Часть вторая. Нравственное учение св. Амвросия Медиоланского

Saint Ambroise était un praticien, pas un théoricien : les questions de morale ont attiré son attention non pas dans leur formulation théorique, mais dans leur relation directe avec la vie, d'où ses vues sur tel ou tel sujet de l'éthique de St. le père expose non pas in abstracto, mais ad hoc. Aujourd'hui, il s'intéresse à un côté de la question et il utilise toutes ses forces pour le découvrir le plus en détail possible ; demain, poussé par les circonstances, il accorde une attention exclusive à l'autre côté, sans se soucier du fait que dans son désir de mettre en évidence ce nouvel aspect de la question et de l'éclairer d'un point de vue nouveau et exclusif, il entre en conflit avec lui-même, en particulier avec ce qu'il a dit hier. 757 Par exemple, sur la question du libre arbitre d'une personne rachetée, soit il en est un ardent défenseur, soit il traite de l'impuissance totale de l'homme et de l'impossibilité pour lui de souhaiter même quelque chose de bon. Une autre raison des contradictions dans l'enseignement moral de saint Ambroise était sa dépendance plus ou moins étroite à l'égard de l'une ou l'autre autorité reconnue par lui, la plus proche de toutes dans le domaine de la théologie. À un moment donné, il est sous l'influence d'un écrivain et met en œuvre ses pensées et ses vues dans ses créations ; plus tard, il devient dépendant d'une autre autorité, dont les opinions sur tel ou tel point d'éthique différaient de celles sur le même sujet de son ancien professeur ; suite à la nouvelle autorité, saint Ambroise subit l'influence de nouvelles vues, d'où, sur le même sujet, il commence à poursuivre des pensées différentes des précédentes. Il faut ajouter à cela que les pensées et les positions éthiques de saint Ambroise empruntent non seulement à ses théologiens nationaux, non seulement aux pères orientaux, mais aussi à Philon, et même à la philosophie païenne qu'il n'approuvait pas particulièrement, ne prêtant pas toujours attention au fait que d'autres positions qu'il acceptait non seulement ne s'accordaient pas entre elles, mais étaient également en contradiction avec la vérité chrétienne. Quant aux raisons externes de l'instabilité de certaines vues morales de saint Ambroise, il convient alors de souligner qu'à l'époque de saint Ambroise, toutes les questions dogmatiques et éthiques n'ont pas encore été clarifiées dans la conscience de l'Église, et certaines de ces questions, bien qu'elles aient été clarifiées, n'ont pas encore reçu de définition qui les fixe. Ces circonstances, ouvrant un champ plus ou moins large aux opinions et points de vue personnels, ont déterminé l'instabilité de l'enseignement théologique et éthique (au moins sur certains points) et ont interféré, en particulier, avec la construction d'un système complet d'éthique chrétienne orthodoxe (ainsi que la théologie en général). Il est clair que saint Ambroise, en tant que penseur pas toujours indépendant, ne pouvait pas être au-dessus de son temps, ne pouvait pas donner un système de moralité cohérent et complet dans toutes ses parties. Périodes de développement éthique et de vie morale d'une personne en général Saint Ambroise reconnaît l'unité numérique de ce monde, 758 englobée dans le mot saeculum [âge], 759 mais pas saecula [monde]. 760 La période mondiale est divisée par Saint-Père en huit jours mondiaux (dies) 761 ou huit années mondiales (hora, aetas). 762 Les sept premiers jours ou années ont duré depuis la création du monde jusqu'à la venue du Christ, mais après la venue du Christ 763 est venu le huitième jour ou huitième été, contrairement à la semaine précédente, appelé « l'octave » ou « aujourd'hui », 764 ainsi que le « nouveau jour », « le jour du Christ », « le grand jour », qui suit le « jour du vieux » ou « le jour du vieux ». est un temps de grâce par excellence, 766 par sa signification dans l'histoire du salut, il est désigné par saint Ambroise, comme le jour du salut, 767 les derniers temps, 768 les derniers jours, 769 comme le jour du Seigneur, ayant à son zénith le soleil de justice qui disperse les ombres et les ténèbres, 770 - comme un été unique et éternel 771. Parfois, saint Ambroise ne compte pas huit, mais seulement sept années mondiales, qui seront suivies par les temps futurs 772 ou temps de repos éternel. 773 La période mondiale se terminera avec la destruction de ce monde, 774 qui coïncidera avec la seconde venue, en jugement, 775 du Christ, 776 ainsi qu'avec le jour de la résurrection des morts et du jugement des hommes. 777 Le temps entre la première et la seconde venue du Christ à Saint Ambroise est appelé tempus medium [temps intermédiaire]. 778 Cependant, cette division en périodes ne reposait pas sur des données positives selon Saint-Père, et il n'avait besoin que de sept périodes pour préserver la signification mystique du chiffre 7 : habituellement (plus naturellement et avec plus de justification) toute l'histoire mondiale de Saint-Ambroise se divise d'un point de vue éthique en trois périodes. "Il n'y a que trois années mystiques", dit-il, "au cours desquelles l'économie du salut a lieu : la première période est l'année des patriarches..., la deuxième - celle de Moïse et des autres prophètes, la troisième - l'avènement du Seigneur salvateur." 779 Mais le plus souvent ces trois périodes chez saint Ambroise diffèrent comme suit : la première période est l'état de loi, la seconde est l'état du Nouveau Testament, la troisième est la vie future. "Nous devons chercher ce qui contient la perfection, ce qui contient la vérité. Voici une ombre, voici une image et là est la vérité. L'ombre est dans la loi, l'image est dans l'Évangile et la vérité est dans le ciel". 780 Ces trois périodes chez saint Ambroise, comme chez Origène, correspondent à trois périodes d'illumination mystique et pleine de grâce et de sanctification de l'âme par la Parole de Dieu. L'âme ne connaît d'abord la Parole de Dieu que sous le dais, car la lumière de l'Évangile n'a pas encore brillé ; puis elle apprécie le parfum, déjà libéré de la canopée ; enfin, dans la troisième période, elle, déjà parfaite, prépare en elle le repos du Verbe, pour qu'il se tourne vers elle, incline la tête et se repose. 781 Si l'on ajoute aux trois périodes indiquées la période encore courte, certes, de l'état de grâce des premiers peuples au paradis, quelle période saint Ambroise non seulement mentionne, mais discute également de l'état moral des premiers peuples, ainsi que de leur chute - alors il n'y aura que quatre périodes de développement moral ou, en général, de la vie morale de l'humanité : 1. état primitif ou céleste ; 2. un état de chute, plus précisément défini comme subordonné ; 3. état de rédemption ou de salut ; 4. état de perfection ou vie future. En conséquence, nous divisons cette étude en quatre chapitres, dont le premier traitera de l'état moral d'une personne innocente (état primitif), le deuxième - d'une personne déchue (un état sous-légal), le troisième - d'une personne rachetée (un état chrétien de grâce) et le quatrième - d'une personne parfaite (un futur état glorifié). Chapitre I. L'état primitif ou paradisiaque de l'homme Avant d'exposer les enseignements de saint Ambroise sur l'état primitif des personnes, il est nécessaire de clarifier la question de savoir comment saint Ambroise l'imaginait. le père de la vie paradisiaque et du paradis lui-même, c'est-à-dire s'il a accepté le récit biblique de la chute des ancêtres comme une histoire réelle ou comme une allégorie. Le fait est que les échantillons de Saint Ambroise - Philon et Origène penchaient davantage vers cette dernière compréhension du récit biblique. Ainsi, Philon affirme directement et catégoriquement que le paradis n'est pas matériel, 782 que par lui nous devons comprendre non pas la terre, mais l'âme humaine 783 et que tout le récit biblique doit être compris allégoriquement : Adam personnifie l'esprit, Ève - le sentiment, le serpent - le plaisir, 784 les animaux que le Seigneur a amenés à Adam sont nos passions. 785 Origène raisonne dans le même esprit. Par le nom Adam, il désigne non pas tant un individu qu’une race entière, mais par l’expulsion du paradis une certaine image mystérieuse, qu’il rapproche de l’histoire de Platon sur l’âme déchue, plus précisément avec son emprisonnement dans une enveloppe matérielle (corps) ou son apparition dans le monde réel. 786 Mais à côté de cela, nous trouvons chez Origène une compréhension ecclésiastique de l'histoire des premiers peuples. 787 Les vues sur cette question de Philon et d'Origène se reflètent également chez saint Ambroise, qui est plus enclin à une interprétation allégorique du ciel et de la vie céleste des ancêtres. Il nie également l'existence d'un paradis terrestre. 788 Le Paradis doit être établi non sur la terre, mais dans la partie souveraine de l'homme, vivifiée par les vertus de l'âme et animée par le Saint-Esprit. 789 "Le paradis", écrit-il, "est dans notre essence, un paradis riche en plantes de très nombreuses opinions. En lui, tout d'abord, Dieu a planté l'arbre de vie, c'est-à-dire la racine de la piété, car c'est l'essence de notre vie, afin que nous rendions le respect qui lui est dû à notre Seigneur et Dieu." 790 Le Paradis est l'image de l'âme humaine, « qui multiplie la semence reçue : en elle sont plantées toutes les vertus et, entre autres choses, l'arbre de vie, c'est-à-dire la sagesse » ; 791, les quatre bras célestes sont les quatre vertus cardinales (ou cardinales) qui découlent de la source principale - le Christ, qui est Sapientia Dei [la sagesse de Dieu]. 792 De même, à la chute des ancêtres de St. Ambroise, à la suite de Philon, est prêt à voir l'image de tout péché et par serpent il entend plaisir, par Ève - sentiment, par Adam - esprit ou esprit, 793 par bêtes - passions. 794 L'attitude négative de saint est basée sur cette compréhension du récit biblique. Ambroise pour une femme comme symbole de la faiblesse humaine, 795 de la sensualité 796 et même de la passion. 797 Mais outre cette compréhension allégorique du ciel, saint Ambroise avait de lui une idée différente. Selon cette dernière, le ciel a des limites spatiales ; 798 comme étranger à ce υλη qui est caractéristique de la terra, 799 il est en contraste avec les profondeurs situées au-dessous de la terre, 800 représentant le locus sublimis et caelestis [lieu sublime et céleste], 801 se trouvant dans la « terre intelligible ». 802 Dans ce paradis réel, Dieu n'a pas placé un homme céleste (idéal 803) (« les choses incorporelles n'ont pas de place »), mais un homme corporel. 804 Parfois saint Ambroise identifie ce paradis à la Jérusalem céleste, 805 mais le plus souvent au « troisième ciel », ce lieu le plus haut et céleste d'où Adam fut expulsé et dans lequel l'apôtre fut enlevé. Paul 806 : rapprocher le ciel du troisième ciel, St. e., le Logos Divin. 822 Philon essaie de distinguer plus précisément les concepts de l'homme céleste et terrestre, en soulignant la non-implication du premier avec la matière, 823 le νοῦς de l'homme céleste, qui était parfait et n'avait besoin ni de commandements ni de convictions, 824 pourquoi l'homme céleste a été placé au paradis, c'est-à-dire parmi les vertus, 825 - cependant, il n'y parvient pas toujours, et il tombe dans contradictions avec soi-même. 826 Mais Philon est surtout contradictoire dans sa délimitation des capacités mentales. Très souvent il suit Platon sur ce point, distinguant trois pouvoirs ou capacités dans l'âme : νοῦς καί λόγος θομος et έπιθουια 827 ou : αῖσθησις , φαντασία et ορμή, 828 mais parallèlement à cela, il reconnaît également la psychologie stoïcienne, quand, en plus de νοῦς᾿ a, il existe sept autres capacités physiques dans l'âme humaine. 829 Mais en fin de compte, toutes ces capacités pour lui, comme pour Platon et Aristote, se résument à deux principes : à λογικον et ᾶ λογον. 830 L'essence de l'âme raisonnable est πνευμα issue de la raison 831, par laquelle Philon entend non pas l'air, mais une certaine image et un certain trait de la puissance divine (τόπον τινά καί χαρακτῆρα θείας δυνάμεως 832). ). Grâce à ce souffle, cette partie du Divin, l'âme humaine possède à la fois des concepts généraux et, en particulier, le concept du Divin, 833 par lui-même, sans ce pneuma, l'âme ne pourrait jamais s'élever à la connaissance du Divin. 834 Ce souffle est l'image de Dieu. On l'appelle aussi esprit (νοῦς) et logos. 835 En plus de la capacité de penser, l'âme humaine possède également la capacité de volonté ou de libre choix. 836 L'essence de l'âme irrationnelle est le sang. 837 L'âme déraisonnable d'une personne la rapproche des animaux, c'est pourquoi chacun de nous contient à la fois un animal et une personne. 838 Ce qui rapproche l'homme des animaux, c'est la capacité de vivre (ή ζωτιχή, καθ ̓ ἢ ν ζῶμεν), et ce qui le met en relation directe avec le Divin, qui est ή τοῦ πρεσβυτάτου λόγου πηγή, est la capacité de l'esprit (ή λογική, καθ᾿ ἣ ν λογικοι γεγόναμεν 839). Philon identifie le principe logique de l'homme avec νοῦς᾿ ohm, c'est-à-dire avec la rationalité ou l'image de Dieu. De même que νοῦς᾿ a un rôle dominant (ήγεμών) dans le corps, 840, de même λόγος, et en réalité όρθός λόγος, est le timonier de l'âme, 841 ί τῆς φύσεως όρθος λόγος est νόμος θείος, indiquant à chacun ce qui lui est dû. 842 Apparemment, Philon rapproche la conscience, qui est accusatrice et juge d'une personne, avec la même raison ou λόγος ορθος. 843 La doctrine de l'homme de Clément d'Alexandrie se rapproche de l'enseignement de Philon et, comme cela, ne se distingue pas par la certitude. Il oscille entre la division en deux parties et la division tripartite de l'âme, bien qu'il avance, comme Philon, la véritable doctrine de deux parties de l'âme - rationnelle et déraisonnable, dont cette dernière, à son tour, est divisée en θυμόν et έπιθυμίαν. 844 La raison (το λογικόν et ό λόγος) est la plus haute puissance de l'âme, élevant l'homme au-dessus des animaux et le rapprochant de Dieu, 845 elle est, comme Philon, le « souffle de Dieu » que Dieu insuffla au visage de l'homme. 846 Selon cette partie ou esprit supérieur, l'homme n'est pas l'image de Dieu lui-même, mais seulement l'image de Dieu - le Logos. 847 Clément distingue clairement l'image de Dieu de la ressemblance de Dieu. "Ce qui est à l'image, une personne le reçoit directement par sa naissance, et ce qui est à l'image, elle doit alors le recevoir, en fonction de son amélioration." 848 L'âme rationnelle a la capacité de connaissance 849 et de volonté – όρυη. 850 Les tendances philoniennes se retrouvent également dans la doctrine d'Origène sur la nature humaine. Et il distingue d'abord l'homme supérieur, interne, invisible et incorporel, d'une part, et l'homme visible et corporel, qui était plasmatus, mais non factus, d'autre part. En disant que l'homme est créé à l'image et à la ressemblance de Dieu, 852 Origène par image de Dieu entend la capacité de perfection spirituelle et morale originellement donnée à l'esprit humain, la capacité de manifester effectivement cette « somme de vertus qui sont substantiellement inhérentes à Dieu et qui peuvent exister dans l'homme par le travail et l'imitation de Dieu » 853 : au nom de ressemblance il associe la perfection de l'esprit humain, qui est le résultat de son activité morale à l'image de Dieu. ne peut pas être effacé ou complètement détruit. 855 C'est pourquoi les hommes, nés dans le péché, apportent dans ce monde, bien que pas tous dans la même mesure, ces semences salvatrices et saintes qui, avec attention et travail, peuvent devenir le beau fruit de la perfection morale. Quant aux parties de l'âme, Origène s'exprime différemment sur cette question, laissant à chacun le choix de l'opinion qui lui semble la plus approfondie. 861 Le plus souvent, Origène affirme que l'homme est constitué d'un corps et d'un esprit. 862 Origène attribue à ce dernier le nom général ήγεμονικον. 863 L'esprit, également connu sous le nom de mens et ratio, tire son origine de la Parole de Dieu, 864 c'est l'âme raisonnable la plus élevée : l'âme inférieure (corporelle) est l'esprit vital, qui est aussi caractéristique des animaux ; 865 cette âme est la substance de φανταστική et όρμητική, 866 son siège est le sang, puisque le sang de tous les animaux est leur âme. 867 Cependant, l'âme (corporelle) de l'homme semble à Origène être quelque peu différente de l'âme des animaux, à savoir : elle est plus intellectuelle et plus spirituelle. De plus : l'âme et νοῦς ne sont pas considérés comme différents par Origène : l'âme est νοῦς envoyée au corps en guise de punition, et νοῦς est l'âme qui a été purifiée du péché ou qui n'est pas tombée sous le péché. 868 De là, il devient clair qu'Origène n'était pas un trichotomiste : 869 il parle en réalité de deux parties dans l'homme : l'âme et le corps. Cette dernière possède cinq sens : en tant que partie la plus basse de l'homme, le corps doit obéir à l'âme. 870 Origène considère les corps comme quelque chose de négatif et considère donc le fait de mettre l'âme sur un corps comme une punition de Dieu - l'âme, à son avis, n'aurait jamais reçu de corps si elle n'avait pas péché auparavant. 871 Origène s'exprime vaguement sur la conscience, 872 mais il ne fait aucun doute qu'il l'identifie à la ratio, 873 à l'esprit, au souffle de Dieu, 874 à cette loi qui, selon l'Apôtre, est écrite dans le cœur de tous, sans exclure les païens, et, d'ailleurs, en lettres indélébiles 875 : Origène lui assimile le rôle d'un maître ou d'un gestionnaire de l'âme, qui encourage celle-ci à mieux et nettoie en exposant le pire. 876 Origène accorde une place très importante dans son enseignement sur l'âme au libre arbitre. Il reconnaît la liberté comme la partie première et essentielle de l'être humain 877 : la liberté de volonté est une qualité constante de l'âme, qu'elle conserve même après la séparation du corps. 878 Origène connaît aussi la liberté de volonté pleine de grâce, lorsqu'une personne est si fortifiée dans la bonté que l'habitude du péché lui est coupée et qu'elle devient libre de toute pensée pécheresse. Cette liberté a été donnée à l’homme dès le début, mais à cause de la Chute, l’homme l’a perdue. Cependant, grâce à la grâce, une personne peut à nouveau être amenée à une certaine perfection naturelle. 879 883 Parfois, cependant, il appelle le chef de la vie (ήγεμών) non pas le cœur, mais όρθόν λόγον. 884 Il dit également qu'une personne a un certain désir inné (λόγος σπερματικός), qui lui-même contient des incitations à la communication amoureuse. 885 L'enseignement de saint Ambroise sur l'homme et, en particulier, sur l'âme, ne se distingue pas non plus par sa stabilité et sa certitude. Apparemment, St. Le père n'est pas tout à fait clair sur cette question. À propos, un fait est intéressant à cet égard. Lorsque le disciple de saint Ambroise Gorontien a proposé par écrit la question de savoir si l'âme est une substance céleste, alors Ambroise, au lieu de donner un enseignement positif sur l'âme, s'est limité à présenter des vues platoniciennes et aristotéliciennes sur ce sujet, en niant en même temps les idées naturalistes sur l'âme en tant qu'harmonie de nerfs et en affirmant sa substance céleste. 886 Dans l'anthropologie de saint Ambroise, il reconnaît la distinction de Philon entre l'homme céleste et l'homme terrestre. 887 « L'homme, enseigne saint Ambroise, a une double origine : l'une à l'image de Dieu, l'autre selon la création de la poussière de la terre 888 : l'homme a d'abord été créé à l'image de Dieu, puis créé de la poussière ». 889 Correspondant à cette double origine, l'homme a une double substance : l'une - créée (factus - Philonien ποιηθείς) et l'autre - formée (figuratus - Philonien πλασθείς) ; le premier vient du Saint-Esprit, le second vient de la poussière, 890 le premier se réfère à l'homme intérieur et le second à l'homme extérieur. 891 Cependant, la doctrine de l'origine céleste de l'homme n'est pas encore donnée par saint Ambroise à la théorie de la préexistence des âmes, bien qu'il la connaisse. 892 Certes, on peut trouver assez souvent chez lui des expressions qui parlent apparemment de la préexistence des âmes, par exemple l'expression selon laquelle les âmes descendent du ciel dans le corps, comme dans une sorte de prison, 893 cependant, sa doctrine de la création temporaire de l'âme et du corps est mise en œuvre de manière très précise. La création à l’image de Dieu ou d’origine céleste élève l’homme infiniment au-dessus de toute autre création. 894 « L'homme est une sorte de créature céleste sur la terre... car dans son esprit il est compté parmi les célestes » 895 : il est la couronne de la création, pour laquelle tout a été créé, 896 il est quasi totius summa operis, quasi causa mundi, propre quem facta sunt omnia. 897 De ce côté-ci, l'homme est plus haut que le ciel (visible bien sûr). "Le commencement des affaires du monde est le ciel, et sa fin est l'homme. Le ciel vient du monde, l'homme est au-dessus du monde : ceci fait partie du monde, ceci est un résident du paradis, la propriété du Christ. Le ciel est considéré comme immuable et passe ; l'homme est considéré comme périssable et revêt l'incorruptibilité. " 898 En bref : l’homme est « la création la plus précieuse de Dieu ». 899 Sur la composition de l'être humain et, en particulier, sur le côté spirituel de l'homme, saint Ambroise enseigne différemment. Tout d’abord, conformément à 1 Thess. 5:23, il reconnaît trois parties chez une personne : l'esprit, l'âme et le corps. "Là où ces trois sont irréprochables, il y a le Christ au milieu d'eux. Il gouverne intérieurement ces trois, les domine et les unit dans une paix inébranlable." 900 En effet, au commencement spirituel de l'homme, saint le père distingue ainsi deux parties : l'esprit et l'âme. Mais, à côté de cette division en deux parties du côté spirituel de l'homme, saint Ambroise en connaît aussi une autre - une division en trois parties, se rapprochant de la division aristotélicienne, à savoir : en une animae rationabile, dont la substance est divinus spiritus, en quelque chose de vitalement nourrissant (nutrimentum quoddam vitale), qui est le corps, et en quelque chose de délicieux (delectabile). 901 Reçoit la division des facultés de l'âme de saint Ambroise et Platon en λογιστικον, επιθ ῡ μητικόν et θορικον, qui est cependant cohérente avec la division en deux parties, puisque λογιστικον Saint Ambroise fait référence à l'âme rationnelle. Et επιθυμητικον et θορικον - aux déraisonnables. 902 Parfois, aux trois parties platoniciennes indiquées s'ajoute (seulement deux fois, puis dans De virginitat et De Abraham) une quatrième διορατικον, 903 dont la partie était nécessaire à saint père uniquement pour indiquer les fondements des quatre vertus cardinales. 904 Cependant, les divisions de l'âme que nous venons de mentionner, ainsi qu'une autre (stoïcienne), distinguant huit parties chez une personne, avec la raison donnée en premier lieu, 905 apparaissent chez Saint Ambroise, sont aléatoires et ne se trouvent que dans ses premiers travaux. Habituellement, il a une division en esprit et âme, et parfois l'esprit et l'âme se distinguent assez nettement, 906 et parfois ils se rapprochent l'un de l'autre. Puisque anima et spiritus, dont les synonymes sont νους, mens, vigor mentis, principale animae, virtus animae, rationalation, sont pensés comme deux forces mentales différentes, comme deux qualités différentes d'une seule et même âme. Unde sequenti capitulo Legis non duas animus, sed diversas qualifie unius animae comprehensas esse arbitre. 907 Dans ce dernier cas, St. le père prend évidemment le parti de l'ancien enseignement philosophique (platonicien), qui distinguait dans une seule âme deux principes : supérieur et inférieur, ou : rationnel et déraisonnable. Et effectivement, dans De Abraham St. Ambroise parle clairement et définitivement dans ce sens. Notre âme, écrit-il, est διμερις ou en deux parties (bipertita), puisqu'elle a (en elle-même quelque chose) de rationnel et de déraisonnable. 908 De ces deux principes, une place exclusive est donnée à la partie rationnelle ou principe rationnel, dont la substance est l'esprit (spiritus). Le Saint-Esprit Ambroise rassemble généralement (parfois jusqu'à l'identification) avec νοῦς, mens, animus, ratio, mais il n'indique pas les différences ou les différences entre eux, bien que St. le père met toujours en avant son esprit - mens. Le dernier saint Ambroise reconnaît « le plus pur », « le plus précieux », 909 « le plus haut », 910 « le plus sublime et le plus profond », 911 de tous les dons de Dieu à l’homme, cet esprit est « l’homme intérieur », « comme l’ap. Pierre, quand il disait que l’homme caché qui est précieux devant Dieu consiste dans l’intégrité d’un esprit doux et tranquille (1 Pierre 3 :4). 912 Mens is pricipale animae : 913 Dieu, ayant créé l'homme et l'ayant doté de certaines propriétés, lui a donné mens pour que ce dernier contrôle tous ses mouvements et sentiments : 914 « la puissance de l'esprit est dans l'âme, et l'âme dans le corps est la même que le père de famille dans sa maison : l'esprit est dans l'âme et l'âme est dans le corps ; si l'esprit est prudent, alors l'âme est en sécurité ; si l'âme est indemne, alors le corps est indemne » 915 : donc, de même que l'or prévaut sur tous les métaux, de même l'esprit l'emporte sur les autres parties de la substance humaine. 916 On a dit plus haut que saint Ambroise rapproche mens, spiritus et ratio jusqu'à l'identification ; cependant, cela n'arrive pas toujours : parfois il les différencie, subordonnant généralement les seconds aux premiers. C’est le cas par exemple du ratio. «Ratio affine», dit-il, «la vision du mentis et purifie le regard de l'esprit (animi).» 917 Ailleurs, il soutient que l'esprit (mens) est bon lorsqu'il est consacré à la raison (rationi) et, à l'inverse, moins que parfait s'il n'a pas le Christ, 918 ou que l'esprit est bon lorsqu'il utilise la raison (ratio) et adhère aux enseignements de la sagesse. 919 En analysant attentivement ces dernières paroles de saint père, il est impossible de ne pas remarquer que par ratio il n'entend plus la partie la plus élevée de l'être humain (spiritus, mens), mais seulement une certaine capacité de l'esprit humain, à savoir cognitive, cette rationalité de celui-ci, qui, avec le libre arbitre, est la propriété distinctive de l'être humain. « Dieu a pourvu à l’esprit des commandements et des enseignements de sagesse, afin qu’il sache exactement ce qu’il doit choisir pour lui-même et de quoi il doit se méfier », et cela n’est possible que lorsque sa « rekta ratione contient disciplinam sapientiae ». 920 Quant à la partie déraisonnable de l'âme humaine ou simplement l'âme déraisonnable, l'enseignement de St. son père n'est pas non plus très clair à son sujet. L'âme insensée de saint Ambroise inclut parfois seulement les cinq sens, puis le logos et la capacité de générer, 921 parfois, en plus des sentiments et du logos, aussi le corps 922, arguant que les passions découlent de ces trois et que par conséquent il n'y a rien de bon en eux. Le même esprit vital (spiritus vitalis), qui est la substance de l'âme rationnelle, sert, en relation avec le sang, comme substance de l'âme irrationnelle, "car", dit saint Ambroise, "les soi-disant artères sont pour ainsi dire les successeurs de l'esprit, et elles contiennent non seulement de l'air pur, mais aussi du sang". 923 En raison du fait qu'il existe un lien étroit entre les parties rationnelles et déraisonnables de l'âme humaine, saint Ambroise, à la suite de Philon 925, appelle les sentiments entre lesquels il distingue les sentiments doux et sauvages 924 parents de l'âme. 926 C'est en général l'idée de St. père à propos de l'âme et de ses parties. Cependant, il est impossible de dire que saint Ambroise était stable en lui. Le plus souvent, surtout plus tard, saint Ambroise semble oublier la division de l'âme en parties rationnelles et déraisonnables et ne distingue que deux principes chez une personne : animus, mens ou anima, d'une part, et caro, d'autre part. « La nature de Dieu, dit-il, est simple, mais l’homme est constitué d’une âme et d’un corps rationnels. » 927 « Autre », écrit saint Ambroise en répétant saint Vasily, - nous (bos), autre - le nôtre (nostra), autre - autour de nous (circa nos)", et par « nous » il entend l'âme, par « notre » - le corps et la vie sensorielle, par « autour de nous » - la richesse matérielle. 928 « Qu'est-ce qu'une personne ? - demande-t-il dans sa création. – Est-ce l’âme, le corps ou une combinaison des deux ? L’autre c’est nous, l’autre est à nous, l’autre est celui qui s’habille et l’autre est celui qui s’habille. 929 C'est pourquoi saint Ambroise se réfère à l'âme et à toutes les propriétés par lesquelles il caractérise le principe le plus élevé et le plus rationnel de l'homme : son homme. L'âme est la substance la plus élevée, 930 créée par le souffle divin 931 ; elle seule est créée à l'image et à la ressemblance de Dieu. 932 Dieu, soutient saint Père, est immatériel et invisible, c'est pourquoi sa ressemblance ne peut résider que dans l'immatériel et l'invisible, c'est-à-dire non dans le corps, mais dans l'âme, 933 cette essence simple et spirituelle. 934 L'âme est au-dessus de tout matériel et terrestre, 935 elle ne peut être vue ni touchée, 936 elle n'est ni sang, ni harmonie, ni air, ni feu, ni entéléchie, mais une âme vivante, car Adam a été créé en âme vivante. 937 Avec son principe spirituel, l'âme embrasse la personne tout entière, 938 d'où le mot « âme » est synonyme du mot « homme », 939 « car dans l'âme, dit saint Père, tu es en effet la personne tout entière ». 940 En raison de sa ressemblance avec Dieu, l’âme est non seulement immatérielle, mais aussi immortelle. « L'âme », dit saint père, ne meurt pas avec le corps, car elle n'a pas reçu son origine du corps, mais de Dieu. 941 Mais il existe une substance éternelle, 942 vraie et immortelle 943, dont les pouvoirs, après séparation du corps, sont non seulement conservés, mais deviennent encore plus parfaits : par exemple, après la mort corporelle d'une personne, l'âme a la possibilité de contempler de tels mystères qui lui étaient inaccessibles pendant son séjour dans le corps, bien qu'il lui soit possible de contempler partiellement ces mystères pendant le sommeil du corps. 944 L'immortalité humaine ne peut cependant pas être assimilée à l'immortalité de Dieu, car les hommes sont immortels dans un sens différent de celui de Dieu : seule la substance divine ne connaît pas la mort, pourquoi ap. Paul appelle seulement Dieu immortel. (1 Tim. 6; 16) 945; les gens, en tant que créatures, sont caractérisés par leur caractère éphémère ; s'ils ont l'immortalité, ce n'est que par la volonté de Dieu, et leur immortalité est un don divin fait à l'homme. 946 Contrairement à la substance immatérielle de l'âme, le corps humain est matériel 947 ; comme toute créature matérielle, le corps humain est constitué de quatre éléments 948 dans lesquels il se désintègre après la mort. 949 Malgré sa substance matérielle, le corps humain dans sa beauté surpasse les corps de tous les autres êtres vivants, 950 il reflète la beauté et l'image du cosmos ou univers 951 et toute sa splendeur. 952 Pas seulement cela. Le corps humain n'était initialement pas soumis à la mort : la mort est apparue après la Chute comme l'un des châtiments du péché, 953 et est désormais devenue un lot commun. 954 Quant à la valeur éthique du corps, dans sa définition saint Ambroise se caractérise par l'instabilité : soit il le considère comme opposé à l'esprit et pur de défauts (à l'état primitif), soit il parle du péché absolu du corps. La première opinion est confirmée par tous ces passages des œuvres de saint Père, dans lesquels il parle de l'innocence du corps et du libre arbitre de l'homme en tant qu'auteur du péché. 955 Nous trouvons par exemple une confirmation de la deuxième opinion dans De Noe : « De même que des animaux purs et impurs ont été introduits dans l’arche de Noé, de même Dieu n’a pas laissé la substance corporelle libre de passions, comme les animaux impurs. » 956 Plus tard, saint Ambroise commença à poursuivre de manière plus décisive ses réflexions sur le caractère pécheur du corps et son opposition à l'esprit. "L'homme", écrit-il dans une lettre à Constance, "est constitué d'âme et de corps (il suffit de parler de l'âme et de garder le silence sur l'esprit)... ce qui est caractéristique de la nature de l'âme est contraire à la nature du corps." 957 Cependant, à partir d'autres endroits dans les œuvres de St. Ambroise peut aussi tirer la conclusion que cette opposition de l'âme et du corps n'existait pas chez les premiers peuples de 958 et qu'elle, comme la mort, n'est apparue qu'après la Chute. Ainsi, des deux parties qui divisent l’être humain, seule l’âme est créée à l’image de Dieu. Cependant, seul le Fils de Dieu, né de Dieu, peut être appelé l'image de Dieu, Lui seul est Imago Dei, 959 il est naturel qu'une personne soit uniquement à l'image de Dieu - ad imaginem Dei. 960 S'il n'y avait pas d'image face au Christ, l'humanité n'aurait pas la ressemblance de Dieu. 961 La création à l'image de Dieu Saint Ambroise la considère comme un grand don à l'homme. 962 Quelle est exactement l’image de Dieu ? Dans la substance invisible des 963, il y a 964 personnes, répond saint Ambroise. Lorsqu'il doit répondre plus précisément à cette question, il relie l'image de Dieu à la partie rationnelle et à la volonté de l'homme, ainsi qu'à sa domination sur les animaux. 965 Dans la rationalité de l'homme, saint Ambroise note avant tout la capacité cognitive de l'homme. Cette dernière, se dirigeant à la fois vers Dieu et vers l'homme, revêt un caractère religieux et moral. « Dieu a fait », dit saint Ambroise, - l'homme participe à la nature divine, comme nous le lisons dans l'épître de Pierre (2 Pierre 1 : 4). Où peut-on dire injustement : « De qui nous sommes la race » (Actes 17 :28). Il nous a donné la connaissance de Sa nature, notamment rationnelle, afin que nous recherchions ce Divin qui n'est pas loin de chacun de nous, dans lequel nous vivons, sommes et bougeons. 966 « Que signifie se connaître soi-même », écrit saint Ambroise dans son interprétation du Psaume 118, « Comment ne pas se reconnaître créé à l'image et à la ressemblance de Dieu, participant à la raison..., qui doit gouverner sa partie inférieure par la puissance de l'esprit. » 967 En tant que propriété divine, la rationalité est une caractéristique exclusive 968 de l'homme et aussi des anges. 969 Une autre propriété de l'image de Dieu dans l'homme est sa liberté, comprise par saint Ambroise, tantôt dans le sens d'un intellect illimité dans l'espace et dans le temps 970, tantôt dans le sens de libre arbitre 971, c'est-à-dire la capacité de l'âme de désirer le bien ou le mal, de lutter pour la vertu ou le vice. 972 La volonté même de saint Ambroise la présente aussi vaguement, en désignant par elle soit un désir qui est simplement caractéristique de tous les hommes, soit une direction énergétique des forces spirituelles vers un but fixé par une personne (en accord dans ce dernier cas avec la définition actuelle de la volonté. 973 Mais, en tout cas, une personne a la liberté de choisir le bien ou le mal. Chacun commet tel ou tel acte, sans y être contraint dans ce cas par aucune nécessité. 974 Le diable ne possède personne et ne contrôle personne. impose le joug de l'esclavage, à moins qu'il ne se vende lui-même au prix de ses péchés 975 L'homme lui-même est la cause de la chute du péché 976 et à la place des conséquences du péché il est le plus proche de la mort. 977 Si Adam a violé le commandement que Dieu lui a donné, si Judas, choisi par le Seigneur pour être apôtre, l'a ensuite trahi, alors la faute ne revient pas à Dieu dans ce cas, puisque ni il n'a été contraint de violer le commandement, ni celui-ci de trahir son Maître. 978 Que l'homme a été créé avec le libre arbitre est évident du fait qu'il n'a pas été perdu même chez les déchus. « Je vous ai mis le bien et le mal » (Deut. 30 : 15). Si vous choisissez le mal, ce n’est pas la nature qui pèche, mais la volonté de celui qui choisit. 979 Il y a une autre propriété de l'image de Dieu, qui, bien qu'elle n'apparaisse pas chez saint Ambroise, est claire avec la rationalité et la liberté de l'homme, mais il le note clairement : c'est le pouvoir de l'homme, comme doué de rationalité, sur tous les animaux et les créatures irrationnelles en général, 980 dont cette propriété n'est que le résultat de la rationalité, c'est pourquoi elle est mise chez saint père en relation directe avec la vigueur mentis. 981 Ce pouvoir de l'homme s'étend non seulement aux animaux, non seulement au monde matériel, mais aussi à lui-même, puisque νοῦς est appelé à régner sur l'âme sensuelle et déraisonnable. 982 Saint Ambroise parle non seulement de l'image, mais aussi de la ressemblance de Dieu dans l'homme, et confond le plus souvent l'image avec la ressemblance de Dieu, signifiant par là la sainteté qu'avait Adam avant la Chute. « Le Seigneur, qui de son âme vous a créés à son image et ressemblance, c'est-à-dire rationnel, juste, pur… » 983 Très souvent, sous l'image de Dieu, saint Ambroise n'entend pas les propriétés exceptionnelles de l'être humain, mais la croissance des vertus, c'est-à-dire ce qu'on appelle communément aujourd'hui dans le dogmatisme la ressemblance de Dieu. 984 « L'image de Dieu est vertu, non faiblesse, c'est sagesse, justice » 985 : il porte en lui l'image de Dieu qui vit sans péché, car Dieu ne connaît pas le péché, 986 seulement dans une âme pieuse splendor gloriae et paternae imago substantiae. 987 « Évitons le mal », convainc saint évêque - et élevons notre âme à l'image et à la ressemblance de Dieu ; dans cette fuite du mal réside la ressemblance de Dieu, et l’image de Dieu s’acquiert par nos vertus. 988 Nous trouvons moins souvent chez notre père une idée correcte de l'image et de la ressemblance de Dieu. 989 Chez Saint Ambroise, nous rencontrons également la doctrine de la conscience, bien qu'elle aussi soit insuffisamment clarifiée et esquissée. Souvent, au nom de la conscience de saint, le Père appelle la loi morale interne et innée de l'homme, en l'identifiant à la loi mentionnée par saint Paul à Rome. 2, 14 – 15, 990 ou, en d’autres termes, avec la lex naturalis. « Un témoin tout à fait suffisant (au sens de critère) du bien et du mal est la conscience. » 991 Chez Dieu, le témoin est la conscience, ce qui est assez vrai même dans un sein infidèle. 992 "La conscience est l'œil intérieur. Si votre conscience est claire, votre corps est aussi pur; s'il est sombre, alors votre corps, à cause de la nuit de votre conscience, est sombre." 993 « Qu'est-ce que le péché, dit ailleurs le saint milanais, sinon la violation de la loi divine et le non-respect des instructions célestes ? Nous ne percevons pas ces commandements avec nos oreilles corporelles, mais, selon la parole de Dieu, certaines idées naturelles grandissent dans notre âme sur ce qui est bien et ce qui est mal, ce que nous devons rechercher et ce qu'il faut éviter : dans ces idées, nous entendons la voix de Dieu, et ces commandements ne sont pas écrits à l'encre sur des tablettes de pierre, mais par l'esprit du Dieu vivant dans nos cœurs. 994 «Il y a des gens», dit saint Ambroise dans son interprétation du Psaume 39, «qui font par nature des œuvres licites, comme les païens, qui n'entendent pas la loi et sont une loi pour eux-mêmes, qui gardent les commandements de Dieu qu'ils ont appris.» 995 Cette loi interne, ou conscience, de saint Ambroise, à la suite de Philon, l'appelle aussi « la parole juste » (sermo rectus). 996 Mais le plus souvent, saint évêque distingue la conscience de la loi morale innée, en lui assignant le rôle de témoin de la loi morale, ou en dénonçant les malhonnêtes, ou en protégeant l'innocence, 997 en d'autres termes, en la présentant comme un juge infaillible des actions humaines, avec son caractère de condamnation et de punition d'une personne pour le péché qu'elle a commis. 998 "Quel châtiment pourrait être plus lourd que le tourment de la conscience ? Une autre sentence peut-elle être aussi sévère que la sienne, par laquelle chacun se reproche et se reproche d'avoir injustement fait du tort à son frère ?" 999 Cependant, en raison de ce qu'a admis saint Ambroise de confusion de la conscience avec l'esprit (mens), saint Le père attribue parfois à ce dernier (relativement rarement et seulement dans des œuvres antérieures) les qualités de conscience pour juger et punir le péché commis. « Chacun a lui-même et son propre esprit comme juge strict, vengeur du péché et punisseur des mauvaises actions. » 1000 De même que l’image de Dieu, à cause du péché de l’homme, peut être détruite en lui, de même la conscience, pour la même raison, peut s’obscurcir et devenir mauvaise. 1001 C'est en général ainsi que St. s'imaginait. Propriétés d'Ambrose et qualités de la nature humaine. Ayant créé l'homme hors du paradis, 1002 lui ayant insufflé le souffle de vie, Dieu le transféra ensuite dans un endroit meilleur, au paradis. Dans quel but Dieu a-t-il créé l’homme et pourquoi l’a-t-il placé au paradis ? A cette question saint Ambroise répond : Dieu a créé l’homme pour qu’il devienne semblable à Lui, pour qu’il pense selon Dieu et réponde à l’amour de Dieu pour lui, comme son reflet, 1003 avec amour. 1004 Et les deux et le troisième sont atteints par une personne lorsqu'elle mène une vie vertueuse. Si Dieu s'est reposé des œuvres de la création chez l'homme, alors l'homme devrait s'efforcer de garantir que Dieu se soit reposé précisément sur sa bonne moralité. 1005 A l'image de Dieu, l'homme a reçu des perfections éthiques : seulement elles n'apparaissaient pas en l'homme, comme dans le Dieu absolu et éternel, comme une propriété de la nature, mais n'étaient qu'une question de grâce. 1006 Une grande tâche a été confiée à l'homme : assimiler l'image de Dieu à travers la vertu et la renforcer en lui-même comme une qualité personnelle indélébile. 1007 Du point de vue formel, la vertu est l'exercice de l'esprit, pourquoi la terre devrait-elle fournir de la nourriture aux créatures irrationnelles sur ordre de Dieu, et seul l'homme est destiné à passer sa vie dans le travail, c'est-à-dire à exercer ce qui est raisonnable qu'il a reçu. 1008 Il a été commandé à l'homme de cultiver et d'entretenir le paradis ; cela signifie qu'une personne était obligée de cultiver et de préserver son esprit (νοῦς), et comme assistant on lui donnait α ῐ σθησις [sens], que seuls nos hommes pouvaient trouver semblable à eux, puisque les animaux et les oiseaux personnifiaient les mouvements humains irrationnels 1009 ; Traiter signifie réussir dans la vertu, et protéger signifie préserver la perfection reçue lors de la création. 1010 Ayant par grâce l'image de Dieu, l'homme ne possédait cependant que l'immortalité en puissance, dont il avait la garantie du souffle de Dieu : l'homme n'était pas encore pécheur, mais il n'avait pas une nature incorruptible et sans péché, 1011 car il ne vivait pas dans la vie cachée avec le Christ en Dieu (Col. 3, 3)), mais « à l'ombre de la vie ». 1012 Dieu a-t-il donné à l’homme les moyens d’atteindre les objectifs qu’il s’est fixés ? Oui, je l'ai fait. Ces moyens consistaient avant tout dans la relation directe et la plus étroite de Dieu avec le premier homme, 1013 dans son amour et son aide directe 1014 à son image créée par lui. 1015 À cette communication si étroite entre l'homme et le Divin était étroitement lié le gracieux consortium supernae cognitionis, qui donnait à l'homme la connaissance de l'humain et du divin, lui enseignait à subordonner le premier au second et reliait l'infirmitas mentis. 1016 En conséquence, l'âme et le corps du premier homme étaient en parfaite harmonie, car la nature de l'esprit et du cœur humains, avant qu'ils ne s'oxydent à cause du mélange de vices, est pure, belle et transparente. 1017 Parmi les moyens pleins de grâce donnés par Dieu au premier homme, il y avait le fait que l'homme pouvait manger les fruits de l'arbre de vie, dont la consommation, selon saint père, avait pour l'homme la même signification bénéfique que le souffle de Dieu, 1018 et l'inhalation de l'air éthéré 1019 : les deux aliments spirituels le rendaient semblable aux anges, car ils ne laissaient aucune place en lui au besoin de nutrition corporelle. 1020 En outre, Adam possédait également l'immortalité (aeternitatis gratia), bien que potentielle, puisqu'après la Chute, il perdit cette grâce, 1021 - et expérimenta la félicité réelle et la plus élevée, non seulement dans l'âme, mais aussi dans le corps. 1022 Ce sont les « avantages de la nature » (praerogativa naturae 1023), fondés sur la relation mystique de l'homme avec le Divin 1024, telle est la gratia caelestis 1025 dont jouit le premier homme au paradis et qui l'aida à réaliser le dessein pour lequel Dieu l'a créé. Il faut ici se poser la question : l'état moral du premier homme était-il seulement innocent, ou se distinguait-il par quelques vertus positives ? Philon a répondu à cette question dans sa première formulation, soulignant que l'esprit du premier homme était nu, c'est-à-dire qu'il n'était impliqué ni dans la vertu ni dans le péché, 1026 était ό μεσος νοῦς, et Philon a caractérisé l'état le plus primitif des hommes comme étant un status integritatis [état d'intégrité]. 1027 Saint Ambroise, au contraire, répond à cette question dans sa deuxième formulation. Certes, il parle de l’innocence innée (innocentia) d’Adam, 1028, mais en même temps il affirme directement qu’Adam au paradis n’était pas dépourvu de vertus. 1029 Interprétant le dicton biblique selon lequel Adam et Ève étaient nus, il écrit : « ils étaient nus à cause de la simplicité de leurs mœurs et parce qu'ils ne connaissaient pas les vêtements de l'injustice, bien qu'ils n'étaient pas dépourvus des voiles des vertus ». 1030 Dans la lettre 58, il dit directement que, bien qu'Adam fût nu avant le péché, il ne se sentait pas nu, puisqu'il était revêtu de vertus. 1031 Chapitre II. L'état moral de l'homme déchu, plus précisément défini comme subordonné Le bonheur des premiers peuples n’a pas duré longtemps. Après avoir écouté le diable et violé le commandement que leur avait donné le Créateur, les premiers parents ont péché et, en guise de punition, ont été privés du bonheur céleste par Dieu. La question se pose : comment les premiers peuples, apparemment placés dans des conditions exceptionnelles pour une vie vertueuse, ont-ils pu pécher ? D’où vient le péché ? Philon a répondu à cette question en ce sens que « le commencement d'une vie pécheresse est la femme 1032 », c'est-à-dire la sensualité (αῖσθησις), par laquelle il entend tout ce qui est corporel, terrestre et extérieur 1033 ; lorsqu'une personne est née à la sensualité, alors le péché est né. 1034 Ainsi, le début du péché et du péché est dans la sensualité. Cependant, une réservation doit être faite ici. Le fait est que la vision de Philon sur αῖσθησις ne se distingue pas par son caractère précis : soit Philon considère αῖσθησις comme quelque chose d'indifférent du point de vue moral, 1035 et même plus : il vénère αί τοῦ αλόγου δύναμεις ( αῖσθησις appartient à la partie irrationnelle de l'âme 1036) nécessaire à νοῦς᾿ a, puisque ce n'est que grâce à eux que νοῦς acquiert la connaissance du monde sensoriel, 1037 - alors, au contraire (et c'est beaucoup plus souvent), il affirme que αῖσθησις est mauvais en soi, 1038, donc la connexion de νοῦς᾿ avec αῖσθησις n'apporte que du mal, car pour l'amour de αῖσθησις νοῦς quitte le père (Dieu) et la mère (la sagesse), c'est pourquoi le sage l'homme reçut l'ordre de quitter son corps (γη) et ses sentiments (αῖσθησις – σνγγένεια) 1039 ; que les sens fournissent à l'esprit des données sur le monde supérieur, qu'il y ait une connexion nécessaire entre le corps et l'âme (symbolisée par Philon au nom d'Hébron 1040), cependant, d'un point de vue moral, cette connexion est mauvaise, 1041 car en lui « l'esprit clair » est nécessairement soumis à la « sensualité aveugle » 1042 : le premier homme jusqu'alors est resté pur et immaculé lorsqu'il était seul, et est tombé dès que la femme a été créée - la sensualité. 1043 Cette connexion pécheresse de l'esprit (Adam) avec le sentiment (Eve) donne naissance à ήδονή [plaisir] (serpent) ; ce dernier, en tant que principe négatif, - il détruit la vertu et donne lieu au vice, 1044 - et est en fait la base du péché. 1045 Mais puisque le siège des plaisirs et des désirs (ήδονῶν γάρ καί έπιθυμιῶν χῶρα τό σῶμα 1046) et de la sensualité générale 1047 est le corps, dans lequel, selon la conviction de Philon, il y a quelque chose qui est dans lui-même mort et mortel, 1048 est une certaine chose nuisible en soi, 1049 est une ombre 1050 et de la poussière (χοῦς 1051), alors en lui Philon, en vrai Pythagoricien, voit la source de tout mal. 1052. C'est pourquoi, bien que le philosophe alexandrin, avec les stoïciens, reconnaisse de nombreuses affections, celles-ci ne commencent pas dans l'ήγεμονικόν, comme les stoïciens, mais dans la partie sensorielle de l'homme, c'est-à-dire dans le corps. 1053 «Le mal», dit-il, «est apparu sur terre 1054 lorsque les âmes, jusqu'alors étrangères à toute corporéité, ont pris des corps réels et ont ainsi perdu la pureté de leur nature 1055 et la contemplation du Divin qui y est associée 1056; le péché est ainsi caché dans l'acte même de la naissance et de l'apparition d'une personne dans ce monde matériel.» 1057 Il est clair que dans ce cas Philon est influencé par les enseignements de Platon, 1058 qui ne reconnaissait l'existence réelle que dans les idées, mais non dans la matière changeante et instable (το μη ὄν). Il est vrai que la distinction de Platon entre l’être vrai et l’être non vrai était de nature plus métaphysique qu’éthique, cependant, dans son enseignement il y avait suffisamment de données pour que ses étudiants (surtout plus tard) identifient « existant » avec le bien et « inexistant » avec le mal ; au moins Platon voyait dans la matière πρῶτον κακόν, « en comparaison de laquelle tout le reste ne peut être considéré que comme un mal dérivé – secondaire ou même tertiaire ». Parallèlement à cette explication de l'origine du péché, nous en trouvons chez Philon une autre, cohérente avec le récit biblique de la chute du premier peuple, selon laquelle le commencement du péché était censé se situer dans le libre arbitre de l'homme. La chair, soutient Philon, n'attire pas irrésistiblement l'homme vers le mal, l'homme lui-même daigne le faire, 1060 mettant son esprit et même sa sensualité à la place de Dieu 1061 et, en général, à la place des choses célestes - terrestres et transitoires, 1062, à partir desquelles, du point de vue de la vie intérieure, le péché est étroitement associé à l'égoïsme 1063 ou à l'orgueil. 1064 En résumant tout ce qui précède, il faut dire que la conception philonienne du péché porte une empreinte néoplatonicienne : la racine du péché est dans le plaisir : le général est dans la sensualité, et plus général encore est dans le corps, dans la matière. À ce stade, Philon s'est séparé des stoïciens, qui suivaient strictement le principe socratique du péché comme ignorance ou fausse connaissance, et du ήγεμονικόν comme source des passions. Au contraire, Clément d'Alexandrie, malgré toute sa dépendance à l'égard de Philon, met en avant le concept stoïcien dans sa doctrine du péché. Certes, il dit que les passions naissent de la partie déraisonnable de l'homme, de l'esprit charnel, 1065 mais il caractérise le péché, à la suite des stoïciens, comme quelque chose de contraire à la raison 1066, comme la désobéissance à la raison 1067 ou, plus près, au Logos qui la contrôle, 1068 et le commencement de tout péché est indiqué dans l'ignorance et la faiblesse morale (ἄγνοια καί άσθενεια 1069 ). Origène a expliqué la chute des êtres rationnels simplement (mais loin d'être complète) par le refroidissement dans l'esprit d'amour pour Dieu et la satiété de la félicité céleste. 1070 Lorsqu'il s'exprime plus en détail sur cette question, il ne fait généralement pas preuve de cohérence et hésite entre la compréhension philonienne et clémentine (stoïcienne) du péché. Ainsi, parfois il est prêt à voir quelque chose de négatif dans le corps 1071 et soutient que certains péchés ne proviennent pas de forces contraires, mais proviennent des inclinations naturelles du corps, 1072 parfois il dit que les désirs et les aspirations de l'âme en eux-mêmes ne représentent rien de mal, que seule une attention excessive à leur égard est la cause du péché. « La source et le commencement de tout péché chez le méchant est le « souverain » (ἡγεμονικόν 1073) et, à savoir, les mauvaises pensées (malae cogitationes) de ce dernier. 1074 Les mêmes pensées sont exprimées par saint Basile le Grand. Il parle souvent du corps et de la matière comme de quelque chose de négatif, et voit le début du péché dans le fait qu'Adam, qui était sous la protection de Dieu et jouissait de ses bénédictions, ayant eu assez de tout, préférait ce qui semblait agréable aux yeux de la chair à la beauté intelligente et plaçait le remplissage du ventre au-dessus des plaisirs spirituels. 1075 Cependant, en premier lieu, saint le Père avance l'idée que le péché n'est pas dans la chair elle-même, ni dans la matérialité, ni dans la sensualité (comme c'était le cas de Philon), mais dans le libre arbitre de l'homme, plus spécifiquement dans sa vanité ou son orgueil ; seulement devenu arrogant, 1076 il préféra ce qui était agréable aux yeux de la chair à la beauté intelligente, et non seulement ce qui était agréable, mais ce qui semblait agréable, 1077 c'est-à-dire, dans ce cas, pencher vers cette opinion fausse et déraisonnable qui plaçait l'homme dans une relation anormale avec le Créateur et rompait son lien naturel avec le Divin. 1078 De là le mal sous lequel saint Basile comprend le péché, et il le considère comme une fausse opinion ou une insouciance 1079 et comme une « maladie mentale ». 1080 Chez saint Ambroise, dans la doctrine de l'origine du péché, tout comme chez Origène, on remarque une dualité : d'une part, on retrouve chez lui une vision stoïcienne-cicéronienne, complétée par une idée tertullienne du mal radical, 1081, d'autre part, philonienne et généralement ascétique orientale. Théoriquement, saint Ambroise maintient, pourrait-on dire, une conception stoïque de l'origine des vices et des passions, mais il met presque constamment en garde contre le corps comme coupable du péché. « Puisque toutes les intentions, enseigne saint père, toutes les actions et toutes les pensées proviennent de l'animus et des hommes, 1082 alors sois attentif à ton âme et à ton esprit, car non seulement toutes les intentions viennent d'ici, mais les fruits de tes actions reviennent également ici. » 1083 « De même que le ventre d'une femme produit des fruits, ainsi notre âme, ayant reçu les germes de nos pensées, donne naissance soit à des fruits féminins - colère, recherche, luxe, intempérance, impudeur, etc., aux vices, soit à des fruits mâles - pureté, patience, prudence, modération, courage, justice. » 1084 Mais l'âme ne peut enfanter le sexe mâle que lorsque la pensée demeure en Dieu ; si l'âme ne demeure pas en Dieu, alors elle donne naissance au sexe féminin et par là elle est l'auteur du mal. 1085 « Ainsi, conclut saint Père, vous voyez que l'esprit est l'auteur du péché. » 1086 Quant au corps, il est l'instrument ou la matière du péché. 1087 Dans d'autres cas, saint Ambroise affirme directement que la raison de la chute du premier homme, indépendamment de la tentation de l'extérieur, du diable, était précisément la chair, les désirs de la chair, qui renversent la domination de l'esprit et prennent lui-même sa place. 1088 Ce regard de saint Ambroise agit parfois de manière si décisive que sa chair (comme dans l'Écriture) est synonyme de pécheur et l'âme de juste. 1089 Il est impossible de ne pas remarquer que saint le père a une attitude négative non seulement envers les désirs du corps et ses désirs, mais, comme Philon, envers la corporéité elle-même et la matérialité en général. L'âme parfaite, selon lui, nie la matière, évite et rejette tout ce qui est immodéré, instable et mauvais, ne voit pas et ne s'approche pas de la corruption de la saleté terrestre, it divina intentit, terrenam autem materiem fugit. 1090 Cependant, très souvent, chez saint Ambroise, les deux points de vue sur l'origine du péché se confondent, et il considère à la fois l'âme et le corps comme les coupables de la chute, ou plutôt l'âme déraisonnable, qui, d'une part, a le corps comme partie constitutive, et d'autre part, fait elle-même partie de l'âme. « Le corps (en lui-même) est innocent, mais il est en grande partie complice du péché. » 1091 « Ce sont les affections, et non la chair, qui sont la source du péché ; la chair n'est qu'une servante de la volonté. » 1092 Au contraire, l'âme est belle par nature (aniia secundum sui naturam optima est) et ce n'est qu'à cause de sa partie déraisonnable qu'elle adhère à la chair, incline aux plaisirs du corps et s'engage dans la corruption. 1093 Ainsi, la cause de la chute du premier homme fut son âme déraisonnable ou sensualité 1094 : si l'homme n'avait pas été séduit par le sentiment, il n'aurait jamais perdu « l'immortalité de la vertu » (virtutis immortalitas). 1095 Mais ce n'est pas le sentiment lui-même qui incite l'homme au crime, mais ce qui ne permet pas aux sentiments de rester calmes - la passion 1096 et, plus étroitement, l'avidité (avaritia 1097), dont la mère est le luxe (l'excès) (luxuria 1098) ou l'intempérance (intemperantia), qui, en fait, enflamme la passion. 1099 Chez Ève, cette intemperantia ou concupiscentia (luxure) 1100 était dirigée vers la nourriture 1101 et était directement associée à ce plaisir corporel, 1102 à cette delectatio (plaisir), qui, en fait, est le début de tout péché 1103 et qui conduit directement à l'autosatisfaction (gratulatio 1104). C'est pourquoi saint Ambroise, à la suite de Philon, dit que le commencement du péché est la delectatio (serpent) 1105 qui affecte le sensus (épouse), et celui-ci transmet au mens (mari) la passion qui est née en lui. "Ainsi, continue saint père, la delectatio est le premier commencement du péché, et donc ne soyez pas surpris que, selon le jugement divin, le serpent soit d'abord puni, puis la femme et enfin le mari." 1106 Ainsi, le commencement du péché de saint Ambroise, comme Philon, croit à la delectatio, qui a un rapport direct avec le corps ; la delectatio agit sur les sens, qui à leur tour affectent l'esprit. Comment la passion a-t-elle pu naître chez le premier homme ? Par tromperie du diable, qui aspergea la chair d’Adam du venin du serpent. 1107 « La tentation, dis-je, est dès le commencement la cause du péché universel. » 1108 Et non seulement une tentation, mais une tromperie, 1109 car le diable, avec sa parole mensongère, 1110 a attiré à lui le premier homme créé à l'image et à la ressemblance de Dieu, 1111 et l'a soumis par plaisir à la mort. 1112 Cependant, la tentation du diable n'a pas eu d'effet irrésistible sur l'homme, car l'homme a été créé comme une personne libre. S'il n'écoutait pas Dieu, mais le diable, cela se reflétait dans son libre arbitre, 1113 qui est responsable de la chute de ses ancêtres. Dieu a créé le premier homme et l'a doté du libre arbitre afin que lui, ayant librement choisi de suivre le Créateur, s'améliore progressivement et constamment, se rapprochant ainsi de son Image toute parfaite, à partir de laquelle l'obéissance à la volonté de Dieu saint Ambroise considère le devoir premier de l'homme primordial par rapport au Créateur. Réfutant dans De paradiso les objections des hérétiques à l'histoire biblique de la vie céleste et de la chute de nos ancêtres, saint Ambroise, à la question : comment le premier homme a-t-il pu savoir que le fait de ne pas accomplir la volonté de Dieu est un mal, s'il ne savait pas encore ce qu'est le bien et ce qu'est le mal, répond : l'homme savait ce que Dieu lui avait donné, qui lui a insufflé le souffle de vie et l'a placé au paradis ; à partir de là, il pouvait connaître la nécessité d'obéir à Dieu : même s'il ne connaissait pas la différence entre le bien et le mal, mais ce qui lui était demandé n'était pas l'expérience, mais la foi : il savait qu'il devait préférer Dieu à tout ; bien qu'il ne comprenne pas le pouvoir et la qualité des commandements, il savait qu'il devait honorer Dieu. 1114 D'où la connaissance du bien et du mal chez St. Ambroise, c'est en fait la connaissance qu'il est nécessaire de suivre la volonté de Dieu et d'obéir à ses commandements. 1115 Mais l’homme n’a pas voulu suivre le chemin que Dieu lui avait montré, mais il a suivi le sien, mettant ainsi fièrement son « moi » personnel à la place de Dieu et sa volonté personnelle à la place de la volonté de Dieu. C'est pourquoi le péché du premier peuple de Saint-Père est qualifié avant tout de péché d'orgueil. « L'orgueil, dit saint Ambroise, a d'abord conduit l'homme à sa chute. » 1116 L'orgueil est le plus grand péché, puisque c'est de là que découle le commencement de l'injustice ; C'est avec cette lance que le diable blessa et renversa un homme, 1117 qui tomba lui-même par orgueil. 1118 Le déplorable héritage du péché (haereditas feralis culpae) ne serait jamais arrivé à l'homme s'il n'avait pas désiré davantage, s'il ne s'était pas contenté des limites qui lui étaient imparties. 1119 C'est l'exaltation du moi par l'homme. 1120 Saint Ambroise le met en relation étroite avec l'orgueil de la chair, arguant que l'esprit s'enfle lorsque l'orgueil de la chair est exalté. 1121 C'est l'enseignement de saint Ambroise sur l'origine du péché. Il est impossible de ne pas voir que, malgré le désir de considérer le péché ancestral comme un acte totalement libre des premiers peuples, qui peut s'être produit ou non, saint le père, en fait, n'est pas loin de cette vision (de Philonov), selon laquelle le commencement du péché réside dans la chair elle-même, la corporéité et la matérialité en général. 1122 La question métaphysique de l'origine du mal en général, de sa nature et de son essence est étroitement liée à la question du péché ancestral. Qu’est-ce que le mal dans son essence et d’où vient-il ? Est-ce une substance indépendante avec la substance positive - Dieu, ou n'a-t-elle pas d'autosuffisance ? Et s’il n’existe pas indépendamment, Dieu est la cause de tout ce qui existe, alors le commencement du mal ne devrait-il pas être posé en Dieu ? Philon répondit négativement à la dernière question, affirmant catégoriquement que la source de tout mal est en nous-mêmes, 1123 et non en Dieu, qui est seulement la source du bien, qui ne punit même pas personnellement, mais par l'intermédiaire des autres, par ses pouvoirs ; Pour punir, par exemple, les Sodomites, il envoya deux anges, mais lui-même ne les accompagna pas. 1124 Origène, quant à lui, n'était pas enclin à reconnaître la physicalité du mal 1125 au motif que seule la vertu est une, tandis que le mal est pluriel 1126, d'où le mal, selon Origène, n'est que la privation du bien. 1127 Mais il développa en détail sa théorie sur le mal de St. Basile le Grand. 1128 Il distingue tout d'abord le mal en soi, 1129 en soi, 1130 qui est tel du point de vue objectif, et le mal imaginaire, 1131 qui n'existe pas réellement, bien qu'il semble exister réellement à la conscience subjective. Le premier type de mal se trouve uniquement dans le domaine moral et il est identifié chez saint Basile au péché. 1132 Le deuxième type de mal comprend les souffrances physiques et les désastres, par exemple : la vieillesse, l'infirmité, etc. 1133 Ni le mal imaginaire, ni encore plus le mal moral, n'ont de substance. 1134 Le mal est apparu à la suite de l'abus du libre arbitre de l'homme, 1135 et est « un état de l'âme qui s'oppose à la vertu et qui se produit chez l'insouciant par l'abandon du bien ». 1136 Elle n'apparaît que lorsque le bien et la raison disparaissent, 1137 et c'est en réalité la privation du bien. 1138 Ces pensées de saint Basile sont répétées par saint Ambroise. Et il distingue clairement le mal moral du mal physique. « Il n’y a rien de mal que ce qui embrouille l’esprit dans le péché et lie la conscience : la pauvreté, le déshonneur, la maladie et la mort, aucun des sages ne l’appellerait mal ou ne le classerait comme mal, tout comme ils ne considéreraient pas le contraire comme le plus grand bien, dont l’un nous semble tel par nature, et l’autre à cause de son bénéfice. » 1139 Le mal (moral) n'a aucune substance, 1140 et ne vient pas de Dieu 1141 : le coupable du mal, c'est l'homme lui-même, son libre arbitre et son esprit. "Le mal n'a pas de substance vivante ; c'est une illusion de l'esprit et de l'esprit, une déviation du chemin de la vertu, qui arrive souvent aux âmes insouciantes." 1142 Il y avait donc déjà pour saint Père une transition directe vers l'affirmation selon laquelle le mal vient du bien, car le mal n'est rien d'autre que la privation du bien (ex bonis igitur mala orta sunt, non enim mala sunt nisi quae privantur bonis), en bref : le mal est un manque de bien (boni indigentia 1143), position reprise plus tard par le bienheureux Augustin. 1144 Saint Basile le Grand a enseigné que le mal imaginaire a une signification providentielle. 1145 À sa suite, saint Ambroise affirme non seulement que « la mort et d'autres choses du même genre sont imposées pour corriger les coupables », 1146 mais il dit aussi que le mal n'est tel que isolément, mais en général il est utile, 1147 et, surtout, saint le Père étend la force de cette disposition au mal moral. "Grâce au mal, le bien brille." 1148 « Il n'y aurait pas de péché, écrit-il dans une autre création, s'il n'y avait pas d'interdiction, et s'il n'y avait pas de péché, alors il n'y aurait pas seulement le mal, mais peut-être même la vertu, qui, s'il n'existait pas quelques germes du mal, ne pourrait ni résister ni vaincre. » 1149 Ainsi, saint Ambroise reconnaît l'utilité et même dans une certaine mesure la nécessité du mal pour le renforcement et même l'émergence de la vertu. Bien qu’une telle pensée soit cohérente, comme nous le verrons plus loin, avec sa vision générale de la relation entre péché et grâce, elle lui semble aussi quelque peu audacieuse, c’est pourquoi il l’adoucit avec l’expression « peut-être ». 1150 Le péché des premiers peuples a entraîné des conséquences terribles tant pour les premiers parents eux-mêmes que pour leur progéniture. Saint Ambroise ne parle pas spécifiquement des conséquences du péché ancestral pour les ancêtres eux-mêmes, cependant, dans ses œuvres, on peut trouver des données qui clarifient cette question. Tout d'abord, à cause du péché, Adam a perdu la protection divine directe remplie de grâce (infulas divinae protectionis 1151), puis il a affaibli, obscurci et même perdu l'image de Dieu, qui a ensuite été renouvelée et renforcée par la véritable image de Dieu - le Christ. 1152 Cette perte de l'image de Dieu s'est reflétée dans l'obscurcissement des qualités dans lesquelles l'image de Dieu se manifeste principalement, à savoir : l'obscurcissement de l'esprit, qui est maintenant « couvert de nombreux voiles de tromperie », 1153 et l'affaiblissement et même l'asservissement de la volonté. Et puisque la raison est étroitement liée à la connaissance de Dieu, alors saint Ambroise, avec Philon et Origène, soutient qu'après la Chute, l'homme a perdu la vraie connaissance de Dieu, plongeant à la fois dans « les ténèbres de ce monde » et « la nuit de cette vie terrestre ». 1154 Avec la raison, l'homme a perdu la liberté et est tombé dans un état d'esclavage du péché 1155 ; Il conservait toujours la capacité de distinguer le bien du mal, mais n'était plus capable de suivre librement le premier et d'éviter le second. 1156 "Par les plaisirs corporels, l'âme est pour ainsi dire clouée par certains clous, de sorte que sans l'aide de Dieu, elle ne peut pas s'élever vers le haut d'où elle est descendue." 1157 Cependant, sous l'image de Dieu, que le premier homme a perdue à la suite de sa chute, saint Ambroise désigne le plus souvent non pas l'image même de Dieu dans l'homme, mais cet état de grâce, cette innocence et ces vertus qu'avaient les premiers peuples au paradis. 1158 Si l'homme n'avait pas perdu, dit-il, la grâce que Dieu lui a donnée, il n'aurait jamais éprouvé la souffrance qu'il subit aujourd'hui. « Après la Chute, les ancêtres ont vu qu’ils avaient perdu la pureté et la simplicité d’une nature immaculée et intacte. » 1159 « Avant qu'Adam ne péchât, il était couvert de la robe des vertus, mais en péchant, comme s'il était déshabillé, il se voit nu, car il a perdu la couverture dont il était vêtu. » 1160 Il faut dire que depuis St. Ambroise distingue, à l'image de Dieu, la rationalité et le libre arbitre de l'état rempli de grâce et vertueux ; il parle de la perte complète de cette dernière et seulement de l'assombrissement des deux premières. Cela ressort d'ailleurs du fait que chez les premiers peuples subsistaient à la fois la rationalité (rationabile), qui est une propriété distinctive de l'homme et qui fait de lui le maître des animaux, 1161 et son libre arbitre, 1162, qui a cependant perdu, pour ainsi dire, son volume antérieur. Parallèlement à l’image de Dieu dans l’homme, sa conscience s’est également obscurcie. 1163 Les graves conséquences du péché de nos ancêtres ne se sont pas limitées seulement à l’âme de l’homme, mais ont également affecté son corps, devenu aujourd’hui chair du péché. 1164 Cette chair pécheresse a mené dans l'homme une lutte constante et sans fin 1165 avec son commencement spirituel, elle a également créé dans l'homme une division 1166 ou médiastin, 1167 qui a ensuite été détruite par le Christ et, surtout, elle a soumis l'esprit 1168 ou la pensée 1169 de l'homme à sa domination. Ayant perdu son ancienne beauté et même le nom même d'« homme », 1170 privé de la béatitude céleste, 1171 Adam est expulsé du plus haut lieu céleste vers la terre, où il est soumis à de graves souffrances et désastres, 1172 et, surtout, il est soumis à la mort, qui n'est apparue qu'après la Chute 1173 et qui n'aurait pas existé (car Dieu n'a pas créé la mort 1174) s'il n'y avait pas eu le péché. 1175 Le péché d'Adam, en tant qu'ancêtre, a eu de graves conséquences non seulement pour lui-même, mais aussi pour toute sa descendance. On retrouve déjà cette idée chez Philon, qui parle du péché universel, qui n'est pas exclu chez les enfants. 1176 Cependant, la doctrine de Philon sur le péché découle de sa conception des corps comme quelque chose de mauvais en soi, et c'est pourquoi sa raison est indiquée plus étroitement dans la relation du corps avec l'âme et dans le retrait de cette dernière du monde suprasensible, 1177 le récit biblique de la chute du premier peuple se situe à cette doctrine de Philon dans un rapport purement extérieur. 1178 Parlant du péché universel, Philon, cependant, ne clarifie pas la question de sa relation avec la libre volonté de l'homme et soit le traite comme un mal radical, soit affirme que l'homme est moralement indifférent et que le mal est une question de son libre choix. 1179 Les pères orientaux et les enseignants de l'Église, sans nier généralement les conséquences du péché d'Adam pour l'humanité, n'ont généralement pas consacré beaucoup de place à l'hérédité pécheresse, se penchant davantage vers l'affirmation selon laquelle le péché personnel et non héréditaire rend une personne coupable devant Dieu. 1180 Ainsi, Clément d'Alexandrie, reconnaissant la perfection du premier homme comme la seule possible, dit que les hommes n'ont pas perdu ce qu'ils n'avaient pas : quant aux passions, elles sont caractéristiques de la nature humaine non seulement après sa chute, mais aussi avant elle. 1181 Origène, essayant de fusionner la doctrine du péché originel avec sa théorie de la préexistence des âmes, attribuait l'hérédité du péché ancestral non pas à l'âme, mais (de la même manière que Philon) au corps, à l'acte même de naissance et d'acceptation d'un corps grossièrement matériel et corrompu par le péché 1182 ; en ce sens, il a enseigné le caractère pécheur même des nourrissons et la nécessité de leur baptême. 1183 Certes, ce péché affecte aussi l'âme humaine, mais pas au point qu'elle perde les germes de la vertu 1184 et ne conserve pas la liberté de choix, et pas seulement ici-bas, mais aussi dans la vie future. 1185 Même chez saint Athanase, nous rencontrons l'opinion que beaucoup de chrétiens vivent sans péché et que même avant le Christ il y avait beaucoup de saints et purs de tout péché (peuples) ἁ μαρτίας 1186 ). En Occident, au contraire, ils étaient plus enclins au véritable péché universel hérité d’Adam. Tertulien parlait déjà de la corruption (corruptio), qui découle chez tous du péché de la naissance (ex originis vitio 1187), saint Cyprien a insisté sur la nécessité du baptême pour la rémission des péchés, non seulement pour les adultes, mais aussi pour les enfants, arguant que dans le baptême, ce n'est pas le péché de chacun, mais celui d'autrui (c'est-à-dire originel) qui est remis. 1188 Saint Ambroise oscille tout le temps entre les concepts orientaux et occidentaux du péché originel, mais il existe néanmoins une inclination significative vers l'Occident 1190 et, plus particulièrement, vers Augustin. Le passage classique dans ce cas est la tirade suivante de saint Père, reprise plus tard par le bienheureux Augustin en 1191 : "Il y avait Adam et en lui étaient tous. Adam a péri et tous en lui ont péri." 1192 La possibilité d'un tel transfert du péché de l'un à l'autre repose sur le fait qu'Adam était le chef de la race. "Par un seul péché a été transmis à tous (Rom. 5 : 18). Et tout comme nous ne pouvons pas éviter le chef du clan, de même nous ne pouvons pas éviter le principal coupable de la mort ; et tout comme par un seul la mort nous est venue, de même par un seul aussi la résurrection. " 1193 Par sa désobéissance, cette « contagion du péché ancien », 1194 Adam ôta la robe de la foi et infligea une « blessure mortelle » au genre humain tout entier, 1195 qui tomba ainsi dans le péché de son ancêtre. 1196 C'est pourquoi tous les hommes naissent dans le péché, 1197 puisque chacun d'eux est dans le péché d'Adam. 1198 Personne n'est sans péché, 1199 car être sans péché est le propre de Dieu seul, 1200 seulement du Christ, 1201 même de la Sainte Vierge - et elle n'était pas sans défauts. 1202 St. parle un peu vaguement. Ambroise à propos du péché des enfants : puis il affirme qu'un enfant n'a ni péché ni culpabilité, et donc il est pur devant le juste juge (parvuli apud iustum iudicem nulla est culpa..., quia parvulus sine ullo est crimine praevaricationis et culpae 1203), que l'enfance des gens est innocente, 1204 puis, au contraire, il dit que les gens sont impliqués dans la souillure avant même leur naissance (antequam nascimur 1205), qu'en chacun de nous naît d'abord Caïn, s'exaltant, puis Abel, adorateur de Dieu, 1206 que personne ne peut être justifié aux yeux de Dieu, puisque même un bébé d'un jour n'est pas exempt de péché, 1207 et que pour cela il faut baptiser non seulement les adultes, mais aussi les enfants. 1208 Dans cette contradiction, saint Ambroise était très clairement affecté par son hésitation entre les vues orientales et occidentales, et non par le péché originel. 1210 Qu’en est-il de saint Ambroise ? Qu’entend Ambroise par péché originel et à quoi fait référence ce nom ? Sous le péché ancestral de saint le père, apparemment de la même manière qu'Origène, comprend parfois l'acceptation même d'un corps faible et infirme à la naissance, 1211 mais le plus souvent il réfère le nom de péché originel au péché réel des parents et de la personne à naître. "La mère enfante tout le monde dans les péchés. Mais ici (Ps. 50 :7) il (David) n'a pas expliqué si la mère enfante dans ses propres péchés, ou si celui qui naît a des péchés. Mais regardez, ne devrions-nous pas dire les deux ici et là... Ainsi, nous sommes conçus dans l'iniquité de nos parents et naissons dans leurs péchés. Mais le fruit même de l'utérus a ses propres ulcères ; et ce n'est pas seulement la nature de celui (né) qui a souillure. » 1212 Ce qui se rapproche le plus du concept de péché héréditaire est que saint Ambroise résume l'impureté héréditaire apparue après la chute 1213 - iniquitas ou la disposition pécheresse de l'esprit injuste (habitudo mentis injustae 1214) et corrompu (improbitas mentis), 1215 qui est la racine de tout péché individuel et personnel - peccatum. 1216 Ces deux termes - iniquitas et peccatum - sont habituellement utilisés par saint. Ambroise dans un certain sens : le premier - pour désigner le péché originel ou héréditaire, et le second - le péché personnel. Iniquitas, ce grand et ancien ulcère (vulnus grande et vetus 1217), que chez saint Ambroise est aussi appelé « l'impureté du talon » (iniquitas calcanei 1218), délivré à une personne au baptême, tandis que le peccatum est couvert de bonnes actions. 1219 Cependant, saint Ambroise n'adhère pas toujours à cette terminologie et parle parfois de personnel, non pas de peccata, mais d'iniquité. Ainsi, l’homme reçoit le péché en héritage de son ancêtre. La question est la suivante : ce péché nous est-il imputé à notre culpabilité personnelle, ou la culpabilité reste-t-elle chez son coupable originel ? Origène a résolu cette question dans le second sens. « Que personne, dit-il, n'ait peur du crime d'Adam, puisque personne n'est condamné pour les crimes d'autrui. » 1220 Après lui et saint Ambroise écrivent : " Cela (le crime d'Adam) ne peut pas être terrible pour moi, car au jour du jugement, c'est notre propre culpabilité qui est punie, et non la culpabilité des autres. Et par conséquent, par l'injustice du talon, j'entends plutôt la facilité du péché, plutôt que la culpabilité de quelqu'un pour le péché. " 1221 Cependant, dans son autre création, il affirme non seulement le caractère pécheur, mais aussi la culpabilité de l'homme pour le péché héréditaire. " Je suis tombé en Adam, j'ai été expulsé du paradis en Adam, je suis mort en Adam. Comment (le Christ) m'appellera-t-il, s'il ne me trouve pas en Adam, à la fois participant à la culpabilité, débiteur de la mort et justifié en Christ ? 1222 Compte tenu du fait que la deuxième citation a été tirée par nous d'un ouvrage antérieur de saint Paul. père, bien que le premier soit postérieur, il est difficile de dire catégoriquement quelle est exactement l'opinion de saint Ambroise, cependant, on peut dire avec beaucoup de raison que saint le père attribuait à l'homme non seulement le péché ancestral, mais aussi la culpabilité qui en découlait. 1223 Cette conclusion peut être confirmée par l'enseignement de saint Ambroise sur le transfert aux descendants d'Adam non seulement du péché lui-même, mais aussi des châtiments qu'Adam a subis pour son péché. « Si la culpabilité est attribuée », note St. à propos du péché d’Adam. père, alors le châtiment pour le péché s'ensuit, car celui qui n'a pas pu éviter la culpabilité est digne d'être châtié. 1224 Mais tous les châtiments et conséquences du péché subis par les premiers parents se transmettaient à leur descendance 1225 ; et ce dernier, comme étant tombé par l'esclavage héréditaire (haereditarium vinculum) sous la domination de « ce monde », sous le pouvoir de Satan, ainsi que ses propres péchés et passions, s'attira à la fois la malédiction et la mort. 1226 En énumérant les conséquences du péché d'Adam auquel furent soumis ses descendants, saint Ambroise traite plus en détail de l'esclavage de Satan et développe la théorie des droits du démon, dont parlent également Hilaire, Ambrosiaste, 1227 et plus tard par saint Augustin. 1228 Le diable, selon cette théorie, est un usurier ; Ève a emprunté à lui le péché, l'intérêt que tous ses descendants paient avec leurs péchés, 1229, esclaves à jamais du diable 1230 non seulement par le péché de leurs ancêtres, mais aussi par le leur, car « le péché vient du diable, puisque de sa richesse (patrimonio) le méchant reçoit ses moyens », 1231 et « nous, jusqu'ici libres, avons acquis de grandes sommes par nos péchés et sommes devenus débiteurs ». 1232 C'est l'enseignement de saint Ambroise sur le péché originel. En raison de circonstances historiques (la doctrine du péché héréditaire a été mise en avant un peu plus tard, à l'époque d'Augustin), elle n'a pas pu être reçue de saint le père du plein développement et de l'intégralité, 1233, mais elle souligne néanmoins clairement les dispositions que le bienheureux Augustin a placées à la tête de la doctrine de l'homme déchu. Et tout d'abord, le saint milanais, plus résolument qu'aucun père avant lui, affirme le péché du genre humain, et il place ce péché dans le lien le plus étroit avec le péché d'Adam. 1234 Ainsi le premier homme tomba et fut puni pour son péché. Il va sans dire qu'après la chute de nos ancêtres, la vie morale des hommes a dû se dérouler dans des conditions sensiblement différentes. Mais les nouvelles conditions n’ont pas changé les objectifs de la création de l’homme : il avait le même objectif de vie que celui que Dieu lui avait montré au paradis. Seulement, atteindre cet objectif est devenu beaucoup plus difficile. Si auparavant une personne disposait de tous les moyens nécessaires à sa mise en œuvre, avait la grâce de Dieu, ainsi qu'une nature spirituelle et physique saine, elle devait désormais d'abord restaurer la santé des deux natures, redevenir participant de la grâce, et ensuite seulement aller vers l'objectif qui lui était fixé. Pendant ce temps, sa force spirituelle a été considérablement endommagée. Cela doit être dit avant tout de son sentiment religieux et de sa capacité à connaître Dieu. « L’homme déchu », écrit saint Ambroise, se basant sur sa conception de l’image de Dieu, a perdu la véritable connaissance de Dieu, sa loi naturelle interne innée (lex naturalis 1236) et est ainsi devenu ignorant du bien et du mal. 1237 C'est pourquoi, et aussi parce que l'orgueil et la désobéissance commençaient à régner partout, 1238 Dieu donna par l'intermédiaire de Moïse la Loi, « qui m'enseignerait l'obéissance et résoudrait le nœud de la trahison d'Adam qui enchevêtrait toute sa descendance », 1239 « qui rendrait à nouveau l'homme soumis et obéissant à Dieu (Rom. 7, 8) » 1240 et qui rendrait finalement à l'homme au moins une partie du tout. qu'il avait perdu. 1241 Cette loi de Moïse possédait d'ailleurs la vérité et n'avait pas de valeur en elle-même, mais seulement dans la mesure où elle se rapportait au Christ, n'étant qu'une ombre ou une image de la vérité à venir 1242 - la Révélation du Nouveau Testament et le Christ lui-même. 1243 Entre la synagogue et l'Église, où se révèlent la vérité, la vie et la rémission des péchés, 1244 il y a la même différence qu'entre la nuit et le jour. 1245 La Loi de l'Ancien Testament n'est que le début de cette connaissance pleine de grâce qui est donnée dans l'Évangile et qui atteint sa plénitude et sa perfection dans la vie future. 1246: La Loi n'a averti l'Évangile que par une préfiguration fraternelle. 1247 Si tout le sens de la Loi mosaïque réside dans sa relation avec le Nouveau Testament et le Christ, alors toutes ses institutions et ses rites en eux-mêmes, à l'exception des sacrements du Nouveau Testament, n'ont aucune valeur, car ils ne sont pas la vérité elle-même, mais seulement un signe de la vérité. 1248 La Loi elle-même était impuissante à libérer l'homme de l'esclavage du péché, 1249 elle était impuissante à vaincre la sagesse de la chair, 1250 à détruire chez l'homme l'attrait servile de la terre, 1251 c'est-à-dire qu'elle était impuissante à rendre l'homme libre. Pendant ce temps, « là où il n’y a pas de liberté, il n’y a pas de grâce, et là où il n’y a pas de grâce, il n’y a pas de participation à la filiation, et là où il n’y a pas de filiation, il n’y a pas d’héritage ». 1252 À partir de là, saint Ambroise soutient que dans l'Ancien Testament, il n'y avait pas de vrai baptême et de vrai pardon, 1253 pas de vrai prêtre, d'autel et de église, 1254 pas de vraie justification. 1255 Cette dernière était impossible dans l'Ancien Testament déjà sur une base formelle : celui qui est sous la lettre de la loi ne peut être justifié, 1256 mais principalement parce que la justification n'est possible qu'en Christ, 1257 car seul Christ donne (sous la condition d'une vraie repentance 1258) cette grâce, sans laquelle il n'y a ni pardon complet, 1259 ni justification parfaite. 1260 Pour toutes ces raisons, on ne pouvait pas parler de perfection morale dans l'Ancien Testament. 1261 Mais si la loi de l'Ancien Testament ne conduit pas une personne à la réalisation de l'objectif fixé pour les gens, si elle ne conduit ni à la justification ni à la perfection, alors dans quel but, pourrait-on se demander, a-t-elle été donnée par Dieu ? Le sens de la Loi, répond saint Ambroise, réside avant tout dans le fait qu'une personne a commencé à confesser ce qu'elle avait nié auparavant, a commencé à reconnaître son péché et non à dissimuler son mensonge, mais à l'ouvrir à Dieu. 1262 La conscience de l'homme de son état de péché ne conduit pas seulement à l'humilité et, par elle, à la résolution des liens avec lesquels Adam et Ève liaient leur descendance, 1263 non seulement à la repentance, mais aussi au désir et à la recherche d'une aide pleine de grâce. 1264 La Loi préfigurait ainsi la grâce (c'est pourquoi saint Ambroise l'appelle « l'auteur du bien » 1265), et le peuple juif même les « saints », 1266 tout comme la Loi elle-même était déjà le commencement de la miséricorde de Dieu et de son aide gracieuse envers l'homme. 1267 Mais la Loi ne pouvait produire de si bons fruits que lorsqu'elle était acceptée dans son véritable esprit, c'est-à-dire c'est-à-dire lorsqu'ils l'ont compris spirituellement 1268 et ont vu en lui non la vérité absolue, mais seulement son ombre, 1269 quand, en outre, suivant ses instructions de maître, ils sont venus au Christ, 1270 le seul véritable Maître, qui a apporté sur terre la clé de la connaissance 1271 et a révélé les énigmes des prophètes et les secrets de la Loi. 1272 Quel est le rapport de la Loi surnaturelle au naturel, de la Révélation à la raison ? Nous connaissons déjà le rôle important que saint Ambroise attribue à la raison dans ses relations avec l'esprit. Cette raison, dit-il, conduit l’homme à la connaissance du « Créateur, au pouvoir duquel nous possédons à la fois la vie et la mort, qui gouverne ce monde selon sa volonté, à qui, nous le savons, nous devrons rendre compte de toutes nos affaires ». 1273 L'humanité a été guidée, autant que possible, par cette raison dans ses recherches religieuses et ses justifications de la vie morale après l'expulsion du paradis et avant Moïse. Mais après que la loi du Sinaï a été donnée aux hommes, la raison n'a pas perdu de son importance, puisque la parole du droit extérieur doit encore être soutenue par la considération de la juste raison (rationis rectae considérantatio 1274). Parfois saint Ambroise, comprenant par ratio la loi morale naturelle, affirme, comme saint Ambroise. Irénée, 1275, que les lois mosaïques et naturelles constituent essentiellement une seule loi, écrite dans un cas dans le cœur, dans l'autre sur des tablettes 1276 ; la loi écrite n’était censée renouveler que la loi naturelle, puisque tout le monde n’a pas la capacité « d’être sa propre loi ». 1277 Mais, traitant généralement favorablement l'esprit humain, saint Ambroise a une attitude bien différente à l'égard du produit de cet esprit, à l'égard de la philosophie. Philon, qui cherchait à concilier la religion et la philosophie, voyait dans cette dernière le chemin de la sagesse, qui est la connaissance des choses divines et humaines et de leurs causes, 1278 et, bien qu'il n'hésitât pas à reprocher à la philosophie son irréligion, cependant, en général, il traitait non seulement elle, mais même l'astrologie, avec le plus haut degré de sympathie. 1279 Clément d’Alexandrie et Origène avaient également une attitude généralement favorable à son égard, même si ce dernier niait parfois la sagesse païenne, arguant que « les sages païens trompeurs pensaient et enseignaient plus ou moins sous l’influence d’esprits impurs ». 1280 À la fin du IVe siècle, l'attitude positive des pères orientaux à l'égard de la philosophie païenne commence à céder la place à une attitude négative. 1281 Telle est l'attitude générale de saint Basile le Grand 1282 et de Grégoire de Nysse. 1283 Quant à l'Occident, là-bas, comme nous le savons, il était loin d'être favorable à la philosophie. Comme d'autres écrivains latins même du IVe siècle (par exemple saint. Hilaire), qui ne voulait pas que la philosophie soit mêlée aux questions de foi, et saint Ambroise s'est également prononcé contre la philosophie. Il est elle, comme saint Vasily, 1284 la nie, d'abord parce qu'elle s'occupe de questions vides de sens, qui ne servent à rien pour la vie future, 1285 par exemple, la géométrie, l'astronomie, etc. 1286 ; mais, à part cela, la philosophie ne peut donner la vraie connaissance, pour la simple raison qu'elle ne connaît pas Dieu. 1287 Elle ne connaît pas Dieu parce qu'elle est la sagesse de ce siècle sous la domination du diable (sapientia saecularia, mundana, carnalis 1289) et, en tant que telle, selon les enseignements de saint Ambroise, elle est en contradiction directe avec la sagesse divine révélée dans l'Ancien et le Nouveau Testament 1290 et, en particulier, dans l'Église. 1291 D'où l'instruction positive de saint Père de se tenir à l'écart de la philosophie, « afin que personne, par les éléments de ce monde, ne détourne notre foi du vrai, afin que personne ne détruise notre affirmation par la philosophie ; nous savons que de cette manière les ariens sont tombés dans l'incrédulité lorsqu'ils ont voulu prouver la naissance du Christ par l'expérience de ce monde ; ils ont quitté l'apôtre et ont suivi Aristote ». 1292 Sans la vraie connaissance, la philosophie ne pourrait pas avoir de vrai mérite, 1293 ne pourrait pas avoir de vraie vie morale, ce qui n'est possible que dans le christianisme, car seuls les chrétiens se soucient de la purification de leur corps, seulement ils portent dans leur corps la mortification de Jésus-Christ afin de révéler sa vie dans leur vie, 1294 et de cette manière ils atteignent effectivement les sommets de l'abstinence et de la vertu. 1295 Mais, à côté d'un déni aussi complet de la philosophie, nous trouvons chez St. père et une attitude différente à son égard. Ainsi, dit-il, tout n'est pas faux dans la philosophie, mais elle contient aussi de la vérité, empruntée cependant par les philosophes à l'enseignement révélé. 1296 Ici encore, nous pouvons souligner que saint Ambroise ne reconnaît pas comme quelque chose d'impossible l'harmonie produite par le mouvement de la terre autour de son axe, 1297 comme l'enseignaient les philosophes. De plus, il ne condamne pas les vertus naturelles des païens, bien qu'il les considère comme vides, assimilant les païens vertueux à des arbres couverts de feuilles mais sans fruits. 1298 Enfin, il est intéressant de noter que, ayant décidé d'écrire une doctrine des devoirs ou de l'éthique chrétienne, saint Ambroise a pris comme modèle le livre d'un philosophe païen. Chez les philosophes et plus précisément chez les stoïciens, mais pas directement, saint Ambroise a également emprunté le principe de la vie morale, définie comme « suivre la nature » ou « vivre en harmonie avec la nature ». 1299 Chapitre III. État de rédemption ou de salut (grâce-chrétien) La rédemption des personnes accomplie par le Christ et les fruits de cette rédemption. La loi de l’Ancien Testament conduisait l’homme à la conscience de son état de péché, à la repentance, au désir de justification et de salut. Cependant, en même temps, l’homme a compris que par ses propres forces, il ne pouvait pas se libérer du péché, ni être justifié ni sauvé. De là est née et s’est renforcée en lui l’idée de la nécessité d’une aide divine et d’un Sauveur céleste. Nous rencontrons déjà ce genre de pensées chez Philon, qui soutenait, entre autres, que l'homme, par ses propres forces, sans l'aide divine, ne peut se purifier et se préparer à l'union avec le Divin, 1300 que la rédemption, qui consiste à accorder à la partie la plus élevée de l'homme la victoire sur l'inférieure, est une œuvre de la miséricorde de Dieu, 1301 c'est pourquoi Dieu est appelé par Philon le sauveur de l'âme 1302 ou Σωτήρ de πάθος. 1303 Selon l'enseignement d'Origène, le salut accompli par le Christ consiste à : communiquer aux hommes la vraie lumière de la connaissance 1304 ; dans les grandes lignes du Christ de l'exemple le plus parfait de vie morale 1305 ; dans la guérison de notre homme intérieur 1306 et, 1307 au sens propre, la rédemption de l'humanité. La souffrance et la mort du Christ, d'une part, ont justifié l'homme devant Dieu, et d'autre part, ont vaincu le prince de ce monde, car avec Son Sang Christ a racheté les gens vendus au péché, 1308 étant un sacrifice du Nouveau Testament qui rendait tous les autres sacrifices inutiles. 1309 Seul le Christ seul a pu prendre sur lui le fardeau des péchés de tous, les relever sur la croix et racheter chacun par la croix. 1310 Le Christ accomplit la rédemption universelle, mais elle est assimilée par chaque croyant à des degrés divers. À mesure que l’on participe au salut du Christ, l’esprit d’un individu renvoie progressivement l’image de Dieu perdue à cause du péché, même si l’image de Dieu dans une personne ne sera finalement restaurée que dans une vie future. 1311 L'enseignement de saint Ambroise sur l'expiation ne se distingue ni par la profondeur de la justification théorique ni par une formulation dogmatique subtile, mais il, ayant un caractère plus pratique par rapport à l'enseignement des pères orientaux, 1312 transfère avec plus d'expression et de clarté le centre de gravité de cet enseignement à la sphère spirituelle et morale. 1313 Tout d’abord, saint Ambroise souligne avec force l’impossibilité pour une personne, par des efforts personnels, de se libérer d’une fausse vie pécheresse et de prendre le vrai chemin. « Si une personne sans guide a perdu le chemin indiqué (acceptum) au paradis, alors comment », demande saint père, - sans guide, pourrait-il retrouver le chemin perdu dans le désert, où les tentations sont nombreuses ? 1314 Ni l'homme lui-même, 1315 ni un ange ou un archange ne pouvaient indiquer ce chemin perdu et donner la force de le parcourir et en général de racheter une personne, puisqu'il ne pouvait pas résister au péché et conserver ce qu'il avait reçu de Dieu, 1316 - seul Celui qui est au-dessus de tout, qui est plus grand que le monde, qui est tout et en tous - le Christ, pouvait racheter. 1317 La rédemption des hommes par le Christ Saint Ambroise la considère comme un acte de la plus grande miséricorde 1318 et de l'amour 1319 de Dieu pour les hommes, c'est pourquoi le Christ lui-même, qui a aimé le monde et a voulu être aimé de ce monde, 1320 est appelé par saint père, le Fils de l'amour ou de l'Amour lui-même. 1321 Sur la question de l'essence de la rédemption au temps de saint Ambroise, il y avait deux points de vue : l'un, venant de saint Irénée et d'Athanase, voyait l'essence de la rédemption dans le fait que le Christ, par sa naissance charnelle, a sanctifié la chair de toute l'humanité, d'où il résulte que tous les hommes accèdent à la vie divine précisément grâce à l'incarnation du Sauveur 1322 ; la seconde, qui a progressivement remplacé la première, a placé le centre de gravité dans la question de la rédemption dans la souffrance et dans la mort sur la croix du Christ. Saint Ambroise est un ardent défenseur de la seconde vision, cependant, à certains endroits de ses œuvres, en particulier de la période antérieure, on peut trouver des traces de la compréhension athanasienne de l'expiation réalisée en Occident par saint Hilaire. Ainsi, dans De virginibus, saint Ambroise écrit : " Après que le Seigneur, étant venu dans ce corps, ait uni la communion de la divinité et de la physicalité sans aucune tache de confusion extérieure, il, se répandant dans le monde entier, a communiqué aux corps humains l'image de la vie céleste. C'est la génération future même qu'annonçaient les anges servant sur la terre (Mt. 7:11) (et) qui rendra service au Seigneur par l'obéissance d'une chair irréprochable. " 1323 Mais, comme nous l'avons déjà dit, saint Ambroise était un ardent défenseur du point de vue qui attribuait une importance exceptionnelle dans la doctrine de l'expiation à la souffrance et à la mort du Sauveur sur la croix. L'essence de la rédemption de saint Ambroise croyait que le Christ, devenu le deuxième Adam et prenant sur lui les péchés et la malédiction de l'humanité, les conduisit à la croix : après avoir lavé l'humanité dans son Sang, le Christ, d'une part, l'a justifié devant Dieu, et d'autre part, au sens propre, l'a rachetée du pouvoir du diable. Pour racheter les gens, Christ devait d’abord devenir le deuxième Adam, 1324, le nouveau chef d’un nouveau type de peuple. Et pour cela, il devait prendre la chair humaine 1325 (seulement sans péché 1326), pour devenir un homme parfait, 1327 ou plutôt un homme-Dieu parfait. 1328 Mais accepter une chair sans péché n’était pas suffisant pour le deuxième Adam : il avait besoin d’être tenté et de surmonter le péché d’Adam dans la chair qu’il avait assumée, ce qui s’est réellement produit. "Quel bénéfice cela nous apporterait-il", note St. à cette occasion. père, - si Dieu, par sa divinité, détruisait le péché de l'homme ? Ou pourquoi a-t-il pris chair, sinon pour pouvoir lui-même être tenté dans la position de notre nature faible ? Il avait besoin d'être tenté, mais pas de tomber dans la souffrance, afin que je sache comment moi, la personne tentée, pourrais surmonter et éviter la souffrance. Il a vaincu par l’abstinence, Il a vaincu par son mépris de la richesse, Il a piétiné l’orgueil, Il a évité l’intempérance, Il a rejeté la tentation. 1329 Le Christ, bien qu'il ait été placé dans les conditions de la vie humaine, 1330 bien qu'il ait accepté notre chair, pourtant seul de tous les hommes 1331 n'a pas eu ses péchés, 1332 n'a pas connu ses faiblesses, 1333 car en Lui-même Il a vaincu le péché. 1334 En raison de cette absence de péché personnelle, le Christ, le deuxième Adam, a eu l'occasion, pour la rédemption des hommes, de prendre sur lui à la fois le péché humain et le châtiment qui en découle : ce dernier était nécessaire parce que « celui qui s'efforce de corriger les vices de la faiblesse humaine doit le prendre sur ses épaules et, d'une manière ou d'une autre, expier cette faiblesse et ne pas la rejeter ». 1335 Le Christ a vraiment pris sur nous non seulement notre chair, ce « vêtement sale », 1336 mais aussi nos infirmités, 1337 notre esclavage, 1338 nos blessures et nos souffrances, 1339 notre mort 1340 et notre malédiction. 1341 "Toutes choses viennent de Dieu, qui nous a réconciliés avec Lui par le Christ. Nous étions morts, et c'est pourquoi Lui, un pour tous, est devenu esclave (Phil. 2, 7). Que dis-je en tant qu'esclave ? Il est devenu un péché, un opprobre, une malédiction." 1342 Mais le fait est non seulement que le Christ a vaincu le péché dans sa chair et a pris sur lui les péchés et le châtiment du monde entier, mais surtout qu'il a cloué les péchés sur la croix, 1343 qu'avec son sang il a lavé l'humanité de toute souillure pécheresse, 1344 ainsi que des conséquences du péché, que par sa mort il a fait mourir le péché et par là il a ressuscité 1345 et a justifié le peuple. 1346 Comme nous l'avons dit plus haut, saint Ambroise, parlant de la rédemption accomplie par le Christ, souligne avec une extrême acuité la signification exceptionnelle dans cette affaire de la mort sur la croix du Fils de Dieu, arguant que c'était la seule manière de sauver les hommes. "La nature humaine affaiblie ne pouvait renaître que par le sacrement de la passion du Seigneur et du Sang du Christ, dont l'autorité repose sur son corps (Ésaïe 9 : 6). Il a porté nos infirmités jusqu'à la croix, afin que là il puisse pardonner les péchés de tous. " 1347 «Je ne sais pas», écrit saint Père dans De bono mortis - la mort (du Christ) ne signifie-t-elle pas plus que la vie elle-même ? Pour combien de peuples la mort de l’Un a-t-elle rendu la vie possible ? 1348 Un tel effet gracieux de la passion salvatrice du Christ n’a été possible que parce qu’il n’était lui-même impliqué dans aucun péché, aucune souillure. C'est pourquoi sa mort sur la croix reçoit le caractère d'un sacrifice, semblable aux sacrifices de l'Ancien Testament, 1349 mais infiniment supérieur et même les remplaçant, 1350 puisque le Christ est l'accomplissement des sacrifices représentatifs de l'Ancien Testament, 1351 et que son Sang a le caractère d'un prix expiatoire pour les péchés du monde entier. 1352 La particularité de ce sacrifice était, d'une part, que le Christ y apparaissait à la fois comme sacrifice et porteur de sacrifice (prêtre 1353), livre de prières, médiateur, 1354 et, d'autre part, que tout n'y était pas apporté de l'humanité : « Ce qui nous manquait, Lui, le Fils choisi du Père (Filius a Patre electus 1355, comblé à sa manière) de sa... ; de nous il a fait une sacrifice, de Lui-même. 1356 Ailleurs, saint Ambroise dit directement qu'il n'était nécessaire à aucun peuple de s'offrir et de mourir, mais à Celui qui est au-dessus de tout, c'est-à-dire Dieu. 1357 C'est pourquoi St. le père affirme que, bien que le Christ ait dû assumer la nature humaine pour que l'homme assimile les fruits de la rédemption, le Christ a accordé le pardon des péchés et la rédemption du monde de la culpabilité non selon l'humanité, mais selon la Divinité. 1358 Ainsi, dans l'enseignement sur le Rédempteur de saint Ambroise, l'élément non pas de l'humanité, mais de la Divinité du Christ est mis en avant, et sa mort revêt une signification si exceptionnelle parce qu'elle n'est pas seulement la mort d'une personne, mais celle de l'Homme-Dieu. 1359 Cependant, en même temps, saint Le père ne perd pas de vue l'élément humain. Le premier homme s'est éloigné de Dieu par son orgueil et sa désobéissance à la volonté de Dieu : le Christ, le Nouvel Adam, au contraire, a fait preuve d'une humilité totale, d'une obéissance complète tout au long de sa vie, dans tous ses travaux et souffrances, et surtout, dans sa mort sur la croix. « Puisque nous sommes sous le péché dans ce monde, Christ est avec nous, afin que, par l'obéissance d'un seul, plusieurs deviennent justes (Rom. 5 : 9). » 1360 « De même que la culpabilité est entrée par la désobéissance, lorsque les commandements du Seigneur ont été méprisés, de même il fallait avant tout raviver l'obéissance et détruire ainsi le terreau du péché. » 1361 « Le Christ lui-même (le Christ) s'est humilié à cause de vous jusqu'à la mort, la mort de la croix, afin de détruire la chute de votre orgueil, afin que ce que nous avons perdu par la désobéissance d'Adam seul, nous le retrouvions par l'obéissance du Seigneur Jésus Unique. » 1362 Bien que toute la vie du Christ, toutes ses souffrances et ses douleurs soient des signes de sa grande obéissance, 1363 cependant, le summum de cette obéissance a été sa mort sur la croix, qui, en effet, rachète et justifie les hommes. "La couronne du grand exploit, du glorieux don de fiançailles du Christ, est son sang et ses souffrances. Car que pourrait-il donner de plus, lui qui ne s'est même pas épargné et a donné son âme à la mort pour nous ? 1364 Le Christ, d’une part, a justifié les hommes et, d’autre part, les a libérés du pouvoir du diable. Le concept de libération de l'humanité du pouvoir du diable dans la littérature patristique comprenait trois points : déjouer le diable, la victoire sur lui et, en fait, la libération des droits acquis par le diable sur les gens après la Chute. 1365 Ces trois points sont également distingués par saint Ambroise, bien qu'il les confonde souvent. Parmi ceux-ci, le premier point - la théorie de la pieuse tromperie (pia fraus) - n'apparaît pas aussi clairement dans Saint-Père que dans Origène 1366, mais il est néanmoins répété plus d'une fois et de manière très décisive. Le Christ a permis la tromperie par rapport au diable, 1367 et la chair faible et corruptible de l'homme, que le Sauveur a acceptée, a servi d'appât au diable, comme sur une canne à pêche. 1368 Cette tromperie était nécessaire pour forcer le diable à entrer en combat avec le Christ, car autrement il aurait pu l'abandonner. 1369 Après avoir engagé une lutte contre le diable, le Seigneur vainquit par son humilité et « jeta à terre le vrai Goliath, qui avait maintenant perdu la tête, qui pratiquait des ruses et des tromperies ». 1370 Grâce à cette victoire, le Seigneur a mis fin aux guerres que la méchanceté spirituelle nous provoquait. Il « brisa l’arc d’où partaient les flèches de l’ennemi, et brûla au feu le bouclier de l’incrédulité, afin que le bouclier de la foi reste indestructible ». 1371 Quant à la libération du pouvoir du diable, elle est étroitement associée à saint Ambroise à l'idée du diable usurier. L’homme devait être racheté du diable, à qui les hommes étaient vendus à cause du péché de leurs ancêtres. Le Christ, voyant les hommes chargés d'une dette énorme, que personne ne pouvait couvrir « de l'héritage de l'innocence », a montré aux hommes un moyen de libération, 1372, qui consistait à changer ce mauvais créancier en un bon, 1373, et Il a Lui-même donné aux hommes une rançon, à savoir Son Sang, « riche pour la rançon et abondant pour le lavage des péchés ». 1374 Il ne parle pas spécifiquement des conséquences et des fruits du sacrifice expiatoire du Christ pour le peuple de Saint Ambroise, mais les mentionne, pour la plupart, par hasard. Parfois, la totalité de ces fruits salvateurs de Saint-Père pense sous le concept général d'enrichir les gens avec le Christ. « Le Christ, étant riche, est devenu pauvre, afin que, par sa pauvreté, il nous rende riches. » 1375 Cette pauvreté du peuple de Saint-Enrichi par le Christ. Ambroise le caractérise ainsi : « Nous sommes devenus trop pauvres, parce que nous avons perdu les précieux vêtements des vertus à cause de la tromperie du diable, nous sommes privés du paradis, expulsés de la patrie, envoyés en exil, privés même de la couverture même du corps, qui était auparavant protégée par la clôture des vertus, et alors nous avons exposé nos péchés. » 1376 Mais puisque, aux yeux de saint Père, l'état céleste était étroitement associé à l'image de « l'homme céleste », alors le fruit de la rédemption, selon saint Ambroise, était que nous devenions participants de la nature céleste (naturae caelestis). 1377 Grâce à la rédemption, une nouvelle création apparaît, supra mundum, 1378 un homme céleste, qui déjà ici sur terre ressemble aux anges, 1379 un habitant céleste, 1380 révélant le ciel en lui-même. 1381 Et puisque la nature céleste de l'homme se manifeste le plus étroitement dans sa nature spirituelle, créée à l'image et à la ressemblance de Dieu, alors la révélation d'un nouvel homme céleste marque avant tout la restauration de l'image de Dieu 1382 avec ses propriétés caractéristiques - la raison et, surtout, la liberté, comprise par saint Ambroise dans le sens de liberté pleine de grâce 1383 à la fois de l'esclavage au péché, 1384 et de l'esclavage au monde. 1385 Le Christ, dit saint Ambroise - ayant sacrifié sa chair, libéré le monde entier 1386 et accordé la liberté à l'univers entier (universis libertatem daret 1387), parfois identifié à saint père avec la liberté céleste (restituit libertatem paradisi 1388). En relation directe avec la restauration de l'image de Dieu dans l'homme, il y a la communion avec sa nature divine et la grâce de la filiation, lorsque les hommes, grâce à l'influence de la Sainte Trinité et surtout du Saint-Esprit, 1389 deviennent comme des dieux, comme des fils de Dieu (quasi Dei, quasi filii Dei 1390), des fils spirituels (filii spiritales 1391), d'où le Christ, qui a honoré les hommes de sa communion majesté, les appelle frères, en disant : « Je proclamerai Ta nom à mes frères » (Ésaïe 21 : 23). 1392 Or, comme le premier homme qui, en tant que participant à l'amour divin et héritier de la gloire (charitatis divinae patriceps et haeres gloriae), était ami de Dieu, 1393 aussi de serviteurs devinrent amis de Dieu. 1394 La dignité des amis de Dieu, selon saint Ambroise, est déterminée par la compréhension des mystères célestes et le perfectionnement des connaissances religieuses. Le Christ a appelé les apôtres amis parce qu’il leur a révélé ce qu’il avait entendu du Père. 1395 Dieu Lui-même a envoyé le Christ sur terre pour qu'Il, ayant enlevé le voile 1396 et les ténèbres terrestres des yeux spirituels des hommes, 1397 leur donne la possibilité de voir l'éternel et le céleste, 1398 pour qu'Il montre aux hommes les chemins de la prudence (vias prudentiae) et ouvre aux petits les chemins de la sagesse (semitas sahientae) 1399 ou, en d'autres termes, pour qu'Il montre l'humanité, les voies éternelles par lesquelles il devait retourner à Dieu. 1400 Si le Christ n'avait pas révélé la connaissance aux hommes, ils seraient restés dans une ignorance totale, 1401 car seul le Christ est la vérité 1402 et la source d'où l'Église, c'est-à-dire l'âme de chacun, puise la sagesse. 1403 Mais pas seulement la connaissance, enseigne saint Ambroise, le Rédempteur apporté au peuple. Il leur donne aussi la grâce sans laquelle le salut est impossible, 1404 car seule cette grâce délivre l'esprit de l'homme de la domination de la chair sur lui, 1405 seulement elle appelle l'homme à la vie, 1406 seulement elle accomplit sa complète correction. 1407 En même temps, saint Ambroise distingue deux types de grâce : d'une part, Dieu a renouvelé la grâce ancienne dans l'homme, 1408 et de l'autre, il l'a augmentée de la « grâce nouvelle » 1409 : « Le Christ a souffert, dit saint Ambroise, et tout a commencé à regorger des germes d'une grâce nouvelle ». 1410 Cette grâce, inconnue dans l'Ancien Testament, 1411 se manifeste le plus étroitement dans le pardon des péchés, dans le renouveau de l'homme et dans l'effusion sur lui des dons de l'Esprit Saint. 1412 Mais puisque le saint a du péché. Ambroise est souvent considéré à l'image de la faiblesse ou de la maladie, alors sa conception du salut inclut nécessairement l'idée de la guérison par le Christ des infirmités spirituelles et des maladies de l'humanité déchue en Adam, 1413, à partir de laquelle la grâce du Christ est considérée avant tout comme une grâce guérisseuse. Et en général, le pardon des péchés de saint Ambroise est l'un des fruits les plus importants de l'œuvre rédemptrice du Christ. « Quelle est la volonté du Père si ce n’est que Jésus vienne dans ce monde et nous purifie de nos péchés ? » 1414 Et presque partout où saint Ambroise doit parler du but de la venue du Sauveur sur terre ; il met en premier lieu la rémission et le pardon des péchés. 1415 C'est pourquoi le racheté, selon les instructions de saint Père, doit se réjouir non pas d'être justifié, mais d'être racheté, non d'être libéré du péché, mais de ce que ses péchés soient pardonnés. 1416 Mais, puisque l'homme est pardonné de ses péchés, il est ainsi libéré de la mort pécheresse et de la condamnation éternelle. 1417 Et, en effet, le Christ, enseigne saint père, - a accepté nos vêtements (péchés) afin de nous revêtir de la splendeur de l'immortalité, 1418 car sa mort, ayant détruit notre mort, 1419 a donné la vie à tous. 1420 Sous la mort, dont le Christ a libéré les hommes, saint Ambroise signifie avant tout la mort spirituelle, mais parfois aussi la mort physique, 1421 de même qu'il ne limite pas la rédemption elle-même à l'âme seulement, mais l'étend au corps. La rédemption et le salut, enseigne-t-il, s’appliquent à la personne tout entière : à la fois l’âme et le corps. 1422 Ailleurs, il écrit que le Christ, qui a créé l'homme, a voulu le conserver, a voulu le sauver et, précisément, l'homme tout entier. 1423 Comment le corps participe-t-il à la rédemption ? Le Saint-Père répond à cette question : "Le Seigneur Jésus est venu et dans la chair, impliqué dans le péché, a préparé une milice de vertu. Car là où il y avait des passions, il y a maintenant une demeure de pureté." 1424 Le Seigneur Jésus, ayant crucifié dans sa chair les péchés du monde entier, les détruisit, et non seulement les péchés des actes (delicta factorum), mais aussi les passions spirituelles (cupiditates animorum). 1425 De là, la chair, qui était jusqu'ici le vase du diable, devient un vase choisi, 1426 qui était auparavant le corps d'une prostituée, devient le corps du Christ, 1427 ne reflète plus l'ombre de la mort, mais la grâce de Dieu, et 1428 donc, comme libérée de l'ancienne malédiction, elle est bénie. 1429 Grâce à la purification ou rédemption de la chair, la division entre le corps et l'âme qui s'était produite chez l'homme à la suite du péché d'Adam a été détruite. 1430 Autrefois, l'âme et le corps étaient séparés par un mur, et le corps ne pouvait être subordonné à l'âme, 1431 puisque la loi de la chair s'opposait à la loi de l'esprit. 1432 Mais ensuite est venu le Monde, qui a détruit le médiastin, a arrêté la lutte 1433 entre l'homme intérieur et l'homme extérieur, 1434 a subordonné le corps à la domination de l'esprit 1435 et les a unis « dans l'unité de volonté », 1436 dans une poursuite commune du salut. 1437 Et avec la disparition de cette hostilité dans la chair, l'homme ancien et le nouvel homme se réconcilièrent, 1438 et les gens devinrent « des enfants de paix et d'amour », 1439 se réjouissant de la joie d'une conscience purifiée. 1440 Auparavant, la conscience gémissait de ses reproches, mais maintenant elle se réjouit, étant libérée de la peur, grâce à la miséricorde du Christ et à la rémission de tous les péchés, 1441 et non seulement des péchés, mais aussi de la culpabilité elle-même héritée d'Adam. 1442 Grâce à tout cela, la porte du ciel s'ouvre à nouveau devant l'homme, par laquelle il retourne dans sa patrie. 1443 Le Christ libère l'homme ainsi racheté de la puissance du diable, l'expulse de son royaume et fait de lui un membre du nouveau royaume du péché 1444 étranger à Dieu. Le Christ a fondé ce royaume lorsqu'il a délivré les hommes de la mort et leur a donné la vie et la liberté, lorsqu'il est devenu, comme le deuxième Adam, le chef de tous les hommes qu'il devait conduire au Père. 1445 Ce royaume ou Église 1446 ne peut en effet être qualifié de nouveau, puisque dès le commencement des temps il existe sur terre un royaume de vérité et de justice, imparfait il est vrai, mais fondé sur l'espérance d'une perfection future 1447 et se rapportant à l'Église du Nouveau Testament, comme servante aux libres 1448 et comme ombre à l'image. 1449 Le royaume fondé par le Christ, contrairement au royaume du diable, est un royaume éternel et permanent (regnum perpetuum atque aeternum 1450). Une propriété distinctive de ce royaume est son universalité, qui s'explique à la fois par le fait qu'il est ouvert à tous les hommes sans exception, 1451 et par le fait qu'il embrasse non seulement ce monde, 1452, mais aussi l'autre monde. Le principe de connexion de ce royaume de Dieu est la grâce du Christ. 1453 La rédemption accomplie par le Christ ne se limite cependant pas à une seule personne, elle s'étend à toute la création - car « le mystère de l'incarnation de Dieu est le salut de toute la création », 1454 - et même au monde entier. "Avant, ce monde entier dégageait une puanteur provenant de la saleté de divers actes, mais maintenant, la chasteté attrayante, l'onguent de la foi, la couleur de l'innocence flottent partout." 1455 À la fois comme Rédempteur et comme Fondateur du Royaume, le Christ revêt une signification exceptionnelle pour le chrétien et, en particulier, pour sa vie morale. Il est d'abord le commencement du salut (initium salutis 1456), et même le salut lui-même (salus 1457). Il est le seul médecin des infirmités humaines, 1458. Il est la vie de chaque personne individuellement, 1459 et en même temps la source de la vie universelle, 1460, car « Il est l'arbre de vie, l'arbre de la sagesse, planté dans le sein de la Vierge selon la volonté du Père ». 1461 Le Christ est puissance de Dieu, vie, lumière, résurrection des morts. 1462 Il est la porte : celui-là seul héritera de la vie éternelle qui entre par cette porte, 1463 car toute œuvre est vaine si elle n'est pas fondée sur le fondement du Christ, 1464 - au contraire, celui qui a commencé à être avec le Christ ne peut pas tomber. 1465 De là, le Christ est conçu comme la source, comme la semence salvatrice de tous les chrétiens, à commencer par les apôtres, 1466 comme le chef de tout mari, 1467 que celui qui a perdu ne peut plus vivre. 1468 Le Christ donne la vie, mais il la soutient aussi. 1469 En bref : « Chaque âme est dans la puissance de Dieu, et le Christ est tout pour nous. » 1470 "Tout nous est donné dans le Christ, par qui sont toutes choses et en qui sont toutes choses. Ayant tout en Lui, je ne demande aucune récompense, car Lui-même est la récompense de tous." 1471 De là, saint Ambroise donne de manière assez cohérente l'instruction suivante : « Que nous mangions ou buvions, annonçons le Christ, demandons au Christ, pensons au Christ, parlons du Christ : que le Christ soit toujours dans notre cœur, toujours dans notre bouche. » 1472 Le Christ est la Sagesse, qui a montré aux hommes les chemins de la prudence, 1473 ces chemins éternels par lesquels l'homme devait retourner à Dieu. 1474 Comment a-t-Il montré ces chemins ? « Il a donné, répond saint Ambroise, son Évangile, qui est non seulement un enseignement de la foi, mais aussi une école de morale et un miroir d'une juste conversion. » 1475 En comparant le Nouveau Testament avec l'Ancien, saint Ambroise dit que les hautes instructions de l'Évangile ont préséance sur les instructions des prophètes (et des apôtres 1476). L'Évangile, en comparaison avec l'enseignement de l'Ancien Testament, est une nouvelle loi, construite sur un principe différent - le principe de l'amour, 1477 le principe de miséricorde. 1478 Puisque ce nouveau principe se manifeste dans les relations de Dieu avec l'homme, il se reflète comme la miséricorde infinie de Dieu, 1479 comme la rémission complète des péchés 1480 ; puisqu'elle sert de base aux relations mutuelles entre les hommes, au lieu de la vengeance de l'Ancien Testament envers les ennemis, elle prescrit l'amour pour eux. 1481 La question est : quel est le rapport entre la loi évangélique et la loi de l’Ancien Testament, cette dernière a-t-elle un sens pour un chrétien ou non ? Origène a répondu à cette question presque négativement, arguant que la loi de l'Ancien Testament, avec l'introduction d'une nouvelle loi parfaite par le Christ, a perdu son sens et est devenue morte pour nous, c'est pourquoi nous ne l'acceptons que lorsque le Christ nous la lit. 1482 Saint Ambroise distingue deux éléments dans l'Ancien Testament : l'élément religieux-cérémonial et l'élément moral. Le premier élément, bien que l'Ancien et le Nouveau Testaments aient été donnés par le même Dieu 1483, que dans les deux Testaments le même Christ ait agi, 1484 avec l'avènement de la loi - le Christ, 1485 avec l'avènement de la « grâce parfaite » et de la « plénitude de mesure », 1486, pourrait-on dire, a perdu son sens et a cédé la place à un nouveau, tout comme l'ombre et les ténèbres cèdent la place à l'image et à la lumière 1487 ; en d'autres termes : la loi de l'Ancien Testament est devenue obsolète pour nous, 1488, c'est pourquoi les apôtres ont libéré les chrétiens du fardeau de la loi juive. 1489 Si cette dernière conserve encore une signification pour les chrétiens, c'est seulement dans la mesure où le Sauveur y est annoncé. «Confessez», dit saint Ambroise, «son (Sauveur) est dans la loi, afin que vous le connaissiez dans l'Évangile.» 1490 Par ailleurs, saint Père se réfère à l'élément moral de la loi de l'Ancien Testament. La loi morale de Moïse n’a pas perdu son sens pour les chrétiens, donc celui qui la nie nie aussi le Christ, en qui était l’accomplissement de toute loi. 1491 Le fait est que la loi morale de l'Ancien Testament est une préparation nécessaire à la loi morale de l'Évangile, car seul celui qui a rempli les exigences de la loi peut entreprendre l'accomplissement des commandements de l'Évangile. « Montez d’abord à la première marche de la loi, enseigne saint Ambroise du Chrétien, afin d’atteindre ensuite le sommet céleste de l’Évangile ». 1492 Assimilation subjective par l'homme des fruits de la rédemption du Christ. Foi. Baptême Il n’y a pas un seul homme sans péché, tous les hommes ont péché, sans exclure la Mère de Dieu, 1493, c’est pourquoi ils ont tous besoin de la rédemption du Christ. En fonction de cela, la rédemption ou le salut accompli par le Christ se distingue, premièrement, par son éternité, car c'est salus perpetua, salus aeterna, 1494 et deuxièmement, par son universalité, car le Christ a racheté non pas les individus, mais le monde entier, 1495 tous les hommes 1496 - à la fois les justes et les pécheurs 1497 et même les enfants. 1498 Cette universalité de la rédemption du Christ est caractéristique, entre autres choses, du fait qu'elle s'étend non seulement à ceux qui la reçoivent directement, mais qu'elle a aussi l'effet inverse, en sauvant ceux qui sont morts dans la foi dans cette rédemption, et parmi eux, en premier lieu, les ancêtres. 1499 Mais si la rédemption s’étend à tout le monde, alors pourquoi tout le monde n’est-il pas sauvé et même tout le monde n’accepte-t-il pas l’expiation du Christ ? En d’autres termes : quel est le rapport entre la grâce de Dieu et la volonté de l’homme ? Dieu sauve-t-il celui qu’il veut ou, à l’inverse, celui qui veut être sauvé ? Cette question est l'une de ces questions de salut les plus complexes qui ont été développées en détail et résolues lors d'un concile postérieur à l'époque de saint Ambroise, bien qu'elles se soient posées beaucoup plus tôt - du moins Origène avait déjà posé et résolu la question du rapport de la grâce à la volonté de l'homme. En même temps, Origène était parfois, apparemment, enclin à attribuer toute la question du salut humain exclusivement à la grâce de Dieu. « Tout ce que nous possédons, dit-il, est un don immérité d’une grâce ineffable ; tout ce que nous pouvons penser et dire est un don de la même grâce. » 1500 La toute première chose qui commence notre salut est la foi en Dieu, que l’Apôtre présente comme un don gratuit de la grâce de Dieu. 1501 En outre : la toute première conversion d'un pécheur du chemin de la destruction, le début de sa renaissance spirituelle, 1502 sa prière pour le salut, 1503 tout cela est l'œuvre de la grâce de Dieu. Parfois, au contraire, Origène, dans la question du salut, met en avant les propres forces de l’homme et, en particulier, son libre arbitre. "La grâce de Dieu", écrit-il, "n'agit pas de manière inconditionnelle sur une personne : une personne doit d'abord la mériter par ses propres actions. La grâce n'est pas donnée indifféremment, mais précisément en fonction des mérites personnels de chacun. Il est dit dans l'Écriture : "À celui qui a, on donnera davantage et il aura dans l'abondance, mais à celui qui n'a pas, même ce qu'il a sera ôté (Matthieu 25 :29)", cela signifie que quiconque, pour Par exemple, a la foi, recevra la grâce de la foi, qui abonde en lui, et en général : quel don chacun de nous reçoit de la nature, s'il augmente et développe lui-même ce don, il recevra le même don et de la grâce de Dieu, qui fortifiera ce talent et l'élèvera au plus haut niveau de perfection. 1504 Il s’avère ainsi que l’action de la grâce chez Origène se réduit en réalité au développement et au renforcement des libres entreprises de l’homme : elle n’est qu’un auxiliaire de son libre arbitre, qui lui-même est capable à la fois de vouloir et de faire le bien. La contradiction indiquée dans les vues d’Origène sur le rapport entre la grâce de Dieu et la liberté humaine trouve sa réconciliation dans l’hypothèse selon laquelle Origène, qui apparemment distinguait déjà en 1505 l’appel à la grâce de la promotion et du renforcement de la grâce, reconnaissait le salut de l’homme comme une question d’action commune, d’une part, de la grâce de Dieu, d’autre part, de la volonté de l’homme. En tout cas, nous trouvons chez lui une affirmation selon laquelle ni ce qui est accompli par notre volonté ne peut être accompli par elle seule sans la grâce, ni ce qui est accompli par la grâce ne s'accomplit par elle seule sans aucune participation de notre volonté, 1506 bien qu'il soit enclin à mettre en avant la volonté de l'homme plutôt que la grâce de Dieu. « Le commencement doit venir de nous », écrit-il, « mais Dieu est (toujours) prêt à (nous) tendre la main (d’aide). » 1507 L'enseignement de saint Ambroise sur la grâce ne se distingue pas par sa cohérence et sa clarté. Tout d'abord, saint Ambroise déclare catégoriquement que le Christ appelle toutes les nations à rejeter l'erreur, à suivre la vérité et à rejoindre l'Église, 1508 qu'il appelle chacun à le suivre et à hériter du royaume des cieux et de la vie éternelle. 1509 C'est pourquoi, si quelqu'un n'est pas sauvé, alors la faute en incombe à lui-même, à sa négligence, 1510 car il se prive lui-même de la lumière salvatrice, il ferme lui-même ses fenêtres pour que les rayons du soleil n'y pénètrent pas, 1511 - en particulier, les hérétiques eux-mêmes sont responsables du fait que le Christ, né pour tous, n'est pas né pour tous. 1512 Cependant, à côté de cette affirmation, nous trouvons chez saint Père tout le contraire. «Dieu appelle ceux qu'il daigne honorer, et ceux qu'il désire, il les rend croyants», 1513, dit-il. Puis, comparant la foi d'une personne à la porte à laquelle le Christ frappe, saint Ambroise appelle bienheureux celui à la porte de qui le Christ frappe, d'où il s'ensuit qu'il y a aussi des non-bienheureux, à la porte desquels le Christ ne frappe pas. « La guérison du Christ », écrit St. le père est ailleurs - il y a une correction. Le Seigneur corrige celui qu’il veut convertir. 1515 Et non seulement il corrige, mais il justifie et sanctifie seulement ceux qu'il veut. 1516 Mais cela ne suffit pas. Celui que Dieu attire ne sera pas séparé par la persécution, ne sera pas rebuté par le luxe, ne sera pas trompé par la philosophie, ne sera pas profané par les manichéens, ne sera pas séduit par Arius, ne sera pas infecté par Sabellius. 1517 Il s'agit d'une contradiction dans l'enseignement sur l'appel de la grâce de saint Ambroise, qui se réconcilie comme suit. « Bien que Dieu, affirme-t-il, appelle tous les hommes au salut, il n’adresse pas sa parole à tout le monde, non par partialité, mais sur la base de son omniscience, car il sait que son appel ne sera pas reçu avec sincérité et bonne volonté par des personnages célèbres. » 1518 Après avoir expliqué les paroles du Sauveur au lépreux : "Je veux que tu sois purifié", écrit saint le père : "La bonne volonté (pietas) de la volonté précède, l'autorité de la puissance suit. Il dit à chacun "Je veux" Jésus, qui ne veut pas qu'il y ait de péché. Le désir du Christ est dirigé également vers tous, mais la purification est une question de foi, confesser le Christ. Et il l'a touché. Il touche ceux qui eux-mêmes le touchent avec leur foi." 1519 Ainsi, la grâce, qui n'est pas une question de mérite, mais seulement de libre volonté et de miséricorde de Dieu, 1520 est adressée par le Christ à tous, mais seulement quelques-uns la reçoivent ; elle n'est acceptée que par ceux qui le désirent, qui y ont une disposition et qui, grâce à cela, semblent la mériter. 1521 La miséricorde divine n'exclut personne de la grâce : au contraire, celui qui ne veut pas confesser lui-même ses péchés s'éloigne du Seigneur. 1522 Ce n'est pas le salut qui abandonne les hommes, mais ceux qui s'éloignent du salut. Le Christ est venu vers les Juifs, mais ils n'ont pas voulu accepter le salut. 1523 « Si une personne, dit saint Père, n'écoute pas l'appel divin, elle devient alors plus responsable et encore plus éloignée de Dieu. » 1524 Mais si Dieu convertit, comme saint Ambroise, sa parole et n’accorde la grâce qu’à ceux qui, pour ainsi dire, ont mérité une telle grâce, cela ne signifie-t-il pas qu’en matière d’appropriation de la rédemption du Christ, la primauté n’appartient pas à la grâce, mais à la volonté de l’homme ? Non, répond saint Ambroise, le salut commence par la grâce de Dieu, mais non par la volonté de l'homme, qui est si faible qu'il ne peut même rien désirer de bon, à moins que Dieu ne le prépare et ne le fortifie par sa grâce. 1526 « Qui », demande saint Père, - avec un pied humain, sans direction divine, peut s'élever du terrestre au céleste, du dais à la clarté, de l'image à l'essence de la vérité ? 1527 Dieu Lui-même est l'Auteur de la bonne volonté (bonae voluntatis auctor), Il allume et éclaire Lui-même le cœur, et surtout, Il suscite Lui-même la jalousie pour que l'homme mérite Sa grâce (adpromerendam sui gratiam). 1528 Mais ici aussi saint Ambroise ne reste pas cohérent, puisqu'il affirme souvent que l'œuvre du salut commence par la libre volonté de l'homme, tandis que la grâce ne fait que la terminer. 1529 Interprétant l'expression de St. Dans l'Écriture « attire-nous » (Cantique des Cantiques 1 ; 3), 1530, il écrit : « Attire-nous. Nous avons un fort désir de suivre... Mais puisque nous ne pouvons pas suivre ta course, attire-nous afin qu'avec ton aide nous puissions suivre tes traces. » 1531 Aussi contradictoires que soient les raisonnements de saint Ambroise sur la question du rapport entre la grâce et la volonté de l'homme, on peut néanmoins en tirer la conclusion que sur la question de l'assimilation par l'homme de l'expiation de saint Ambroise, comme Origène, il adhérait à la doctrine de l'action conjointe de la grâce divine et de la volonté humaine et, contrairement à Origène, il attribuait cependant une importance prédominante à la grâce de Dieu. Ainsi, le Christ, ayant racheté les hommes, appelle chacun à participer au salut qu’Il ​​a accompli. Mais tout le monde ne répond pas à cet appel du Sauveur, mais seulement quelques-uns, et cela avec l'aide directe de la grâce divine. Cette réponse des hommes à l'appel du Christ s'exprime dans leur foi. Pour Philon, la foi n’est en effet pas le début, mais la fin ou le but de la vie religieuse et morale d’une personne. 1533 Il n'est qu'un vrai et véritable bien devant Dieu (μόνον δές καί βεβαίον άγαθόν προς θεόν 1534), et est donc qualifié de la même manière de récompense de Dieu au juste, 1535 vol. c'est-à-dire une personne vertueuse. 1536 Il est vrai que Philon appelle parfois la foi la vertu la plus parfaite 1537 et même le fondement de la vertu 1538, entendue non seulement dans le sens de bonnes actions actives, mais avant tout dans le sens de l'humilité, de l'abaissement de soi et de la conscience de sa faiblesse, 1539 mais, en substance, la foi est pour lui une force théorico-intellectuelle, « un moment subordonné et transitoire dans le processus de maîtrise de toutes les richesses de la sagesse », 1540 et ses la signification de l’activité morale de l’homme restait floue pour Philon. 1541 Clément d'Alexandrie enseigne que le Seigneur accomplit le salut de tous et apporte son Évangile à tous. 1542 Pour l'homme, le salut n'est possible que par la foi. 1543 Appelant la foi grâce, 1544 Clément dit en même temps que c'est à nous de croire ou de ne pas croire, 1545 que la foi est un « accord volontaire », 1546 ayant le caractère d'obéissance à Dieu, 1547 et qu'elle est le premier acte de conversion, qui est immédiatement suivi du second : la repentance. 1548 Origène développe les mêmes pensées. Pour recevoir le salut, une personne doit d’abord faire preuve de foi. 1549 Dans la foi elle-même, Origène distingue plusieurs étapes : la foi simple, la gnose et la sagesse ou connaissance directe de Dieu. 1550 La foi vraie et parfaite, selon Origène, est impensable sans la vertu et, en particulier, sans l'amour. 1551 Origène appelle parfois la foi grâce et l'action de l'Esprit Saint, 1552 mais affirme en même temps que l'homme s'y prépare par ses propres forces. 1553 Saint Hippolyte, dans le concept de foi, englobe toute la relation juste avec Dieu, affirmant en même temps que dans la foi il y a aussi le pardon des péchés. 1554 Saint Basile le Grand dans la foi note d'abord l'élément d'obéissance à Dieu. "En considérant ce que le Seigneur a dit, il ne faut pas hésiter ni douter, mais sans aucun doute accepter que chaque parole de Dieu est vraie et toute-puissante, même si la nature s'est flétrie autrement. Car c'est l'exploit de la foi." 1555 Saint Ambroise, pour sa part, considère la foi comme une condition nécessaire au salut. "Nul ne peut être sain s'il ne croit pas au Père, au Fils et au Saint-Esprit. Mort et sans vie est celui qui nie le Saint-Esprit, qui ne croit pas à la puissance de la toute-puissante Trinité", 1556 spécialement au Christ et à toute vérité révélée par Lui 1557 et offerte par l'Église. 1558 Cependant, tant la conversion de l'homme que la foi même de saint Ambroise la considèrent comme une œuvre ou un don de la grâce de Dieu. « Ceci », dit saint père, - l'apôtre le confirme aussi dans son partage de la grâce : « A un autre reçoit la foi par le même Esprit » (1 Cor. 12, 9) 1559 ou : « Parce qu'il vous a été donné à cause du Christ, non seulement de croire en lui, mais aussi de souffrir pour lui » (Phil. 1, 29), 1560 et les disciples demandent au Seigneur : « Augmentez la foi en nous » (Luc 17:5). 1561 Sur la base de cette position, le Saint-Père dit que le Christ est venu sur terre dans le but d'établir la foi et de donner le pardon des péchés, 1562 et que par cette venue du Christ, l'homme est obligé de se préparer à l'accueil de la grâce spirituelle, c'est-à-dire de la foi 1563. Dieu communique à l'homme les vérités salvatrices que le chrétien doit accepter dans l'Écriture Sainte, qui contient les témoignages apostoliques et du Seigneur (apostolica et dominica testimonia 1564) et est un maître infaillible de la vraie connaissance, 1565, mais pas directement, mais à travers l'Église et les dogmes de l'Église : la foi ne peut subsister sans les dogmes de la vérité (nec potest sine regula veritatis fides stare). 1566 Les dogmes de l'Église et, en général, la foi n'excluent pas la raison humaine ; au contraire, il faut que « la Révélation s'unisse à la raison » 1567, il faut que pour comprendre les vérités de la foi, le jugement de la juste raison vienne à la rescousse (rationis rectae considérantatio 1568). Cependant, la foi simple et confiante de saint Ambroise, comme celle de saint Vasily, donne la préférence à la raison, à la conviction, répétant constamment qu'Abraham a été crédité de justice pour le fait qu'il a simplement cru en Dieu, sans aucun raisonnement. « Abraham a été considéré comme juste... parce qu'il n'a pas demandé de preuves, mais il a cru en toute confiance. Il est bon pour la foi de convaincre la raison, afin qu'il ne semble pas que, comme d'une personne, nous exigeions une preuve du Seigneur notre Dieu. Car combien il est indigne pour nous de croire aux témoignages humains sur les autres et de ne pas croire aux révélations divines sur nous. 1569 Invitant à imiter l'exemple d'Abraham, saint Ambroise souligne, d'une part, que dans l'Écriture Sainte il y a beaucoup de choses que nous ne pouvons pas comprendre avec notre esprit limité et que nous devons accepter comme révélation et parole de la plus haute Divinité, 1570 et d'autre part, que Dieu a voulu conduire le peuple au salut non par la dialectique, mais par la foi, que le royaume de Dieu n'est pas dans des sermons conflictuels, mais dans la simplicité de la foi. (in simplicitate fidei 1571), qu'enfin il est ordonné à une personne de croire, et non de raisonner. 1572 C'est pourquoi la foi de saint Ambroise est conçue comme une victoire sur la raison, comme une victoire sur l'incrédulité, 1573 - en bref : il a la foi, comme saint Basile le Grand, il y a la confiance et l'obéissance à Dieu, là est son exploit, fondé sur un sentiment religieux vivant et ardent. « À ceux qui n'ont pas la ferveur de la foi, écrit saint Ambroise, il vaudrait mieux ne pas accepter la foi du tout... Une personne chaude est pire qu’une personne froide, comme un Juif qui pense avoir la foi, alors qu’en réalité il n’en a pas. » 1574 La foi doit être zélée (perfunctoria), car il est écrit : « Le zèle pour ta maison me consume » (Ps. 68, 10). 1575 : elle doit être zélée, 1576 ferme, pleine de miséricorde, libre de toute cupidité et pleine de miséricorde. 1577 Ainsi, dans le concept de foi, saint Ambroise met en avant son caractère moral, qui se reflète dans sa confiance en Dieu. La foi en saint Ambroise n'est pas une reconnaissance froide et rationnelle de la vérité religieuse, mais un sentiment religieux vivant de dévotion inconditionnelle à Dieu et la volonté de l'âme d'accomplir la volonté de Dieu et de souffrir pour le Christ. 1578 C'est pourquoi la foi de saint Ambroise est le commencement et le fondement de toutes les vertus, de même qu'elle est déjà elle-même une vertu. 1579 Le fondement solide 1580 et la racine 1581 de toutes les vertus, dit saint père, là est la foi. "Et Paul a fait de Christ le fondement (1 Cor. 3:11), sur lequel nous construisons les œuvres de justice. C'est ainsi que cela devrait être, parce que la foi est la base." 1582 La foi précède toujours la piété, car seul celui qui a acquis la connaissance du Divin peut offrir à Dieu un digne sacrifice. 1583 Au contraire, là où il n'y a pas de foi, règne l'athéisme, 1584 et, de même que la foi est le commencement des vertus, de même l'athéisme, étant en soi le péché le plus grave, est la mère de toutes les iniquités, car « comment celui qui a profané le divin peut-il se retenir de l'humanité et être bon envers ceux qui ont offensé Dieu ? 1585 C'est pourquoi, là où il n'y a pas de foi, comme par exemple chez les hérétiques, il n'y a pas de vraie piété, il n'y a pas de fruit de vie éternelle, 1586 il n'y a pas de vrai mérite, 1587 car les vertus sans foi sont de courte durée, 1588 - ce sont des feuilles qui vivent en apparence, mais n'apportent aucun bénéfice. "Combien de nations font preuve de miséricorde et de maîtrise d'elles-mêmes, mais n'ont pas de fruit, parce qu'elles n'ont pas de foi... Ce sont (les vertus des hérétiques et des païens) les feuilles que le Sauveur a trouvées sur le figuier, mais n'a pas trouvé de fruit (Matthieu 21 :19)." 1589 Ainsi, là où est la foi, il y a la vertu. La foi ne peut que se manifester dans l'observance des instructions salvatrices et de la parole divine, 1590 dans la vénération de Dieu, en général, dans la vertu et surtout dans l'amour. 1591 « La foi est en quelque sorte le prédécesseur de l’amour ; elle s’empare de l’âme et prépare les chemins de l’amour futur. » 1592 L'amour parfait a toute la plénitude de la foi, comme toute foi a l'amour parfait, car celui qui croit que Jésus est le Christ ne pèche pas. 1593 Ainsi, la foi et l'amour de saint Ambroise se lient si étroitement l'un à l'autre qu'il les confond presque. 1594 Comme toute vertu, la foi n’est pas donnée immédiatement à une personne. Comme une graine ou une pousse, elle se développe et grandit progressivement chez un chrétien. 1595 D'autre part, de même que la vertu est sagesse, 1596 de même la foi se distingue non seulement par sa disponibilité à souffrir et à tout sacrifice pour la vérité, 1597 mais aussi par l'illumination dans les choses divines ou la sagesse. 1598 Cette sagesse, comme la foi elle-même, ne se donne pas immédiatement comme croit l'homme, mais se communique comme son perfectionnement moral personnel. "Tout le monde, comme Salomon, ne peut pas percevoir la sagesse parfaite, pas tout le monde, comme David. L'esprit de sagesse se communique à chacun (uniquement) selon le degré de sa réceptivité, mais seulement aux croyants. Si vous croyez, alors vous avez l'esprit de sagesse, c'est pourquoi l'Écriture dit : "J'ai cru, et c'est pourquoi j'ai parlé" (Ps. 115 : 1). Quand vous croyez, alors vous recevez la grâce de parler. " 1599 Interprétant les paroles du psaume : « Le commencement de tes paroles est la vérité ; tous les jugements de ta justice durent pour l'éternité », écrit saint Ambroise : « Puisque le commencement des paroles de Dieu est la vérité, alors la vérité est, bien sûr, le fondement de la foi. Tout d’abord, nous devons croire que les révélations du Dieu Suprême que nous lisons dans les écritures divines sont vraies. Nous devons alors étudier leur pouvoir avec une connaissance plus complète. Car de même que le commencement de la sagesse est la crainte du Seigneur (Ps. 61 : 10), et la plénitude de la sagesse est l’amour, car la loi est la sagesse, et la plénitude de la loi est l’amour, de même la plénitude des paroles de Dieu est la sagesse et la connaissance de la justice. 1600 La sagesse parfaite et la connaissance complète des vérités de la foi ne sont accessibles qu'aux parfaits. 1601 Ainsi comprise, la foi de saint Ambroise revêt une signification très importante, car elle seule donne à l'homme la possibilité de participer à la rédemption et à la justification des hommes accomplies par le Christ. « La rédemption de l'âme, dit saint Père, il y a la foi ». 1602 Ce dernier est égal à saint Ambroise au prix avec lequel une personne achète pour ainsi dire la grâce de la rédemption du Christ, achète les sacrements divins de 1603 et participe à ce repas abondant que le Christ a préparé pour les peuples par sa mort sur la croix. 1604 C'est donc une grande perte pour l'âme si elle perd la foi ou la grâce attirée au prix de la foi, 1605 car « il n'y a rien dans l'homme qui soit plus cher que sa foi, il n'y a pas d'héritage qui puisse être comparé au prix de notre salut et de notre âme ». 1606 En raison de la grande importance de la foi, saint Ambroise lui transmet les propriétés pleines de grâce qu'il attribue à la rédemption du Christ. « La foi », dit-il, « remet le péché, et c'est pourquoi le Seigneur, pardonnant les péchés, a dit : « Qu'il vous soit fait selon votre foi » (Matthieu 7 : 13). 1607 La foi chasse les mauvais rois de l'esprit humain et les rend captifs, 1608 elle apporte la liberté à l'homme, 1609 elle le purifie de tout péché, 1610 le libère de la mort éternelle, 1611 le délivre de la colère de Dieu et le rend participant de la vie éternelle, 1612 « car quiconque croit en Lui (Christ) ne sera pas condamné » 1613 : des états de péché, la foi transfère l'homme à un état de justification et de sainteté, 1614 il rend le paradis perdu et la citoyenneté céleste, 1615 - car "la foi est le royaume des cieux et le royaume des cieux est la foi" 1616 - elle, comme une vigne, porte du fruit (ce fruit est la résurrection 1617), elle donne à l'homme douceur 1618 et joie 1619 et le rend bienheureux. 1620 Tout comme la foi justifie une personne, l'incrédulité, au contraire, la rend coupable et condamnée. « Celui qui ne croit pas au Christ est déjà condamné, mais celui qui croit ne sera pas jugé. » 1622 Celui qui rejette la foi s'expose à la mort. Celui qui a complètement rejeté Dieu de tout son cœur est mort, mais celui qui ne rejette pas complètement Dieu est à moitié mort. 1623 "Quiconque ne croit pas au Christ est toujours mort. Les païens, lorsqu'ils croient, sont vivifiés par la grâce, et quiconque tombe est vivifié de nouveau par la repentance." 1624 Conformément à ce qu'il dit sur la foi dans les dogmes, saint Ambroise soutient cependant qu'il ne suffit pas de croire, mais qu'il faut « croire vraiment ». "Ce n'est pas tout le monde qui franchira les portes du Royaume des cieux, mais seulement ceux qui croient fidèlement (crédit fideliter). 1625 "Là où est la foi", écrit saint le Père, il y a un autre endroit - là nous avons un début et une fin. Et là où il y a l'hérésie (perfidia), il n'y a ni commencement ni fin. L'Église a un commencement et une fin, car elle a le Christ qui est le commencement et la fin." 1626 Seule la foi nous met devant Dieu, mais l'incrédulité fait exiler les méchants. 1627 Un incroyant, c'est-à-dire celui qui a rejeté la foi en Jésus-Christ, 1628, n'est pas indifférent au chrétien, puisque tout incroyant est un ennemi de Dieu. "Ses ennemis (du prophète)," affirme saint père, - tout comme vos ennemis, ce sont ceux qui n'ont pas eu l'occasion de recevoir le Seigneur venant chez eux. Le prophète témoigne que ce sont de graves ennemis et qu’ils sont ses ennemis non pas parce qu’ils sont ses ennemis personnels, mais parce qu’ils sont des adversaires du Christ. 1629 « Les ennemis de l'homme, dit-il ailleurs, sont ceux qui sont les ennemis de Dieu ». Ce sont principalement des hérétiques, dont 1630 Saint-Père les appelle des antéchrists. 1631 Mais aussi bien les incroyants que les hérétiques doivent être traités chrétiennement. "Le figuier", dit saint père, - qui pousse uniquement avec la nature, nous apprend à ne pas nous détourner des incroyants, car d'eux nous pouvons apprendre quelque chose de bien, et, d'un autre côté, qui sait, peut-être pourrons-nous les conduire à la vraie foi, 1632 les gens, que la foi peut purifier de toute saleté, ne doivent pas être considérés comme impurs. 1633 Mais quelle que soit la hauteur de la foi de saint Ambroise, quelle que soit l'importance qu'il lui accorde, elle ne peut toujours pas sauver l'homme à elle seule, elle ne peut pas le faire participer directement aux fruits rédempteurs du Christ : elle n'atteint tout cela que si elle trouve son expression naturelle et directe dans le sacrement du baptême. Clément d'Alexandrie considérait le baptême comme « parfait » 1634 ; elle, selon lui, lave les péchés d'une personne et lui ôte le châtiment, 1635 lui redonne la force spirituelle, 1636 l'éclaire, l'adopte, la perfectionne et la rend immortelle. 1637 Selon la définition d'Origène, le baptême est le commencement et la source des dons divins (χαρισμάτων θειων αρχή καί πηγή 1638). Origène y distingue deux moments : la rémission des péchés (1639) et l'effusion de la grâce. Le baptême fait de l'homme un fils de Dieu, 1640 un participant du Saint-Esprit, une église de Dieu, 1641 et aussi un héritier du royaume des cieux. 1642 Origène considérait le baptême comme nécessaire non seulement pour les adultes, mais aussi pour les nourrissons (bien qu'avec une certaine contradiction avec ses dispositions fondamentales de 1643). Selon la définition de saint Basile le Grand, une personne par le baptême change d'esprit, de parole et d'action et, selon le pouvoir qui lui est donné, devient la même que celui qui lui a donné naissance, 1644 - en particulier, le baptême lave un chrétien des péchés, le libère du vieil homme et fait de lui la demeure du Saint-Esprit. 1645 En général, les mêmes pensées concernant le baptême sont exprimées par saint Ambroise. Du fait que la foi elle-même, sans le baptême et le Sang du Christ, ne donne ni la perfection, 1646 ni le royaume des cieux, 1647 la nécessité du baptême se révèle à une personne, qui est essentiellement une. 1648 Les conditions obligatoires pour la validité et l'efficacité du baptême de saint Ambroise reconnaissent d'abord la foi, 1649 et ensuite le repentir. 1650 Quant à la face intérieure du sacrement du baptême, saint Ambroise dit ce qui suit. Tout comme dans l’œuvre rédemptrice du Christ, le point principal et le point central est la mort du Sauveur sur la croix, de même dans le baptême, l’essentiel est la communion de la mort et de l’enterrement du Christ avec Lui. Dans le baptême, une personne « meurt avec Christ », « meurt avec Lui », « est enterrée avec Christ », d'où chaque chrétien porte la mortificatio Christi dans son âme et son corps. 1651 Dans cette mort avec Christ, le croyant meurt au monde, meurt au vieil homme et, grâce à cela, est purifié de ses péchés. « Dans le baptême, écrit saint Ambroise, nous sommes cloués sur la croix du Fils de Dieu en nous, et par Lui le monde est crucifié en nous. » 1652 « Celui qui est baptisé, en lui est le Fils de Dieu crucifié, car notre chair ne pourrait détruire le péché s'il n'était pas crucifié en Jésus-Christ, c'est pourquoi il est écrit : « Tous ceux qui ont été baptisés en Jésus-Christ ont été baptisés dans sa mort » (Rom. 6 : 3) et ci-dessous : « Si nous sommes unis à lui à l'image de la mort, il faut aussi que nous soyons (unis) à l'image de la résurrection, sachant que notre vieil homme a été crucifié. avec Lui »(Ibid. 5 – 6 1653). « Ne vous semble-t-il pas, demande le saint évêque, que vous aussi vous êtes pris lorsque le vieillard meurt dans le sacrement du baptême ? 1654 La mort mystique d'une personne dans le baptême n'est en effet pas la mort, mais la vie, 1655 mais la résurrection. 1656 L'homme a besoin de mourir au monde, de mourir au péché, pour ensuite ressusciter en Christ pour une nouvelle vie éternelle et sainte. «Nous ne pouvons pas vivre pour Dieu», note saint père, «à moins de mourir d'abord au péché». 1657 « Il faut mourir au siècle pour que le Christ ressuscite. » 1658 "Vous êtes morts pour le monde et ressuscités pour Dieu. Et, comme ensevelis dans cet élément du monde, vous êtes morts au péché, mais vous avez été restaurés à la vie future." 1659 Cette résurrection de l'homme dans le baptême est étroitement liée à la résurrection du Christ. 1660 Ainsi, si dans le baptême quelqu'un, d'une part, meurt avec Christ dans sa mort, alors, d'autre part, dans le même baptême, il, recevant « la sanctification pour l'immortalité », 1661 est ressuscité dans la résurrection du même Christ, est déjà ressuscité, comme il est dit, « à la vie du Christ », 1662 à la vie « pour le Christ et avec le Christ ». 1663 Les fruits immédiats du sacrement du baptême sont, d'une part, le pardon des péchés, et, d'autre part, la transmission du « don de la grâce spirituelle » (spiritualis gratiae munus 1664). « Le Christ nous a donné le baptême pour l'expiation de nos péchés », écrit le saint-père. « Notre âme était noire, laide à cause des terribles ténèbres des péchés : mais lorsqu'elle a été lavée par le baptême et a reçu le pardon des péchés, alors la blanche monte vers le Christ. » 1665 C'est pourquoi toujours, lorsque saint Ambroise parle du baptême, il entend avant tout le pardon des péchés. « Celui qui commence le baptême cherche le pardon de ses péchés. » 1666 Quels péchés sont pardonnés à une personne baptisée ? Saint Ambroise répond à cette question : par le baptême, une personne reçoit le pardon non seulement de ses péchés personnels, mais aussi du péché héréditaire ou originel. iniquité, ce qui est plus grand, et est innocenté du délit, ce qui est moindre. 1668 « Nous devons lutter, écrit le saint évêque, pour que le mal (malitia) ne se transmette pas à nos descendants. Et le Christ accomplit cela dans le sacrement du baptême ; Au baptême, chacun se dépouille de ce dans lequel il est né et revêt ce dans lequel il est né de nouveau, afin d'être héritier non de la race, mais de la grâce, et d'acquérir une demeure permanente d'habitation éternelle. 1669 Puisque les enfants sont également soumis à cette malitia héréditaire, ils ont aussi besoin d'une renaissance du baptême (une reformantur de milice), et ils ont besoin d'être purifiés du péché héréditaire. 1670 Le baptême lave et purifie non seulement l'âme, mais aussi le corps, car dans le sacrement du baptême, notre chair mortelle reçoit la lumière de la vie éternelle. 1671 L'homme est constitué d'âme et de corps : l'un en lui est visible, l'autre est invisible ; le visible est sanctifié par le visible, et l'invisible par l'invisible. Le corps est lavé avec de l'eau, mais les péchés de l'âme sont purifiés avec l'esprit. 1672 En bref, dans le sacrement du baptême, la personne tout entière est rachetée. 1673 Le deuxième effet du baptême chrétien (contrairement au baptême de repentance de Jean) 1674 est l'effusion de la grâce de Dieu sur le baptisé, 1675 à la fois détruisant la culpabilité elle-même, 1676 et renouvelant et régénérant une personne. 1677 Interprétant les paroles du psaume : "Je te le dirai sur la harpe, mon Dieu", écrit saint Ambroise : "La harpe est notre chair lorsqu'elle meurt au péché pour que Dieu vive. Elle devient harpe lorsqu'elle reçoit l'esprit aux sept formes (sepiformem spiritum 1678) dans le sacrement du baptême." Cette grâce du baptême est donnée au croyant par la Sainte Trinité, 1679, mais dans ce cas, la troisième Personne de la Sainte Trinité, le Saint-Esprit, agit de manière prédominante. « Le Créateur de l'homme nouveau à l'image de Dieu est le Saint-Esprit », 1680, car ce n'est qu'après la rédemption et le renouveau par le Saint-Esprit que toute trace de péché disparaît (vestigium offensionis 1681). Le signe extérieur de cette grâce divine du Saint-Esprit et la garantie de la vie nouvelle des baptisés est l'onction de myrrhe, qui marque en même temps l'entrée de tous les baptisés dans le royaume de Dieu et leur élévation à la dignité de prêtres. 1682 « Nous sommes scellés de l'Esprit de Dieu. Et tout comme en Christ nous mourons pour renaître, de même nous sommes marqués par l'Esprit pour pouvoir préserver sa lumière, son image et sa grâce, et c'est bien sûr un sceau spirituel. Car, bien que visiblement nous soyons marqués dans le corps, en vérité nous sommes marqués dans le cœur, afin que le Saint-Esprit marque en nous le sceau de l'image céleste. 1683 « L'Esprit n'est-il pas bon, demande Saint-Père, qui fait du mal le bien, qui répand un don bon, qui fait des persécuteurs des apôtres, des pécheurs des prêtres ? 1684 Inebriari Spiritu Sancto – c'est ainsi que saint Ambroise est l'état béni d'une personne bénie dans l'unité du Saint-Esprit. 1685 Mais puisque la Sainte Trinité est inséparable, 1686 alors les trois Personnes de la Sainte Trinité habitent dans la personne rachetée, 1687 et l'âme des rachetés devient la demeure et l’église, non d'une Hypostase séparée, mais de la Sainte Trinité tout entière. 1688 En raison de cette signification du baptême, saint Ambroise lui attribue les mêmes actions qu'il associait auparavant à la foi. Ainsi, le baptême, selon lui, justifie une personne, 1689 l'adopte à Dieu 1690 et en fait l'héritier du royaume de Dieu, 1691 et la grâce du Saint-Esprit lui déverse la joie, 1692 envoie la tranquillité d'esprit et donne la tranquillité d'esprit. 1693 Le baptême lui-même, en tant que sacrement, est composé de deux éléments : le lavage avec de l'eau et la communion de la grâce du Saint-Esprit : là où il n'y a pas de grâce du Saint-Esprit, l'eau du baptême elle-même est inefficace. 1694 Relation entre l'eau et le Saint-Esprit. Ambroise l'explique ainsi : "Nous sommes enterrés dans cet élément qu'est l'eau afin de pouvoir ressusciter avec un Esprit renouvelé. Dans l'eau est l'image de la mort, dans l'Esprit est la garantie de la vie ; tout comme un corps pécheur meurt à travers l'eau - l'eau, qui l'enferme comme dans une sorte de tombe - ainsi par la puissance de l'Esprit, étant nés en Dieu, nous sommes renouvelés de la mort pécheresse." 1695 Parfois, en relation avec l'histoire évangélique du sang et de l'eau du côté transpercé du Christ, saint Ambroise parle de l'eau du baptême et du sang de l'expiation, 1696 comme éléments nécessaires du baptême 1697 avec la grâce du Saint-Esprit, et ces trois éléments sont appelés témoins du baptême. 1698 Et donc, s'il y a quelque grâce dans l'eau, cela n'est pas dû aux propriétés de l'eau, mais à la présence du Saint-Esprit. 1699 Plus précisément, la relation mutuelle de ces témoins avec saint le père la définit ainsi : « Écoutez comment les témoins. L'esprit renouvelle l'esprit, l'eau favorise la toilette (lavacrum), le sang est un prix. L'Esprit par adoption fait de nous fils de Dieu, eau bénite. la fontaine nous lave, le Sang du Seigneur nous rachète. 1700 Comme nous l'avons déjà vu plus haut, saint Ambroise ne reconnaît qu'un seul baptême d'eau, mais il s'avère qu'il ne s'agit pas exclusivement de 1701 : outre le baptême d'eau et d'Esprit, il autorise également le baptême de souffrance, « quand chacun est purifié avec son propre sang » 1702 - puis le baptême de feu au seuil du ciel et, enfin, le baptême de désir. La doctrine du baptême de feu au seuil du ciel, empruntée par saint Ambroise dans Origène 1703, bien que peut-être non sans l'influence de Basile le Grand, est étroitement associée au récit biblique d'un ange avec une épée de feu, placé par Dieu aux portes du ciel. "Il y a le baptême au seuil du ciel. Ce baptême n'avait pas eu lieu auparavant. Mais après que le pécheur ait été expulsé, une épée de feu est apparue, que Dieu a déposée (Gen. 3:24) et qui n'existait pas avant jusqu'à ce qu'il y ait du péché. La culpabilité est apparue, et le baptême est également apparu, pour que ceux qui voulaient retourner au paradis puissent être purifiés, pour que ceux qui reviennent puissent dire : "Nous avons passé par le feu et l'eau" (Ps. 65 : 12). Ici - à travers là, par l'eau, par le feu, pour que les péchés soient lavés, et par le feu, pour qu'ils soient brûlés. 1704 Dans les cas où une personne, ayant un désir ferme et fort de se faire baptiser, n'a toujours pas, pour une raison quelconque, le temps de se faire baptiser, elle ne peut pas être considérée comme privée de rédemption, « car elle a été baptisée par sa propre foi et sanctifiée par la recherche du sacrement », 1705 comme ce fut le cas, par exemple, avec l'empereur Valentinien II. 1706 En regardant autour de lui tous les dons de grâce apportés par le Christ à l'humanité et assimilés par celle-ci par le baptême, saint Ambroise conclut que Dieu nous a donné plus dans la rédemption que dans la création, 1707 que « le péché nous a fait plus de bien que de mal », 1708 et que « le vin est plus fécond que l'innocence ». 1709 Après tout, la rédemption du Christ n'a pas seulement restauré ce qui était perdu, c'est-à-dire la grâce originelle, 1710 mais elle l'a aussi augmenté. 1711 Elle s'est multipliée en communiquant aux hommes la grâce de la filiation, et cette dernière est supérieure à l'héritage de la terre et à la consolation (quam possidere terram et consolationem habee), c'est-à-dire supérieure au séjour céleste de la première personne. 1712 C'est pourquoi même à la chute du premier homme, saint Ambroise l'appelle « bienheureux ». «Bénie soit la chute, pour laquelle des choses encore meilleures sont préparées (Felix ruina, quae reparatur in melis 1713).» Pas seulement ça. La miséricorde de Dieu manifestée envers les hommes dans l'exploit rédempteur du Dieu-homme, ainsi que les fruits gracieux de cette rédemption, nous donnent plus que ce que les anges ont. « Nous avons quelque chose que les anges n’ont peut-être pas, car là où le péché a abondé, là a surabondé la grâce… Pour nous, Christ a pris chair, ou, mieux encore, il nous a acceptés dans cette chair, car Il a fait asseoir le Fils de l’homme sur le trône de Dieu. Je ne lis rien sur les anges, sauf qu'ils se tiennent seulement devant le trône de Dieu, à moins qu'ils n'exercent leur ministère (Héb. 1 :14 ; Apoc. 8 :2 ; Dan. 7 :10) ; J’ai lu aussi que ce ne sont pas des anges, mais des hommes qui sont enterrés en Christ et ressuscités en Christ. » 1714 S'appuyant sur cette vision du sens de l'expiation, saint Ambroise affirme que toute l'ère chrétienne est grâce au sens absolu du terme. 1715 Développement moral de l'homme racheté ; son amélioration négative et positive (Le point de vue de saint Ambroise sur la chair et le monde. Le royaume du diable) Chaque personne baptisée est purifiée de ses péchés, lavée de la saleté héréditaire et devient irréprochable. Cependant, cette intégrité ne doit pas être comprise dans le sens d’une intégrité réelle, mais uniquement dans le sens d’un potentiel qui ne devient réel qu’avec le temps, par la grâce de Dieu et par la propre vertu de l’homme. « Il est impossible que la nature humaine soit immaculée (immaculata) dès le début. » 1716 « Les gens ne peuvent pas être parfaits (pertecti) dès le début, mais ils s'améliorent en réussissant dans la vertu. » 1717 En d'autres termes : dans le baptême, l'homme acquiert seulement l'innocence, qu'il s'engage non seulement à conserver, mais aussi à affermir et à élever par le chemin de la vérité, par une vie vertueuse, jusqu'au degré de perfection morale personnelle réelle, « à la mesure de l'âge de l'accomplissement du Christ ». « Préservons », exhorte saint père, le vêtement dont le Seigneur nous revêtait lorsque nous sortions de l'eau. (Ce vêtement est vite déchiré), à moins que (nos) actes ne soient conformes (à la pureté reçue au baptême), il est vite gâté par la corruption de la chair et pollué par l'erreur du vieil homme. 1718 « Le baptême ne restaure l'image de Dieu que dans le cœur », écrit saint le père dans une autre de ses créations, l'homme est appelé à le restaurer dans ses affaires. 1719 Le baptême ne fait que placer le chrétien sur le chemin de l'innocence et de la vérité, et la foi qu'une personne manifeste dans le baptême n'est que la première étape de la vertu ou de la perfection. "La foi est le début du chrétien, mais la plénitude du chrétien est la vérité. La foi est dans la confession des peuples, la vérité est dans la souffrance des martyrs." 1720 Mais la confession, comme confirmation de la foi, est déjà postérieure, mais la foi est initiale. 1721 Le chrétien qui renaît dans le baptême est appelé au cours de sa vie ultérieure à faire un sacrifice complet et parfait, constitué non seulement de notre foi, mais aussi de bonnes actions, 1722 c'est pourquoi tout chrétien est obligé non seulement de croire, mais aussi d'accomplir de bonnes actions. 1723 En revanche, seule la foi au Christ est la vraie foi, qui se confirme par les bonnes actions. Après tout, si quelqu’un écoute et n’agit pas, il renie Christ ; une telle personne reconnaît le Sauveur en paroles et le rejette en actes. 1724 C'est pourquoi il est nécessaire que nos actions s'accordent avec notre foi et ainsi « justifient Dieu ». "Celui qui accomplit les commandements de Dieu", dit saint père, - celui qui fait ce qu'il croit plaire à Dieu, non seulement reconnaît Dieu, mais le justifie (justificat), car il fait sa justice (justitiam). 1725 Au contraire, quiconque n'accomplit pas les commandements de Dieu est sujet à une malédiction. « Maudits soient ceux qui se détournent de tes commandements. » 1726 Ainsi, un chrétien doit non seulement se souvenir de la loi, mais aussi agir conformément à ses instructions. 1727 « Ce que nous avons compris ne doit pas seulement être assimilé par le sentiment, mais aussi mis en œuvre dans l'action elle-même. » 1728 Il est clair qu'une telle vertu active exige du chrétien un travail et un exercice intenses, tant pour conserver l'état de grâce déjà reçu, 1729 que pour atteindre la perfection morale. 1730 « Sans travail, il ne peut y avoir de vertu, car le travail est le succès dans la vertu. » 1731 « De même qu'un guerrier ne peut être sans armes, de même la vertu ne peut être sans exercice, c'est pourquoi le Seigneur dans l'Évangile dit : « Depuis le temps de Jean-Baptiste, le royaume des cieux a été pris par la force, et ceux qui emploient la force l'enlèvent » (Matthieu 11, 12), et ailleurs : « Cherchez le royaume de Dieu, et tout cela vous sera donné par-dessus » (Matthieu 6, 33). elle doit être consacrée aux actes de piété : « il ne doit y avoir ni jour ni nuit libre, aucun temps ne doit être exempt des devoirs de piété », 1733 surtout depuis la vertu ou « la création de la volonté du Père céleste » (Jean. 4 ; 34) est aussi nécessaire à l'homme, comme la nourriture, car c'est le pain de vie, c'est la nourriture spirituelle. 1734 Adam et Ève (même au paradis) ne pouvaient avoir la vraie vie qu'en accomplissant et en observant les commandements de Dieu. 1735 Si, par le baptême, un chrétien est placé au premier niveau de perfection, ce n'est que grâce à son propre travail et à son exercice, d'une part, et à la grâce assistante de Dieu, d'autre part, qu'il s'élève au suivant. "La Sainte Écriture, dit saint Ambroise, nous enseigne (Gen. 28; 12) que l'ascension de la piété est comme une échelle... 1736 Peu à peu, nous devons gravir les degrés de la vertu. Ainsi pouvons-nous atteindre du plus bas au plus haut... Que ces degrés soient toujours sous vos yeux. N'ayez pas peur, ô homme, de gravir ces degrés de l'école (disciplinae) (de la vertu). La première marche est proche de la terre, la seconde est semblable à Ne néglige pas, homme, le premier pas comme insignifiant - (après tout) il te sépare de la terre... (Après tout) tu quittes la terre si tu fuis le péché. Ainsi, le début de l'ascension vers la vertu est l'abstinence du péché. 1737 Ambroise dans De Iacob - avec les éléments du monde, avec les passions, avec l'intempérance et la luxure ? Après tout, si nous sommes morts en Christ, alors en Christ nous sommes ressuscités. Demeurons avec Christ et luttons avec Lui pour les choses d'en haut, et non pour les choses terrestres et corruptibles. Le Christ, ressuscité des morts, a laissé le vieil homme cloué sur la croix et en a suscité un nouveau. Christ est ensuite mort pour que nous puissions nous aussi mourir au péché et ressusciter à Dieu. 1739 Dans son enseignement moral, saint Ambroise consacre une grande place à la vertu négative - la lutte de l'homme avec la chair et le monde. Sous l'influence directe de l'Orient ascétique (en particulier Philon et Origène), saint père, en lien avec la déclaration de saint Jean le Théologien selon laquelle le monde est dans le mal, développe une vision de la matière comme mal, considérant le corps, le monde et, en général, tout ce qui est visible comme un fantôme, un mensonge et carrément mal. Certes, ce point de vue est adouci en lui par l'introduction de l'enseignement chrétien sur le diable, comme coupable du mal et du péché de la chair, 1740 et sur le monde, comme royaume du diable, cependant, cet enseignement, d'une part, n'est pas toujours maintenu, et, d'autre part, même avec sa mise en œuvre cohérente, un reste est encore obtenu, qui raye dans une certaine mesure tout ce que saint Ambroise a dit sur la rédemption de l'homme et non seulement de l'homme, mais de toute la création et du monde entier. Compte tenu de l'importance de ce point dans le système moral de saint Père, nous y reviendrons un peu plus longtemps, en commençant par un exposé des enseignements de saint Ambroise sur le diable et son royaume. Saint Ambroise explique la raison de la chute des démons de deux manières : parfois il dit qu'ils sont tombés par intempérance, « après avoir aimé les filles des hommes » (Genèse 4, 2), 1741, mais le plus souvent il désigne l'orgueil, 1742 comme la raison de leur éloignement de Dieu. C'est cette dernière opinion qui prévaut chez lui. 1743 Pour leur péché, les anges déchus furent précipités, et ce « bas » est parfois désigné comme l'enfer, parfois comme l'air, et parfois comme la terre. "La place du diable", écrit saint père, - en enfer d'ailleurs, dans sa partie inférieure, dans la partie inférieure de ce lac brûlant, 1744 où "le feu et le soufre, où le feu ne s'éteint pas et où le châtiment en même temps ne s'arrête jamais". 1745 Dans d'autres endroits de ses œuvres, saint Ambroise parle des démons comme de puissances de l'air, 1746 ou même comme étant au ciel (spiritalis nequitia in caelo 1747). Il convient de noter que St. le père distingue deux cieux : au sens propre et impropre - caelum verum et coelum appellativum, et par le second il entend l'espace aérien (locus aerius), qui se situe entre la terre et le ciel vrai, 1748 ou le ciel nuageux au-dessus de nous. 1749 De même que le ciel étoilé sert d'habitat aux bons anges, contemplant entre autres choses ce qui s'étend sous leurs yeux (sur la terre), 1750 ainsi que surveillant les portes du ciel et éprouvant ceux qui s'efforcent d'y entrer, 1751 de même le ciel aéré est l'habitat des mauvais esprits qui cherchent à entraver les gens dans leurs bonnes intentions et à les inciter au péché. 1752 Parfois enfin, saint Ambroise parle du renversement des anges pécheurs du ciel sur la terre, dans le monde, 1753 affirmant, entre autres choses, que le péché a commencé à se développer sur la terre précisément à partir du moment où le diable y a été renversé. 1754 La contradiction indiquée dans l'enseignement de saint Ambroise sur les démons est réconciliée par cette déclaration de saint père, selon laquelle à l'heure actuelle le diable n'a pas encore subi le châtiment final et donc n'est pas encore dans un certain endroit, 1755, que ce n'est qu'avant la fin du monde qu'il sera retiré de la terre 1756 et jeté en enfer, 1757 dans les profondeurs mêmes de la terre. 1758 Quoi qu'il en soit, le diable a établi son propre royaume sur terre, et il en est lui-même le chef, en tant que son « roi », 1759 en tant que « chef de ce monde », 1760 et le reste des anges sont membres de ce royaume et serviteurs du diable. 1761 Il existe une infinité de mauvais esprits, 1762 et chacun d'eux a un certain rôle, une certaine spécialité dans le royaume du diable ; par exemple, il y a l'esprit d'adultère, l'esprit de convoitise, l'esprit d'orgueil 1763, etc. En plus des mauvais esprits, les pécheurs sont aussi membres du royaume diabolique. Le diable est le « Pharaon spirituel », c'est « Amalek », c'est-à-dire le roi des injustes, et les injustes sont les païens, car il leur ordonne de faire sa volonté. Les méchants sont la postérité du diable, c’est pourquoi le Seigneur a dit : « Vous avez pour père le diable » (Jean 8 :44). 1764 De même que les saints sont membres du Christ, de même les méchants sont membres du diable 1765 ou du dragon 1766, et de même que les premiers se nourrissent du Corps du Christ, de même les seconds se nourrissent du corps du dragon. "Nous, qui luttons pour l'union avec le Christ, nous nourrissons quotidiennement de la rémission et du pardon des péchés ; ceux qui ajoutent de nouveaux péchés se nourrissent de vices et de crimes incessants." Ils y parviennent de deux manières : soit en distrayant le chrétien de la pensée du repentir, 1777, soit en augmentant leur nombre autour de lui afin qu'il ne voie pas les anges de Dieu. 1778 Détournant les gens du repentir et les éloignant de la vertu, le diable veut voir des gens comme lui, 1779 veut en faire des pécheurs, 1780 et en même temps participer au châtiment (consortium supplicii) qui lui est arrivé. 1781 "Le diable veut voir davantage des siens et a la gloire d'en faire périr beaucoup. Il est l'instigateur et l'accusateur ; il est entré lui-même dans Judas, il l'a poussé lui-même dans la tradition, et il l'a poussé lui-même dans la corde." 1782 Dans ses plans méchants contre les gens, le diable, séduisant leurs sentiments, 1783 enflamme en eux des passions, 1784 comme, par exemple, l'intempérance et l'avidité, 1785 la fornication, 1786 c'est-à-dire, tourne son attention non seulement vers l'âme, mais aussi vers le corps d'une personne. 1787 De nombreuses sortes de tentations viennent du diable, 1788 mais il n'agit pas toujours directement et ouvertement. Le diable complote toujours 1801 et contre tout le monde 1802 ; personne, surtout les justes, ne peut être à l'abri de la tentation du diable. Le diable tente les gens et les incite au mal non seulement lui-même, mais aussi à travers ses serviteurs - d'abord les démons, puis les païens et, en général, les méchants. Dans l’Ancien Testament, les démons menaient la guerre contre la tribu élue de Dieu, incitant les nations païennes à se battre contre elle, et dans le Nouveau Testament, ils faisaient la guerre à tous les chrétiens. 1804 « Les princes du monde et les souverains des ténèbres, écrit saint Ambroise, cherchent à vous opprimer dans la poitrine. » 1805 Souvent, le diable, comme nous l'avons déjà dit, essaie d'entraîner le chrétien dans le péché par l'intermédiaire de ses alliés 1806 - des gens impies et pécheurs qui sont son instrument, 1807 et son arme. 1808 « Si quelqu'un vous gêne, qui veut préserver la justice, ne doutez pas que ce soient les serviteurs de ce pécheur obscène qui est le coupable de tous les actes déshonorants. » 1809 « Il faut aussi se méfier de l'ennemi qu'on voit... Car c'est le pécheur qui nous provoque (à l'irritation), c'est lui qui nous offense, voulant voir en nous comme lui. » Le Saint-Père distingue nettement, comme nous le savons déjà, l'âme du corps. Si l'âme a Dieu pour source, alors la matière est terre (terra) 1812 ; si l'âme est éternelle, alors le corps est temporaire 1813 : « toute chair est comme le foin ». 1814 Le corps n'est qu'une « coquille » temporaire de l'âme, à laquelle celle-ci est liée durant la vie par « une certaine loi de notre nature » 1815 ; le corps n'est que le vêtement ou le vêtement de l'âme, 1816 qui empêche l'esprit ou l'âme de voir le Seigneur, car « le Seigneur daigne se montrer à ceux qui ont écarté le voile de la chair » 1817 ; Ce n'est que pendant le sommeil que l'âme, libérée du fardeau de la chair, peut contempler le plus haut et le plus parfait. 1818 Le corps est donc les chaînes de l'âme 1819 et sa prison. 1820 Les chaînes de l'âme sont terribles parce que ce sont les chaînes des tentations qui lient l'homme « à une certaine loi du péché » et le rendent captif de la chair. 1821 Les quatre rois qui capturèrent Lot sont des séductions physiques et mondaines, car le corps humain et le monde sont constitués de quatre éléments. 1822 Le corps humain est mauvais, car il est cause de la corruption de l'âme en lui ; le corps est un pays ou un lieu de plaisir, d'où, comme d'une source, coulent des rivières débordantes de fortes passions pécheresses 1823 ; il enchaîne l'âme humaine avec les tentations des plaisirs et l'enveloppe dans les ténèbres des péchés. 1825 « Eh bien, l'apôtre voulait (Rom. 7 : 24) se libérer de ce corps de mort, car nous sommes emprisonnés dans une prison et dans une maison de luxe et sommes enveloppés dans les ténèbres du péché. » 1826 Le corps est une prison, terrible par sa saleté sombre (tenebroso suti), 1827 qui souille l'âme. « Il y a beaucoup de soucis », écrit saint père, - donne naissance et nous donne une connexion avec ce corps et son utilisation : avec ces soucis la force mentale est conservée et les tensions sont apaisées. C’est pourquoi Job a dit magnifiquement : « Souviens-toi que tu m’as fait poussière » (Job 10 : 9). Ainsi, si le corps est poussière, alors, bien sûr, il nous pollue, ne nous lave pas et souille l'âme avec la saleté de l'intempérance. 1828 Chair de St. Ambroise appelle également le corps de la mort, le cercueil, 1829 quelque chose de mortel, dont le contact rend toute personne impure, tout comme dans l'Ancien Testament, quiconque touchait un cadavre devenait impur. 1830 La connexion forcée de l’âme avec le corps, ce séjour dans une prison pécheresse, sale et sombre, est pour elle une source de souffrance et de gémissements à tout moment « pendant qu’elle remplit les devoirs de l’administration qui lui sont confiés ». 1831 À la suite d'Origène, saint Ambroise affirme que l'âme, accablée par son lien avec le corps, s'afflige et s'efforce constamment de se libérer ou de s'éloigner de ce corps pour être avec Dieu (2 Cor. 5 ; 7). 1832 La nature pécheresse de la chair, plus précisément la « convoitise charnelle », plus forte que l'âme elle-même, 1833 Saint Ambroise est habituellement appelé l'esprit 1834 ou la loi, 1835 ou la sagesse 1836 de la chair, ou même simplement la chair, 1837 et s'oppose à la loi ou à la sagesse de l'esprit, ou simplement à l'esprit. 1838 Entre tel et tel mental, telle et telle loi et sagesse, ou entre l'esprit et la chair, l'homme intérieur et extérieur, il y a une lutte continue. 1839 « La loi de notre chair s'oppose en nous à la loi de l'esprit et nous entraîne captifs du péché, de sorte que nous faisons ce que nous ne voulons pas » (Rom. 7 : 23). 1840 Si la raison ou l'esprit est conquis par la chair, alors il devient lui-même l'esprit de la chair. 1841 C'est pourquoi le péché est défini comme « marcher dans la chair, car celui qui vit selon la sagesse de la chair vit des luxes, des plaisirs, des caresses et des passions de la chair », 1842 et celui qui pèche devient chair. 1843 Et comme, en outre, seule la sagesse de l'esprit est subordonnée à Dieu, mais que non seulement la sagesse de la chair ne lui est pas subordonnée, 1844 mais qu'elle lui est aussi directement hostile, 1845 alors quiconque agit selon la sagesse de la chair pèche contre Dieu et ne peut lui plaire. 1846 D'où, soit dit en passant, la loi de l'esprit de St. Ambroise s'identifie à la loi de Dieu et la loi de la chair au désir pécheur. 1847 Parfois (apparemment sous l'influence de l'enseignement stoïcien sur les passions) saint Ambroise adoucit et abandonne presque la vision de la chair comme source du mal, tout en développant (principalement dans De officiis ministrirum puis dans De Iacob) la doctrine stoïcienne des passions et des affects. « Ce n’est pas du tout le corps, mais les affects, écrit-il, qui sont les coupables du péché, alors que le corps n’est qu’un auditeur de la volonté. » 1848 Ce n'est pas la chair ou la nature dans le péché, mais ce qui a rendu la nature corruptible. 1849 «Pourquoi blâmer la chair», dit saint père dans De Iacob - comme quelque chose de faible ? Nos membres sont à la fois des armes du mensonge et des armes de la vérité. 1850 Tout dépend de la manière dont un chrétien les utilise. S’il les utilise pour le bien de son prochain, ils deviennent des armes de vérité ; sinon, les membres du corps deviennent des armes d’injustice. » 1851 « Nous apprenons, écrit-il dans son premier ouvrage théologique, à ne pas mépriser la faiblesse du corps, afin qu'en le méprisant, nous ne soyons pas tentés ». 1852 En conséquence, St. Les bons chevaux comprennent : la prudence, la modération, le courage, la justice (prudentia, temperantia, fortitudo, iustitia), les mauvais chevaux : l'irritation, la luxure, la peur et le mensonge (iracundia, concusiscentia, timor, iniquitas 1858) ; cependant, les vices de saint père se classent parfois différemment, à savoir : colère, luxure, plaisir, peur (ira, cupiditas, voluptas, timor 1859). La plus importante des passions de saint Ambroise, après Μακκαβαίων δ᾿ (ou De rationis imperio) reconnaît le plaisir (delectatio), qui est précédé de la luxure (concupiscentia), et suivi de l'autosatisfaction (gratulatio) et de la tristesse (dolor), qui est précédée de la peur (timor), et suivie du découragement (tristitia). 1860 Ces passions sont caractéristiques de l'âme et du corps. 1861 Il existe aussi des passions secondaires : certaines d'entre elles concernent l'âme : l'orgueil, l'avarice, l'ambition, les disputes, l'envie ; d'autres - au corps : passion insatiable de gourmandise, d'intempérance. 1862 Partant de la vision de la passion comme mouvement mental désordonné, 1863 Saint-Père recommande aux chrétiens de prêter plus d'attention à leur cœur, 1864 parce que de plus grands dangers nous menacent de nous-mêmes que de l'extérieur. « À l’intérieur se trouve l’ennemi, à l’intérieur se trouve le coupable de l’erreur, à l’intérieur, dis-je, il est emprisonné en nous-mêmes. père, « s’il n’y avait pas la chair qui l’a enflammée ? 1869 Non, ce n'est pas l'esprit, mais la rapidité particulière de la chair vers le péché qui entraîne l'esprit humain faible sur le même chemin, l'enchevêtrant dans des vices insolubles. 1870 L'âme en elle-même est parfaite, mais elle s'engage dans le péché à cause, en grande partie, d'un principe déraisonnable. 1871 C'est pourquoi les efforts de l'homme doivent viser avant tout à dompter les mouvements violents de la chair et à les freiner par l'esprit. 1872 Parfois saint Ambroise, comme nous l'avons vu précédemment, affirme que tout péché vient du diable ; cependant, cette affirmation n'est pas mise en œuvre de manière cohérente par lui, et la chair, en tant que principe pécheur, conserve sa signification dominante à côté du diable, en tant que coupable du péché. 1873 Si Saint Ambroise tente parfois de délimiter le champ de leurs activités, mais, il faut le dire, il n'y parvient que peu. 1874 Si l’amélioration négative de l’homme se réduit ainsi à balayer le royaume du diable, alors la positive, au contraire, est la recherche, l’entrée et la vie dans le royaume du Christ. Ces deux royaumes sont complètement opposés l’un à l’autre. Par rapport à Matt. 13 ; En 27 mots, saint Ambroise écrit : "Il y a une autre semence du diable et une autre semence du Christ, qui est semée pour la justice. Le Fils de l'homme a semé certaines choses, et d'autres le diable. Et la nature de l'une et de l'autre semence est aussi différente que les semeurs sont opposés. Ce que le Christ sème, c'est le royaume de Dieu, et ce que le diable sème, c'est le péché." 1935 Ces deux royaumes sont deux voies : la voie de Dieu et la voie de la chair. « Si quelqu’un veut marcher dans les voies de Dieu, qu’il sache qu’il doit d’abord abandonner les voies de la chair, du corps et de la sagesse du monde. » 1936 Les Derniers Chemins de Saint le Père appelle aussi les voies du siècle et du monde, 1937 les voies des hommes, 1938 les voies des pécheurs, 1939 et le premier - les voies des justes, 1940 les voies justes, 1941 les voies du Christ, 1942 les voies de la vertu 1943 et, en particulier, la justice. 1944 Les deux royaumes mentionnés sont tellement opposés l'un à l'autre qu'il est impossible d'être simultanément membre des deux royaumes. « Le serviteur du Seigneur ne peut pas être en même temps esclave du péché. » 1945 L'entrée dans le royaume n'est possible que lorsqu'une personne rejette le royaume du diable. Une personne ne commence à faire le bien qu’après avoir rejeté le mal. 1946 Et cela parce que les vices sont une sorte de poison pour la vertu. 1947 "Nous devons éviter le mal et faire le bien. Le bien et le mal ne doivent pas être mélangés. Vous devez d'abord être libéré du péché et ensuite seulement porter le fruit de l'innocence." 1948 « Le Christ n’entre qu’en excluant les vices, car il n’habite pas avec les péchés. » 1949 La négation du diable et du péché est à la fois l'acceptation du Christ et le début de la vertu. 1950 Dès que la méchanceté est rejetée, la vertu est immédiatement acquise. Éviter le mal, c'est entrer sur le chemin de la vertu : avec le même effort qui élimine la culpabilité, on acquiert aussi l'innocence, 1951, même si, cependant, la félicité qui est le résultat de la vertu n'est pas donnée à une personne immédiatement lorsqu'elle s'est abstenue du vice, mais seulement après une très longue abstinence du péché, tout au long de sa vie. 1952 Assistance pleine de grâce à la personne rachetée en matière de progrès moral 1965 L'homme non seulement ne peut pas devenir meilleur par lui-même, 1966, mais il est également incapable de terminer ce qu'il a déjà commencé, à moins qu'un Dieu miséricordieux ne lui tende la main secourable, 1967, car sans Dieu, l'homme ne peut rien faire 1968 et sans la grâce de Dieu, il ne peut même pas souhaiter 1969 ni penser à quelque chose de bon. 1970 S'il est impossible à une personne de terminer ou de commencer quoi que ce soit sans Dieu, alors son rôle en matière de salut se résume à assister la puissance divine (vides utique quia ubique domini virtus studiis cooperatur humanis 1971). Par conséquent, personne, comme l’apôtre Pierre, ne devrait se vanter de sa propre force, car nous avons un grand ennemi que nous sommes incapables de vaincre sans l’aide de Dieu. 1973 C'est d'ailleurs sur cette base que David appelle bienheureux celui qui a toute son espérance en Dieu, 1974 celui qui est fort sauf Dieu Seul, Qui contient tout et contrôle tout. 1975 L'aide gracieuse et fortifiante de Dieu est donnée à l'homme principalement dans les sacrements. 1976 Déjà lors de la confirmation qui suit immédiatement le baptême, un chrétien reçoit les dons fortifiants du Saint-Esprit. 1977 De nouveaux dons de grâce sont envoyés à l'homme dans d'autres sacrements, mais principalement dans l'Eucharistie, dans laquelle il reçoit le vrai pain de vie descendu du ciel. 1978 Corps du Christ, dont personne ne peut participer à moins d'être d'abord guéri (c'est-à-dire baptisé), 1979 Saint-Père appelle « la manne spirituelle ou pluie de sagesse spirituelle, qui se déverse du ciel sur ceux qui en sont dignes et qui le cherchent, et qui arrose l'esprit des pieux et rend leurs lèvres douces ». 1980 Cette manne est tellement meilleure et plus élevée que la manne historique, ce pain des anges, 1981 combien la lumière est meilleure que l'ombre et la vérité est supérieure à l'image. 1982 La propriété de grâce de l'Eucharistie réside, entre autres, dans le fait que la communion au Corps du Christ, d'une part, purifie l'âme des péchés, 1983 et, d'autre part, la fortifie dans une nouvelle vie de grâce, 1984, lui conférant une force victorieuse dans la lutte contre les ennemis. 1985 Sang du Christ St. Ambroise appelle aussi notre prix rédempteur : ce Sang doit être bu pour participer à la rédemption, 1986 car la coupe salvatrice détruit la tristesse d'une conscience pécheresse et se déverse dans la joie finale et le bonheur de la vie éternelle. 1987 « Nous mangeons le corps du Christ », dit saint père, « afin que nous puissions participer à la vie éternelle, et il nous est promis comme récompense non pas de nourriture et de boisson, mais la communion de la grâce et de la vie célestes. » 1988 Mais plus important encore, en participant au Corps du Christ, un chrétien reçoit le Christ lui-même. « Acceptez Christ dans votre esprit, car là où est Son Corps, là aussi est Christ Lui-même. » 1989 Mais non seulement la communion, mais tous les sacrements sont une bonne nourriture avec laquelle le Seigneur nourrit et fortifie les hommes. 1990 Bien que la grâce et les dons de la grâce soient l'œuvre de toute la Sainte Trinité, ils sont répandus, comme mentionné précédemment, par le Saint-Esprit, grâce auquel l'homme atteint la perfection de la vie et le sommet de la vertu. 1991 « Créés par l'Esprit et par l'Esprit, dit saint père, fortifiés par lui, fortifiés en lui, nous acceptons le don de la vie éternelle ». 1992 Le Saint-Esprit est le plus grand guide dans la prière ; Il nous élève également au-dessus de la fragilité de la terre et favorise notre ascension directe vers de hautes vertus. 1993 Le Saint-Esprit couvre les péchés et les détruit. Il détruit le mal, efface la culpabilité et infuse de bons cadeaux. 1994 Cependant, le Saint-Esprit non seulement déverse un bon don, mais Il est Lui-même un donum ou munus, qui est donné aux gens, 1995 c'est-à-dire que le Saint-Esprit pense à Lui. père non seulement comme personne qui agit par spirare et inspirare, 1996 non seulement comme Créateur et non comme création, 1997 mais aussi comme puissance divine salvatrice - donum ou munus, comme grâce spirituelle (gratia spiritalis), comme source inépuisable d'amour (lons profluus charitatis). 1998 Cette grâce ou puissance spirituelle est donnée par Dieu à l'homme en fonction du mérite de sa volonté, c'est-à-dire en fonction de son perfectionnement moral. 1999 L'aide gracieuse ou le remède salvifique pour une personne faible n'est pas seulement la grâce au sens propre, non seulement la grâce des sacrements ou du Saint-Esprit, mais aussi les choses extérieures remplies de grâce, par exemple l'enseignement divin ou la Sainte Écriture. 2000 Saint Ambroise loue inlassablement la Parole de Dieu, à laquelle il attribue les mêmes propriétés qu'à la grâce divine elle-même. La Parole de Dieu est la palestre dans laquelle le chrétien se prépare à la lutte. Les Saintes Écritures sont l’huile avec laquelle nous nous oignons les épaules avant d’entrer dans l’arène. 2001 La Parole de Dieu nous appelle, nous les rejetés et les opprimés, à la grâce divine, pour que nous désirions l'éternité, nous détournions du présent et, indifférents au temporel, recherchions l'avenir et l'invisible. 2002 ; en bref : soit la Parole de Dieu nous détourne du péché, soit nous enseigne à la chasteté. 2003 La Parole de Dieu est l'épée du Saint-Esprit, 2004 qui sépare le mensonge de la vérité. 2005 La Parole de Dieu est lumière, 2006 dans laquelle demeure celui qui apprend la loi 2007 et le chemin qu'elle indique. 2008, les Saintes Écritures sont en outre assimilées à St. Parole de Dieu 2019 Saint Père compare enfin 2020 avec de bons vêtements et dit que le Christ est encore habillé dans la prédication de l'Évangile. 2021 Non seulement l’Écriture mène à la vie éternelle, mais elle est elle-même la vie éternelle, car quiconque se sépare de la Loi de Dieu se sépare aussi de la vie éternelle. 2034 « Quoi d'autre, demande saint Père, si les tombes ne sont pas les corps des infidèles, dans lesquels la parole de Dieu n'habite pas ? 2035 Celui qui lit les Saintes Écritures en tire un grand plaisir. 2036 « Quelle autre paix peut être plus grande que de se reposer dans la Parole de Dieu et de jouir de sa grâce et de sa consolation ? 2037 Mais la Parole de Dieu ne produit de telles actions que si elle est entendue non pas tant par les oreilles du corps que par l'intelligence de l'esprit, 2038 autrement : lorsqu'elle est non seulement entendue, mais aussi comprise. 2039 L'Écriture Sainte doit être lue comme la lit un homme sage, qui comprend ce qu'il lit et parvient au point où il est illuminé par l'éclat de la sagesse éternelle. 2040 Quiconque entend les paroles du royaume et ne les comprend pas est débiteur envers Dieu. 2041 Pour ne pas devenir débiteur de Dieu, l'homme est appelé à étudier la loi et non seulement à l'étudier, mais à l'étudier jour et nuit. 2042 Cet enseignement, l'étude attentive et subtile de l'Écriture Sainte, la réflexion constante sur les instructions divines aboutissent, d'une part, à la compréhension des plus hauts mystères, 2043 et, d'autre part, à la disponibilité à accomplir les commandements de Dieu. 2044 Cependant, même avec l'enseignement de la loi jour et nuit, ce qui est requis n'est pas tant une diligence constante dans la lecture que le désir d'accomplir la loi. 2045 Par contre, en étudiant St. L'Écriture ne doit pas oublier qu'elle cache en elle-même de tels secrets qui resteront à jamais inaccessibles à l'esprit humain, à moins que Dieu lui-même ne donne la clé de leur compréhension. 2046 Compte tenu de cela, il est nécessaire, après avoir purifié nos yeux et nos oreilles spirituels 2047 et nous être ainsi préparés à comprendre la Parole de Dieu, de demander humblement et docilement à Dieu de nous révéler les secrets de l'Écriture. 2048 Dans les livres des Saintes Écritures, saint Ambroise, comme saint Basile, loue particulièrement le Psautier, auquel saint Père a parlé de la Parole de Dieu en général. Le psaume enseigne à une personne d'éviter le vice et décourage d'avoir honte de se repentir de ses péchés. 2049 Le Psaume est une arme de nuit, un enseignant de jour, un soutien dans la sainteté, une image de calme, une garantie de paix et d'harmonie, 2050 car il unit ceux qui ne sont pas d'accord et réconcilie les offensés 2051 : le psaume est protection contre les attaques des mauvais esprits 2052 ; chacun y trouvera un remède aux blessures de sa propre passion 2053 : le psaume calme la colère, libère des soucis, apaise la tristesse. 2054 Une des raisons du grand respect de saint Ambroise pour le Psautier est sa forme poétique. « Bien que tout enseignement moral soit doux, ce qui est particulièrement doux est celui qui est exposé en vers et qui est chanté avec l'accompagnement du psautier, car il ravit et adoucit l'âme. » 2055 Après les psaumes, le livre préféré de saint Ambroise, ainsi que des pères orientaux qu'il imite, était le livre du Cantique des Cantiques. Mais saint Ambroise met particulièrement l'accent sur l'Évangile. "Les instructions de l'Évangile", écrit-il, "sont supérieures aux instructions des prophètes et des apôtres. La loi dit : "Aime ton prochain" (Lév. 19, 18), et l'Évangile vous dit : "Aime ton ennemi" (Matthieu 5, 44). 2056 Il faut constamment être assidu dans la lecture de l'Évangile et en approfondir le sens, 2057 car « L'Évangile n'est pas seulement un enseignement de la foi, mais aussi une école de morale et un miroir. de conversion juste. Je trouve dans l’Évangile que le Seigneur Jésus a pris sur lui les sentiments et les devoirs de beaucoup afin d’enseigner comment ces devoirs doivent être remplis. 2058 La Parole de Dieu, les sacrements, comme la grâce de Dieu elle-même, ne sont pas donnés à l'homme directement, mais seulement à travers l'Église fondée par le Christ. «Nous nous efforçons et désirons obtenir la grâce du Christ à travers la (per)église.» 2059 Hors de l'Église, sans y appartenir, il est impossible de recevoir le salut. 2060 En effet, le Seigneur, qui a appelé les nations et les a reçues à l'ombre de ses ailes, « les a confiées à l'Église mère pour leur éducation (nutriendos) ». 2061 L'enseignement même de saint Ambroise sur l'Église ne se distingue pas par l'intégralité de son développement. 2062 On peut seulement souligner qu'il distingue l'Église comme institution divine de salut, dans laquelle sont concentrés les moyens salvifiques communiqués aux croyants par la hiérarchie, et comme société de croyants, membres du corps mystique du Christ, qu'il identifie, comme nous l'avons déjà noté plus haut, avec le royaume de Dieu. Cependant, ses idées fusionnent généralement en une seule. « Notre soutien et notre protection dans notre corps faible et dans les troubles de ce monde ne peuvent être que la grâce de l'Église (gratia ecclesiae), qui nous rachète, et notre foi par laquelle nous vivons. » 2076 Ce n'est que dans l'Église que se trouvent les sacrements remplis de grâce, et donc seulement dans l'Église se trouve la vie éternelle. 2077 "Le baptême de grâce et les larmes de repentance sont deux fleuves qui coulent autour de l'Église. Si vous ne payez pas pour vos propres péchés et n'acceptez pas la grâce du baptême, alors vous n'acquérirez pas la foi de l'Église." 2078 Mais ces sacrements, comme tous les sacrements, doivent être accomplis dans l'Église par de vrais prêtres. 2079 Notre sacrifice ne peut être accepté que par une confession faite par un prêtre. 2080 Et en général, la verge et la grâce du sacerdoce sont un signe essentiel de l'Église. 2081 Beaucoup plus souvent, saint Ambroise parle de l'Église comme d'un ensemble de tous les saints ou croyants (sauf les hérétiques 2082) en Christ (et pas seulement de ce monde, mais aussi du monde là-bas), ainsi que de toutes les puissances et autorités rationnelles supérieures. 2083 Cette assemblée forme mystiquement le Corps du Christ, 2084, les croyants individuels étant membres individuels de ce corps, 2085 - en particulier les pauvres - ce sont les pieds du Christ, 2086 sur lesquels doit être versé l'onguent de la miséricorde. 2087 L'Église est la maison de Dieu, dont les murs sont formés par toutes les nations, 2088 par tous les croyants au Christ, qui sont, quelle que soit leur position dans le monde et dans l'État, 2089 pierres individuelles de cette maison. La pierre angulaire est le Christ lui-même. 2090 Ou : l'assemblée est un arbre, et les fruits du bon arbre sont les fils de l'Église. 2091 Souvent, comme nous l'avons déjà mentionné, saint Ambroise identifie l'Église avec le royaume éternel et indivisible 2092 de Dieu (civitas Dei 2093), dans lequel règnent les lois de Dieu 2094 et d'où sont exclus tous les incroyants, les égarés et les hérétiques. Grâce à un lien si étroit entre les croyants, chaque chrétien de l'Église et de la communauté ecclésiale trouve un soutien et une aide pleins de grâce dans son exploit difficile dans la vie. L'Église est la mère attentionnée de chaque croyant. Elle tend les mains et appelle les personnes en danger, leur montrant un lieu de résidence sûr. 2108 En tant que mère attentionnée, elle est une intercesseur devant Dieu pour les croyants, un livre de prières pour ceux qui ont péché, 2109 lavant leurs péchés avec des larmes. 2110 Elle prie non seulement pour les vivants, mais aussi pour les morts, 2111 elle demande à Dieu la protection des chrétiens contre l'ennemi maléfique, 2112 pour la libération des morts de la culpabilité et du châtiment, 2113 pour l'accélération du processus de purification ardente 2114, etc. 2115 Aux prières de l'Église, les prières des membres individuels de l'Église, en particulier des justes 2116 et les saints, apportent un grand bénéfice et une grande aide à une personne. 2117 La bonne vie du juste donne des ailes à sa prière, et l'Esprit Saint lui-même élève ses prières devant Dieu, 2118 et Dieu, par les prières du juste, donne le pardon au pécheur. 2119 C'est pourquoi le sage est le rédempteur de l'insensé 2120 et le juste est la protection et la forteresse de ses concitoyens. 2121 Un saint homme est un sauveur pour ses frères croyants. 2122 Ainsi donc, saint Apôtre Paul, étant parfait, est mort non pour les siens, mais pour notre faiblesse. 2123 Ce sont les moyens gracieux que Dieu a donnés à l’homme, appelé à marcher dans son royaume sur les sentiers de la vertu. Vertu. Sa base et son essence. Séparation des vertus L'enseignement de saint Ambroise sur la vertu n'est ni clair ni cohérent. Cela dépendait du fait que sa conception de la vertu s'est formée sous l'influence de deux types d'influences : d'une part, l'éthique autonomiste des stoïciens (plus précisément stoïcienne-cicéronienne), de l'autre, l'éthique religieuse ou, plus précisément, chrétienne de l'Occident et, principalement, de l'Orient. 2124 Sous l'influence de l'éthique païenne, saint Ambroise ne se limite pas à emprunter les termes de la morale stoïcienne-cicéronienne, 2125 mais perçoit aussi quelque chose du contenu de l'éthique stoïcienne ; Ainsi, il dit que la vertu est une vie en harmonie avec la nature 2126 ou, plus proche encore, avec la raison 2127, lorsque « la volonté est soumise à la raison », 2128 lorsque la mesure est observée en tout et que l'harmonie se crée 2129 et lorsque, grâce à cela, s'établissent l'équilibre, la cohérence, la constance et la modération 2130, que « la liberté (vacuitas animi 2131) et l'équanimité des mœurs (morum tranquillitas 2132) », qui caractérisent le sage, cette personne la plus parfaite. 2133 Au contraire, suivant l'éthique chrétienne, St. Ambroise met la moralité humaine en relation directe avec la Divinité personnelle et considère la vertu comme une ressemblance avec Dieu, comme une obéissance à la volonté de Dieu indiquée dans l'Apocalypse, comme un chemin qui conduit une personne à l'unité bienheureuse avec le Divin. 2134 L'adoption de saint Ambroise indiquait deux principes de moralité, sinon toujours contradictoires, du moins opposés, et déterminait l'incertitude et l'incohérence de son enseignement sur la vertu, que nous avons mentionné plus haut. La question se pose : laquelle des deux conceptions indiquées de la vertu - païenne ou chrétienne - est-elle dominante ? Répondre à cette question n'est pas si difficile si l'on garde à l'esprit que dans l'écrasante majorité des cas, saint Ambroise adhère non pas aux principes stoïciens-cicéroniens, mais à l'éthique chrétienne. 2135 Mais comme ce dernier dans son caractère général n'était pas le même en Orient et en Occident, une nouvelle question se pose ici : Saint-Pierre penche-t-il vers l'Orient avec son ascétisme et son mysticisme, ou vers l'Occident avec son esprit vital-pratique ? père dans son enseignement sur la vertu ? D'après les œuvres de St. Ambroise ne peut s'empêcher de voir que, bien qu'il reste un Romain pratique dans son éthique, dans l'enseignement de la vertu, ses sympathies penchent davantage vers l'ascétisme oriental et l'idée étroitement liée de l'unité mystique de l'âme spiritualisée avec le Christ en Dieu. Passons à la présentation des enseignements de saint Ambroise sur la vertu. Origène, reconnaissant avec les stoïciens que la vertu est un bien qui se suffit à lui-même, la met en même temps dans la relation la plus étroite avec Dieu : il ne peut y avoir de vertu en dehors de la relation à Dieu et à sa loi. 2143 Dieu est le premier auteur et l'incarnation du bien. 2144 Il ne peut pas s'écarter du bien et permettre quelque chose de honteux, alors que les deux sont tout à fait possibles à l'homme. Seul Dieu a la sainteté et la justice, comme quelque chose d'essentiel, inhérent en Lui par nature : l'homme n'a la sainteté que par le Saint-Esprit ; pour lui, cette sainteté est une propriété accidentelle qui, comme accidentelle, peut être perdue. 2145 La volonté de Dieu est conçue par Origène comme la norme la plus élevée pour toutes les actions humaines, et donc tout doit être conforme à cette volonté. La personne tout entière, toute sa volonté, toute sa force doivent être dirigées vers Dieu. 2146 Seule peut avoir une signification qui a le Créateur à son image et qui s'accomplit pour l'amour de Dieu et à cause de Dieu. 2147 Mais ce n'est pas Dieu lui-même, mais son Logos, qui est l'image de toute perfection spirituelle. C’est par ce Logos que les graines de pure sagesse et de vertu sont semées dans nos cœurs. 2148 L'idée que le Christ est le commencement de toute vertu est également exprimée par saint Hippolyte, précisément lorsqu'il dit que le Christ est la source d'où coulent les quatre fleuves de l'Évangile. 2149 Dans l'enseignement sur la vertu, saint Ambroise essaie avant tout de distinguer la vertu chrétienne de la vertu païenne, en soulignant le contraste des objectifs poursuivis par les deux. Les vertus païennes ont en tête des objectifs temporaires. « Nous, dit-il, n’établissons aucune règle de décence morale et d’honnêteté qui n’aurait pas plus à voir avec l’avenir qu’avec le présent ». 2150 Et cela, bien entendu, parce que la vertu a son fondement, son origine et sa source dans le Dieu éternel. "Toute vertu", dit saint père, - vient de Dieu, " 2151 " car Dieu dans son essence est vertu, qu'il a répandue dans les cœurs humains pour que les hommes lui ressemblent. 2152 Seul Dieu est Bien absolu, seulement Il est bon de tout son être, 2153 seulement Il ne connaît pas le développement en vertu, car Il est éternel en toute perfection. 2154 Les gens, et même les anges, 2155 ne sont que partiellement parfaits. 2156 Ils ont différents degrés de vertu et de prudence 2157 et ne peuvent manifester que certains types de telle ou telle vertu. Après tout, Dieu est sans péché, et donc celui qui évite le péché est à l’image de Dieu (Hoc est igitur similem esse Dei, habere iustitiam, habere sapientiam et virtute esse perfectum. Deus enim sine peccato, et ideo qui peccatum fugit ad imaginem est Dei). 2175 Mais de même que l'homme n'est pas réellement l'image de Dieu, mais seulement l'image de Dieu - le Christ, de même dans sa vertu il devient semblable et suit avant tout le Christ. « Celui qui suit le Christ », dit saint père, doit l'imiter autant que possible ; il doit apprendre en lui-même de ses instructions et de ses exemples d'actes divins. 2176 « Que l'homme soit soumis au Christ », écrit saint Ambroise dans son interprétation du Psaume 36, « c'est-à-dire soumis à la sagesse de Dieu, soumis à la parole, soumis à la vérité, soumis à la vertu, car tout cela est le Christ ». 2177 Si une personne vertueuse est à l’image du Christ, alors il est clair qu’elle entre en étroite relation spirituelle avec Lui. Origène, qui suivait évidemment Philon, 2178 représentait cette connexion mystique d'une âme parfaite ou en voie de perfectionnement avec le Christ sous l'image des mariés, arguant en même temps que du mariage de ces mariés naissent les vertus par lesquelles l'image de Dieu est restaurée dans l'homme. 2179 Cette image de la relation mystique entre le Christ et l'âme vertueuse est empruntée à Origène et à saint Ambroise, qui ont consacré un livre entier à la question de la relation mystique de l'âme croyante avec le Christ, De Isaac vel anima, 2180, et les vertus de l'âme sont pensées par saint par le père, soit comme la dot de l'épouse, avec laquelle elle s'approche du Christ, 2181, soit (d'après Origène), comme fruit naturel né de celui qui a « reçu l’esprit de salut » et en qui le Christ a déjà été « représenté ». 2182 De tout ce qui a été dit sur l'enseignement de saint Ambroise concernant la vertu, il est clair que la vertu vient de Dieu, que, d'autre part, sa présence postule un état d'une certaine proximité de l'homme avec Dieu, et que, enfin, l'état mentionné ci-dessus, comme il est facile de l'imaginer, ne s'obtient que par une vie constante et cohérente selon les commandements de Dieu. De tels principes ont été donnés par St. Le père a parfaitement le droit de conclure que la vertu elle-même n'est pas tel ou tel acte vertueux particulier et aléatoire, mais une certaine habileté mentale, une fermeté de morale (gravitas morum 2183) ou moralitas (au sens de morum probitas 2184), une certaine disposition (affectus 2185) ou (comme, par exemple, avec Origène 2186) un état d'esprit (havitus mentis). 2187 ). « Dieu juge, dit saint Ambroise, du mérite du juste, non pas par son action extérieure, mais par sa disposition intérieure. » 2188 Reconnaissant ainsi la vertu uniquement comme le fruit naturel de l’état moral connu d’une personne ou de sa proximité (mystique) connue avec le Dieu Absolu et Tout-Parfait, St. le père, à l'égal des anciens philosophes 2189 et Philon, 2190, enseigne que la vertu est essentiellement une, 2191 que les vertus individuelles ne sont que des types d'une seule et même vertu, qu'elles sont liées les unes aux autres de la manière la plus intime 2192 et que là où il y a une vertu, il y en a d'autres. 2193 « Les vertus sont combinées et liées entre elles de telle manière que celui qui en a une en a aussi plusieurs ; et pour les saints, une seule vertu suffit ; cependant, celui dont la vertu est la plus complète, la récompense est plus parfaite. » 2194 Toutes les vertus sont étroitement liées les unes aux autres, c’est pourquoi on ne peut pas réellement être vertueux dans une chose et ne pas l’être dans une autre. Mais, si tel est le cas, alors, évidemment, tous les commandements de Dieu et tous les devoirs moraux de l’homme sont également liés les uns aux autres par un lien inextricable, d’où découle l’impossibilité psychologique d’obéir à Dieu dans une chose et de désobéir dans une autre, selon les paroles de l’apôtre Jacques : « Celui qui observe toute la loi et pèche dans une chose, devient coupable de tout » (Jacques 2 : 10). Cette idée, que l'on retrouve également chez Origène, est également développée par saint Ambroise. "Pour ne pas tomber dans la confusion", dit-il, "gardons les commandements du Seigneur et préservons tout. Après tout, si quelqu'un garde un commandement et en viole un autre, cela ne lui sert à rien. Quelqu'un s'est gardé du sang, mais ne s'est pas gardé de l'adultère, et maintenant, pour la culpabilité d'une (seulement) chose (utique in uno convictus), il est puni même par les lois laïques. Ainsi, s'abstenir d'un crime ne profite pas à celui qui est convaincu d'un autre." 2196 Et dans une lettre à Justus, St. « Quand l’apôtre Pierre dit : « Seigneur, pourquoi ne puis-je pas te suivre ? Je donnerai mon âme pour toi » (Jean 13 :37) - il avait le désir de souffrir, mais il n'y avait aucune action elle-même, bien qu'il y ait déjà eu une action dans le jeûne, il y avait dans les veillées, il y avait dans le mépris des plaisirs corporels. 2203 Un exemple de la façon dont l'actio donne plus que l'intentio, et vice versa, est l'histoire évangélique de Marthe et Marie. 2204 Le désir du bien sans action ne suffit pas à la vertu. 2205 Mais, en revanche, seul doit être reconnu comme précieux l'acte qui découle d'un cœur sincère et pur 2206 et d'une bonne source, c'est-à-dire la bonne volonté, 2207 car Dieu ne juge pas le mérite d'un juste par un acte extérieur, mais par l'état de son esprit (mentis 2208), et Il n'est pas apaisé par des dons, mais par l'humeur de celui qui demande. 2209 Il faut donc veiller à ce que l'intention, comme c'est le cas pour les justes et les parfaits, 2210 soit étroitement liée à l'action et à l'action avec intention. 2211 Avant de faire quoi que ce soit, tu dois bien réfléchir, 2212 examiner tes intentions, discuter d'abord de ce qui est convenable et honnête (car seul l'iniquitas préfère l'action à la pensée 2213), renforcer ta volonté 2214 et ensuite seulement passer à l'action ou à la vertu active. En général, l'intentio de saint Ambroise attache une plus grande importance, arguant que même la pensée d'une chose honteuse couvre une personne de la plus grande honte. 2215 Mais d'un autre côté, il ne déclare pas coupables ceux qui ont renoncé au Christ non pas volontairement, mais sous l'influence de graves tourments. 2216 Étant dans une relation assez étroite avec le stoïcisme, Philon perçoit de ce dernier son enseignement sur la sagesse comme la plus haute vertu, et le sage comme l'homme le plus parfait, 2230 et met cet enseignement en lien étroit avec sa connaissance mystique du Divin 2231 et l'unité avec Lui, 2232 comme but final de l'activité éthique. La vertu humaine (= sagesse terrestre), selon les enseignements de Philon, découle de la Sagesse divine 2233 ; en raison de cette origine, il est qualifié par un savant juif de connaissance (έπισῖήμη), et dans cette qualité essentielle il s'oppose à l'ignorance (ἄγνοια), c'est-à-dire à la méchanceté. 2234 C'est pourquoi Philon, comme les stoïciens, appelle sage l'homme moralement parfait. 2235 Il est vrai que Philon non seulement ne nie pas, mais reconnaît même les vertus pratiques (les plus proches de toutes les ascétiques 2236) comme nécessaires, mais il les place dans un rapport de service à la vertu mystique-contemplative de connaissance des choses célestes en général et de connaissance du Divin en particulier. 2237 La vertu ancestrale (γενική άρετή) - ἃ γαθότης, qui découle en réalité de la Sagesse divine, selon les enseignements de Philon, se divise en quatre vertus cardinales. 2238 Clément d'Alexandrie n'était pas un mystique aussi mystique que Philon, mais il était un véritable disciple de Socrate, qui plaçait la connaissance (γνῶσις) si haut que la vertu, en comparaison avec elle, était dans un état d'humiliation. 2239 Chez Origène, comme chez Philon, la première exigence de ceux qui aspirent à la perfection, pour γνῶσις᾿, est l'élévation de l'homme au-dessus de la sensualité, 2240 l'abandon de « l'Égyptien », 2241 et cette élévation est composée de μάθησις, ασκησις et ε ὒ φυία. 2242 Comme Philon, Origène distingue deux sortes de vie : active et contemplative, 2243 et il place la seconde au-dessus de la première, voyant en elle la meilleure voie pour la connaissance du Divin. 2244 Le summum de la vie contemplative est la connaissance spirituelle - γνῶσις πνευματική. 2245 Deux sortes de vertus : spéculatives et non spéculatives (pratiques) sont également reconnues par Basile le Grand, 2246 qui sympathise davantage avec la vie contemplative. 2247 Saint Ambroise, comme Philon et Origène, parle de trois chemins qui mènent l'homme à la perfection : l'apprentissage, l'exercice et la nature. 2248 Un exemple du premier genre de vertu de saint le père, à la suite de Philon dans ce cas, voit en Abraham, 2249 un exemple du deuxième genre - en Jacob, 2250 enfin, une image par nature d'époux vertueux de saint l'évêque désigne Isaac. 2251 Mais le plus souvent saint Ambroise divise les vertus en deux classes : la vertu théorique, plus précisément la vertu logique (λογική) et la vertu pratique (πρακτική 2252). En même temps, au premier plan, comme ses modèles, saint le père met en avant une vertu théorique ou sagesse, qui, selon lui, non seulement s'élève infiniment au-dessus des autres vertus, mais leur sert aussi de source naturelle. 2253 À la suite également de ses maîtres orientaux, saint Ambroise va plus loin dans cette voie d'idéalisation de la vertu « mentale ». Ainsi, il identifie la vertu avec la connaissance 2254 et applique l'épithète sapienta non pas aux vertus individuelles (théoriques), mais à toute vertu et à la vie vertueuse d'une personne. 2255 De plus, l'homme parfait ou juste St. le père s'identifie aux sages, et à propos de la sagesse elle-même, il dit qu'elle se termine par une connaissance mystique ou une contemplation directe du Divin (σοφία θεωρητική), impensable sans ascétisme préalable, détachement de la sensualité et de la matérialité, et vertus pratiques en général. Cependant, saint Ambroise traite généralement davantage de vertu pratique que de vertu « mentale ». Ainsi, la vertu est divisée en Saint-père pour la sagesse, λογική, πρακτική et θεωρητική. Cependant, une telle division des vertus de saint Ambroise a commencé à se réaliser dans les dernières années de sa vie, mais plus tôt, étant sous la grande influence de Philon (et de l'éthique ancienne en général), il a parlé d'une division différente des vertus. Ainsi, dans De paradiso, lui, à l'instar de Philon, qui enseignait que les quatre vertus cardinales proviennent de la bonté, qui, en tant que vertu générique, provient de l'Eden, de la Sagesse divine, 2256 dit que la sagesse est divisée en quatre principes ou quatre vertus principales (principales, 2257 cardinales 2258) ou spirituelles (spiritales 2259) : prudence, prospérité dans la période allant de la création du monde au déluge, modération - dans le période des patriarches, le courage - à l'époque de Moïse et d'autres prophètes et la justice - dans l'Évangile, 2260 bien que déjà dans De Caïn et Abel de Saint Ambroise, copiant encore Philon, 2261 affirme que ce n'est pas la sagesse, mais la vertu en général qui est un genre et qu'elle se divise en quatre vertus particulières. 2262 Même si cette division en quatre parties des vertus était artificielle pour l'éthique chrétienne, saint Ambroise essayait néanmoins de la justifier sur la lettre de l'Écriture Sainte. Cependant, cette tentative, comme on pouvait s’y attendre, n’a abouti à rien. 2263 En résumant tout ce qui a été dit, saint Ambroise à propos de la vertu, nous ne nous tromperons pas, je pense, si nous présentons la division des vertus de saint Père sous cette forme. Il divise toutes les vertus en théoriques et pratiques. Les vertus théoriques, à leur tour, sont divisées en vertus logiques (λογικαί) et contemplatives (θεωρητικαί). Les vertus pratiques, à leur tour, se répartissent, comme nous l'avons vu plus haut, en deux catégories : la vertu négative - le déni de la chair et du monde (c'est une vertu, pour ainsi dire, envers soi-même) et la vertu positive, qui se manifeste soit par l'amour de Dieu, soit par l'amour du prochain. 2264 Dans les cas où saint Ambroise combine cette division des vertus avec la division en quatre vertus principales héritées de l'éthique païenne ; il rapproche la vertu par rapport à Dieu de la sagesse (prudence), la vertu envers les hommes - avec la justice, et la vertu négative envers soi-même 2265 - avec l'abstinence ou la modération ; la quatrième des vertus cardinales - le courage ou le courage - ne se trouve pas chez St. le père des applications dans l'éthique chrétienne - au moins dans une de ses créations ultérieures (interprétation du Psaume 45) de saint Ambroise, énumérant les vertus chrétiennes fondamentales, ne mentionne pas la vertu de fortitudo, 2266, bien que dans De officiis ministrorum 2267 il y accorde beaucoup d'attention, pour des raisons évidentes. Vertu théorique Les vertus théoriques, unies (mais avec les vertus pratiques) dans le concept de « sagesse » (sapientia), sont partagées par saint Ambroise, comme nous l'avons vu, sur la vertu logique (λογική) et contemplative (θεωρητική). La première d’entre elles est, en son propre sens, une vertu théorique, c’est la connaissance et la justification des devoirs religieux et moraux d’une personne, tandis que la seconde est une vertu spéculative et mystique de connaissance directe de Dieu, qui est en réalité le résultat ou la récompense d’une vie juste, constituée de vertu pratique, comme la réalisation des principes donnés dans la vertu théorique. Puisque la vertu mystique de contemplation n'est possible que pour un juste, nous en parlerons lorsque nous parlerons de justice, mais passons maintenant à l'enseignement de saint Ambroise sur la vertu logique ou la sagesse au sens propre. Philon a enseigné que la sagesse, en tant que vertu, par l'intermédiaire de la vertu générique - la bonté - découle de la sagesse divine, qu'il identifie (bien que pas toujours) avec le Logos divin. 2269 Philon, distinguant la sagesse humaine de la sagesse divine, 2270 la définit comme « la connaissance des choses divines et humaines et de leurs causes ». 2271 Origène distingue aussi la sagesse divine et la sagesse humaine, qui réside dans la raison 2272 et est la connaissance des choses divines et humaines, ainsi que de leurs causes. 2273 Origène, comme Philon, identifie la sagesse divine avec le Divin Logos ou Christ. 2274 L'homme n'atteint la connaissance directe de la sagesse divine qu'avec l'aide de la gnose. 2275 Et saint Basile le Grand distingue entre la sagesse divine et la sagesse humaine 2276. Celle-ci est définie par lui comme l'expérience du monde, 2277 et la première comme la vraie sagesse, issue du divin et étant une des quatre vertus génériques. 2278 « La vraie sagesse est la reconnaissance de ce qu'on doit faire et de ce qu'on ne doit pas faire. Celui qui le suit ne s’écartera jamais des actes de vertu et ne sera jamais imprégné des effets néfastes du vice. 2279 Saint Ambroise souligne très souvent non seulement l'opposition, mais aussi la contradiction entre la sagesse de ce siècle et la sagesse divine. 2280 De la sagesse divine découle la sagesse logique, qui a pour sujet la connaissance de la vérité en général, 2281 l'étude par l'audition, la réflexion et la compréhension 2282 de l'essence des choses, 2283 en outre la connaissance de la fragilité du monde, - car « quel autre commencement de sagesse n'est pas le renoncement au monde ? 2284 - mais ce qui s'en rapproche le plus est la connaissance des devoirs religieux et moraux : la connaissance du Créateur, 2285 la foi en Lui, - car « le commencement de la sagesse est la crainte du Seigneur ». 2286 La sagesse logique est la source de la vie, la source de la grâce spirituelle (gratia spiritualis), elle est la source de toutes les autres vertus qui conduisent l'homme sur le chemin de la vie éternelle. 2287 Cette sagesse peut être apprise. Oui, saint le mari promet d'enseigner la crainte du Seigneur, mais celle-ci est l'une des vertus, car à travers elle s'acquiert l'image d'un enseignement pieux. 2288 Bien que le maître de cette sagesse soit saint époux, elle vient du Dieu trinitaire, qui communique toute vérité. 2289 Habituellement, ou bien le Père, agissant par le Fils dans le Saint-Esprit, nous donne la connaissance de la vérité, 2290 ou bien, à l'inverse, notre connaissance, procédant de l'Esprit par le Fils, conduit au Père. 2291 La sagesse est l'acquisition la plus précieuse, 2292 qui ne dépend en aucune façon de choses aléatoires, comme la torture. 2293 La sagesse divine de saint Ambroise s'identifie à la Parole de Dieu ou au Christ, 2294 qu'il a déjà reconnu plus haut comme la source de toutes les vertus. « Le Christ est Sagesse... car Il donne la sagesse aux autres. » 2295 "Le Christ n'est pas seulement Dieu, mais aussi le vrai Dieu, vrai du vrai et vrai à tel point qu'il est lui-même la Vérité. Et donc, si nous cherchons un nom, alors c'est la Vérité." 2296 « En Jésus-Christ sont cachés tous les trésors de la sagesse et de la connaissance. » 2297 C'est ici que nous nous limiterons à présenter les enseignements de saint Ambroise sur la sagesse, en partie parce que nous avons déjà mentionné plus d'une fois cette sagesse particulière, mais surtout parce que l'enseignement de saint Père à son sujet est quelque peu confus. Cicéron, dans son ouvrage De officiis, mentionne la division des vertus en vertus théoriques et pratiques, en sagesse 2298 et prudence 2299 avec les trois autres vertus cardinales, 2300 et dans ses conseils moraux et pratiques à son fils, il ne parle que de vertu pratique. Saint Ambroise a soit mélangé, soit identifié ces vertus, de nature différente, et met ensuite la sagesse à la place de la vertu cardinale de prudence, 2301 puis attribue à la prudence les fonctions et les qualités de la sagesse, la considérant comme la source d'autres vertus, 2302 puis, enfin, considère la sagesse comme l'un des types de prudence, arguant que la prudence se reflète dans la sagesse, l'enseignement et la compréhension (sapientia, disciplina, intellectus 2303). La distinction entre ces trois types de prudence chez Saint Ambroise n'est pas claire. On peut seulement noter que sous le mot intellectus St. Ambroise comprend qu'il est nécessaire pour une vie juste 2304 de comprendre les commandements du Seigneur, qui sont la base de toutes les vertus, 2305 régulant même la crainte même du Seigneur, car « si la crainte du Seigneur ne s'accorde pas avec la connaissance, alors non seulement elle n'apporte pas de bénéfice, mais elle fait même du mal ». 2306 L'intellectus ne s'acquiert pas par des efforts personnels, 2307 mais est une grâce spirituelle, jaillissant du Saint-Esprit et possédant, comme le Saint-Esprit lui-même, le don de donner la vie. 2308 Cette grâce n'est pas donnée à tout le monde, mais seulement à ceux qui la méritent 2309 et qui la demandent à Dieu. 2310 Celui qui n'a pas reçu cette révélation surnaturelle ne peut pas comprendre les commandements du Seigneur. 2311 Quant à la doctrine de la discipline, saint Ambroise s'exprime très vaguement. « Que désire un sage, demande-t-il, sinon qu'est-ce qui concerne la vertu et l'enseignement (disciplina), sans lesquels il ne peut exister ? 2312 Dans un autre endroit, il oppose l'enseignement (disciplina) au déchaînement (insolentiae 2313), dans le troisième enfin il dit que la sagesse réside dans l'honneur de Dieu et dans la soumission à Lui, et dans l'enseignement (disciplina) dans l'abstinence des péchés. 2314 Plus incertain encore est l'emploi par saint Ambroise du terme doctrina. 2315 On peut deviner que sous la discipline et la doctrine de saint Ambroise, on entendait l'enseignement ecclésial ou dogmatique. Les devoirs de l'homme par rapport à Dieu Malgré toute la grande importance que saint Ambroise accorde à la sagesse en tant que vertu théorique, lui, comme un vrai Romain, ne veut pas minimiser la sagesse pratique, d'autant plus que si la sagesse logique est la justification de la sagesse pratique, alors cette dernière est une condition nécessaire de la sagesse contemplative (θεωρητική). « Qui, demande saint père, est-il imprudent, sinon celui qui commet le péché et choisit le mal au lieu du bien ? 2316 La sagesse théorique n'est pas réellement pensée par saint Ambroise sans sagesse ou vertu pratique. « Si vous recherchez le chemin de la sagesse et de l’apprentissage (disciplina), dit-il, alors honorez Dieu. Lui être soumis est la sagesse, mais s'abstenir des péchés est un enseignement. 2317 C'est pourquoi tout devoir du chrétien est une forme de sagesse pratique. « Prêcher la Parole de Dieu et servir les repas sont tous deux le devoir de la sagesse. » 2318 Parmi les vertus pratiques, Saint vient en premier. Ambroise place la vertu ou le devoir en relation avec Dieu. Philon considérait déjà le respect de Dieu comme la plus grande des vertus, rendant l'âme elle-même immortelle. 2319 « Le premier principe de tout ce qui existe, dit-il, est Dieu, et de toutes les vertus est la piété (εύσεβεια). » 2320 Les relations des hommes avec Dieu sont basées soit sur la peur, soit sur l’amour. Parmi ceux-ci, l’amour est plus élevé que la peur, car seul celui qui l’aime honore dignement Dieu. 2321 « La vie selon Dieu, selon la définition de Moïse, consiste dans l'amour de Dieu, car il dit : « Votre vie est d'aimer Jéhovah » (Deut. 30 ; 20). 2322 Origène met aussi au premier rang la vénération de Dieu, 2323 et dit que notre attitude religieuse envers Dieu peut être fondée soit sur la peur - un motif inférieur, d'autant plus que la peur est une passion - soit sur l'amour. Dieu veut que l’homme le serve non par peur, mais par amour. 2324 Saint Basile le Grand indique les trois motifs suivants d'obéissance à Dieu : la peur du châtiment, caractéristique des esclaves, le désir de recevoir une récompense, caractéristique des mercenaires, et l'amour de Dieu et de la bonté, qui convient aux fils. 2325 Les responsabilités envers Dieu et saint Ambroise placent au-dessus de toutes les autres responsabilités. 2326 « Il faut accomplir, dit-il, d'abord les commandements concernant Dieu et ensuite seulement ceux qui concernent les hommes. » 2327 « Lorsque vous remplissez votre devoir envers votre Créateur, vous pouvez alors consacrer vos forces au travail consistant à faire le bien et à aider les autres. » 2328 Tous les devoirs envers Dieu sont unis dans le concept de Lui obéissance. 2329 C'est l'obéissance de saint Ambroise, qui, comme Philon, considère 2330 la base de toutes les vertus. 2331 « Apprenez à obéir à Dieu, dit-il, afin de choisir, non pas ce que vous désirez, mais ce que vous savez plaire à Dieu. » 2332 L'obéissance à la volonté de Dieu peut être basée sur un sentiment de crainte de Dieu ou, ce qui est bien plus élevé, sur un sentiment d'amour pour Lui. Celui qui craint Dieu évite le péché et dirige ses pas sur le chemin de la vertu. 2334 La crainte de Dieu est donc aussi une manifestation de vertu, et c'est pourquoi il est écrit : « Craignez le Seigneur, tous ses saints » (Ps. 33, 10). 2335 Et cette crainte en elle-même rend l'homme à la fois sage et bienheureux. "La crainte selon Dieu est sainte, car "Le commencement de la sagesse est la crainte du Seigneur" (Ps. 110 : 10). Ainsi, ceux qui craignent Dieu sont sages, et ils sont bénis, car " bienheureux est celui que tu as enseigné, Seigneur, et que tu lui as instruit dans ta loi " (Ps. 93 : 12). Ceux qui craignent Dieu sont bénis, comme le confirme l'exemple, car " Bienheureux sont tous ceux qui craignent le Seigneur " (Ps. 127, 1). 2336 La peur, qui détourne du mal et encourage à lutter pour Dieu, est salutaire, mais elle n'a pas la perfection 2337 qui caractérise l'accomplissement des commandements par amour pour Dieu. Certes, la crainte d’offenser Dieu qu’ils aiment se mêle à l’accomplissement des commandements de Dieu par amour 2338, mais il y a une grande différence entre ces deux principes. Celui qui aime Dieu accomplit volontairement ses commandements, mais celui qui craint fait le bien par nécessité. Le premier est caractéristique des personnes libres et le second est caractéristique des esclaves. Dieu valorise davantage les œuvres volontaires des libres que le service forcé des esclaves. « C’est pourquoi Il nous a affranchis des esclaves, afin que nous puissions faire ce que nous devons volontairement et ne pas obéir par nécessité. » 2339 Le Seigneur lui-même n’appelle plus les libres exécutants des commandements de Dieu, non pas des esclaves, mais des amis, « car celui qui aime agit, et celui qui a agi reçoit justement le don de l’amour mutuel ». 2340 Seuls ceux qui aiment Dieu aiment ses « dates », mais ceux qui craignent ne font que les conserver, 2341 et pourtant « l'accomplissement de la loi, c'est l'amour ». 2342 C'est pourquoi tout accomplissement de la Loi doit être imprégné d'amour, 2343 car toute la Loi est contenue dans un seul commandement : l'amour. Celui qui aime vraiment accomplit tous les commandements. 2344 Le véritable amour pour Dieu doit être combiné avec une volonté de le prouver par la pratique, avec une volonté de souffrir pour Christ. Celui qui aime Dieu doit, dans chaque état (bonheur et malheur), entretenir un sentiment d'amour incessant 2345 et la tranquillité d'un esprit fortifié. 2346 Celui qui l'aime vraiment, qui a du zèle pour Dieu, ne doit épargner personne ni rien, et surtout lui-même, à cause de Dieu. 2347 « Si un cas glorieux de mort se présente à vous », instruit Saint à son clergé. évêque, meurs ; si vous le manquez, il ne vous sera pas si facile de l'attendre à nouveau. 2348 L'homme doit aimer Dieu, car telle est la volonté de Dieu. 2349 Mais l'amour humain n'est qu'une réponse à cet amour infini de Dieu pour les hommes, qui s'est reflété dans leur création et, principalement, dans leur rédemption. « Le Seigneur, aimant son peuple d’un amour parfait, s’est livré à la souffrance. De même, nous devons aimer Dieu et, s’il le faut, ne pas éviter la mort pour Lui, imputer la souffrance à rien et ne rien craindre. 2350 L'amour pour Dieu repose avant tout sur la foi en Dieu 2351 et sur l'espérance 2352, mais l'amour est plus élevé et plus fécond que la foi et l'espérance. 2353 Après tout, « l'amour espère tout et se confie en tout » (1 Cor. 8 :7). Si l’espérance et la foi sont dans l’amour, alors il ne fait aucun doute que l’amour est plus grand. 2354 L'amour, en effet, est le principe de la vie morale, car d'une part il retranche les péchés, 2355 et de l'autre, il unit, développe et organise toutes les vertus, 2356, car la piété est le fondement de toutes les vertus, 2357 et l'obéissance aux commandements célestes en est le fondement. L'amour pour Dieu n'est pas un sentiment acquis par l'homme lui-même : l'amour est un don de Dieu, qui n'est donné qu'à ceux qui le méritent 2359 et en qui la grâce s'allume. 2360 L’expression directe de l’amour d’une personne pour Dieu est sa prière. Mais la prière, pour réussir, doit remplir certaines conditions. Ainsi, cela doit être fait dans le silence et le calme de l’esprit, afin que chaque personne qui prie soit attentive à elle-même et recueillie. 2361 La prière doit être accomplie non seulement pendant la journée (du matin au soir), 2362 mais aussi la nuit, à l'exemple du Christ, « qui a passé la nuit en prière, demandant au Père le pardon de vos péchés ». 2363 Le Christ lui-même incite l'homme à se lever au milieu de la nuit et à prendre l'arme de la prière au moment où le tentateur attaque habituellement. 2364 Mais le chrétien ne doit pas attendre que le Christ le réveille, mais lui-même est appelé à réveiller le Christ : « Celui qui le réveille est celui qui pense à lui, même pendant son sommeil. » 2365 Il faut toujours prier Dieu, toujours lui demander. S’il ne peut pas toujours prier, qu’il soit au moins toujours d’humeur priante. 2366 Dans nos prières quotidiennes à Dieu, nous devons lire le symbole tôt le matin, « avant l'aube », comme une image de notre foi, car « est-ce possible lorsqu'un guerrier sous une tente ou un combattant en équipement ne prête pas serment d'office ? 2367 Quant aux demandes de prière elles-mêmes, le chrétien doit avant tout prier Dieu pour que la Parole de Dieu ne l'abandonne pas, que la passion le quitte et que la convoitise disparaisse 2368 ; la personne qui prie doit demander à Dieu de « détourner son regard des affaires de ce monde » 2369 et d'orienter les chemins de son esprit pour garder Ses justifications 2370 ; mais surtout, jour et nuit, il faut prier pour le pardon des péchés, 2371 car celui qui croit et qui prie est racheté. 2372 De plus, un chrétien est appelé à prier non seulement pour lui-même, mais aussi « pour tout le peuple, c'est-à-dire pour tout le corps, pour tous les membres de sa mère »... Si des individus prient pour tout le monde, alors tout le monde prie pour tout le monde. Et si vous priez uniquement pour vous-même, vous ne priez que pour vous-même. 2373 Mais ce qui rend notre prière vraiment chrétienne, c'est la prière pour nos ennemis et pour ceux qui nous persécutent, comme le Seigneur lui-même l'a demandé, 2374 bien que cette prière ne soit accessible qu'aux forts ; les faibles sont appelés à la prière, au moins pour eux-mêmes. 2375 Le succès de la prière dépend beaucoup de la vertu de celui qui prie, car « une vie bonne donne des ailes à la prière du juste, et l'Esprit lui-même élève ses prières, tandis qu'à cause du péché, la prière devient plus difficile et s'éloigne de Dieu ». 2376 La prière combinée à la miséricorde est particulièrement utile. 2377 En outre, notre prière, si nous voulons qu'elle soit entendue par Dieu, doit venir de tout notre cœur, à l'exemple de David, 2378 d'ailleurs, d'un cœur humble. 2379 "L'homme, même s'il est saint et juste, doit toujours prier pour que le Seigneur l'exauce selon sa miséricorde, et non selon les mérites de la vertu, car la vertu est rare, mais les péchés sont nombreux, et selon son jugement, afin qu'il donne de la force aux faibles. 2380 Dieu non seulement entend nos prières, mais il donne plus que ce qui lui est demandé. 2381 S'Il n'exauce pas nos prières, c'est soit parce que les paroles de notre prière ne correspondent pas à nos sentiments, 2382 soit parce qu'Il considère que ce que nous demandons ne nous est pas profitable, 2383 ou encore parce que nous demandons quelque chose de temporaire ou de honteux, c'est-à-dire que nous ne prions pas pour la vie, mais pour le péché. 2384 Là où il y a la vraie prière, la Parole est présente, la convoitise s'enfuit, la passion est éloignée 2385 ; là, comme sur un bouclier, toutes les flèches enflammées de l'ennemi rebondissent. 2386 Mais une telle prière, comme l'amour de Dieu, est une action de la grâce de Dieu. 2387 Les responsabilités de l'homme envers son prochain Philon a enseigné que tous les hommes, comme tous les êtres vivants, ont un seul Père et que ce fait est la base de la fraternité non seulement des hommes entre eux, mais aussi de toutes les créatures. 2388 Partant de là, Philon dit que les hommes sont obligés non seulement de ne pas nuire à leurs ennemis, mais même de tâcher de leur être utiles, 2389 bien qu'il estime que la miséricorde doit avant tout être accordée à ceux qui en sont dignes. 2390 Philon, comme ses professeurs stoïciens, considère une personne moralement parfaite, ou un sage, comme un cosmopolite. 2391 Chez Origène, nous ne trouvons pas encore de justification catégorique aux relations avec le prochain fondées sur l'amour : les relations du chrétien avec les autres, avec lui-même et avec Dieu sont définies par lui dans les termes du concept stoïcien, comme manifestation de la vertu cardinale de justice. 2392 Du nombre total des voisins, Origène ne distingue que ceux qui renaissent avec nous dans le Christ : ils doivent être traités comme s'ils avaient avec nous une mère et un père. 2393, rue Vasily exige une sincérité particulière des relations chrétiennes avec les voisins et n'autorise en aucun cas les mensonges 2394 : toutes les relations avec les voisins doivent être basées sur l'amour : il faut aimer non seulement les amis, mais aussi les ennemis. 2395 De même, la justice et l'égalité doivent être observées non seulement à l'égard des libres, mais aussi à l'égard des esclaves. 2396 Ces pensées de saint Basile s'appuient à la fois sur l'Évangile et sur les inclinations naturelles de l'homme. « Rien n’est plus naturel, écrit-il, dans notre nature que de communiquer les uns avec les autres, d’avoir besoin les uns des autres et d’aimer ceux des autres tribus. » 2397 Saint Ambroise, dans son enseignement sur l'attitude envers les autres, met en avant l'idée qu'un chrétien ne doit pas vivre pour lui-même. « Que personne ne déroge au devoir d’aider son prochain…, mais qu’il considère tout comme lui : le bonheur et le malheur d’autrui. » 2398 « C'est pourquoi le Christ est mort dans la chair pour tous, afin que nous apprenions à ne pas vivre pour nous seuls. » 2399 Comment s'exprime cette « vie pour les autres » ? « Dans l'amour du prochain », répond saint Père, car la Loi et l'Évangile l'exigent. 2400 L'essence de la loi est l'amour, car « celui qui aime son prochain accomplit la loi ». 2401 « Si nous voulons plaire à Dieu, nous aimerons (les gens), nous serons unanimes, nous serons humbles, considérant chacun supérieur à nous-mêmes. » 2402 L'amour chrétien pour le prochain prend sa source dans l'amour pour Dieu et est basé sur ce lien mystique qui unit tous les chrétiens en un seul corps mystique (ou église), dirigé par le Christ lui-même. Nous sommes tous membres étroitement liés d’un même organisme, dont aucun ne peut exister sans l’autre. Tous les membres du corps sont unis par un lien si étroit que lorsque l'un des membres souffre, les autres souffrent avec lui. 2403 C'est pourquoi tous les membres du corps ecclésial ne doivent pas se nuire, mais se servir et se plaire mutuellement. 2404 Mais dans un organisme physique, les membres sont liés les uns aux autres, pour ainsi dire, par des liens de nécessité mutuelle, tandis que dans une société chrétienne, les membres individuels sont liés les uns aux autres par « l'unité d'amour et de foi ». « Portons nos fardeaux », exhorte saint Père, comme nous l'a enseigné l'Apôtre (Galates 6, 2), qui parlait ainsi à ceux que l'amour a fait membres d'un même corps. 2405 L'attitude amicale envers le peuple de Saint Ambroise ne la fonde pas toujours sur le lien mystique des chrétiens en tant que membres du corps du Christ : il accepte parfois la justification stoïcienne selon laquelle les hommes doivent s'entraider du fait que toute l'humanité est un organisme commun (corpus generis humani 2406), dont les membres sont parents et frères (consortes et conforme 2407), nés d'une seule mère - la nature et dotés, contrairement à tous les autres êtres vivants, du don le plus élevé - rationalité. 2408 "N'est-il pas notre frère, celui que le même sein de nature raisonnable a enfanté et qui nous a uni par la naissance de la même mère ? Une seule et même nature est la mère de tous les hommes, et c'est pourquoi nous sommes frères, nés de la même mère et liés par le même droit de parenté." 2409 Les animaux n'ont pas ces droits de nature, puisqu'ils n'ont rien de commun avec nous, et qu'ils ne nous sont liés par aucun lien de parenté. 2410 En raison du lien ancestral indiqué, tous les hommes, comme s'ils étaient utérins, doivent s'aimer d'un amour mutuel, 2411 car il n'y a rien de plus conforme à la nature que d'aider un autre de même nature que nous. 2412 Cette bienveillance envers les habitants de St., basée sur la parenté par nature. Ambroise appelle cela la justice et, comme Cicéron, il dit que la justice s'est développée à partir des relations familiales. 2413 La justice de saint Père croit parfois que c'est là la base de la relation entre les chrétiens en tant que membres de l'Église, arguant que, d'une part, la bienveillance (= justice) reçoit une justification et un développement particuliers dans la société ecclésiale, 2414 et d'autre part, que « l'Église elle-même est une certaine image de la justice » 2415 et que « lorsque le lien du genre humain est rompu, alors l'union de la sainte Église, qui par l'unité de la foi et de l'amour est uni en un seul corps étroitement lié et inséparable, s'effondre également - et le Christ, le Seigneur, mort pour tous, est attristé de ce que son sang expiatoire ait été versé en vain. 2416 Ces deux justifications de l'amour du prochain sont que Saint Ambroise les met parfois côte à côte, 2417 mais le plus souvent les combine, 2418 et soit il pense la justice comme un concept générique, dans lequel l'amour pour les gens est inclus comme l'un des types, 2419, soit il l'identifie complètement avec l'amour. 2420 "Qu'est-ce qu'il y a de si beau", demande saint père, que diriez-vous d'aimer Dieu et d'aimer votre frère ? 2421 « Ce n'est pas le seul type de justice qui consiste à ne pas offenser celui qui ne vous offense pas : il en existe un autre type : pardonner à celui qui vous a offensé. » 2422 « Quel genre de justice », écrit encore St.. père - mieux que divin ? Car le Fils de Dieu a dit : « Aimez vos ennemis » (Matthieu 5 :44). Et il dit encore : « Priez pour ceux qui vous persécutent et vous calomnient. » 2423 Identifiant la justice à l'amour, saint Ambroise lui transfère involontairement les propriétés de pardon et de douceur qui caractérisent spécifiquement l'amour. « Si la justice, écrit-il, est une vertu, alors elle doit être libre de toute culpabilité et ne pas rendre l'injustice par l'injustice. Quel genre de justice est-ce si vous punissez vous-même un autre ? Il ne s’agit pas de représailles, mais de participation à l’injustice. Il n’y a aucune différence entre qui vous faites du mal, juste ou injuste, puisque vous ne devez pas faire de mal… Après tout, être méchant équivaut à être injuste. 2424 Ainsi, un chrétien est appelé à aimer tous les hommes, mais d'abord ses proches, seulement ses proches non pas dans la chair, mais dans l'esprit, 2425 - ceux qui seront avec lui non seulement dans ce siècle, mais aussi dans le futur. 2426 L'amour lui-même se manifeste soit dans la non-rétribution du mal pour le mal, soit dans des actes d'amour positifs. L'amour du premier genre donne naissance à la patience et à l'indulgence chrétiennes, 2427 et ces dernières trouvent leur achèvement dans le pardon constant 2428 des offenses, à l'exemple du Christ, « qui, s'étant incarné, a voulu venir dans ce monde, non comme juge, mais comme Rédempteur ». 2429 Le pardon des offenses de saint Ambroise considère la « vraie vertu ». "A quoi bon si nous ne faisons pas de mal à quelqu'un qui ne nous fait pas de mal ? Mais ce sera la vraie vertu lorsque vous pardonnerez à ceux qui vous ont offensé." 2430 La base d'un tel commandement est d'ailleurs la confiance dans la Divine Providence pour le monde, et plus encore pour les fidèles à Dieu, en tant que Pourvoyeur, qui a également droit au châtiment. Ce droit ne doit pas être admiré par celui qui, étant donné que Dieu n'ignore pas le meurtre d'un innocent, 2431 est appelé à ne pas se défendre même lorsqu'il est attaqué avec une arme à la main par un voleur, afin qu'en défendant sa vie, il ne trahisse pas sa piété. 2432 C'est une grande chose de pardonner les offenses, mais au-dessus il y a une autre vertu du même ordre - ne pas se calomnier les uns les autres, 2433 et plus encore - bénir ceux qui calomnient, 2434 en priant pour eux, ainsi que pour ceux qui persécutent, 2435 et, enfin, aimer les ennemis. 2436 Le chrétien ne doit connaître d'autre haine que celle du chemin de l'injustice, 2437 de même que, d'autre part, il doit aimer la vertu, quelle qu'elle soit, même chez l'ennemi. « Vous devez aussi aimer celui qui ne vous aime pas : vous devez aimer la vertu en lui, afin qu'en aimant la vertu, vous commenciez à aimer celui que vous n'avez pas aimé. » 2438 Bien entendu, un chrétien ne peut pas atteindre immédiatement ce sommet de l'amour pour les autres, où la véritable distinction entre amis et ennemis est déjà perdue : l'homme n'atteint ce sommet qu'après une très longue période de perfectionnement personnel. Les étapes de l'attitude chrétienne des justes envers les ennemis de saint Ambroise se présentent dans cet ordre : le juste se tait et ne répond pas aux délinquants ; les bénit; et enfin Bien que le commandement d'aimer les ennemis soit obligatoire pour tout chrétien 2440, seul le parfait peut bénir le calomniateur et aimer l'ennemi, devenant ainsi fils de Dieu. Quant aux actes positifs d'amour du prochain, ce type d'amour envers les personnes peut se manifester : dans la prière pour eux, en les aidant par des conseils et, enfin, par des actes de miséricorde. En raison du lien étroit qui unit les chrétiens dans l’Église, chacun d’eux devrait prier pour l’autre. 2441 En particulier, les enfants qui se sont consacrés au service de Dieu doivent prier pour les péchés de leurs parents. 2442 Le sens particulier de saint Ambroise donne la prière du mourant. 2443 Quant à aider son prochain par des conseils, cela, selon saint Père, ne peut être donné que par une personne juste, 2444 moralement supérieure à celui qui demande des conseils. 2445 Le conseil est d'autant plus précieux que la dignité morale du conseiller est élevée. 2446 Au-dessus de tous les autres actes d'amour envers le prochain, saint Ambroise met la miséricorde, qu'il identifie très souvent à la justice. « La charité est justice et la justice est miséricorde. » 2447 Le chrétien est appelé à la miséricorde ou à la bienfaisance non seulement par la Parole de Dieu, non seulement par la conscience d'un lien étroit avec les autres membres du corps mystique du Christ, mais aussi par l'exemple de la terre et, en particulier, par la conscience de sa nature humaine, dont la miséricorde est une propriété caractéristique. S'appuyant le plus étroitement sur saint Vasily 2448, saint Ambroise dit que la terre, nous ayant mis au monde nus, ayant besoin de nourriture, de boisson et de vêtements, fournit à l'usage commun 2449 riches et pauvres 2450 toutes ses richesses, tous ses fruits. 2451 C'est pourquoi, lorsqu'il donne aux pauvres, le chrétien ne donne pas de ce qui lui appartient, mais il rend seulement ce qui appartient aux autres. 2452 Mais ce n'est pas seulement la nature en général qui appelle l'homme à la miséricorde et à la bienfaisance, non seulement l'exemple de la terre, mais avant tout sa propre nature, car l'homme a reçu son nom (homo) de la terre (humus), qui ne vole à personne, mais donne à tous. 2453 « C'est pourquoi l'humanité est appelée cette vertu propre à l'homme, qui le pousse à venir en aide à son prochain. » 2454 C'est d'ailleurs par cette qualité que l'homme se distingue si nettement des animaux : les animaux volent, mais les hommes donnent. Il est vrai que les animaux donnent à leurs petits et les oiseaux à leurs poussins, mais « seul l’homme est capable de nourrir les étrangers aussi bien que les siens ». 2455 Ainsi, la miséricorde ou la compassion est une exigence imposée à chacun, 2456 et l'aumône est une vertu universelle qui est obligatoire pour chacun, quels que soient son âge et son statut social. 2457 La miséricorde (et l'humilité) de saint le Père appelle au sens figuré l'huile mentionnée dans la parabole des dix vierges : « Ayez la foi, ayez la prudence, afin que par cela vous ayez dans vos vases l'huile de la miséricorde et la grâce de la piété ». 2458 Comme saint le Père place haut la justice et la miséricorde qui repose sur elle, tant son attitude négative et de reproche envers l'avidité, la racine de tous les vices, la tête et l'amadou 2459 de l'injustice 2460 qui a corrompu les hommes, est élevée. 2461 « Celui qui ne veut pas perdre l'éternel, dit saint père, qu'il n'enlève pas à autrui ce qui est temporaire. » 2462 Le saint évêque considère qu'il est impossible pour un chrétien parfait de penser à s'approprier ce qui appartient aux autres et au désir de bâtir son propre bien-être sur le malheur du prochain. 2463 Mais surtout saint Ambroise s'arme, comme saint Vasily, 2464 contre l'usure, qu'il considère comme un appât pour son prochain. 2465 Le prêteur d'argent Saint Ambroise compare Judas au traître 2466 et le considère comme un damné. 2467 Le Saint-Père est si strict à l'égard de l'avidité, du désir de s'enrichir aux dépens d'autrui, qu'il a même une attitude négative à l'égard du commerce lui-même, citant le fait que « le souci du profit n'est pas caractéristique de l'honnêteté, mais de la ruse. Pourquoi Salomon dit-il : « Celui qui prend de l’argent pour du pain est maudit parmi le peuple » (Proverbes 11 :26). 2468 “Christian,” teaches St. le père, selon le commandement du Sauveur, doit accorder un prêt à quelqu'un dont il n'espère pas recevoir, 2469 car en retour, il sera payé par Dieu lui-même, non seulement dans cette vie, mais dans la vie future. Celui qui donne aux pauvres ne perd pas, mais gagne ; il prête à Dieu ici pour recevoir là-bas. 2470 « Donnez à ceux dont vous n'espérez pas recevoir en retour, car ce n'est pas une perte, mais une économie : vous donnez très peu, mais recevez beaucoup ; Vous donnez sur terre, mais vous recevrez au ciel, vous perdrez tout intérêt, mais vous aurez une grande récompense. 2471 « Vendez de l'or et achetez plutôt le salut (c'est-à-dire l'aumône), vendez de la pierre et achetez le royaume de Dieu, vendez de l'or et achetez-vous la vie éternelle. » 2472 Si la terre rend déjà à l'homme des fruits bien plus abondants que ceux qu'elle a elle-même reçus, Dieu le récompensera d'autant plus pour la miséricorde manifestée. 2473 « Le pauvre, dit saint Père, fait de Dieu le Père votre débiteur : Lui, pour le don par lequel vous avez aidé le pauvre, vous paie des intérêts, comme un débiteur à un bon prêteur ; en outre, il rend le Fils votre débiteur. » 2474 " Je vous apprendrai, écrit-il dans une autre création, comment vous pourrez devenir de bons prêteurs, comment recevoir de bons intérêts. Salomon dit : " Celui qui a pitié des pauvres prête au Seigneur ; (Dieu) le récompensera selon ce qu’il a donné » (Prov. 19 ; 17). 2475 Mais Dieu ne récompensera que la miséricorde qui naît du désir sincère d'aider le prochain. 2476 Après tout, parfois les gens font le bien par vanité. 2477 Pour que notre aide, notre miséricorde apporte un réel bénéfice au prochain, et non un mal, 2478 et notre générosité doivent être, d'une part, strictement justifiées, et de l'autre, prudentes. « Que cela soit la norme, afin que ni la philanthropie ne soit oubliée, ni que les besoins ne soient laissés sans réponse. » 2479 C'est pourquoi saint Ambroise, en vrai Romain, conseille aux chrétiens, lorsqu'ils font la charité, de ne pas s'oublier eux-mêmes, c'est-à-dire de ne pas se priver du nécessaire. "La miséricorde ne doit être manifestée que dans une certaine mesure, selon la force de l'opportunité, afin que personne ne se prive de tout (nécessaire)." 2480 En général, il faut régler la justice avec modération, 2481 selon les paroles de Salomon : « Ne soyez pas juste envers les grands (Eccl. 7, 17). » Cependant, à ce stade, saint Ambroise ne se distingue pas par sa cohérence : en effet, dans son œuvre la plus pratique, De officiis ministrorum, il parle non seulement d'une aide réalisable aux autres dans leur malheur et leurs besoins, mais aussi d'une aide insupportable. 2482 Aux œuvres de charité de saint le Père se réfère, entre autres, à l'hospitalité, « par laquelle Abraham a acquis la grâce » (Gen. 18, 3) 2483 et qui doit être assurée, entre autres, parce que nous sommes nous-mêmes étrangers et étrangers, tant dans ce monde que dans notre corps. 2484 Tout comme saint Basile, saint Ambroise place la charité au-dessus du « chant des psaumes ». De même, il trouve tout à fait juste de sacrifier, par exemple, des ustensiles d'église pour la rançon des prisonniers. 2485 Œuvres caritatives de Saint Ambroise considère les retards comme étant impatients, et recommande donc fortement de ne pas manquer l'occasion de faire le bien et de ne pas remettre à demain la bonne action qui peut être faite aujourd'hui. 2486 En même temps, saint Ambroise se méfie des promesses, prétendant qu'elles sont une tromperie, « car n'est-il pas en votre pouvoir (maintenant) de donner ce que vous voulez donner (plus tard) ». 2487 Le chrétien est donc appelé à la charité. La question est : est-ce que tout le monde doit faire de la charité dans la même mesure ? Le Saint-Père répond à cela dans le sens que la miséricorde doit s'étendre à tous, 2488, car « Dieu seul est impartial et sait tout ; nous sommes obligés d'être miséricordieux envers tous ». 2489 Cependant, nous devrions faire la charité de préférence envers certaines personnes, par exemple les pauvres, 2490 les personnes âgées et les infirmes. 2491 D'autre part, il faut penser d'abord à ceux qui sont proches de la foi, en particulier aux justes, 2492, puis à nos compatriotes, 2493 etc. Quant à la question de savoir s'il faut faire du bien à tous sans exception, saint Ambroise, répétant Origène, répond par la négative. « La miséricorde », soutient-il, « peut être injuste : c'est pourquoi il y a eu des cas où le Seigneur a interdit (par exemple à Saül) d'être miséricordieux » (1 Samuel 15 :9 ; cf. Deut. 19 :13). 2494 La raison de cette interdiction est que faire preuve de miséricorde envers les indignes peut exposer beaucoup de personnes au danger de la chute. 2495 En guise de conclusion, saint Ambroise donne une règle : il n'est pas nécessaire d'être particulièrement indulgent envers les pécheurs. 2496 Il existe un autre groupe de personnes qui, selon saint Père, non seulement ne peuvent pas être bienveillants, non seulement ne peuvent pas être aimés, mais encore doivent le haïr, qu'il s'agisse de parents, d'enfants ou de proches. 2497 Ce groupe est constitué des ennemis de Dieu. Cependant, saint Ambroise adoucit parfois la dureté de ce commandement et dit que la haine ne doit pas s'appliquer aux injustes eux-mêmes, mais au mensonge 2498, d'autant plus que les hommes peuvent encore se tourner vers Dieu sous l'influence de la prédication évangélique. 2499 Mais que nous puissions faire le bien ou non, toutes nos relations avec nos voisins doivent être sincères et directes, exemptes de jalousie, de 2500 doubles intentions, de 2501 tromperies, de mensonges et de tromperies. 2502 En effet, entre autres choses, toute tromperie est honteuse, 2503 et d'autre part, ce que l'on gagne par la tromperie et la ruse est de courte durée. 2504 Il n'y a qu'un seul cas dans lequel il est possible de tromper une personne et de ne pas tenir une promesse donnée : c'est lorsque l'accomplissement de la promesse implique un acte malhonnête. 2505 De la même manière, il ne faut parfois pas restituer le gage et exiger le remboursement du prêt. 2506 La sincérité des relations humaines trouve son complément dans l'amitié, dont saint Ambroise est aussi infatigable que Cicéron. 2507 St. a de l'amour et, en particulier, de la miséricorde. Le personnage rédempteur d'Ambrose. 2508 « La miséricorde », écrit saint Père, en se référant à la parabole du Bon Samaritain, « il y a de l'huile qui guérit les malades, car la miséricorde libère du péché ». 2509 En d'autres endroits de ses œuvres, saint Ambroise dit que l'amour parfait produit la rémission des péchés, 2510 qu'il mortifie la culpabilité et tous les péchés, 2511 que l'amour a des ailes de feu avec lesquelles il vole autour de tous les cœurs et ventres des saints, brûlant tout ce qui est matériel et terrestre et soutenant tout ce qui est pur. 2512 Parmi les trois vertus chrétiennes, l’amour est plus grand que 2513 et plus important que 2514 la foi et l’espérance. "Là où est l'amour parfait, il y a tout l'espoir." 2515 Mais l'amour, comme les autres vertus, ne s'acquiert pas par la personne elle-même, mais lui est donné par Dieu : « Envoie-nous, Seigneur, prie saint Ambroise, aide-nous à te suivre, liés par tes liens. Il n’y a pas de liens plus forts et plus agréables que les liens de l’amour. 2516 Les responsabilités de l'homme envers lui-même Les devoirs ou vertus d'une personne envers elle-même sont portés par Saint Ambroise a un caractère ascétique aux couleurs vives d'une attitude dédaigneuse et même méprisante envers la chair, le monde et en général tout ce qui est sensuel et matériel. Au contraire, si la sensualité suit l'esprit, alors elle cesse d'être chair (σαρξ) et devient elle-même l'esprit (νοῦς 2526). Une personne parfaite ne doit pas se distinguer par une métropathie, mais par une apathie complète. 2527 Saint Hippolyte, estimant que la patrie des chrétiens est au ciel, a également soutenu que tout ce qui touche à la terre n'a pas de sens positif et indépendant pour un chrétien, 2528 et donc le temporaire, terrestre et périssable ne doit pas être préféré aux bénédictions éternelles, incorruptibles et pures de la vie future. 2529 Comme on le sait, Origène avait également des vues ascétiques, affirmant entre autres que la terre sur laquelle nous sommes en état d'humiliation est un lieu de punition pour l'âme. 2530 St. regardait ce monde de la même manière. Basile le Grand. "Nous croyons, mes enfants, que la vraie vie humaine ne signifie rien du tout ; nous n'honorons pas du tout et n'appelons pas bon ce qui nous apporte la perfection dans cette seule vie." 2531 C'est pourquoi il considère comme bienheureux seulement ceux qui « passent leur vie présente dans l'espérance du siècle futur et échangent le présent contre l'éternel ». 2532 Reconnaissant deux principes dans l'âme : l'un – passionné et déraisonnable, et l'autre – rationnel et spirituel, appelé à dominer le premier, saint Basile convainc : « Ne permettez pas à l'esprit asservi de devenir jamais le serviteur des passions, et encore : ne permettez pas aux passions de se rebeller contre l'esprit et d'usurper la domination sur l'âme. 2533 Puisque le passionné s'identifie par lui à la chair, aux plaisirs du corps, saint Basile met en garde le chrétien contre la domination de la chair. 2534 Le moyen de conquérir la chair et de la dominer est « la vertu, qui est une certaine mesquinerie et proportionnalité, et l'excès et le manque dans un sens ou dans un autre, dépassant les limites de la vertu, sont déjà démesure et laideur... Par conséquent, la beauté de l'âme réside dans sa proportionnalité dans la vertu, et la laideur est dans la violation de la mesure due au vice. » 2535 Le but des aspirations humaines doit être d'atteindre l'impartialité de la nature de Dieu et, à travers cette restauration, l'image de Dieu dans l'âme. 2536 St. a également une attitude négative envers le corps et le monde. Ambroise. Nous avons déjà vu plus haut que la perfection négative ou la mort du Christ consiste en fait dans la mort de la chair, comme source de tout péché, et du monde, comme royaume du mal et du diable, étranger à la vérité et à la justice et plein de vanité. "L'Apôtre a enseigné que la création de la race humaine était soumise à la vanité... Ainsi, la vie de l'homme à cette époque est vanité. L'âme est soumise à cette vanité." 2537 Ici est le royaume de la mort, ici est l'ombre, ici tout est contraire à la vraie patrie de l'âme et étranger à l'âme elle-même. 2538 Elle ne doit donc pas se laisser emporter par le physique, elle ne doit pas se laisser emporter par le sensuel, qui est si trompeur. 2539 « Détournons-nous », convainc St.. Père, « du lien physique, mettons de côté tout ce qui a trait à la terre ». 2540 « L'âme bonne, dit-il ailleurs, méprise le visible et le sensible et ne s'y attache pas..., mais aspire à l'éternel et à l'invisible, plein de miraculeux, vers lequel elle monte avec le pur sentiment de son esprit. » 2541 Le chrétien doit vaincre cet âge avec lequel il combat durant cette vie 2542 ; en cela, je dois soumettre mon âme au Christ, afin de pouvoir dire plus tard : « Mon âme n'est-elle pas soumise à Dieu ? (Psaume 61). 2543 Cette mort du monde, c'est avant tout mourir à ses séductions, 2544 - parce que lui seul s'exalte et se place dans une demeure céleste, qui se libère des plaisirs et des plaisirs terrestres, 2545 - c'est la mort de « la sagesse de ce monde, qui ne connaît pas Dieu, puisqu'elle cherche à couvrir les blessures et ne les ouvre pas à Dieu », 2546 - c'est mourir, enfin, à toutes les affaires du monde qui ne peuvent pas porter de vrais fruits. et bonne réussite, 2547 car nous bénéficions de la tristesse pour Dieu, et non de la tristesse pour le monde. 2548 Seule la vérité a le caractère d'éternité, mais tout ce qui touche au temporel, par exemple l'honneur du siècle, les soucis du monde, n'est que vanité. Par conséquent, si un chrétien souhaite suivre le chemin de la vérité, il doit se retirer du monde. 2549 Après tout, il est un combattant de la piété (athleta pietatis), combattant pour la vérité, et, en tant que tel, doit être déshabillé des soucis de cette vie, doit être nu de la méchanceté. 2550 Le Christ a crucifié dans sa chair toute la vanité de ce monde, et donc celui qui est en Christ non seulement ne peut pas graviter vers la vanité, 2551 mais ne doit même pas regarder la vanité. 2552 Autrement dit : un chrétien, s'il veut être parfait, ne doit pas apporter à Dieu la moitié du didrachme, mais tout vendre et le donner aux pauvres (Matthieu 19 ; 21) ; il ne doit pas servir le monde, même en partie, mais il est appelé à renoncer entièrement à lui-même, à prendre sa croix et à suivre le Christ. 2553 Mais il ne suffit pas de renoncer aux choses vaines: il faut renoncer à tous les liens terrestres, 2554 pour s'élever à la vie éternelle, 2555 il faut renoncer à tout ce qui est terrestre, pour que l'âme devienne libre d'accepter le bien le plus élevé, 2556 pour que l'homme se rapproche de l'image et de la ressemblance de Dieu, 2557 il faut quitter tout ce qui est terrestre, 2558 il faut oublier le présent et ne penser qu'au futur, 2559, nous devons devenir morts à la terre, cacher notre vie avec le Christ en Dieu, afin que ce ne soit plus nous qui vivons, mais le Christ qui vit en nous. 2560 Les justes font cela. Lui, par exemple, « ne parle de rien de terrestre, ne s'engage dans rien de temporaire » 2561 : s'il doit vivre et agir dans le monde, il fait ce qui concerne le corps non pas volontairement, non avec le désir de servir le corps, mais pour l'amour de Celui qui a soumis dans l'espérance (Rom. 8 :20), - seulement pour lui obéir. 2562 Dans ce cas, il suit les instructions de l'Apôtre Paul, qui (Col. 2 : 20-21) « voulait que nous soyons à l'image de ce monde, et que nous ne le possédions pas ou n'en jouissions pas, et donc que nous l'utilisions comme si nous n'en utilisions pas, mourant, et ne demeurant pas, marchant à la ressemblance du monde, et non dans la convoitise, afin qu'avec le désir le plus fort nous quittions l'image même du monde ceci." 2563 2578 Enfin, la troisième image du renoncement du chrétien à ce monde, donnée par saint Ambroise, sert de « rêve pour ce monde ». Donc, si Christ a dormi sur le bateau, alors il a montré aux apôtres qu'il dormait pour le monde. 2579 Si une personne s'attache ainsi à Dieu, si elle devient plus élevée que les choses terrestres, si tout ce qui est terrestre en elle meurt, alors, selon saint Ambroise, « méprise et nie tout ce qui est sous le soleil ». 2580 "S'attachant à Dieu et rendant de nouveau le contour de l'image céleste, l'âme, montée par le vol des ailes spirituelles jusqu'à ce lieu éthéré et pur où elle peut protéger sa vie de l'indignation des chevaux, regarde avec mépris tout ce qui est dans ce monde. Se précipitant vers les forces éternelles, elle s'élève au-dessus du monde." 2581 Ainsi, la terre doit être évitée et méprisée comme étant mauvaise. Mais nous ne devrions pas non plus nous y attacher parce que nous n’en sommes pas des habitants permanents, mais seulement des étrangers et des vagabonds. 2582 Nous sommes des invités ici, 2583 d'où nous devrons bientôt nous retirer dans notre patrie, dans la maison de notre père - au ciel, 2584 dans ce haut lieu, 2585 d'où nous sommes venus, 2586 dans la terre des vivants, où notre vie est cachée, où il n'y a pas d'ombres, mais une seule lumière. 2587 Mais tout le monde n'est pas encore étranger sur la terre, mais seulement celui qui a renoncé aux plaisirs terrestres et s'est libéré de toute humeur de passion terrestre, dont le Seigneur fait partie, qui est triste de vivre longtemps sur terre, qui n'a pas peur de « se résoudre », 2588 qui appartient à Dieu et tourne « dans le ciel ». 2589 C'est pourquoi le juste, non seulement ne craint pas la mort, mais demande même, au contraire, que sa vie ici-bas ne soit pas longue. « Il se précipite vers l’éternel et désire passionnément se libérer du travail et du chagrin de ce corps. » 2590 L'attitude méprisante ou, pour le dire un peu plus doucement, négative de saint Ambroise est logiquement conduite par saint vers tout ce qui est terrestre, matériel et sensuel. père et au déni du corps. « L'homme, dit saint Ambroise, est appelé à mépriser non seulement tout ce qu'il possède, mais même sa chair, pour la vérité, 2591 », parce qu'elle est « périssable », 2592, qu'elle est « le corps de mort », 2593 plus pesante pour l'âme humaine qu'utile 2594. Développant la pensée (ci-dessus) des filets tendus pour l'homme sur terre, saint Père écrit : « De quoi parle-t-on des réseaux extérieurs ? Nous devons nous méfier des nôtres. Dans notre corps même, il existe de nombreux réseaux que nous devons éviter. Ne nous confions pas à ce corps, n’y mélangeons pas notre âme. 2595 Le corps en lui-même est mauvais, il est hostile à l'esprit humain, 2596 tout aussi hostile à Dieu. 2597 Et comme l'homme ne peut pas être simultanément serviteur de Dieu et de la chair, il doit quitter le corps. 2598 « Que l'âme quitte le corps pour être avec Dieu, car, en restant dans le corps, elle s'éloigne du Christ. » 2599 « Nous élevons notre âme », convainc St. Que signifie se libérer de l’héritage corporel, quitter le corps ? Cela signifie qu'il faut se libérer des plaisirs corporels, 2603 des convoitises corporelles 2604 ou, en d'autres termes, se libérer des péchés. 2605 Mais cela ne suffit pas. Il faut non seulement se libérer des tentations de la chair, mais aussi la mortifier. "Laissons notre chair mourir, afin que toute culpabilité y meure, et ressuscitons-nous, comme si nous étions ressuscités des morts, par de nouvelles actions et de nouvelles mœurs." 2606 « Qui est, demande saint père, qui meurt chaque jour, sinon celui qui porte la mort du Christ dans sa chair, afin que tous les péchés meurent en lui ? 2607 Parfois, cette mort du corps de saint Ambroise représente le sommeil comme une image et c'est pour cela qu'elle exhorte : « Que ta chair dorme, mais que la prudence de ton cœur veille. » 2608 Mais puisque ces tentations du corps (selon l'enseignement stoïcien) doivent leur origine au fait que les désirs acquièrent chez l'homme une prépondérance sur son esprit, « couvert par certains nuages ​​de déraison », 2609 alors tous les efforts d'un chrétien dans ce cas devraient tendre à donner à la raison la domination sur les passions et les mouvements de l'âme, 2610 afin que « la volonté n'anticipe pas la raison et ne l'oublie pas et n'introduise ainsi pas de perturbations dans l'activité. de l’esprit, afin qu’il ne l’exclue ni ne le nie. 2611 Tu as besoin de fortifier ton esprit pour qu'aucune tristesse, aucune peur et aucune horreur ne puissent l'écraser, 2612 pour qu'il favorise la vertu et limite les passions. 2613 En général, le chrétien est appelé à être particulièrement prudent par rapport à son corps et à ses passions, 2614 afin que l'âme ne soit pas capturée par les désirs du corps, 2615 pour que l'esprit non seulement ne s'affaisse pas, 2616 mais, au contraire, surmonte les passions du corps. 2617 Cette victoire s'obtient de deux manières : soit en affaiblissant la chair, soit en la tuant complètement. Plus la chair et son désir s'affaiblissent, plus l'esprit devient fort, 2618 qui assume désormais les droits de maître. « Qu’y a-t-il de plus élevé, de plus glorieux que de vivre sagement, d’affaiblir la chair et de l’amener dans un état de soumission, afin qu’elle obéisse au commandement et se soumette à la direction de l’esprit ? » 2619 Concernant la mortification de la chair, saint Ambroise argumente ainsi. Il existe une loi de la chair et une loi de l'esprit. Il faut qu'ils soient d'accord, et cela arrive lorsque la chair est complètement subordonnée à l'esprit, lorsqu'elle est mortifiée ; Il est mortifié lorsque la sagesse n'est pas charnelle, mais spirituelle. 2620 Alors l'âme du sage utilise le corps comme instrument ou organe ; elle, telle une glorieuse maîtresse, conduit le corps obéissant où elle veut, en sculpte l'image qu'elle désire et fait résonner en elle les vertus qu'elle veut. 2621 L'homme obtient de tels résultats par rapport au corps grâce à la vertu d'abstinence (ou modération) (moderatio, abstinntia, temperantia), qui observe la mesure et l'ordre en tout, 2622 qui est le prédécesseur de la correction, 2623 qui retranche 2624 et efface même les traces des passions humaines. 2625 Cette vertu, quelle que soit la place qu'elle occupe dans l'éthique stoïcienne, saint Ambroise la place très haut, affirmant qu'elle est « on pourrait dire la plus belle de toutes les vertus » (prope omnium virtutum pulcherrima) et que c'est elle qui a répandu l'Église achetée par le Sang du Seigneur. 2626 Le concept stoïcien du péché vient de saint Ambroise dans un endroit relativement modeste : au contraire, une attitude ascétique négative envers la chair comme source du péché, des instructions pour fuir la chair et la mortifier apparaissent chez saint père au premier plan. Il est nécessaire que la chair et le monde meurent pour ressusciter pour une vie nouvelle. Par conséquent, de même qu’un chrétien doit utiliser le monde, comme s’il ne l’utilisait pas et comme s’il le traversait, de même « il doit utiliser son corps comme des chaussures, pour le service et non pour le commandement, pour l’obéissance et non pour le plaisir ». 2627 Distinguant, à l'exemple de Philon, les notions d'operator terrae et d'agrocola et assimilant le corps à la terre, 2628 saint Ambroise dit que le pécheur travaille sur le corps comme un mercenaire, pour le profit, mais que le juste le travaille (excolat) pour acquérir le fruit et la grâce du bon enseignement 2629 et faire de ses membres des armes de justice, 2630 pour que le feu de la passion, le désir excessif, ne brûle pas le corps, cette couverture de l'âme. 2631 Un chrétien atteint ces bons objectifs lorsque, comme indiqué ci-dessus, il supprime les convoitises de la chair, lorsqu'il mortifie son corps. Le meilleur moyen pour cela est le jeûne, 2632, dont saint Ambroise répand les mêmes louanges infatigables que saint Basile le Grand. 2633 Le sens général du jeûne de saint Ambroise le définit ainsi : la loi nous interdit l'excès de nourriture, pour donner ainsi la domination à la raison. 2634 Quant aux définitions les plus particulières du jeûne, saint le Père le caractérise comme « une essence et une image céleste, la paix de l'âme, la nourriture de l'esprit, la vie des anges..., un remède salvateur, la racine de la grâce, le fondement de la pureté ». 2635 En bref : saint Ambroise reconnaît dans le jeûne la source de presque toutes les vertus. Le jeûne est « le maître de l’abstinence, l’enseignement de la pudeur, l’humilité de l’esprit, la purification de la chair, l’image de la sobriété, la règle de la vertu, la purification de l’âme, le prodigue de la miséricorde…, la grâce de l’amour…, le gardien de la jeunesse, le soutien de la faiblesse, le pain du salut ». 2636 On attribue en outre au jeûne le pouvoir d'éteindre le pouvoir du feu, 2637 de fermer la gueule des lions, 2638 de faire jaillir l'eau des rochers, 2639 de résoudre l'infertilité, 2640 de commander aux éléments 2641 et de ressusciter les morts. 2642 Le jeûne est nécessaire à tous ceux qui proclament le Christ, 2643 il est nécessaire à tout croyant, car ce n'est que grâce à cet exploit, 2644 qu'un chrétien se purifie, nettoie sa chair, 2645 bat et vainc le diable, 2646 mérite le pardon des péchés 2647 et un retour au paradis. 2648 Mais le jeûne ne produit un tel effet que s'il est combiné avec de bonnes actions. 2649 En revanche, les péchés les plus graves exigent des mesures exceptionnelles : ils ne sont pas guéris simplement par le jeûne, mais, selon le commandement apostolique, par l'épuisement de la chair, « car si le sens charnel ne meurt, il ne peut y avoir de fruit de vie éternelle ». 2650 En plaçant la vie misérable de l'homme dans la chair et en général dans le monde, ce royaume du mal, en relation avec le péché d'orgueil et d'exaltation du premier homme, et d'autre part en considérant la rédemption, entre autres, comme une conséquence de l'obéissance de Jésus-Christ, 2651 saint Ambroise, comme saint Basile, de tous les devoirs de l'homme envers lui-même, l'humilité apparaît comme la tête de toutes les vertus, 2652 comme un principe opposé à celui qui règne désormais sur le monde. 2653 Seul celui qui s'est humilié peut se libérer de la puissance du corps qui pèse sur l'âme, de la puissance du siècle, 2654 lui seul peut ouvrir les yeux et reconnaître la vérité qui sort de la bouche de Dieu. 2655 Et cela parce que l'humilité elle-même, pleine de vérité et de justice, vient de Dieu. 2656 Et le Christ s'est humilié pour exalter tous, 2657 avec humilité il a rassemblé son Église, 2658 il a enseigné l'humilité à ses disciples, car il n'a pas dit : « Apprenez de moi, car je suis fort », mais : « Car je suis humble ». 2659 L'humilité doit être démontrée toujours et partout. Elle est louable dans notre prière à Dieu, de qui elle mérite une riche miséricorde, 2660 elle est irremplaçable dans les relations humaines, car elle rapproche même les étrangers, 2661 elle donne au chrétien lui-même tout ce dont il a besoin, 2662 et, surtout, elle justifie l'homme devant Dieu - car il n'est juste et agréable qu'au Christ qui se renonce à lui-même, 2663 - et en même temps le rend immortel. 2664 Il ressort clairement de là que plus l'homme est saint, plus il est humble 2665 : le pharisien avait plus de vertus que le publicain, mais comme celui-ci faisait preuve d'humilité, il était plus justifié que le pharisien. 2666 Pas seulement cela. L'humilité est une vertu qui est louée par Dieu même chez un païen. 2667 La vertu de l'humilité est si élevée. "Y a-t-il quelque chose de plus glorieux que l'humilité ?" 2668 – demande à saint le père répond : « Il n'y a rien de plus élevé que l'humilité » (nihil est excelsius humilitate). 2669 La vertu de l’humilité se manifeste non seulement dans les actes eux-mêmes, mais aussi dans les paroles. 2670 La plus grande forme d'humilité dans ce cas est le silence, 2671 dont un exemple nous a été donné par le Christ, qui s'est tu devant Pilate. 2672 Les saints, parce que la voix est souvent un signe avant-coureur du péché et la parole le début de l'erreur, aimaient le silence. 2673 Après tout, le premier péché devait son origine à la parole, car le serpent impur et rusé nous a d'abord tenté par la voix. 2674 Puisque le bavardage conduit à la destruction de l'innocence et de la vertu, ainsi qu'à l'incitation à la chute et au péché, 2675 il est nécessaire d'avoir sa propre porte dans la bouche, qu'il faut fermer au moment opportun, 2676 car celui qui tient sa langue cultive la bonne conduite, ainsi que la douceur et la patience. 2677 Le silence requiert un effort de volonté particulièrement fort de la part d'une personne. C'est pourquoi beaucoup, même ceux qui ont triomphé du tourment, ne pouvaient pas toujours supporter la parole cruelle, 2678 et dans l'Écriture, le patient est considéré comme plus courageux que celui qui prend la ville. 2679 En général, la sévérité du discours à St. Ambroise va jusqu'à dire qu'il ne reconnaît pas (au moins pour le clergé) la licéité des plaisanteries, 2680 soulignant à juste titre que l'homme devra répondre à Dieu pour chaque parole vaine. 2681 L'attitude d'un chrétien face à la richesse, à la pauvreté et aux malheurs de la vie en général, ainsi qu'aux tentations La nature de l'attitude ci-dessus de saint Ambroise envers la chair et le monde permet d'affirmer par avance l'attitude négative de saint Père envers les biens du monde et, en particulier, envers la richesse. Il en a bien été ainsi (avec quelques limites cependant, comme nous le verrons ci-dessous). Une vie vertueuse et le bonheur qui y est associé, selon saint père, est un bien autosuffisant, et donc l'homme parfait ou sage considère que seule cette vie est bonne (solum et praclarum bonum), seulement il la désire, seulement s'efforce d'y parvenir, seulement en profite. 2682 Possédant ce bien, le juste ou le parfait possède la vraie richesse, 2683 le libérant de tout besoin ou manque. 2684 Car une vie vertueuse n'est pas seulement un bien en général, mais encore un bien unique, puisqu'en dehors et en dehors d'elle il n'y a pas d'autre bien. C'est pourquoi pour le juste 2685, toutes les choses terrestres sont complètement indifférentes (après tout, les malheurs de la vie ne lui enlèvent rien, et la prospérité n'ajoute rien à son seul bien 2686) - c'est pourquoi, en particulier, le juste est complètement indifférent aux biens terrestres, y compris la richesse. 2687 Il est vrai qu'il se réjouit parfois des choses terrestres, par exemple il se réjouit des enfants. Cependant, cette joie n'ajoute rien à son bonheur, car même s'il perd ses enfants, il n'en deviendra pas moins heureux, car cette perte n'a pas diminué ses perfections, et ce qui est parfait est aussi heureux. 2688 Quant à la richesse, la richesse du juste ne réside pas dans les choses terrestres, ni dans les choses humaines et physiques, mais dans les choses divines et spirituelles, 2689 dans la force de l'esprit et « dans la bonne monnaie spirituelle à l'image et à la ressemblance de Dieu », 2690 dans la richesse des « révélations célestes », selon les paroles du psalmiste : « J'ai trouvé mon plaisir dans les voies de tes témoignages, comme dans toutes les richesses » (Ps. 118 ; 14 2691). Le juste est riche en foi, qui lui confère les richesses du monde, 2692 pour qu'il n'ait plus besoin de rien, 2693 - et non seulement en foi, mais aussi en piété et en charité, et, surtout, il est riche en Christ 2694 le Seigneur, 2695 en qui seul il se réjouit. 2696 « Si vous voulez être riche », dit St.. Père, sois pauvre pour le monde afin d'être riche pour Dieu. Riche en foi, riche en Dieu ; riche en sagesse, riche en connaissance, riche en Seigneur. 2697 Mais non seulement le parfait et le juste, mais aussi tout chrétien, à cause de l'opposition de la vie présente et de la vie future, ne peut considérer comme bon tout ce qui concerne ce siècle et la vie présente. Il sait que s'il y a des festins, de la joie, des sauts et des chants, alors il y aura des jeûnes, des larmes, des prières et des gémissements 2698 et, inversement, si cette vie est dans le travail, alors cette vie est au repos. 2699 Le chrétien sait bien aussi que de ces deux vies opposées, la vraie vie n'est que là et, inversement, la vie terrestre et tous les trésors de ce monde ne sont rien et tout ce qui s'y trouve est mensonge. 2700 Il n'y a pas de vrai bien dans ce qui est terrestre : ni dans la puissance et l'honneur, ni dans la bonne santé, 2701 ni enfin dans ce qui est le plus souvent pris pour le bien, dans la richesse qui disparaît 2702 et qui ne peut être emportée avec soi dans la tombe, 2703 dans tout ce qui est périssable, dont la recherche ne témoigne que de la vanité, 2704 il n'y a pas de vrai bien. Mais si de cette manière la vraie vie et le vrai bien ne sont possibles qu'au-delà du tombeau, alors il va de soi que seul un insensé voudrait « rassembler les choses corporelles de l'âme », 2705 les sages et généralement les chrétiens ont une attitude négative à l'égard de tous les biens « étrangers à leur nature » 2706 de ce monde, car le bien n'est que celui qui se rapporte à la vie future éternelle et bienheureuse. 2707 De ce point de vue, la richesse, par exemple, peut-elle être considérée comme une bonne chose ? A quoi ça sert, vraiment ? Est-ce que cela apporte un bénéfice à l’âme, est-ce que cela la suit dans la vie future ? 2708 Car seule la vertu est la compagne des morts, seule la miséricorde nous suit, 2709 la richesse n'a d'importance que pour les vivants sur la terre, et les morts n'en tirent aucun bénéfice, tout comme il n'y a aucun bénéfice pour les vivants. Non seulement la richesse n'apporte aucun bénéfice à une personne, mais au contraire elle lui fait même du mal, ou plutôt à son âme, 2710 parce que diverses sortes de profits monétaires entraînent la perte de la vertu, et le luxe non seulement détruit la vertu, mais conduit aussi à la perte de la vraie foi et à l'oubli des commandements de Dieu. 2711 C'est pourquoi le juste, sachant que tout gain de ce siècle est une destruction pour l'âme, ne se soucie d'aucun gain sauf celui qui concerne la vie éternelle. 2712 « Méprisez-le », ordonne saint Père, « tout ce qui appartient au siècle et au reproche de la passion du Seigneur est préférable à presque toutes les richesses », 2713 parce que le mépris de la richesse est « un fondement très solide pour la vertu » 2714 et donc : « Qui est plus glorieux que celui qui ne se laisse pas séduire par l'or, qui est indifférent à l'argent et qui, comme de quelque place forte, regarde avec mépris les passions humaines ? 2715 C'est le point de vue de saint Père sur les biens terrestres et, en particulier, sur les richesses. Cependant, saint Ambroise n’a pas toujours une attitude aussi négative envers les biens de ce monde. Parfois, il trahit son enseignement sur la vertu comme le seul bien, et par rapport à la compréhension aristotélicienne du bonheur parfait, composé des biens de l'âme, du corps et des biens aléatoires, il soutient que les biens selon leur valeur se répartissent en trois catégories : la première devrait inclure les biens de l'âme, la seconde - les biens du corps, par exemple la santé, la force, la beauté, et enfin, la troisième - les biens de nature aléatoire, comme la richesse, les amis, la patrie, la renommée. 2716 Adoptant une vision essentiellement aristotélicienne du bien, saint le père, conformément à elle, change sa vision de la richesse. Ainsi, il ne le nie plus catégoriquement, mais dit que la richesse peut être à la fois bonne et mauvaise (indifférentia bona 2717) selon la manière dont on l'utilise, et que « la parole céleste ne condamne pas ceux qui ont de la richesse, mais ceux qui ne savent pas en user », 2718 que ce ne sont pas les richesses elles-mêmes qui sont sujettes à censure, car il y a place en elles pour la vertu, 2719 mais seulement les richesses des pécheurs. 2720 ​​​​Quand la richesse peut-elle être une bénédiction ? "Alors," répond saint Père, - quand c'est pour toi un moyen de vertu (adjumentum virtutis 2721), quand tu l'utilises pour des œuvres de miséricorde, quand tu le "gaspilles", 2722 quand tu le donnes aux pauvres, 2723 quand tu rachètes ton âme par lui. 2724 C'est seulement sous cette condition de bienfaisance que saint Ambroise est prêt à reconnaître la richesse comme une bénédiction. Au contraire, si la richesse n'est pas gaspillée en œuvres de miséricorde, elle ne devient plus bonne, mais mauvaise, puisqu'elle nuit au riche, 2725 le plus proche de tous, en suscitant en lui l'avidité 2726 et en lui ôtant l'image de Dieu, en le revêtant des choses terrestres. 2727 Dans ses œuvres ultérieures, saint Ambroise, en fonction de la façon de penser ascétique qu'il avait adoptée, nie de manière plus décisive qu'auparavant la richesse, dont il considère la possession comme un malheur pour un chrétien et un fardeau pour celui qui la possède. 2728 « Ce qui semble bon, par exemple la richesse, la prospérité, la joie, étranger à la tristesse, est en réalité un obstacle à l'obtention de la félicité, comme le montrent clairement les paroles du Seigneur : « Malheur à vous qui êtes riches, car vous avez déjà votre consolation ». Malheur à vous qui êtes rassasiés, car vous aurez faim » (Luc 6 ; 24 – 25 2729). « Bienheureux les pauvres en esprit, car le royaume des cieux est à eux » (Matthieu 5 : 3). Si la pauvreté est bénie, à laquelle le ciel est ouvert, méprisons ces richesses corporelles, renonçons à l'abondance corporelle. 2730 Chemin faisant (en relation avec la question de la Providence de Dieu), saint Ambroise aborde et résout la question de savoir pourquoi, dans ce monde, il arrive souvent que les pécheurs jouissent de la richesse tandis que les justes sont pauvres. Il donne deux explications à ce fait. D'abord. Les richesses appartiennent au siècle, et « le siècle est soumis au mal du siècle ». Par conséquent, si les pécheurs utilisent la richesse, alors ils utilisent ce qui est pécheur, qui porte la marque du mal. De plus, les princes du monde protègent ceux qui les servent. 2731 Il en résulte que les chrétiens ne doivent pas demander à Dieu la récompense du siècle et l'espérance pour ce qui appartient au monde. 2732 Puisque la richesse est reconnue à la fois comme pécheresse et vaine, saint Ambroise soutient que les riches sont en réalité pauvres, parce que le véritable héritage ne leur appartient pas, 2733 et, d'autre part, plus les riches ont, plus ils désirent et donc plus ils ont besoin. 2734 Deuxièmement. En envoyant des richesses aux pécheurs - quelque chose de aléatoire, le Seigneur leur fait confiance, afin qu'ils n'aient plus aucune raison d'excuser leurs mensonges. 2735 La question des malheurs et des souffrances de cette vie, ainsi que leur signification pour un chrétien, est résolue par saint Ambroise dans le même esprit que la question de la richesse. Et en résolvant cette question, saint Ambroise, deux types de justification ou deux éléments sont perceptibles : une plus aléatoire - stoïcienne et une plus permanente - chrétienne. S'appuyant sur des principes stoïciens, saint le Père dit que la pauvreté et, en général, les malheurs de cette vie sont quelque chose d'indifférent 2736, ce qui ne diminue en rien l'état de béatitude 2737 du sage, qui méprise tous les malheurs et toutes les souffrances du monde 2738 pour la simple raison qu'ils n'existent pas pour lui. Debout sur le sol chrétien, saint Ambroise ne nie pas la souffrance, mais, au contraire, à propos de son affirmation du fait de l'opposition entre la vie présente et l'avenir, il parle, d'une part, de la nécessité pour les chrétiens de souffrir dans ce monde de mal, et d'autre part, de l'utilité de cette souffrance pour la vie morale d'une personne. Vivant dans le monde actuel, dans cette époque du mal et du royaume du diable, le chrétien est appelé à lutter contre cette époque et ce royaume. Par conséquent, toute la vie d’une personne sur terre est passée dans un travail constant, des souffrances et des désastres. 2739 Et le Christ, venu pour racheter les hommes, n'a pu y parvenir qu'en souffrant pour ses serviteurs. 2740 Ses disciples et cohéritiers doivent suivre le même chemin de souffrance : « Celui qui est glorifié avec lui est cohéritier de Celui qui est glorifié avec Lui, et celui qui, en souffrant pour Lui, a compassion de Lui » (Rom. 8, 16). 2741 C'est pourquoi celui qui cherche le Christ recherche aussi ses douleurs et ne renonce pas à la souffrance, 2742 car c'est seulement « par les larmes, les lamentations et les prières très fréquentes que l'on parvient à la puissance de la béatitude éternelle », 2743 car à travers de nombreuses douleurs il faut entrer dans ce Royaume de Dieu, 2744 auquel mène le chemin étroit et non large. 2745 Mais bienheureux n'est pas celui qui souffre, mais celui qui surmonte la souffrance, qui ne succombe pas à l'influence d'une tristesse passagère. 2746 Cette dernière est possible pour le chrétien parce que non seulement il souffre, mais il souffre dans l'espérance d'une vie future bienheureuse. 2747 "Le juste sait que s'il souffre dans cette vie, il ne souffrira pas dans la suivante, et que celui qui n'a pas lutté ici n'a aucun espoir de récompense dans l'avenir. Celui qui a reçu ici le bénéfice a (déjà) sa récompense." 2748 Devant la gloire du prochain siècle, toutes les souffrances de ce monde 2749 ne sont rien : pas la pauvreté, 2750 pas les insultes et les persécutions, 2751 pas même la mort et le martyre. 2752 Il est vrai que dans la souffrance il y a parfois un tel excès que même l'esprit puissant des saints n'est pas capable de supprimer. 2753 Mais il ne faut pas céder au découragement, puisque Dieu envoie des anges pour protéger ceux qui sont les héritiers des promesses divines. 2754 En revanche, cet excès et cette amertume de la souffrance ne gâchent pas la douceur de la félicité. « Durant la moisson d’une bonne conscience, il peut y avoir un mélange de tristesse », mais cette amertume est invisible « dans la gerbe d’une vie bénie ». 2755 « Sauvez », exhorte saint Père, considérez votre récompense pour l'avenir et l'opprobre de ce monde comme une augmentation de votre récompense. 2756 Il faut ajouter cependant que les malheurs de ce monde nous sont utiles non seulement en vue de la vie future, mais aussi dans la vie présente, et précisément parce que la joie et le bonheur triomphent de l'esprit et le conduisent au péché, 2757 comme ce fut le cas, par exemple, du peuple juif qui, nourri et engraissé, se leva pour jouer et se retira du Seigneur. 2758 Au contraire, les malheurs rendent l'homme particulièrement dévoué à Dieu : après tout, dans les malheurs, les dangers et les jeûnes, l'homme extérieur et charnel meurt et l'homme intérieur se renouvelle, 2759 et donc « pour toi », conclut saint Ambroise, « il est bon d'avoir un cœur contrit ». 2760 Parlant de la manière dont le chrétien supporte les souffrances de cette vie, saint Ambroise tente de souligner un aspect de la souffrance chrétienne. Celui qui croit au Christ supporte la souffrance non pas bêtement, comme c'est le cas du sage stoïcien, et non seulement avec l'espoir d'une vie future, 2761 mais, à l'exemple du Christ lui-même, aussi avec joie. « Réjouissons-nous de nos souffrances, comme le Christ s'est réjoui des siennes », 2762 – exhorte saint père de son troupeau. « Au parfait, dit saint Ambroise dans De Irénée, la tristesse de ce monde est étrangère, toute excitation de douleur corporelle est étrangère » 2763. Et la récompense n'est donnée qu'à ceux qui se réjouissent des malheurs ; au contraire, aucun des affligés n'est couronné, de même qu'aucun des tristes ne gagne. joie. » 2765 "Mais si tous les désastres de cette vie ne sont rien pour un chrétien, alors", affirme saint père, - pour lui, ce qui est considéré comme le plus grand malheur de cette vie - la mort - n'est pas un mal. Après tout, seul ce qui nuit à l’âme doit être considéré comme mauvais ; la mort ne nuit pas à l’âme, elle n’est donc pas mauvaise. 2766 Mais ce qui n'est pas mauvais est bien, 2767 d'où il résulte que la mort est aussi bonne. 2768 Après tout, la mort est en réalité la séparation de l'âme et du corps, dans laquelle l'âme est libérée et le corps est détruit ; celui qui est libéré se réjouit, mais celui qui rentre dans sa propre terre ne ressent rien 2769 ; la mort est donc paix pour le corps et liberté ou permission pour l'âme, 2770 qui après la mort passe à une vie « supérieure », 2771 « plus heureuse ». 2772 Au contraire, si la vie réelle est pleine de fardeaux, alors la mort, qui y met fin, est une bénédiction. 2773 Mais la mort est particulièrement bénéfique pour la vie morale de l'homme, puisqu'elle le libère des vices et des passions qui tentent même les justes, 2774 de tout péché, 2775 et aussi de toute culpabilité. 2776 Plus encore : la mort sauve. « Que pouvons-nous dire de plus sur la mort, sinon que c’est la mort qui a racheté le monde. » 2777 Si le Fils de Dieu lui-même n'a pas hésité devant la mort, alors nous ne devrions pas non plus hésiter devant elle. 2778 Certes, nous avons peur de la mort, mais pour aucune autre raison que parce que nous avons une conscience impure et « blessée » 2779 ; Ce n’est pas la mort physique que nous devons craindre et éviter, mais la mort morale, lorsque l’âme meurt. 2780 Quant à la mort physique, non seulement elle ne doit pas être évitée, mais au contraire désirée et même anticipée : nous y parvenons lorsque nous nous comportons comme si nous avions déjà quitté ce monde, car la mortification (de la chair) est une imitation de la mort et de son anticipation. Grâce à cette anticipation, nous pouvons nous procurer d’avance, comme l’apôtre Paul, une place au ciel. 2781 Il suffit de rejeter tout ce qui est mortel, et nous obtenons les bienfaits de la mort. 2782 "Nous devons mourir au monde pour que Dieu vive. Si nous vivons par la chair, alors, bien sûr, la rationalité de la chair est la mort ; nous ne pouvons alors pas vivre pour Dieu, car cette sagesse charnelle et la vie de cet âge lui sont hostiles." 2783 Mais, peu importe à quel point les couleurs de saint Ambroise sont sombres dans la vie de ce siècle, peu importe la gravité des souffrances et des désastres de cette vie, aussi désirable que soit la libération d'elles et de la chair pécheresse, cependant, saint mon père nie catégoriquement que le suicide soit permis aux chrétiens. « Il n'est pas permis à l'homme, ordonne-t-il, de commettre des violences contre lui-même, 2784 sans parler du fait que courir à travers le monde nécessite d'y rester. » 2785 Le Saint-Père souligne l'incohérence de ceux qui recourent au suicide : ils ne peuvent pas supporter la mort et en même temps lutter pour elle - ce qu'ils évitent comme un mal, ils le prennent comme un médicament. 2786 Saint Ambroise n'a considéré le suicide que dans un cas seulement, celui du déshonneur. Ainsi, il approuve l'acte de Pélagia d'Antioche et de ses sœurs, qui se sont noyées dans le fleuve pour sauver leur honneur. 2787 Ainsi, un chrétien doit non seulement endurer avec résignation, mais aussi avec joie, la souffrance et les désastres, car ils sont une partie nécessaire du monde mauvais actuel et de la vie présente, si contraires à la vie du siècle à venir. 2788 Mais, outre ce fondement, saint Ambroise signale encore autre chose, qui non seulement réconcilie le chrétien avec les malheurs qu'il éprouve, mais même les lui fait désirer. Dieu, envoyant aux gens des désastres et des souffrances, les tentant généralement, le fait afin de renforcer une personne dans la bonté. 2789 La tentation incite une personne à l'introspection, à l'évaluation critique et à une compréhension plus précise de ses forces et de la réalité environnante. "La tentation", dit saint Ambroise, - comme une flèche, elle pénètre à l'intérieur de l'homme, elle, comme l'épée du Seigneur ou, ce qui est aussi le verbe de Dieu, explore les lieux secrets de l'être humain 2790: grâce à elle, l'homme a la possibilité de séparer de lui-même ce qui est passager, comme la paille, 2791 et en aucun cas de ne s'attribuer quoi que ce soit de surnaturel (supra hominem)" 2792. Dans les cas où l'homme, merci Au succès et au bonheur, s'il tombe dans l'orgueil ou dans la méchanceté, les tentations et les désastres le ramènent au chemin de la justice, comme on peut le voir dans l'exemple des Juifs. 2793 Mais les tentations non seulement ramènent l'homme au chemin de la justice, mais aussi, ce qui acquiert une valeur particulière, le fortifient sur ce chemin. La tentation est un exercice de notre foi, 2794 un exercice de l'âme. au contraire, elle s'affaiblit si elle n'est pas exercée, ainsi en est-il de la force mentale, 2796 et de notre foi en Dieu. Là où il n'y a pas de tentations, il n'y a pas de force spirituelle, pas de vertu, pas de victoire, 2797 car toutes les tentations de ce monde sont un exercice de foi, un signe de patience, un entraînement glorieux de la vertu, une confession victorieuse (exercitium fidei, insigne patientiae, eruditio gloriosa virtutis, confessio plena victoriae). 2798 « Ce n'est pas un grand mérite, dit saint père, ne vous écartez pas des commandements du Seigneur quand vous jouissez du bien-être, quand personne ne vous offense, personne ne vous persécute. » C'est bien plus important si vous ne vous éloignez pas de Dieu, après avoir perdu tous vos biens et vos enfants. 2799 Après tout, la persécution est alors envoyée par Dieu pour que « la foi brille, pour que brille la vertu, pour que l'esprit intérieur soit révélé à chacun ». 2800 Et nous ne devons pas craindre les tentations pour lesquelles il y a une récompense comme mauvaise, mais au contraire, 2801 comme un juste, désirer et demander à Dieu des tentations que nous puissions supporter. 2802 Il ne faut pas craindre même les plus grandes souffrances, car là où il y a plus de travail, il y a plus de récompense, 2803 là où il y a beaucoup de tentations, il y a aussi beaucoup de couronnes et de récompenses, 2804 là où il y a plus de tentations, il y a plus de gloire, 2805 tout comme le timonier est alors plus glorieux lorsqu'il « évite le naufrage dans la tempête, parmi les vagues agitées, les traversant et ne s'en cachant pas ». 2806 Saint Ambroise lui-même sympathise avec les temps de persécution, qui obligeaient les chrétiens à être attentifs à eux-mêmes, favorisaient le mépris de la mort et rapprochaient les hommes de Dieu. 2807 Mais cela ne suffit pas. Les tentations renforcent non seulement la foi et augmentent la gloire, mais elles confèrent également la paix et la félicité à l’âme. "La paix ne peut s'établir dans l'âme d'une personne", dit saint Père, que grâce aux tentations, car la paix et la tranquillité ne viennent que lorsqu'une personne expulse ou réprime ses pensées vaines, lorsqu'elle élimine tous les mouvements de passions naissantes, lorsque les chagrins, les persécutions, la faim, le danger et l'épée deviennent plus fréquents. 2808 D'autre part, ces mêmes tentations donnent de la joie et du bonheur à l'âme humaine : les apôtres, par exemple, se réjouissaient de souffrir pour le nom du Seigneur. 2809 Cela est compréhensible. Après tout, la souffrance, comme la tentation, est envoyée par Dieu, mais Dieu punit celui qu'il aime. 2810 C'est pourquoi saint le Père considère comme bienheureux ceux qui sont sujets aux calamités et aux souffrances de cette vie. "Qui nierait maintenant", demande-t-il, "que ceux qui ont souffert soient plus heureux que ceux qui n'ont subi aucun tourment des persécuteurs", 2811 et cela parce que la félicité des justes par les souffrances et les désastres de cette vie, ainsi que par les tentations des passions, non seulement ne diminue pas, mais, au contraire, augmente encore plus. 2812 Dieu tente les hommes soit Lui-même directement, soit par l'intermédiaire du diable, 2813 à qui Il donne le pouvoir de tenter les hommes 2814 pour vaincre le diable et justifier les justes, 2815 et aussi pour sauver l'esprit de l'homme. 2816 En tentant les hommes et en ne les battant pas, le diable les rend ainsi plus forts et meilleurs, 2817 d'où il résulte que par ses machinations le diable ne fait pas tant de mal aux hommes qu'il les protège contre sa volonté. 2818 Le diable dans ses tentations des croyants est aidé, comme nous l'avons vu plus haut, par ses anges d'une part, et par les méchants et pécheurs d'autre part. Les plus hautes vertus chrétiennes (κατορθώματα). Juste ou sage. Vertu contemplative (σοφία θεωρητική) Il a été dit ci-dessus à propos de ces devoirs ou vertus par rapport à Dieu, au prochain et à soi-même, que tout chrétien doit accomplir s'il veut assimiler la rédemption pleine de grâce du Christ et être justifié par Dieu. Mais, comme nous l'avons déjà vu, ce progrès en vertu ou assimilation des fruits de la rédemption du Christ ne se produit pas soudainement, mais progressivement. D’abord, une personne est physique, puis spirituelle et enfin spirituelle. D’abord, il admire la puissance de son esprit jusqu’au premier, puis jusqu’au deuxième, puis jusqu’au tout troisième ciel, où il est honoré de voir le « rayonnement de la grâce spirituelle ». 2819 De même que certains athlètes sont appelés pueri, d'autres - éphèbes, d'autres - viri (παιδες, ἕ φηβοι, πύκται), et l'Écriture distingue plusieurs niveaux de vertu : les garçons (Ps. 88 ; 18), les jeunes hommes et les vieillards (Ps. 36 ; 25) ou, comme dans St. Jean (1 Jean 2 ; 12 – 13) : enfants, jeunes hommes, pères. 2820 Autrement dit : la vertu a ses âges ; Ainsi est courageux celui qui est libre des erreurs de la jeunesse, qui, grâce à la maturité de l'esprit, ne ressent pas les tentations de la jeunesse, et est jeune, qui n'a aucun développement dans la vertu. 2821 Il faut remarquer que le sommet de la perfection morale ne dépend pas de l'âge de tel ou tel homme : il y a ceux qui sont des vieillards dans leur jeunesse, et d'autres qui sont des jeunes hommes dans leur vieillesse 2822 ; par exemple, chez l'apôtre Jean la jeunesse, il y avait une vieillesse vénérable de piété et de sagesse grise, car une vie immaculée est le fruit d'une bonne vieillesse (Wis. Sol. 4 ; 9). 2823 Dans la longue échelle de la réussite morale d’un chrétien, toutes les vertus mentionnées ci-dessus (envers Dieu, envers le prochain et envers soi-même) ne constituent que la première partie, la moins parfaite, du chemin ; elle est suivie de la seconde, qui n'est pas réalisée par tout le monde, mais seulement par les élus ; cette deuxième partie, cette humeur morale la plus élevée 2824 a aussi ses propres vertus spéciales et parfaites. Nous trouvons l'idée de deux voies de perfection morale - κατόρθωμα et καθῆκον - dans le stoïcisme, chez Philon et les pères et enseignants de l'Église de la période antérieure (Clément d'Alexandrie 2825) et ultérieure (Eusèbe de Césarée 2826). Comme eux, saint Ambroise accepte la doctrine stoïcienne (essentiellement) des devoirs parfaits - κατόρθώματα et ordinaires ou moyens - καθήκοντα, 2827 dont les premiers sont caractéristiques de quelques-uns, et les seconds de presque tout le monde. 2828 Mais ce n'est que dans De officiis ministrorum que la conception stoïcienne de ces deux sortes de vertu apparaît chez saint Père dans presque toute sa spontanéité. Habituellement, cela prend une forme chrétienne chez lui et lui, en relation avec les paroles de l'Apôtre Paul dans 1 Cor. 7 ; 25, distingue les commandements « instruction » et « commandement » (vertus ordinaires) d’une part, et « conseil » (vertus parfaites) d’autre part. Le commandement s'impose à tous, mais le conseil s'adresse uniquement aux élus. 2829 « Le conseil est donné aux vertueux, mais l'instruction retient les égarés. » 2830 Mais les vertus parfaites acceptent aussi tout l'héritage de la gloire, tandis que les vertus ordinaires n'acquièrent que « quelque chose de moindre valeur ». 2831 Quant au contenu contenu dans les mots « commandement » et « conseil », alors au premier saint Ambroise relie parfois l'idée de la loi de l'Ancien Testament, et avec le second - de la grâce évangélique, 2832 cependant, plus souvent par le mot « commandement » il entend tous ces commandements relatifs à Dieu, au prochain et à soi-même, qui ont été mentionnés ci-dessus, et par « conseil » - principalement la virginité, puis le martyre, la pauvreté et, enfin, l'amour des ennemis. 2833 Parmi ces vertus les plus élevées, nous avons déjà parlé de l'amour pour les ennemis lorsque nous avons parlé du commandement de l'amour pour les gens ; de la pauvreté de 2834 et du martyre de 2835, saint Ambroise dit peu en général et ne parle que longuement de la virginité. Dans le concept de la vertu de virginité, saint Ambroise met en avant la pureté corporelle, 2836, qu'il appelle la mère de toutes les vertus, 2837, car « elle ne peut pas », affirme-t-il, « ne pas contenir toutes les vertus morales ». 2838. Grâce à leur pureté et à leur chasteté, les vierges ont une nature étrangère à la saleté corporelle, pure et intacte, comme en ont les enfants, « qui, n'étant pas impliqués dans le vice, par l'innocence même de leur âge, ont conservé le don de la chasteté ». 2839 Le royaume des cieux est attribué aux vierges, car « il appartient à celles qui, par ignorance du vice, se rapprochent de la nature enfantine ». 2840 Mais comme le Royaume des cieux donne la vie angélique, les vierges encore ici sur terre sont assimilées aux anges de Dieu, « qui ne sont liés entre eux par aucun lien de mariage » 2841 et qui, grâce à leur non-implication dans le corps et la matière, se tiennent au-dessus du plus grand homme lui-même. 2842 Pour ces raisons, le saint milanais accorde une très grande importance à la vertu de la virginité, la considérant même comme la vertu principale. 2843 Elle, selon lui, a le ciel pour patrie, 2844 car son supérieur est le Christ, dont la chair n'a pas vu la corruption et dont la Divinité n'a pas été impliquée dans le péché, 2845 car son image est l'Église. 2846 Les vierges sont entourées d'une garde spéciale d'anges dont elles imitaient la vie. 2847 Aux vierges de saint Ambroise, en accord avec l'Apôtre, 2848 assimile également les veuves qui ne voulaient pas contracter un second mariage, bien qu'il considère la virginité comme supérieure au veuvage. 2849 C'est ainsi que saint Ambroise définit les vertus plus parfaites et moins parfaites, bien que cette distinction lui soit donnée relativement rarement et seulement en théorie ; il parle généralement d'un état vertueux ou non vertueux en général. « La sagesse et l’ignorance, écrit-il, peuvent être parfaites ou imparfaites, mais elles sont désignées par un seul nom. » 2850 Ainsi, (en général) un état vertueux rend une personne parfaite. Mais puisque seul celui qui a assimilé le fruit de la rédemption du Christ sera un chrétien parfait, alors celui qui est parfait est à la fois justifié et juste. Saint Ambroise ne cherche pas à caractériser la justice et n'indique donc qu'accidentellement et en passant les traits de la justice, qu'il confond avec la vertu. Les justes sont ceux qui se distinguent par la perfection morale, qui sont étrangers au péché, qui renforcent leur foi par de bonnes actions, 2851 qui, selon l'expression biblique (1 Cor. 2, 2), entrent dans le feu avec des métaux nobles - l'or et l'argent, qui ici brûlaient leurs péchés sur le feu de l'amour divin, car « celui qui a ici le feu de l'amour n'a rien à craindre là-bas de l'épée ardente ». 2852 Le juste non seulement remplit ses devoirs envers Dieu, mais, ce qui est encore plus élevé, à l'exemple de Dieu lui-même, qui est rapide dans ses paroles et dans ses actes, il s'efforce d'exécuter rapidement les commandements du Seigneur. 2853 Dans le 7ème discours d'interprétation du Psaume 118 de saint Ambroise expose, entre autres, les règles qui guident un juste ou un saint. 1. Il pense aux récompenses célestes. 2854 2. Dans les moments de malheur, il trouve une consolation dans les Saintes Écritures. 3. Il ne recule pas, mais au contraire, il se renforce encore plus dans la loi à la vue des impies et des méchants, ainsi que de leur abondance de richesses. 2855 4. Il pense au jugement divin. 2856 5. Il est compatissant envers les méchants et les ennemis, 2857 même s'il est insulté. 2858 6. Il loue Dieu avec des hymnes, des chants et des psaumes. 2859 7. Il glorifie toujours Dieu. 2860 Plus en détail, St. le père décrit les qualités du juste lorsqu'il parle de lui comme d'un sage, quel est le rapprochement ou l'identification du juste avec le sage pour le saint. Ambrose est très cohérent. Nous avons déjà vu que, grâce à la sagesse de saint saint, le père reconnaissait à la fois la justification (σοφία λογική) de la vertu et la vertu elle-même (σοφία πρακτική). Il était donc tout naturel pour lui d'affirmer que celui qui a atteint le sommet de la vertu a atteint le sommet de la sagesse et qu'il est donc un sage. C'est pourquoi le juste (fidelis) et le sage sont une seule et même personne. 2861 Le concept du sage, en tant que personne la plus parfaite, a été spécialement développé par les stoïciens, qui ont doté leur sage, entre autres, des qualités suivantes : connaissance et sagesse parfaites, vertu parfaite, liberté totale, indépendance des conditions extérieures (il est riche et n'a besoin de rien), indépendance de tout ce qui est extérieur à lui (être en paix ou apathie) et, enfin, contentement et félicité. Saint Ambroise emprunte ce concept de sage au stoïcisme, mais, acceptant les formes et les définitions stoïciennes, il les remplit d'un contenu chrétien, et, tandis que les stoïciens niaient complètement la possibilité de l'existence réelle de leur sage, ne l'honorant que de manière idéale, ou comptaient les sages en unités individuelles, saint le père reconnaît tout chrétien (vertueux) comme un sage. « Celui qui a accepté Christ est sage, et celui qui est sage est libre ; par conséquent, tout chrétien est à la fois sage et libre. » 2862 Le sage chrétien de Saint Ambroise a une sagesse parfaite, comprise à la fois dans le sens théorique (λογική) et pratique (πρακτική), 2863 c'est-à-dire qu'il a la connaissance de la vertu et, en même temps, la vertu active et parfaite, 2864 ignorant les vices caractéristiques des imprudents. 2865 Le sage est libre. 2866 Cette liberté de saint Ambroise s'entend dans divers sens, mais principalement dans le sens de libre arbitre. « Un homme sage ne fait rien contre sa volonté et il n’est pas obligé de faire quoi que ce soit. » 2867 « Il est libre aussi dans l'action elle-même, car il ne fait que ce qu'il veut. » 2868 Ainsi, la liberté du sage est définie comme la liberté de se gouverner soi-même et s'oppose à l'esclavage de l'imprudent. "La stupidité est bien pire que l'esclavage, que l'esclavage est pour elle une grâce salvatrice, car un insensé ne peut pas se gouverner lui-même, il n'a pas de dirigeant et se laisse emporter par ses propres plaisirs." 2869 Parfois la liberté des justes est comprise par St. père dans le sens de la liberté que la rédemption du Christ a apporté à l’humanité, 2870 et, plus étroitement, dans le sens de la libération de la Loi, qui a perdu son pouvoir sur les justes qui sont devenus au-dessus de la Loi. "Le sage est toujours libre, toujours en honneur, c'est toujours lui qui est au-dessus des lois." 2871 Pourquoi ? Parce que la volonté d’une personne sage ou juste est tellement renforcée en bonté qu’elle n’a plus besoin des préceptes de la loi. « La loi n'est pas donnée aux justes, mais aux injustes (2 Tim. 1 : 9), car le juste est une loi pour lui-même ; il n'a plus besoin d'assimiler l'image de la vertu, car il la porte dans son cœur, ayant l'œuvre de la loi écrite sur les tables de son cœur. » 2872 Si les païens « font ce qui est licite par nature », cela est d'autant plus vrai pour les sages et les justes, 2873 qui font le bien volontairement, 2874 et non par crainte du châtiment. 2875 La volonté du sage est si affermie en bonté que le péché et même le désir pécheur lui deviennent impossibles, tout comme ils sont impossibles aux enfants, 2876 à qui toute pensée de péché est étrangère. "Tel est le pouvoir de la correction parfaite qu'il vous ramène à un état d'enfance spirituelle, car il ne connaît pas les voies de l'erreur et, même s'il voulait commettre le péché, il ne le pourrait pas, puisqu'il a oublié comment pécher." 2877 Mais la liberté 2878 du chrétien du joug de la loi et de l'esclavage du péché est en même temps l'esclavage du Christ. 2879 Mais cet esclavage est un esclavage en esprit (ex animo et non par nécessité 2880; il est bon, car ce n'est que grâce à cet esclavage que l'homme se libère de l'esclavage réel. 2881 "Le Christ, qu'il lie, le libère, et celui qu'il lie, il le perd." 2882 De plus: l'esclavage du Christ est un état non seulement de liberté, mais même de règne, car servir signifie régner. (Deo servire regnare est 2883). Si l'esclavage du Christ rend libre, alors, au contraire, s'éloigner du Christ est une perte de liberté et une transition vers un état d'esclavage, 2884, c'est pourquoi le Saint-Père écrit : « Celui qui veut être maître de sa propre volonté et en même temps ne pas être sous les liens du Seigneur Jésus est devenu mûr dans les péchés et est tombé dans un état de stupidité. » 2885 Mais puisque les liens du Christ sont les liens de l'amour, de la miséricorde et de la foi, 2886 alors le service des autres n'est rien d'autre qu'une manifestation de la liberté chrétienne. 2887 "L'Apôtre m'a enseigné que la liberté de servir est plus élevée que la liberté elle-même. Même si j'étais libre, (encore) je me suis fait esclave de tous, afin d'en gagner beaucoup (1 Cor. 9 ; 19). Qu'y a-t-il de plus élevé que la liberté, sinon la possession de l'Esprit de grâce, sinon la possession de l'amour ? La liberté rend l'homme libre, mais l'amour rend l'homme ami de Dieu. " 2888 Le sage est libre en lui-même, libre et hors de lui. Il n'a besoin ni ne manque de rien, puisque tout le monde des richesses lui appartient, 2889 car celui qui vit selon la nature considère comme sien tout ce qui appartient à la nature, 2890 et celui qui bénéficie de la vertu ne manque de rien. 2891 Acceptant ces pensées stoïques (en réalité), saint Ambroise les adapte cependant à l'enseignement chrétien, en remplissant les formules païennes d'un nouveau contenu. Ainsi, s’il parle de la possession du monde entier par le sage, alors ce n’est pas un sage en général, mais un chrétien, grâce à l’affirmation dans la foi, qui a atteint la perfection morale : « Dont le destin est Dieu, la nature lui appartient. » 2892 C'est ici qu'apparaît la foi dans la source de richesse de saint Père : "La foi se suffit à elle-même, suffit et même plus que suffisante : elle est riche dans sa propre opinion. Après tout, rien n'est étranger au sage, sauf ce qui n'est pas conforme à la vertu ; partout où il se tourne, il trouvera tout à lui. Le monde entier est sa possession, parce qu'il l'utilise comme s'il lui appartenait." 2893 Parfois St. le père voit la source de la richesse dans la riche conscience du juste, qui abonde et donne, tandis que le pécheur est toujours dans le besoin. 2894 Parfois enfin, la richesse du sage saint Ambroise voit dans la grâce, dont seule le sage se contente, 2895 puisque celui qui a acquis la grâce a tout, 2896 car là où est le Christ, là est tout. 2897 Le stoïcisme affirmait en outre que les sages jouissent d’une paix et d’un bonheur complets. Mais le bonheur du sage chez les stoïciens avait un caractère vague, puisqu'ils croyaient à l'apathie l'achèvement de la vie morale. Saint Ambroise élimine cette ambiguïté en remplissant le mot « félicité » d'un certain contenu, composé, d'une part, du concept de paix et de joie d'une conscience purifiée et en même temps de la conscience de sa vertu, et d'autre part, de la béatitude de la connaissance de Dieu et de la contemplation de Dieu. "La vertu parfaite possède une paix et une tranquillité intacte, pour lesquelles tous les malheurs du monde n'ont pas d'importance. Elle se tient immobile, comme sur le rocher le plus sûr, et l'esprit reste calme et tranquille devant toutes les tempêtes de ce siècle." 2898 « Quel est le fruit de la justice, demande saint Père, et si ce n'est pas la tranquillité d'esprit ? Ou que signifie vivre dans la justice, sinon vivre en paix ? 2899 Cette paix est en réalité la paix de la conscience et de la conscience de sa vertu. « Pour le juste, son état d’esprit est une source de félicité, et pour un pécheur, c’est une source de souffrance : le premier est justifié par son jugement, et le second est condamné ; le premier se réjouit de la mort, et le second est triste. » 2900 Le concept de béatitude des justes inclut non seulement la conscience d’une conscience pure, non seulement la conscience de ses bonnes actions, 2901 mais aussi la conscience de la grâce divine reçue. 2902 Le dernier élément est de première importance, car « Ta grâce nous rend plus heureux que notre innocence ». 2903 Mais l'élément le plus essentiel dans le concept de félicité est la connaissance de la sagesse, et plus encore, la connaissance des mystères divins. Philon, comme nous le savons, a enseigné que le but des aspirations humaines est l'unité mystique et la contemplation du Divin, qu'une vie vertueuse sert de préparation à cette contemplation, et que le renoncement à la sensualité et au charnel est une condition nécessaire. Nous retrouvons les mêmes pensées chez saint Ambroise. La contemplation est l'achèvement d'une vie vertueuse, c'est σοφία θεωρητική, 2904, qu'une personne ne peut atteindre avant de devenir vertueuse et de renoncer à la matérialité, car « la lumière et la gloire de Dieu ne peuvent être vues autrement qu'en renonçant aux soucis de la faiblesse humaine ». 2905 L'état bienheureux de la connaissance de Dieu, que saint Ambroise désigne parfois simplement comme « connaissance » et spécifiquement Dieu 2906 ou comme « connaissance de la sagesse », 2907 connaissance de la « sagesse », 2908 comme libertas (Libertatem nostram in cognitione esse sapientiae 2909), donnée seulement à ceux qui ont atteint la perfection, car « la sagesse n'entre pas dans une mauvaise âme ». 2910 De même que les yeux malades craignent la lumière, de même un esprit faible ne peut supporter le rayonnement de la sagesse 2911; une personne imparfaite n'utilise que des enseignements « moyens », elle n'est qu'un étranger, et non un possesseur de sagesse, puisque seules les vertus parfaites acceptent tout l'héritage de la gloire. 2912 C'est pourquoi l'Apôtre Paul a prêché au ciel ce qu'il ne pouvait pas prêcher sur la terre, car les secrets de la sagesse doivent être révélés parmi les parfaits. 2913 Rapprochant dans une certaine mesure cette connaissance de Dieu de « l'enseignement de la loi » prophétique, saint Ambroise dit que dans le premier livre des Psaumes est indiqué l'ordre selon lequel il faut d'abord aimer la loi 2914 et marcher dans la vie, et ensuite seulement apprendre de la loi ; il faut d'abord percevoir le moral, dans lequel la vie est contenue, puis le mystique, dans lequel la connaissance est donnée. Cependant, la vie et la connaissance sont unies par le lien le plus étroit. « Si vous recherchez la perfection, alors il n’y a ni vie sans connaissance, ni connaissance sans vie ; l’une s’assimile à l’autre. » 2915 Ainsi, seul l'homme parfait est digne de « la connaissance des mystères célestes », 2916 de ces « secrets de sagesse » que l'apôtre entendit lorsqu'il fut enlevé au troisième ciel, 2917 de cette « gloire de Dieu qui illumine l'esprit des sages de l'éclat de la connaissance et de l'intelligence divine », 2918 de cette « profondeur de connaissance » qui réside dans le sanctuaire de Dieu. 2919 Les réflexions de saint Ambroise sur la connaissance mystique de Dieu sont développées dans la lettre 37, écrite sous l'influence directe de Philon. " Qui est sage, demande-t-il, sinon celui qui a atteint les secrets mêmes du Divin et connaît clairement la sagesse cachée ? Il n'est sage que celui qui, sous la direction de Dieu, a atteint la connaissance de la source de la vérité. Ainsi, par la grâce, l'homme mortel est devenu l'héritier et le successeur du Dieu immortel, et aussi un participant à la joie, comme il est écrit : " C'est pourquoi, ô Dieu, ton Dieu t'a oint de l'huile de joie plus que tes compagnons de service. " (Ps. 44:8). 2920 Dans l'interprétation du Psaume 35, St. Ambroise écrit sur le même sujet : « Dans les ténèbres, Dieu a établi sa demeure, afin que vous receviez d'abord la pluie de la fécondité mystique et qu'ensuite, saturés de rosée céleste, vous connaissiez l'éclat de la lumière révélée, afin que vous puissiez dire : « Nous avons reçu de sa plénitude » (Jean 1 : 16). Il convient cependant de noter que la connaissance mystique divine n'est pas communiquée à l'âme du juste, mais à travers la Parole de Dieu, à travers le Christ, qui est l'Époux, mystiquement uni à l'âme du juste, comme à son épouse. 2922 C'est pourquoi le but immédiat de l'homme est la connaissance de la Parole, puisque de Lui, de cet Epoux vivant dans l'âme de l'homme, vient la vérité, 2923 qui délivre une félicité inexplicable, car « le plaisir de la connaissance divine surpasse toute joie des plaisirs terrestres ». 2924 « Bienheureux celui qui est satisfait dans le Christ », s'écrie saint père. 2925 « Profitons de cette nourriture », exhorte saint Ambroise, à propos duquel le prophète dit : « Délectez-vous du Seigneur » (Ps. 34, 4). Cette nourriture est appréciée par ceux qui, avec un esprit étonnant, ont perçu les plaisirs les plus élevés, ceux qui peuvent savoir ce qu'est ce plaisir pur et intelligible de l'esprit. 2926 Il est possible à l'âme humaine de jouir du Seigneur, car elle porte en elle toute la Divinité, quand elle, cette épouse du Verbe, grâce à la foi et au mérite, monte vers le Christ et reçoit les semences célestes dans le sein spirituel (uterus intelligibilis). 2927 La doctrine de la justification de l’homme parmi les pères et enseignants occidentaux de l’Église, comme nous le savons, était de nature juridique. Cependant, après la connaissance la plus étroite de l'Occident avec la science théologique de l'Orient (au IVe siècle), ce point de vue a commencé à changer. Ainsi, déjà saint Hilaire parlait de l'insuffisance des bonnes œuvres pour la justification et de la nécessité de la miséricorde divine pour atteindre la béatitude parfaite. 2928 Saint Ambroise, sans toutefois abandonner une compréhension tout à fait juridique de la justification, affirme cette idée de manière encore plus décisive, se rapprochant à cet égard du point de vue du bienheureux Augustin, qui ne fait ici que répéter très souvent le saint milanais. Ambroise exprime catégoriquement dans l'esprit que les péchés doivent être couverts par de bonnes actions, 2933 qu'il faut se méfier pour qu'il n'y ait pas plus de péchés que de vertus, 2934 que pour le pardon des péchés, la repentance ne suffit pas, mais qu'il faut aussi « couvrir les péchés antérieurs par des œuvres de correction, afin que le péché ne soit pas imputé à une personne », 2935 et que Dieu examine et pèse les mérites des individus et, en fonction de le mérite, déverse sur chacun sa grâce. 2936 « Nous avons des mérites et des péchés », écrit saint Ambroise. - Les deux sont pesés comme sur une balance. Si une personne a plus de péchés que de vertus, alors elle la suit (1 Tim. 4 :24). 2937 Très souvent aussi, saint Ambroise assimile la situation des chrétiens sur terre à celle des ouvriers salariés travaillant dans la vigne du Christ 2938 en échange d'une récompense (praemium, retributio, corona certaminis, merces caelestis) qu'ils doivent recevoir au ciel. 2939 La félicité future est donc la rémunération du travail d'un homme, 2940 un revenu de récolte abondant pour sa vie vertueuse sur terre. 2941 Cependant, la doctrine de la justification de l'homme par ses propres mérites est prise par saint Ambroise en général dans une place très modeste : au premier plan il met généralement en avant la doctrine de la justification de l'homme uniquement par la grâce de Dieu. Le Saint-Père déclare directement et catégoriquement que rien ne doit être attribué à ses propres mérites, mais à Dieu, qui a appelé l’homme, et à sa grâce. 2942 « Personne ne s'attribue rien, mais qu'il assimile tout à la grâce... qu'il attribue tout au Christ. » 2943 Et l'homme n'obtient pas le salut par ses propres mérites, mais seulement par la volonté de Dieu 2944: la demeure céleste, 2945 et la terre promise, 2946 et la félicité, 2947 et tout est donné à l'homme non en vertu de ses mérites, mais par la grâce ou la miséricorde de Dieu, tout comme la grâce même du Seigneur est descendue sur l'homme, non pas en paiement de mérites, mais comme par la volonté (de Dieu). 2948 Dieu donne cette grâce à l'homme avant le baptême et encore plus abondamment (à ceux qui servent Dieu avec diligence) après le baptême. « Ainsi », conclut saint Père, « les dons, les incitations à la vertu et les récompenses du Christ ». 2949 Qu'est-ce qu'une personne pourrait alors s'attribuer à elle-même, et non au Créateur de toutes choses, Dieu ? 2950 De quoi pourrait-il se vanter, sinon d'être devenu participant, par la grâce de Dieu, de la rédemption accomplie par le Christ ? 2951 Ou voudra-t-il s'attribuer le mérite de la victoire sur le diable ? Mais « le diable n’est pas vaincu par son mérite, mais par sa propre méchanceté ». 2952 Mais en disant cela, saint Ambroise est loin de nier la participation personnelle de l'homme à son salut. Cette participation personnelle d'une personne se manifeste dans sa foi, 2953, sans laquelle une personne ne peut recevoir les droits du royaume céleste. 2954 Cette foi préserve l'homme, 2955 elle le justifie aussi. 2956 Seule cette foi de saint Ambroise l'entend dans le sens d'une foi vivante, nécessairement accompagnée d'actes d'amour. "Et Il (Dieu) n'exige pas de vous des dons précieux, mais ce parfum de foi que dégagent les autels de votre cœur et qui se distingue par l'amour d'un esprit pieux." 2957 Parfois, cependant, saint le Père oppose la foi aux bonnes actions et affirme que l'homme est sauvé précisément par la foi et non par les bonnes actions. « Ce n’est pas par les œuvres, mais par la foi que nous sommes justifiés. » 2958 « Dieu a voulu que le salut soit recherché mieux par la foi des hommes que par les œuvres, afin que personne, se vantant de ses œuvres, ne tombe dans le péché. » 2959 Avec cela, ainsi qu'avec d'autres déclarations de saint Père, que la foi elle-même est un don de Dieu, 2960, cela ne nie évidemment pas du tout l'importance de l'initiative personnelle du chrétien pour le salut, 2961, mais seules la grâce et la miséricorde de Dieu sont mises au premier plan. Cette idée est mieux exprimée par saint Ambroise dans les mots suivants. "Si nous accomplissons ce qui nous est commandé, nous ne devons pas nous élever immédiatement, mais au contraire nous humilier davantage, car notre service ne peut être comparé aux bienfaits que nous avons reçus de Dieu, tels que les dons de la nature, de la vie et du salut. C'est pourquoi, sachant cela, le juste demande miséricorde à Dieu". 2962 Et en effet, peut-on s'attribuer le mérite de quoi que ce soit, alors que par lui-même, sans l'aide de Dieu, il ne peut même pas souhaiter quelque chose de bon, 2963 et encore moins diriger le chemin de la vie selon son propre désir ? 2964 Pas seulement cela. Même un chrétien racheté, renaissant et déjà fortifié dans la vertu ne peut se passer de la miséricorde particulière de Dieu, 2965 puisque, vivant dans le corps, ce vase d'argile, 2966 une personne pèche constamment 2967 et parfois si profondément qu'elle éradique tout ce que la grâce de Dieu a réussi à planter en elle. Et il ne faut pas penser qu’une personne juste est exempte de chutes ou de péchés, car personne n’est exempt de péché. 2968 « Qui, y compris les justes, n'est pas impliqué dans le péché ? Ou dont la vie est telle qu’elle est considérée comme digne de ressembler à Dieu ? 2969 Les péchés de l'homme racheté. Les séparer. Sacrement de repentance Ci-dessus, nous avons pris connaissance de l'enseignement confus de saint Ambroise sur la source du péché et sa psychologie (côté subjectif). Abordons maintenant la question de la division des péchés, ainsi que les conséquences et la signification des péchés pour la vie morale d'une personne rachetée (le côté objectif). D'un point de vue moral, saint Ambroise divise tous les hommes en trois catégories : les justes, les pécheurs et les impies ou méchants. 2970 Parlant de péchés et de pécheurs, St. le père désigne le plus souvent les personnes de la deuxième catégorie. Dans son état le plus pécheur, saint Ambroise, se basant sur les premiers mots du premier psaume, distingue trois étapes. « Bienheureux l’homme qui n’a pas suivi les conseils des méchants, qui ne s’est pas tenu sur le chemin des pécheurs et qui ne s’est pas assis sur le siège de la plaie » (Psaume 1 : 1). Ici sont indiquées, comme nous le pensons, trois catégories de péchés : (les péchés de) pensées, actions et déclarations. Celui qui n'a rien pensé de mal est considéré comme bienheureux... (Donc), premièrement, pour qu'une personne ne s'enracine pas dans le péché, deuxièmement, pour qu'elle ne s'y tienne pas, troisièmement, pour qu'elle ne pense pas à des choses pécheresses. Celui qui ne s’est pas établi ne peut pas encore subsister ; celui qui ne s'est pas établi ne peut pas penser ; celui qui n’a pas pensé est bienheureux. 2971 Un peu plus bas que St. le père parle de ce que signifie ne pas faire obstacle aux pécheurs. « Ne pas faire obstacle aux pécheurs signifie ne permettre rien de désapprobateur, ni en paroles ni en actes. » 2972 Ainsi, St. Ambroise fait la distinction entre l'enracinement dans les péchés ou un état de péché, les péchés individuels d'actes et de paroles et, enfin, le type de péché le plus simple : le péché de pensée. 2973 En fait, il n’y a pas de frontière nette entre les types de péché que nous venons d’indiquer, et la transition du péché de pensée à l’état de péché se produit de manière totalement imperceptible. C'est pourquoi, si facile que soit le péché de la pensée, saint le Père rappelle constamment à son troupeau la nécessité de se libérer même des pensées pécheresses, à la fois parce que le Seigneur nous jugera non seulement pour nos actes, mais aussi pour nos pensées, 2974, et parce que ces péchés apparemment mineurs ont leur propre côté dangereux, car un péché léger en entraîne un plus grave. « De même qu'un feu qui saute dans une gerbe ne s'éteint pas, mais demeure jusqu'à ce qu'il détruise tout ce qu'il a capturé, de même même une petite étincelle de péché, née de l'amadou du vice, s'enflamme en un grand feu. » 2975 C'est pourquoi il faut se garder des premiers péchés, « afin qu'ils ne deviennent pas nombreux et, en outre, les plus graves ». 2976 De même que celui qui se vautre dans la boue, plus il se roule, plus il se sale, ainsi celui qui se couvre de la boue de la dépravation, à moins qu'il ne s'en libère bientôt, en devient chaque jour de plus en plus sale. 2977 Finalement, il atteint des péchés graves, et alors «Dieu agit en lui pour le quitter», 2978 et en même temps l'image de Dieu est détruite en lui. 2979 Cette destruction ou destruction de l'image de Dieu se reflète dans la perte, tout d'abord, de « l'acuité de la tension religieuse » (« C'est la rouille de l'esprit », dit le Saint-Père), et la foi d'une personne se couvre d'un nuage d'incrédulité, 2980 - ensuite, la rationalité d'une personne, qui maintenant, ayant perdu la raison, devient une personne déraisonnable, animale, charnelle (homo irrationalis, animalis, carnalis 2981), - et, en outre, sa liberté, car celui qui n'a pas la conscience tranquille est un esclave, et celui qui demeure dans le péché est un esclave, car il est dans les lourdes chaînes du péché. 2982 En bref, l'habitude enracinée du péché acquiert une telle force qu'elle supprime la nature elle-même, qui, « bien que guérissable pour le salut, devient cependant incurable grâce aux passions intensifiées au fil du temps ». 2983 Par son séjour ultérieur dans le péché, l'homme change de nature, perd sa dignité humaine et devient un serpent, un cheval, un renard 2984 ; ayant perdu la dignité humaine, il ne peut plus conserver le nom même d'« homme ». 2985 Un enracinement supplémentaire de l'homme dans le péché conduit l'homme déchu au fait que le soleil de justice meurt pour lui (Mal. 4, 2), 2986 et lui-même, vivant dans le péché, meurt à Dieu - il ne meurt pas de manière visible, physiquement, mais spirituellement, spirituellement et éternellement 2987 la mort, 2988 qui est mauvaise, 2989 c'est pourquoi dans l'Écriture elle est appelée amère (Eccl. 7; 27) et féroce (Ps. 33 ; 22). 2990 Comme moralement morts, ces pécheurs (et païens 2991) descendent en enfer 2992 de leur vivant et sont comptés parmi les morts, 2993 de leur vivant ils deviennent membres du corps du dragon, 2994 membres du royaume du diable, car le Seigneur a livré les coupables de péché au pouvoir de ses ennemis. 2995 Mais le plus difficile pour un pécheur, c'est qu'il éprouve constamment le tourment sévère de sa conscience puante, plus que toutes les tombes. 2996 « Il n’y a pas de douleur plus grande que celle qui blesse la conscience par le bord du péché, et il n’y a pas de fardeau plus lourd que le fardeau des péchés et le poids des reproches. » 2997 Ces tourments de conscience, remplissant de chagrin le cœur du pécheur, 2998 ne lui donnent pas la paix un seul instant (pour lui il n'y a qu'une seule paix de l'enfer 2999). Cependant, parfois une personne, à cause d'iniquités incommensurables (proper nimias iniquitates), atteint un tel degré de déclin qu'elle ne perçoit plus la connaissance du péché 3000 et ne confesse pas ses péchés au Seigneur, 3001 malgré toutes les peines que Dieu lui envoie pour l'inciter à la repentance. 3002 Ainsi, à cause de ses péchés, un chrétien déjà justifié perd la grâce, 3003 perd la vie éternelle, dont il est déjà devenu participant ; par les péchés, il rompt les liens avec le royaume du Christ Sauveur, avec son Église, qui est étrangère à tout péché et souillure, car celui qui pèche mortellement intérieurement se sépare de l'Église 3004 et de ses sacrements remplis de grâce. 3005 Mais Dieu n’abandonne pas ici non plus l’homme : dans sa miséricorde, il lui donne les moyens de redevenir participant des bénédictions du royaume céleste. Le remède est le repentir. Grâce à la repentance, une personne a la possibilité de recevoir le pardon de ses péchés, d'approcher les sacrements, d'être acceptée dans la communion ecclésiale et d'acquérir par la suite la vie éternelle elle-même - le pardon des péchés est, après tout, la vie éternelle. 3006 La repentance produit donc le même effet 3007 que le baptême, c'est pourquoi, dans son côté interne, la repentance se rapproche beaucoup du baptême. Comme dans le baptême, dans la repentance, la mort de la chair s'accomplit pour la perfection de l'esprit ; c’est du moins ce que dit l’apôtre Paul, révélant à Satan l’inceste corinthien. 3008 Comme le baptême, la repentance ne se répète pas, car elle n'est accomplie qu'une seule fois et, de plus, publiquement. 3009 Cependant, saint Ambroise n'était pas un rigoriste conséquent en ce qui concerne la repentance, niant la répétition de la repentance - et pas seulement pour les péchés légers, mais aussi pour les péchés graves. Même plus que ça. Pour le pardon de quelques péchés mineurs, St. le père, fidèle aux tendances juridiques de la théologie occidentale, ne voyait même pas la nécessité du repentir. Il faut mentionner ici que d'un point de vue pénitentiaire, tous les péchés de saint Ambroise divise 3010 en deux classes : les péchés graves (delicta graviora), qu'il appelle aussi, en relation avec 1 Tim. 5 ; 24, les péchés précédents (praecedentes), qui détruisent l’état de grâce, et les péchés légers ou ultérieurs (delicta leviora ou sequentes), qui ne produisent pas un effet aussi destructeur dans la vie morale d’une personne que le premier. 3011 La première espèce de péchés est parfois désignée par saint père, comme iniquitas. 3012 Les péchés de la deuxième catégorie, selon les enseignements de St. père, et n'ont pas réellement besoin du sacrement de repentance, puisqu'ils sont compensés et couverts par les bonnes actions et en général par les mérites d'une personne. "Ainsi, par la compensation de l'amour et d'autres actes ou par une autre satisfaction, la culpabilité du péché est résolue." 3013 Quant aux péchés de la première catégorie, ils sont tous guéris par la repentance. 3014, rue Ambroise n'indique pas exactement quels péchés il classe dans la première catégorie, mais il déclare clairement que Dieu pardonne même le péché le plus grave dans la repentance 3015 et qu'il aurait pardonné à Judas s'il, d'une part, avait eu une foi sincère et, d'autre part, s'il avait apporté la repentance qui lui était due. 3016 « Comment », demande saint père, - quelqu'un qui a le don de Dieu - la foi, peut-il ne pas avoir le pardon des péchés ? 3017 Car celui qui a la foi a aussi la vie, et celui qui a la vie n'est certainement pas privé du salut.» 3018 Le pardon des péchés n'est donné par Dieu à l'homme que dans le sacrement de la repentance, mais la repentance n'est valable que lorsqu'elle est accomplie d'une manière légale 3019 ou, dans le cas contraire, si elle remplit certaines conditions. Tout d’abord, une personne doit reconnaître et confesser sa culpabilité devant Dieu. Là où il n'y a pas de confession des péchés, il n'y a pas de rémission des péchés, 3020 il n'y a pas de les laver, 3021 il n'y a pas de justification. 3022 Après tout, la blessure cherche un médecin, et le médecin exige des aveux. 3023 Le péché est un poison, mais l'antidote est la conscience du péché, 3024 car celui qui confesse son péché le condamne par là même. 3025 Pas seulement cela. En confessant nos péchés, « nous les rendons, nous les transférons à l'auteur de nos chutes » 3026 et par cela nous réduisons notre punition pour le péché. 3027 Saint Ambroise accorde une telle importance à la confession du péché qu'il attribue à cette confession même un effet purifiant. « Que la purification légale, c’est-à-dire la confession des péchés, vous purifie », dit-il. 3028 Certes, la confession des péchés est difficile pour ceux qui sont déchus, et beaucoup s'en détournent par sentiment naturel de honte, 3029 mais cette "honte" a de la valeur devant Dieu, car elle est une garantie de correction. Après tout, celui qui a honte de ce qu’il a fait voudra se mettre derrière lui 3030 ; celui qui se repent et se souvient de ses péchés est blessé, et celui qui est blessé ne peut plus jouir du péché. 3031 Dieu, bien sûr, connaît ses péchés même sans la confession d'une personne, mais il est précieux pour Lui d'entendre la confession du chrétien lui-même, comme signe qu'il a vraiment reconnu le péché et qu'il n'a plus honte de le révéler à Dieu. « Montre-moi », insiste le saint. Ambroise, - Je guérirai ta blessure. C’est vrai, il le sait, même si vous ne le montrez pas, il veut entendre votre voix. 3032 Dans la confession à Dieu, on valorise l'humilité, si contraire au péché, car la confession elle-même est la négation de l'auto-exaltation. 3033 Connaissant le sens du repentir et, en particulier, de la confession, le juste, s'il doit pécher, n'attend pas les accusations du dehors, mais s'empresse de confesser son péché le plus rapidement possible. « Le juste sait briser les chaînes de ses péchés ; il n'attend pas d'accusateur, mais avertit, afin que par la confession il puisse être libéré de tout son péché, afin que l'ennemi n'ait aucune raison d'accuser. C'est pourquoi l'Écriture vous dit : « Le juste, au début de son discours, s'accuse lui-même » (Prov. 18 ; 17). Il prive l’ennemi de sa voix et, en confessant ses péchés, il arrête les dents pour lui arracher des accusations hostiles. 3034 Bien que la confession des péchés soit essentielle à la repentance, elle n'est pas la seule condition du pardon des péchés: il y a aussi d'autres exigences qui doivent être remplies par le repentant, à savoir: à sa confession, le pécheur doit ajouter la prière fervente 3035 d'abord pour que Dieu lui enseigne Ses justifications, afin que le repentant ne pèche pas plus tard, 3036 ensuite le jeûne et les larmes, 3037 qui, comme une rivière, lavent les péchés, la culpabilité, 3038 conscience 3039 et purifier l'âme, 3040 et, plus important encore, le pécheur doit montrer la sincérité de ses sentiments dans les bonnes actions 3041 et, surtout, dans la miséricorde. 3042 Mais ce n’est pas tout. Sachant que par sa désobéissance il a sans cesse offensé Dieu, le pécheur repentant, comme un criminel, doit cultiver en lui-même une disposition et même un désir de subir le châtiment divin pour ses péchés et ainsi éviter le châtiment au-delà de la tombe. " Celui qui apporte la repentance doit se préparer au châtiment, afin qu'il soit puni ici et ne soit pas soumis au châtiment éternel ; il ne doit pas attendre le temps, mais il se précipite lui-même vers la colère divine ", 3043 car " le châtiment des coupables est une sorte de résolution des péchés ". 3044 Lorsque le repentant satisfait aux conditions de repentance qui lui sont présentées, alors il obtient le pardon de ses péchés. Cependant, il est impossible d'imaginer la situation de telle sorte qu'un pécheur, par son repentir sincère et ses bonnes actions, mérite le pardon des péchés - non, le pardon, comme la justification, est donné à une personne non pas selon le mérite, mais selon sa foi (ex fide 3045) : par ses bonnes actions, le pécheur ne se rend que digne du pardon, il ne justifie que son espérance de recevoir le pardon par la grâce de Dieu 3046 et en vertu du La souffrance du Sauveur sur la croix. 3047 C'est pourquoi toute repentance - non seulement le pardon, 3048 mais même la confession des péchés, 3049 - selon l'enseignement de saint Père, relève de la grâce de Dieu 3050 et, à savoir, de la grâce du Saint-Esprit. 3051 Pour comprendre le sens des dernières paroles de saint Père, il faut garder à l'esprit que saint Ambroise distingue habituellement deux éléments dans la repentance chrétienne : au sens propre, la repentance prêchée par Jean-Baptiste, et ensuite la grâce de la rémission des péchés (gratia, quae in remissione peccatorum est 3052). " Par Jean, la repentance, dit-il, par Christ, la grâce. Cela est donné par le Seigneur, et cela est en quelque sorte proclamé par l'esclave. " Ceci et cela sont préservés par l'Église, afin que la grâce soit préservée et que la repentance ne soit pas balayée. car la grâce est le don de celui qui donne généreusement, et la repentance est un remède curatif pour le pécheur. 3053 Ces deux éléments, dont la repentance précède et la grâce suit, sont si étroitement liés qu'il ne peut y avoir ni repentance sans grâce, ni grâce sans repentance. 3054 La repentance, comme moyen de revenir à une vie de grâce, n'est possible que pendant la vie terrestre. 3055 Il n'y a pas de repentir après la mort. 3056 L'impossibilité pour un chrétien d'atteindre sur terre soit une perfection morale complète, soit un bonheur complet Une personne pèche constamment et a donc besoin d’un repentir quotidien (cotidiani nos debet poenitere peccati 3057). Mais si tel est le cas, un chrétien peut-il atteindre la perfection morale ici sur terre ? "Non", répond saint Ambroise, "sur terre, l'homme n'atteint qu'à moitié la perfection, mais la perfection complète ne lui deviendra possible que là-bas, dans la vie future." 3058 Pourquoi la perfection complète lui est-elle impossible ici ? « Parce que », dit saint père, « il vit « dans ce siècle », et ce siècle le souillera certainement par le péché et l'entraînera dans la culpabilité. 3059 « Ici, personne ne peut plaire complètement à Dieu, même s'il est exempt de péchés personnels, car, vivant au pays des morts, il a besoin d'une purification qui le libère de l'infection de ce pays. » 3060 Il va sans dire que puisqu'il n'y a pas de perfection morale complète sur terre, alors il n'y a pas sur elle de connaissance divine absolue, caractéristique de la plus haute vertu morale - la sagesse contemplative. C’est pourquoi, bien que les temps chrétiens soient avant tout une période de grâce, les chrétiens ne possèdent pas la vérité, mais seulement une image de celle-ci. D’un autre côté, la vérité religieuse elle-même ne peut être révélée dans son intégralité sur terre. Après tout, la vérité est absolue et éternelle et, en tant que telle, elle ne peut être réalisée dans toute son essence dans ce monde temporaire, périssable et transitoire. C'est pourquoi les chrétiens qui sont ici « dans l'ombre », 3061 dans l'Évangile, ne suivent pas la vérité, mais seulement « l'image des paroles de Dieu », 3062 et le Christ lui-même, qui n'est pas venu sur terre, n'est pas apparu sous sa véritable image, mais « a pris la forme d'un serviteur », est venu « dans une nuée légère ». 3063 Si la vérité ne peut donc se manifester sur terre dans son intégralité pour les mêmes raisons, 3064 est incapable non seulement de contenir, mais aussi de percevoir 3065 la vérité parfaite dans sa réalité. « L’esprit immortel de l’homme mène une vie désincarnée. De là, il répond à une autre terre, pleine de félicité, où il ne voit pas le faux au lieu du vrai, comme ici, mais la substance vivante des choses, car là, détaché de l'image sombre du corps, des sentiments, de la voix, il met de côté les ténèbres changeantes et, ouvrant son visage, voit avec son regard la grâce de la vie éternelle. 3066 Ce n'est que dans cet état véritable, 3067 immortel 3068 et glorifié 3069 qui revêt les élus comme d'un vêtement, 3070 qu'il pourra contempler la vérité parfaite. 3071 Seulement là, dans le ciel, où il n'y aura ni lumière ni soleil, 3072 mais la seigneurie du Seigneur illuminera, 3073 où brille la vraie et immortelle lumière 3074, éclairant toute personne venant au monde, 3075 où brille la "lumière éternelle", dans laquelle les justes 3076 demeurent et se réjouissent 3077, en contemplant le visage révélé du Seigneur, 3078 - seulement là, un chrétien parfait aura l'occasion de contempler la Vérité parfaite, de contempler la Sagesse divine et le Dieu tout parfait lui-même. Mais ce sera là et alors. Or, « nous ne connaissons Dieu qu’en partie, car ici tout est imparfait, et là tout est parfait, ici il y a des bébés et là il y a des forts ». 3079 Nous ne voyons que dans l'image 3080 cet avenir dont nous avons vu l'ombre dans la Loi, 3081 car, comme Moïse, nous pouvons encore moins contempler « toute la plénitude de la Divinité ». 3082 Même l'Apôtre Pierre et les deux autres apôtres, étant dans le corps, n'ont pas pu voir la radieuse humanité du Christ, mais sont tombés sur terre, 3083 et saint L'Apôtre Paul, ce vase choisi, pendant qu'il était dans le corps, n'a pas pu voir la vérité face à face. 3084 Si notre corporéité est un obstacle à l'acquisition de la plus haute vertu et de la connaissance parfaite, alors il est clair que « les esclaves qui veulent parvenir à une foi parfaite en Dieu doivent épuiser leur corps, veiller strictement à sa pureté et le soumettre », 3085 car ce n'est pas par les indulgences envers le corps, mais par l'élévation de l'âme et l'humilité du cœur que l'on parvient à la vérité. 3086 " C'est pourquoi, en toute justice, saint l'apôtre Paul a dévalorisé ce corps en l'appelant corps de mort. En effet, qui pourrait voir l'éclat de la vertu avec ses yeux, qui pourrait saisir la vérité avec ses mains, qui pourrait observer la sagesse avec ses yeux corporels ? 3087 Il n'y a donc pas de sagesse sur terre. " Et vous, dit saint évêque au chrétien, ne cherchez pas la parfaite sagesse de Dieu dans ce monde, car le monde ne l'a pas connue. Mais si vous voulez le trouver, fouler les vagues de ce monde, comme Pierre l’a piétiné, et marcher sur les eaux de cet âge. 3088 Si donc la perfection complète de l'homme est impossible sur terre, alors, comme cela va de soi, une récompense parfaite pour la vertu est impossible ici, et la béatitude complète, qui consiste dans la contemplation du bien le plus élevé, est également impossible. 3090 La vraie béatitude, cette «douceur de la Parole», 3091 l'adoption complète et parfaite, 3092 la connaissance parfaite de Dieu ne sont possibles qu'après le départ de ce corps mortel 3093 et, plus souvent encore, après la résurrection, quand il n'y a plus de corruption. 3094 S'appuyant sur les paroles du Sauveur au voleur prudent : « Aujourd'hui, tu seras avec moi au paradis » (Luc 23, 43), saint Ambroise écrit : « Le Seigneur ne te dit pas cela, parce que tu es encore dans ce corps fiévreux et lubrique, désirant plus de choses terrestres. Quand tu peux dire : « Tu as détaché mes chaînes » (Ps. 115 ; 16), c'est-à-dire que tu m'as détruit du courant. de cette vie, m'a libéré de ce corps mortel, alors il te dit : « Aujourd'hui tu seras avec Moi au Paradis. » 3095 Ainsi, ce n’est que dans la vie future qu’une personne pourra recevoir la pleine récompense. 3096 Cependant, dans ce monde, un chrétien ne peut pas jouir d'une félicité totale, non seulement parce qu'il n'y a ni perfection ni félicité complète sur terre, mais aussi « à cause de l'incertitude de l'avenir », 3097 c'est-à-dire à cause de la possibilité pour le juste de tomber dans le péché au cours de sa vie terrestre ultérieure. "Jusqu'à la fin de cette vie, personne ne peut être considéré comme bienheureux, car il est ouvert au péché ; seul celui qui termine sa vie sans défaut est légitimement considéré comme bienheureux, car il jouit du sort des bienheureux." 3098 Ainsi, la félicité complète ne suivra qu'après la tombe, car la grâce elle-même ne se répandra pleinement que dans la vie future, et maintenant elle ne se manifeste, à proprement parler, que potentiellement, précisément comme gratia futura (grâce future). 3099 Il faut en dire autant du salut ; notre salut n'est pas, en fait, le salut actuel, mais seulement futura salus (salut futur) 3100 ; sur terre, nous ne sommes que dans « l'ombre du salut », 3101 mais nous n'obtiendrons le salut réel que lorsque, étrangers aux défauts terrestres, nous demeurerons parmi les anges au paradis, 3102 car là seulement viendra le salut éternel et permanent. 3103 Il s'ensuit que notre rédemption complète, qui doit avoir lieu après le jugement futur, 3104 et notre récompense céleste 3105 sont en réalité les objets de notre espérance. Et toute notre vie sur terre n'est rien d'autre qu'une lutte continue avec le siècle 3106 et le monde est une arène pleine de luttes. 3107 Si toute la vie d'un chrétien est une lutte, il va de soi que la récompense de cette lutte ne peut lui être donnée qu'au plus tôt avant sa fin, c'est-à-dire au plus tôt après son départ de cette vie. "Même si vous avez accompli de nombreuses œuvres de justice, ne soyez pas impatients et exigeants, en croyant que la récompense pour la justice devrait vous être donnée dans cet âge, et ne vous plaignez pas qu'un malheur vous soit arrivé injustement. Tant que vous vivez (sur terre), vous devez rivaliser et ne pas (recevoir) de récompenses." 3108 Chapitre IV. L'état moral d'une personne parfaite (glorifiée) Le plus grand bien ou bonheur futur. Degrés de bonheur des justes. État posthume du peuple. La résurrection des morts et le futur jour du jugement. Tourment éternel des pécheurs. Des enseignements de saint Ambroise sur une vie vertueuse, il s'ensuit que ni la perfection complète ni le bonheur complet ne sont possibles sur terre : les deux sont le lot de la vie future ; c’est seulement là que les justes deviennent à la fois vraiment parfaits et vraiment bénis. Affirmant qu'un chrétien n'atteint la perfection complète que dans sa vie future, saint Ambroise ouvre ainsi la possibilité d'un développement moral au-delà de la tombe. 3109 Certes, il n'exprime pas cette pensée directement et catégoriquement, mais il l'affirme indirectement lorsqu'il parle de l'ascension des justes au-delà du tombeau vers des niveaux de félicité de plus en plus élevés, 3110 qui, bien entendu, doivent être déterminés par le niveau progressif de leur perfection morale. L'idée de la possibilité d'un développement moral au-delà de la tombe est également confirmée par ces passages des œuvres de St. père, dans lesquels il dit que l'âme, ayant renoncé au corps, se réjouit, car elle reçoit l'opportunité d'un développement plus large et, surtout, libre de son initiative. 3111 Si saint Ambroise n'exprime pas directement ses pensées sur la perfection de l'homme dans l'au-delà, mais il ne manque pas de déclarations selon lesquelles l'activité morale n'est possible pour une personne qu'ici sur terre, lorsqu'elle reste « dans la vie de ce corps », 3112 que celui qui n'est pas purifié et libéré de la culpabilité ici ne sera pas non plus pur et exempt de punition là-bas, 3113 qu'après la mort, il ne peut y avoir aucun changement dans l'état qu'une personne a gagné par ses activités terrestres. 3114 Réconcilier cette contradiction dans l'enseignement de saint Ambroise n'est pas possible. On ne peut qu'indiquer pourquoi une personne n'atteint la perfection complète qu'au ciel ou dans la vie future. La plus haute vertu chrétienne, selon Ambroise, est la vertu mentale de « sagesse contemplative » (σοφία θεωρητική) ; Étant « mental », cette plus haute vertu, ce summum de la perfection morale reste inaccessible à une personne dans toute son étendue tant qu'elle vit avec le corps, 3115 ce principe matériel négatif qui souille l'âme et sert d'obstacle à l'esprit dans ses aspirations et activités idéales. En général, la question de la perfection des justes au-delà de la tombe par saint Ambroise reste dans l'ombre, mais saint le père parle longuement de la félicité parfaite ou du bien le plus élevé, qui, comme la perfection complète, n'est possible pour une personne qu'après la libération des liens corporels, possible seulement dans une vie future. 3116 Philon a reconnu la contemplation mystique du Divin comme le bien le plus élevé et le seul, dont la préparation est la vertu pratique (ressemblance à Dieu) et, en particulier, la mortification ascétique de la chair. Cependant, en même temps, il admet à la fois l'ancienne compréhension stoïcienne du bien suprême (quand il dit que la loi divine commande d'honorer la vertu pour elle-même 3119) et la compréhension aristotélicienne (quand il distingue trois types de biens : spirituels, corporels et extérieurs 3120). L’exemple de Philon a été suivi par Origène, qui, dans sa conception du bonheur futur, combine avec succès les concepts de Platon sur l’unité et la ressemblance avec Dieu et d’Aristote sur les vertus parfaites de l’intellect et de la volonté. 3121 Comme Philon, Origène croit que le bien le plus élevé réside principalement dans la connaissance du Divin et dans le fait de devenir semblable à Lui. 3122 « Si, dit-il, beaucoup de philosophes ont vu le plus grand bien dans le fait de devenir semblable à Dieu, alors ils ont emprunté cela aux Saintes Écritures. » 3123 L'homme peut connaître Dieu avec son esprit 3124 ; seule la connaissance complète du Divin est possible non pas dans la vie présente, où une personne est liée par le corps, mais dans le futur ; alors "l'esprit parfait (des saints), avec une pensée et un sentiment enrichis, s'approchera de la connaissance parfaite ; en même temps, l'esprit ne rencontrera plus d'obstacles de la part de ces sens corporels, mais, enrichi par des accroissements mentaux, contemplera toujours les causes des choses avec une totale clarté et, pour ainsi dire, face à face". 3125 Cette félicité future est en outre dépeinte par saint père, comme étrangère au chagrin et au chagrin, etc. 3126 Cette félicité durera pour toujours, c'est pourquoi la vie future bienheureuse est aussi appelée vie éternelle. 3127 St. a également examiné le bonheur futur qui réside dans la connaissance de Dieu. Basile, qui écrit : "Pour nous maintenant, à cause de la faiblesse de la chair qui nous entoure, la vision de l'apparition glorieuse de Dieu est incompatible : mais pour les anges, qui n'ont aucune couverture semblable à notre chair, rien ne nous empêche de regarder librement le visage de la gloire de Dieu. C'est pourquoi, lorsque nous deviendrons fils de la résurrection, alors nous aussi serons récompensés par la connaissance face à face." 3128 Qu’en est-il de saint Ambroise ? Est-ce qu’Ambroise entend par biens de l’âme ou bien suprême ? Le bien le plus élevé, 3130 et en même temps la source première de tout bien, 3131, est Dieu. Il est le seul, vrai 3132 et en même temps éternel, étranger à tout changement, 3133 Bon. "Ce Bien (c'est-à-dire Dieu) imprègne tout, et nous vivons tous en Lui et dépendons de Lui. Lui-même n'a rien au-dessus de Lui, mais est Divin. Personne n'est bon sauf Dieu seul. Ainsi, tout ce qui est bon est Divin et tout ce qui est Divin est bon. " 3134 Encore plus proche, grâce à saint Ambroise, il appelle la Deuxième Personne de la Sainte Trinité, l'Accomplisseur du salut des hommes - Jésus-Christ. "Il (le Seigneur Jésus) est notre paix, Il est le plus grand bien... Ceci est notre trésor, Il est notre chemin, Il est notre sagesse, notre vérité, notre berger et notre bon berger, Il est notre vie. Vous voyez combien d'avantages il y a dans un seul Bien." 3135 La participation d'une personne à ce Bien Suprême 3136 est pour elle une source de plaisir le plus élevé 3137 ; Le juste ne connaît rien de plus haut que ce plaisir, de plus haut que ce bien : « Il n'y a rien au ciel que je désire en dehors de vous », dit saint Ambroise en paraphrasant les paroles du Ps. 72 ; 25, 3138 – car celui qui a réalisé ce bien possède tout. » 3139 De quelle manière se manifeste cette communion ou « clivage » (adhaerere Domino 3140) d'une personne au Bien Suprême, dans quel clivage de saint le père, comme nous le verrons plus loin, pose l'essence de la béatitude céleste future ? 3141 Cette participation des justes au bien le plus élevé consiste dans la connaissance ou la contemplation directe du Divin face à face. 3142 Même si les justes déjà sur terre parviennent à contempler le Divin, cette contemplation n'est pas une connaissance face à face, car avec les yeux corporels 3143 l'homme ne peut pas voir ce qui est éternel, c'est-à-dire Dieu, le Christ 3144 ; sur terre, l'homme ne voit le Christ que dans l'ombre de son corps, qui est l'Église. 3145 Ce n'est que dans le futur qu'une personne connaîtra l'image même de la vérité révélée, 3146 seulement dans le futur le voile tombera et les ombres qui empêchaient notre regard de pénétrer dans la vérité éternelle, de pénétrer jusqu'au Soleil de Vérité Lui-même disparaîtront. « Viens, Seigneur Jésus », crie saint évêque, mais non plus dans l'ombre, mais sous le soleil de la vérité. 3147 Avec la gloire des enfants de Dieu, saint Ambroise place les justes dans un lien étroit et dans un état céleste de liberté (libertas gloriae filiorum Dei, libertas verae gloriae 3152). Mais puisque la transformation même en fils de Dieu contient la connaissance de Dieu comme élément principal, alors la véritable liberté de saint le père repose sur la liberté d'une connaissance supérieure. 3153 D'autre part, cette connaissance supérieure du Divin, cette unité de l'homme avec Dieu fait de lui un participant de l'avenir (futura, superventura gloria 3154), vrai, 3155 immortel, 3156 de la gloire céleste, 3157 dont les élus se revêtent comme vêtement. 3158 Cette gloire des justes, résultant de leur union avec Dieu, réside dans le fait qu'ils sont remplis de la lumière divine, c'est-à-dire de la seigneurie du Seigneur, 3159 qui est la lumière qui éclaire chaque homme, 3160 la lumière éternelle et immortelle. 3161 Dans cette lumière les justes demeurent et se réjouissent, 3162 grâce à elle, ils contemplent Dieu non dans des conditions de connaissance imparfaite, mais déjà face à face ils voient la gloire du Seigneur qui leur est révélée. 3163 Celui qui participe à cette gloire du Divin ne voudra plus de rien d'autre. 3164 Cette unité de l'homme avec le Divin est, enfin, la source à la fois d'une grâce constante ou « éternelle », 3165 et d'un état de grâce particulier, caractérisé comme consummatio gratiae. 3166 C’est l’élément principal du bonheur futur des justes. Cependant, puisque l'état de félicité des élus au ciel ne représente rien de différent de l'état parfait des justes ici sur terre, mais n'en est que son développement intérieur et sa manifestation extérieure plus complets, 3167 puisque le concept de la béatitude future des justes n'est pas couvert par la connaissance directe de Dieu et la contemplation de Dieu, mais est composé, comme l'état de félicité des chrétiens sur terre, également d'autres éléments et, surtout, d'une conscience apaisée et de la joie de faire le bien. « L'Écriture divine, dit saint Père, croit à une vie bénie dans la connaissance du Divin et dans la joie de faire le bien ». 3168 « La chasteté et la connaissance rendent l'homme heureux », note-t-il ailleurs. 3169 Cette intégrité de saint Ambroise la valorise tellement que parfois, apparemment, il est prêt à ne voir qu'en elle le facteur de bonheur. « Tel est l’éclat de l’honnêteté », dit-il dans De officiis ministrorum, « que la paix de la conscience et la sérénité de l’innocence créent une vie heureuse. » La future paix bienheureuse était déjà prédite, selon saint Père, dans les souffrances du Christ, qui « sont l’image du royaume des cieux ». De même que pendant les souffrances du Christ, on n'a pas entendu de larmes ni de cris, de même il n'y aura pas de cris là-bas non plus, car le Seigneur a essuyé les larmes des croyants par la bénédiction de la croix et « dans ses souffrances a montré l'image de la félicité future ». 3188 Ainsi, la source ou le coupable de la paix pleine de grâce des justes dans la vie future ou dans la demeure céleste 3189 est encore Dieu, d'où la paix, comme type de béatitude future, comme la Contemplation de Dieu, a une relation directe avec le Divin. « Dieu est notre paix », écrit saint Ambroise, répétant en partie Philon, « il se repose du travail, là nous nous contentons du grand sabbat ». 3190 « Le Christ est le lit des saints, sur lequel reposent tous les cœurs fatigués des guerres du monde. » 3191 "Notre paix", dit ailleurs saint le Père, est le Seigneur Jésus, 3192 et ceux qui participent à ce repos sont ceux qui dorment du sommeil du Christ ; au contraire, celui qui ne dort pas du sommeil du Christ n'a pas le repos du Christ, et il ne ressuscitera pas à la résurrection du Christ. Béatitude future des justes (futurae beatitudinis delectatio, beatitudo vitae aeternae 3207) Saint Ambroise la décrit le plus souvent comme la « vie éternelle » (vita aeterna), par laquelle il entend la totalité de tous les biens individuels : « bien qu'il y ait beaucoup de biens, il y a pourtant une vie éternelle ». 3208 En même temps, dans le concept de vie éternelle, la connaissance de Dieu est mise en avant, puisque la vie éternelle repose dans la connaissance de Dieu le Père, de Dieu le Fils 3209 et de Dieu le Saint-Esprit. 3210 L'auteur (opérateur) de la vie éternelle est le Saint-Esprit, 3211 et le dispensateur est Celui qui a créé l'éternité. 3212 Le bénéfice de la vie éternelle, étranger au changement ou à la transformation, 3213 est si grand qu'aucune richesse 3214 ni rien au monde 3215 ne peut l'égaler en importance. D’un autre côté, toutes les souffrances de cette vie sont trop éphémères comparées à la récompense éternelle. 3216 De ce qui vient d'être dit, il résulte que la vie éternelle et la vie bienheureuse sont des concepts équivalents. Le Saint-Père, dans De officiis ministrorum, dit en réalité ceci : « ... Ici, l'Écriture appelle particulièrement clairement cette vie éternelle qui est en même temps bénie. » 3217 Certes, dans le même De officiis ministrorum de saint Ambroise fait la différence entre la vie éternelle et la vie bienheureuse, en arguant que la vie bienheureuse (la perfection terrestre et la félicité terrestre) est une condition pour obtenir la vie éternelle, 3218 cependant il n'y a toujours pas d'opposition entre elles, mais seulement une distinction entre les degrés inférieurs et supérieurs de la félicité. Nous avons dit plus haut que le terme « vie éternelle » chez saint Ambroise sert généralement de désignation générale pour la vie future bienheureuse. Il convient d'ajouter ici que cette compréhension de la « vie éternelle » n'est pas toujours un père. Parfois, il représente la vie éternelle comme l'un des types de récompenses futures, avec, par exemple, le royaume de Dieu 3219 et les bienfaits généraux 3220 et privés qui y sont concevables, 3221 avec la communion des anges, etc. Dans l'interprétation du Psaume 119, saint Ambroise écrit d'ailleurs : « Notre attente est la vie éternelle, notre attente est le royaume de Dieu, la communion des anges, les bénédictions spirituelles. 3222 Peu importe comment nous appelons la béatitude parfaite future des justes - le bien suprême, la vie éternelle, la vie bienheureuse, etc., une seule chose est sûre, c'est qu'elle ne sera révélée dans son intégralité qu'au siècle prochain, après que le chrétien aura terminé sa vie actuelle. De ce point de vue, le bonheur futur est parfois considéré par Saint-Père comme une récompense accordée à une personne pour sa vie vertueuse sur terre. « La récompense d’une bonne action est le bonheur de la vie éternelle. » 3223 « N'ayons pas honte d'endurer ce qui est facile ici, afin que là nous puissions avoir pleine louange et gloire et recevoir des récompenses éternelles par le Seigneur Jésus pour nos travaux temporaires. » 3224 Mais le terme « récompense » ne convient pas, en fait, à la félicité future, car il fait naître l'idée de quelque chose de différent de l'acte pour lequel la récompense est donnée, il évoque dans l'esprit d'une personne l'idée que cette félicité future est, en fait, le but, tandis que la vertu n'est qu'un moyen pour atteindre ce but. En fait, l'état futur de bénédiction des élus au ciel ne représente rien de différent de l'état parfait des justes ici sur terre, mais, au contraire, il s'agit d'un développement ultérieur et plus complet de cet état de bénédiction dont jouissent déjà les justes sur terre et qui est le résultat ou l'achèvement nécessaire et naturel de leur vie vertueuse. 3225 « Tel que le terrestre, ainsi sont les terrestres, et si sa vie ne s'élève pas au-dessus de la terre, alors il n'aura pas de paix après la mort : il ne verra pas la lumière pour toujours, parce qu'il cherchait le temporaire. » 3226 "Seul un œil sain et fort peut regarder le soleil, et seule une âme bonne peut voir le bien." 3227 Autrement: "La félicité future est le fruit de notre vertu 3228 ou le fruit de notre âme, qui dans l'Écriture est parfois assimilée à un jardin, 3229 c'est pourquoi il est dit que "le bienheureux donnera du fruit" - bien sûr, à sa résurrection, lorsqu'il peut donner quelque chose de permanent." 3230 C'est pourquoi les vrais chrétiens agissent vertueusement, non pas parce qu'on leur promet une récompense, mais par amour de la vertu elle-même. Ainsi, chaque vertu a sa propre récompense : « différentes récompenses sont attribuées à différentes vertus », 3241 et les saints individuels, glorifiés par certaines vertus, sont couronnés de certaines couronnes. Ainsi, "Joseph est la couronne de pureté, Paul est la couronne de justice, Pierre est la couronne de la foi. Certaines vertus ont aussi des couronnes spéciales. Le Christ seul a la couronne de la tête avec laquelle l'Église l'a couronné. Dans cette couronne sont contenues toutes les couronnes, car la gloire n'est une partie d'aucune couronne, mais la récompense de toutes les couronnes." 3242 Mais, si différentes que soient les couronnes de telle ou telle vertu, elles sont finalement regroupées par saint Père en deux catégories principales : les couronnes du paradis et les couronnes du royaume des cieux. Dans ce cas, saint Ambroise suit évidemment Origène, qui enseignait que les saints, sortis de cette vie, sont au paradis et que ce n'est qu'après un certain temps, en fonction de leur succès personnel, qu'ils montent au royaume des cieux. 3243 Et selon l'idée de St. Ambroise, le paradis (perfectae beatitudinis amoenitas 3244) est le pays le plus bas du ciel invisible en général, et le royaume des cieux est le plus haut. Les justes vont d’abord au ciel et ensuite seulement, selon leur mérite, s’élèvent vers l’un ou l’autre royaume supérieur ou pays céleste. 3245 Et le premier homme fut placé au paradis afin que, par sa réussite personnelle dans la vertu, il soit digne d'être élevé au royaume des cieux. 3246 Mais comme le premier homme non seulement n'a pas atteint le royaume des cieux, mais a même perdu sa demeure dans le paradis, le Christ est venu pour restaurer d'abord ce qui était perdu, puis pour ajouter quelque chose de nouveau, « afin que l'homme atteigne le royaume par le paradis ». 3247 Apprenez-en davantage sur cette pensée de saint le père ainsi développée : " Celui qui se convertit déjà au moment de la mort (un soupçon de voleur prudent) et confesse le Seigneur Jésus mérite la vie céleste ; celui qui s'est fortifié bien plus tôt et a combattu pour le Christ, qui a acquis les âmes des hommes, qui s'est sacrifié pour le Christ, s'est préparé par ses mérites un royaume qu'il se réjouit de recevoir. C'est pourquoi il est dit à Pierre : " Je vous donnerai les clés du royaume des cieux ". (Matthieu 16 : 19). Du vol, celui qui se convertit a la paix ; celui qui est approuvé dans l’apostolat reçoit la puissance. » 3248 Paradis, avec lequel St. Quant au royaume des cieux lui-même, l’idée qu’en a St. Ambroise ne se distingue pas par sa clarté. Parfois, il distingue en réalité deux royaumes des cieux : le premier et le second. "Le premier royaume des cieux est préparé pour les saints lors de la libération du corps, le second - dans la vie avec Christ (déjà) après la résurrection." 3251 Il parle plus souvent de sept cieux qui, dans une certaine disposition spatiale, forment le royaume des cieux. De ces cieux, le troisième est le paradis dans lequel l’apôtre Paul fut enlevé. 3252 Tout juste, selon ses mérites, a une place dans l'un de ces cieux. 3253 À mesure que les gens s'améliorent, ils montent du premier ciel au deuxième ciel, du deuxième au troisième, etc., jusqu'à atteindre le septième ciel. 3254 A ce propos et selon le livre IV d'Esdras, saint Ambroise distingue sept étapes de félicité. 3255 Dans la représentation de saint Ambroise des sept cieux, la différence entre le paradis et le royaume des cieux est presque perdue. Le paradis et le royaume céleste sont considérés par saint Ambroise comme un seul royaume intégral de Dieu, distingué par saint Ambroise. père du royaume du Christ, dans lequel « nous nous trouvons tout le temps pendant que nous vivons dans le corps et jusqu'à ce que nous soyons libérés de l'image de l'esclave ». 3256 Saint Ambroise parle souvent dans ses œuvres du sein d'Abraham, sans vouloir dire, pour la plupart, un endroit spécifique en dessous, mais en utilisant ce mot pour désigner l'état généralement bienheureux des justes, tant dans ce monde que dans l'autre. 3257 Parfois le sinus Abrahae saint Ambroise est placé en relation étroite avec la vie éternelle, 3258 il est parfois appelé l'entrée de la paix éternelle, c'est-à-dire le paradis, 3259 parfois enfin pris dans le sens d'un certain lieu de l'enfer - quies mortis, où, avant la venue du Christ, allaient et séjournaient les âmes des ancêtres morts. 3260 La question est : quand les justes recevront-ils ces couronnes de récompense ou, en d’autres termes, quand viendront ce futur bonheur des justes, ainsi que la souffrance des pécheurs ? Saint Ambroise répond à cette question dans le sens où une personne peut recevoir une récompense ou un châtiment mérité dans la vie terrestre le jour du jugement général, bien que même avant ce jugement, ni les justes ne sont laissés sans récompense, ni les pécheurs sans châtiment. 3261 Cette affirmation deviendra plus compréhensible si nous disons que la vie après la mort d'une personne selon Saint Ambroise la divise en deux périodes : la première (tempus medium) - avant le jugement général ou la résurrection et la seconde - à partir du moment du jugement général. Nous parlerons d’abord de la première période. Tous les morts ne restent pas dans le même état pendant le tempus medium. À cet égard, saint Ambroise distingue trois catégories de morts : les justes, les pécheurs (qui à leur tour se répartissent en deux catégories : les personnes ayant des péchés graves et légers) et les méchants. Les justes ou parfaits immédiatement après leur mort entrent dans le royaume des cieux et sont immédiatement récompensés par la gloria caelestis. Ces personnes justes comprennent : les patriarches, les prophètes, les apôtres et les martyrs de l'Ancien et du Nouveau Testament 3262 ; en outre, les vierges pieuses, les confesseurs, etc. 3263 Cette entrée des justes immédiatement après la mort dans le royaume des cieux (désigné par le Saint-Père comme le premier royaume) est appelée sainte. Ambroise à la première résurrection (par opposition à la seconde à la fin du monde 3264). Ainsi, les justes, même avant le jugement, sont récompensés par la félicité du (premier) royaume des cieux. « Bienheureux », dit saint Ambroise, « qui participe à la première résurrection (Ap. 20 : 6), car ceux-là obtiendront la grâce sans jugement. » 3265 Quant aux pécheurs, ils subissent le feu purificateur pendant le tempus médium. « Il entrera en paix », dit St. père, quiconque marche dans le feu." 3266 Les pécheurs sont exposés à ce feu plus ou moins longtemps, selon le degré de leur péché : ceux d'entre eux qui ont des péchés légers sont plus susceptibles d'être libérés du purgatoire et de recevoir la félicité en récompense - non seulement dans le royaume des cieux, mais au paradis, où ils restent jusqu'au jugement formel final 3267 ; au contraire, les pécheurs graves restent au purgatoire jusqu'au jour du second. 3268 Le feu purificateur, grâce auquel les péchés de l'homme sont brûlés 3269 et les âmes des hommes deviennent plus spirituelles, 3270 le Seigneur Jésus lui-même a préparé pour ses serviteurs 3271 : ce feu est différent du feu que le Seigneur a préparé pour le diable et ses anges et avec lequel le riche évangélique a brûlé 3272. Il convient de noter ici que du feu purificateur de saint Ambroise distingue le feu d'épreuve, qu'il associe au baptême de feu aux portes du ciel. Cependant, la performance de Saint-Père n'est pas très claire sur cet incendie. Alors, parfois, ce feu est sacré. Ambroise nous rapproche du jugement de Dieu, auquel chacun doit se présenter, 3278 - tantôt avec la lumière éternelle de Dieu, 3279 - tantôt enfin, le feu est appelé Esprit Saint et lumière du visage de Dieu. 3280 Ce feu éclaire les justes et libère formellement les pécheurs des péchés dont ils ont déjà été purifiés au purgatoire. 3281 Souvent aussi saint Ambroise identifie le feu du jugement avec le feu de la purification. La deuxième période de l'état posthume commence avec le jour du jugement général, qui coïncide avec le jour de la seconde venue du Christ et de la résurrection des morts. 3282 La résurrection des morts, qui doit avoir lieu in consummatione mundi, 3283, n'est pas une question de mérite humain, mais de miséricorde de Dieu ; c'est un don de Dieu, 3284 c'est le fruit gracieux de l'œuvre salvifique du Christ, 3285 prévue lors de la première venue du Sauveur 3286 et s'étendant à la personne tout entière (corps et âme 3287). La résurrection des chrétiens, en tant que membres individuels du corps, est basée sur leur lien mystique avec le Christ en tant que chef, 3288 en tant que deuxième Adam, qui était les prémices de ceux qui sont ressuscités, tout comme le premier Adam était les prémices de ceux qui sont morts. 3289 Pour cette raison, la résurrection du Christ détermine la résurrection des seuls croyants. 3290 Il est vrai que tous, sans exception, ressusciteront, aussi bien les justes que les pécheurs, 3291 mais tous ne seront pas ressuscités pour le jugement, à savoir : les impies et les méchants ne ressusciteront pas pour le jugement. 3292 Bien que tous les hommes ressusciteront en même temps, ils ressusciteront néanmoins dans l'ordre déterminé par leurs mérites 3293 : d'abord les justes, ensuite les pécheurs et enfin les impies. 3294 Les corps des ressuscités seront essentiellement les mêmes qu'aujourd'hui, 3295 cependant, les corps ressuscités des justes seront très différents des corps ressuscités des pécheurs. Tandis que les corps de ces derniers ne changeront pas, 3296 les corps des justes brilleront par un processus spécial de commutatio, immutatio, 3297 par le processus de glorification. Ces derniers se manifesteront dans leur immuabilité, 3298 dans une glorification opposée à la corruptionis deformitas du corps mortel, 3299 dans leur spiritualité et leur simplicité, à l'image de la nature simple de Dieu, 3300 et, enfin, dans l'absence de faiblesses (passiones) tant physiques qu'éthiques. 3301 Le jour de la fin (consummatio) du monde actuel, de la résurrection des morts et de la seconde venue du Christ, il y aura un jugement général au cours duquel les gens recevront un verdict final, soit les récompensant, soit les punissant. Cependant, dans son vrai sens, ce jugement ne concernera que les chrétiens pécheurs, mais pas les justes et les impies. À savoir. Les justes, qui ont déjà été récompensés par le royaume des cieux immédiatement après leur mort, ne seront pas du tout jugés par ce tribunal. 3302 Les impies, qui, à cause de leur incrédulité, sont condamnés au tourment éternel aussi immédiatement après leur mort, ne seront pas ressuscités pour ce jugement : eux, il est vrai, ressusciteront, mais seulement pour le tourment. 3303 Dans ce tribunal seront jugés uniquement les croyants morts comme pécheurs, qui ne sont pas ressuscités avec les justes lors de la première résurrection, mais qui ont dû se libérer des péchés par le feu purificateur. 3304 Lors du jugement général, le verdict final est prononcé à la fois contre les justes et les pécheurs, et les premiers reçoivent le bonheur éternel en récompense, et les seconds reçoivent le tourment éternel en guise de punition. Alors le Christ transférera le royaume à Dieu et au Père, puis viendra le deuxième royaume, le summum de la perfection (finis consummationis 3305), de la perfection complète (plena perfectio 3306) ou de la plus haute perfection de l'homme (perfectio consummati hominis 3307), uni à la félicité complète et éternelle. Il est bien entendu tout à fait naturel que les justes attendent ce jugement avec joie, 3308 tandis que pour les pécheurs, le jour du jugement est un jour mauvais. 3309 Nous avons déjà parlé ci-dessus du bonheur futur. Disons maintenant quelques mots sur les punitions infligées aux pécheurs. Le tourment des pécheurs se caractérise par des caractéristiques opposées à celles avec lesquelles est représenté le bonheur des justes. En premier lieu, saint le Père met « l’éloignement de Dieu des hommes impardonnables », 3312 la privation de la possibilité de contempler Dieu et la lumière divine, 3313 le fait d’être en dehors du Christ, qui est lumière dans les ténèbres, 3314 et donc l’immersion dans les ténèbres 3315 et, précisément, « les ténèbres de la nuit éternelle ». 3316 En même temps, les pécheurs sont à jamais privés du royaume de Dieu 3317 et de leur séjour dans celui-ci, 3318 privés de communication avec les saints anges 3319 et en général avec ceux qui vivent dans la lumière. 3320 Les pécheurs sont « enchaînés et en prison » 3321 non seulement parce qu'ils sont privés de liberté et sont tombés dans l'esclavage misérable, difficile et insupportable du péché, des passions et du diable. 3322 Puisque le pécheur ne peut rien emporter d'ici sauf la culpabilité de ses péchés, 3323 là il éprouvera une faim terrible, 3324 qui servira de signe de faim intérieure due à la privation des moyens remplis de grâce et, surtout, de la foi. 3325 En même temps, les pécheurs connaîtront également un tourment positif, étroitement lié à leur lieu de résidence. Ce lieu sera le monde souterrain et précisément la partie la plus basse de l'enfer (ultima inferni 3326), dans laquelle le diable est tourmenté. 3327 Les pécheurs souffriront dans la partie inférieure de l'enfer ou dans l'étang de feu 3328 ; la partie supérieure de ce lac forme un feu purificateur, à travers lequel les croyants pécheurs passent avec ou sans préjudice pour eux-mêmes. 3329 En enfer, les pécheurs sont soumis au feu terrible et impitoyable du tourment, 3330 au feu constant et à la combustion sans fin, 3331 car le feu et le soufre y brûlent pour toujours. 3332 Mais en réalité le feu éternel n'est préparé que pour le diable, 3333 les impies ne sont que flagellantur cum diabolo. 3334 D'après ce qui a été dit, il est clair que saint Ambroise entend l'enfer dans un sens matériel. Cependant, dans son interprétation de l’Évangile de Luc, sous l’influence, comme on pourrait le penser, 3335 d’Origène, il en parle différemment, à savoir qu’il dit que ce « feu naît de la tristesse des péchés ». 3336 Il est tout à fait naturel en outre que les pécheurs, comme ceux qui n'ont pas reçu ici le pardon, 3337 contrairement aux justes qui reçoivent la paix en récompense, n'auront pas la paix, 3338 n'habiteront pas dans la terre des vivants, 3339 au contraire, des gémissements éternels et un séjour agité les attendent. 3340 C'est le tourment éternel des pécheurs dans le Saint-Enfer. Ambroise représente le plus souvent la mort spirituelle tant dans l'âme que dans le corps. 3341 Le tourment des pécheurs, comme la félicité des justes, a ses propres degrés. Les anges sont punis plus sévèrement que les hommes, et les péchés des personnes âgées sont plus graves que ceux des jeunes. 3342 Celui qui, par la grâce de Dieu, a reçu l'image de Dieu et l'a ensuite perdue sur le chemin de l'iniquité, est également puni plus sévèrement. 3343 De même, ceux qui séduisent autrui, et spécialement les enfants, sont passibles d'une peine plus sévère. 3344 Le sort malheureux des impies dans l'au-delà Saint Ambroise désigne le terme poena miserabilis. 3345 De même que la félicité des justes est éternelle, de même le tourment des pécheurs est éternel : le feu auquel ils sont soumis est éternel, 3346 leur destruction est éternelle, 3347 qui est par essence destruction, 3348 la non-existence, 3349 est la mort éternelle, 3350 qui n'entraîne cependant pas la destruction de l'existence physique et du principe matériel. 3351 Cependant, à ce stade, saint Ambroise ne reste pas tout à fait cohérent, car il succombe, quoique faiblement, à l'influence d'Origène. 3352 Origène a enseigné l'apokatastasis, c'est-à-dire le salut de tous les hommes, et même des démons, qui doit avoir lieu à la fin des temps. Conformément à cela, il attribue un caractère rédempteur à « la prison et au feu du tourment », c'est-à-dire au châtiment en enfer, et qualifie la souffrance elle-même de salvatrice. 3353 Et saint Ambroise soutient que le tourment (non pas des impies ou des démons, mais) des pécheurs qui croient au Christ 3354 et appartiennent à l'Église, 3355 ne durera pas éternellement, car Dieu les sauve selon sa miséricorde. 3356 Mais en disant cela, saint le Père est très loin de l'apocatastase d'Origène, car il déclare directement qu'il y aura peu de sauvés, mais beaucoup de condamnés. 3357 Tant dans la littérature théologique étrangère que, en particulier, russe, il n'y a pas d'ouvrages spéciaux consacrés à l'enseignement moral de saint Ambroise, à l'exception de traités assez nombreux, plus ou moins approfondis et détaillés, dont le sujet est la clarification de la question de la relation entre les enseignements moraux de saint Ambroise dans son livre De officiis ministrorum et de Cicéron dans son ouvrage De officiis ; On peut trouver des pages individuelles, et parfois même des chapitres, qui ont pour sujet l'enseignement moral du saint milanais, dans les ouvrages suivants sur saint Ambroise : Dr. Th. Förster, « Ambrosius Bischof von Mailand » 1 Mer. Allemand, 3 ; RE Herzog-Hauck, I, 446 (Leipzig, 1896). Examéron, I, 1, 3 m² ; Ép. 45, 15 ; Défid IV, 4, 43. Expos. dans le Ps. 118, 12, 7. Saeculim fait rarement référence à la période postérieure à la venue du Sauveur. Euh. 70.16. Examéron, I, 10, 37 ; dans le Ps. 118, 12, 7. Dans p.s. 38, 18 ; De l'interp. Iob et David, I, 5, 14 ; Examéron, IV, 5, 22. Euh. 44, 14 : " Ainsi se sont écoulées sept années de paix. La huitième grâce illuminée, qui a fait de l'homme non seulement un membre de ce monde, mais l'a placé au-dessus du monde, et nous ne vivons plus notre vie, mais la vie du Christ. " De Abrsham, I, 4, 28 ; De fide, V 2, 31. Examéron, IV, 5, 22 ; Dans p.s. 38, 18. De Joseph. 7, 39. Le Dr I. Niederhuber (Die Eschatologie, 127) a mal compris ce passage, faisant référence au temps présent ou « octave » à ces temps futurs. De excassu fr. II, 62, 84 ; Chez Luc. X, 33, 44. Chez Luc. I, 36. Également dans Origène - Selectia in Genes. MPG, XII, p. 121 ; Dans la libr. Iesu Nave Homil. XV, 4 ; IX, 8 ; cp. Dr G. Capitaine, « De Origenis ethica », pp. 81-82. De off. m. I, 48, 238 ; cp. Moi, 49, 250. De l'opif. m. 157 m², 165, etc. Obtr. Cellules. IV, 40. Cp. prof. K. I. Skvortsov, « Philosophie des Pères et Maîtres de l'Église », p. 291 ; Thamin R., 85. Le paradis était également compris au sens spirituel par saint Grégoire le Théologien, saint Éphraïm le Syrien, saint Athanase d'Alexandrie (cf. D.I. Tikhomirov : « Saint Grégoire de Nysse, en moraliste », 141-143. Comm. en Iob. à Tom. XII, 37 ; Contre Cels. VI, 43 ; Dans la libr. Jesu Nave hom. VI, 4, etc. Capitaine, 196. Le paradis 2, 11 ; 9, 42. Euh. 45, 3 ; mer Philon, De opit. m. 154 ; cp. Dr G. Wilbrand, « S. Amrosius », 15. Euh. 45, 7 ; mer Ibid. 3 ; Le défilé. 3, 12 ; Est ergo paradisus terra quaedam fertilis, hoc est anima fecunda. Chez Luc. X, 161 ; De Noé 13, 43 ; L'inst. virge. 4, 25. D'Isaac. 1, 2 ; cp. Philon, De opif. m. 165 ; Jambe. alléguer. II, 11 ; III, 16. Euh. 45, 17 : Caneamus ergo ne hominem istum, id est, νοῦν, mulier illa, id est, passio sensuum nostrorum delectatione et ipsa decerta atque illusa effiminet et circumseriptum in leges suas et sententiam trahat. Le défilé. 1, 4, 5 ; Dans p.s. 118, 4, 2. Cp. Niederhuber, « Eschatologie », 53. Le défilé. 1, 1. Cp. Niederhuber, « Eschatologie », 52. De Caïn et Abel II, 9, 31 ; Chez Luc. IV, 16. Dans p.s. 118, 4, 2 ; paradis – incolatus supernae posessionis – De parad. 2, 10. Dans p.s. 118, 4, 2 ; 15, 36. Le défilé. 10, 47-48 ; 12, 59 – 60. Cp. MPL, t. XV, p. 1241, adnot. "un". Livre S. N. Troubetskoy, « La doctrine du Logos », 144 ; Dr E. Zeller, « Die Philosophie der Grecen » 3. Th., 2. Abth., 393 – 402. Zeller, III, 2, 393-398. Quête. dans Exode. II, 122-123. E. Brehier, « Les idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie », 82. De fuga et inventer. 69 ; De confondre. lingu. 178-179. De conf. Lingu. 172. Philon dit d'ailleurs que, dans les six premiers jours, Dieu créa les genres et les types de passions, et ensuite les types eux-mêmes. Jambe. flleg. II, 12. Jambe. alléguer. Moi, 31 ans ; II, 13. Vie 2, 7. De opif. m. 134. Cp. De géant. 12 m² ; La plante. 13-14 ; De Sonm. Moi, 135 ; (cp. Orig., C. Cels. V, 55 ; Comm. in lohan. t. VI, 25). La plante. 18-20 ; Jambe. alléguer. III, 69 ; cp. VitaMos. II (III),61. Jambe. alléguer. Moi, 31 ans, De gigant. 31. Jambe. Alléguer. I, 54. Cependant, les deux peuples sont placés au ciel : πεπλαφμένοι, τόν δέ χατ. Ibid. 53. De confondre. lingu. 21 ; Jambe. alléguer. I, 70, III, 115. De l'agriculture. 30 ; De l'opif. m. 117. La partie irrationnelle de l'homme est composée de ces sept parties. Jambe. alléguer. Moi, 11. De congr. érudit. gracieusement. 26. Jambe. Alléguer. Moi, 37 – 38 ; Quod det. pot. à l'intérieur. 87. Quod D. s. immuable. 48-49. Quod det. p ό t. ins. 129. De Décalque. 87 ; Quod D. s. ins. 129. Rue. V, 8, 53, 1. Mer. prof. D. P. Martov, « L'enseignement moral de Clément d'Alexandrie » p. 8 et env. 1. Rue. V, 14, 94, 3-4 ; Praed. Moi, 3, 7, 1. Rue. VI, 12, 96, 4-97.1; 8, 68, 3 ; Coh. X, 100, 2 – 3. De principe. IV, 37. Traduction russe, 385. De pribc. IV, 36 ; Ad Rom. III, 7 ; II, 9 ; Contr. Cellules. IV, 25. En Contr. Cellules. I, 32 Origène dit que les âmes des hommes, s'unissant d'une manière incompréhensible à leur corps, viennent au monde avec la physionomie morale qu'elles ont acquise au cours de leur existence pré-mondaine. Dans les gènes. hom. Moi, 13 ans ; cp. De principe. III, 5, 4. Dans Lévit. hom. IV, 3 ; Dans les gènes. I, 13. Cp. Capitaine, 45 ans. Contr. Cellules. VI, 63 ; De principe. Moi, 2, 6. De principe. III, 4, 5 ; II, 8, 4. Cp. Capitaine, 27 – 28. Mer. Déoraison. 28 (MPG, XI, p. 525). Dans Ies. Nav. hom. XI, 4, 5 ; De principe. Moi, 1, 7 ; Com. à Iohan. t. X. 16 (MPG, XIV, p. 349) ; De l'orft. 28. Origène désigne ici le corps grossier, mais non la corporéité caractéristique de tous les esprits sauf Dieu. Épouser. De principe. II, 2, 2 : « En fait, les êtres rationnels n'ont jamais vécu et ne vivent pas sans elle (la nature corporelle), car vivre une vie incorporelle est bien entendu caractéristique de la Trinité seule. » Le principe. Moi, 3, 6 ; II, 10, 4. Dans Ézéch. hom. I, 16. Cp. Skvortsov, 289. Dans la libr. les. Nav. hom. IX, 4. Comparez, par exemple, De principe. III, ch. I. Cp. Capitaine, 93-97. Homille. en illustration : Attende tihi ipsi 3. Const. monast. II, 1. Traduction russe vol. V, 355 (édition 3 ; Sergiev Posad, 1892). Sermo de légende. libris gentil. 8 (MPG, XXXI, p. 885). Regulae fusius tractat., interrog. II. Euh. 34. Mer. Förster, 140, Anm. 84. Mer. Dr C. Siegfrid, 388. Dans p.s. 43, 4 ; cp. Le défilé. 1, 5. Cp. D.I. Tikhomirov, 106 : « Saint Grégoire distingue entre le général et le fréquent chez l'homme, et la création de l'essence humaine universelle est attribuée à un moment de l'acte créateur, et le travail du particulier à un autre. » Page 107 : « Distinguant deux moments dans l’acte créateur, par lesquels l’existence est donnée à l’homme, Grégoire, en même temps, sur la base des paroles de l’auteur de la Genèse, estime que la création à l’image de Dieu se réfère en réalité au premier moment et, par conséquent, à l’essence humaine universelle. » De Caïn et Abel II, 9, 36 ; Dé virginiter 13, 83; Ép. 34, 4. Cp. Ceillier, « Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques », V, 548. Euh. 43, 7. Quand saint Ambroise attire-t-il l'attention sur le côté physique d'une personne, puis parle de lui tout à fait différemment : « Comparée au céleste, qu'est-ce qu'une personne sinon une bête insensée (De interp. Iob et David III (IV), 9, 26).» De l'institut. virge. 2, 14 ; De Caïn et Abel II, 1, 6. Don ergo duo en duo, sed duo en tres et tres en duo divisentur – In luc. VII, 139. De virginitatt 18, 113 – 114. De Abraham II, 8, 54. Dé virginiter, 18, 113 – 114. De Caïn et Adel II, 10, 36 ; Apologie 5, 21. Cette division est stoïcienne, empruntée à saint Ambroise de Philon. Épouser. Quod det. pot. ins. 168 ; De off. m. 115. Tertulien dans De anima (p. 14) mentionne des philosophes et des écoles philosophiques qui divisaient l'âme en 2, puis en 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9 et même 10 parties. Par exemple, De Noé 11, 38 ; 25, 92. De Abraham I, 1, 4; II, 1, 8. De officiis ministrorum I, 13, 19 ; Moi, 50, 152. Ibid. A l'homme intérieur de saint Ambroise s'oppose l'extérieur ou charnel (Ep. 73B 20). Épouser. D.I. Tikhomirov, 112 : « νοῦς dans les écrits de Grégoire est très souvent utilisé comme un terme désignant toute la nature spirituelle et rationnelle. » Épouser. page 135. De Jacob, I, 1, 4 ; cp. Macc. IV, 3 (G. Dindorfies, Flaun Iosephi opera, U. H., p. 394 duquel saint Ambroise fait de nombreux emprunts concernant l'esprit et ses fonctions. De Abraham II, 5, 20. Parfois, à la suite de Philon (De epi. m. 163), saint Ambroise assimile l'esprit (νοῦς) au principe masculin, et la sensualité (passio) au féminin ; leur communication entre eux donne naissance à la vie mentale d’une personne. (Er. 45, 47). De Jacob I, 1, 5, (...) ; Moi, 2, 6. De Noe 25, 92. Nous voyons ici une compréhension matérialiste de l'esprit humain (grec πνεῦμα). De Caïn et Abel II, 1, 3 – 4. Philo, De migrer. Abraham. 2 – 3. De s'incarner. II, 11 ; cp. Chez Luc. II, 79 ; De bono mortis 3, 8. De Isaac I, 2, 3; ch. Moi, 8, 79. Le défilé. 12, 54 ; Ép. 34,3 ; Dans p.s. 118, 10, 10 ; De l'institut. virge. 3, 17 ; Examéron VI, 6, 39 ; Isaac 2, 4. Dans p.s. 118, 10, 15, 10 ; cp. De Caïn et Abel II, 10, 36. De obitu Théod. 30 ; cp. De l'excès fr. II, 130. Examéron VI, 7, 40, 43 ; De l'institut. virge. 3, 17 ; De obitu Théod. 30. De Isaac 7, 59 ; cp. Ép. 34, 3. Dans p.s. 118, 10, 15 ; 10, 10 ; Ép. 34, 2-3 ; Examéron VI, 1, 2. De Isaac I, 2, 4; Dans p.s. 118, 10, 10. Cependant, certaines paroles de saint Ambroise donnent à penser que lui, comme d'autres pères, en partie orientaux, mais surtout occidentaux, était enclin à attribuer une certaine matérialité à l'âme. Ainsi, il ne reconnaît une substance simple et étrangère à la complexité que chez saint Thomas (De Abraham II, 58), d'où l'on peut tirer la conclusion opposée sur la corporéité ou la matérialité de tout autre être (cf. Orig., De principe. II, 2, 2). Dans De bono mortis, l'idée de la matérialité de l'âme s'exprime plus clairement : « À la mort elle-même, écrit saint Ambroise, on observe comment l'âme du mourant se libère peu à peu des chaînes du corps et, sortant de la bouche, s'envole comme si elle sortait de la prison de ce corps (2, 5). Examéron VI, 7, 43 ; Exhorter. virge. 10, 68. De Abraham II, 7, 44 ; cp. De fide I, 5, 36. De l'excès fr. II, 21 ; cp. De Caïn et Abel II, 9, 31, 35. De fide III, 3, 19 – 20 ; cp. De Spiritu Sanctu I, 8, 98. Le défilé. 12, 54 ; cp. De bono mortis 7, 26. De virginibus III, 5, 21 ; De Isaac 7, 59 ; De Abraham II, 9, 64. Examéron VI, 9, 54 ; Ép. 43, 14. De l'excès fr. II, 3 et passim. Par exemple, Exameron I, 8, 31 ; Le défilé. 7, 35. De Noé 12, 41 ; cp. Dans p.s. 118, 8, 23. Euh. 72, 17 ; mer Euh. 15, 11. Lettre 45 écrite par saint Ambroise vers 389 - 390 (cf. Rauschen, « Jahrbücher der christlichen Kirche unter dem Kaiser theodosius dem Grossen », S. 311), mais l'heure d'écriture de la lettre 72 reste inconnue. (cf. Ihm, « Studia Ambrosiana », 39). Comparez, par exemple, De Iacob I, 1, 4. Examéron VI, 7, 4 ; cp. De fide I, 7, 48 m². Dans p.s. 118, 10, 16 ; Examéron V, 7, 40, 41 ; Chez Luc. X, 49. Examéron VI, 8, 45 ; De l'excès. fr. II, 130 ; De l'institut. virge. 3, 20 ; De Noé 4, 10. Cp. S. Deutsch, 9. Ép. 43, 10. Cp. Philon, De opif. m. 77. Dans p.s. 118, 2, 13 ; cp. Ép. 43, 14 et Philo, De opif. m. 69. Examéron VI, 8, 45. Ce n'est pas le corps, mais l'âme qui a été créée à l'image de Dieu, une âme libre qui, grâce à la réflexion et à la considération, habite ici et là, qui, grâce à la capacité de penser, voit tout. Par exemple, alors que nous sommes en Italie, nous réfléchissons à ce qui concerne l'Orient et l'Occident, ainsi que la Perse... Cela signifie que cette capacité de l'esprit à voir les choses cachées, très éloignées de nous, et à un moment donné à être transporté à (l'autre) extrémité de la terre, appartient à l'image de Dieu. Dans p.s. 47, 8 ; De Jacob I, 1, 1; Examéron IV, 4, 13. Cp. Dr F. Wörter, 531-532. Ép. 43, 15-16 ; cp. Philon, De opif. m. 69-71, 83 ; Wilbrand, Ibid. Ép. 43, 15, 16 – 19, 14 ; De Jacob I, 1, 4. Dans p.s. 118, 8, 23 ; cp. Examéron VI, 8, 49 ; 7, 42 ; Dans p.s. 36, 73. Examéron VI, 7, 41 ; cp. Dans p.s. 118, 10, 15. Une personne devient alors l’image et la ressemblance de Dieu lorsqu’elle fait preuve de justice, de sagesse et de vertu. De bono mortis 5, 17 ; cp. De Jacob II, 7, 30 ; De Hélia 16, 61 ; Dans p.s. 118, 8, 23. Le Seigneur, qui de son âme t'a créé à son image et ressemblance, c'est-à-dire rationnel, juste, pur (alors tu es à l'image de Dieu, si tu es juste, afin que tu sois une image de justice, si tu es pur, pour que brille l'image de ton intégrité)... De l'interp. Iob et David III (IV), 8, 24. Ép. 2, 9 ; De fuga saecul. 3, 15 ; De officiis ministrorum III, 3, 19. Cp. Dr R. Seeberg, « Lehrbuch ser Dogmengeschichte », 2 Bande. S/335 ; R. Thamin, 331. Ambroise est si loin de nier le fondement naturel de la morale qu'il en cherche le commencement même dans les animaux les plus élevés (De Abraham I, 2, 8). Dans p.s. 118, 14, 7. Il ressort clairement de là qu'Ewald (S. 60, Anm. 1) affirme à tort que saint Ambroise connaît la loi interne écrite dans le cœur par l'esprit du Dieu vivant, mais il n'appelle pas cette loi conscience. Épouser. Seeberg, 335 ; Thamin, 331. Dans p.s. 39, 22 ; cp. Dans p.s. Moi, 31 ans. Ép. 37, 32 ; cp. Philon, Quod omn. prob. lib. 7 (M. 452) ; cp. Wilbrand, "Ambrosius", 12. Ép. 73, 3 ; De officiis ministrorum I, 12, 44. Le paradis 14, 70 ; Ép. 2, 10 ; Apologies 9, 48 ; De l'interp. Iob et David I, 3, 8; cp. Philon, De Iosepho 48. De officiis ministrorum III, 4, 24. Euh. 37, 32 ; Mer De Abraham II, 4, 16. Cp. Ème. Schmidt, « Ambrosius, sein Werk de officiis libri tres und die Stoa », 21. Examéron VI, 7, 42 ; Dans p.s. 118, 10, 11 ; Ép. 45, 16. Dans p.s. 118, 10, 16. Cp. Worter, 537. Le paradis 5, 28 – 29 ; De l'interp. Iob et David. III (IV), 8, 24. Clément d'Alexandrie argumente dans le même esprit - Str. VI, 12, 96, I sqq. De Noé 26, 90 ; cp. Examéron VI, 8, 45 ; Épistole 45, 13. Ibid, 16. Cp. Niederhuber, « Die Lehre », p. 24. De Jacob I, 1, 4 ; Dans p.s. Moi, 48 ans ; Examéron VI, 7, 41. Le paradis 9, 42 ; cp. I. Tixaront, « Histoire des Dogmes », p. 227. De Jacob I, 2, 8 ; Le paradis 14, 70 ; Dans p.s. Moi, 48 ans. De Abraham II, 1, 1 ; Dans p.s. 118, 4, 3 ; Praef. en p.s. Moi, 3 ; Dans p.s. Moi, 35 ans. Dans p.s. 118, 10, 16 ; Examéron VI, 7, 42 ; cp. Épistole 34, 3. Jambe. Alléguer. III, 276. Cp. Siegfried, 247-248. Ép. 73, 5 ; cp. Le paradis 12 ; 59. Le paradis 13, 63 ; De Noé 30, 115. Euh. 58, 12. Cette lettre parut en 395. (Cp. Rauschen, 457 ; cependant, Ihm, 53 – 54, date la parution de cette lettre aux dernières années de la vie du saint milanais). De l'opif. m. 131 ; cp. 152. C. Siegfried, 237 ; prof. N.N. Glubokovsky, cit. op. II, rue. 381-382. Jambe. alléguer. III, 67 ; De sacril. Abel et Caïn. 195. De Mutal. Nomin. 110-111 ; Jambe. alléguer. Moi, 83 ans Cp. Dr C. Siegfried, 244. Jambe. Alléguer. II, 456. De migrer. Abraham, 2. Quod det. pot. à l'intérieur. sol. 15. De somn. II, 192 ; De Ebriet. 222. De l'opif. m. 151-152 ; De vita M. II (III), 147. Cp. chez le professeur N.N. Glubokovski (II, 384) : « Pour lui (Philon), le péché était une propriété essentielle de la chair matérielle, et dans sa perception il y avait la chute des ancêtres. » Jambe. alléguer. III, 108-110. Jambe. alléguer. III, 107-111 ; II, 50, 51, 71 ; De l'opif. m. 152. De congr. érudit. merci. 59. De migrer. Abraham, 187-188 ; De congr. érudit. merci. 21. Jambe. alléguer. Moi, 69 ans ; De géant. 15. Cp. Dr C. Siegfried, 245. Jambe. alléguer. Moi, 69 m². Cp. Dr E. Zeller III, 2, 399-400 ; prof. N. N. Glubokovsky, 381-382, 1084-1087 De géant. 12-13 ; La plante. 13 ; De somn. Moi, 135. S'appuyant sur Platon, Philon poursuit parfois l'idée que l'âme a quitté le ciel et s'est installée dans ce monde, comme dans une ville étrangère. –Dr. H. Windisch, « Die Frömmigkeit Philos », p. 7 – 8. D. I. Tikhomirov, 161-162. Qest. dans les gènes. IV, 64-65. De sacrifier. Ab. et Caïn., 2. Cp. De fuite 79 – 80 ; 15-16 ; Jambe. alléguer. Moi, 48 – 49. Pour des exemples, voir Dr C. Siegfried, 253-256. De congr. érudit. merci. 130 ; cp. Qu. Deus s. immuable. 17 – 19. De Décalogue. 4. Cp. E. Bréhier,298. Rue. VI, 16, 136, 1; VII, 12, 79, 6. De principe. Moi, 3, 8 ; II, 8, 3. En mathématiques. t. XI, 15 ; Sélectionner. en p.s. 20, v.11. Hom. Quod non est auctor malor. 7. Mer. A. Harnack, « Lehrbuch der Dogmengeschichte », 3 B., 8 Lief., 1910. S. 48 – 49. De Caïn et Abel I, 10, 47 ; cp. De Abraham II, 11, 78 ; cp. Philo, de sacrifice. Abel et Caïn, 102-103. De poenitentia I, 14, 73. De poenitentia I, 14, 73 ; Dr R. Sceberg, II, 338. De Noé 5, 12 ; De Jacob I, 4, 15. De Jacob I, 3, 10 ; cp. Dans p.s. Moi, 30 ans. De Isaac 2. 5 : Anima igitur secundum sui naturam optima est, sed pléruque per inrationabile sui obnoxia fit corruptioni, ut inclinetur ad volnptates corporis et ad petulentiam, dum mansuram rerum non teneat, aut fallitur opinione atque inclinata ad maneriam adglutinatur corpori. Selon les enseignements de saint Grégoire de Nysse, l'attirance pour le péché « n'est pas apparue d'abord dans le côté rationnel le plus élevé de notre nature, mais dans la sphère inférieure de notre nature - dans το αίσθητόν et précisément dans τό επιθυμητικόν (De orat. Dom. ou. 4 ; D. I. Tikhomirov, 183)". De Caïn et Abel I, 5, 20. De dépassement. fr. Moi, 55 ans ; De poenitentia II, 8, 75. De Hélia 19, 69 ; Ép. 63, 26. De noé 9, 29 ; cp. De Jacob I, 1, 1. Dans p.s. 118, 1, 5 ; Ép. 63, 14. Le paradis 15, 73 ; De Jacob I, 2, 5. De Iacob I, 2, 5 : Ante delectationem concupiscentia, post delectationem gratulatio est. Dans De Caïn et Abel I, 5, 16, les vices d'Ève sont décrits dans cet ordre : la nourriture, la vantardise, l'avidité et la vanité. De paradiso 15, 73. Cp. Ép. 63, 14 : Siquidem ipse serpens voluptas sit, et ideo veriae ac lubricae, et velut veneno quodam corruptelarum infectae passiones voluptatis sint. De paradiso 15, 73. Philon (De opif. m. 152) et Clément (Str. III, 17, 103, 1) ont l'idée que les premiers parents sont tombés à la suite d'un rapport charnel. Nous trouvons également une légère allusion à la chute d'Adam et Ève par les rapports charnels chez saint Ambroise (Exhort. virg. 6, 36). Dans p.s. 118, 1, 5 ; Le paradis 2, 9 ; Dans p.s. 118, 16, 12 ; 17, 3 ; 14, 36. Dans ps. 38, 58. Dé virginiter 1, 3; Le paradis 12, 54 ; Dans p.s. 47, 20 ; Dans p.s. 118, 1, 13 ; De poenitentia I, 13, 64. St. développe cette idée de manière un peu plus détaillée. Grégoire de Nysse, dont l'enseignement sur l'origine du péché est cependant capturé différemment par rapport à l'enseignement de saint Ambroise, personnage. "Le plan insidieux du diable était d'induire en erreur un innocent, de se tromper lui-même dans l'évaluation de ce qui est bon, de le forcer à accepter comme bon ce qui semble bon, sans l'être réellement, et ensuite de suivre volontairement ce fantôme du bien" (D. I. Tikhomirov, 175). Dans p.s. Moi, préf. 1 ; cp. Basilic. M., Régul., fus. Tract., inter. 2. De Jacob I, 1, 1; Dans p.s. 47, 8 : Natura hominis contrariorum capax est,ut et malitiae in ea sit vis et virtutis ingressus. Dans p.s. 118, 14, 20 ; 3, 34. Cp. Dans p.s. 118, 7, 14 ; 8, 14. Ceci est cohérent avec ce que nous avons dit dans le premier chapitre concernant l'enseignement de saint Ambroise sur la valeur morale du corps. De Abraham 143 m². Cet enseignement de Philonov sur l'origine du mal est cohérent avec la Bible, mais n'est bien sûr pas en accord avec son dualisme et sa vision de la matière et du corps. Com. dans l'épître. ad Rom. Vii, 1 (MPG t.XIV, p. 1056). À Ioan. t. II, 7 (MPG XIV, p. 137 ; 133). Épouser. Dr G. Capitaine, p. 70, 155 et andot. 1. Mer. P. F. Smirnov, « L'essence du mal selon les enseignements de saint Basile le Grand », dans « Lectures chrétiennes », 1907, février 238-240. Hom. II, en hexaème. 5 (MPG t. XXIX, 40). Hom. Quod Deus non est Auctor malorum 3 (MPG t. XXXI, 333) : προς τὴν ξαυτοῦ φύσιν . Ibid. : πρός τὴν ημετίραν αλσθησιν . Hom. II en hexaème. 5 ; Hom Quod Deus non est Auctor malorum 3. Hom. II en hexaème. 4 (MPG t. XXIX, 37). Hom. Quod Deus non est Auctor petitorum. 5. Hom. Quod Deus non est Auctor petitorum. 7. Ibid. 5 (MPG XXXI, 341) : Ζτόμηαις γαρ αγαθου ίστι τό κακόν . Examéron I, 8, 28, 30, 31. Examéron I, 8, 31 ; cp. Dans p.s. 36, 82 ; 38, 35. Contre lul. Pélag. Moi, 8, 44 ; Confes. III, 7, 12 ; De civit Dei XI, 9. Hom. Quod Deus non est auctor malorum 3. De Jacob I, 3, 12 ; Ép. 46, 4 m² ; Dans p.s. 38, 29 ; Apologie proph. David 11, 36 ; De fuga s. 1, 1 ; 2, 9 ; cp. De l'interp. Iob et David II (III), 3, 10. Examéron VI, 7, 42 ; Chez Luc. VII, 73 ; Dans p.s. Moi, préf. 3 : Nam si tenuisset infusam sibi a Domino aeternae illius caelestisque délecationis gratiam, nec saecularibus captus amisset illecebris, numquam tam miserabilis aerumnae subiisset injurias ; Dans p.s. 118, 11, 14 ; 15, 36. Cp. Dr F. Wörter, 540 – 542. De Hélia 4, 9 ; cp. Le paradis 13, 64, 65. Examéron VI, 7, 43 ; De Spiritu Sancto II, 11, 126. Dans p.s. 61, 11, 12 ; De viduis 13, 79. De Jacob I, 5, 19 ; Chez Luc. VII, 139. Dans p.s. Moi, préf. 3 ; De dépassement. fr. s. Satyre II, 47. De l'excès fr. II, 47 ; Dans p.s. Moi, préf. 3. Cp. De l'excès fr. II, 29-30. De paradiso 5, 28 m²; 7, 35 ; Dans p.s. 1, 48 ; De obitu Théod. 36 ; Dans p.s. 37, 5 : Postquam est obnoxia facta (caro) peccato, facta est caro mortis : quia erat morti debita. Dans p.s. 38, 21. Saint Ambroise, à l'instar de Philon, qui distinguait entre la mort du corps et la mort de l'âme (Leg. alleg.I, 105-107), et d'Origène, qui a indiqué cinq significations du mot « mort » (In ep. ad Rom.VI, 6 ; cp. Dr. G Capitaine, 167, adnot. 4), utilise également le mot mors et mori dans des sens différents (De paradiso 9, 43), en outre, il distingue trois types de mort : corporelle ou physique, lorsque l'âme est séparée du corps, mentale ou pécheresse, lorsqu'une personne meurt spirituellement à cause de ses péchés et, enfin, mystique ou spirituelle, lorsqu'une personne meurt au monde pécheur pour vivre avec le Christ (De excessifu fr. II, 36 sq. ; De bono mortis 2, 3 ; In Luc. VII, 35 - 38 ; De paradiso 9, 43-45). Adam a été puni de la première mort, celle qui est absolutio animae et corporis et quaedam hominis separatio (De bono mortis 3, 8 ; cp. Ibid. 2, 3 ; 8, 31 ; De Cain et Abel I, 2, 8 ; II, 10, 25 ; De excessifufr. II, 35 - 36). Cette mort à l'image de saint Ambroise (notamment dans De bono mortis et De exces. fr. II) perd le caractère de punition et prend non seulement le caractère de limite à laquelle une personne sera soumise à la punition (poenarum nostrarum meta) (De exces. fr. II, 38), non seulement le sens de guérison des maux terrestres (Ibid. II, 38 ; remedium naturae - Ibid. II, 47), mais aussi la qualité du bien, le contraire du mal (cf. par exemple De excessifu fr. II, 39 : Ergo mors non solum malum non est, sed etiam bonum est ; 40 : Mors haec lucrum est, et vita poena est ; 47 ; surtout De bono mortis). Épouser. De Paradiso 7, 35, etc. Vita M. II (III), 147 : γένεσιν, συμφυές τό άμαρτάνειν εστίν ; De Mut. nom. 48 m². Dr E. Zeller, III, 2, 402. Vita M. II (III), 147 ; De Mut. nom. 48 m² ; Quête. dans les gènes. IV, 157 (365) ; Cp. E. Breier, 273-274 ; Dr E. Zeller, III, 2, 402. Paedag. III, 12, 93, 3 ; Strom. II, 12, 55, 2 ; VI, 12, 96, 1 ​​– 2 ; II, 18, 81, 1. Cp. R. Thamin, 429. Comm. dans l'ép. ad Rom. V, 1 (MPG t. XIV p. 1009). Cp. Contr. Cellules. VII, 50 ; Dans la maison de Lévit. VII, 3 : Quaecunque anima in carne nascitur iniquitatis et peccati sorde polluitur... Mulier ergo quaecunque conceperit semen, et peperit masculum, immunda erit septem diebus etc.; Com. en mathématiques. t. XV, 23 : αυτοῦ, διά το περί της γενέσεως μυστήριον. Par conséquent, l'universalité du péché chez Origène est devenue étroitement liée à καταβολή κόσμου - Dr. Freidlich Loofs, « Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte », 1906 4 S. 335 – 336. Cp. prêtre Gr. Malevansky, « Le système dogmatique d'Origène » dans « Actes de l'Académie théologique de Kiev », 1870, mars 564 - 597. Cependant, le péché héréditaire se propage chez les gens non seulement par la naissance (physiquement), mais aussi par l'enseignement, par des exemples négatifs - Com. dans l'ép. ad Rom. V, 1 (MPG t. XIV, p. 1018), pourquoi ce n'est pas seulement le baptême qui régénère une personne, mais aussi l'enseignement de la piété (Ibid. V, 2 – MPG XIV, 1024). Cp. Saint-Gr. Malevansky, ibid., pp. 566-567. Contr. Cellules. VII, 50 ; Dans Lévit. hom. VIII, 3 ; En mathématiques. t. XV, 23. Libellus de oratione, 29 (MPG t. XI, p. 537 – 539). Épouser. Traduction russe par le professeur N. Korsunsky. Iaroslavl, 1884, p. 152 environ** Euh. 64, 5. Loofs, art. 336. Mer. Dr Th. Forster, 146. Cp. Dr Th. Forster, 146, 156 ; Dr F. Loofs, 336 – 337. Cp. Dr F. Worter, 529. Contr. coucou. Pélag. I, 3, 10 et Contr. sec juillet resp. I, 47, 48, 112 ; II, 36, 164, 176 ; IV, 104 ; VI, 26. Chez Luc. VII, 73 ; cp. Août. Contr. Pélag. 1, 3, 10. Dans p.s. 38, 29 ; De Noé 3, 7 ; Chez Luc. VII,164; Dans p.s. 118, 8, 24. Euh. 67, 4 ; Dans p.s. 118, 22, 27. De Noé 3, 7 ; Excuses David.3, 10. Chez Luc. II, 64. Cp. Dr Th. Förster, S. 150, Anmerk. 111. Dans p.s. 43, 77 ; cp. Le paradis 6, 31 ; De Noé 22, 81. De bono mortis 11, 49 ; De Caïn et Abel I, 3, 10. Mer. Orig., En ép. ad Rom. III, 6 (MPG t. XIV, p. 939). La contradiction indiquée dans l'enseignement de saint le père est réconciliée par Förster (153-156), qui affirme que dans un cas, saint le père expose seul l'enseignement dogmatique actuel (sur le caractère inné du péché), tandis que dans le second il parle ad hoc, c'est-à-dire des objectifs pratiques ; dans ce dernier cas, il s'ouvre à une plus grande influence des pères orientaux. De Noé 22, 81. Cp. Dr F. Wörter, 545-546. Je m'excuse. proph. David. 11, 56. Apologie proph. David. 13, 62. Apologie proph. David. 9, 49. Peccatum opus est iniquitatis autem operatrix culpae atque delicti (Apologia proph. David. 13, 62). Praecedit iniquitas peccatum sequitur. Radix est iniquitas, fructus autem radicis est culpa. Unde videtur iniquitas ad mentis improbitatem referri, peccatum ad corporis ; grévior iniquitas tamquam materia peccatorum, levius peccatum, denique iniquitas per lavacrum remittitur, peccatum tegitur bonis factis et tamquamalis operibus obumbratur; unde bene supra hic ipse ait : beati, quorum remissae sunt iniquitates et quorum tecta sunt peccata (Apologia proph. David. 9, 49). Origène fait également la distinction entre iniquitas et peccatum, mais différemment d'Ambroise. «Quod iniquitas dans sa dicitur, quae contra legem committuntur unde et Graecus sermo ανομίαν appelat iniquitatem, hoc est, quod sine lege committitur; peccatum vero etiam illud dici potest, si contra, quamnatura docet et conscientia arguit, delinquatur – In épistola ad Rom. IV, 1 (MPG t. XIV, p. 956). Cp. Dr G Capitaine, p. "L'une est notre injustice, et une autre est notre talon, dans lequel Adam a été mordu par le serpent, rendant les générations suivantes de la race humaine coupables de sa peste, de sorte que chacun était boiteux par sa peste." Dans p.s. 48, 8. Cette opinion est d'ailleurs partagée par le Dr Th. Förster, qui a commenté la citation ci-dessus de De excesu fr. II, 6, écrit (153 – 154) : « L’Église du Christ du réel et le point de vue d’une nouvelle Église des hommes sont, ainsi est-ce que l’Église d’Adam de l’Église pour l’avenir va dans le sens de l’avenir ; nous sommes avec Adam solidaire et kraft dieses Zusammenhangs nehmen wir Teil an der über Adam verhängten Strafe und Schuld » [De même que la justice du Christ est devenue la source et le point de départ d'un nouveau jugement équitable des hommes, de même le péché d'Adam est devenu le début de la dette pour tous ses descendants ; nous, avec Adam, sommes privés de liberté et, étant fermement liés à lui, nous recevons une partie de sa culpabilité et de sa punition - trans. ed.], – Dr. R. Seeberg (« Lehrbuch der Dogmengeschichte », 2 B, S. 340) : « Er (Ambrose) kennt nicht nur eine physische Erbsünde, sondern es ist der Meinung, dass das ganze von Adam herstammende Geschlecht sowohl wirklich sündhaft ist, als auch der Schuld und Strafe der Sünde verfallen ist" [Il (Ambroise) ne connaît pas seulement le péché physique originel, étant d'avis que toute la race, descendante d'Adam, comme véritablement pécheresse, reçoit également la culpabilité et le châtiment pour le péché - trans. ed.], et I. Tixeront (« History des Dogmes », II, 279). Cp. I. Mausbach, « Die Ethik des heiligen Augastinus », Freiburg im Breisgau, 1909. II, 145 – 146. Au contraire, A. Harnack (« Lehrbuch der Dogmengeschichte », 3 B., 8 Lief., S. 49, Anm. 2) affirme que chez saint Ambroise nous ne trouvons pas encore d'enseignement sur l'imputation. péché. Cf. F. Böhringer, 62 ans et S. Deutsch, 26-27 ans, qui élaborent sur cette question des théories qui ne sont pas suffisamment étayées par lui. Par exemple, la volonté des hommes est tellement affaiblie par le péché d'Adam qu'elle a cessé d'être moralement neutre et est devenue charnelle (carnalis) ; elle est tombée sous l'influence de passions corporelles auxquelles elle se soumet, bien qu'à contrecœur, et que, malgré tout son désir, elle ne parvient pas à surmonter. (De Jacob. I, 4, 15; cp. Dans Luc. IV, 65). Pour plus de détails, voir Förster, 146 et suiv., Deutsch, 18 et Dr. I. E. Niederhuber, « Lehre », 178 flg. Dans p.s. 38, 9 ; Dans Luc IV, 67. Sur la mort comme punition du péché, ainsi que sur les exceptions à la loi universelle de la mort pour les hommes, voir Dr. I. E. Niederhuber : « Die Eschatologie », 6 – 9. Contr. juil. Pélag. Moi, 3, 10. Ibid. La question est de savoir si St. a tenu le coup. Ambroise dans la doctrine de l'origine de l'âme de la théorie du créationnisme (comme le dit Tixeront, 276), ou, comme Tertulien (Prof. K.I. Skvortsov, 170), du traditionnisme, est très difficile, puisque St. Nous ne trouvons pas Ambroise. Cependant, sur la base de son enseignement sur le péché héréditaire, saint Ambroise pourrait à juste titre être classé comme traditionaliste (cf. Dr Th. Förster, 152). Cependant, d'un autre côté, il est difficile d'être d'accord avec la déclaration du professeur A. Harnack (op. cit., 49) selon laquelle Ambroise ne relie en aucun cas son enseignement sur l'hérédité et la continuité du péché avec l'idée de Divinité et de rédemption. Épouser. A. Harnack, 49-50 ; I. Mausbach, II, 145 ; Dr Th. Forster, 154. Ép. 73, 5 : Ergo quia per inobedientiam praerogativa naturalis legis corrupta atque interlita est, ideo scriptum legis existentimatum est necessarium ; ut vei partem haberet, qui universum amiserat : et cui perierat quod nascendo assumpserat, discendo saltem cognosceret et custodiret. Ép. 73, 9 : Habes igitur unum, quia Lex et superflua fuit et facta est non superflua : superflua in eo, quia non fuisset necessaria, si illam legem naturalem servare potuissemus sed quia non servavimus ista lex per Moyen necessaria facta est. Ép. 73, 5 ; De Jacob I, 5, 17. Chez Luc. II, 56 ; Dans p.s. 118, 18, 37. Partant de la position selon laquelle les affaires des patriarches sont les secrets de l'avenir (De Ioseph 14, 85), saint Ambroise trouve une signification élevée et une signification morale dans presque tous les faits (parfois même pécheurs) de la vie des justes de l'Ancien Testament. Lui, en contradiction avec lui-même, justifie la cohabitation d'Abraham avec Agar (De Abraham I, 4, 23 : Considéremus primum quia Abraham ante legem Moysi et ante evangelium fuit : nondum interdictum adultrium videbatur, poena criminis ex tempore legis est, quae crimen inhibuit, nec ante legem ulba est rei damnatio, sed ex lege), dit que Jacob a renoncé au ragoût à son frère, par piété (De officiis ministrorum I, 24, 111), que Moïse a abandonné la sagesse égyptienne, d'une part, pour l'amour de Dieu, afin de Le voir et de L'entendre, et d'autre part, parce qu'il y voyait une absurdité nuisible (De oofficiis ministrorum I, 26, 123), et c'est pourquoi les Juifs quittèrent l'Egypte, qu'ils considéraient déshonorant et inutile de servir le roi d'Egypte (De officiis ministrorum I, 26, 123). ministrorum III, 8, 53). Épouser. aussi De Tobia 2, 6 ; De off. m. III, 9, 63 ; Excuses David. 1, 7. Dans p.s. 1, 31 ; De dépassement. fr. II, 109 ; De l'interp. Iob et David. IV (II), 2, 9. Euh. 75, 5. Aux Juifs, Dieu n'a donné que le speciem haerditatis, et non la possessio elle-même. Ép. 75, 4 De Abraham I, 4, 29 ; Apologie proph. David. 8, 44. La justification de la loi n’est pas vraie, mais secundum speciem. Dans p.s. 118, 12, 34. Dans p.s. 61, 12 ; Chez Luc. VII, 166. De Jacob I, 6, 20 ; Chez Luc. IV, 35. Chez Luc. VI, 35 ; V, 2, 22 ; cp. De l'interp. Iob et David. IV (II), 4, 18. Chez Luc. VI, 35 : Lex ergo auctor est boni, quae mittit ad gratiam. De Caïn et Abel II, 2, 7. Dans p.s. 118, 18, 36 ; cp. 21, 12. De officiis ministrorum I, 26, 124. De Mut. N° 68. Cp. E. Bréhier, 167. A. Martynov, « Enseignement de saint Grégoire, évêque Nysse sur la nature humaine ». Moscou, 1886, p. 18. Pour plus de détails, voir Martynov, pp. 18 et suiv. Hom. en principe Proverbe. 6. Examen. VI, 2, 8 ; Moi, 2, 6 ; 20, 22 ; Dans p.s. 118, 12, 20 ; cp. De off. m. Moi, 26, 122 ; Dans p.s. 36, 28. Dans p.s. 118, 22, 9 ; Chez Luc. VIII, 17 ; Dans p.s. 35, 1. Examen. V, 24, 86 ; cp. Chez Luc. V, 70 ; Dans p.s. 36, 28. Dans p.s. 43, 70 ; Dans p.s. 118, 16, 40 ; Dans p.s. 48, 17 ; Dé virginiter 14, 92; Examéron VI, 2, 8. Dans p.s. 118, 12, 19 ; 7, 36 ; Chez Luc. VIII, 17 ; De virginitate 14, 88. À propos d'Origène, saint Ambroise note d'ailleurs qu'il était condescendant envers les enseignements des philosophes. De Abraham II, 8, 54. Dé virginiter 3, 13; cp. De Isaac 8, 67. De l'excès fr. Moi, 42 ans ; De Abraham I, 2, 4; II, 8, 54 ; 2, 5 ; 6, 29 ; 7, 37 ; De Noé 8, 24 ; De off. m. I, 28, 132-134 ; 12, 43 ; 25, 118 ; Dans p.s. 118, 18, 4 ; Ép. 28, 1. Dans p.s. Moi, préf. 2 ; cp. De Isaac 7, 63 ; MPL t. XIV, p. 526, non. "f". Dans p.s. 1, 41 ; cp. Chez Luc. VII, 103. De somn. II, 25 : Quod deus s. immuable. 116 ; Jambe. alléguer. III, 211 m². Cp. Dr Hans Windisch, 16-17 ans. De somn. I, 181, 147 ; Jambe. alléguer. II, 32. Cp. H. Windisch, 30-31. De confondre. lingue. 91 m². Cp. Dr H. Windisch, 88 ans. Contr. Cellules. VII, 23. Cp. Prêtre Grigory Malevansky, « Actes de l'Académie théologique de Kiev », 1870, avril, pp. 90-91. À Iohan. t. XX, 26.Cp. Prêtre G. Malevansky, « Tr. K. D. A. », 1870, avril, pp. 91-92. Hom. dans Lévit. XII, 1-2 ; Dans Exode hom. VIII, 6 ; Commentaire. en mathématiques. XIII, 8-9 ; XVI, 8. Com. à Iohan. à Tom. VI, 35. À Iohan. t. XXVIII, 14 (MPG, t. XIV, p. 393). De principe. II, 11, 3. Cp. prêtre G. Malevansky, « Tr. K. D. A. », 1870, avril, pp. 532 et suiv. Épouser. Dr Th. Forster, 136. Dr W. Möller, « Lehrbuch der Kirchengeschichte », I, 606. Chez Luc. IV, 8 ; cp. Ép. 45, 15. Chez Luc. IV, 67 : "Cherchons un médecin parmi les anges ou les archanges. Mais comment peuvent-ils m'aider pour que je ne péche pas, quand l'archange lui-même n'a pas pu se retenir du péché ? Comment un ange pourrait-il m'appeler au paradis, quand Satan lui-même et ses anges n'ont pas pu conserver la demeure qu'ils ont reçue ? - Ibid. IV, 9. Dans p.s. 43, 25 ; Chez Luc. VII, 234 ; De l'interpel. Iob et David. III (IV), 11, 28. Dans p.s. 118, 5, 45 ; "Il aime une foi libre qui a donné la liberté. Il se réjouit quand il est aimé, car il est venu dans ce monde parce qu'il l'a aimé. Il suscite l'amour pour lui-même - Celui qui aime tous, parce qu'il est Amour... Celui qui aime est un ami, et celui qui craint est un esclave ; comme un ami qui a accompli tout ce que le Seigneur lui a commandé, il dit : " Vous êtes mes amis si vous faites ce que je vous commande (Jean XV, 14). I. 3, 13. Rus. voie A. Voznesensky, Kazan, 1901, p. 7. Mer. De poenit. Moi, 3, 13 ; Ép. 76, 8 ; De fide V, 7, 90;Dans Luc. II, 91. « Les écrivains latins ecclésiastiques de la fin du IVe siècle », écrit A. Harnack (Lehrbuch der Dogmengeschichte », 27, Anm. 3), « aimaient beaucoup l'idée de Méthode selon laquelle le Christ doit naître en chacun et que ce n'est qu'ainsi que la rédemption peut être acquise : Ambr. Chez Luc. II, 26 : Vides non dubitasse Mariam... secundum carnem una mater est Christi, secundum fidem tamen omnium fructus ast Christus. Sur cette base, saint Ambroise considère les hérétiques comme coupables du fait que le Christ, qui est né pour tous, n’est pas né pour tous, c’est-à-dire que les hérétiques, en tant qu’hérétiques, ne participent pas aux fruits salvateurs de la rédemption du Christ (De fide II, 8, 57). « Quelle autre raison y avait-il pour l’incarnation que que la chair qui avait péché soit rachetée par la chair ? De s'incarner. 6, 36, 65, 54. Cp. De dépassement. fraternité. s. Samedi. II, 90. Dans p.s. 37, 5 ; cp. Ép. 42, 4. Euh. 48, 5 ; cp. De l'interp. Iob et David, III (IV), 10, 27. De s'incarner. Dom. plus sûr. 7, 77 ; De poenit. Moi, 3, 12 ; Chez Luc. X, 56 ; Ép. 46, 6. De poenit. Moi, 3, 12 ; Dans p.s. 48, 13. De poenit. Moi, 3, 12 ; Chez Luc. X, 42. De poenit. II, 7, 58. Christ était libre non seulement de tout péché personnel (Apologia proph. David, 3, 10), mais aussi du péché originel (Ibid. 11, 57). De fide III, 1, 6; Apologies 5, 22. De Spiritu Sanctu III, 11, 124. De fide II, 7, 54 ; De Spiritu Sanctu III, 17, 124. De fuga saec. 7, 44 ; De fide II, 11, 93-94 ; V, 14, 179 ; Dans p.s. 118, 5, 41 ; Sermo c. Auxent. 25 : « Maudit soit quiconque est pendu au bois, c'est-à-dire Celui qui a pris notre chair dans sa chair, et dans son corps nos infirmités et nos malédictions, pour les crucifier, car Il n'est pas (Lui-même) maudit, mais maudit en vous. » Dans p.s. 39, 17 ; Dans p.s. 118, prol. 3 : « La passion du Seigneur a lavé ce monde pour rendre les nations dignes de louer Dieu avec des lèvres pures. » De Jacob I, 5, 17. Dans p.s. 118, 22, 3 ; Dans p.s. 47, 17 : « Christ a lavé le monde avec Son Sang, car le péché ne pouvait être détruit d’aucune autre manière. » 3, 9. Parfois saint Ambroise distingue dans la rédemption le sens, d'une part, de la croix du Christ, de l'autre, la mort du Sauveur (Defide III, 5, 36), mais le plus souvent les fusionne et les identifie, affirmant que la croix du Christ nous sauve et nous rachète (Apolog. 6, 24; De Spir. S., prologue. 5; Dans ps. 118, 21, 21). Puisque le concept de la venue du Christ embrasse toute son œuvre rédemptrice, saint Ambroise dit que la venue du Sauveur rachète les hommes (De Iacob I, 4, 14). Dans p.s. 47, 17 ; Dans p.s. 118, 12 36. Dans p.s. 40, , 15. Cp. Dr Th. Forster, 137. Dans p.s. 47, 17 ; Dans p.s. 118, 8, 4 ; De fide III, 11, 87 ; Ép. 44, 16. De incarné d. s. 6, 54 ; De fide III, 5, 36. Chez Luc. VI, 109 ; cp.De fide III, 2, 8 : Decuit enim ut ille nos redimeret, qui creavit. De Jacob I, 6, 25 ; Chez Luc. VII, 225. Cp. Dr Th. Forster, 133 ; Dr R. Seeberg, 338. Dans p.s. 118, 20, 17 : « À cause de vous (le Christ) s’est humilié jusqu’à la mort, la mort de la croix, afin de détruire la chute de votre orgueil, afin que ce que nous avons perdu par la désobéissance d’Adam seul, nous le retrouvions par l’obéissance du Seigneur Jésus Unique. » 18, 32 : "Si nous y réfléchissons, nous (voyons) que l'humilité manquait au paradis, et c'est pourquoi elle est venue du ciel. La désobéissance est apparue au paradis, et donc l'obéissance est descendue avec Christ. La chair était enflée, et donc la soumission douce ne pouvait pas être trouvée sur terre." 18 :34 : « Le Christ, étant pauvre et humble, a racheté le monde, car le Christ, par l’humilité, a vaincu le diable. » Dans p.s. 35, 4. La désobéissance est appelée par saint Ambroise « l'infection du péché ancien ». Dans p.s. 61, 4 : "Notre Seigneur Jésus, qui a pris la chair de l'homme pour la purifier en lui-même, que devait-il faire avant tout, sinon détruire l'infection du péché ancien ? Car de même que la culpabilité est entrée par la désobéissance, lorsque les commandements du Seigneur ont été méprisés, de même il fallait avant tout raviver l'obéissance et détruire ainsi le terreau du péché." Chez Luc. II, 41 ; VII, 133 ; Dans p.s. Moi, 37 ans. De Isaac 5, 46 ; cp. De dépassement. fr. II, 46. Dr Th. Forster, 137-138. Chez Luc. II, 3 ; IV, 19 ; VI, 101 ; cp. De Jacob II, 3, 10. Dans p.s. 35, 1 ; Ép. 78, 8 (cp. Dr G. Wilbrand, « Ambrosius », 28) ; De Abraham, II, 11, 79 ; Dans p.s. 118, 12, 36. Puisque le Sang du Christ du Nouveau Testament abolit le sang de l’Ancien Testament, saint Ambroise dit que « Le Christ a vendu le peuple juif (ce qui est considéré comme inutile est vendu) et a acheté le peuple chrétien avec Son Sang ». Dans p.s. 43, 42. Dans p.s. 38, 27 ; Dans p.s. 118, 3, 8. Chez Luc. V, 46 ; Dans p.s. 39, 2 ; Ép. 7, 12. Euh. 76, 9 ; Dans p.s. 118, 12h25. Dans p.s. 118, 15, 34 ; Ép. 29, 21. De Spiritu Sanctu, II, 7, 65 : Qui renovatur Spiritu mentis, induit novum hominem, qui secundum Deum creatas est ; De Isaac, 8, 75. Euh. 78, 1 : "Nous ne sommes pas les enfants d'une servante, mais d'une femme libre, avec laquelle le Christ nous a affranchis de la liberté. Il s'ensuit que ceux qui sont dans la foi sont les enfants d'Abraham, car ils ont préséance sur les héritiers de naissance. La loi est maîtresse ; la foi est libre ; laissons de côté les œuvres de l'esclavage, retenons la grâce de la liberté, quittons l'ombre, suivons le soleil ; quittons les institutions des Juifs (Gal. 3:24).» Chez Luc. III, 29 : « Il est venu qui « a fait appel à l’expérience de la vie ancienne et a recréé dans le Nouvel Adam la liberté dont il a doté le premier Adam, afin que le genre humain reste sans la loi de l’esclavage ». De Jacob, I, 3, 9, etc. Euh. 7, 42 : « Nous avons été rachetés de la mort et de l'esclavage, afin que nous ne soyons plus soumis au monde auquel nous avons renoncé... Le Christ est venu sur terre pour ôter le péché du monde, afin de pardonner le péché à tous (Jean 1 : 29), il s'est humilié pour donner à tous la liberté (Phil. 2 : 7), il s'est fait chair pour obtenir la résurrection de tous par sa mort. Cette idée est indirectement confirmée par ces passages des œuvres de saint père, dans lesquels il parle du libre arbitre de l'homme et de sa responsabilité inconditionnelle pour les péchés, par exemple : De Nabuthae 16, 68 ; De Caïn et Abel, II, 3, 11. Ép. 75, 6 : Tamquam angus advenit, et totum mundum una sui corporis hostia liberavit. De Joseph 4, 19. Cp. De Jacob II, 3, 13 ; Ép. 75, 4. Pour plus d'informations à ce sujet, voir Dr. I. E. Pruner : « Die Theologiedes heiligen Ambrosius », S. 23 – 24. Le défilé. 13, 61 ; Ép. 43, 3. Dans p.s. 118, 3, 22 ; cp. Orig., Selecta en psal. CXVIII, vers. 18 ; Pitra, « Analecta sacra », III (1883), 259. De Caïn et Abel, II, 3, 11. Dans p.s. 118, 16, 35 : Intellectus spiritales munus est ; et ideo quod Dei est, une postulature Domino. Dans p.s. 118, 19, 43 ; De l'excès fr. II, 109. De Caïn et Abel II, 1, 4 ; De Abraham II, 6, 27. De Caïn et Abel II, 1, 4 ; De Jacob I, 3, 9; De Abraham II, 6, 27, etc. Ép. 45, 15 ; De poenit. II, 7, 65 : Ideo enim et passus et mortuus est Dominus, ut nos redimerit a morte. Hoc excellentissimum indique pretium suac mortis, quo peccator absolvitur et im novam assumitur gratiam. Dans p.s. 118, 2, 3 ; De virginib. Moi, 8, 47. Dans p.s. 118, 3, 42 ; 17, 1 ; 12, 47 ; De off. m. III, 15, 94. De Jacob I, 6, 21 ; cp. Dans p.s. 44, 1 ; Ép. 7, 20 ; Chez Luc. II, 79. Cp. R. Seeberg, 343. De Caïn et Abel II, 3, 11 ; De poenit. II, 7, 65 ; Chez Luc. X, 57 ; De Tobia 14, 47 ; De Abraham II, 11, 84 ; Dans p.s. 118, 18, 7. De fide II, 7, 55 ; De poenit. II, 7, 65 : "Le Seigneur a souffert et est mort pour nous racheter de la mort. Il a indiqué la plus grande signification de sa mort en résolvant le pécheur et en l'acceptant dans une nouvelle grâce." De dépassement. fr. II, 46 : Itaque mors ejus vita est omnium. De mearn. d. s. 5, 39 : Postermo mortuns est, ui illius mors vita fieret mortnorum. Cp. De fide III, 2, 8 : Redemptio enim nostra per sanguinem, remissio per potestatem, vita per gratium.Cp. Dans p.s. 35, 3. Examéron IV, 5, 22 ; De Jacob II, 7, 39. De poenit. Moi, 17, 95 ; cp. De Abraham I, 4, 20 ; Chez Luc. V, 30. De Spiritu Sanctu I, prologue. 3 ; Dans p.s. 118, 15, 40. La Passion de saint Ambroise, comme vous le savez, se réfère au corps et à l'âme. Dans p.s. 118, 21, 11 ; cp. Dans p.s. 37, 4. Dans p.s. 61, 12 ; De viduis 13, 79. Dans p.s. 36, 64 : "Les lèvres des justes apprendront la sagesse... Quelle sorte de lèvres des justes sont celles qui apprendront la sagesse, sinon (les lèvres de) l'homme intérieur ? Il y a deux personnes spéciales : l'une est interne, l'autre est externe ; l'intérieur pense à ce qui concerne l'esprit, parle de ce qui appartient à l'esprit, l'extérieur parle de ce qui appartient au corps. Cependant, le Seigneur dans Sa venue les a unis tous les deux et les a unis en un seul homme, ainsi afin qu'ils ne s'opposent pas, mais soient unis dans l'unité de leurs volontés, de sorte que la bouche des justes apprendra la sagesse, car l'homme extérieur a déjà été transformé selon l'enseignement de l'homme intérieur et, s'étant réincarné dans sa nature, il (l'homme extérieur) remplit déjà ses devoirs, de sorte que la chair est enseignée ce qui concerne l'esprit intérieur. notre corps humilié pour le rendre conforme au corps de sa gloire. – De l’institut. Dans p.s. 47, 4 ; cp. Ép. 31, 3. De Spir. SI, 9, 109 ; De s'incarner. d. s. Moi, 4. Dans p.s. 38, 36 ; Dans p.s. 35, 3 ; Ép. 71, 4 ; cp. Dans p.s. 118, 19, 23. Saint Ambroise ne fait pas de distinction, en fait, entre le « royaume de Dieu » et « l’Église du Christ ». Cp. Dr I. Niederhuber, « Die Lehre », 184, Anm. 4. Cp. Dr Th. Forster, 137. De l'interp. Iob et Dav. IV (II), 2, 9. De Abraham II, 9, 65 ; De Tob. 20, 74. Dans p.s. 118, 12, 25 ; Dans p.s. 43, 64. Le mystère. 6, 30. Pour plus de détails, voir Dr. I. Niederhuber, « Lehre », 79, Chez Luc. VI, 50 ; De Caïn et Abel II, 3, 12. Dans p.s. 38, 35. ...qui opus suum supra Christi non constituit fundamentum. Cp. Dans p.s. 45, 7. Dans p.s. 61, 19. Non enimlabi poterit qui coeperit esse cum Christo. Dé virginiter 16, 99. Cp. De Jacob I, 6, 22 ; Chez Luc. V, 42. De l'interp. Iob et David. III (IV), 11, 28. De Caïn et Abel. II, 3, 11. Dans p.s. 118, 20, 33 ; cp. 118, 18, 37. Dans p.s. 118, 5, 19-20 ; Dans p.s. 39 : 3 : "Pour moi qui t'attendais, Seigneur Jésus, tu es venu une fois, tu as dirigé mes pas dans l'Évangile et tu as mis dans ma bouche un chant nouveau, c'est-à-dire le Nouveau Testament. Déjà nous réjouissant, nous chantons un hymne à notre Dieu, parce que nous avons appris les commandements de nouvelles vertus; (nous avons appris les commandements qui exigent) qu'à la suite du Christ, nous devons tout quitter et aimer nos ennemis." Dans p.s. 118, 18, 38 ; 16, 44 ; cp. De Jacob I, 4, 18-19. Hom. Dans les gènes. VI, 3 ; Hom. Oui. Nav. IX, 8. Pour plus de détails, voir Dr G. Capitaine, 80 – 83. Dans p.s. 118, 18, 29 ; cp. Ép. 31, 4-5. Dans p.s. 35, 5 ; Dans p.s. 118, 1, 8. Ép. 44, 5, 6 ; Ép. 26, 9 ; Dans p.s. 118, 1, 8 ; De l'interp. Iob et David. IV (II), 4, 18 ; Dans p.s. 118, 19, 13. Cp. Orig. Selecta dans le psal. CXVIII, vers. 151 ; Pitra, "Anal. s.", III, 395. De l'interp. Iob et David. IV (II), 2, 9 ; De Caïn et Abel II, 6, 19. Dans p.s. 118, 18, 37 ; De l'interp. Iob et David. Moi, 5, 12. De Abraham II, 8, 52 ; Dans Luc V, 83 ; Dans p.s. 40, 28 ; Dans p.s. 61, 17. Dans p.s. 118, 18, 25 ; De Spiritu Sanctu III, 17, 123. Ép. 36, 3 ; Dans p.s. 118, 15, 10 ; De Caïn et Abel II, 3, 11 ; De Jacob II, 7, 30 ; Le Paradis 11, 56 ; Dans p.s. 1, 3. Le paradis 8, 39 ; Chez Luc. 10, 62. Le paradis 14, 72 ; 16, 17. Dans l'ép. ad Rom. X, 38 ; IV, 1 (MPG t. XIV, p. 963 – 964). Dans I Reg. hom. II (MPG t. XII, p. 1020 – 1021) ; En Ierm. hom. I, 16 Cp. prêtre G Malevansky, « Actes de l'Académie théologique de Kiev », 1870, mai, pp. 259-260. Commentaire. série en mathématiques. 69. Dr G. Capitaine, 108 – 109. De fuga saec. 2, 6 ; cp. Dans p.s. 118, 12, 13 ; De Hélia 21, 77, 89 ; De poenitentia II, 2, 11 ; De Caïn et Abel II, 3, 11. De Caïn et Abel II, 3, 11. Dans p.s. 118, 8, 57 ; 2, 21. Dans p.s. 118, 19, 33. Cp. Ibid. 20, 13, 14, 42. De fidé V, 6, 83, 84 ; De Caïn et Abel I, 7, 27 ; Exhortatio virginitatis 7, 43. Dans p.s. 118, 15, 31 ; cp. Dans p.s. 43, 50. De poenitentia II, 11, 99-100. Chez Luc. II, 84 ; Dans p.s. 118, 2, 21 ; 20, 42 ; De poenitentia II, 2, 11. Dans p.s. 118, 19, 30 ; 12, 16, 17, 10, 35. Ce texte de saint père diffère de l'hébreu et du grec. Épouser. Förster, 158 et Dr F. Worter, 583. E. Brehier, 223. Dr H. Windisch, 26. De migrer. Abraham 44 ; De praem. et paen. 27. Cp. Windisch, 26 ans. Quis rer. div. voilà. 91. De vertu. 216. Cp. Windisch, 28 ans. De Somn. Moi, 60 ans ; Jambe. alléguer. II, 89 ; Quod deus s. imm. 4 ; cp. E. Brehier, 218-219 et Windisch, 28. Professeur N. N. Glubokovsky, 186. Plus de détails dans N. N. Glubokovsky, 174 – 186. Cf. Aussi Windisch, 27 ans : Bisweilen doré wohl die Tugend als Lehrmeisterin, die zum Glaube hinführt. Da muss der Mensch in der Tugend bewährt sein, ehe er zu glauben vermag. Dans Iohan XXXII, 9 (MPG t. XIV, p. 784) ; En mathématiques. t. XVI,9. Com. dans l'ép. ad Rom. IV, 6 (MPG t. XIV, p. 981). En mathématiques. com. Ser. 69 ; Contr. Cellules. Moi, 9 – 11 ; VII, 49 ; De principe. IV, 12 ; Dans Iohan XIX, 1 (MPG t. XIV, p. 529) ; En mathématiques. XII, 15 (MPG t. XIII, p. 1017). Com. dans l'ép. ad Rom. IV, 6 (p. 1017). Com. dans l'ép. ad Rom. IV, 5 (p. 974) ; Com. en mathématiques. ensemble. 69. Commentaire. en mathématiques. Série. 69. Cp. Bontetsch, N., « Studien zu den Kommentaren Hippolyts zum Buche Daniel und Hohen Liede » dans Texte und Unterstesuchungen heraus gegeben von Oscar von Gebhardt et Adolf Harnack, N. F. I Band, 2 Heft. Article 64. Moralia, Régula VIII. Russie. voie Partie III, p. 301. Ép. 22.21 ; Dans p.s. 43, 1 ; Chez Luc. VIII, 42 ; Ép. 73, 11. De officiis minisrorum I, 29, 142 ; Dans p.s. 61, 5 ; De mysreriis, V, 28. De poenitentia I, 11, 48. De Spiritu Sanctu I, 3, 45 ; De fide IV, 1, 1. Chez Luc. II, 12 ; Dans p.s. 118, 20, 56. De Spir. S. I, 2, 30. Cp. Dr R. Seeberg, « Lehrbuch der DG », 2 B., pp. 334 – 335. De Spir. SI, 3, 45 ; cp. De poenitentia II, 2, 7, 12. De Jacob I, 1, 1. Cp. Dr R. Seeberg,335. Le défilé. 2, 7 ; cp. Déincarnation d. s. 9, 89 m² ; De fide I, 3, 21. Interprétant les paroles du Sauveur : « Depuis le temps de Jean-Baptiste, le royaume des cieux a été pris par la force, et ceux qui usent de force l'enlèvent » (Matthieu 11 ; 12), saint Ambroise note (au ps. 43, 35) : « Le vainqueur est celui qui, étant sur terre, n'a pas connu la captivité par incrédulité. » Si la foi est la grâce de Dieu, alors celui qui a la foi a aussi la grâce ; celui qui non seulement a foi en Dieu, mais souffre aussi pour le nom de Dieu, lui, selon St. père, a une double grâce. Fides Dei donum est; sicut habes scriptum : Quia a Deo vobis datum est, non solum ut credatis in cum, sed etiam ut pro illo patiamini (Philio. I, 29)… Non una autem, set duplex gratia est, ut omnis qui credit, et patiatur pro Domino Jesu. Habet igitur qui credit suam gratiam : habet autem alteram, si fides ejus passionibus coronetur (De poenitentia I, 11, 49-50). De Abraham I, 3, 21 ; De fidé I, 12, 78 ; Dans p.s. 40, 4. Toutefois, cet élément moral n’efface pas l’élément strictement religieux. Épouser. Dans p.s. 118, 9, 12 : Aliud est autem in mandatis Dei credit, cito efficit ut sun in mandatis Dei, et in ipsis conversetur. Per fidem igitur scientio assumitur, per scientiam disciplina. Quod enim scimus placere Deo posse, in eo nos conversatio ipsa delectat. Denique scriptum est : Nostra autem conversatio in coelis est (Philip. III, 20) Praecessit scientia, secuta est conversatio. De mandatis Dei credere diximus. In mandatis autem Dei credere, hoc est in ipsis esse, et credere vera mandata sunt. Nisi enim credideris mandatis Dei, eorum etique scientiam, quae per mandata Dei docemur, habere non poteris. De Caïn et Abel II, 9, 28. De Off. m. I, 29, 142. Cp. De off. m. Moi, 25, 117 ; Moi, 26, 124. De Joseph 14, 81 ; De Caïn et Abel II, 2, 8. De Caïn et Abel II, 7, 25. De l'interp. Iob et Dav. II (III), 4, 16. "La mort sacrificielle (du Sauveur) à Saint Ambroise est appréciée non seulement pour sa signification objective, mais aussi comme une preuve de l'amour extraordinaire de Dieu, qui motive l'homme à rendre la pareille et à rejeter la superbia, à l'instar de l'humilitas Christi. Cela souligne clairement l'assimilation individuelle du salut." Dr W. Möller, « Lehrbuch der KG », I, 607. Euh. 78, 5-7. En même temps, saint Ambroise explique (7) : "Pour donner un exemple, l'Apôtre a cité qu'on peut avoir une telle foi qu'on peut déplacer des montagnes, mais pas avoir l'amour. " Comment se fait-il que celui qui a tous les mystères et toute connaissance, comment n'a-t-il pas l'amour, quand Jean dit : " Celui qui croit que Jésus est le Christ est né de Dieu " (1 Jean 5, 1), et plus haut il dit : " Car quiconque est né de Dieu " Dieu ne pèche pas » (1 Jean 3 : 9). Parfois cependant, il place la foi, cette vertu première, au-dessus de l'amour. De viduis, 6 ; Chez Luc. VII, 146. De Caïn et Abel II, 6, 19 ; De poenitentia I, 11, 49-50. De Caïn et Abel II, 6, 19. Dans p.s. 36, 65 ; Dans p.s. 118, 16, 24. Euh. 7, 2. Parfois, avec la foi de saint Ambroise, la miséricorde et la miséricorde (gratia et misericordia) sont également considérées comme une rédemption. Ibid. 3. Liberté chrétienne ex fide. Puisque la loi était impuissante à rendre l'homme libre, Dieu y ajouta la grâce (adiunxit gratiam - De Iacob I, 4, 13). La liberté repose sur cette grâce, acquise par la foi. Le dernier gratiam libertatis ou libertatem gratiae de saint Ambroise oppose le joug de la loi de l'Ancien Testament. C'est pourquoi le chrétien, comme liber ex fide, s'oppose au juif, comme servo sub metu. Le premier, d'ailleurs, signifie l'esprit, et le second - la lettre de la loi, d'où : « ​​Là où est l'esprit, là est la liberté » (2 Cor. 3 :17) et là où est la foi, là est la liberté, et là où est la liberté, là est la grâce, et là où est la grâce, là est l'héritage. Comment peut-on devenir libre en niant le Sang salvateur avec lequel nous avons été rachetés (Eryu 75, 4 sqq) ? De fuga saeculi 2, 9; Dans p.s. 118, 20, 24. De poenitentia I, 12, 53. Dans p.s. 40, 23 ; Dans p.s. 118, 11, 17 ; cp. Dans p.s. 43, 10. De poenitentia I, 11, 52. Dans p.s. 1, 51-56 ; 118, 20, 24. Chez Luc. X, 21. Le nom de l'Antéchrist saint Ambroise s'applique non seulement à l'ennemi qui viendra à la fin du monde, mais aussi aux ariens, aux sabéliens et en général à tous ceux qui nient la divinité du Christ. (De fide II, 15, 35; Dans Luc. I, 131). Cp. Dr I. E. Niederhuber, « Die Eschatologie », 138-139. Comm. à Iohan. t. VI, 17. Exhorter. annonce Martyr. 30 : En dehors du baptême, il est impossible d'obtenir la rémission des péchés : Dans Cant. IV, 88 (MPG t. XIII, p. 186). Contr. Cellules. IV, 5 ; Sel. en p.s. LXVIII, v. 5-6 ; XCII, v. 5 ; Contr. Cellules. IV, 26 ; Comm. À Iohan. t. VI, 17. Dans Lévit. hom. VIII, 3 ; Comm. en mathématiques. t. XV, 23 ; Chez Luc. Hom. XIV (t. XIII, p. 1831) ; Comm. dans l'ép. ad Rom. V, 9 (t. XIV, p. 1047). De Abraham II, 11, 79 ; De Hélia 22, 84. Dans p.s. 118, 3, 14 ; Chez Luc. VIII, 78 : Celui qui a reçu le baptême n'a pas besoin de le répéter ; De Spiritu Sanctu III, 4, 28. La grâce spirituelle du baptême opère seulement lorsque le croyant est baptisé non seulement en Dieu, mais au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit (De mysteriis 4, 20). Cependant, selon saint Basile, saint Ambroise permettait le baptême au nom de Jésus ou d'une des Personnes de la Sainte Trinité, mais à la condition nécessaire que la foi soit « saine », afin que qui unum dixerit, Trinitatem signavit (De Spir. S. I, 3, 44). Cp. I. Tixeront, « Histoire des Dogmes », II, p. 311. Il faut aussi que le baptême soit célébré par un prêtre orthodoxe, par lequel le Christ lui-même agit (In ps. 118, 3, 15 ; De mysreriis 5, 27) ; au contraire, le baptême des prêtres hérétiques n'est pas valable (De mysreriis 4, 23). Le défilé. 9, 45 ; De Excas. fr. II, 40 ; D'Abraham. Moi, 8, 74. De poenitentia II, 2, 10 ; cp. De Isaac 6, 53. De officiis minisrorum III, 18, 107. De paradiso 9, 45. Cp. De l'excèssu fr. II, 36, 40 ; De Jacob I, 5, 18. Dans p.s. 37, 10 ; De Jacob I, 5, 18. De Jacob I, 5, 18 ; Dans p.s. 37, 10. Cp. De poenitentia II. 2, 9. De l'excèssu fr. II, 36. Cp. Le paradis 9, 45. Ibid. ; De l'excèssu fr. II, 40 ; Dans p.s. 118, 11, 15. Apologie David 12, 59 ; De mysreriis 7, 35 – 37. De mysreriis 6, 32 ; Ép. 79, 24. Apologie David 8, 45 : Et bene lavatur ab injustitia vel iniquitate, quae maior est, emundatur a delicto, quod minus est. Chez Luc. I, 37. Ce lieu est littéralement répété par saint Augustin dans Contr. Iul Pélag. I, 3, 10 et Contr. seconde. Iul. resp. IV, 121. Nous avons vu plus haut que le péché héréditaire est parfois désigné par saint Ambroise sous le nom d'iniquitas calcanei. L'idée de cette iniquitas en Gaule et, en particulier, dans l'église de Milan était en relation avec le lavement des pieds, cérémonie à laquelle était attribué le sens du baptême, c'est-à-dire le pouvoir de libérer la haereditaria peccata. Ceci est indiqué dans De mysreriis (6, 32) et dans saint Ambroise, lorsqu'il dit : « Pierre était pur, mais il était nécessaire d'être lavé de ses péchés hérités ; nos péchés personnels sont lavés par le baptême. » Cf. Dr. Fr. Worter, 545 ; I. Tixeront, 312 ; G. Rauschen, « Florilegium patristicum », Fasciculus VII, Bonnae MCMIX, S. 82 ; Anm. 6, 8. Chez Luc. II, 79 ; Chez Luc. II, 83 : « Le Seigneur lui-même a été baptisé, non pas parce qu'il avait besoin du baptême, mais pour purifier les eaux avec son corps sans péché, afin qu'elles puissent acquérir la grâce du baptême. » De l'interp. Iob et Dav. IV (II), 10, 36. De Spiritu Sanctu II, 4, 28. De Spiriu Sanctu II, 66, 64 ; III, 10, 64. De Spiritu Sanctu I, 6, 79. De Spiritu Sanctu I, 5, 71. De Spiritu Sanctu III, 16, 109-112 ; 4, 28. De Spiritu Sanctu III, 16, 112. De Spiritu Sanctu III, 17, 120 ; Chez Luc. VI, 53. De Spiritu Sanctu II, 7, 64. De mysreriis 4, 19. Cp. S. Deutsch, 40-41 ; Forster, 168. De Spiritu Sanctu I, 6, 76. De mysreriis IV, 20 : Ideoque legisti quod tres testes in baptismate unum sunt, aqua, sanguis, et Spiritus (I Jean. V, 7) ; Quia si unum horum detrahes, non stat baptismatis sacramentum. De Spiritu Sancto I, 6, 77. Saint Basile le Grand a écrit (Comm. dans Isaiam cap. IV, 137) : "Peut-être... il y a trois concepts du baptême : comme purification de la souillure, comme renaissance par l'Esprit et comme supplice ardent lors du jugement... au siècle prochain... Ceux qui n'ont pas du tout entendu les instructions divines et ont péché avant de connaître la parole, sont comme souillés et ont besoin d'être purifiés avec de l'eau. Et ceux qui, après s'être donné la vie, sont méchants, ceux-là, étant coupables du sang, ont un besoin de nettoyage ardent. Saint Hilaire, outre le baptême d'eau, en distingue quatre : 1. le Saint-Esprit ; 2. incendie avant le procès ; 3. la mort et 4. le sang. I Tixeront, 311. Cp. MPL t. XV, p. 1227, non. "un". Dans p.s. 118, 3, 14. Cp. 3, 15 ; De officiis minisrorum III, 18, 103 : "La grâce divine brûle nos péchés par le feu et nous purifie avec de l'eau. Car le péché est lavé et brûlé. Pourquoi l'apôtre dit-il : « L'œuvre de chacun, quelle qu'elle soit, sera éprouvée par le feu » (1 Cor. 3 : 13) et ci-dessous : « Si l'œuvre de quelqu'un est brûlée, il subira une perte, mais lui-même sera sauvé comme par le feu » (15). Ibid. 75, 51-53. Cependant, ici aussi, saint Ambroise n'est pas tout à fait cohérent. Ainsi, dans De Abraham (II, 11, 84), il écrit que si quelqu'un n'a pas reçu le baptême par négligence ou parce qu'il lui était impossible de se faire baptiser, bien qu'il soit libéré des tourments de l'au-delà, il ne peut pas recevoir la félicité céleste. Pendant ce temps, à propos de Saint Valentinien II, son père dit qu'après sa mort, il est entré au paradis. De institutione virgines 17, 104 : « Ampluis nobis profuit culpa, quam nociut : in quo redemptio quividem nostra divinum munus invenit. » De Iacob I, 6, 21 : « Jacta est mini culpa meamerces redemptionis, per quam mini Christus audenit ; propre me Christus mortem gustavit ; fructuosior culpa quam innocentia. » Dans p.s. 39, 20 : « Felix ruina, quae reparatum in melius. » Euh. 45, 15 ; Dans p.s. 118, 20, 19. Chez Luc. V, 61 ; cp. Ép. 71, 9. L'expression possidere terram consolationem habere chez saint Ambroise, en relation avec la conversation sur la montagne (Matthieu 5 ; 4-5), signifie un séjour bienheureux au paradis - incolatus ou requies paradisi. Dans p.s. 118, 10, 14. Entre-temps, il convient de noter que saint Ambroise, à la suite de Cyrille de Jérusalem et de Didyme, a enseigné le monde angélique comme une image de l'effusion abondante de la grâce du Saint-Esprit. Dr Th. Schermann, "Die gr. Q.", 76. De Joseph 14, 82 ; De Petr. 10, 43 ; De Hélia 19, 69. Chez Luc. I, 17. Cette pensée est littéralement reprise par saint Augustin dans De naturaet grat. 63, 75. Dans p.s. 118, 16, 19 : « Quia non a primo homines esse perfecti, sed per processum virtutis ascenduut. Chez Luc. V, 25 ; De mysreriis 1, 1 : « Renouvelé par le baptême, vous adhérez à la façon de penser qui convient aux personnes expérimentées. » Cp. De poenitentia II, 2, 11. De Caïn et Abel II, 2, 8 : « Hig ergo cognoscimus quod omnia fides nos comendare deo debeat ; cum fidem habuerunus, claboremus ut opera nostra perfecta sint, siquiden hoe plenumest et perfectum sacrificium sient ipse Dominus docet diceus de dome et datis suis : Obsevabitis offere mihi in diebus festis meis (Num. XXVIII, 2), nihil detrahentes neque dispertientes, sed plena et integra et perfecta offerentes. Chez Luc. VII, 104 : Fidelis... ut et fide etoperibus adprobetur. Dans p.s. 118, 3, 47. Saint Ambroise veut apparemment distinguer le sens de justitia et de jstificatio. Par le premier, il entend le plus souvent soit la connaissance des commandements de Dieu, soit l’accomplissement de ces commandements, soit une vie vertueuse, par laquelle l’homme justifie Dieu (Cf. In ps. 118, 22, 18 ; 20, 28) ; sous justificatio - puis l'aide divine pleine de grâce et, au sens propre, la justification (Dans les ps. 118, 15, 29 - 30), puis l'humble conscience du devoir accompli d'une personne : « Même si nous faisons une bonne action, alors nous devons quand même confesser nos péchés, car c'est la justification (justificatio) du Seigneur (Dans les ps. 118, 15, 30). Mais le plus souvent, il confond le sens de ces concepts (cf. par exemple In Luc. I, 20 ; In ps. 118, 18, 30) ou remplit ces mots d'un autre contenu, par exemple : « Tous les commandements du Seigneur sont vérité (justitia) et sans vérité (justitia) ils ne peuvent être (In ps. 118, 22, 21). » "Il ne suffit pas de faire appel au Seigneur, mais il faut aussi rechercher ses justifications (justitias). Celui qui attribue à la divine providence tout ce qu'il trouve juste dans toutes les créatures et spécialement dans les êtres raisonnables, bien que déraisonnables aussi, obtient la justification (In ps. 118, 19, 13; cp. 14, 15)." Les hymnes, les psaumes, les chants sont pour nous les justifications du Seigneur (In ps. 118, 7, 25); mais il ne suffit pas à quiconque d'avoir les justifications du chant du Seigneur ; il doit encore « se libérer de l'esclavage des passions corporelles » (Ibid. 28). « L’entraînement aux justifications de Dieu et à la connaissance de la vérité céleste ne permet pas à l’âme de l’homme de dormir du sommeil de cet âge (In ps. 118, 4, 14 ; cp. 4, 12). » Ibid. ; De Abraham II, 3, 8. De Caïn et Abel II, 2, 8. De Caïn et Abel I, 4, 12. Mer. Basilic. M., Hom. en p.s. I, 4 : « L'exercice de la vertu est comme une échelle... Celui qui entre dans une vie vertueuse doit d'abord poser ses pieds sur les premières marches et à partir d'elles monter continuellement de plus en plus haut. » (Rue russe, partie 1, Moscou, 1891, p. 155). Dans p.s. 1, 18 ; Chez Luc. V, 46 : « Prius enim untisquisque sanatus est, ut paulatium virtutibus procedentibus ascendere posset ad montem. » La loi du développement et de l'amélioration morale progressifs est soumise à la fois à chaque individu et à l'ensemble de l'humanité et à l'esprit humain en général. Comparez De Abraham II, 2, 5 : « Processus viri sapientis (Ambrosiam) propositus nobis ad imitandum seriptus est ad experimental, non perfectio. Adhuc enim reformat se mens in Abraham, quae in homine primo lapsa est, et ideo per gradus et incrémenta se colligit. De fuga saeculi 7, 44 ; cp. De l'excèssu fr. II, 40. De Jacob I, 5, 18 ; Dans p.s. 37, 10 ; 118, 11, 15 ; Le paradis 9, 45 ; De l'excèssu fr. II, 40 ; De poenitentia II, 2, 9. Mer. MPL. XV, p. 1243, et. "d". Pour plus de détails, voir Dr. I. E. Niederhuber « Die Eschatologie », 61 – 62. Examéron II, 4, 15 – 16. Cp. Dr I. E. Niederhuber, « Die Eschatologie », 46-47. De Caïn et Abel II, 9, 31 ; Examéron II, 4, 15. Dans p.s. 118, 12, 10 ; De paradiso 12, 54 : « In haec saecularia et mundana deciderat (dialobus). » Dans p.s. 43, 54 : « Saevissimus rex diabolis est. » Dans p.s. 38, 18 ; 118, 1, 13 ; 20, 22 ; Contr. Auxence 6. Dans p.s. 118, 20, 45 ; 1, 13. Dans p.s. 35, 27 : « Sicut sancti membra sunt Christi, ita impii membra sunt diaboli. » Ibid. On retrouve la même chose dans Origène – De oat. 27 (MPG t. XI, p. 516). Cp. Comm. dans l'ép. ad Rom. V, 9 (MPG t. XIV, p. 1046). Dans p.s. 43, 1 : « Luctandum est igitur adversus carnis hujus illecebras, et fervorem sanguinis : luctandum est adversus nequitias spiritales. Nemo gravior domestico adversario : nemo nocentior hoste eo, cui coclestis substantiae potestas suffragatur. » Ibid. 33 : « Quis tamen tam inimicus et hostis tuus, quam princeps istius mundi, et ejis socii, qui persecutisunt usque ad crucem Dominum Jesus, ejus potentiam nescientes ? Le paradis 12, 54 ; De fuga s/7, 71 ; De patriaris 11, 56 ; Dans p.s. 38, 30 ; Dans p.s. 35, 25. Dans p.s. 118, 16, 16 ; Ép. 51, 12. Dans p.s. 118, 1, 13 ; Chez Luc. VII, 150. Dans p.s. 118, 20, 46 ; Ép. 29, 23. Dans p.s. 118, 19, 7 ; De bono mortis 6, 23. Le défilé. 2, 9 ; cp. De off. m. I, 5, 19 – 20. Cependant, nous donnons souvent nous-mêmes la raison de la tentation et en même temps le début du péché, tandis que le diable ne fait qu'attiser l'étincelle du péché et enflammer ensuite la passion. De off. m. I, 4, 15 – 16. Cp. Origène., De principe, III, 2, 2, 4. Chez Luc. IV, 39 ; À Lu. IV, 17 : "Le diable blesse généralement l'esprit d'une personne avec trois flèches : la nourriture (gula), le plaisir (jacluntia) et l'égoïsme (ambitio). Ces trois choses sont la matière de tous les péchés. Mer. Ibid. 35 ; Dans p.s. 118, 20, 46. Le défilé. 12, 55 ; Dans p.s. 118, 5, 12. Le défilé. 15, 73 ; Chez Luc. IV, 26 ; Dans p.s. 37, 23. Dans p.s. 118, 17, 3 ; Dans p.s. 36, 25-28. Dans p.s. 118, 14, 36 ; 16, 12 ; De off. m. Moi, 4, 13, 20 ; Chez Luc. IV, 35 ; Ép. 41, 7. Le défilé. 2, 9 ; Chez Luc. IV, 62. Le défilé. 12, 65. Cp. Dr I. E. Niederhuber, « Die Lehre », 59, Anm. 1. Dans p.s. 118, 16, 12 ; cp. Dans p.s. 26, 56 ; 36, 31. Dans p.s. 118, 8, 42 : Vinculis enim peccatorum snorum unusquisque constringitur, sicut ipse legisti nos vinculis carnis ellecebra (Iacob I, 1)… Sant et diaboli vincula Denique scriptum est : Hang antem filiam Abrahae quam ligavit Salanas decem et vito annis (Luc. XIII, 16). Ligat nos etiam diabilus criminum nexi : ligat nos vinculo fornicationis, vinculo adultéri, vinculo perfidias, qua Christus negatur, vinculo invidiae qua fréquenter etiam frater appetitur, vinculo erudelitatis qua nonnumquam socuis et conformis occiditur. Le défilé. 2, 10 : « Non metuamus eum, qui eo usque infirmus est, ut ipse casurus in terram sit ; acceptez quidem temptandi licentiam, sed non accept copiam subruendi, nisi sua sponte labatur infirmus affectus, qui sibi auxilium non norit accersire. Dans p.s. 118, 21, 11 ; Dans p.s. 37, 38. Le défilé. 12, 55 ; Dans p.s. 118, 20, 45. Ibid. ; Examéron VI, 6, 39. Examéron VI, 9, 55 ; Chez Luc. V, 107 ; De Isaac 8, 79. De Abraham II, 2, 5 ; De bono mortis 2, 5. Examéron VI, 9, 55 ; Chez Luc. VIII, 48 ; Dans p.s. 118, 4, 6 ; Le défilé. 12, 54. De bono mortis 2, 5 : « Sunt enim velut vincula quaedam corporis huius et quod est gravius vincula tentationum, quae nos alligant et ad iniuriam captivitatis adstringunt quadam lege peccati. » De Cain et Abel II, 10, 36 : « Inseritur hoc loco dogma de incorruptione animae, quod ipsa vera et beata vita sit, quam unusquisque bene conscius vivit multo purius et beatius, cum hujus carnis anima nostra deposuerit involucrum et quodam carcere isto fuerit absoluta corporeo, in illum Superiorem revolans suppléant, unde nortis infusa visceribus compassione corporis hujus ingemuit, donec commissi gubernaculi munus impleret, ut carnis hujus inrationabiles motus rationabile ductu regeret et cohereret. Cp. Cicéron, De rep. VI, 14 – De Abraham I, 2, 4 Ép. 34, 4. Cp. Orig., Comm. dans l'ép. ad Rom. VII, 4 (MPG t. XIV, p. 1110 – 1111). Cp. Dr G. Wilbrand, « S. Ambosius », 30 – 31. – De excessifu fr. II, 20. Chez Luc. VIII, 50 ; De Caïn et Abel I, 3, 10. De poenitentia II, 8, 74. Dans p.s. 118, 20, 46 ; Chez Luc. VIII, 50. Dans p.s. 36, 13 ; Chez Luc. VIII, 49-50 ; De fidé V, 13, 109 ; De poenitentia II, 8, 74 ; Ép. 70, 20 : « Les mouvements du corps sont de sérieux adversaires de notre âme. » Chez Luc. VIII, 50. Parfois, la convoitise du corps de saint Ambroise assimile l'âme au principe masculin et l'âme au féminin, et dit que même si l'âme succombe à la convoitise, elle souffre d'un fardeau étranger et donne naissance à des péchés. Chez Luc. VII, 143-144. Dans p.s. 118, 4, 8 : « Celui qui est séduit par la beauté d’une femme, qui est captivé par la passion pour elle, est chair. » Cp. De Noé 3, 6. Dans p.s. 36, 16 ; Dans p.s. 118, 14, 15. Dans p.s. 37, 5 ; Le paradis 12 ; 54 ; Dans p.s. 118, 11, 15. Cp. Origène, Selecta dans ps. CXVIII, vers. 83 ; Pitra, « Analecta sacra », III (1883), 284. De Isaac, 8, 65. Saint Augustin répète ici littéralement saint Ambroise. Contr. Iul. Pélag. II, 5, 12. Dé virginiter 15, 94 – 95. De virginité. 15, 96. L'adolescence se distingue par une rapidité particulière de la chair, une mobilité particulière vers le péché (In ps. 118, 16, 45 ; cp. Basil. M., Comm. in Isaiam Prophetam 108). « Deux choses, dit saint père, le vin et la jeunesse allument également l'homme » (De virginibus III, 2, 5). La jeunesse est proche des chutes parce que l'ardeur des diverses passions est excitée par la brûlure de la vieillesse ardente (De viduis 2, 12). et David I, 7, 21). Cependant, le jeune homme pèche non seulement à cause de la faiblesse de son âge, enclin au péché, mais aussi à cause de l'ignorance des commandements divins (De obitu Valentiniani 13). Chez Luc. IV, 62 ; De officiis ministrorum I, 4, 15. Dans p.s. 61, 18 ; Dans p.s. 1, 25. De Noé 22, 80 ; De Caïn et Abel I, 6, 24. Dans p.s. 47, 3 ; De obitu Valent. 64. Chez Luc. VI, 107 ; Examéron I, 3, 9. Ibidem 7, 37 ; Chez Luc. VI, 107. Dans p.s. 43, 77 ; Dans p.s. 36, 45. De officiis ministrorum I, 12, 44. De l'interpellation Iob et David IV (II), 4, 14. Dans p.s. Moi, 16, 17, 23 ; Dans p.s. 118, 2, 3. De fuga saeculi 1, 2 – 3. Cp. Orig., De principe. III, 1, 18, 22. De Abraham II, 6, 27 ; cp. Apologie prophétique David 2, 8. Dans p.s. 118, 19, 33 : Semper homo, etiamsi sanctus, et justus sit, debet orare : ut exaudiat eum Dominus secundum misericordiam suam, non secundum méritera virtutisalicujus ; Quia rara virtus multa peccata : et secundum judicium suum, at infirmis opem ferat. Dans p.s. 43, 1. Dans p.s. 35, 23. Cp. Basilic. M., Hom. en p.s. XXIX, 5 (vers. 8) : « Bien que j'étais belle de nature, je suis devenue faible, parce que j'ai été tué par le péché, à cause de la méchanceté du serpent. C'est pourquoi tu as ajouté à ma bonté, que j'ai reçue de toi à la première dispensation, la force d'accomplir mon devoir. Chez Luc. III, 37 ; Dans p.s. 43, 1. Dans p.s. 118, 1, 18 ; De poenitentia II, 2, 11. Chez Luc. II, 84 ; cp. Août., De gratia Christi 44, 48. Chez Luc. X, 91 ; De officiis ministrorum I, 30, 157/ De mysteriis 1,3 : « Ouvrez donc vos oreilles et savourez le parfum de la vie éternelle qui vous inonde dans les sacrements. » Dans p.s. 118, 15, 28 ; 18, 26. Chez Luc. X, 49 ; Dans p.s. 1, 33 ; Dans p.s. 118, 18, 28, 26. Dans p.s. 118, 8, 48. Sur le sacrement du baptême, voir Stanislas Lisieckt : « Quod s. Ambrosius de ss. Eucharistia docuerit, inquiritur », notamment page 2 : De vero animae eibo, qui in s. Eucharistia continetur. Dans p.s. 118, 14, 2. Le sacrement de repentance sera discuté ci-dessous. De Spiritu Sancto II, 9, 93. De Spiritu Sancto I, 5, 64, 71. De Spir. SI, 5, 66, 71 ; II, 7, 64. Dans p.s. 118, 20, 40 : Examinam ergo et tribuat Deus méritera sigulorum, et quemadmodum pro mensura dat gratiam ; ne supra mensuram sit : ita pro mensura dat misericordiam. De Spir. S. I, 9, 93. Dans p.s. 35, 18. En général, la portée du mot gratia chez saint Ambroise est très étendue, et il l'utilise dans de nombreuses significations différentes. Épouser. Worter, 508 flg. Cp. D.I. Tikhomirov, p. 254-255. Chez Luc. VII, 98 ; Dans p.s. 1, 33. Ép. 64, 2. Cp. Philo, De fuga et inventer. 137-139 ; Quis rer. d. son. 79 : « La parole divine est la manne invisible, elle est la nourriture céleste incorruptible de l’âme. » De officiis ministrorum I, 32, 165. De Caïn et Abel II, 6, 20. De Caïn et Abel II, 6, 20 ; cp. Ép. 65, 5 ; Dans p.s. 118, 12, 28. Dans p.s. 118, 14, 12 ; 22, 11 : Verbum tuum, quod est verae sapientiae donumque operum fundamentum. Dans p.s. 48, 5 ; De bono mortis 5, 20 ; cp. De l'interpellation Iob et David IV (II), 4, 18. Chez Luc. VII, 101 ; Dans p.s. 43, 3. Apologie proph. David 8, 45. Dans p.s. 118, 19, 35.Cp. De fide V, prol. 15. Ibid. 2 ; cp. Dans p.s. 118, 5, 24. Dans p.s. 118, 22, 23 ; cp. De Abraham II, 5, 22. Dans p.s. 43, 51 ; Dans p.s. 118, 8, 59. Dans p.s. 118 ; prologue. 1 ; Dans p.s. 1, préf. 10. Chez Luc. II, 87 ; cp. De mysteriis 9, 56 ; Examéron III, 17, 71 : Ascendat in te gratia ecclesiae. Chez Luc. VI, 52 ; Dans p.s. 39, 11. Examéron VI, 3, 13 ; Dans p.s. 118, 8, 57 : Per Ecclesiam in omnes gentes diffusa est misericordia Domini, in omnes gentes diffusa est fides. De viduis 3, 20 ; cp. Ép. 2, 1 ; De virginibus I, 5, 22. De poenitentia I, 15, 86. De Abraham II, 10, 72, 75 ; Apologie proph. David 17, 82. Dans p.s. 39, 11 ; Examéron III, 17, 711. Dans p.s. 40, 30 ; Chez Luc. II, 88 ; VIII, 56. De Abraham I, 9, 87 ; cp. Ép. 42, 12. De Isaac 8, 64. Saint Ambroise dans ses œuvres développe la doctrine de l'évêque et des prêtres en tant que personnes de haute foi et de maturité morale (Ep. 63, 49. 50. 51), s'élevant avec leur vie pieuse au-dessus de la vie des croyants ordinaires (Ep. 63, 64), étrangers aux moindres défauts (Ibid. 59), leaders naturels des gens vers la perfection morale (Ep. 2. 5 ; cp. De off. I, 25, 116) et ceux qui ont souffert pour eux (In ps. 37, 32 ; De obitu Theodosii36). Cp. Ép. 19, 2 ; Chez Luc. II, 7. Chez Luc. VII, 95 ; cp. De poenitentia II, 4, 24. Dans p.s. 40, 32 ; De viduis 1, 4. Dans p.s. 39, 10 ; Apologie proph. David 17, 85, 83. De poenitentia II, 4, 25. Dans p.s. 118, 15, 35 ; Civtas Dei Ecclesia est : Ecclesia corpus est Christi. Apologie proph. David 17, 83. De officiis ministrorum III, 3, 19 : « Lorsque le lien de la race humaine est rompu, (alors il s'effondre) l'union de St. une Église unie par l'unité de la foi et de l'amour en un corps étroitement lié et inséparable. » De Spiritu Sancto 10, 101 m². – Cp. Dr I. Niederhuber, « Die Lehre », 205-206. Si nous sommes un dans le Père et le Fils, ce n'est pas une question de nature, mais de grâce (De fide IV, 3, 37), que nous avons reçue et qui vit en nous (Ibidem 3, 35). De officiis ministrorum III, 3, 19. De officiis ministrorum III, 3, 23 ; 3, 20. Pour en savoir plus, consultez Dr. I. Niederhuber « Die Lehre », 211 – 212. De Noé 26, 94 ; De Abraham II, 6, 28 ; De officiis ministrorum III, 3, 19. De l'encre. 5, 34 : « La foi est le fondement de l’Église. » De patriaris 5, 27. De officiis ministrorum I, 29, 142 ; Chez Luc. V, 11, 92. De poenitentia I, 15, 80 m² ; II, 10, 92 ; Chez Luc. V, 92. De obitu Pheodosii 35 ; De obitu Valentiniani 52, 86 ; De l'excès fr. Moi, 80 ans. Dans p.s. 118, 22, 5. Cp. De obitu Pheodosii 80. Dans p.s. 118, 22, 5. Cp. Orig., Selecta en psal. CXVIII, vers. 169. Cp. Pitra, « Analecta sacra », III, 312. Chez Luc. V, 11. Cp. De Abraham II, 11, 93. De Caïn et Abel II, 3, 11. Cp. Philon, De sacrifié. 121. Nous ne voulons pas dire par là que l’éthique chrétienne d’Orient était complètement étrangère à l’éthique stoïcienne. Au contraire, les pensées stoïciennes, comme nous l'avons déjà vu, se retrouvent chez Clément, chez Origène, et même chez saint Basile (sans parler du juif Philon). Cp. De officiis ministrorum I, 8, 25-26 ; 9, 27 ; II, 9, 49. De off. m. Moi, 22, 98 ; 24, 105-106 ; 47, 227-228 ; 26, 124. De off. m. I, 25, 119 m². Une question plus détaillée sur l'attitude de saint Père à l'égard de l'enseignement stoïcien-cicéronien sur la moralité sera examinée ci-dessous. Notons maintenant seulement que saint Ambroise se tourne en fait vers l'éthique stoïcienne plus ou moins développée lorsqu'il doit exposer ou, plus précisément, reformuler la théorie de la morale chrétienne. Habituellement, il est fidèle aux principes de l'éthique chrétienne. De l'affiche. C.16 ; Le monarque. I, 6 (M. II, 218). Jambe. alléguer. Moi, 82 ans ; Quod D. reste assis immuable. 92 – 93. Cp. R. Thamin, « Saint Ambroise et la morale chrétienne », p. 58. De vita Mosis I, 48 ; cp. De Joseph 29, 31 ; De la plante. 121. De fuga et inventer. 117-118. Jambe. alléguer. Moi, 48 ans ; De somn. II, 76. Com. en Ioh. t. II, 7 ; De principe. Moi, 2, 13 ; 8, 3. Contr. Cellules. VII, 35, 51 ; Moi, 68 ans ; VIII, 57 ; Homille. en Numéro. XXV, 3 ; Sel. en p.s. XXIV, v. 17 – 18. Créations de saint Hippolyte, évêque de Rome, en traduction russe. Numéro I : « Commentaires sur le livre du prophète Daniel ». Kazan, 1898, p. 23. De officiis ministrorum I, 9, 28. Examéron VI, 7, 42 ; De obitu Pheodosii, 25 : Apud Dominum omnium virtutum abondantia est ; quia Dominus virtutum est (Ps. XXIII, 10). Chez Luc. VIII, 65 ; D'Isaac. 8, 78-79 ; De fugue 6, 35 – 36 ; De Abraham II, 5, 21. De Abraham II, 3, 11 ; Examéron IV, 2, 5. Apologie proph. David 17, 81. De migrer. Abraham 127 m². Examéron VI, 8, 44 ; 7, 42. De bono mortis 5, 17 : Fugiamus ergo haec mala et exaltemus animam nostram ad illam imaginem Dei et similitudinem. Fuga petit similitudo Dei est et virtutibus imago Dei acquiritur. Jambe. alléguer. III, 146 ; De congr. érudit. 7 ; Qu. rer. div. voilà. 117 m². Cp. S. N. Troubetskoï, 115. Hom .à Humer. XX, 2 ; Comm. en Iob. XXXII, 9 ; cp. Hom. dans les gènes. XV, 6. Saint Ambroise (en relation avec le récit du livre du Cantique des Cantiques) indique ici, entre autres, les quatre degrés suivants de la relation de l'âme au Christ : Primum etenim caritatis impatiens et verbi moras non ferens rogabat, ut oscula mereretur, et meruit desideratum videre, introducta quoque est in cubiqueukum regis. Secundum cum mutua misceret alloquia, in umbra ejus requievit, et subito verbum ei de medio sermone discessit... Tertio cum in cubili et noctibus, in civitate et foro et plateis quaesitum non repperisset... Quarto ipsa jam ab eo dormiens excitatur (6, 50). Cependant, dans un autre endroit du même livre (8, 68) de tels degrés de proximité de l'âme d'une personne avec son Époux, saint le père n'en compte que trois : In primo quasi in institutione adhuc umbras videt anima necdum verbi adpropinquantis révélatione commotas, et odeo adhuc ei dies evangelii non refulgebat, in secundo sine umbrarum confusione odores pios carpe. In tertio jam perfecta requiem in se verbo ministrat, ut convertatur super eam et caput suum reclinet atque requiescat, ut convertatur super eam et caput suum reclinet atque invitat ad agrum suum. De officiis ministrorum I, 47, 229. Ép. 63, 71. Le mot moralitas a été utilisé pour la première fois par l'écrivain Macrobius. Pour lui, il n’a pas de signification spécifiquement éthique et sert à désigner les qualités distinctives ou le caractère des stylets. Saint Ambroise fut le premier à donner à ce mot une connotation morale spécifique, précisément en l'utilisant dans le sens de morum probitas. Cp. Dr Rudolf-Eisler, « Wörterbuch philosophischen Begriffe ». 2 Auflage, 1 Bande. Berlin, 1904. S. 692. Dritte Auvgabe, 2B., Berlin, 1910, S. 824. Wilhelm Wundt, « Ethik ». Eine Untersuchung der Thatsachen und Gesetze des siulichen Lebens. Stuttgart, 1886, p. 17. Anm. 2. Du-Canges, « Glossarium mediae et infunae latinitatis ». Tomus quartus. Parisiis, 1845, p. 543. De Caïn et Abel II, 6, 18. La vertu pour lui n'est pas un acte séparé, mais un certain état vertueux (habitus, ἒ σις). Comm. dans l'ép. ad Rom. III, t. (MPG t. XIV, p. 925) ; cp. Hom. dans les gènes. Moi, 4 ; cp. Dr G. Capitaine, 131, 138 et. 3. De officiis ministrorum I, 27, 129 ; II, 9, 49 : Est ergo individuum sapientiae atque iusaitiae contubernium, sed vulgi usu dividitur una quaedam forma virtutum, ut temperantia sit in despiciendis voluptatibus, fortitudo spectetur in laboribus et periculis, prudenria in delectu bonorum, sciens commoda et adversa distinguee iustitia, quae sit bona custos juris alieni et vindex proprietatis, suum cuique conservans. Ibidem ; De l'excès fr. Moi, 57 ans. De officiis ministrorum I, 25, 118-119. Chez Luc. V, 63 ; De off. m. II, 9, 48. "Chaque péché, écrit Origène, cet acte d'adultère brise l'union de l'âme et de la Parole, puisque la violation d'un commandement est une violation de toute la loi. Et de même que nous appelons la lubricité du mal et le mensonge une seule et même lubricité, de même nous devons considérer les vertus de bonté et de justice comme une seule et même vertu." De principe. II, 5, 3. Traduction russe par N. V. Petrova. Kazan, 1899, p. 123.Cp. Dr G. Capitaine, 134. Dans p.s. 118, 1, 15. Cp. Orig., Sélectionner. en p.s. CXVIII, vers. 6. Cp. Pitra, « Analekta sacra », III, p. 254. Dans p.s. Moi, 30 ans ; Chez Luc. VI, 77 : « Il y a une grande différence entre celui qui fait quelque chose par nécessité et celui qui choisit le bien de son plein gré » ; Dans p.s. 118, 14, 24 : « Seul celui qui est volontaire (de Dieu) reçoit une récompense » ; De Jacob I, 3, 10 : « L'homme suit librement sa propre volonté dans ses actions, pourquoi celui qui est tombé dans le péché devrait-il blâmer sa propre volonté dans ce cas. » Examéron I, 8, 31 : « Nos péchés ne doivent pas être imputés à la nature, car il est en notre pouvoir soit d'éteindre les passions, soit de les enflammer davantage. » Cp. De Caïn et Abel II, 7, 25 ; De l'interpellation Iob et David III (IV), 11, 29 – 30 ; De Jacob I, 1, 1; De patriaris 4, 17 ; Dans p.s. 43, 77 ; Dans p.s. 118, 20, 27. Nous avons vu ci-dessus que saint Ambroise, essayant de prouver l'impossibilité pour une personne d'atteindre la justification par elle-même, a souligné la faiblesse de la volonté d'une personne, le fait que celle-ci ne peut même pas souhaiter quelque chose de bon. Maintenant, bien conscient que sans libre arbitre, il n’y a pas de vertu, saint Ambroise insiste avec force sur le libre arbitre, arguant que le Christ a rendu la volonté de l’homme inconditionnellement libre. "A quoi sert de pardonner le péché si la tendance au péché persiste ? Cela ne signifierait pas guérir l'ulcère, mais le fermer. Il (le Christ) s'est plu à guérir la blessure de manière à guérir la volonté (affectus), afin qu'aucune forme de désobéissance ne subsiste (dans ps. 61, 4). "Nous avons ici affaire à l'un de ces cas où saint Ambroise, dans son désir de souligner plus clairement une pensée ou une position bien connue, a exagéré son sens réel et est ainsi tombé en contradiction avec lui-même, et S. Deutsch (15 - 16) a tenté en vain de concilier la contradiction qui vient d'être indiquée. Cp. Aristote., Eth. Nicolas. lib. X. casquette. 8, v, 5 (cf. Prof. A. A. Bronzov, 109). Cicer., De officiis, I, 5, 17 ; Acad prieur.. II, 12, 37 m². Cp. Orig., Comm. dans l'ép. ad Rom. II, 1. De officiis ministrorum I, 30, 143. Cp. Cicéron, De officiis I, 6, 19 ; 5, 17. De off. m. Moi, 18, 77 ; cp. Cicéron, De officiis III, 8, 37. De poenitentia I, 5, 24 : Quod si non ex toto corde omnem humiliat peccatorem, quanto magis non ex toto corde humiliat eum, qui non ex toto corde peccavit. Nam sicut dixit de ludeis : Populis hic labiis me honorat, cor autem corum longe est a me (Esa. XXIX, 13 ; Mat. XV, 8) ; fortasse et de aliquibus lapsis dicat : Isti labiis me negarunt, sed corde mecum sunt. Vicit eos poena, non avertit perfidia etc. Phraédon, 82 AB ; Ménon, 71 – 72 A ; 99 A ; Rep. X, 619 C ; III, 402A ; 522A. E. Bréhier, p. 272 et non. 2. Professeur A. A. Bronzov, p. 219 – 220. ῖήμη Diog. L., V, 18. Cp. E. Bréhier, 272. Professeur A. A. Bronzov, 140. Éth. Nicolas. lib. X, bonnet. VII, v. I. Cp. prof. A.A. Bronzov, 108. De somn. I, 167-168 ; D'Abraham 52. Ibidem ; cp. De Joseph. 1. Cp. prof. N. N. Glubokovsky, 400, 1084. De Abraham 119-123; Jambe. alléguer. III, 39-41. Mer. prof. N. N. Glubokovsky, 398, 400-401. Jambe. alléguer. Moi, 43, 64 – 65. Ce même sage, comme chez les stoïciens, est αυομαθής et αυτοδιδακτος. De fuga et inventer. 166. Quis rer. div. elle. 68 – 69. Cp. R. Thamin, 58 ans ; Livre S. N. Troubetskoy, 155. De Abraham 119-123; Jambe. alléguer. III, 39-41 ; Quête. dans les gènes. IV, 138 ; De vita contemplat. 4 (M. II, 476), russe. voie Smirnova N.I. pour la thèse : « Les thérapeutes et l'essai de Philon le Judeus sur la vie contemplative », Kiev, 1909, p. 11 ; Dr E. Hans Windisch, « Die Frömmigkeit Philos », p. 76 – 78 ; 60 – 62 milles ; prof. N.N. Glubokovsky, 358-359 ; E. Bréhier, 261-265 ; Livre S. N. Troubetskoy, 157 ; Dr E. Zeller, III, 2, S. 406 – 407. Jambe. alléguer. Moi, 63 – 65 ; De somn. II, 243 ; L'affiche. Caïn 128. Sel. dans les gènes. 38 (MPG t. XII, p. 120). Sélectionner. en p.s. XVIII, vers. 46 ; en p.s. C.L., vers. 5. Sélectionnez. en p.s. CXXXIII, vers. 1 ; en p.s. XVIII, vers. 3 ; Contr. Cellules. VI, 69. Cp. Dr G. Capitaine, 149. Hom. en p.s. XXXIX, 5 (vers. 8). Comm. dans Isaïe proph., prooème. 6. Cp. Siegfried, 389-391. De Abraham II, 2, 5 ; 7, 39. De Caïn et Abel I, 6, 24 ; De officiis ministrorum I, 10, 31 – 33. De Caïn et Abel II, 1, 6. Le paradis 3, 14 ; De officiis ministrorum I, 50, 251. De Iacob I, 1, 1 : « Pour enseigner, il faut une bonne parole, pleine de prudence... car la vertu s'apprend. » Épouser. De Maccabeis seu de rationis imperio 2. Jambe. alléguer. I, 19, 63-64. De Caïn et Abel II, 6, 21 ; De officiis ministrorum I, 24, 115. De l'excès fraternel. Moi, 57 ans ; Chez Luc. V, 62. Il est particulièrement important pour nous d'annuler ici que saint Ambroise fut le premier à introduire dans la littérature ecclésiale le nom de « vertus cardinales », terme qui acquit si tôt des droits de citoyenneté indiscutables dans les systèmes et les travaux sur l'éthique chrétienne. Cp. D. Leitmeir, p. 77 ; Dr W. Gass, 169. De paradiso 3, 14 m² ; De officiis ministrirum II, 9, 49. De Cain et Abel II, 6, 21. Dans sa première création (De excessifu fr. I, 50), saint Ambroise donne aussi une autre division des vertus, mais de nature trop aléatoire : « Si la passion et la colère sont les éducatrices d'autres vices, alors j'appellerais avec raison la pureté et la douceur les parents des vertus ; mais, de même que la piété est le premier de tous les biens, elle est aussi la pépinière des vertus. » Dans l'interprétation de l'Évangile de Luc (V, 50 sqq) saint le père prouve que dans les quatre (pourquoi seulement quatre ?) Béatitudes sont donnés les fondements des quatre vertus cardinales. Le même schéma de division des principales vertus de saint Ambroise, copiant Cicéron, le développe en détail dans De officiis ministrorum. Nous devons encore une fois faire une réserve : une telle division des vertus n'est qu'esquissée par saint Ambroise, mais elle n'est pas présentée clairement et n'est pas mise en œuvre de manière cohérente par lui. Dans p.s. 118, 16, 14. Chaque âge, par exemple la jeunesse (De officiis ministrorum I, 17, 65 sqq), la vieillesse (De off. m. I, 43, 212), a ses propres devoirs et vertus prioritaires. De off. m. Moi, casquette. 35 m². Cp. E. Brehier, 115-116. Quis rer. div. voilà. 182. Le congrès. érudit. merci. 79. Contr. Cellules. VI, 13 ; cp. De principe. III, 3, 2. Cp. Dans Lév. hom. Vi, 4 ; Éragme. dans Prov., cap. Moi, vers. 2. Hom. en principe proverbe. 3 – 4. Hom. en principe proverbe. 4. Ibidem. 6. Russie. voie Partie IV, c. 187. Le paradis 3, 14 ; Dans p.s. 118, 5, 36. De officiis ministrorum I, 25, 118 ; 26, 124-125. Examéron VI, 9, 67 ; De Noé 31, 117. De officiis ministrorum I, 50, 252. De Spiritu Sancto II, 12, 130. De Interpellatione Iob et David III (IV), 2, 3. Dans p.s. 37, 34 ; 36, 65 ; De Hélia 10, 35 ; Chez Luc. VII, 107 ; De fidé I, 10, 62 ; cp. Le paradis 3, 15. Cicéron, De officiis I, 43, 153. Cp. De officiis ministrorum I, 25, 119-120. Ibidem I, 24, 115 ; 25, 116-118 ; 27, 126. Cp. Dr P. Ewald, 73 ans; Anm. 1. Alors Salomon demanda à Dieu de lui accorder le don de la compréhension spirituelle (intellectus spiritalis munus) (In ps. 118, 19, 47 ; 16, 35) et David supplia Dieu : Da mihi intellectum, ut discam madata tua (Ps. CXVIII, 73) (In ps. 118, 10, 6). Apologia David 16, 76 : Doctrina caelestis et operatio divina peuvent changer l'humeur et l'inclination d'une personne et inculquer aux pécheurs le désir de piété dans le cœur Cp. Dans p.s. 118, 1, 2 ; De Jacob I, 3, 9. Chez Luc. VII, 86 ; cp. Dans p.s. 118, 18, 46. Dans De officiis ministrorum II, 3, 8, saint Ambroise, répétant Cicéron, nie comme un passe-temps vide toute connaissance qui n'a pas d'application pratique. Cp. Cicéron, De officiis I, 6, 19. Pour plus de détails, voir Dr H. Windisch, 53-60. Sélectionnez. en p.s. CXL, v. 3 ; cp. Dans Lév. hom. VI, 6 (MPGt. XII, p. 490) ; Ibidem XI, 2 (p. 532). Préface. en régul. traité de Fusius. 3. Chez Luc. VII, 136, 146 ; De l'excès fr. II, 97 ; Dans p.s. 1, 21. Nous avons déjà parlé plus haut du devoir premier de l’homme par rapport à Dieu : la foi en Lui. De Abraham I, 2, 3 – 4. Cp. R. Thamin, 325. De fuga saeculi, 2, 10 ; De Jacob I, 3, 1. Dans p.s. 118, 21, 22 ; De Abraham II, 2, 5. Dans p.s. 118, 22, 21 ; 13, 3. De officiis ministrorum II, 30, 153. Dé virginiter 9, 53; Ép. 78,5 m². Dans p.s. 118, 16, 44 ; Ép. 78, 9, 6. Dans p.s. 118, 16, 44 ; cp. Ép. 78,5 m². Dans p.s. 118, 21, 7 ; De off. m. I, 7, 126. De l'institut. Vierge. 2, 10. Dans p.s. 118, 8, 45 ; Chez Luc. II, 70 : Vae mihi est, si non oeccata defkevero, vae mihi, si non media nocte surrexero ad confitendum Tivi ; De Caïn et Abel II, 6, 22 ; Dans p.s. 118, 7, 31-32. Dans p.s. 118, 8, 48 ; Dans p.s. 36, 66. Dans p.s. 118, 19, 18 : Qui rogat itaque, semper roget : et si non sempet precatur, paratum semper habeat precantis affectum. De virginivus III, 4, 20. Chez Luc. VII, 88 ; De poenitentia I, 8, 37. De Caïn et Abel I, 9, 39. De l'obiru Valentiniani 34. De institutione virginitatis 2, 8. Dans p.s. 118, 22, 8 : Et tu si saccularia petas, si flagitiona postules, oratio non ad Deum dirigitur, sed in peccatum. De nécrologie Valentiniani 32. Quête. dans les gènes. II, 11 (voir E. Brehier, 253). Dans les gènes. 228 (II, 426 M.). Cp. chez le Dr G. Capitaine, 145 m². Calomnie. de oratione 28 (MPG t. XI, p. 521). Régul. brev. traet., interrogatoire. LXXVI. Hum et miseric et judec. (MPG t. XXXI, p. 1708). Régul. des ennuis. traiter., interroger. III, 1. De officiis ministrorum I, 28, 135. De officiis ministrorum III, 22, 128. Cp. ce qui a été dit plus haut à propos de l'église. De officiis ministrorum I, 11, 38. Les gens sont des suboles rationalis naturae. De Abraham II, 6, 28. De officiis ministrorum I, 32, 169. Cp. Cicer., De officiis I, 16, 50. De officiis ministrorum I, 33, 170 ; cp. II. 24, 124 : « L’injustice ne devrait surtout pas avoir lieu dans l’Église. » De officiis ministrorum I, 29, 124. De officiis ministrorum I, 28, 135 : « Par la volonté de Dieu ou en vertu d'un lien naturel, nous sommes obligés de nous entraider »... La justification stoïcienne de l'amour des hommes ou de la vertu de justice est mise en avant par saint Ambroise dans ses œuvres antérieures, écrites sous l'influence de Philon : par exemple De paradiso 3, 18 ; 3, 22 ; De Noé 1, 2; 12, 40 ; De Abraham II, 10, 68. Cette unification n’est cependant pas sans contradictions. Ainsi, dans De paradiso 2, 9, saint Ambroise déclare : « Dans le domaine moral, ce qui fait du mal à quelqu'un, profite ensuite à tous en général, tout comme le diable a fait du mal à Judas, mais, à côté de lui, il a couronné tous les apôtres qui ont vaincu les tentations de sa méchanceté » ; dans De officiis ministrorum (III, 4, 25), il écrit quelque chose de complètement différent : "Par la loi de la nature, la même chose est utile aux individus et à la société tout entière. Et, au contraire, ce qui n'est pas utile à tout le monde est nuisible." Dans ce cas, saint Ambroise se rapproche de la compréhension stoïcienne de la vertu, qui distinguait la justice par rapport à Dieu, aux hommes et à soi-même (Stob., Ecl. II, 106). Et saint le père raisonne : « La justice exige que nous aimions d'abord Dieu, ensuite la patrie, ensuite nos proches et enfin tous les autres (De officiis ministrorum I, 27, 127). » "De nombreux types de justice. L'une se manifeste aux proches, l'autre à tous en général, la troisième concerne Dieu ou l'aide aux pauvres" (De excessifu fr. I, 58). Dans le sens de l'amour, saint Ambroise utilise souvent le mot « justice » dans ses œuvres ultérieures : par exemple, dans le ps. 118, 16, 14 ; Dans ps. 35, 6-7 ; cp. De officiis ministrorum I, 33, 172 ; Ép. 63, 84. Ép. 63, 84. Rendre les insultes par du bien est Christi judicia. Dans p.s. 118, 14, 28. Ép. 63, 83 ; cp. De officiis ministrorum I, 28, 136. De officiis ministrorum I, 7, 24. Parfois saint Ambroise indique une autre division, stoïque (nous en parlerons plus dans la troisième partie de cette étude) : il faut d'abord aimer Dieu, puis la patrie, puis les proches et, enfin, tous les autres. De officiis ministrorum I, 27, 127. De officiis ministrorum III, 9, 59. De officiis ministrorum III, 4, 27 ; Dans p.s. 118, 7, 20 : « Le juste ne se détourne pas du pécheur, même lorsqu'il est attaqué par ce dernier ; et lorsqu'il est offensé, il considère que cela est une conséquence de l'irritation du pécheur, et non (une manifestation de) l'immoralité, et (c'est pourquoi) il s'efforce de lui procurer des médicaments, de sympathiser avec lui et de souffrir non pour lui-même, mais pour lui... » De officiis ministrorum I, 21, 94. Chez Luc. V, 21 ; Dans p.s. 118, 12, 51 ; Ép. 29, 10 De Isaac 3, 10 ; Ép. 87, 3 ; 4, 3. De officiis ministrorum II, 14, 66. De obitu Théodose 26 ; Chez Luc. II, 90 ; cp. De officiis ministrorum I, 24, 115. Basilic. M., Homil. en division. 5, 7. Bien entendu, on ne peut s’empêcher de voir une certaine artificialité dans ce raisonnement. De officiis ministrorum III, 3, 16. De officiis ministrorum III, 3, 21 De officiis ministrorum I, 28, 137. De officiis ministrorum III, 2, 3. Basilic. M., Hom. en divit., passim. De officiis ministrorum III, 6, 37. Ibidem. Cp. Basilic. M., Hom. in illud Lucae : Destruam ect., 8. Cp. De Nabutae 12, 53 ; Dans p.s. 48, 27 ; De officiis ministrorum II, 21, 107. De Tobia 16, 54. Cp. Basilic. M., Hom. dans illud Lucae : Destruam ect. 8. De Nabutae 14, 59 ; De Hélia 20, 76 ; De officiis ministrorum I, 11, 39. De officiis ministrorum I, 39, 147-149. De officiis ministrorum I, 30, 144. De officiis ministrorum II, 28, 136. Ép. 63, 105 ; De Abraham I, 5, 32. De Abraham I, 5, 34. Des discussions plus détaillées sur la justice, ainsi que sur la division de la bienveillance en types distincts, Saint Ambroise a emprunté au De officiis de Cicéron. Par exemple, la justice doit être observée dans la guerre (I, 20, 140), l'exaltation de la bienveillance (I, 32, 167), le courage comme élément constitutif de la bienveillance (I, 33, 173), le besoin d'être affectueux (II, 19, 96), le besoin d'écouter l'opinion publique sur soi-même (II, 7, 29 ; I, 47, 226 ; 50, 246), etc. Pour plus d’informations à ce sujet, voir la troisième partie de cet ouvrage. De officiis ministrorum II, 28, 142. De Nabutae 8, 40. Cp. Basilic. M., Hom. dans illud Lucae : Destruam ect. 6 De officiis ministrorum I, 30, 146 ; De Nabutae 12, 53. Cp. Basilic. M. ; Ibidem. De Isaac 3, 10 ; cp. De officiis ministrorum I, 29, 139. De officiis ministrorum I, 30, 149. De officiis ministrorum I, 11, 38 ; De Nabutae 8, 40 ; Dans p.s. 118, 3, 37. De officiis ministrorum I, 30, 158. Dans p.s. 118, 8, 25. Cp. Origène., Sélectionnez en ps. CXVIII, v. 58 ; Pitra, « Analecta sacra », III, 274. Dans p.s. 118, 15, 15 ; cp. De officiis ministrorum II, 30, 152 ; III, 4, 24. Cp. Basilic. M., Hom dans ps. XLIV, 8. Dans p.s. 118, 15, 22 ; cp. 13, 28. Chez Luc. IV, 46 : « Vous attendez en vain la miséricorde céleste si vous enviez seulement les fruits de la vertu d’autrui. » De officiis ministrorum III, 10, 66-68 ; II, 24, 119 ; Ibidem III, 11, 73 ; 12, 76. Cp. Dans p.s. 35, 12 : « N'est-ce pas la nature de la plus grande stupidité et de la plus grande folie de rechercher la haine et d'estimer le mal au-dessus de tous les arts, qu'aucun bien ne recherche ? De officiis ministrorum III, 9, 65. Ibidem III, 12, 76 ; Moi, 50, 254. De officiis ministrorum III, 21, 124 ; 22, 125-128, 131-134 ; II, 7, 37. De Hélia 20, 76. Cp. Dr Chr. E. Lauthardt,179 Quod det. pot. à l'intérieur. sol. 85. La plante. 22 ; Quod det. pot. à l'intérieur. sol. 89. Quis rer. div. voici 92 m². Cp. Dr H. Windisch, 24 – 26. Seul celui qui évite les choses terrestres mène une vie vertueuse et devient un ami de Dieu. Quis rer. div. son. 76. De migrer. Abraham 9, 16. Dr Ch. E. Luthardt, 60-61 ; Dr C. Siegfried, 224. Jambe. alléguer. III, 129, 132, 134. N. Bonwetdch, « Studien zu den Kommentaren Hippolyrs zum Buche Daniel und Hohen Leibe », p. 65 (dans « Texte und Untersuchungen », N. F. 1 Band, 2 Hefr). Saint Hippolyte, évêque de Rome, « Commentaire sur le livre du prophète Daniel ». Vol. 1, Kazan, 1898, p. 170. Sermo de légende. libr. monsieur. Russie. voie, partie 4, page 319. Hom. de grat. action, 3 Rus. voie Partie 4, page 51. Hom in illud, Attende tibi ipsi, 7. Rus. voie Partie 4, page 43. Hom. en illud, Attende tibi ipsi, 3 ; Hom. en principe proverbe. 15 ; Comm. dans Isaïe proph. capuchon. VIII, 213 ; Hom. en p.s. LXI, 1. Comm. dans Isaïe proph. c. 5, 174. Rus. voie partie 2, parsemée de 191. Sermo ascète. 1 (MPG t. XXXI, p. 872). Ibidem 5, 16 ; Chez Luc. IV, 37 : « Nous ne combattons pas pour les choses terrestres. » De Spiritu Sancto III, 8, 50. De Caïn et Abel II, 2, 9. Les liens de saint Ambroise nomment non seulement les plaisirs, les honneurs et les mariages, mais aussi le désir même de vivre. Dans p.s. 118, 3, 32. Dans p.s. 47, 12 ; De Spiritu Sancto II, 3, 27. De Jacob II, 7, 30 ; cp. Dans p.s. 118, 5, 31. Dans p.s. 48, 25 : « Les gens sont stupides qui pensent au présent et non au futur. » Dans p.s. 118, 3, 46 ; 6, 31 : « Le juste ne confine pas son esprit dans les limites du terrestre et du corporel, mais le dirige vers le céleste, afin que sa conversion se fasse au ciel. » Cp. De fuga saeculi 5, 25. Dans p.s. 36, 79 ; Chez Luc. IV, 32. De l'excès fr. II, 123-124. Dans p.s. 118, 15, 11 ; cp. Ép. 7, 17. Dans p.s. 118, 14, 3 ; Dé virginiter 17, 108 – 109. De virginitate 17, 107. Traduction russe par A. Voznesensky, p. 154. De l'excès fr. II, 33 ; De Abraham II, 7, 41. De bono mortis 12, 56, 57. Dans p.s. 118, 3, 31 ; cp. Dans p.s. 37, 3. De Isaac 6, 54 ; Dans p.s. 37, 5. Exhortatio virginitatis 9, 59 ; Ép. 29.14 : « Notre âme, si elle veut se rapprocher de Dieu, doit s'élever au-dessus du corps et s'attacher constamment au Bien suprême, à ce Bien divin toujours présent, qui était au commencement et qui était avec Dieu, c'est-à-dire à la Parole de Dieu. » Exhortatio virginitatis 7, 47. De officiis ministrorum I, 37, 185. Dans p.s. 37, 52 ; cp. Ép. 39, 6 : « Personne charnel (carnalis) ne peut être en Christ. » Exhortatio virginitatis 9, 58. De Jacob I, 1, 4. Cp. De Maccabaeis liber seu de rationis imperio 3. De officiis ministrorum I, 47, 228 ; 22, 99 ; 3, 12. De paradiso 15, 77 : « La loi de la chair s’oppose à la loi de l’esprit, et nous devons travailler et nous efforcer de purifier le corps et de le réduire en esclavage. » De officiis ministrorum I, 38, 187. De Jacob I, 1, 1. Cp. De Maccabées… 2. De officiis ministrorum I, 36, 180 ; Dans p.s. 118, 19, 19 : « Celui qui a combattu d’abord en lui-même, qui a dompté la chair qui lui résistait par la puissance de son esprit, qui l’a purifié avec modération et qui l’a mis en esclavage mérite d’être loué. » De poenitentia I, 13, 61 ; cp. Dans p.s. 118, 4, 7 : " Celui qui vit selon la volonté du corps est chair ; celui qui vit selon les commandements de Dieu est esprit. Que notre âme ne soit donc pas chair. " Cp. Exhortatio virginitatis 10, 68. De bono mortis 6, 25 ; cp. 7, 27. De officiis ministrorum I, 24, 115. De Jacob I, 2, 8 ; II, 10, 43. De Caïn et Abel I, 6, 23. Saint Ambroise a une attitude négative envers toutes les passions à l'exception de la colère, qui, selon lui, ne peut être que calmée et pacifiée, mais non éradiquée (Ep. 63, 60 ; De Noe 23, 84 ; De Iacob I, 1, 1 ; De officiis ministrorun I, 21, 90), pourquoi est-il par condescendance envers la nature C'est aussi permis par Dieu lui-même : « Soyez en colère et ne péchez pas » (Ps. 4 : 5), c'est-à-dire soyez en colère, mais ne tombez pas dans le péché, ne vous faites pas de mal (Ep. 63, 60 ; De officiis ministrorum I, 3, 13 ; Exhortatio virginitatis 11, 77). Parfois, saint le père exprime directement la colère comme une émotion tout à fait naturelle et légitime (cf. De officiis ministrorum I, 21, 96). Dans p.s. 118, 17, 15 ; 8, 18. Parfois, l’âme est assimilée à la terre qui doit être cultivée. Dans p.s. 36, 12. De Noé 29, 107 – 108. Cp. Philo, De agricole. 20 – 22. Le Saint-Père, comme Basile le Grand, approuve le végétarisme. Examéron III, 7, 28 ; cp. Bas. M., En Hexème. hom. V, 1. Tout comme saint Basile le Grand, saint Ambroise va à l'extrême dans son éloge du jeûne, en désignant, par exemple, comme incitation au jeûne, le plaisir de la satiété après un long jeûne. De Hélia 9, 32 ; cp. Basilic. m., De jejunio hom. Moi, 8. De Jacob I, 2, 5 ; cp. Les maccabées... 2. De Hélia 8, 22 ; cp. Basilic. M., De jejunio hom. Moi, 7. Ibi 7, 21 ; cp. Basilic. M., Ibidem. Ibidem 7, 20 ; cp. Basilic. M., Ibidem. Ibidem 6, 17 ; cp. Basilic. M., Ibidem 6. Ibidem 2, 2 ; cp. Basilic. M., Ibidem. Ibidem 2, 3 ; cp. Basilic. M., Ibidem. Ibidem 5, 14 ; cp. Basilic. M., Ibidem 9. Ibidem1, 1 ; cp. Basilic. M., Ibidem 9. De Hélia 1, 1 ; cp. Basilic. M., De jejunio hom. I, 9. Cp. Dans p.s. 36, 55 ; 43, 1 ; Ép. 63, 15. De Hélia 4, 7 : « Le jeûne et l’aumône sans péché. » Ibidem 4, 9 ; cp. Basilic. M., De jejunio hom. Moi, 4. Ibidem 10, 34 ; cp. Basilic. M., Ibidem I. De fuga saeculi 2, 8; Dans p.s. 38, 31. Dans p.s. 118, 20, 3 ; cp. 18, 32 ; De officiis ministrorum II, 14, 67 ; De viduis 10, 62 ; De poenitentia II, 10, 91. Dans p.s. 118, 3, 41 ; cp. Basilic. M., Sermo de renunt. saecul. etc. 10 : « L’humilité est l’imitation du Christ, mais l’exaltation, la libre pensée et l’impudeur sont l’imitation du diable. » Dans p.s. 118, 14, 46 ; 20, 20 ; De obitu Théodose 27. De officiis ministrorum I, 18, 70. Dans p.s. 118, 14, 20 ; De officiis ministrorum I, 18, 70. De officiis ministrorum I, 29, 142. Chez Luc. prol. 3 : « Par l'humilité, l'abstinence et la foi, une personne, comme par étapes, atteint l'immortalité. De interpellatione Iob et David IV (II), 6, 22 ; cp. Basilic. M., Sermo de renunt etc. 10 : « La prospérité de l'âme est la réussite dans l'humilité. » Dans p.s. 118, 3, 41. Cette déclaration de saint Père revêt une signification particulière et mérite d'autant plus d'attention que les vertus dans le paganisme de saint Ambroise, à proprement parler, ne la reconnaissent pas. Chez Luc. VIII, 40. Cp. Basilic. M., Sermo de renunt. saecul. etc. 10 : « L’humilité est la plus excellente des vertus. » De officiis ministrorum I, 18, 67-68. De institutione virginnis 1, 5; cp. De Caïn et Abel I, 9, 37. De interpellatione Iob et David II (III), 3, 8. Cp. E. Klosstermann, « Die Uederlieferung der Ieremiahomilien des Origines » dans « T.u U. », N.F.I.B., H. 3. Leipzig, 1897, S. 57, Anm. 3. Dans p.s. 38, 6 ; cp. De Jacob II, 4, 14. De officiis ministrorum I, 23, 102-103. De officiis ministrorum I, 2, 8 ; Dans p.s. 37, 46. De officiis ministrorum II, 4, 15. De Jacob I, 8, 35 ; Dans p.s. 1:25 : « Celui qui aspire à l’éternel choisit la vertu, et celui qui aspire au présent choisit le plaisir. » Cp. De officiis ministrorum II, 27, 133. De Jacob I, 8, 34. « D'autre part, en cas de besoin, le juste, à cause du Christ, ne regrettera pas seulement toutes les joies de ce monde, mais aussi sa vie même. » Ibidem 8, 33. Ibidem I, 9, 28. « Si le riche ne sait pas prodiguer et faire du bien aux pauvres », dit saint père, alors il n'est plus le maître des richesses, car il, comme un esclave, garde ce qui appartient aux autres, mais n'utilise pas les siens comme un maître (De Nabuthae 15, 63 ; 14, 58), et sa richesse elle-même se couvre de moisissure, car elle est comme un puits : plus ils en tirent, plus ils sont purs. et l’eau devient plus agréable. (De nabuthae 12, 52 ; cp. Basil. m., Hom. in illud Lucae, Destruam etc. 5). De officiis ministrorum II, 5, 16. Cp. De officiis ministrorum I, 16, 61. De nabuthae 15, 63 ; 2, 4 ; 12, 50. Cp. Basilic. M., Hom. en division. 5. De l'interpellation Iob et David III (IV), 7, 21 ; De officiis ministrorum I, 16, 63 : « Peut-être alors (au Jugement dernier) le Seigneur dira-t-il au voleur du bien d'autrui : « (Maintenant) tu étais riche, pourquoi t'es-tu approprié le bien d'autrui ? (Après tout) le besoin ne vous a pas opprimé et la pauvreté ne vous a pas opprimé ? N'est-ce pas pour cela que je t'ai rendu riche, afin que tu n'aies (aucune) excuse (pour tes contre-vérités) » etc. cp. Ibidem 64. Cp. Chez Luc. V, 53 : Paupertas enim midia est.; cp. Ibidem VIII, 13. De Jacob I, 7, 27-28 ; 8, 35 ; De officiis ministrorum III, 17, 98. Exhortatio virginitatis 14, 91. De officiis ministrorum I, 15, 58. De officiis ministrorum II, 3, 19. Dans p.s. 118, 7, 6. Cp. Orig., Sélectionnez en ps. CXVIII, v. 50. Pitra, « Anal sacra », III, 272. De l'interpellation Iob et David III (IV), 2, 3 ; IV (II), 3, 12 Dans p.s. 118, 7, 6 ; Dans p.s. 37, 59 ; De Jacob I, 7, 31. De officiis ministrorum I, 48, 234. De officiis ministrorum II, 5, 21. Dans p.s. 118, 21, 18 ; cp. 5, 41. De l'interpellation Iob et David IV (II), 3, 12. De Iacob I, 7, 31 ; Chez Luc. VII, 130. De bono mortis 8, 31 ; 4, 14 ; 5, 16. De bono mortis 2, 7 ; De Caïn et Abel II, 10, 35. De bono mortis 4, 15 ; Dans p.s. 118, 11, 24. De l'excès fr. II, 42 ; De bono mortis 2, 7 ; 7, 28 ; 4, 15 ; Dans p.s. 61, 17 ; De nécrologie Valentiniani 45 ; De Caïn et Abel II, 10, 35 ; Dans p.s. 118, 18, 3. Dans p.s. 61, 19 ; De bono mortis 4, 15. De bono mortis 4, 15. Cp. De l'excès fr. II, 44 ; De bono mortis 3, 9 ; De l'interpellation Iob et David IV (II), 3, 11. De bono mortis 2, 3 ; De l'excès fr. II, 36. De Isaac 4, 28 ; De bono mortis 3, 9. Dans p.s. 118, 11, 15 ; cp. Dans p.s. 36, 72. De virginibus III, 7, 32. De virginibus III, 7, 32 m². Saint Augustin, qui a abordé la même question, exprime son opinion à contrecœur, mais il est toujours contre le suicide, même dans les cas où la vertu d'une personne est en danger. « Après tout, la vertu, affirme-t-il, est dans l’âme, mais personne ne peut en prendre possession. » De civit. Dei I, ch. 19. Cp. Leitmeir, 108. L'homme ne peut réaliser le bien autrement que par la tentation et la souffrance, écrivait Clément d'Alexandrie (Cf. K. Skvortsov, p. 239). Pour sa part, Origène ne reconnaissait la signification que de cette vertu tempérée par les épreuves (Hom. in Num. XIV, 2.), et la colère de Dieu, manifestée dans les désastres envoyés par Dieu, était considérée comme un outil éducatif pour les hommes (In Ierem. hom. XIX, 1). De Caïn et Abel II, 6, 22. Je m'excuse. 6, 30 ; Chez Luc. IV, 41. De l'interpellation Iob et David II (III), 1, 2. Dans p.s. 118, 14, 16 ; De fuga saeculi 7, 39. De poenitentia I, 13, 62. Le paradis 2, 9 ; De fuga saeculi 7, 39. De paradiso 11, 53. Origène reconnaît aussi les degrés de vertu par lesquels un chrétien doit gravir jusqu'à atteindre le plus haut. En Numéro.. hom. XXVII, 5, 9 ; Comm. dans l'ép. ad Rom. VI, 5 (MPG t. XIV, p. 1068). B De off. m. I, 30, 152 Saint Ambroise dit que même parmi le clergé, tous ne peuvent pas distribuer ce qu'ils ont, mais qu'il ne considère pas de tels gens comme imparfaits, pour autant qu'ils remplissent diligemment leur ministère. Cp. Ibidem I, 11, 37. De là, en passant, on peut voir la fausseté de la déclaration suivante de G. Ulgorn (« La charité chrétienne dans l'église ancienne. » Traduction de l'allemand. Saint-Pétersbourg, 1899, p. 245) : « Ambroise rappelle à juste titre à Symmaque que ceux qui deviennent prêtres renoncent à leurs biens. » Certes, dans sa réfutation du rapport de Symmaque, saint Ambroise écrit que le prêtre achète la liberté de son ministère au prix de la perte de tous ses biens (13). Mais, comme le contexte le montre, nous ne parlons pas ici de propriété en général, mais de biens hérités par testament soit du père (patrimonium), soit de chrétiens pieux (plus précisément de femmes chrétiennes) (succession privée est emolumenta). L'acceptation par le clergé des « biens légués » était en effet interdite par l'une des lois (20e - MPL t. XVI, p. 975, et. « f ») de Valentinien ou, comme le disait saint père, recentibus legibus (13). De Abraham II, 7, 38. La doctrine du sage maîtrisant le monde entier chez les stoïciens était associée à la doctrine du sage en tant que citoyen de l'univers entier, en tant que cosmopolite. Et saint Ambroise écrit : « Pour un homme sage, partout où il va, la patrie est partout, et nulle part il ne se sent étranger, d'autant plus que le premier homme était un habitant du monde entier, un cosmopolite, comme disent les Grecs ; entouré de vertus, exalté au-dessus de tous les animaux terrestres, de la mer (habitants) et des oiseaux, il considérait le monde entier comme sa propriété. Ep. 45, 16. De Jacob I, 8, 39 ; chez Luc. X, 139. De Caïn et Abel I, 6, 23. De Jacob II, 6, 28 ; Dans p.s. 118, 4, 15 ; 5, 37 ; Ép. 37, 5. Ép. 63, 85 ; Dans p.s. 118, 14, 19 : « Nous avons été créés pour l’esclavage, rachetés pour le repos. » De officiis ministrorum I, 12, 45-46 ; cp. Ép. 37, 19 ; Dans p.s. 38, 11 ; De l'excès fr. II, 101. De off. m. II, 5, 19 ; II, 1, 1 ; De Jacob I, 7, 29. Cp. ci-dessus sur les vertus spéculatives et théoriques. De off. m. II, 2, 5 ; 26, 124 ; 27, 126. De Caïn et Abel I, 6, 23 ; cp. Philon, De sacrifié. I, 10, 43-44. Ép. 43, 11. Cp. Philon, De opif. m. 77. De l'interpellation Iob et David III (IV), 7, 19. Dans p.s. 118, 6, 8 ; De bono mortis 5, 20 ; De Caïn et Abel I, 2, 5. De Isaac 3, 8 m² ; Dans p.s. 118, 17, 26 ; 19, 38 m² De Isaac 3, 9 ; Dans p.s. 118, 4, 15. De officiis ministrorum II, 17, 92. Dans p.s. 21, 23;De trin. IV, 38. Cp. I. Tixeront, 284. Apologie David 6, 24 ; cp. 9, 49. Or, les bonnes œuvres ne justifient que celui qui a reçu la grâce du baptême. Chez Luc. IV, 4 ; Ép. 41, 7. Apologie David 7, 36, 40 : Ergo et remissionem meruit (David) iniquitatis et texit caritate atque operuit peccata sua et texit operibus bonis. Dr Th. Förster tente d'affaiblir la force de cette affirmation en soulignant que nous parlons du juste de l'Ancien Testament - David (S. 160, Anm. 136). De poenitentia II, 5, 35 ; Apologies 7, 40. De Tobia 24, 92 ; Ép. 19, 3, 2, 12. De Tobia 24, 92 ; De nécrologie Valentiniani 72. De nécrologie Valentiniani 72. Dans p.s. 43, 12 ; Ibidem : Nichil suis operbus deputabat (Jesus Nave), credens indigna esse opera hominum tanta gloriae rémunératione coelestis : quan Dominus ex sua magis misericordia, quam pro nostrum contemplatione fatorum statuit in se credentibus conferendam. 14 : Ergo qui non in brachio suo, hoc est, in sua operae praesumit. sed dans Dei gratia; credens, quod non facta sua unumquemque justificam, sed fides prompta... Ex mandato ergo Dei salus homini non ex sua operae confertur. Deus enim maluit ut salus homini fide potius, quam operibus quaereretur : ne quis gloriaretur in suis factis et peccatum incurreret. Qui autem gloriatur un Domino, fructum pietatis acquirit, et jactantiae crimen evadit. Exhortatio virginitatis 7, 43. De Caïn et Abel I, 7, 25, 27. Cp. Philo, Qu. rer. div. son. 103 : « Tout ce que vous avez de bon, vous le recevez de Dieu » ; mer 108 ; De ebrietate : « Sans la miséricorde divine, il n’est pas possible de quitter le corruptible ni de rester éternellement incorruptible. » De Caïn et Abel II, 9, 28. Cp. Orig., Comm. dans l'ép. ad Rom. III, 9. De obitu Théodose 9 ; Contre Auxentium 24. De viduis 5, 30 ; cp. Ép. 78, 7 ; Cp. Orig., Comm. dans l'ép. ad Rom. IV, 1. Dans p.s. 43, 14 ; 43, 1 ; De obitu Théodose 9 ; Réglez contre Auxentium 24. De poenitentia I, 11, 48-50. Saint Ambroise, même dans son ouvrage relativement ultérieur, une interprétation du Psaume 119, écrit que celui qui se reconnaît juste ne sera pas prétentieux s'il, comme le prophète David et l'apôtre Paul, demande une récompense pour ses grands travaux (118, 3, 2 - 3 ; 20, 55). Dans p.s. 118, 16, 33 ; 20, 12, 14, 15 ; 15, 30 ; cp. 8, 52. Cp. De fuga saeculi 1, 1 – 2. Dans p.s. 118, 36, 15 ; De obitu Théodose 23-24. Dans p.s. 118, 20, 42 : « Lequel d’entre nous peut rester sans la miséricorde divine ? Cp. 19, 33 ; Dans p.s. 43, 1. De l'interpellation Iob et David IV (II), 5, 20. Dans p.s. 118, 16, 32 m² ; cp. De l'interp. Iob et David IV (II), 9, 34. Dans p.s. I, 26. Le Dr I. Niederhuber voit à tort St. dans cette division. le père de la catégorie des péchés uniques de la pensée. « Trois sortes de péchés de pensée », écrit-il, distinguent saint maître (ps. 1, 1) : les pensées pécheresses passagères, restant dans les pensées (stare in cogitatione) et affirmation formelle dans de telles pensées (perseverare in iis cogitationibus) (« Die Eschatologie », 238). Cp. Orig., Sélectionnez en ps. LVII, vers. 3 : Atque peccati quidem principium est a corde, et finis in operabus : in iis autem qui ad Deum convertuntur, pricipium ducitur a pravorum actuum abstinentia ; Finis vero est puritas cordis. Sélectionnez en ps. XX, v. 11 ; Comm. en mathématiques. t. XI, 15 ; En dévers. ne peut pas. IV, v. 15 (MPG t. XIII, p. 196 – 197) ; Dans Exode. hom. VI, 3. Dans p.s. 40, 7 ; 38, 13 ; 1, 52 ; De Nabuthae 10, 45. Dans p.s. 45, 13. Cp. Hippolyte, évêque de Rome : « Interprétation du Livre du Prophète Daniel » (traduction russe. Kazan, 1898, p. 23) : « Celui qui, étant fidèle, ne respecte pas les commandements, est privé du Saint-Esprit et, comme expulsé de l'Église, devient terre et retourne à son vieil homme. » Origène : « Le péché nous sépare de Dieu (In Genes. hom. XIII, 2), car celui qui pèche n'a pas Dieu dans son cœur, le péché règne en lui (Libel. de orat. 25). De Interpellatione Iob et David III (IV), 8, 24 Cp. De Isaac 2, 3. Cp. Dr I. E. Niederhuber, « Die Lehre », 65. Dans p.s. 36, 16 ; De Jacob II, 3, 12 ; Dans p.s. 35, 8 ; cp. Dans p.s. 45, 16-17 ; De Nabuthae, 28 ans ; De Tobia 20, 75. Ibidem. Si un pécheur perd le nom même d’« homme », alors il est clair qu’« il pèche contre lui-même (Ps. 35 : 2) ». Saint Ambroise admire particulièrement cette expression de l'Écriture, dont il ne trouve pas d'équivalent parmi les sages du monde (In ps. 35, 6). Ép. 31 : 2 : « Par nos mérites, soit la Parole de Dieu vit en nous (nobis), soit elle meurt, car si nos actions et nos aspirations sont bonnes, alors la Parole de Dieu vit et agit en nous ; si nos pensées et nos actions sont obscures, alors le soleil de justice se couche pour nous » (Mal. 4 : 2). Dans p.s. 1, 58 ; De bono mortis 9, 41 – 42. De bono mortis 7, 52 ; cp. Dr I. E. Niederhuber, « Die Eschatologie », 11 – 12. Dans p.s. 118, 5, 46 : "Il y a ceux qui sont morts, bien qu'ils vivent, et il y a ceux qui vivent, bien qu'ils soient déjà morts. Certains vont en enfer vivants, tandis que d'autres (au contraire), bien que morts dans leur corps, sont vivants par leurs mérites." Dans p.s. 1 :55 : « Il y a ceux qui descendent vivants au tombeau et qui sont comptés parmi les morts, dont la gorge est le tombeau ; ce sont ceux-là qui prononcent des paroles de mort et non des paroles de vie. » De Nabuthae 12, 51 ; Dans p.s. 38, 30 : « Lorsque nous péchons, nous sommes livrés à l’opprobre à l’ennemi, afin que lui, en tant qu’ennemi, reprenne et trahisse au jour du jugement. » De officiis ministrorum I, 12, 46. Ép. 70, 5 ; Dans p.s. 35, 6 – 8. De officiis ministrorum I, 12, 45-46. De poenitentia I, 15, 78 ; II, 9, 87 ; cp. Dans p.s. 118, 8, 26. De poenitentia I, 15, 78 ; II, 11, 104. De poenitentia I, 8, 36in utoque mysterium est. De poenitentia II, 10, 95 ; cp. Apologie David 4, 15 ; De obitu Théodose 34. Dans p.s. 118, 3, 10 ; 10, 47. De Caïn et Abel II, 9, 27 ; cp. Ép. 70, 23. Dans p.s. 118, 10, 47 ; cp. Dans p.s. 38, 30 ; Le paradis 14, 71. Dans p.s. 118, 10, 41 ; cp. Orig., Sél. en p.s. CXVIII, v. 78 ; Pitra, « Analecta sacra », III, 282. De poenitentia II, 8, 66 ; 6, 48 ; 7, 53. De Caïn et Abel I, 1, 4. Cp. Philon, De sacrifié. 3. Dans p.s. 35, 8 ; Dans p.s. 118, 4, 11 : " Celui qui s'accuse, même s'il était pécheur, commence à être juste, puisqu'il ne se ménage pas et confesse les justifications de Dieu, à qui, pense-t-il, rien ne peut être caché. Oh, si seulement Adam avait voulu accuser plutôt que se cacher. " Cp. Dans p.s. 118, 7, 21 ; 9, 5. Dans p.s. 37, 58-59 : " Croyons aussi (à la possibilité de la résurrection), afin que de nos blessures nous puissions acquérir le remède du salut et de la gloire future. La repentance doit être apportée dans les prières et les supplications, avec larmes et tristesse, afin que nous soyons dignes de voir cette gloire de Dieu. " De poenitentia II, 9, 81 ; Moi, 5, 22. Ép. 63, 16 ; Ép. 51, 11 ; Dans p.s. 31, 10 : « Si tu as péché après le baptême, alors verse l'eau des larmes, non feintes, mais réelles, du fond des profondeurs crie au Seigneur ton Dieu, afin qu'il te soit dit : une voix se fait entendre dans Rama »... Dans Luc. X, 90 : « Si tu veux mériter le pardon, alors lave ta culpabilité avec des larmes, et en même temps, « en même temps le Christ te regardera ». Ép. 70, 23 ; De poenitentia II, 5, 35. Cp. Orig., Dans Levit. hom. II, 4. De poenitentia II, 9, 83 ; De Helia 20, 76. Cependant, toute charité ne réduit pas le péché, mais seulement celle qui est fondée sur la foi. De poenitentia II, 9, 83. Dans p.s. 118, 20, 22. Le Dr I. E. Niederhuber (on ne peut pas dire cela sans le vouloir) parle de cinq propriétés de la vraie repentance chez saint Ambroise : la tristesse intérieure de l'âme et l'humilité associées à l'espérance du pardon ; la mise de côté complète des péchés commis jusqu'à présent ; protection contre de nouveaux péchés; volonté d'être puni; exaltation urgente après chaque péché (« Die Theologie des hl. Ambrosius », S. 40 – 41). De poenitentia II, 9, 80.Dr. R. Seeberg, 348-349. De poenitentia II, 9, 80. De poenitentia I, 15, 83. Chez Luc. X, 88 – 90 : Bonae lacrimae, quae lavant culpam : denique quos Jesus respicit plorant ; negavit primo Petrus et non flevit, quia non respexerat dominus...; respexit Jesus et ille amarissime flevit. De Spiritu Sancto III, 18, 137. De poenitentia II, 4, 24. De poenitentia II, 6, 44. De bono mortis 2, 5 ; cp. Dans p.s. 1, 26 ; De obiru Valentiniani 10; Ép. 71, 9. De poenitentia II, 10, 95. Cp. Dr R. Seeberg, 347. De officiis ministrorum III, 2, 11 : « La perfection peut être de deux sortes : l’une a toute la plénitude des devoirs, et l’autre seulement une partie ; l’une est ici, et l’autre est là, l’une est conforme aux puissances de l’homme, et l’autre est conforme à la perfection de l’avenir. » Dans p.s. 38, 17. Par conséquent, ce n'est qu'au-delà de la tombe que se trouve cette consummatio virutis, dont parle saint le père dans l'interprétation du Ps. 118 (10, 15). De officiis ministrorum III, 2, 11 ; Dans p.s. 118, 3, 18 ; Dans p.s. 47, 12 ; cp. De obitu Thiodosii 37. De interpellatione Iob et David III (IV), 3, 9. Cp. Basilic. M., Morilia. régul. Moi, casquette. I : « Après avoir quitté cette vie, il n'y a plus de temps pour les bonnes actions » (traduction russe, partie 3, p. 295). Épouser. Dans p.s. 118, 8, 20 : « Les chaussures que Moïse a reçu l'ordre d'enlever de ses pieds sont la vie corporelle », c'est pourquoi Dieu lui a dit : « Personne ne verra ma face et ne vivra » (Ex. 33 :20). Épouser. Dans p.s. 118, 3, 23 : Denique in monte gravati erant (apôtres) somno, sed excitati majestatis fulgore divinae oculos cordis sui aperuerunt. Et quia siti in corpore, plene videre non poterunt, obumbravit eos nubes (Math. XVII, 5), ne corporis oculos gloriae coelestis fulgor hebetaret. Ibidem 4, 2. De Iacob II, 1, 2 m² ; Dans p.s. 1, préf. 1 ; Dans p.s. 1, 13. Cp. Dr TE Luthardt, I, S. 6. Cp. prof. A.A. Bronzov, p. 100 et suiv., notamment 112. Philo, Leg. alléguer. III, 167. Cp. Dr G. Capiraine, 58 ans. De principe. III, 6, 1 ; Sel. en p.s. XLIX, v.18 ; LXXXV, v. 2. Cp. Dr G. Capitaine, 49 m² De principe. I, 2, 3. cp. Traduction russe par le professeur N. Petrova, p. 11, env. 20 et page 15 env. 30. De principe. II,11, 7. Rus. trad., p. 186. Comm. dans l'ép. ad Rom. III, 1. Accueil en ps. XXXIII, 11. Russie. voie, partie 1, page 252. Ép. 29 passim; De Isaac 8, 78, 79. De Isaac 7.61 : omnium bonorum auctor est. Ép. 29 passim; De Isaac 7, 60 ; 8, 79 ; De bono mortis 12h55. De Isaac 8, 79 ; De bono moris 12, 55. Cp. Ép. 29, 3, 10 ; De Isaac 8, 78. De Jacob I, 7, 30 ; cp. De Isaac 7, 60 ; Dans p.s. 1, préf. 1. De l'interpellation Iob et David III (IV), 11, 28 ; cp. Ép. 76, 7. Ép. 66, 8 : sanctis omnia Deus est ; Ép. 4, 4. Cp. Niderhuber, « L'eschatologie », p. 84. Cp. Ép. 35, 13, 5 ; Dans p.s. 37, 59. Dans p.s. 118, 19, 6 ; De bono mortis 11, 49. Dans p.s. 118, 18, 41 ; cp. Chez Luc. Moi, 27, 25 ; II, 94. Dans p.s. 118, 19, 5 m² ; De l'excès fr. II, 109. De officiis ministrorum I, 16, 62. Ép. 35, 13. Cp. Orig., Comm. dans l'ép. ad Rom. VII, 5 (MPG t. XIV, p. 1116 – 1117). Cp. Dr W. Wilbrand, « Ambrosius », 32. De Caïn et Abel II, 2, 9 ; in libertatem supernae cognitionis, quae est vera et sola libertas. Dans p.s. 118, 5, 41 ; Ép. 34, 11 ; Dans p.s. 37, 59. Dans p.s. 38, 18 ; cp. De interpellatione Iob et David I, 7, 24 ; De bono mortis 12, 53. Dans p.s. 118, 12, 13 ; De bono mortis 12, 53. De l'excès fr. II, 94 ; De Caïn et Abel II, 9, 31 ; De bono mortis 12, 55 ; De obitu Théodosii 39 ; cp. 32. De obitu Theidosii 32, 52. De bono mortis 11, 49 ; Ép. 29, 2, 11 ; De Isaac 8, 79. Dans p.s. 118, 21, 10 ; Ép. 4, 5 ; cp. Apologie 7, 35. Cp. Niederhuber, « L'eschatologie », p. 89. De officiis ministrorum II, 2, 5 ; cp. II, 5, 19. Ibidem II, 3, 9 ; cp. II, 2, 7. De officiis ministrorum II, 1, 1. In caelestibus requiescere, requies superna. Ép. 15, 1 ; De obitu Théodose 30. Cependant, saint Ambroise dit parfois que cette paix - requies mortis, requies beata (In ps. 48, 24) - vient pour les justes après la mort et que les pécheurs n'ont pas cette paix de la mort (De interpellatione Iob et David II (III), 5, 19). Ailleurs, saint le Père écrit que l'âme, montant au ciel, retourne au repos comme un cheval retourne à son écurie et un navire retourne au port (De obitu Theodosii 30). Ibidem ; cp. De bono mortis 2, 5 : vita aeterna remissio peccatorum est. Ép. 76, 9. Dans la vie future bienheureuse, il n'y aura plus d'erreurs, plus d'illusions, plus de passions de la chair (De bono mortis 12, 55 ; cp. Ep. 16, 4) ; il n'y aura pas de culpabilité (De obitu Theodosii 37), tout comme il n'y aura pas de chutes (De bono mortis 12, 55 ; De obitu Theodosii 30). Ibidem 53 ; Dans p.s. 39, 36. De obitu Théodose 30 ; De bono mortis 12, 55. Ibidem 30 ; cp. De bono mortis 12, 55. Dans p.s. 118, 10, 35 m² ; De officiis ministrorum I, 9, 29 ; Chez Luc. X, 125. De fuga saeculi 8, 45. Cp. philo, De fuga et inventer. 173-174. Cp. Niederhuber, « L'eschatologie », p. 90. De bono mortis 11, 49 – 51. De l'excès fr. II, 100 ; De bono mortis 11, 50 ; De obitu Théodosii 32 ; De nécrologie Valentiniani 65. Niederhuber, « Die Eschatologie », 86 flg. De obitu Valentiniani 65. Si l'entrée des justes dans la communion avec les saints est pour eux une source de joie, alors les saints, à leur tour, se réjouissent de pouvoir les accueillir parmi eux. Ép. 15, 5, 8. Cp. De virginibus II, 2, 16. Dans p.s. 1, préf. 3 ; De l'excès fr. II, 47 ; Dans p.s. 118, 4, 3. De Spiritu sancto II, 3, 27. De officiis ministrorum II, 1, 9. Ibidem ; De Jacob II, 6, 23 ; De nécrologie Valentiniani 72. De officiis ministrorum II, 1, 3. De officiis ministrorum II, 5, 18.