Часть вторая. Нравственное учение св. Амвросия Медиоланского
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Observaciones preliminares
Exposición de enseñanza moral 756; Dr. I. Pruner, “Die Theologie des heiligen Ambrosius” (passium); P. de Labriolle, “San Ambrosio”, (209 – 254); también Dr. F. Wöeter, “Die christliche Lehre über das Verhältniss von Grande und Freiheit von den apostolischen Zeiten bis auf Augustinus”. Erster Band. Friburgo de Brisgovia, 1856 – 1860 (§ 32, S. 529 – 611), – especialmente: Dr. I. . Niederhuber, "Die Lehre des hl. Ambrosius", - finalmente, en cursos generales de Patrología (por ejemplo, Bardenhewer, Kihn, Rauschen y Ceillier), en historia de la ética (por ejemplo, Luthardt) e historia de los dogmas (como Harnack, Seeberg, Tixeront).
Las siguientes obras están disponibles en ruso sobre las enseñanzas morales del santo milanés. Prot. V. Molodensky: “De officiis de Cicerón y San Ambrosio de Milán” (Fe y Razón, 1887, núm. 17, 18, 19); sacerdote I. Artinsky: “San Ambrosio de Milán (su vida y actividad pastoral)" "Cristiano", 1909, enero-julio; Miércoles también el prefacio del libro: "Sobre los deberes de los ministros de la Iglesia de Cristo" (De la obra de San Ambrosio, Obispo de Milán, De officiis ministrorum, publicada por Peter Pospelov. En el libro de enero del "Interlocutor ortodoxo" comenzó a imprimirse la obra antes mencionada del Sr. A. Metrokhin: "La creación de San Ambrosio de Milán "De officiis" ministrorum" está asociada con grandes dificultades, causadas ya sea por la incertidumbre y claridad de las opiniones del santo sobre uno u otro punto de la ética, o por contradicciones directas entre juicios sobre el mismo tema. Las razones de este fenómeno deben buscarse tanto en el propio Ambrosio como fuera de él.
En cuanto a las razones externas de la inestabilidad de algunas de las opiniones morales de San Ambrosio, cabe señalar que en la era de San Ambrosio, no todas las cuestiones dogmáticas y éticas aún se han aclarado en la conciencia de la iglesia, y algunas de estas cuestiones, aunque se han aclarado, aún no han recibido una definición que las solucione. Estas circunstancias, al abrir un campo más o menos amplio para opiniones y puntos de vista personales, determinaron la inestabilidad de la enseñanza teológica y ética (al menos en ciertos puntos) e interfirieron, en particular, con la construcción de un sistema completo de ética cristiana ortodoxa (así como de la teología en general). Está claro que San Ambrosio, como no siempre fue un pensador independiente, no pudo estar por encima de su época, no pudo dar un sistema moral coherente y completo en todas sus partes.
Períodos de desarrollo ético y vida moral de una persona en general.
San Ambrosio reconoce la unidad numérica de este mundo, 758 abarcado por la palabra saeculum [edad], 759 pero no saecula [mundo]. 760 El período mundial es dividido por St. padre en ocho días mundiales (dies) 761 u ocho años mundiales (hora, aetas). 762 Los primeros siete días o años duraron desde la creación del mundo hasta la venida de Cristo, pero después de la venida de Cristo 763 vino el octavo día o el octavo verano, en contraste con la semana pasada, llamada “octava” o “hoy”, 764 así como el “nuevo día”, “día de Cristo”, “gran día”, que sigue al “día del viejo” o “día del viejo” hombre." 765 El último período (tiempo del Nuevo Testamento) por su naturaleza es un tiempo de gracia por excelencia, 766 por su significado en la historia de la salvación es designado por San Ambrosio, como el día de la salvación, 767 los últimos tiempos, 768 los últimos días, 769 como el día del Señor, que tiene en su cenit el sol de justicia, que dispersa las sombras y las tinieblas, 770 - como un verano único y eterno 771.
A veces San Ambrosio cuenta no ocho, sino sólo siete años mundiales, a los que seguirán los tiempos futuros 772 o tiempos de eterno descanso. 773 El período mundial terminará con la destrucción de este mundo, 774 que coincidirá con la segunda venida juzgadora, 775 de Cristo, 776 así como el día de la resurrección de los muertos y el juicio de los hombres. 777 El tiempo entre la primera y la segunda venida de Cristo en San Ambrosio se llama tempus medium [tiempo medio]. 778
Sin embargo, esta división en períodos no se basó en datos positivos para San Padre, y solo necesitó siete períodos para preservar el significado místico del número 7: normalmente (más naturalmente y con mayor justificación) toda la historia mundial de San Ambrosio se divide desde un punto de vista ético en tres períodos. "Sólo hay tres años místicos", dice, "en los que tiene lugar la economía de la salvación: el primer período es el año de los patriarcas..., el segundo - el de Moisés y otros profetas, el tercero - la venida del Señor salvador". 779 Pero la mayoría de las veces estos tres períodos en San Ambrosio se diferencian de la siguiente manera: el primer período es el estado bajo la ley, el segundo es el estado neotestamentario, el tercero es la vida futura. "Necesitamos buscar aquello en lo que hay perfección, en lo que hay verdad. Aquí hay una sombra, aquí hay una imagen y allí está la verdad. La sombra está en la ley, la imagen está en el Evangelio y la verdad está en el cielo". 780 Estos tres períodos en San Ambrosio, como en Orígenes, corresponden a tres períodos de iluminación mística y llena de gracia y de santificación del alma por la Palabra de Dios.
El alma conoce por primera vez la Palabra de Dios sólo en el dosel, porque aún no ha brillado la luz del Evangelio; luego disfruta de la fragancia, ya libre del dosel; finalmente, en el tercer período, ella, ya perfecta, prepara dentro de sí el descanso al Verbo, para que se vuelva hacia Ella, incline la cabeza y descanse. 781
Si a los tres períodos indicados le sumamos el aún corto, ciertamente, período del estado de gracia de los primeros pueblos en el paraíso, ¿qué período no sólo menciona San Ambrosio, sino que también analiza el estado moral de los primeros pueblos, así como su caída? Entonces habrá sólo cuatro períodos de desarrollo moral o, en general, de la vida moral de la humanidad:
1. estado primitivo o celestial;
2. un estado de caída, más estrechamente definido como subordinado;
3. estado de redención o salvación;
4. estado de perfección o vida futura.
En consecuencia, dividimos este estudio en cuatro capítulos, de los cuales el primero se ocupará del estado moral de una persona inocente (estado primitivo), el segundo - de una persona caída (un estado sulegal), el tercero - de una persona redimida (un estado cristiano de gracia) y el cuarto - de una persona perfecta (un estado futuro glorificado).
Capítulo I. Del estado primitivo o paradisiaco del hombre
Antes de exponer las enseñanzas de San Ambrosio sobre el estado primitivo de las personas, es necesario aclarar la cuestión de cómo imaginaba San. el padre de la vida paradisíaca y del paraíso mismo, es decir, si aceptó la historia bíblica sobre la caída de los antepasados como historia real o como una alegoría. El hecho es que los modelos de San Ambrosio, Filón y Orígenes se inclinaban más hacia esta última comprensión de la narración bíblica. Así, Filón afirma directa y categóricamente que el paraíso no es material, 782 que por él no debemos entender la tierra, sino el alma humana 783 y que toda la narración bíblica debe entenderse alegóricamente: Adán personifica la mente, Eva - el sentimiento, la serpiente - el placer, 784 los animales que el Señor trajo a Adán son nuestras pasiones. 785 Orígenes argumenta en el mismo espíritu. Con el nombre de Adán se refiere no tanto a un individuo como a toda una raza, sino a una cierta imagen misteriosa con la expulsión del paraíso, que acerca a la historia de Platón sobre el alma caída, más específicamente, con su encarcelamiento en un caparazón material (cuerpo) o su aparición en el mundo real.
786 Sin embargo, junto a esto encontramos en Orígenes una comprensión eclesiástica de la historia de los primeros pueblos. 787
Las opiniones sobre esta cuestión de Filón y Orígenes también se reflejaron en San Ambrosio, que se inclina más hacia una interpretación alegórica del cielo y de la vida celestial de los antepasados. También niega la existencia de un paraíso terrenal. 788 El Paraíso debe establecerse no en la tierra, sino en la parte soberana del hombre, que está vivificada por las virtudes del alma y animada por el Espíritu Santo. 789 "El paraíso", escribe, "es en nuestra esencia un paraíso rico en plantas de muchísimas opiniones. En él, ante todo, Dios plantó el árbol de la vida, es decir, la raíz de la piedad, porque ésta es la esencia de nuestra vida, para que demos la debida reverencia a nuestro Señor y Dios". 790 El Paraíso es imagen del alma humana, “que multiplica la semilla recibida; en él se planta toda virtud y, entre otras cosas, el árbol de la vida, es decir, la sabiduría”; 791 los cuatro brazos celestiales son las cuatro virtudes cardinales (o cardinales) que fluyen de la fuente principal: Cristo, que es Sapientia Dei [la sabiduría de Dios]. 792 Asimismo, en la caída de los antepasados de St.
Ambrosio, siguiendo a Filón, está dispuesto a ver la imagen de cualquier pecado y por serpiente se refiere al placer, por Eva - sentimiento, por Adán - mente o espíritu, 793 por bestias - pasiones. 794 La actitud negativa de San se basa en esta comprensión del relato bíblico. Ambrosio considera a la mujer como símbolo de la debilidad humana, 795 de la sensualidad 796 e incluso de la pasión. 797 Pero además de esta comprensión alegórica del cielo, San Ambrosio tenía una idea diferente sobre él. Según este último, el cielo tiene límites espaciales; 798 como ajeno a esa υλη que es característica de terra, 799 está en contraste con la tierra ubicada en las profundidades, 800 que representa el sublimis et caelestis locus [lugar sublime y celestial], 801 que yace en la “tierra inteligible”. 802 En este verdadero paraíso, Dios no puso a un hombre celestial (ideal 803) (“las cosas incorpóreas no tienen lugar”), sino a uno corpóreo. 804 A veces San Ambrosio identifica este paraíso con la Jerusalén celestial, 805 pero más a menudo con el “tercer cielo”, ese lugar más alto y celestial del que Adán fue expulsado y al que el apóstol fue arrebatado. Pablo 806: acercando el cielo al tercer cielo, San Pablo 806: acercando el cielo al tercer cielo
el padre dice que Adán fue expulsado del paraíso. 807
Encontramos en San Padre y la comprensión literal del paraíso bíblico, 808 como un hermoso jardín plantado en Oriente, dentro de los límites espaciales indicados en la Biblia.
De estas tres ideas sobre el cielo, San Ambrosio sigue con mayor frecuencia la segunda (especialmente en la segunda mitad de su actividad teológica y literaria).
Pasemos ahora a la enseñanza de San Padre sobre el primer hombre.
En su antropología, San Ambrosio también revela huellas de las influencias que sobre él tuvieron tanto los Padres Orientales como Filón, por lo que nos parece necesario indicar los rasgos principales de la antropología, principalmente Filón y Orígenes.
La psicología de Filón se distingue por una extrema incertidumbre y confusión, 809 resultantes tanto del estado entonces de la ciencia psicológica como, en particular, de la dualidad de las fuentes de la teología de Filón. En general, Filón sigue la visión dualista de Platón, con la que (no siempre felizmente) también combina la enseñanza estoica y peripatética. 810
Dios creó el mundo, pero no solo, sino junto con otras fuerzas (la doctrina del Dimiurgo de Platón). Dios mismo crea sólo las mejores cosas (desde un punto de vista moral), mientras que deja la creación de las peores a intermediarios. 811 Y Dios no crea al hombre solo, sino junto con intermediarios, de los cuales el hombre representa una combinación del bien y del mal, o, más precisamente, principios imperfectos. 812 Dado que todo este mundo visible fue creado según el modelo del mundo ideal, 813 entonces el hombre terrenal es sólo la imagen de un hombre ideal o celestial (ανθρωπος ουρανιος). 814 Primero, Dios creó una persona ideal que, según la leyenda bíblica, 815 era tanto un hombre como una mujer - ᾶ νθρωπος γενικος, y solo más tarde - una persona sensual. 816 Estas dos creaciones diferentes (y al mismo tiempo dos estados mentales diferentes del hombre: pretemporal y temporal 817 (actual 818) Filón también distingue terminológicamente: una persona celestial colocada en el paraíso es designada por él como ποιηθείς, y una terrenal como πλασθείς. 819 De ellas sólo el hombre celestial fue creado a imagen de Dios 820 o, mejor dicho, a imagen de la Imagen de Dios, 821 v.
La esencia del alma racional es πνευμα que surge de la razón, 831 con la cual Filón no quiere decir aire, sino una cierta imagen y rasgo del poder divino (τόπον τινά καί χαρακτῆρα θείας δυνάμεως 832). Gracias a este aliento, a esta parte de lo Divino, el alma humana tiene tanto conceptos generales como, en particular, el concepto de lo Divino, 833 por sí mismo, sin este pneuma, el alma nunca podría elevarse al conocimiento de lo Divino. 834 Este aliento es la imagen de Dios. También se le llama mente (νοῦς) y logos. 835 Además de la capacidad de pensar, el alma humana también tiene la capacidad de voluntad o de libre elección. 836 La esencia del alma irracional es la sangre. 837 El alma irracional de una persona la acerca a los animales, por eso cada uno de nosotros contiene tanto un animal como una persona. 838 Lo que acerca al hombre a los animales es la capacidad de vivir (ή ζωτιχή, καθ ̓ ἢ ν ζῶμεν), y lo que lo pone en relación directa con lo Divino, que es ή τοῦ πρεσβυτάτου λόγου πηγή, es la capacidad de la mente (ή λογική, καθ᾿ ἣ ν λογικοι γεγόναμεν 839).
Filón identifica el principio lógico en el hombre con νοῦς᾿ ohm, es decir, con la racionalidad o imagen de Dios. Así como νοῦς᾿ tiene un papel dominante (ήγεμών) en el cuerpo, 840 así λόγος, y en realidad όρθός λόγος, es el timonel del alma, 841 ί τῆς φύσεως όρθος λόγος es νόμος θείος, indicando a cada uno lo que le corresponde. 842 Al parecer, Filón reúne la conciencia, que es acusadora y juez de una persona, con la misma razón o λόγος ορθος. 843 La doctrina del hombre de Clemente de Alejandría se acerca a la enseñanza de Filón y, así, no se distingue por la certeza. Oscila entre la división del alma en dos partes y en tres partes, aunque él, como Filón, propone la doctrina real de dos partes del alma: racional e irrazonable, de las cuales la última, a su vez, se divide en θυμόν y έπιθυμίαν. 844 La razón (το λογικόν y ό λόγος) es el poder supremo del alma, que eleva al hombre por encima de los animales y lo acerca a Dios, 845 es, como Filón, el “aliento de Dios” que Dios sopló en el rostro del hombre.
Las tendencias filonianas también se encuentran en la doctrina de Orígenes sobre la naturaleza humana. Y distingue ante todo entre el hombre superior, interno, invisible e incorpóreo, por un lado, y el hombre visible y corpóreo, que era plasmatus, pero no factus, 851 por el otro. Al decir que el hombre es creado a imagen y semejanza de Dios, 852 Orígenes por imagen de Dios se refiere a la capacidad de perfección espiritual y moral originalmente dada al espíritu humano, la capacidad de manifestar efectivamente esa “suma de virtudes que son inherentes a Dios sustancialmente, y en el hombre puede existir por obra e imitación de Dios” 853: con el nombre de semejanza asocia la perfección del espíritu humano, que es el resultado de su actividad moral a imagen de Dios 854 La imagen de Dios no puede ser borrado o completamente destruido. 855 Por esto los hombres, habiendo nacido bajo pecado, traen a este mundo, aunque no todos en la misma medida, aquellas semillas salvadoras y santas que, con atención y trabajo, pueden crecer hasta convertirse en el hermoso fruto de la perfección moral.
856 "La semejanza", argumenta Orígenes, "no se puede atribuir a las personas que viven en la tierra; se nos promete sólo en la vida futura". 857 A veces Orígenes confunde la imagen y la semejanza de Dios. 858 Además, como Filón, Orígenes considera al hombre no la imagen de Dios, sino sólo la Imagen de Dios, es decir, el Hijo de Dios, 859 por lo que el Hijo de Dios es mediador para los hombres en materia de conocimiento de Dios. 860
En cuanto a las partes del alma, Orígenes habla de manera diferente sobre esta cuestión, dejando que cada uno elija la opinión que le parezca más completa. 861 Orígenes afirma con mayor frecuencia que el hombre se compone de cuerpo y espíritu. 862 A este último Orígenes le asigna el nombre general ήγεμονικον. 863 El espíritu, también conocido como mens y ratio, tiene su origen en la Palabra de Dios, 864 es el alma racional superior: el alma inferior (corporal) es el espíritu vital, que también es propio de los animales; 865 esta alma es la sustancia de φανταστική y όρμητική, 866 su asiento es la sangre, ya que la sangre de todos los animales es su alma. 867 Sin embargo, el alma (corporal) del hombre le parece a Orígenes algo diferente del alma de los animales, a saber: es más intelectual y más espiritual. Además, Orígenes no considera que el alma y νοῦς sean diferentes: el alma es νοῦς enviada al cuerpo como castigo, y νοῦς es el alma que ha sido limpiada del pecado o no ha caído bajo el pecado. 868 De aquí queda claro que Orígenes no era un tricotomista: 869 en realidad habla de dos partes en el hombre: alma y cuerpo.
Este último tiene cinco sentidos: como parte más baja del hombre, el cuerpo debe obedecer al alma. 870 Orígenes considera los cuerpos como algo negativo y, por lo tanto, considera que poner el alma en un cuerpo es un castigo de Dios; el alma, en su opinión, nunca habría recibido un cuerpo si no hubiera pecado previamente. 871
San Basilio el Grande divide al ser humano en dos partes: alma o espíritu y cuerpo. "Otros", escribe, "nosotros mismos; algunos son cosas que nos pertenecen, y otros son cosas que nos rodean. Somos alma y mente, ya que fuimos creados a imagen del Creador: nuestro es el cuerpo y las sensaciones adquiridas a través de él; cerca de nosotros están la propiedad, el arte y otras comodidades de la vida". 880 Como Orígenes, San Basilio afirma una estricta unidad entre alma y espíritu, aunque en una línea de pensamiento diferente a la de Orígenes. “Como la visión corporal en el ojo, así el ojo del alma está en su mente innata, pero no como uno en el otro, sino una y la misma alma y mente, que es una cierta fuerza natural, y no ascendió a la parte racional del alma”. 881 Sin embargo, la afirmación de la estrecha conexión entre espíritu y alma no impide que San Basilio, como Orígenes, persiguiera puntos de vista tricotómicos, distinguiendo espíritu y alma como dos partes independientes del hombre. 882 Encontramos que San Basilio también menciona la soberanía (ήγεμονικόν) del alma, con la que honra el corazón, y έπιθυμία, que identifica con el útero.
883 A veces, sin embargo, llama al líder de la vida (ήγεμών) no el corazón, sino όρθόν λόγον. 884 Dice también que una persona tiene un cierto deseo innato (λόγος σπερματικός), que a su vez contiene incentivos para la comunicación en el amor. 885
La enseñanza de San Ambrosio sobre el hombre y, en particular, sobre el alma tampoco se distingue por la estabilidad y la certeza. Al parecer, St. El padre no tiene del todo claro este tema. Por cierto, a este respecto hay un dato interesante. Cuando el discípulo de San Ambrosio Gorontian propuso por escrito la cuestión de si el alma es una sustancia celestial, Ambrosio, en lugar de dar una enseñanza positiva sobre el alma, se limitó a presentar puntos de vista platónicos y aristotélicos sobre este tema, negando al mismo tiempo las ideas naturalistas sobre el alma como una armonía de nervios y afirmando su sustancia celestial. 886
En la antropología de San Ambrosio se reconoce la distinción que hace Filón entre el hombre celestial y el terrenal. 887 “El hombre”, enseña San Ambrosio, “tiene un doble origen: uno a imagen de Dios, el otro según la creación del polvo de la tierra 888: primero el hombre fue creado a imagen de Dios, y luego creado del polvo”. 889 Correspondiente a este origen dual, el hombre tiene una doble sustancia: una - creada (factus - Philonian ποιηθείς) y la otra - formada (figuratus - Philonian πλασθείς); el primero es del Espíritu Santo, el segundo es del polvo, 890 el primero se refiere al hombre interior, y el segundo al exterior. 891 Sin embargo, la doctrina del origen celestial del hombre aún no ha sido dada por San Ambrosio a la teoría de la preexistencia de las almas, aunque la conoce. 892 Es cierto que a menudo se pueden encontrar en él expresiones que aparentemente hablan de la preexistencia de las almas, por ejemplo, la expresión de que las almas descienden del cielo al cuerpo, como a una especie de prisión, 893 sin embargo, su doctrina de la creación temporal del alma y el cuerpo se lleva a cabo de manera muy definida.
La creación a imagen de Dios o de origen celestial eleva al hombre infinitamente por encima de toda otra creación. 894 “El hombre es una especie de criatura celestial en la tierra... porque en su espíritu está contado entre los celestiales” 895: es la corona de la creación, por la cual todo fue creado, 896 es quasi totius summa operis, quasi causa mundi, apropiado quem facta sunt omnia. 897 De este lado, el hombre está más alto incluso que el cielo (visible, por supuesto). "El principio de los asuntos del mundo es el cielo, y su fin es el hombre. El cielo es del mundo, el hombre está por encima del mundo: éste es parte del mundo, éste es residente del paraíso, propiedad de Cristo. El cielo se considera inmutable y pasa; el hombre se considera perecedero y se viste de incorruptibilidad". 898 En resumen: el hombre es “la creación más preciosa de Dios”. 899
Sobre la composición del ser humano y, en particular, sobre el aspecto espiritual del hombre, san Ambrosio enseña de otra manera. En primer lugar, según 1 Tes. 5:23, reconoce tres partes en la persona: espíritu, alma y cuerpo. "Donde estos tres son irreprochables, allí está Cristo en medio de ellos. Él los gobierna interiormente, los domina y los une en una paz inquebrantable". 900 En efecto, en el comienzo espiritual del hombre, San Padre distingue así dos partes: espíritu y alma. Pero, además de esta división en dos partes del aspecto espiritual del hombre, San Ambrosio conoce también otra: una división en tres partes, que se aproxima a la aristotélica, a saber: en rationabile animae, cuya sustancia es divinus Spiritus, en algo vitalmente nutritivo (nutrimentum quoddam vitale), que es el cuerpo, y en algo delicioso (delectabile). 901 Recibe la división de San Ambrosio y Platón de las facultades del alma en λογιστικον, επιθ ῡ μητικόν y θορικον, que, sin embargo, es consistente con la división en dos partes, ya que λογιστικον San Ambrosio se refiere al alma racional. Y επιθυμητικον y θορικον - a lo irrazonable.
902 A veces a las tres partes platónicas indicadas se añade (sólo dos veces, y luego en De virginitat y De Abraham) una cuarta διορατικον, 903 cuya parte era necesaria para San Padre sólo para indicar los fundamentos de las cuatro virtudes cardinales. 904 Sin embargo, las divisiones del alma que acabamos de mencionar, así como otra (estoica), que distingue ocho partes en una persona, dando el primer lugar a la razón, 905 que aparecen en San Ambrosio son aleatorias y se encuentran sólo en sus primeras obras. Por lo general, tiene una división en espíritu y alma, y a veces espíritu y alma se distinguen bastante claramente, 906 y otras veces se acercan el uno al otro. Puesto que anima y Spiritus, cuyos sinónimos son νους, mens, vigor mentis, principale animae, virtus animae, racionale, se piensan como dos fuerzas mentales diferentes, como dos cualidades diferentes de una misma alma. Unde sequenti capitulo Legis non duas animus, sed diversas qualitates unius animae comprensas esse arbitor. 907 En el último caso, San Padre claramente se pone del lado de la antigua enseñanza filosófica (platónica), que distinguía en una sola alma dos principios: superior e inferior, o: racional e irrazonable. Y, de hecho, en De Abraham St.
Ambrose habla clara y definitivamente en este sentido. Nuestra alma, escribe, es διμερις o de dos partes (bipertita), ya que tiene (en sí misma algo) racional e irrazonable. 908 De estos dos principios, se da lugar exclusivo a la parte racional o principio racional, cuya sustancia es el espíritu (spiritus). El Espíritu Santo Ambrosio suele acercar (a veces hasta el punto de identificarse) con νοῦς, mens, animus, ratio, pero no indica las diferencias o diferencias entre ellos, aunque St. el padre siempre presenta su mente - mens. El último San Ambrosio reconoce "el más puro", "el más precioso", 909 "el más alto", 910 "el más sublime y profundo", 911 de todos los dones de Dios al hombre, esta mente es el "hombre interior", "que el ap. Pedro, cuando dijo que el hombre escondido, precioso ante Dios, consiste en la integridad de un espíritu manso y tranquilo (1 Pedro 3,4)".
Se dijo anteriormente que San Ambrosio reúne mens, Spiritus y ratio hasta el punto de identificarlos; sin embargo, esto no siempre ocurre: en ocasiones los diferencia, normalmente subordinando los segundos a los primeros. Éste es el caso, por ejemplo, de la proporción. “La ratio refina”, dice, “la visión de mentis y purifica la mirada del espíritu (animi)”. 917 En otro lugar sostiene que la mente (mens) es buena cuando se dedica a la razón (rationi) y, a la inversa, menos que perfecta si no tiene a Cristo, 918 o que la mente es buena cuando usa la razón (ratio) y se adhiere a las enseñanzas de la sabiduría. 919 Analizando atentamente estas últimas palabras de San Padre, es imposible no notar que en ellas por ratio ya no se entiende la parte superior del ser humano (spiritus, mens), sino sólo una cierta capacidad del espíritu humano, a saber, la cognoscitiva, esa racionalidad del mismo que, junto con el libre albedrío, es propiedad distintiva del ser humano. “Dios ha proporcionado a la mente mandamientos y enseñanzas de sabiduría, para que sepa exactamente qué debe elegir y de qué debe tener cuidado”, y esto sólo es posible cuando “rekta ratione contiene disciplinam sapientiae”. 920
En cuanto a la parte irracional del alma humana o simplemente el alma irracional, las enseñanzas de San su padre tampoco son muy claras sobre ella. Al alma necia de San Ambrosio se le incluyen a veces sólo los cinco sentidos, luego el logos y la capacidad de generar, 921 a veces, además de los sentimientos y el logos, también el cuerpo, 922 argumentando que de estos tres brotan las pasiones y que por tanto no hay bien en ellos.
El mismo espíritu vital (spiritus vitalis), que es la sustancia del alma racional, en relación con la sangre sirve como sustancia del alma irracional, "pues", dice San Ambrosio, "las llamadas arterias son, por así decirlo, las sucesoras del espíritu, y contienen no sólo aire puro, sino también sangre". 923
Debido a que existe una estrecha conexión entre las partes racional e irrazonable del alma humana, San Ambrosio, siguiendo a Filón 925, llama a los sentimientos entre los que distingue los mansos y los salvajes 924 parientes del alma. 926
Ésta, en general, es la idea de San Pedro. padre sobre el alma y sus partes. Sin embargo, decir que San Ambrosio era estable en él, es imposible. Muy a menudo, especialmente en el período posterior, San Ambrosio parece olvidarse de la división del alma en partes racionales e irrazonables y distingue sólo dos principios en una persona: animus, mens o anima, por un lado, y caro, por el otro. "La naturaleza de Dios", dice, "es simple, pero el hombre consta de un alma y un cuerpo racionales". 927 “Otro”, escribe San Ambrosio, repitiendo a San Basilio, - nosotros (bos), otro - nuestro (nostra), otro - alrededor de nosotros (circa nos)", y por “nosotros” se refiere al alma, por “nuestro” - el cuerpo y la vida sensorial, por “alrededor de nosotros” - la riqueza material. 928 “¿Qué es una persona? - pregunta en su creación. – ¿Es el alma, el cuerpo o una combinación de ambos? El otro somos nosotros, el otro es nuestro, el otro es el que viste y el otro es el que viste”. 929
Por eso San Ambrosio se refiere al alma y se refiere a todas aquellas propiedades con las que caracteriza el principio racional más elevado de una persona: su mens. El alma es la sustancia suprema, 930 creada por el soplo divino 931; sólo ella es creada a imagen y semejanza de Dios. 932 Dios, argumenta San Padre, es inmaterial e invisible, por lo que su semejanza sólo puede estar en lo inmaterial e invisible, es decir, no en el cuerpo, sino en el alma, 933 esta esencia simple y espiritual. 934 El alma está por encima de todo lo material y terrenal, 935 no se puede ver ni tocar, 936 no es sangre, ni armonía, ni aire, ni fuego, ni entelequia, sino alma viviente, porque Adán fue creado alma viviente. 937 Con su principio espiritual el alma abraza a toda la persona, 938 de donde la palabra “alma” es sinónima de la palabra “hombre”, 939 “pues en el alma”, dice San Padre, “estás, en efecto, toda la persona”. 940
Debido a su semejanza con Dios, el alma no sólo es inmaterial, sino también inmortal. "El alma", dice San Padre, no muere con el cuerpo, porque no recibió su comienzo del cuerpo, sino de Dios. 941 Pero hay una sustancia eterna, 942 verdadera e inmortal 943, cuyos poderes, después de la separación del cuerpo, no sólo se conservan, sino que se vuelven aún más perfectos: por ejemplo, después de la muerte corporal de una persona, el alma tiene la oportunidad de contemplar misterios que le eran inaccesibles durante su estancia en el cuerpo, aunque le era posible contemplar parcialmente estos misterios durante el sueño del cuerpo. 944 La inmortalidad humana, sin embargo, no puede equipararse a la inmortalidad de Dios, porque los hombres son inmortales en un sentido diferente que Dios: sólo la sustancia divina no conoce la muerte, por qué ap. Pablo sólo llama a Dios inmortal. (1 Tim. 6; 16) 945; las personas, como criaturas, se caracterizan por la fugacidad; si tienen inmortalidad, es sólo por voluntad de Dios, y su inmortalidad es un don divino al hombre. 946
A diferencia de la sustancia inmaterial del alma, el cuerpo humano es material 947 ; Como cualquier criatura material, el cuerpo humano consta de cuatro elementos, 948 en los que se desintegra después de la muerte. 949 A pesar de su sustancia material, el cuerpo humano en su belleza supera a los cuerpos de todos los demás seres vivientes, 950 refleja la belleza y la imagen del cosmos o universo 951 y toda su gloria. 952 No sólo eso. Inicialmente, el cuerpo humano no estaba sujeto a la muerte: la muerte apareció después de la Caída como uno de los castigos por el pecado, 953 y a partir de ese momento se convirtió en una suerte común. 954
En cuanto al valor ético del cuerpo, en su definición San Ambrosio se caracteriza por la inestabilidad: o lo considera opuesto al espíritu y puro de defectos (en un estado primitivo), o habla de la absoluta pecaminosidad del cuerpo. La primera opinión la confirman todos aquellos pasajes de las obras de San Padre, en los que escribe sobre la inocencia del cuerpo y el libre albedrío del hombre como autor del pecado. 955 Encontramos confirmación de la segunda opinión, por ejemplo, en De Noe: "Así como en el arca de Noé se introdujeron animales limpios e inmundos, así Dios no dejó la sustancia corporal libre de pasiones, como los animales inmundos". 956 Más tarde, San Ambrosio comenzó a perseguir más decididamente pensamientos sobre la pecaminosidad del cuerpo y su oposición al espíritu. "El hombre", escribió en una carta a Constancio, "se compone de alma y cuerpo (basta decir sobre el alma y guardar silencio sobre el espíritu) ... lo que es característico de la naturaleza del alma es contrario a la naturaleza del cuerpo". 957 Sin embargo, de otros lugares en las obras de St.
Ambrosio también puede sacar la conclusión de que esta oposición entre alma y cuerpo no existió entre los primeros 958 y que, como la muerte, apareció sólo después de la Caída.
Así, de las dos partes en que se divide el ser humano, sólo el alma es creada a imagen de Dios. Sin embargo, sólo el Hijo de Dios, nacido de Dios, puede ser llamado imagen de Dios, sólo Él es Imago Dei, 959 es natural que una persona sea sólo a imagen de Dios - ad imaginem Dei. 960 Si no hubiera imagen en el rostro de Cristo, la humanidad no tendría la semejanza de Dios. 961 La creación a imagen de Dios San Ambrosio la considera un gran don al hombre. 962
¿Qué es exactamente la imagen de Dios? En la sustancia invisible 963 hay 964 personas, responde San Ambrosio. Cuando tiene que responder con mayor precisión a esta pregunta, relaciona la imagen de Dios con la parte racional y la voluntad del hombre, así como con su dominio sobre los animales. 965 En la racionalidad del hombre, San Ambrosio señala ante todo la capacidad cognitiva del hombre. Esta última, orientada tanto hacia Dios como hacia el hombre, adquiere un carácter religioso y moral. “Dios hizo”, dice San Ambrosio, que el hombre es partícipe de la naturaleza divina, como leemos en la Epístola de Pedro (2 Pedro 1,4). ¿Dónde alguien dice injustamente: “De quién somos raza” (Hechos 17:28)? Nos dio el conocimiento de su naturaleza, es decir, racional, para que busquemos esa Divinidad que no está lejos de cada uno de nosotros, en la que vivimos, somos y nos movemos”. 966 “¿Qué significa conocerse a sí mismo”, escribe San Ambrosio en su interpretación del Salmo 118, “cómo no reconocerse creado a imagen y semejanza de Dios, partícipe de la razón..., que debe gobernar su parte inferior con la fuerza del espíritu?”.
967 Como propiedad divina, la racionalidad es una característica exclusiva 968 del hombre y también de los ángeles. 969
Otra propiedad de la imagen de Dios en el hombre es su libertad, entendida por San Ambrosio, a veces en el sentido de intelecto ilimitado por el espacio y el tiempo, 970 a veces en el sentido de libre albedrío, 971 es decir, la capacidad del alma de desear el bien o el mal, de luchar por la virtud o el vicio. 972 La misma voluntad de San Ambrosio también lo presenta de manera vaga, entendiendo por ella o un deseo que es simplemente característico de todas las personas, o una dirección enérgica de las fuerzas espirituales hacia una meta fijada por una persona (de acuerdo en este último caso con la definición actual de la voluntad. 973 Pero, en cualquier caso, una persona tiene la libertad de elegir el bien o el mal. Cada uno comete tal o cual acto, sin verse obligado en este caso por ninguna necesidad. 974 El diablo no es dueño de nadie y no posee cualquiera impone el yugo de la esclavitud, a menos que él mismo se venda a costa de sus pecados 975 El hombre mismo es la causa de la caída del pecado 976 y en lugar de las consecuencias del pecado está más cerca de la muerte.
977 Si Adán violó el mandamiento que Dios le había dado, si Judas, elegido por el Señor para ser apóstol, luego lo traicionó, entonces la culpa no recae en Dios en este caso, ya que ni él fue obligado a violar el mandamiento, ni éste a traicionar a su Maestro. 978 Que el hombre fue creado con libre albedrío se desprende del hecho de que éste no se perdió ni siquiera en los caídos. “He puesto delante de ti el bien y el mal” (Deuteronomio 30:15). Si eliges el mal, entonces no es la naturaleza la que peca, sino la voluntad del que elige”. 979
Hay una propiedad más de la imagen de Dios, que, aunque no aparece en San Ambrosio, es clara junto con la racionalidad y la libertad del hombre, pero sí la señala claramente: esta es la potestad del hombre, como dotado de racionalidad, sobre todos los animales y criaturas irracionales en general, 980 de la cual esta propiedad es sólo el resultado de la racionalidad, por lo que se pone en San Padre en relación directa con el vigor mentis. 981 Este poder del hombre se extiende no sólo a los animales, no sólo al mundo material, sino también a él mismo, ya que νοῦς está llamado a gobernar el alma sensual e irracional. 982
San Ambrosio habla no sólo de la imagen, sino también de la semejanza de Dios en el hombre, y la mayoría de las veces confunde la imagen con la semejanza de Dios, refiriéndose a la santidad que tenía Adán antes de la Caída. “El Señor, que desde su alma os creó a su imagen y semejanza, es decir, racionales, justos, puros…” 983 Muy a menudo, por imagen de Dios, san Ambrosio no entiende las propiedades excepcionales del ser humano, sino el crecimiento de las virtudes, es decir, lo que ahora comúnmente se llama en el dogmatismo la semejanza de Dios. 984 “La imagen de Dios es virtud, no debilidad, es sabiduría, justicia” 985: lleva en sí la imagen de Dios que vive sin pecado, pues Dios no conoce el pecado, 986 sólo en un alma piadosa splendor gloriae et paternae imago substantiae. 987 “Evitemos el mal”, convence san obispo, y elevemos nuestra alma a imagen y semejanza de Dios; en esta huida del mal reside la semejanza de Dios, y la imagen de Dios se adquiere por nuestras virtudes”. 988 Menos frecuentemente encontramos en nuestro padre una idea correcta de la imagen y semejanza de Dios. 989
En San Ambrosio encontramos también la doctrina de la conciencia, aunque insuficientemente clarificada y perfilada. A menudo, en nombre de la conciencia de San, el padre invoca la ley moral interna e innata del hombre, identificándola con la ley mencionada por San Pablo a Roma. 2, 14 – 15, 990 o, en otras palabras, con la lex naturalis. “Un testigo completamente suficiente (en el sentido de criterio) del bien y del mal es la conciencia”. 991 En Dios el testigo es la conciencia, que es bastante cierta en esto incluso en un pecho infiel. 992 "La conciencia es el ojo interior. Si tu conciencia está limpia, tu cuerpo también es puro; si está oscuro, entonces tu cuerpo, debido a la noche de tu conciencia, está oscuro".
993 “¿Qué es el pecado”, argumenta el santo milanés en otro lugar, “sino una violación de la ley divina y el incumplimiento de las instrucciones celestiales?” No percibimos estos mandamientos con nuestros oídos corporales, pero, según la palabra de Dios, en nuestra alma crecen ciertas ideas naturales sobre lo que es bueno y qué es malo, qué debemos esforzarnos y qué evitar: en estas ideas escuchamos la voz de Dios, y estos mandamientos no están escritos con tinta en tablas de piedra, sino por el espíritu del Dios vivo en nuestros corazones. 994 “Hay personas”, dice San Ambrosio en su interpretación del Salmo 39, “que por naturaleza hacen obras lícitas, como los paganos, que no oyen la ley y son ley para sí mismos, que guardan los mandamientos de Dios que han aprendido”. 995 Esta ley interna, o conciencia, de San Ambrosio, siguiendo a Filón, la llama también “la palabra justa” (sermo rectus). 996
Pero la mayoría de las veces, San Obispo distingue la conciencia de la ley moral innata, asignándole el papel de testigo de la ley moral, o denunciando a los deshonestos, o protegiendo la inocencia, 997 es decir, presentándola como un juez infalible de las acciones humanas, con su carácter de condenar y castigar a una persona por el pecado cometido pasa a primer plano. 998 "¿Qué castigo puede ser más pesado que el tormento de la conciencia? ¿Puede ser tan severa como la suya otra sentencia, con la que cada uno se culpa y se reprocha a sí mismo por haber agraviado injustamente a su hermano?" 999 Sin embargo, debido a lo admitido por San Ambrosio de confusión de la conciencia con la mente (mens), San Padre atribuye a veces a esta última (relativamente raramente, y sólo en obras anteriores) las cualidades de la conciencia para juzgar y castigar por el pecado cometido. “Cada uno tiene a sí mismo y a su propio espíritu como juez estricto, vengador del pecado y castigador de las malas acciones”. 1000 Así como la imagen de Dios, por la pecaminosidad del hombre, puede destruirse en él, así la conciencia, por la misma razón, puede oscurecerse y volverse mala. 1001
Así es, en general, como se imaginaba St. Ambrosio propiedades y cualidades de la naturaleza humana.
Habiendo creado al hombre fuera del paraíso, 1002 habiendo insuflado en él aliento de vida, Dios lo trasladó a un lugar mejor, al paraíso. ¿Con qué propósito creó Dios al hombre y por qué lo colocó en el paraíso? A esta pregunta responde San Ambrosio: Dios creó al hombre para que fuera como Él, para que pensara según Dios y respondiera al amor de Dios por él, como su reflejo, 1003 con amor. 1004 Y ambos y el tercero los logra una persona cuando lleva una vida virtuosa. Si Dios descansó de las obras de la creación en el hombre, entonces el hombre debería esforzarse por garantizar que Dios descansó precisamente en sus buenas costumbres. 1005 A imagen de Dios, al hombre le fueron dadas las perfecciones éticas: sólo que no aparecían en el hombre, como en el Dios absoluto y eterno, como propiedad de la naturaleza, sino que eran sólo cuestión de gracia. 1006 Al hombre se le encomendó una gran tarea: asimilar la imagen de Dios mediante la virtud y fortalecerla en sí como cualidad personal indeleble.
1007 Desde el punto de vista formal, la virtud es el ejercicio de la mente, ¿por qué la tierra debe suministrar alimento a las criaturas irracionales por mandato de Dios, y sólo el hombre está destinado a pasar su vida en el trabajo, es decir, en ejercitar lo razonable que ha recibido? 1008 Al hombre se le ordenó cultivar y mantener el paraíso; esto significa que una persona estaba obligada a cultivar y preservar su mente (νοῦς), y como asistente se le dio α ῐ σθησις [sentido], el único que nuestros hombres podían encontrar similar a ellos, ya que los animales y los pájaros personificaban los movimientos irracionales humanos 1009; procesar significa tener éxito en la virtud, y proteger significa preservar la perfección recibida durante la creación. 1010 Teniendo por gracia la imagen de Dios, el hombre, sin embargo, sólo poseía potencialmente la inmortalidad, cuya garantía tenía el aliento de Dios: el hombre aún no era pecador, pero no tenía una naturaleza incorruptible y sin pecado, 1011 porque no vivía en la vida que está escondida con Cristo en Dios (Col. 3:3)), sino “en la sombra de la vida”. 1012
¿Le ha dado Dios al hombre los medios para alcanzar las metas que se ha fijado? Sí, lo hice. Estos medios consistían, ante todo, en la relación directa y más estrecha de Dios con el primer hombre, 1013 en su amor y ayuda directa 1014 a su imagen creada por él. 1015 Estrechamente relacionado con tan estrecha comunicación entre el hombre y lo Divino estaba el gracioso consortium supernae cognitionis, que dio al hombre el conocimiento de lo humano y lo divino, le enseñó a subordinar lo primero a lo segundo y unió las infirmitas mentis. 1016 A consecuencia de esto, el alma y el cuerpo del primer hombre estaban en completa armonía, pues la naturaleza de la mente y del corazón humanos, antes de oxidarse por la mezcla de los vicios, es pura, bella y transparente. 1017
Entre los medios llenos de gracia que Dios dio al primer hombre estaba el hecho de que el hombre podía comer los frutos del árbol de la vida, cuyo consumo, según San Padre, tenía para el hombre el mismo significado benéfico que el soplo de Dios, 1018 y la inhalación del aire etéreo 1019: ambos alimentos espirituales lo convertían en ángeles, porque no dejaban lugar en él para la necesidad de nutrición corporal. 1020 Además, Adán también poseía la inmortalidad (aeternitatis gratia), - aunque potencial, ya que después de la Caída perdió esta gracia, 1021 - y experimentó la verdadera y suprema bienaventuranza no sólo en el alma, sino también en el cuerpo. 1022
Estas son las “ventajas de la naturaleza” (praerogativa naturae 1023), basadas en la relación mística del hombre con lo Divino, 1024 tal es la gratia caelestis, 1025 de la que disfrutó el primer hombre en el paraíso y que le ayudó a realizar el propósito para el cual Dios lo creó.
Aquí cabe plantearse la pregunta: ¿el estado moral del primer hombre era sólo inocente o se distinguía por algunas virtudes positivas? Filón respondió a esta pregunta en su primera formulación, señalando que la mente del primer hombre estaba desnuda, es decir, no involucrada ni en la virtud ni en el pecado, 1026 era ό μεσος νοῦς, y Filón caracterizó el estado más primitivo de las personas como status integritatis [estado de integridad]. 1027 San Ambrosio, por el contrario, responde a esta pregunta en su segunda formulación. Es cierto que habla de la inocencia innata de Adán (innocentia), 1028, pero al mismo tiempo afirma directamente que Adán en el paraíso no carecía de virtudes. 1029 Interpretando el dicho bíblico de que Adán y Eva estaban desnudos, escribe: “estaban desnudos por la sencillez de sus costumbres y porque no conocían el vestido de la injusticia, aunque no estaban sin los velos de las virtudes”. 1030 En la carta 58 dice directamente que, aunque Adán estaba desnudo antes del pecado, no se sentía desnudo, ya que estaba revestido de virtudes. 1031
Capítulo II. El estado moral del hombre caído, más estrechamente definido como subordinado.
La dicha de los primeros pueblos no duró mucho. Habiendo escuchado al diablo y violado el mandamiento que les dio el Creador, los primeros padres pecaron y, como castigo, fueron privados de la bienaventuranza celestial por parte de Dios. Surge la pregunta: ¿cómo pudieron pecar los primeros pueblos, aparentemente colocados en condiciones excepcionales para una vida virtuosa? ¿De dónde vino el pecado?
Filón respondió a esta pregunta en el sentido de que “el comienzo de una vida pecaminosa es la esposa”, 1032 es decir, la sensualidad (αῖσθησις), con lo que se refiere a todo lo corporal, terrenal y externo 1033; cuando una persona nació a la sensualidad, entonces nació el pecado. 1034 Así, pues, el principio del pecado y de la pecaminosidad está en la sensualidad. Sin embargo, es necesario hacer una reserva aquí.
El hecho es que la visión de Filón sobre αῖσθησις no se distingue por su precisión: Filón mira a αῖσθησις como algo indiferente desde el punto de vista moral, 1035 e incluso más que eso: venera a αί τοῦ αλόγου δύναμεις ( αῖσθησις pertenece a la parte irracional del alma 1036) necesarios para νοῦς᾿ a, ya que sólo gracias a ellos νοῦς adquiere conocimiento del mundo sensorial, 1037 - luego, por el contrario (y esto es mucho más frecuente), afirma que αῖσθησις es malo en sí mismo, 1038 por lo que la conexión de νοῦς᾿ con αῖσθησις no trae más que daño, porque por αῖσθησις νοῦς deja padre (Dios) y madre (sabiduría), razón por la cual al sabio se le ordenó abandonar el cuerpo (γη) y los sentimientos (αῖσθησις – σνγγένεια) 1039; que los sentidos proporcionen a la mente datos sobre el mundo superior, que haya una conexión necesaria entre el cuerpo y el alma (simbolizada por Filón en el nombre de Hebrón 1040), sin embargo, desde un punto de vista moral esta conexión es mala, 1041 porque en ella la "mente clara" está necesariamente sujeta a la "sensualidad ciega" 1042: el primer hombre hasta entonces permaneció puro e inmaculado mientras estaba solo, y cayó tan pronto como se creó la esposa: la sensualidad.
1043 Esta conexión pecaminosa de la mente (Adán) con el sentimiento (Eva) da lugar a ήδονή [placer] (serpiente); este último, como principio negativo, -destruye la virtud y da origen al vicio, 1044- y es, de hecho, base del pecado. 1045 Pero como asiento de los placeres y de los deseos (ήδονῶν γάρ καί έπιθυμιῶν χῶρα τό σῶμα 1046) y en general de la sensualidad 1047 es el cuerpo, que, según la convicción de Filón, es algo que es en sí mismo. Muerto y mortal, 1048 es algo dañino en sí mismo, 1049 es una sombra 1050 y polvo (χοῦς 1051), luego en él Filón, como un verdadero pitagórico, ve la fuente de todo mal. 1052 Por lo tanto, aunque el filósofo alejandrino, junto con los estoicos, reconoce muchos afectos, éstos no comienzan en ήγεμονικόν, como los estoicos, sino en la parte sensorial del hombre, es decir, en el cuerpo. 1053 "El mal", dice, "apareció en la tierra 1054 cuando las almas, hasta entonces ajenas a cualquier corporalidad, tomaron cuerpos reales y perdieron así la pureza de su naturaleza 1055 y la contemplación de lo Divino asociado a ella 1056; el pecado está así oculto en el acto mismo del nacimiento y aparición de una persona en este mundo material".
1057 Está claro que en este caso Filón está influenciado por las enseñanzas de Platón, 1058 quien reconoció la existencia real sólo en las ideas, pero no en la materia cambiante e inestable (το μη ὄν). Es cierto que la distinción de Platón entre el ser verdadero y el no verdadero era de naturaleza más metafísica que ética; sin embargo, en su enseñanza había suficientes datos para que sus estudiantes (especialmente los posteriores) identificaran "existente" con el bien y "inexistente" con el mal; al menos Platón vio en la materia πρῶτον κακόν, “en comparación con la cual todo lo demás sólo puede considerarse como un mal derivado, secundario o incluso terciario.
Junto a esta explicación del origen del pecado, encontramos en Filón otra, coherente con el relato bíblico de la caída de los primeros pueblos, según la cual se creía que el comienzo del pecado estaba en el libre albedrío del hombre. La carne, argumenta Filón, no atrae irresistiblemente a una persona al mal, una persona misma se digna a ello, 1060 poniendo su mente e incluso la sensualidad en el lugar de Dios 1061 y, en general, en el lugar de las cosas celestiales, terrenales y transitorias, 1062 de las cuales, desde el punto de vista de la vida interior, el pecado está estrechamente asociado con el egoísmo 1063 o el orgullo. 1064
Resumiendo todo lo anterior, debemos decir que el concepto de pecado de Filón lleva una impronta neoplatónica: la raíz del pecado está en el placer: lo general está en la sensualidad, y más general aún está en el cuerpo, en la materia. En este punto, Filón rompió con los estoicos, que seguían estrictamente el principio socrático del pecado como ignorancia o conocimiento falso, y ήγεμονικόν como fuente de pasiones.
Por el contrario, Clemente de Alejandría, a pesar de su dependencia de Filón, pone de relieve el concepto estoico en su doctrina del pecado. Es cierto que dice que las pasiones surgen de la parte irracional del hombre, del espíritu carnal, 1065 sin embargo, el pecado lo caracteriza, siguiendo a los estoicos, como algo contrario a la razón, 1066 como desobediencia a la razón 1067 o, más cerca, al Logos que la controla, 1068 y el comienzo de todo pecado se indica en la ignorancia y la debilidad moral (ἄγνοια καί άσθενεια 1069).
Orígenes explicó la caída de los seres racionales de manera simple (pero no completamente) enfriándose en el espíritu de amor a Dios y saciedad de la bienaventuranza celestial. 1070 Cuando habla con más detalle sobre este tema, generalmente no muestra coherencia y vacila entre la comprensión filoniana y clementina (estoica) del pecado. Así, a veces está dispuesto a ver algo negativo en el cuerpo 1071 y sostiene que algunos pecados no surgen de fuerzas contrarias, sino que se originan en las inclinaciones naturales del cuerpo, 1072 a veces dice que los deseos y aspiraciones del alma en sí mismos no representan nada malo, que sólo la excesiva atención a ellos es la causa del pecado. “La fuente y principio de todo pecado en los malvados es el “soberano” ἡγεμονικόν 1073) y, a saber, los malos pensamientos (malae cogitationes) de estos últimos. 1074
Lo mismo piensa San Basilio el Grande. A menudo habla del cuerpo y de la materia como algo negativo, y ve el comienzo del pecado en el hecho de que Adán, que estaba bajo la protección de Dios y disfrutaba de sus bendiciones, habiéndose hartado de todo, prefirió lo que parecía agradable a los ojos de la carne a la belleza inteligente y antepuso el llenado del vientre a los placeres espirituales. 1075 Sin embargo, en primer lugar San Padre plantea la idea de que el pecado no está en la carne misma, ni en la materialidad, ni en la sensualidad (como era el caso de Filón), sino en el libre albedrío del hombre, más específicamente, en su vanidad u orgullo; sólo habiéndose vuelto arrogante, 1076 prefirió lo agradable a los ojos de la carne a la belleza inteligente, y no sólo lo agradable, sino lo que 1077 parecía agradable, es decir, en este caso, inclinándose hacia esa opinión falsa e irrazonable que colocaba al hombre en una relación anormal con el Creador y cortaba su conexión natural con lo Divino. 1078 De ahí el mal bajo el cual San Basilio entiende el pecado y es considerado por él como una opinión falsa o una imprudencia 1079 y como una “enfermedad mental”. 1080
En San Ambrosio, en la doctrina del origen del pecado, al igual que en Orígenes, se advierte la dualidad: por un lado, encontramos en él una visión estoico-ciceroniana, complementada por una idea tertuliana del mal radical, 1081, por otro lado, filoniana y generalmente ascética oriental. Teóricamente, San Ambrosio mantiene, podría decirse, un concepto estoico del origen de los vicios y de las pasiones, pero advierte casi constantemente contra el cuerpo como culpable del pecado.
En otros casos, San Ambrosio afirma directamente que la razón de la caída del primer hombre, independientemente de la tentación exterior, del diablo, fue precisamente la carne, los deseos de la carne, que derriba el dominio del espíritu y toma su lugar. 1088 Esta mirada de san Ambrosio actúa a veces de manera tan decisiva que su carne (como en la Escritura) es sinónimo del pecador, y el alma del justo. 1089 Es imposible no notar que San Padre tiene una actitud negativa no sólo hacia los deseos del cuerpo y sus deseos, sino, como Filón, hacia la corporeidad misma y la materialidad en general. El alma perfecta, según él, niega la materia, evita y rechaza todo lo inmoderado, inestable y malo, no ve ni se acerca a la corrupción de la inmundicia terrenal, it divina intentit, terrenam autem materiem fugit. 1090
Sin embargo, muy a menudo ambas opiniones sobre el origen del pecado en San Ambrosio se fusionan, y considera que los culpables de la caída son tanto el alma como el cuerpo, o más bien, el alma irracional, que, por un lado, tiene el cuerpo como parte constitutiva y, por el otro, es ella misma parte del alma. “El cuerpo (en sí mismo) es inocente, pero en su mayor parte es cómplice del pecado”. 1091 “Los afectos, no la carne, son la fuente del pecado; la carne es sólo sierva de la voluntad”. 1092 En cambio, el alma es bella por naturaleza (aniia secundum sui naturam optima est) y sólo por su parte irracional se adhiere a la carne, se inclina a los placeres del cuerpo y se involucra en la corrupción. 1093 Así, la causa de la caída del primer hombre fue su alma irracional o sensualidad 1094: si el hombre no hubiera sido seducido por el sentimiento, nunca habría perdido la “inmortalidad de la virtud” (virtutis inmortalitas).
1095 Pero no es el sentimiento en sí lo que incita a una persona al crimen, sino lo que no permite que los sentimientos permanezcan tranquilos: la pasión 1096 y, más de cerca, la codicia (avaritia 1097), cuya madre es el lujo (exceso) (luxuria 1098) o la intemperancia (inmperantia), que, de hecho, enciende la pasión. 1099 En Eva, esta intemperantia o concupiscentia (lujuria) 1100 estaba dirigida hacia la comida 1101 y estaba asociada directamente a ese placer corporal, 1102 a esa delectatio (placer), que, de hecho, es el comienzo de todo pecado 1103 y que conduce directamente a la autosatisfacción (gratulatio 1104). Por eso dice San Ambrosio, siguiendo a Filón, que el principio del pecado es la delectatio (serpiente), 1105 que afecta al sensus (esposa), y éste transmite al mens (esposo) la pasión que en él surgió. “Entonces”, continúa San Padre, “la delectatio es el primer comienzo del pecado, y por eso no os extrañéis de que según el juicio divino, primero se castigue a la serpiente, luego a la esposa y finalmente al marido”. 1106
Así, el principio del pecado de San Ambrosio, como Filón, cree en la delectatio, que tiene relación directa con el cuerpo; La delectatio actúa sobre los sentidos, que a su vez afectan a la mente. ¿Cómo pudo surgir la pasión en el primer hombre? Por engaño del diablo, quien roció la carne de Adán con el veneno de la serpiente. 1107 “La tentación, digo, es desde el principio causa del pecado universal”. 1108 Y no sólo una tentación, sino un engaño, 1109 porque el diablo, con su palabra mentirosa 1110, atrajo hacia sí al primer hombre, creado a imagen y semejanza de Dios, 1111 y por placer lo sometió a la muerte. 1112 Sin embargo, la tentación del diablo no tuvo un efecto irresistible sobre el hombre, pues el hombre fue creado como persona libre. Si no escuchó a Dios, sino al diablo, entonces esto se reflejó en su libre albedrío, 1113 que es responsable de la caída de sus antepasados.
Dios creó al primer hombre y lo dotó de libre albedrío para que él, habiendo elegido libremente seguir al Creador, fuera mejorando gradual y constantemente, acercándose así a su Imagen omniperfecta, de la cual la obediencia a la voluntad de Dios San Ambrosio considera el deber primordial del hombre primordial en relación con el Creador. Refutando en De paradiso las objeciones de los herejes a la historia bíblica de la vida celestial y la caída de nuestros antepasados, San Ambrosio, a la pregunta: ¿cómo pudo el primer hombre saber que el incumplimiento de la voluntad de Dios es malo, si aún no sabía qué es el bien y qué es el mal, responde: el hombre sabía lo que le había dado Dios, que le insufló aliento de vida y lo colocó en el paraíso; desde aquí pudo saber de la necesidad de ser obediente a Dios: aunque no conocía la diferencia entre el bien y el mal, pero lo que se requería de él no era experiencia, sino fe: sabía que debía preferir a Dios a todo; aunque no entendía el poder y la calidad de los mandamientos, sabía que debía honrar a Dios. 1114 De ahí el conocimiento del bien y del mal en San Pedro.
Ambrosio es en realidad el conocimiento de que es necesario seguir la voluntad de Dios y obedecer Sus mandamientos. 1115 Pero el hombre no quiso seguir el camino que Dios le mostró, sino el suyo propio, poniendo así con orgullo su yo personal en el lugar de Dios y su voluntad personal en el lugar de la voluntad de Dios. Por eso el pecado del primer pueblo de San Padre se califica, ante todo, de pecado de soberbia. "El orgullo", dice San Ambrosio, "ante todo llevó al hombre a su caída". 1116 La soberbia es el mayor pecado, pues de aquí brotó el principio de la injusticia; Con esta lanza el diablo hirió y derribó a un hombre, 1117 que también cayó por soberbia. 1118 La herencia deplorable del pecado (haereditas feralis culpae) nunca habría sobrevenido al hombre si no hubiera deseado más y no se hubiera contentado con los límites que le fueron asignados. 1119 Esta es la exaltación de su “yo” por parte de una persona. 1120 San Ambrosio lo relaciona estrechamente con el orgullo de la carne, argumentando que la mente se envanece cuando se exalta el orgullo de la carne. 1121
Ésta es la enseñanza de San Ambrosio sobre el origen del pecado. Es imposible no ver que, a pesar del deseo de considerar el pecado ancestral como un acto completamente libre de los primeros pueblos, que pudo haber sucedido o no, San Padre, de hecho, no está lejos de esa visión (de Philonov), según la cual el comienzo del pecado está en la carne misma, la corporeidad y la materialidad en general. 1122
Estrechamente relacionada con la cuestión del pecado ancestral está la cuestión metafísica del origen del mal en general, su naturaleza y esencia. ¿Qué es el mal en esencia y de dónde viene? ¿Es una sustancia independiente junto con la positiva: Dios, o no es autosuficiente? Y si no existe independientemente, Dios es la causa de todo lo que existe, ¿no debería entonces ponerse en Dios el principio del mal?
Filón respondió negativamente a la última pregunta, afirmando categóricamente que la fuente de todo mal está en nosotros mismos, 1123 y no en Dios, que es sólo fuente del bien, que ni siquiera castiga personalmente, sino a través de otros, mediante sus poderes; Para castigar, por ejemplo, a los sodomitas, envió dos ángeles, pero Él mismo no fue con ellos. 1124 Orígenes, por su parte, no se inclinaba a reconocer la sustancialidad del mal 1125 basándose en que sólo la virtud es una, mientras que el mal es plural, 1126 del cual el mal, según Orígenes, no es más que la privación del bien. 1127 Pero desarrolló en detalle su teoría sobre el mal de San. Basilio el Grande. 1128 Distinguió en primer lugar entre el mal en su propio sentido, 1129 en sí mismo, 1130 que es tal desde un punto de vista objetivo, y el mal imaginario, 1131 que no existe en realidad, aunque a la conciencia subjetiva le parezca que existe realmente. El primer tipo de mal se encuentra sólo en la esfera moral y San Basilio lo identifica con el pecado. 1132 El segundo tipo de mal incluye los sufrimientos físicos y las calamidades, por ejemplo: la vejez, la enfermedad, etc.
Estos pensamientos de San Basilio los repite San Ambrosio. Y distingue claramente el mal moral del mal físico. “No hay nada malo excepto aquello que enreda la mente en el pecado y ata la conciencia: la pobreza, la deshonra, la enfermedad y la muerte; ninguno de los sabios lo llamaría malo ni lo clasificaría como malo, así como no considerarían como el mayor bien lo contrario de éste, de los cuales uno nos parece así por naturaleza, y el otro por su beneficio”. 1139 El mal (moral) no tiene sustancia, 1140 y no proviene de Dios 1141: el culpable del mal es el hombre mismo, su libre albedrío y su mente. "El mal no tiene sustancia viva; es un engaño de la mente y del espíritu, una desviación del camino de la virtud, que a menudo afecta a las almas despreocupadas". 1142 Por lo tanto, para San Padre ya había una transición directa a la afirmación de que el mal provenía del bien, pues el mal no es más que la privación del bien (ex bonis igitur mala orta sunt, non enim mala sunt nisi quae privantur bonis), en resumen: el mal es falta del bien (boni indigentia 1143), posición repetida más tarde por el beato Agustín. 1144
San Basilio el Grande enseñó que el mal imaginario tiene un significado providencial. 1145 Siguiéndole, San Ambrosio no sólo afirma que “la muerte y otras cosas de la misma especie se imponen para corregir al culpable”, 1146 sino que también dice que el mal sólo es tal de forma aislada, sino que en general es útil, 1147 y, lo más importante, San Padre extiende la fuerza de esta disposición al mal moral. “Gracias al mal brilla el bien”. 1148 "No habría pecado", escribe en otra creación, "si no hubiera prohibición, y si no hubiera pecado, entonces no habría no sólo el mal, sino incluso, tal vez, la virtud, que, si no existieran algunas semillas del mal, no podría resistir ni vencer". 1149 Así, san Ambrosio reconoce la utilidad e incluso en cierta medida la necesidad del mal para el fortalecimiento e incluso el surgimiento de la virtud. Si bien tal pensamiento es coherente, como veremos más adelante, con su visión general de la relación entre pecado y gracia, también le parece algo atrevido, por lo que lo suaviza con la expresión “tal vez”. 1150
El pecado de los primeros pueblos tuvo consecuencias terribles tanto para los propios primeros padres como para su descendencia.
San Ambrosio no habla específicamente de las consecuencias del pecado ancestral para los propios antepasados, sin embargo, en sus obras se pueden encontrar algunos datos que aclaran esta cuestión. En primer lugar, a través del pecado, Adán perdió la protección divina directa llena de gracia (infulas divinae proteccionis 1151), luego se debilitó, se oscureció e incluso perdió la imagen de Dios, que luego fue renovada y fortalecida por la verdadera Imagen de Dios: Cristo. 1152 Esta pérdida de la imagen de Dios se reflejó en el oscurecimiento de aquellas cualidades en las que la imagen de Dios se manifiesta principalmente, a saber: el oscurecimiento de la mente, que ahora está "cubierta con muchos velos de engaño", 1153 y el debilitamiento e incluso la esclavitud de la voluntad. Y dado que la razón está estrechamente relacionada con el conocimiento de Dios, San Ambrosio, junto con Filón y Orígenes, sostiene que después de la Caída, el hombre perdió el verdadero conocimiento de Dios, sumergiéndose al mismo tiempo en “las tinieblas de este mundo” y “la noche de esta vida terrenal”.
1154 Junto con la razón, el hombre perdió la libertad y cayó en estado de esclavitud al pecado 1155; Todavía conservaba la capacidad de distinguir entre el bien y el mal, pero ya no podía seguir libremente al primero y evitar el segundo. 1156 “Por los placeres corporales el alma está como clavada con ciertos clavos, de modo que sin la ayuda de Dios no puede ascender de donde descendió”. 1157 Sin embargo, bajo la imagen de Dios, que el primer hombre perdió a consecuencia de su caída, San Ambrosio entiende la mayoría de las veces no la imagen misma de Dios en el hombre, sino ese estado de gracia, esa inocencia y esas virtudes que los primeros hombres tuvieron en el paraíso. 1158 Si el hombre no hubiera perdido, dice, la gracia que Dios le había dado, nunca habría experimentado el sufrimiento que ahora ha padecido. “Después de la Caída, los antepasados vieron que habían perdido la pureza y la sencillez de una naturaleza inmaculada e intacta”. 1159 “Antes de que Adán pecara, estaba cubierto con el manto de las virtudes, pero al pecar, como si estuviera desnudo, se ve desnudo, porque ha perdido el manto con el que estaba revestido”. 1160 Hay que decir que desde St.
Ambrosio distingue, a imagen de Dios, la racionalidad y el libre albedrío del estado virtuoso y lleno de gracia; habla de la pérdida total de este último y sólo del oscurecimiento de los dos primeros. Esto se desprende, dicho sea de paso, del hecho de que en los primeros pueblos persistieron tanto la racionalidad (rationabile), que es una propiedad distintiva del hombre y lo convierte en dueño de los animales, 1161 como su libre albedrío, 1162 que, sin embargo, ha perdido su volumen, por así decirlo, anterior. Junto con la imagen de Dios en el hombre, también se oscureció su conciencia. 1163
Las graves consecuencias del pecado de nuestros antepasados no se limitaron sólo al alma del hombre, sino que también afectaron a su cuerpo, que ahora se ha convertido en carne de pecado. 1164 Esta carne pecaminosa libró en el hombre una lucha constante e interminable 1165 con su principio espiritual, también creó en el hombre una división 1166 o mediastino, 1167 que posteriormente fue destruida por Cristo y, lo más importante, subordinó el espíritu 1168 o mente 1169 del hombre a su dominio. Habiendo perdido su antigua belleza e incluso el nombre mismo de "hombre", 1170 privado de la bienaventuranza celestial, 1171 Adán es expulsado del lugar celestial más alto a la tierra, donde es sometido a severos sufrimientos y desastres, 1172 y, lo más importante, está sujeto a la muerte, que apareció solo después de la Caída 1173 y que no habría existido (porque Dios no creó la muerte 1174) si no hubiera sido pecado. 1175
El pecado de Adán, como antepasado, tuvo graves consecuencias no sólo para él mismo, sino también para toda su descendencia. Esta idea ya la encontramos en Filón, que trata de la pecaminosidad universal, que no está excluida en los niños. 1176 Sin embargo, la enseñanza de Filón sobre la pecaminosidad surge de su visión de los cuerpos como algo malo en sí mismo y, por lo tanto, su razón se indica más estrechamente en la conexión del cuerpo con el alma y en la separación de esta última del mundo suprasensible, 1177 la narración bíblica sobre la caída de los primeros pueblos se encuentra con esta enseñanza de Filón en una relación puramente externa. 1178 Al hablar de la pecaminosidad universal, Filón, sin embargo, no aclara la cuestión de su relación con el libre albedrío del hombre y lo trata como un mal radical o afirma que el hombre es moralmente indiferente y que el mal es una cuestión de su libre elección. 1179
Los padres y maestros orientales de la Iglesia, sin negar en general las consecuencias del pecado de Adán para la humanidad, generalmente no dedicaron mucho espacio a la herencia pecaminosa, inclinándose más hacia la afirmación de que el pecado personal, y no hereditario, hace a una persona culpable ante Dios. 1180 Así, Clemente de Alejandría, reconociendo la perfección del primer hombre como la única posible, dice que los hombres no perdieron lo que no tenían: en cuanto a las pasiones, son características de la naturaleza humana no sólo después de su caída, sino también antes de ella. 1181 Orígenes, tratando de fusionar la doctrina del pecado original con su teoría de la preexistencia de las almas, atribuyó la herencia del pecado ancestral no al alma, sino (al igual que Filón) al cuerpo, al acto mismo de nacimiento y aceptación de un cuerpo groseramente material y corrompido por el pecado 1182; en este sentido, enseñó sobre la pecaminosidad de incluso los niños y la necesidad del bautismo por ellos. 1183 Es cierto que este pecado afecta también al alma humana, pero no tanto como para que pierda las semillas de la virtud 1184 y no conserve la libertad de elección, y no sólo aquí en la tierra, sino también en la vida futura.
1185 También en San Atanasio encontramos la opinión de que muchos cristianos viven sin pecado y que incluso antes de Cristo hubo muchos santos y puros de todo pecado (personas) ἁ μαρτίας 1186 ).
En Occidente, por el contrario, estaban más inclinados hacia la pecaminosidad universal actual heredada de Adán. Tertuliano ya hablaba de corrupción (corruptio), que surge en todas las personas por la pecaminosidad del nacimiento (ex originis vitio 1187), San Cipriano insistió en la necesidad del bautismo para la remisión de los pecados, no sólo de los adultos, sino también de los niños, argumentando que en el bautismo no se perdona el pecado propio, sino el de otra persona (es decir, el original). 1188
San Ambrosio oscila todo el tiempo 1189 entre los conceptos orientales y occidentales del pecado original, pero todavía hay una inclinación significativa hacia Occidente 1190 y, específicamente, hacia Agustín. El pasaje clásico en este caso es la siguiente diatriba de San Padre, repetida más tarde por el Beato Agustín en 1191: "Allí estaba Adán y en él estaban todos. Adán pereció y todos en él perecieron". 1192 La posibilidad de tal transferencia del pecado de unos a otros se basa en el hecho de que Adán era la cabeza de la raza. "Por un solo pecado fue transmitido a todos (Rom. 5:18). Y así como no podemos evitar al líder del clan, así no podemos evitar al primer culpable de la muerte; y así como por una sola muerte vino a nosotros, así también por una sola la resurrección". 1193 Por su desobediencia, este “contagio del pecado antiguo”, 1194 Adán se quitó el manto de la fe e infligió una “herida mortal” a todo el género humano, 1195 que cayó así en el pecado de su antepasado. 1196 Por tanto, todos los hombres nacen en pecado, 1197 puesto que cada uno de ellos está en el pecado de Adán.
1198 Nadie está sin pecado, 1199 porque estar sin pecado es propio sólo de Dios, 1200 sólo de Cristo, 1201 también de la Santísima Virgen, y Ella no estaba exenta de defectos. 1202
St. habla un poco vagamente. Ambrosio sobre la pecaminosidad de los niños: luego afirma que un niño no tiene pecado ni culpa, y por lo tanto es puro ante el Juez justo (parvuli apud iustum iudicem nulla est culpa..., quia parvulus sine ullo est crimine praevaricationis et culpae 1203), que la infancia de las personas es inocente, 1204 luego, por el contrario, dice que las personas se involucran en la contaminación incluso antes de su nacimiento (antequam nascimur 1205), que en cada uno de nosotros nace primero Caín, exaltándose, luego Abel, adorador de Dios, 1206 que nadie puede ser justificado ante los ojos de Dios, ya que ni siquiera un bebé de un día está libre de pecado, 1207 y que por eso es necesario bautizar no sólo a los adultos, sino también a los niños. 1208 En esta contradicción, San Ambrosio se vio más claramente afectado por su vacilación entre las opiniones orientales y occidentales, no por el pecado original. 1210
¿Qué pasa con San Ambrosio? ¿Qué entiende por pecado original y a qué se refiere este nombre? Bajo el pecado ancestral de San el padre a veces, aparentemente de la misma manera que Orígenes, entiende la aceptación misma de un cuerpo débil y enfermo al nacer, 1211 pero más a menudo refiere el nombre de pecado original a la pecaminosidad real tanto de los padres como de la persona que nace. "La madre da a luz a todos en pecado. Pero aquí (Sal. 50:7) él (David) no explicó si la madre da a luz en sus propios pecados, o si el que nace tiene algunos pecados. Pero mira, ¿no deberíamos referirnos tanto aquí como allí... Entonces, somos concebidos en la iniquidad de nuestros padres y nacemos en sus pecados. Pero el fruto mismo del vientre tiene sus propias úlceras; y no es sólo la naturaleza del (nacido) quien tiene contaminación”. 1212 Lo más parecido al concepto de pecado hereditario es que San Ambrosio resume la impureza hereditaria que apareció después de la Caída 1213 - iniquitas o la disposición pecaminosa de la mente injusta (habitudo mentis injustae 1214) y corrupta (improbitas mentis), 1215 que es la raíz de todo pecado individual y personal - peccatum. 1216 Estos dos términos -iniquitas y peccatum- son utilizados habitualmente por San Pedro.
Ambrosio en cierto sentido: el primero - para designar el pecado original o hereditario, y el segundo - el pecado personal. Iniquitas, esta gran y antigua úlcera (vulnus grande et vetus 1217), que en San Ambrosio también se llama “la impureza del talón” (iniquitas calcanei 1218), liberada a una persona en el bautismo, mientras que peccatum está cubierto de buenas obras. 1219 Sin embargo, San Ambrosio no siempre se adhiere a esta terminología y a veces habla de peccata personal, sino de iniquitaciones.
Así, el hombre recibe la pecaminosidad como herencia de su antepasado. La pregunta es: ¿se nos imputa esta pecaminosidad como nuestra culpa personal, o la culpa permanece con su culpable original? Orígenes resolvió esta cuestión en el segundo sentido. “Que nadie”, dice, “tenga miedo del crimen de Adán, ya que nadie es condenado por los crímenes de otro”. 1220 Siguiéndolo, San Ambrosio escribió: "Esto (el crimen de Adán) no puede ser terrible para mí, porque en el día del juicio es nuestra propia culpa la que es castigada, y no la culpa de los demás. Y por lo tanto, por la injusticia del calcañar, me refiero más bien a la facilidad del pecado, que a la culpa de cualquiera por el pecado". 1221 Sin embargo, en su otra creación afirma no sólo la pecaminosidad, sino también la culpa del hombre por el pecado hereditario. "Caí en Adán, fui expulsado del paraíso en Adán, morí en Adán. ¿Cómo Él (Cristo) me llamará, si no me encuentra en Adán, a la vez partícipe de la culpa, deudor de la muerte y justificado en Cristo? 1222 En vista de que la segunda cita fue tomada por nosotros de una obra anterior de San Pedro.
padre, mientras que el primero es de uno posterior, es difícil decir categóricamente cuál es exactamente la opinión de San Ambrosio, sin embargo, con mucha razón se puede decir que San Padre atribuyó al hombre no sólo el pecado ancestral, sino también la culpa por él. 1223 Esta conclusión puede ser confirmada por la enseñanza de San Ambrosio sobre la transferencia a la descendencia de Adán no sólo del pecado mismo, sino también de los castigos que Adán sufrió por su pecado. “Si se atribuye culpa”, señala San sobre el pecado de Adán. padre, entonces sigue el castigo por el pecado, porque el que no pudo evitar la culpa es digno de castigo”. 1224 Pero todos los castigos y consecuencias por el pecado que sufrieron los primeros padres pasaron a su descendencia 1225; y este último, por haber caído en esclavitud hereditaria (haereditarium vinculum) bajo el dominio de “este mundo”, bajo el poder de Satanás, así como de sus propios pecados y pasiones, atrajo sobre sí mismo maldición y muerte. 1226
Al enumerar las consecuencias del pecado de Adán a las que fue sometida su descendencia, San Ambrosio trata con más detalle la esclavitud a Satanás y desarrolla la teoría de los derechos del demonio, de la que también habla Hilario, Ambrosiastés, 1227 y más tarde San Agustín. 1228 El diablo, según esta teoría, es un usurero; de él Eva tomó prestado el pecado, el interés por el cual todos sus descendientes pagan con sus pecados, 1229 esclavizados para siempre al diablo 1230 no sólo por el pecado de sus antepasados, sino también por el suyo propio, porque "el pecado viene del diablo, ya que de su riqueza (patrimonio) el malvado recibe sus medios", 1231 y "nosotros, hasta ahora libres, hemos adquirido grandes sumas a través de nuestros pecados y nos hemos convertido en deudores". 1232
Ésta es la enseñanza de San Ambrosio sobre el pecado original. Por circunstancias históricas (la doctrina del pecado hereditario pasó a primer plano un poco más tarde, en tiempos de Agustín), no pudo ser recibida de San Padre del pleno desarrollo y plenitud, 1233, pero aún así describe claramente aquellas disposiciones que el Beato Agustín puso a la cabeza de la doctrina del hombre caído. Y, en primer lugar, el santo milanés, más decididamente que cualquier padre anterior a él, afirma la pecaminosidad del género humano, y sitúa esta pecaminosidad en la más estrecha relación con el pecado de Adán. 1234
Así cayó el primer hombre y fue castigado por su pecado. Naturalmente, tras la caída de nuestros antepasados, la vida moral de las personas tuvo que transcurrir en condiciones muy diferentes. Pero las nuevas condiciones no cambiaron los objetivos de la creación del hombre: tenía el mismo objetivo de vida que Dios le mostró en el paraíso. Sólo que alcanzar este objetivo se ha vuelto mucho más difícil. Si antes una persona tenía todos los medios necesarios para su implementación, tenía la gracia de Dios, así como una naturaleza espiritual y física sana, ahora tenía que primero restaurar la salud de ambas naturalezas, volver a ser partícipe de la gracia y solo entonces ir hacia la meta que se le había fijado. Mientras tanto, su fuerza espiritual sufrió un daño bastante significativo. Esto hay que decirlo en primer lugar de su sentimiento religioso y de su capacidad para conocer a Dios. "El hombre caído", escribe San Ambrosio, basándose en su concepto de la imagen de Dios, perdió el verdadero conocimiento de Dios, su ley natural interna e innata (lex naturalis 1236) y por esto se volvió ignorante del bien y del mal.
1237 En vista de esto, y también porque el orgullo y la desobediencia comenzaron a reinar en todas partes, 1238 Dios dio a través de Moisés la Ley, “que me enseñaría la obediencia y resolvería el nudo de la traición de Adán que enredaba a toda su descendencia”, 1239 “que volvería a hacer al hombre sumiso y obediente a Dios (Rom. 7,8)” 1240 y que finalmente devolvería al hombre al menos una parte del todo que tenía. perdido. 1241
Esta Ley de Moisés poseía, dicho sea de paso, la verdad y no era valiosa en sí misma, sino solo en la medida en que se relacionaba con Cristo, siendo solo una sombra o imagen de la verdad venidera 1242: la Revelación del Nuevo Testamento y Cristo mismo. 1243 Entre la sinagoga y la iglesia, en las cuales se revelaban la verdad, la vida y la remisión de los pecados, 1244 hay la misma diferencia que entre la noche y el día. 1245 La Ley del Antiguo Testamento es sólo el comienzo de ese conocimiento lleno de gracia que se da en el Evangelio y alcanza su plenitud y perfección en la vida futura. 1246: La Ley sólo advirtió al Evangelio con algún presagio fraterno. 1247 Si todo el significado de la Ley Mosaica reside en su relación con el Nuevo Testamento y con Cristo, entonces todas sus instituciones y rituales en sí mismos, aparte de los sacramentos del Nuevo Testamento, no tienen valor, porque no son la verdad misma, sino sólo un signo de la verdad. 1248 La Ley misma era impotente para liberar al hombre de la esclavitud del pecado, 1249 era impotente para derrotar la sabiduría de la carne, 1250 para destruir en el hombre la atracción servil hacia la tierra, 1251 es decir, era impotente para hacer libre al hombre.
Mientras tanto, “donde no hay libertad, no hay gracia, y donde no hay gracia, no hay participación en la filiación, y donde no hay filiación, no hay herencia”. 1252 De aquí San Ambrosio sostiene que en el Antiguo Testamento no hubo verdadero bautismo y perdón, 1253 ningún verdadero sacerdote, altar y iglesia, 1254 ninguna verdadera justificación. 1255 Esto último ya era imposible en el Antiguo Testamento sobre una base formal: quien está bajo la letra de la ley no puede ser justificado, 1256 pero principalmente porque la justificación sólo es posible en Cristo, 1257 porque sólo Cristo da (bajo la condición de un verdadero arrepentimiento 1258) esa gracia, sin la cual no hay perdón completo, 1259 ni justificación perfecta. 1260 Por todo esto, no se podía hablar de perfección moral en el Antiguo Testamento. 1261
Pero si la Ley del Antiguo Testamento no lleva a una persona a la realización de la meta fijada para las personas, si no conduce ni a la justificación ni a la perfección, entonces, ¿con qué propósito, uno podría preguntarse, fue dada por Dios? El significado de la Ley, responde San Ambrosio, radica, ante todo, en el hecho de que una persona comenzó a confesar lo que antes había negado, comenzó a reconocer su pecado y no a encubrir su falsedad, sino a abrirla a Dios. 1262 La conciencia del hombre de su pecaminosidad condujo no sólo a la humildad y, a través de ella, a la resolución de los vínculos con los que Adán y Eva unieron a su descendencia, 1263 no sólo al arrepentimiento, sino también al deseo y a la búsqueda de ayuda llena de gracia. 1264 La Ley prefiguraba así la gracia (por eso San Ambrosio lo llama “el autor del bien” 1265), y el pueblo judío incluso “santos”, 1266 así como la Ley misma era ya el comienzo de la misericordia de Dios y de su ayuda misericordiosa al hombre. 1267 Sin embargo, la Ley sólo podía producir tan buenos frutos cuando era aceptada en su verdadero espíritu, es decir,
es decir, cuando lo comprendieron espiritualmente 1268 y vieron en él no la verdad absoluta, sino sólo su sombra, 1269 cuando, además, siguiendo sus instrucciones de maestro, llegaron a Cristo, 1270 el único Maestro verdadero, que trajo a la tierra la clave del conocimiento 1271 y reveló los enigmas de los profetas y los secretos de la Ley. 1272
¿Cuál es la relación de la Ley sobrenatural con la natural, de la Revelación con la razón? Ya sabemos el importante papel que san Ambrosio atribuye a la razón en su relación con la mente. Esta razón, dice, lleva a la persona al conocimiento del “Creador, en cuyo poder están nuestras la vida y la muerte, que gobierna este mundo según su voluntad, a quien, sabemos, tendremos que dar cuenta de todos nuestros asuntos”. 1273 La humanidad se guió, en la medida de lo posible, por esta razón en sus búsquedas religiosas y en sus justificaciones de la vida moral después de la expulsión del paraíso y antes de Moisés. Pero después de que la Ley del Sinaí fuera dada a la gente, la razón no perdió su significado, ya que la palabra de la ley externa aún debe ser ayudada por la consideración de la recta razón (rationis rectae consideratio 1274). A veces San Ambrosio, entendiendo por ratio la ley moral natural, afirma, como San Ambrosio.
Ireneo, 1275 que las leyes mosaicas y naturales constituyen esencialmente una ley, escrita en un caso en el corazón, en el otro en tablillas 1276; se suponía que la ley escrita sólo debía renovar la ley natural, ya que no todos tienen la capacidad de “ser ley para sí mismos”. 1277
Pero, al tratar generalmente favorablemente la mente humana, San Ambrosio tiene una actitud muy diferente hacia el producto de esta mente, hacia la filosofía. Filón, que se propuso conciliar religión y filosofía, vio en esta última el camino hacia la sabiduría, que es el conocimiento de las cosas divinas y humanas y sus causas, 1278 y, aunque no era reacio a reprochar a la filosofía su irreligión, en general la trató no sólo a ella, sino incluso a la astrología, con el mayor grado de simpatía. 1279 Clemente de Alejandría y Orígenes también tuvieron una actitud generalmente favorable hacia ella, aunque este último a veces negaba la sabiduría pagana, argumentando que “los sabios paganos engañosos pensaban y enseñaban más o menos bajo la influencia de espíritus inmundos”. 1280 A finales del siglo IV, la actitud positiva de los padres orientales hacia la filosofía pagana comenzó a dar paso a una negativa. 1281 Ésta es la actitud general de San Basilio el Grande 1282 y Gregorio de Nisa. 1283 En cuanto a Occidente, como sabemos, estaban lejos de ser amigables con la filosofía. Como otros escritores latinos incluso del siglo IV (por ejemplo, S.
Hilario), que no quería que la filosofía se mezclara con las cuestiones de fe, y San Ambrosio también se pronunció contra la filosofía. Él es ella, como San Basilio, 1284 lo niega, en primer lugar, porque trata cuestiones vacías que no sirven para la vida futura, 1285 por ejemplo, geometría, astronomía, etc. 1286; pero, aparte de esto, la filosofía no puede dar conocimiento verdadero por la sencilla razón de que no conoce a Dios. 1287 Ella no conoce a Dios porque es la sabiduría de este siglo bajo el dominio del diablo (sapientia saecularia, mundana, carnalis 1289) y, como tal, ella, según las enseñanzas de San Ambrosio, está en directa contradicción con la sabiduría divina revelada tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento 1290 y, en particular, en la Iglesia. 1291 De ahí la instrucción positiva de San Padre de mantenerse alejado de la filosofía, "para que nadie, mediante los elementos de este mundo, distraiga nuestra fe de la verdad, para que nadie destruya nuestra afirmación mediante la filosofía; sabemos que de esta manera los arrianos cayeron en la incredulidad cuando querían probar el nacimiento de Cristo por la experiencia de este mundo; abandonan al apóstol y siguen a Aristóteles".
1292 Sin verdadero conocimiento, la filosofía no podría tener verdadero mérito, 1293 no podría tener verdadera vida moral, lo cual sólo es posible en el cristianismo, pues sólo los cristianos se preocupan por la limpieza de su cuerpo, sólo ellos llevan en su cuerpo la mortificación de Jesucristo para revelar su vida en sus vidas, 1294 y de esta manera alcanzan efectivamente las alturas de la abstinencia y de la virtud. 1295
Pero, junto con una negación tan completa de la filosofía, encontramos en St. Padre una actitud diferente hacia ella. Así, dice que no todo en la filosofía es falso, que también tiene verdad, pero que los filósofos toman prestada de la enseñanza revelada. 1296 Aquí también podemos señalar que San Ambrosio no reconoce como algo imposible la armonía producida por el movimiento de la tierra alrededor de su eje, 1297 como enseñaban los filósofos. Además, no condena las virtudes naturales de los paganos, aunque las considera vacías, comparando a los paganos virtuosos con árboles cubiertos de hojas pero sin frutos. 1298 Finalmente, es interesante que, habiendo decidido escribir una doctrina de los deberes o de la ética cristiana, San Ambrosio tomó como modelo el libro de un filósofo pagano. Entre los filósofos y, más precisamente, entre los estoicos, aunque no directamente, San Ambrosio también tomó prestado el principio de vida moral, definida como “seguir la naturaleza” o “vida en armonía con la naturaleza”. 1299
Capítulo III. Estado de redención o salvación (gracia-cristiano)
La redención de las personas realizada por Cristo y los frutos de esta redención.
La Ley del Antiguo Testamento llevó al hombre a la conciencia de su pecaminosidad, al arrepentimiento, al deseo de justificación y salvación. Sin embargo, al mismo tiempo, el hombre vio que por sus propias fuerzas no podía liberarse del pecado, no podía ser justificado y salvo. De ahí surgió y se fortaleció en él la idea de la necesidad de la ayuda divina y de un Salvador celestial.
Pensamientos de este tipo ya los encontramos en Filón, quien argumentaba, entre otras cosas, que el hombre, por sus propias fuerzas, sin la ayuda divina, no puede purificarse y prepararse para la unión con lo Divino, 1300 que la redención, que consiste en conceder a la parte superior del hombre la victoria sobre la inferior, es una obra de la misericordia de Dios, 1301 por lo que Filón llama a Dios salvador del alma 1302 o Σωτήρ de πάθος. 1303
Según las enseñanzas de Orígenes, la salvación realizada por Cristo consiste en: comunicar a los hombres la verdadera luz del conocimiento 1304; en el bosquejo de Cristo del ejemplo más perfecto de vida moral 1305; en la curación de nuestro hombre interior 1306 y, 1307 en sentido propio, la redención de la humanidad. El sufrimiento y la muerte de Cristo, por un lado, justificó al hombre ante Dios, y por otro, derrotó al príncipe de este mundo, pues con Su Sangre Cristo redimió a los hombres vendidos al pecado, siendo 1308 un sacrificio neotestamentario que hacía innecesarios todos los demás sacrificios. 1309 Sólo a Cristo le fue posible cargar sobre sí el peso de los pecados de todos, levantarlos en la cruz y redimir a todos mediante la cruz. 1310 Cristo realizó la redención universal, pero es asimilada por cada creyente en diversos grados. A medida que uno participa en la salvación de Cristo, la mente de una persona individual devuelve gradualmente la imagen de Dios perdida por el pecado, aunque la imagen de Dios en una persona finalmente será restaurada sólo en una vida futura. 1311
La enseñanza de San Ambrosio sobre la expiación no se distingue ni por la profundidad de la justificación teórica ni por la formulación dogmática sutil, pero, al tener un carácter más práctico en comparación con la enseñanza de los padres orientales, 1312 transfiere con mayor expresión y claridad el centro de gravedad de esta enseñanza a la esfera espiritual y moral. 1313
En primer lugar, San Ambrosio enfatiza fuertemente la imposibilidad de que una persona, mediante esfuerzos personales, pueda liberarse de una vida falsa y pecaminosa y tomar el verdadero camino. “Si una persona sin un guía ha perdido el camino indicado (aceptum) en el paraíso, entonces, ¿cómo”, pregunta San Padre, podría sin un guía encontrar el camino perdido en el desierto, donde hay muchas tentaciones? 1314 Ni el hombre mismo, 1315 ni un ángel o un arcángel pudieron indicar este camino perdido y dar fuerza para caminar por él y en general redimir al hombre, ya que no pudo resistir el pecado y preservar lo que recibió de Dios, 1316 - sólo Aquel que está sobre todos, que es más grande que el mundo, que es todo y en todos, Cristo, puede redimir. 1317 La redención de los hombres por Cristo San Ambrosio la considera un acto de suma misericordia 1318 y amor 1319 de Dios por los hombres, por lo que el mismo Cristo, que amó al mundo y quiso ser amado por este mundo, 1320 es llamado por San Padre, el Hijo del amor o el Amor mismo. 1321
Sobre la cuestión de la esencia de la redención en tiempos de San Ambrosio había dos opiniones: una, procedente de San Ireneo y Atanasio, veía la esencia de la redención en el hecho de que Cristo, a través de su nacimiento carnal, santificaba la carne de toda la humanidad, de lo que se deducía que todos los hombres alcanzan la vida divina precisamente gracias a la encarnación del Salvador 1322; el segundo, que progresivamente sustituyó al primero, situó el centro de gravedad en la cuestión de la redención en el sufrimiento y la muerte en la cruz de Cristo. San Ambrosio es un celoso defensor de la segunda visión, sin embargo, en algunos lugares de sus obras, especialmente en el período anterior, se pueden encontrar rastros de la comprensión atanasiana de la expiación llevada a cabo en Occidente por San Hilario. Así, en De virginibus escribe san Ambrosio: "Después de que el Señor, habiendo entrado en este cuerpo, unió la comunión de la divinidad y la fisicalidad sin mancha alguna de confusión exterior, Él, extendiéndose por todo el mundo, comunicó a los cuerpos humanos la imagen de la vida celestial. Esta es la misma generación futura que anunciaron los ángeles que servían en la tierra (Mt.
7:11) (y) que rendirán servicio al Señor mediante la obediencia de una carne irreprensible." 1323
Pero, como ya se dijo, San Ambrosio fue un celoso defensor de la opinión que atribuía una importancia excepcional en la doctrina de la expiación al sufrimiento y la muerte del Salvador en la cruz. La esencia de la redención de San Ambrosio creía que Cristo, convirtiéndose en el segundo Adán y tomando sobre sí los pecados y la maldición de la humanidad, los llevó a la cruz: habiendo lavado a la humanidad en Su Sangre, Cristo, por un lado, la justificó ante Dios, y por otro, en el sentido propio, la redimió del poder del diablo.
Para redimir al pueblo, Cristo primero tuvo que convertirse en el segundo Adán, 1324 el nuevo líder de una nueva clase de pueblo. Y para ello necesitaba tomar carne humana 1325 (solo que sin pecado 1326), llegar a ser un hombre perfecto, 1327 o mejor dicho, un Dios-hombre perfecto. 1328 Pero al segundo Adán no le bastaba aceptar la carne sin pecado: necesitaba ser tentado y superar el pecado de Adán en la carne que asumió, lo que efectivamente sucedió. “¿Qué beneficio tendría esto para nosotros”, señala St. en esta ocasión? padre, - si Dios, por Su Divinidad, destruyó la pecaminosidad del hombre? ¿O por qué tomó carne, si no para ser tentado en la situación de nuestra débil naturaleza? Él necesitaba ser tentado, pero no caer en el sufrimiento, para que yo supiera cómo yo, el tentado, podía vencer y evitar el sufrimiento. Venció mediante la abstinencia, venció mediante el desprecio de las riquezas, pisoteó el orgullo, evitó la intemperancia, rechazó la tentación”.
1329 Cristo, aunque fue puesto en las condiciones de la vida humana, 1330 aunque aceptó nuestra carne, sin embargo, fue el único entre todos los hombres 1331 que no tuvo sus pecados, 1332 no conoció sus debilidades, 1333 porque en sí mismo venció el pecado. 1334 Debido a tal impecabilidad personal, se abrió para Cristo, el segundo Adán, la oportunidad, en aras de la redención de los hombres, de tomar sobre sí tanto el pecado humano como el castigo por él: y esto último era necesario porque “quien se esfuerza por corregir los vicios de la debilidad humana debe cargarlo sobre sus hombros y de alguna manera expiar esta debilidad, y no rechazarla”. 1335 Cristo verdaderamente tomó sobre nosotros no sólo nuestra carne, este “vestido sucio”, 1336 sino también nuestras enfermedades, 1337 nuestra esclavitud, 1338 las heridas y el sufrimiento, 1339 la muerte 1340 y la maldición. 1341 "Todo proviene de Dios, que nos reconcilió consigo mismo por medio de Cristo. Estábamos muertos, y por eso Él, uno para todos, se hizo esclavo (Fil. 2,7). ¿Qué digo como esclavo? Se hizo pecado, oprobio, maldición".
1342 Pero la cuestión no es sólo que Cristo venció el pecado en Su carne y tomó sobre Sí los pecados y el castigo del mundo entero, sino, principalmente, que clavó los pecados en la cruz, 1343 que con Su Sangre lavó a la humanidad de toda inmundicia pecaminosa, 1344 así como de las consecuencias del pecado, que con Su muerte hizo morir el pecado y por medio de esto resucitó 1345 y justificó al pueblo. 1346 Como ya hemos dicho, San Ambrosio, hablando de la redención realizada por Cristo, destaca con especial dureza el significado excepcional en este asunto de la muerte en la cruz del Hijo de Dios, argumentando que ésta era la única forma de salvar a los hombres. "La debilitada naturaleza humana no podría renacer sino a través del sacramento de la pasión del Señor y de la Sangre de Cristo, cuya autoridad está sobre su cuerpo (Isa. 9:6). Él llevó nuestras debilidades a la cruz, para que allí pudiera perdonar los pecados de todos". 1347 “No lo sé”, escribe San Padre en De bono mortis: ¿no significa la muerte (de Cristo) más que la vida misma? ¿Para cuántos pueblos la muerte del Uno hizo posible la vida? 1348
Tal efecto lleno de gracia de la pasión salvadora de Cristo fue posible sólo porque Él mismo no estuvo involucrado en ningún pecado, ninguna contaminación. Por eso su muerte en la cruz recibe el carácter de sacrificio, semejante a los sacrificios del Antiguo Testamento, 1349 pero infinitamente superiores e incluso sustituyéndolos, 1350 ya que Cristo es el cumplimiento de los sacrificios representativos del Antiguo Testamento, 1351 y su Sangre tiene el carácter de precio expiatorio por los pecados del mundo entero. 1352 La propiedad distintiva de este sacrificio fue, por un lado, que en él Cristo aparecía a la vez como sacrificio y portador del sacrificio (sacerdote 1353), libro de oraciones, mediador, 1354 y, por otro lado, que no todo en él era traído de la humanidad: “Lo que nos faltaba, Él, el Hijo elegido del Padre (Filius a Patre electus 1355, colmado a su manera) divina misericordia de Su...; de nosotros hizo una sacrificio, de sí mismo”. 1356 En otro lugar, San Ambrosio dice directamente que no era necesario que ninguno del pueblo se ofreciera y muriera, sino Aquel que está sobre todos, es decir, Dios. 1357 Por eso St.
el padre afirma que, aunque Cristo tuvo que asumir la naturaleza humana para que el hombre asimilara los frutos de la redención, Cristo concedió el perdón de los pecados y la redención del mundo de la culpa no según la humanidad, sino según la Divinidad. 1358 Así, en la enseñanza de San Ambrosio sobre el Redentor se pone en primer plano el elemento no de la humanidad, sino de la Divinidad de Cristo, y a su muerte se le atribuye un significado tan excepcional porque fue la muerte no sólo de una persona, sino, es decir, de Dios-Hombre. 1359 Sin embargo, al mismo tiempo San Padre no pierde de vista el elemento humano. El primer hombre se alejó de Dios por su orgullo y desobediencia a la voluntad de Dios: Cristo, el Nuevo Adán, por el contrario, mostró total humildad, completa obediencia a lo largo de toda su vida, en todos sus trabajos y sufrimientos, y lo más importante, en su muerte en la cruz. “Porque en este mundo estamos bajo pecado, Cristo está con nosotros, para que por la obediencia de uno muchos lleguen a ser justos (Romanos 5:9)”.
1360 “Así como la culpa entraba por la desobediencia, cuando se despreciaban los mandamientos del Señor, así primero era necesario reavivar la obediencia y destruir así el caldo de cultivo del pecado”. 1361 “Cristo mismo (Cristo) se humilló por vosotros hasta la muerte, muerte de cruz, para destruir la caída de vuestra soberbia, para que lo que perdimos sólo por la desobediencia de Adán, lo recuperemos por la obediencia del único Señor Jesús”. 1362 Aunque toda la vida de Cristo, todos sus sufrimientos y dolores son signos de su gran obediencia, 1363 sin embargo, el pináculo de esta obediencia fue su muerte en la cruz, que, de hecho, redime y justifica a los hombres. "La corona de la gran hazaña, del glorioso don esponsal de Cristo, es su Sangre y su sufrimiento. Porque ¿qué más podría dar Él, que ni siquiera se perdonó a sí mismo y entregó su alma a la muerte por nosotros? 1364
Cristo, por un lado, justificó al pueblo y, por otro, los libró del poder del diablo. El concepto de liberación de la humanidad del poder del diablo en la literatura patrística constaba de tres puntos: burlar al diablo, victoria sobre él y, de hecho, liberación de los derechos adquiridos por el diablo sobre las personas después de la Caída. 1365 Estos tres puntos también los distingue San Ambrosio, aunque a menudo los fusiona todos. De estos, el primer punto - la teoría del engaño piadoso (pia fraus) - no aparece en San Padre tan claramente como en Orígenes, 1366, pero aún así se repite más de una vez y de manera muy decisiva. Cristo permitió el engaño en relación con el diablo, 1367 y la carne débil y corruptible del hombre, que el Salvador aceptó, sirvió de cebo para el diablo, como en una caña de pescar. 1368 Este engaño era necesario para obligar al diablo a entrar en lucha con Cristo, ya que, de otro modo, podría haberla abandonado. 1369 Habiendo entrado en lucha con el diablo, el Señor venció con su humildad y “arrojó al suelo al verdadero Goliat, que ahora había perdido la cabeza, que practicaba trucos y engaños”.
1370 Gracias a esta victoria, el Señor detuvo aquellas guerras que la malicia espiritual traía sobre nosotros. Él “rompió el arco con el que se disparaban las flechas del enemigo y quemó con fuego el escudo de la incredulidad, para que el escudo de la fe permaneciera indestructible”. 1371 En cuanto a la liberación del poder del diablo, San Ambrosio la asocia estrechamente con la idea del diablo como usurero. El hombre tenía que ser redimido del diablo, a quien los hombres fueron vendidos por el pecado de sus antepasados. Cristo, viendo a los hombres cargados con una deuda enorme, que nadie podía cubrir “con la herencia de la inocencia”, mostró a los hombres un medio de liberación, 1372 que consistía en cambiar a este acreedor malo por uno bueno, 1373 y Él mismo también dio a los hombres un rescate, es decir, Su Sangre, “rica para rescate y abundante para lavado de pecados”. 1374
De las consecuencias y frutos del sacrificio expiatorio de Cristo por el pueblo de San Ambrosio no habla específicamente, sino que los menciona, en su mayor parte, por casualidad. A veces la totalidad de estos frutos salvadores de San Padre piensa bajo el concepto general de enriquecer a las personas con Cristo. “Cristo, siendo rico, se hizo pobre para enriquecernos con su pobreza”. 1375 Esta pobreza del pueblo de San Enrique enriquecida por Cristo. Ambrosio lo caracteriza de esta manera: “Nos hemos vuelto demasiado pobres, porque hemos perdido los preciosos vestidos de las virtudes por el engaño del diablo, somos privados del paraíso, expulsados de la patria, enviados al exilio, privados incluso de la envoltura misma del cuerpo, que antes estaba protegida por el cerco de las virtudes, y luego expusimos nuestros pecados”. 1376 Pero, como el estado celestial en opinión de San Padre estaba estrechamente asociado con la imagen del “hombre celestial”, entonces el fruto de la redención, según San Ambrosio, era que nos volviéramos partícipes de la naturaleza celestial (naturae caelestis). 1377 Gracias a la redención aparece una nueva creación, supra mundum, 1378 un hombre celestial, que ya aquí en la tierra se parece a los ángeles, 1379 un habitante celestial, 1380 revelando el cielo en sí mismo.
1381 Y dado que la naturaleza celestial del hombre se manifiesta más estrechamente en su naturaleza espiritual, creada a imagen y semejanza de Dios, entonces la revelación de un nuevo hombre celestial marca, en primer lugar, la restauración de la imagen de Dios 1382 con sus propiedades características: la razón y, especialmente, la libertad, entendida por San Ambrosio en el sentido de libertad 1383 llena de gracia tanto de la esclavitud al pecado, 1384 como de la esclavitud al mundo. 1385 Cristo, dice San Ambrosio, habiendo sacrificado su carne, liberó al mundo entero 1386 y concedió la libertad al universo entero (universis libertatem daret 1387), a veces identificado con San Padre de la libertad celestial (restituit libertatem paradisi 1388). En conexión directa con la restauración de la imagen de Dios en el hombre está la comunión con su naturaleza divina y la gracia de la filiación, cuando las personas, gracias a la influencia de la Santísima Trinidad y especialmente del Espíritu Santo, 1389 se vuelven como dioses, como hijos de Dios (quasi Dei, quasi filii Dei 1390), hijos espirituales (filii espirituales 1391), de donde Cristo, que honró a las personas con Su comunión Majestad, los llama hermanos, diciendo: “Proclamaré tu nombre a mis hermanos” (Isaías 21:23).
1392 Ahora bien, los hombres, como el primer hombre, que, como participante del amor divino y heredero de la gloria (charitatis divinae patriceps et haeres gloriae), era amigo de Dios, 1393 también de siervos se hicieron amigos de Dios. 1394 La dignidad de los amigos de Dios, según san Ambrosio, está determinada por la comprensión de los misterios celestiales y el perfeccionamiento de los conocimientos religiosos. Cristo llamó amigos a los apóstoles porque les reveló lo que escuchó del Padre. 1395 Dios mismo envió a Cristo a la tierra para que Él, habiendo quitado el velo 1396 y las tinieblas terrenas de los ojos espirituales de los hombres, 1397 les diera la oportunidad de ver lo eterno y lo celestial, 1398 para mostrar a los hombres los caminos de la prudencia (vias prudentiae) y abrir a los pequeños los caminos de la sabiduría (semitas sahientae) 1399 o, en otras palabras, así que mostraría a la humanidad los caminos eternos por los cuales debía regresar a Dios. 1400 Si Cristo no hubiera revelado el conocimiento a los hombres, éstos habrían permanecido en completa ignorancia, 1401 porque sólo Cristo es la verdad 1402 y la fuente de donde la iglesia, es decir, el alma de todos, extrae sabiduría. 1403
Pero no sólo el conocimiento, enseña San Ambrosio, el Redentor llevado al pueblo. También les da la gracia, sin la cual la salvación es imposible, 1404 porque sólo esta gracia libera al espíritu del hombre del dominio de la carne sobre él, 1405 sólo llama al hombre a la vida, 1406 sólo realiza su completa corrección. 1407 Al mismo tiempo, San Ambrosio distingue dos tipos de gracia: por un lado, Dios renovó la gracia antigua en el hombre, 1408 y por otro, la aumentó con una “gracia nueva” 1409: “Cristo sufrió”, dice San Ambrosio, “y todo comenzó a abundar en semillas de la nueva gracia”. 1410 Esta gracia, desconocida en el Antiguo Testamento, 1411 se manifiesta más de cerca en el perdón de los pecados, en la renovación del hombre y en la efusión de los dones del Espíritu Santo sobre él. 1412 Pero, puesto que el santo tiene pecado. A menudo se piensa en Ambrosio en la imagen de la debilidad o la enfermedad, entonces su concepto de salvación incluye necesariamente la idea de la curación por parte de Cristo de las dolencias y dolencias espirituales de la humanidad caída en Adán, 1413, de la cual la gracia de Cristo se ve principalmente como una gracia curativa.
Y en general, el perdón de los pecados de manos de San Ambrosio es uno de los frutos más importantes de la obra redentora de Cristo. “¿Cuál es la voluntad del Padre sino que Jesús venga a este mundo y nos limpie de nuestros pecados?” 1414 Y en casi todos los lugares donde San Ambrosio tiene que hablar del propósito de la venida del Salvador a la tierra; pone en primer lugar la remisión y el perdón de los pecados. 1415 Por esto el redimido, según las instrucciones de San Padre, debe regocijarse no por el hecho de ser justificado, sino por el hecho de que es redimido, no por el hecho de que está libre del pecado, sino por el hecho de que sus pecados son perdonados. 1416 Pero, al ser perdonados los pecados, queda libre de la muerte pecaminosa y de la condenación eterna. 1417 Y, efectivamente, Cristo, enseña St. padre, - aceptó nuestros vestidos (pecados) para revestirnos del esplendor de la inmortalidad, 1418 por Su muerte, habiendo destruido nuestra muerte, 1419 dio vida a todos. 1420 Bajo la muerte, de la que Cristo liberó a los hombres, San Ambrosio entiende ante todo la muerte espiritual, pero a veces también la muerte física, 1421 así como no limita la redención misma sólo al alma, sino que la extiende al cuerpo.
La redención y la salvación, enseña, se aplican a toda la persona: tanto el alma como el cuerpo. 1422 En otro lugar escribe que Cristo, que creó al hombre, quiso preservarlo, quiso salvar y, precisamente, a todo el hombre. 1423 ¿Cómo participa el cuerpo en la redención? El Santo Padre responde a esta pregunta: "El Señor Jesús vino y en la carne, involucrado en el pecado, preparó una milicia de virtud. Porque donde antes había pasiones, ahora hay una morada de pureza". 1424 El Señor Jesús, habiendo crucificado en su carne los pecados del mundo entero, los destruyó, y no sólo los pecados de las obras (delicta factorum), sino también las pasiones espirituales (cupiditates animorum). 1425 Desde aquí la carne, que hasta entonces era vaso del diablo, se convierte en vaso elegido, 1426 que antes era cuerpo de ramera se convierte en cuerpo de Cristo, 1427 ya no refleja sombra de muerte, sino la gracia de Dios, y 1428 por tanto, libre de la maldición anterior, es bendita. 1429 Gracias a la limpieza o redención de la carne, se destruyó la división entre cuerpo y alma que se produjo en el hombre a consecuencia del pecado de Adán.
1430 Antes el alma y el cuerpo estaban separados por un muro, y el cuerpo no podía subordinarse al alma, 1431 pues la ley de la carne se oponía a la ley de la mente. 1432 Pero entonces vino el Mundo, que destruyó el mediastino, detuvo la lucha 1433 entre el hombre interior y exterior, 1434 subordinó el cuerpo al dominio del espíritu 1435 y los unió “en la unidad de la voluntad”, 1436 en una búsqueda conjunta de la salvación. 1437 Y con la eliminación de esta hostilidad en la carne, el hombre viejo y el nuevo se reconciliaron, 1438 y las personas se convirtieron en “hijos de la paz y del amor”, 1439 regocijándose con el gozo de una conciencia limpia. 1440 Antes la conciencia gemía por sus reproches, pero ahora se alegra, quedando libre del temor, gracias a la misericordia de Cristo y a la remisión de todos los pecados, 1441 y no sólo los pecados, sino también la culpa misma heredada de Adán. 1442 Gracias a todo esto se abre de nuevo ante el hombre la puerta del cielo, por la que regresa a su patria. 1443
Cristo libera al hombre así redimido del poder del diablo, lo expulsa de su reino y lo hace miembro del nuevo y ajeno pecado, 1444 reino de Dios. Cristo fundó este reino cuando libró a los hombres de la muerte y les dio vida y libertad, cuando Él, como el segundo Adán, se convirtió en el jefe (cabeza) de todo el pueblo a quien debía conducir al Padre. 1445 Este reino o iglesia 1446 en realidad no puede llamarse nuevo, puesto que ya desde el principio de los tiempos existe en la tierra un reino de verdad y de justicia, imperfecto, es cierto, pero fundado en la esperanza de la perfección futura 1447 y relativo a la iglesia del Nuevo Testamento, como esclava de los libres 1448 y como sombra de la imagen. 1449 El reino fundado por Cristo, a diferencia del reino del diablo, es un reino eterno y permanente (regnum perpetuum atque aeternum 1450). Una propiedad distintiva de este reino es su universalidad, explicada tanto por el hecho de que está abierto a todas las personas sin excepción, 1451, como por el hecho de que abarca no sólo este mundo, 1452 sino también el otro mundo. El principio conector de este reino de Dios es la gracia de Cristo. 1453
La redención realizada por Cristo no se limita, sin embargo, a una sola persona, sino que se extiende a toda la creación -pues "el misterio de la encarnación de Dios es la salvación de toda la creación", 1454- e incluso al mundo entero. “Antes, todo el mundo despedía el hedor de la inmundicia de diversas acciones, pero ahora la castidad atractiva, el ungüento de la fe, el color de la inocencia flota por todas partes”. 1455
Cristo, a la vez como Redentor y como Fundador del reino, tiene un significado excepcional para el cristiano y, en particular, para su vida moral. Él es ante todo principio de la salvación (initium salutis 1456), e incluso de la salvación misma (salus 1457). Él es el único médico de las enfermedades humanas, 1458 Él es la vida de cada persona individualmente 1459 y al mismo tiempo la fuente de la vida universal, 1460 porque “Él es el árbol de la vida, el árbol de la sabiduría, plantado en el vientre de la Virgen según la voluntad del Padre”. 1461 Cristo es poder de Dios, vida, luz, resurrección de los muertos. 1462 Él es la puerta: sólo heredará la vida eterna el que entra por esta puerta, 1463 porque en vano es toda obra que no esté basada en el fundamento de Cristo, 1464 – al contrario, el que ha comenzado a estar con Cristo no puede caer. 1465 De aquí se concibe a Cristo como fuente, como semilla salvadora de todos los cristianos, comenzando por los apóstoles, 1466 como cabeza de todo marido, 1467 que, si alguno ha perdido, ya no puede vivir. 1468 Cristo da la vida, pero también la sustenta. 1469 Para decirlo brevemente: “Cada alma está en poder de Dios, y Cristo lo es todo para nosotros”.
1470 "Todo nos es dado en Cristo, por quien son todas las cosas y en quien son todas las cosas. Teniendo todo en Él, no pido recompensa alguna, porque Él mismo es la recompensa de todos". 1471 Desde aquí San Ambrosio da con bastante coherencia la siguiente instrucción: “Ya sea que comamos o bebamos, anunciemos a Cristo, pidamos a Cristo, pensemos en Cristo, hablemos de Cristo: que Cristo esté siempre en nuestro corazón, siempre en nuestra boca”. 1472
Cristo es la Sabiduría, que mostró a los hombres los caminos de la prudencia, 1473 aquellos caminos eternos por los que el hombre debía volver a Dios. 1474 ¿Cómo mostró estos caminos? “Él dio”, responde San Ambrosio, “su Evangelio, que no es sólo enseñanza de la fe, sino también escuela de moral y espejo de la justa conversión”. 1475 Comparando el Nuevo Testamento con el Antiguo, San Ambrosio dice que las altas instrucciones del Evangelio tienen prioridad sobre las instrucciones de los profetas (y de los apóstoles 1476). El Evangelio, en comparación con las enseñanzas del Antiguo Testamento, es una ley nueva, construida sobre un principio diferente: el principio del amor, 1477 el principio de la misericordia. 1478 Puesto que este nuevo principio se manifiesta en las relaciones de Dios con el hombre, se refleja como la infinita misericordia de Dios, 1479 como la completa remisión de los pecados 1480; dado que se confía en él como base de las relaciones mutuas entre las personas, en lugar de la venganza del Antiguo Testamento hacia los enemigos, prescribe el amor hacia ellos. 1481
La pregunta es: ¿cuál es la relación de la ley del Evangelio con la ley del Antiguo Testamento? ¿Tiene esta última algún significado para un cristiano o no? Orígenes respondió a esta pregunta casi negativamente, argumentando que la ley del Antiguo Testamento, con la introducción de una ley nueva y perfecta por parte de Cristo, perdió su significado y quedó muerta para nosotros, razón por la cual la aceptamos solo cuando Cristo nos la lee. 1482 San Ambrosio distingue dos elementos en el Antiguo Testamento: el elemento religioso-ceremonial y el elemento moral. El primer elemento, a pesar de que el Antiguo y el Nuevo Testamento fueron dados por el mismo Dios, 1483 que en ambos Testamentos actuó el mismo Cristo, 1484 con la venida de la ley - Cristo, 1485 con la venida de la “gracia perfecta” y la “plenitud de medida”, 1486 se podría decir, perdió su significado y dio paso a uno nuevo, así como la sombra y las tinieblas dan paso a la imagen y la luz 1487; en otras palabras: la ley del Antiguo Testamento se ha vuelto obsoleta para nosotros, 1488, por eso los apóstoles liberaron a los cristianos del peso de la ley judía.
1489 Si esta última conserva todavía algún significado para los cristianos es sólo en la medida en que en ella se anuncia al Salvador. “Confiesa”, dice San Ambrosio, “su (Salvador) está en la Ley, para que lo conozcas en el Evangelio”. 1490
De lo contrario, San Padre se refiere al elemento moral de la Ley del Antiguo Testamento. La ley moral de Moisés no ha perdido su significado para los cristianos, por eso quien la niega, también niega a Cristo, en quien estaba el cumplimiento de toda ley. 1491 La verdad es que la ley moral del Antiguo Testamento es preparación necesaria a la ley moral del Evangelio, pues sólo puede emprender el cumplimiento de los mandamientos evangélicos quien ha cumplido las exigencias de la ley. “Asciende primero al primer peldaño de la ley”, enseña San Ambrosio de los cristianos, “para luego alcanzar la cumbre celestial del Evangelio”. 1492
Asimilación subjetiva por parte del hombre de los frutos de la redención de Cristo. Fe. Bautismo
No hay una sola persona sin pecado, todos los hombres han pecado, sin excluir a la Madre de Dios, 1493, por eso todos necesitan la redención de Cristo. Dependiendo de esto, la redención o salvación realizada por Cristo se distingue, en primer lugar, por su eternidad, porque es salus perpetua, salus aeterna, 1494 y en segundo lugar, por su universalidad, porque Cristo no redimió a individuos individuales, sino al mundo entero, 1495 a todas las personas 1496, tanto a los justos como a los pecadores 1497 e incluso a los niños. 1498 Esta universalidad de la redención de Cristo se caracteriza, entre otras cosas, por extenderse no sólo a quienes la reciben directamente, sino que también produce el efecto contrario, salvando a los que murieron en la fe en esta redención, y de ellos, en primer lugar, a los antepasados. 1499
Pero si la redención se extiende a todos, ¿por qué no todos son salvos y ni siquiera todos aceptan la expiación de Cristo? En otras palabras: ¿cuál es la relación entre la gracia de Dios y la voluntad del hombre? ¿Dios salva al que quiere o, por el contrario, al que quiere ser salvo?
Esta cuestión es una de esas cuestiones más complejas de la salvación que se desarrollaron en detalle y se resolvieron en un concilio posterior a la época de San Ambrosio, aunque surgieron mucho antes; al menos Orígenes ya planteó y resolvió la cuestión de la relación de la gracia con la voluntad del hombre. Al mismo tiempo, Orígenes a veces, aparentemente, se inclinaba a atribuir todo el asunto de la salvación humana exclusivamente a la gracia de Dios. "Todo lo que tenemos", dice, "es un don inmerecido de la gracia inefable; todo lo que podemos pensar y decir es un don de la misma gracia". 1500 Lo primero que inicia nuestra salvación es la fe en Dios, que el Apóstol presenta como un don gratuito de la gracia de Dios. 1501 Además: la conversión inicial de un pecador del camino de la destrucción, el comienzo de su renacimiento espiritual, 1502 su oración por la salvación, 1503 todo esto es obra de la gracia de Dios. A veces, por el contrario, Orígenes, en la cuestión de la salvación, pone en primer plano las propias fuerzas de la persona y, en particular, su libre albedrío.
"La gracia de Dios", escribe, "no actúa incondicionalmente sobre una persona: una persona primero debe ganarla con sus propias obras. La gracia no se da indiferentemente, sino precisamente de acuerdo con los méritos personales de cada uno. Está escrito en las Escrituras: "A todo el que tiene, se le dará más y tendrá en abundancia, pero al que no tiene, incluso lo que tiene le será quitado (Mateo 25:29)", esto significa que quien, por ejemplo, tiene fe, se le dará la gracia de la fe, que abundará en él, y en general: qué don recibe cada uno de nosotros de la naturaleza, si él mismo aumenta y desarrolla este don, recibirá el mismo don y de la gracia de Dios, que fortalecerá este talento y lo elevará al más alto nivel de perfección”. 1504 Resulta, pues, que la acción de la gracia en Orígenes se reduce en realidad al desarrollo y fortalecimiento de las empresas libres del hombre: no es más que un auxiliar de su libre albedrío, que es capaz a la vez de querer y de hacer el bien.
La contradicción indicada en las opiniones de Orígenes sobre la relación entre la gracia de Dios y la libertad humana encuentra su reconciliación en la suposición de que Orígenes, que aparentemente ya distinguía la gracia que llama de la que promueve y fortalece la gracia, en 1505 reconocía la salvación del hombre como una cuestión de acción conjunta, por un lado, de la gracia de Dios, por el otro, de la voluntad del hombre. En todo caso, encontramos en él una afirmación de que ni lo que se realiza por nuestra voluntad puede realizarse por ella sola sin gracia, ni lo que se realiza por gracia se realiza por ella sola sin participación alguna de nuestra voluntad, 1506 aunque se inclina a resaltar la voluntad del hombre más que la gracia de Dios. “El comienzo debe venir de nosotros”, escribe, “pero Dios está (siempre) listo para extendernos una mano (de ayuda)”. 1507
La enseñanza de San Ambrosio sobre la gracia no se distingue por la coherencia y la claridad. En primer lugar, San Ambrosio afirma categóricamente que Cristo llama a todas las naciones a rechazar el error, seguir la verdad y unirse a la iglesia, 1508 que llama a todos a seguirlo y heredar el reino de los cielos y la vida eterna. 1509 Por tanto, si alguien no se salva, entonces la culpa de ello recae sobre sí mismo, sobre su negligencia, 1510 porque él mismo se priva de la luz salvadora, él mismo, por así decirlo, cierra sus ventanas para que los rayos del sol no penetren en ellas, 1511 - en particular, los propios herejes tienen la culpa de que Cristo, nacido para todos, no nace para todos. 1512 Sin embargo, junto a esta afirmación, encontramos en St. padre y todo lo contrario. “Dios llama a quienes se digna honrar, y a quienes desea, los hace creyentes”, 1513, dice. Luego, comparando la fe de una persona con la puerta a la que Cristo llama, San Ambrosio llama bienaventurado a aquel a cuya puerta Cristo llama, de lo que se sigue que también hay personas no benditas, a cuyas puertas Cristo no llama. “La curación de Cristo”, escribe St.
el padre está en otro lugar - hay una corrección. El Señor corrige a quien quiere convertir”. 1515 Y no sólo corrige, sino que justifica y santifica sólo a quien quiere. 1516 Pero esto no es suficiente. Quien Dios atraiga no será separado por la persecución, no será rechazado por el lujo, no será engañado por la filosofía, no será profanado por los maniqueos, no será seducido por Arrio, no será infectado por Sabelio. 1517
Esta es una contradicción en la enseñanza sobre la gracia llamante de San Ambrosio que reconcilia de la siguiente manera. “Aunque Dios”, argumenta, “llama a todos los hombres a la salvación, no dirige su palabra a todos, no por parcialidad, sino sobre la base de su omnisciencia, porque sabe que las personas famosas no recibirán su llamamiento con sinceridad y buena voluntad”. 1518 Habiendo explicado las palabras del Salvador al leproso: "Quiero que seas limpio", escribe San Padre: "La buena voluntad (pietas) de la voluntad precede, la autoridad del poder sigue. Él dice a todos: "Quiero" a Jesús, que no quiere que haya pecado. El deseo de Cristo se dirige por igual a todos, pero la purificación es una cuestión de fe, confesando a Cristo. Y lo toca. Toca a aquellos que también lo tocan con su fe". 1519 Así, la gracia, que no es cuestión de mérito, sino sólo del libre albedrío y de la misericordia de Dios, 1520 es dirigida por Cristo a todos, pero sólo unos pocos la reciben; sólo lo aceptan quienes lo desean, quienes tienen disposición hacia él y quienes, gracias a ello, parecen merecerlo.
1521 La misericordia divina no excluye a nadie de la gracia: al contrario, quien no quiere confesar sus pecados se aparta del Señor. 1522 No es la salvación la que deja a los hombres, sino las personas que se alejan de la salvación. Cristo vino a los judíos, pero ellos no quisieron aceptar la salvación. 1523 “Si una persona”, dice San Padre, no atiende a la llamada divina, se vuelve más responsable y aún más alejada de Dios”. 1524
Pero si Dios convierte, como san Ambrosio, su palabra y concede la gracia sólo a aquellos que, por así decirlo, la han merecido, ¿no significa esto que, a la hora de apropiarse de la redención de Cristo, la primacía no pertenece a la gracia, sino a la voluntad del hombre? No, responde San Ambrosio, la salvación comienza por la gracia de Dios, pero no por la voluntad del hombre, que es tan débil que ni siquiera puede desear nada bueno a menos que Dios la prepare 1525 y la fortalezca con su gracia. 1526 “¿Quién”, pregunta San Padre, “con un pie humano, sin guía divina, puede elevarse de lo terrenal a lo celestial, del dosel a la claridad, de la imagen a la esencia de la verdad?” 1527 Dios mismo es el Autor de la buena voluntad (bonae voluntatis auctor), Él mismo enciende e ilumina el corazón y, lo más importante, Él mismo despierta los celos para que el hombre merezca su gracia (adpromerendam sui gratiam). 1528 Sin embargo, también en este punto San Ambrosio no es coherente, ya que frecuentemente afirma que la obra de la salvación comienza con el libre albedrío del hombre, mientras que la gracia sólo la termina. 1529 Interpretando la expresión de St.
Escritura “atráenos” (Cantar de los Cantares 1; 3), 1530, escribe: “Atráenos. Tenemos un fuerte deseo de seguirte... Pero como no podemos seguir tu carrera, atráenos para que con tu ayuda podamos seguir tus pasos”. 1531
Por contradictorios que sean los razonamientos de San Ambrosio sobre la cuestión de la relación entre la gracia y la voluntad del hombre, de ellos se puede sacar la conclusión de que en la cuestión de la asimilación de la expiación por parte del hombre, San Ambrosio, como Orígenes, se adhirió a la doctrina de la acción conjunta de la gracia divina y la voluntad humana en 1532 y, contrariamente a Orígenes, atribuyó, sin embargo, una importancia predominante a la gracia de Dios.
Entonces, Cristo, habiendo redimido al pueblo, llama a todos a participar de la salvación que Él realizó. Pero no todos responden a esta llamada del Salvador, sino sólo unos pocos, y además con la ayuda directa de la gracia divina. Esta respuesta de las personas al llamado de Cristo se expresa en su fe.
Para Filón, la fe no es, de hecho, el comienzo, sino el fin o la meta de la vida religiosa y moral de una persona. 1533 Es sólo un bien verdadero y verdadero ante Dios (μόνον δές καί βεβαίον άγαθόν προς θεόν 1534), y por lo tanto se califica de la misma manera como una recompensa de Dios a una persona justa, 1535 vol. es decir, una persona virtuosa. 1536 Es cierto que Filón a veces llama a la fe la virtud más perfecta 1537 e incluso la base de la virtud, 1538 entendida no sólo en el sentido de buenas obras activas, sino principalmente en el sentido de humildad, humillación y conciencia de la propia debilidad, 1539 sin embargo, en esencia, la fe es para él una fuerza teórico-intelectual, “un momento subordinado y transitorio en el proceso de dominio de todas las riquezas de la sabiduría”, 1540 y su significado para la actividad moral del hombre no quedó claro para Filón. 1541 Clemente de Alejandría enseñó que el Señor logró la salvación para todos los pueblos y llevó Su evangelio a todos. 1542 Para el hombre la salvación sólo es posible mediante la fe.
1543 Llamando gracia a la fe, 1544 Clemente dice al mismo tiempo que depende de nosotros creer o no, 1545 que la fe es un “acuerdo voluntario”, 1546 que tiene el carácter de obediencia a Dios, 1547 y que es el primer acto de conversión, al que sigue inmediatamente el segundo: el arrepentimiento. 1548 Orígenes desarrolla los mismos pensamientos. Para recibir la salvación, una persona primero debe demostrar fe. 1549 En la fe misma, Orígenes distingue varias etapas: fe simple, gnosis y sabiduría o conocimiento directo de Dios. 1550 La fe verdadera y perfecta, según Orígenes, es impensable sin virtud y, en particular, sin amor. 1551 Orígenes a veces llama a la fe gracia y acción del Espíritu Santo, 1552 pero al mismo tiempo afirma que el hombre se prepara para ello con sus propias fuerzas. 1553 San Hipólito en el concepto de fe abarca el conjunto de la recta relación con Dios, afirmando al mismo tiempo que en la fe hay también el perdón de los pecados. 1554 San Basilio el Grande en la fe señala ante todo el elemento de obediencia a Dios.
"Al considerar lo que el Señor ha dicho, uno no debe vacilar ni dudar, sino aceptar sin duda que cada palabra de Dios es verdadera y omnipotente, incluso si la naturaleza se ha marchitado de otra manera. Porque esta es la hazaña de la fe". 1555
San Ambrosio, por su parte, considera la fe como condición necesaria para la salvación. "Nadie puede estar sano si no cree en el Padre y en el Hijo y en el Espíritu Santo. Muerto y sin vida es el que niega al Espíritu Santo, el que no cree en el poder de la Trinidad todopoderosa", 1556 especialmente Cristo y toda verdad revelada por Él 1557 y ofrecida por la Iglesia. 1558 Sin embargo, tanto la conversión del hombre como la fe misma de San Ambrosio la consideran obra o don de la gracia de Dios. "Esto", dice San Padre, - el apóstol también lo confirma en su división de la gracia: "A otro se le da la fe por el mismo Espíritu" (1 Cor. 12:9) 1559 o: "Porque a vosotros os ha sido concedido por Cristo no sólo creer en Él, sino también sufrir por Él" (Fil. 1:29), 1560 y los discípulos piden al Señor: "Aumenta la fe en nosotros" (Lucas 17:5). 1561 Con base en la posición anterior, el Santo Padre dice que Cristo vino a la tierra con el propósito de establecer la fe y dar el perdón de los pecados, 1562 y que por esta venida de Cristo el hombre está obligado a prepararse para la aceptación de la gracia espiritual, es decir, la fe 1563.
Dios comunica al hombre las verdades salvadoras que el cristiano debe aceptar en la Sagrada Escritura, que contiene los testimonios apostólicos y del Señor (apostolica et dominica testimonia 1564) y es maestro infalible del conocimiento verdadero, 1565 sin embargo, no directamente, sino a través de la iglesia y los dogmas de la iglesia: la fe no puede subsistir sin los dogmas de la verdad (nec potest sine regula veritatis fides stare). 1566 Los dogmas de la Iglesia y, en general, la fe no excluyen la razón humana; al contrario, es necesario que “la revelación se combine con la razón”, 1567 es necesario que para comprender las verdades de la fe venga al rescate el juicio de la recta razón (rationis rectae consideratio 1568). Sin embargo, la fe simple y confiada de San Ambrosio, como San Basilio, da preferencia a la razón, a la convicción, repitiendo constantemente que a Abraham se le atribuyó la justicia por el hecho de que simplemente, sin ningún razonamiento, creyó en Dios. “Abraham fue tenido por justicia... porque no pidió pruebas, sino que creyó con plena confianza.
Es bueno que la fe convenza a la razón, para que no parezca que, como a una persona, exigimos pruebas al Señor nuestro Dios. Porque cuán indigno es para nosotros creer en los testimonios humanos sobre los demás y no creer en las revelaciones divinas sobre nosotros”. 1569 Instando a imitar el ejemplo de Abraham, San Ambrosio señala, por un lado, que en la Sagrada Escritura hay muchas cosas que no podemos comprender con nuestra mente limitada y que debemos aceptar como revelación y palabra de la Divinidad Suprema, 1570 y por otro lado, que Dios se complació en conducir al pueblo a la salvación no por la dialéctica, sino por la fe, que el reino de Dios no está en la contentione sermonis, sino en la sencillez de la fe (en simplicitate fidei 1571), que, finalmente, a una persona se le ordena creer y no razonar. 1572 De ahí que la fe de San Ambrosio sea considerada como una victoria sobre la razón, como una victoria sobre la incredulidad, 1573 - en resumen: tiene fe, como San Basilio el Grande, hay confianza y obediencia a Dios, está su hazaña, basada en un sentimiento religioso vivo y ardiente. "A aquellos que no tienen el fervor de la fe", escribe San Ambrosio, "sería mejor no aceptar la fe en absoluto...
Uno cálido es peor que uno frío, como un judío que cree tener fe, aunque en realidad no la tiene”. 1574 La fe debe ser celosa (perfunctoria), porque escrito está: “El celo de tu casa me consume” (Sal. 68,10) 1575: debe ser celosa, 1576 firme, abundante en misericordia, libre de avaricia y llena de misericordia. 1577
Así, en el concepto de fe de san Ambrosio se pone de relieve su carácter moral, que se refleja en su confianza en Dios. La fe en San Ambrosio no es un reconocimiento frío y racional de la verdad religiosa, sino un sentimiento religioso vivo de devoción incondicional a Dios y la disposición del alma para cumplir la voluntad de Dios y sufrir por Cristo. 1578 Por eso la fe de san Ambrosio es principio y fundamento de todas las virtudes, como ella misma, sin embargo, ya es virtud. 1579 El fundamento sólido 1580 y la raíz 1581 de todas las virtudes, dice San Padre, es la fe. "Y Pablo puso a Cristo por fundamento (1 Cor. 3:11), sobre el cual construimos las obras de justicia. Así debe ser, porque la fe es la base". 1582 La fe precede siempre a la piedad, pues sólo quien ha adquirido el conocimiento de lo Divino puede ofrecer un sacrificio digno a Dios.
1583 Por el contrario, donde no hay fe, reina el ateísmo, 1584 y, así como la fe es el principio de las virtudes, así el ateísmo, siendo en sí mismo el pecado más grave, es la madre de todas las iniquidades, porque "¿cómo puede uno que ha profanado lo divino abstenerse de la humanidad y ser bondadoso con los que han ofendido a Dios?" 1585 Por eso, donde no hay fe, como, por ejemplo, entre los herejes, no hay verdadera piedad, no hay fruto de vida eterna, 1586 no hay verdadero mérito, 1587 porque las virtudes sin fe son efímeras, 1588 - son hojas que viven en apariencia, pero no traen beneficio. “Cuántas naciones hacen misericordia y dominio propio, pero no dan fruto, porque no tienen fe... Estas (las virtudes de los herejes y paganos) son las hojas que el Salvador encontró en la higuera, pero no encontró fruto (Mateo 21:19)”. 1589
Entonces, donde hay fe, hay virtud. La fe no puede dejar de manifestarse en la observancia de las instrucciones salvadoras y de la palabra divina, 1590 en la veneración de Dios, en general, en la virtud y, sobre todo, en el amor. 1591 “La fe es como la predecesora del amor; se apodera del alma y prepara los caminos para el amor futuro”. 1592 El amor perfecto tiene toda la plenitud de la fe, como toda fe tiene el amor perfecto, porque quien cree que Jesús es el Cristo, no peca. 1593 Así, la fe y el amor de San Ambrosio se unen tan estrechamente que casi los fusiona. 1594
Como cualquier virtud, la fe no se le da a una persona de inmediato. Como una semilla o un brote, se desarrolla y crece gradualmente en un cristiano. 1595 Por otra parte, así como la virtud es sabiduría, 1596 así la fe se distingue no sólo por su disposición a sufrir y a hacer cualquier sacrificio por la verdad, 1597 sino también por la iluminación en las cosas divinas o sabiduría. 1598 Esta sabiduría, como la fe misma, no se da inmediatamente como se cree, sino que se comunica como mejora moral personal de éste. "No todos, como Salomón, pueden percibir la sabiduría perfecta, no todos, como David. El espíritu de sabiduría se comunica a todos (sólo) según el grado de su receptividad, pero sólo a los creyentes. Si crees, entonces tienes el espíritu de sabiduría, por eso la Escritura dice: "Creí, y por eso hablé" (Sal. 115: 1). Cuando crees, entonces recibes la gracia de hablar". 1599 Interpretando las palabras del salmo: “El principio de tus palabras es la verdad; todos los juicios de tu justicia perduran por la eternidad”, escribe San Ambrosio: “Dado que el principio de las palabras de Dios es la verdad, entonces la verdad es, por supuesto, el fundamento de la fe.
En primer lugar, debemos creer que las revelaciones del Dios Supremo que leemos en las divinas escrituras son verdaderas. Entonces debemos estudiar su poder con un conocimiento más completo. Porque así como el principio de la sabiduría es el temor del Señor (Sal. 61:10), y la plenitud de la sabiduría es el amor, porque la ley es sabiduría, y la plenitud de la ley es amor, así la plenitud de las palabras de Dios es sabiduría y conocimiento de justicia”. 1600 La sabiduría perfecta y el conocimiento completo de las verdades de la fe sólo están al alcance de los perfectos. 1601
Así entendida, la fe de San Ambrosio atribuye un significado muy importante, ya que sólo ella da a la persona la oportunidad de ser partícipe de la redención y justificación de los hombres realizada por Cristo. “Redención del alma”, dice San Padre, ahí está la fe”. 1602 Este último equivale a San Ambrosio al precio con el que una persona compra, por así decirlo, la gracia de la redención de Cristo, compra los divinos sacramentos de 1603 y participa de esa comida abundante que Cristo preparó para los pueblos con su muerte en la cruz. 1604 Es, por tanto, una gran pérdida para el alma si pierde la fe o la gracia atraída al precio de la fe, 1605 porque “no hay nada en el hombre más querido que su fe, no hay herencia que pueda compararse con el precio de nuestra salvación y de nuestra alma”. 1606 Debido al significado tan grande de la fe, San Ambrosio le transfiere aquellas propiedades llenas de gracia que atribuye a la redención de Cristo. “La fe”, dice, “permite el pecado, y por eso el Señor, perdonando los pecados, dijo: “Conforme a vuestra fe os sea hecho” (Mateo 7:13).
1607 La fe expulsa de la mente humana a los reyes malvados y los hace cautivos, 1608 trae libertad al hombre, 1609 lo limpia de todo pecado, 1610 lo libera de la muerte eterna, 1611 lo libra de la ira de Dios y lo hace partícipe de la vida eterna, 1612 “porque todo aquel que cree en Él (Cristo) no será condenado” 1613: de estados de pecaminosidad, la fe transfiere a la persona a un estado de justificación y santidad, 1614 le devuelve el paraíso perdido y la ciudadanía celestial, 1615 - porque “la fe es el reino de los cielos y el reino de los cielos es la fe” 1616 - ella, como una vid, da fruto (este fruto es la resurrección 1617), le da a la persona dulzura 1618 y alegría 1619 y la hace bienaventurada. 1620
Así como la fe justifica a una persona, la incredulidad, por el contrario, la hace culpable y condenada. “El que no cree en Cristo ya está condenado, pero el que cree no será juzgado”. 1622 El que rechaza la fe se expone a la muerte. El que ha rechazado completamente a Dios desde su corazón está muerto, pero el que no rechaza completamente a Dios está medio muerto. 1623 "Quien no cree en Cristo, siempre está muerto. Los paganos, cuando creen, son vivificados por la gracia, y el que cae, es vivificado nuevamente por el arrepentimiento". 1624 De acuerdo con lo que dijo sobre la fe en los dogmas, San Ambrosio, sin embargo, sostiene que no basta con creer, sino que es necesario “creer verdaderamente”. "No todos entrarán por las puertas del reino de los cielos, sino sólo los que creen fielmente (crédito fideliter). 1625 "Donde hay fe", escribe San Padre, está en otro lugar: allí tenemos un principio y un fin. Y donde hay herejía (perfidia), no hay ni principio ni fin. La Iglesia tiene un principio y un fin, porque tiene a Cristo, que es el principio y el fin". 1626 Sólo la fe nos pone delante de Dios, pero la incredulidad exilia a los malvados. 1627
Un incrédulo, es decir, uno que ha rechazado la fe en Jesucristo, 1628 no es indiferente al cristiano, ya que todo incrédulo es enemigo de Dios. "Sus enemigos (del profeta)", argumenta San Padre, - al igual que sus enemigos, estos son aquellos que no tuvieron la oportunidad de recibir al Señor entrando en ellos. El profeta testifica que estos son enemigos graves y que son sus enemigos no porque sean sus enemigos personales, sino porque son oponentes de Cristo”. 1629 “Los enemigos del hombre”, dice en otro lugar, “son los que son enemigos de Dios”. Se trata principalmente de herejes, 1630 de los cuales San Padre los llama anticristos. 1631 Sin embargo, tanto los incrédulos como los herejes deben ser tratados cristianamente. "La higuera", dice San Padre, "que crece sólo en estado silvestre, nos enseña a no apartarnos de los incrédulos, porque de ellos podemos aprender algo bueno y, por otro lado, quién sabe, tal vez podamos conducirlos a la verdadera fe, 1632 el pueblo cuya fe puede limpiar de toda inmundicia, no debe ser considerado inmundo". 1633
Pero por muy elevada que sea la fe de san Ambrosio, por mucha importancia que le atribuya, no puede salvar a una persona por sí sola, no puede hacerla partícipe directamente de los frutos redentores de Cristo: todo esto sólo lo logra si encuentra su expresión natural y directa en el sacramento del bautismo.
Clemente de Alejandría consideró el bautismo “perfecto” 1634; según él, lava los pecados de la persona y le quita el castigo, 1635 le devuelve la fuerza espiritual, 1636 la ilumina, la adopta, la perfecciona y la hace inmortal. 1637 Según la definición de Orígenes, el bautismo es el principio y la fuente de los dones divinos (χαρισμάτων θειων αρχή καί πηγή 1638). En él, Orígenes distingue dos momentos: la remisión de los pecados 1639 y la efusión de la gracia. El bautismo hace a la persona hijo de Dios, 1640 partícipe del Espíritu Santo, iglesia de Dios, 1641 y también heredero del reino de los cielos. 1642 Orígenes consideraba necesario el bautismo no sólo para los adultos, sino también para los niños (aunque con cierta contradicción con sus disposiciones básicas de 1643). Según la definición de San Basilio el Grande, una persona a través del bautismo cambia de mente, palabra y obra y, según el poder que se le ha dado, se vuelve la misma que le dio a luz, 1644; en particular, el bautismo lava al cristiano de los pecados, lo libera del viejo hombre y lo convierte en la morada del Espíritu Santo. 1645
En general, San Ambrosio expresa los mismos pensamientos sobre el bautismo. De que la fe misma, sin el bautismo y la Sangre de Cristo, no da ni la perfección, 1646 ni el reino de los cielos, 1647 se revela a la persona la necesidad del bautismo, que es esencialmente una. 1648 Condiciones obligatorias para la validez y eficacia del bautismo de San Ambrosio reconoce ante todo la fe, 1649 y luego el arrepentimiento. 1650
En cuanto al aspecto interior del sacramento del bautismo, San Ambrosio dice lo siguiente.
Así como en la obra redentora de Cristo el punto principal y central es la muerte del Salvador en la cruz, así en el bautismo lo principal es la comunión de la muerte y sepultura de Cristo con Él. En el bautismo la persona “muere con Cristo”, “muere con Él”, “es sepultada con Cristo”, de donde todo cristiano lleva en el alma y en el cuerpo la mortificatio Christi. 1651 En esta muerte con Cristo, el creyente muere al mundo, muere al viejo hombre y, gracias a ello, queda limpio de los pecados. “En el bautismo”, escribe San Ambrosio, “somos clavados en la cruz del Hijo de Dios en nosotros, y por Él el mundo es crucificado en nosotros”. 1652 “Todo aquel que es bautizado, en él está el Hijo de Dios crucificado, porque nuestra carne no podría destruir el pecado si no fuera crucificada en Cristo Jesús, por eso está escrito: “Todos los que fueron bautizados en Cristo Jesús, fueron bautizados en su muerte” (Rom. 6:3) y abajo: “Si estamos unidos a Él en semejanza de la muerte, también debemos estarlo (unidos) en la semejanza de la resurrección, sabiendo que nuestra El viejo fue crucificado”. con Él” (Ibíd. 5 – 6 1653). “¿No te parece”, pregunta el santo obispo, “que también tú eres sorprendido cuando el anciano muere en el sacramento del bautismo?” 1654
La muerte mística de una persona en el bautismo no es, en efecto, muerte, sino vida, 1655 sino resurrección. 1656 El hombre necesita morir al mundo, morir al pecado, para luego resucitar en Cristo para una nueva vida eterna y santa. “No podemos vivir para Dios”, señala San Padre, “a menos que primero muramos al pecado”. 1657 “Es necesario morir a la edad para que Cristo resucite”. 1658 "Moriste por el mundo y resucitaste por Dios. Y, como enterrado en este elemento del mundo, moriste al pecado, pero fuiste restaurado a la vida futura". 1659 Esta resurrección del hombre en el bautismo está estrechamente relacionada con la resurrección de Cristo. 1660 Así, si en el bautismo una persona, por una parte, muere con Cristo en su muerte, entonces, por otra parte, en el mismo bautismo, él, recibiendo "la santificación para la inmortalidad", 1661 resucita en la resurrección del mismo Cristo, ya está resucitado, como se dice, "a la vida de Cristo", 1662 a la vida "para Cristo y con Cristo". 1663
Los frutos inmediatos del sacramento del bautismo son, por un lado, el perdón de los pecados y, por otro, el envío del “don de la gracia espiritual” (spiritualis gratiae munus 1664). “Cristo nos dio el bautismo para expiación de nuestros pecados”, escribe el santo padre. “Nuestra alma era negra, fea por las terribles tinieblas de los pecados: pero cuando fue lavada en el bautismo y recibió el perdón de los pecados, entonces la blanca asciende a Cristo”. 1665 Por eso, siempre, cuando San Ambrosio habla del bautismo, se refiere ante todo al perdón de los pecados. “El que comienza el bautismo busca el perdón de sus pecados”. 1666 ¿Qué pecados se le perdonan a una persona en el bautismo? San Ambrosio responde a esta pregunta que en el bautismo una persona recibe el perdón no sólo de sus pecados personales, sino también del pecado hereditario u original. inicuo, que es mayor, y queda limpio de delito, que es menor. 1668 “Debemos esforzarnos”, escribe el santo obispo, “para que el mal (malitia) no transmita a nuestros descendientes.
Y Cristo lo realiza en el sacramento del bautismo; En el bautismo, cada uno se despoja de aquello con lo que nació y se reviste de aquello con lo que nació de nuevo, para ser heredero no de linaje, sino de gracia, y para adquirir una morada permanente y una habitación eterna. 1669 Como los niños también están sujetos a esta malicia hereditaria, también necesitan un renacimiento del bautismo (una militia reformantur) y una limpieza del pecado hereditario. 1670
El bautismo lava y limpia no sólo el alma, sino también el cuerpo, porque en el sacramento del bautismo nuestra carne mortal recibe la luz de la vida eterna. 1671 El hombre se compone de alma y cuerpo: uno en él es visible, el otro es invisible; lo visible es santificado por lo visible y lo invisible por lo invisible. El cuerpo se lava con agua, pero los pecados del alma se limpian con el espíritu. 1672 En definitiva, en el sacramento del bautismo se redime a toda la persona. 1673
El segundo efecto del bautismo cristiano (contrario al bautismo de arrepentimiento de Juan) 1674 es el derramamiento de la gracia de Dios sobre el bautizado, 1675 destruyendo la culpa misma, 1676 y renovando y regenerando a la persona. 1677 Interpretando las palabras del salmo: "Te lo diré sobre el arpa, Dios mío", escribe San Ambrosio: "El arpa es nuestra carne cuando muere al pecado para que Dios viva. Se convierte en arpa cuando recibe el espíritu séptuple (sepiformem Spiritum 1678) en el sacramento del bautismo". Esta gracia del bautismo es dada al creyente por la Santísima Trinidad, 1679, pero en este caso actúa predominantemente la tercera Persona de la Santísima Trinidad, el Espíritu Santo. “El creador del nuevo hombre a imagen de Dios es el Espíritu Santo”, 1680, ya que sólo después de la redención y renovación por el Espíritu Santo desaparece todo rastro de pecado (vestigium offensionis 1681). El signo exterior de esta gracia divina del Espíritu Santo y garantía de la vida nueva de los bautizados es la unción con mirra, que al mismo tiempo marca la entrada de todos los bautizados en el reino de Dios y su elevación a la dignidad de sacerdotes. 1682 “Estamos sellados con el Espíritu de Dios.
Y así como en Cristo morimos para renacer, así somos marcados por el Espíritu para que podamos preservar Su luz, imagen y gracia, y esto es, por supuesto, un sello espiritual. Porque, aunque visiblemente estamos marcados en el cuerpo, en verdad estamos marcados en el corazón, para que el Espíritu Santo marque en nosotros el sello de la imagen celestial”. 1683 “¿No es bueno el Espíritu”, pregunta el Santo Padre, “que hace bien de los malos, que derrama buena dádiva, que hace apóstoles a los perseguidores, sacerdotes a los pecadores?” 1684 Inebriari Spiritu Sancto – así es como San Ambrosio es el estado bendito de una persona bendecida en la unidad del Espíritu Santo. 1685 Pero como la Santísima Trinidad es inseparable, 1686 entonces las tres Personas de la Santísima Trinidad habitan en el redimido, 1687 y el alma del redimido se convierte en hogar y iglesia no de una Hipóstasis separada, sino de toda la Santísima Trinidad. 1688
Por este significado el bautismo de San Ambrosio le atribuye las mismas acciones que antes asociaba con la fe. Así, el bautismo, según él, justifica a la persona, 1689 la adopta ante Dios 1690 y la hace heredera del reino de Dios, 1691 y la gracia del Espíritu Santo infunde alegría en él, 1692 envía tranquilidad y da tranquilidad. 1693
El bautismo mismo, como sacramento, se compone de dos elementos: el lavamiento con agua y la comunión de la gracia del Espíritu Santo: donde no hay gracia del Espíritu Santo, el agua misma del bautismo es ineficaz. 1694 Relación entre el agua y el Espíritu Santo. Ambrosio lo explica de esta manera: "Estamos sepultados en ese elemento de agua para que podamos resucitar con un Espíritu renovado. En el agua está la imagen de la muerte, en el Espíritu está la garantía de la vida; así como un cuerpo pecaminoso muere a través del agua - agua que lo encierra como en una especie de tumba - así por el poder del Espíritu, habiendo renacido en Dios, somos renovados de la muerte del pecado ". 1695 A veces, en relación con la historia del Evangelio sobre la sangre y el agua del costado traspasado de Cristo, San Ambrosio habla del agua del bautismo y de la sangre de la expiación, 1696 como elementos necesarios del bautismo 1697 junto con la gracia del Espíritu Santo, y estos tres elementos se llaman testigos del bautismo. 1698 Y, por tanto, si hay alguna gracia en el agua, no se debe a las propiedades del agua, sino a la presencia del Espíritu Santo. 1699 Más precisamente, la relación mutua de estos testigos con San Padre la define así: “Oíd cómo son los testigos.
El espíritu renueva la mente, el agua favorece el lavado (lavacrum), la sangre es un precio. El Espíritu por medio de la adopción nos hace hijos de Dios, agua bendita. la fuente nos lava, la Sangre del Señor nos redime”. 1700
Como ya hemos visto anteriormente, San Ambrosio reconoce sólo un bautismo de agua, aunque resulta que no exclusivamente el 1701: además del bautismo de agua y del Espíritu, también permite el bautismo del sufrimiento, "cuando cada uno es purificado con su propia sangre" 1702 - luego el bautismo de fuego en el umbral del cielo y, finalmente, el bautismo del deseo. La doctrina del bautismo de fuego en el umbral del cielo, tomada por San Ambrosio en Orígenes de 1703, aunque quizás no sin la influencia de Basilio el Grande, está estrechamente asociada con el relato bíblico de un ángel con una espada de fuego, que fue colocado por Dios a las puertas del cielo. "Hay bautismo en el umbral del cielo. Este bautismo no había ocurrido antes. Pero después de que el pecador fue expulsado, apareció una espada de fuego, que Dios puso (Gén. 3:24) y que no existía antes hasta que hubo pecado. Apareció la culpa, y también apareció el bautismo, para que los que querían regresar al paraíso pudieran ser purificados, para que los que regresaran pudieran decir: "Hemos pasado por fuego y agua" (Sal. 65: 12). Aquí - a través del agua, allí - a través del fuego. A través del agua, para que los pecados sean lavados, y a través del fuego, para que sean quemados".
1704 En aquellos casos en que una persona, teniendo un firme y fuerte deseo de ser bautizado, por alguna razón todavía no tiene tiempo para ser bautizado, no puede ser considerada privada de la redención, “pues fue bautizado por su propia fe y santificado por la búsqueda del sacramento”, 1705 como fue el caso, por ejemplo, del emperador Valentiniano II. 1706
Mirando a su alrededor todos los dones llenos de gracia traídos por Cristo a la humanidad y asimilados por esta última a través del bautismo, San Ambrosio concluye que Dios nos ha dado más en la redención que en la creación, 1707 que “el pecado nos ha hecho más bien que mal”, 1708 y que “el vino es más fructífero que la inocencia”. 1709 Después de todo, la redención de Cristo no sólo restauró lo perdido, es decir, la gracia original, 1710 sino que también la aumentó. 1711 Se multiplica al impartir a los hombres la gracia de la filiación, y ésta es superior a la de heredar la tierra y recibir el consuelo (quam possidere terram et consolationem habee), es decir, superior a la estancia celestial de la primera persona. 1712 Por eso, incluso en la caída del primer hombre, San Ambrosio lo llama “bienaventurado”. “Bienaventurada la caída, para la que se preparan cosas aún mejores (Felix ruina, quae reparatur in melis 1713)”. No sólo eso. La misericordia de Dios mostrada a las personas en la hazaña redentora del Dios-hombre, así como los frutos misericordiosos de esta redención, nos dan más de lo que tienen los ángeles. “Tenemos algo que quizás los ángeles no tienen, porque donde abundó el pecado, abundó la gracia…
Por nosotros, Cristo tomó carne, o mejor aún, nos aceptó en esa carne, porque sentó al Hijo del Hombre en el trono de Dios. No leo nada acerca de los ángeles excepto que solo están en el trono de Dios, a menos que ministren (Heb. 1:14; Apoc. 8:2; Dan. 7:10); También leí que no son ángeles, sino hombres, los que son sepultados en Cristo y resucitados en Cristo”. 1714 Partiendo de esta visión del significado de la expiación, San Ambrosio afirma que toda la era cristiana es gracia en el sentido absoluto de la palabra. 1715
Desarrollo Moral del Hombre Redimido; su mejora negativa y positiva
(La visión de San Ambrosio sobre la carne y el mundo. El reino del diablo)
Cada persona en el bautismo es limpiada de sus pecados, lavada de la inmundicia hereditaria y queda irreprensible. Sin embargo, esta integridad debe entenderse no en el sentido de integridad real, sino en el sentido de integridad potencial, que sólo con el tiempo, por la gracia de Dios y la propia virtud del hombre, se vuelve real. "Es imposible que la naturaleza humana sea inmaculada (immaculata) desde el principio". 1716 “Las personas no pueden ser perfectas (pertecti) desde el principio, pero se perfeccionan con el éxito en la virtud”. 1717 En otras palabras: en el bautismo la persona sólo adquiere la inocencia, que se compromete no sólo a conservar, sino también a fortalecer y a elevar por el camino de la verdad, mediante una vida virtuosa, hasta el grado de verdadera perfección moral personal, “a la medida de la edad de la plenitud de Cristo”. “Conservemos”, exhorta San Padre, el manto con el que el Señor nos vistió cuando salimos del agua.
(Este vestido se rasga rápidamente), a menos que (nuestras) obras sean consistentes (con la pureza recibida en el bautismo), rápidamente se estropea por la corrupción de la carne y se contamina por el error del viejo hombre”. 1718 “El bautismo restaura la imagen de Dios sólo en el corazón”, escribe San Padre en otra de sus creaciones, el hombre está llamado a restaurarlo en sus asuntos. 1719 El bautismo sólo coloca al cristiano en el camino de la inocencia y de la verdad, y la fe que una persona manifiesta en el bautismo no es más que la primera etapa de la virtud o de la perfección. "La fe es el principio del cristiano, pero la plenitud del cristiano es la verdad. La fe está en la confesión de los pueblos, la verdad está en el sufrimiento de los mártires". 1720 Sin embargo, la confesión, como confirmación de la fe, es ya posterior, pero la fe es la inicial. 1721 El cristiano renacido en el bautismo está llamado a hacer en su vida posterior un sacrificio completo y perfecto, consistente no sólo en nuestra fe, sino también en las buenas obras, 1722 por lo que todo cristiano está obligado no sólo a creer, sino también a hacer buenas obras.
1723 En cambio, sólo la fe en Cristo es fe verdadera, que se confirma con las buenas obras. Después de todo, si alguien escucha y no actúa, niega a Cristo; tal persona reconoce al Salvador con palabras y lo rechaza con hechos. 1724 Por eso es necesario que nuestras acciones estén de acuerdo con nuestra fe y así “justifiquen a Dios”. "Quien cumple los mandamientos de Dios", dice San Padre, quien hace lo que cree que agrada a Dios, no sólo reconoce a Dios, sino que también lo justifica (justificat), porque hace su justicia (justitiam)". 1725 Al contrario, quien no cumple los mandamientos de Dios está sujeto a maldición. “Malditos en verdad aquellos que se apartan de tus mandamientos”. 1726
Por tanto, un cristiano no sólo debe recordar la ley, sino también actuar de acuerdo con sus instrucciones. 1727 “Lo que hemos comprendido no sólo debe ser abrazado por el sentimiento, sino también llevado a cabo en la acción misma”. 1728 Es claro que tal virtud activa exige del cristiano intenso trabajo y ejercicio, tanto para conservar el estado de gracia ya recibido, 1729 como para alcanzar la perfección moral. 1730 “Sin trabajo no puede haber virtud, porque el trabajo es éxito en la virtud”. 1731 “Así como el guerrero no puede estar sin armas, así la virtud no puede estar sin ejercicio, por eso dice el Señor en el Evangelio: “Desde los días de Juan Bautista el reino de los cielos es tomado por la fuerza, y los que usan la fuerza lo quitan” (Mateo 11,12), y en otro lugar: “Buscad el reino de Dios, y todo esto os será añadido” (Mateo 6,33). 1732 Toda la vida de un cristiano, por tanto, debe dedicarse a las obras de piedad: “no debe haber ni un día libre ni una noche libre, ningún tiempo debe estar libre de los deberes de la piedad”, 1733, especialmente porque la virtud o “la creación de la voluntad del Padre Celestial” (Juan.
4; 34) es también necesario al hombre, como el alimento, porque es pan de vida, es alimento espiritual. 1734 Tanto Adán como Eva (incluso en el paraíso) podrían tener vida verdadera sólo cumpliendo y observando los mandamientos de Dios. 1735 Si en el bautismo el cristiano es colocado en el primer nivel de perfección, sólo gracias a su propio trabajo y ejercicio, por una parte, y a la gracia auxiliar de Dios, por otra, asciende al siguiente. "La Santa Escritura, dice San Ambrosio, nos enseña (Gen. 28; 12) que la subida de la piedad es como una escalera... 1736 Poco a poco debemos subir los peldaños de la virtud. Para que podamos llegar desde lo más bajo hasta lo más alto... Que estos peldaños estén siempre ante tus ojos. No temas, oh hombre, ascender estos peldaños de la escuela (disciplinae) (de la virtud). El primer peldaño está cerca de la tierra, el segundo es semejante a ella. No descuida, hombre, el primer paso como insignificante - (después de todo) te separa de la tierra... (Después de todo) abandonas la tierra si eludes el pecado. Entonces, el comienzo del ascenso a la virtud es la abstinencia del pecado”. 1737
La perfección de un cristiano o su virtud es, de hecho, el cumplimiento de los mandamientos de Dios, pero como algunos de los mandamientos de Dios le prohíben seguir el pecado, mientras que otros prescriben el bien positivo, entonces la perfección de una persona se compone de dos tipos de virtud: virtud negativa (renuncia al pecado y al mundo) y virtud positiva (seguir el bien). Tanto las virtudes positivas como las negativas están directamente relacionadas con la obra redentora del Salvador: negativas - con la muerte y sepultura de Cristo, que murió al mundo y en la carne, y positivas - con Su resurrección, que resucitó para una nueva vida y dio esta nueva vida a los creyentes. “Estamos muertos para siempre”, escribe San Padre, ¿qué esperamos de la época? Morimos con Cristo: ¿qué buscamos para esta vida? Llevamos la muerte de Cristo en nuestro cuerpo, para que la vida de Cristo se manifieste en nosotros. No vivimos nuestra vida, sino la vida de Cristo, la vida de inocencia, la vida de pureza, la vida de pureza y todas las virtudes”. 1738 “¿Qué tenemos en común los que hemos muerto en Cristo”, pregunta S.
Ambrosio en De Iacob: ¿con los elementos del mundo, con las pasiones, con la intemperancia y la lujuria? Después de todo, si morimos en Cristo, entonces en Cristo resucitamos. Permanezcamos con Cristo y, junto con Él, luchemos por las cosas de arriba, y no por las terrenas y corruptibles. Cristo, habiendo resucitado de entre los muertos, dejó al viejo clavado en la cruz y resucitó a uno nuevo. Luego Cristo murió para que nosotros también muramos al pecado y resucitemos para Dios”. 1739
En su enseñanza moral, San Ambrosio dedica especial espacio a la virtud negativa: la lucha del hombre con la carne y el mundo. Bajo la influencia directa del asceta oriental (especialmente Filón y Orígenes), San Padre, en relación con la afirmación de San Juan el Teólogo sobre el mundo como mentira en el mal, desarrolla una visión de la materia como malvada, considerando el cuerpo, el mundo y, en general, todo lo visible como un fantasma, una mentira y francamente mal. Es cierto que esta visión se suaviza en él con la introducción de la enseñanza cristiana sobre el diablo, como culpable del mal y del pecado de la carne, 1740, y sobre el mundo, como el reino del diablo, sin embargo, esta enseñanza, por un lado, no siempre se mantiene, y, por otro, incluso con su implementación consistente, todavía se obtiene un remanente que en cierta medida tacha todo lo que San Ambrosio habló sobre la redención del hombre y no solo del hombre, sino toda la creación y el mundo entero.
En vista de la importancia de este punto en el sistema moral de San Padre, nos detendremos un poco más en él, comenzando con una exposición de las enseñanzas de San Ambrosio sobre el diablo y su reino.
San Ambrosio explica la razón de la caída de los demonios de dos maneras: a veces dice que cayeron por intemperancia, “habiendo amado a las hijas de los hombres” (Gén. 4:2), 1741 pero más a menudo señala el orgullo, 1742 como la razón de su alejamiento de Dios. Esta última opinión prevalece en él. 1743 Por su pecado, los ángeles caídos fueron arrojados, y este “abajo” a veces se designa como infierno, a veces como aire y a veces como tierra. “El lugar del diablo”, escribe San Padre, “en el infierno, además, en su parte inferior, en la parte inferior de aquel lago ardiente, 1744, donde “fuego y azufre, donde el fuego no se apaga y el castigo al mismo tiempo nunca cesa”. 1745 En otros lugares de sus obras San Ambrosio habla de los demonios como poderes del aire, 1746 o incluso como si estuvieran en el cielo (spiritalis nequitia in caelo 1747). Cabe señalar que San Padre distingue entre dos cielos: en el sentido propio e impropio: caelum verum y coelum appellativum, y con el segundo se refiere al espacio aéreo (locus aerius), que se encuentra entre la tierra y el cielo verdadero, 1748 o el cielo nublado sobre nosotros.
1749 Así como el cielo estrellado sirve de hábitat a los ángeles buenos, que contemplan, entre otras cosas, lo que se extiende ante sus ojos (en la tierra), 1750 además de vigilar las puertas del cielo y probar a quienes se esfuerzan por entrar en él, 1751 así el cielo aéreo es el hábitat de los espíritus malignos que intentan obstaculizar a las personas en sus buenas intenciones y dirigirlas al pecado. 1752 A veces, finalmente, San Ambrosio habla del derrocamiento de los ángeles pecadores del cielo a la tierra, al mundo, 1753 afirmando, entre otras cosas, que el pecado comenzó a desarrollarse en la tierra precisamente desde el momento de este derrocamiento del diablo allí. 1754
La contradicción indicada en la enseñanza de San Ambrosio sobre los demonios se reconcilia con la afirmación de San Padre de que en la actualidad el diablo aún no ha sufrido el castigo final y, por lo tanto, aún no está en un lugar determinado, 1755 que sólo antes del fin del mundo será sacado de la tierra 1756 y arrojado al infierno, 1757 a las profundidades mismas de la tierra. 1758
Sea como fuere, el diablo ha establecido su propio reino en la tierra, y él mismo es la cabeza del mismo, como su “rey”, 1759 como el “gobernante de este mundo”, 1760 y el resto de los ángeles son miembros de este reino y servidores del diablo. 1761 Hay muchísimos espíritus malignos, 1762 y cada uno de ellos tiene un papel determinado, una especialidad determinada en el reino del diablo; por ejemplo, está el espíritu de adulterio, el espíritu de codicia, el espíritu de orgullo 1763, etc. Además de los espíritus malignos, los pecadores también son miembros del reino diabólico. El diablo es el “Faraón espiritual”, este es “Amalec”, es decir, el rey de los injustos, y los injustos son los paganos, porque él les ordena hacer su voluntad. Los malvados son simiente del diablo, por eso el Señor dijo: “Vosotros sois de vuestro padre el diablo” (Juan 8:44). 1764 Así como los santos son miembros de Cristo, así los malvados son miembros del diablo 1765 o del dragón 1766, y así como los primeros se alimentan del Cuerpo de Cristo, así los segundos se alimentan del cuerpo del dragón. “Nosotros, que luchamos por la unión con Cristo, alimentamos diariamente la remisión y el perdón de los pecados; los que añaden nuevos pecados se alimentan de incesantes vicios y crímenes”.
El diablo está representado en San Ambrosio, el rey más feroz. 1768 El hombre no tiene otro enemigo más dañino que el diablo. 1769 En este sentido, ni la carne ni la sangre dentro de una persona, 1770 ni los perseguidores externos pueden compararse con ella, pues muchos santos, que merecían una corona por su tormento, luego cayeron, incapaces de resistir los ataques del diablo. 1771 El diablo es “el verdadero enemigo del género humano” y “el enemigo común de todos”. 1772 El diablo se convierte en enemigo de la gente por envidia. Envidiando a todos los que se esfuerzan por lo mejor, 1773 se enoja especialmente contra los justos, ya que su gloria celestial es para él objeto de una envidia especialmente dolorosa. 1774 Así, por envidia del estado sobrenatural en que se encontraban los primeros pueblos y que él mismo había perdido, el diablo sedujo a los primeros padres. 1775 Pero el diablo no sólo tiene celos de las personas, no sólo es malicioso, sino que también trata de dañarlas y perjudicarlas. 1776 Los esfuerzos de los demonios en este caso están dirigidos a sustraer a la persona de la salvación.
Logran esto último de dos maneras: ya sea distrayendo al cristiano del pensamiento del arrepentimiento, 1777 o aumentando su número a su alrededor para que no vea a los ángeles de Dios. 1778 Apartando a los hombres del arrepentimiento y apartándolos de la virtud, el diablo quiere ver a los hombres como él, 1779 quiere hacerlos pecadores, 1780 y al mismo tiempo partícipes del castigo (consortium supplicii) que le sobrevino. 1781 "El diablo quiere ver más de los de su especie y tiene la gloria de hacer perecer a muchos. Él es el instigador y el acusador; él mismo entró en Judas, él mismo lo empujó a la tradición, y él mismo lo empujó a la soga". 1782 En sus malvados planes contra las personas, el diablo, seduciendo sus sentimientos, 1783 enciende en ellos pasiones, 1784 como, por ejemplo, la intemperancia y la codicia, 1785 la fornicación, 1786 es decir, dirige su atención no sólo al alma, sino también al cuerpo de una persona. 1787 Muchos tipos diferentes de tentaciones provienen del diablo, 1788 pero él no siempre actúa directa y abiertamente.
Por lo tanto, a menudo entrelaza mentiras con verdad para encubrir el engaño obvio 1789 con la apariencia de la verdad y hacer pasar una cosa insignificante como valiosa y mentira como la verdad, 1790 a veces se convierte maliciosamente en un ángel de luz. 1791 Al diablo se le puede llamar pecador en el sentido propio de la palabra, 1792 porque es el padre del pecado en todo el mundo 1793 y, sobre todo, el ancestral. 1794 Él, por cierto, derrama el veneno de la filosofía 1795 y el veneno de la herejía. 1796 En general, todo pecado proviene del diablo, 1797 el cual nos ata con los grilletes de los crímenes. 1798 Sin embargo, las tentaciones del diablo no excluyen aún la libertad de elección, y Dios dirá a los pecadores en el juicio: “Oísteis al diablo, que os inclinaba al mal, y no me escuchasteis a mí, que os anunciaba las cosas de la vida”. 1799 Por su parte, San Padre insta a no tener miedo del diablo: después de todo, él es tan impotente que él mismo tiene el poder de caer a la tierra; después de todo, solo recibió la oportunidad de tentar, pero no recibió la libertad de destruir, por qué, si un cobarde cae, cae por su propia culpa, cae porque no pudo obtener ayuda (divina). 1800
El diablo siempre trama 1801 y contra todos 1802; nadie, especialmente los justos, 1803 puede estar libre de la tentación del diablo. El diablo tienta e incita a las personas al mal no solo a sí mismo, sino también a través de sus sirvientes: primero los demonios, luego los paganos y, en general, los malvados. En el Antiguo Testamento, los demonios hacían la guerra contra la tribu escogida de Dios, incitando a las naciones paganas contra ellos, y en el Nuevo Testamento hacen la guerra contra todo cristiano. 1804 “Los príncipes del mundo y los gobernantes de las tinieblas”, escribe San Ambrosio, “están tratando de oprimirte en el pecho”. 1805 A menudo el diablo, como ya se dijo, intenta arrastrar al cristiano al pecado a través de sus aliados 1806, los impíos y pecadores que son su instrumento, 1807 y arma. 1808 “Si alguno os obstaculiza, que quiere preservar la justicia, no dudéis que son servidores de ese pecador obsceno que es el culpable de todas las acciones deshonrosas”. 1809 “Debemos tener cuidado también con el enemigo que se deja ver... Porque es el pecador el que nos provoca (a la irritación), es el que nos ofende, queriendo ver en nosotros como él mismo”.
1810 Como el diablo, el pecador se consuela y se alegra de la caída de los demás. 1811
Junto a esta enseñanza bíblica, San Ambrosio habla con especial dureza, como ya hemos dicho, de otra visión, tomada de Oriente y esencialmente platónica, del mundo visible como un débil reflejo del mundo ideal, y de la materia y el cuerpo como algo en sí mismo muerto, malo y, en cualquier caso, hostil a Dios. Dependiendo de tal punto de vista, la fuente del mal de St. Ambrosio ya no señala al diablo ni al libre albedrío del hombre, sino a la materia, a la fisicalidad y, más particularmente, a la carne del hombre. Hablemos primero de la carne.
El Santo Padre distingue tajantemente, como ya sabemos, el alma del cuerpo. Si el alma tiene a Dios como fuente, entonces la materia es tierra (terra) 1812; si el alma es eterna, entonces el cuerpo es temporal 1813: “toda carne es como el heno”. 1814 El cuerpo es sólo una “cáscara” temporal del alma, con la que ésta está unida durante la vida por “una determinada ley de nuestra naturaleza” 1815; el cuerpo es sólo el vestido o vestido del alma, 1816 lo que impide que la mente o el alma vean al Señor, pues “el Señor se digna mostrarse a los que han quitado el velo de la carne” 1817; Sólo durante el sueño el alma, liberada del peso de la carne, puede contemplar lo más elevado y perfecto. 1818 Por tanto el cuerpo es los grilletes del alma 1819 y su prisión. 1820 Las cadenas del alma son terribles porque son cadenas de tentaciones que atan al hombre “a cierta ley del pecado” y lo hacen cautivo de la carne. 1821 Los cuatro reyes que tomaron cautivo a Lot son seducciones físicas y mundanas, pues tanto el cuerpo humano como el mundo constan de cuatro elementos.
1822 El cuerpo humano es malo, porque es causa de la corrupción del alma en él; el cuerpo es país o lugar de placer, del que, como de una fuente, manan ríos desbordantes de fuertes pasiones pecaminosas 1823; encadena el alma humana con las tentaciones de los placeres 1824 y la envuelve en las tinieblas de los pecados. 1825 “Bueno, el apóstol quería (Rom. 7:24) liberarse de este cuerpo de muerte, porque estamos presos en alguna prisión y en alguna casa de lujo y estamos envueltos en las tinieblas del pecado”. 1826 El cuerpo es una prisión, terrible por su suciedad oscura (tenebroso suti), 1827 que mancha el alma. "Hay muchas preocupaciones", escribe San Padre, "da a luz y nos da una conexión con este cuerpo y su uso: con estas preocupaciones se conserva la fuerza mental y se alivia la tensión". Por eso, Job dijo hermosamente: “Acuérdate que me hiciste polvo” (Job 10:9). Entonces, si el cuerpo es polvo, entonces, por supuesto, nos contamina, no nos lava y contamina el alma con la inmundicia de la intemperancia”. 1828 Carne de San.
Ambrosio también llama al cuerpo de la muerte, el ataúd, 1829 algo mortal, cuyo contacto hace impuro a cada persona, así como en el Antiguo Testamento cualquiera que tocaba un cadáver se volvía impuro. 1830
La conexión forzada del alma con el cuerpo, esta estancia en una prisión pecaminosa, sucia y oscura, es para ella fuente de sufrimiento y de gemidos todo el tiempo “mientras cumple los deberes de la administración que le ha sido confiada”. 1831 Siguiendo a Orígenes, San Ambrosio afirma que el alma, agobiada por su conexión con el cuerpo, se aflige y se esfuerza constantemente por liberarse o alejarse de este cuerpo para estar con Dios (2 Cor. 5; 7). 1832
La naturaleza pecaminosa de la carne, más específicamente, la “lujuria carnal”, más fuerte que el alma misma, 1833 A San Ambrosio se le suele llamar la mente 1834 o la ley, 1835 o la sabiduría 1836 de la carne, o incluso simplemente la carne, 1837 y se contrasta con la ley o la sabiduría de la mente, o simplemente la mente. 1838 Entre esta y aquella mente, esta y aquella ley y sabiduría, o entre el espíritu y la carne, el hombre interior y exterior, hay una lucha continua. 1839 “La ley de nuestra carne se opone en nosotros a la ley de la mente y nos arrastra al pecado, para que hagamos lo que no queremos” (Rom. 7,23). 1840 Si la razón o el espíritu es vencido por la carne, entonces ella misma se convierte en el espíritu de la carne. 1841 Por eso el pecado se define como “andar en la carne, porque quien vive según la sabiduría de la carne vive de los lujos, de los placeres, de las caricias y de las pasiones de la carne”, 1842 y el que peca se hace carne. 1843 Y como, además, a Dios sólo está subordinada la sabiduría de la mente, pero la sabiduría de la carne no sólo no está subordinada a Él, 1844 sino que además es directamente hostil, 1845 entonces todo el que actúa según la sabiduría de la carne peca contra Dios y no puede agradarle. 1846 De ahí, dicho sea de paso, la ley de la mente de St.
Ambrosio se identifica con la ley de Dios y la ley de la carne con el deseo pecaminoso. 1847
A veces (aparentemente bajo la influencia de la enseñanza estoica sobre las pasiones) San Ambrosio suaviza y casi abandona la visión de la carne como fuente del mal, mientras desarrolla (principalmente en De officiis ministrirum y luego en De Iacob) la doctrina estoica de las pasiones y los afectos. "No es el cuerpo en absoluto, sino los afectos", escribe, "los culpables del pecado, mientras que el cuerpo sólo escucha la voluntad". 1848 No es la carne ni la naturaleza en el pecado, sino aquello que hizo corruptible la naturaleza. 1849 “¿Por qué culpar a la carne”, dice San Padre en De Iacob, como algo débil? Nuestros miembros son tanto armas de mentira como armas de verdad”. 1850 Todo depende de cómo los use el cristiano. Si los usa para el bien de su prójimo, se convierten en armas de verdad, pero si no para el bien, entonces los miembros del cuerpo se convierten en armas de injusticia”. 1851 “Aprendemos”, escribió en su primera obra teológica, “a no despreciar la debilidad del cuerpo, para que, despreciándola, no seamos tentados”. 1852 En consecuencia, St.
Ambrosio, siguiendo más de cerca a Cicerón, transfiere la fuente del pecado, el vicio y las pasiones al alma misma, y considera las pasiones como impulsos volitivos desequilibrados que ganan fuerza donde el control de la mente se debilita o está completamente ausente, y donde las reflexiones tranquilas y el razonamiento lógico dan paso al deseo. 1853 “El poder del espíritu y de la naturaleza”, escribe San Ambrosio, es de dos tipos: uno se manifiesta en el deseo y el otro en la razón. La razón frena el deseo, lo somete a sí misma y luego lo conduce donde quiere: enseña, como mediante una cuidadosa instrucción, qué hacer y qué evitar para estar subordinado a un buen domador”. 1854 “Cuando la mente está desordenada, el deseo adquiere mayor fuerza y, como en salvaje impetuosidad, muerde el trozo de la mente y ya no siente las riendas del conductor que podría frenarla”. 1855 Así surge la pasión ardiente (fiebre del alma 1856), que es enemiga del hombre. 1857 Movimientos razonables e irrazonables del alma, virtudes y vicios de San Padre representa figurativamente en forma de caballos buenos y malos, y el alma misma en forma de conductor.
Los buenos caballos incluyen: la prudencia, la moderación, el coraje, la justicia (prudentia, temperantia, fortitudo, iustitia), los malos caballos: la irritación, la lujuria, el miedo y la falsedad (iracundia, concusiscentia, timor, iniquitas 1858); sin embargo, los vicios de San Padre a veces los clasifica de otra manera, a saber: ira, lujuria, placer, miedo (ira, cupiditas, voluptas, timor 1859). La más importante de las pasiones de San Ambrosio, siguiendo a Μακκαβαίων δ᾿ (o De rationis imperio), reconoce el placer (delectatio), que es precedido por la lujuria (concupiscentia), seguido por la autosatisfacción (gratulatio) y la tristeza (dolor), que es precedido por el miedo (timor) y seguido por el abatimiento (tristitia). 1860 Estas pasiones son características del alma y del cuerpo. 1861 Hay también pasiones secundarias: algunas se refieren al alma: soberbia, tacañería, ambición, disputas, envidia; otros - al cuerpo: pasión insaciable de glotonería, intemperancia. 1862 Partiendo de la visión de la pasión como un movimiento mental desordenado, 1863 San Padre recomienda a los cristianos que presten más atención a su corazón, 1864 porque nos amenaza un mayor peligro proveniente de nosotros mismos que del exterior. “Adentro está el enemigo, adentro está el culpable del error, adentro, digo, está preso en nosotros mismos.
Presta atención a tu intención, examina el estado de ánimo de tu mente, guarda los pensamientos de tu mente y los deseos de tu espíritu”. 1865
Sin embargo, esto es lo que enseña St. Ambrosio sólo estuvo bajo la influencia directa de uno u otro escritor estoico (es decir, el eclecticista Cicerón y el autor del llamado cuarto libro de los Macabeos) o de pensamientos estoicos en general, de los cuales encuentra muchos en sus modelos orientales (por ejemplo, en Filón y Orígenes). Por lo general, ve la fuente del pecado en el cuerpo y no solo, sino que llama a todas las pasiones en general pasiones del cuerpo. "La trampa de nuestra mente es la carne y sus pasiones son nuestras heridas". 1866 Los cuerpos son barcos llevados por la engañosa excitación de diversas pasiones; pronto se hunden si no tienen piloto. 1867 “Los vicios”, dice San Padre, “son corporales, porque se relacionan con la carne, pero las virtudes son espirituales, porque se relacionan con la mente”. 1868 Por lo tanto, aunque San Ambrosio admite que la ignorancia y el deseo son enfermedades del alma, no cree que en ellas esté la fuente del pecado. Sostiene que la ignorancia y la voluntad son forma y la materia es el cuerpo. La forma no puede existir sin la materia; la forma de un hacha, por ejemplo, no puede hacer nada sin materia. “¿Qué sería la lujuria”, pregunta St.
padre, “¿si no fuera por la carne que le prendió fuego?” 1869 No, no es el espíritu, sino la especial rapidez de la carne hacia el pecado lo que arrastra al débil espíritu humano por el mismo camino, enredándolo en vicios insolubles. 1870 El alma en sí es perfecta, pero se ve envuelta en el pecado por un principio, en su mayor parte, irracional. 1871 Por lo tanto, los esfuerzos de una persona deben estar dirigidos principalmente a domar los fuertes movimientos de la carne y frenarlos a través de la mente. 1872
A veces San Ambrosio, como hemos visto antes, afirma que todo pecado proviene del diablo; sin embargo, esta afirmación no la cumple consistentemente, y la carne, como principio pecaminoso, conserva su significado dominante junto al diablo, como culpable del pecado. 1873 Si San Ambrosio intenta a veces delimitar el ámbito de sus actividades, pero, hay que decirlo, tiene poco éxito. 1874
Entonces, al final, el principio pecaminoso, según las enseñanzas de San Padre, reside en la naturaleza humana. "Las pasiones del hombre", escribe San Ambrosio, están tan arraigadas en él que no pueden ser erradicadas por ningún esfuerzo de la razón. 1875 La naturaleza humana se corrompe; Todas las personas son fáciles y fácilmente susceptibles al pecado. 1876 Las personalidades individuales pueden corregirse, pero la naturaleza universal no puede cambiarse; Quien intenta destruir el mal en el corazón de las personas, saca agua con una fina red. 1877 Nadie puede cortar los deseos del espíritu, nadie excepto Cristo puede liberarse de los deseos de la carne. 1878 Nuestro corazón y nuestros pensamientos, que atraen la mente y el espíritu a lo temporal, a lo mundano, a los placeres, no están en nuestro poder. 1879
La actitud que acabamos de exponer sobre la actitud de San Ambrosio hacia la carne es bastante coherente con la actitud negativa de San Padre hacia la tierra y todo el mundo visible, que le parece, como veremos a continuación, nada más que el reino del mal o del diablo.
1892 Este mundo, identificado por San Padre con un siglo, 1893 no sólo está lleno de pecado, sino también de muerte, porque es el “reino de la muerte”. 1894 Pero, dado que la oscuridad es sinónimo de pecado, y la oscuridad es sinónimo de injusticia, y la luz es igualmente sinónimo de inocencia, 1895 entonces el mundo entero, toda su vida, no sólo antes de la resurrección de Cristo, 1896 sino también después de ella, San Padre está representado bajo la imagen de la noche. “Estáis en la noche del siglo: dejad que la iglesia os muestre el camino, dejad que el sol de la verdad brille sobre vosotros, para que no tengáis miedo de caer”. 1897 El día de esta vida es una noche que necesita lámpara, 1898 porque la lámpara de los impíos se ha apagado. 1899 También San Ambrosio describe muy a menudo esta vida como una sombra o como un sueño. “El Evangelio”, dice San Padre, brilla en las sombras, es decir, en el siglo”. 1900 Todos, incluso los santos, mientras viven en el cuerpo, en esta vida, se encuentran en las sombras. 1901 “Estamos aquí en las sombras, vivimos en las sombras, alabamos en las sombras; No podemos alabar (a Dios) plenamente mientras estamos en las sombras. Estamos “en tierra extraña”, y ¿has oído a quienes dicen: “¿Cómo podremos cantar un cántico al Señor en tierra extranjera?” (Sal. 136; 4).
Todos los malvados, privados del sol de la verdad y del resplandor de las virtudes, permanecen en las tinieblas y son como durmientes. 1915 La vida de los malvados es como un sueño. 1916 Su vida es la paz del infierno, porque descienden vivos al infierno. 1917 Aunque parecen estar vivos, en realidad son los más infelices de todos los muertos, ya que cargan sus cuerpos como si fuera una especie de tumba en la que enterraron su infortunada alma. 1918 Desde aquí se representa todo el reino de este mundo como San Ambrosio, como el reino de los muertos, 1919 y sus miembros, como los muertos 1920 y los cadáveres. 1921 En este reino del diablo no hay nada permanente, 1922 no hay vida verdadera, no hay alegría: este mundo está lleno de llanto y lágrimas. 1923
Revisando toda la vida de una persona y centrando su atención deliberada en los dolores y sufrimientos que le sobrevienen, ya sea por la debilidad del cuerpo, ya por condiciones externas desfavorables, 1924 San Ambrosio llega a la conclusión de que la muerte es una ganancia y la vida es un castigo, 1925 que los muertos están más libres de desgracias que privados de bendiciones, 1926 que los muertos son más felices que los vivos y los no nacidos son más felices que los muertos, 1927 por qué San padre y aprueba a quienes lloran el día del nacimiento y celebran el día de la muerte. 1928
Ésta es la visión de San Ambrosio sobre el mundo y el cuerpo. Es imposible no notar que se basa en una visión del mundo real y de nuestro cuerpo como un lugar de exilio (una tierra extraña), como una prisión del espíritu, es decir, como algo en sí mismo negativo y malo. Ésta es la base de la actitud más que negativa de San Padre hacia todo lo material y, especialmente, el cuerpo. 1929 Al mismo tiempo, san Ambrosio parece olvidar que él mismo habló de los frutos de la redención de Cristo tanto para el hombre y su carne, como para toda la creación y el mundo entero. Anteriormente, argumentó que como resultado del sufrimiento de Cristo, la carne misma fue cambiada por una vida diferente, 1930 que la carne en Cristo es bendita, que el mundo entero está fragante con la gracia de Cristo. Ahora, aparentemente, se acerca a la idea de que Cristo vino a redimir el alma del hombre, sin extender su gracia a su cuerpo y al mundo que lo rodea. “Cristo vino del cielo”, dice en su interpretación del Salmo 39, “para perdonarnos nuestros pecados, para limpiarnos de la suciedad de este mundo: para arrancarnos de nuestro cuerpo mortal”. 1931
Esta contradicción en las enseñanzas de San Ambrosio sobre las fuerzas espirituales y el estado moral del hombre caído y redimido, así como en las opiniones de San Padre sobre la carne y el mundo visible, se explica por el hecho de que la cuestión del pecado original y los puntos más específicos del dogma cristiano asociados con él en tiempos de San Ambrosio aún no habían recibido el permiso final de la Iglesia, y como resultado no excluía la posibilidad de desacuerdos en las opiniones teológicas sobre él.
Volvamos ahora a la presentación interrumpida de las enseñanzas de San Ambrosio sobre las virtudes positivas y negativas o sobre la naturaleza positiva y negativa de la perfección de una persona que ha sido bautizada.
La lucha con el diablo, con el mundo y la carne (“las pasiones del cuerpo y las tentaciones de la época”), 1953, por un lado, y caminar en los caminos del Señor o las virtudes, por el otro, incluso para una persona experimentada y bautizada es demasiado difícil, y a veces incluso insoportable (“los que se salvan son menos que los que perecen”). 1954 Esto se debe a que, aunque gracias al bautismo se borra el pecado de una persona, queda en ella alguna debilidad natural, alguna deficiencia natural, que sólo puede ser colmada por la gracia de Dios. 1955 “Donde la mente humana se confunde, donde la pesadez y severidad de la lucha nos cansa, allí hay que buscar la ayuda del Señor”, 1956 porque sólo la gracia espiritual da a quienes escapan de la sequedad de esta época y del calor del mundo esa sombra que David pidió a Dios, para no ser quemado por el sol durante el día y la luna durante la noche (Sal. 120: 6).
1957 La debilidad indicada de un espíritu ya experimentado es característica no sólo de los pecadores, sino también de los justos, ya que una mente llena de prudencia y de verdad no puede gobernarse a sí misma sin el apoyo de Dios. 1958 y hasta el apóstol Pablo clamó: “Miserable de mí, que me librará de este cuerpo de muerte” (Rom. 7:24). "Si un (esposo) tan fuerte no esperaba", dice San Padre, "escapar del cuerpo de la muerte con nuestras propias fuerzas, sino que buscaba la ayuda de Cristo, entonces, ¿qué deberíamos hacer nosotros, tan débiles?" 1959 Por eso es necesario no sólo creer desde el principio, no sólo empezar todo por Dios, sino también establecerse en Él. 1960 No basta que una persona reciba la gracia una sola vez (en el bautismo), no, entonces necesita constantemente 1961 esa gracia divina 1962 que refuerza su voluntad (por así decirlo, gracia cooperante), sin la cual la salvación es imposible, 1963 no es posible la perfección, ni la seguridad 1964 ni la inocencia.
Ambrosio también llama nuestro precio redentor: esta Sangre debe ser bebida para ser partícipes de la redención, 1986 porque la copa salvadora destruye la tristeza de una conciencia pecadora y se derrama en el gozo y la bienaventuranza final de la vida eterna. 1987 “Comemos el cuerpo de Cristo”, dice el Santo Padre, “para que podamos ser partícipes de la vida eterna, y como recompensa se nos promete no comida ni bebida, sino la comunión de la gracia y la vida celestiales”. 1988 Pero lo más importante es que, al participar del Cuerpo de Cristo, el cristiano recibe a Cristo mismo. “Acepta a Cristo en tu mente, porque donde está su Cuerpo, allí también está Cristo mismo”. 1989 Sin embargo, no sólo la comunión, sino todos los sacramentos son un buen alimento con el que el Señor nutre y fortalece a las personas. 1990
La ayuda benévola o el remedio salvador para una persona débil no es sólo la gracia en el sentido propio, no sólo la gracia de los sacramentos o del Espíritu Santo, sino también las cosas externas llenas de gracia, por ejemplo, la enseñanza divina o la Sagrada Escritura. 2000 San Ambrosio es incansable en su alabanza de la Palabra de Dios, a la que atribuye las mismas propiedades que a la misma gracia divina. La Palabra de Dios es la palestra en la que el cristiano se prepara para la lucha. La Sagrada Escritura es el aceite con el que ungimos nuestros hombros antes de entrar a la arena. 2001 La Palabra de Dios nos llama, a los rechazados y oprimidos, a la gracia divina, para que deseemos la eternidad, nos alejemos del presente y, indiferentes a lo temporal, busquemos el futuro y lo invisible 2002; en resumen: la Palabra de Dios o nos aleja del pecado o nos instruye a la castidad. 2003 La Palabra de Dios es la espada del Espíritu Santo, 2004 que separa la mentira de la verdad. 2005 La Palabra de Dios es luz, 2006 en la que habita el que aprende la ley 2007 y el camino que ella indica. 2008 La Sagrada Escritura se equipara además con San Pedro.
2019 Palabra de Dios San padre finalmente compara el 2020 con buena vestimenta y dice que Cristo todavía está vestido con la predicación del Evangelio. 2021
No se debe olvidar que las Escrituras esconden en sí mismas secretos que permanecerán para siempre inaccesibles a la mente humana, a menos que Dios mismo le dé la clave para su comprensión. 2046 En vista de esto, es necesario, después de haber limpiado nuestros ojos y oídos espirituales 2047 y así prepararnos para comprender la Palabra de Dios, pedirle a Dios con humildad y sumisión que nos revele los secretos de las Escrituras. 2048
De los libros de las Sagradas Escrituras, San Ambrosio, como San Basilio, alaba especialmente el Salterio, en el que San Padre hablaba de la Palabra de Dios en general. El salmo enseña a la persona a evitar el vicio y disuade de avergonzarse de arrepentirse de los pecados. 2049 El salmo es arma nocturna, maestro diurno, apoyo en la santidad, imagen de calma, garantía de paz y armonía, 2050 porque une a los que discrepan y reconcilia a los ofendidos 2051: el salmo es protección contra los ataques de los malos espíritus 2052; en él cada uno encontrará una cura para las heridas de la propia pasión 2053: el salmo calma la ira, libera de las preocupaciones, alivia la tristeza. 2054 Una de las razones del gran respeto de San Ambrosio por el Salterio es su forma poética. “Aunque toda enseñanza moral es dulce, lo que es especialmente dulce es la que se expresa en verso y se canta con acompañamiento de salterio, porque deleita y suaviza el alma”. 2055 Después de los Salmos, el libro favorito de San Ambrosio, así como de los Padres orientales a quienes imitaba, era el libro del Cantar de los Cantares. Pero San Ambrosio reivindica especialmente el Evangelio.
La misma enseñanza sobre la iglesia de San Ambrosio no se distingue por la integridad de su desarrollo. 2062 Sólo cabe señalar que distingue a la Iglesia como institución salvadora divina, en la que se concentran los medios salvadores impartidos a los creyentes a través de la jerarquía, y como sociedad de creyentes, miembros del cuerpo místico de Cristo, que identifica, como ya hemos señalado anteriormente, con el reino de Dios. Sin embargo, sus ideas suelen fusionarse en una sola.
“Nuestro apoyo y protección en nuestro cuerpo débil y en los problemas de este mundo sólo puede ser la gracia de la iglesia (gratia ecclesiae), que nos redime, y nuestra fe por la que vivimos”. 2076 Sólo en la Iglesia se dan los sacramentos llenos de gracia, y por tanto sólo en la Iglesia hay vida eterna. 2077 "El bautismo de gracia y las lágrimas de arrepentimiento son dos ríos que fluyen alrededor de la iglesia. Si no pagáis por vuestros propios pecados y no aceptáis la gracia del bautismo, entonces no adquiriréis la fe de la iglesia". 2078 Pero estos sacramentos, como todos los sacramentos, deben ser realizados en la Iglesia por verdaderos sacerdotes. 2079 Nuestro sacrificio sólo puede ser aceptado mediante confesión hecha por un sacerdote. 2080 Y en general la vara y la gracia del sacerdocio son signo esencial de la Iglesia. 2081
2095 Este es un reino que ha bajado del cielo, y quien entra en la Iglesia con buena fe y obras se convierte en ciudadano y habitante de este reino, 2096 además de sacerdote de justicia, porque “todos nosotros somos, si nuestros méritos lo permiten, sacerdotes de justicia, santificados para el reino y el sacerdocio con la unción de la alegría”. 2097
Al ser miembros del mismo cuerpo de Cristo, todos los cristianos están unidos entre sí por el vínculo más estrecho, 2098 que los une con el Espíritu Santo 2099 y su gracia. 2100 Por tanto, si un miembro sufre, los demás sufren con él. 2101 Ningún miembro puede decir a otro: “No te necesito”, 2102 así como los ricos no pueden decir lo mismo a los pobres, ni los sabios a los ignorantes, 2103 sino que cada uno debe llevar las cargas del otro. 2104 Una conexión tan estrecha de los cristianos entre sí se basa no sólo en la ley natural de la naturaleza, 2105 sino, lo más importante, en la fe 2106 y principalmente en el amor divino... “El cuerpo de Cristo es la iglesia, que está unida por los lazos del amor... y en justicia Pedro es elegido sacerdote, ya que se ha ceñido tres veces con el espíritu del amor divino”. 2107
La enseñanza de San Ambrosio sobre la virtud no es clara ni consistente. Esto dependía del hecho de que su concepto de virtud se formó bajo la influencia de dos tipos de influencias: por un lado, la ética autonomista de los estoicos (más precisamente, estoico-ciceroniano), por el otro, la ética religiosa o, más precisamente, cristiana tanto de Occidente como, principalmente, de Oriente. 2124 Bajo la influencia de la ética pagana, San Ambrosio no se limita a tomar prestados los términos de la moral estoico-ciceroniana, 2125 sino que también percibe algo del contenido de la ética estoica; Así, dice que la virtud es una vida en armonía con la naturaleza 2126 o, más cerca aún, con la razón, 2127 cuando “la voluntad se sujeta a la razón”, 2128 cuando en todo se observa la mesura y se crea la armonía 2129 y cuando, gracias a ello, se establece ese equilibrio, la coherencia, la constancia y la moderación, 2130 que “la libertad (vacuitas animi 2131) y la ecuanimidad de la moral (morum tranquillitas 2132)”, que caracterizan al sabio, esta persona más perfecta. 2133 Por el contrario, siguiendo la ética cristiana, S.
Ambrosio pone la moral humana en relación directa con la Divinidad personal y considera la virtud como semejanza con Dios, como obediencia a la voluntad de Dios indicada en el Apocalipsis, como un camino que lleva a la persona a la dichosa unidad con lo Divino. 2134
Ambrosio no puede evitar ver que, aunque sigue siendo un romano práctico en su ética, en la enseñanza de la virtud sus simpatías se inclinan más hacia el ascetismo oriental y la idea estrechamente relacionada de la unidad mística del alma espiritualizada con Cristo en Dios.
Procedamos a la presentación de las enseñanzas de San Ambrosio sobre la virtud.
Después de todo, Dios no tiene pecado, y por tanto quien evita el pecado es imagen de Dios (Hoc est igitur similem esse Dei, habere iustitiam, habere sapientiam et virtute esse perfectum. Deus enim sine peccato, et ideo qui peccatum fugit ad imaginem est Dei)”. 2175 Pero así como el hombre no es en realidad imagen de Dios, sino sólo imagen de Dios, Cristo, así en su virtud se asemeja y sigue, ante todo, a Cristo. “Quien sigue a Cristo”, dice San Padre, debe imitarlo en la medida de lo posible; debe aprender dentro de sí mismo de Sus instrucciones y ejemplos de obras divinas”. 2176 “Que el hombre esté sujeto a Cristo”, escribe San Ambrosio en su interpretación del Salmo 36, “es decir, sujeto a la sabiduría de Dios, sujeto a la palabra, sujeto a la verdad, sujeto a la virtud, porque todo esto es Cristo”. 2177
Si una persona virtuosa es a semejanza de Cristo, entonces está claro que se vuelve en estrecha conexión espiritual con Él. Orígenes, que obviamente siguió a Filón, 2178 representó esta conexión mística de un alma perfecta o perfeccionadora con Cristo bajo la imagen de los novios, argumentando al mismo tiempo que del matrimonio de estos novios nacen aquellas virtudes por las cuales la imagen de Dios es restaurada en el hombre. 2179 Esta imagen de la relación mística entre Cristo y el alma virtuosa está tomada de Orígenes y San Ambrosio, quienes dedicaron un libro entero a la cuestión de la relación mística del alma creyente con Cristo, De Isaac vel anima, 2180, y las virtudes del alma son consideradas por San por el padre, ya sea como la dote de la novia, con la que se acerca a Cristo, 2181 o (siguiendo a Orígenes), como un fruto natural nacido de alguien que ha "recibido el espíritu de salvación" y en quien Cristo ya ha sido "representado". 2182
el padre, al igual que los antiguos filósofos 2189 y Filón, 2190 enseña que la virtud es esencialmente una, 2191 que las virtudes individuales no son más que tipos de una misma virtud, que están interconectadas del modo más íntimo 2192 y que donde hay una virtud, hay otras. 2193 “Las virtudes están combinadas y conectadas de tal manera que quien tiene una, también tiene muchas; y a los santos les basta una virtud; pero aquel cuya virtud es más completa, más perfecta es la recompensa”. 2194
Todas las virtudes están estrechamente relacionadas entre sí, razón por la cual uno no puede ser virtuoso en una cosa y no serlo en otra. Pero, si es así, entonces, obviamente, todos los mandamientos de Dios y todos los deberes morales del hombre también están conectados entre sí por una conexión inextricable, de la cual se sigue la imposibilidad psicológica de ser obediente a Dios en una cosa y desobediente en otra, según las palabras del apóstol Santiago: “Quien guarda toda la ley y peca en una sola cosa, se hace culpable de todo” (Santiago 2:10). Esta idea, que también encontramos en Orígenes, es también desarrollada por San Ambrosio. "Para no caer en confusión", dice, "guardemos los mandamientos del Señor y conservemos todo. Después de todo, si alguien guarda un mandamiento y viola otro, de nada le sirve. Alguien se ha guardado de la sangre, pero no se ha guardado del adulterio, y ahora por la culpa de (sólo) una cosa (utique in uno convictus) es castigado incluso por las leyes seculares. Así, abstenerse de un delito no beneficia a quien es condenado por otro". 2196 Y en una carta a Justo, St.
su padre lo exhorta: “Sé el mismo respecto a la semejanza de Dios: no sobrio hoy y borracho mañana, pacífico hoy e intemperante mañana... No es bueno cambiar para peor, sino ser como una imagen sobre un didracm, sin cambios y manteniendo la misma apariencia todos los días”. 2197
Las condiciones formales necesarias de la virtud de San Ambrosio reconocen, por un lado, la racionalidad del hombre, y por otro, el libre albedrío. "Sólo tiene valor moral aquel acto", argumenta, "que se realiza de forma consciente, racional y deliberada (consilio, ratione, prudentia) y, lo más importante, de forma voluntaria (voluntate)". 2198 Partiendo de esto, San Padre distingue en todo acto virtuoso dos momentos: intentio y acto. 2199 “En la persona perfecta la virtud es doble: en ella se distingue, por una parte, la intención, y, por otra, la acción misma” (Gmina virtus est in homine perfecto, ut et intentio sit et actio 2200). Estos dos puntos no están necesariamente presentes en todo acto virtuoso: no siempre hay un acto en el que hay una intentio, y una buena actio no siempre presupone la presencia de una intentio igualmente buena. 2201 "A menudo, o una buena mente queda desfigurada por la manifestación de algún acto vergonzoso, o un pensamiento impuro queda cubierto por la belleza de algún acto. Pero incluso si actúas bien y piensas mal, entonces (tal acto) no puede ser aprobado por el tribunal divino". 2202 A veces sucede que en actio hay más dado que en intentio, o en intentio más que en actio.
“Cuando el apóstol Pedro dijo: “Señor, ¿por qué no puedo seguirte?” Por Ti pondré mi alma” (Juan 13:37) - tuvo deseo de sufrir, pero no hubo acción en sí, aunque ya había acción en el ayuno, la hubo en las vigilias, hubo en el desprecio de los placeres corporales. 2203 Un ejemplo de cómo la actio da más que la intentio, y viceversa, es la historia evangélica de Marta y María. 2204
Filón acepta el esquema aristotélico y enseña tres caminos que conducen a la virtud: naturaleza, ejercicio y enseñanza (φύσις, ᾶ σκησις y μάθησις 2224). El primer camino está representado figurativamente en Isaac y es ώς ρίζα π ᾶ σιν, 2225 el segundo - en Jacob y el tercero - en Abraham. 2226 El aprendizaje, el ejercicio y el talento natural no son estados diferentes, sino estrechamente relacionados, llamados con un nombre u otro según la posición predominante de uno u otro tipo de virtud. 2227 Están fusionados entre sí, aunque cada uno de estos caminos es bastante suficiente para la virtud. 2228 De esta idea de Filón sobre la virtud se deducía necesariamente, entre otras cosas, la conclusión (estoica) de que la virtud es al mismo tiempo teórica y práctica. 2229 Al distinguir entre virtud teórica y práctica, Filón concentra sus simpatías, sin embargo, en la virtud teórica.
Entonces, la virtud se divide en St. padre de la sabiduría, λογική, πρακτική y θεωρητική. Sin embargo, San Ambrosio comenzó a realizar tal división de las virtudes en los últimos años de su vida, pero antes, estando bajo la gran influencia de Filón (y de la ética antigua en general), habló de una división diferente de las virtudes. Así, en De paradiso, siguiendo el ejemplo de Filón, que enseñaba que las cuatro virtudes cardinales provienen del bien, que, como virtud genérica, proviene del Edén, de la Sabiduría Divina, 2256 dice que la sabiduría se divide en cuatro principios o cuatro virtudes principales (principales, 2257 cardinales 2258) o espirituales (spiritales 2259): la prudencia, la prosperidad en el período que va desde la creación del mundo hasta la inundación, moderación - en el período de los patriarcas, coraje - en el período de Moisés y otros profetas y justicia - en el Evangelio, 2260 aunque ya en De Cain et Abel de San Ambrosio, copiando nuevamente a Filón, 2261 afirma que no es la sabiduría, sino la virtud en general, la que es un género y que se divide en cuatro virtudes particulares. 2262
Por artificial que fuera para la ética cristiana esta división de las virtudes en cuatro partes, San Ambrosio intentó fundamentarla en la letra de las Sagradas Escrituras. Sin embargo, este intento, como era de esperar, no condujo a nada. 2263
Las virtudes teóricas, unidas (pero junto con las prácticas) en el concepto de “sabiduría” (sapientia), son compartidas por San Ambrosio, como hemos visto, en la virtud lógica (λογική) y contemplativa (θεωρητική). La primera de ellas es, en su propio sentido, una virtud teórica, es el conocimiento y justificación de los deberes religiosos y morales de una persona, mientras que la segunda es una virtud especulativa y mística del conocimiento directo de Dios, que en realidad es el resultado o recompensa de una vida justa, consistente en la virtud práctica, como la realización de aquellos principios que se dan en la virtud teórica. Dado que la virtud mística de la contemplación sólo es posible para una persona justa, hablaremos de ella cuando hablemos de justicia, pero ahora pasemos a la enseñanza de San Ambrosio sobre la virtud lógica o la sabiduría en el sentido propio.
Filón enseñó que la sabiduría, como virtud, a través de la virtud genérica -la bondad- proviene de la sabiduría divina, que él (aunque no siempre) identifica con el Logos Divino. 2269 Filón, distinguiendo la sabiduría humana de la divina, 2270 la define como “conocimiento de las cosas divinas y humanas y de sus causas”. 2271 Orígenes también distingue entre sabiduría divina y sabiduría humana, que reside en la razón 2272 y es el conocimiento de las cosas divinas y humanas, así como de sus causas. 2273 Orígenes, como Filón, identifica la sabiduría divina con el Divino Logos o Cristo. 2274 El hombre sólo alcanza el conocimiento directo de la sabiduría divina con la ayuda de la gnosis. 2275 Y San Basilio el Grande distingue entre sabiduría divina y sabiduría humana 2276. Esta última es definida por él como experiencia mundana, 2277 y la primera como sabiduría verdadera, que proviene de lo divino y es una de las cuatro virtudes genéricas. 2278 “La verdadera sabiduría es el reconocimiento de lo que se debe hacer y de lo que no se debe hacer.
San Ambrosio subraya muy a menudo no sólo la oposición, sino también la contradicción entre la sabiduría de esta época y la sabiduría divina. 2280 De la sabiduría divina brota la sabiduría lógica, que tiene por objeto el conocimiento de la verdad en general, 2281 el estudio mediante el oído, la reflexión y el entendimiento 2282 de la esencia de las cosas, 2283 además, el conocimiento de la fragilidad del mundo, - pues "¿qué otro principio de la sabiduría no es la renuncia al mundo?" 2284 - pero lo más parecido es el conocimiento de los deberes religiosos y morales: conocimiento del Creador, 2285 fe en Él, - porque "el principio de la sabiduría es el temor del Señor". 2286 La sabiduría lógica es fuente de vida, fuente de gracia espiritual (gratia espiritualis), es fuente de todas las demás virtudes que conducen a la persona por el camino de la vida eterna. 2287 Esta sabiduría se puede aprender. Sí, San Marido promete enseñar el temor del Señor, pero esta última es una de las virtudes, ya que a través de ella se adquiere la imagen de la piadosa enseñanza. 2288 Aunque el maestro de esta sabiduría sea San Esposo, sin embargo, proviene del Dios Trino, que comunica toda verdad.
2289 Generalmente, o el Padre, actuando por el Hijo en el Espíritu Santo, nos da el conocimiento de la verdad, 2290 o, a la inversa, nuestro conocimiento, procedente del Espíritu por el Hijo, conduce al Padre. 2291 La sabiduría es la adquisición más preciosa, 2292 que no depende en modo alguno de cosas aleatorias, como la tortura. 2293 La sabiduría divina de San Ambrosio se identifica con la Palabra de Dios o con Cristo, 2294 a quien ya reconoció arriba como fuente de todas las virtudes. “Cristo es Sabiduría... porque Él imparte sabiduría a los demás”. 2295 "Cristo no es sólo Dios, sino también el Dios verdadero, Verdadero de lo Verdadero y verdadero hasta tal punto que Él mismo es la Verdad. Y por tanto, si buscamos un nombre, entonces es Verdad". 2296 “En Jesucristo están escondidos todos los tesoros de la sabiduría y del conocimiento”. 2297
Aquí es donde nos limitaremos a presentar las enseñanzas de San Ambrosio sobre la sabiduría, en parte porque ya hemos mencionado esta sabiduría en particular más de una vez, pero principalmente porque la enseñanza de San Padre sobre ella es un tanto confusa.
Cicerón, en su obra De officiis, menciona la división de las virtudes en teóricas y prácticas, en sabiduría 2298 y prudencia 2299 con las otras tres virtudes cardinales, 2300 y en su orientación moral y práctica a su hijo habla sólo de virtud práctica. San Ambrosio mezcló o identificó estas virtudes, que son de naturaleza diferente, y luego pone la sabiduría en lugar de la virtud cardinal de la prudencia, 2301 luego atribuye a la prudencia las funciones y cualidades de la sabiduría, considerándola la fuente de otras virtudes, 2302 luego, finalmente, considera la sabiduría como uno de los tipos de prudencia, argumentando que la prudencia se refleja en la sabiduría, la enseñanza y el entendimiento (sapientia, disciplina, intellectus 2303). La distinción entre estos tres tipos de prudencia en San Ambrosio no está clara. Sólo se puede observar que bajo la palabra intellectus St.
Ambrosio entiende que es necesario para una vida recta 2304 la comprensión de los mandamientos del Señor, que es la base de todas las virtudes, 2305 que regula incluso el temor mismo del Señor, porque "si el temor del Señor no concuerda con el conocimiento, entonces no sólo no trae beneficio, sino incluso daño". 2306 El Intellectus no se adquiere mediante esfuerzos personales, 2307 sino que es gracia espiritual, que fluye del Espíritu Santo y posee, como el Espíritu Santo mismo, el don de dar vida. 2308 Esta gracia no se da a todos, sino sólo a quienes la merecen 2309 y la han pedido a Dios. 2310 Quien no ha recibido esta revelación sobrenatural no puede comprender los mandamientos del Señor. 2311 En cuanto a la doctrina de la disciplina, San Ambrosio se expresa muy vagamente. “¿Qué desea un hombre sabio”, pregunta, “sino lo que concierne a la virtud y la enseñanza (disciplina), sin las cuales no puede existir?” 2312 En otro lugar contrapone la enseñanza (disciplina) al desenfreno (insolentiae 2313), en el tercero, finalmente, dice que la sabiduría consiste en honrar a Dios y la sumisión a Él, y la enseñanza (disciplina) en la abstinencia de los pecados.
2314 Aún más incierto es el uso que hace San Ambrosio del término doctrina. 2315 Se puede adivinar que bajo disciplina y doctrina de San Ambrosio se entendía la enseñanza eclesiástica o dogmática.
Los deberes del hombre en relación con Dios
A pesar de toda la gran importancia que San Ambrosio atribuye a la sabiduría como virtud teórica, él, como un verdadero romano, no quiere menospreciar la sabiduría práctica, especialmente porque si la sabiduría lógica es la justificación de la sabiduría práctica, entonces esta última es una condición necesaria para la sabiduría contemplativa (θεωρητική). “¿Quién”, pregunta el Santo Padre, es imprudente, sino el que comete pecado y elige el mal en lugar del bien? 2316 San Ambrosio no piensa realmente en la sabiduría teórica sin la sabiduría o la virtud práctica. “Si buscas el camino de la sabiduría y el aprendizaje (disciplina), dice, entonces honra a Dios. Ser sumiso a Él es sabiduría, pero abstenerse de los pecados es enseñanza”. 2317 Por tanto, todo deber del cristiano es una forma de sabiduría práctica. “Tanto predicar la Palabra de Dios como servir comidas, ambos son deber de la sabiduría”. 2318
El verdadero amor a Dios debe combinarse con la voluntad de demostrarlo en la práctica, con la voluntad de sufrir por Cristo. El que ama a Dios debe, en cada estado (felicidad e infelicidad), mantener un sentimiento de amor incesante 2345 y la tranquilidad de un espíritu fortalecido. 2346 El que verdaderamente le ama, el que tiene celo por Dios, no debe perdonar a nadie ni a nada, y sobre todo a sí mismo, por amor de Dios. 2347 “Si se os presenta un caso glorioso de muerte”, instruye San a su clero. obispo, muere; Si te lo pierdes, no te resultará tan fácil volver a esperarlo”. 2348 El hombre debe amar a Dios, porque tal es la voluntad de Dios. 2349 Pero el amor humano es sólo una respuesta a aquel amor infinito de Dios por los hombres, que se reflejó en su creación y, principalmente, en la redención. “El Señor, amando a su pueblo con perfecto amor, se entregó al sufrimiento. Asimismo, debemos amar a Dios y, si es necesario, no evitarle la muerte, imputar a nada el sufrimiento y no temer a nada”. 2350
El amor a Dios se basa principalmente en la fe en Dios 2351 y en la esperanza, 2352 pero el amor es más elevado y más fructífero que la fe y la esperanza. 2353 Después de todo, “el amor en todas las cosas espera y en todas las cosas confía” (1 Cor. 8:7). Si la esperanza y la fe están en el amor, entonces no hay duda de que el amor es mayor. 2354 El amor, en efecto, es el principio de la vida moral, pues él, por una parte, corta los pecados, 2355 y, por otra, une, desarrolla y organiza todas las virtudes, 2356 - ya que la piedad es el fundamento de todas las virtudes 2357 y la obediencia a los mandamientos celestiales es su fundamento.
El amor a Dios no es un sentimiento adquirido por el hombre mismo: el amor es un don de Dios, que se da sólo a quien lo merece 2359 y en quien se enciende la gracia. 2360
La expresión directa del amor de una persona por Dios es su oración a Él. Pero la oración, para tener éxito, debe satisfacer ciertas condiciones. Por lo tanto, debe hacerse en silencio y tranquilidad de espíritu, para que cada orante esté atento a sí mismo y recogido en sí mismo. 2361 La oración debe realizarse no sólo durante el día (de la mañana a la noche), 2362 sino también por la noche, siguiendo el ejemplo de Cristo, “que pasó la noche en oración, pidiendo al Padre perdón de vuestros pecados”. 2363 El mismo Cristo excita al hombre a levantarse en mitad de la noche y tomar el arma de la oración en el momento en que el tentador suele atacar. 2364 Pero el cristiano no debe esperar a que Cristo lo despierte, sino que él mismo está llamado a despertar a Cristo: «El que lo despierta es el que piensa en Él, incluso durante el sueño». 2365 El hombre debe orar siempre a Dios, pedirle siempre. Si no puede orar siempre, al menos que tenga siempre un humor de oración”. 2366
En nuestras oraciones diarias a Dios, debemos leer el símbolo temprano en la mañana, “antes del amanecer”, como una imagen de nuestra fe, porque “¿es posible que un guerrero en una tienda o un luchador equipado no preste juramento?” 2367 En cuanto a las peticiones de oración en sí, el cristiano debe ante todo orar a Dios para que la Palabra de Dios no le abandone, que la pasión se le escape y la concupiscencia desaparezca 2368; el orante debe pedir a Dios que “aparte los ojos de los asuntos de este mundo” 2369 y que dirija los caminos de su mente para guardar Sus justificaciones 2370; pero sobre todo - día y noche - se debe orar por el perdón de los pecados, 2371 porque quien cree y ora es redimido. 2372 Además, el cristiano está llamado a orar no sólo por sí mismo, sino también “por todo el pueblo, es decir, por todo el cuerpo, por todos los miembros de tu madre”... Si los individuos rezan por todos, entonces todos rezan por todos. Y si oras sólo por ti mismo, sólo oras por ti mismo.
2373 Pero lo que hace verdaderamente cristiana nuestra oración es la oración por nuestros enemigos y por aquellos que nos persiguen, como el mismo Señor pidió, 2374 aunque, sin embargo, tal oración sólo está al alcance de los fuertes; los débiles están llamados a la oración, al menos por sí mismos. 2375
El éxito de la oración depende mucho de la virtud de quien ora, pues “la buena vida da alas a la oración del justo, y el Espíritu mismo eleva sus oraciones, mientras que por el pecado la oración se vuelve más difícil y se aleja de Dios”. 2376 La oración combinada con la misericordia es especialmente útil. 2377 Además, nuestra oración, si queremos que sea escuchada por Dios, debe surgir de todo el corazón, a ejemplo de David, 2378 además, de un corazón humilde. 2379 “El hombre, aunque sea santo y justo, debe orar siempre para que el Señor le escuche según su misericordia, y no según los méritos de la virtud, porque la virtud es rara, pero los pecados son numerosos, y según su criterio, para dar fuerza a los débiles.
Dios no sólo escucha nuestras oraciones, sino que da más de lo que se le pide. 2381 Si Él no cumple nuestras oraciones, es porque las palabras de nuestra oración no están de acuerdo con nuestros sentimientos, 2382 o porque considera que lo que le pedimos no es provechoso para nosotros, 2383 o porque le pedimos algo temporal o algo vergonzoso, es decir, no estamos orando por la vida, sino por el pecado. 2384
Donde hay verdadera oración, la Palabra está presente, la concupiscencia huye, la pasión se quita 2385; Allí, como desde un escudo, rebotan todas las flechas de fuego del enemigo. 2386 Pero tal oración, como el amor a Dios, es una acción de la gracia de Dios. 2387
Las responsabilidades del hombre hacia sus vecinos
San Ambrosio, en su enseñanza sobre la actitud hacia los demás, pone de relieve la idea de que un cristiano no debe vivir sólo para sí mismo. “Nadie se aparte del deber de ayudar al prójimo..., sino que considere todo suyo: tanto la felicidad ajena como la desgracia ajena”. 2398 “Por tanto, Cristo murió en carne por todos, para que aprendamos a vivir no sólo para nosotros mismos”. 2399 ¿Cómo se expresa esta “vida para los demás”? “En amor al prójimo”, responde San Padre, porque tanto la Ley como el Evangelio así lo exigen”. 2400 La esencia de la ley es el amor, ya que “quien ama a su prójimo ha cumplido la ley”. 2401 “Si queremos agradar a Dios, amaremos (a las personas), seremos unánimes, seremos humildes, considerando a todos superiores a nosotros mismos”. 2402
El amor cristiano al prójimo tiene su fuente en el amor a Dios y se basa en esa conexión mística que une a todos los cristianos en un solo cuerpo (o iglesia) místico, encabezado por el mismo Cristo. Todos somos miembros estrechamente relacionados de un organismo, del cual ninguno puede existir sin el otro. Todos los miembros del cuerpo están unidos por una conexión tan estrecha que cuando uno de los miembros sufre, los demás sufren con él. 2403 Por eso todos los miembros del cuerpo eclesial no deben dañarse, sino servirse y agradarse unos a otros. 2404 Pero en un organismo físico los miembros están unidos entre sí, por así decirlo, por vínculos de necesidad mutua, pero en una sociedad cristiana los miembros individuales están unidos entre sí por la "unidad del amor y de la fe". “Llevemos nuestras cargas”, exhorta San Padre, como nos enseñó el Apóstol (Gal. 6, 2), quien así habló a aquellos a quienes el amor ha hecho miembros de un mismo cuerpo”. 2405
La actitud amistosa hacia el pueblo de San Ambrosio no siempre se basa en la conexión mística de los cristianos como miembros del cuerpo de Cristo: a veces acepta la justificación estoica según la cual las personas deben ayudarse entre sí debido al hecho de que toda la humanidad es un organismo común (corpus generis humani 2406), cuyos miembros son parientes y hermanos (consortes et conformes 2407), nacidos de una madre, la naturaleza y dotados, a diferencia de todos los demás seres vivos, de la don más elevado: la racionalidad. 2408 "¿No es nuestro hermano a quien el mismo vientre de naturaleza racional dio a luz y se unió a nosotros por nacimiento de la misma madre? Una y la misma naturaleza es madre de todos los hombres, y por eso somos hermanos, nacidos de la misma madre y unidos por el mismo derecho de parentesco". 2409 Los animales no tienen estos derechos de la naturaleza, ya que no tienen nada en común con nosotros y no están conectados con nosotros por ningún vínculo de parentesco. 2410 Por la conexión ancestral indicada, todas las personas, como si fueran uterinas, deben amarse con amor mutuo, 2411 pues no hay nada más acorde con la naturaleza que ayudar a otro de nuestra misma naturaleza.
2412 Esta benevolencia hacia el pueblo de St., basada en el parentesco por naturaleza. Ambrosio lo llama justicia y, como Cicerón, dice que la justicia se desarrolló a partir de las relaciones familiares. 2413 La justicia de San Padre cree a veces que ésta es la base de la relación entre los cristianos como miembros de la Iglesia, argumentando que, por un lado, la benevolencia (= justicia) recibe una especial justificación y desarrollo en la sociedad eclesiástica, 2414 y por el otro, que "la Iglesia misma es una cierta imagen de la justicia" 2415 y que "cuando se rompe la conexión del género humano, entonces se produce la unión de la santa Iglesia, que por la unidad de la fe y el amor se une en un cuerpo estrechamente unido e inseparable, también se derrumba; también Cristo el Señor, que murió por todos, se lamenta porque su sangre expiatoria fue derramada en vano”. 2416
Estas dos justificaciones del amor al prójimo son que San Ambrosio las pone a veces una al lado de la otra, 2417 pero más a menudo las combina, 2418 y piensa en la justicia como un concepto genérico, en el que el amor a las personas está incluido como uno de los tipos, 2419 o lo identifica completamente con el amor. 2420 “¿Qué es tan justo”, pregunta San Padre, y si amas a Dios y amas a tu hermano?” 2421 “Éste no es el único tipo de justicia: no ofender a quien no te ofende: hay otro tipo: perdonar a quien te ha ofendido”. 2422 “¿Qué clase de justicia?”, escribe además St. padre - ¿mejor que divino? Porque el Hijo de Dios dijo: “Amad a vuestros enemigos” (Mateo 5:44). Y nuevamente dice: “Orad por aquellos que os persiguen y calumnian”. 2423 San Ambrosio, identificando la justicia con el amor, le transfiere involuntariamente aquellas propiedades de perdón y de mansedumbre que son características específicamente del amor. “Si la justicia”, escribe, “es una virtud, entonces debe estar libre de culpa y no pagar injusticia con injusticia. ¿Qué clase de justicia es si tú mismo castigas a otro?
El amor del primer tipo da origen a la paciencia y la paciencia cristianas, 2427 y éstas últimas se completan en el constante 2428 perdón de las ofensas, siguiendo el ejemplo de Cristo, “Quien, habiendo tomado carne, quiso venir a este mundo no como Juez, sino como Redentor”. 2429 Perdón de las ofensas de San Ambrosio considera “verdadera virtud”. "¿De qué sirve si no hacemos daño a alguien que no nos hace daño? Pero esta será la verdadera virtud cuando perdonéis a quienes os ofendieron". 2430 La base de tal mandamiento es, dicho sea de paso, la confianza en la divina providencia para el mundo, y más aún para los fieles a Dios, como Proveedor, que tiene también el derecho de retribución. Este derecho no debe ser admirado por una persona que, en vista de que Dios no ignora el asesinato de un inocente, 2431 está llamada a no defenderse incluso cuando es atacado con un arma en la mano por un ladrón, para que, al defender su vida, no traicione su piedad”. 2432
Es gran cosa perdonar las ofensas, pero por encima está otra virtud del mismo orden: no calumniar unos a otros, 2433 e incluso superior, bendecir a los que calumnian, 2434 orar por ellos, así como por los que persiguen, 2435 y, finalmente, amar a los enemigos. 2436 El cristiano no debe conocer ningún odio excepto el odio al camino de la injusticia, 2437 así como, por otra parte, debe amar la virtud, sea quien sea, incluso en un enemigo. “Debéis amar también al que no os ama: debéis amar la virtud que hay en él, para que, amando la virtud, comienceis a amar a quien no amaste.” 2438 Un cristiano, por supuesto, no puede alcanzar inmediatamente esa cima del amor a las personas, en la que ya se pierde la distinción real entre amigos y enemigos: una persona alcanza esta cima sólo después de un período muy largo de superación personal. Etapas de la actitud cristiana de los justos hacia los enemigos de San Ambrosio se presentan en este orden:
el justo guarda silencio y no responde a los ofensores;
los bendice; y finalmente
Aunque el mandamiento de amar a los enemigos es obligatorio para todo cristiano, 2440 sin embargo, sólo el perfecto puede bendecir al calumniador y amar al enemigo, convirtiéndose así en hijo de Dios.
En cuanto a los actos positivos de amor al prójimo, este tipo de amor hacia las personas puede manifestarse: en oración por ellas, ayudándolas con consejos y, finalmente, en actos de misericordia.
Debido a la estrecha conexión que une a los cristianos en la iglesia, cada uno de ellos debe orar por el otro. 2441 En particular, los hijos que se han dedicado al servicio de Dios deben orar por los pecados de sus padres. 2442 El significado especial de San Ambrosio lo da la oración del moribundo. 2443 En cuanto a ayudar al prójimo con consejos, esto, según San Padre, sólo puede ser proporcionado por una persona justa, 2444 moralmente superior a quien pide el consejo. 2445 El consejo es más valioso cuanto mayor es la dignidad moral del consejero. 2446
Por encima de todos los demás actos de amor al prójimo, san Ambrosio antepone la misericordia, que muy a menudo identifica con la justicia. “La caridad es justicia y la justicia es misericordia”. 2447 El cristiano está llamado a la misericordia o a la beneficencia no sólo por la Palabra de Dios, no sólo por la conciencia de una estrecha conexión con los demás miembros del cuerpo místico de Cristo, sino también por el ejemplo de la tierra y, en particular, por la conciencia de su naturaleza humana, de la que la misericordia es una propiedad característica. Dependiendo, más estrechamente, de San Basilio, 2448 San Ambrosio dice que la tierra, habiéndonos traído al mundo desnudos, necesitados de comida, bebida y vestido, proporciona para el uso común 2449 tanto a ricos como a pobres 2450 todas sus riquezas, todos sus frutos. 2451 Por lo tanto, cuando el cristiano da a los pobres, no da de lo suyo, sino que sólo devuelve lo que es de los demás. 2452 Sin embargo, no es sólo la naturaleza en general la que llama al hombre a la misericordia y la beneficencia, no sólo el ejemplo de la tierra, sino ante todo su propia naturaleza, pues el hombre recibió su nombre (homo) de la tierra (humus), que no roba a nadie, sino que da a todos.
2453 “Por eso se llama humanidad a aquella virtud propia del hombre, que le impulsa a acudir en ayuda de sus semejantes”. 2454 Por esta cualidad, dicho sea de paso, el hombre se diferencia marcadamente de los animales: los animales roban, pero los hombres dan. Es cierto que los animales dan a sus cachorros y los pájaros a sus polluelos, pero “sólo el hombre es capaz de alimentar a extraños además de a los suyos”. 2455 Así, la misericordia o la compasión es una exigencia impuesta a todos, 2456 y la limosna es una virtud universal y obligatoria para todos, cualquiera que sea su edad y su condición social. 2457 Misericordia (y humildad) de San Padre llama figurativamente al óleo al que se refiere la parábola de las diez vírgenes: “Tened fe, tened prudencia, para que mediante esto podáis tener en vuestros vasos el óleo de la misericordia y la gracia de la piedad”. 2458
Qué alto pone San Padre la justicia y la misericordia que en ella reposa, tan negativa y reprochable es su actitud hacia la codicia, raíz de todos los vicios, cabeza y yesca 2459 de la injusticia, 2460 que ha corrompido a los hombres. 2461 “Quien no quiera perder lo eterno”, dice San Padre, no le quite a otro lo temporal”. 2462 El santo obispo considera imposible que un cristiano perfecto piense en apropiarse de lo ajeno y en el deseo de construir su propio bienestar sobre la desgracia del prójimo. 2463 Pero sobre todo San Ambrosio se arma, como San Basilio, 2464 contra la usura, que considera un cebo para su prójimo. 2465 El prestamista San Ambrosio compara a Judas el traidor 2466 y lo considera un hombre condenado. 2467 El Santo Padre es tan estricto con la codicia, con el deseo de enriquecerse a costa de otros, que incluso tiene una actitud negativa hacia el comercio mismo, citando el hecho de que “la preocupación por las ganancias no es característica de la honestidad, sino de la astucia. ¿Por qué dice Salomón: “El que toma dinero para pan, maldito entre el pueblo” (Proverbios 11:26)?” 2468 “Cristiano”, enseña S.
el padre, según el mandamiento del Salvador, debe dar un préstamo a alguien de quien no espera recibir, 2469 porque a cambio será pagado por Dios mismo, sólo que no en esta vida, sino en la futura”. El que da a los pobres no pierde, sino que gana; presta a Dios aquí para recibir allí. 2470 “Da a aquellos de quienes no esperas recibir nada a cambio, porque esto no es una pérdida, sino un ahorro: das muy poco, pero recibes mucho; Das en la tierra, pero recibirás en el cielo, perderás interés, pero tendrás una gran recompensa”. 2471 “Vende oro y más bien compra salvación (es decir, limosna), vende piedra y compra el reino de Dios, vende oro y cómprate la vida eterna”. 2472 Si la tierra ya devuelve al hombre frutos mucho más abundantes que los que ella misma recibió, mucho más le recompensará Dios por la misericordia mostrada. 2473 “Pobre”, dice San Padre, hace a Dios Padre tu deudor: Él, por el don con que ayudaste al pobre, te paga, como un deudor a un buen prestamista, intereses: además, hace al Hijo tu deudor”.
2474 "Os enseñaré", escribe en otra creación, "cómo ser buenos prestamistas, cómo recibir buenos intereses. Salomón dice: "El que tiene misericordia de los pobres presta al Señor; (Dios) le recompensará según lo que haya dado” (Prov. 19; 17)”. 2475 Sin embargo, Dios sólo recompensará aquella misericordia que nace del deseo sincero de ayudar al prójimo. 2476 Después de todo, a veces la gente hace el bien por vanidad. 2477 Para que nuestra ayuda, nuestra misericordia traiga al prójimo un beneficio real y no un daño, 2478 y la generosidad deben ser, por un lado, estrictamente justificadas y, por el otro, prudentes. “Que este sea el estándar, para que no se olvide ni la filantropía ni se deje desatendida la necesidad”. 2479 Desde aquí San Ambrosio, como verdadero romano, aconseja a los cristianos, cuando hacen caridad, que no se olviden de sí mismos, es decir, que no se priven de lo necesario. “La misericordia debe mostrarse sólo hasta cierto punto, según la fuerza de la oportunidad, para que nadie se prive de todo (lo necesario)”.
2480 En general, es necesario regular la justicia con moderación, 2481 según las palabras de Salomón: “No seáis justos con los grandes (Ecl. 7,17)”. Sin embargo, en este punto San Ambrosio no se distingue por la coherencia: concretamente, en su obra más práctica, De officiis ministrorum, habla no sólo de una ayuda factible a los demás en sus desgracias y necesidades, sino también de una ayuda insoportable. 2482 A las obras de caridad de San Padre se refiere, entre otras cosas, a la hospitalidad, “por la cual Abraham adquirió la gracia” (Gén. 18,3) 2483 y que debe ser proporcionada, entre otras cosas, porque nosotros mismos somos extraños y extraños, tanto en este mundo como en nuestro cuerpo. 2484
Al igual que San Basilio, San Ambrosio antepone la caridad al “cantar salmos”. Asimismo, le parece bastante justo sacrificar, por ejemplo, vasos de iglesia para el rescate de los prisioneros. 2485 Las obras de caridad de San Ambrosio consideran impaciente la demora, y por ello recomienda vivamente no perder la oportunidad de hacer el bien y no dejar para mañana la buena acción que se puede hacer hoy. 2486 Al mismo tiempo, San Ambrosio desconfía de las promesas, afirmando que son un engaño, “porque no está en tu poder (ahora) dar lo que quieres dar (más tarde)”. 2487
Así, el cristiano está llamado a la caridad. La pregunta es: ¿es necesario que todas las personas hagan caridad en la misma medida? El Santo Padre responde a esto en el sentido de que la misericordia debe extenderse a todos, 2488 porque "sólo Dios es imparcial y lo sabe todo; estamos obligados a ser misericordiosos con todos". 2489 Sin embargo, debemos hacer caridad con algunas personas preferentemente, por ejemplo, los pobres, 2490 los ancianos y los lisiados. 2491 Por otra parte, debemos recordar en primer lugar a los que están cerca de la fe, especialmente a los justos, 2492 luego a nuestros compañeros de tribu, 2493 etc. En cuanto a la pregunta de si se debe hacer el bien a todos sin excepción, San Ambrosio, repitiendo a Orígenes, responde negativamente. “La misericordia”, argumenta, “puede ser injusta: por eso hubo casos en que el Señor prohibió (por ejemplo, a Saúl) ser misericordioso” (1 Samuel 15:9; cf. Deuteronomio 19:13). 2494 La razón de esta prohibición es que mostrar misericordia a los indignos puede exponer a muchos al peligro de caer. 2495 Como conclusión de esto, san Ambrosio da una regla: no es necesario ser particularmente indulgente con los pecadores.
2496 Hay otro grupo de personas que, según San Padre, no sólo no se puede ser benévolo, no sólo no se puede amar, sino que incluso se debe odiar, ya sean padres, hijos o parientes. 2497 Este grupo está formado por los enemigos de Dios. Sin embargo, a veces San Ambrosio suaviza la dureza de este mandamiento y dice que el odio no debe aplicarse a las personas injustas, sino a la mentira, 2498 especialmente porque las personas todavía pueden volverse a Dios bajo la influencia de la predicación del Evangelio. 2499
Pero independientemente de que podamos hacer el bien o no, todas nuestras relaciones con el prójimo deben ser sinceras y directas, libres de envidia, 2500 doble ánimo, 2501 engaños, mentiras y engaños. 2502 Esto se debe, entre otras cosas, a que cualquier engaño es vergonzoso, 2503 y, por otra parte, lo que se gana con el engaño y la astucia dura poco. 2504 Sólo hay un caso en el que es posible engañar a una persona y no cumplir una promesa dada: es cuando el cumplimiento de la promesa conlleva algún acto deshonesto. 2505 Del mismo modo, a veces no se debe devolver la prenda y exigir la devolución del préstamo. 2506 La sinceridad de las relaciones humanas encuentra su plenitud en la amistad, en cuyas alabanzas san Ambrosio es tan incansable como Cicerón. 2507
San tiene amor y, en particular, misericordia. El carácter redentor de Ambrose. 2508 “Misericordia”, escribe San Padre, refiriéndose a la parábola del Buen Samaritano, “hay aceite que cura a los enfermos, porque la misericordia libera del pecado”. 2509 En otros lugares de sus obras, San Ambrosio dice que el amor perfecto produce la remisión de los pecados, 2510 que mortifica la culpa y todos los pecados, 2511 que el amor tiene alas de fuego con las que vuela alrededor de todos los corazones y vientres de los santos, quemando todo lo material y terrenal y manteniendo todo puro. 2512
De las tres virtudes cristianas, el amor es mayor que 2513 y más importante que 2514 la fe y la esperanza. “Donde hay amor perfecto, hay toda esperanza”. 2515 Sin embargo, el amor, como las demás virtudes, no lo adquiere la persona misma, sino que se lo da Dios: “Envíanos, Señor”, ruega san Ambrosio, “ayúdanos a seguirte, unidos por tus obligaciones”. No hay vínculos más fuertes y placenteros que los del amor”. 2516
Las responsabilidades del hombre hacia sí mismo
Los deberes o virtudes de una persona hacia sí mismo los lleva San Ambrosio, tiene un carácter ascético de colores vivos, una actitud desdeñosa e incluso despectiva hacia la carne, el mundo y en general todo lo sensual y material.
El odio al cuerpo ya lo predicaba Filón, para quien el nacimiento de una persona era sinónimo de su caída. Al contrastar lo celestial y lo terrenal, 2517 Filón argumentó que no podía haber nada puro en las cosas sensibles. 2518 El hombre, aunque ocupa el punto medio entre el mundo celestial y el terrenal, es ante todo un φυτόν συράνιον, 2519 cuya patria es el cielo, y la tierra es sólo una habitación temporal. 2520 Por eso el hombre debe tender siempre hacia el cielo, hacia el Dios inmutable y absoluto, para contemplar lo Divino y permanecer con Él. 2521 Pero para ello es condición necesaria la renuncia a todas las cosas terrenas, al mundo entero, a todo lo que aquí se reconoce como valioso. 2522 El desprendimiento o huida del mundo sensible se manifiesta más inmediatamente en la huida de los placeres o tentaciones del cuerpo, 2523 que San Padre llama prisión y tumba del alma, 2524 - y en general de la sensualidad, que en sí misma es mala. 2525 Si la mente sigue la sensualidad, esta culpable de las pasiones, entonces ella misma se vuelve carnal (τό σαρκός γένος).
Por el contrario, si la sensualidad sigue a la mente, entonces deja de ser carne (σαρξ) y ella misma se convierte en mente (νοῦς 2526). Una persona perfecta no debe distinguirse por la metropatía, sino por la apatía total. 2527 San Hipólito, creyendo que la patria de los cristianos está en el cielo, también argumentó que todo lo relacionado con la tierra no tiene un significado positivo e independiente para un cristiano, 2528 y por lo tanto no se debe preferir lo temporal, terrenal y perecedero a los bienes eternos, incorruptibles y puros de la vida futura. 2529 Como se sabe, Orígenes también tenía opiniones ascéticas, afirmando, entre otras cosas, que la tierra en la que nos encontramos en estado de humillación es un lugar de castigo para el alma. 2530 St. miraba este mundo de la misma manera. Basilio el Grande. "Creemos, hijos, que la verdadera vida humana no significa nada en absoluto; no honramos en absoluto ni llamamos bueno aquello que nos trae perfección sólo en esta vida". 2531 Por tanto, considera bienaventurados sólo a aquellos que “gastan su vida presente en la esperanza del siglo futuro y cambian el presente por el eterno”.
2532 Reconociendo dos principios en el alma: uno – apasionado e irrazonable, y el otro – racional y espiritual, llamado a dominar al primero, San Basilio convence: “No permitas que la mente esclavizada se convierta jamás en sirvienta de las pasiones, y nuevamente: no permitas que las pasiones se rebelen contra la mente y usurpen el dominio sobre el alma”. 2533 Dado que el apasionado es identificado por él con la carne, con los placeres del cuerpo, en esa medida San Basilio advierte al cristiano contra el dominio de la carne. 2534 El medio para conquistar la carne y dominarla es “la virtud, que es cierto medio y proporcionalidad, y el exceso y la deficiencia en un sentido u otro, sobresaliendo de los límites de la virtud, es ya desmesura y fealdad... Por consiguiente, la belleza del alma reside en su proporcionalidad en la virtud, y la fealdad viola la medida debida al vicio”. 2535 La meta de las aspiraciones humanas debe ser la consecución del desapasionamiento de la naturaleza de Dios y mediante esta restauración de la imagen de Dios en el alma. 2536
St. también tiene una actitud negativa hacia el cuerpo y el mundo. Ambrosio. Ya hemos visto anteriormente que la perfección negativa o muerte de Cristo consiste, de hecho, en la muerte de la carne, como fuente de todo pecado, y del mundo, como reino del mal y del diablo, ajeno a la verdad y a la justicia y lleno de vanidad. "El Apóstol enseñó que la creación del género humano estaba sujeta a la vanidad... Así que la vida del hombre en este siglo es vanidad. El alma está sujeta a esta vanidad". 2537 Aquí está el reino de la muerte, aquí está la sombra, aquí todo es contrario a la verdadera patria del alma y ajeno al alma misma. 2538 Por tanto, no debe dejarse llevar por lo físico, no debe dejarse llevar por lo sensual, que es tan engañoso. 2539 “Démosle la vuelta”, convence San. padre, “de la conexión física, dejemos de lado todo lo que se relaciona con la tierra”. 2540 “El alma buena”, dice en otro lugar, “desprecia lo visible y lo sensible y no se apega a ellos..., sino que aspira a lo eterno e invisible, lleno de milagros, a lo que asciende con el sentimiento puro de su mente”.
2541 El cristiano debe conquistar esta edad con la que lucha durante esta vida 2542 ; en él debo someter mi alma a Cristo, para poder decir después: “¿No está mi alma sujeta a Dios?” (Sal. 61). 2543
Esta muerte al mundo es, ante todo, morir a sus seducciones, 2544 - porque sólo aquel que se exalta y se coloca en una morada celestial, quien se libera de los placeres y placeres terrenales, 2545 - es la muerte de "la sabiduría de este mundo, que no conoce a Dios, pues busca tapar las heridas, y no abrirlas a Dios", 2546 - es morir, finalmente, a todos los asuntos mundanos que no pueden tener verdadero fruto y bien. éxito, 2547 porque nos beneficiamos del dolor por Dios, no del dolor por el mundo. 2548 Sólo la verdad tiene carácter de eternidad, pero todo lo que se refiere a lo temporal, por ejemplo, el honor del siglo, los cuidados mundanos, es todo vanidad. Por tanto, si un cristiano desea seguir el camino de la verdad, debe retirarse del mundo. 2549 Después de todo, es un luchador de la piedad (athleta pietatis), que lucha por la verdad y, como tal, debe despojarse de las preocupaciones de esta vida, debe estar desnudo de la malicia. 2550 Cristo crucificó en su carne toda la vanidad de este mundo, y por tanto quien está en Cristo no sólo no puede gravitar hacia la vanidad, 2551 sino que ni siquiera debe mirar la vanidad.
2552 En otras palabras: un cristiano, si quiere ser perfecto, debe traer a Dios no la mitad del didracm, sino venderlo todo y dárselo a los pobres (Mateo 19; 21); no debe servir al mundo ni siquiera en parte, sino que está llamado a negarse a sí mismo por completo, a tomar su cruz y seguir a Cristo. 2553 Pero no basta con renunciar a las cosas vanas: es necesario renunciar a todos los vínculos terrenales, 2554 para ascender a la vida eterna, 2555 es necesario renunciar a todo lo terrenal para que el alma quede libre para aceptar el bien supremo, 2556 para que la persona se acerque a la imagen y semejanza de Dios, 2557 es necesario dejar todo lo terrenal, 2558 es necesario olvidarse del presente y pensar sólo acerca del futuro, 2559 debemos quedar muertos a la tierra, esconder nuestra vida con Cristo en Dios, para que ya no seamos nosotros los que vivamos, sino Cristo quien viva en nosotros. 2560 Los justos hacen esto. Él, por ejemplo, “no habla de nada terrenal, no hace nada temporal” 2561: si tiene que vivir y actuar en el mundo, lo que se refiere al cuerpo, lo hace no voluntariamente, no con el deseo de servir al cuerpo, sino por amor a Aquel que se sometió en esperanza (Rom. 8:20), - sólo por obedecerle.
2562 In this case, he follows the instructions of the Apostle Paul, who (Col. 2: 20 - 21) “wanted us to be in the image of this world, and not to possess or enjoy it, and therefore to use it as if not using it, passing away, and not abiding, walking in the likeness of the world, and not in lust, so that with the strongest desire we would leave the very image of the world this." 2563
Pero no sólo hay que negar lo terrenal, no sólo usarlo como si no lo usara, sino que realmente hay que huir de la tierra, no sólo en sentido figurado (en el sentido de libertad de los vicios de esta vida 2564), de las tentaciones y preocupaciones de esta época, 2565 sino también en el sentido literal de la palabra. 2566 “Santos”, dice San Padre, huyeron de esta vida, aunque su vida fue útil para nosotros y no útil, en su opinión, para ellos mismos. ¿Qué debemos hacer cuando nuestra vida no es útil a los demás y sólo nos trae un aumento de pecados? 2567 Identificando la tierra con la fuente del mal y de la mentira, 2568 San Ambrosio dice que necesita huir por un sentido de autoconservación, imitando en este caso a los marineros que, en una tormenta, intentan mantenerse alejados de la orilla para no romperse contra piedras y rocas. 2569 “Huid de la tierra”, instruye San Obispo, - en la que hay envidia, egoísmo y disputas... Que el alma no tenga miedo de buscar lo de arriba, que este hogar quede vacío, porque la morada terrenal pesa sobre el alma”. 2570 En la oración fúnebre por su hermano S.
Ambrosio habla directamente de la necesidad de dejar esta vida 2571 y entiende las palabras de Dios a Abraham: “Sal de tu casa” como una orden para dejar este cuerpo. 2572 Arriba mencionamos el ejemplo de los marineros, a quienes San llama a imitar. Ambrosio de los cristianos obligado a huir de la tierra. Otra de sus imágenes favoritas para expresar el mismo pensamiento es el vuelo de los pájaros en lo alto, donde no hay trampas. Afirmando que nuestra vida está llena de trampas, que caminamos entre trampas y vivimos entre tentaciones, San Padre 2573 dice: “Nuestra alma debe volar hacia arriba, donde no hay trampas, porque un pájaro que ha descendido de una altura o no puede subir a una altura, muchas veces se enreda en una trampa”. 2574 Esta es la misma elevación sobre el mundo para San Ambrosio sirve como modo de vida con Cristo y en Cristo, que nada tiene que ver con este siglo. “No debemos buscar en este mundo a Cristo, quien quiso que sus discípulos estuvieran por encima del mundo”. 2575 “Aprende a estar con Cristo para que puedas estar por encima del mundo”. 2576 Por lo tanto, todos los verdaderos seguidores de Cristo, en la medida en que están con Cristo, 2577 deben estar por encima de este mundo.
2578 Finalmente, la tercera imagen de la renuncia del cristiano a este mundo, dada por San Ambrosio, sirve como “un sueño para este mundo”. Entonces, si Cristo durmió en el barco, con esto mostró a los apóstoles que dormía para el mundo. 2579
Si una persona se adhiere de esta manera a Dios, si se vuelve superior a las cosas terrenales, si todo lo terrenal en él muere, entonces, según San Ambrosio, “desprecia y niega todo lo que hay bajo el sol”. 2580 "Aferrándose a Dios y volviendo a retomar el contorno de la imagen celestial, el alma, habiendo ascendido con el vuelo de alas espirituales a aquel lugar etéreo y puro donde puede proteger su vida de la indignación de los caballos, mira con desprecio todo lo que hay en este mundo. Corriendo hacia las fuerzas eternas, se eleva sobre el mundo". 2581
Por lo tanto, la tierra debe ser evitada y despreciada como algo malo. Pero tampoco debemos aferrarnos a él porque no somos sus habitantes permanentes, sino sólo extraños y vagabundos. 2582 Somos huéspedes aquí, 2583 de donde pronto tendremos que retirarnos a nuestra patria, a la casa de nuestro padre, al cielo, 2584 a aquel lugar alto, 2585 de donde venimos, 2586 a la tierra de los vivos, donde se esconde nuestra vida, donde no hay sombras, sino una sola luz. 2587 Sin embargo, no todo el mundo es todavía un extraño en la tierra, sino sólo aquel que ha rechazado los placeres terrenales y se ha liberado de todo sentimiento de pasión terrena, de la que el Señor forma parte, el que está triste por vivir mucho tiempo en la tierra, el que no tiene miedo de "resolverse", 2588 el que pertenece a Dios y gira "en lo celestial". 2589 Por eso el justo no sólo no teme a la muerte, sino que, al contrario, incluso pide que su vida aquí no sea larga. “Se apresura hacia lo eterno y desea apasionadamente ser liberado del trabajo y el dolor de este cuerpo”. 2590
La actitud despectiva o, para decirlo más suave, negativa de San Ambrosio es lógicamente conducida por San hacia todo lo terrenal, material y sensual. padre y a la negación del cuerpo. "El hombre", dice San Ambrosio, está llamado a despreciar no sólo todo lo que tiene, sino también su carne por amor a la verdad", 2591 porque es "perecedera", 2592 que es "el cuerpo de la muerte", 2593 más gravosa que útil para el alma humana. 2594 Desarrollando el pensamiento (arriba) sobre las redes tendidas al hombre en la tierra, San Padre escribe: "¿De qué hablo fuera? redes? Necesitamos tener cuidado con los nuestros. En este mismo cuerpo nuestro hay muchas redes que debemos evitar. No confiemos en este cuerpo, no mezclemos nuestra alma en él”. 2595 El cuerpo en sí es malo, es hostil a la mente humana, 2596 igualmente hostil a Dios. 2597 Y como una persona no puede ser al mismo tiempo servidor de Dios y de la carne, debe abandonar el cuerpo. 2598 “Deje el alma el cuerpo para estar con Dios, ya que permaneciendo en el cuerpo se aleja de Cristo”. 2599 “Levantamos el alma”, convence S.
padre, - del lecho de este cuerpo y, por así decirlo, nos levantaremos de esta tumba, distrayámonos de la conexión corporal, dejemos todo lo terrenal, para que cuando venga el enemigo, no encuentre nada propio en nosotros. 2600 Así como Abraham huyó de los caldeos y renunció a la herencia de su padre para ser partícipe de la fe, así el cristiano debe dejar la herencia física y adquirir la herencia de la promesa. 2601 Y a Moisés se le ordenó quitarse las botas, para que quien debía llamar al pueblo al reino de Dios, primero dejara a un lado las cubiertas de su cuerpo y se acercara con el espíritu abierto y el pie (razonable) de su mente. 2602
¿Qué significa liberarse de la herencia corporal, abandonar el cuerpo? Esto significa que uno debe liberarse de los placeres corporales, 2603 de los deseos corporales 2604 o, en otras palabras, liberarse de los pecados. 2605 Pero esto no es suficiente. Es necesario no sólo liberarse de las tentaciones de la carne, sino también mortificarla. “Dejemos que nuestra carne muera, para que muera en ella toda culpa, y que, como resucitados de entre los muertos, resucitemos mediante nuevas obras y costumbres”. 2606 “¿Quién es”, pregunta San Padre, que muere diariamente, sino el que lleva en su carne la muerte de Cristo, para que todos los pecados mueran en él? 2607 A veces esta muerte del cuerpo de San Ambrosio representa el sueño como una imagen y por eso exhorta: “Deja que duerma tu carne, pero la prudencia de tu corazón permanezca despierta”. 2608
Pero como estas tentaciones del cuerpo (según la enseñanza estoica) deben su origen a que los deseos adquieren en una persona preponderancia sobre su mente, “cubierta por ciertas nubes de sinrazón”, 2609 entonces todos los esfuerzos del cristiano en este caso deben estar dirigidos a darle a la razón el dominio sobre las pasiones y movimientos del alma, 2610 para que “la voluntad no se anticipe a la razón ni la olvide y, por tanto, no introduzca perturbaciones en la actividad del alma”. mente, para que no la excluya ni la niegue”. 2611 Necesitas fortalecer tu mente para que ningún dolor, ningún miedo y horror puedan aplastarla, 2612 para que promueva la virtud y limite las pasiones. 2613 En general, el cristiano está llamado a tener especial cuidado en relación con su cuerpo y sus pasiones, 2614 para que el alma no sea cautivada por los deseos del cuerpo, 2615 para que la mente no sólo no se debilite, 2616 sino que, por el contrario, venza las pasiones del cuerpo. 2617 Esta victoria se consigue de dos maneras: o debilitando la carne, o matándola por completo.
Cuanto más se debilitan la carne y su deseo, más fuerte se vuelve el espíritu, 2618 que ahora asume los derechos del amo. “¿Qué puede ser más elevado, más glorioso que vivir sabiamente, debilitar la carne y llevarla a un estado de sumisión, para que obedezca la orden y se someta a la guía de la mente?” 2619 Respecto a la mortificación de la carne, San Ambrosio sostiene así. Hay una ley de la carne y una ley de la mente. Es necesario que estén de acuerdo, y esto sucede cuando la carne está completamente subordinada al espíritu, cuando está mortificado; Se mortifica cuando la sabiduría no es carnal, sino espiritual. 2620 Entonces el alma de los sabios utiliza el cuerpo como instrumento u órgano; ella, como ama gloriosa, conduce el cuerpo obediente donde quiere, esculpe en él la imagen que desea y hace resonar en ella las virtudes que desea. 2621
El hombre logra tales resultados en relación con el cuerpo gracias a la virtud de la abstinencia (o moderación) (moderatio, abstintntia, temperantia), que observa la medida y el orden en todo, 2622 que es la predecesora de la corrección, 2623 que corta 2624 y erradica incluso los rastros de las pasiones humanas. 2625 Esta virtud, independientemente del lugar que ocupaba en la ética estoica, San Ambrosio la sitúa en un lugar muy alto, afirmando que es “se podría decir la más bella de todas las virtudes” (prope omnium virtutum pulcherrima) y que fue ella quien difundió la Iglesia adquirida con la Sangre del Señor. 2626
El concepto estoico de pecado proviene de San Ambrosio en un lugar relativamente modesto: por el contrario, en San Padre aparecen en primer plano una actitud ascética negativa hacia la carne como fuente del pecado, instrucciones de huir de la carne y mortificarla. Es necesario que la carne y el mundo mueran para poder resucitar a una vida nueva. Por lo tanto, así como un cristiano debe usar el mundo, como si no lo usara y como si estuviera pasando por él, así “debe usar el cuerpo como calzado, para servicio, y no para mandar, para obediencia, y no para placer”. 2627 Distinguiendo, a ejemplo de Filón, los conceptos operator terrae y agrocola y equiparando el cuerpo con la tierra, 2628 San Ambrosio dice que el pecador trabaja sobre el cuerpo como un mercenario, en aras del beneficio, pero el justo lo trabaja (excolat) para adquirir el fruto y la gracia de la buena enseñanza 2629 y hacer de sus miembros armas de justicia, 2630 para que el fuego de la pasión, excesivo deseo, no quema el cuerpo, esta envoltura del alma. 2631
El cristiano alcanza estos buenos objetivos cuando, como antes hemos dicho, suprime los deseos de la carne, cuando mortifica su cuerpo. El mejor medio para ello es el ayuno, 2632 del que San Ambrosio derrama las mismas alabanzas incansables que San Basilio el Grande. 2633 Sentido general del ayuno de San Ambrosio lo define así: la ley nos prohíbe el exceso en los alimentos, para dar así predominio a la razón. 2634 En cuanto a las definiciones más particulares del ayuno, San Padre lo caracteriza como “esencia e imagen celestial, paz del alma, alimento de la mente, vida de los ángeles..., remedio salvador, raíz de la gracia, fundamento de la pureza”. 2635 En resumen: San Ambrosio reconoce el ayuno como fuente de casi todas las virtudes. El ayuno es “maestro de la abstinencia, enseñanza de la modestia, humildad de la mente, purificación de la carne, imagen de la sobriedad, regla de la virtud, purificación del alma, pródigo de la misericordia..., gracia del amor..., guardián de la juventud, apoyo de la debilidad, pan de salvación”.
2636 Al ayuno se le atribuye además el poder de extinguir el poder del fuego, 2637 de tapar las bocas de los leones, 2638 de hacer brotar agua de las rocas, 2639 de resolver la infertilidad, 2640 de comandar los elementos 2641 y de resucitar a los muertos. 2642 El ayuno es necesario para todo aquel que anuncia a Cristo, 2643 es necesario para todo creyente, porque sólo gracias a esta hazaña, 2644 un cristiano se limpia, limpia su carne, 2645 vence y vence al diablo, 2646 merece el perdón de los pecados 2647 y el regreso al paraíso. 2648 Sin embargo, el ayuno produce tal efecto sólo si se combina con buenas obras. 2649 Por otra parte, los pecados más graves requieren medidas excepcionales: se curan no simplemente con el ayuno, sino, según el mandato apostólico, con el agotamiento de la carne, "porque si el sentido carnal no muere, no puede haber fruto de vida eterna". 2650
Al colocar la vida miserable del hombre en la carne y en general en el mundo, este reino del mal, en relación con el pecado de orgullo y exaltación del primer hombre, y por otro lado, considerando la redención, entre otras cosas, como consecuencia de la obediencia a Jesucristo, 2651 San Ambrosio, como San Basilio, de todos los deberes del hombre hacia sí mismo, la humildad pasa a primer plano como cabeza de todas las virtudes, 2652 como principio opuesto. al que ahora reina en el mundo. 2653 Sólo quien se ha humillado puede liberarse del poder del cuerpo, que pesa sobre el alma, del poder de la edad, 2654 sólo él puede abrir los ojos y reconocer la verdad que sale de la boca de Dios. 2655 Y esto es porque la humildad misma, llena de verdad y de justicia, viene de Dios. 2656 Y Cristo se humilló para exaltar a todos, 2657 con humildad reunió a su iglesia, 2658 enseñó la humildad a sus seguidores, porque no dijo: “Aprended de mí, que soy fuerte”, sino: “Porque soy humilde”. 2659 La humildad debe demostrarse siempre y en todas partes.
Es loable en nuestra oración a Dios, de quien merece rica misericordia, 2660 es insustituible en las relaciones humanas, ya que reúne incluso a los extraños, 2661 da al cristiano mismo todo lo que necesita, 2662 y, lo más importante, justifica a una persona ante Dios - porque sólo es justo y agradable a Cristo que se niega a sí mismo, 2663 - y al mismo tiempo lo hace inmortal. 2664 De aquí se desprende claramente que cuanto más santa es una persona, más humilde es 2665: el fariseo tenía más virtudes que el recaudador de impuestos, pero como este último mostraba humildad, estaba más justificado que el fariseo. 2666 No sólo eso. La humildad es una virtud alabada por Dios incluso en un pagano. 2667 Así de elevada es la virtud de la humildad. “¿Hay algo más glorioso que la humildad?” 2668 – pregunta a S. el padre responde: “No hay nada más elevado que la humildad” (nihil est excelsius humilitate). 2669
La virtud de la humildad se manifiesta no sólo en los hechos mismos, sino también en las palabras. 2670 La mayor forma de humildad en este caso es el silencio, 2671 ejemplo del cual nos dio Cristo, que guardó silencio ante Pilato. 2672 Los santos, debido a que la voz sirve muchas veces de presagio del pecado y la palabra de principio del error, amaban el silencio. 2673 Después de todo, el primer pecado tuvo su origen en la palabra, pues la serpiente inmunda y astuta nos tentó primero mediante la voz. 2674 Puesto que la locuacidad conduce a la destrucción de la inocencia y a la virtud, así como a la incitación a la caída y al pecado, 2675 es necesario tener en la boca tu propia puerta, que debes cerrar en el momento oportuno, 2676 porque quien se calla cultiva la buena conducta, así como la mansedumbre y la paciencia. 2677 El silencio requiere un esfuerzo de voluntad particularmente fuerte por parte de una persona. Por eso muchos, incluso los que triunfaron sobre el tormento, no siempre pudieron soportar la palabra cruel, 2678 y en las Escrituras se considera más valiente al paciente que al que toma la ciudad. 2679 En general, la severidad del habla en St.
Ambrosio llega incluso a decir que no reconoce (al menos para el clero) la permisibilidad de las bromas, 2680 señalando con razón que una persona tendrá que dar una respuesta a Dios por cada palabra ociosa. 2681
La actitud de un cristiano ante la riqueza, la pobreza y las desgracias de la vida en general, así como ante las tentaciones.
La naturaleza de la actitud anterior de San Ambrosio hacia la carne y el mundo permite afirmar de antemano la actitud negativa de San Padre hacia los bienes mundanos y, en particular, hacia las riquezas. Así fue realmente (con algunas limitaciones, sin embargo, como veremos a continuación).
Una vida virtuosa y la bienaventuranza asociada a ella, según San Padre, es un bien autosuficiente y, por tanto, el hombre perfecto o sabio considera buena sólo esta vida (solum et praclarum bonum), sólo la desea, sólo se esfuerza por ella, sólo la disfruta. 2682 Poseyendo este bien, el justo o el perfecto posee la verdadera riqueza, 2683 liberándolo de toda necesidad o carencia. 2684 Porque la vida virtuosa no es sólo un bien en general, sino también un bien único, ya que fuera y fuera de ella no hay otro bien. Es por eso que para una persona justa 2685 todas las cosas terrenales son completamente indiferentes (después de todo, las desgracias de la vida no le quitan nada, y la prosperidad no agrega nada a su único bien 2686); por eso, en particular, la persona justa es completamente indiferente a los bienes terrenales, incluida la riqueza. 2687 Es cierto que a veces se alegra de las cosas terrenas, por ejemplo, de los niños.
Sin embargo, esta alegría no añade nada a su bienaventuranza, ya que incluso si pierde a sus hijos, no será menos feliz, porque esta pérdida no ha disminuido sus perfecciones, y lo perfecto también es bienaventurado. 2688 En cuanto a las riquezas, la riqueza del justo no está en las cosas terrenas, ni en las humanas y físicas, sino en las divinas y espirituales, 2689 en la fortaleza del espíritu y “en la buena moneda espiritual, a imagen y semejanza de Dios”, 2690 en la riqueza de las “revelaciones celestiales”, según las palabras del salmista: “Me he deleitado en los caminos de tus testimonios, como en todas las riquezas” (Sal. 118; 14 2691). El justo es rico en fe, que le dota de las riquezas del mundo, 2692 para que ya no necesite nada, 2693 - y no sólo en fe, sino también en piedad y caridad, y, lo más importante, es rico en Cristo 2694 Señor, 2695 sólo en Quien se regocija. 2696 “Si quieres ser rico”, instruye St. Padre, sé pobre para el mundo para que puedas ser rico para Dios. Rico en fe, rico en Dios; rico en sabiduría, rico en conocimiento, rico en el Señor”.
2697 Pero no sólo el perfecto y justo, sino también todo cristiano, debido a la oposición de la vida presente y futura, no puede considerar bueno nada de lo que se refiere a este siglo y a la vida presente. Él sabe que si hay banquete, alegría, saltos y cantos, entonces habrá ayuno, lágrimas, oraciones y gemidos 2698 y, a la inversa, si esta vida está en el trabajo, entonces esa vida está en reposo. 2699 El cristiano sabe también bien que de estas dos vidas opuestas, la verdadera vida sólo está ahí y, a la inversa, la vida terrena y todos los tesoros de este mundo son nada y todo lo que hay en él es mentira. 2700 No hay verdadero bien en nada terrenal: ni en el poder y el honor, ni en la buena salud, 2701 ni, finalmente, en lo que más a menudo se toma por bien, en la riqueza, que pasa 2702 y que no se puede llevar consigo a la tumba, 2703 en algo perecedero, cuya búsqueda sólo atestigua la vanidad, 2704 no hay verdadero bien.
Pero si de este modo la vida verdadera y el bien verdadero sólo son posibles más allá de la tumba, entonces es evidente que sólo un tonto querría “recoger las cosas corporales del alma”, 2705 los sabios y generalmente cristianos tienen una actitud negativa hacia todos los bienes “ajenos a su naturaleza” 2706 de este mundo, porque el bien es sólo lo que está relacionado con la futura vida eterna y bendita. 2707 Desde este punto de vista, ¿puede, por ejemplo, considerarse buena la riqueza? ¿De qué sirve realmente? ¿Trae algún beneficio al alma? ¿La sigue a la vida futura? 2708 Después de todo, sólo la virtud es compañera de los muertos, sólo la misericordia nos sigue, 2709 la riqueza sólo importa a los que viven en la tierra, y de ella no se benefician los muertos, como tampoco los vivos. La riqueza no sólo no beneficia a una persona, sino que, por el contrario, incluso le daña, o mejor dicho, a su alma, 2710 porque diversos tipos de ganancias monetarias conllevan la pérdida de la virtud, y el lujo no sólo destruye la virtud, sino que también conduce a la pérdida de la verdadera fe y al olvido de los mandamientos de Dios.
2711 Por esto el justo, sabiendo que toda ganancia de este siglo es destrucción para el alma, no se preocupa de ninguna ganancia excepto la que se refiere a la vida eterna. 2712 “Despreciadlo”, instruye San Padre, “todo lo que pertenece a la época y al vituperio de la pasión del Señor es preferible a casi todas las riquezas”, 2713 porque el desprecio por las riquezas es “un fundamento muy sólido para la virtud” 2714 y por tanto: “¿Quién es más glorioso que aquel que no se deja seducir por el oro, que es indiferente al dinero y, como desde alguna fortaleza, mira con desprecio las pasiones humanas?” 2715
Ésta es la opinión de San Padre sobre los bienes terrenales y, en particular, sobre las riquezas. Sin embargo, San Ambrosio no siempre tiene una actitud tan negativa hacia los bienes de este mundo. A veces traiciona su enseñanza sobre la virtud como el único bien, y en relación con la comprensión aristotélica de la bienaventuranza perfecta, que consiste en los bienes del alma, el cuerpo y los aleatorios, sostiene que los bienes según su valor se dividen en tres categorías: la primera debe incluir los bienes del alma, la segunda, los bienes del cuerpo, por ejemplo, la salud, la fuerza, la belleza y, finalmente, la tercera, los bienes de naturaleza aleatoria, como la riqueza, los amigos, la patria, la fama. 2716 Adoptando una visión esencialmente aristotélica del bien, San Padre, de acuerdo con ella, cambia su visión de la riqueza.
Así, ya no lo niega categóricamente, sino que dice que la riqueza puede ser tanto buena como mala (indiferencia bona 2717) según cómo se use, y que “la palabra celestial no condena a los que tienen riquezas, sino a los que no saben usarlas”, 2718 que no son las riquezas mismas las que están sujetas a censura, porque en ellas hay lugar para la virtud, 2719 sino sólo las riquezas de los pecadores. 2720 ¿Cuándo puede la riqueza ser una bendición? “Entonces”, responde San Padre, “cuando sea para ti un medio para la virtud (adjumentum virtutis 2721), cuando lo uses para obras de misericordia, cuando lo “desperdicies”, 2722 cuando lo concedas a los pobres, 2723 cuando redimas tu alma a través de él. 2724 Sólo bajo esta condición de beneficencia San Ambrosio está dispuesto a reconocer la riqueza como una bendición. Por el contrario, si la riqueza no se desperdicia en obras de misericordia, ya no se vuelve buena, sino mala, ya que perjudica al rico, 2725 más cercano a todos, suscitando en él la codicia 2726 y quitándole la imagen de Dios, revistiéndolo de cosas terrenales. 2727
En sus últimas obras, San Ambrosio, dependiendo del modo de pensar ascético que había adoptado, niega más decididamente que antes la riqueza, cuya posesión considera una desgracia para el cristiano y una carga para quienes la poseen. 2728 «Lo que parece bueno, por ejemplo la riqueza, la prosperidad, la alegría, ajena al dolor, es en realidad un obstáculo para alcanzar la bienaventuranza, como se desprende de las palabras del Señor: «¡Ay de vosotros, los ricos, que ya tenéis vuestro consuelo!» ¡Ay de vosotros, los que estáis saciados, porque tendréis hambre” (Lucas 6; 24 – 25 2729). “Bienaventurados los pobres de espíritu, porque de ellos es el reino de los cielos” (Mateo 5:3). Si es bienaventurada la pobreza, a la que está abierto el cielo, despreciemos estas riquezas corporales, renunciemos a la abundancia corporal”. 2730
En el camino (en relación con la cuestión de la providencia de Dios), San Ambrosio toca y resuelve la cuestión de por qué en este mundo sucede a menudo que los pecadores disfrutan de la riqueza mientras que los justos son pobres. Da dos explicaciones para este hecho. Primero. Las riquezas pertenecen a la época, y “la época está sujeta a los males de la época”. Por lo tanto, si los pecadores usan la riqueza, entonces usan lo que es pecaminoso, que lleva el sello del mal. Además, los príncipes del mundo tratan con condescendencia a quienes les sirven. 2731 La conclusión de esto es que los cristianos no deben pedir a Dios la recompensa de los tiempos y esperar lo que es del mundo. 2732 Dado que la riqueza es reconocida como pecaminosa y vana, San Ambrosio sostiene que los ricos son en realidad pobres, porque la verdadera herencia no les pertenece, 2733 y, por otra parte, cuanto más tienen los ricos, más desean y, por tanto, más necesitan. 2734 Segundo. Al enviar riquezas a los pecadores, algo aleatorio, el Señor confía en ellos, para que luego no tengan ningún motivo para excusar sus falsedades. 2735
La cuestión de las desgracias y sufrimientos de esta vida, así como su significado para el cristiano, la resuelve San Ambrosio con el mismo espíritu que la cuestión de la riqueza. Y al resolver esta cuestión, san Ambrosio, se notan dos tipos de justificación o dos elementos: uno más aleatorio, el estoico, y otro más permanente, el cristiano. Basándose en principios estoicos, San Padre dice que la pobreza y, en general, las desgracias de esta vida son algo indiferente, 2736 lo que de ninguna manera disminuye el estado de bienaventuranza 2737 del sabio, que desprecia todas las desgracias y sufrimientos del mundo 2738 por la sencilla razón de que no existen para él. Estando en suelo cristiano, San Ambrosio no niega el sufrimiento, sino que, por el contrario, en relación con su afirmación del hecho de la oposición entre la vida presente y la futura, habla, por un lado, de la necesidad de que los cristianos sufran en este mundo de maldad y, por el otro, de la utilidad de este sufrimiento para la vida moral de una persona.
Viviendo en el mundo actual, en esta era del mal y del reino del diablo, un cristiano está llamado a luchar contra esta era y este reino. Por lo tanto, toda la vida de una persona en la tierra transcurre en constante trabajo, sufrimiento y desastres. 2739 Y Cristo, que vino a redimir a los hombres, sólo pudo lograrlo mediante el sufrimiento por sus servidores. 2740 Sus discípulos y coherederos deben seguir el mismo camino del sufrimiento: “Es coheredero con el que es glorificado con Él, y es glorificado el que, padeciendo por Él, tiene compasión de Él” (Rom. 8,16). 2741 Por eso quien busca a Cristo busca también sus dolores y no renuncia al sufrimiento, 2742 porque sólo “a través de lágrimas, lamentaciones y oraciones muy frecuentes alcanzamos el poder de la bienaventuranza eterna”, 2743 porque a través de muchos dolores es necesario entrar en ese reino de Dios, 2744 al que el camino estrecho no lleva por ancho. 2745 Pero bienaventurado no el que sufre, sino el que vence el sufrimiento, el que no sucumbe al influjo del dolor temporal. 2746 Esto último es posible para el cristiano, porque no sólo sufre, sino que sufre con la esperanza de una vida futura bienaventurada.
2747 "El justo sabe que si sufre en esta vida, no sufrirá en la otra, y quien no ha luchado aquí no tiene esperanza de recompensa en el futuro. Quien ha recibido el beneficio aquí tiene (ya) su recompensa." 2748 Ante la gloria del próximo siglo, todo el sufrimiento de este mundo 2749 no es nada: ni la pobreza, 2750 ni los insultos ni las persecuciones, 2751 ni siquiera la muerte y el martirio. 2752 Es cierto que en el sufrimiento hay a veces tal exceso que ni siquiera el espíritu poderoso de los santos es capaz de reprimir. 2753 Pero no hay que dejarse llevar por el desaliento, ya que Dios envía ángeles para proteger a los herederos de las promesas divinas. 2754 Por otra parte, este exceso y amargura del sufrimiento no estropea la dulzura de la bienaventuranza. “Durante la cosecha de una buena conciencia, puede haber una mezcla de cierta tristeza”, pero esta amargura es invisible “en la gavilla de una vida bienaventurada”. 2755 “Salva”, exhorta San Padre, considera tu recompensa para el futuro y el oprobio de este mundo como un aumento de tu recompensa”.
2756 Hay que añadir, sin embargo, que las desgracias de este mundo nos son útiles no sólo de cara a la vida futura, sino también en la presente, y precisamente porque la alegría y la buena fortuna vencen el espíritu y lo llevan al pecado, 2757 como sucedía, por ejemplo, con el pueblo judío, que, saciado y engordado, se levantaba para jugar y se alejaba del Señor. 2758 Al contrario, las desgracias hacen a la persona especialmente devota de Dios: después de todo, en las desgracias, en los peligros y en los ayunos, el hombre exterior y carnal muere y el hombre interior se renueva, 2759 y por eso “para ti”, concluye san Ambrosio, “es bueno tener un corazón contrito”. 2760
Hablando de cómo el cristiano soporta los sufrimientos de esta vida, San Ambrosio intenta enfatizar una característica del sufrimiento cristiano. El creyente en Cristo soporta el sufrimiento no con estupidez, como es propio del sabio estoico, y no sólo con la esperanza de una vida futura, 2761 sino, siguiendo el ejemplo de Cristo mismo, también con alegría. “Alegrémonos de nuestros sufrimientos, como Cristo se regocijó en los suyos”, 2762 – exhorta san padre de su rebaño. "Para el perfecto", dice San Ambrosio en De Iacob, "la tristeza de este mundo es ajena, todo despertar de dolor corporal es ajeno" 2763. Y la recompensa se da sólo a aquellos que se regocijan en las desgracias; por el contrario, ninguno de los tristes es coronado, así como ninguno de los tristes vence. 2764 “Donde está la paciencia”, escribe San Ambrosio a Ireneo, “allí hay alegría”. 2765
“¿Qué más podemos decir sobre la muerte que que fue la muerte la que redimió al mundo?” 2777 Si el propio Hijo de Dios no rehuyó la muerte, nosotros tampoco debemos rehuirla. 2778 Es cierto que tenemos miedo a la muerte, pero sólo porque tenemos una conciencia sucia, “herida” 2779; No es la muerte física lo que debemos temer y evitar, sino la muerte moral, cuando el alma muere. 2780 En cuanto a la muerte física, no sólo no se debe evitar, sino, al contrario, desear e incluso anticipar: esto lo logramos cuando nos comportamos como si ya hubiéramos abandonado este mundo, pues la mortificación (de la carne) es una imitación de la muerte y su anticipación. A través de esta anticipación podemos conseguir de antemano, como el apóstol Pablo, un lugar en el cielo. 2781 Basta con rechazar todo lo mortal y adquirimos los beneficios de la muerte. 2782 "Necesitamos morir al mundo para que Dios viva. Si vivimos según la carne, entonces, por supuesto, la racionalidad de la carne es muerte; entonces no podemos vivir para Dios, porque esta sabiduría carnal y la vida de este siglo le son hostiles". 2783
Pero, no importa cuán sombríos sean los colores de San Ambrosio en la vida de este siglo, no importa cuán severos sean los sufrimientos y desastres de esta vida, no importa cuán deseable sea la liberación de ellos y de la carne pecaminosa, San Mi Padre niega categóricamente que el suicidio esté permitido para los cristianos. "No está permitido que una persona", instruye, "comete violencia contra sí misma, 2784 sin mencionar el hecho de que correr alrededor del mundo requiere permanecer en él". 2785 El Santo Padre señala la inconsecuencia de quienes recurren al suicidio: no pueden soportar la muerte y al mismo tiempo luchar por ella; lo que evitan como un mal, lo toman como una medicina. 2786 Sólo en un caso San Ambrosio consideró lícito el suicidio: en caso de deshonra. Así, aprueba el acto de Pelagia de Antioquía y sus hermanas, que se ahogaron en el río para salvar su honor. 2787
Por lo tanto, un cristiano no sólo debe soportar con resignación, sino también con alegría el sufrimiento y los desastres, porque son una parte necesaria del presente mundo malvado y de la vida presente, tan contraria a la vida del siglo futuro. 2788 Pero, además de este fundamento, san Ambrosio señala también algo más, que no sólo reconcilia al cristiano con las desgracias que experimenta, sino que incluso le hace desearlas. Dios, enviando a las personas desastres y sufrimiento, generalmente tentándolas, hace esto para fortalecer a la persona en el bien. 2789
Donde no hay tentaciones, no hay fuerza espiritual, ni virtud, ni victoria, 2797 porque todas las tentaciones de este mundo son un ejercicio de fe, un signo de paciencia, un entrenamiento glorioso de la virtud, una confesión victoriosa (exercitum fidei, insignepatientiae, eruditio gloriosa virtutis, confesio plena victoriae). 2798 “No es gran mérito”, dice San Padre, “no te desvíes de los mandamientos del Señor cuando gozas de bienestar, cuando nadie te ofende, nadie te persigue”. Es mucho más importante si no te apartas de Dios, habiendo perdido todos tus bienes y tus hijos. 2799 Después de todo, la persecución es entonces enviada por Dios para que “brille la fe, para que brille la virtud, para que la mente interior se revele a todos”. 2800 Y no debemos temer las tentaciones para las cuales hay recompensa como maldad, sino, al contrario, 2801 como justo, desear y pedir a Dios aquellas tentaciones que podamos soportar.
2802 No hay que temer ni siquiera los sufrimientos más severos, porque donde hay mayor trabajo, mayor recompensa, 2803 donde hay muchas tentaciones, también hay muchas coronas y premios, 2804 donde hay más tentaciones, hay más gloria, 2805 así como el timonel es entonces más glorioso cuando “evita el naufragio en la tormenta, entre las olas agitadas, atravesando y sin esconderse de ellas”. 2806 El propio San Ambrosio se compadece de los tiempos de persecución, que obligaban a los cristianos a estar atentos a sí mismos, fomentaban el desprecio por la muerte y acercaban a los hombres a Dios. 2807
Pero esto no es suficiente. Las tentaciones no sólo fortalecen la fe y aumentan la gloria, sino que también imparten paz y bienaventuranza al alma. "La paz puede establecerse en el alma de una persona", dice San Padre, "sólo gracias a las tentaciones, porque la paz y la tranquilidad sólo llegan cuando una persona expulsa o reprime los pensamientos vanos, cuando elimina todos los movimientos de pasiones emergentes, cuando los dolores, la persecución, el hambre, el peligro y la espada se vuelven más frecuentes". 2808 Por otra parte, estas mismas tentaciones imparten alegría y bienaventuranza al alma humana; los apóstoles, por ejemplo, se regocijaban padeciendo por el nombre del Señor. 2809 Esto es comprensible. Después de todo, el sufrimiento, como la tentación, es enviado por Dios, pero Dios castiga a quien ama. 2810 Por eso San Padre considera bienaventurados a los que están sujetos a las calamidades y sufrimientos de esta vida.
“¿Quién negará ahora”, pregunta, “que los que sufrieron son más bienaventurados que los que no sufrieron ningún tormento de perseguidores”, 2811 y esto se debe a que la bienaventuranza de los justos por los sufrimientos y desastres de esta vida, así como por las tentaciones de las pasiones, no sólo no disminuye, sino que, al contrario, aumenta aún más. 2812
Dios tienta a las personas, ya sea directamente o por medio del diablo, 2813 a quien le da el poder de tentar a las personas 2814 para derrotar al diablo y justificar a los justos, 2815 y también para salvar el espíritu del hombre. 2816 Al tentar a las personas y no derrotarlas, el diablo las hace más fuertes y mejores, 2817 de lo cual se sigue que con sus maquinaciones el diablo no daña a las personas sino que, contra su voluntad, las protege. 2818 El diablo en sus tentaciones a los creyentes es ayudado, como vimos anteriormente, por una parte por sus ángeles, y por otra por los malvados y pecadores.
Las más elevadas virtudes cristianas (κατορθώματα). Justo o sabio. Virtud contemplativa (σοφία θεωρητική)
Se dijo anteriormente sobre aquellos deberes o virtudes en relación con Dios, el prójimo y uno mismo, que debe cumplir todo cristiano que quiera asimilar la redención llena de gracia de Cristo y ser justificado por Dios. Pero, como ya hemos visto, este progreso en la virtud o asimilación de los frutos de la redención de Cristo no se produce de repente, sino de forma gradual. Primero, una persona es física, luego espiritual y finalmente espiritual. Primero, admira el poder de su mente hasta el primer cielo, luego el segundo y luego hasta el tercer cielo, donde tiene el honor de ver el "resplandor de la gracia espiritual". 2819 Así como a unos atletas se les llama pueri, a otros efebios, a otros viri (παιδες, ἕ φηβοι, πύκται), y la Escritura distingue varios niveles de virtud: niños (Sal. 88; 18), jóvenes y ancianos (Sal. 36; 25) o, como en San Juan (1 Juan). 2; 12 – 13): niños, jóvenes, padres. 2820 En otras palabras: la virtud tiene sus edades; Así, es valiente quien está libre de los errores de la juventud, quien gracias a la madurez del espíritu no siente las tentaciones de la juventud, y es joven quien no tiene desarrollo en la virtud.
2821 Obsérvese que el colmo de la perfección moral no depende de la edad de una u otra persona: hay quienes son viejos en su juventud, y otros que son jóvenes en la vejez 2822; por ejemplo, en el apóstol Juan el joven hubo una venerable vejez de piedad y gris sabiduría, porque una vida inmaculada es fruto de una buena vejez (Sab. Sol. 4; 9). 2823
En la larga escalera del éxito moral de un cristiano, todas las virtudes antes mencionadas (hacia Dios, hacia el prójimo y hacia uno mismo) constituyen sólo la primera parte, menos perfecta, del camino; le sigue la segunda, que no la consiguen todos, sino sólo los elegidos; esta segunda parte, este estado de ánimo moral más elevado 2824 tiene también sus virtudes especiales y perfectas.
Encontramos la idea de dos caminos de perfección moral - κατόρθωμα y καθῆκον - en el estoicismo, en Filón y en los padres y maestros de la iglesia tanto del período anterior (Clemente de Alejandría 2825) como posterior (Eusebio de Cesarea 2826). Como ellos, San Ambrosio acepta la doctrina estoica (esencialmente) de los deberes perfectos - κατόρθώματα y ordinarios o promedio - καθήκοντα, 2827 de los cuales los primeros son característicos de unos pocos y los segundos de casi todos. 2828 Pero sólo en De officiis ministrorum aparece en San Padre, en casi toda su espontaneidad, el concepto estoico de estas dos clases de virtudes. Generalmente toma forma cristiana con él y él, en relación con las palabras del apóstol Pablo en 1 Cor. 7; 25, distingue entre los mandamientos “instrucción” y “mandato” (virtudes ordinarias) por un lado, y “consejo” (virtudes perfectas) por el otro. El mandamiento es obligatorio para todos, pero el consejo es sólo para los elegidos. 2829 “A los virtuosos se les da consejo, pero la instrucción detiene a los que yerran”.
2830 Pero las virtudes perfectas aceptan también toda la herencia de la gloria, mientras que las ordinarias sólo adquieren “algo menos valioso”. 2831 En cuanto al contenido contenido en las palabras "mandato" y "consejo", San Ambrosio a veces conecta con el primero la idea de la Ley del Antiguo Testamento, y con el segundo, la gracia evangélica, 2832 sin embargo, más a menudo por la palabra "mandamiento" se refiere a todos aquellos mandamientos en relación con Dios, el prójimo y uno mismo, que se mencionaron anteriormente, y por "consejo", principalmente la virginidad, luego el martirio, la pobreza y, finalmente, el amor a enemigos. 2833
De estas virtudes supremas, ya hemos hablado del amor a los enemigos cuando hablamos del mandamiento del amor a las personas; sobre la pobreza de 2834 y el martirio de 2835 San Ambrosio dice poco en general y sólo habla extensamente de la virginidad.
En el concepto de virtud de la virginidad, San Ambrosio pone en primer plano la pureza corporal, 2836 a la que llama madre de todas las virtudes, 2837 porque "ella no puede", argumenta, "no contener todas las virtudes morales". 2838 Gracias a su pureza y castidad, las vírgenes tienen una naturaleza ajena a las inmundicias corporales, puras e indemnes, como la tienen los niños, “que, por no estar involucrados en el vicio, por la misma inocencia de su edad, han conservado el don de la castidad”. 2839 A las vírgenes se les concede el reino de los cielos, porque “pertenece a quienes, por ignorancia del vicio, se acercan a la naturaleza infantil”. 2840 Pero, dado que el reino de los cielos concede la vida angelical, las vírgenes todavía aquí en la tierra son comparadas con los ángeles de Dios, "que no están unidos entre sí por ningún vínculo matrimonial" 2841 y que, gracias a su no implicación en el cuerpo y la materia, están por encima del hombre más grande. 2842
Entonces, (en general) un estado virtuoso hace que una persona sea perfecta. Pero, dado que sólo aquel que ha asimilado el fruto de la redención de Cristo será un cristiano perfecto, entonces el perfecto es al mismo tiempo justificado y justo.
San Ambrosio no se propone caracterizar la justicia y, por lo tanto, sólo accidentalmente y de pasada indica los rasgos de la justicia, que fusiona con la virtud. Los justos son aquellos que se distinguen por la perfección moral, que son ajenos al pecado, que refuerzan su fe con buenas obras, 2851 que, según la expresión bíblica (1 Cor. 2,2), entran en el fuego con metales nobles, oro y plata, que aquí quemaron sus pecados en el fuego del amor divino, porque “quien tiene aquí el fuego del amor, nada tiene que temer de la espada de fuego allá”. 2852 El justo no sólo cumple sus deberes para con Dios, sino que, lo que es aún mayor, siguiendo el ejemplo de Dios mismo, que es rápido en sus palabras y en sus obras, trata de ser un rápido ejecutor de los mandamientos del Señor. 2853 En el discurso 7 de la interpretación del Salmo 118 de San Ambrosio se exponen, entre otras cosas, las reglas que guían a un justo o a un santo.
1. Piensa en recompensas celestiales. 2854
2. En tiempos de desgracia, encuentra consuelo en la Sagrada Escritura.
3. No retrocede, sino que, al contrario, se fortalece aún más en la ley ante la vista de los impíos y malvados, así como ante su abundancia de riquezas. 2855
4. Piensa en el juicio divino. 2856
5. Es compasivo con los malvados y con los enemigos, 2857 aunque sea insultado. 2858
6. Alaba a Dios con himnos, cánticos y salmos. 2859
7. Él siempre glorifica a Dios. 2860
Con más detalle, San Padre describe las cualidades del justo cuando habla de él como un sabio, lo que es el acercamiento o identificación del justo con el sabio para el santo. Ambrose es muy consistente. Ya hemos visto que a través de la sabiduría de San el padre reconoció tanto la justificación (σοφία λογική) de la virtud como la virtud misma (σοφία πρακτική). Por lo tanto, era bastante natural para él afirmar que quien ha alcanzado la cima de la virtud ha alcanzado la cima de la sabiduría y que, por tanto, es un sabio. Por lo tanto, los justos (fidelis) y los sabios son uno y lo mismo. 2861
El concepto del sabio, como persona más perfecta, fue especialmente desarrollado por los estoicos, quienes dotaron a su sabio, entre otras cosas, de las siguientes cualidades: conocimiento y sabiduría perfectos, virtud perfecta, libertad total, independencia de las condiciones externas (es rico y no necesita nada), independencia de nada externo a él (estar en paz o apatía) y, finalmente, satisfacción y dicha. San Ambrosio toma prestado este concepto de sabio del estoicismo, pero, aceptando formas y definiciones estoicas, las llena de contenido cristiano, y, mientras los estoicos negaban por completo la posibilidad de la existencia real de su sabio, honrándolo sólo de manera ideal, o contaban a los sabios en unidades individuales, San Padre reconoce a cada cristiano (virtuoso) como un sabio. “Quien ha aceptado a Cristo es sabio, y quien es sabio es libre; por tanto, todo cristiano es sabio y libre”. 2862
El sabio cristiano de San Ambrosio tiene una sabiduría perfecta, entendida tanto en el sentido teórico (λογική) como en el práctico (πρακτική), 2863 es decir, tiene conocimiento de la virtud y, al mismo tiempo, virtud activa y perfecta, 2864 ignorante de los vicios propios de los imprudentes. 2865 El sabio, además, es libre. 2866 San Ambrosio entiende esta libertad en diversos sentidos, pero principalmente en el sentido de libre albedrío. “Un hombre sabio no hace nada contra su voluntad y no está obligado a hacer nada”. 2867 “Él es también libre en la acción misma, pues sólo hace lo que quiere”. 2868 Por tanto, la libertad del sabio se define como libertad de gobernarse a sí mismo, y se opone a la esclavitud de los insensatos. "La estupidez es mucho peor que la esclavitud, que la esclavitud es una gracia salvadora para ella, porque un tonto no puede gobernarse a sí mismo, no tiene gobernante y se deja llevar por sus propios placeres". 2869 A veces la libertad de los justos es entendida por S.
padre en el sentido de la libertad que la redención de Cristo trajo a la humanidad, 2870 y, más estrechamente, en el sentido de libertad de la Ley, que perdió su poder sobre los justos que quedaron por encima de la Ley. “El sabio siempre es libre, siempre honrado, siempre es el que está por encima de las leyes”. 2871 ¿Por qué? Porque la voluntad del sabio o del justo está tan fortalecida en el bien que ya no necesita los dictados de la ley. “La ley no es dada a los justos, sino a los injustos (2 Tim. 1:9), porque el justo es ley para sí mismo; ya no tiene necesidad de asimilar la imagen de la virtud, porque la lleva en su corazón, teniendo la obra de la ley escrita en las tablas de su corazón”. 2872 Si los paganos “hacen lo que es lícito por naturaleza”, tanto más es esta característica de los sabios y justos, 2873 que voluntariamente, 2874 y no por miedo al castigo, hacen el bien. 2875 La voluntad del sabio está tan fortalecida en el bien que el pecado y hasta el deseo pecaminoso le resultan imposibles, como lo son para los niños, 2876 a quienes cualquier pensamiento de pecado les es ajeno.
“Tal es el poder de la corrección perfecta que os devuelve a un estado de infancia espiritual, porque no conoce los caminos del error y, aunque quisiera pecar, no puede, ya que ha olvidado cómo pecar”. 2877 Sin embargo, la libertad 2878 del cristiano del yugo de la ley y de la esclavitud al pecado es al mismo tiempo esclavitud de Cristo. 2879 Pero esta esclavitud es esclavitud de espíritu (ex animo y no por necesidad 2880; es buena, porque sólo gracias a esta esclavitud el hombre se libera de la verdadera esclavitud. 2881 “Cristo, a quien ata, lo libera, y a quien ata, lo desata”. 2882 Además: la esclavitud a Cristo es un estado no sólo de libertad, sino incluso de reinado, pues servir significa reinar. (Deo servire regnare est 2883). Si la esclavitud a Cristo hace libre a la persona, entonces, por el contrario, alejarse de Cristo es una pérdida de libertad y un paso al estado de esclavitud, 2884 por lo que el Santo Padre escribe: “Quien quiere ser dueño de su propia voluntad y al mismo tiempo no estar bajo las ataduras del Señor Jesús, ha madurado en los pecados y ha caído en un estado de estupidez”.
2885 Pero como los vínculos de Cristo son los vínculos del amor, de la misericordia y de la fe, 2886 entonces el servicio a los demás no es más que una manifestación de la libertad cristiana. 2887 "El Apóstol me enseñó que por encima de la libertad misma está la libertad de servir. Aunque era libre, (sin embargo) me hice esclavo de todos, para ganar a muchos (1 Cor. 9, 19). ¿Qué hay más alto que la libertad, sino la posesión del Espíritu de gracia, si no la posesión del amor? La libertad hace libres, pero el amor hace amigos de Dios". 2888
El sabio es libre dentro de sí mismo, libre también fuera de sí mismo. No tiene necesidad ni falta de nada, ya que todo el mundo de las riquezas le pertenece, 2889 pues quien vive conforme a la naturaleza considera suyo todo lo que es de la naturaleza, 2890 y quien tiene el beneficio de la virtud nada le falta. 2891 San Ambrosio, aceptando estos pensamientos estoicos (en realidad), los adapta a la enseñanza cristiana, llenando las fórmulas paganas de nuevos contenidos. Entonces, si habla de la posesión del mundo entero por parte del sabio, entonces no es un sabio en general, sino un cristiano, gracias a la afirmación en la fe, que ha alcanzado la perfección moral: “Quien tiene el destino de Dios, es dueño de la naturaleza”. 2892 Aquí aparece la fe en la fuente de riqueza de San Padre: "La fe es suficiente en sí misma, suficiente y aún más que suficiente: es rica en su propia opinión. Después de todo, nada es ajeno al sabio, excepto lo que no está de acuerdo con la virtud; donde quiera que vaya, encontrará todo lo suyo. El mundo entero es su posesión, porque lo usa todo como si fuera suyo". 2893 A veces St.
el padre ve la fuente de la riqueza en la rica conciencia del justo, que abunda y da, mientras que el pecador siempre está necesitado. 2894 A veces, finalmente, San Ambrosio ve la riqueza del sabio en la gracia, con la que sólo el sabio se contenta, 2895 ya que quien ha adquirido la gracia lo tiene todo, 2896 porque donde está Cristo, allí está todo. 2897
“Para el justo, su estado de ánimo es fuente de bienaventuranza, y para el pecador, es fuente de sufrimiento: el primero es justificado por su juicio, y el segundo es condenado; el primero se alegra de la muerte, y el segundo está triste”. 2900
El concepto de bienaventuranza de los justos incluye no sólo la conciencia de una conciencia limpia, no sólo la conciencia de las buenas obras, 2901 sino también la conciencia de la gracia divina recibida. 2902 El último elemento es de primordial importancia, porque “Tu gracia nos hace más bienaventurados que nuestra inocencia”. 2903 Sin embargo, el elemento más esencial en el concepto de bienaventuranza es el conocimiento de la sabiduría, y más aún, el conocimiento de los misterios divinos. Filón, como sabemos, enseñó que el objetivo de las aspiraciones humanas es la unidad mística y la contemplación de lo Divino, que una vida virtuosa sirve como preparación para esta contemplación y que la renuncia a la sensualidad y la carnalidad es una condición necesaria. Encontramos los mismos pensamientos en San Ambrosio. La contemplación es la culminación de una vida virtuosa, es σοφία θεωρητική, 2904 que una persona no puede lograr antes de volverse virtuosa y renunciar a la materialidad, porque “la luz y la gloria de Dios no pueden verse de otra manera que renunciando a las preocupaciones de la debilidad humana”. 2905
El estado bienaventurado del conocimiento de Dios, que San Ambrosio a veces designa simplemente como “conocimiento” y específicamente Dios 2906 o como “conocimiento de la sabiduría”, 2907 conocimiento de la “sabiduría”, 2908 como libertas (Libertatem nostram in cognitione esse sapientiae 2909), dado sólo a aquellos que han alcanzado la perfección, pues “la sabiduría no entra en el alma mala”. 2910 Así como los ojos enfermos temen a la luz, así una mente débil no puede soportar el resplandor de la sabiduría 2911; una persona imperfecta utiliza sólo enseñanzas "promedio", es sólo un extraño y no un poseedor de sabiduría, ya que sólo las virtudes perfectas aceptan toda la herencia de la gloria. 2912 Por eso el apóstol Pablo predicó en el cielo lo que no pudo predicar en la tierra, porque los secretos de la sabiduría deben ser hablados entre los perfectos. 2913 Aproximando en cierta medida este conocimiento de Dios a la profética “enseñanza de la ley”, dice San Ambrosio que en el primer libro de los Salmos se indica el orden según el cual primero hay que amar la ley 2914 y caminar en la vida, y sólo después aprender de la ley; primero hay que percibir lo moral, en el que está contenida la vida, luego lo místico, en el que se da el conocimiento.
Sin embargo, la vida y el conocimiento están unidos por la conexión más estrecha. “Si buscas la perfección, entonces no hay vida sin conocimiento, ni conocimiento sin vida; uno se asimila al otro”. 2915 Así, sólo el perfecto es digno de “el conocimiento de los misterios celestiales”, 2916 esos “secretos de la sabiduría” que escuchó el apóstol cuando fue arrebatado al tercer cielo, 2917 esa “gloria de Dios que ilumina la mente de los sabios con el resplandor del conocimiento y del entendimiento divino”, 2918 esa “profundidad de conocimiento” que reside en el santuario de Dios. 2919 Reflexiones sobre el conocimiento místico de Dios de San Ambrosio se elabora en la carta 37, escrita bajo la influencia directa de Filón. "¿Quién es sabio", pregunta, "sino el que ha alcanzado los mismos secretos de lo Divino y conoce claramente la sabiduría oculta? Sólo es sabio quien, bajo la guía de Dios, ha alcanzado el conocimiento de la fuente de la verdad. Así, por gracia, el hombre mortal se convirtió en heredero y sucesor del Dios inmortal, y también en participante del gozo, como está escrito: "Por tanto, oh Dios, tu Dios te ha ungido con óleo de gozo más que a tu prójimo. siervos” (Sal. 44:8). 2920 En la interpretación del Salmo 35, S.
Ambrosio escribe lo siguiente sobre el mismo tema: “En las tinieblas estableció Dios su morada, para que recibieras inicialmente la lluvia de la fecundidad mística y luego, saturados del rocío celestial, conocieras el resplandor de la luz revelada, para que pudieras decir: “Hemos recibido de su plenitud” (Juan 1,16).2921
Cabe señalar, sin embargo, que el conocimiento místico divino se comunica al alma del justo no directamente, sino a través de la Palabra de Dios, a través de Cristo, que es el Esposo, místicamente unido al alma del justo, como a su esposa. 2922 Por tanto, la meta inmediata del hombre es el conocimiento del Verbo, ya que de Él, de este Esposo que vive en el alma del hombre, proviene la verdad, 2923 que proporciona una bienaventuranza inexplicable, pues “el placer del conocimiento divino supera todo gozo del placer terrenal”. 2924 “Bienaventurado el que está satisfecho en Cristo”, clama el santo padre. 2925 “Disfrutemos de este alimento”, exhorta san Ambrosio, del que el profeta dijo: “Deléitate en el Señor” (Sal 34,4). De este alimento disfrutan aquellos que, con alguna mente asombrosa, han percibido los placeres más elevados, aquellos que pueden saber qué es este placer puro e inteligible de la mente”. 2926 Al alma humana le es posible gozar del Señor, pues lleva en sí toda la Divinidad, cuando ella, esta esposa del Verbo, gracias a la fe y al mérito, asciende a Cristo y recibe en el seno espiritual (uterus intelligibilis) las semillas celestiales. 2927
La doctrina de la justificación del hombre entre los padres y maestros occidentales de la iglesia, como sabemos, era de naturaleza legal. Sin embargo, después del contacto más cercano de Occidente con la ciencia teológica de Oriente (en el siglo IV), esta visión comenzó a cambiar. Así, ya San Hilario hablaba de la insuficiencia de las buenas obras para la justificación y de la necesidad de la misericordia divina para alcanzar la perfecta bienaventuranza. 2928 San Ambrosio, sin abandonar, sin embargo, una comprensión completamente jurídica de la justificación, afirma esta idea aún más decididamente, acercándose en este sentido a la visión del beato Agustín, que a estas alturas muy a menudo sólo repite al santo milanés.
San Ambrosio no era del todo ajeno, como acabamos de decir, a la comprensión jurídica de la justificación por el mérito personal, mediante la compensación de las malas acciones con buenas. 2929 Así, en una, incluso bastante tardía, de su creación, escribe sobre los méritos y virtudes que protegen a la persona: “Existe la verdadera alegría, ésta es aquella que, según la palabra de Dios, es precisamente cuando uno se alegra, estando protegido por buenos méritos y virtudes”. 2930 Y en una obra exegética anterior (De Cain et Abel) dice directamente que merecemos la misericordia divina por nuestra fe, celo y obras 2931 y que de la misma manera ganamos la gracia de Dios, y con ella todo, y el antepasado Israel. 2932 No sólo eso. A veces San
Ambrosio se expresa categóricamente en el espíritu de que los pecados deben cubrirse con buenas obras, 2933 que hay que tener cuidado para que no ocurran más pecados que virtudes, 2934 que para el perdón de los pecados no basta el arrepentimiento, sino que también es necesario “encubrir los pecados anteriores con obras de corrección, para que el pecado no sea imputado a una persona”, 2935 y que Dios examina y pesa los méritos de las personas individuales y, dependiendo de el mérito, derrama para todos su gracia. 2936 “Tenemos méritos y pecados”, escribe san Ambrosio. - Ambos se pesan como en una balanza. Si una persona tiene más pecados que virtudes, entonces le siguen (1 Tim. 4:24)”. 2937 También San Ambrosio equipara con bastante frecuencia la posición de los cristianos en la tierra con la posición de los trabajadores asalariados que trabajan en la viña de Cristo 2938 por una recompensa (praemium, retributio, corona certaminis, merces caelestis), que deben recibir en el cielo. 2939 La bienaventuranza futura es, por tanto, el pago por el trabajo de una persona, 2940 una cosecha abundante por su vida virtuosa en la tierra. 2941
Sin embargo, la doctrina de la justificación del hombre por sus propios méritos es generalmente tomada por San Ambrosio en un lugar muy modesto: en primer plano suele presentar la doctrina de la justificación del hombre únicamente por la gracia de Dios. El Santo Padre declara directa y categóricamente que nada debe atribuirse a los propios méritos, sino a Dios, que llamó al hombre, y a su gracia. 2942 “Nadie se atribuye nada a sí mismo, sino que todo lo asimile a la gracia... todo lo atribuya a Cristo”. 2943 Y el hombre alcanza la salvación no por sus propios méritos, sino sólo por la voluntad de Dios 2944: la morada celestial, 2945 y la tierra prometida, 2946 y la bienaventuranza, 2947 y todo se le da a una persona no en virtud de sus méritos, sino por la gracia o misericordia de Dios, así como la gracia misma del Señor es enviada a una persona no como pago por mérito, sino como por voluntad (de Dios) ". 2948 Dios concede esta gracia a la persona tanto antes del bautismo como aún más abundantemente (a quienes sirven diligentemente a Dios) después del bautismo “Así”, concluye San Padre, “los dones, los incentivos a la virtud y las recompensas de Cristo”.
2949 ¿Qué podría después de esto una persona atribuirse a sí misma y no al Creador de todo: Dios? 2950 ¿De qué podría jactarse, sino de que por la gracia de Dios se hizo partícipe de la redención realizada por Cristo? 2951 ¿O querrá atribuirse el mérito de la victoria sobre el diablo? Pero “el diablo no es vencido por su mérito, sino por su propia malicia”. 2952
Pero al decir esto, San Ambrosio está lejos de negar la participación personal del hombre en su salvación. Esta participación personal de una persona se manifiesta en su fe, 2953 sin la cual una persona no puede recibir los derechos del reino celestial. 2954 Esta fe preserva a la persona, 2955 también la justifica. 2956 Sólo esta fe de san Ambrosio la entiende en el sentido de fe viva, necesariamente acompañada de obras de amor. “Y Él (Dios) no requiere de vosotros dones preciosos, sino esa fragancia de fe que emiten los altares de vuestro corazón y que se distingue por el amor de una mente piadosa”. 2957 Sin embargo, a veces San Padre contrapone la fe a las buenas obras y afirma que una persona se salva precisamente por la fe y no por las buenas obras. “No es por las obras, sino por la fe que somos justificados”. 2958 “Dios quiso que la salvación se buscara más por la fe que por las obras, para que nadie, jactándose de sus obras, cayera en pecado”. 2959 Con esto, así como con otras declaraciones de San Padre, de que la fe misma es un don de Dios, 2960, por supuesto, no niega en absoluto la importancia de la iniciativa personal del cristiano para la salvación, 2961 pero sólo se pone en primer plano la gracia y la misericordia de Dios.
¿O la vida de quién es tal que se considera digna de la semejanza de Dios? 2969
Los pecados del hombre redimido. Separándolos. Sacramento del Arrepentimiento
Arriba conocimos la confusa enseñanza de San Ambrosio sobre la fuente del pecado y su psicología (lado subjetivo). Ahora abordemos la cuestión de la división de los pecados, así como las consecuencias y el significado de los pecados para la vida moral de una persona redimida (el lado objetivo).
Desde un punto de vista moral, San Ambrosio divide a todas las personas en tres categorías: los justos, los pecadores y los impíos o malvados. 2970 Hablando de pecados y pecadores, San Padre se refiere con mayor frecuencia a personas de la segunda categoría. En su estado más pecaminoso, San Ambrosio, basándose en las palabras iniciales del primer salmo, distingue tres etapas. “Bienaventurado el hombre que no siguió el consejo de los impíos, ni estuvo en camino de los pecadores, ni se sentó en la silla de la plaga” (Sal. 1:1). Aquí se indican, según pensamos, tres categorías de pecados: (pecados de) pensamientos, acciones y declaraciones. El que no ha pensado nada malo es considerado bienaventurado... (Entonces), primero, para que una persona no se atrinchere en el pecado, segundo, para que no permanezca en él, tercero, para que no piense en cosas pecaminosas. El que no se ha establecido aún no puede mantenerse en pie; el que no se ha establecido no puede pensar; el que no ha pensado es bienaventurado”. 2971 Un poco más abajo que San el padre habla de lo que significa no obstaculizar el camino de los pecadores. “No interponerse en el camino de los pecadores significa no permitir nada que los desapruebe ni en palabras ni en hechos”. 2972 Así, St.
Ambrosio distingue entre arraigo en pecados o un estado de pecaminosidad, pecados individuales de hechos y palabras y, finalmente, el tipo de pecado más fácil: el pecado de pensamiento. 2973
En realidad, no existe una línea clara entre los tipos de pecado recién indicados, y la transición del pecado de pensamiento al estado pecaminoso ocurre de manera completamente imperceptible. Por eso, por muy fácil que sea el pecado de pensamiento, San Padre recuerda constantemente a su rebaño la necesidad de estar libres incluso de pensamientos pecaminosos, ya sea porque el Señor nos juzgará no sólo por nuestras obras, sino también por nuestros pensamientos, 2974 y porque estos pecados aparentemente menores tienen su propio lado peligroso, pues un pecado leve conduce a uno más grave. “Así como el fuego que salta sobre una gavilla no se apaga, sino que permanece hasta destruir todo lo que ha capturado, así también una pequeña chispa de pecado, nacida de la yesca del vicio, se enciende y se convierte en un gran fuego”. 2975 Por eso es necesario tener cuidado con los primeros pecados, “para que no lleguen a ser numerosos y, además, más graves”. 2976 Así como quien se revuelca en el barro, cuanto más se revuelve, más se ensucia, así quien se cubre con el barro de la depravación, a menos que se libere pronto de él, se ensucia cada día más con él.
2977 Al final llega a pecados graves, y entonces “Dios se mueve en él para apartarse de él”, 2978 y al mismo tiempo la imagen de Dios se destruye en él. 2979 Esta destrucción o destrucción de la imagen de Dios se refleja en la pérdida, en primer lugar, de la “agudeza de la tensión religiosa” (“Esto es el óxido del espíritu”, dice el Santo Padre), y la fe de una persona se cubre con una nube de incredulidad, 2980 - luego, la racionalidad de una persona, que ahora, habiendo perdido la razón, se convierte en una persona irrazonable, animal, carnal (homo irrationalis, animalis, carnalis 2981), - y, además, su libertad, porque quien no tiene la conciencia tranquila es esclavo, y quien permanece en el pecado es esclavo, porque está en las pesadas cadenas del pecado. 2982 En definitiva, el hábito arraigado del pecado adquiere tal fuerza que suprime la propia naturaleza, que, “aunque curable para la salvación, sin embargo, gracias a las pasiones intensificadas con el tiempo, se vuelve incurable”.
2983 Por su posterior permanencia en el pecado, la persona cambia de naturaleza, pierde su dignidad humana y se convierte en serpiente, caballo, zorro 2984; habiendo perdido la dignidad humana, ya no puede conservar el nombre mismo de "hombre". 2985 Un mayor arraigo del hombre en el pecado lleva al hombre caído a que el sol de justicia muere por él (Mal. 4:2), 2986 y él mismo, viviendo en pecado, muere para Dios; 27) y feroz (Sal. 33; 22). 2990 Como moralmente muertos, estos pecadores (y paganos 2991) descienden al infierno 2992 en vida y son contados entre los muertos, 2993 en vida se convierten en miembros del cuerpo del dragón, 2994 miembros del reino del diablo, porque el Señor entregó a los culpables de pecado en poder de sus enemigos. 2995 Pero lo más difícil para un pecador es que experimenta constantemente el severo tormento de su conciencia hedionda, más que todas las tumbas. 2996 “No hay dolor mayor que el que hiere la conciencia con el filo del pecado, y no hay carga más pesada que el peso de los pecados y el peso de los reproches.”
2997 Estos tormentos de conciencia, que llenan de dolor el corazón del pecador, 2998 no le dan paz ni un minuto (para él sólo hay una paz del infierno 2999). Sin embargo, a veces una persona, debido a iniquidades inconmensurables (propter nimias iniquitates), llega a tal grado de decadencia que ya no percibe el conocimiento del pecado 3000 y no confiesa sus pecados al Señor, 3001 a pesar de todos los dolores que Dios le envía para incitarlo al arrepentimiento. 3002
Así, por sus pecados, el cristiano ya justificado pierde la gracia, 3003 pierde la vida eterna, de la que ya se ha hecho partícipe; a través de los pecados rompe los lazos con el reino de Cristo Salvador, con su iglesia, ajena a todo pecado y contaminación, pues quien peca mortalmente internamente se separa de la iglesia 3004 y de sus sacramentos llenos de gracia. 3005
Sin embargo, Dios tampoco abandona aquí al hombre: en su misericordia le da los medios para volver a ser partícipe de las bendiciones del reino celestial. El remedio es el arrepentimiento. Gracias al arrepentimiento, una persona tiene la oportunidad de recibir el perdón de los pecados, acercarse a los sacramentos, ser aceptado en la comunión de la iglesia y, posteriormente, obtener la vida eterna misma; el perdón de los pecados es, después de todo, vida eterna. 3006 El arrepentimiento produce así el mismo efecto 3007 que el bautismo, por lo que, en su aspecto interno, el arrepentimiento se acerca mucho al bautismo. Como en el bautismo, en el arrepentimiento se cumple la muerte de la carne para la perfección del espíritu; así, al menos, dice San Apóstol Pablo, traicionando el incesto corintio a Satanás. 3008 Como el bautismo, el arrepentimiento no se repite, sino que se realiza una sola vez y, además, públicamente. 3009 Sin embargo, San Ambrosio no fue un rigorista consecuente en relación con el arrepentimiento, negando la repetición del arrepentimiento - y no sólo por los pecados leves, sino también por los graves. Incluso más que eso. Para el perdón de algunos pecados menores, St.
el padre, fiel a las tendencias jurídicas de la teología occidental, ni siquiera vio la necesidad del arrepentimiento. Cabe mencionar aquí que desde el punto de vista penitenciario, todos los pecados de San Ambrosio divide 3010 en dos clases: pecados graves (delicta graviora), que él también llama, en relación con 1 Tim. 5; 24, anteriores (praecedentes), que destruyen el estado de gracia, y los pecados leves o posteriores (delicta leviora o sequentes), que no producen en la vida moral de la persona un efecto tan destructivo como los primeros. 3011 La primera clase de pecados son a veces designados por San Padre, como iniquitas. 3012 Los pecados de la segunda categoría, según las enseñanzas de St. padre, y en realidad no necesitan el sacramento del arrepentimiento, ya que son compensados y cubiertos por las buenas obras y en general por los méritos de una persona. “Así, mediante la compensación por el amor y otros hechos o alguna otra satisfacción, se resuelve la culpa del pecado”. 3013 En cuanto a los pecados de la primera categoría, todos se curan con el arrepentimiento. Calle 3014.
Ambrosio no indica exactamente qué pecados clasifica en la primera categoría, pero afirma definitivamente que Dios perdona incluso el pecado más grave mediante el arrepentimiento 3015 y que habría perdonado a Judas si, en primer lugar, tuviera una fe sincera y, en segundo lugar, hubiera traído el debido arrepentimiento. 3016 “¿Cómo”, pregunta San Padre, alguien que tiene el don de Dios, la fe, puede no tener perdón de los pecados? 3017 Después de todo, quien tiene fe, también tiene vida; quien tiene vida, ciertamente no está privado de la salvación”. 3018
El perdón de los pecados es concedido por Dios al hombre sólo en el sacramento del arrepentimiento, pero el arrepentimiento sólo es válido cuando se realiza de manera legal 3019 o, en caso contrario, si satisface ciertas condiciones. En primer lugar, una persona debe reconocer y confesar su culpa ante Dios. Donde no hay confesión de pecados, no hay remisión de los pecados, 3020 no hay lavado de ellos, 3021 no hay justificación. 3022 Después de todo, la herida busca un médico, y el médico exige confesión. 3023 El pecado es veneno, pero el antídoto es la conciencia del pecado, 3024 pues quien confiesa el pecado, con ello lo condena. 3025 No sólo eso. Confesando nuestros pecados, “los devolvemos, los trasladamos al autor de nuestras caídas” 3026 y con ello reducimos nuestro castigo por el pecado. 3027 San Ambrosio da tanta importancia a la confesión del pecado que atribuye a esta misma confesión un efecto purificador. “Que la limpieza legal, es decir, la confesión de los pecados”, dice, “os limpie”. 3028 Es cierto que la confesión de los pecados es difícil para los caídos, y muchos la evitan por un natural sentimiento de vergüenza, 3029 sin embargo, esta “vergüenza” es valiosa ante Dios, porque es garantía de corrección.
Después de todo, quien se avergüence de lo que ha hecho querrá apoyarlo 3030; Quien se arrepiente y recuerda sus pecados es herido, y quien es herido ya no puede disfrutar del pecado. 3031 Dios, por supuesto, conoce sus pecados incluso sin la confesión de la persona, pero para Él es valioso escuchar la confesión del propio cristiano, como señal de que ha reconocido verdaderamente el pecado y ya no se avergüenza de revelarlo a Dios. “Muéstrame”, insta el santo. Ambrosio: Yo curaré tu herida. Es cierto que Él sabe que, aunque no lo demuestres, quiere escuchar tu voz”. 3032 En la confesión a Dios se valora la humildad, tan contraria al pecado, pues la confesión misma es la negación de la exaltación de sí. 3033 Conociendo el significado del arrepentimiento y, en particular, de la confesión, el justo, si tiene que pecar, no espera acusaciones del exterior, sino que se apresura a confesar su pecado lo más rápidamente posible. “El justo sabe romper las cadenas de sus pecados; no espera un acusador, sino que advierte, para que por la confesión pueda ser liberado de todo su pecado, para que el enemigo no tenga motivos para acusar.
Por eso la Escritura te dice: “El justo al principio de su discurso es acusador de sí mismo” (Prov. 18; 17). Priva al enemigo de su voz y, al confesar sus pecados, detiene los dientes dispuestos a arrancarle acusaciones hostiles”. 3034
Aunque la confesión de los pecados es esencial en el arrepentimiento, no es la única condición para el perdón de los pecados: hay también otros requisitos que debe cumplir el arrepentido, a saber: a su confesión el pecador debe añadir la oración ferviente 3035 primero que nada para que Dios le enseñe sus justificaciones, para que el arrepentido no peque más tarde, 3036 luego el ayuno y las lágrimas, 3037 que, como un río, lavan los pecados, las culpas, 3038 conciencia 3039 y limpiar el alma, 3040 y, lo más importante, el pecador debe mostrar la sinceridad de sus sentimientos en las buenas obras 3041 y, especialmente, en la misericordia. 3042 Pero eso no es todo. Sabiendo que con su desobediencia ofendió infinitamente a Dios, el pecador arrepentido, como un criminal, debe cultivar en sí mismo la disposición e incluso el deseo de sufrir el castigo divino por sus pecados y así evitar el castigo más allá de la tumba.
"Quien trae arrepentimiento debe prepararse para el castigo, de modo que sea castigado aquí y no esté sujeto al castigo eterno; no debe esperar el tiempo, sino que él mismo se apresure hacia la ira divina", 3043 porque "el castigo de los culpables es una especie de resolución de los pecados". 3044
Cuando el arrepentido satisface las condiciones de arrepentimiento que se le presentan, entonces se le concede el perdón de los pecados. Sin embargo, es imposible imaginar la situación de tal manera que un pecador, por su sincero arrepentimiento y sus buenas obras, merezca el perdón de los pecados; no, el perdón, como la justificación, se le da a una persona no según el mérito, sino según su fe (ex fide 3045): por sus buenas obras, el pecador sólo se hace digno de perdón, sólo justifica su esperanza de recibir el perdón por la gracia de Dios 3046 y en virtud de el sufrimiento del Salvador en la cruz. 3047 Por lo tanto, todo arrepentimiento, no sólo el perdón, 3048 sino también la misma confesión de los pecados, 3049, según la enseñanza de San Padre, es cuestión de la gracia de Dios 3050 y, es decir, de la gracia del Espíritu Santo. 3051 Para comprender el significado de las últimas palabras de san padre, es necesario tener en cuenta que san Ambrosio suele distinguir dos elementos en el arrepentimiento cristiano: en sentido propio, el arrepentimiento predicado por Juan Bautista, y luego la gracia de la remisión de los pecados (gratia, quae in remissione peccatorum est 3052). "Por Juan, el arrepentimiento", dice, "por Cristo, la gracia. Esto es dado por el Señor, y esto es proclamado de alguna manera por el esclavo".
Esto y aquello es preservado por la iglesia, de modo que la gracia se preserva y el arrepentimiento no es descartado. porque la gracia es el don del dador generoso, y el arrepentimiento es un remedio curativo para el pecador”. 3053 Estos dos elementos, a los que precede el arrepentimiento y sigue la gracia, están tan estrechamente relacionados que no puede haber arrepentimiento sin gracia, ni gracia sin arrepentimiento. 3054
El arrepentimiento, como medio para volver a una vida de gracia, sólo es posible durante la vida terrenal. 3055 No hay arrepentimiento después de la muerte. 3056
La imposibilidad de que un cristiano alcance en la tierra la perfección moral completa o la bienaventuranza completa
Una persona peca constantemente y por eso necesita arrepentimiento diario (cotidiani nos debet poenitere peccati 3057). Pero, de ser así, ¿puede un cristiano alcanzar la perfección moral aquí en la tierra? "No", responde San Ambrosio, "en la tierra una persona alcanza sólo la mitad de la perfección, pero la perfección completa sólo le será posible allí, en la vida futura". 3058 ¿Por qué aquí le resulta imposible la perfección completa? "Porque", dice San Padre, "que vive" en esta época, y esta época ciertamente lo contaminará con el pecado y lo involucrará en la culpa. 3059 “Aquí nadie puede agradar completamente a Dios, aunque esté libre de pecados personales, porque, viviendo en la tierra de los muertos, necesita una purificación que lo libere de la infección de este país”. 3060 No hace falta decir que, dado que no existe perfección moral completa en la tierra, tampoco existe en ella el conocimiento divino absoluto, que es característico de la virtud moral más elevada: la sabiduría contemplativa.
Por eso, aunque los tiempos cristianos son predominantemente un período de gracia, los cristianos no poseen la verdad, sino sólo una imagen de ella. Por otra parte, la verdad religiosa misma no puede revelarse en la tierra en su totalidad. Después de todo, la verdad es absoluta y eterna y, como tal, no puede realizarse en toda su esencia en este mundo temporal, perecedero y transitorio. Por eso los cristianos que están aquí “en la sombra”, 3061 en el Evangelio, no siguen la verdad, sino sólo “la imagen de las palabras de Dios”, 3062 y el mismo Cristo, que no vino a la tierra, no apareció en su imagen real, sino que “tomó forma de siervo”, vino “en una nube ligera”. 3063 Si, por tanto, la verdad no puede manifestarse en la tierra en su totalidad por las mismas razones, 3064 es incapaz no sólo de contener, sino también de percibir 3065 la verdad perfecta en su realidad. “El espíritu inmortal del hombre vive una vida incorpórea.
Desde aquí responde a otra tierra, llena de bienaventuranza, donde no ve lo falso en lugar de lo verdadero, como aquí, sino la sustancia viva de las cosas, porque allí, desprendido de la imagen oscura del cuerpo, de los sentimientos, de la voz, deja a un lado las tinieblas cambiantes y, abriendo el rostro, ve con la mirada la gracia de la vida eterna. 3066 Sólo en ese estado verdadero, 3067 inmortal 3068 y glorificado 3069 que viste como con un vestido a los elegidos, 3070 podrán contemplar la verdad perfecta. 3071 Sólo allí, en el cielo, donde no habrá luz ni sol, 3072 pero el señorío del Señor iluminará, 3073 donde brilla la luz verdadera e inmortal 3074 que ilumina a todo hombre que viene al mundo, 3075 donde brilla la “luz eterna”, en la que los justos 3076 permanecen y se regocijan 3077, contemplando el rostro revelado del Señor, 3078 - sólo allí un cristiano perfecto tendrá la oportunidad de contemplar la Verdad perfecta, de contemplar la Sabiduría Divina y al mismo Dios omniperfecto. Pero será allí y entonces. Ahora, “conocemos a Dios sólo en parte, porque aquí todo es imperfecto y allá todo es perfecto, aquí hay bebés y allá son fuertes”.
3079 Sólo vemos en la imagen 3080 ese futuro, cuya sombra vimos en la Ley, 3081 porque, como Moisés, mucho menos podemos contemplar “toda la plenitud de la Divinidad”. 3082 Incluso el apóstol Pedro y los otros dos apóstoles, estando en el cuerpo, no pudieron ver la humanidad radiante de Cristo, sino que cayeron a la tierra, 3083 y San Pablo, este vaso escogido, mientras estaba en el cuerpo, no pudo ver la verdad cara a cara. 3084
Si nuestra corporalidad es un obstáculo para la consecución de la virtud suprema y del conocimiento perfecto, entonces está claro que “los esclavos que quieran alcanzar la fe perfecta en Dios deben agotar su cuerpo, vigilar estrictamente su pureza y someterlo”, 3085 porque no es mediante indulgencias al cuerpo, sino mediante la elevación del alma y la humildad del corazón como se logra la verdad. 3086 "Para ser justos, por lo tanto, San Pablo el apóstol devaluó este cuerpo llamándolo cuerpo de muerte. En efecto, ¿quién podría ver el brillo de la virtud con sus ojos, quién podría captar la verdad con sus manos, quién podría observar la sabiduría con sus ojos corporales? 3087 Así, no hay sabiduría en la tierra. "Y tú", dice San Obispo a un cristiano, - no busques la perfecta sabiduría de Dios en este mundo, porque el mundo no la ha conocido. Pero si quieres encuéntralo, pisotea las olas de este mundo, como pisoteó Pedro, y camina sobre las aguas de este siglo”. 3088
Por lo tanto, si la perfección completa del hombre es imposible en la tierra, entonces, como es evidente, aquí es imposible una recompensa perfecta 3089 por la virtud, y también es imposible la bienaventuranza completa, que consiste en la contemplación del bien supremo. 3090 La verdadera bienaventuranza, esta “dulzura del Verbo”, 3091 la adopción completa y perfecta, 3092 el conocimiento perfecto de Dios, sólo son posibles después de la partida de la persona de este cuerpo mortal 3093 y, aún más a menudo, después de la resurrección, cuando ya no hay corrupción. 3094 Reflexionando sobre las palabras del Salvador al ladrón prudente: "Hoy estarás conmigo en el paraíso" (Lucas 23,43), escribe san Ambrosio: "El Señor no te dice esto, porque estás todavía en este cuerpo febril y lujurioso, deseando más cosas terrenales. Cuando puedes decir: "Has soltado mis cadenas" (Sal. 115; 16), es decir, has me destruyó del fluir de esta vida, me liberó de este cuerpo mortal, entonces os dice: “Hoy estarás conmigo en el Paraíso”. 3095
Por lo tanto, sólo en la vida futura una persona puede recibir la recompensa completa. 3096 Sin embargo, en este mundo un cristiano no puede disfrutar de la bienaventuranza completa, no sólo porque no hay perfección ni bienaventuranza completa en la tierra, sino también “debido a la incertidumbre del futuro”, 3097 es decir, debido a la posibilidad de que el justo caiga en pecado durante su vida terrena posterior. “Hasta el final de esta vida, nadie puede ser considerado bienaventurado, porque está abierto al pecado; sólo el que termina su vida sin defecto es con razón considerado bienaventurado, porque disfruta de la suerte de los bienaventurados”. 3098
Así, la bienaventuranza completa sólo seguirá después de la tumba, porque la gracia misma se derramará plenamente sólo en la vida futura, y ahora se manifiesta, estrictamente hablando, sólo potencialmente, precisamente como gratia futura (gracia futura). 3099 Lo mismo debe decirse respecto de la salvación; nuestra salvación no es, de hecho, salvación real, sino sólo futura salus (salvación futura) 3100; en la tierra sólo estamos a la “sombra de la salvación”, 3101 pero alcanzaremos la verdadera salvación sólo cuando, ajenos a las deficiencias terrenas, habitemos entre los ángeles en el paraíso, 3102 porque sólo allí vendrá la salvación eterna y permanente. 3103 De aquí se sigue que tanto nuestra redención completa, que tendrá lugar después del juicio futuro, 3104 como nuestra recompensa celestial 3105 son en realidad objetos de nuestra esperanza. Y toda nuestra vida en la tierra no es más que una lucha continua con el siglo, 3106 y el mundo es un escenario lleno de lucha. 3107 Si toda la vida del cristiano es una lucha, entonces es evidente que la recompensa por esta lucha no se le puede dar antes de su fin, es decir, no antes de su partida de esta vida.
"Aunque hayas hecho muchas obras de justicia, no seas impaciente y exigente, creyendo que la recompensa por la justicia te será dada en esta época, y no te quejes de que alguna desgracia te haya sucedido injustamente. Mientras vivas (en la tierra), debes competir y no (recibir) recompensas". 3108
Capítulo IV. El estado moral de una persona perfecta (glorificada)
El bien supremo o bienaventuranza futura. Grados de bienaventuranza de los justos. Estado póstumo de las personas. La resurrección de los muertos y el futuro día del juicio. Tormento eterno de los pecadores.
De las enseñanzas de San Ambrosio sobre una vida virtuosa se desprende que ni la perfección completa ni la bienaventuranza completa son posibles en la tierra: ambas son el destino de la vida futura; sólo allí los justos se vuelven verdaderamente perfectos y verdaderamente benditos. Al afirmar que un cristiano alcanza la perfección completa sólo en la vida futura, San Ambrosio permite la posibilidad de un desarrollo moral más allá de la tumba. 3109 Es cierto que no expresa directa y categóricamente este pensamiento, pero lo afirma indirectamente cuando habla de la ascensión de los justos más allá de la tumba a niveles cada vez más elevados de bienaventuranza, 3110 que, por supuesto, debe estar determinado por la altura progresiva de su perfección moral. La idea de la posibilidad de un desarrollo moral más allá de la tumba también se ve confirmada por aquellos pasajes de las obras de San Padre, en los que dice que el alma, habiendo renunciado al cuerpo, se regocija porque recibe la oportunidad de un desarrollo más amplio y, lo más importante, libre de su iniciativa. 3111
Si San Ambrosio no expresa directamente pensamientos sobre la perfección del hombre en el más allá, pero no le faltan afirmaciones de que la actividad moral para una persona sólo es posible aquí en la tierra, cuando permanece “en la vida de este cuerpo”, 3112 que quien no es limpiado y liberado de la culpa aquí tampoco será limpio y libre de castigo allí, 3113 que después de la muerte no puede haber ningún cambio en el estado que una persona ha ganado a través de sus actividades terrenas. 3114
No es posible conciliar esta contradicción en las enseñanzas de San Ambrosio. Sólo se puede señalar por qué una persona alcanza la perfección completa sólo en el cielo o en la vida futura. La virtud cristiana más elevada, según Ambrosio, es la virtud mental de la “sabiduría contemplativa” (σοφία θεωρητική); Al ser “mental”, esta virtud suprema, este pináculo de la perfección moral, permanece inaccesible para una persona en toda su extensión mientras viva con el cuerpo, 3115 este principio material negativo que contamina el alma y sirve como un obstáculo para la mente en sus aspiraciones y actividades ideales.
En general, la cuestión de la perfección de los justos más allá de la tumba por parte de San Ambrosio permanece en las sombras, pero San Padre habla extensamente sobre la bienaventuranza perfecta o el bien supremo, que, como la perfección completa, es posible para una persona sólo después de la liberación de las ataduras corporales, posible sólo en una vida futura. 3116
Platón reconoció el conocimiento de lo Divino y al mismo tiempo la semejanza con Dios como el sumo y único bien (όμοίωσις θεφ κατα το ὁυνατόν 3117), mientras que Aristóteles, junto con este único bien, permitió la presencia de bienes secundarios, distribuyendo estos diferentes tipos de bienes en tres categorías: los bienes del alma, los bienes del cuerpo y mercancías externas o accesorias. 3118 Las escuelas filosóficas posteriores, al definir el bien -que es un punto esencial y característico de todo sistema filosófico- se inclinaron hacia Platón o hacia Aristóteles, y en ocasiones combinaron los conceptos de bien de ambos filósofos. Stoya, en particular, reconoció inicialmente el concepto platónico: veía el bien supremo y único sólo en la virtud; sin embargo, más tarde, cuando la enseñanza estoica se suavizó bajo la influencia de las exigencias de la vida, los estoicos comenzaron a admitir que, además del bien supremo, puede haber un bien relativo, que, aunque para los sabios todas las cosas son indiferentes, algunas deben ser preferidas (προηγμένα), y otras deben ser negadas (άποπροηγμένα).
Filón reconoció la contemplación mística de lo Divino como el máximo y único bien, cuya preparación es la virtud práctica (la semejanza de Dios) y, en particular, la mortificación ascética de la carne. Sin embargo, junto a esto, admite tanto la antigua comprensión estoica del bien supremo (cuando dice que la ley divina manda honrar la virtud por sí misma 3119), como la aristotélica (cuando distingue tres tipos de bienes: espirituales, corporales y externos 3120). El ejemplo de Filón fue seguido por Orígenes, quien en su concepto de bienaventuranza futura combina con éxito los conceptos de Platón sobre la unidad y la semejanza con Dios y Aristóteles sobre las virtudes perfectas del intelecto y la voluntad. 3121 Al igual que Filón, Orígenes cree que el bien supremo está principalmente en el conocimiento de lo Divino y en llegar a ser como Él. 3122 "Si", dice, "muchos filósofos vieron el bien supremo en llegar a ser como Dios, entonces lo tomaron prestado de la Sagrada Escritura".
3123 El hombre puede conocer a Dios con la mente 3124 ; sólo el conocimiento completo de lo Divino es posible no en la vida presente, donde una persona está atada al cuerpo, sino en la vida futura; entonces "la mente perfecta (de los santos) con pensamiento y sentimiento enriquecidos se acercará al conocimiento perfecto; al mismo tiempo, la mente ya no encontrará obstáculos de estos sentidos corporales, sino que, enriquecida con incrementos mentales, contemplará siempre las causas de las cosas con total claridad y, por así decirlo, cara a cara". 3125 Esta dicha futura es descrita además por San padre, como ajena al dolor y la tristeza, etc. 3126 Esta bienaventuranza durará para siempre, por lo que la futura vida bendita también se llama vida eterna. 3127 St. también miró la dicha futura que reside en el conocimiento de Dios. Basilio, quien escribió: "Para nosotros ahora, debido a la debilidad de la carne que nos rodea, la visión de la gloriosa aparición de Dios es incompatible: pero para los ángeles, que no tienen ninguna cubierta similar a nuestra carne, nada nos impide mirar sin obstáculos el rostro de la gloria de Dios. Pues, cuando seamos hijos de la resurrección, entonces también nosotros seremos recompensados con el conocimiento cara a cara". 3128
San Ambrosio, como ya sabemos, acepta a veces la división aristotélica de los bienes en tres categorías: bienes externos, corporales y mentales. 3129 Pero de estos, sólo los últimos tipos de bienes tienen, según San Padre, valor moral absoluto, ya que sólo ellos pueden ser llamados propiamente buenos o el supremo y único bien. En cuanto a los bienes del cuerpo y los externos, San Ambrosio, sólo bajo la influencia del estoicismo, que heredó la visión del bien de Aristóteles, los admite en la categoría de bienes, y luego (como Aristóteles) los secundarios; en la mayoría de los casos, bajo la influencia de la actitud negativa que Oriente percibe de Platón en todo lo material y terrenal, no sólo priva a estos beneficios de valor positivo para la vida moral de un cristiano, sino que incluso ve en ellos algo negativo que impide el éxito moral de una persona. Así, el concepto de bien supremo de San Padre se identifica en última instancia con el concepto de bienes espirituales o bienes del alma.
¿Qué pasa con San Ambrosio por los bienes del alma o el bien supremo? El bien supremo, 3130 y al mismo tiempo la fuente primera de todo bien, 3131 es Dios. Él es el único, verdadero 3132 y al mismo tiempo eterno, ajeno a todo cambio, 3133 Bien. "Este Bien (es decir, Dios) lo impregna todo, y todos vivimos en Él y dependemos de Él. Él mismo no tiene nada por encima de Sí mismo, pero es Divino. Nadie es bueno excepto Dios solo. Por lo tanto, todo lo que es bueno es Divino y todo lo que es Divino es bueno". 3134 Aún más cerca, gracias a San Ambrosio, se llama a la Segunda Persona de la Santísima Trinidad, el Realizador de la salvación de los hombres: Jesucristo. "Él (el Señor Jesús) es nuestra paz, Él es el sumo bien... Este es nuestro tesoro, Él es nuestro camino, Él es nuestra sabiduría, nuestra verdad, nuestro pastor y buen pastor, Él es nuestra vida. Ves cuántos beneficios hay en un solo Bien". 3135 La participación de una persona en este Bien Supremo 3136 es para ella una fuente del placer más elevado 3137; El justo no conoce nada más elevado que este placer, más elevado que este bien: “No hay nada en el cielo que desee fuera de ti”, dice San Ambrosio, parafraseando las palabras del Sal.
72; 25, 3138 - porque quien ha logrado este bien es dueño de todo”. 3139 ¿De qué manera se manifiesta esta comunión o “adherencia” (adhaerere Domino 3140) de una persona al Bien Supremo, en qué adhesión de San Padre, como veremos más adelante, plantea la esencia de la futura bienaventuranza celestial? 3141 Esta participación del justo en el sumo bien consiste en el conocimiento directo o contemplación de la Divinidad cara a cara. 3142 Aunque los justos que ya están en la tierra logran la contemplación de lo Divino, esta contemplación no es conocimiento cara a cara, porque con los ojos corporales 3143 el hombre no puede ver lo que es eterno, es decir, Dios, Cristo 3144; en la tierra, el hombre ve a Cristo sólo a la sombra de Su cuerpo, que es la iglesia. 3145 Sólo en el futuro el hombre conocerá la imagen misma de la verdad revelada, 3146 sólo en el futuro caerá el velo y desaparecerán las sombras que impedían a nuestra mirada penetrar en la verdad eterna, penetrar hasta el Sol de la Verdad misma. “Ven, Señor Jesús”, grita San Obispo, pero ya no en la sombra, sino en el sol de la verdad”. 3147
Gracias a la adhesión 3148 y al conocimiento cara a cara del indicado Bien Divino y eterno, 3149 la persona se convierte, según las palabras del apóstol Pedro, en partícipe de la naturaleza divina (2 P. 1; 4 3150) y aún más: en verdadero hijo de Dios. Es cierto que “un cristiano es adoptado estando aún aquí en la tierra, pero esto es adopción”, dice San Ambrosio, siguiendo a Orígenes, es imperfecta”. La adopción perfecta ocurrirá sólo en la vida futura. “La adopción se produce también en la Iglesia del Señor, cuando el Espíritu exclama: “Abba, Padre” (Gal. 4,6), como se tiene en la carta a los Gálatas. Pero será perfecto cuando aquellos que merecen ver a Dios cara a cara se levanten en incorrupción, honor y gloria. Entonces el género humano se considerará verdaderamente redimido (humana conditio 3151).
Con la gloria de los hijos de Dios, San Ambrosio coloca a los justos en una estrecha conexión y en un estado celestial de libertad (libertas gloriae filiorum Dei, libertas verae gloriae 3152). Pero, dado que la transformación misma en hijos de Dios contiene el conocimiento de Dios como elemento principal, entonces la verdadera libertad de San Padre se basa en la libertad del conocimiento superior. 3153 Por otra parte, este conocimiento superior de lo Divino, esta unidad del hombre con Dios lo hace partícipe del futuro (futura, superventura gloria 3154), verdadero, 3155 inmortal, 3156 gloria celestial, 3157 que los elegidos visten como vestidura. 3158 Esta gloria de los justos, resultante de su unión con Dios, consiste en que están llenos de la luz divina, es decir, del señorío del Señor, 3159 que es la luz que ilumina a cada persona, 3160 la luz eterna e inmortal. 3161 En esta luz los justos habitan y se deleitan, 3162 gracias a ella contemplan a Dios no en condiciones de conocimiento imperfecto, sino que ya cara a cara ven la gloria del Señor revelada a ellos. 3163 Quien participa de esta gloria de lo Divino ya no querrá nada más. 3164
Esta unidad del hombre con lo Divino es, finalmente, la fuente tanto de la “gracia eterna” o constante, 3165 como de un estado especial de gracia, caracterizado como consummatio gratiae. 3166
Este es el elemento principal de la futura bienaventuranza de los justos. Sin embargo, como el estado de bienaventuranza de los elegidos en el cielo no representa nada diferente del estado perfecto de los justos aquí en la tierra, sino que es sólo su más completo desarrollo interno y manifestación externa, 3167 puesto que el concepto de la bienaventuranza futura de los justos no está cubierto por el conocimiento directo de Dios y la contemplación de Dios, sino que se compone, como el estado de bienaventuranza de los cristianos en la tierra, también de otros elementos y, sobre todo, de una conciencia tranquila y de la alegría de haciendo el bien. "La Divina Escritura", dice San Padre, "cree una vida bienaventurada en el conocimiento de lo Divino y en la alegría de hacer el bien". 3168 “La castidad y el conocimiento hacen bienaventurada a la persona”, señala en otro lugar. 3169 Esta integridad de San Ambrosio la valora tanto que a veces, aparentemente, está dispuesto a ver sólo en ella el factor de la bienaventuranza. “Tal es la brillantez de los honestos”, dice en De officiis ministrorum, “que la paz de la conciencia y la serenidad de la inocencia crean una vida dichosa”.
3170 En cualquier caso, se puede pensar que el gozo de la conciencia limpia y la paz del espíritu de los justos, a imagen de san Ambrosio en la bienaventuranza, se produce inmediatamente después de la contemplación llena de gracia de Dios. Este es el estado de conciencia pura del santo justo. El padre lo designa muy a menudo también como “la gracia de la paz eterna” (gratia perfextae quietis 3171), la gracia de la “paz celestial o paradisíaca”, 3172 que ocurrirá en el “día del Gran Sábado”, 3173 es decir, la vida futura. 3174 En el concepto indicado de paz, San Amrosio imagina el estado no sólo de la conciencia pura y libre de pecado del justo, sino también el estado mental del pecador, que mediante el sacramento del arrepentimiento logró lavar sus pecados y prepararse para la bienaventuranza celestial. "No hay descanso para aquellos", enseña San Padre, "donde no hay tranquilidad, donde el espíritu está atormentado por el remordimiento de una conciencia culpable, 3175 y, por otro lado, sólo aquellos que han lavado sus pecados con lágrimas y lágrimas 3176 y que, por lo tanto, son ajenos a los graves pecados terrenales merecen la paz". 3177 “Permítete”, convence St.
Ambrosio, “de cada sábado y aligerad la carga de los pecados, para que, estando en paz, podáis ganaros la paz del próximo sábado”. 3178 Sin embargo, el concepto de conciencia reconciliada (requies remissionis 3179) aún no cubre el concepto de “paz”. Este último también incluye la idea de paz como consecuencia de la destrucción de la lucha entre el viejo y el nuevo hombre y su unificación (después del entierro de los movimientos pecaminosos del espíritu) en una sola persona. 3180 Este mismo concepto de “descanso” incluye, además, la libertad del alma de todos los asuntos terrenales, 3181 a imagen de cómo Dios descansó de sus obras, 3182 en particular: libertad o paz del trabajo, 3183 preocupaciones terrenales 3184 y, especialmente, del sufrimiento, ya que la futura vida bienaventurada, siendo tierra de vivos, ajena a la muerte y a la corrupción, 3185 excluye todo sufrimiento, tristeza, llanto, lamentaciones 3186 y, por el contrario, comunica alegría positiva, inversamente proporcional al sufrimiento terrenal. 3187
La futura paz bendita fue predicha, según San Padre, ya en los sufrimientos de Cristo, que “son imagen del reino de los cielos”. Así como durante el sufrimiento de Cristo no se escucharon lágrimas ni llantos, así tampoco habrá llanto allí, porque el Señor enjugó las lágrimas de los creyentes con la bendición de la cruz y “en Su sufrimiento indicó la imagen de la bienaventuranza futura”. 3188 Así, la fuente o el culpable de la paz llena de gracia del justo en la vida futura o en la morada celestial 3189 es nuevamente Dios, de donde la paz, como tipo de bienaventuranza futura, como la Contemplación de Dios, tiene una relación directa con lo Divino. “Dios es nuestra paz”, escribe San Ambrosio, repitiendo en parte a Filón, “Él descansa del trabajo, allí estamos satisfechos con el gran sábado”. 3190 “Cristo es el lecho de los santos, en el que descansan todos los corazones cansados de las guerras mundanas”. 3191 “Nuestra paz”, dice San Padre en otro lugar, es el Señor Jesús, “3192 y los participantes de este reposo son los que duermen el sueño de Cristo; al contrario, quien no duerme el sueño de Cristo, no tiene el reposo de Cristo, y no resucitará en la resurrección de Cristo.
padre, - a nuestro Redentor Jesús, a la sociedad de los patriarcas, al antepasado Abraham, a la asamblea de los santos." 3202 La paz misma, antes mencionada, que es la recompensa de la verdadera santidad, posible sólo en el cielo entre los ángeles elegidos de Dios, 3203 presupone necesariamente la comunión con los santos - quies futura sanctis. 3204
Otra cualidad de la bienaventuranza futura que la distingue de la terrenal es la participación en ella del cuerpo, de la que San Ambrosio se olvida en sus discursos sobre la bienaventuranza terrenal de los justos. La participación de los cuerpos resucitados en la dicha futura o la gloria celestial se basa, según la enseñanza de San Ambrosio, en su conexión mística con el cuerpo glorificado de Cristo (per consortium Christi corporis). 3205 Sin embargo, la bienaventuranza del cuerpo es de naturaleza mucho menor que la bienaventuranza del alma y se caracteriza no tanto positivamente como negativamente, como la libertad de los deseos, del sufrimiento y de la muerte. 3206
Bienaventuranza futura de los justos (futurae beatitudinis delectatio, beatitudo vitae aeternae 3207) San Ambrosio la describe con mayor frecuencia como “vida eterna” (vita aeterna), con lo que se refiere a la totalidad de todos los bienes individuales: “aunque hay muchos bienes, sin embargo, hay una vida eterna”. 3208 Al mismo tiempo, en el concepto de vida eterna pasa a primer plano el conocimiento de Dios, ya que la vida eterna reside en el conocimiento de Dios Padre, de Dios Hijo 3209 y de Dios Espíritu Santo. 3210 El autor (operador) de la vida eterna es el Espíritu Santo, 3211 y el dispensador es Aquel que creó la eternidad. 3212 El beneficio de la vida eterna, ajeno al cambio o transformación, 3213 es tan grande que ninguna riqueza 3214 ni nada en el mundo 3215 puede igualarlo en importancia. Por otro lado, todo el sufrimiento de esta vida es demasiado pasajero en comparación con la recompensa eterna. 3216
De lo que acabamos de decir se desprende que vida eterna y bienaventurada son conceptos equivalentes. El Santo Padre en De officiis ministrorum dice precisamente esto: “... En este lugar la Escritura llama con especial claridad a aquella vida eterna que es al mismo tiempo bienaventurada”. 3217 Es cierto que en el mismo De officiis ministrorum de San Ambrosio diferencia entre vida eterna y bienaventurada, argumentando que la vida bienaventurada (perfección terrenal y bienaventuranza terrena) es una condición para alcanzar la vida eterna, 3218 sin embargo, todavía no hay oposición entre ellas, sino sólo una distinción entre los grados inferior y superior de la bienaventuranza.
No importa cómo llamemos a la futura bienaventuranza perfecta de los justos: el bien supremo, la vida eterna, la vida bienaventurada, etc., sólo una cosa es segura: será revelada en su totalidad sólo en el próximo siglo, después de que el cristiano haya terminado su vida presente. Desde este punto de vista, San Padre a veces considera la dicha futura como una recompensa a una persona por su vida virtuosa en la tierra. "La recompensa por la buena acción es la bienaventuranza de la vida eterna". 3223 “No nos avergoncemos de soportar lo que aquí es fácil, para que allí tengamos plena alabanza y gloria y recibamos la recompensa eterna por el Señor Jesús por nuestros trabajos temporales”. 3224 Pero el término “recompensa” no es adecuado, en efecto, para la bienaventuranza futura, porque da lugar a la idea de algo diferente del acto por el cual se da la recompensa, evoca en la mente de la persona la idea de que esta bienaventuranza futura es, de hecho, la meta, mientras que la virtud es sólo un medio para alcanzar esta meta.
“No es por la recompensa que una persona se esfuerza por alcanzar la perfección”, enseña St. padre, y recibe una recompensa por la perfección. Imitan a Cristo no por el bien prometido, sino por el amor a la virtud. Cristo mismo es bueno por naturaleza, pero no por la recompensa”. 3231
Así como la gracia redentora de Cristo, que Él ganó con Su Sangre, como recompensa, es la misma para todos los hombres, 3232 pero difiere en el grado de asimilación de ella por cada cristiano individualmente, 3233 así la recompensa celestial es esencialmente la misma para todos. Todos los trabajadores de la viña, a pesar de las diferentes horas de trabajo, recibían el mismo salario; sin embargo, no todos pueden decir que han recibido la corona de justicia (2 Tim. 4:8). De aquí, dicho sea de paso, se deduce que una cosa es la recompensa según la misericordia y la gracia de Dios, y otra es la recompensa por el trabajo, una recompensa como fruto de la virtud. 3234 Por eso, aunque hay una vida eterna, las coronas de recompensa y las numerosas palmas de recompensa son diferentes. 3235 El grado de recompensa está directamente relacionado con el número 3236 y la importancia de las 3237 acciones virtuosas. Cuanto mayor sea la hazaña, mayor será la recompensa. 3238 Goveniya, 3239 por ejemplo, las penas y las desgracias 3240 resultan en un aumento de la recompensa.
Por lo tanto, cada virtud tiene su propia recompensa: “se asignan diferentes recompensas a diferentes virtudes”, 3241 y los santos individuales, glorificados por ciertas virtudes, son coronados con ciertas coronas. Así, "José es la corona de la pureza, Pablo es la corona de la justicia, Pedro es la corona de la fe. Ciertas virtudes también tienen coronas especiales. Sólo Cristo tiene la corona de la cabeza con la que la Iglesia lo coronó. En esta corona están contenidas todas las coronas, porque la gloria no es parte de ninguna corona, sino la recompensa de todas las coronas". 3242 Pero, por muy diferentes que sean las coronas de una u otra virtud, al final San Padre las agrupa en dos categorías principales: las coronas del paraíso y las coronas del reino de los cielos. En este caso, San Ambrosio sigue obviamente a Orígenes, quien enseñó que los santos, habiendo salido de esta vida, están en el paraíso y que sólo después de un tiempo, dependiendo del éxito personal, ascienden al reino de los cielos. 3243 Y según la idea de St. Ambrosio, el paraíso (perfectae beatitudinis amoenitas 3244) es el país más bajo del cielo invisible en general, y el reino de los cielos es el más alto.
Ambrosio identifica que el tercer cielo, según San Padre, tiene la misma relación con el reino de los cielos que la semejanza divina del primer hombre en su estado primitivo con la perfección religiosa y moral del hombre redimido. 3249 Dependiendo de esta distinción entre paraíso y reino de los cielos, San Ambrosio nunca conecta con la idea del paraíso conceptos como regnare cum Christo, glirua caelestis y la resultante visio Dei de facie ad faciem, afirmando su disponibilidad para una persona sólo cuando ocupa un determinado lugar en el reino de los cielos. 3250
En cuanto al reino de los cielos mismo, la idea que St. tiene del mismo. Ambrose no se distingue por la claridad. A veces distingue entre dos reinos de los cielos: el primero y el segundo. "El primer reino de los cielos está preparado para los santos en la liberación del cuerpo, el segundo, en la vida con Cristo (ya) después de la resurrección". 3251 Más a menudo habla de siete cielos, que en una determinada disposición espacial forman el reino celestial. De estos cielos, el tercero es el paraíso, al que fue arrebatado el apóstol Pablo. 3252 A todo justo, según sus méritos, se le concede un lugar en uno de estos cielos. 3253 A medida que las personas van mejorando, van ascendiendo del primer cielo al segundo, del segundo al tercero, etc., hasta llegar al séptimo cielo. 3254 En relación con esto y según el libro IV de Esdras, San Ambrosio distingue siete etapas de bienaventuranza. 3255 En la representación de San Ambrosio sobre los siete cielos, la diferencia entre el paraíso y el reino de los cielos casi se pierde. San Ambrosio considera el paraíso y el reino celestial como un único reino integral de Dios, distinguido por San Ambrosio.
padre del reino de Cristo, en el cual “estamos todo el tiempo mientras vivamos en el cuerpo y hasta que seamos libres de la imagen de esclavitud”. 3256 San Ambrosio habla a menudo en sus obras del seno de Abraham, no refiriéndose, en general, a ningún lugar específico bajo él, sino usando esta palabra para designar el estado generalmente bienaventurado de los justos, tanto en este mundo como en el otro. 3257 A veces sinus Abrahae San Ambrosio se coloca en estrecha relación con la vida eterna, 3258 a veces se le llama la entrada a la paz eterna, es decir, el paraíso, 3259 a veces, finalmente, se lo toma en el sentido de un cierto lugar en el infierno - quies mortis, donde antes de la venida de Cristo las almas de los antepasados muertos iban y permanecían. 3260
La pregunta es: ¿cuándo recibirán los justos estas coronas de recompensa o, en otras palabras, cuándo llegará esta futura bienaventuranza de los justos, así como el sufrimiento de los pecadores? San Ambrosio responde a esta pregunta en el sentido de que una persona puede recibir la recompensa o el castigo merecido en la vida terrenal en el día del juicio general, aunque incluso antes de este juicio ni los justos quedan sin recompensa, ni los pecadores sin castigo. 3261 Esta afirmación será más comprensible si decimos que la vida futura de una persona es la que San Ambrosio divide en dos períodos: el primero (tempus medium) - antes del juicio general o resurrección y el segundo - desde el tiempo del juicio general.
Primero hablaremos del primer período.
No todos los muertos permanecen en el mismo estado durante el tempus medium. A este respecto, San Ambrosio distingue tres categorías de muertos: los justos, los pecadores (que a su vez se dividen en dos categorías: personas con pecados graves y leves) y los malvados. Los justos o perfectos inmediatamente después de su muerte entran en el reino de los cielos y son inmediatamente recompensados con gloria caelestis. Estas personas justas incluyen: patriarcas, profetas, apóstoles y mártires tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento 3262; además, vírgenes piadosas, confesores, etc. 3263 Esta entrada de los justos inmediatamente después de la muerte en el reino de los cielos (designado por el Santo Padre como primer reino) se llama santa. Ambrosio con la primera resurrección (a diferencia de la segunda en el fin del mundo 3264). Así, los justos, incluso antes del juicio, son recompensados con la bienaventuranza del (primer) reino de los cielos. “Bienaventurado”, dice San Ambrosio, “que tiene parte en la primera resurrección (Apocalipsis 20:6), porque los tales llegarán a la gracia sin juicio”. 3265 En cuanto a los pecadores, se someten al fuego purificador durante el tempus medium. “Él entrará en paz”, dice St.
padre, el que camina por el fuego." 3266 Los pecadores están expuestos a este fuego durante un tiempo más o menos largo, dependiendo del grado de su pecaminosidad: aquellos de ellos que tienen pecados leves tienen más probabilidades de ser liberados del purgatorio y recibir la bienaventuranza como recompensa, sólo que no en el reino de los cielos, sino en el paraíso, en el que permanecen hasta el juicio final formal 3267; por el contrario, los pecadores graves permanecen en el purgatorio hasta el día de la segunda venida, cuando son liberados del purgatorio para sufrir el juicio final 3268 El fuego purificador, gracias al cual se queman los pecados del hombre 3269 y las almas de las personas se vuelven más espirituales, 3270 el mismo Señor Jesús preparó para sus siervos 3271: este fuego es diferente del fuego que el Señor preparó para el diablo y sus ángeles y con el que ardió el rico del evangelio 3272 San Pedro.
Cabe señalar aquí que del fuego purificador de San Ambrosio se distingue el fuego de prueba, que él reúne con el bautismo de fuego a las puertas del cielo. Sin embargo, la actuación de San Padre no es muy clara sobre este incendio. Entonces, a veces este fuego es sagrado. Ambrosio nos acerca al juicio de Dios, al que debe comparecer cada uno, 3278 - a veces con la luz eterna de Dios, 3279 - a veces, finalmente, el fuego se llama Espíritu Santo y la luz del rostro de Dios. 3280 Este fuego ilumina a los justos y libera formalmente a los pecadores de aquellos pecados de los que ya fueron limpiados en el purgatorio. 3281 También San Ambrosio identifica a menudo el fuego del juicio con el fuego de la purificación.
El segundo período del estado póstumo comienza con el día del juicio general, que coincide con el día de la segunda venida de Cristo y la resurrección de los muertos. 3282
La resurrección de los muertos, que debe ser in consumammatione mundi, 3283 no es cuestión de mérito humano, sino de la misericordia de Dios; es don de Dios, 3284 es fruto misericordioso de la obra salvadora de Cristo, 3285 prevista en la primera venida del Salvador 3286 y extendida a toda la persona (tanto en cuerpo como en alma 3287). La resurrección de los cristianos, como miembros individuales del cuerpo, se basa en su conexión mística con Cristo como cabeza, 3288 como segundo Adán, que fue primicia de los que resucitaron, así como el primer Adán fue primicia de los que murieron. 3289 Por esto la resurrección de Cristo determina la resurrección sólo de los creyentes. 3290 Es cierto que todos, sin excepción, resucitarán, tanto los justos como los pecadores, 3291 pero no todos resucitarán para el juicio, es decir: los impíos y los malvados no resucitarán para el juicio. 3292 Además, aunque todos los hombres resucitarán al mismo tiempo, lo serán sin embargo en el orden determinado por sus méritos 3293: primero los justos, luego los pecadores y, finalmente, los impíos. 3294 Los cuerpos de los resucitados serán esencialmente los mismos que ahora, 3295 sin embargo, los cuerpos resucitados de los justos serán muy diferentes de los cuerpos resucitados de los pecadores.
Mientras los cuerpos de estos últimos no cambiarán, 3296 los cuerpos de los justos brillarán mediante un proceso especial de conmutatio, immutatio, 3297 mediante el proceso de glorificación. Estos últimos se manifestarán en su inmutabilidad, 3298 en una glorificación opuesta a la corruptis deformitas del cuerpo mortal, 3299 en su espiritualidad y sencillez, a imagen de la naturaleza simple de Dios, 3300 y, finalmente, en la libertad de las debilidades (pasiones) tanto físicas como éticas. 3301
En el día del fin (consummatio) del mundo actual, la resurrección de los muertos y la segunda venida de Cristo, habrá un juicio general en el que las personas recibirán un veredicto final, ya sea recompensándolos o castigándolos. Sin embargo, en su verdadero sentido, este juicio será un juicio sólo para los cristianos pecadores, pero no para los justos y los impíos. A saber. Los justos, que ya han sido recompensados con el reino de los cielos inmediatamente después de la muerte, no serán juzgados por este tribunal en absoluto. 3302 Los impíos, que por su incredulidad son condenados al tormento eterno también inmediatamente después de su muerte, no resucitarán para este juicio: ellos, es cierto, resucitarán, pero sólo para el tormento. 3303 En este tribunal sólo serán juzgados los creyentes que murieron como pecadores, que no resucitaron con los justos en la primera resurrección, sino que debieron liberarse de los pecados mediante el fuego purificador. 3304
En el juicio general, el veredicto final se pronuncia tanto sobre los justos como sobre los pecadores, y los primeros reciben la bienaventuranza eterna como recompensa, y los segundos reciben el tormento eterno como castigo. Entonces Cristo transferirá el reino a Dios y Padre, luego vendrá el segundo reino, el pináculo de la perfección (finis consummationis 3305), la perfección completa (plena perfectio 3306) o la perfección suprema del hombre (perfectio consummati hominis 3307), unida a la bienaventuranza completa y eterna.
Es muy natural, por supuesto, que los justos esperen con alegría este juicio, 3308 mientras que para los pecadores el día del juicio es un día malo. 3309
Ya hemos hablado anteriormente sobre la dicha futura. Ahora digamos algunas palabras sobre los castigos para los pecadores.
A todos los que han sido condenados, San Ambrosio los divide en tres categorías. El primero incluye a los que han caído bajo la maldición del diablo y sus ángeles, ajenos al arrepentimiento y a la gracia salvadora de Cristo 3310; al segundo, los impíos y malvados, cuyo tormento, diferente del tormento purificador de los creyentes pecadores, es designado por San Padre como azote con el diablo (flagellari cum diabolo 3311); finalmente, la tercera categoría incluye a los creyentes pecadores que cometieron pecados tan graves que el fuego purificador no pudo destruirlos.
El tormento de los pecadores se caracteriza por rasgos opuestos a aquellos con los que se representa la bienaventuranza de los justos. En primer lugar San Padre pone “la separación de Dios de los no perdonados”, 3312 la privación de la oportunidad de contemplar a Dios y la luz divina, 3313 el estar fuera de Cristo, que es luz en las tinieblas, 3314 y por tanto la inmersión en las tinieblas 3315 y, precisamente, “las tinieblas de la noche eterna”. 3316 Al mismo tiempo, los pecadores quedan privados para siempre del reino de Dios 3317 y de su permanencia en él, 3318 privados de la comunicación con los santos ángeles 3319 y en general de aquellos que viven en la luz. 3320 Los pecadores están “encadenados y en prisión” 3321 no sólo porque están privados de libertad y han caído en la miserable, difícil e insoportable esclavitud del pecado, de las pasiones y del diablo. 3322 Como el pecador no puede llevarse de aquí nada más que la culpa de sus pecados, 3323 allí experimentará un hambre terrible, 3324 que le servirá como signo del hambre interior debida a la privación de los medios llenos de gracia y, sobre todo, de la fe. 3325 Al mismo tiempo, los pecadores experimentarán también un tormento positivo, que está estrechamente relacionado con su lugar de residencia.
Este lugar será el inframundo y precisamente la parte más baja del infierno (ultima inferni 3326), en el que el diablo es atormentado. 3327 Los pecadores sufrirán en la parte baja del infierno o en el lago de fuego 3328 ; la parte superior de este lago forma un fuego purificador, a través del cual los creyentes pecadores pasan con o sin daño para sí mismos. 3329 En el infierno, los pecadores son sometidos a un terrible y despiadado fuego de tormento, 3330 fuego constante y ardor sin fin, 3331 porque allí arden para siempre el fuego y el azufre. 3332 Pero en realidad el fuego eterno sólo está preparado para el diablo, 3333 los impíos no son más que flagellantur cum diabolo. 3334 De lo dicho se desprende claramente que San Ambrosio entiende el fuego del infierno en sentido material. Sin embargo, en su interpretación del Evangelio de Lucas, bajo la influencia, como se podría pensar, de 3335 de Orígenes, habla de él de otra manera, es decir, dice que este "fuego nace del dolor por los pecados". 3336
Tanto en la literatura teológica extranjera como, en particular, en la rusa, no hay obras especiales dedicadas a la enseñanza moral de San Ambrosio, a excepción de tratados bastante numerosos, más o menos completos y detallados, cuyo tema es la aclaración de la cuestión de la relación entre las enseñanzas morales de San Ambrosio en su libro De officiis ministrorum y Cicerón en su obra De officiis; Páginas individuales, y a veces incluso capítulos, que tienen como tema la enseñanza moral del santo milanés, se pueden encontrar en las siguientes obras sobre San Ambrosio: Dr. Th. Förster, “Ambrosius Bischof von Mailand” 1
Miércoles. Alemán, 3; RE Herzog-Hauck, I, 446 (Leipzig, 1896).
Exameron, I, 1, 3 ss; Ep. 45, 15; De fid IV, 4, 43.
Exposiciones. en sal. 118, 12, 7. Rara vez saeculim se refiere al tiempo posterior a la venida del Salvador. Eh. 70.16.
Examerón, I, 10, 37; en sal. 118, 12, 7.
En p.d. 38, 18; De interp. Iob y David, I, 5, 14; Examerón, IV, 5, 22.
Eh. 44, 14: "Así han pasado siete años de paz. La octava gracia iluminada, que hizo al hombre ya no sólo miembro de este mundo, sino que lo puso por encima del mundo, y ya no vivimos nuestra vida, sino la vida de Cristo".
De Abrásham, I, 4, 28; De fide, V 2, 31.
Examerón, IV, 5, 22; En p.d. 38, 18.
De José. 7, 39. El Dr. I. Niederhuber (Die Eschatologie, 127) malinterpretó este pasaje, refiriéndose el tiempo presente u “octava” a estos tiempos futuros.
De excassu fr. II, 62, 84; En luc. X, 33, 44.
En luc. I, 36. También en Orígenes - Selectia in Genes. MPG, XII, pág. 121; En librería. Iesu Nave Homil. XV, 4; IX, 8; cp. Dr. G. Capitaine, “De Origenis ethica”, págs. 81 – 82.
Fuera. metro. Yo, 48, 238; cp. Yo, 49, 250.
De opif. metro. 157 m2, 165, etc.
Obtr. Celdas. IV, 40. Cp. profe. K. I. Skvortsov, “Filosofía de los Padres y Maestros de la Iglesia”, 291; Thamin R., 85. El Paraíso también fue entendido en el sentido espiritual por San Gregorio el Teólogo, San Efraín el Sirio, San Atanasio de Alejandría (cf. D.I. Tikhomirov: “San Gregorio de Nisa, como moralista”, 141 – 143.
Com. en Iob. tom. XII, 37; Contra Cels. VI, 43; En librería. Iesu Nave hom. VI, 4, etc. Capitán, 196.
De paraíso 2, 11; 9, 42.
Eh. 45, 3; casarse Filón, De opit. m. 154; cp. Dr. G. Wilbrand, “S. Amrosius”, 15.
Eh. 45, 7; casarse Ibídem. 3; El desfile. 3, 12; Est ergo paradisus terra quaedam fertilis, hoc est anima fecunda.
En luc. X, 161; De Noé 13, 43; De inst. virgen. 4, 25.
De Isaac. 1, 2; cp. Filón, De opif. m. 165; Pierna. alegar. II, 11; III, 16.
Eh. 45, 17: Caneamus ergo ne hominem istum, id est, νοῦν, mulier illa, id est, passio sensuum nostrorum delectatione et ipsa decerta atque illusa effiminet et circumseriptum in leges suas et sententiam trahat.
El desfile. 1, 4, 5; En p.d. 118, 4, 2. Cp. Niederhuber, “Escatología”, 53
El desfile. 1, 1. Cp. Niederhuber, “Escatología”, 52.
De Caín y Abel II, 9, 31; En luc. IV, 16.
En p.d. 118, 4, 2; paraíso – incolatus supernae posessionis – De parad. 2, 10.
En p.d. 118, 4, 2; 15, 36.
El desfile. 10, 47 – 48; 12, 59 – 60. Cp. MPL, t. XV, pág. 1241, adnot. "un".
Libro S. N. Trubetskoy, “La Doctrina del Logos”, 144; Dr. E. Zeller, “Die Philosophie der Grechen” 3. Th., 2. Abth., 393 – 402.
Zeller, III, 2, 393 – 398.
Búsqueda. en Éxodo. II, 122 – 123. Cp. E. Brehier, “Les idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie”, 82.
De fuga et invent. 69; De confusión. lingú. 178 – 179.
De conf. Lingü. 172. Por cierto, Filón dice que en los primeros seis días Dios creó los géneros y tipos de las pasiones, y después los tipos mismos. Pierna. fleg. II, 12.
Pierna. alegar. Yo, 31; II, 13.
Vida 2, 7. De opif. m. 134.
Cp. De gigante. 12 metros cuadrados; De planta. 13 – 14; De Sonm. yo, 135; (cp. Orig., C. Cels. V, 55; Comm. in lohan. t. VI, 25).
De planta. 18 – 20; Pierna. alegar. III, 69; cp. VitaMos. II(III),61.
Pierna. alegar. Yo, 31 años, De gigante. 31.
De Caín y Adel II, 10, 36; Apología 5, 21. Esta división es estoica, tomada de San Ambrosio en Filón. Casarse. Quod det. olla. ins. 168; Fuera. metro. 115. Tertuliano en De anima (p. 14) menciona filósofos y escuelas filosóficas que dividieron el alma en 2, luego 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9 y hasta 10 partes.
Por ejemplo, De Noe 11, 38; 25, 92.
De Abraham I, 1, 4; II, 1, 8.
De officiis ministrorum I, 13, 19; Yo, 50, 152.
Ibídem. Al hombre interior de San Ambrosio se le contrapone el exterior o carnal (Ep. 73B 20). Casarse. DI Tikhomirov, 112: “νοῦς en los escritos de Gregorio se utiliza muy a menudo como un término que denota toda la naturaleza espiritual y racional”. Casarse. página 135.
De Jacob, I, 1, 4; cp. Macc. IV, 3 (G. Dindorfies, Flaun Iosephi opera, U. H., p. 394, de cuyo libro San Ambrosio toma muchos préstamos sobre la mente y sus funciones.
De Abraham II, 5, 20. A veces, siguiendo a Filón (De epi. m. 163), San Ambrosio equipara la mente (νοῦς) con el principio masculino, y la sensualidad (passio) con el femenino; su comunicación entre sí da lugar a la vida mental de una persona. (Er. 45, 47).
De Jacob I, 1, 5, (...); Yo, 2, 6.
De Noe 25, 92. Aquí vemos una comprensión materialista del espíritu humano (griego πνεῦμα).
De Caín y Abel II, 1, 3 – 4.
Filón, De migrant. Abrahán. 2 – 3.
De encarnado. II, 11; cp. En luc. II, 79; De bono mortis 3, 8.
De Isaac I, 2, 3; cap. Yo, 8, 79.
El desfile. 12, 54; Ep. 34,3; En p.d. 118, 10, 10; De instituto. virgen. 3, 17; Examerón VI, 6, 39; De Isaac 2, 4.
En p.d. 118, 10, 15, 10; cp. De Caín y Abel II, 10, 36.
De obitu Theod. 30; cp. De exceso fr. II, 130.
Examerón VI, 7, 40, 43; De instituto. virgen. 3, 17; De obitu Theod. 30.
De Isaac 7, 59; cp. Ep. 34, 3.
En p.d. 118, 10, 15; 10, 10; Ep. 34, 2 – 3; Examerón VI, 1, 2.
De Isaac I, 2, 4; En p.d. 118, 10, 10. Sin embargo, algunos dichos de San Ambrosio dan motivos para pensar que él, como otros padres, en parte orientales, pero sobre todo occidentales, se inclinaba a atribuir una cierta materialidad al alma. Así, sólo reconoce una sustancia simple y ajena a la complejidad en Santo Tomás (De Abraham II, 58), de donde se puede sacar la conclusión contraria sobre la corporalidad o materialidad de cualquier otro ser (cf. Orig., De princ. II, 2, 2). En De bono mortis, la idea de la materialidad del alma se expresa más claramente: “En la muerte misma”, escribe San Ambrosio, “observamos cómo el alma de un moribundo se libera poco a poco de las cadenas del cuerpo y, saliendo de la boca, sale volando como de la prisión de este cuerpo (2, 5)”.
Examerón VI, 7, 43; Exhortar. virgen. 10, 68.
De Abraham II, 7, 44; cp. De fide I, 5, 36.
De exceso fr. II, 21; cp. De Caín y Abel II, 9, 31, 35.
De fide III, 3, 19 – 20; cp. De Spiritu Sanctu I, 8, 98.
El desfile. 12, 54; cp. De bono mortis 7, 26.
De virginibus III, 5, 21; De Isaac 7, 59; De Abraham II, 9, 64.
Examerón VI, 9, 54; Ep. 43, 14.
De exceso fr. II, 3 y passim.
Por ejemplo, Exameron I, 8, 31; El desfile. 7, 35.
De Noe 12, 41; cp. En p.d. 118, 8, 23.
Eh. 72, 17; Mié Er. 15, 11. Carta 45 escrita por San Ambrosio alrededor de 389 - 390 (cf. Rauschen, “Jahrbücher der christlichen Kirche unter dem Kaiser theodosius dem Grossen”, S. 311), pero se desconoce el momento en que se escribió la carta 72. (cf. Ihm, “Studia Ambrosiana”, 39).
Compárese, por ejemplo, De Iacob I, 1, 4.
Examerón VI, 7, 4; cp. De fide I, 7, 48 ss.
En p.d. 118, 10, 16; Examerón V, 7, 40, 41; En luc. X, 49.
Examerón VI, 8, 45; De exceso. fr. II, 130; De instituto. virgen. 3, 20; De Noé 4, 10. Cp. S. Deutsch, 9.
Ep. 43, 10. Cp. Filón, De opif. metro. 77.
En p.d. 118, 2, 13; cp. Ep. 43, 14 y Filón, De opif. metro. 69.
Exameron VI, 8, 45. No fue creado el cuerpo, sino el alma a imagen de Dios, un alma libre, que, gracias a la reflexión y la consideración, habita aquí y allá, que, gracias a la capacidad de pensar, todo lo ve. Por ejemplo, mientras estamos en Italia, reflexionamos sobre lo que concierne a Oriente y Occidente, así como a Persia... Esto significa que esta capacidad de la mente de ver cosas ocultas, muy lejanas de nosotros, y en un momento ser transportado al (otro) fin de la tierra, pertenece a la imagen de Dios.
En p.d. 47, 8; De Jacob I, 1, 1; Examerón IV, 4, 13. Cp. Dr. F. Wörter, 531 – 532.
Ep. 43, 15 – 16; cp. Filón, De opif. metro. 69 – 71, 83; Wilbrand, ibídem.
Ep. 43, 15, 16 – 19, 14; De Jacob I, 1, 4.
En p.d. 118, 8, 23; cp. Examerón VI, 8, 49; 7, 42; En p.d. 36, 73.
Examerón VI, 7, 41; cp. En p.d. 118, 10, 15. Una persona entonces se convierte en imagen y semejanza de Dios cuando muestra justicia, sabiduría y virtud.
De bono mortis 5, 17; cp. De Jacob II, 7, 30; De helia 16, 61; En p.d. 118, 8, 23. El Señor, que desde su alma os creó a su imagen y semejanza, es decir, racional, justo, puro (entonces sois imagen de Dios, si sois justos, para que seáis imagen de justicia, si sois puros, para que resplandezca la imagen de vuestra integridad)...
De interp. Iob y David III (IV), 8, 24.
De opif. metro. 151 – 152; De vita M. II (III), 147. Cp. en el Prof. N.N. Glubokovsky (II, 384): “Para él (Filón) el pecado era una propiedad esencial de la carne material, y en su percepción estaba la caída de los antepasados”.
Pierna. alegar. III, 108 – 110.
Pierna. alegar. III, 107 – 111; II, 50, 51, 71; De opif. metro. 152.
De congr. erudito. gratificante. 59.
De emigrar. Abrahán, 187 – 188; De congr. erudito. gratificante. 21.
Pierna. alegar. Yo, 69; De gigante. 15. Cp. Dr. C. Siegfried, 245.
Pierna. alegar. Yo, 69 m2. Cp. Dr. E. Zeller III, 2, 399 – 400; profe. N. N. Glubokovsky, 381 – 382, 1084 – 1087
De gigante. 12 – 13; De planta. 13; De somn. Yo, 135.
Dependiendo de Platón, Filón a veces persigue la idea de que el alma abandonó el cielo y se mudó a este mundo, como a una ciudad extraña. -Dr. H. Windisch, “Die Frömmigkeit Philos”, págs. 7 – 8.
D. I. Tikhomirov, 161 – 162.
Qaest. en Genes. IV, 64 – 65.
De sacrificio. ab. y Caín., 2. Cp. De fuga 79 – 80; 15 – 16; Pierna. alegar. Yo, 48 – 49.
Para ejemplos, ver Dr. C. Siegfried, 253 – 256.
De congr. erudito. gratificante. 130; cp. Qu. Dios s. inmutable. 17 – 19.
De Decálogo. 4. Cp. E. Bréhier, 298.
calle VI, 16, 136, 1; VII, 12, 79, 6.
De principe. Yo, 3, 8; II, 8, 3.
En Matemáticas. t. XI, 15; Seleccionar. en p.d. 20, v.11.
Hom. Quod non est auctor malor. 7.
Miércoles. A. Harnack, “Lehrbuch der Dogmengeschichte”, 3 B., 8 Lief., 1910. S. 48 – 49.
De Caín y Abel I, 10, 47; cp. De Abraham II, 11, 78; cp. Filón, de sacrificio. Abel y Caín, 102 – 103.
De poenitentia I, 14, 73.
De poenitentia I, 14, 73; Dr. R. Sceberg, II, 338.
De Noé 5, 12; De Jacob I, 4, 15.
De Jacob I, 3, 10; cp. En p.d. Yo, 30.
De Isaac 2. 5: Anima igitur secundum sui naturam optima est, sed pleruque per inrationabile sui obnoxia fit corrupti, ut inclinetur ad volnptates corporis et ad petulentiam, dum mansuram rerum non teneat, aut fallitur opinione atque inclinata ad maneriam adglutinatur corpori.
Según las enseñanzas de San Gregorio de Nisa, la atracción por el pecado “surgió por primera vez no en el lado racional más elevado de nuestra naturaleza, sino en la esfera inferior de nuestra naturaleza: en το αίσθητόν y precisamente en τό επιθυμητικόν (De orat. Dom. or. 4; D. I. Tikhomirov, 183)".
De Caín y Abel I, 5, 20.
De excesos. fr. yo, 55; De poenitentia II, 8, 75.
De Helia 19, 69; Ep. 63, 26.
De noe 9, 29; cp. De Jacob I, 1, 1.
En p.d. 118, 1, 5; Ep. 63, 14.
De paraíso 15, 73; De Jacob I, 2, 5.
De Iacob I, 2, 5: Ante delectationem concupiscentia, post delectationem gratulatio est. En De Cain et Abel I, 5, 16, los vicios de Eva se describen en este orden: comida, jactancia, avaricia y vanidad.
De paraíso 15, 73. Cp. Ep. 63, 14: Siquidem ipse serpens voluptas sit, et ideo veriae ac lubricae, et velut veneno quodam corruptelarum infectae passiones voluptatis sint.
De paradiso 15, 73. Filón (De opif. m. 152) y Clemente (Str. III, 17, 103, 1) tienen la idea de que los primeros padres cayeron como resultado del coito carnal. También encontramos un leve indicio de la caída de Adán y Eva a través del coito carnal en San Ambrosio (Exhort. virg. 6, 36).
En p.d. 118, 1, 5; De paraíso 2, 9; En p.d. 118, 16, 12; 17, 3; 14, 36. En ps. 38, 58.
De virginitate 1, 3; De paraíso 12, 54; En p.d. 47, 20; En p.d. 118, 1, 13; De poenitentia I, 13, 64.
St. desarrolla esta idea con algo más de detalle. Gregorio de Nisa, cuyas enseñanzas sobre el origen del pecado se captan, sin embargo, de manera diferente en comparación con las enseñanzas de San Ambrosio. “El insidioso plan del diablo consistía en engañar a una persona inocente, engañarse a sí mismo al evaluar lo que es bueno, obligarlo a aceptar como bueno lo que sólo parece bueno, sin serlo en realidad, y luego seguir voluntariamente este fantasma del bien” (D. I. Tikhomirov, 175)”.
En p.d. Yo, praef. 1; cp. Albahaca. M., Regul., fus. Tracto., entre. 2.
De Jacob I, 1, 1; En p.d. 47, 8: Natura hominis contrariorum capax est,ut et malitiae in ea sit vis et virtutis ingressus.
En p.d. 118, 14, 20; 3, 34.
Cp. En p.d. 118, 7, 14; 8, 14.
San Ambrosio, siguiendo el ejemplo de Filón, que distinguió entre la muerte del cuerpo y la muerte del alma (Leg. alleg.I, 105 - 107), y Orígenes, que indicó cinco significados de la palabra “muerte” (In ep. ad Rom.VI, 6; cp. Dr. G Capitaine, 167, adnot. 4), también usa la palabra mors y mori en diferentes sentidos (De paradiso 9, 43), además, distingue tres tipos de muerte: corporal o física, cuando el alma está separada del cuerpo, mental o pecaminosa, cuando una persona muere espiritualmente por sus pecados, y, finalmente, mística o espiritual, cuando una persona muere al mundo pecador para vivir con Cristo (De exceso fr. II, 36 ss.; De bono mortis 2, 3; In Luc. VII, 35 - 38; De paradiso 9, 43 – 45). Adán fue castigado con la primera muerte, la que es absolutio animae et corporis y quaedam hominis separatio (De bono mortis 3, 8; cp. Ibid. 2, 3; 8, 31; De Cain et Abel I, 2, 8; II, 10, 25; De excesoufr. II, 35 - 36). Esta muerte a imagen de San Ambrosio (especialmente en De bono mortis y De exces. fr. II) pierde el carácter de castigo y adquiere no sólo el carácter de límite al que una persona estará sujeta al castigo (poenarum nostrarum meta) (De exces. fr. II, 38), no sólo el significado de cura de los males terrenales (Ibid. II, 38; remedium naturae - Ibid. II, 47), sino también el cualidad del bien, lo contrario del mal (cf., por ejemplo, De excesou fr. II, 39: Ergo mors non solum malum non est, sed etiam bonum est; 40: Mors haec lucrum est, et vita poena est; 47; especialmente De bono mortis).
Casarse. De paraíso 7, 35, etc.
Vita M. II (III), 147: γένεσιν, συμφυές τό άμαρτάνειν εστίν; De mut. nom. 48 m2.
Dr. E. Zeller, III, 2, 402.
Vita M. II (III), 147; De mut. nom. 48 m2; Búsqueda. en Genes. IV, 157 (365); Cp. E. Breier, 273 – 274; Dr. E. Zeller, III, 2, 402.
Paedag. III, 12, 93, 3; Strom. II, 12, 55, 2; VI, 12, 96, 1 – 2; II, 18, 81, 1. Cp. R. Thamin, 429.
Com. en ep. anuncio Rom. V, 1 (MPG t. XIV pág. 1009). Cp. contra. Celdas. VII, 50; En Levit hom. VII, 3: Quaecunque anima in carne nascitur iniquitatis et peccati sorde polluitur... Mulier ergo quaecunque conceperit semen, et peperit masculum, immunda erit septem diebus etc.; Com. en Matemáticas. t. XV, 23: αυτοῦ, διά το περί της γενέσεως μυστήριον. Por lo tanto, la universalidad del pecado en Orígenes quedó estrechamente relacionada con καταβολή κόσμου - Dr. Freidlich Loofs, “Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte”, 1906 4 S. 335 – 336. Cp. sacerdote gr. Malevansky, “El sistema dogmático de Orígenes” en “Actas de la Academia Teológica de Kiev”, 1870, marzo de 564 - 597. Sin embargo, el pecado hereditario se propaga en las personas no sólo a través del nacimiento (físicamente), sino también a través de la enseñanza, a través de ejemplos negativos - Com. en ep. anuncio Rom. V, 1 (MPG t. XIV, p. 1018), por qué no es sólo el bautismo el que regenera a la persona, sino también la enseñanza de la piedad (Ibid. V, 2 – MPG XIV, 1024). Cp. San Gr. Malevansky, ibíd., págs. 566 – 567.
contra. Celdas. VII, 50; En Levit. hom. VIII, 3; En Matemáticas. t. XV, 23.
Libellus de oratione, 29 (MPG t. XI, p. 537 – 539). Casarse. Traducción al ruso del Prof. N. Korsunsky. Yaroslavl, 1884, pág. 152 aprox.**
Eh. 64, 5. Loofs, S. 336.
Miércoles. Dr. Th. Forster, 146.
Cp. Dr. Th. Forster, 146, 156; Dr. F. Loofs, 336 – 337. Cp. Dr. F. Worter, 529.
contra. lul. Pelag. I, 3, 10 y Contra. seg julio resp. Yo, 47, 48, 112; II, 36, 164, 176; IV, 104; VI, 26.
En luc. VII, 73; cp. Agosto. contra. Pelag. 1, 3, 10.
En p.d. 38, 29; De Noé 3, 7; En luc. VII,164; En p.d. 118, 8, 24.
Eh. 67, 4; En p.d. 118, 22, 27.
De Noé 3, 7; Apología David.3, 10.
En luc. II, 64. Cp. Dr. Th. Förster, S. 150, Anmerk. 111.
En p.d. 43, 77; cp. De paraíso 6, 31; De Noé 22, 81.
De bono mortis 11, 49; De Caín y Abel I, 3, 10.
Miércoles. Orig., en ep. anuncio Rom. III, 6 (MPG t. XIV, p. 939).
La contradicción indicada en la enseñanza de San Padre es reconciliada por Förster (153 – 156), quien afirma que en un caso San Padre expone la enseñanza dogmática real (sobre el carácter innato del pecado) por sí solo, mientras que en el segundo habla ad hoc, es decir, objetivos prácticos; en el último caso, se abre a una mayor influencia de los padres orientales.
De Noe 22, 81. Cp. Dr. F. Wörter, 545 – 546.
Disculpa. profe. David. 11, 56.
Apología profética. David. 13, 62.
Apología profética. David. 9, 49.
Peccatum opus est iniquitatis autem operatrix culpae atque delicti (Apologia proph. David. 13, 62). Praecedit iniquitas peccatum sequitur. Radix est iniquitas, fructus autem radicis est culpa. Unde videtur iniquitas ad mentis improbitatem referri, peccatum ad corporis; grevior iniquitas tamquam materia peccatorum, levius peccatum, denique iniquitas per lavacrum remittitur, peccatum tegitur bonis factis et tamquamalis operibus obumbratur; unde bene supra hic ipse ait: beati, quorum remissae sunt iniquitates et quorum tecta sunt peccata (Apología proph. David. 9, 49). Orígenes también hace la distinción entre iniquitas y peccatum, pero de manera diferente a Ambrosio. “Quod iniquitas in his dicitur, quae contra legem committuntur unde et Graecus sermo ανομίαν appelat iniquitatem, hoc est, quod sine lege committitur; peccatum vero etiam illud dici potest, si contra, quamnatura docet et conscientia arguit, delinquatur – In epistola ad Rom. IV, 1 (MPG t. XIV, pág. 956). Cp. Dr. G. Capitaine, pág.
“Uno es nuestra injusticia, y otro es nuestro calcañar, en el que Adán fue mordido por la serpiente, haciendo culpables con su plaga a las generaciones posteriores de la raza humana, de modo que todos quedaron cojos por su plaga”. En p.d. 48, 8.
Esta opinión la sostiene, por cierto, el Dr. Th. Förster, quien comentó la cita anterior de De excesu fr. II, 6, escribe (153 – 154): “Wie die Gerechtigkeit Christi der reale Quell und Ausgangspunkt einer neuen Gerechtigkeit der Menschen geworden ist, so ist die Schuld Adams der Quellpunkt für den verschuldeten Zustand aller seiner Nachkommen geworden; wir sind mit Adam solidarisch verhaftet, und kraft dieses Zusammenhangs nehmen wir Teil an der über Adam verhängten Strafe und Schuld” [Así como la justicia de Cristo se convirtió en la fuente y el punto de partida de un nuevo juicio justo sobre las personas, así el pecado de Adán se convirtió en el comienzo de la deuda para todos sus descendientes; Nosotros, junto con Adán, estamos privados de libertad y, estando firmemente conectados con él, recibimos parte de su culpa y castigo - trans. ed.], – Dr. R. Seeberg (“Lehrbuch der Dogmengeschichte”, 2 B, S. 340): “Er (Ambrose) kennt nicht nur eine physische Erbsünde, sondern es ist der Meinung, dass das ganze von Adam herstammende Geschlecht sowohl wirklich sündhaft ist, als auch der Schuld und Strafe der Sünde verfallen ist" [Él (Ambrosio) no conoce sólo el pecado original físico, teniendo la opinión de que toda la raza, descendiente de Adán, como verdaderamente pecadora, también recibe la culpa y el castigo por el pecado - trans. ed.], y I. Tixeront (“Histore des Dogmes”, II, 279). Cp. I. Mausbach, “Die Ethik des heiligen Augastinus”, Freiburg im Breisgau, 1909. II, 145 – 146. Por el contrario, A. Harnack (“Lehrbuch der Dogmengeschichte”, 3 B., 8 Lief., S. 49, Anm. 2) afirma que en San Ambrosio todavía no encontramos una enseñanza sobre la imputación a nosotros. pecado. Cfr. F. Böhringer, 62 años y S. Deutsch, 26 - 27 años, que construye sobre esta cuestión teorías que no están suficientemente fundamentadas por él.
Por ejemplo, la voluntad de las personas está tan debilitada por el pecado de Adán que dejó de ser moralmente neutral y se volvió carnal (carnalis); ha caído bajo la influencia de pasiones corporales, a las que, aunque de mala gana, se somete y que, a pesar de todos sus deseos, no es capaz de vencer. (De Jacob. I, 4, 15; cp. En Luc. IV, 65). Para más detalles, véase Förster, 146 y siguientes, Deutsch, 18 y Dr. I. E. Niederhuber, “Lehre”, 178 y siguientes.
En p.d. 38, 9; En Luc IV, 67. Sobre la muerte como castigo por el pecado, así como sobre las excepciones a la ley universal de la muerte para las personas, ver Dr. I. E. Niederhuber: “Die Eschatologie”, 6 – 9.
contra. Jul. Pelag. Yo, 3, 10.
Ibídem. La pregunta es si St. aguantó. Ambrosio en la doctrina del origen del alma de la teoría del creacionismo (como afirma Tixeront, 276), o, como Tertuliano (Prof. K.I. Skvortsov, 170), el tradicionalismo, es muy difícil, ya que St. No encontramos a Ambrosio. Sin embargo, basándose en sus enseñanzas sobre el pecado hereditario, San Ambrosio podría ser clasificado legítimamente como tradicionalista (cf. Dr. Th. Förster, 152).
Sin embargo, por otro lado, es difícil estar de acuerdo con la afirmación del Prof. A. Harnack (op. cit., 49) de que Ambrosio de ninguna manera conecta su enseñanza sobre la herencia y la continuidad del pecado con la idea de la Divinidad y la redención.
Casarse. A. Harnack, 49 – 50; I. Mausbach, II, 145; Dr. Th. Forster, 154.
Ep. 73, 5: Ergo quia per inobedientiam praerogativa naturalis legis corrupta atque interlita est, ideo scriptum legis existimatum est necessarium; ut vei partem haberet, qui universum amiserat: et cui perierat quod nascendo assumpserat, discendo saltem cognosceret et custodiret.
Ep. 73, 9: Habes igitur unum, quia Lex et superflua fuit et facta est non superflua: superflua in eo, quia non fuisset necessaria, si illam legem naturalem servare potuissemus sed quia non servavimus ista lex per Moyen necessaria facta est.
Ep. 73, 5; De Jacob I, 5, 17.
Eh. 48, 5; cp. De interp. Iob y David, III (IV), 10, 27.
De encarnar. dom. saer. 7, 77; De poenit. Yo, 3, 12; En luc. X, 56; Ep. 46, 6.
De poenit. Yo, 3, 12; En p.d. 48, 13.
De poenit. Yo, 3, 12; En luc. X, 42.
De poenit. II, 7, 58. Cristo fue libre no sólo de todo pecado personal (Apologia proph. David, 3, 10), sino también del pecado original (Ibid. 11, 57).
De fide III, 1, 6; Apología 5, 22.
De Spiritu Sanctu III, 11, 124.
De fide II, 7, 54; De Spiritu Sanctu III, 17, 124.
De fuga saec. 7, 44; De fide II, 11, 93 – 94; V, 14, 179; En p.d. 118, 5, 41; Sermo c. Auxento. 25: “Maldito todo el que es colgado en el madero, es decir, el que tomó en su carne nuestra carne, y en su cuerpo nuestras enfermedades y nuestras maldiciones, para crucificarlas, porque él no es maldito, sino maldito en vosotros”.
En p.d. 39, 17; En p.d. 118, prol. 3: “La pasión del Señor lavó este mundo para hacer a las naciones dignas de alabar a Dios con labios inmaculados”. De Jacob I, 5, 17.
En p.d. 118, 22, 3; En p.d. 47, 17: “Cristo lavó al mundo con Su Sangre, porque el pecado no podía ser destruido de otra manera”.
3, 9. A veces San Ambrosio distingue en la redención el significado de, por un lado, la cruz de Cristo, por otro, la muerte del Salvador (Defide III, 5, 36), pero más a menudo los fusiona e identifica, afirmando que la cruz de Cristo nos salva y redime (Apolog. 6, 24; De Spir. S., prólogo 5; En ps. 118, 21, 21). Dado que el concepto de la venida de Cristo abarca toda su obra redentora, San Ambrosio dice que la venida del Salvador redime a los hombres (De Iacob I, 4, 14).
En p.d. 47, 17; En p.d. 118, 12 36.
En p.d. 40, , 15. Cp. Dr. Th. Forster, 137.
En p.d. 47, 17; En p.d. 118, 8, 4; De fide III, 11, 87; Ep. 44, 16.
De encarn d. s. 6, 54; De fide III, 5, 36.
En luc. VI, 109; cp.De fide III, 2, 8: Decuit enim ut ille nos redimeret, qui creavit.
De Jacob I, 6, 25; En luc. VII, 225. Cp. Dr. Th. Forster, 133; Dr. R. Seeberg, 338.
En p.d. 118, 20, 17: “Por amor a vosotros (Cristo) se humilló hasta la muerte, muerte de cruz, para destruir la caída de vuestro orgullo, para que lo que perdimos por la desobediencia de Adán únicamente, lo recuperemos por la obediencia del único Señor Jesús”. 18, 32: "Si pensamos en ello, vemos que en el paraíso faltaba la humildad, y por eso vino del cielo. La desobediencia apareció en el paraíso, y por eso la obediencia descendió con Cristo. La carne se hinchó, y por eso no se pudo encontrar mansa sumisión en la tierra". 18:34: “Cristo, siendo pobre y humilde, redimió al mundo, porque Cristo, por la humildad, venció al diablo”. En p.d. 35, 4. San Ambrosio llama a la desobediencia "infección del pecado antiguo". En p.d. 61, 4: "Nuestro Señor Jesús, que tomó la carne del hombre, para purificarla en sí mismo, ¿qué debía hacer primero, sino destruir la infección del pecado antiguo? Porque así como la culpa entró por la desobediencia, cuando se despreciaron los mandamientos del Señor, así fue necesario ante todo reavivar la obediencia y destruir así el caldo de cultivo del pecado".
En luc. II, 41; VII, 133; En p.d. Yo, 37.
De excesos. fr. II, 46: Itaque mors ejus vita est omnium. De significar. d. s. 5, 39: Postermo mortuns est, ui illius mors vita fieret mortnorum. Cp. De fide III, 2, 8: Redemptio enim nostra per sanguinem, remissio per potestatem, vita per gratium.Cp. En p.d. 35, 3.
Examerón IV, 5, 22; De Jacob II, 7, 39.
De poenit. Yo, 17, 95; cp. De Abraham I, 4, 20; En luc. V, 30.
De Spiritu Sanctu I, prólogo. 3; En p.d. 118, 15, 40. La Pasión de San Ambrosio, como sabéis, se refiere al cuerpo y al alma.
En p.d. 118, 21, 11; cp. En p.d. 37, 4.
En p.d. 61, 12; De viduis 13, 79.
En p.d. 36, 64: "Los labios de los justos aprenderán sabiduría... ¿Qué clase de labios de los justos son los que aprenderán sabiduría, si no (los labios del) hombre interior? Hay dos personas especiales: uno es interno, el otro es externo; el interior piensa en lo que es de la mente, habla de lo que es de la mente, el exterior habla de lo que es del cuerpo. Sin embargo, el Señor en su venida unió a ambos y unió a los dos en un solo hombre, para que no se opongan entre sí, sino que estén unidos en la unidad de sus voluntades, por eso: la boca de los justos aprenderá sabiduría; porque el hombre exterior ya ha sido transformado según la enseñanza del hombre interior y, habiendo reencarnado en su naturaleza, él (el hombre exterior) ya cumple con sus deberes, para que la carne sea enseñada en lo que respecta a la mente interior. Pero para que esto no os parezca increíble, escuchad al apóstol que dice. el Señor transformó nuestro cuerpo humillado para hacerlo conforme al cuerpo de su gloria”. – De instituto.
En p.d. 47, 4; cp. Ep. 31, 3.
De Spir. SI, 9, 109; De encarnar. d. s. Yo, 4.
En p.d. 38, 36; En p.d. 35, 3; Ep. 71, 4; cp. En p.d. 118, 19, 23.
San Ambrosio no distingue, de hecho, entre el “reino de Dios” y la “iglesia de Cristo”. Cp. Dr. I. Niederhuber, “Die Lehre”, 184, Anm. 4.
Cp. Dr. Th. Forster, 137.
De interp. Iob y Dav. IV (II), 2, 9.
De Abraham II, 9, 65; De Tob. 20, 74.
En p.d. 118, 12, 25; En p.d. 43, 64.
De misterio. 6, 30. Para más detalles, ver Dr. I. Niederhuber, “Lehre”, 79,
En luc. VI, 50; De Caín y Abel II, 3, 12.
En p.d. 38, 35. ...qui opus suum supra Christi non constituit fundamentum. Cp. En p.d. 45, 7.
En p.d. 61, 19. Non enimlabi poterit qui coeperit esse cum Christo.
De virginitate 16, 99. Cp. De Jacob I, 6, 22; En luc. V, 42.
De interp. Iob y David. III(IV), 11, 28.
De Caín y Abel. II, 3, 11.
En p.d. 118, 20, 33; cp. 118, 18, 37.
En p.d. 118, 5, 19 – 20; En p.d. 39:3: “A mí, que te esperaba, Señor Jesús, viniste una vez, dirigiste mis pasos en el Evangelio, y pusiste en mi boca un cántico nuevo, que es el Nuevo Testamento. Ya gozosos cantamos un himno a nuestro Dios, porque hemos aprendido los mandamientos de nuevas virtudes; (hemos aprendido los mandamientos que exigen) que, siguiendo a Cristo, dejemos todo y amemos a nuestros enemigos”.
En p.d. 118, 18, 38; 16, 44; cp. De Jacob I, 4, 18 – 19.
Hom. En Genes. VI, 3; Hom. Sí. Navegación. IX, 8. Para más detalles, ver Dr. G. Capitaine, 80 – 83.
En p.d. 118, 18, 29; cp. Ep. 31, 4 – 5.
En p.d. 35, 5; En p.d. 118, 1, 8.
Ep. 44, 5, 6; Ep. 26, 9; En p.d. 118, 1, 8; De interp. Iob y David. IV(II), 4, 18; En p.d. 118, 19, 13. Cp. Original. Selecta en sal. CXVIII, vers. 151; Pitra, "Anal. s.", III, 395.
De interp. Iob y David. IV (II), 2, 9; De Caín y Abel II, 6, 19.
En p.d. 118, 18, 37; De interp. Iob y David. Yo, 5, 12.
De Abraham II, 8, 52; En Lucas V, 83; En p.d. 40, 28; En p.d. 61, 17.
En p.d. 118, 18, 25; De Spiritu Sanctu III, 17, 123.
Ep. 36, 3; En p.d. 118, 15, 10; De Caín y Abel II, 3, 11; De Jacob II, 7, 30; De paraíso 11, 56; En p.d. 1, 3.
De paraíso 8, 39; En luc. 10, 62.
De paraíso 14, 72; 16, 17.
En ep. anuncio Rom. X, 38; IV, 1 (MPG t. XIV, p. 963 – 964).
En I Reg. hom. II (MPG t. XII, págs. 1020 – 1021); En Ierm. hom. Yo, 16 Cp. sacerdote G Malevansky, “Actas de la Academia Teológica de Kiev”, 1870, mayo, págs. 259 – 260.
Comentario. serie en matemáticas. 69.
Dr. G. Capitán, 108 – 109.
De fuga saec. 2, 6; cp. En p.d. 118, 12, 13; De Helia 21, 77, 89; De poenitentia II, 2, 11; De Caín y Abel II, 3, 11.
De Caín y Abel II, 3, 11.
En p.d. 118, 8, 57; 2, 21.
En p.d. 118, 19, 33. Cp. Ibídem. 20, 13, 14, 42.
De fide V, 6, 83, 84; De Caín y Abel I, 7, 27; Exhortatio virginitatis 7, 43.
En p.d. 118, 15, 31; cp. En p.d. 43, 50.
De poenitentia II, 11, 99 – 100.
En luc. II, 84; En p.d. 118, 2, 21; 20, 42; De poenitentia II, 2, 11.
En p.d. 118, 19, 30; 12, 16, 17, 10, 35.
Este texto de San Padre difiere del hebreo y del griego.
Casarse. Förster, 158 y Dr. F. Worter, 583.
E. Brehier, 223. Dr. H. Windisch, 26.
De emigrar. Abrahán 44; De praem. et paen. 27. Cp. Windisch, 26 años.
Quis rer. div. Aquí está. 91.
De virtut. 216. Cp. Windisch, 28 años.
De Somn. yo, 60; Pierna. alegar. II, 89; Quod deus s. immm. 4; cp. E. Brehier, 218 – 219 y Windisch, 28.
Prof. N. N. Glubokovsky, 186.
Más detalles de N. N. Glubokovsky, 174 – 186. Cf. También Windisch, 27: Bisweilen gilt wohl die Tugend als Lehrmeisterin, die zum Glaube hinführt. Da muss der Mensch in der Tugend bewährt sein, ehe er zu glauben vermag.
En Iohan XXXII, 9 (MPG t. XIV, p. 784); En Matemáticas. t. XVI,9.
Com. en ep. anuncio Rom. IV, 6 (MPG t. XIV, p. 981). En Matemáticas. com. Ser. 69; contra. Celdas. Yo, 9 – 11; VII, 49; De principe. IV, 12; En Iohan XIX, 1 (MPG t. XIV, p. 529); En Matemáticas. XII, 15 (MPG t. XIII, p. 1017).
Com. en ep. anuncio Rom. IV, 6 (pág. 1017).
Com. en ep. anuncio Rom. IV, 5 (pág. 974); Com. en Matemáticas. colocar. 69.
Comentario. en Matemáticas. Serie. 69.
Cp. Bontetsch, N., “Studien zu den Kommentaren Hippolyts zum Buche Daniel und Hohen Liede” en Texte und Unterstesuchungen heraus gegeben von Oscar von Gebhardt und Adolf Harnack, N. F. I Band, 2 Heft. pág.64.
Moralia, Reglamento VIII. Rusia. carril Parte III, pág. 301.
Ep. 22,21; En p.d. 43, 1; En luc. VIII, 42; Ep. 73, 11.
De officiis minisrorum I, 29, 142; En p.d. 61, 5; De mysreriis V, 28.
De poenitentia I, 11, 48.
De Spiritu Sanctu I, 3, 45; De fide IV, 1, 1.
En luc. II, 12; En p.d. 118, 20, 56.
De Spir. S. I, 2, 30. Cp. Dr. R. Seeberg, “Lehrbuch der DG”, 2 B., págs. 334 – 335.
De Spir. SI, 3, 45; cp. De poenitentia II, 2, 7, 12.
De Jacob I, 1, 1. Cp. Dr. R. Seeberg, 335.
El desfile. 2, 7; cp. De la encarnación d. s. 9, 89 m2; De fide I, 3, 21.
Interpretando las palabras del Salvador: “Desde los días de Juan Bautista, el reino de los cielos es tomado por la fuerza, y los que usan la fuerza lo quitan” (Mateo 11; 12), San Ambrosio observa (en ps. 43, 35): “Vencerá el que, estando en la tierra, no conoció el cautiverio por incredulidad”.
Si la fe es gracia de Dios, entonces el que tiene fe también tiene gracia; el que no sólo tiene fe en Dios, sino que también sufre por el nombre de Dios, él, según San Padre, tiene doble gracia. Fides Dei donum est; sicut habes scriptum: Quia a Deo vobis datum est, non solum ut credatis in cum, sed etiam ut pro illo patiamini (Philio. I, 29)… Non una autem, set duplex gratia est, ut omnis qui credit, et patiatur pro Domino Jesu. Habet igitur qui credit suam gratiam: habet autem alteram, si fides ejus passionibus coronetur (De poenitentia I, 11, 49 – 50).
De Abraham I, 3, 21; De fide I, 12, 78; En p.d. 40, 4. Sin embargo, este elemento moral no elimina el elemento estrictamente religioso. Casarse. En p.d. 118, 9, 12: Aliud est autem in mandatis Dei credit, cito effificit ut sun in mandatis Dei, et in ipsis conversetur. Per fidem igitur scientio assumitur, per scientiam disciplina. Quod enim scimus placere Deo posse, in eo nos conversatio ipsa delectat. Denique scriptum est: Nostra autem conversatio in coelis est (Felipe. III, 20) Praecessit scientia, secuta est conversatio. De mandatis Dei credere diximus. In mandatis autem Dei credere, hoc est in ipsis esse, et credere vera mandata sunt. Nisi enim credideris mandatis Dei, eorum etique scientiam, quae per mandata Dei docemur, habere non poteris.
De Caín y Abel II, 9, 28.
De apagado. metro. I, 29, 142. Cp. Fuera. metro. yo, 25, 117; Yo, 26, 124.
De José 14, 81; De Caín y Abel II, 2, 8.
De Caín y Abel II, 7, 25.
De interp. Iob y Dav. II(III), 4, 16.
"La muerte sacrificial (del Salvador) en San Ambrosio es valorada no sólo por su significado objetivo, sino también como prueba del extraordinario amor de Dios, que motiva al hombre a corresponder el amor y a rechazar la superbia, siguiendo el ejemplo de la humilitas Christi. Esto perfila claramente la asimilación individual de la salvación". Dr. W. Möller, “Lehrbuch der KG”, I, 607.
Eh. 78, 5 – 7. Al mismo tiempo, San Ambrosio explica (7): "A modo de ejemplo, el Apóstol citó que se puede tener tal fe que se pueden mover montañas, pero no tener amor. "¿Cómo es que el que tiene todos los misterios y todo el conocimiento, cómo no tiene amor, cuando Juan dice: "El que cree que Jesús es el Cristo, es nacido de Dios" (1 Juan 5,1), y más arriba dijo: "Porque el que nace de Dios no peca” (1 Juan 3:9).
A veces, sin embargo, antepone la fe, esta virtud primaria, al amor. De viduis, 6; En luc. VII, 146.
De Caín y Abel II, 6, 19; De poenitentia I, 11, 49 – 50.
De Caín y Abel II, 6, 19.
En p.d. 36, 65; En p.d. 118, 16, 24.
Eh. 7, 2. A veces, junto con la fe de San Ambrosio, también considera la misericordia y la misericordia (gratia et misericordia) como redención. Ibídem. 3.
Liber cristiano ex fide. Como la ley era incapaz de hacer libre al hombre, Dios añadió la gracia (adiunxit gratiam - De Iacob I, 4, 13). La libertad se basa en esta gracia, adquirida por la fe. El último gratiam libertatis o libertatem gratiae de San Ambrosio contrasta el yugo de la ley del Antiguo Testamento. De ahí que el cristiano, como liber ex fide, se oponga al judío, como servo sub metu. El primero, dicho sea de paso, significa el espíritu, y el segundo, la letra de la ley, de donde: “Donde está el espíritu, hay libertad” (2 Cor. 3:17) y donde hay fe, hay libertad, y donde hay libertad, hay gracia, y donde hay gracia, allí está la herencia. ¿Cómo puede uno volverse libre negando la Sangre salvadora con la que hemos sido redimidos (Eryu 75, 4 ss)?
De fuga saeculi 2, 9; En p.d. 118, 20, 24.
De poenitentia I, 12, 53.
En p.d. 40, 23; En p.d. 118, 11, 17; cp. En p.d. 43, 10.
De poenitentia I, 11, 52.
En p.d. 1, 51 – 56; 118, 20, 24.
En luc. X, 21. El nombre del Anticristo San Ambrosio se aplica no sólo al enemigo que vendrá al fin del mundo, sino también a los arrianos, sabelianos y en general a todos aquellos que niegan la Divinidad de Cristo. (De fide II, 15, 35; In Luc. I, 131). Cp. Dr. I. E. Niederhuber, “Die Eschatologie”, 138 – 139.
Com. en Iohan. t. VI, 17.
Exhortar. anuncio Mártir. 30: Sin el bautismo es imposible obtener la remisión de los pecados: En Cant. IV, 88 (MPG t. XIII, p. 186).
contra. Celdas. IV, 5; Sel. en p.d. LXVIII, v. 5 – 6; XCII, v.5; contra. Celdas. IV, 26; Com. En iohan. t. VI, 17.
En Levit. hom. VIII, 3; Com. en Matemáticas. t. XV, 23; En luc. Hom. XIV (t. XIII, p. 1831); Com. en ep. anuncio Rom. V, 9 (t. XIV, p. 1047).
De Abraham II, 11, 79; De Helia 22, 84.
En p.d. 118, 3, 47. San Ambrosio aparentemente quiere distinguir entre el significado de justitia y jstificatio. Con el primero, se refiere más a menudo al conocimiento de los mandamientos de Dios, o al cumplimiento de estos mandamientos, o a una vida virtuosa, por la cual una persona justifica a Dios (cf. en ps. 118, 22, 18; 20, 28); bajo justificación - luego la ayuda divina llena de gracia y, en el sentido propio, la justificación (en los salmos 118, 15, 29 - 30), luego la humilde conciencia del deber cumplido por una persona: "Incluso si hacemos alguna buena acción, entonces debemos confesar nuestros pecados, porque esta es la justificación (justificatio) del Señor (en los salmos 118, 15, 30)". Pero más a menudo confunde el significado de estos conceptos (cf., por ejemplo, en Luc. I, 20; en ps. 118, 18, 30) o llena estas palabras con otro contenido, por ejemplo: “Todos los mandamientos del Señor son verdad (justitia) y sin verdad (justitia) no pueden ser (en ps. 118, 22, 21)”. "No basta apelar al Señor, sino que también hay que buscar sus justificaciones (justitias). Se justifica quien atribuye a la divina providencia todo lo que encuentra justo en todas las criaturas y especialmente en los seres racionales, aunque también en los irrazonables (En ps. 118, 19, 13; cp. 14, 15)". Los himnos, los salmos y los cantos son para nosotros la justificación del Señor (En sal.
118, 7, 25); pero a nadie le basta tener el cántico justificationes del Señor; todavía debe “liberarse de la esclavitud de las pasiones corporales” (Ibid. 28). “El entrenamiento en las justificaciones de Dios y el conocimiento de la verdad celestial no permite que el alma del hombre duerma el sueño de esta época (En sal. 118, 4, 14; cp. 4, 12)”.
Ibídem.; De Abraham II, 3, 8.
De Caín y Abel II, 2, 8.
De Caín y Abel I, 4, 12.
Miércoles. Albahaca. M., Hom. en p.d. I, 4: “El ejercicio de la virtud es como una escalera... Quien entra en una vida virtuosa debe primero asentar sus pies en los primeros peldaños y desde ellos ascender continuamente más y más”. (Russian lane, parte 1, Moscú, 1891, p. 155).
En p.d. 1, 18; En luc. V, 46: "Prius enim untisquisque sanatus est, ut paulatium virtutibus procedentibus ascendere posset ad montem". La ley del desarrollo y mejora moral gradual está sujeta tanto a cada individuo como a toda la humanidad y al espíritu humano en general. Compárese con De Abraham II, 2, 5: "Processus viri sapientis (Ambrosiam) propositus nobis ad imitandum seriptus est ad experimentum, non perfectio. Adhuc enim reformat se mens in Abraham, quae in homine primo lapsa est, et ideo per gradus et incrementa se colligit.
De fuga saeculi 7, 44; cp. De excesosu fr. II, 40.
De Jacob I, 5, 18; En p.d. 37, 10; 118, 11, 15; De paraíso 9, 45; De excesosu fr. II, 40; De poenitentia II, 2, 9.
Miércoles. MPL. XV, pág. 1243, y. "re".
Para más detalles, ver Dr. I. E. Niederhuber “Die Eschatologie”, 61 – 62.
Examerón II, 4, 15 – 16. Cp. Dr. I. E. Niederhuber, “Die Eschatologie”, 46 – 47.
De Caín y Abel II, 9, 31; Examerón II, 4, 15.
En p.d. 118, 12, 10; De paradiso 12, 54: “In haec saecularia et mundana deciderat (dialobus)”.
En p.d. 43, 54: “Saevissimus rex diabolis est.”
En p.d. 38, 18; 118, 1, 13; 20, 22; contra. Auxencio 6.
En p.d. 118, 20, 45; 1, 13.
En p.d. 35, 27: “Sicut sancti membra sunt Christi, ita impii membra sunt diaboli”.
Ibídem. Lo mismo encontramos en Orígenes – De avena. 27 (MPG t. XI, pág. 516). Cp. Com. en ep. anuncio Rom. V, 9 (MPG t. XIV, p. 1046).
En p.d. 43, 1: "Luctandum est igitur adversus carnis hujus illecebras, et fervorem sanguinis: luctandum est adversus nequitiasspiritales. Nemo gravior domestico adversario: nemo nocentior hoste eo, cui coclestis substantiae potestas suffragatur". Ibídem. 33: “Quis tamen tam inimicus et hostis tuus, quam princeps istius mundi, et ejis socii, qui persecutisunt usque ad crucem Dominum Jesus, ejus potentiam nescientes?”
De paraíso 12, 54; De fuga s/ 7, 71; De patriarcas 11, 56; En p.d. 38, 30; En p.d. 35, 25.
En p.d. 118, 16, 16; Ep. 51, 12.
En p.d. 118, 1, 13; En luc. VII, 150.
En p.d. 118, 20, 46; Ep. 29, 23.
En p.d. 118, 19, 7; De bono mortis 6, 23.
El desfile. 2, 9; cp. Fuera. metro. I, 5, 19 – 20. Sin embargo, muchas veces nosotros mismos damos la razón de la tentación, y al mismo tiempo el comienzo del pecado, mientras que el diablo sólo aviva la chispa del pecado y luego enciende la pasión. Fuera. metro. I, 4, 15 – 16. Cp. Orígenes., De princ, III, 2, 2, 4.
En luc. IV, 39; En Lu. IV, 17: "El diablo suele herir la mente de una persona con tres flechas: comida (gula), placer (jacluntia) y egoísmo (ambitio). Estas tres cosas son la materia de todos los pecados. Mié. Ibíd. 35; En ps. 118, 20, 46.
El desfile. 12, 55; En p.d. 118, 5, 12.
El desfile. 15, 73; En luc. IV, 26; En p.d. 37, 23.
En p.d. 118, 17, 3; En p.d. 36, 25 – 28.
En p.d. 118, 14, 36; 16, 12; Fuera. m. 1, 4, 13, 20; En luc. IV, 35; Ep. 41, 7.
El desfile. 2, 9; En luc. IV, 62.
El desfile. 12, 65. Cp. Dr. I. E. Niederhuber, “Die Lehre”, 59, Anm. 1.
En p.d. 118, 16, 12; cp. En p.d. 26, 56; 36, 31.
En p.d. 118, 8, 42: Vinculis enim peccatorum snorum unusquisque constringitur, sicut ipse legisti nos vinculis carnis ellecebra (Iacob I, 1)… Sant et diaboli vincula Denique scriptum est: Hang antem filiam Abrahae quam ligavit Salanas decem et vito annis (Luc. XIII, 16). Ligat nos etiam diabilus criminum nexi: ligat nos vinculo fornicationis, vinculo adulteri, vinculo perfidias, qua Christus negatur, vinculo invidiae qua frecuentador etiam frater appetitur, vinculo erudelitatis qua nonnumquam socuis et conformis occiditur.
El desfile. 2, 10: “Non metuamus eum, qui eo usque infirmus est, ut ipse casurus in terram sit; accepit quidem temptandi licentiam, sed non accepit copiam subruendi, nisi sua sponte labatur infirmus afecto, qui sibi auxilium non norit accersire.
En p.d. 118, 21, 11; En p.d. 37, 38.
El desfile. 12, 55; En p.d. 118, 20, 45.
Ibídem. ; Examerón VI, 6, 39.
Examerón VI, 9, 55; En luc. V, 107; De Isaac 8, 79.
De Abraham II, 2, 5; De bono mortis 2, 5.
Examerón VI, 9, 55; En luc. VIII, 48; En p.d. 118, 4, 6; El desfile. 12, 54.
De bono mortis 2, 5: “Sunt enim velut vincula quaedam corporis huius et quod est gravius vincula tentationum, quae nos alligant et ad iniuriam captivitatis adstringunt quadam lege peccati”.
De Cain et Abel II, 10, 36: “Inseritur hoc loco dogma de incorruptione animae, quod ipsa vera et beata vita sit, quam unusquisque bene conscius vivit multo purius et beatius, cum hujus carnis anima nostra deposuerit involucrum et quodam carcere isto fuerit absoluta corporeo, in illum superiorem revolans locum, unde nortis infusa visceribus conpassione corporis hujus ingemuit, donec commissi gubernaculi munus impleret, ut carnis hujus inrationabiles motus rationabile ductu regeret et cohereret.” Cp. Cicerón, De rep. VI, 14 – De Abraham I, 2, 4
Ep. 34, 4. Cp. Orig., Com. en ep. anuncio Rom. VII, 4 (MPG t. XIV, p. 1110 – 1111). Cp. Dr. G. Wilbrand, “S. Ambosius”, 30 – 31. – De exceso fr. II, 20.
En luc. VIII, 50; De Caín y Abel I, 3, 10.
De poenitentia II, 8, 74.
En p.d. 118, 20, 46; En luc. VIII, 50.
En p.d. 36, 13; En luc. VIII, 49 – 50; De fide V, 13, 109; De poenitentia II, 8, 74; Ep. 70, 20: “Los movimientos del cuerpo son serios oponentes de nuestra alma”.
En luc. VIII, 50. A veces la concupiscencia del cuerpo de San Ambrosio equipara el alma con el principio masculino, y el alma con el femenino, y dice que aunque el alma sucumba a la concupiscencia, sufre una carga ajena y da origen a los pecados. En luc. VII, 143-144.
En p.d. 118, 4, 8: “Quien se deja seducir por la belleza de una mujer, quien se deja cautivar por la pasión por ella, es carne”. Cp. De Noé 3, 6.
En p.d. 36, 16; En p.d. 118, 14, 15.
En p.d. 37, 5; De paraíso 12; 54; En p.d. 118, 11, 15. Cp. Orígenes, Selecta en ps. CXVIII, vers. 83; Pitra, “Analecta sacra”, III (1883), 284.
De Isaac, 8, 65. San Agustín en este punto repite literalmente a San Ambrosio. contra. Iul. Pelag. II, 5, 12.
De virginitate 15, 94 – 95.
De Jacob I, 1, 5. Cp. De Maccabaeis liber seu de rationis imperio 2 (Flavii Iosepi “Opera”. Recognovit G. Dindorfius. Volumen secundim. Parisiis, MDCCCXLVII, p. 393). Filón enumera los siguientes cuatro afectos: placer, lujuria, miedo y tristeza (De Abraham 236); el peor de ellos es el placer, que es inherente como principio de todas las pasiones (Leg. alleg. III, 113). En consecuencia, por cuatro παθη indica cuatro ε ὔ πάθειαι, el mejor de los cuales es la alegría (Quaest. in Genes. II, 57; Congr. erud. gr. 36; De praem. et poen. 5, 413).
Ibídem. Cp. Impermeable. 239, 2. La enseñanza de san Ambrosio sobre el desarrollo de las virtudes y de las pasiones puede presentarse de esta forma:
fortitudo, justitia iracundia, concupiscentia iniquias, timor
gratulatio tristitiâ Passiones secundaê secundum animam secundum corporus
superbia, avaritia, libido vorandi, effusio luxuriaê ambitio, contentio, invidia atque lasciviae
Miércoles. Albahaca. M., Hom. adversus iratos, 1: “La pasión, tan pronto como rechaza las sugerencias de la razón y se apodera del alma, convierte a la persona en una bestia perfecta y no le permite ser un hombre, privándola de la ayuda de la razón (traducción rusa, parte 4. Sergiev Posad, 1892 - 3, p. 152).
De Abraham II, 4, 13; 8, 45. Filón dice que el cuerpo es el tártaro, y las pasiones del cuerpo son la llama del tártaro. Búsqueda. en Genes. IV, 234, 432. Leer más en E. Brehier, 241 – 242.
De virginidad. 15, 96. La adolescencia se distingue por una especial rapidez de la carne, una especial movilidad hacia el pecado (En ps. 118, 16, 45; cp. Basil. M., Comm. in Isaiam Prophetam 108). "Dos cosas", dice San Padre, "el vino y la juventud encienden al hombre por igual" (De virginibus III, 2, 5). La juventud está cerca de la ruina porque el ardor de las diversas pasiones es excitado por el ardor de la edad ardiente (De viduis 2, 12). et David I, 7, 21). Sin embargo, el joven peca no sólo por la debilidad de su edad, que es propensa al pecado, sino también por la ignorancia de los mandamientos divinos (De obitu Valentiniani 13).
En luc. IV, 62; De officiis ministrorum I, 4, 15.
En p.d. 61, 18; En p.d. 1, 25.
De Noé 22, 80; De Caín y Abel I, 6, 24.
En p.d. 47, 3; De obitu Valent. 64.
En luc. VI, 107; Examerón I, 3, 9.
Ibídem 7, 37; En luc. VI, 107.
En p.d. 43, 77; En p.d. 36, 45.
De officiis ministrorum I, 12, 44.
De interpellatione Iob et David IV (II), 4, 14.
En p.d. 118, 3, 18: "Esta vida en el cuerpo es sombra e imagen, y no verdad. Y por eso el hombre camina en imagen, y nos encontramos en tierra de sombra de muerte. Pero si alguno dirige sus ojos inteligentes no a lo físico, sino a lo espiritual, de modo que pueda decir: "El Espíritu está delante de nuestro rostro, Cristo el Señor", será digno de decir: "A su sombra viviremos" (Lamentaciones 4:20). Cristo es vida, y por tanto quien vive en el palio de Cristo vive en el palio de la vida”.
Ep. 2, 22: (Chrisus) venturus erat, ut vitam hanc de somno resuscitaret; et somnium esse hunc vivendi, usum doceret, in quo diversae commutationum vicet tamquam ebriae, et nihil solidum, nihil firmum, tamquam dormientis somnium videntes non videmus, et audientes non audimus, et manducantes non satiamur, gratulantes non gratulamur, currentes non pervinimus. Vanae spes hominum in hoc saeculo, quae non sunt, tamquam quae sint, sequenta arbitrentur. Itaque inanes et vacuae rerum species tamquam in somnio venerunt, abierunt: astiterunt, evanuerunt. Circumfusae et dispersae sunt, teneri videntur, et non tenentur. Denique ubi quis audivit dicentem: Surgi qui dormis (Efes. V, 14), et de saeculi istius somno exsurrexit, falsa haec intellexit omnia: evigilavit et fugit somnium, fugit potestas, abiit cura patrimonii, formae venustas, honorum studium. Haec enim somnia sunt, quibus non moventur, qui vigilant corde: sed dormientes exagitantur. Cp. Filón, De Iosepho, 126. Cp. Dr. G. Wilbrand, “S. Ambrosius”, 3.
De Nabutae 15, 64. Cp. Filón, De somn. II, 133.
Ep. 2, 22; Examerón VI, 8, 51. Cp. En p.d. 118, 10, 40.
Exameron VI, 8, 51. Encontramos la misma declaración en San Basilio el Grande. Homil. in illud, Attende tibi ipsi, 5 (MPG t. XXXI, p. 209 – 212).
De interpellatione Iob et David, II (III), 5, 22; En p.d. 36, 77. Cp. De interpellatione Iob et David I, 1, 2.
En p.d. 43, 54; En p.d. 118, 21, 11; cp. En luc. IV, 30. Cp. Dr. I. E. Niederhuber, “Die Lehre”, SS. 47 – 61: Das “Reich dieser Welt”, como Domäne Satans.
De poenitentia II, 8, 73; En p.d. 118, 22, 9.
De interpellatione Iob et David III (IV), 8, 23.
De officiis ministrorum I, 12, 45.
Ibíd.; En p.d. 118, 22, 24; En p.d. 1, 55.
De Caín y Abel II, 9, 31.
En p.d. 45, 16. Cp. Filón, De somn. Yo, 151.
De Abraham II, 8, 59. Dado que los paganos y pecadores que habitan la tierra están sin vida y muertos, entonces San Ambrosio dice que todo este mundo estaba vacío (vacuus erat) hasta que Cristo lo llenó de creyentes. En p.d. 48, 23.
En p.d. 118, 14, 3; cp. De bono mortis 2, 6.
De bono mortis 2, 4 m2; cp. De exceso fr. II, 30 m2; En p.d. 118, 18, 3.
Cp. Dr. C. Siegfried, 388 – 389.
De Institutione virginis 5, 34.
De Abraham II, 1, 3. Cp. Dr. C. Sigfrido, 389
Cp. Dr. I. E. Niederhuber, “Die Lehre”, 61.
En p.d. 118, 16, 34; Examerón I, 4, 14; En p.d. 118, 16, 13.
Cp. Albahaca. M., Hom. en p.d. XXXIII, 10 (vers. 15): "Es imposible emprender el bien sin dar un paso atrás y evitar por completo el mal, así como es imposible recuperar la salud sin liberarse de la enfermedad, o calentarse antes de que el frío haya pasado por completo. Todo esto no va de la mano. Asimismo, quien quiera llevar una buena vida debe liberarse del contacto con el mal" (traducción rusa, parte 1, M. 1891, p. 251).
De caín et Abel I, 1, 4: Hoc sobrii solit esse judicii, ut repudiato malo velut enutriat quod bonum est atque confirment. De officiis ministrorum I, 39, 194: Neque enim consentaneae sunt vitiis vitutes, sed sibi constante.
De Caín et Abel II, 4, 16. (Cp. Filón, De sacrif. 134); En p.d. 118, 16, 45.
Se dijo anteriormente que esta negación del pecado y del diablo ocurre en el bautismo, cuando una persona muere con Cristo al diablo, a la carne y al mundo. Sin embargo, como se desprende claramente de las obras de San Ambrosio, esta negación y muerte de una persona al mundo no ocurre sólo una vez en el bautismo, sino constantemente a lo largo de la vida terrena de una persona.
ain et Abel II, 4, 16. (Cp. Philo, De sacrif. 134); En p.d. 118, 16, 45.
En p.d. 1, 16, 17, 23; En p.d. 118, 2, 3.
De fuga saeculi 1, 2 – 3. Cp. Orig., De princ. III, 1, 18, 22.
De Abraham II, 6, 27; cp. Apología profetae David 2, 8.
En p.d. 118, 19, 33: Semper homo, etiamsi sanctus, et justus sit, debet orare: ut exaudiat eum Dominus secundum misericordiam suam, non secundum merita virtutisalicujus; Quia rara virtus multa peccata: et secundum judicium suum, at infirmis opem ferat. En p.d. 43, 1.
En p.d. 35, 23. Cp. Albahaca. M., Hom. en p.d. XXIX, 5 (vers. 8): “Aunque era hermoso por naturaleza, me volví débil, porque fui muerto por el pecado, por la malicia de la serpiente. Por eso, añadiste a mi bondad, que recibí de Ti en la primera dispensación, la fuerza para cumplir con mi deber”.
En luc. III, 37; En p.d. 43, 1.
En p.d. 118, 1, 18; De poenitentia II, 2, 11.
En luc. II, 84; cp. Agosto., De gratia Christi 44, 48.
En luc. X, 91; De officiis ministrorum I, 30, 157/
De mysteriis 1,3: “Abre, pues, tus oídos y disfruta del olor de la vida eterna que fluye hacia ti en los sacramentos”.
En p.d. 118, 15, 28; 18, 26.
En luc. X, 49; En p.d. 1, 33; En p.d. 118, 18, 28, 26.
En p.d. 118, 8, 48. Sobre el sacramento del bautismo, véase Stanislaus Lisieckt: “Quod s. Ambrosius de ss. Eucharistia docuerit, inquiritur”, especialmente página 2: De vero animae eibo, qui in s. Eucharistia continetur.
En p.d. 118, 14, 2. El sacramento del arrepentimiento se discutirá más adelante.
De Spiritu Sancto II, 9, 93.
De Spiritu Sancto I, 5, 64, 71.
De Spir. SI, 5, 66, 71; II, 7, 64.
En p.d. 118, 20, 40: Examinam ergo et tribuat Deus merita sigulorum, et quemadmodum pro mensura dat gratiam; ne supra mensuram sit: ita pro mensura dat misericordiam. De Spir. SI, 9, 93.
En p.d. 35, 18. En general, el alcance de la palabra gratia en San Ambrosio es muy extenso, y él la usa en muchos significados diferentes. Casarse. Worter, 508 pisos. Cp. DI Tikhomirov, s. 254 – 255.
En luc. VII, 98; En p.d. 1, 33.
Ep. 64, 2. Cp. Filón, De fuga et invent. 137 – 139; Quis rer. d. su. 79: “La palabra divina es maná invisible, es el alimento celestial e incorruptible del alma”.
De officiis ministrorum I, 32, 165.
De Caín y Abel II, 6, 20.
De Caín y Abel II, 6, 20; cp. Ep. 65, 5; En p.d. 118, 12, 28.
En p.d. 118, 14, 12; 22, 11: Verbum tuum, quod est verae sapientiae donantesumque operum fundamentum.
En p.d. 48, 5; De bono mortis 5, 20; cp. De interpellatione Iob et David IV (II), 4, 18.
En luc. VII, 101; En p.d. 43, 3.
Apología profética. David 8, 45.
En p.d. 118, 19, 35.Cp. De fide V, prol. 15.
Ibídem. 2; cp. En p.d. 118, 5, 24.
En p.d. 118, 22, 23; cp. De Abraham II, 5, 22.
En p.d. 43, 51; En p.d. 118, 8, 59.
En p.d. 118; prólogo. 1; En p.d. 1, prefe. 10.
En luc. II, 87; cp. De mysteriis 9, 56; Exameron III, 17, 71: Ascendat in te gratia ecclesiae.
En luc. VI, 52; En p.d. 39, 11.
Examerón VI, 3, 13; En p.d. 118, 8, 57: Per Ecclesiam in omnes gentes diffusa est misericordia Domini, in omnes gentes diffusa est fides.
De viduis 3, 20; cp. Ep. 2, 1; De virginibus I, 5, 22.
De poenitentia I, 15, 86.
De Abraham II, 10, 72, 75; Apología profética. David 17, 82.
En p.d. 39, 11; Examerón III, 17, 711.
En p.d. 40, 30; En luc. II, 88; VIII, 56.
De Abraham I, 9, 87; cp. Ep. 42, 12.
De Isaac 8, 64. San Ambrosio en sus obras desarrolla la doctrina del obispo y de los sacerdotes como personas de alta fe y madurez moral (Ep. 63, 49. 50. 51), elevándose con su vida piadosa por encima de la vida de los creyentes comunes (Ep. 63, 64), ajenos incluso a los más mínimos defectos (Ibid. 59), líderes naturales de las personas hacia la perfección moral (Ep. 2. 5; cp. De off. I, 25, 116) y los que sufrieron por ellos (En ps. 37, 32; De obitu Theodosii36). Cp. Ep. 19, 2; En luc. II, 7.
En luc. VII, 95; cp. De poenitentia II, 4, 24.
En p.d. 40, 32; De viduis 1, 4.
En p.d. 39, 10; Apología profética. David 17, 85, 83.
De poenitentia II, 4, 25.
En p.d. 118, 15, 35; Civtas Dei Ecclesia est: Ecclesia corpus est Christi.
Apología profética. David 17, 83.
De officiis ministrorum III, 3, 19: “Cuando se rompe la conexión de la raza humana, (entonces colapsa) la unión de Santa una iglesia que está unida por la unidad de la fe y el amor en un cuerpo estrechamente conectado e inseparable”.
De Spiritu Sancto 10, 101 m2. – Cp. Dr. I. Niederhuber, “Die Lehre”, 205 – 206.
Si somos uno en el Padre y en el Hijo, entonces esto no es una cuestión de naturaleza, sino de la gracia (De fide IV, 3, 37), que recibimos y vive en nosotros (Ibidem 3, 35).
De officiis ministrorum III, 3, 19.
De officiis ministrorum III, 3, 23; 3, 20. Lea más sobre esto en Dr. I. Niederhuber “Die Lehre”, 211 – 212.
De Noé 26, 94; De Abraham II, 6, 28; De officiis ministrorum III, 3, 19.
De tinta. 5, 34: “La fe es el fundamento de la iglesia”. De patriarcas 5, 27.
De officiis ministrorum I, 29, 142; En luc. V, 11, 92.
De poenitentia I, 15, 80 ss.; II, 10, 92; En luc. V, 92.
De obitu Feodosio 35; De obitu Valentiniani 52, 86; De exceso fr. Yo, 80.
En p.d. 118, 22, 5. Cp. De obitu Feodosii 80.
En p.d. 118, 22, 5. Cp. Orig., Selecta en sal. CXVIII, vers. 169. Cp. Pitra, “Analecta sacra”, III, 312.
En luc. V, 11. Cp. De Abraham II, 11, 93.
De Caín y Abel II, 3, 11. Cp. Filón, De sacrif. 121.
Con esto no queremos decir que la ética cristiana de Oriente fuera completamente ajena a la estoica. Por el contrario, los pensamientos estoicos, como ya hemos visto, se encuentran en Clemente, en Orígenes e incluso en San Basilio (sin mencionar al judío Filón).
Cp. De officiis ministrorum I, 8, 25 – 26; 9, 27; II, 9, 49.
Fuera. metro. yo, 22, 98; 24, 105 – 106; 47, 227 – 228; 26, 124.
Fuera. metro. Yo, 25, 119 ss.
A continuación examinaremos una cuestión más detallada sobre la actitud de San Padre hacia la enseñanza estoico-ciceroniana sobre la moralidad. Observemos ahora sólo que San Ambrosio recurre, de hecho, a la ética estoica más o menos desarrollada cuando tiene que exponer o, más precisamente, reformular la teoría de la moral cristiana. Suele ser fiel a los principios de la ética cristiana.
De posterit. C.16; De monar. I, 6 (M. II, 218).
Pierna. alegar. yo, 82; Quod D. sentarse inmutable. 92 – 93. Cp. R. Thamin, “St. Ambroise et la moral chrétienne”, pág. 58.
De vita Mosis I, 48; cp. De José 29, 31; De plantat. 121.
De fuga et invent. 117 – 118.
Pierna. alegar. Yo, 48; De somn. II, 76.
Com. en Ioh. t. II, 7; De principe. Yo, 2, 13; 8, 3.
contra. Celdas. VII, 35, 51; Yo, 68; VIII, 57; Homil. en Número. XXV, 3; Sel. en p.d. XXIV, vrs. 17 – 18.
Creaciones de San Hipólito, obispo de Roma, en traducción rusa. Número I: “Comentarios al libro del profeta Daniel”. Kazán, 1898, pág. 23.
De officiis ministrorum I, 9, 28.
Examerón VI, 7, 42; De obitu Pheodosii, 25: Apud Dominum omnium virtutum abundanteia est; quia Dominus virtutum est (Sal. XXIII, 10).
En luc. VIII, 65; De Isaac. 8, 78 – 79; De fuga 6, 35 – 36; De Abraham II, 5, 21.
De Abraham II, 3, 11; Examerón IV, 2, 5.
Apología profética. David 17, 81.
De emigrar. Abraham 127 metros cuadrados.
Examerón VI, 8, 44; 7, 42.
De bono mortis 5, 17: Fugiamus ergo haec mala et exaltemus animam nostram ad illam imaginem Dei et similitudinem. Fuga malorum similitudo Dei est et virtutibus imago Dei adquiritur.
Pierna. alegar. III, 146; De congr. erudito. 7; Qu. rer. div. Aquí está. 117 m2. Cp. S. N. Trubetskoi, 115.
Hom .en Humer. XX, 2; Com. en Iob. XXXII, 9; cp. Hom. en Genes. XV, 6.
San Ambrosio (en relación con la narración del libro del Cantar de los Cantares) indica aquí, entre otras cosas, los siguientes cuatro grados de la relación del alma con Cristo: Primum etenim caritatis impatiens et verbi moras non ferens rogabat, ut oscula mereretur, et meruit desideratum videre, introducta quoque est in cubicukum regis. Secundum cum mutua misceret alloquia, in umbra ejus requievit, et subito verbum ei de medio sermone discessit... Tertio cum in cubili et noctibus, in civitate et foro et plateis quaesitum non repperisset... Quarto ipsa jam ab eo dormiens excitatur (6, 50). Sin embargo, en otro lugar del mismo libro (8, 68) tales grados de cercanía del alma de una persona a su Esposo, San Padre cuenta sólo tres: In primo quasi in Institutione adhuc umbras videt anima necdum verbi adpropinquantis revelatione commotas, et odeo adhuc ei dies evangelii non refulgebat, in secundo sine umbrarum confusione odores pios carpit. In tertio jam perfecto requiem in se verbo ministrat, ut convertatur super eam et caput suum reclinet atque requiescat, ut convertatur super eam et caput suum reclinet atque invitat ad agrum suum.
De officiis ministrorum I, 47, 229.
Ep. 63, 71. La palabra moralitas fue utilizada por primera vez por el escritor Macrobio. Para él, no tiene un significado específicamente ético y se utiliza para designar las cualidades o el carácter distintivo de los styli. San Ambrosio fue el primero en dar a esta palabra una connotación moral específica, precisamente usándola en el sentido de morum probitas. Cp. Dr. Rudolf-Eisler, “Wörterbuch philosophischen Begriffe”. 2 Auflage, 1 Banda. Berlín, 1904. S. 692. Dritte Auvgabe, 2B., Berlín, 1910, S. 824. Wilhelm Wundt, “Ethik”. Eine Untersuchung der Thatsachen und Gesetze des siulichen Lebens. Stuttgart, 1886, pág. 17. Anm. 2. Du-Canges, “Glossarium mediae et infunae latinitatis”. Tomus cuarto. Parisiis, 1845, pág. 543.
De Caín y Abel II, 6, 18.
La virtud para él no es un acto separado, sino un cierto estado virtuoso (habitus, ἒ σις). Com. en ep. anuncio Rom. III,t. (MPG t. XIV, pág. 925); cp. Hom. en Genes. yo, 4; cp. Dr. G. Capitaine, 131, 138 y. 3.
En luc. I, 18. Tal definición de virtud, como cierta disposición moral, ya existía en la ética antigua. Así, Aristóteles ya enseñó que la virtud es un estado de ánimo bien conocido o una habilidad bien conocida adquirida a través del ejercicio - ἒ σις (Eth. Nic. lib. Iib, II, cap. V, v. 1, 6; Iib. 1, cap. VII, v. 13 - 16; cf. Prof. A. A. Bronzov, “Aristóteles y Tomás de Aquino en relación con su doctrina de la moralidad”. Petersburgo, 1884, pág. 118 siguiente, 107). Los estoicos probablemente tomaron prestada de Aristóteles la definición de virtud como un estado mental bien conocido: διάθεσις. Así, según las enseñanzas de la antigua Estoa, “la virtud es una cierta disposición o fuerza de la parte rectora del alma que surge a través de la razón” (Zeno, Fragm. 202 - “Stoicorum veterum “fragmenta” collegit Ioannes ab Arium. Vol. I, “Zeno et Zennonis discipuli”, Lipsae, MCMV, p. 50; P. Barth, “Die Stoa”. Zweite, durchgesehene und sehr erweiterte Auflage, Stuttgart, 1908, S. 157; cp. (Categoriae VI, 5), considera al virtuoso διάθεσις como algo inmutable (cf. P. Barth, S. 157, Anm. 2).
Stob., Ecolog. II, 110 – 112; Plut., De sto. representante VII, 1 – 3; De virt. mor. II; De Álex. Virtud. Yo, XI; Dióg. I, VII, 125; Cicerón, De officiis I, 5, 15; II, 10, 35; Acad. publicar. Yo, 10, 38.
De officiis ministrorum I, 27, 129; II, 9, 49: Est ergo individuum sapientiae atque iusaitiae contubernium, sed vulgi usu dividitur una quaedam forma virtutum, ut temperantia sit in despiciendis voluptatibus, fortitudo spectetur in laboribus et periculis, prudenria in delectu bonorum, sciens commoda et adversa distinguere iustitia, quae sit bona custos juris alieni et vindex proprietatis, suum cuique conservans.
Ibídem; De exceso fr. Yo, 57.
De officiis ministrorum I, 25, 118 – 119.
En luc. V, 63; Fuera. metro. II, 9, 48.
"Cada pecado", escribe Orígenes, "este acto de adulterio, rompe la unión del alma y la Palabra, ya que la violación de un mandamiento es una violación de toda la ley. Y así como llamamos a la lascivia del mal y a la mentira una y la misma lascivia, así debemos considerar las virtudes del bien y de la justicia como una y la misma virtud". De principe. II, 5, 3. Traducción al ruso de N. V. Petrova. Kazán, 1899, pág. 123.Cp. Dr. G. Capitán, 134.
En p.d. 118, 1, 15. Cp. Original, Seleccionar. en p.d. CXVIII, vers. 6. Cp. Pitra, “Analekta sacra”, III, pág. 254.
En p.d. yo, 30; En luc. VI, 77: “Hay gran diferencia entre quien hace algo por necesidad y quien elige el bien por su propia voluntad”; En p.d. 118, 14, 24: “Sólo un siervo dispuesto (de Dios) recibe recompensa”; De Jacob I, 3, 10: “El hombre sigue libremente su propia voluntad en sus acciones, ¿por qué el que ha caído en pecado ha de culpar en este caso a su propia voluntad?” Exameron I, 8, 31: “No se debe achacar a la naturaleza nuestros pecados, pues está en nuestro poder extinguir las pasiones o inflamarlas aún más”. Cp. De Caín y Abel II, 7, 25; De interpellatione Iob et David III (IV), 11, 29 – 30; De Jacob I, 1, 1; De patriarcas 4, 17; En p.d. 43, 77; En p.d. 118, 20, 27. Arriba vimos que San Ambrosio, tratando de probar la imposibilidad de que una persona alcance la justificación por sí misma, señaló la debilidad de la voluntad de una persona, el hecho de que esta última ni siquiera puede desear nada bueno. Ahora bien, consciente de que sin libre albedrío no hay virtud, San Ambrosio insiste enérgicamente en el libre albedrío, argumentando que Cristo hizo la voluntad del hombre incondicionalmente libre. "¿De qué sirve perdonar el pecado si la tendencia a pecar permanece? Esto no significaría curar la úlcera, sino cerrarla.
Él (Cristo) tuvo a bien curar la herida de tal manera que sanara la voluntad (affectus), de modo que no quedara ninguna forma de desobediencia (en sal. 61, 4). "Estamos ante uno de esos casos en los que San Ambrosio, en su deseo de enfatizar más claramente un pensamiento o una posición bien conocida, exageró su significado real y por lo tanto cayó en contradicción consigo mismo, y S. Deutsch (15 - 16) intentó en vano reconciliar la contradicción recién indicada.
Cp. Aristóteles, et. Nico. lib. X. gorra. 8, v, 5 (cf. Prof. A. A. Bronzov, 109). Cícer., De officiis, I, 5, 17; Acad anterior... II, 12, 37 ss.
Cp. Orig., Com. en ep. anuncio Rom. II, 1.
De officiis ministrorum I, 30, 143. Cp. Cicerón, De officiis I, 6, 19; 5, 17.
Fuera. m. yo, 18, 77; cp. Cicerón, De officiis III, 8, 37.
De poenitentia I, 5, 24: Quod si non ex toto corde omnem humillat peccatorem, quanto magis non ex toto corde humiliat eum, qui non ex toto corde peccavit. Nam sicut dixit de ludeis: Populis hic labiis me honorat, cor autem corum longe est a me (Esa. XXIX, 13; Matt. XV, 8); fortasse et de aliquibus lapsis dicat: Isti labiis me negarunt, sed corde mecum sunt. Vicit eos poena, non avertit perfidia, etc.
Fedón, 82 AB; Menón, 71 – 72 A; 99A; Rep. X, 619 C; III, 402A; 522 A.
E. Bréhier, pág. 272 y no. 2.
Prof. A. A. Bronzov, pág. 219 – 220. ῖήμη
Dióg. L., V, 18. Cp. E. Bréhier, 272.
Prof. A. A. Bronzov, 140.
Étnico. Nico. lib. X, gorra. VII, v. I. Cp. prof. A. A. Bronzov, 108.
De somn. Yo, 167 – 168; De Abraham 52.
Ibídem; cp. De José. 1.
Cp. prof. N. N. Glubokovsky, 400, 1084.
De Abraham 119 – 123; Pierna. alegar. III, 39 – 41.
Miércoles. prof. N. N. Glubokovsky, 398, 400 – 401.
Pierna. alegar. Yo, 43, 64 – 65.
Este mismo sabio, como entre los estoicos, es αυομαθής y αυτοδιδακτος. De fuga et invent. 166.
Quis rer. div. ella. 68 – 69. Cp. R. Thamin, 58 años; Libro S. N. Trubetskoy, 155.
De Abraham 119 – 123; Pierna. alegar. III, 39 – 41; Búsqueda. en Genes. IV, 138; De vita contemplat. 4 (M.II, 476), ruso. carril Smirnova N.I. para la disertación: “Los terapeutas y el ensayo de Filón el Judeo sobre la vida contemplativa”, Kiev, 1909, p. 11; Dr. E. Hans Windisch, “Die Frömmigkeit Philos”, págs. 76 – 78; 60 – 62 flg; profe. N. N. Glubokovsky, 358 – 359; E. Bréhier, 261 – 265; Libro S. N. Trubetskoy, 157; Dr. E. Zeller, III, 2, S. 406 – 407.
Pierna. alegar. Yo, 63 – 65; De somn. II, 243; El cartel. Caín 128.
Sel. en Genes. 38 (MPG t. XII, pág. 120).
Seleccionar. en p.d. XVIII, vers. 46; en p.d. C.L., versos. 5.
Seleccione. en p.d. CXXXIII, vers. 1; en p.d. XVIII, vers. 3; contra. Celdas. VI, 69.
Cp. Dr. G. Capitán, 149.
Hom. en p.d. XXXIX, 5 (vers. 8).
Com. en Isaías prof., prooema. 6.
Cp. Siegfrido, 389 – 391.
De Abraham II, 2, 5; 7, 39.
De Caín y Abel I, 6, 24; De officiis ministrorum I, 10, 31 – 33.
De Caín y Abel II, 1, 6.
De paraíso 3, 14; De officiis ministrorum I, 50, 251.
De Iacob I, 1, 1: “Para enseñar es necesaria una buena palabra, llena de prudencia... para que se pueda aprender la virtud”. Casarse. De Maccabeis seu de rationis imperio 2.
Pierna. alegar. Yo, 19, 63 – 64.
De Caín y Abel II, 6, 21; De officiis ministrorum I, 24, 115.
De overu fratri. yo, 57; En luc. V, 62. Es especialmente importante para nosotros cancelar aquí que San Ambrosio fue el primero en introducir en la literatura eclesiástica el nombre de “virtudes cardinales”, término que muy pronto adquirió derechos indiscutibles de ciudadanía en los sistemas y obras sobre ética cristiana. Cp. D. Leitmeir, pág. 77; Dr. W. Gass, 169.
De paraíso 3, 14 ss; De officiis ministrirum II, 9, 49.
De paraíso 3, 14; En p.d. 118, 5, 36.
De officiis ministrorum I, 25, 118; 26, 124 – 125.
Examerón VI, 9, 67; De Noé 31, 117.
De officiis ministrorum I, 50, 252
De Spiritu Sancto II, 12, 130.
De Interpellatione Iob et David III (IV), 2, 3.
En p.d. 37, 34; 36, 65; De Helia 10, 35; En luc. VII, 107; De fide I, 10, 62; cp. De paraíso 3, 15.
Cicerón, De officiis I, 43, 153.
Cp. De officiis ministrorum I, 25, 119-120.
Ibídem I, 24, 115; 25, 116 – 118; 27, 126. Cp. Dr. P. Ewald, 73 años; Anm. 1.
Entonces Salomón pidió a Dios que le diera el don de la comprensión espiritual (intelectus espiritualis munus) (En sal. 118, 19, 47; 16, 35) y David suplicó a Dios: Da mihi intellectum, ut discam madata tua (Sal. CXVIII, 73) (En sal. 118, 10, 6).
Apología David 16, 76: La doctrina caelestis y la operatio divina pueden cambiar el humor y la inclinación de una persona e inculcar en el corazón de los pecadores el deseo de piedad Cp. En p.d. 118, 1, 2; De Jacob I, 3, 9.
En luc. VII, 86; cp. En p.d. 118, 18, 46. En De officiis ministrorum II, 3, 8 San Ambrosio, repitiendo a Cicerón, niega como pasatiempo vacío todo conocimiento que no tenga aplicación práctica. Cp. Cicerón, De officiis I, 6, 19.
Para obtener más detalles, consulte Dr. H. Windisch, 53 – 60.
Seleccione. en p.d. CXL, v.3; cp. En Lev. hom. VI, 6 (MPGt. XII, p. 490); Ibídem XI, 2 (p. 532).
Proemio. en regla. tratado fusius. 3.
En luc. VII, 136, 146; De exceso fr. II, 97; En p.d. 1, 21.
Ya hemos hablado anteriormente sobre el deber principal del hombre en relación con Dios: la fe en Él.
De Abraham I, 2, 3 – 4. Cp. R. Thamin, 325.
De fuga saeculi, 2, 10; De Jacob I, 3, 1.
En p.d. 118, 21, 22; De Abraham II, 2, 5.
En p.d. 118, 22, 21; 13, 3.
De officiis ministrorum II, 30, 153.
De virginitate 9, 53; Ep. 78,5 m2.
En p.d. 118, 16, 44; Ep. 78, 9, 6.
En p.d. 118, 16, 44; cp. Ep. 78,5 m2.
En p.d. 118, 21, 7; Fuera. metro. Yo, 7, 126.
De instituto. Virgen. 2, 10.
En p.d. 118, 8, 45; En luc. II, 70: Vae mihi est, si non oeccata defkevero, vae mihi, si non media nocte surrexero ad confitendum Tivi; De Caín y Abel II, 6, 22; En p.d. 118, 7, 31 – 32.
En p.d. 118, 8, 48; En p.d. 36, 66.
En p.d. 118, 19, 18: Qui rogat itaque, semper roget: et si non sempet precatur, paratum semper habeat precantis afecto.
De virginivus III, 4, 20.
En luc. VII, 88; De poenitentia I, 8, 37.
De Caín y Abel I, 9, 39.
De obiru Valentiniani 34.
De Institutione virginitatis 2, 8.
En p.d. 118, 22, 8: Et tu si saccularia petas, si flagitiona postules, oratio non ad Deum dirigitur, sed in peccatum.
De obitu Valentiniani 32.
Búsqueda. en Genes. II, 11 (ver E. Brehier, 253).
En Genes. 228 (II, 426 M.).
En este caso, San Ambrosio se acerca a la comprensión estoica de la virtud, que distinguía la justicia en relación con Dios, las personas y uno mismo (Stob., Ecl. II, 106). Y San Padre razona: “La justicia exige que amemos ante todo a Dios, luego a la patria, luego a nuestros familiares y, finalmente, a todas las demás personas (De officiis ministrorum I, 27, 127)”. "Hay muchos tipos de justicia. Una se manifiesta a los familiares, la otra a todos en general, la tercera se refiere a Dios o a ayudar a los pobres" (De exceso fr. I, 58).
En el sentido del amor, San Ambrosio utiliza a menudo la palabra “justicia” en sus obras posteriores: por ejemplo, en ps. 118, 16, 14; en ps. 35, 6 – 7; cp. De officiis ministrorum I, 33, 172; Ep. 63, 84.
Ep. 63, 84. Devolver los insultos con el bien es Christi judicia. En p.d. 118, 14, 28.
Ep. 63, 83; cp. De officiis ministrorum I, 28, 136.
De officiis ministrorum I, 7, 24. A veces San Ambrosio indica otra división estoica (se hablará más sobre esto en la tercera parte de este estudio): primero hay que amar a Dios, luego a la patria, luego a los familiares y, finalmente, a todas las demás personas. De officiis ministrorum I, 27, 127.
De officiis ministrorum III, 9, 59.
De officiis ministrorum III, 4, 27; En p.d. 118, 7, 20: “El justo no se aparta del pecador, incluso cuando es atacado por éste; y cuando se siente ofendido, considera que esto es una consecuencia de la irritación del pecador, y no (una manifestación de) inmoralidad, y (por eso) se esfuerza por conseguirle medicinas, simpatizar con él y sufrir no por sí mismo, sino por él...”
De officiis ministrorum I, 21, 94.
En luc. V, 21; En p.d. 118, 12, 51; Ep. 29, 10
De Isaac 3, 10; Ep. 87, 3; 4, 3.
De officiis ministrorum II, 14, 66.
De obitu Theodosii 26; En luc. II, 90; cp. De officiis ministrorum I, 24, 115.
Albahaca. M., Homil. en divi. 5, 7.
Por supuesto, no se puede dejar de ver cierta artificialidad en este razonamiento.
De officiis ministrorum III, 3, 16.
De officiis ministrorum III, 3, 21
De officiis ministrorum I, 28, 137.
De officiis ministrorum III, 2, 3.
Albahaca. M., Hom. in divit., passim.
De officiis ministrorum III, 6, 37.
Ibídem. Cp. Albahaca. M., Hom. in illud Lucae: Destruam ect., 8. Cp. De Nabutæ 12, 53; En p.d. 48, 27; De officiis ministrorum II, 21, 107.
De Tobía 16, 54. Cp. Albahaca. M., Hom. en illud Lucae: Destruam ect. 8.
De Nabutæ 14, 59; De Helia 20, 76; De officiis ministrorum I, 11, 39.
De officiis ministrorum I, 39, 147 – 149.
De officiis ministrorum I, 30, 144.
De officiis ministrorum Ii, 28, 136.
Ep. 63, 105; De Abraham I, 5, 32.
De Abraham I, 5, 34. San Ambrosio tomó prestados análisis más detallados de la justicia, así como de la división de la benevolencia en tipos separados, del De officiis de Cicerón. Por ejemplo, se debe observar la justicia en la guerra (I, 20, 140), la exaltación de la benevolencia (I, 32, 167), el coraje como elemento integral de la benevolencia (I, 33, 173), la necesidad de ser afectuoso (II, 19, 96), la necesidad de escuchar la opinión pública sobre uno mismo (II, 7, 29; I, 47, 226; 50, 246), etc. Para más información al respecto, consulte la tercera parte de este libro.
De officiis ministrorum II, 28, 142.
De Nabutae 8, 40. Cp. Albahaca. M., Hom. en illud Lucae: Destruam ect. 6
De officiis ministrorum I, 30, 146; De Nabutae 12, 53. Cp. Albahaca. METRO.; Ibídem.
De Isaac 3, 10; cp. De officiis ministrorum I, 29, 139.
De officiis ministrorum I, 30, 149.
De officiis ministrorum I, 11, 38; De Nabutae 8, 40; En p.d. 118, 3, 37.
De officiis ministrorum I, 30, 158.
En p.d. 118, 8, 25. Cp. Origen., Seleccionar en ps. CXVIII, v. 58; Pitra, “Analecta sacra”, III, 274.
En p.d. 118, 15, 15; cp. De officiis ministrorum II, 30, 152; III, 4, 24.
Cp. Albahaca. M., Hom en ps. XLIV, 8.
En p.d. 118, 15, 22; cp. 13, 28.
En luc. IV, 46: “En vano esperas la misericordia celestial si sólo envidias los frutos de la virtud ajena”.
De officiis ministrorum III, 10, 66 – 68; II, 24, 119; Ibídem III, 11, 73; 12, 76. Cp. En p.d. 35, 12: “¿No es propio de la más alta estupidez y locura buscar el odio y estimar el mal por encima de todas las artes, algo que ninguno de los buenos busca?”
De officiis ministrorum III, 9, 65.
Ibídem III, 12, 76; Yo, 50, 254.
De officiis ministrorum III, 21, 124; 22, 125 – 128, 131 – 134; II, 7, 37.
De helia 20, 76. Cp. Dr. Chr. E. Lauthardt, 179
Quod det. olla. adentro. Sol. 85.
De planta. 22; Quod det. olla. adentro. Sol. 89.
Quis rer. div. Aquí hay 92 metros cuadrados. Cp. Dr. H. Windisch, 24 – 26. Sólo quien evita las cosas terrenales lleva una vida virtuosa y se vuelve amigo de Dios. Quis rer. div. su. 76.
De emigrar. Abrahán 9, 16.
Dr. Ch. E. Luthardt, 60 – 61; Dr. C. Siegfried, 224.
Pierna. alegar. III, 129, 132, 134.
N. Bonwetdch, “Studien zu den Kommentaren Hippolyrs zum Buche Daniel und Hohen Leibe”, pág. 65 (en “Texte und Untersuchungen”, N. F. 1 Band, 2 Hefr).
San Hipólito, obispo de Roma, “Comentario al libro del profeta Daniel”. vol. 1, Kazán, 1898, pág. 170.
Sermo de leyenda. libra. caballero. Rusia. carril Parte 4, página 319.
Hom. de gratificación. acción, 3 rusos. carril Parte 4, página 51.
Hom in illud, Attende tibi ipsi, 7. Rus. carril Parte 4, página 43.
Hom. en illud, Attende tibi ipsi, 3; Hom. en principio proverbio. 15; Com. en Isaías prof. tapa. VIII, 213; Hom. en p.d. LXI, 1.
Com. en Isaías prof. do. 5, 174. Rus. carril parte 2, esparcido 191.
Sermo asceta. 1 (MPG t. XXXI, pág. 872).
Ibídem 5, 16; En luc. IV, 37: “No luchamos por cosas terrenas”.
De Spiritu Sancto III, 8, 50.
De Caín y Abel II, 2, 9.
Los vínculos de San Ambrosio nombran sólo los placeres, los honores y los matrimonios, sino también el deseo mismo de vivir. En p.d. 118, 3, 32.
En p.d. 47, 12; De Spiritu Sancto II, 3, 27.
De Jacob II, 7, 30; cp. En p.d. 118, 5, 31.
En p.d. 48, 25: “Es estúpida la gente que piensa en el presente y no en el futuro”.
En p.d. 118, 3, 46; 6, 31: “El justo no limita su mente a los límites de lo terrenal y corporal, sino que la dirige a lo celestial, para que su conversión sea en el cielo”.
Cp. De fuga saeculi 5, 25.
En p.d. 36, 79; En luc. IV, 32.
De exceso fr. II, 123-124.
En p.d. 118, 15, 11; cp. Ep. 7, 17.
En p.d. 118, 14, 3; De virginitate 17, 108 – 109.
De virginitate 17, 107. Traducción al ruso de A. Voznesensky, p. 154.
De exceso fr. II, 33; De Abraham II, 7, 41.
De bono mortis 12, 56, 57.
En p.d. 118, 3, 31; cp. En p.d. 37, 3.
De Isaac 6, 54; En p.d. 37, 5.
Exhortatio virginitatis 9, 59; Ep. 29,14: “Nuestra alma, si quiere acercarse a Dios, debe elevarse por encima del cuerpo y adherirse constantemente al Bien Supremo, a este Bien Divino, que está siempre presente, que estaba en el principio y que estaba con Dios, es decir, a la Palabra de Dios”.
Exhortatio virginitatis 7, 47.
De officiis ministrorum I, 37, 185.
En p.d. 37, 52; cp. Ep. 39, 6: “Nadie carnal (carnalis) puede estar en Cristo”.
Exhortatio virginitatis 9, 58.
De Jacob I, 1, 4. Cp. De Maccabaeis liber seu de rationis imperio 3.
De officiis ministrorum I, 47, 228; 22, 99; 3, 12. De paradiso 15, 77: “La ley de la carne se opone a la ley de la mente, y necesitamos trabajar y esforzarnos para limpiar el cuerpo y llevarlo a la esclavitud”.
De officiis ministrorum I, 38, 187.
De Jacob I, 1, 1. Cp. De Maccabaeis… 2.
De officiis ministrorum I, 36, 180; En p.d. 118, 19, 19: “Merece alabanza quien luchó ante todo en sí mismo, que domó con el poder de su mente la carne que se le resistía, lo purificó con moderación y lo llevó al estado de esclavitud”.
De poenitentia I, 13, 61; cp. En p.d. 118, 4, 7: "El que vive según la voluntad del cuerpo es carne; el que vive según los mandamientos de Dios es espíritu. Así que nuestra alma no sea carne". Cp. Exhortatio virginitatis 10, 68.
De bono mortis 6, 25; cp. 7, 27.
De officiis ministrorum I, 24, 115.
De Jacob I, 2, 8; II, 10, 43.
De Cain et Abel I, 6, 23. San Ambrosio tiene una actitud negativa hacia todas las pasiones con excepción de la ira, que, en su opinión, sólo puede calmarse y pacificarse, pero no erradicar (Ep. 63, 60; De Noe 23, 84; De Iacob I, 1, 1; De officiis ministrorun I, 21, 90), ¿por qué no es condescendiente con la naturaleza? También está permitido por el mismo Dios: “Airaos y no pequéis” (Sal. 4, 5), es decir, enfadaos, pero no caigáis en pecado, no os hagáis daño (Ep. 63, 60; De officiis ministrorum I, 3, 13; Exhortatio virginitatis 11, 77). A veces San Padre expresa directamente la ira como una emoción completamente natural y legítima (cf. De officiis ministrorum I, 21, 96).
En p.d. 118, 17, 15; 8, 18.
A veces se equipara el alma a la tierra que hay que cultivar. En p.d. 36, 12.
De Noé 29, 107 – 108. Cp. Filón, De agrícola. 20 – 22.
El Santo Padre, como Basilio el Grande, aprueba el vegetarianismo. Examerón III, 7, 28; cp. Bas. M., en Hexaem. hom. V, 1.
Al igual que San Basilio el Grande, San Ambrosio llega a los extremos en su elogio del ayuno, señalando, por ejemplo, como incentivo para el ayuno el placer de la saciedad después de un largo ayuno. De helia 9, 32; cp. Albahaca. m., De jejunio hom. Yo, 8.
De Jacob I, 2, 5; cp. De maccabaeis... 2.
De Helia 8, 22; cp. Albahaca. M., De jejunio hom. Yo, 7.
Ibi 7, 21; cp. Albahaca. M., Ibídem.
Ibídem 7, 20; cp. Albahaca. M., Ibídem.
Ibídem 6, 17; cp. Albahaca. M., Ibídem 6.
Ibídem 2, 2; cp. Albahaca. M., Ibídem.
Ibídem 2, 3; cp. Albahaca. M., Ibídem.
Ibídem 5, 14; cp. Albahaca. M., Ibídem 9.
Ibídem1, 1; cp. Albahaca. M., Ibídem 9.
De Helia 1, 1; cp. Albahaca. M., De jejunio hom. Yo, 9. Cp. En p.d. 36, 55; 43, 1; Ep. 63, 15.
De Helia 4, 7: “Ayuno y limosna libres de pecado”.
Ibídem 4, 9; cp. Albahaca. M., De jejunio hom. Yo, 4.
Ibídem 10, 34; cp. Albahaca. M., Ibídem I.
De fuga saeculi 2, 8; En p.d. 38, 31.
En p.d. 118, 20, 3; cp. 18, 32; De officiis ministrorum II, 14, 67; De viduis 10, 62; De poenitentia II, 10, 91.
En p.d. 118, 3, 41; cp. Albahaca. M., Sermo de renunt. saecu. etc. 10: “La humildad es imitación de Cristo, pero la exaltación, el librepensamiento y la desvergüenza son imitación del diablo”.
En p.d. 118, 14, 46; 20, 20; De obitu Theodosii 27.
De officiis ministrorum I, 18, 70.
En p.d. 118, 14, 20; De officiis ministrorum I, 18, 70.
De officiis ministrorum I, 29, 142.
En luc. prol. 3: “A través de la humildad, la abstinencia y la fe, una persona, como por pasos, llega a la inmortalidad.
De interpellatione Iob et David IV (II), 6, 22; cp. Albahaca. M., Sermo de renunt etc. 10: “La prosperidad del alma es éxito en la humildad”.
En p.d. 118, 3, 41. Esta afirmación de san padre recibe un significado especial y merece tanto más atención cuanto que las virtudes en el paganismo de san Ambrosio, estrictamente hablando, no la reconoce.
En luc. VIII, 40. Cp. Albahaca. M., Sermo de renunt. saecu. etc. 10: “La humildad es la más excelente de las virtudes”.
De officiis ministrorum I, 18, 67 – 68.
De Institutione virginnis 1, 5; cp. De Caín y Abel I, 9, 37.
De interpellatione Iob et David II (III), 3, 8. Cp. E. Klosstermann, “Die Uederlieferung der Ieremiahomilien des Origines” en “T.u U.”, N.F.I.B., H. 3. Leipzig, 1897, S. 57, Anm. 3.
En p.d. 38, 6; cp. De Jacob II, 4, 14.
De officiis ministrorum I, 23, 102 – 103.
De officiis ministrorum I, 2, 8; En p.d. 37, 46.
De officiis ministrorum II, 4, 15.
De Jacob I, 8, 35; En p.d. 1:25: “Quien lucha por lo eterno elige la virtud, y quien lucha por el presente elige el placer”.
Cp. De officiis ministrorum II, 27, 133.
De Jacob I, 8, 34. “Por otra parte, en caso de necesidad, el justo por amor de Cristo no se arrepentirá no sólo de todos los gozos de este mundo, sino también de su misma vida”. Ibídem 8, 33.
En p.d. 36, 12; cp. Ep. 27:6: "Ved lo que posee el justo: los mandamientos del Señor, sus instrucciones, sus mandamientos. En ellos es rico, en ellos pasta, en ellos disfruta, por así decirlo, de todas las riquezas".
De Nabuthae 14, 60. Por el contrario, el pecador inexperto es representado por San Padre pobre y desnudo. En p.d. 118, 1, 14.
En p.d. 1, 25; De officiis ministrorum I, 9, 29; De viduis 6, 35: “¿Preferirá alguno las imágenes engañosas de las alegrías presentes al disfrute de la felicidad futura?” (Traducción rusa, pág. 84).
Examerón VI, 8, 51; Ep. 81, 12: “¿Qué hay más estúpido que, habiendo abandonado lo celestial, adherirse a lo terrenal y, habiendo rechazado lo permanente, inventar lo transitorio y perecedero?” En p.d. 118, 4, 4: “La vida nos engaña, como una ramera, embellece su rostro con los colores de los placeres y de los placeres corporales, para ocultar en ellos la verdad y engañar con una apariencia corrupta a quienes se acercan a ella”.
En p.d. 48, 24; En p.d. 61, 32; cp. De Nabutae 8, 39.
De officiis ministrorum I, 49, 241.
De officiis ministrorum I, 7, 23.
Ibídem II, 14, 66; yo, 38, 191; En p.d. 118, 8, 15.
De Abraham II, 6, 33 – 34; 10, 68.
De Noé 32, 122; De officiis ministrorum II, 4, 15.
De Nabutae 7, 36; Ep. 2, 26; cp. Filio, De Iosepho 144. Cp. Dr. G. Wilbrand, “S. Amrosius”, 4.
De officiis ministrorum I, 49, 244.
Ibidem I, 9, 28. “Si el rico no sabe prodigar y hacer el bien a los pobres”, dice San Padre, entonces ya no es dueño de la riqueza, porque él, como un esclavo, guarda lo ajeno, pero no usa lo suyo como amo (De Nabuthae 15, 63; 14, 58), y su riqueza misma se cubre de moho, porque es como un pozo: cuanto más sacan de él, más puro y el agua se vuelve más agradable”. (De nabuthae 12, 52; cp. Basil. m., Hom. in illud Lucae, Destruam etc. 5).
De officiis ministrorum II, 5, 16.
Cp. De officiis ministrorum I, 16, 61.
De nabuthae 15, 63; 2, 4; 12, 50. Cp. Albahaca. M., Hom. en divi. 5.
De interpellatione Iob et David III (IV), 7, 21; De officiis ministrorum I, 16, 63: “Quizás entonces (en el Juicio Final) el Señor dirá al ladrón de propiedad ajena: “(Ahora) eras rico, ¿por qué te apropiaste de la propiedad ajena para ti? (Después de todo) ¿la necesidad no te oprimió y la pobreza no te oprimió? ¿No es por eso que te hice rico, para que (no) tuvieras excusa (por tus falsedades)”, etc.? cp. Ibídem 64.
Cp. En luc. V, 53: Paupertas enim midia est.; cp. Ibídem VIII, 13.
De Jacob I, 7, 27 – 28; 8, 35; De officiis ministrorum III, 17, 98.
Exhortatio virginitatis 14, 91.
De officiis ministrorum I, 15, 58.
De officiis ministrorum II, 3, 19.
En p.d. 118, 7, 6. Cp. Orig., Seleccionar en ps. CXVIII, v. 50. Pitra, “Anal sacra”, III, 272.
De interpellatione Iob et David III (IV), 2, 3; IV (II), 3, 12
En p.d. 118, 7, 6; En p.d. 37, 59; De Jacob I, 7, 31.
De officiis ministrorum I, 48, 234.
De officiis ministrorum II, 5, 21.
En p.d. 118, 21, 18; cp. 5, 41.
De interpellatione Iob et David IV (II), 3, 12.
De Jacob I, 7, 31; En luc. VII, 130.
De bono mortis 8, 31; 4, 14; 5, 16.
De bono mortis 2, 7; De Caín y Abel II, 10, 35.
De bono mortis 4, 15; En p.d. 118, 11, 24.
De exceso fr. II, 42; De bono mortis 2, 7; 7, 28; 4, 15; En p.d. 61, 17; De obitu Valentiniani 45; De Caín y Abel II, 10, 35; En p.d. 118, 18, 3.
En p.d. 61, 19; De bono mortis 4, 15.
De bono mortis 4, 15. Cp. De exceso fr. II, 44; De bono mortis 3, 9; De interpellatione Iob et David IV (II), 3, 11.
De bono mortis 2, 3; De exceso fr. II, 36.
De Isaac 4, 28; De bono mortis 3, 9.
En p.d. 118, 11, 15; cp. En p.d. 36, 72.
De virginibus III, 7, 32.
De virginibus III, 7, 32 ss. San Agustín, que discutió el mismo tema, expresa su opinión de mala gana, pero aún así está en contra del suicidio, incluso en los casos en que la virtud de una persona está en peligro. "Después de todo, la virtud", argumenta, "está en el alma, pero nadie puede apoderarse del alma". De civit. Dei I, c. 19. Cp. Leitmeir, 108.
El hombre no puede lograr el bien sino a través de la tentación y el sufrimiento, escribió Clemente de Alejandría (Cf. K. Skvortsov, p. 239). Por su parte, Orígenes reconoció el significado sólo de aquella virtud que se templa con las pruebas (Hom. in Num. XIV, 2.), y la ira de Dios, manifestada en los desastres enviados por Dios, fue considerada una herramienta educativa para los hombres (In Ierem. hom. XIX, 1).
De Caín y Abel II, 6, 22.
Disculpa. 6, 30; En luc. IV, 41.
De interpellatione Iob et David II (III), 1, 2.
En p.d. 118, 14, 16; De fuga saeculi 7, 39.
De poenitentia I, 13, 62.
De paraíso 2, 9; De fuga saeculi 7, 39.
De paradiso 11, 53. Orígenes reconoce también los grados de virtud por los que debe ascender el cristiano hasta llegar a lo más alto. En Numer... hom. XXVII, 5, 9; Com. en ep. anuncio Rom. VI, 5 (MPG t. XIV, p. 1068).
En p.d. 36, 52. Y De fuga saeculi (2, 9) San Ambrosio cuenta seis grados de perfección moral, en relación con las seis ciudades de refugio; pero esta división adolece de una completa artificialidad. En De Isaac (6, 50) habla de una cuádruple elevación del alma a Dios Verbo.
En luc. I, 31: Et erit magnus coram domino. Non corporis hic, sed animae magnidudinem declaravit. Est coram domino magnitud animae, magnitud virtutis, est etiam parvitas animae et pueritia virtutis. Juxta enim animae et corporis numeramus aetates, non pro ratione temporis, sed pro qualitate virtutis, ut vir perfectus ille dicatur qui careat errort pueritiae et lubricum adulescentiae animi mauritate non sentiat, pusillus autem qui nullum adhuc virtutis videatur habuisse processum.
De officiis ministrorum II, 20, 101.
Cp. En p.d. 118, 16, 19: “El alma imperfecta sólo desea evitar el juicio por el pecado, pero el alma perfecta desea obtener el reino de los cielos como recompensa”.
Demostrador. Evang. 1, 8: “ Ωστε ῆδη τ ῇ Χριστοῦ Ἓ κκλησια δύο βίων νενομοθετῆσθαι " Ο Σ ” δποβερηκώς άνθρωπινώτερος …
De officiis ministrorum I, 11, 36.
De viduis 12, 72; Exhortatio virginitatis 3, 17; De virginibus I, 5, 23; De officiis ministrorum II, 17, 87.
De Caín y Abel I, 6, 23.
B De apagado. metro. I, 30, 152 San Ambrosio dice que incluso entre el clero, no todos pueden distribuir lo que tienen, pero que no considera que tales personas sean imperfectas si sólo cumplen diligentemente su ministerio. Cp. Ibidem I, 11, 37. De aquí, dicho sea de paso, se puede ver la falacia de la siguiente afirmación de G. Ulgorn (“La caridad cristiana en la iglesia antigua”. Traducción del alemán. San Petersburgo, 1899, p. 245): “Ambrosio recuerda con razón a Símaco que quienes se convierten en sacerdotes renuncian a sus propiedades”. Es cierto que, en su refutación del informe de Símaco, San Ambrosio escribe que el sacerdote compra la libertad de su ministerio a costa de perder todos sus bienes (13). Pero, como puede verse por el contexto, aquí no estamos hablando de propiedad en general, sino de propiedad heredada por testamento ya sea del padre (patrimonium) o de cristianos piadosos (más precisamente, mujeres cristianas) (sucesión privada emolumenta). La aceptación por parte del clero de “bienes legados” estaba efectivamente prohibida por una de las leyes (20. - MPL t. XVI, p. 975, y. “f”) de Valentiniano o, como San Padre, Recentibus legibus (13).
San Ambrosio lamenta los tiempos de persecución, él mismo quisiera sufrir y recomienda que otros también sufran si se presenta la oportunidad de una muerte gloriosa (De off. m. II, 30, 153), aunque aconseja a aquellos cristianos que no se sientan con fuerzas suficientes para ello que no emprendan la abrumadora tarea del martirio (De off. m.I, 36, 186. Cp. In Luc. IV, 41; In ps. 118, 9, 2; 14, 17; Origen taught that if Christ made an atoning sacrifice for people, then people, for their part, should make sacrifices. Origen lists such sacrifices first of all as martyrdom, then almsgiving, forgiveness of insults, etc. Comm. in Iob. t. I, 3; Exhort. ad martyrium 30, 50; In Levit. hom. II, 4, especially IV, 9.
De exceso fr. Yo, 53; De officiis ministrorum Ii, 6, 27. Sin embargo, la limpieza aún no es la castidad misma. De viduis 13, 75.
De exceso fr. I, 54. Si libido atque iracundia reliquorum vitiorum educatrices sunt, jure castitatem atque clemeniam dixtrim quasdam virtutum padres.
Exhortatio virginitatis 4, 19.
De virginibus I, 3, 11; 5, 20.
De viduis 1, 1; cp. 11, 67 – 68; 14, 82.
De viduis 4, 23. Respecto al matrimonio, San Ambrosio no sólo no condena el matrimonio, sino que incluso lo alaba (De virginibus I, 7, 34), sin embargo, da preferencia a la virginidad (Ibidem I, 6, 24; De viduis 12, 72) y precisamente porque el matrimonio impone grilletes a la persona (de viduis 11, 69; De virginitate 6, 33), una carga (De viduis 11, 69), mientras que la virginidad es un sacrificio completo de cuerpo y alma ofrecido a Dios (Exhortatio virginitatis 14, 94).
En p.d. 118, 20, 13; cp. 12.
De Caín y Abel I, 6, 31 – 32.
Cp. Fuera. metro. III, 1, 7: “El justo no se fija en nada excepto en lo eterno y en lo honesto”.
Ibídem 30. Cp. IB Kellner, 160.
Ep. 37, 22. En el cristianismo, no sólo los maridos son libres, sino también las esposas y los hijos (Ibidem 36).
Vea lo que se dijo anteriormente sobre la sabiduría.
Ep. 37, 18; En p.d. 36, 69.
De officiis ministrorum III, 5, 31.
En luc. VIII, 57; Ep. 37, 19.
En p.d. 118, 22, 4. En otro lugar escribe San Ambrosio: “José (el marido de María) era justo y, como hombre justo, no podía permitir nada contrario a la ley” (In Luc. VI, 4).
Libertad de San Ambrosio también llama libertad de los asuntos del mundo o de esta época. "Que el enemigo no encuentre en ti su imagen, y que no te prive de la voz de la libertad. La voz de la libertad es cuando puedes decir: "El príncipe de este mundo vendrá y no encontrará nada en mí". (Juan 14; 39) (De off. m. I, 49, 246).
Ep. 81, 10; 37, 23; En p.d. 118, 17, 20.
En p.d. 118, 17, 20; Ep. 81, 10; De Jacob Ii, 3, 11 ss. Cp. dr. I. E. Niederhuber, “Die Lehre”, 185 flg.
De Jacob II, 3, 12; Ep. 37, 24.
En p.d. 118, 8, 43; cp. De Jacob I, 3, 11.
De Abraham II, 10, 77; De officiis ministrorum III, 1, 7; Yo, 25, 118.
De Abraham II, 7, 38. La doctrina del sabio dominando el mundo entero entre los estoicos estaba asociada con la doctrina del sabio como ciudadano de todo el universo, como cosmopolita. Y escribe san Ambrosio: "Para un hombre sabio, dondequiera que va, la patria está en todas partes, y en ninguna parte se siente un extraño, tanto más cuanto que el primer hombre era un habitante del mundo entero, un cosmopolita, como dicen los griegos; rodeado de virtudes, exaltado por encima de todos los animales terrestres, del mar (habitantes) y de las aves, consideraba el mundo entero como su propiedad. Ep. 45, 16.
De Jacob I, 8, 39; en luc. X, 139.
De Caín y Abel I, 6, 23.
De Jacob II, 6, 28; En p.d. 118, 4, 15; 5, 37; Ep. 37, 5.
Ep. 63, 85; En p.d. 118, 14, 19: “Fuimos creados para la esclavitud, redimidos para el descanso”.
De officiis ministrorum I, 12, 45 – 46; cp. Ep. 37, 19; En p.d. 38, 11; De exceso fr. II, 101.
Fuera. m. II, 5, 19; II, 1, 1; De Jacob I, 7, 29.
Cp. arriba sobre las virtudes especulativas y teóricas.
Fuera. m. II, 2, 5; 26, 124; 27, 126.
De Caín y Abel I, 6, 23; cp. Filón, De sacrif. Yo, 10, 43 – 44.
Ep. 43, 11. Cp. Filón, De opif. m. 77.
De interpellatione Iob et David III (IV), 7, 19.
En p.d. 118, 6, 8; De bono mortis 5, 20; De Caín y Abel I, 2, 5.
De Isaac 3, 8ss.; En p.d. 118, 17, 26; 19, 38 m2.
De Isaac 3, 9; En p.d. 118, 4, 15.
De officiis ministrorum II, 17, 92.
En p.d. 21, 23;De trin. IV, 38. Cp. I. Tixeront, 284.
Apología David 6, 24; cp. 9, 49.
Sin embargo, las buenas obras sólo justifican a quien ha recibido la gracia del bautismo. En luc. IV, 4; Ep. 41, 7.
Apología David 7, 36, 40: Ergo et remissionem meruit (David) iniquitatis et texit caritate atque operuit peccata sua et texit operibus bonis. Dr. Th. Förster intenta debilitar la fuerza de esta afirmación señalando que estamos hablando del justo del Antiguo Testamento: David (S. 160, Anm. 136).
De poenitentia II, 5, 35; Apología 7, 40.
De Tobía 24, 92; Ep. 19, 3, 2, 12.
De Tobía 24, 92; De obitu Valentiniani 72.
De obitu Valentiniani 72.
En p.d. 43, 12; Ibidem: Nichil suis operbus deputabat (Jesús Nave), credens indigna esse opera hominum tanta gloriae remuneratione coelestis: quan Dominus ex sua magis misericordia, quam pro nostrum contemplatione fatorum statuit in se credentibus conferendam. 14: Ergo qui non in brachio suo, hoc est, in sua operatore praesumit. sed in Dei gratia; credens, quod non facta sua unumquemque justificam, sed fides inmediata... Ex mandato ergo Dei salus homini non ex sua operatore confertur. Deus enim maluit ut salus homini fide potius, quam operibus quaereretur: ne quis gloriaretur in suis factis et peccatum incurreret. Qui autem gloriatur un Domino, fructum pietatis acquirit, et jactantiae crimen evadit.
Exhortatio virginitatis 7, 43.
De Caín y Abel I, 7, 25, 27. Cp. Filón, Qu. rer. div. su. 103: “Todo lo bueno que tienes, lo tienes de Dios”; miércoles 108; De ebrietate: “Sin la misericordia divina no es posible dejar lo corruptible ni permanecer para siempre incorruptible”.
De Caín y Abel II, 9, 28. Cp. Orig., Com. en ep. anuncio Rom. III, 9.
De obitu Theodosii 9; Contra Auxentium 24.
De viduis 5, 30; cp. Ep. 78, 7; Cp. Orig., Com. en ep. anuncio Rom. IV, 1.
En p.d. 43, 14; 43, 1; De obitu Theodosii 9; Setmo contra Auxentium 24.
De poenitentia I, 11, 48 – 50.
San Ambrosio, incluso en su obra relativamente posterior, una interpretación del Salmo 119, escribe que quien se reconoce justo no será pretencioso si, como el profeta David y el apóstol Pablo, pide recompensa por sus grandes trabajos (118, 3, 2 - 3; 20, 55).
En p.d. 118, 16, 33; 20, 12, 14, 15; 15, 30; cp. 8, 52.
Cp. De fuga saeculi 1, 1 – 2.
En p.d. 118, 36, 15; De obitu Teodosio 23 – 24.
En p.d. 118, 20, 42: “¿Quién de nosotros puede quedar sin la misericordia divina?” Cp. 19, 33; En p.d. 43, 1.
De interpellatione Iob et David IV (II), 5, 20.
En p.d. 118, 16, 32 m2; cp. De interp. Iob y David IV (II), 9, 34.
En p.d. I, 26. El Dr. I. Niederhuber ve incorrectamente a St. en esta división. el padre de la categoría de los únicos pecados de pensamiento. “Tres tipos de pecados de pensamiento”, escribe, distingue a San Maestro (ps. 1, 1): pensamientos pecaminosos transitorios que permanecen en los pensamientos (stare in cogitatione) y afirmación formal en tales pensamientos (perseverare in iis cogitationibus) (“Die Eschatologie”, 238).
Cp. Orig., Seleccionar en ps. LVII, vers. 3: Atque peccati quidem principium est a corde, et finis in operatoribus: in iis autem qui ad Deum convertuntur, pricipium ducitur a pravorum actuum abstinentia; Finis vero est puritas cordis. Seleccione en ps. XX, v. 11; Com. en Matemáticas. t. XI, 15; En hipocresía. no poder. IV, v. 15 (MPG t. XIII, p. 196 – 197); En Éxodo. hom. VI, 3.
En p.d. 40, 7; 38, 13; 1, 52; De Nabutae 10, 45.
En p.d. 45, 13. Cp. Hipólito, obispo de Roma: “Interpretación del libro del profeta Daniel” (traducción rusa. Kazán, 1898, p. 23): “Quien, siendo fiel, no guarda los mandamientos, es privado del Espíritu Santo y, expulsado de la iglesia, se convierte en tierra y vuelve a su viejo hombre”. Orígenes: “El pecado nos separa de Dios (In Genes. hom. XIII, 2), porque quien peca no tiene a Dios en su corazón, el pecado reina en él (Libel. de orat. 25).
De Interpellatione Iob et David III (IV), 8, 24
Cp. De Isaac 2, 3. Cp. Dr. I. E. Niederhuber, “Die Lehre”, 65.
En p.d. 36, 16; De Jacob II, 3, 12; En p.d. 35, 8; cp. En p.d. 45, 16 – 17; De Nabutae, 28; De Tobía 20, 75.
Ibídem. Si un pecador pierde el nombre mismo de “hombre”, entonces está claro que “peca contra sí mismo (Sal. 35:2)”. San Ambrosio admira especialmente esta expresión de la Escritura, que no encuentra entre los sabios del mundo (En ps. 35, 6).
Ep. 31:2: “Por nuestros méritos, la Palabra de Dios o vive en nosotros (nobis) o muere, porque si nuestras obras y aspiraciones son buenas, entonces la Palabra de Dios vive y actúa en nosotros; si nuestros pensamientos y obras son oscuros, entonces el sol de justicia se pone para nosotros” (Mal. 4:2).
En p.d. 1, 58; De bono mortis 9, 41 – 42.
De bono mortis 7, 52; cp. Dr. I. E. Niederhuber, “Die Eschatologie”, 11 – 12.
En p.d. 118, 5, 46: "Hay quienes están muertos, aunque viven, y hay quienes viven, aunque ya están muertos. Algunos van vivos al infierno, mientras que otros (por el contrario), aunque muertos en el cuerpo, están vivos por sus méritos".
En p.d. 1:55: “Hay quienes descienden vivos al sepulcro y son contados con los muertos, cuya garganta es el sepulcro; estos son los que hablan palabras de muerte, y no palabras de vida”.
De Nabutae 12, 51; En p.d. 38, 30: “Cuando pecamos, somos entregados al enemigo para que nos afrente, para que él, como enemigo, nos reprenda y nos traicione en el día del juicio”.
De officiis ministrorum I, 12, 46.
Ep. 70, 5; En p.d. 35, 6 – 8.
De officiis ministrorum I, 12, 45 – 46.
De poenitentia I, 15, 78; II, 9, 87; cp. En p.d. 118, 8, 26.
De poenitentia I, 15, 78; II, 11, 104.
De poenitentia I, 8, 36in utoque mysterium est.
De poenitentia II, 10, 95; cp. Apología David 4, 15; De obitu Theodosii 34.
Orígenes distingue entre pecados mortales, que privan a una persona de la comunión con los santos y llevan al cristiano a la muerte, y pecados más leves, por los cuales el creyente se vuelve inmundo y sólo es condenado (In Ezech. hom. IX, 2; In Lev. hom. XII, 2 - 3; XIV, 3). En cuanto a los pecados mortales, no pueden curarse ni siquiera mediante el arrepentimiento (In Exsod. hom. X, 3; In Levit. hom. XI, 2; Libel. de orat. 28. Cp. Dr. G. Capitaine, 165 - 167).
Ibídem. Además, San Ambrosio distingue entre pecados voluntarios e involuntarios, y responsabiliza a la persona no solo de los pecados voluntarios, sino también de los involuntarios. (En sal. 118, 3, 17).
En luc. VII, 156; Apología David 6, 24; 9, 49; En p.d. 43, 46; cp. Ep. 70, 23.
De poenitentia II, 6, 40; En p.d. 118, 10, 47; 3, 10.
De Helia 20, 75; En p.d. 118, 20, 29; En p.d. 37, 26.
De poenitentia II, 4, 27; Ep. 67, 10. B Exposiciones. Evang. s. Lucano (X, 94) San Ambrosio, en contradicción consigo mismo, no permite, sin embargo, la posibilidad del perdón a Judas, por haber pecado contra el Espíritu Santo. Debido al hecho de que Expos. Evang. s. Lucano fue escrito, con toda probabilidad, antes que De poenitentia, pero, por otro lado, es difícil admitir que San Padre haya cambiado su visión sobre el perdón de los pecados, expuesta en su gran tratado polémico contra la herejía novaciana; Se podría pensar que la opinión sobre la posibilidad de arrepentimiento de Judas era una expresión de las convicciones posteriores de San Padre sobre el arrepentimiento.
De poenitentia I, 11, 49.
Cp. En p.d. 118, 8, 30; En p.d. 37, 1.
De poenitentia II, 6, 40.
En p.d. 118, 3, 10; 10, 47.
De Caín y Abel II, 9, 27; cp. Ep. 70, 23.
En p.d. 118, 10, 47; cp. En p.d. 38, 30; De paraíso 14, 71.
En p.d. 118, 10, 41; cp. Orig., Sel. en p.d. CXVIII, v. 78; Pitra, “Analecta sacra”, III, 282.
De poenitentia II, 8, 66; 6, 48; 7, 53.
De Caín y Abel I, 1, 4. Cp. Filón, De sacrif. 3.
En p.d. 35, 8; En p.d. 118, 4, 11: "Quien se acusa a sí mismo, aunque sea pecador, comienza a ser justo, ya que no se ahorra y confiesa las justificaciones de Dios, a quien, piensa, nada se le puede ocultar. ¡Oh, si Adán hubiera querido acusar en lugar de esconderse!". Cp. En p.d. 118, 7, 21; 9, 5.
En p.d. 37, 58 – 59: "Creemos también (en la posibilidad de la resurrección), para que de nuestras heridas adquiramos la medicina de la salvación y de la gloria futura. El arrepentimiento debe ser traído con oraciones y súplicas, con lágrimas y dolor, para que seamos dignos de ver esa gloria de Dios".
De poenitentia II, 9, 81; Yo, 5, 22.
Ep. 63, 16; Ep. 51, 11; En p.d. 31, 10: “Si habéis pecado después del bautismo, entonces derramad agua de lágrimas, no fingidas, sino reales, desde lo más profundo clama al Señor vuestro Dios, para que se os diga: se oye una voz en Rama”... En Luc. X, 90: “Si quieres ganar el perdón, entonces lava con lágrimas tus culpas, y al mismo tiempo, “al mismo tiempo Cristo te mirará”.
Ep. 70, 23; De poenitentia II, 5, 35. Cp. Orig., En Levit. hom. II, 4.
De poenitentia II, 9, 83; De Helia 20, 76. Sin embargo, no toda caridad reduce el pecado, sino sólo la que se funda en la fe. De poenitentia II, 9, 83.
En p.d. 118, 20, 22. El Dr. I. E. Niederhuber (no se puede decir que no involuntariamente) habla de cinco propiedades del verdadero arrepentimiento en San Ambrosio: el dolor interior del alma y la humildad asociada a la esperanza del perdón; el completo abandono de los pecados cometidos hasta ahora; protección contra nuevos pecados; disposición a ser castigado; exaltación urgente después de cada pecado (“Die Theologie des hl. Ambrosius”, S. 40 – 41).
De poenitentia II, 9, 80.Dr. R. Seeberg, 348 – 349.
De poenitentia II, 9, 80.
De poenitentia I, 15, 83.
En luc. X, 88 – 90: Bonae lacrimae, quae lavant culpam: denique quos Jesus respicit plorant; negavit primo Petrus et non flevit, quia non respexerat dominus...; respexit Jesús et ille amarissime flevit.
De Spiritu Sancto III, 18, 137.
De poenitentia II, 4, 24.
De poenitentia II, 6, 44.
De bono mortis 2, 5; cp. En p.d. 1, 26; De obiru Valentiniani 10; Ep. 71, 9.
De poenitentia II, 10, 95. Cp. Dr. R. Seeberg, 347.
De officiis ministrorum III, 2, 11: “La perfección puede ser de dos clases: una tiene toda la plenitud de los deberes, y la otra sólo una parte; una está aquí, y la otra allá, una está conforme a las potencias del hombre, y la otra está conforme a la perfección del futuro”.
En p.d. 118, 3, 19: "Así que aquí vivimos en el dosel y por eso en el dosel guardamos las palabras de Dios. Tomemos un ejemplo. Anteriormente, la gente estaba bajo la sombra de la ley y guardaban el sábado, que es la sombra del futuro; los judíos hasta el día de hoy, sin conocer el verdadero sábado, sirven a la imagen y al dosel. Nosotros, que vivimos aquí según el Evangelio, seguimos la imagen de las palabras de Dios... Jesús también extendió Su manos para cubrir el mundo entero con una sombra. ¿No estamos en la sombra cuando estamos cubiertos con el manto de la cruz?... Entonces, así como Él cambió Su imagen cuando nació de la Virgen, así las palabras del Señor nos parecen transformadas cuando se leen en el Evangelio; después de todo, su imagen se ve en las Escrituras, como a través de una especie de espejo, debido al hecho de que la verdad aquí no se puede comprender en su totalidad. Cuando llegue lo perfecto, entonces la verdad clara brillará, ya no estará involucrada en limitaciones. (non jam per descensionem, non per speciem ut transfiguarati)”.
Ep. 34, 5, 11; En p.d. 37, 59.
De obitu Valentiniani 65.
De officiis ministrorum I, 48, 238: "Por lo tanto, debemos buscar aquello en lo que hay perfección, en lo que hay verdad. Aquí hay una sombra, aquí hay una imagen, y allí está la verdad. La sombra está en la ley, la imagen está en el Evangelio, y la verdad está en el cielo... Aquí caminamos en la imagen, en la imagen y vemos, donde hay perfección completa, allí cara a cara, porque toda perfección sólo es posible en la verdad".
En p.d. 38, 18; De interpellatione Iob et David I, 7, 24.
De bono mortis 12, 55; De exceso fr. II, 94; De obitu Theodosii 32, 39; De Caín y Abel II, 9, 31; De obitu Valentiniani 65.
De obinu Theodosii 32, 52.
De officiis ministrorum I, 48, 238.
En p.d. 118, 3, 18; De exceso fr. II, 109.
De bono mortis 3, 10; cp. Ibídem 11.
De interpellatione Iob et David I, 9, 30.
San Ambrosio no niega las recompensas en la tierra, y no sólo espirituales, sino también materiales. “Como recompensa por la lucha”, dice, “a una persona se le dan tanto terrarum fructus como coeli lumins (Ep. 43, 4), aunque en la carta 29, 19 aparentemente se le niegan estas bendiciones como recompensa.
Eh. 29:11: “¿Seguramente deseará algo el alma, habiendo gustado la dulzura de la Palabra y visto su gloria?”
Ep. 29, 12; De bono mortis 8, 35.
De officiis ministrorum I, 16, 59.
De bono mortis 3, 8: “A vosotros haré un sacrificio de alabanza…” No dijo “lo haré”, sino “lo haré”, denotando ese sacrificio perfecto, cuando cada uno, liberado de las cadenas de este cuerpo, se presentará ante el Señor y ofrecerá dentro de sí un sacrificio de alabanza, porque antes de la muerte no puede haber alabanza perfecta, y nadie en esta vida puede ser glorificado con una alabanza cierta, porque lo que sigue es desconocido”. En p.d. 1, 16.
En p.d. 1, 16. Cp. Albahaca. M., Hom. en p.d. Yo, 3. Rusia. traducción, parte I, 154: “Quien todavía está vivo no puede ser llamado bienaventurado debido al final desconocido de la vida”. Cp. Filón, Quaest. en Genes. IV, 122, (3400: “Una persona sólo puede ser partícipe de la alegría plena y completa cuando se convierte en un ser ajeno a la mortalidad, cuando entra en el mundo inteligible”.
De exceso fr. II, 122; cp. En luc. V, 78.
De poenitentia II, 6, 51; cp. En p.d. 61, 17; En luc. V, 83; Ep. 35, 13; En p.d. 118, 15, 29.
De officiis ministrorum I, 3, 11.
Ep. 35, 13 (Spe enim salvi facti sumus – Rom. VIII, 24).
En p.d. 36, 17; En luc. IV, 37.
Ep. 43, 4; 6: “La tierra es el ejercicio y el cielo es la corona”. La comparación de un cristiano con un atleta (De Helia 21, 79), con un luchador (In ps. 36, 17) y un guerrero (Exameron VI, 8, 50; In Luc. IV, 37) es la imagen favorita del santo. Ambrosio (así como San Basilio el Grande).
Esto es lo que ya enseñaron Clemente de Alejandría y Orígenes.
En p.d. 38, 17. Por consiguiente, sólo más allá de la tumba está la consummatio virutis, de la que habla San Padre en la interpretación del Sal. 118 (10, 15).
De officiis ministrorum III, 2, 11; En p.d. 118, 3, 18; En p.d. 47, 12; cp. De obitu Thiodosii 37.
De interpellatione Iob et David III (IV), 3, 9. Cp. Albahaca. M., Morilia. regular. Yo, gorra. I: “Después de dejar esta vida, ya no hay tiempo para buenas obras” (traducción rusa, parte 3, p. 295).
Casarse. En p.d. 118, 8, 20: “Los zapatos que a Moisés se le ordenó quitarse de los pies son vida corporal”, por eso Dios le dijo: “Nadie verá mi rostro y vivirá” (Éxodo 33:20). Casarse. En p.d. 118, 3, 23: Denique in monte gravati erant (apóstoles) somno, sed excitati majestatis fulgore divinae oculos cordis sui aperuerunt. Et quia siti in corpore, plene videre non poterunt, obumbravit eos nubes (Math. XVII, 5), ne corporis oculos gloriae coelestis fulgor hebetaret. Ibídem 4, 2.
De Jacob II, 1, 2 ss.; En p.d. 1, prefe. 1; En p.d. 1, 13.
Cp. Dr. T. E. Luthardt, I, S. 6.
Cp. profe. A. A. Bronzov, pág. 100 y ss., especialmente 112.
Filón, pierna. alegar. III, 167.
Cp. Dr. G. Capiraine, 58 años.
De principe. III, 6, 1; Sel. en p.d. XLIX, v. 18; LXXXV, v. 2. Cp. Dr. G. Capitán, 49 m2.
De principe. I, 2, 3. cf. Traducción al ruso del Prof. N. Petrova, p. 11, aprox. 20 y página 15 aprox. 30.
De principe. II,11, 7. Rus. trad., pág. 186.
Com. en ep. anuncio Rom. III, 1.
Casa en ps. XXXIII, 11. Rus. carril Parte 1, página 252.
Ep. 29 pases; De Isaac 8, 78, 79.
De Isaac 7.61: omnium bonorum auctor est.
Ep. 29 pases; De Isaac 7, 60; 8, 79; De bono mortis 12,55.
De Isaac 8, 79; De bono moris 12, 55.
Cp. Ep. 29, 3, 10; De Isaac 8, 78.
De Jacob I, 7, 30; cp. De Isaac 7, 60; En p.d. 1, prefe. 1.
De interpellatione Iob et David III (IV), 11, 28; cp. Ep. 76, 7.
Ep. 66, 8: sanctis omnia Deus est; Ep. 4, 4.
Cp. Niderhuber, “Die eschatologie”, 84.
Cp. Ep. 35, 13, 5; En p.d. 37, 59.
En p.d. 118, 19, 6; De bono mortis 11, 49.
En p.d. 118, 18, 41; cp. En luc. yo, 27, 25; II, 94.
En p.d. 118, 19, 5 m2; De exceso fr. II, 109.
De officiis ministrorum I, 16, 62.
Ep. 35, 13. Cp. Orig., Com. en ep. anuncio Rom. VII, 5 (MPG t. XIV, p. 1116 – 1117). Cp. Dr. W. Wilbrand, “Ambrosius”, 32.
De Caín y Abel II, 2, 9; in libertatem supernae cognitionis, quae est vera et sola libertas.
En p.d. 118, 5, 41; Ep. 34, 11; En p.d. 37, 59.
En p.d. 38, 18; cp. De interpellatione Iob et David I, 7, 24; De bono mortis 12, 53.
En p.d. 118, 12, 13; De bono mortis 12, 53.
De exceso fr. II, 94; De Caín y Abel II, 9, 31; De bono mortis 12, 55; De obitu Theodosii 39; cp. 32.
De obitu Theidosii 32, 52.
De bono mortis 11, 49; Ep. 29, 2, 11; De Isaac 8, 79.
En p.d. 118, 21, 10; Ep. 4, 5; cp. Apología 7, 35.
Cp. Niederhuber, “Die Eschatologie”, 89.
De officiis ministrorum II, 2, 5; cp. II, 5, 19.
Ibídem II, 3, 9; cp. II, 2, 7.
De officiis ministrorum II, 1, 1.
In caelestibus requiescere, requies superna. Ep. 15, 1; De obitu Theodosii 30.
Sin embargo, a veces san Ambrosio dice que esta paz - requies mortis, requies beata (In ps. 48, 24) - viene para los justos después de la muerte y que los pecadores no tienen esta paz de la muerte (De interpellatione Iob et David II (III), 5, 19). En otra parte, San Padre escribe que el alma, ascendiendo al cielo, regresa a su reposo como un caballo que regresa a su establo y un barco que regresa al puerto (De obitu Theodosii 30).
Ibídem; cp. De bono mortis 2, 5: vita aeterna remissio peccatorum est.
Ep. 76, 9. En la futura vida bienaventurada no habrá más errores, ni engaños, ni pasiones de la carne (De bono mortis 12, 55; cp. Ep. 16, 4); no habrá culpa (De obitu Theodosii 37), así como no habrá caídas (De bono mortis 12, 55; De obitu Theodosii 30).
Ibídem 53; En p.d. 39, 36.
De obitu Theodosii 30; De bono mortis 12, 55.
Ibídem 30; cp. De bono mortis 12, 55.
En p.d. 118, 10, 35 m2; De officiis ministrorum I, 9, 29; En luc. X, 125.
De fuga saeculi 8, 45. Cp. filo, De fuga et invent. 173 – 174.
Cp. Niederhuber, “Die Eschatologie”, 90.
De bono mortis 11, 49 – 51.
De exceso fr. II, 100; De bono mortis 11, 50; De obitu Theodosii 32; De obitu Valentiniani 65.
Niederhuber, “Die Eschatologie”, 86 flg.
De obitu Valentiniani 65. Si la entrada de los justos en comunión con los santos es una fuente de alegría para ellos, entonces los santos, a su vez, se alegran de poder aceptarlos entre ellos. Ep. 15, 5, 8. Cp. De virginibus II, 2, 16.
En p.d. 1, prefe. 3; De exceso fr. II, 47; En p.d. 118, 4, 3.
De Spiritu sancto II, 3, 27.
De officiis ministrorum II, 1, 9.
Ibídem; De Jacob II, 6, 23; De obitu Valentiniani 72.
De officiis ministrorum II, 1, 3.
De officiis ministrorum II, 5, 18.
En p.d. 118, 14, 46; Ep. 43, 6.
De officiis ministrorum II, 3, 9; De virginibus I, 11, 64; De paraíso 9, 44; En pa. 118, 21, 18; 14, 46; 3, 7; Ep. 15, 2.
En p.d. 37, 59; cp. De officiis ministrorum I, 11, 39; 15, 57.
La bienaventuranza futura sólo puede considerarse recompensa en la medida en que sirve como incentivo para una vida virtuosa. “Así como los luchadores son motivados a la victoria por la recompensa, así nuestro Señor Jesús, como incentivo para las personas a la virtud, ofreció la gloria del trono celestial, la gracia del descanso constante y la bienaventuranza de la vida eterna”. En p.d., 1, 13; cp. Ibídem 1; En luc. VII, 1.
En p.d. 48, 26; De exceso fr. II, 48.
Cp. De officiis ministrorum I, 30, 150.
En p.d. 1, 45; cp. De interpellatione Io et David II (III), 4, 13.
De interpellatione Iob et David III (IV), 14, 28.
En luc. V, 61: Denique siept entermenta virtutum ua etiam ingredientea sunt praemiorum…; cisi unum regnum diversa tamen inerita sunt in regno coelorum. Cp Ibidem IV, 37, prólogo. 6; Ep. 42.
De Abraham II, 11, (...); 4, 7. Cp. sacerdote gr. Malevansky, “The Dogmatic System of Origin” en “Proceedings of the Kiev Theological Academy”, 1970, junio, págs. 525 y siguientes.
pag. Niderhuber, “Die Eschatologie”, 55 – 56.
De interpellatione Iob et David I, 9, 29; En p.d. 118, 8, 18.
En p.d. 38, 17; En p.d. 40, 26; En luc. V, 61; De officiis ministrorum I, 48, 237.
Cp. De bono mortis 11, 48.
Cp. Niederhuber, “Die Eschatologie”, 62.
De interpellatione Iob et David II (III0, 5, 19.
Esta fue también la opinión de Orígenes. Miércoles. Niderhuber, “Die Eschatologie”, pág. 64, Anm. 1 y 3.
Cp. De fide IV, 1, 8; V, 12, 152; De exceso fr. II, 94; En luc. VII, 5; En p.d. 118, 20, 44. Cp. Niederhuber, “Die Eschatologie”, 74.
De virginibus II, 2, 16-17; Ep. 15, 4 – 8; De obitu Valentiniani 72, 65; De obitu Theodosii 31, 40.
Cp. Niderhuber, “Die Eschatologie”, 40 – 41.
Cp. Niederhuber, “Die Eschatologie”, 42. Cp. Orig., “Sobre los comienzos” II, 10, 4; Seleccione. en p.d. XCVI, v.3; De orat., 29 (MPGt. XI, p. 541).
En p.d. 36, 26; En p.d. 118, 3, 16.
En p.d. 118, 20, 23 m2; 3, 14 m2.
En p.d. 36, 26; cp. En p.d. 118, 3, 17.
En p.d. 118, 20, 15, 14; cp. Ep. 2, 16. Incluso los apóstoles deben pasar por este fuego. En p.d. 118, 20, 12.
De Spiritu Sancto I, 14, 149-150.
De Spiritu Sancto I, 14, 150; En luc. VII, 132; II, 82; Exaneron IV, 3, 10.
Cp. De Abraham II, 9, 66; En luc. X, 33, 44; De exceso fr. II, 84; De viduis 3, 15; En p.d. 1, 51 – 56; De interpellatione Iob et David I, 5, 15.
De poenitentia I, 17, 95.
Cp. En luc. VII, 96; En p.d. 36, 36; En p.d. 118, 5, 6.
De exceso fr. II, 91; cp. Ep. 35, 10 m2; De interpellatione Iob et David I, 7, 25.
De exceso fr. II, 53; cp. De interpellatione Iob et David I, 7, 25.
En p.d. 118, 5, 44; En p.d. 1, 51.
Ibídem; Examerón V, 23, 78.
Cp. En p.d. 38, 26; En p.d. 43, 77; En p.d. 47, 17.
En luc. VII, 194; X, 168.
Cp. Niederhuber, “Die Eschatologie”, 194 – 195.
Cp. De exceso fr. II, 52, 88.
Miércoles. En p.d. 1, 56. Cp. Albahaca. M., Hom. en p.d. VII, 1 – 5.
En p.d. 1, 54. Cp. En p.d. 118, 20, 22.
De officiis ministrorum I, 48, 237.
En p.d. 40, 7; cp. En p.d. 47, 15; De interpellatione Iob et David I, 8, 26: Erit enim in consummatione saeculi ira domini, recte ergo sanctus in indicium mavult resurgere quam in tempus divinae iracundiae, quae terribillis etiam inocentebus est.
De fuga saeculi 7, 40, 41, 44; En p.d. 118, 7, 8.
De paraíso 14, 71; De interpellatione Iob et David III (IV), 3, 9; En p.d. 118, 20, 22.
En p.d. 36, 21; Apología David 14, 68.
En luc. VII, 204; VI, 46.
En p.d. 38, 38; Apología David, 14, 68; cp. En luc. VI, 46.
Examerón IV, 1, 2; cp. De officiis ministrorum I, 12, 44.
De exceso fr. II, 11; cp. En p.d. 37, 51.
En p.d. 36, 16; 45, 16 – 17; De Tobía 20, 75; De nabuthae 6, 28.
De fide II, 13, 119; De Nabutae 6, 28.
Lacus ignis arlentis. En p.d. 36, 26.
En p.d. 118, 21, 13. Cp. Niederhuber, “Die Eschatologie”, 104 – 105.
De paraíso 14, 71; De interpellatione Iob et David II (IV), 3, 9; cp. 118, 20, 22.
Cp. Niederhuber, “Die Eschatologie”, 107 – 108, Anm. 2: "Este (En Luc. VII, 205) es el único lugar en las obras de San Ambrosio que niega el carácter material del fuego del infierno".
En luc. VII, 205. Cp. Orig., De princ. II, 10, 24; contra. Ceis. Yo, 15.
En p.d. 48, 26; De officiis ministrorum I, 12, 15.
De interpellatione Iob et David II (III), 5, 19.
En p.d. 118, 20, 58; cp. De bono mortis 10, 47.
En p.d. 118, 8, 58; 3, 17; 10, 11; 21, 8; De fide II, 13, 119.
Ibídem 21, 8; En p.d. 48, 16.
En p.d. 38, 38; En p.d. 118; 5, 1.
De paraíso 9, 15; En p.d. 40, 28.
En p.d. yo, 47 ss; cp. Ibídem 58; De bono mortis 9, 41.
Cp. MPL, t. XIV, 950 aprox. "b". Cp. Niederhuber, “Die Eschatologie”, 249, Anm. 1.
Orig., De princ. II, 10, 6; De orat. 29. Cp. sacerdote gr. Malevansky, “Actas de la Academia Teológica de Kiev”, junio, 541, 543 y 562.
Cp. En p.d. 118, 22, 26; En p.d. 36, 26. Cp. G. Rauschen, “Grundriss der Patrologie”, pág. 158.