na tronie zarazy” (Ps. 1:1). Wskazane są tu, jak sądzimy, trzy kategorie grzechów: (grzechy) myśli, czynów i wypowiedzi. Błogosławiony jest ten, kto nie pomyślał o niczym złym... (A zatem) po pierwsze, aby człowiek nie ugruntował się w grzechu, po drugie, aby w nim nie trwać, po trzecie, aby nie myśleć o rzeczach grzesznych. Kto się nie ugruntował, nie może jeszcze stać; ten, kto się nie ugruntował, nie może myśleć; ten, kto nie pomyślał, jest błogosławiony.” 2971 Nieco niżej od św. ojciec mówi o tym, co to znaczy nie stawać na drodze grzesznikom. „Nie stawać na drodze grzeszników oznacza nie dopuszczać do niczego niestosownego w słowach i czynach”. 2972 Zatem św. Ambroży rozróżnia zakorzenienie w grzechach lub stan grzeszności, grzechy indywidualne czynów i słów, a wreszcie grzech najłatwiejszy – grzech myśli. 2973 W rzeczywistości nie ma ostrej granicy pomiędzy wskazanymi powyżej rodzajami grzechu, a przejście od grzechu myśli do stanu grzesznego następuje całkowicie niezauważalnie. Dlatego też, niezależnie od tego, jak łatwy jest grzech myśli, św. ojciec nieustannie przypomina swojej owczarni o konieczności uwolnienia się nawet od grzesznych myśli, zarówno dlatego, że Pan będzie nas sądził nie tylko za nasze czyny, ale i za nasze myśli, 2974, jak i dlatego, że te pozornie drobne grzechy mają swoją niebezpieczną stronę, gdyż lekki grzech prowadzi do poważniejszego. „Jak ogień, który wskakuje do snopka, nie gaśnie, ale pozostaje, dopóki nie zniszczy wszystkiego, co wziął, tak nawet mała iskierka grzechu, zrodzona z podpałki występku, rozpala się w wielki ogień”. 2975 Dlatego należy wystrzegać się pierwszych grzechów, „aby nie stały się liczne i w dodatku najcięższe”. 2976 Podobnie jak ktoś, kto tarza się w błocie, im więcej się tarza, tym bardziej się brudzi, tak też ten, kto okrywa się błotem zepsucia, jeśli się z niego szybko nie uwolni, z każdym dniem staje się nim coraz bardziej brudny. 2977 W końcu dochodzi do grzechów ciężkich, a wtedy „Bóg pobudza w nim, aby od niego odejść” 2978 i jednocześnie niszczy się w nim obraz Boga. 2979 To niszczenie lub niszczenie obrazu Boga objawia się przede wszystkim utratą „ostrości napięcia religijnego” („To jest rdza ducha” – mówi Ojciec Święty), a wiarę człowieka zakrywa chmura niewiary, 2980 – wówczas racjonalność człowieka, który teraz, utraciwszy racjonalność, staje się osobą nierozsądną, zwierzęcą, cielesną (homo irrationalis, Animalis, carnalis 2981), – i dalej jego wolność, gdyż kto nie ma czystego sumienia, jest niewolnikiem, a kto pozostaje w grzechu, jest niewolnikiem, bo jest w ciężkich okowach grzechu. 2982 Krótko mówiąc, zakorzeniony nawyk grzechu nabiera takiej siły, że tłumi samą naturę, która „choć jest możliwa do wyleczenia dla zbawienia, to jednak dzięki namiętnościom wzmagającym się z czasem staje się nieuleczalna”. 2983 Przez kolejne trwanie w grzechu człowiek zmienia swoją naturę, traci swą ludzką godność i staje się wężem, koniem, lisem 2984; utraciwszy godność ludzką, nie może już zachować samego imienia „człowiek”. 2985 Dalsze zakorzenienie człowieka w grzechu prowadzi upadłego człowieka do tego, że umiera za niego słońce sprawiedliwości (Mal. 4,2), 2986 a on sam, żyjąc w grzechu, umiera dla Boga – umiera nie w sposób widzialny, fizycznie, ale duchowo, duchowo i wiecznie. 2987 śmierć, 2988, co jest złem, 2989, dlatego w Piśmie Świętym nazywa się to gorzkim (Kazn. 7; 27) i zawzięty (Ps. 33; 22). 2990 Jako moralnie martwi grzesznicy ci (i poganie 2991) idą do piekła 2992 za życia i są zaliczani do umarłych, 2993 za życia stają się członkami ciała smoka, 2994 członkami królestwa diabła, gdyż Pan wydał winnych grzechu w moc swoich wrogów. 2995 Ale dla grzesznika najtrudniejsze jest to, że stale, bardziej niż wszystkie groby, doświadcza ciężkich męk swego śmierdzącego sumienia. 2996 „Nie ma większego bólu od tego, który rani sumienie krawędzią grzechu, i nie ma ciężaru cięższego od ciężaru grzechów i ciężaru wyrzutów”. Jednak i tutaj Bóg nie opuszcza człowieka: w swoim miłosierdziu daje mu środki, aby ponownie stał się uczestnikiem błogosławieństw królestwa niebieskiego. Lekarstwem jest pokuta. Dzięki pokucie człowiek ma szansę otrzymać odpuszczenie grzechów, przystąpić do sakramentów, zostać przyjęty do komunii kościelnej, a w konsekwencji zyskać samo życie wieczne – odpuszczenie grzechów to przecież życie wieczne. 3006 Pokuta wywołuje zatem ten sam skutek 3007 co chrzest, dlatego też w swej wewnętrznej stronie pokuta jest bardzo bliska chrztu. Podobnie jak w chrzcie, tak i w pokucie następuje śmierć ciała dla udoskonalenia ducha; tak przynajmniej twierdzi św. Apostoł Paweł, zdradzając szatanowi kazirodztwo korynckie. 3008 Podobnie jak chrzest, pokuty nie powtarza się, gdyż dokonuje się jej tylko raz i to w dodatku publicznie. 3009 Św. Ambroży nie był jednak konsekwentnym rygorystą w stosunku do pokuty, zaprzeczając powtarzaniu pokuty – i to nie tylko za lekkie, ale i za grzechy ciężkie. Nawet więcej. O odpuszczenie niektórych drobnych grzechów św. ojciec, wierny tendencjom prawnym zachodniej teologii, nie widział nawet potrzeby pokuty. Warto w tym miejscu wspomnieć, że z punktu widzenia penitencjarnego wszystkie grzechy św. Ambrożego dzielą rok 3010 na dwie klasy: grzechy ciężkie (delicta graviora), które on także nazywa w odniesieniu do 1 Tym. 5; 24, poprzedzające (praecedentes), które niszczą stan łaski, oraz grzechy lekkie lub późniejsze (delicta leviora lub sequentes), które nie wywołują tak destrukcyjnego skutku w życiu moralnym człowieka jak pierwszy. 3011 Pierwszy rodzaj grzechów św. ojciec czasami określa jako iniquitas. 3012 Grzechy drugiej kategorii, według nauki św. ojca, w rzeczywistości nie potrzebują sakramentu pokuty, gdyż są wynagradzane i przykrywane dobrymi uczynkami i w ogóle zasługami danej osoby. „W ten sposób przez zadośćuczynienie za miłość i inne uczynki lub inne zadośćuczynienie wina za grzech zostaje usunięta”. 3013 Jeśli chodzi o grzechy pierwszej kategorii, wszystkie one zostają uzdrowione przez pokutę. 3014 Św. Ambroży nie wskazuje dokładnie, jakie grzechy zalicza do pierwszej kategorii, ale zdecydowanie stwierdza, że ​​Bóg w pokucie 3015 przebacza nawet najcięższy grzech i że przebaczyłby Judaszowi, gdyby po pierwsze miał szczerą wiarę, a po drugie, przyniósłby należną skruchę. 3016 „Jak – pyta św. ojciec – czy ktoś, kto posiada dar Boży – wiarę, może nie dostąpić odpuszczenia grzechów? 3017 Przecież kto ma wiarę, ma i życie, kto ma życie, z pewnością nie jest pozbawiony zbawienia. 3018 Przebaczenie grzechów jest udzielane człowiekowi przez Boga jedynie w sakramencie pokuty, przy czym pokuta jest ważna tylko wtedy, gdy jest dokonana w sposób zgodny z prawem 3019 lub inaczej, jeżeli spełnia określone warunki. Przede wszystkim człowiek musi rozpoznać i wyznać swoją winę przed Bogiem. Gdzie nie ma wyznania grzechów, nie ma odpuszczenia grzechów, 3020 nie ma obmycia, 3021 nie ma usprawiedliwienia. 3022 Przecież rana szuka lekarza, a lekarz żąda spowiedzi. 3023 Grzech jest trucizną, lecz antidotum jest świadomością grzechu, 3024 kto bowiem wyznaje grzech, tym samym go potępia. 3025 Nie tylko to. Wyznając nasze grzechy, „oddajemy je, przekazujemy sprawcy naszych upadków” 3026 i przez to zmniejszamy naszą karę za grzech. 3027 Św. Ambroży tak wysoko przypisuje wyznawanie grzechów, że właśnie tej spowiedzi przypisuje działanie oczyszczające. „Niech prawne oczyszczenie, czyli wyznanie grzechów” – mówi – „oczyści cię”. 3028 Co prawda wyznanie grzechów jest dla upadłego trudne i wielu wzbrania się przed nim z naturalnego poczucia wstydu, 3029 jednak ten „wstyd” jest cenny przed Bogiem, gdyż stanowi gwarancję nawrócenia. Przecież ten, kto wstydzi się tego, co zrobił, będzie chciał mieć za sobą 3030; kto żałuje i pamięta swoje grzechy, zostaje zraniony, a kto zostaje zraniony, nie może już cieszyć się grzechem. 3031 Bóg oczywiście wie o jego grzechach nawet bez spowiedzi, ale cenne jest dla Niego wysłuchanie spowiedzi samego chrześcijanina, na znak, że naprawdę rozpoznał grzech i nie wstydzi się już go wyjawić Bogu. „Pokaż mi” – nalega święty. Ambroży, - wyleczę twoją ranę. To prawda, On wie, nawet jeśli tego nie okazujesz, On chce usłyszeć Twój głos. 3032 W spowiedzi przed Bogiem ceniona jest pokora, tak sprzeczna z grzechem, gdyż sama konfesja jest zaprzeczeniem wywyższenia się. 3033 Znając znaczenie pokuty, a zwłaszcza spowiedzi, sprawiedliwy, jeśli musi zgrzeszyć, nie czeka na oskarżenia z zewnątrz, ale spieszy się, aby jak najszybciej wyznać swój grzech. „Sprawiedliwy wie, jak zerwać łańcuchy swoich grzechów; nie spodziewa się oskarżyciela, ale ostrzega, aby przez spowiedź mógł uwolnić się od wszystkich swoich grzechów, aby wróg nie miał powodu do oskarżania. Dlatego Pismo mówi wam: „Sprawiedliwy na początku swojej mowy jest oskarżycielem samego siebie” (Prz 18, 17). Pozbawia wroga głosu, a wyznając swoje grzechy, zaciska zęby, gotowy do wyciągnięcia wrogich oskarżeń”. 3034 Chociaż wyznanie grzechów jest niezbędne do pokuty, nie jest to jedyny warunek odpuszczenia grzechów: są jeszcze inne wymagania, które musi spełnić pokutujący, a mianowicie: do swojej spowiedzi grzesznik musi dodać żarliwą modlitwę 3035 przede wszystkim, aby Bóg nauczył go swoich usprawiedliwień, aby pokutujący nie grzeszył później, 3036 następnie post i łzy, 3037 które jak rzeka zmywają grzechy, winy, 3038 sumienie 3039 i oczyszczenie duszy, 3040 i, co najważniejsze, grzesznik musi okazywać szczerość swoich uczuć w dobrych uczynkach 3041, a zwłaszcza w miłosierdziu. 3042 Ale to nie wszystko. Wiedząc, że swoim nieposłuszeństwem bez końca obraża Boga, skruszony grzesznik, niczym przestępca, powinien pielęgnować w sobie gotowość, a nawet pragnienie poddania się karze Bożej za swoje grzechy i przez to uniknąć kary po śmierci. „Kto przynosi skruchę, musi przygotować się na karę, aby został ukarany tutaj i nie podlegał karze wiecznej; nie powinien czekać na czas, ale sam spieszy się ku gniewowi Bożemu”, 3043, gdyż „kara winnego jest pewnego rodzaju rozwiązaniem grzechów”. 3044 Kiedy pokutujący spełni przedstawione mu warunki pokuty, wówczas otrzymuje przebaczenie grzechów. Nie sposób jednak wyobrazić sobie sytuacji, w której grzesznik przez swą szczerą skruchę i dobre uczynki zasługuje na odpuszczenie grzechów – nie, przebaczenie, podobnie jak usprawiedliwienie, jest dane człowiekowi nie na podstawie zasług, ale według wiary (ex fide 3045): grzesznik swoimi dobrymi uczynkami jedynie czyni siebie godnym przebaczenia, uzasadnia jedynie swoją nadzieję otrzymania przebaczenia łaską Bożą 3046 i mocą cierpienie Zbawiciela na krzyżu. 3047 Stąd wszelka pokuta – nie tylko przebaczenie 3048, ale nawet samo wyznanie grzechów 3049 – zgodnie z nauką św. ojca, jest sprawą łaski Bożej 3050, a mianowicie łaski Ducha Świętego. 3051 Aby zrozumieć znaczenie ostatnich słów św. ojca, należy pamiętać, że św. Ambroży zazwyczaj w chrześcijańskiej pokucie wyróżnia dwa elementy: we właściwym sensie pokutę głoszoną przez Jana Chrzciciela, a następnie łaskę odpuszczenia grzechów (gratia, quae in remissione peccatorum est 3052). „Przez Jana nawrócenie” – mówi, „przez Chrystusa łaska, którą daje Pan i którą w jakiś sposób głosi niewolnik. To i tamto jest zachowywane przez Kościół, aby łaska została zachowana, a pokuta nie została usunięta. albowiem łaska jest darem hojnego dawcy, a pokuta jest lekarstwem na uzdrowienie grzesznika”. 3053 Te dwa elementy, z których poprzedza pokuta i następuje łaska, są ze sobą tak ściśle powiązane, że nie może być ani pokuty bez łaski, ani łaski bez pokuty. 3054 Pokuta, jako sposób na powrót do życia w łasce, jest możliwa tylko w życiu ziemskim. 3055 Po śmierci nie ma pokuty. 3056 Niemożność osiągnięcia przez chrześcijanina na ziemi albo całkowitej doskonałości moralnej, albo całkowitej błogości Człowiek stale grzeszy i dlatego potrzebuje codziennej pokuty (cotidiani nos debet poenitere peccati 3057). Ale jeśli tak, to czy chrześcijanin może osiągnąć doskonałość moralną tu na ziemi? „Nie” – odpowiada św. Ambroży – „na ziemi człowiek osiąga tylko połowę doskonałości, ale pełna doskonałość stanie się dla niego możliwa dopiero tam, w przyszłym życiu”. 3058 Dlaczego całkowita doskonałość jest tu dla niego niemożliwa? „Ponieważ”, mówi św. ojciec, - że żyje „w tym wieku”, a ten wiek z pewnością splugawi go grzechem i wciągnie w winę”. 3059 „Tutaj nikt nie może całkowicie podobać się Bogu, choćby był wolny od grzechów osobistych, gdyż żyjąc w krainie umarłych, potrzebuje oczyszczenia, które uwolniłoby go od zarazy tej krainy”. 3060 Jest rzeczą oczywistą, że skoro na ziemi nie ma całkowitej doskonałości moralnej, to nie ma na niej absolutnego poznania Bożego, co jest charakterystyczne dla najwyższej cnoty moralnej – mądrości kontemplacyjnej. Dlatego chociaż czasy chrześcijańskie są w przeważającej mierze okresem łaski, chrześcijanie nie posiadają prawdy, a jedynie jej obraz. Z drugiej strony sama prawda religijna nie może zostać objawiona na ziemi w całości. Przecież prawda jest absolutna i wieczna i jako taka nie może zostać urzeczywistniona w całej swojej istocie w tym tymczasowym, nietrwałym i przemijającym świecie. Stąd chrześcijanie, którzy są tu „w cieniu”, 3061 w Ewangelii, nie idą za prawdą, a jedynie „obrazem słów Boga”, 3062 i sam Chrystus, który nie przyszedł na ziemię, nie ukazał się na swój prawdziwy obraz, ale „przyjął postać sługi”, przyszedł „w obłoku świetlnym”. 3063 Jeżeli więc prawda nie może z tych samych powodów objawić się na ziemi w całości, to 3064 nie jest w stanie nie tylko zawierać, ale i dostrzec 3065 doskonałej prawdy w jej rzeczywistości. „Nieśmiertelny duch człowieka wiedzie bezcielesne życie. Stąd odpowiada na inną krainę, pełną błogości, gdzie widzi nie fałsz zamiast prawdy, jak tutaj, ale żywą substancję rzeczy, gdyż tam, oderwany od mrocznego obrazu ciała, uczuć, głosu, odkłada na bok zmienną ciemność i otwierając oblicze, swoim spojrzeniem widzi łaskę życia wiecznego. 3066 Tylko w tym prawdziwym, 3067 nieśmiertelnym 3068 i uwielbionym 3069 stanie, który przyodziewa wybranych jak szatę, 3070 będzie mógł kontemplować doskonałą prawdę. 3071 Tylko tam na niebie, gdzie nie będzie ani światła, ani słońca, 3072 lecz zaświeci panowanie Pana, 3073 gdzie zaświeci prawdziwe i nieśmiertelne światło, 3074 oświetlające każdego, kto na świat przychodzi, 3075 gdzie jaśnieje „światłość wieczna”, w której sprawiedliwi 3076 przebywają i radują się 3077, kontemplując objawione oblicze Pana, 3078 - tylko tam doskonały chrześcijanin będzie miał okazję kontemplować doskonałą Prawdę, kontemplować Boską Mądrość i samego wszechdoskonałego Boga. Ale to będzie tam i wtedy. Otóż ​​„znamy Boga tylko po części, bo tu wszystko jest niedoskonałe, a tam wszystko jest doskonałe, tu są dzieci, a tam są silni”. Jeśli nasza cielesność jest przeszkodą w osiągnięciu najwyższej cnoty i doskonałego poznania, to jasne jest, że „niewolnicy, którzy chcą osiągnąć doskonałą wiarę w Boga, muszą wyczerpać swoje ciało, ściśle monitorować jego czystość i doprowadzić je do uległości” 3085, bo to nie przez odpusty dla ciała, ale przez wzniesienie duszy i pokorę serca osiąga się to, co prawdziwe. 3086 "Słusznie więc św. apostoł Paweł umniejszał wartość tego ciała, nazywając je ciałem śmierci. Któż bowiem oczami mógł ujrzeć blask cnoty, rękami prawdy uchwycić, oczami ciała obserwować mądrość? 3087 A więc nie ma mądrości na ziemi. A ty - mówi św. biskup do chrześcijanina - nie szukaj doskonałej mądrości Bożej na tym świecie, bo świat jej nie poznał. Ale jeśli chcesz aby je znaleźć, depcz fale tego świata, jak deptał Piotr, i chodź po wodach tego wieku”. 3088 Jeżeli więc na ziemi niemożliwa jest całkowita doskonałość człowieka, to – co jest rzeczą oczywistą – niemożliwa jest tu doskonała nagroda za cnotę, niemożliwa jest też pełna błogość, polegająca na kontemplacji dobra najwyższego. 3090 Prawdziwa błogość, ta „słodycz Słowa”, 3091 całkowite i doskonałe przyjęcie, 3092 doskonałe poznanie Boga możliwe są dopiero po wyjściu człowieka ze śmiertelnego ciała 3093 i jeszcze częściej po zmartwychwstaniu, kiedy nie ma już zepsucia. 3094 Rozwodząc się nad słowami Zbawiciela skierowanymi do roztropnego łotra: „Dziś będziesz ze mną w raju” (Łk 23, 43), św. Ambroży pisze: „Tego Pan ci nie mówi, bo jeszcze jesteś w tym rozgorączkowanym, pożądliwym ciele, pragnąc rzeczy bardziej ziemskich. Kiedy możesz powiedzieć: «Rozwiązałeś moje łańcuchy» (Ps. 115; 16), to znaczy zniszczyłeś mnie od strumienia tego życia, uwolnił mnie od tego śmiertelnego ciała, po czym mówi do ciebie: „Dziś będziesz ze Mną w Raju”. 3095 Zatem pełną nagrodę można otrzymać dopiero w przyszłym życiu. 3096 Chrześcijanin jednak na tym świecie nie może cieszyć się całkowitą błogością nie tylko dlatego, że na ziemi nie ma całkowitej doskonałości, ani całkowitej szczęśliwości, ale także „z powodu niepewności przyszłości”, 3097 to znaczy ze względu na możliwość popadnięcia sprawiedliwego w grzech w późniejszym życiu ziemskim. „Nikt nie może być uważany za błogosławionego aż do końca tego życia, gdyż jest narażony na grzech; tylko ten, kto zakończy swoje życie bez skazy, słusznie uważany jest za błogosławionego, gdyż cieszy się losem błogosławionych”. 3098 "Nawet jeśli dokonaliście wielu uczynków sprawiedliwości, nie bądźcie niecierpliwi i wymagający, wierząc, że w tym wieku należy wam się nagroda za sprawiedliwość i nie narzekajcie, że spotkały was niesprawiedliwe nieszczęścia. Dopóki żyjecie (na ziemi), powinniście rywalizować, a nie (otrzymywać) nagród. " 3108 Rozdział IV. Stan moralny doskonałej (uwielbionej) osoby Najwyższym dobrem lub przyszłą błogością. Stopnie błogości sprawiedliwych. Pośmiertny stan ludzi. Zmartwychwstanie umarłych i przyszły dzień sądu. Wieczne męki grzeszników. Jeśli św. Ambroży nie wyraża bezpośrednio myśli o pozagrobowej doskonałości człowieka, to nie brakuje mu stwierdzeń, że działalność moralna jest możliwa dla człowieka tylko tu na ziemi, kiedy pozostaje on „w życiu tego ciała”, 3112, że kto tu nie zostanie oczyszczony i uwolniony od winy, nie będzie też czysty i wolny od kary tam, 3113 że po śmierci nie może nastąpić żadna zmiana w stanie, na jaki człowiek zapracował swymi ziemskimi działaniami. 3114 Filon uznał mistyczną kontemplację Boga za najwyższe i jedyne dobro, do którego przygotowaniem jest cnota praktyczna (podobieństwo do Boga), a zwłaszcza ascetyczne umartwienie ciała. Jednak wraz z tym przyznaje zarówno starożytne stoickie rozumienie dobra najwyższego (kiedy mówi, że prawo boskie nakazuje czcić cnotę dla niej samej 3119), jak i arystotelesowskie (kiedy wyróżnia trzy rodzaje dóbr: duchowe, cielesne i zewnętrzne 3120). Za przykładem Filona poszedł Orygenes, który w swojej koncepcji przyszłej szczęśliwości z powodzeniem łączy koncepcje Platona o jedności i podobieństwie do Boga oraz Arystotelesa o doskonałych cnotach intelektu i woli. 3121 Orygenes, podobnie jak Filon, wierzy, że najwyższym dobrem jest przede wszystkim poznanie Boskości i upodobnienie się do Niego. 3122 „Jeśli – mówi – wielu filozofów widziało najwyższe dobro w upodobnieniu się do Boga, to zapożyczyli to z Pisma Świętego”. 3123 Człowiek może poznać Boga umysłem 3124 ; jedynie pełne poznanie Boskości jest możliwe nie w życiu obecnym, gdy człowiek jest związany ciałem, ale w przyszłości; wtedy „doskonały umysł (świętych) ze wzbogaconymi myślami i uczuciami zbliży się do doskonałej wiedzy; jednocześnie umysł nie będzie już napotykał przeszkód ze strony zmysłów cielesnych, ale wzbogacony przyrostami mentalnymi będzie zawsze kontemplował przyczyny rzeczy z całkowitą jasnością i, że tak powiem, twarzą w twarz”. 3125 Tę przyszłą błogość dalej opisuje św. ojciec, jako obcą smutkowi i smutkowi itp. 3126 Ta błogość będzie trwać wiecznie, dlatego przyszłe błogosławione życie nazywane jest także życiem wiecznym. 3127 Św. patrzył także na przyszłą błogość, która polega na poznaniu Boga. Bazylego, który napisał: "Teraz dla nas, ze względu na słabość otaczającego nas ciała, wizja chwalebnego pojawienia się Boga jest nie do pogodzenia, ale dla aniołów, którzy nie mają żadnej osłony podobnej do naszego ciała, nic nie stoi na przeszkodzie, abyśmy mogli bez przeszkód patrzeć w oblicze chwały Bożej. Gdy bowiem staniemy się synami zmartwychwstania, wtedy i my zostaniemy nagrodzeni poznaniem twarzą w twarz". 3128 Św. Ambroży, jak już wiemy, przyjmuje niekiedy arystotelesowski podział dóbr na trzy kategorie: dobra zewnętrzne, cielesne i psychiczne. 3129 Z nich jednak tylko ten ostatni rodzaj dóbr ma, według św. ojca, z moralnego punktu widzenia wartość absolutną, gdyż tylko one mogą być nazwane we właściwym sensie dobrem lub najwyższym i jedynym dobrem. Jeśli chodzi o dobra cielesne i zewnętrzne, św. Ambroży dopiero pod wpływem stoicyzmu, który odziedziczył Arystotelesowski pogląd na dobro, zalicza je do kategorii dóbr, a następnie (podobnie jak Arystoteles) do dóbr wtórnych; w większości przypadków pod wpływem negatywnej postawy postrzeganej przez Wschód od Platona we wszystkim, co materialne i ziemskie, nie tylko pozbawia on te dobrodziejstwa pozytywnej wartości dla życia moralnego chrześcijanina, ale wręcz widzi w nich coś negatywnego, co utrudnia moralny sukces człowieka. Tym samym koncepcja najwyższego dobra św. ojca utożsamiana jest ostatecznie z koncepcją dóbr duchowych, czyli dóbr duszy. A co ze św. Czy Ambroży ma na myśli dobra duszy, czy dobro najwyższe? Najwyższym dobrem 3130 i zarazem pierwotnym źródłem wszelkiego dobra 3131 jest Bóg. Jest jedynym, prawdziwym 3132 i zarazem wiecznym, obcym wszelkim zmianom, 3133 Dobrem. "To Dobro (tj. Bóg) przenika wszystko, a my wszyscy w Nim żyjemy i od Niego zależymy. Ono samo w sobie nie ma nic ponad Siebie, ale jest Boskie. Nikt nie jest dobry oprócz samego Boga. Zatem wszystko, co jest dobre, jest Boskie, a wszystko, co Boskie, jest dobre. " 3134 Jeszcze bliżej, za sprawą św. Ambrożego, nazywa się Drugą Osobą Trójcy Świętej, Sprawcą zbawienia ludzi – Jezusem Chrystusem. "On (Pan Jezus) jest naszym pokojem, On jest najwyższym dobrem... To jest nasz skarb, On jest naszą drogą, On jest naszą mądrością, naszą prawdą, naszym pasterzem i dobrym pasterzem, On jest naszym życiem. Widzicie, ile korzyści kryje się w jednym Dobru." 3135 Udział człowieka w tym Dobru Najwyższym 3136 jest dla niego źródłem najwyższej przyjemności 3137; Sprawiedliwy nie zna nic wyższego niż ta przyjemność, wyższego niż to dobro: „Nie ma w niebie niczego, czego bym pragnął poza tobą” – mówi św. Ambroży, parafrazując słowa Ps. 72; 25, 3138 – kto bowiem osiągnął to dobro, jest właścicielem wszystkiego.” 3139 W jaki sposób objawia się ta komunia, czyli „złączenie” (adhaerere Domino 3140) osoby z Dobrem Najwyższym, w jakim zjednoczeniu św. ojca, jak zobaczymy poniżej, zawarta jest istota przyszłej szczęśliwości niebieskiej? 3141 To uczestnictwo sprawiedliwych w najwyższym dobru polega na bezpośrednim poznaniu, czyli kontemplacji Boga twarzą w twarz. 3142 Chociaż sprawiedliwi już na ziemi osiągają kontemplację Boskości, kontemplacja ta nie jest poznaniem twarzą w twarz, gdyż oczami cielesnymi 3143 człowiek nie może zobaczyć tego, co wieczne, czyli Boga, Chrystusa 3144; na ziemi człowiek widzi Chrystusa jedynie w cieniu Jego Ciała, którym jest Kościół. 3145 Dopiero w przyszłości człowiek pozna sam obraz prawdy objawionej, 3146 dopiero w przyszłości zasłona opadnie i znikną cienie, które nie pozwalały naszemu spojrzeniu przeniknąć w prawdę odwieczną, przedostać się do samego Słońca Prawdy. „Przyjdź, Panie Jezu” – woła św. Biskup – ale już nie w cieniu, ale w słońcu prawdy. 3147 Dzięki rozszczepieniu 3148 i poznaniu twarzą w twarz wskazanego Boskiego i wiecznego Dobra, 3149 człowiek staje się, według słów apostoła Piotra, uczestnikiem boskiej natury (2 Piotra 1; 4 3150), a nawet więcej: prawdziwym synem Bożym. To prawda, że ​​„chrześcijanin zostaje adoptowany jeszcze tu, na ziemi, ale jest to adopcja” – mówi św. Ambroży, idąc za Orygenesem, jest niedoskonała. Doskonała adopcja nastąpi dopiero w przyszłym życiu. „Adopcja ma miejsce także w Kościele Pańskim, kiedy Duch woła: «Abba, Ojcze» (Gal. 4,6), jak to masz w Liście do Galacjan. Będzie jednak doskonale, gdy ci, którzy zasługują na oglądanie Boga twarzą w twarz, powstaną w nieskazitelności, czci i chwale. Wtedy rodzaj ludzki będzie uważał się za prawdziwie odkupionego (humana conditio 3151). Ambroży na chwałę dzieci Bożych umieszcza ludzi sprawiedliwych w ścisłym związku i w niebiańskim stanie wolności (libertas gloriae filiorum Dei, libertas verae gloriae 3152). Skoro jednak samo przemienienie w synów Bożych zawiera jako główny element poznanie Boga, to prawdziwa wolność św. ojca opiera się na wolności wyższego poznania. 3153 Natomiast to wyższe poznanie Boskości, ta jedność człowieka z Bogiem czyni go uczestnikiem przyszłości (futura, superventura gloria 3154), prawdziwej, 3155 nieśmiertelnej, 3156 chwały niebieskiej, 3157 którą wybrańcy przywdziewają jako odzienie. 3158 Ta chwała sprawiedliwych, wynikająca z ich zjednoczenia z Bogiem, polega na tym, że są napełnieni światłem Bożym, czyli panowaniem Pana, 3159 które jest światłem oświecającym każdego człowieka, 3160 światłem wiecznym i nieśmiertelnym. 3161 W tym świetle mieszkają i rozkoszują się sprawiedliwi, 3162 dzięki niemu kontemplują Boga nie w warunkach niedoskonałego poznania, ale już twarzą w twarz oglądają objawioną im chwałę Pana. 3163 Kto ma udział w tej chwale Bożej, nie będzie już pragnął niczego innego. 3164 Ta jedność człowieka z Boskością jest wreszcie źródłem zarówno stałej, czyli „wiecznej łaski”, 3165, jak i szczególnego stanu łaski, określanego jako consummatio gratiae. 3166 To jest główny element przyszłej błogości sprawiedliwych. Ponieważ jednak błogi stan wybranych w niebie nie reprezentuje niczego innego od doskonałego stanu sprawiedliwych tu na ziemi, a jedynie jego pełniejszy rozwój wewnętrzny i przejaw zewnętrzny, 3167 bowiem pojęcie przyszłej szczęśliwości sprawiedliwych nie obejmuje bezpośredniego poznania Boga i kontemplacji Boga, lecz składa się, podobnie jak błogi stan chrześcijan na ziemi, także z innych elementów, a przede wszystkim ze spokojnego sumienia i radości czynienia dobra. „Pismo Boże – mówi św. ojciec – „wierzy w błogosławione życie w poznaniu Boga i radości czynienia dobra”. 3168 „Czystość i wiedza czynią człowieka błogosławionym” – zauważa w innym miejscu. 3169 Ta uczciwość św. Ambrożego tak ją ceni, że czasami, najwyraźniej, jest gotowy widzieć tylko w niej czynnik błogości. „Taka jest błyskotliwość uczciwego człowieka” – czytamy w De officiis ministrorum – „że spokój sumienia i spokój niewinności tworzą błogie życie”. 3170 W każdym razie można sądzić, że radość czystego sumienia i pokój ducha sprawiedliwych w obrazie św. Ambrożego o błogosławieństwie następuje bezpośrednio po pełnej łaski kontemplacji Boga. Jest to stan czystego sumienia sprawiedliwego św. Ojciec bardzo często określa go także jako „łaskę wiecznego pokoju” (gratia perfextae Quietis 3171), łaskę „niebiańskiego lub rajskiego pokoju”, 3172, która nastąpi w „dniu Wielkiej Soboty”, 3173, czyli życiu przyszłym. 3174 We wskazanej koncepcji pokoju św. Amrozjusz wyobraża sobie nie tylko stan czystego, bezgrzesznego sumienia sprawiedliwego, ale także stan psychiczny grzesznika, któremu przez sakrament pokuty udało się zmyć swoje grzechy i przygotować się do szczęśliwości niebieskiej. „Dla tych nie ma odpoczynku” – uczy św. ojciec – gdzie nie ma spokoju ducha, gdzie ducha dręczą wyrzuty sumienia, 3175, a z drugiej strony na pokój zasługują tylko ci, którzy łzami obmyli swoje grzechy 3176 i którym w ten sposób obce są ciężkie grzechy ziemskie. 3177 „Pozwól sobie” – przekonuje św. Ambrożego „od każdego szabatu i zmniejsz ciężar grzechów, abyście w pokoju zasłużyli na pokój następnego szabatu”. 3178 Jednakże pojęcie sumienia pojednanego (requies remissionis 3179) nie obejmuje jeszcze pojęcia „pokoju”. Ta ostatnia obejmuje także ideę pokoju jako konsekwencję zniszczenia walki starego i nowego człowieka i ich zjednoczenia (po pogrzebaniu grzesznych poruszeń ducha) w jednej osobie. 3180 To samo pojęcie „odpoczynku” obejmuje ponadto wolność duszy od wszelkich spraw ziemskich, 3181 na obraz tego, jak Bóg odpoczywa od swoich dzieł, 3182 w szczególności: wolność lub spokój od pracy, 3183 ziemskich trosk, 3184 a zwłaszcza od cierpień, gdyż przyszłe błogie życie, będąc krainą żywych, obcą śmierci i zepsuciu, 3185 wyklucza wszelkie cierpienie, smutek, łzy, lamentacje 3186 i odwrotnie, przekazuje radość pozytywną, odwrotnie proporcjonalną do ziemskiego cierpienia. 3187 3193 Inaczej mówiąc: słowem „pokój” św. Ambroży używa słowa „pokój” jako synonimu błogiego stanu sprawiedliwych z Bogiem i w Bogu, przeciwnego do bolesnego stanu grzeszników w piekle: „Sprawiedliwy trwa w pokoju, niegodziwy jest w smutku (justus un reguie, impius in aerumna).3194 Ojcu, naszemu Odkupicielowi Jezusowi, społeczności patriarchów, praojcu Abrahamowi, zgromadzeniu świętych. 3202 Sam pokój, o którym była mowa wyżej, będący nagrodą za prawdziwą świętość, możliwą jedynie w niebie wśród wybranych aniołów Bożych, 3203 zakłada koniecznie komunię ze świętymi – quies futura sanctis. 3204 Inną cechą przyszłej błogości, odróżniającą ją od ziemskiej, jest udział w niej ciała, o którym św. Ambroży zapomina w swoich przemówieniach o ziemskiej błogości sprawiedliwych. Udział zmartwychwstałych ciał w przyszłej szczęśliwości lub chwale niebieskiej opiera się, zgodnie z nauką św. Ambrożego, na ich mistycznym związku z uwielbionym Ciałem Chrystusa (per consortium Christi corporis). 3205 Błogość ciała ma jednak charakter znacznie niższy niż błogość duszy i charakteryzuje się nie tyle pozytywnie, co negatywnie, jako wolność od pragnień, cierpienia i śmierci. 3206 Przyszła szczęśliwość sprawiedliwych (futurae beatitudinis delectatio, beatitudo vitae aeternae 3207) Św. Ambroży najczęściej przedstawia ją jako „życie wieczne” (vita aeterna), przez co ma na myśli ogół wszystkich dóbr indywidualnych: „chociaż dóbr jest wiele, życie wieczne jest jednak jedno”. 3208 Jednocześnie w pojęciu życia wiecznego na pierwszy plan wysuwa się poznanie Boga, gdyż życie wieczne opiera się na poznaniu Boga Ojca, Boga Syna 3209 i Boga Ducha Świętego. 3210 Autorem (operatorem) życia wiecznego jest Duch Święty, 3211 zaś szafarzem jest Ten, który stworzył wieczność. 3212 Korzyści z życia wiecznego, obce zmianom i przekształceniom, 3213 są tak wielkie, że żadne bogactwo 3214 i nic na świecie 3215 nie może im dorównać pod względem znaczenia. Z drugiej strony całe cierpienie tego życia jest zbyt ulotne w porównaniu z wieczną nagrodą. 3216 Powiedzieliśmy powyżej, że określenie „życie wieczne” u św. Ambrożego zwykle służy jako ogólne określenie przyszłego błogosławionego życia. Dodać tu należy, że takie rozumienie „życia wiecznego” wyznaje św. nie zawsze ojciec. Czasami przedstawia życie wieczne jako jeden z rodzajów przyszłej nagrody, wraz z np. Królestwem Bożym 3219 i powszechnymi 3220 oraz możliwymi w nim korzyściami prywatnymi, 3221 wraz ze wspólnotą aniołów itp. W interpretacji Psalmu 119 św. Ambroży pisze nawiasem mówiąc: „Naszym oczekiwaniem jest życie wieczne, naszym oczekiwaniem jest królestwo Boże, obcowanie aniołów, duchowość błogosławieństwa.” 3222 Bez względu na to, jak nazwiemy przyszłą doskonałą szczęśliwość sprawiedliwych – najwyższym dobrem, życiem wiecznym, życiem błogosławionym itp., jedno jest pewne, że ujawni się ona w pełni dopiero w następnym stuleciu, kiedy chrześcijanin zakończy swoje obecne życie. Z tego punktu widzenia św. ojciec czasami uważa przyszłą błogość za nagrodę dla człowieka za jego cnotliwe życie na ziemi. „Nagrodą za dobre uczynki jest błogość życia wiecznego”. 3223 „Nie wstydźmy się tu znosić tego, co łatwe, abyśmy tam mieli pełnię czci i chwały i otrzymali wieczną nagrodę przez Pana Jezusa za nasze doraźne trudy”. 3224 Jednak określenie „nagroda” w rzeczywistości nie jest odpowiednie dla przyszłej błogości, rodzi bowiem wyobrażenie czegoś innego niż czyn, za który nagroda jest przyznawana, wywołuje w człowieku wrażenie, że ta przyszła błogość jest w rzeczywistości celem, podczas gdy cnota jest jedynie środkiem do osiągnięcia tego celu. „Nie dla nagrody człowiek dąży do doskonałości” – uczy św. ojciec - i otrzymuje nagrodę za doskonałość. Naśladują Chrystusa nie ze względu na obiecane dobro, ale z umiłowania cnót. Sam Chrystus jest dobry z natury, ale nie ze względu na nagrodę”. 3231 Sprawiedliwi najpierw idą do nieba, a dopiero potem, w zależności od zasług, wznoszą się do tego lub innego wyższego królestwa lub kraju niebieskiego. 3245 I pierwszy człowiek został umieszczony w raju, aby przez osobiste sukcesy w cnocie zasłużył na wyniesienie do królestwa niebieskiego. 3246 Ponieważ jednak pierwszy człowiek nie tylko nie dotarł do królestwa niebieskiego, ale nawet utracił mieszkanie w raju, Chrystus przyszedł, aby najpierw przywrócić to, co utracone, a następnie dodać coś nowego, „aby przez raj człowiek mógł dojść do królestwa”. 3247 Więcej o tej myśli u św. ojca rozwija w ten sposób: „Kto nawraca się już w chwili śmierci (wskazówka roztropnego łotra) i wyznaje Pana Jezusa, zasługuje na życie w niebie; kto o wiele wcześniej umacniał się i walczył za Chrystusa, kto nabył dusze ludzkie, którzy poświęcili się dla Chrystusa, przez swoje zasługi przygotował sobie królestwo, z którego otrzymania raduje się. Dlatego też powiedziano Piotrowi: „Dam ci klucze królestwa nieba” (Mateusza 16:19). Od zrabowania ten, kto się nawraca, ma pokój, a kto zostaje uznany w apostolstwie, otrzymuje moc. 3248 Raj, z którym św. Ambroży stwierdza, że ​​trzecie niebo, zdaniem św. ojca, pozostaje w takim samym związku z królestwem niebieskim, jak podobieństwo do Boga pierwszego człowieka w jego pierwotnym stanie z religijną i moralną doskonałością odkupionego człowieka. 3249 W zależności od tego rozróżnienia między rajem a królestwem niebieskim św. Ambroży nigdy nie łączy z ideą raju takich pojęć, jak regnare cum Christo, glirua caelestis i wynikającego z nich visio Dei de facie ad faciem, stwierdzając, że są one dostępne człowiekowi dopiero wtedy, gdy zajmie on określone miejsce w królestwie niebieskim. 3250 ojca z królestwa Chrystusowego, w którym „jesteśmy znajdowani przez cały czas życia w ciele, aż do chwili, gdy zostaniemy wyzwoleni od obrazu niewolnika”. 3256 Św. Ambroży często mówi w swoich dziełach o łonie Abrahama, nie mając przeważnie na myśli jakiegoś konkretnego miejsca pod nim, lecz używając tego słowa na określenie ogólnie błogiego stanu ludzi sprawiedliwych zarówno w tym, jak i na tamtym świecie. 3257 Czasem sinus Abrahae św. Ambrożego umieszczany jest w ścisłym związku z życiem wiecznym, 3258 bywa nazywany wejściem do wiecznego pokoju, czyli raju, 3259 czasem wreszcie rozumiany w znaczeniu pewnego miejsca w piekle – quies mortis, dokąd przed przyjściem Chrystusa chodziły i przebywały dusze zmarłych praojców. 3260 Pytanie brzmi: kiedy sprawiedliwi otrzymają te korony nagrody, czyli innymi słowy, kiedy nadejdzie przyszłe szczęście sprawiedliwych, a także cierpienie grzeszników? Św. Ambroży odpowiada na to pytanie w tym sensie, że w dniu sądu powszechnego człowiek może otrzymać nagrodę lub karę zasłużoną w życiu ziemskim, chociaż jeszcze przed tym sądem ani sprawiedliwy nie pozostaje bez nagrody, ani grzesznicy bez kary. 3261 Stwierdzenie to stanie się bardziej zrozumiałe, jeśli powiemy, że życiem pozagrobowym człowieka jest św. Ambroży dzieli je na dwa okresy: pierwszy (tempus medium) – przed sądem powszechnym lub zmartwychwstaniem, i drugi – od chwili sądu powszechnego. Najpierw porozmawiamy o pierwszym okresie. Nie wszyscy zmarli pozostają w tym samym stanie podczas medium tempus. W związku z tym św. Ambroży wyróżnia trzy kategorie zmarłych: sprawiedliwych, grzeszników (którzy z kolei dzielą się na dwie kategorie: osoby z grzechami ciężkimi i lekkimi) oraz niegodziwych. Sprawiedliwi, czyli doskonali, zaraz po śmierci wchodzą do królestwa niebieskiego i natychmiast zostają nagrodzeni gloria caelestis. Do takich sprawiedliwych zaliczają się: patriarchowie, prorocy, apostołowie i męczennicy zarówno Starego, jak i Nowego Testamentu 3262; dalej, pobożne dziewice, spowiednicy itp. 3263 To wejście sprawiedliwych bezpośrednio po śmierci do królestwa niebieskiego (wyznaczonego przez Ojca Świętego jako pierwsze królestwo) nazywa się świętym. Ambroży z pierwszym zmartwychwstaniem (w przeciwieństwie do drugiego na końcu świata 3264). W ten sposób sprawiedliwi, jeszcze przed sądem, zostaną nagrodzeni błogością (pierwszego) królestwa niebieskiego. „Błogosławiony” – mówi św. Ambroży – „który masz udział w pierwszym zmartwychwstaniu (Obj. 20:6), gdyż tacy dostąpią łaski bez sądu”. 3265 Grzesznicy poddawani są oczyszczającemu ogniu podczas tempus medium. „Wjdzie do pokoju” – mówi św. Ojcze, każdy, kto przechodzi przez ogień.” 3266 Grzesznicy są wystawieni na działanie tego ognia przez mniej lub bardziej długi czas, w zależności od stopnia swojej grzeszności: ci z nich, którzy popełnili lekkie grzechy, mają większe szanse na uwolnienie z czyśćca i otrzymanie w nagrodę błogości – tylko nie w królestwie niebieskim, ale w raju, w którym przebywają aż do ostatecznego formalnego sądu 3267; wręcz przeciwnie, poważnie grzesznicy pozostają w czyśćcu aż do dnia powtórnego przyjścia. kiedy zostaną uwolnieni z czyśćca, aby poddać się sądowi ostatecznemu 3268 Ogień oczyszczający, dzięki któremu spalane są grzechy człowieka 3269 i dusze ludzkie stają się bardziej duchowe, 3270 Sam Pan Jezus przygotował dla swoich sług 3271: ten ogień różni się od ognia, który Pan przygotował dla diabła i jego aniołów i którym spłonął bogacz ewangelii 3272 Św. Ambroży wydaje się skłonny to zrozumieć, wraz z Orygenesem w sensie duchowym, jednak mówi o nim jako o ogniu materialnym i twierdzi, że najbardziej oczyszczającemu ogniu, który spala nasze dzieła z materiałów palnych (ale nie złota i srebra), towarzyszy bolesny proces 3274 o większej lub mniejszej intensywności, w zależności od stopnia grzeszności człowieka. 3275 Dzięki temu oczyszczającemu ogniu grzesznicy biorą udział w drugim powszechnym powstaniu. 3276 A dla bezbożnych w końcu ogień jest ogniem zemsty. Wchodzą do niego zaraz po śmierci i zanurzają się w nim na zawsze. Tak jak Mojżesz ocalał, gdy przekraczał Morze Czerwone, a faraon utonął, tak bezbożni na zawsze pogrążeni są w jeziorze ognia. 3277 Zmartwychwstanie, które musi nastąpić in consummatione mundi, 3283, nie jest sprawą zasług ludzkich, ale miłosierdzia Bożego; jest darem Bożym, 3284 jest łaskawym owocem zbawczego dzieła Chrystusa, 3285 oznaczającym pierwsze przyjście Zbawiciela 3286 i rozciągającym się na całego człowieka (ciało i duszę 3287). Zmartwychwstanie chrześcijan jako poszczególnych członków ciała opiera się na ich mistycznym związku z Chrystusem jako Głową, 3288 jako drugim Adamem, który był pierwociną tych, którzy zmartwychwstali, tak jak pierwszy Adam był pierwociną tych, którzy umarli. 3289 Dlatego zmartwychwstanie Chrystusa wyznacza zmartwychwstanie tylko wierzących. 3290 To prawda, że ​​wszyscy bez wyjątku zmartwychwstaną – i sprawiedliwi, i grzesznicy, 3291 ale nie wszyscy zmartwychwstaną na sąd, a mianowicie: bezbożni i niegodziwi nie zmartwychwstaną na sąd. 3292 Co więcej, choć wszyscy ludzie zmartwychwstaną w tym samym czasie, to jednak zmartwychwstaną w kolejności określonej przez ich zasługi 3293: najpierw sprawiedliwi, potem grzesznicy, a na końcu bezbożni. 3294 Ciała zmartwychwstałych będą zasadniczo takie same jak obecnie, 3295 jednakże zmartwychwstałe ciała sprawiedliwych będą bardzo różne od zmartwychwstałych ciał grzeszników. W dniu końca (consummatio) obecnego świata, zmartwychwstania umarłych i powtórnego przyjścia Chrystusa nastąpi sąd powszechny, podczas którego ludzie otrzymają ostateczny werdykt, nagradzający ich lub karzący. Jednak w prawdziwym tego słowa znaczeniu sąd ten będzie sądem tylko wobec grzesznych chrześcijan, a nie sprawiedliwych i bezbożnych. Mianowicie. Sprawiedliwi, którzy już bezpośrednio po śmierci zostali nagrodzeni królestwem niebieskim, w ogóle nie będą sądzeni przez ten sąd. 3302 Bezbożni, którzy za swą niewiarę skazani są na wieczne męki także bezpośrednio po śmierci, na ten sąd nie zmartwychwstaną: oni wprawdzie zmartwychwstaną, ale tylko na męki. 3303 Przed tym sądem będą sądzeni tylko wierzący, którzy umarli jako grzesznicy, którzy nie zmartwychwstali wraz ze sprawiedliwymi w pierwszym zmartwychwstaniu, ale musieli uwolnić się od grzechów przez oczyszczający ogień. 3304 Na sądzie powszechnym zostaje wydany ostateczny werdykt zarówno nad sprawiedliwymi, jak i grzesznikami, przy czym pierwsi otrzymują w nagrodę wieczne szczęście, a drudzy wieczne męki w ramach kary. Wtedy Chrystus przekaże królestwo Bogu i Ojcu, wtedy nadejdzie drugie królestwo, szczyt doskonałości (finis consummationis 3305), zupełnej doskonałości (plena Perfectio 3306) lub najwyższej doskonałości człowieka (perfectio consummati hominis 3307), zjednoczonego z całkowitą i wieczną błogością. Jest rzeczą zupełnie naturalną, że sprawiedliwi z radością oczekują tego sądu, 3308, podczas gdy dla grzeszników dzień sądu jest dniem złym. 3309 Mówiliśmy już o przyszłej błogości powyżej. A teraz powiedzmy kilka słów o karach dla grzeszników. Wszystkich potępionych św. Ambroży dzieli ich na trzy kategorie. Do pierwszej zaliczają się ci, którzy padli pod przekleństwem diabła i jego aniołów, obcy pokucie i zbawiającej łasce Chrystusa 3310; do drugiego – bezbożnych i niegodziwych, których męki, odmienne od męki oczyszczającej grzeszników, św. ojciec określił jako biczowanie diabłem (flagellari cum diabolo 3311); wreszcie trzecia kategoria obejmuje wierzących grzeszników, którzy popełnili tak ciężkie grzechy, że oczyszczający ogień nie mógł ich zniszczyć. Miejsce to będzie światem podziemnym, a dokładnie najniższą częścią piekła (ultima inferni 3326), w którym dręczony jest diabeł. 3327 Grzesznicy będą cierpieć w dolnej części piekła lub w jeziorze ognia 3328 ; górna część tego jeziora tworzy oczyszczający ogień, przez który przechodzą grzesznicy wierzący, wyrządzając sobie krzywdę lub bez niej. 3329 W piekle grzesznicy poddani są straszliwemu i bezlitosnemu ogniu męki, 3330 ogniowi nieustannemu i nieskończonemu spalaniu, 3331 gdyż ogień i siarka płoną tam na wieki. 3332 Ale w rzeczywistości ogień wieczny jest przygotowany tylko dla diabła, 3333 bezbożni są tylko wić i cum diabolo. 3334 Z tego, co powiedziano, jasno wynika, że ​​św. Ambroży rozumie ogień piekielny w sensie materialnym. Jednak w swojej interpretacji Ewangelii Łukasza, pod wpływem, jak mogłoby się wydawać, 3335 Orygenesa, mówi o tym inaczej, mianowicie mówi, że ten „ogień rodzi się z żalu za grzechy”. 3336 Jest ponadto rzeczą zupełnie naturalną, że grzesznicy, jako ci, którzy tutaj nie otrzymali przebaczenia, 3337 w przeciwieństwie do sprawiedliwych, którzy otrzymują pokój w nagrodę, nie zaznają pokoju, 3338 nie będą mieszkać w krainie żywych, 3339 wręcz przeciwnie, czeka ich wieczne wzdychanie i niespokojny pobyt. 3340 To jest wieczne męki grzeszników w św. Piekle. Ambroży najczęściej reprezentuje śmierć duchową zarówno w duszy, jak i w ciele. 3341 Męka grzeszników, podobnie jak błogość sprawiedliwych, ma swoje stopnie. Aniołowie są karani surowiej niż ludzie, a grzechy starych są cięższe niż grzechy młodych. 3342 Ten, kto za łaską Bożą otrzymał obraz Boży, a następnie utracił go na drodze bezprawia, także podlega surowszej karze. 3343 Podobnie ci, którzy uwodzą drugiego, a zwłaszcza dzieci, podlegają karze surowszej. 3344 Nieszczęsny los bezbożnych na tamtym świecie Św. Ambroży używa określenia poena miserabilis. 3345 Tak jak szczęśliwość sprawiedliwych jest wieczna, tak i wieczne są męki grzeszników: wieczny jest ogień, któremu są poddawani, 3346 wieczne jest ich zniszczenie, 3347 co w istocie jest zniszczeniem, 3348 nieistnienie, 3349 jest wieczna śmierć, 3350 która jednak nie pociąga za sobą zniszczenia bytu fizycznego i zasady materialnej. 3351 Jednak w tym miejscu św. Ambroży nie pozostał całkowicie konsekwentny, ulegając, choć słabo, wpływom Orygenesa. 3352 Orygenes nauczał o apokatastazie, czyli o zbawieniu wszystkich ludzi, a nawet demonów, które ma nastąpić na końcu wieków. W związku z tym przypisuje charakter odkupieńczy „więzieniu i ogniu męki”, czyli karze piekielnej, a samo cierpienie nazywa zbawieniem. 3353 A św. Ambroży twierdzi, że męki (nie bezbożnych i demonów, ale) grzeszników, którzy wierzą w Chrystusa 3354 i należą do Kościoła, 3355 nie będą trwać wiecznie, gdyż Bóg ich zbawia według swego miłosierdzia. 3356 Ale mówiąc to, św. ojciec jest bardzo daleki od apokatastazy Orygenesa, stwierdza bowiem wprost, że niewielu będzie zbawionych, ale wielu potępionych. 3357 Zarówno w zagranicznej, jak i zwłaszcza rosyjskiej literaturze teologicznej nie ma specjalnych dzieł poświęconych nauce moralnej św. Ambrożego, z wyjątkiem dość licznych, mniej lub bardziej dokładnych i szczegółowych traktatów, których tematem jest wyjaśnienie kwestii relacji pomiędzy nauką moralną św. Ambrożego w jego książce De officiis ministrorum i Cyceronem w jego dziele De officiis; poszczególne strony, a czasem nawet rozdziały, których tematem jest nauka moralna mediolańskiego świętego, odnajdujemy w następujących dziełach o św. Ambrożym: Dr. Th. Förster, „Ambrosius Bischof von Mailand” 1 śr. niemiecki, 3; RE Herzog-Hauck, I, 446 (Lipsk, 1896). Exameron, I, 1, 3 sqq; Odc. 45, 15; De fid IV, 4, 43. Wystawy. w Ps. 118, 12, 7. Rzadko saeculim odnosi się do czasu po przyjściu Zbawiciela. Er. 70.16. Exameron, I, 10, 37; w Ps. 118, 12, 7. w p.s. 38, 18; De interp. Iob i Dawid, I, 5, 14; Exameron, IV, 5, 22. Er. 44, 14: "Tak minęło siedem lat pokoju. Ósma oświecona łaska, która uczyniła człowieka już nie tylko członkiem tego świata, ale postawiła go ponad światem, i nie żyjemy już swoim życiem, ale życiem Chrystusa." De Abrsham, I, 4, 28; De fide, V 2, 31. Exameron, IV, 5, 22; w p.s. 38, 18. De Ioseph. 7, 39. Dr I. Niederhuber (Die Eschatologie, 127) błędnie zrozumiał ten fragment, odnosząc czas teraźniejszy, czyli „oktawę”, do czasów przyszłych. De excassu fr. II, 62, 84; W Luc. X, 33, 44. W Luc. I, 36. Także u Orygenesa – Selectia w Genes. MPG, XII, s. 2. 121; W libr. Iesu Nave Homil. XV, 4; IX, 8; por. Dr G. Capitaine, „De Origenis ethica”, s. 81 – 82. Wyłącz. M. I, 48, 238; por. Ja, 49, 250. Opif. M. 157 m2, 165 itd. Obtr. Cels. IV, 40. Rozdz. prof. K. I. Skvortsov, „Filozofia ojców i nauczycieli Kościoła”, 291; Thamin R., 85. W sensie duchowym raj rozumieli także św. Grzegorz Teolog, św. Efraim Syryjczyk, św. Atanazy z Aleksandrii (por. D.I. Tichomirow: „Św. Grzegorz z Nyssy, jako moralista”, 141 – 143. Komunikator w Iobie. Tomek. XII, 37; Kontra Cels. VI, 43; W libr. Iesu Nave hom. VI, 4 itd. śr. Kapitan, 196. De paradiso 2, 11; 9, 42. Er. 45, 3; Śr Philo, De opit. m. 154; por. Dr G. Wilbrand, „S. Amrosius”, 15. Er. 45, 7; Środa Tamże. 3; Parada. 3, 12; Est ergo paradisus terra quaedam fertilis, hoc est anima fecunda. W Luc. X, 161; De Noe 13, 43; De inst. dziewica 4, 25. De Izaaka. 1, 2; por. Filon, De opif. m. 165; Noga. twierdzić. II, 11; III, 16. Er. 45, 17: Caneamus ergo ne hominem istum, id est, νοῦν, mulier illa, id est, passio sensuum nostrorum delectatione et ipsa decerta atque illusa effiminet etcirceriptum in leges suas et sententiam trahat. Parada. 1, 4, 5; w p.s. 118, 4, 2. Por. Niederhuber, „Eschatologia”, s. 53 Parada. 1, 1. Rozdz. Niederhuber, „Eschatologie”, 52. De Cain i Abel II, 9, 31; W Luc. IV, 16. w p.s. 118, 4, 2; raj – incolatus supernae posessionis – De parad. 2, 10. w p.s. 118, 4, 2; 15, 36. Parada. 10, 47 – 48; 12, 59 – 60. Por. MPL, t. XV, s. 1241, adnot. „a”. Książka S. N. Trubetskoy, „Doktryna Logosu”, 144; Dr E. Zeller, „Die Philosophie der Grechen” 3. Th., 2. Abth., 393 – 402. Zeller, III, 2, 393 – 398. Zadanie. w Księdze Wyjścia. II, 122 – 123. Por. E. Brehier, „Les idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie”, 82. De fuga et invent. 69; Dezorientuj. język. 178 – 179. Konf. Lingu. 172. Swoją drogą Filon powiada, że w ciągu pierwszych sześciu dni Bóg stworzył rodzaje i typy namiętności, a potem same typy. Noga. fleg. II, 12. Noga. twierdzić. Ja, 31; II, 13. Życie 2, 7. De opif. m. 134. Kp. Gigant. 12 m2; Roślina. 13 – 14; De Sonma. ja, 135; (por. Oryg., C. Cels. V, 55; Comm. in Lohan. t. VI, 25). Roślina. 18 – 20; Noga. twierdzić. III, 69; por. VitaMos. II (III), 61. Noga. twierdzić. Ja, 31 lat, De gigant. 31. Noga. Alleg. Ja, 54. Jednak obie osoby są umieszczone w niebie: πεπλαφμένοι, τόν δέ χατ. Tamże. 53. Dezorientuj. język. 21; Noga. twierdzić. I, 70, III, 115. De agrie. 30; Opif. M. 117. Irracjonalna część człowieka składa się z tych siedmiu części. Noga. twierdzić. Ja, 11. De kongr. erud. gracja. 26. Noga. Alleg. Ja, 37 – 38; Quod det. garnek. wewnątrz. 87. Quod zm. S. niezmienny. 48 – 49. Quod det. p ό t. w. 129. De Kalkomania. 87; Quod zm. S. w. 129. ul. V, 8, 53, 1. śr. prof. D. P. Martov, „Nauka moralna Klemensa Aleksandryjskiego” s. 8 i ok. 1. ul. V, 14, 94, 3 – 4; Praed. Ja, 3, 7, 1. ul. VI, 12, 96, 4 – 97,1; 8, 68, 3; Co. X, 100, 2 – 3. De książę. IV, 37. Tłumaczenie rosyjskie, 385. De pribc. IV, 36; Reklama ROM. III, 7; II, 9; Kontr. Cels. IV, 25. In Contr. Cels. Ja, 32 Orygenes mówi, że dusze ludzi, jednocząc się w niezrozumiały sposób ze swoimi ciałami, przychodzą na świat z fizjonomią moralną, którą nabyły w swojej przedświatowej egzystencji. W Genach. dom. Ja, 13; por. De książę. III, 5, 4. W Levicie. dom. IV, 3; W Genach. I, 13. Rozdz. Kapitan, 45. Kontr. Cels. VI, 63; De książę. Ja, 2, 6. De książę. III, 4, 5; II, 8, 4. Rozdz. Kapitan, 27 – 28. śr. De oracja. 28 (MPG, XI, s. 525). W Ies. Nawigacja dom. XI, 4, 5; De książę. ja, 1, 7; Kom. w Iohanie. T. X. 16 (MPG, XIV, s. 349); De orft. 28. Orygenes oznacza tu wulgarne ciało, ale nie cielesność charakterystyczną dla wszystkich duchów z wyjątkiem Boga. Poślubić. De książę. II, 2, 2: „W istocie istoty rozumne nigdy bez niej nie żyły i nie żyją (natura cielesna), gdyż prowadzenie życia bezcielesnego jest oczywiście charakterystyczne dla samej Trójcy”. Zasada. ja, 3, 6; II, 10, 4. W Ezechu. dom. I, 16. Rozdz. Skworcow, 289. W libr. les. Nawigacja dom. IX, 4. Porównaj na przykład De Princ. III, rozdz. I. Kp. Kapitan, 93 – 97. Homil. na ilustracji: Weź udział w tihi ipsi 3. Konst. klasztor. II, 1. Tłumaczenie rosyjskie t. V, 355 (wydanie 3; Siergijew Posad, 1892). Sermo legendy. libris gentil. 8 (MPG, XXXI, s. 885). Regulae fusius tractat., interrog. II. Er. 34. śr. Förster, 140, Anm. 84. śr. Doktor C. Siegfrid, 388. w p.s. 43, 4; por. Parada. 1, 5. Rozdz. DI Tichomirow, 106: „Św. Grzegorz rozróżnia w człowieku to, co ogólne i to, co częste, a stworzenie uniwersalnej istoty ludzkiej przypisuje jednemu momentowi aktu twórczego, a dzieło szczególnego – innemu”. Strona 107: „Wyróżniając w akcie stwórczym dwa momenty, przez które człowiekowi nadawane jest istnienie, Grzegorz jednocześnie, opierając się na słowach Autora Księgi Rodzaju, uważa, że ​​stworzenie na obraz Boży odnosi się w istocie do chwili pierwszej, a zatem do powszechnej istoty człowieka”. De Cain i Abel II, 9, 36; Z dziewictwa 13, 83; Odc. 34, 4. Rozdz. Ceillier, „Historire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques”, V, 548. Er. 43, 7. Kiedy św. Ambroży zwraca uwagę na fizyczną stronę człowieka, a następnie mówi o nim zupełnie inaczej: „Czym w porównaniu z niebiańskim jest człowiek, jeśli nie głupią bestią (De interp. Iob et David III (IV), 9, 26)”. Instytut. dziewica 2, 14; De Cain i Abel II, 1, 6. Don ergo duo in duo, sed duo in tres et tres in duo Didentur – In luc. VII, 139. De virginitatt 18, 113 – 114. De Abraham II, 8, 54. De virginitate, 18, 113 – 114. De Cain i Adel II, 10, 36; Apologia 5, 21. Podział ten ma charakter stoicki, zapożyczony od św. Ambrożego w Filonie. Poślubić. Quod det. garnek. w. 168; Wyłącz. M. 115. Tertulian w De anima (s. 14) wspomina filozofów i szkoły filozoficzne, które dzieliły duszę na 2, następnie 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, a nawet 10 części. Na przykład De Noe 11, 38; 25, 92. De Abraham I, 1, 4; II, 1, 8. De officiis ministrorum I, 13, 19; Ja, 50, 152. Tamże. Wewnętrznemu człowiekowi św. Ambrożego przeciwstawia się to, co zewnętrzne lub cielesne (Ep. 73B 20). Poślubić. DI Tichomirow, 112: „νοῦς w pismach Grzegorza jest bardzo często używany jako termin określający całą naturę duchową i racjonalną”. Poślubić. strona 135. De Jacob, I, 1, 4; por. Mack. IV, 3 (G. Dindorfies, Flaun Iosephi opera, U. H., s. 394, z której księgi św. Ambroży dokonuje wielu zapożyczeń dotyczących umysłu i jego funkcji. De Abraham II, 5, 20. Czasami za Filonem (De epi. m. 163) św. Ambroży utożsamia umysł (νοῦς) z zasadą męską, a zmysłowość (passio) z kobiecą; ich wzajemna komunikacja daje początek życiu psychicznemu człowieka. (Er. 45, 47). De Jacob I, 1, 5, (...); Ja, 2, 6. De Noe 25, 92. Widzimy tu materialistyczne rozumienie ducha ludzkiego (gr. πνεῦμα). De Cain i Abel II, 1, 3 – 4. Filon, De migruj. Abrahama. 2 – 3. Wcielony. II, 11; por. W Luc. II, 79; De bono mortis 3, 8. De Izaak I, 2, 3; rozdz. Ja, 8, 79. Parada. 12, 54; Odc. 34,3; w p.s. 118, 10, 10; Instytut. dziewica 3, 17; Egzameron VI, 6, 39; De Izaaka 2, 4. w p.s. 118, 10, 15, 10; por. De Cain i Abel II, 10, 36. Obity Theod. 30; por. De overu fr. II, 130. Exameron VI, 7, 40, 43; Instytut. dziewica 3, 17; Obity Theod. 30. De Izaaka 7, 59; por. Odc. 34, 3. w p.s. 118, 10, 15; 10, 10; Odc. 34, 2 – 3; Egzameron VI, 1, 2. De Izaak I, 2, 4; w p.s. 118, 10, 10. Jednakże niektóre wypowiedzi św. Ambrożego dają podstawy sądzić, że on, podobnie jak inni, częściowo wschodni, ale głównie zachodni ojcowie, skłonny był przypisywać duszy pewną materialność. Substancję prostą i obcą złożoności rozpoznaje zatem dopiero u św. Tomasza (De Abraham II, 58), skąd można wyciągnąć przeciwny wniosek o cielesności czy materialności jakiegokolwiek innego bytu (por. Orig., De princ. II, 2, 2). W De bono mortis idea materialności duszy zostaje wyrażona jaśniej: „W chwili samej śmierci – pisze św. Ambroży – „obserwujemy, jak dusza umierającego stopniowo uwalnia się z okowów ciała i wychodząc z ust, odlatuje jakby z więzienia tego ciała (2, 5).” Exameron VI, 7, 43; Nawoływać. dziewica 10, 68. De Abraham II, 7, 44; por. De fide I, 5, 36. De overu fr. II, 21; por. De Cain i Abel II, 9, 31, 35. De fide III, 3, 19–20; por. De Spiritu Sanctu I, 8, 98. Parada. 12, 54; por. De bono mortis 7, 26. De virginibus III, 5, 21; De Izaaka 7, 59; De Abraham II, 9, 64. Exameron VI, 9, 54; Odc. 43, 14. De overu fr. II, 3 i passim. Na przykład Exameron I, 8, 31; Parada. 7, 35. De Noe 12, 41; por. w p.s. 118, 8, 23. Er. 72, 17; środa Er. 15, 11. List 45 napisany przez św. Ambrożego około 389 - 390 r. (por. Rauschen, „Jahrbücher der christlichen Kirche unter dem Kaiser theodosius dem Grossen”, S. 311), lecz czas powstania listu 72 pozostaje nieznany. (por. Ihm, „Studia Ambrosiana”, 39). Porównaj na przykład De Iacob I, 1, 4. Exameron VI, 7, 4; por. De fide I, 7, 48 mkw. w p.s. 118, 10, 16; Exameron V, 7, 40, 41; W Luc. X, 49. Egzameron VI, 8, 45; De nadmiar. ks. II, 130; Instytut. dziewica 3, 20; De Noe 4, 10. Rozdz. S. Deutsch, 9. Odc. 43, 10. Rozdz. Filon, De opif. M. 77. w p.s. 118, 2, 13; por. Odc. 43, 14 i Filon, De opif. M. 69. Exameron VI, 8, 45. Nie ciało, ale dusza została stworzona na obraz Boży, dusza wolna, która dzięki refleksji i namyśle zamieszkuje tu i tam, która dzięki zdolności myślenia widzi wszystko. Na przykład będąc we Włoszech zastanawiamy się nad tym, co dotyczy Wschodu i Zachodu, a także Persji... Oznacza to, że ta zdolność umysłu do widzenia rzeczy ukrytych, odległych od nas i w pewnym momencie przeniesienia się na (drugi) koniec ziemi, należy do obrazu Boga. w p.s. 47, 8; De Jacob I, 1, 1; Exameron IV, 4, 13. Por. Doktor F. Wörter, 531 – 532. Odc. 43, 15 – 16; por. Filon, De opif. M. 69 – 71, 83; Wilbrand, tamże. Odc. 43, 15, 16 – 19, 14; De Jacob I, 1, 4. w p.s. 118, 8, 23; por. Egzameron VI, 8, 49; 7, 42; w p.s. 36, 73. Exameron VI, 7, 41; por. w p.s. 118, 10, 15. Człowiek staje się wówczas obrazem i podobieństwem Boga, gdy okazuje sprawiedliwość, mądrość i cnotę. De bono mortis 5, 17; por. De Jacob II, 7, 30; De Helia 16, 61; w p.s. 118, 8, 23. Pan, który z duszy swojej stworzył cię na swój obraz i podobieństwo, to znaczy rozumnego, sprawiedliwego, czystego (wtedy jesteś na obraz Boga, jeśli jesteś sprawiedliwy, aby być obrazem prawości, jeśli jesteś czysty, aby jaśniał obraz twojej nieskazitelności)... De interp. Iob i Dawid III (IV), 8, 24. Odc. 2, 9; De fuga saecul. 3, 15; De officiis ministrorum III, 3, 19. Cp. Dr R. Seeberg, „Lehrbuch ser Dogmengeschichte”, 2 Zespół. S/335; R. Thamin, 331. Ambroży jest tak daleki od zaprzeczania naturalnemu fundamentowi moralności, że szuka jego początku nawet u najwyższych zwierząt (De Abraham I, 2, 8). w p.s. 118, 14, 7. Wynika z tego, że Ewald (S. 60, Anm. 1) błędnie twierdzi, że św. Ambroży zna prawo wewnętrzne zapisane w sercu przez ducha Boga żywego, lecz nie nazywa tego prawem sumieniem. Poślubić. Seeberga, 335; Thamina, 331. w p.s. 39, 22; por. w p.s. Ja, 31. Odc. 37, 32; por. Filo, Quod omn. prawdopodobny biblioteka. 7 (M. 452); por. Wilbrand, „Ambrozy”, 12. Odc. 73, 3; De officiis ministrorum I, 12, 44. De paradiso 14, 70; Odc. 2, 10; Apologia 9, 48; De interp. Iob i Dawid I, 3, 8; por. Filon, De Iosepho 48. De officiis ministrorum III, 4, 24. Er. 37, 32; Śr De Abraham II, 4, 16. Rozdz. Cz. Schmidt, Ambrosius, sein Werk de officiis libri tres und die Stoa, 21. Exameron VI, 7, 42; w p.s. 118, 10, 11; Odc. 45, 16. w p.s. 118, 10, 16. Por. Wortera, 537. De paradiso 5, 28 – 29; De interp. Iob i Dawid. III (IV), 8, 24. W tym samym duchu argumentuje Klemens Aleksandryjski – ul. VI, 12, 96, I kw. De Noe 26, 90; por. Egzameron VI, 8, 45; Epistola 45, 13. Tamże, 16. Rozdz. Niederhubera, „Die Lehre”, 24. De Jacob I, 1, 4; w p.s. Ja, 48; Egzameron VI, 7, 41. De paradiso 9, 42; por. I. Tixaront, „Histoire des Dogmes”, s. 10-10. 227. De Jacob I, 2, 8; De paradiso 14, 70; w p.s. Ja, 48. De Abraham II, 1, 1; w p.s. 118, 4, 3; Praef. w p.s. ja, 3; w p.s. Ja, 35. w p.s. 118, 10, 16; Exameron VI, 7, 42; por. List 34, 3. Noga. Alleg. III, 276. Rozdz. Zygfryd, 247 – 248. Odc. 73, 5; por. Paradiso 12; 59. De paradiso 13, 63; De Noe 30, 115. Er. 58, 12. List ten ukazał się w 395 r. (por. Rauschen, 457; jednakże Ihm, 53 – 54 datuje pojawienie się tego listu na ostatnie lata życia mediolańskiego świętego). Opif. M. 131; por. 152. C. Zygfryda, 237; prof. N. N. Głubokowski, cyt. op. II, ul. 381 – 382. Noga. twierdzić. III, 67; De sacril. Abel i Kain. 195. Razem. Nomin. 110 – 111; Noga. twierdzić. Ja, 83 Kp. Doktor C. Siegfried, 244. Noga. Alleg. II, 456. De migrat. Abrahama, 2. Quod det. garnek. wewnątrz. sol. 15. De sorn. II, 192; Odebriet. 222. Opif. M. 151 – 152; De vita M. II (III), 147. Por. u prof. N.N. Głubokowski (II, 384): „Dla niego (Filona) grzech był istotną właściwością materialnego ciała i w jego postrzeganiu oznaczał upadek przodków”. Noga. twierdzić. III, 108 – 110. Noga. twierdzić. III, 107 – 111; II, 50, 51, 71; Opif. M. 152. De kongr. erud. super. 59. Migruj. Abraham, 187 – 188; De kongr. erud. super. 21. Noga. twierdzić. ja, 69; Gigant. 15. Rozdz. Doktor C. Siegfried, 245. Noga. twierdzić. Ja, 69 mkw. Kp. dr E. Zeller III, 2, 399 – 400; prof. N. N. Głubokowski, 381 – 382, 1084 – 1087 Gigant. 12 – 13; Roślina. 13; De sorn. Ja, 135. W zależności od Platona Filon czasami podąża za myślą, że dusza opuściła niebo i przeniosła się do tego świata, jak do obcego miasta. –Dr. H. Windisch, „Die Frömmigkeit Philos”, S. 7 – 8. DI Tichomirow, 161 – 162. Qaest. w Genach. IV, 64 – 65. Ofiara. Ab. i Kain., 2. Rozdz. Od fugi 79 – 80; 15 – 16; Noga. twierdzić. Ja, 48 – 49. Przykłady można znaleźć w dr C. Siegfried, 253–256. De kongr. erud. super. 130; por. Qu. Deusa S. niezmienny. 17 – 19. Dekalog. 4. Rozdz. E. Brehier, 298. ul. VI, 16, 136, 1; VII, 12, 79, 6. De książę. ja, 3, 8; II, 8, 3. W matematyce. T. XI, 15; Wybierać. w p.s. 20, w. 11. Hom. Quod non est auctor malor. 7. śr. A. Harnack, „Lehrbuch der Dogmengeschichte”, 3 B., 8 Lief., 1910. S. 48 – 49. De Cain i Abel I, 10, 47; por. De Abraham II, 11, 78; por. Filon, ofiara. Abel i Kain, 102 – 103. De poenitentia I, 14, 73. De poenitentia I, 14, 73; Dr R. Sceberg, II, 338. De Noe 5, 12; De Jacob I, 4, 15. De Jacob I, 3, 10; por. w p.s. Ja, 30. De Isaac 2. 5: Anima igitur secundum sui naturam optima est, sed pleruque per inrationabile sui obnoxia fit corporis, inclinetur ad volnptates corporis et ad petulentiam, dum mansuram rerum non teneat, aut fallitur reviewe atque inclinata ad maneriam adglutinatur corpori. Według nauk św. Grzegorza z Nyssy pociąg do grzechu „pojawił się najpierw nie w najwyższej racjonalnej stronie naszej natury, ale w niższej sferze naszej natury – w το αίσθητόν, a właśnie w τό επιθυμητικόν (De orat. Dom. or. 4; D. I. Tichomirow, 183)”. De Cain i Abel I, 5, 20. De nadmiar. ks. Ja, 55; De poenitentia II, 8, 75. De Helia 19, 69; Odc. 63, 26. De noe 9, 29; por. De Jacob I, 1, 1. w p.s. 118, 1, 5; Odc. 63, 14. De paradiso 15, 73; De Jacob I, 2, 5. De Iacob I, 2, 5: Ante delectationem concupiscentia, post delectationem gratulatio est. W De Cain et Abel I, 5, 16 wady Ewy są opisane w następującej kolejności: jedzenie, chluba, chciwość i próżność. De paradiso 15, 73. Por. Odc. 63, 14: Siquidem ipse serpens voluptas sit, et ideo veriae ac lubricae, et velut veneno quodam corrupelarum infectae passiones voluptatis sint. De paradiso 15, 73. Filon (De opif. m. 152) i Klemens (Str. III, 17, 103, 1) uważają, że pierwsi rodzice upadli w wyniku stosunku cielesnego. Słabą wskazówkę dotyczącą upadku Adama i Ewy w wyniku stosunku cielesnego znajdujemy także u św. Ambrożego (Adhort. virg. 6, 36). w p.s. 118, 1, 5; De paradiso 2, 9; w p.s. 118, 16, 12; 17, 3; 14, 36. W ps. 38, 58. Z dziewictwa 1, 3; De paradiso 12, 54; w p.s. 47, 20; w p.s. 118, 1, 13; De poenitentia I, 13, 64. Nieco bardziej szczegółowo rozwija tę myśl św. Grzegorz z Nyssy, którego nauka o pochodzeniu grzechu została jednak ujęta inaczej w porównaniu z nauką św. Ambrożego, charakter. „Podstępny plan diabła polegał na wprowadzeniu w błąd niewinnego człowieka, oszukaniu samego siebie w ocenie tego, co dobre, zmuszenie go, aby przyjął za dobre to, co tylko wydaje się dobre, choć w rzeczywistości nim nie jest, a następnie dobrowolnie poszedł za tym duchem dobra” (D. I. Tichomirow, 175). w p.s. Ja, praef. 1; por. Bazylia. M., Regul., fuz. Traktat., m.in. 2. De Jacob I, 1, 1; w p.s. 47, 8: Natura hominis contrariorum capax est,ut et malitiae in ea sit vis et virtutis ingressus. w p.s. 118, 14, 20; 3, 34. Kp. w p.s. 118, 7, 14; 8, 14. Św. Ambroży, idąc za przykładem Filona, który rozróżnił śmierć ciała od śmierci duszy (Leg. alleg.I, 105 - 107) i Orygenesa, który wskazał pięć znaczeń słowa „śmierć” (In ep. ad Rom.VI, 6; por. Dr. G Capitaine, 167, adnot. 4), także używa słów mors i mori w różnych znaczeniach (De paradiso 9, 43), ponadto wyróżnia trzy rodzaje śmierci: cielesną lub fizyczną, gdy dusza jest oddzielona od ciała, mentalną lub grzeszną, gdy człowiek umiera duchowo przez swoje grzechy, i wreszcie mistyczną lub duchową, gdy człowiek umiera dla grzesznego świata, aby żyć z Chrystusem (De Exultu fr. II, 36 i n.; De bono mortis 2, 3; In Łk. VII, 35 - 38; De paradiso 9, 43 – 45). Adam został ukarany pierwszą śmiercią, czyli absolutio animae et corporis i quaedam hominis separatio (De bono mortis 3, 8; por. Tamże 2, 3; 8, 31; De Cain et Abel I, 2, 8; II, 10, 25; De nadmiarufr. II, 35 - 36). Ta śmierć w obrazie św. Ambrożego (zwłaszcza w De bono mortis i De exces. fr. II) traci charakter kary i nabiera nie tylko charakteru granicy, do której człowiek będzie podlegał karze (poenarum nostrarum meta) (De exces. fr. II, 38), nie tylko znaczenia uzdrowienia ze zła doczesnego (tamże II, 38; remedium naturae – tamże II, 47), ale także cecha dobra, przeciwnego zła (por. np. De ekscesu fr. II, 39: Ergo mors non solum malum non est, sed etiam bonum est; 40: Mors haec lucrum est, et vita poena est; 47; szczególnie De bono mortis). Poślubić. De paradiso 7, 35 itd. Vita M. II (III), 147: γένεσιν, συμφυές τό άμαρτάνειν εστίν; Mut. nom. 48 mkw. Dr E. Zeller, III, 2, 402. Wita M. II (III), 147; Mut. nom. 48 m2; Poszukiwanie. w Genach. IV, 157 (365); Kp. E. Breier, 273 – 274; Dr E. Zeller, III, 2, 402. Paedag. III, 12, 93, 3; Stroma. II, 12, 55, 2; VI, 12, 96, 1 ​​– 2; II, 18, 81, 1. Por. R. Thamin, 429. Komunikator w odc. reklama Rzym. V, 1 (MPG t. XIV s. 1009). Kp. Kontr. Cels. VII, 50; W Levit hom. VII, 3: Quaecunque anima in carne nascitur iniquitatis et peccati sorde polluitur... Mulier ergo quaecunque conceperit semen, et peperit masculum, immunda erit septem diebus itp.; Kom. w matematyce. T. XV, 23: αυτοῦ, διά το περί της γενέσεως μυστήριον. Stąd powszechność grzechu u Orygenesa została ściśle powiązana z καταβολή κόσμου – dr Freidlich Loofs, „Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte”, 1906 4 S. 335 – 336. Cp. ksiądz gr. Malevansky, „System dogmatyczny Orygenesa” w „Proceedings of the Kijowskiej Akademii Teologicznej”, 1870, marzec, 564–597. Jednak dziedziczny grzech rozprzestrzenia się u ludzi nie tylko poprzez narodziny (fizycznie), ale także poprzez nauczanie, poprzez negatywne przykłady - Com. w odc. reklama Rzym. V, 1 (MPG t. XIV, s. 1018), dlaczego nie tylko chrzest odradza człowieka, ale także nauczanie pobożności (tamże V, 2 – MPG XIV, 1024). Kp. św. gr. Malevansky, ibid., s. 566 – 567. Kontr. Cels. VII, 50; W Levicie. dom. VIII, 3; W matematyce. T. XV, 23. Libellus de oratione, 29 (MPG t. XI, s. 537 – 539). Poślubić. Tłumaczenie rosyjskie prof. N. Korsuńskiego. Jarosław, 1884, s. 25. ok. 152** Er. 64, 5. Loofs, S. 336. śr. Doktor Th. Forstera, 146. Kp. Doktor Th. Forstera, 146, 156; Dr F. Loofs, 336 – 337. Kp. Doktor F. Worter, 529. Kontr. lul. Pelag. I, 3, 10 i Kontr. sek. lipiec odpowiednio I, 47, 48, 112; II, 36, 164, 176; IV, 104; VI, 26. W Luc. VII, 73; por. Sierpień. Kontr. Pelag. 1, 3, 10. w p.s. 38, 29; De Noe 3, 7; W Luc. VII.164; w p.s. 118, 8, 24. Er. 67, 4; w p.s. 118, 22, 27. De Noe 3, 7; Apologia David.3, 10. W Luc. II, 64. Rozdz. Doktor Th. Förster, S. 150, Anmerk. 111. w p.s. 43, 77; por. De paradiso 6, 31; De Noe 22, 81. De bono mortis 11, 49; De Cain i Abel I, 3, 10. śr. Oryginał, w odc. reklama Rzym. III, 6 (MPG t. XIV, s. 939). Wskazaną sprzeczność w nauczaniu św. ojca godzi Förster (153 – 156), który twierdzi, że w jednym przypadku św. ojciec sam wykłada faktyczne nauczanie dogmatyczne (o wrodzonej naturze grzechu), w drugim zaś wypowiada się ad hoc, mając na myśli cele praktyczne; w tym drugim przypadku otwiera się na większe wpływy ojców Wschodu. De Noe 22, 81. Por. Dr F. Wörter, 545 – 546. Przeprosić. prof. Dawid. 11, 56. Apologia prof. Dawid. 13, 62. Apologia prof. Dawid. 9, 49. Peccatum opus est iniquitatis autem operatrix culpae atque delicti (Apologia proph. David. 13, 62). Praecedit iniquitas peccatum sequitur. Radix est iniquitas, fructus autem radicis est culpa. Unde videtur iniquitas ad mentis improbitatem referri, peccatum ad corporis; grevior iniquitas tamquam materia peccatorum, levius peccatum, denique iniquitas per lavacrum remittitur, peccatum tegitur bonis factis et tamquamalis operibus obumbratur; unde bene supra hic ipse ait: beati, quorum remissae sunt iniquitates et quorum tecta sunt peccata (Apologia proph. David. 9, 49). Orygenes również dokonuje rozróżnienia między iniquitas i peccatum, ale inaczej niż Ambroży. „Quod iniquitas in his dicitur, quae contra legem committuntur unde et Graecus sermo ανομίαν appelat iniquitatem, hoc est, quod sine lege committitur; peccatum vero etiam illud dici potest, si contra, quamnatura docet et conscientia arguit, delinquatur – In epistola ad Rom. IV, 1 (MPG t. XIV, s. 956). Por. dr G. Capitaine, s. 169, przyp. 3. „Jedna to nasza nieprawość, a druga to nasza pięta, w którą Adam został ukąszony przez węża, przez co jego plaga obwiniła kolejne pokolenia rodzaju ludzkiego, tak że wszyscy zostali utykani przez jego plagę”. w p.s. 48, 8. Swoją drogą opinię tę podziela dr Th. Förster, który odniósł się do powyższego cytatu z De excesu fr. II, 6, pisze (153 – 154): „Wie die Gerechtigkeit Christi der reale Quell und Ausgangspunkt einer neuen Gerechtigkeit der Menschen geworden ist, więc ist die Schuld Adams der Quellpunkt für den verschuldeten Zustand aller seiner Nachkommen geworden; wir sind mit Adam solidarisch verhaftet, und kraft dieses Zusammenhangs nehmen wir Teil an der über Adam verhängten Strafe und Schuld” [Jak sprawiedliwość Chrystusa stała się źródłem i punktem wyjścia nowego sprawiedliwego sądu ludzi, tak grzech Adama stał się początkiem długu dla wszystkich jego potomków; my, wraz z Adamem, jesteśmy pozbawieni wolności i będąc z nim mocno związani, otrzymujemy część jego winy i kary – przeł. red.], – dr R. Seeberg („Lehrbuch der Dogmengeschichte”, 2 B, S. 340): „Er (Ambrose) kennt nicht nur eine physische Erbsünde, sondern es ist der Meinung, dass das ganze von Adam herstammende Geschlecht sowohl wirklich sündhaft ist, als auch der Schuld und Strafe der Sünde verfallen ist” [On (Ambroży) nie zna tylko fizycznego grzechu pierworodnego, uważając, że cały rodzaj ludzki, wywodzący się od Adama, jako prawdziwie grzeszny, również otrzymuje winę i karę za grzech – przeł. red.] i I. Tixeron („Histore des Dogmes”, II, 279). Kp. I. Mausbach, „Die Ethik des heiligen Augastinus”, Freiburg im Breisgau, 1909. II, 145 – 146. Przeciwnie, A. Harnack („Lehrbuch der Dogmengeschichte”, 3 B., 8 Lief., S. 49, Anm. 2) twierdzi, że u św. Ambrożego nie znajdujemy jeszcze nauki o przypisywania nam. grzech. Por. F. Böhringer, 62 l. i S. Deutsch, 26 - 27, którzy budują na ten temat teorie, które nie są przez niego dostatecznie uzasadnione. Na przykład wola ludzi jest tak osłabiona przez grzech Adama, że ​​przestała być moralnie neutralna i stała się cielesna (carnalis); wpadła pod wpływ cielesnych namiętności, którym choć niechętnie się poddaje i których mimo wszelkich pragnień nie jest w stanie pokonać. (De Jacob. I, 4, 15; por. W Łk. IV, 65). Więcej szczegółów można znaleźć w Förster, 146 i nast., Deutsch, 18 i Dr. I. E. Niederhuber, „Lehre”, 178 flg. w p.s. 38, 9; W Luc IV, 67. O śmierci jako karze za grzech, a także o wyjątkach od powszechnego prawa śmierci dla ludzi zob. dr I. E. Niederhuber: „Die Eschatologie”, 6 – 9. Kontr. Lipiec Pelag. Ja, 3, 10. Tamże. Pytanie, czy św. trzymał się. Ambroży w doktrynie o pochodzeniu duszy w teorii kreacjonizmu (jak stwierdza Tixeront, 276), czyli jak Tertulian (prof. K.I. Skvortsov, 170) tradycjonalizm, jest bardzo trudny, gdyż św. Ambrożego nie znajdujemy. Jednakże na podstawie jego nauczania o grzechu dziedzicznym św. Ambrożego słusznie można zaliczyć do tradycjonalistów (por. dr Th. Förster, 152). W Luc. II, 56; w p.s. 118, 18, 37. Opierając się na stanowisku, że sprawy patriarchów są tajemnicą przyszłości (De Ioseph 14, 85), św. Ambroży odnajduje duże znaczenie i znaczenie moralne w niemal każdym fakcie (czasem nawet grzesznym) z życia sprawiedliwych Starego Testamentu. On, wbrew sobie, usprawiedliwia wspólne zamieszkiwanie Abrahama z Hagar (De Abraham I, 4, 23: Rozważemus primum quia Abraham ante legem Moysi et ante evangelium fuit: nondum interdictum Adulterium videbatur, poena criminis ex tempore legis est, quae Crimen inhibuit, nec ante legem ulba est rei Damnatio, sed ex lege), mówi, że Jakub oddał gulasz swojemu bratu, kierując się pobożnością (De officiis ministrorum I, 24, 111), że Mojżesz porzucił mądrość egipską z jednej strony ze względu na Boga, aby Go widzieć i słyszeć, a z drugiej, bo widział w tym szkodliwy absurd (De oofficiis ministrorum I, 26, 123) i dlatego Żydzi opuścili Egipt, uznając go za niehonorowy i bezużyteczny służyć królowi Egiptu (De officiis ministrorum III, 8, 53). Poślubić. także De Tobia 2, 6; Wyłącz. M. III, 9, 63; Apologia Dawida. 1, 7. w p.s. 1, 31; De nadmiar. ks. II, 109; De interp. Iob i Dawid. IV (II), 2, 9. Er. 75, 5. Żydom Bóg dał jedynie speciem haerditatis, a nie samo posiadanie. Odc. 75, 4 De Abraham I, 4, 29; Apologia prof. Dawid. 8, 44. Uzasadnienie prawa nie jest prawdziwe, ale secundum speciem. w p.s. 118, 12, 34. w p.s. 61, 12; W Luc. VII, 166. De Jacob I, 6, 20; W Luc. IV, 35. W Luc. VI, 35; V, 2, 22; por. De interp. Iob i Dawid. IV (II), 4, 18. W Luc. VI, 35: Lex ergo auctor est boni, quae mittit ad gratiam. De Cain i Abel II, 2, 7. w p.s. 118, 18, 36; por. 21, 12. De officiis ministrorum I, 26, 124. Mut. nr 68. Rozdz. E.Brehier, 167. A. Martynov, „Nauczanie św. Grzegorza, biskupa Nyssy o naturze ludzkiej”. Moskwa, 1886, s. 2. 18. Szczegóły zob. Martynov, s. 18 i nast. Hom. w zasadzie Przysłowie. 6. Egzamin. VI, 2, 8; ja, 2, 6; 20, 22; w p.s. 118, 12, 20; por. Wyłącz. M. I, 26, 122; w p.s. 36, 28. w p.s. 118, 22, 9; W Luc. VIII, 17; w p.s. 35, 1. Egzamin. V, 24, 86; por. W Luc. V, 70; w p.s. 36, 28. w p.s. 43, 70; w p.s. 118, 16, 40; w p.s. 48, 17; Z dziewictwa 14, 92; Egzameron VI, 2, 8. w p.s. 118, 12, 19; 7, 36; W Luc. VIII, 17; De virginitate 14, 88. O Orygenesie Św. Ambroży nawiasem mówiąc zauważa, że ​​był protekcjonalny wobec nauk filozofów. De Abraham II, 8, 54. Z dziewictwa 3, 13; por. De Izaaka 8, 67. De overu fr. Ja, 42; De Abraham I, 2, 4; II, 8, 54; 2, 5; 6, 29; 7, 37; De Noe 8, 24; Wyłącz. M. I, 28, 132 – 134; 12, 43; 25, 118; w p.s. 118, 18, 4; Odc. 28, 1. w p.s. Ja, praef. 2; por. De Izaaka 7, 63; MPL t. XIV, s. 526, adnot. "F". w p.s. 1, 41; por. W Luc. VII, 103. De sorn. II, 25: Quod deus s. niezmienny. 116; Noga. twierdzić. III, 211 mkw. Kp. Doktor Hans Windisch, 16 – 17 lat. De sorn. I, 181, 147; Noga. twierdzić. II, 32. Rozdz. H. Windisch, 30 – 31. Dezorientuj. molwa. 91 mkw. Kp. Doktor H. Windisch, 88. Kontr. Cels. VII, 23. Rozdz. ks. Grigorij Malewanski, „Proceedings of the Kijowskiej Akademii Teologicznej”, 1870, kwiecień, s. 90 – 91. W Iohanie. T. XX, 26.Kp. Ksiądz G. Malevansky, „Tr. K. D. A.”, 1870, kwiecień, s. 91 – 92. Hom. w Levicie. XII, 1 – 2; W Księdze Wyjścia hom. VIII, 6; Komentarz. w matematyce. XIII, 8 – 9; XVI, 8. Kom. w Iohanie. samiec. VI, 35. W Iohanie. T. XXVIII, 14 (MPG, t. XIV, s. 393). De książę. II, 11, 3. Rozdz. ks. G. Malevansky, „Tr. K. D. A.”, 1870, kwiecień, s. 532 i nast. Poślubić. Doktor Th. Forstera, 136. Dr W. Möller, „Lehrbuch der Kirchengeschichte”, I, 606. W Luc. IV, 8; por. Odc. 45, 15. W Luc. IV, 67: "Poszukajmy lekarza wśród aniołów lub archaniołów. Ale jak mogą mi pomóc, abym nie zgrzeszył, skoro sam archanioł nie mógł powstrzymać się od grzechu? Jak anioł mógłby mnie wezwać do raju, skoro sam szatan i jego aniołowie nie mogli zachować mieszkania, które otrzymali? - tamże. IV, 9. w p.s. 43, 25; W Luc. VII, 234; Od interpelacji. Iob i Dawid. III (IV), 11, 28. w p.s. 118, 5, 45; "Miłuje wolną wiarę, która dała wolność. Raduje się, gdy jest kochany, bo przyszedł na ten świat, bo go umiłował. Miłość budzi w sobie - Ten, który kocha wszystkich, bo jest Miłością... Kto kocha, jest przyjacielem, a kto się boi, jest niewolnikiem. Jak przyjaciel, który wypełnił wszystko, co mu Pan nakazał, mówi: "Jesteście przyjaciółmi moimi, jeśli czynicie to, co wam przykazuję (Jan XV, 14)." I. 3, 13. Rus. pas A. Wozniesienski, Kazań, 1901, s. 7. śr. De poenit. Ja, 3, 13; Odc. 76, 8; De fide V, 7, 90; In Luc. II, 91. „Kościeni pisarze łacińscy końca IV w.” – pisze A. Harnack (Lehrbuch der Dogmengeschichte”, 27, Anm. 3) „bardzo spodobała się myśl Metodego, że w każdym musi narodzić się Chrystus i że tylko w ten sposób można osiągnąć odkupienie: Ambr. W Luc. II, 26: Vides non dubitasse Mariam... secundum carnem una mater est Christi, secundum fidem tamen omnium fructus ast Christus. Na tej podstawie św. Ambroży uważa heretyków za winnych tego, że Chrystus, który narodził się dla wszystkich, nie narodził się dla wszystkich, to znaczy, że heretycy jako heretycy nie uczestniczą w zbawiennych owocach Chrystusowego odkupienia (De fide II, 8, 57). „Jaki był inny powód wcielenia niż to, że ciało, które zgrzeszyło, zostało odkupione przez ciało?” Wcielony. 6, 36, 65, 54. Por. De nadmiar. bractwo. s. sob. II, 90. w p.s. 37, 5; por. Odc. 42, 4. Er. 48, 5; por. De interp. Iob i Dawid, III (IV), 10, 27. Wcielony. dom. Saer. 7, 77; De poenit. I, 3, 12; W Luc. X, 56; Odc. 46, 6. De poenit. I, 3, 12; w p.s. 48, 13. De poenit. I, 3, 12; W Luc. X., 42. De poenit. II, 7, 58. Chrystus był wolny nie tylko od wszelkiego grzechu osobistego (Apologia proroctwo Dawida, 3, 10), ale także od grzechu pierworodnego (tamże 11, 57). De fide III, 1, 6; Apologia 5, 22. De Spiritu Sanctu III, 11, 124. De fide II, 7, 54; De Spiritu Sanctu III, 17, 124. De fuga saec. 7, 44; De fide II, 11, 93–94; V, 14, 179; w p.s. 118, 5, 41; Sermo ok. Dodatkowa. 25: „Przeklęty każdy, który wisi na drzewie, to znaczy Ten, który przyjął nasze ciało w swoim ciele, a w swoim ciele nasze słabości i nasze przekleństwa, aby je ukrzyżować, bo nie on (on sam) jest przeklęty, ale przeklęty w was”. w p.s. 39, 17; w p.s. 118, prol. 3: „Męka Pana obmyła ten świat, aby narody stały się godne wielbienia Boga nieskalanymi wargami”. De Jacob I, 5, 17. w p.s. 118, 22, 3; w p.s. 47, 17: „Chrystus obmył świat swoją krwią, gdyż grzech nie mógł zostać zniszczony w żaden inny sposób”. 3, 9. Czasem św. Ambroży rozróżnia w odkupieniu znaczenie z jednej strony krzyża Chrystusa, z drugiej śmierci Zbawiciela (Defide III, 5, 36), częściej jednak łączy je i utożsamia, twierdząc, że krzyż Chrystusa zbawia nas i odkupuje (Apolog. 6, 24; De Spir. S., prolog. 5; W ps. 118, 21, 21). Ponieważ koncepcja przyjścia Chrystusa obejmuje całe Jego dzieło odkupienia, św. Ambroży mówi, że przyjście Zbawiciela odkupia ludzi (De Iacob I, 4, 14). w p.s. 47, 17; w p.s. 118, 12 36. w p.s. 40, , 15. Por. Doktor Th. Forstera, 137. w p.s. 47, 17; w p.s. 118, 8, 4; De fide III, 11, 87; Odc. 44, 16. De incarn zm. S. 6, 54; De fide III, 5, 36. W Luc. VI, 109; por. De fide III, 2, 8: Decuit enim ut ille nos redimeret, qui creavit. De Jacob I, 6, 25; W Luc. VII, 225. Por. Doktor Th. Forstera, 133; Dr R. Seeberg, 338. w p.s. 118, 20, 17: „Przez was (Chrystus) uniżył się aż do śmierci, śmierci krzyżowej, aby zniweczyć upadek waszej pychy, abyśmy to, co straciliśmy przez nieposłuszeństwo samego Adama, odzyskali przez posłuszeństwo Jedynego Pana Jezusa”. 18, 32: "Jeśli się nad tym zastanowimy, (widzimy), że w raju brakowało pokory i dlatego przyszła ona z nieba. W raju pojawiło się nieposłuszeństwo i dlatego posłuszeństwo zstąpiło z Chrystusem. Ciało nadymło się i dlatego na ziemi nie można było znaleźć potulnej uległości. " 18:34: „Chrystus, będąc biednym i pokornym, odkupił świat, bo Chrystus przez pokorę pokonał diabła”. w p.s. 35, 4. Św. Ambroży nazywa nieposłuszeństwo „infekcją starożytnego grzechu”. w p.s. 61, 4: "Nasz Pan Jezus, który przyjął ciało człowieka, aby je w sobie oczyścić, co powinien przede wszystkim uczynić, jeśli nie zniszczyć zarazy starożytnego grzechu? Jak bowiem wina wkroczyła przez nieposłuszeństwo, gdy wzgardzono przykazaniami Pana, tak przede wszystkim należało ożywić posłuszeństwo i w ten sposób zniszczyć wylęgarnię grzechu." W Luc. II, 41; VII, 133; w p.s. Ja, 37. De Izaaka 5, 46; por. De nadmiar. ks. II, 46. Doktor Th. Forster, 137 – 138. W Luc. II, 3; IV, 19; VI, 101; por. De Jacob II, 3, 10. w p.s. 35, 1; Odc. 78, 8 (por. dr G. Wilbrand, „Ambrosius”, 28); De Abrahama, II, 11, 79; w p.s. 118, 12, 36. Ponieważ Nowotestamentowa Krew Chrystusa znosi krew Starego Testamentu, św. Ambroży mówi, że „Chrystus sprzedał naród żydowski (sprzedał to, co uznano za niepotrzebne), a naród chrześcijański kupił swoją krwią”. w p.s. 43, 42. w p.s. 38, 27; w p.s. 118, 3, 8. W Luc. V, 46; w p.s. 39, 2; Odc. 7, 12. Er. 76, 9; w p.s. 118, 12.25. w p.s. 118, 15, 34; Odc. 29, 21. De Spiritu Sanctu, II, 7, 65: Qui renovatur Spiritu mentis, induit novum hominem, qui secundum Deum creatas est; De Izaak, 8, 75. Er. 78, 1: "Nie jesteśmy dziećmi służebnicy, ale kobiety wolnej, którą uwolnił nas Chrystus. Z tego wynika, że wierzący są dziećmi Abrahama, gdyż z urodzenia mają pierwszeństwo przed dziedzicami. Prawo jest nauczycielem, wiara jest wolna; odłóżmy na bok uczynki niewoli, trzymajmy się łaski wolności, wyjdźmy z cienia, podążajmy za słońcem, porzućmy instytucje żydowskie (Gal. 3:24). W Luc. III, 29: „Przyszedł Ten, który „przywołał doświadczenie życia starożytnego i w Nowym Adamie odtworzył wolność, którą obdarzył pierwszego Adama, aby rodzaj ludzki pozostał wolny od prawa niewolnictwa”. De Iacob, I, 3, 9 itd. Er. 7, 42: „Zostaliśmy wykupieni ze śmierci i niewoli, że już nie jesteśmy poddani światu, z którego się wyrzekliśmy... Chrystus przyszedł na ziemię, aby zgładzić grzechy świata, aby wszystkim przebaczyć grzechy (Jan 1:29), uniżył samego siebie, aby wszystkim dać wolność (Flp 2:7), przyjął ciało, aby przez swoją śmierć dostąpić zmartwychwstania wszystkich”. Pośrednio tę ideę potwierdzają te fragmenty dzieł św. ojca, w których mówi on o wolnej woli człowieka i jego bezwarunkowej odpowiedzialności za grzechy, np.: De Nabuthae 16, 68; De Cain i Abel, II, 3, 11. Odc. 75, 6: Tamquam angus advenit, et totum mundum una sui corporis hostia liberavit. De Ioseph 4, 19. Rozdz. De Jacob II, 3, 13; Odc. 75, 4. Więcej informacji na ten temat można znaleźć w artykule Dr. I. E. Pruner: „Die Theologiedes heiligen Ambrosius”, S. 23 – 24. Parada. 13, 61; Odc. 43, 3. w p.s. 118, 3, 22; por. Oryg., Selecta w psal. CXVIII, wer. 18; Pitra, „Analecta sacra”, III (1883), 259. De Cain i Abel, II, 3, 11. w p.s. 118, 16, 35: Intellectus Spiritales munus est; et ideo quod Dei est, postulatur Domino. w p.s. 118, 19, 43; De przekracza fr. II, 109. De Cain i Abel II, 1, 4; De Abraham II, 6, 27. De Cain i Abel II, 1, 4; De Jacob I, 3, 9; De Abraham II, 6, 27 itd. Odc. 45, 15; De poenit. II, 7, 65: Ideo enim et passus et mortuus est Dominus, ut nos redimerit a morte. Hoc Excellentissimum indicat pretium suac mortis, quo peccator absolvitur et im novam assumitur gratiam. w p.s. 118, 2, 3; Z dziewicy. Ja, 8, 47. w p.s. 118, 3, 42; 17, 1; 12, 47; Wyłącz. M. III, 15, 94. De Jacob I, 6, 21; por. w p.s. 44, 1; Odc. 7, 20; W Luc. II, 79. Rozdz. R. Seeberga, 343. De Cain i Abel II, 3, 11; De poenit. II, 7, 65; W Luc. X, 57; De Tobia 14, 47; De Abraham II, 11, 84; w p.s. 118, 18, 7. De fide II, 7, 55; De poenit. II, 7, 65: "Pan cierpiał i umarł, aby nas odkupić od śmierci. Wskazał na największe znaczenie swojej śmierci w uwolnieniu grzesznika i przyjęciu go do nowej łaski." De nadmiar. ks. II, 46: Itaque mors ejus vita est omnium. De mern. D. S. 5, 39: Postermo mortuns est, ui illius mors vita fieret mortnorum. Kp. De fide III, 2, 8: Redemptio enim nostra per sanguinem, remissio per potestatem, vita per gratium.Cp. w p.s. 35, 3. Exameron IV, 5, 22; De Jacob II, 7, 39. De poenit. Ja, 17, 95; por. De Abraham I, 4, 20; W Luc. V, 30. De Spiritu Sanctu I, prolog. 3; w p.s. 118, 15, 40. Męka św. Ambrożego, jak wiadomo, dotyczy ciała i duszy. w p.s. 118, 21, 11; por. w p.s. 37, 4. w p.s. 61, 12; De viduis 13, 79. w p.s. 36, 64: "Wargi sprawiedliwego będą uczyć się mądrości... Cóż to za usta sprawiedliwych, którzy uczą się mądrości, jeśli nie (usta) wewnętrznego człowieka? Są dwie szczególne osoby: jedna jest wewnętrzna, druga zewnętrzna; wewnętrzna myśli o tym, co dotyczy umysłu, mówi o tym, co dotyczy umysłu, zewnętrzna mówi o tym, co dotyczy ciała. Jednak Pan w swoim przyjściu zjednoczył ich obu i zjednoczył ich w jednym człowieka, aby nie sprzeciwiali się sobie, ale zjednoczyli w jedności swej woli. Dlatego: usta sprawiedliwych nauczą się mądrości, gdyż człowiek zewnętrzny został już przemieniony zgodnie z nauką człowieka wewnętrznego i odrodziwszy się w swojej naturze, on (człowiek zewnętrzny) już spełnia swoje obowiązki, tak że ciało jest pouczane o tym, co dotyczy wewnętrznego umysłu Pan przemienił nasze upokorzone ciało, aby było zgodne z ciałem Jego chwały”. – De instytut. w p.s. 47, 4; por. Odc. 31, 3. De Spir. S. I, 9, 109; Wcielony. D. S. ja, 4. w p.s. 38, 36; w p.s. 35, 3; Odc. 71, 4; por. w p.s. 118, 19, 23. Św. Ambroży w rzeczywistości nie rozróżnia pomiędzy „królestwem Bożym” a „Kościołem Chrystusowym”. Kp. Dr I. Niederhuber, „Die Lehre”, 184, Anm. 4. Kp. Doktor Th. Forstera, 137. De interp. Iob i Dav. IV (II), 2, 9. De Abraham II, 9, 65; De Toba. 20, 74. w p.s. 118, 12, 25; w p.s. 43, 64. De tajemnica. 6, 30. Więcej szczegółów zob. dr I. Niederhuber, „Lehre”, 79, W Luc. VI, 50; De Cain i Abel II, 3, 12. w p.s. 38, 35. ...qui opus suum supra Christi non constituit fundum. Kp. w p.s. 45, 7. w p.s. 61, 19. Non enimlabi poterit qui coeperit esse cum Christo. De virginitate 16, 99. Por. De Jacob I, 6, 22; W Luc. V, 42. De interp. Iob i Dawid. III (IV), 11, 28. De Cain i Abel. II, 3, 11. w p.s. 118, 20, 33; por. 118, 18, 37. w p.s. 118, 5, 19 – 20; w p.s. 39:3: "Do mnie, który czekałem (na Ciebie), Panie Jezu, przyszedłeś kiedyś, skierowałeś moje kroki w Ewangelii i włożyłeś w moje usta pieśń nową, to jest Nowy Testament. Już się radując, śpiewamy hymn naszemu Bogu, ponieważ nauczyliśmy się przykazań nowych cnót (nauczyliśmy się przykazań, które wymagają), abyśmy naśladując Chrystusa porzucili wszystko i miłowali nieprzyjaciół." w p.s. 118, 18, 38; 16, 44; por. De Jacob I, 4, 18 – 19. Hom. W Genach. VI, 3; Hom. Tak. Nawigacja IX, 8. Więcej szczegółów można znaleźć w dr G. Capitaine, 80 – 83. w p.s. 118, 18, 29; por. Odc. 31, 4 – 5. w p.s. 35, 5; w p.s. 118, 1, 8. Odc. 44, 5, 6; Odc. 26, 9; w p.s. 118, 1, 8; De interp. Iob i Dawid. IV (II), 4, 18; w p.s. 118, 19, 13. Por. Oryg. Selecta w psalmie. CXVIII, wer. 151; Pitra, „Anal. s.”, III, 395. De interp. Iob i Dawid. IV (II), 2, 9; De Cain i Abel II, 6, 19. w p.s. 118, 18, 37; De interp. Iob i Dawid. Ja, 5, 12. De Abraham II, 8, 52; W Luc V, 83; w p.s. 40, 28; w p.s. 61, 17. w p.s. 118, 18, 25; De Spiritu Sanctu III, 17, 123. Odc. 36, 3; w p.s. 118, 15, 10; De Cain i Abel II, 3, 11; De Jacob II, 7, 30; De paradiso 11, 56; w p.s. 1, 3. De paradiso 8, 39; W Luc. 10, 62. De paradiso 14, 72; 16, 17. w odc. reklama Rzym. X, 38; IV, 1 (MPG t. XIV, s. 963 – 964). W I Reg. dom. II (MPG t. XII, s. 1020 – 1021); W Iermie. dom. I, 16 kp. ks. G Malevansky, „Proceedings of the Kijowskiej Akademii Teologicznej”, 1870, maj, s. 259 – 260. Komentarz. seria z matematyki. 69. Dr G. Capitaine, 108 – 109. De fuga saec. 2, 6; por. w p.s. 118, 12, 13; De Helia 21, 77, 89; De poenitentia II, 2, 11; De Cain i Abel II, 3, 11. De Cain i Abel II, 3, 11. w p.s. 118, 8, 57; 2, 21. w p.s. 118, 19, 33. Por. Tamże. 20, 13, 14, 42. De fide V, 6, 83, 84; De Cain i Abel I, 7, 27; Adhortatio virginitatis 7, 43. w p.s. 118, 15, 31; por. w p.s. 43, 50. De poenitentia II, 11, 99–100. W Luc. II, 84; w p.s. 118, 2, 21; 20, 42; De poenitentia II, 2, 11. w p.s. 118, 19, 30; 12, 16, 17, 10, 35. Ten tekst św. ojca różni się od hebrajskiego i greckiego. Poślubić. Förster, 158 i dr F. Worter, 583. E. Brehier, 223. Dr H. Windisch, 26. Migruj. Abrahama 44; De praem. i paen. 27. Rozdz. Windisch, 26. Quis rer. div. tutaj. 91. De vitut. 216. Rozdz. Windisch, 28. De Somn. Ja, 60; Noga. twierdzić. II, 89; Quod deus s. im. 4; por. E. Brehier, 218 – 219 i Windisch, 28. Prof. N. N. Głubokowski, 186. Więcej szczegółów u N. N. Głubokowskiego, 174 – 186. Por. Również Windisch, 27: Bisweilen pozłacany wohl die Tugend als Lehrmeisterin, die zum Glaube hinführt. Da muss der Mensch in der Tugend bewährt sein, ehe er zu glauben vermag. W Iohan XXXII, 9 (MPG t. XIV, s. 784); W matematyce. T. XVI,9. Kom. w odc. reklama Rzym. IV, 6 (MPG t. XIV, s. 981). W matematyce. kom. Ser. 69; Kontr. Cels. I, 9 – 11; VII, 49; De książę. IV, 12; W Iohan XIX, 1 (MPG t. XIV, s. 529); W matematyce. XII, 15 (MPG t. XIII, s. 1017). Kom. w odc. reklama Rzym. IV, 6 (s. 1017). Kom. w odc. reklama Rzym. IV, 5 (s. 974); Kom. w matematyce. ustawić. 69. Komentarz. w matematyce. Szereg. 69. Kp. Bontetsch, N., „Studien zu den Kommentaren Hippolyts zum Buche Daniel und Hohen Liede” w Texte und Unterstesuchungen heraus gegeben von Oscar von Gebhardt und Adolf Harnack, N. F. I Band, 2 Heft. S. 64. Moralia, Reguła VIII. Rus. pas Część III, s. 20 301. Odc. 22.21; w p.s. 43, 1; W Luc. VIII, 42; Odc. 73, 11. De officiis minisrorum I, 29, 142; w p.s. 61, 5; De mysreriisV, 28. De poenitentia I, 11, 48. De Spiritu Sanctu I, 3, 45; De fide IV, 1, 1. W Luc. II, 12; w p.s. 118, 20, 56. De Spir. S. I, 2, 30. Por. Dr R. Seeberg, „Lehrbuch der DG”, 2 B., s. 334 – 335. De Spir. S. I, 3, 45; por. De poenitentia II, 2, 7, 12. De Jacob I, 1, 1. Rozdz. Dr R. Seeberg, 335. Parada. 2, 7; por. Wcielenie d. S. 9, 89 mkw.; De fide I, 3, 21. Interpretując słowa Zbawiciela: „Od czasów Jana Chrzciciela królestwo niebieskie zostało wzięte siłą, a ci, którzy używają przemocy, zabierają je” (Mt 11, 12), św. Ambroży zauważa (w ps. 43, 35): „Zwycięzcą jest ten, kto będąc na ziemi, nie zazna niewoli z powodu niewiary”. Jeśli wiara jest łaską Bożą, to kto ma wiarę, ma też łaskę; ten, kto nie tylko wierzy w Boga, ale także cierpi dla imienia Bożego, ten ma według św. ojca podwójną łaskę. Fides Dei donum est; sicut habes scriptum: Quia a Deo vobis datum est, non solum ut credatis in cum, sed etiam ut pro illo patiamini (Philio. I, 29)… Non una autem, set duplex gratia est, ut omnis qui credit, et patiatur pro Domino Jesu. Habet igitur qui credit suam gratiam: habet autem alteram, si fides ejus passionibus coronetur (De poenitentia I, 11, 49 – 50). De Abraham I, 3, 21; De fide I, 12, 78; w p.s. 40, 4. Ten element moralny nie przekreśla jednak elementu ściśle religijnego. Poślubić. w p.s. 118, 9, 12: Aliud est autem in mandatis Dei credit, cito efficit ut sun in mandatis Dei, et in ipsis conversetur. Per fidem igitur scientio assumitur, per scientiam disciplina. Quod enim scimus placere Deo posse, in eo nos conversatio ipsa delectat. Denique scriptum est: Nostra autem conversatio in coelis est (Filip. III, 20) Praecessit scientia, secuta est conversatio. De mandatis Dei credere diximus. In mandatis autem Dei credere, hoc est in ipsis esse, et credere vera mandata sunt. Nisi enim credideris mandatis Dei, eorum etique scientiam, quae per mandata Dei docemur, habere non poteris. De Cain i Abel II, 9, 28. De Off. M. I, 29, 142. Por. Wyłącz. M. I, 25, 117; Ja, 26, 124. De Iosefa 14, 81; De Cain i Abel II, 2, 8. De Cain i Abel II, 7, 25. De interp. Iob i Dav. II (III), 4, 16. „Ofiarna śmierć (Zbawiciela) u św. Ambrożego jest ceniona nie tylko ze względu na jej obiektywne znaczenie, ale także jako dowód niezwykłej miłości Boga, która motywuje człowieka do odwzajemniania miłości i odrzucenia superbii na wzór humilitas Christi. To jasno nakreśla indywidualne przyswojenie zbawienia”. Dr W. Möller, „Lehrbuch der KG”, I, 607. Er. 78, 5 – 7. Jednocześnie św. Ambroży wyjaśnia (7): „Apostoł dla przykładu przytoczył, że można mieć taką wiarę, że można góry przenosić, a nie mieć miłości. «Jak to się dzieje, że ten, który ma wszystkie tajemnice i wszelką wiedzę, jakże nie ma miłości, gdy Jan mówi: «Każdy, kto wierzy, że Jezus jest Chrystusem, z Boga się narodził» (1 J 5, 1), a powyżej powiedział: «Kto się zrodził z Bóg nie grzeszy” (1 Jana 3:9). Czasami jednak wiarę, tę pierwotną cnotę, stawia ponad miłość. De viduis, 6; W Luc. VII, 146. De Cain i Abel II, 6, 19; De poenitentia I, 11, 49–50. De Cain i Abel II, 6, 19. w p.s. 36, 65; w p.s. 118, 16, 24. Er. 7, 2. Niekiedy wraz z wiarą św. Ambroży uważa także miłosierdzie i miłosierdzie (gratia et misericordia) za odkupienie. Tamże. 3. Chrześcijańska wolność ex fide. Ponieważ prawo nie było w stanie uczynić człowieka wolnym, Bóg dodał łaskę (adiunxit gratiam – De Iacob I, 4, 13). Wolność opiera się na tej łasce, nabytej przez wiarę. Ostatnim gratiam libertatis lub libertatem gratiae św. Ambroży przeciwstawia jarzmo prawa Starego Testamentu. Stąd chrześcijanin jako liber ex fide przeciwstawia się Żydowi jako servo sub metu. Nawiasem mówiąc, pierwsze oznacza ducha, a drugie - literę prawa, skąd: „Gdzie duch, tam wolność” (2 Kor. 3:17), a gdzie wiara, tam wolność, a gdzie wolność, tam łaska, a gdzie łaska, tam dziedzictwo. Jak można stać się wolnym, wyrzekając się zbawczej Krwi, którą zostaliśmy odkupieni (Eryu 75, 4 sqq)? De fuga saeculi 2, 9; w p.s. 118, 20, 24. De poenitentia I, 12, 53. w p.s. 40, 23; w p.s. 118, 11, 17; por. w p.s. 43, 10. De poenitentia I, 11, 52. w p.s. 1, 51 – 56; 118, 20, 24. W Luc. X, 21. Imię Antychrysta św. Ambrożego odnosi się nie tylko do wroga, który nadejdzie na końcu świata, ale także do arian, sabelian i w ogóle do wszystkich, którzy zaprzeczają boskości Chrystusa. (De fide II, 15, 35; In Luc. I, 131). Kp. Dr I. E. Niederhuber, „Die Eschatologie”, 138 – 139. Komunikator w Iohanie. T. VI, 17. Napominaj. reklama Męczennik. 30: Poza chrztem nie można uzyskać odpuszczenia grzechów: W kant. IV, 88 (MPG t. XIII, s. 186). Kontr. Cels. IV, 5; Wyb. w p.s. LXVIII, t. 5 – 6; XCII, t. 5; Kontr. Cels. IV, 26; Komunikator W Iohanie. T. VI, 17. W Levicie. dom. VIII, 3; Komunikator w matematyce. T. XV, 23; W Luc. Hom. XIV (t. XIII, s. 1831); Komunikator w odc. reklama Rzym. V, 9 (t. XIV, s. 1047). De Abraham II, 11, 79; De Helia 22, 84. w p.s. 118, 3, 14; W Luc. VIII, 78: Kto przyjął chrzest, nie ma potrzeby go powtarzać; De Spiritu Sanctu III, 4, 28. Duchowa łaska chrztu działa tylko wtedy, gdy wierzący zostaje ochrzczony nie tylko w Boga, ale w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego (De mysteriis 4, 20). Natomiast według św. Bazylego św. Ambroży dopuścił chrzest w imię Jezusa lub jednej z Osób Trójcy Świętej, ale pod warunkiem koniecznym, że wiara będzie „zdrowa”, tak aby qui unum dixerit, Trinitatemsignavit (De Spir. S. I, 3, 44). Kp. I. Tixeront, „Histore des Dogmes”, II, s. 23-35. 311. Konieczne jest także, aby chrztu udzielał kapłan prawosławny, przez którego działa sam Chrystus (In ps. 118,3,15; De mysreriis 5,27); wręcz przeciwnie, chrzest heretyckich kapłanów jest nieważny (De mysreriis 4, 23). Parada. 9, 45; De excas. ks. II, 40; Przez Abrahama. Ja, 8, 74. De poenitentia II, 2, 10; por. De Izaaka 6, 53. De officiis minisrorum III, 18, 107. De paradiso 9, 45. Por. De nadmiaru fr. II, 36, 40; De Jacob I, 5, 18. w p.s. 37, 10; De Jacob I, 5, 18. De Jacob I, 5, 18; w p.s. 37, 10. Rozdz. De poenitentia II. 2, 9. De nadmiaru fr. II, 36. Rozdz. De paradiso 9, 45. Tamże; De nadmiaru fr. II, 40; w p.s. 118, 11, 15. Apologia Dawida 12, 59; De mysreriis 7, 35 – 37. De mysreriis 6, 32; Odc. 79, 24. Apologia David 8, 45: Et bene lavatur ab injustitia vel iniquitate, quae maior est, emundatur a delicto, quod minus est. W Luc. I, 37. Miejsce to dosłownie powtarza św. Augustyn w Kontr. Iul Pelag. I, 3, 10 i Kontr. sek. Iul. odpowiednio IV, 121. Widzieliśmy powyżej, że św. Ambroży czasami określa grzech dziedziczny jako iniquitas calcanei. Idea tej iniquitas w Galii, a zwłaszcza w kościele mediolańskim, wiązała się z obmyciem nóg, ceremonią, której przypisywano znaczenie chrztu, czyli moc uwalniania haereditaria peccata. Wskazują na to De mysreriis (6, 32) i św. Ambroży, gdy mówi: „Piotr był czysty, ale wymagane było obmycie jego odziedziczonych grzechów; nasze osobiste grzechy zostają zmyte przez chrzest”. Por. Doktor ks. Wortera, 545; I. Tixeron, 312; G. Rauschen, „Florilegium patrysticum”, Fasciculus VII, Bonnae MCMIX, S. 82; Anm. 6, 8. W Luc. II, 79; W Luc. II, 83: „Sam Pan przyjął chrzest nie dlatego, że potrzebował chrztu, ale po to, aby oczyścić wody Swoim bezgrzesznym Ciałem, aby mogły dostąpić łaski chrztu”. De interp. Iob i Dav. IV (II), 10, 36. De Spiritu Sanctu II, 4, 28. De Spiriu Sanctu II, 66, 64; III, 10, 64. De Spiritu Sanctu I, 6, 79. De Spiritu Sanctu I, 5, 71. De Spiritu Sanctu III, 16, 109 – 112; 4, 28. De Spiritu Sanctu III, 16, 112. De Spiritu Sanctu III, 17, 120; W Luc. VI, 53. De Spiritu Sanctu II, 7, 64. De mysreriis 4, 19. Por. S. Deutsch, 40 – 41; Forstera, 168. De Spiritu Sanctu I, 6, 76. De mysreriis IV, 20: Ideoque legisti quod tres testes in baptismate unum sunt, aqua, sanguis, et Spiritus (1 Jana V, 7); Quia si unum horum detrahes, non stat baptismatis sacramentum. De Spiritu Sancto I, 6, 77. Św. Bazyli Wielki napisał (Comm. in Isaiam cap. IV, 137): "Być może... istnieją trzy koncepcje chrztu: jako oczyszczenie ze skalań, jako odrodzenie z Ducha i jako ognista męka na sądzie... w następnym stuleciu... Ci, którzy w ogóle nie usłyszeli Bożych wskazówek i zgrzeszyli, zanim poznali Słowo, są jakby skalani i potrzebują oczyszczenia wodą. A ci, którzy odbierając sobie życie, są złośliwi, ci, którzy winni krwi, potrzebują ognistego oczyszczenia”. Św. Hilary oprócz chrztu wodnego wyróżnia cztery następujące: 1. Duch Święty; 2. pożar przedprocesowy; 3. śmierć i 4. krew. I Tixeron, 311. Kp. MPL t. XV, s. 1227, adnot. "A". w p.s. 118, 3, 14. Por. 3, 15; De officiis minisrorum III, 18, 103: "Łaska Boża spala nasze grzechy ogniem i oczyszcza nas wodą. Grzech bowiem zostaje obmyty i wypalony. Dlaczego apostoł mówi: "Dzieło każdego, jakie jest, w ogniu będzie wypróbowane" (1 Kor. 3,13) i poniżej: "Jeśli czyjeś dzieło spłonie, poniesie szkodę, sam jednak zbawiony będzie jak przez ogień" (15). Tamże. 75, 51 – 53. Jednak i tutaj św. Ambroży nie jest do końca konsekwentny. I tak w De Abraham (II, 11, 84) pisze, że jeśli ktoś nie przyjął chrztu przez zaniedbanie lub dlatego, że nie mógł przyjąć chrztu, to chociaż uwolniony jest od męk życia pozagrobowego, może nie dostąpić błogości niebieskiej. Tymczasem o św. Walentynianie II ojciec opowiada, że ​​po jego śmierci wstąpił do nieba. Destitutione virgines 17, 104: „Ampluis nobis profuit culpa, quam nociut: in quo redemptio quividem nostra divinum munus invenit”. De Iacob I, 6, 21: „Jacta est mini culpa meamerces redemptionis, per quam mini Christus audenit; właściwy mi Christus mortem gustavit; fructuosior culpa quam niewinia”. w p.s. 39, 20: „Felix ruina, quae reparum in melius”. Er. 45, 15; w p.s. 118, 20, 19. W Luc. V, 61; por. Odc. 71, 9. Wyrażenie possidere terram consolationem habere u św. Ambrożego w nawiązaniu do rozmowy na górze (Mt 5; 4-5) oznacza błogi pobyt w raju – incolatus lub requies paradisi. w p.s. 118, 10, 14. Tymczasem warto zaznaczyć, że św. Ambroży, idąc śladem Cyryla Jerozolimskiego wraz z Dydymusem, nauczał o świecie anielskim jako o obrazie obfitego wylania łask Ducha Świętego. Doktor Th. Schermann, „Die gr. Q.”, 76. De Iosefa 14, 82; De petr. 10, 43; De Helia 19, 69. W Luc. I, 17. Tę myśl dosłownie powtarza św. Augustyn w De naturaet grat. 63, 75. w p.s. 118, 16, 19: „Quia non a primo homines esse Perfecti, sed per procesum virtutis ascenduut. W Luc. V, 25; De mysreriis 1, 1: „Odnowieni przez chrzest, trzymacie się sposobu myślenia, który przystoi doświadczonym ludziom”. Kp. De poenitentia II, 2, 11. De Cain et Abel II, 2, 8: „Hig ergo cognoscimus quod omnia fides nos comendare deo debeat; cum fidem habuerunus, claboremus ut opera nostra Perfecta sint, siquiden motyka plenumest et Perfectum sacrificium sient ipse Dominus docet diceus de dome et datis suis: Obsevabitis Offere mihi in diebus festis meis (Num. XXVIII, 2), nihil detrahentes neque dispertientes, sed plena et integra et Perfecta Offerentes.” W Luc. VII, 104: Fidelis... ut et fide etoperibus adprobetur. w p.s. 118, 3, 47. Św. Ambroży najwyraźniej chce rozróżnić znaczenie justitia i jstificatio. Przez pierwsze ma najczęściej na myśli albo znajomość przykazań Bożych, albo wypełnianie tych przykazań, albo cnotliwe życie, przez które człowiek usprawiedliwia Boga (por. w ps. 118, 22, 18; 20, 28); pod justificatio - potem pełna łaski pomoc Boża i we właściwym sensie usprawiedliwienie (w ps. 118, 15, 29 - 30), następnie pokorna świadomość spełnionego obowiązku: „Nawet jeśli spełnimy jakiś dobry uczynek, to i tak musimy wyznać nasze grzechy, bo to jest usprawiedliwienie (justificatio) Pana (w ps. 118, 15, 30)”. Częściej jednak myli znaczenie tych pojęć (por. np. W Łk. I, 20; W ps. 118, 18, 30) lub wypełnia te słowa inną treścią, np.: „Wszystkie przykazania Pana są prawdą (justitia) i bez prawdy (justitia) nie mogą być (W ps. 118, 22, 21).” "Nie wystarczy zwracać się do Pana, trzeba jeszcze szukać Jego usprawiedliwień (justitias). Usprawiedliwienie zyskuje Ten, kto przypisuje Bożej Opatrzności wszystko, co uzna za piękne we wszystkich stworzeniach, a zwłaszcza w istotach rozumnych, choć i nierozsądnych (W ps. 118, 19, 13; por. 14, 15)." Hymny, psalmy, śpiewy są dla nas usprawiedliwieniami Pana (w ps. 118, 7, 25); ale nikomu nie wystarczy uzasadnienie pieśni Pańskiej; musi jeszcze „wyzwolić się z niewoli namiętności cielesnych” (tamże, 28). „Ćwiczenie w usprawiedliwieniach Bożych i poznanie prawdy niebieskiej nie pozwala duszy ludzkiej zasnąć snem tego wieku (w ps. 118, 4, 14; por. 4, 12)”. Tamże; De Abraham II, 3, 8. De Cain i Abel II, 2, 8. De Cain i Abel I, 4, 12. śr. Bazylia. M., Hom. w p.s. I, 4: „Ćwiczenie w cnocie jest jak drabina... Ci, którzy wkraczają w cnotliwe życie, muszą najpierw postawić stopy na pierwszych stopniach i po nich stale wspinać się coraz wyżej.” (Ścieżka rosyjska, część 1, Moskwa, 1891, s. 155). w p.s. 1, 18; W Luc. V, 46: „Prius enim untisquisque sanatus est, ut paulatium virtutibus procedentibus ascendere posset ad montem”. Prawo stopniowego rozwoju i doskonalenia moralnego podlega zarówno indywidualnej jednostce, jak i całej ludzkości oraz ludzkiemu duchowi w ogóle. Porównaj De Abraham II, 2, 5: „Processus viri sapientis (Ambrosiam) propositus nobis ad imitandum seriptus est ad eksperymentum, non Perfectio. Adhuc enim reformat se mens in Abraham, quae in homine primo lapsa est, et ideo per gradus et increasa se colligit. De fuga saeculi 7, 44; por. De nadmiaru fr. II, 40. De Jacob I, 5, 18; w p.s. 37, 10; 118, 11, 15; De paradiso 9, 45; De nadmiaru fr. II, 40; De poenitentia II, 2, 9. śr. MPL. XV, s. 1243 i. „d”. Więcej szczegółów można znaleźć w dr I. E. Niederhubera „Die Eschatologie”, 61 – 62. Exameron II, 4, 15 – 16. Por. Dr I. E. Niederhuber, „Die Eschatologie”, 46 – 47. De Cain i Abel II, 9, 31; Egzameron II, 4, 15. w p.s. 118, 12, 10; De paradiso 12, 54: „In haec saecularia et mundana Decyrat (dialobus)”. w p.s. 43, 54: „Saevissimus rex diabolis est.” w p.s. 38, 18; 118, 1, 13; 20, 22; Kontr. Auksencjusz 6. w p.s. 118, 20, 45; 1, 13. w p.s. 35, 27: „Sicut sancti membra sunt Christi, ita impii membra sunt diaboli”. Tamże. To samo znajdziemy u Orygenesa – De owies. 27 (MPG t. XI, s. 516). Kp. Komunikator w odc. reklama Rzym. V, 9 (MPG t. XIV, s. 1046). w p.s. 43, 1: „Luctandum est igitur adversus carnis hujus illecebras, et fervorem sanguinis: luctandum est adversus nequitias Spiritales. Nemo gravior domowy adversario: nemo nocentior hoste eo, cui coclestis substantiae potestas suffragatur.” Tamże. 33: „Quis tamen tam inimicus et hostis tuus, quam Princeps istius mundi, et ejis socii, qui prześladowania usque ad crucem Dominum Jesus, ejus potentiam nescientes?” De paradiso 12, 54; De fuga s/ 7, 71; De patriarchis 11, 56; w p.s. 38, 30; w p.s. 35, 25. w p.s. 118, 16, 16; Odc. 51, 12. w p.s. 118, 1, 13; W Luc. VII, 150. w p.s. 118, 20, 46; Odc. 29, 23. w p.s. 118, 19, 7; De bono mortis 6, 23. Parada. 2, 9; por. Wyłącz. M. I, 5, 19 – 20. Często jednak sami dajemy powód do pokusy i jednocześnie początek grzechu, podczas gdy diabeł jedynie podsyca iskrę grzechu, a następnie rozpala namiętność. Wyłącz. M. I, 4, 15 – 16. Por. Orygenes, De princ, III, 2, 2, 4. W Luc. IV, 39; W Lu. IV, 17: "Diabeł zwykle rani umysł człowieka trzema strzałami: pożywieniem (gula), przyjemnością (jaluntia) i egoizmem (ambitio). Te trzy rzeczy są przyczyną wszystkich grzechów. Śr. Tamże 35; W p. 118, 20, 46. Parada. 12, 55; w p.s. 118, 5, 12. Parada. 15, 73; W Luc. IV, 26; w p.s. 37, 23. w p.s. 118, 17, 3; w p.s. 36, 25 – 28. w p.s. 118, 14, 36; 16, 12; Wyłącz. m. I, 4, 13, 20; W Luc. IV, 35; Odc. 41, 7. Parada. 2, 9; W Luc. IV, 62. Parada. 12, 65. Rozdz. Dr I. E. Niederhuber, „Die Lehre”, 59, Anm. 1. w p.s. 118, 16, 12; por. w p.s. 26, 56; 36, 31. w p.s. 118, 8, 42: Vinculis enim peccatorum snorum unusquisque constringitur, sicut ipse legisti nos vinculis carnis ellecebra (Iacob I, 1)… Sant et diaboli vincula Denique scriptum est: Hang antem filiam Abrahae quam ligavit Salanas et vito annis (Luc. XIII, 16). Ligat nos etiam diabilus criminum nexi: ligat nos vinculo fornicationis, vinculo Adulteri, vinculo perfidias, qua Christus negatur, vinculo invidiae qua częster etiam frater appetitur, vinculo erudelitatis qua nonnumquam socuis et conformis occiditur. Parada. 2, 10: „Non metuamus eum, qui eo usque infirmus est, ut ipse casurus in terram sit; accepit quidem temptandi licentiam, sed non accepit copiam subruendi, nisi sua sponte labatur infirmus influenceus, qui sibi auxilium non norit accersire. w p.s. 118, 21, 11; w p.s. 37, 38. Parada. 12, 55; w p.s. 118, 20, 45. Tamże. ; Egzameron VI, 6, 39. Egzameron VI, 9, 55; W Luc. V, 107; De Izaaka 8, 79. De Abraham II, 2, 5; De bono mortis 2, 5. Egzameron VI, 9, 55; W Luc. VIII, 48; w p.s. 118, 4, 6; Parada. 12, 54. De bono mortis 2, 5: „Sunt enim velut vincula quaedam corporis huius et quod est gravius vincula temptationum, quae nos alligant et ad iniuriam captivitatis adstringunt quadam lege peccati”. De Cain et Abel II, 10, 36: „Inseritur hoc loco dogma de incorruptione animae, quod ipsa vera et beata vita sit, quam unusquisque bene conscius vivit multo purius et beatius, cum hujus carnis anima nostra deposuerit involucrum et quodam carcere isto fuerit absoluta corporeo, in illum Superiorem revolans locum, unde nortis infusa visceribus conpassione corporis hujus ingemuit, didec commissi gubernaculi munus impleret, ut carnis hujus inrationabiles motus racjonabile ductu regeret et cohereret.” Kp. Cyceron, De Rep. VI, 14 – De Abraham I, 2, 4 Odc. 34, 4. Rozdz. Oryginał, kom. w odc. reklama Rzym. VII, 4 (MPG t. XIV, s. 1110 – 1111). Kp. Dr G. Wilbrand, „S. Ambosius”, 30 – 31. – De Excessu fr. II, 20. W Luc. VIII, 50; De Cain i Abel I, 3, 10. De poenitentia II, 8, 74. w p.s. 118, 20, 46; W Luc. VIII, 50. w p.s. 36, 13; W Luc. VIII, 49 – 50; De fide V, 13, 109; De poenitentia II, 8, 74; Odc. 70, 20: „Ruchy ciała są poważnymi przeciwnikami naszej duszy”. W Luc. VIII, 50. Czasem pożądliwość ciała św. Ambrożego utożsamia duszę z pierwiastkiem męskim, a duszę z pierwiastkiem żeńskim i mówi, że nawet jeśli dusza ulegnie pożądliwości, cierpi z powodu obcego ciężaru i rodzi grzechy. W Luc. VII, 143 – 144. w p.s. 118, 4, 8: „Kto daje się uwieść pięknu kobiety, którego ogarnia namiętność do niej, ten jest ciałem”. Kp. De Noe 3, 6. w p.s. 36, 16; w p.s. 118, 14, 15. w p.s. 37, 5; Paradiso 12; 54; w p.s. 118, 11, 15. Por. Orygenes, Selecta w ps. CXVIII, wer. 83; Pitra, „Analecta sacra”, III (1883), 284. De Isaac, 8, 65. Św. Augustyn w tym miejscu dosłownie powtarza św. Ambrożego. Kontr. Iul. Pelag. II, 5, 12. Z dziewictwa 15, 94 – 95. De Jacob I, 1, 5. Por. De Maccabaeis liber seu de racjonis imperio 2 (Flavii Iosepi „Opera”. Recognovit G. Dindorfius. Volumen secundim. Parisiis, MDCCCXLVII, s. 393). Filon wymienia cztery następujące afekty: przyjemność, pożądanie, strach i smutek (De Abraham 236); najgorsza z nich jest przyjemność, która jest nieodłącznym początkiem wszystkich namiętności (Leg. alleg. III, 113). Odpowiednio czterema παθη wskazuje cztery ε ὔ πάθειαι, z których najlepszą jest radość (Quaest. in Genes. II, 57; Congr. erud. gr. 36; De praem. et poen. 5, 413). Tamże. Kp. Prochowiec. 239, 2. Nauczanie św. Ambrożego na temat rozwoju cnót i namiętności można przedstawić w następującej formie: fortitudo, justitia iracundia, concupiscentia iniquias, timor gratulatio tristitiâ Passiones secundaê secundum animam secundum corporus superbia, avaritia, libido vorandi, effusio luxuriaê ambitio, contentio, invidia atque lasciviae śr. Bazylia. M., Hom. adversus iratos, 1: „Namiętność, gdy tylko odrzuci sugestie rozumu i zawładnie duszą, czyni człowieka już doskonałą bestią i nie pozwala mu być człowiekiem, pozbawiając go pomocy rozumu (przekład rosyjski, cz. 4. Siergijew Posad, 1892 - 3, s. 152). De Abraham II, 4, 13; 8, 45. Filon powiada, że ciało jest kamieniem nazębnym, a namiętności ciała są płomieniem kamienia nazębnego. Zadanie. w Genach. IV, 234, 432. Więcej w: E. Brehier, 241 – 242. Z dziewictwa. 15, 96. Okres dojrzewania charakteryzuje się szczególną szybkością ciała, szczególną skłonnością do grzechu (In ps. 118, 16, 45; por. Basil. M., Comm. in Isaiam prorokam 108). „Dwie rzeczy” – mówi św. ojciec – – wino i młodość rozpalają człowieka jednakowo” (De virginibus III, 2, 5). Młodość jest bliska upadku, ponieważ zapał różnych namiętności podsyca ogień ognistego wieku (De viduis 2, 12). Młodość nie ma sił (duchowych) i nie jest bogata w rozumowanie; jest zaogniona występkami, gardzi mentorami, jest skłonna do zabaw (De viduis 2, 12). interpellatione Iob et David I, 7, 21). Młodzieniec grzeszy jednak nie tylko z powodu słabości swego wieku, który jest skłonny do grzechu, ale także z powodu nieznajomości przykazań Bożych (De obitu Valentiniani 13). W Luc. IV, 62; De officiis ministrorum I, 4, 15. w p.s. 61, 18; w p.s. 1, 25. De Noe 22, 80; De Cain i Abel I, 6, 24. w p.s. 47, 3; Odbity Valent. 64. W Luc. VI, 107; Egzameron I, 3, 9. Ibidem 7, 37; W Luc. VI, 107. w p.s. 43, 77; w p.s. 36, 45. De officiis ministrorum I, 12, 44. De interpelatione Iob et David IV (II), 4, 14. w p.s. 118, 3, 18: "To życie w ciele jest cieniem i obrazem, a nie prawdą. Dlatego człowiek chodzi za obrazem i znajdziemy się w krainie cienia śmierci. Jeśli jednak ktoś swe inteligentne oczy zwróci nie na to, co fizyczne, ale na to, co duchowe, aby mógł powiedzieć: "Duch jest przed naszym obliczem, Chrystusie Pan", będzie godzien powiedzieć: "W jego cieniu będziemy żyć" (Treny 4,20). Chrystus jest życie, dlatego też każdy, kto mieszka pod baldachimem Chrystusa, żyje pod baldachimem życia”. Odc. 2, 22: (Chrisus) venturus erat, ut vitam hanc de somno resuscitaret; et somnium esse hunc vivendi, usum doceret, in quo Diversae commutationum vicet tamquam ebriae, et nihil solidum, nihil firmum, tamquam dormientis somnium videntes non videmus, et audientes non audimus, et manducantes non satiamur, gratulantes non gratulamur, currentes non pervinimus. Vanae spes hominum in hoc saeculo, quae non sunt, tamquam quae sint, sequenta arbitrentur. Itaque inanes et vacuae rerum gatunki tamquam in somnio venerunt, abierunt: astiterunt, evanuerunt. Circumfusae et dissae sunt, teneri videntur, et non tenentur. Denique ubi quis audivit dicentem: Surgi qui dormis (Efez. V, 14), et de saeculi istius somno exsurrexit, falsa haec intellexit omnia: evigilavit et fugit somnium, fugit potestas, abiit cura patrimonii, formae venustas, honorum studium. Haec enim somnia sunt, quibus non moventur, qui vigilant corde: sed dormientes exagitantur. Kp. Filon, De Iosepho, 126. Rozdz. Dr G. Wilbrand, „S. Ambrosius”, 3. De Nabutae 15, 64. Por. Filon, De somn. II, 133. Odc. 2, 22; Exameron VI, 8, 51. Por. w p.s. 118, 10, 40. Exameron VI, 8, 51. To samo stwierdzenie znajdujemy u św. Bazylego Wielkiego. Homil. in illud, Attende tibi ipsi, 5 (MPG t. XXXI, s. 209 – 212). De interpellatione Iob et David, II (III), 5, 22; w p.s. 36, 77. Rozdz. Interpelacja Ioba i Dawida I, 1, 2. w p.s. 43, 54; w p.s. 118, 21, 11; por. W Luc. IV, 30. Rozdz. Dr I. E. Niederhuber, „Die Lehre”, SS. 47 – 61: Das „Reich dieser Welt”, a także Domäne Szatans. De poenitentia II, 8, 73; w p.s. 118, 22, 9. De interpellatione Iob et David III (IV), 8, 23. De officiis ministrorum I, 12, 45. Tamże; w p.s. 118, 22, 24; w p.s. 1, 55. De Cain i Abel II, 9, 31. w p.s. 45, 16. Rozdz. Filon, De somn. Ja, 151. De Abraham II, 8, 59. Ponieważ poganie i grzesznicy zamieszkujący ziemię są martwi i martwi, św. Ambroży mówi, że cały ten świat był pusty (vacuus erat), dopóki Chrystus nie napełnił go wierzącymi. w p.s. 48, 23. w p.s. 118, 14, 3; por. De bono mortis 2, 6. De bono mortis 2, 4 mkw.; por. De overu fr. II, 30 mkw.; w p.s. 118, 18, 3. Kp. Dr C. Siegfried, 388 – 389. De instytucje dziewicze 5, 34. De Abraham II, 1, 3. Rozdz. Doktor C. Siegfried, 389 Kp. Dr I. E. Niederhuber, „Die Lehre”, 61. w p.s. 118, 16, 34; Exameron I, 4, 14; w p.s. 118, 16, 13. Kp. Bazylia. M., Hom. w p.s. XXXIII, 10 (w. 15): "Nie można podjąć dobra bez cofnięcia się i całkowitego uniknięcia zła, tak jak nie można odzyskać zdrowia bez uwolnienia się od choroby ani ogrzać się, zanim całkowicie nie miną chłody. To wszystko nie idzie w parze. Podobnie i ci, którzy chcą dobrze żyć, muszą uwolnić się od kontaktu ze złem" (tłum. rosyjskie, cz. 1, M. 1891, s. 251). De cain et Abel I, 1, 4: Hoc sobrii solit esse judicii, ut repudiato malo velut enutriat quod bonum est atque confirment. De officiis ministrorum I, 39, 194: Neque enim constantaneae sunt vitiis vitutes, sed sibi stała. De Cain et Abel II, 4, 16. (por. Philo, De sacrif. 134); w p.s. 118, 16, 45. Powyżej powiedziano, że to wyrzeczenie się grzechu i diabła następuje w chrzcie, kiedy człowiek umiera z Chrystusem dla diabła, ciała i świata. Jednakże, jak jasno wynika z dzieł św. Ambrożego, to wyrzeczenie się i śmierć człowieka dla świata nie następuje jednorazowo podczas chrztu, ale stale przez całe ziemskie życie człowieka. ain et Abel II, 4, 16. (por. Philo, De sacrif. 134); w p.s. 118, 16, 45. w p.s. I, 16, 17, 23; w p.s. 118, 2, 3. De fuga saeculi 1, 2 – 3. Por. Oryg., De princ. III, 1, 18, 22. De Abraham II, 6, 27; por. Apologia proroka Dawida 2, 8. w p.s. 118, 19, 33: Semper homo, etiamsi sanctus, et justus sit, debet orare: ut exaudiat eum Dominus secundum misericordiam suam, non secundum zasługa virtutisalicujus; Quia rara virtus multa peccata: et secundum judicium suum, at infirmis opem ferat. w p.s. 43, 1. w p.s. 35, 23. Rozdz. Bazylia. M., Hom. w p.s. XXIX, 5 (w. 8): „Chociaż z natury byłem piękny, osłabłem, bo zostałem zabity przez grzech, przez złość węża. Dlatego dodałeś do mojej dobroci, którą otrzymałem od Ciebie w pierwszej dyspensacji, siłę do wypełnienia mojego obowiązku”. W Luc. III, 37; w p.s. 43, 1. w p.s. 118, 1, 18; De poenitentia II, 2, 11. W Luc. II, 84; por. sierpnia, De gratia Christi 44, 48. W Luc. X, 91; De officiis ministrorum I, 30, 157/ De mysteriis 1,3: „Otwórzcie więc uszy i cieszcie się wonią życia wiecznego, która płynie do was w sakramentach”. w p.s. 118, 15, 28; 18, 26. W Luc. X, 49; w p.s. 1, 33; w p.s. 118, 18, 28, 26. w p.s. 118, 8, 48. Na temat sakramentu chrztu por. Stanisław Lisieckt: „Quod s. Ambrosius de ss. Eucharystia docuerit, inquiritur”, zwłaszcza s. 2: De vero animae eibo, qui in s. 118, 8, 48. Eucharystia kontynuacyjna. w p.s. 118, 14, 2. O sakramencie pokuty będzie mowa poniżej. De Spiritu Sancto II, 9, 93. De Spiritu Sancto I, 5, 64, 71. De Spir. S. I, 5, 66, 71; II, 7, 64. w p.s. 118, 20, 40: Examinam ergo et tribuat Deus merita sigulorum, et quemadmodum pro mensura dat gratiam; ne supra mensuram sit: ita pro mensura dat misericordiam. De Spir. S. I, 9, 93. w p.s. 35, 18. Ogólnie rzecz biorąc, zakres słowa gratia u św. Ambrożego jest bardzo szeroki i używa go on w wielu różnych znaczeniach. Poślubić. Worter, 508 flg. Kp. DI Tichomirow, s. 254 – 255. W Luc. VII, 98; w p.s. 1, 33. Odc. 64, 2. Rozdz. Filon, De fuga et invent. 137 – 139; Quis rer. D. jej. 79: „Słowo Boże jest niewidzialną manną, jest niebiańskim, niezniszczalnym pokarmem duszy”. De officiis ministrorum I, 32, 165. De Cain i Abel II, 6, 20. De Cain i Abel II, 6, 20; por. Odc. 65, 5; w p.s. 118, 12, 28. w p.s. 118, 14, 12; 22, 11: Verbum tuum, quod est verae sapientiae donorumque operum fundamentalum. w p.s. 48, 5; De bono mortis 5, 20; por. De interpelatione Iob et David IV (II), 4, 18. W Luc. VII, 101; w p.s. 43, 3. Apologia prof. Dawid 8, 45. w p.s. 118, 19, 35. Por. De fide V, prol. 15. Tamże. 2; por. w p.s. 118, 5, 24. w p.s. 118, 22, 23; por. De Abraham II, 5, 22. w p.s. 43, 51; w p.s. 118, 8, 59. w p.s. 118; prolog. 1; w p.s. 1, pref. 10. W Luc. II, 87; por. De mysteriis 9, 56; Exameron III, 17, 71: Ascendat in te gratia ecclesiae. W Luc. VI, 52; w p.s. 39, 11. Egzameron VI, 3, 13; w p.s. 118, 8, 57: Per Ecclesiam in omnes gentes diffusa est misericordia Domini, in omnes gentes diffusa est fides. De viduis 3, 20; por. Odc. 2, 1; De virginibusI, 5, 22. De poenitentia I, 15, 86. De Abraham II, 10, 72, 75; Apologia prof. Dawid 17, 82. w p.s. 39, 11; Egzameron III, 17, 711. w p.s. 40, 30; W Luc. II, 88; VIII, 56. De Abraham I, 9, 87; por. Odc. 42, 12. De Izaak 8, 64. Św. Ambroży w swoich dziełach rozwija naukę o biskupie i kapłanach jako osobach wysokiej wiary i dojrzałości moralnej (Ep. 63, 49. 50. 51), wznoszących się swoim pobożnym życiem ponad życie zwykłych wierzących (Ep. 63, 64), obcych nawet najmniejszym brakom (tamże 59), naturalnych przywódców ludzi do moralnej doskonałości (Ep. 2). 5; por. De off. I, 25, 116) i tych, którzy za nich cierpieli (W ps. 37, 32; De obitu Theodosii36). Kp. Odc. 19, 2; W Luc. II, 7. W Luc. VII, 95; por. De poenitentia II, 4, 24. w p.s. 40, 32; Od filmu 1, 4. w p.s. 39, 10; Apologia prof. Dawid 17, 85, 83. De poenitentia II, 4, 25. w p.s. 118, 15, 35; Civtas Dei Ecclesia est: Ecclesia corpus est Christi. Apologia prof. Dawid 17, 83. De officiis ministrorum III, 3, 19: „Kiedy więź rodzaju ludzkiego zostanie zerwana, (wtedy się rozpadnie), zjednoczenie św. Kościoła, zjednoczonego jednością wiary i miłości w jedno ściśle powiązane i nierozłączne ciało”. De Spiritu Sancto 10, 101 mkw. – Kp. Dr I. Niederhuber, „Die Lehre”, 205 – 206. Jeżeli jesteśmy jedno w Ojcu i Synu, to nie jest to kwestia natury, ale łaski (De fide IV, 3, 37), którą otrzymaliśmy i która w nas żyje (Ibidem 3, 35). De officiis ministrorum III, 3, 19. De officiis ministrorum III, 3, 23; 3, 20. Więcej na ten temat w: Dr. I. Niederhuber „Die Lehre”, 211 – 212. De Noe 26, 94; De Abraham II, 6, 28; De officiis ministrorum III, 3, 19. De inkarn. 5, 34: „Wiara jest fundamentem kościoła”. De patriarchis 5, 27. De officiis ministrorum I, 29, 142; W Luc. V, 11, 92. De poenitentia I, 15, 80 mkw.; II, 10, 92; W Luc. V, 92. De obitu Pheodosii 35; De obitu Valentiniani 52, 86; De overu fr. Ja, 80. w p.s. 118, 22, 5. Por. De obitu Pheodosii 80. w p.s. 118, 22, 5. Por. Oryg., Selecta w psal. CXVIII, wer. 169. Rozdz. Pitra, „Analecta sacra”, III, 312. W Luc. V, 11. Rozdz. De Abraham II, 11, 93. De Cain et Abel II, 3, 11. Por. Filon, De Sacrif. 121. Nie chcemy przez to powiedzieć, że etyka chrześcijańska Wschodu była stoikowi całkowicie obca. Wręcz przeciwnie, myśli stoickie, jak już widzieliśmy, można znaleźć u Klemensa i Orygenesa, a nawet u św. Bazylego (nie wspominając o Żydzie Filonie). Kp. De officiis ministrorum I, 8, 25–26; 9, 27; II, 9, 49. Wyłącz. M. Ja, 22, 98; 24, 105 – 106; 47, 227 – 228; 26, 124. Wyłącz. M. I, 25, 119 mkw. Bardziej szczegółowe pytanie dotyczące stosunku św. ojca do stoicko-cycerońskiej nauki o moralności rozważymy poniżej. Zauważmy teraz tylko, że do mniej lub bardziej rozwiniętej stoickiej etyki św. Ambroży zwraca się bowiem w chwili, gdy ma on objaśnić, a dokładniej przeformułować teorię moralności chrześcijańskiej. Zwykle jest wierny zasadom etyki chrześcijańskiej. De posterit. ok. 16; De monar. I, 6 (M. II, 218). Noga. twierdzić. ja, 82; Quod D. siedzieć niezmienny. 92 – 93. Por. R. Thamin, „St. Ambroise et la morale chrétienne”, s. 23-35. 58. De vita Mosis I, 48; por. De Iosepho 29, 31; Plantacja. 121. De fuga et invent. 117 – 118. Noga. twierdzić. Ja, 48; De sorn. II, 76. Kom. w Ioh. T. II, 7; De książę. I, 2, 13; 8, 3. Kontr. Cels. VII, 35, 51; ja, 68; VIII, 57; Homil. w numerze XXV, 3; Wyb. w p.s. XXIV, w. 17 – 18. Dzieła św. Hipolita, biskupa Rzymu, w tłumaczeniu na język rosyjski. Zeszyt I: „Komentarze do Księgi proroka Daniela”. Kazań, 1898, s. 25. 23. De officiis ministrorum I, 9, 28. Exameron VI, 7, 42; De obitu Pheodosii, 25: Apud Dominum omnium virtutum obfitia est; quia Dominus virtutum est (Ps. XXIII, 10). W Luc. VIII, 65; De Izaaka. 8, 78 – 79; De fuga 6, 35 – 36; De Abraham II, 5, 21. De Abraham II, 3, 11; Egzameron IV, 2, 5. Apologia prof. Dawid 17, 81. Migruj. Abrahama 127 mkw. Egzameron VI, 8, 44; 7, 42. De bono mortis 5, 17: Fugiamus ergo haec mala et exaltemus animam nostram ad illam Imaginem Dei et similitudinem. Fuga malorum similitudo Dei est et virtutibus imago Dei adquiritur. Noga. twierdzić. III, 146; De kongr. erud. 7; Qu. rer. div. tutaj. 117 mkw. Kp. S. N. Trubetskoy, 115. Hom w Humer. XX, 2; Komunikator w Iobie. XXXII, 9; por. Hom. w Genach. XV, 6. Św. Ambroży (w nawiązaniu do narracji Księgi Pieśni nad pieśniami) wskazuje tu m.in. cztery stopnie związku duszy z Chrystusem: Primum etenim caritatis impatiens et verbi moras non ferens rogabat, ut oscula mereretur, et meruit desideratum videre, introducta quoque est in Cucukum regis. Secundum cum mutua misceret alloquia, in umbra ejus requievit, et subito verbum ei de medio sermone discessit... Tertio cum in cubili et noctibus, in civitate et foro et plateis quaesitum non repperisset... Quarto ipsa jam ab eo dormiens excitatur (6, 50). Natomiast w innym miejscu tej samej księgi (8, 68) takie stopnie bliskości duszy człowieka z Oblubieńcem św. ojciec liczy tylko trzy: In primo quasi institutione adhuc umbras videt anima necdum verbi adpropinquantis revelatione commotas, et odeo adhuc ei dies evangelii non refulgebat, in secundo sine umbrarum mergee odores karp pio. In tertio jam Perfecta Requiem in se verbo ministrat, ut konwertuj super eam et caput suum reclinet atque requiescat, ut konwertuj super eam et caput suum reclinet atque invitat ad agrum suum. De officiis ministrorum I, 47, 229. Odc. 63, 71. Słowo moralitas po raz pierwszy użył pisarz Makrobius. Dla niego nie ma ono specjalnie etycznego znaczenia i służy do określenia wyróżniających cech lub charakteru trzpienia. Św. Ambroży jako pierwszy nadał temu słowu konkretną konotację moralną, właśnie poprzez użycie go w znaczeniu morum probitas. Kp. Dr Rudolf-Eisler, „Wörterbuch philosophischen Begriffe”. 2 Auflage, 1 Zespół. Berlin, 1904. S. 692. Dritte Auvgabe, 2B., Berlin, 1910, S. 824. Wilhelm Wundt, „Ethik”. Eine Untersuchung der Thatsachen und Gesetze des siulichen Lebens. Stuttgart, 1886, S. 17. Anm. 2. Du-Canges, „Glossarium mediae et infunae latinitatis”. Tomus quartus. Parisiis, 1845, s. 13. 543. De Cain i Abel II, 6, 18. Cnotą nie jest dla niego jakiś odrębny czyn, ale pewien stan cnotliwy (habitus, ἒ σις). Komunikator w odc. reklama Rzym. III, t. (MPG t. XIV, s. 925); por. Hom. w Genach. ja, 4; por. Dr G. Capitaine, 131, 138 i. 3. W Luc. I, 18. Takie określenie cnoty, jako pewnej dyspozycji moralnej, istniało już w etyce starożytnej. I tak już Arystoteles nauczał, że cnota to dobrze znany nastrój lub powszechnie znana umiejętność nabyta poprzez ćwiczenia - ἒ σις (Eth. Nic. lib. Iib, II, cap. V, v. 1, 6; Iib. 1, cap. VII, v. 13 - 16; por. prof. A. A. Bronzov, „Arystoteles i Tomasz z Akwinu w odniesieniu do ich doktryny moralności”. Petersburg, 1884, s. 118 dalej, 107). Stoicy prawdopodobnie zapożyczyli od Arystotelesa definicję cnoty jako dobrze znanego stanu umysłu - διάθεσις. Zatem zgodnie z nauką starożytnego Stoa „cnotą jest określona dyspozycja lub siła kierującej części duszy, powstająca poprzez rozum” (Zeno, Fragm. 202 – „Stoicorum Veterum „fragmenta” collegit Ioannes ab Arium. Vol. I, „Zeno et Zennonis discipuli”, Lipsae, MCMV, s. 50; P. Barth, „Die Stoa”. Zweite, durchgesehene und sehr erweiterte Auflage, Stuttgart, 1908, S. 157; por. Zeller, „Die Philosophie der Grechen”, 3 Th/, 2 Abth 1881 3, S. 246. Anm Arystoteles dopuszczający stopnie w usposobieniu cnotliwym (Kategoria VI, 5), uważa cnotliwe διάθεσις za coś niezmiennego (por. P. Barth, S. 157, Anm. 2). Stob., Eklog. II, 110 – 112; Plut., De sto. przedstawiciel VII, 1 – 3; De virt. mor. II; De Alex. Virtut. I, XI; Diog. I, VII, 125; Cyceron, De officiis I, 5, 15; II, 10, 35; Acad. opublikuj. Ja, 10, 38. De officiis ministrorum I, 27, 129; II, 9, 49: Est ergo individuum sapientiae atque iusaitiae contubernium, sed vulgi usu dividitur una quaedam forma virtutum, ut temperantia sit in despiciendis voluptatibus, fortitudo spectetur in laboribus et periculis, prudenria in delectu bonorum, sciens commoda et adversa distinguere iustitia, quae sit bona custos juris alieni et vindex proprietatis, suum cuique conservans. Tamże; De overu fr. Ja, 57. De officiis ministrorum I, 25, 118–119. W Luc. V, 63; Wyłącz. M. II, 9, 48. „Każdy grzech” – pisze Orygenes – „ten akt cudzołóstwa rozrywa jedność duszy i Słowa, gdyż naruszenie jednego przykazania jest naruszeniem całego prawa. I tak jak lubieżność zła i nieprawdy nazywamy jedną i tą samą lubieżnością, tak cnoty dobroci i sprawiedliwości powinniśmy uważać za jedną i tę samą cnotę”. De książę. II, 5, 3. Tłumaczenie rosyjskie N. V. Petrovy. Kazań, 1899, s. 25. 123.Kp. Dr G. Capitaine, 134. w p.s. 118, 1, 15. Por. Oryginał, wybierz. w p.s. CXVIII, wer. 6. Rozdz. Pitra, „Analekta sacra”, III, s. 25. 254. w p.s. Ja, 30; W Luc. VI, 77: „Istnieje wielka różnica między tym, kto robi coś z konieczności, a tym, kto wybiera dobro z własnej woli”; w p.s. 118, 14, 24: „Tylko ochotny sługa (Boży) otrzymuje nagrodę”; De Jacob I, 3, 10: „Człowiek w swoich czynach kieruje się w sposób wolny swoją wolą, dlaczego więc ten, kto popadł w grzech, miałby w tym przypadku winić swoją wolę”. Exameron I, 8, 31: „Nie należy zrzucać winy za nasze grzechy na naturę, gdyż w naszej mocy jest albo stłumić namiętności, albo jeszcze bardziej je rozpalić”. Kp. De Cain i Abel II, 7, 25; De interpellatione Iob et David III (IV), 11, 29–30; De Jacob I, 1, 1; De patriarchis 4, 17; w p.s. 43, 77; w p.s. 118, 20, 27. Powyżej widzieliśmy, że św. Ambroży, próbując udowodnić niemożność osiągnięcia przez człowieka usprawiedliwienia samodzielnie, wskazywał na słabość woli człowieka, na to, że nie może ona nawet pragnąć niczego dobrego. Św. Ambroży, doskonale świadomy, że bez wolnej woli nie ma cnoty, usilnie obstaje przy wolnej woli, argumentując, że Chrystus uczynił wolę człowieka bezwarunkową wolną. "Jaki jest sens przebaczania grzechów, jeśli skłonność do grzechu pozostaje? Nie oznaczałoby to wyleczenia wrzodu, ale jego zamknięcie. Spodobało mu się (Chrystusowi) uleczyć ranę w taki sposób, aby uzdrowić wolę (affectus), aby nie pozostała żadna forma nieposłuszeństwa (w ps. 61, 4). „Mamy tu do czynienia z jednym z tych przypadków, gdy św. Ambroży, pragnąc mocniej podkreślić znaną myśl lub stanowisko, wyolbrzymił jej rzeczywiste znaczenie i tym samym popadł w sprzeczność sam ze sobą, a S. Deutsch (15 - 16) na próżno próbował pogodzić właśnie wskazaną sprzeczność. Kp. Arystot., Et. Nic. biblioteka. X. czapka. 8, t. 5 (por. prof. A. A. Bronzov, 109). Cicer., De officiis, I, 5, 17; Acad przed.. II, 12, 37 mkw. Kp. Oryginał, kom. w odc. reklama Rzym. II, 1. De officiis ministrorum I, 30, 143. Cp. Cyceron, De officiis I, 6, 19; 5, 17. Wyłącz. m. Ja, 18, 77; por. Cyceron, De officiis III, 8, 37. De poenitentia I, 5, 24: Quod si non ex toto corde omnem humiliat peccatorem, quanto magis non ex toto corde humiliat eum, qui non ex toto corde peccavit. Nam sicut dixit de ludeis: Populis hic labiis me honorat, cor autem corum longe est a me (Ezad. XXIX, 13; Mat. XV, 8); fortasse et de aliquibus lapsis dicat: Isti labiis me negaunt, sed corde mecum sunt. Vicit eos poena, non avertit perfidia itp. Fraedo, 82 AB; Menon, 71 – 72 A; 99A; Rep. X, 619 C; III, 402A; 522 A. E.Brehier, s. 13 272 i nie. 2. Prof. A. A. Bronzov, s. 13 219 – 220. ῖήμη Diog. L., V, 18. Rozdz. E.Brehier, 272. Prof. A. A. Bronzov, 140. Et. Nic. biblioteka. X, czapka. VII, t. I. Cp. prof. A. A. Bronzow, 108. De sorn. ja, 167 – 168; Od Abrahama 52. Tamże; por. De Joseph. 1. Kp. prof. N. N. Głubokowski, 400, 1084. De Abraham 119 – 123; Noga. twierdzić. III, 39 – 41. śr. prof. N. N. Głubokowski, 398, 400 – 401. Noga. twierdzić. Ja, 43, 64 – 65. Ten sam mędrzec, podobnie jak u stoików, jest αυομαθής i αυτοδιδακτος. De fuga et invent. 166. Quis rer. div. ją. 68 – 69. Por. R. Thamin, 58; Książka S. N. Trubetskoy, 155. De Abraham 119 – 123; Noga. twierdzić. III, 39 – 41; Poszukiwanie. w Genach. IV, 138; Kontemplacja de vita. 4 (M. II, 476), rosyjski. linia Smirnova N.I. za rozprawę: „Terapeuci i esej Filona Judeusza o życiu kontemplacyjnym”, Kijów, 1909, s. 11; Dr E. Hans Windisch, „Die Frömmigkeit Philos”, S. 76 – 78; 60 – 62 flg; prof. N. N. Głubokowski, 358 – 359; E. Brehier, 261 – 265; Książka S. N. Trubetskoy, 157; Dr E. Zeller, III, 2, S. 406 – 407. Noga. twierdzić. Ja, 63 – 65; De sorn. II, 243; Plakat. Kain 128. Wyb. w Genach. 38 (MPG t. XII, s. 120). Wybierać. w p.s. XVIII, w. 46; w p.s. C.L., wer. 5. Wybierz. w p.s. CXXXIII, wer. 1; w p.s. XVIII, w. 3; Kontr. Cels. VI, 69. Kp. Doktor G. Capitaine, 149. Hom. w p.s. XXXIX, 5 (werset 8). Komunikator w Izajam proroctwo, prooem. 6. Kp. Zygfryd, 389 – 391. De Abraham II, 2, 5; 7, 39. De cain et Abel I, 6, 24; De officiis ministrorum I, 10, 31–33. De Cain i Abel II, 1, 6. De paradiso 3, 14; De officiis ministrorum I, 50, 251. De Iacob I, 1, 1: „Do nauczania potrzebne jest dobre słowo, pełne roztropności... bo cnoty można się nauczyć”. Poślubić. De Maccabeis seu de racjonis imperio 2. Noga. twierdzić. Ja, 19, 63 – 64. De Cain i Abel II, 6, 21; De officiis ministrorum I, 24, 115. De overu fratri. ja, 57; W Luc. V, 62. Szczególnie ważne jest dla nas wykreślenie w tym miejscu faktu, że św. Ambroży jako pierwszy wprowadził do literatury kościelnej nazwę „cnoty kardynalne”, termin, który tak szybko uzyskał niepodważalne prawa obywatelskie w systemach i dziełach dotyczących etyki chrześcijańskiej. Kp. D. Leitmeir, S. 77; Dr W. Gass, 169. De paradiso 3, 14 m2; De officiis ministrirum II, 9, 49. De Cain et Abel II, 6, 21. W swoim pierwszym stworzeniu (De Excessu fr. I, 50) św. Ambroży podaje także inny podział cnót, który jednak ma charakter zbyt przypadkowy: „Jeśli namiętność i gniew są wychowawcami innych wad, to słusznie nazwałbym czystość i łagodność rodzicami cnót, ale tak jak pobożność jest pierwszym dobrem, tak jest także wychowankiem cnót”. W interpretacji Ewangelii Łukasza (V, 50 m2) św. ojciec udowadnia, że ​​w czterech (dlaczego tylko czterech?) Błogosławieństwach podane są podstawy czterech cnót kardynalnych. Ten sam schemat podziału głównych cnót św. Ambrożego, naśladując Cycerona, rozwija go szczegółowo w De officiis ministrorum. Jeszcze raz należy zastrzec, że taki podział cnót nakreślony jest dopiero przez św. Ambrożego, ale nie jest on jasno przedstawiony i nie jest przez niego konsekwentnie realizowany. w p.s. 118, 16, 14. Każdy wiek, np. młodość (De officiis ministrorum I, 17, 65 sqq), starość (De off. m. I, 43, 212), ma swoje pierwszeństwo obowiązków i cnót. Wyłącz. M. Ja, kap. 35 mkw. Kp. E. Brehier, 115 – 116. Quis rer. div. tutaj. 182. Kongres. erud. super. 79. Kontr. Cels. VI, 13; por. De prins. III, 3, 2. Kp. W Lew. dom. VI, 4; Eragm. w Prow., cap. Ja, w. 2. Hom. w zasadzie przysłowie. 3 – 4. Hom. w zasadzie przysłowie. 4. Ibidem. 6. Rus. pas Część IV, ok. 187. De paradiso 3, 14; w p.s. 118, 5, 36. De officiis ministrorum I, 25, 118; 26, 124 – 125. Egzameron VI, 9, 67; De Noe 31, 117. De officiis ministrorum I, 50, 252 De Spiritu Sancto II, 12, 130. De Interpellatione Iob et David III (IV), 2, 3. w p.s. 37, 34; 36, 65; De Helia 10, 35; W Luc. VII, 107; De fide I, 10, 62; por. Paradiso 3, 15. Cyceron, De officiis I, 43, 153. Kp. De officiis ministrorum I, 25, 119–120. Ibidem I, 24, 115; 25, 116 – 118; 27, 126. Por. dr P. Ewald, 73 lata; Anm. 1. Salomon prosił więc Boga, aby dał mu dar duchowego zrozumienia (intellectus Spiritalis munus) (In ps. 118, 19, 47; 16, 35), a Dawid błagał Boga: Da mihi intellectum, ut discam madata tua (Ps. CXVIII, 73) (In ps. 118, 10, 6). Apologia David 16, 76: Doctrina caelestis i operatio divina mogą zmienić nastrój i skłonności człowieka oraz zaszczepić w grzeszniku pragnienie pobożności w sercu Cp. w p.s. 118, 1, 2; De Jacob I, 3, 9. W Luc. VII, 86; por. w p.s. 118, 18, 46. W De officiis ministrorum II, 3, 8 św. Ambroży, powtarzając Cycerona, zaprzecza jako pustej rozrywce wszelkiej wiedzy, która nie ma praktycznego zastosowania. Kp. Cyceron, De officiis I, 6, 19. Więcej szczegółów można znaleźć w artykule dr H. Windisch, 53–60. Wybierz. w p.s. CXL, w. 3; por. W Lew. dom. VI, 6 (MPGt. XII, s. 490); Ibidem XI, 2 (s. 532). Prom. w regulaminie traktat Fusiusa. 3. W Luc. VII.136,146; De overu fr. II, 97; w p.s. 1, 21. Powiedzieliśmy już powyżej o podstawowym obowiązku człowieka w stosunku do Boga – wierze w Niego. De Abraham I, 2, 3 – 4. Rozdz. R. Thamin, 325. De fuga saeculi, 2, 10; De Jacob I, 3, 1. w p.s. 118, 21, 22; De Abraham II, 2, 5. w p.s. 118, 22, 21; 13, 3. De officiis ministrorum II, 30, 153. Z dziewictwa 9, 53; Odc. 78,5 mkw. w p.s. 118, 16, 44; Odc. 78, 9, 6. w p.s. 118, 16, 44; por. Odc. 78,5 mkw. w p.s. 118, 21, 7; Wyłącz. M. Ja, 7, 126. Instytut. Dziewica. 2, 10. w p.s. 118, 8, 45; W Luc. II, 70: Vae mihi est, si non oeccata defkevero, vae mihi, si non media nocte surrexero ad confitendum Tivi; De Cain i Abel II, 6, 22; w p.s. 118, 7, 31 – 32. w p.s. 118, 8, 48; w p.s. 36, 66. w p.s. 118, 19, 18: Qui rogat itaque, semper roget: et si non sempet precatur, paratum semper habeat precantis afektum. De virginivus III, 4, 20. W Luc. VII, 88; De poenitentia I, 8, 37. De Cain i Abel I, 9, 39. De obiru Valentiniani 34. De instytucje dziewicze 2, 8. w p.s. 118, 22, 8: Et tu si saccularia petas, si flagitiona postules, oratio non ad Deum dirigitur, sed in peccatum. Z obitu Valentiniani 32. Zadanie. w Genach. II, 11 (zob. E. Brehier, 253). W Genach. 228 (II, 426 M.). Kp. u doktora G. Capitaine, 145 mkw. Oszczerstwo. de oratione 28 (MPG t. XI, s. 521). Regul. krótkie traet., przesłuchanie. LXXVI. Hum et miseric et judec. (MPG t. XXXI, s. 1708). Regul. fuj. leczyć., przesłuchiwać. III, 1. De officiis ministrorum I, 28, 135. De officiis ministrorum III, 22, 128. Cp. co zostało powiedziane powyżej o kościele. De officiis ministrorum I, 11, 38. Ludzie są racjonalis naturae suboles. De Abraham II, 6, 28. De officiis ministrorum I, 32, 169. Cp. Cicer., De officiis I, 16, 50. De officiis ministrorum I, 33, 170; por. II. 24, 124: „Niesprawiedliwość powinna przede wszystkim mieć miejsce w kościele”. De officiis ministrorum I, 29, 124. De officiis ministrorum I, 28, 135: „Z woli Bożej lub na mocy naturalnego związku jesteśmy zobowiązani sobie pomagać”... Stoickie uzasadnienie miłości do ludzi czy cnoty sprawiedliwości wysuwa na pierwszy plan św. Ambroży w swoich wcześniejszych dziełach, napisanych pod wpływem Filona: np. De paradiso 3, 18; 3, 22; De Noe 1, 2; 12, 40; De Abraham II, 10, 68. To zjednoczenie nie jest jednak pozbawione sprzeczności. I tak w De paradiso 2, 9 św. Ambroży stwierdza: „W dziedzinie moralności to, co szkodzi jednemu, przynosi korzyść ogółowi, tak jak diabeł skrzywdził Judasza, ale poza nim ukoronował wszystkich apostołów, którzy pokonali pokusy jego złośliwości”; w De officiis ministrorum (III, 4, 25) pisze coś zupełnie innego: „Zgodnie z prawem natury to samo jest pożyteczne zarówno dla jednostek, jak i dla całego społeczeństwa. Natomiast to, co nie jest przydatne dla wszystkich, jest szkodliwe”. Św. Ambroży zbliża się w tym przypadku do stoickiego rozumienia cnoty, które wyróżniało sprawiedliwość w stosunku do Boga, ludzi i siebie samego (Stob., Ecl. II, 106). A św. ojciec rozumuje: „Sprawiedliwość wymaga, abyśmy kochali przede wszystkim Boga, potem ojczyznę, potem swoich bliskich, a na końcu wszystkich innych ludzi” (De officiis ministrorum I, 27, 127). „Wiele rodzajów sprawiedliwości. Jedna objawia się krewnym, druga wszystkim w ogóle, trzecia dotyczy Boga lub pomocy ubogim” (De Excessu fr. I, 58). W znaczeniu miłości św. Ambroży w swoich późniejszych dziełach często używa słowa „sprawiedliwość”, np. W ps. 118, 16, 14; W ps. 35, 6 – 7; por. De officiis ministrorum I, 33, 172; Odc. 63, 84. Odc. 63, 84. Odpłacanie zniewagami dobrem to Christi judicia. w p.s. 118, 14, 28. Odc. 63, 83; por. De officiis ministrorum I, 28, 136. De officiis ministrorum I, 7, 24. Czasem św. Ambroży wskazuje na inny, stoicki (więcej o tym w trzeciej części tego opracowania) podział: przede wszystkim trzeba kochać Boga, potem ojczyznę, potem bliskich, a na końcu wszystkich innych ludzi. De officiis ministrorum I, 27, 127. De officiis ministrorum III, 9, 59. De officiis ministrorum III, 4, 27; w p.s. 118, 7, 20: „Sprawiedliwy nie odwraca się od grzesznika, nawet gdy ten go atakuje, a gdy się obraża, uważa to za skutek irytacji grzesznika, a nie (przejaw) niemoralności, i (dlatego) usilnie stara się zapewnić mu lekarstwo, współczuć mu i cierpieć nie dla siebie, ale dla niego…” De officiis ministrorum I, 21, 94. W Luc. V, 21; w p.s. 118, 12, 51; Odc. 29, 10 De Izaaka 3, 10; Odc. 87, 3; 4, 3. De officiis ministrorum II, 14, 66. De obitu Theodosii 26; W Luc. II, 90; por. De officiis ministrorum I, 24, 115. Bazylia. M., Homil. w podziale. 5, 7. Nie można oczywiście nie zauważyć w tym rozumowaniu pewnej sztuczności. De officiis ministrorum III, 3, 16. De officiis ministrorum III, 3, 21 De officiis ministrorum I, 28, 137. De officiis ministrorum III, 2, 3. Bazylia. M., Hom. w podziale, passim. De officiis ministrorum III, 6, 37. Ibidem. Kp. Bazylia. M., Hom. w illud Lucae: Destruam ect., 8. Cp. De Nabutae 12, 53; w p.s. 48, 27; De officiis ministrorum II, 21, 107. De Tobia 16, 54. Rozdz. Bazylia. M., Hom. w illud Lucae: Destruam ect. 8. De Nabutae 14, 59; De Helia 20, 76; De officiis ministrorum I, 11, 39. De officiis ministrorum I, 39, 147–149. De officiis ministrorum I, 30, 144. De officiis ministrorum Ii, 28, 136. Odc. 63, 105; De Abraham I, 5, 32. De Abraham I, 5, 34. Bardziej szczegółowe omówienie sprawiedliwości, a także podział życzliwości na poszczególne typy św. Ambroży zapożyczył z De officiis Cycerona. Na przykład należy zachować sprawiedliwość na wojnie (I, 20, 140), wywyższenie życzliwości (I, 32, 167), odwagę jako integralny element życzliwości (I, 33, 173), potrzebę czułości (II, 19, 96), potrzebę słuchania opinii publicznej na swój temat (II, 7, 29; I, 47, 226; 50, 246) itp. Więcej informacji na ten temat znajdziesz w trzeciej części tej książki. De officiis ministrorum II, 28, 142. De Nabutae 8, 40. Rozdz. Bazylia. M., Hom. w illud Lucae: Destruam ect. 6 De officiis ministrorum I, 30, 146; De Nabutae 12, 53. Rozdz. Bazylia. M.; Tamże. De Izaaka 3, 10; por. De officiis ministrorum I, 29, 139. De officiis ministrorum I, 30, 149. De officiis ministrorum I, 11, 38; De Nabutae 8, 40; w p.s. 118, 3, 37. De officiis ministrorum I, 30, 158. w p.s. 118, 8, 25. Por. Orygenes, wybierz w ps. CXVIII, t. 58; Pitra, „Analecta sacra”, III, 274. w p.s. 118, 15, 15; por. De officiis ministrorum II, 30, 152; III, 4, 24. Kp. Bazylia. M., Hom w ps. XLIV, 8. w p.s. 118, 15, 22; por. 13, 28. W Luc. IV, 46: „Na próżno oczekujecie miłosierdzia niebieskiego, jeśli tylko zazdrościcie owoców cudzej cnoty”. De officiis ministrorum III, 10, 66–68; II, 24, 119; Ibidem III, 11, 73; 12, 76. Rozdz. w p.s. 35, 12: „Czy naturą największej głupoty i szaleństwa nie jest szukanie nienawiści i przedkładanie zła ponad wszelkie sztuki, czego nie szuka żadne dobro?” De officiis ministrorum III, 9, 65. Ibidem III, 12, 76; Ja, 50, 254. De officiis ministrorum III, 21, 124; 22, 125 – 128, 131 – 134; II, 7, 37. De helia 20, 76. Por. Doktor Chr. E. Lauthardta, 179 Quod det. garnek. wewnątrz. sol. 85. Roślina. 22; Quod det. garnek. wewnątrz. sol. 89. Quis rer. div. tu jest 92 mkw. Kp. Dr H. Windisch, 24 – 26. Tylko ten, kto stroni od rzeczy ziemskich, prowadzi cnotliwe życie i staje się przyjacielem Boga. Quis rer. div. jej. 76. Migruj. Abrahama 9, 16. dr Ch. E. Luthardt, 60 – 61; Doktor C. Siegfried, 224. Noga. twierdzić. III, 129, 132, 134. N. Bonwetdch, „Studien zu den Kommentaren Hippolyrs zum Buche Daniel und Hohen Leibe”, S. 65 (w „Texte und Untersuchungen”, N. F. 1 Band, 2 Hefr). Św. Hipolit, biskup Rzymu, „Komentarz do Księgi proroka Daniela”. Tom. 1, Kazań, 1898, s. 1. 170. Sermo legendy. biblioteka pan. Rus. pas Część 4, strona 319. Hom. grat. akcja, 3 Rus. pas Część 4, strona 51. Hom in illud, Attende tibi ipsi, 7. Rus. pas Część 4, strona 43. Hom. w illud, Attende tibi ipsi, 3; Hom. w zasadzie przysłowie. 15; Komunikator w Izajamie prof. czapka. VIII, 213; Hom. w p.s. LXI, 1. Komunikator w Izajamie prof. C. 5, 174. Rus. pas część 2, posypka 191. Sermo ascet. 1 (MPG t. XXXI, s. 872). Ibidem 5, 16; W Luc. IV, 37: „Nie walczymy o sprawy ziemskie”. De Spiritu Sancto III, 8, 50. De Cain i Abel II, 2, 9. Więzy św. Ambrożego to nie tylko przyjemności, zaszczyty i małżeństwa, ale także sama chęć życia. w p.s. 118, 3, 32. w p.s. 47, 12; De Spiritu Sancto II, 3, 27. De Jacob II, 7, 30; por. w p.s. 118, 5, 31. w p.s. 48, 25: „Głupimi są ludzie, którzy myślą o teraźniejszości, a nie o przyszłości”. w p.s. 118, 3, 46; 6, 31: „Prawy nie zamyka swego umysłu w granicach ziemskich i cielesnych, lecz kieruje go ku niebiańskiemu, aby jego nawrócenie nastąpiło w niebie”. Kp. De fuga saeculi 5, 25. w p.s. 36, 79; W Luc. IV, 32. De overu fr. II, 123 – 124. w p.s. 118, 15, 11; por. Odc. 7, 17. w p.s. 118, 14, 3; Z dziewictwa 17, 108 – 109. De virginitate 17, 107. Tłumaczenie rosyjskie: A. Woznesenskiego, s. 13-13. 154. De overu fr. II, 33; De Abraham II, 7, 41. De bono mortis 12, 56, 57. w p.s. 118, 3, 31; por. w p.s. 37, 3. De Izaaka 6, 54; w p.s. 37, 5. Adhortatio virginitatis 9, 59; Odc. 29.14: „Dusza nasza, jeśli chce zbliżyć się do Boga, musi wznieść się ponad ciało i stale łączyć się z Dobrem Najwyższym – tym Dobrem Boskim, które jest zawsze obecne, które było na początku i które było u Boga, czyli do Słowa Bożego”. Adhortatio virginitatis 7, 47. De officiis ministrorum I, 37, 185. w p.s. 37, 52; por. Odc. 39, 6: „Nikt cielesny (carnalis) nie może być w Chrystusie”. Adhortatio virginitatis 9, 58. De Jacob I, 1, 4. Rozdz. De Maccabaeis liber seu de racjonis imperio 3. De officiis ministrorum I, 47, 228; 22, 99; 3, 12. De paradiso 15, 77: „Prawo ciała sprzeciwia się prawu umysłu, dlatego musimy pracować i starać się oczyścić ciało i wprowadzić je w niewolę”. De officiis ministrorum I, 38, 187. De Jacob I, 1, 1. Rozdz. De Machabeusz… 2. De officiis ministrorum I, 36, 180; w p.s. 118, 19, 19: „Na pochwałę zasługuje ten, który walczył przede wszystkim w sobie, który mocą umysłu ujarzmił ciało, które mu się stawiało, oczyścił go wstrzemięźliwością i wprowadził w stan niewoli”. De poenitentia I, 13, 61; por. w p.s. 118, 4, 7: "Kto żyje według woli ciała, jest ciałem, a kto żyje według przykazań Bożych, jest duchem. Niech więc nasza dusza nie będzie ciałem." Kp. Adhortatio virginitatis 10, 68. De bono mortis 6, 25; por. 7, 27. De officiis ministrorum I, 24, 115. De Jacob I, 2, 8; II, 10, 43. De Cain et Abel I, 6, 23. Św. Ambroży ma negatywny stosunek do wszelkich namiętności z wyjątkiem gniewu, który jego zdaniem można jedynie uspokoić i uspokoić, ale nie wykorzenić (Ep. 63, 60; De Noe 23, 84; De Iacob I, 1, 1; De officiis ministrorun I, 21, 90), dlaczego nie jest protekcjonalny wobec natury Dozwolone jest także przez samego Boga: „Gniewajcie się i nie grzeszcie” (Ps. 4,5), czyli gniewajcie się, ale nie popadajcie w grzech, nie wyrządzajcie sobie krzywdy (Ep. 63, 60; De officiis ministrorum I, 3, 13; Exhortatio virginitatis 11, 77). Czasami św. ojciec bezpośrednio wyraża gniew jako emocję całkowicie naturalną i uprawnioną (por. De officiis ministrorum I, 21, 96). w p.s. 118, 17, 15; 8, 18. Czasami duszę porównuje się do ziemi, którą należy uprawiać. w p.s. 36, 12. De Noe 29, 107 – 108. Por. Filon, De rolniczy. 20 – 22. Ojciec Święty, podobnie jak Bazyli Wielki, aprobuje wegetarianizm. Exameron III, 7, 28; por. Bas. M., W Heksaemie. dom. V, 1. Podobnie jak św. Bazyli Wielki, św. Ambroży posuwa się do skrajności w swojej pochwałie postu, wskazując na przykład jako zachętę do postu na przyjemność sytości po długim poście. De Helia 9, 32; por. Bazylia. m., De jejunio hom. Ja, 8. De Jacob I, 2, 5; por. De Maccabeis... 2. De Helia 8, 22; por. Bazylia. M., De jejunio hom. Ja, 7. Ibi 7, 21; por. Bazylia. M., Ibidem. Ibidem 7, 20; por. Bazylia. M., Ibidem. Ibidem 6, 17; por. Bazylia. M., Ibidem 6. Ibidem 2, 2; por. Bazylia. M., Ibidem. Ibidem 2, 3; por. Bazylia. M., Ibidem. Ibidem 5, 14; por. Bazylia. M., Ibidem 9. Ibidem1, 1; por. Bazylia. M., Ibidem 9. De Helia 1, 1; por. Bazylia. M., De jejunio hom. I, 9. Kp. w p.s. 36, 55; 43, 1; Odc. 63, 15. De Helia 4, 7: „Post i jałmużna wolne od grzechu”. Ibidem 4, 9; por. Bazylia. M., De jejunio hom. ja, 4. Ibidem 10, 34; por. Bazylia. M., Ibidem I. De fuga saeculi 2, 8; w p.s. 38, 31. w p.s. 118, 20, 3; por. 18, 32; De officiis ministrorum II, 14, 67; De viduis 10, 62; De poenitentia II, 10, 91. w p.s. 118, 3, 41; por. Bazylia. M., Sermo de renunt. saecul. itd. 10: „Pokora jest naśladowaniem Chrystusa, ale wywyższenie, wolnomyślność i bezwstydność są naśladowaniem diabła”. w p.s. 118, 14, 46; 20, 20; De obitu Teodozjusz 27. De officiis ministrorum I, 18, 70. w p.s. 118, 14, 20; De officiis ministrorum I, 18, 70. De officiis ministrorum I, 29, 142. W Luc. prol. 3: „Przez pokorę, wstrzemięźliwość i wiarę człowiek jakby po schodach osiąga nieśmiertelność. De interpellatione Iob i David IV (II), 6, 22; por. Bazylia. M., Sermo de renunt itp. 10: „Dobrobyt duszy to sukces w pokorze”. w p.s. 118, 3, 41. To stwierdzenie św. ojca nabiera szczególnego znaczenia i zasługuje tym bardziej na uwagę, że cnoty w pogaństwie św. Ambrożego, ściśle rzecz biorąc, go nie uznają. W Luc. VIII, 40. Rozdz. Bazylia. M., Sermo de renunt. saecul. itp. 10: „Pokora jest najwspanialszą z cnót”. De officiis ministrorum I, 18, 67–68. De instytucje dziewicze 1, 5; por. De Cain i Abel I, 9, 37. De interpellatione Iob et David II (III), 3, 8. Cp. E. Klostermann, „Die Uederlieferung der Ieremiahomilen des Origines” w „T.u U.”, N.F.I.B., H. 3. Leipzig, 1897, S. 57, Anm. 3. w p.s. 38, 6; por. De Jacob II, 4, 14. De officiis ministrorum I, 23, 102–103. De officiis ministrorum I, 2, 8; w p.s. 37, 46. De officiis ministrorum II, 4, 15. De Jacob I, 8, 35; w p.s. 1:25: „Kto dąży do wieczności, wybiera cnotę, a kto dąży do teraźniejszości, wybiera przyjemność”. Kp. De officiis ministrorum II, 27, 133. De Jacob I, 8, 34. „Z drugiej strony, w razie potrzeby sprawiedliwy ze względu na Chrystusa nie będzie żałował nie tylko wszystkich radości tego świata, ale także swojego życia”. Ibidem 8, 33. w p.s. 36, 12; por. Odc. 27:6: „Widzicie, co posiada sprawiedliwy: przykazania Pana, Jego polecenia, Jego przykazania. W nich jest bogaty, w nich pasie się, w nich cieszy się jakby wszelkim bogactwem”. De Nabuthae 14, 60. Przeciwnie, niedoświadczony grzesznik jest ukazany przez św. ojca biednego i nagiego. w p.s. 118, 1, 14. w p.s. 1, 25; De officiis ministrorum I, 9, 29; De viduis 6, 35: „Czy ktoś woli zwodnicze obrazy obecnych radości od radości przyszłego szczęścia?” (Tłumaczenie rosyjskie, s. 84). Exameron VI, 8, 51; Odc. 81, 12: „Cóż jest głupszego niż porzucić to, co niebiańskie, i przylgnąć do tego, co ziemskie, a odrzuciwszy to, co trwałe, wymyślić to, co przemijające i przemijające?” w p.s. 118, 4, 4: „Życie nas zwodzi niczym nierządnica, przyozdabia swą twarz barwami rozkoszy i przyjemności cielesnych, aby ukryć w nich prawdę i zwieść zbliżających się do niej zepsutym wyglądem”. w p.s. 48, 24; w p.s. 61, 32; por. De Nabuthae 8, 39. De officiis ministrorum I, 49, 241. De officiis ministrorum I, 7, 23. Ibidem II, 14, 66; I, 38, 191; w p.s. 118, 8, 15. De Abraham II, 6, 33 – 34; 10, 68. De Noe 32, 122; De officiis ministrorum II, 4, 15. De Nabuthae 7, 36; Odc. 2, 26; por. Philio, De Iosepho 144. Rozdz. Dr G. Wilbrand, „S. Amrosius”, 4. De officiis ministrorum I, 49, 244. Ibidem I, 9, 28. „Jeśli bogaty nie umie rozdawać biednym i dobrze czynić” – mówi św. ojciec, to nie jest już panem bogactwa, bo niczym niewolnik strzeże tego, co należy do innych, ale nie korzysta ze swego jak pan (De Nabuthae 15, 63; 14, 58), a samo jego bogactwo pokrywa się pleśnią, jest bowiem jak studnia: im więcej z niej czerpią, tym czystsze i woda staje się przyjemniejsza.” (De nabuthae 12, 52; por. Basil. m., Hom. in illud Lucae, Destruam itp. 5). De officiis ministrorum II, 5, 16. Kp. De officiis ministrorum I, 16, 61. De nabuthae 15, 63; 2, 4; 12, 50. Rozdz. Bazylia. M., Hom. w podziale. 5. De interpellatione Iob i David III (IV), 7, 21; De officiis ministrorum I, 16, 63: „Być może wtedy (na Sądzie Ostatecznym) Pan powie złodziejowi cudzej własności: „(Teraz) byłeś bogaty, dlaczego przywłaszczyłeś sobie cudzą własność? (W końcu) nie uciskała cię potrzeba i bieda cię nie uciskała? Czyż nie po to was wzbogaciłem, abyście (nie) mieli wymówki (dla swoich nieprawd)” itd.; por. Ibidem 64. Kp. W Luc. V, 53: Paupertas enim midia est.; por. Ibidem VIII, 13. De Jacob I, 7, 27 – 28; 8, 35; De officiis ministrorum III, 17, 98. Adhortatio virginitatis 14, 91. De officiis ministrorum I, 15, 58. De officiis ministrorum II, 3, 19. w p.s. 118, 7, 6. Por. Oryg., Wybierz w ps. CXVIII, t. 50. Pitra, „Anal sacra”, III, 272. De interpelatione Iob et David III (IV), 2, 3; IV (II), 3, 12 w p.s. 118, 7, 6; w p.s. 37, 59; De Jacob I, 7, 31. De officiis ministrorum I, 48, 234. De officiis ministrorum II, 5, 21. w p.s. 118, 21, 18; por. 5, 41. De interpelatione Iob et David IV (II), 3, 12. De Jakob I, 7, 31; W Luc. VII, 130. De bono mortis 8, 31; 4, 14; 5, 16. De bono mortis 2, 7; De Cain i Abel II, 10, 35. De bono mortis 4, 15; w p.s. 118, 11, 24. De overu fr. II, 42; De bono mortis 2, 7; 7, 28; 4, 15; w p.s. 61, 17; De obitu Valentiniani 45; De Cain i Abel II, 10, 35; w p.s. 118, 18, 3. w p.s. 61, 19; De bono mortis 4, 15. De bono mortis 4, 15. Por. De overu fr. II, 44; De bono mortis 3, 9; De interpelatione Iob et David IV (II), 3, 11. De bono mortis 2, 3; De overu fr. II, 36. De Izaaka 4, 28; De bono mortis 3, 9. w p.s. 118, 11, 15; por. w p.s. 36, 72. De virginibus III, 7, 32. De Virginibus III, 7, 32 mkw. Św. Augustyn, który poruszał tę samą kwestię, niechętnie wyraża swoje zdanie, ale mimo to jest przeciwny samobójstwu nawet wtedy, gdy cnota człowieka jest zagrożona. „Przecież cnota – argumentuje – „jest w duszy, ale duszy nikt nie może zawładnąć”. De civit. Dei I, ok. 19. Rozdz. Leitmeira, 108. Człowiek nie może osiągnąć dobra inaczej niż przez pokusę i cierpienie – pisał Klemens Aleksandryjski (por. K. Skvortsov, s. 239). Ze swojej strony Orygenes uznawał znaczenie jedynie tej cnoty, która jest łagodzona próbami (Hom. w Num. XIV, 2.), a gniew Boży, objawiający się w zesłanych przez Boga nieszczęściach, uznawany był za narzędzie wychowawcze ludzi (In Ierem. hom. XIX, 1). De Cain i Abel II, 6, 22. Przeprosić. 6, 30; W Luc. IV, 41. De interpelatione Iob et David II (III), 1, 2. w p.s. 118, 14, 16; De fuga saeculi 7, 39. De poenitentia I, 13, 62. De paradiso 2, 9; De fuga saeculi 7, 39. De paradiso 11, 53. Orygenes uznaje także stopnie cnót, po których chrześcijanin musi się wspinać, aż osiągnie najwyższy poziom. W numerze.. hom. XXVII, 5, 9; Komunikator w odc. reklama Rzym. VI, 5 (MPG t. XIV, s. 1068). w p.s. 36, 52. I De fuga saeculi (2, 9) Św. Ambroży wymienia sześć stopni doskonałości moralnej w odniesieniu do sześciu miast schronienia; ale podział ten jest całkowicie sztuczny. W De Isaac (6, 50) mówi o poczwórnym wzniesieniu duszy do Boga-Słowa. W Luc. I, 31: Et erit magnus coram domino. Non corporis hic, sed animae magnidudinem declaravit. Jest coram domino magnitudo animae, magnitudo virtutis, jest etiam parvitas animae et pueritia virtutis. Juxta enim animae et corporis numeramus aetates, non pro reporte temporis, sed pro qualitate virtutis, ut vir Perfectus ille dicatur qui careat errort pueritiae et lubricum adulescentiae animi maturitate non sensiat, pusillus autem qui nullum adhuc virtutis videatur habuisse procesum. De officiis ministrorum II, 20, 101. Kp. w p.s. 118, 16, 19: „Niedoskonała dusza pragnie jedynie uniknąć sądu za grzech, lecz doskonała dusza pragnie w nagrodę otrzymać królestwo niebieskie”. Demonstr. ewang. 1, 8: „ Ωστε ῆδη τ ῇ Χριστοῦ Ἓ κκλησια δύο βίων νενομοθετῆσθαι „ Ο Σ ” δποβερηκώς άνθρωπινώτερος … De officiis ministrorum I, 11, 36. De viduis 12, 72; Adhortatio virginitatis 3, 17; De virginibus I, 5, 23; De officiis ministrorum II, 17, 87. De Cain i Abel I, 6, 23. Św. Ambroży żałuje czasów prześladowań, sam chciałby cierpieć i zaleca, aby inni także cierpieli, jeśli nadarzy się okazja do chwalebnej śmierci (De off. m. II, 30, 153), chociaż radzi chrześcijanom, którzy nie czują się na to dość silni, aby nie podejmowali przytłaczającego zadania męczeństwa (De off. m.I, 36, 186. por. In Luc. IV, 41; In ps. 118, 9, 2; 14, 17; Origen taught that if Christ made an atoning sacrifice for people, then people, for their part, should make sacrifices. Origen lists such sacrifices first of all as martyrdom, then almsgiving, forgiveness of insults, etc. Comm. in Iob. t. I, 3; Exhort. ad martyrium 30, 50; In Levit. hom. II, 4, especially IV, 9. De overu fr. Ja, 53; De officiis ministrorum Ii, 6, 27. Jednakże czystość sama w sobie nie jest jeszcze czystością. De viduis 13, 75. De overu fr. I, 54. Si libido atque iracundia reliquorum vitiorum educatrices sunt, iure castitatem atque clemeniam dixtrim quasdam virtutum rodzice. Adhortatio virginitatis 4, 19. De virginibus I, 3, 11; 5, 20. De viduis 1, 1; por. 11, 67 – 68; 14, 82. De viduis 4, 23. Jeśli chodzi o małżeństwo, św. Ambroży nie tylko nie potępia małżeństwa, ale wręcz je wychwala (De viduis I, 7, 34), jednak preferuje dziewictwo (Ibidem I, 6, 24; De viduis 12, 72) i właśnie dlatego, że małżeństwo nakłada na człowieka kajdany (de viduis 11, 69; De virginitate 6, 33), jest ciężarem (De viduis 11, 69; De viduis 6, 33), a także ciężarem (De viduis 11, 69; De viduis 6, 33). viduis 11, 69), dziewictwo natomiast jest całkowitym poświęceniem ciała i duszy złożonym Bogu (Exhortatio virginitatis 14, 94). w p.s. 118, 20, 13; por. 12. De Cain i Abel I, 6, 31–32. Kp. Wyłącz. M. III, 1, 7: „Człowiek sprawiedliwy nie zwraca uwagi na nic innego, jak tylko na to, co wieczne i uczciwe”. Ibidem 30. Rozdz. I. B. Kellner, 160. Odc. 37, 22. W chrześcijaństwie wolni są nie tylko mężowie, ale także żony i dzieci (Ibidem 36). Zobacz, co powiedziano powyżej na temat mądrości. Odc. 37, 18; w p.s. 36, 69. De officiis ministrorum III, 5, 31. W Luc. VIII, 57; Odc. 37, 19. w p.s. 118, 22, 4. W innym miejscu św. Ambroży pisze: „Józef (mąż Marii) był sprawiedliwy i jako człowiek sprawiedliwy nie mógł dopuścić do niczego sprzecznego z Prawem” (W Łk. VI, 4). Wolność św. Ambrożego nazywa się także wolnością od spraw świata i tego wieku. "Niech wróg nie odnajdzie w was swojego obrazu i niech nie pozbawi was głosu wolności. Głos wolności jest wtedy, gdy możecie powiedzieć: "Przyjdzie książę tego świata i nic we mnie nie znajdzie". (Jana 14; 39) (De off. m. I, 49, 246). Odc. 81, 10; 37, 23; w p.s. 118, 17, 20. w p.s. 118, 17, 20; Odc. 81, 10; De Iacob II, 3, 11 mkw. Kp. dr. I. E. Niederhuber, „Die Lehre”, 185 flg. De Jakob II, 3, 12; Odc. 37, 24. w p.s. 118, 8, 43; por. De Jakob I, 3, 11. De Abraham II, 10, 77; De officiis ministrorum III, 1, 7; Ja, 25, 118. Apologia David 7, 36, 40: Ergo et remissionem meruit (David) iniquitatis et texit caritate atque operuit peccata sua et texit operibus bonis. Doktor Th. Förster stara się osłabić siłę tego stwierdzenia, wskazując, że mówimy o sprawiedliwym starotestamentowym człowieku – Dawidzie (S. 160, Anm. 136). De poenitentia II, 5, 35; Apologia 7, 40. De Tobii 24, 92; Odc. 19, 3, 2, 12. De Tobii 24, 92; Z obitu Valentiniani 72. Z obitu Valentiniani 72. w p.s. 43, 12; Ibidem: Nichil suis operbus deputabat (Jesus Nave), credens indigna esse opera hominum tanta gloriae wynagrodzeniee coelestis: quan Dominus ex sua magis misericordia, quam pro nostrum contemplatione fatorum statuit in se credentibus conferendam. 14: Ergo qui non in brachio suo, hoc est, in sua operaci praesumit. sed in Dei gratia; credens, quod non facta sua unumquemque justificam, sed fides instanta... Ex mandato ergo Dei salus homini non ex sua operaci confertur. Deus enim maluit ut salus homini fide potius, quam operibus quaereretur: ne quis gloriaretur in suis factis et peccatum incurreret. Qui autem gloriatur un Domino, fructum pietatis acquirit, et jactantiae Crimen evadit. Adhortatio virginitatis 7, 43. De Cain et Abel I, 7, 25, 27. Por. Filon, Qu. rer. div. jej. 103: „Wszystko, co dobre, macie od Boga”; śro 108; De ebrietate: „Bez Bożego miłosierdzia nie można opuścić tego, co zniszczalne, ani pozostać na zawsze niezniszczalnym”. De Cain et Abel II, 9, 28. Por. Oryginał, kom. w odc. reklama Rzym. III, 9. De obitu Theodosii 9; Kontra Auxentium 24. De viduis 5, 30; por. Odc. 78, 7; Kp. Oryginał, kom. w odc. reklama Rzym. IV, 1. w p.s. 43, 14; 43, 1; De obitu Theodosii 9; Setmo kontra Auxentium 24. De poenitentia I, 11, 48–50. Św. Ambroży już w swoim stosunkowo późniejszym dziele, będącym interpretacją Psalmu 119, pisze, że ten, kto uznaje się za sprawiedliwego, nie będzie pretensjonalny, jeśli podobnie jak prorok Dawid i apostoł Paweł będzie prosił o nagrodę za swój wielki trud (118,3,2-3;20,55). w p.s. 118, 16, 33; 20, 12, 14, 15; 15, 30; por. 8, 52. Kp. De fuga saeculi 1, 1 – 2. w p.s. 118, 36, 15; De obitu Theodosii 23 – 24. w p.s. 118, 20, 42: „Który z nas może pozostać bez miłosierdzia Bożego?” Kp. 19, 33; w p.s. 43, 1. De interpelatione Iob et David IV (II), 5, 20. w p.s. 118, 3, 10; 10, 47. De Cain i Abel II, 9, 27; por. Odc. 70, 23. w p.s. 118, 10, 47; por. w p.s. 38, 30; De paradiso 14, 71. w p.s. 118, 10, 41; por. Oryg., Sel. w p.s. CXVIII, t. 78; Pitra, „Analecta sacra”, III, 282. De poenitentia II, 8, 66; 6, 48; 7, 53. De Cain et Abel I, 1, 4. Por. Filon, De Sacrif. 3. w p.s. 35, 8; w p.s. 118, 4, 11: "Kto sam siebie oskarża, chociażby był grzesznikiem, zaczyna być sprawiedliwy, gdyż nie szczędzi sobie i wyznaje usprawiedliwienia Boga, przed którym, jego zdaniem, nic nie może się ukryć. Och, gdyby tylko Adam chciał raczej oskarżać, niż się ukrywać." Kp. w p.s. 118, 7, 21; 9, 5. w p.s. 37, 58 – 59: "Wierzmy także (w możliwość zmartwychwstania), abyśmy z naszych ran otrzymali lekarstwo zbawienia i przyszłej chwały. Trzeba zanosić skruchę w modlitwach i błaganiach, ze łzami i smutkiem, abyśmy byli godni oglądać chwałę Bożą." De poenitentia II, 9, 81; Ja, 5, 22. Odc. 63, 16; Odc. 51, 11; w p.s. 31, 10: „Jeśli zgrzeszyłeś po chrzcie, wylej wodę łez, nie udawanych, ale prawdziwych, z głębin wołaj do Pana, Boga swego, aby ci powiedziano: W Ramie słychać głos”... W Łk. X, 90: „Jeśli chcesz zasłużyć na przebaczenie, to zmyj swoją winę łzami i w tym samym momencie, „w tym samym czasie Chrystus na ciebie spojrzy”. Odc. 70, 23; De poenitentia II, 5, 35. Por. Oryg., W Lewit. dom. II, 4. De poenitentia II, 9, 83; De Helia 20, 76. Jednak nie każda miłość zmniejsza grzech, ale tylko ta, która opiera się na wierze. De poenitentia II, 9, 83. w p.s. 118, 3, 19: "A więc tutaj żyjemy w baldachimie i dlatego w baldachimie zachowujemy słowa Boże. Weźmy przykład. Dawniej ludzie byli w cieniu prawa i przestrzegali szabatu, który jest cieniem przyszłości. Żydzi do dziś, nie znając prawdziwego szabatu, służą obrazowi i baldachimowi. My, którzy tu żyjemy według Ewangelii, podążamy za obrazem słów Boga... Jezus także wyciągnął swoje ręce do nas, abyśmy cieniem zakryli cały świat. Czy nie jesteśmy w cieniu, gdy jesteśmy przykryci zasłoną krzyża?.. Tak więc, jak zmienił swój obraz, narodziwszy się z Dziewicy, tak słowa Pana wydają się nam przemienione, czytane w Ewangelii - wszak ich obraz jest widziany w Piśmie Świętym, jak gdyby przez jakieś zwierciadło, z tego powodu, że prawdy nie da się tu pojąć w całości. Kiedy nadejdzie to, co doskonałe, tak i sama jasna prawda zabłyśnie, nie będąc już uwikłana w ograniczenia (non jam per descensionem, non per speciem ut transfiguarati).” Odc. 34, 5, 11; w p.s. 37, 59. Z obitu Valentiniani 65. De bono mortis 3, 8: „Tobie złożę ofiarę uwielbienia...” Nie powiedział: „Spełnię”, ale „spełnię”, co oznaczało tę doskonałą ofiarę, gdy każdy uwolniony z okowów tego ciała stanie przed Panem i złoży w sobie ofiarę uwielbienia, gdyż przed śmiercią nie może być doskonałej chwały i nikt w tym życiu nie może być uwielbiony pewną chwałą, bo nie wiadomo, co potem nastąpi. w p.s. 1, 16. w p.s. 1, 16. Rozdz. Bazylia. M., Hom. w p.s. Ja, 3. Rus. tłumaczenie, część I, 154: „Kto jeszcze żyje, nie może być nazwany błogosławionym ze względu na nieznany koniec życia”. Kp. Filon, Quaest. w Genach. IV, 122, (3400: „Człowiek może być uczestnikiem pełnej i całkowitej radości tylko wtedy, gdy stanie się istotą obcą śmiertelności, gdy wejdzie w świat zrozumiały”. De overu fr. II, 122; por. W Luc. V, 78. De poenitentia II, 6, 51; por. w p.s. 61, 17; W Luc. V, 83; Odc. 35, 13; w p.s. 118, 15, 29. De officiis ministrorum I, 3, 11. Odc. 35, 13 (Spe enim salvi facti sumus – Rz. VIII, 24). w p.s. 36, 17; W Luc. IV, 37. Odc. 43, 4; 6: „Ziemia jest ćwiczeniem, a niebo koroną”. Porównanie chrześcijanina ze sportowcem (De Helia 21, 79), z zapaśnikiem (w ps. 36, 17) i wojownikiem (Exameron VI, 8, 50; w Łk. IV, 37) to ulubiony obraz świętego. Ambrożego (a także św. Bazylego Wielkiego). Tego właśnie nauczali Klemens Aleksandryjski i Orygenes.