Часть вторая. Нравственное учение св. Амвросия Медиоланского

Die folgenden Werke sind in russischer Sprache verfügbar und betreffen die moralischen Lehren des Mailänder Heiligen. Prot. V. Molodensky: „De officiis von Cicero und dem heiligen Ambrosius von Mailand“ (Faith and Reason, 1887, Nr. 17, 18, 19); Priester I. Artinsky: „Der heilige Ambrosius von Mailand (Sein Leben und seine pastorale Tätigkeit)“ „Christian“, 1909, Januar – Juli; Heiraten auch das Vorwort zum Buch: „Über die Pflichten der Amtsträger der Kirche Christi“ (Aus dem Werk des heiligen Ambrosius, Bischof von Mailand, De officiis ministrorum, herausgegeben von Peter Pospelov. Im Januar-Buch des „Orthodox Interlocutor“ wurde das oben erwähnte Werk von Herrn A. Metrokhin gedruckt: „Die Erschaffung des heiligen Ambrosius von Mailand „De officiis“ ministrorum“ wird mit Großem in Verbindung gebracht Schwierigkeiten, die entweder durch die Unsicherheit und Klarheit der Ansichten des Heiligen zu dem einen oder anderen Punkt der Ethik oder durch direkte Widersprüche zwischen Urteilen zu demselben Thema verursacht werden. Die Gründe für dieses Phänomen müssen sowohl bei Ambrosius selbst als auch außerhalb von ihm gesucht werden. Der heilige Ambrosius war ein Praktiker, kein Theoretiker: Fragen der Moral erregten seine Aufmerksamkeit nicht in ihrer theoretischen Formulierung, sondern in ihrem direkten Bezug zum Leben, daher erläutert der Vater seine Ansichten zu diesem oder jenem Thema der Ethik nicht abstrakt, sondern ad hoc. Heute interessiert ihn eine Seite der Sache, und er setzt seine ganze Kraft ein, um sie so detailliert wie möglich herauszufinden; Morgen schenkt er, bedingt durch die Umstände, seine Aufmerksamkeit ausschließlich der anderen Seite, ohne sich darum zu kümmern, dass er in seinem Wunsch, diese neue Seite der Sache hervorzuheben und sie aus einem neuen, exklusiven Blickwinkel zu beleuchten, mit sich selbst, insbesondere mit dem, was er gestern gesagt hat, in Konflikt gerät. 757 Wenn es beispielsweise um die Frage des freien Willens einer erlösten Person geht, ist er entweder ein leidenschaftlicher Verfechter dessen, oder er spricht von der völligen Ohnmacht des Menschen und der Unmöglichkeit, sich überhaupt etwas Gutes zu wünschen. Was die äußeren Gründe für die Instabilität einiger moralischer Ansichten des heiligen Ambrosius betrifft, so ist darauf hinzuweisen, dass in der Ära des heiligen Ambrosius noch nicht alle dogmatischen und ethischen Fragen im kirchlichen Bewusstsein geklärt sind und einige dieser Fragen, obwohl sie geklärt sind, noch keine Definition erhalten haben, die sie behebt. Diese Umstände, die ein mehr oder weniger weites Feld für persönliche Meinungen und Ansichten eröffneten, führten (zumindest in bestimmten Punkten) zur Instabilität der theologischen und ethischen Lehre und behinderten insbesondere den Aufbau eines vollständigen Systems der orthodoxen christlichen Ethik (sowie der Theologie im Allgemeinen). Es ist klar, dass der heilige Ambrosius, da er nicht immer ein unabhängiger Denker war, nicht über seiner Zeit stehen und kein in allen Teilen konsistentes und vollständiges System der Moral bieten konnte. Perioden der ethischen Entwicklung und des moralischen Lebens einer Person im Allgemeinen Der heilige Ambrosius erkennt die numerische Einheit dieser Welt an, 758 umfasst das Wort saeculum [Alter], 759 aber nicht saecula [Welt]. 760 Die Weltperiode wird vom hl. Vater in acht Welttage (dies) 761 bzw. acht Weltjahre (hora, aetas) eingeteilt. 762 Die ersten sieben Tage oder Jahre dauerten von der Erschaffung der Welt bis zum Kommen Christi, aber nach dem Kommen Christi 763 kam der achte Tag oder der achte Sommer, im Gegensatz zur vergangenen Woche, genannt „Oktave“ oder „Heute“, 764 sowie der „neue Tag“, „Tag Christi“, „großer Tag“, der auf den „Tag des alten“ oder „Tag des alten“ Menschen folgt.“ 765 Die letzte Periode (Neutestamentliche Zeit) ist ihrer Natur nach eine Zeit der Gnade schlechthin, 766 aufgrund ihrer Bedeutung in der Heilsgeschichte wird sie vom heiligen Ambrosius als der Tag des Heils bezeichnet, 767 als die letzten Zeiten, 768 als die letzten Tage, 769 als der Tag des Herrn, in dessen Höhepunkt die Sonne der Gerechtigkeit steht, die Schatten und Dunkelheit vertreibt, 770 - als ein einziger und ewiger Sommer Diese Einteilung in Perioden beruhte jedoch beim Hl. Vater nicht auf positiven Daten, und er brauchte sieben Perioden nur, um die mystische Bedeutung der Zahl 7 zu bewahren: Normalerweise (natürlicher und mit größerer Berechtigung) gliedert sich die gesamte Weltgeschichte des Hl. Ambrosius aus ethischer Sicht in drei Perioden. „Es gibt nur drei mystische Jahre“, sagt er, „in denen die Heilsökonomie stattfindet: Die erste Periode ist das Jahr der Patriarchen …, die zweite – die von Moses und anderen Propheten, die dritte – das Kommen des rettenden Herrn.“ 779 Aber am häufigsten unterscheiden sich diese drei Perioden in St. Ambrosius wie folgt: Die erste Periode ist der Zustand unter dem Gesetz, die zweite ist der neutestamentliche Zustand, die dritte ist das zukünftige Leben. „Wir müssen nach dem suchen, in dem Vollkommenheit ist, in dem Wahrheit ist. Hier ist ein Schatten, hier ist ein Bild und da ist die Wahrheit. Der Schatten ist im Gesetz, das Bild ist im Evangelium und die Wahrheit ist im Himmel.“ 780 Diese drei Perioden im heiligen Ambrosius entsprechen wie Origenes drei Perioden mystischer, gnadenvoller Erleuchtung und Heiligung der Seele durch das Wort Gottes. Die Seele erkennt das Wort Gottes zunächst nur im Baldachin, denn das Licht des Evangeliums ist noch nicht erleuchtet; dann genießt sie den Duft, schon frei vom Blätterdach; schließlich, in der dritten Periode, bereitet sie, bereits vollkommen, in sich die Ruhe für das Wort vor, sodass es sich ihr zuwendet, sein Haupt neigt und ruht. 781 Wenn wir zu den drei angegebenen Perioden die zugegebenermaßen noch kurze Periode des gnadenvollen Zustands der ersten Menschen im Paradies hinzufügen, welche Periode erwähnt der heilige Ambrosius nicht nur, sondern diskutiert auch den moralischen Zustand der ersten Menschen sowie ihren Fall – dann wird es nur vier Perioden der moralischen Entwicklung oder allgemein des moralischen Lebens der Menschheit geben: 1. urzeitlicher oder himmlischer Zustand; 2. ein Zustand des Niedergangs, genauer definiert als untergeordnet; 3. Zustand der Erlösung oder Erlösung; 4. Zustand der Vollkommenheit oder zukünftiges Leben. Bevor die Lehren des heiligen Ambrosius über den Urzustand des Menschen dargelegt werden, muss die Frage geklärt werden, wie sich der heilige Ambrosius das vorgestellt hat. der Vater des paradiesischen Lebens und des Paradieses selbst, das heißt, ob er die biblische Geschichte über den Fall der Vorfahren als tatsächliche Geschichte oder als Allegorie akzeptierte. Tatsache ist, dass die Beispiele von St. Ambrosius – Philo und Origenes eher dem letztgenannten Verständnis der biblischen Erzählung zuneigten. So behauptet Philo direkt und kategorisch, dass das Paradies nicht materiell ist, 782 dass wir darunter nicht die Erde, sondern die menschliche Seele verstehen dürfen 783 und dass die gesamte biblische Erzählung allegorisch verstanden werden sollte: Adam verkörpert den Geist, Eva – Gefühl, die Schlange – Vergnügen, 784 die Tiere, die der Herr zu Adam brachte, sind unsere Leidenschaften. 785 Origenes argumentiert im gleichen Sinne. Mit dem Namen Adam meint er weniger ein Individuum als vielmehr eine ganze Rasse, sondern mit der Vertreibung aus dem Paradies ein gewisses geheimnisvolles Bild, das er Platons Geschichte über die gefallene Seele näher bringt, genauer gesagt mit ihrer Gefangenschaft in einer materiellen Hülle (Körper) oder ihrem Erscheinen in der realen Welt. 786 Daneben finden wir jedoch bei Origenes ein kirchliches Verständnis der Geschichte der ersten Menschen. 787 Die Ansichten von Philo und Origenes zu dieser Frage spiegelten sich auch im heiligen Ambrosius wider, der eher zu einer allegorischen Interpretation des Himmels und des himmlischen Lebens der Vorfahren neigt. Er bestreitet auch die Existenz eines irdischen Paradieses. 788 Das Paradies muss nicht auf der Erde errichtet werden, sondern im souveränen Teil des Menschen, der durch die Tugenden der Seele belebt und vom Heiligen Geist beseelt wird. 789 „Das Paradies“, schreibt er, „ist in unserem Wesen ein Paradies, das reich an Pflanzen sehr vieler Meinungen ist. In ihm pflanzte Gott zuallererst den Baum des Lebens, das heißt die Wurzel der Frömmigkeit, denn dies ist die Essenz unseres Lebens, damit wir unserem Herrn und Gott die gebührende Ehrfurcht erweisen.“ 790 Das Paradies ist das Bild der menschlichen Seele, „die den empfangenen Samen vervielfacht; in ihr ist jede Tugend gepflanzt, unter anderem auch der Baum des Lebens, das heißt die Weisheit“; 791 Die vier himmlischen Arme sind die vier Kardinaltugenden, die aus der Hauptquelle stammen – Christus, der Sapientia Dei [die Weisheit Gottes] ist. 792 Ebenso im Fall der Vorfahren von St. Ambrosius, der Philo folgt, ist bereit, das Bild jeder Sünde zu sehen, und mit der Schlange meint er Vergnügen, mit Eva – Gefühl, mit Adam – Geist oder Seele, 793 mit Tieren – Leidenschaften. 794 Die ablehnende Haltung des Hl. basiert auf diesem Verständnis der biblischen Geschichte. Ambrosius gilt einer Frau als Symbol menschlicher Schwäche, 795 Sinnlichkeit 796 und sogar Leidenschaft. 797 Aber neben diesem allegorischen Verständnis des Himmels hatte der heilige Ambrosius eine andere Vorstellung von ihm. Demnach hat der Himmel räumliche Grenzen; 798 als fremd gegenüber dem υλη, das für Terra charakteristisch ist, 799 steht es im Gegensatz zur tief darunter liegenden Erde, 800 stellt den sublimis et caelestis locus [erhabenen und himmlischen Ort] dar, 801 liegt in der „intelligiblen Erde“. 802 In diesem wahren Paradies platzierte Gott keinen himmlischen (idealen 803) Menschen („unkörperliche Dinge haben keinen Platz“), sondern einen körperlichen. 804 Manchmal identifiziert der heilige Ambrosius dieses Paradies mit dem himmlischen Jerusalem, 805 aber am häufigsten mit dem „dritten Himmel“, dem höchsten und himmlischen Ort, aus dem Adam vertrieben und in den der Apostel entrückt wurde. Paulus 806: Den Himmel dem dritten Himmel näher bringen, St. Gott erschuf die Welt, aber nicht allein, sondern zusammen mit anderen Kräften (Platons Lehre vom Dimiurgen). Gott selbst erschafft nur die (moralisch gesehen) besten Dinge, während er die Erschaffung der schlechtesten Dinge den Vermittlern überlässt. 811 Und Gott erschafft den Menschen nicht allein, sondern zusammen mit Mittlern, aus denen der Mensch eine Kombination aus Gut und Böse, oder genauer gesagt, unvollkommenen Prinzipien darstellt. 812 Da diese gesamte sichtbare Welt nach dem Vorbild der idealen Welt geschaffen wurde, 813 ist der irdische Mensch nur das Abbild eines idealen oder himmlischen Menschen (ανθρωπος ουρανιος). 814 Zunächst schuf Gott einen idealen Menschen, der der biblischen Legende zufolge 815 sowohl ein Mann als auch eine Frau war – ᾶ νθρωπος γενικος, und erst später – ein sinnlicher Mensch. 816 Diese beiden unterschiedlichen Schöpfungen (und zugleich zwei unterschiedliche Geisteszustände des Menschen – vorzeitliche und vorübergehende 817 (heute 818)) unterscheidet Philon auch terminologisch: Ein ins Paradies gestellter himmlischer Mensch wird von ihm als ποιηθείς bezeichnet, ein irdischer als πλασθείς. 819 Von ihnen wurde nur der himmlische Mensch erschaffen das Bild Gottes 820 oder vielmehr im Bild des Bildes Gottes, 821 v. h., der göttliche Logos. 822 Philo versucht, die Konzepte des himmlischen und irdischen Menschen genauer zu unterscheiden, indem er auf die Nichtbeteiligtheit des ersten an der Materie hinweist, 823 auf die νοῦς des himmlischen Menschen, der vollkommen war und weder Gebote noch Überzeugungen brauchte, 824 warum der himmlische Mensch ins Paradies, also unter die Tugenden, gestellt wurde, 825 - dies gelingt ihm jedoch nicht immer und er fällt in Widersprüche mit sich selbst geraten. 826 Besonders widersprüchlich ist Philo jedoch in seiner Abgrenzung der geistigen Fähigkeiten. Sehr oft folgt er in diesem Punkt Platon und unterscheidet drei Kräfte oder Fähigkeiten in der Seele: νοῦς καί λόγος θομος und έπιθουια 827 oder: αῖσθησις , φαντασία und ορμή, 828, aber gleichzeitig erkennt er auch die stoische Psychologie an, wenn es neben νοῦς᾿ a noch sieben weitere körperliche Fähigkeiten in der menschlichen Seele gibt. 829 Letztlich beruhen jedoch alle diese Fähigkeiten bei ihm, wie bei Platon und Aristoteles, auf zwei Prinzipien: auf λογικον und ᾶ λογον. 830 Philo identifiziert das logische Prinzip im Menschen mit νοῦς᾿ Ohm, also mit Rationalität oder dem Bild Gottes. So wie νοῦς᾿ eine dominierende Rolle (ήγεμών) im Körper spielt, 840, so ist λόγος, und eigentlich όρθός λόγος, der Steuermann der Seele, 841 ί τῆς φύσεως όρθος λόγος ist νόμος θείος und zeigt jedem Menschen an, was ihm zusteht. 842 Anscheinend bringt Philo das Gewissen, das der Ankläger und Richter einer Person ist, mit demselben Grund oder λόγος ορθος zusammen. 843 Die Menschenlehre des Clemens von Alexandria nähert sich der Lehre Philos und zeichnet sich daher nicht durch Gewissheit aus. Er schwankt zwischen der Zweiteilung und der Dreiteilung der Seele, obwohl er wie Philo die eigentliche Lehre von zwei Teilen der Seele vertritt – dem rationalen und dem unvernünftigen, von denen letzterer wiederum in θυμόν und έπιθυμίαν unterteilt ist. 844 Die Vernunft (το λογικόν und ό λόγος) ist die höchste Kraft der Seele, die den Menschen über die Tiere erhebt und ihn Gott näher bringt. 845 Es ist, wie Philo, der „Atem Gottes“, den Gott dem Menschen ins Gesicht hauchte. 846 Nach diesem höchsten Teil oder Geist ist der Mensch nicht das Ebenbild Gottes selbst, sondern nur das Ebenbild Gottes – der Logos. 847 Clemens unterscheidet deutlich das Bild Gottes vom Ebenbild Gottes. „Was im Bild ist, erhält der Mensch direkt durch die Geburt, und was im Abbild ist, muss er entsprechend der Verbesserung empfangen.“ 848 Die rationale Seele hat die Fähigkeit des Wissens 849 und des Willens – όρυη. 850 Philonische Tendenzen finden sich auch in der Lehre des Origenes von der menschlichen Natur. Und er unterscheidet zunächst zwischen dem höheren, inneren, unsichtbaren und unkörperlichen Menschen einerseits und dem sichtbaren und körperlichen Menschen, der plasmatus, aber nicht factus war, andererseits. Mit der Aussage, dass der Mensch nach dem Bild und Gleichnis Gottes geschaffen ist, meint Origenes 852 mit dem Bild Gottes die Fähigkeit zu geistiger und moralischer Vollkommenheit, die ursprünglich dem menschlichen Geist gegeben war, die Fähigkeit, tatsächlich die „Summe der Tugenden zu manifestieren, die Gott wesentlich innewohnen und im Menschen durch Arbeit und Nachahmung Gottes existieren können“ 853: Mit dem Namen der Ähnlichkeit verbindet er die Vollkommenheit des menschlichen Geistes, die das Ergebnis seiner moralischen Tätigkeit im Bild Gottes ist. 854 Das Bild Gottes können nicht gelöscht oder vollständig zerstört werden. 855 Aus diesem Grund bringen Menschen, die unter der Sünde geboren wurden, – wenn auch nicht alle in gleichem Maße – jene rettenden und heiligen Samen in diese Welt, die mit Aufmerksamkeit und Arbeit zur schönen Frucht moralischer Vollkommenheit heranwachsen können. 856 „Die Ähnlichkeit“, argumentiert Origenes, „kann nicht den auf der Erde lebenden Menschen zugeschrieben werden; sie wird uns erst im zukünftigen Leben versprochen.“ 857 Manchmal verwechselt Origenes das Bild und das Gleichnis Gottes. 858 Darüber hinaus betrachtet Origenes wie Philo den Menschen nicht als Ebenbild Gottes, sondern nur als Ebenbild Gottes, also als Sohn Gottes, 859 von wo aus der Sohn Gottes als Mittler für die Menschen in Sachen Gotteserkenntnis fungiert. 860 Was die Teile der Seele angeht, äußert sich Origenes zu diesem Thema anders und überlässt es jedem, die Meinung zu wählen, die ihm gründlicher erscheint. 861 Am häufigsten behauptet Origenes, dass der Mensch aus Körper und Geist bestehe. 862 Origenes weist letzterem den allgemeinen Namen ήγεμονικον zu. 863 Der Geist, auch Mens und Ratio genannt, hat seinen Ursprung im Wort Gottes, 864 er ist die höchste vernünftige Seele: die niedere (körperliche) Seele ist der Lebensgeist, der auch den Tieren eigen ist; 865 diese Seele ist die Substanz von φανταστική und όρμητική, 866 ihr Sitz ist Blut, da das Blut aller Tiere ihre Seele ist. 867 Allerdings scheint Origenes die (körperliche) Seele des Menschen etwas anders zu sein als die Seele der Tiere, nämlich: sie ist intellektueller und spiritueller. Darüber hinaus: Die Seele und νοῦς werden von Origenes nicht als unterschiedlich betrachtet: Die Seele wird νοῦς zur Strafe an den Körper geschickt, und νοῦς ist die Seele, die von der Sünde gereinigt wurde oder nicht unter Sünde gefallen ist. 868 Hier wird deutlich, dass Origenes kein Trichotomist war: 869 Er spricht tatsächlich von zwei Teilen im Menschen: Seele und Körper. Letzterer hat fünf Sinne: Als unterster Teil des Menschen muss der Körper der Seele gehorchen. 870 Origenes betrachtet Körper als etwas Negatives und betrachtet daher das Anlegen der Seele an einen Körper als Strafe Gottes – die Seele hätte seiner Meinung nach niemals einen Körper erhalten, wenn sie nicht zuvor gesündigt hätte. 871 Origenes äußert sich vage über das Gewissen, 872, aber es besteht kein Zweifel, dass er es mit der Ratio, 873 mit dem Geist, mit dem Atem Gottes, 874 mit dem Gesetz gleichsetzte, das laut dem Apostel in die Herzen aller Menschen geschrieben ist, Heiden nicht ausgenommen, und darüber hinaus in unauslöschlichen Buchstaben 875: Origenes ordnet ihm die Rolle eines Lehrers oder Managers der Seele zu, der diese dazu ermutigt, besser und besser zu werden reinigt, indem es das Schlimmste ans Licht bringt. 876 Origenes weist in seiner Seelenlehre dem freien Willen einen sehr bedeutenden Platz zu. Er erkennt die Freiheit als den ersten und wesentlichen Teil des Menschen an. 877: Die Willensfreiheit ist eine konstante Eigenschaft der Seele, die sie auch nach der Trennung vom Körper behält. 878 Origenes kennt auch die gnadenvolle Willensfreiheit, wenn der Mensch im Guten so gestärkt wird, dass ihm die Gewohnheit der Sünde abgeschnitten wird und er von jedem sündigen Gedanken frei wird. Diese Freiheit war dem Menschen von Anfang an gegeben, aber durch den Sündenfall verlor er sie. Durch die Gnade kann ein Mensch jedoch wieder zu einer natürlichen Vollkommenheit gebracht werden. 879 Der heilige Basilius der Große teilt den Menschen in zwei Teile: Seele oder Geist und Körper. „Andere“, schreibt er, „wir selbst; einige sind Dinge, die uns gehören, und andere sind Dinge, die um uns herum sind. Wir sind Seele und Geist, da wir nach dem Bild des Schöpfers geschaffen wurden: Unser Körper ist der Körper und die durch ihn erworbenen Empfindungen; in unserer Nähe befinden sich Eigentum, Kunst und andere Annehmlichkeiten des Lebens.“ 880 Wie Origenes bekräftigt der heilige Basilius eine strikte Einheit zwischen Seele und Geist, wenn auch in einem anderen Gedankengang als Origenes. „Wie das körperliche Sehen im Auge, so ist das Auge der Seele in ihrem angeborenen Geist, aber nicht wie das eine im anderen, sondern ein und dieselbe Seele und derselbe Geist, der eine bestimmte natürliche Kraft ist und nicht in den rationalen Teil der Seele aufgestiegen ist.“ 881 Die Behauptung der engen Verbindung zwischen Geist und Seele steht jedoch nicht im Widerspruch dazu, dass der heilige Basilius wie Origenes trichotome Ansichten verfolgte und Geist und Seele als zwei unabhängige Teile des Menschen unterschied. 882 Wir finden bei St. Basilius erwähnt auch die Souveränität (ήγεμονικόν) der Seele, mit der er das Herz ehrt, und έπιθυμία, die er mit der Gebärmutter identifiziert. 883 Manchmal nennt er den Anführer des Lebens (ήγεμών) jedoch nicht das Herz, sondern όρθόν λόγον. 884 Er sagt auch, dass ein Mensch ein bestimmtes angeborenes Verlangen (λόγος σπερματικός) hat, das selbst Anreize für die Kommunikation in Liebe enthält. 885 Auch die Lehre des heiligen Ambrosius über den Menschen und insbesondere über die Seele zeichnet sich nicht durch Stabilität und Gewissheit aus. Offenbar ist sich der hl. Vater über diese Frage nicht ganz im Klaren. Interessant ist in diesem Zusammenhang übrigens eine Tatsache. Als der Schüler des heiligen Ambrosius Gorontian schriftlich die Frage stellte, ob die Seele eine himmlische Substanz sei, beschränkte sich Ambrosius, anstatt eine positive Lehre über die Seele zu geben, darauf, platonische und aristotelische Ansichten zu diesem Thema darzulegen, während er gleichzeitig naturalistische Vorstellungen über die Seele als eine Harmonie der Nerven leugnete und ihre himmlische Substanz bekräftigte. 886 In der Anthropologie erkennt der heilige Ambrosius Philos Unterscheidung zwischen himmlischem und irdischem Menschen an. 887 „Der Mensch“, lehrt der heilige Ambrosius, „hat einen zweifachen Ursprung: einen nach dem Bilde Gottes, den anderen nach der Schöpfung aus dem Staub der Erde. 888: Zuerst wurde der Mensch nach dem Bilde Gottes und dann aus Staub erschaffen.“ 889 Entsprechend diesem doppelten Ursprung hat der Mensch eine doppelte Substanz: eine – geschaffen (factus – Philonian ποιηθείς) und die andere – geformt (figuratus – Philonian πλασθείς); das erste kommt vom Heiligen Geist, das zweite kommt vom Staub, 890 das erste bezieht sich auf den inneren Menschen und das zweite auf den äußeren. 891 Die Lehre vom himmlischen Ursprung des Menschen wird jedoch vom heiligen Ambrosius noch nicht auf die Theorie der Präexistenz der Seelen übertragen, obwohl er davon weiß. 892 Zwar findet man bei ihm recht oft Ausdrücke, die offenbar von der Vorexistenz der Seelen sprechen, zum Beispiel den Ausdruck, dass Seelen vom Himmel in den Körper herabsteigen, als ob sie in eine Art Gefängnis wären, 893 jedoch wird seine Lehre von der vorübergehenden Erschaffung von Seele und Körper sehr deutlich umgesetzt. Die Schöpfung nach dem Bilde Gottes oder himmlischen Ursprungs erhebt den Menschen unendlich über alle anderen Schöpfungen. 894 „Der Mensch ist eine Art himmlisches Geschöpf auf Erden ... denn in seinem Geist zählt er zu den Himmlischen“ 895: Er ist die Krone der Schöpfung, um derentwillen alles geschaffen wurde, 896 er ist quasi totius summa operis, quasi causa mundi, eigentlich quem facta sunt omnia. 897 Auf dieser Seite ist der Mensch sogar höher als der Himmel (natürlich sichtbar). „Der Anfang des Weltgeschehens ist der Himmel, und sein Ende ist der Mensch. Der Himmel ist von der Welt, der Mensch steht über der Welt: Dies ist ein Teil der Welt, dies ist ein Bewohner des Paradieses, das Eigentum Christi. Der Himmel gilt als unveränderlich und vergeht; der Mensch gilt als vergänglich und legt sich auf Unvergänglichkeit.“ 898 Kurz gesagt: Der Mensch ist „Gottes kostbarste Schöpfung“. 899 Über die Beschaffenheit des Menschen und insbesondere über die spirituelle Seite des Menschen lehrt der heilige Ambrosius unterschiedlich. Zunächst einmal gemäß 1 Thess. 5,23 erkennt er drei Teile im Menschen: Geist, Seele und Körper. „Wo diese drei tadellos sind, da ist Christus in ihrer Mitte. Er regiert diese drei innerlich, beherrscht sie und vereint sie in unerschütterlichem Frieden.“ 900 Tatsächlich unterscheidet der heilige Vater im spirituellen Anfang des Menschen zwei Teile: Geist und Seele. Aber neben dieser zweiteiligen Einteilung der spirituellen Seite des Menschen kennt der heilige Ambrosius auch eine andere – eine dreiteilige Einteilung, die sich der aristotelischen annähert, nämlich: in rationabile animae, deren Substanz divinus spiritus ist, in etwas lebenswichtiges Nähren (nutrimentum quoddam vitale), das der Körper ist, und etwas Entzückendes (delectabile). 901 Erhält die Einteilung der Seelenfähigkeiten in λογιστικον, επιθ ῡ μητικόν und θορικον durch den heiligen Ambrosius und Platon, die jedoch mit der Zweiteilung vereinbar ist, da λογιστικον Der heilige Ambrosius bezieht sich auf die rationale Seele. Und επιθυμητικον und θορικον – zum Unvernünftigen. 902 Manchmal wird zu den angegebenen drei platonischen Teilen (nur zweimal, und dann in De virginitat und De Abraham) ein vierter διορατικον hinzugefügt, 903 diesen Teil brauchte der heilige Vater nur, um die Grundlagen für alle vier Kardinaltugenden anzugeben. 904 Allerdings sind die gerade erwähnten Einteilungen der Seele sowie eine weitere (stoische), die acht Teile einer Person unterscheidet, wobei die Vernunft an erster Stelle steht, 905, die bei St. Ambrosius auftauchen, zufällig und finden sich nur in seinen frühen Werken. Normalerweise hat er eine Trennung in Geist und Seele, und manchmal werden Geist und Seele recht scharf unterschieden, 906 und manchmal kommen sie einander näher. Denn Anima und Spiritus, deren Synonyme νους, Mens, Vigor Mentis, Principale Animae, Virtus Animae und Rationale sind, werden als zwei verschiedene mentale Kräfte angesehen, als zwei verschiedene Eigenschaften ein und derselben Seele. In der Folge sind die Legis non duas animus ernannt worden, und alle anderen sind zum Schiedsrichter ernannt worden. 907 Im letzteren Fall stellt sich der heilige Vater offensichtlich auf die Seite der antiken philosophischen (platonischen) Lehre, die in einer einzigen Seele zwei Prinzipien unterschied: höher und niedriger, oder: rational und unvernünftig. Und tatsächlich, in De Abraham St. Ambrosius spricht in diesem Sinne klar und deutlich. Unsere Seele, schreibt er, ist διμερις oder zweiteilig (bipertita), da sie (in sich selbst) etwas Vernünftiges und Unvernünftiges hat. 908 Von diesen beiden Prinzipien kommt dem rationalen Teil oder dem rationalen Prinzip, dessen Substanz der Geist (spiritus) ist, ein ausschließlicher Platz zu. Der Heilige Geist Ambrosius bringt normalerweise (manchmal bis zur Identifikation) mit νοῦς, mens, animus, ratio zusammen, aber er weist nicht auf die Unterschiede oder Unterschiede zwischen ihnen hin, obwohl der heilige Vater immer seine Meinung zum Ausdruck bringt – mens. Der letzte heilige Ambrosius erkennt „das Reinste“, „das Köstlichste“, 909 „das Höchste“, 910 „das Erhabenste und Tiefste“, 911 aller Gaben Gottes an den Menschen, dieser Geist ist der „innere Mensch“, „den der ap. Petrus sagte, als er sagte, dass der verborgene Mensch, der vor Gott kostbar ist, in der Integrität eines sanftmütigen und ruhigen Geistes besteht (1. Petrus 3:4).“ 912 Mens is pricipale animae: 913 Gott, der den Menschen erschaffen und ihn mit bestimmten Eigenschaften ausgestattet hatte, gab ihm mens, damit dieser alle seine Bewegungen und Gefühle kontrollieren konnte: 914 „Die Kraft des Geistes ist in der Seele, und die Seele im Körper ist dasselbe wie der Familienvater in seinem Haus: Sowohl der Geist ist in der Seele als auch die Seele ist im Körper; wenn der Geist vorsichtig ist, dann ist die Seele sicher; wenn die Seele es ist.“ unverletzt, dann ist auch der Körper unversehrt“ 915: So wie das Gold alle Metalle überwiegt, so hat auch der Geist Vorrang vor anderen Teilen der menschlichen Substanz. 916 Oben wurde gesagt, dass der heilige Ambrosius mens, spiritus und ratio bis zur Identifikation zusammenbringt; Dies geschieht jedoch nicht immer: Manchmal unterscheidet er sie und ordnet normalerweise die letzteren den ersteren unter. Dies ist beispielsweise beim Verhältnis der Fall. „Ratio verfeinert“, sagt er, „die Vision von Mentis und reinigt den Blick des Geistes (animi).“ 917 An anderer Stelle argumentiert er, dass der Geist (mens) gut ist, wenn er sich der Vernunft widmet (rationi), und umgekehrt weniger als perfekt, wenn er nicht Christus hat, 918 oder dass der Geist gut ist, wenn er sich der Vernunft bedient (ratio) und sich an die Lehren der Weisheit hält. 919 Wenn man diese letzten Aussprüche des hl. Vaters sorgfältig analysiert, kann man nicht übersehen, dass er in ihnen mit Ratio nicht mehr den höchsten Teil des Menschen (spiritus, mens) meint, sondern nur noch eine bestimmte Fähigkeit des menschlichen Geistes, nämlich die Erkenntnisfähigkeit, jene Rationalität davon, die zusammen mit dem freien Willen das besondere Eigentum des Menschen ist. „Gott hat dem Geist Gebote und Weisheitslehren gegeben, damit er genau weiß, was er für sich wählen und wovor er sich hüten soll“, und dies ist nur möglich, wenn „rekta ratione disciplinam sapientiae enthält“. 920 Was den unvernünftigen Teil der menschlichen Seele oder einfach die unvernünftige Seele betrifft, so ist die Lehre des heiligen Vaters auch über sie nicht ganz klar. Zu der törichten Seele des heiligen Ambrosius gehören manchmal nur die fünf Sinne, dann der Logos und die Fähigkeit zur Erzeugung, 921 manchmal zusätzlich zu den Gefühlen und dem Logos auch der Körper, 922 mit der Begründung, dass Leidenschaften aus diesen drei fließen und dass daher nichts Gutes in ihnen steckt. Derselbe Lebensgeist (spiritus vitalis), der die Substanz der vernünftigen Seele ist, dient in Verbindung mit Blut als Substanz der irrationalen Seele, „denn“, sagt der heilige Ambrosius, „die sogenannten Arterien sind sozusagen die Nachfolger des Geistes, und sie enthalten nicht nur reine Luft, sondern auch Blut.“ 923 Aufgrund der Tatsache, dass eine enge Verbindung zwischen den rationalen und unvernünftigen Teilen der menschlichen Seele besteht, nennt der heilige Ambrosius in Anlehnung an Philo 925 die Gefühle, zwischen denen er sanfte und wilde 924 unterscheidet, Verwandte der Seele. 926 Dies ist im Allgemeinen die Idee von St. Vater über die Seele und ihre Teile. Es ist jedoch unmöglich zu sagen, dass der heilige Ambrosius in ihm stabil war. Am häufigsten, insbesondere in der späteren Zeit, scheint der heilige Ambrosius die Aufteilung der Seele in rationale und unvernünftige Teile zu vergessen und unterscheidet nur zwei Prinzipien in einer Person: Animus, Mens oder Anima einerseits und Caro andererseits. „Die Natur Gottes“, sagt er, „ist einfach, aber der Mensch besteht aus einer rationalen Seele und einem vernünftigen Körper.“ 927 „Andere“, schreibt St. Ambrosius und wiederholt St. Vasily, – wir (bos), andere – unsere (nostra), andere – um uns herum (circa nos)“, und mit „wir“ meint er die Seele, mit „unser“ – den Körper und das Sinnesleben, mit „um uns herum“ – materiellen Reichtum. 928 „Was ist ein Mensch?“ - fragt er in seiner Schöpfung. – Ist es die Seele, der Körper oder eine Kombination aus beidem? Der andere sind wir, der andere gehört uns, der andere ist derjenige, der sich kleidet, und der andere ist derjenige, der sich kleidet.“ 929 Daher bezieht sich der heilige Ambrosius auf die Seele und bezieht sich auf alle jene Eigenschaften, mit denen er das höchste, rationale Prinzip im Menschen charakterisiert – seine Männer. Die Seele ist die höchste Substanz, 930 erschaffen durch den göttlichen Atem 931; nur sie ist nach dem Bild und Gleichnis Gottes geschaffen. 932 Gott, argumentiert der heilige Vater, ist immateriell und unsichtbar, daher kann sein Ebenbild nur im Immateriellen und Unsichtbaren liegen, das heißt nicht im Körper, sondern in der Seele, 933 dieser einfachen und spirituellen Essenz. 934 Die Seele steht über allem Materiellen und Irdischen, 935 sie kann weder gesehen noch berührt werden, 936 sie ist weder Blut, noch Harmonie, noch Luft, noch Feuer, noch Entelechie, sondern eine lebendige Seele, denn Adam wurde zu einer lebenden Seele erschaffen. 937 Mit ihrem geistigen Prinzip umfasst die Seele den ganzen Menschen, 938 daher ist das Wort „Seele“ gleichbedeutend mit dem Wort „Mensch“, 939 „denn in der Seele“, sagt der heilige Vater, „bist du tatsächlich der ganze Mensch.“ 940 Aufgrund ihrer Gottähnlichkeit ist die Seele nicht nur immateriell, sondern auch unsterblich. „Die Seele“, sagt der heilige Vater, stirbt nicht mit dem Körper, denn sie hat ihren Anfang nicht vom Körper, sondern von Gott. 941 Aber es gibt eine ewige, 942 wahre und unsterbliche 943 Substanz, deren Kräfte nach der Trennung vom Körper nicht nur erhalten bleiben, sondern noch vollkommener werden: Beispielsweise erhält die Seele nach dem körperlichen Tod eines Menschen die Möglichkeit, über solche Geheimnisse nachzudenken, die ihr während ihres Aufenthalts im Körper unzugänglich waren, obwohl es ihr möglich war, diese Geheimnisse während des Schlafes des Körpers teilweise zu betrachten. 944 Die Unsterblichkeit des Menschen kann jedoch nicht mit der Unsterblichkeit Gottes gleichgesetzt werden, denn der Mensch ist in einem anderen Sinne unsterblich als Gott: Nur die göttliche Substanz kennt den Tod nicht, weshalb ap. Paulus nennt Gott nur unsterblich. (1 Tim. 6; 16) 945; Menschen als Geschöpfe zeichnen sich durch Vergänglichkeit aus; Wenn sie Unsterblichkeit haben, dann nur durch den Willen Gottes, und ihre Unsterblichkeit ist ein göttliches Geschenk an den Menschen. 946 Im Gegensatz zur immateriellen Substanz der Seele ist der menschliche Körper materiell 947; Wie jedes materielle Geschöpf besteht der menschliche Körper aus vier Elementen, in die er nach dem Tod zerfällt. 949 Trotz seiner materiellen Substanz übertrifft der menschliche Körper in seiner Schönheit die Körper aller anderen Lebewesen, 950 er spiegelt die Schönheit und das Bild des Kosmos oder Universums 951 und all seine Pracht wider. 952 Nicht nur das. Der menschliche Körper war zunächst nicht dem Tod unterworfen: Der Tod erschien nach dem Sündenfall im Jahr 953 als eine der Strafen für die Sünde und wurde von da an ein gemeinsames Los. 954 Was den ethischen Wert des Körpers betrifft, so zeichnet sich der heilige Ambrosius in seiner Definition durch Instabilität aus: Er betrachtet ihn entweder als dem Geist entgegengesetzt und rein von Mängeln (in einem primitiven Zustand) oder spricht von der absoluten Sündhaftigkeit des Körpers. Die erste Meinung wird durch all jene Passagen aus den Werken des hl. Vaters bestätigt, in denen er über die Unschuld des Körpers und den freien Willen des Menschen als Urheber der Sünde schreibt. 955 Eine Bestätigung der zweiten Meinung finden wir beispielsweise bei De Noe: „So wie reine und unreine Tiere in die Arche Noah gebracht wurden, so ließ Gott die körperliche Substanz nicht frei von Leidenschaften, wie unreine Tiere.“ 956 Später begann der heilige Ambrosius, Gedanken über die Sündhaftigkeit des Körpers und seinen Widerstand gegen den Geist entschiedener zu verfolgen. „Der Mensch“, schrieb er in einem Brief an Constantius, „besteht aus Seele und Körper (es genügt, über die Seele zu sagen und über den Geist zu schweigen) ... was für die Natur der Seele charakteristisch ist, steht im Widerspruch zur Natur des Körpers.“ 957 Allerdings aus anderen Stellen in den Werken von St. Ambrosius kann auch den Schluss ziehen, dass dieser Gegensatz von Seele und Körper bei den ersten Menschen im Jahr 958 nicht existierte und dass er, wie der Tod, erst nach dem Sündenfall auftrat. Von den beiden Teilen, in die der Mensch geteilt ist, ist also nur die Seele nach dem Bild Gottes geschaffen. Allerdings kann nur der aus Gott geborene Sohn Gottes als Ebenbild Gottes bezeichnet werden, Er ist nur Imago Dei, 959. Es ist für den Menschen selbstverständlich, nur im Ebenbild Gottes zu sein – ad Imaginem Dei. 960 Wenn es kein Bild im Angesicht Christi gäbe, hätte die Menschheit nicht das Ebenbild Gottes. 961 Die Schöpfung nach dem Bilde Gottes. Der heilige Ambrosius betrachtet sie als ein großes Geschenk an den Menschen. 962 Was genau ist das Bild Gottes? In der unsichtbaren Substanz 963 gibt es 964 Menschen, antwortet der heilige Ambrosius. Wenn er diese Frage genauer beantworten muss, bezieht er das Bild Gottes auf den rationalen Teil und Willen des Menschen sowie auf seine Herrschaft über Tiere. 965 Der heilige Ambrosius weist in der Rationalität des Menschen vor allem auf die kognitiven Fähigkeiten des Menschen hin. Letzteres nimmt sowohl auf Gott als auch auf den Menschen zu und nimmt einen religiösen und moralischen Charakter an. „Gott tat“, sagt der heilige Ambrosius, – der Mensch ist Teilhaber der göttlichen Natur, wie wir im Petrusbrief lesen (2. Petrus 1,4). Wo sagt jemand zu Unrecht: „Wessen Rasse sind wir?“ (Apostelgeschichte 17:28). Er gab uns die Erkenntnis seiner und zwar rationalen Natur, damit wir das Göttliche suchen, das nicht weit von jedem von uns entfernt ist, in dem wir leben, sind und uns bewegen.“ 966 „Was bedeutet es, sich selbst zu kennen“, schreibt der heilige Ambrosius in seiner Interpretation von Psalm 118, „Wie kann man sich nicht als nach dem Bild und Gleichnis Gottes geschaffene Person erkennen, die an der Vernunft teilnimmt ... als jemand, der seinen unteren Teil durch die Kraft des Geistes regieren muss?“ 967 Als gottähnliche Eigenschaft ist Rationalität ein ausschließliches Merkmal 968 des Menschen und auch der Engel. 969 Eine weitere Eigenschaft des Bildes Gottes im Menschen ist seine Freiheit, die der heilige Ambrosius versteht, manchmal im Sinne der unbegrenzten Intelligenz durch Raum und Zeit, 970 manchmal im Sinne des freien Willens, 971 d. h. der Fähigkeit der Seele, Gutes oder Böses zu begehren, nach Tugend oder Laster zu streben. 972 Auch der Wille des heiligen Ambrosius selbst stellt es vage dar und meint damit entweder einen Wunsch, der einfach für alle Menschen charakteristisch ist, oder eine energische Ausrichtung geistiger Kräfte auf ein von einer Person gesetztes Ziel (im letzteren Fall in Übereinstimmung mit der aktuellen Definition des Willens). 973 Aber in jedem Fall hat eine Person die Freiheit, Gut oder Böse zu wählen. Jeder Mensch begeht die eine oder andere Tat, ohne in diesem Fall durch irgendeine Notwendigkeit dazu gezwungen zu werden. 974 Der Teufel besitzt niemanden und tut dies auch nicht Wer jeden kontrolliert, erlegt sich das Joch der Sklaverei auf, es sei denn, er verkauft sich selbst auf Kosten seiner Sünden. 975 Der Mensch selbst ist die Ursache für den Fall der Sünde. 976 Und an der Stelle der Folgen der Sünde steht er dem Tod am nächsten. 977 Wenn Adam gegen das ihm von Gott gegebene Gebot verstoßen hat, wenn Judas, der vom Herrn zum Apostel erwählt wurde, ihn dann verraten hat, dann liegt die Schuld in diesem Fall nicht bei Gott, da weder er gezwungen wurde, das Gebot zu brechen, noch dieser, seinen Lehrer zu verraten. 978 Dass der Mensch mit freiem Willen geschaffen wurde, geht aus der Tatsache hervor, dass er selbst bei den Gefallenen nicht verloren ging. „Ich habe dir Gutes und Böses vorgelegt“ (5. Mose 30,15). Wenn du dich für das Böse entscheidest, dann ist es nicht die Natur, die sündigt, sondern der Wille dessen, der wählt.“ 979 Es gibt noch eine weitere Eigenschaft des Gottesbildes, die zwar bei St. Ambrosius nicht klar vorkommt, zusammen mit der Rationalität und Freiheit des Menschen, die er aber deutlich anmerkt: Dies ist die Macht des mit Rationalität begabten Menschen über alle Tiere und irrationalen Geschöpfe im Allgemeinen, 980 von der diese Eigenschaft nur das Ergebnis der Rationalität ist, weshalb sie in St. Vater in direktem Zusammenhang mit vigor mentis. 981 Diese Macht des Menschen erstreckt sich nicht nur auf Tiere, nicht nur auf die materielle Welt, sondern auch auf ihn selbst, da νοῦς dazu berufen ist, über die sinnliche und unvernünftige Seele zu herrschen. 982 Der heilige Ambrosius spricht nicht nur vom Bild, sondern auch vom Ebenbild Gottes im Menschen und verwechselt am häufigsten das Bild mit dem Ebenbild Gottes, womit er die Heiligkeit meint, die Adam vor dem Sündenfall hatte. „Der Herr, der dich aus seiner Seele nach seinem Bild und Gleichnis erschaffen hat, das heißt vernünftig, gerecht, rein ...“ 983 Sehr oft meint der heilige Ambrosius unter dem Bild Gottes nicht die außergewöhnlichen Eigenschaften des Menschen, sondern das Wachstum von Tugenden, d. h. das, was heute im Dogmatismus allgemein als das Ebenbild Gottes bezeichnet wird. 984 „Das Bild Gottes ist Tugend, nicht Schwäche, es ist Weisheit, Gerechtigkeit“ 985: Er trägt in sich das Bild Gottes, der ohne Sünde lebt, denn Gott kennt die Sünde nicht, 986 nur in einer frommen Seele Glanz gloriae et paternae imago substantiae. 987 „Lasst uns das Böse meiden“, überzeugt der heilige Bischof – und unsere Seele zum Bild und Gleichnis Gottes erheben; In dieser Flucht vor dem Bösen liegt das Ebenbild Gottes, und das Ebenbild Gottes wird durch unsere Tugenden erlangt.“ 988 Seltener finden wir bei unserem Vater eine richtige Vorstellung vom Bild und Gleichnis Gottes. 989 Bei St. Ambrosius begegnen wir auch der Gewissenslehre, allerdings ebenfalls unzureichend geklärt und dargelegt. Im Namen des Gewissens des hl. nennt der Vater oft das innere, angeborene Sittengesetz des Menschen und identifiziert es mit dem Gesetz, das der heilige Paulus in Rom erwähnte. 2, 14 – 15, 990 oder anders gesagt, mit lex naturalis. „Ein völlig ausreichender Zeuge (im Sinne eines Kriteriums) für Gut und Böse ist das Gewissen.“ 991 Bei Gott ist das Gewissen der Zeuge, was dazu auch in einer untreuen Brust wahr genug ist. 992 „Das Gewissen ist das innere Auge. Wenn dein Gewissen rein ist, ist auch dein Körper rein; wenn es dunkel ist, dann ist dein Körper aufgrund der Nacht deines Gewissens dunkel.“ 993 „Was ist Sünde“, argumentiert der Mailänder Heilige an anderer Stelle, „wenn nicht ein Verstoß gegen das göttliche Gesetz und die Nichterfüllung himmlischer Anweisungen?“ Wir nehmen diese Gebote nicht mit unseren körperlichen Ohren wahr, aber nach dem Wort Gottes wachsen in unserer Seele bestimmte natürliche Vorstellungen darüber, was gut und was böse ist, was wir anstreben und was wir vermeiden sollten: In diesen Vorstellungen hören wir die Stimme Gottes, und diese Gebote sind nicht mit Tinte auf Steintafeln geschrieben, sondern durch den Geist des lebendigen Gottes in unseren Herzen. 994 „Es gibt Menschen“, sagt der heilige Ambrosius in seiner Interpretation von Psalm 39, „die von Natur aus rechtmäßige Werke tun wie Heiden, die das Gesetz nicht hören und sich selbst zum Gesetz machen, die die Gebote Gottes halten, die sie gelernt haben.“ 995 Dieses innere Gesetz oder Gewissen des heiligen Ambrosius nennt es in Anlehnung an Philo auch „das rechte Wort“ (sermo rectus). 996 Aber in den meisten Fällen unterscheidet der hl. Bischof das Gewissen vom angeborenen Sittengesetz, indem er ihm die Rolle eines Zeugen des Sittengesetzes zuschreibt oder die Unehrlichkeit anprangert oder die Unschuld schützt, 997 mit anderen Worten, indem er es als unfehlbaren Richter über menschliches Handeln darstellt, dessen Charakter, eine Person für die Sünde, die sie begangen hat, zu verurteilen und zu bestrafen, in den Vordergrund tritt. 998 „Welche Strafe könnte schwerer sein als die Gewissensqual? ​​Kann ein anderes Urteil so streng sein wie das eigene, mit dem jeder sich selbst beschuldigt und beschuldigt, seinem Bruder Unrecht getan zu haben?“ 999 Aufgrund der vom heiligen Ambrosius zugegebenen Verwechslung des Gewissens mit dem Geist (Männer) schreibt der heilige Vater dem letzteren jedoch manchmal (relativ selten und nur in früheren Werken) die Qualitäten des Gewissens zu, um die begangene Sünde zu beurteilen und zu bestrafen. „Jeder hat sich selbst und seinen eigenen Geist als seinen strengen Richter, den Rächer der Sünde und den Bestrafer böser Taten.“ 1000 So wie das Bild Gottes aufgrund der Sündhaftigkeit des Menschen in ihm zerstört werden kann, so kann aus demselben Grund auch das Gewissen verdunkelt und schlecht werden. 1001 So stellte sich St. im Allgemeinen vor. Ambrosius Eigenschaften und Qualitäten der menschlichen Natur. Nachdem er den Menschen außerhalb des Paradieses erschaffen und ihm den Atem des Lebens eingehaucht hatte, versetzte Gott ihn dann an einen besseren Ort, ins Paradies. Zu welchem ​​Zweck hat Gott den Menschen erschaffen und warum hat er ihn ins Paradies gebracht? Auf diese Frage antwortet der heilige Ambrosius: „Gott hat den Menschen geschaffen, damit er wie er wird, damit er im Einklang mit Gott denkt und auf Gottes Liebe zu ihm, als sein Spiegelbild, mit Liebe antwortet.“ 1004 Und beides und das Dritte erreicht ein Mensch, wenn er ein tugendhaftes Leben führt. Wenn Gott auf den Werken der Schöpfung im Menschen ruhte, dann sollte der Mensch danach streben, sicherzustellen, dass Gott genau auf seinen guten Sitten ruhte. 1005 Nach dem Bild Gottes wurden dem Menschen ethische Vollkommenheiten verliehen: Nur erschienen sie im Menschen nicht wie im absoluten und ewigen Gott als eine Eigenschaft der Natur, sondern waren nur eine Sache der Gnade. 1006 Dem Menschen wurde eine große Aufgabe anvertraut: das Bild Gottes durch die Tugend zu assimilieren und es in sich selbst als unauslöschliche persönliche Eigenschaft zu stärken. 1007 Formal gesehen ist Tugend die Ausübung des Geistes. Warum sollte die Erde auf Befehl Gottes irrationale Geschöpfe mit Nahrung versorgen, und nur der Mensch ist dazu bestimmt, sein Leben in Arbeit zu verbringen, das heißt, das Vernünftige auszuüben, das er empfangen hat. 1008 wurde dem Menschen befohlen, das Paradies zu kultivieren und zu erhalten; Dies bedeutet, dass ein Mensch verpflichtet war, seinen Geist zu kultivieren und zu bewahren (νοῦς), und als Assistent wurde ihm α ῐ σθησις [Sinn] gegeben, den nur unsere Männer ähnlich finden konnten wie sie selbst, da Tiere und Vögel menschliche irrationale Bewegungen verkörperten 1009; Zu verarbeiten bedeutet, in der Tugend erfolgreich zu sein, und zu schützen bedeutet, die während der Schöpfung erhaltene Vollkommenheit zu bewahren. 1010 Da der Mensch durch die Gnade das Ebenbild Gottes hatte, besaß er jedoch nur potentiell die Unsterblichkeit, deren Garantie er durch den Atem Gottes besaß: Der Mensch war noch kein Sünder, hatte aber keine unvergängliche und sündlose Natur, 1011 denn er lebte nicht in dem Leben, das mit Christus in Gott verborgen ist (Kol 3,3), sondern „im Schatten des Lebens“. 1012 Hat Gott dem Menschen die Mittel gegeben, die von ihm gesetzten Ziele zu erreichen? Ja, das habe ich. Diese Mittel bestanden zunächst in der direkten und engsten Beziehung Gottes zum ersten Menschen, 1013 in seiner Liebe und unmittelbaren Hilfe 1014 zu seinem von ihm geschaffenen Bild. 1015 Eng verbunden mit dieser engen Kommunikation zwischen dem Menschen und dem Göttlichen war das gnädige Consortium supernae cognitionis, das dem Menschen die Erkenntnis des Menschlichen und des Göttlichen vermittelte, ihn lehrte, das Erste dem Zweiten unterzuordnen und die infirmitas mentis verband. 1016 Dadurch befanden sich Seele und Körper des ersten Menschen in völliger Harmonie, denn die Natur des menschlichen Geistes und Herzens ist rein, schön und transparent, bevor sie durch die Beimischung von Lastern oxidiert. 1017 Zu den gnadenvollen Mitteln, die Gott dem ersten Menschen gab, gehörte die Tatsache, dass der Mensch die Früchte des Baumes des Lebens essen konnte, deren Essen laut St. Vater hatte für den Menschen die gleiche wohltuende Bedeutung wie der Atem Gottes 1018 und das Einatmen der ätherischen Luft 1019: Beide geistigen Speisen machten ihn zu Engeln, denn sie ließen in ihm keinen Raum für das Bedürfnis nach körperlicher Ernährung. 1020 Darüber hinaus besaß Adam auch Unsterblichkeit (aeternitatis gratia), – allerdings potenziell, da er diese Gnade nach dem Sündenfall verlor, 1021 – und erlebte wahre und höchste Glückseligkeit nicht nur in der Seele, sondern auch im Körper. 1022 Dies sind die „Vorteile der Natur“ (praerogativa naturae 1023), die auf der mystischen Beziehung des Menschen zum Göttlichen basieren, 1024 das ist die gratia caelestis, 1025 die der erste Mensch im Paradies genoss und die ihm half, den Zweck zu erkennen, für den Gott ihn geschaffen hat. Hier sollte die Frage aufgeworfen werden: War der moralische Zustand des ersten Menschen nur unschuldig oder zeichnete er sich durch einige positive Tugenden aus? Philo beantwortete diese Frage in seiner ersten Formulierung und wies darauf hin, dass der Geist des ersten Menschen nackt war, d. 1027 Der heilige Ambrosius hingegen beantwortet diese Frage in seiner zweiten Formulierung. Zwar spricht er von Adams angeborener Unschuld (innocentia), 1028 stellt er jedoch gleichzeitig direkt fest, dass Adam im Paradies nicht ohne Tugenden war. 1029 Er interpretiert das biblische Sprichwort, dass Adam und Eva nackt waren, und schreibt: „Sie waren nackt wegen der Einfachheit ihrer Sitten und weil sie die Kleidung der Ungerechtigkeit nicht kannten, obwohl sie nicht ohne die Schleier der Tugenden waren.“ 1030 In Brief 58 sagt er direkt, dass Adam, obwohl er vor der Sünde nackt war, sich nicht nackt fühlte, da er mit Tugenden bekleidet war. 1031 Tatsache ist, dass sich Philos Sicht auf αῖσθησις nicht durch Bestimmtheit auszeichnet: Philo betrachtet αῖσθησις entweder als etwas, das moralisch gleichgültig ist, 1035, und noch mehr: Er verehrt αί τοῦ αλόγου δύναμεις ( αῖσθησις gehört zum irrationalen Teil der Seele 1036) notwendig für νοῦς᾿ a, da νοῦς nur dank ihnen Wissen über die Sinneswelt erlangt, 1037 - dann wird im Gegenteil (und das kommt viel häufiger vor) behauptet, dass αῖσθησις böse ist selbst, 1038 also bringt die Verbindung von νοῦς᾿ mit αῖσθησις nichts als Schaden, denn um von αῖσθησις willen verlässt νοῦς Vater (Gott) und Mutter (Weisheit), weshalb dem weisen Mann befohlen wurde, den Körper (γη) und die Gefühle zu verlassen ( αῖσθησις – σνγγένεια ) 1039 ; Mögen die Sinne dem Geist Daten über die Oberwelt liefern, möge es eine notwendige Verbindung zwischen Körper und Seele geben (symbolisiert durch Philo im Namen Hebron 1040), jedoch ist diese Verbindung aus moralischer Sicht böse, 1041 denn darin ist der „klare Geist“ notwendigerweise der „blinden Sinnlichkeit“ 1042 unterworfen: Der erste Mann blieb bis dahin rein und makellos, während er allein war, und fiel, sobald die Frau geschaffen wurde – Sinnlichkeit. 1043 Diese sündige Verbindung des Geistes (Adam) mit dem Gefühl (Eva) führt zu ήδονή [Vergnügen] (Schlange); Letzteres als negatives Prinzip – es zerstört die Tugend und führt zum Laster, 1044 – und ist tatsächlich die Grundlage der Sünde. 1045 Da aber der Sitz der Freuden und Begierden (ήδονῶν γάρ καί έπιθυμιῶν χῶρα τό σῶμα 1046) und überhaupt der Sinnlichkeit 1047 der Körper ist, der nach Überzeugung Philos etwas ist das ist an sich tot und tödlich, 1048 ist ein gewisses schädliches Ding an sich, 1049 ist ein Schatten 1050 und Staub (χοῦς 1051), dann sieht Philo darin, wie ein wahrer Pythagoräer, die Quelle allen Übels. 1052 Daher erkennt der alexandrinische Philosoph zusammen mit den Stoikern zwar viele Affekte an, diese beginnen jedoch nicht wie die Stoiker in ήγεμονικόν, sondern im sensorischen Teil des Menschen, nämlich im Körper. 1053 „Das Böse“, sagt er, „erschien auf der Erde 1054, als Seelen, die bisher jeder Körperlichkeit fremd waren, reale Körper annahmen und dadurch die Reinheit ihrer Natur verloren 1055 und die damit verbundene Kontemplation des Göttlichen 1056; die Sünde ist also bereits im Akt der Geburt und Erscheinung eines Menschen in dieser materiellen Welt verborgen.“ 1057 Es ist klar, dass Philo in diesem Fall von den Lehren Platons beeinflusst ist, 1058 der die reale Existenz nur in Ideen, nicht aber in veränderlicher und instabiler Materie (το μη ὄν) erkannte. Zwar war Platons Unterscheidung zwischen wahrem und nichtwahrem Sein eher metaphysischer als ethischer Natur, doch seine Lehre enthielt genügend Daten, damit seine (insbesondere späteren) Schüler „existent“ mit gut und „nichtexistent“ mit böse identifizieren konnten; zumindest sah Platon in der Materie πρῶτον κακόν, „im Vergleich dazu kann alles andere nur als abgeleitetes Übel betrachtet werden – sekundär oder sogar tertiär.“ 1059 Neben dieser Erklärung des Ursprungs der Sünde finden wir bei Philo eine weitere, die mit der biblischen Darstellung des Sündenfalls des ersten Volkes übereinstimmt, wonach der Beginn der Sünde im freien Willen des Menschen lag. Das Fleisch, argumentiert Philo, zieht einen Menschen nicht unwiderstehlich zum Bösen an, ein Mensch selbst würdigt es, indem er seinen Geist und sogar seine Sinnlichkeit an die Stelle Gottes 1061 und im Allgemeinen an die Stelle himmlischer Dinge – irdischer und vergänglicher Dinge 1062 – setzt, von denen aus die Sünde aus der Sicht des Innenlebens eng mit Egoismus 1063 oder Stolz verbunden ist. 1064 Zusammenfassend müssen wir sagen, dass Philos Konzept der Sünde eine neuplatonische Prägung trägt: Die Wurzel der Sünde liegt im Vergnügen, das Allgemeine liegt in der Sinnlichkeit und noch allgemeiner im Körper, in der Materie. An diesem Punkt löste sich Philo von den Stoikern, die strikt dem sokratischen Prinzip der Sünde als Unwissenheit oder falschem Wissen und ήγεμονικόν als Quelle der Leidenschaften folgten. Im Gegenteil, Clemens von Alexandria bringt trotz seiner Abhängigkeit von Philo in seiner Sündenlehre das stoische Konzept in den Vordergrund. Zwar sagt er, dass Leidenschaften aus dem unvernünftigen Teil des Menschen, aus dem fleischlichen Geist, entspringen, 1065 jedoch wird die Sünde von ihm in Anlehnung an die Stoiker als etwas charakterisiert, das der Vernunft widerspricht, 1066 als Ungehorsam gegenüber der Vernunft 1067 oder, genauer gesagt, gegenüber dem Logos, der sie kontrolliert, 1068 und der Beginn aller Sünde wird in Unwissenheit und moralischer Schwäche angezeigt (ἄγνοια καί). άσθενεια 1069 ). Origenes erklärte den Fall vernünftiger Wesen einfach (aber alles andere als vollständig) mit der Abkühlung im Geiste der Liebe zu Gott und der Sättigung mit himmlischer Glückseligkeit. 1070 Wenn er sich ausführlicher zu diesem Thema äußert, zeigt er meist keine Konsequenz und schwankt zwischen dem philonischen und dem klementinischen (stoischen) Sündenverständnis. So ist er manchmal bereit, etwas Negatives im Körper zu sehen 1071 und argumentiert, dass manche Sünden nicht durch gegensätzliche Kräfte entstehen, sondern ihren Ursprung in den natürlichen Neigungen des Körpers haben, 1072 manchmal sagt er, dass die Wünsche und Bestrebungen der Seele an sich nichts Böses darstellen, dass nur übermäßige Aufmerksamkeit ihnen gegenüber die Ursache der Sünde ist. „Die Quelle und der Anfang aller Sünde in den Bösen ist der „Souverän“ ἡγεμονικόν 1073) und nämlich schlechte Gedanken (malae cogitationes) der letzteren. 1074 Die gleichen Gedanken äußert der heilige Basilius der Große. Er spricht oft vom Körper und der Materie als etwas Negativem und sieht den Beginn der Sünde darin, dass Adam, der unter dem Schutz Gottes stand und Seine Segnungen genoss, nachdem er von allem genug hatte, das, was den Augen des Fleisches angenehm erschien, der intelligenten Schönheit vorzog und die Füllung des Bauches über spirituelle Freuden stellte. 1075 Der heilige Vater vertritt jedoch zunächst die Idee, dass die Sünde nicht im Fleisch selbst, in der Materialität oder der Sinnlichkeit liegt (wie es bei Philo der Fall war), sondern im freien Willen des Menschen, genauer gesagt in seiner Einbildung oder seinem Stolz; Nachdem er nur arrogant geworden war, bevorzugte er das, was für die Augen des Fleisches angenehm war, gegenüber intelligenter Schönheit, und zwar nicht nur das, was angenehm war, sondern das, was ihm angenehm erschien, d. 1078 Daher das Böse, unter dem der heilige Wassili die Sünde versteht und das er als falsche Meinung oder Rücksichtslosigkeit 1079 und als „Geisteskrankheit“ betrachtet. 1080 Beim heiligen Ambrosius wird in der Lehre vom Ursprung der Sünde, ebenso wie bei Origenes, Dualität festgestellt: Einerseits finden wir bei ihm eine stoisch-ciceronische Sichtweise, ergänzt durch eine tertullianische Idee des radikalen Bösen, 1081 andererseits eine philonische und allgemein östliche Askese. Theoretisch vertritt der heilige Ambrosius sozusagen eine stoische Vorstellung vom Ursprung von Lastern und Leidenschaften, warnt aber fast ständig vor dem Körper als Schuldigen der Sünde. „Da alle Absichten“, lehrt der heilige Vater, „alle Taten und Gedanken von animus und mens herrühren, 1082, dann sei aufmerksam auf deine Seele und deinen Geist, denn nicht nur alle Absichten kommen von hier, sondern auch die Früchte deiner Taten kehren hierher zurück.“ 1083 „So wie der Mutterleib einer Frau Früchte hervorbringt, so bringt unsere Seele, nachdem sie die Samen unserer Gedanken empfangen hat, entweder weibliche Früchte – Zorn, Streben, Luxus, Maßlosigkeit, Schamlosigkeit usw., Laster – oder männliche Früchte – Reinheit, Geduld, Klugheit, Mäßigung, Mut, Gerechtigkeit – zur Welt.“ 1084 Aber die Seele kann das männliche Geschlecht nur dann gebären, wenn der Geist in Gott bleibt; Wenn die Seele nicht in Gott bleibt, dann bringt sie das weibliche Geschlecht zur Welt und ist dadurch der Urheber des Bösen. 1085 „Also“, schließt der heilige Vater, sehen Sie, dass der Geist der Urheber der Sünde ist.“ 1086 Der Körper ist das Werkzeug oder die Materie der Sünde. 1087 In anderen Fällen stellt der heilige Ambrosius direkt fest, dass der Grund für den Fall des ersten Menschen, ungeachtet der Versuchung von außen, vom Teufel, genau das Fleisch war, die Begierden des Fleisches, das die Herrschaft des Geistes stürzt und selbst an seine Stelle tritt. 1088 Dieser Blick des heiligen Ambrosius wirkt manchmal so entschieden, dass sein Fleisch (wie in der Heiligen Schrift) gleichbedeutend mit dem Sünder und die Seele mit dem Gerechten ist. 1089 Es ist unmöglich, nicht zu bemerken, dass St. der Vater hat nicht nur eine negative Einstellung gegenüber den Wünschen des Körpers und seinen Wünschen, sondern, wie Philo, gegenüber der Körperlichkeit selbst und der Materialität im Allgemeinen. Ihm zufolge leugnet die vollkommene Seele die Materie, vermeidet und lehnt alles Unmäßige, Instabile und Böse ab, sieht die Verderbnis des irdischen Schmutzes nicht und nähert sich ihr nicht, sie ist divina intendit, terrenam autem materiem fugit. 1090 Sehr oft verschmelzen jedoch beide Ansichten über den Ursprung der Sünde beim heiligen Ambrosius, und er betrachtet sowohl die Seele als auch den Körper als Schuldigen des Sündenfalls, oder vielmehr die unvernünftige Seele, die einerseits den Körper als Bestandteil hat und andererseits selbst Teil der Seele ist. „Der Körper (an sich) ist unschuldig, aber zum größten Teil ist er ein Komplize der Sünde.“ 1091 „Die Affekte, nicht das Fleisch, sind die Quelle der Sünde; das Fleisch ist nur ein Diener des Willens.“ 1092 Andererseits ist die Seele von Natur aus schön (aniia secundum sui naturam optima est) und nur aufgrund ihres unvernünftigen Teils haftet sie am Fleisch, neigt zu den Freuden des Körpers und verfällt in die Korruption. 1093 Die Ursache für den Fall des ersten Menschen war also seine unvernünftige Seele oder Sinnlichkeit 1094: Wäre der Mensch nicht vom Gefühl verführt worden, hätte er niemals die „Unsterblichkeit der Tugend“ (virtutis immortalitas) verloren. 1095 Aber es ist nicht das Gefühl selbst, das einen Menschen zum Verbrechen antreibt, sondern das, was den Gefühlen nicht erlaubt, ruhig zu bleiben – Leidenschaft 1096 und vor allem Gier (avaritia 1097), deren Mutter Luxus (Exzess) (luxuria 1098) oder Maßlosigkeit (intemperantia) ist, die tatsächlich Leidenschaft entfacht. 1099 In Eva war diese intemperantia oder concupiscentia (Lust) 1100 auf Essen gerichtet 1101 und war direkt mit jener körperlichen Lust verbunden, 1102 mit jener delectatio (Vergnügen), die in der Tat der Anfang aller Sünde ist 1103 und die direkt zur Selbstzufriedenheit führt (gratulatio 1104). Daher sagt der heilige Ambrosius in Anlehnung an Philo, dass der Anfang der Sünde die delectatio (Schlange) ist, 1105 die den sensus (die Frau) beeinflusst und dieser die in ihm entstandene Leidenschaft auf den Mann (den Ehemann) überträgt. „Also“, fährt der heilige Vater fort, „ist die Delectatio der erste Anfang der Sünde, und deshalb wundern Sie sich nicht, dass nach göttlichem Urteil zuerst die Schlange bestraft wird, dann die Frau und schließlich der Ehemann.“ 1106 So glaubt der Beginn der Sünde des heiligen Ambrosius wie Philo an die Delectatio, die einen direkten Bezug zum Körper hat; Delectatio wirkt auf die Sinne, die wiederum auf den Geist wirken. Wie konnte im ersten Mann Leidenschaft entstehen? Durch Täuschung seitens des Teufels, der Adams Fleisch mit dem Gift der Schlange besprengte. 1107 „Versuchung, sage ich, ist von Anfang an die Ursache aller Sünden.“ 1108 Und nicht nur eine Versuchung, sondern eine Täuschung, 1109 denn der Teufel zog mit seinem lügnerischen 1110 Wort den ersten Menschen an sich, der nach dem Bild und Gleichnis Gottes geschaffen war, 1111 und brachte ihn durch Vergnügen dem Tod aus. 1112 Die Versuchung des Teufels hatte jedoch keine unwiderstehliche Wirkung auf den Menschen, denn der Mensch wurde als freier Mensch geschaffen. Wenn er nicht auf Gott, sondern auf den Teufel hörte, dann spiegelte sich dies in seinem freien Willen wider, der für den Fall seiner Vorfahren verantwortlich war. Gott erschuf den ersten Menschen und stattete ihn mit dem freien Willen aus, damit er sich, nachdem er sich freiwillig für die Nachfolge des Schöpfers entschieden hatte, allmählich und ständig verbesserte und sich so seinem vollkommenen Bild näherte, von dem aus der Gehorsam gegenüber dem Willen Gottes den heiligen Ambrosius als die Hauptpflicht des Urmenschen gegenüber dem Schöpfer ansieht. Der heilige Ambrosius widerlegt in De paradiso die Einwände der Ketzer gegen die biblische Geschichte vom himmlischen Leben und dem Fall unserer Vorfahren und antwortet auf die Frage: Wie konnte der erste Mensch wissen, dass die Nichterfüllung des Willens Gottes böse ist, wenn er noch nicht wusste, was gut und was böse ist: Der Mensch wusste, was Gott ihm gegeben hatte, der ihm den Atem des Lebens einhauchte und ihn ins Paradies brachte; Von hier aus konnte er um die Notwendigkeit wissen, Gott zu gehorchen: Auch wenn er den Unterschied zwischen Gut und Böse nicht kannte, war von ihm nicht Erfahrung, sondern Glaube erforderlich: Er wusste, dass er Gott allem vorziehen sollte; Obwohl er die Macht und Qualität von Befehlen nicht verstand, wusste er, dass er Gott ehren musste. 1114 Daher die Erkenntnis von Gut und Böse in St. Ambrosius ist eigentlich das Wissen, dass es notwendig ist, dem Willen Gottes zu folgen und seinen Geboten zu gehorchen. 1115 Doch der Mensch wollte nicht dem Weg folgen, den ihm Gott zeigte, sondern folgte seinem eigenen und stellte so stolz sein persönliches „Ich“ an die Stelle Gottes und seinen persönlichen Willen an die Stelle des Willens Gottes. Deshalb gilt die Sünde des ersten Volkes des hl. Vaters in erster Linie als Sünde des Stolzes. „Der Stolz“, sagt der heilige Ambrosius, „führte den Menschen zunächst zu seinem Untergang.“ 1116 Stolz ist die größte Sünde, denn von hier aus ging der Anfang der Ungerechtigkeit hervor; Mit diesem Speer verwundete und stürzte der Teufel einen Mann, der selbst aus Stolz fiel. 1118 Das beklagenswerte Erbe der Sünde (haereditas feralis culpae) wäre dem Menschen nie widerfahren, wenn er nicht mehr gewollt hätte und sich nicht mit den ihm gesetzten Grenzen zufrieden gegeben hätte. 1119 Dies ist die Erhöhung des „Ich“ einer Person. 1120 Der heilige Ambrosius stellt dies in engem Zusammenhang mit dem Stolz des Fleisches und argumentiert, dass der Geist aufgeblasen wird, wenn der Stolz des Fleisches erhöht wird. 1121 Dies ist die Lehre des heiligen Ambrosius über den Ursprung der Sünde. Es ist nicht zu übersehen, dass trotz des Wunsches, die Sünde der Vorfahren als einen völlig freien Akt des ersten Volkes zu betrachten, der geschehen sein kann oder auch nicht, der heilige Vater tatsächlich nicht weit von dieser (Philonovs) Ansicht entfernt ist, nach der der Anfang der Sünde im Fleisch selbst, in der Körperlichkeit und der Materialität im Allgemeinen liegt. 1122 Eng verbunden mit der Frage der Erbsünde ist die metaphysische Frage nach dem Ursprung des Bösen im Allgemeinen, seiner Natur und seinem Wesen. Was ist seinem Wesen nach böse und woher kommt es? Ist es neben dem Positiven – Gott – eine unabhängige Substanz oder verfügt es nicht über Selbstgenügsamkeit? Und wenn es nicht unabhängig existiert, Gott die Ursache für alles ist, was existiert, sollte dann nicht der Anfang des Bösen in Gott liegen? Philo beantwortete die letzte Frage mit Nein und behauptete kategorisch, dass die Quelle allen Übels in uns selbst liegt, 1123 und nicht in Gott, der nur die Quelle des Guten ist, der nicht einmal persönlich bestraft, sondern durch andere, durch seine Kräfte; Um beispielsweise die Sodomiten zu bestrafen, sandte er zwei Engel, aber er selbst ging nicht mit ihnen. 1124 Origenes seinerseits war nicht geneigt, die Substantialität des Bösen anzuerkennen 1125 auf der Grundlage, dass nur die Tugend eins ist, während das Böse Plural ist, 1126 wobei das Böse laut Origenes nur der Mangel an Gutem ist. 1127 Aber er entwickelte seine Theorie über das Böse von St. im Detail. Basilius der Große. 1128 Er unterschied zunächst zwischen dem Bösen in seinem eigenen Sinne, 1129 in sich selbst, 1130 das aus objektiver Sicht ein solches ist, und dem eingebildeten Bösen, 1131 das nicht wirklich existiert, obwohl es für das subjektive Bewusstsein wirklich zu existieren scheint. Die erste Art des Bösen findet sich nur im moralischen Bereich und wird mit dem heiligen Wassili mit der Sünde gleichgesetzt. 1132 Die zweite Art von Übel umfasst körperliches Leid und Katastrophen, zum Beispiel: Alter, Gebrechlichkeit usw. 1133 Weder imaginäres noch moralisches Böses hat Substanz. 1134 Das Böse entstand als Folge des Missbrauchs des freien Willens durch den Menschen, 1135 und ist „ein Zustand der Seele, der der Tugend entgegengesetzt ist und beim Nachlässigen durch einen Abfall vom Guten auftritt.“ 1136 Es erscheint nur, wenn das Gute und die Vernunft verschwinden, 1137 und ist eigentlich der Verlust des Guten. 1138 Diese Gedanken des heiligen Basilius werden vom heiligen Ambrosius wiederholt. Und er unterscheidet klar das moralische Böse vom physischen Bösen. „Es gibt nichts Böses außer dem, was den Geist in die Sünde verstrickt und das Gewissen bindet: Armut, Schande, Krankheit und Tod, keiner der Weisen würde es böse nennen oder als böse einstufen, ebenso wenig wie sie das Gegenteil davon als das größte Gut betrachten würden, von dem uns das eine von Natur aus und das andere wegen seines Nutzens so erscheint.“ 1139 Das Böse (Moral) hat keine Substanz, 1140 und kommt nicht von Gott 1141: Der Schuldige des Bösen ist der Mensch selbst, sein freier Wille und Geist. „Das Böse hat keine lebendige Substanz; es ist eine Täuschung des Geistes und der Seele, eine Abweichung vom Weg der Tugend, die sorglosen Seelen oft widerfährt.“ 1142 Somit gab es für den heiligen Vater bereits einen direkten Übergang zu der Aussage, dass das Böse vom Guten kam, denn das Böse ist nichts anderes als der Mangel an Gutem (ex bonis igitur mala orta sunt, non enim mala sunt nisi quae privatantur bonis), kurz: Das Böse ist ein Mangel an Gutem (boni indigentia 1143), eine Position, die später vom seligen Augustinus wiederholt wurde. 1144 Der heilige Basilius der Große lehrte, dass das eingebildete Böse eine göttliche Bedeutung hat. 1145 Ihm folgend behauptet der heilige Ambrosius nicht nur, dass „der Tod und andere Dinge dieser Art verhängt werden, um die Schuldigen zu korrigieren“ 1146, sondern sagt auch, dass das Böse nur isoliert so ist, sondern im Allgemeinen nützlich ist, 1147 und, was am wichtigsten ist, der heilige Vater dehnt die Kraft dieser Bestimmung auf das moralische Böse aus. „Dank des Bösen erstrahlt das Gute.“ 1148 „Es gäbe keine Sünde“, schreibt er in einer anderen Schöpfung, „wenn es kein Verbot gäbe und wenn es keine Sünde gäbe, dann gäbe es nicht nur das Böse, sondern vielleicht sogar die Tugend, die, wenn es einige Samen des Bösen nicht gäbe, weder widerstehen noch überwinden könnte.“ 1149 So erkennt der heilige Ambrosius die Nützlichkeit und teilweise sogar die Notwendigkeit des Bösen für die Stärkung und sogar das Entstehen der Tugend an. Obwohl ein solcher Gedanke, wie wir weiter unten sehen werden, mit seiner allgemeinen Sicht auf die Beziehung zwischen Sünde und Gnade übereinstimmt, erscheint er ihm auch etwas kühn, weshalb er ihn mit dem Ausdruck „vielleicht“ abmildert. 1150 Die Sünde der ersten Menschen hatte schreckliche Folgen sowohl für die Ureltern selbst als auch für ihre Nachkommen. Der heilige Ambrosius spricht nicht speziell über die Folgen der Ahnensünde für die Vorfahren selbst, jedoch kann man in seinen Werken einige Daten finden, die diese Frage klären. Zunächst verlor Adam durch die Sünde den direkten, gnadenvollen göttlichen Schutz (infulas divinae protectedis 1151), dann schwächte er sich, verdunkelte sich und verlor sogar das Bild Gottes, das später durch das wahre Bild Gottes – Christus – erneuert und gestärkt wurde. 1152 Dieser Verlust des Gottesbildes spiegelte sich in der Verdunkelung jener Eigenschaften wider, in denen sich das Gottesbild vor allem manifestiert, nämlich in der Verdunkelung des Geistes, der nun „mit vielen Schleiern der Täuschung bedeckt ist“, 1153 und in der Schwächung und sogar Versklavung des Willens. Und da die Vernunft eng mit der Erkenntnis Gottes verbunden ist, argumentiert der heilige Ambrosius zusammen mit Philo und Origenes, dass der Mensch nach dem Sündenfall die wahre Erkenntnis Gottes verlor und gleichzeitig in „die Dunkelheit dieser Welt“ und „die Nacht dieses irdischen Lebens“ stürzte. 1154 Mit der Vernunft verlor der Mensch seine Freiheit und geriet in die Sklaverei der Sünde 1155; Er behielt immer noch die Fähigkeit, zwischen Gut und Böse zu unterscheiden, war aber nicht mehr in der Lage, dem ersten frei zu folgen und dem zweiten auszuweichen. 1156 „Durch körperliche Freuden wird die Seele sozusagen mit Nägeln festgenagelt, so dass sie ohne die Hilfe Gottes nicht von dort aufsteigen kann, wo sie herabgestiegen ist.“ 1157 Unter dem Bild Gottes, das der erste Mensch durch seinen Sturz verlor, meint der heilige Ambrosius jedoch meist nicht das eigentliche Bild Gottes im Menschen, sondern jenen Zustand der Gnade, dieser Unschuld und jener Tugenden, die die ersten Menschen im Paradies hatten. 1158 Wenn der Mensch die ihm von Gott gegebene Gnade nicht verloren hätte, hätte er nie das Leid erlebt, das er jetzt erlitten hat. „Nach dem Sündenfall sahen die Vorfahren, dass sie die Reinheit und Einfachheit einer makellosen und unbeschädigten Natur verloren hatten.“ 1159 „Bevor Adam sündigte, war er mit dem Gewand der Tugenden bedeckt, aber indem er sündigte, sah er sich nackt, als wäre er entkleidet, denn er hat die Decke verloren, mit der er bekleidet war.“ 1160 Es muss gesagt werden, dass seit St. Ambrosius unterscheidet im Bild Gottes Rationalität und freien Willen vom gnadenvollen und tugendhaften Zustand; er spricht vom völligen Verlust dieser letzteren und nur von der Verdunkelung der ersten beiden. Dies zeigt sich übrigens daran, dass bei den ersten Menschen sowohl die Rationalität (rationabile), die eine besondere Eigenschaft des Menschen ist und ihn zum Herrn der Tiere macht, 1161, als auch sein freier Wille, 1162 der jedoch sozusagen seinen früheren Umfang verloren hat, erhalten geblieben ist. Mit dem Bild Gottes im Menschen verdunkelte sich auch sein Gewissen. 1163 Die schwerwiegenden Folgen der Sünde unserer Vorfahren beschränkten sich nicht nur auf die Seele des Menschen, sondern betrafen auch seinen Körper, der nun zum Fleisch der Sünde geworden ist. 1164 Dieses sündige Fleisch führte im Menschen einen ständigen und endlosen Kampf 1165 mit seinem spirituellen Ursprung, es schuf im Menschen auch eine Spaltung 1166 oder ein Mediastinum 1167, das später von Christus zerstört wurde, und, was am wichtigsten ist, es ordnete den Geist 1168 oder den Geist 1169 des Menschen seiner Herrschaft unter. Nachdem er seine frühere Schönheit und sogar den Namen „Mensch“ verloren hat, wird er 1170 der himmlischen Glückseligkeit beraubt und 1171 vom höchsten himmlischen Ort auf die Erde vertrieben, wo er schweren Leiden und Katastrophen ausgesetzt ist, 1172 und, was am wichtigsten ist, er ist dem Tod ausgesetzt, der erst nach dem Sündenfall 1173 eintrat und den es nicht gegeben hätte (denn Gott hat den Tod nicht erschaffen 1174), wenn es nicht Sünde gewesen wäre. 1175 Die Sünde Adams als Vorfahre hatte schwerwiegende Folgen nicht nur für ihn selbst, sondern auch für alle seine Nachkommen. Dieser Idee begegnen wir bereits bei Philo, der von universeller Sündhaftigkeit spricht, die auch bei Säuglingen nicht ausgeschlossen ist. 1176 Philos Lehre von der Sündhaftigkeit entspringt jedoch seiner Auffassung von Körpern als etwas Schlechtem an sich, und daher zeigt sich ihr Grund am ehesten in der Verbindung des Körpers mit der Seele und in deren Entfernung aus der übersinnlichen Welt. 1177 Die biblische Erzählung vom Sündenfall des ersten Volkes steht zu dieser Lehre Philos in einem rein äußerlichen Verhältnis. 1178 Als Philon von der universellen Sündhaftigkeit spricht, klärt er jedoch nicht die Frage nach ihrer Beziehung zum freien Willen des Menschen und behandelt sie entweder als radikales Böse oder behauptet, dass der Mensch moralisch gleichgültig sei und dass das Böse eine Frage seiner freien Entscheidung sei. 1179 Die östlichen Väter und Lehrer der Kirche, ohne die Folgen der Sünde Adams für die Menschheit generell zu leugnen, widmeten der sündigen Vererbung im Allgemeinen nicht viel Raum und tendierten eher zu der Behauptung, dass persönliche und nicht erbliche Sünde einen Menschen vor Gott schuldig macht. 1180 So sagt Clemens von Alexandria, der die Vollkommenheit des ersten Menschen als einzig möglich anerkennt, dass die Menschen nicht verloren haben, was sie nicht hatten: Was Leidenschaften betrifft, sind sie nicht nur nach seinem Fall, sondern auch davor charakteristisch für die menschliche Natur. 1181 Origenes, der versuchte, die Lehre von der Erbsünde mit seiner Theorie der Präexistenz der Seelen zu verschmelzen, führte die Vererbung der Erbsünde nicht auf die Seele, sondern (wie Philo) auf den Körper zurück, auf den eigentlichen Akt der Geburt und Annahme eines grob materiellen und von der Sünde verdorbenen Körpers 1182; In diesem Sinne lehrte er die Sündhaftigkeit selbst von Kleinkindern und die Notwendigkeit der Taufe für sie. 1183 Diese Sünde betrifft zwar auch die menschliche Seele, jedoch nicht so sehr, dass sie den Samen der Tugend verliert 1184 und nicht nur hier auf Erden, sondern auch im zukünftigen Leben die Freiheit der Wahl behält. 1185 Auch bei St. Athanasius stoßen wir auf die Meinung, dass viele Christen ohne Sünde leben und dass es schon vor Christus viele Heilige und von aller Sünde reine (Menschen) gab (ἁ μαρτίας 1186). Im Westen hingegen neigten sie eher zu der von Adam geerbten tatsächlichen universellen Sündhaftigkeit. Tertulian sprach bereits von der Verdorbenheit (corruptio), die bei allen Menschen aus der Sündhaftigkeit der Geburt herrührt (ex originis vitio 1187), der heilige Cyprian bestand auf der Notwendigkeit der Taufe zur Vergebung der Sünden, nicht nur für Erwachsene, sondern auch für Kinder, und argumentierte, dass bei der Taufe nicht die eigene, sondern die eines anderen (also die Erbsünde) vergeben werde. 1188 St. Ambrosius schwankt ständig zwischen dem östlichen und dem westlichen Konzept der Erbsünde, aber es gibt immer noch eine deutliche Neigung zum Westen (1190) und insbesondere in Richtung Augustinus. Die klassische Passage in diesem Fall ist die folgende Tirade des heiligen Vaters, die später vom seligen Augustinus im Jahr 1191 wiederholt wurde: „Da war Adam und in ihm waren alle. Adam starb und alle in ihm starben.“ 1192 Die Möglichkeit einer solchen Übertragung der Sünde von einem zum anderen beruht auf der Tatsache, dass Adam das Oberhaupt der Menschheit war. „Durch eine einzige Sünde wurde sie an alle weitergegeben (Römer 5,18). Und so wie wir dem Anführer der Sippe nicht entgehen können, so können wir auch dem Hauptschuldigen des Todes nicht entgehen; und wie durch eine Person der Tod zu uns kam, so kam durch eine Person auch die Auferstehung.“ 1193 Durch seinen Ungehorsam, diese „Ansteckung der alten Sünde“, 1194 legte Adam das Gewand des Glaubens ab und fügte der gesamten Menschheit eine „tödliche Wunde“ zu, 1195 die dadurch in die Sünde ihres Vorfahren fiel. 1196 Daher sind alle Menschen in der Sünde geboren, 1197 da jeder von ihnen in der Sünde Adams ist. 1198 Niemand ist ohne Sünde, 1199 denn ohne Sünde zu sein ist nur für Gott charakteristisch, 1200 nur für Christus, 1201 sogar für die Heilige Jungfrau – und sie war nicht ohne Fehler. 1202 St. spricht etwas vage. Ambrosius über die Sündhaftigkeit der Kinder: Dann behauptet er, dass ein Kind keine Sünde und Schuld hat und daher vor dem gerechten Richter rein ist (parvuli apud iustum iudicem nulla est culpa..., quia parvulus sine ullo est crimine praevaricationis et culpae 1203), dass die Kindheit der Menschen unschuldig ist, 1204 dann sagt er das im Gegenteil Menschen werden bereits vor ihrer Geburt in die Befleckung verwickelt (antequam nascimur 1205), dass in jedem von uns zuerst Kain geboren wird, der sich selbst erhöht, dann Abel, ein Anbeter Gottes, 1206, dass niemand in den Augen Gottes gerechtfertigt werden kann, da selbst ein eintägiges Baby nicht frei von Sünde ist, 1207 und dass es aus diesem Grund notwendig ist, nicht nur Erwachsene, sondern auch Kinder zu taufen. 1208 In diesem Widerspruch war der heilige Ambrosius am deutlichsten von seinem Zögern zwischen den östlichen und westlichen Ansichten betroffen, nicht von der Erbsünde. 1210 Was ist mit St. Was bedeutet Ambrosius mit Erbsünde und worauf bezieht sich dieser Name? Unter der Erbsünde des hl. versteht der Vater manchmal, offenbar auf die gleiche Weise wie Origenes, die bloße Akzeptanz eines schwachen und gebrechlichen Körpers bei der Geburt, 1211 aber häufiger bezieht er sich mit dem Namen Erbsünde auf die tatsächliche Sündhaftigkeit sowohl der Eltern als auch des Geborenen. „Die Mutter gebiert jeden in Sünden. Aber hier (Psalm 50,7) hat er (David) nicht erklärt, ob die Mutter in ihren eigenen Sünden gebiert oder ob derjenige, der geboren wird, einige Sünden hat. Aber sehen Sie, sollten wir nicht beides hier und da meinen? (geboren), der Befleckung hat.“ 1212 Dem Konzept der Erbsünde kommt der heilige Ambrosius am nächsten. Er fasst die erbliche Unreinheit zusammen, die nach dem Sündenfall 1213 auftrat – iniquitas oder die sündige Veranlagung des ungerechten (habitudo mentis injustae 1214) und korrupten (improbitas mentis) Geistes, 1215 die die Wurzel jeder individuellen und persönlichen Sünde ist – peccatum. 1216 Diese beiden Begriffe – iniquitas und peccatum – werden üblicherweise von St. Ambrosius in gewissem Sinne: der erste – um die Erbsünde oder Erbsünde zu bezeichnen, und der zweite – persönliche Sünde. Iniquitas, dieses große und alte Geschwür (vulnus grande et vetus 1217), das bei St. Ambrosius auch „die Unreinheit der Ferse“ (iniquitas calcanei 1218) genannt wird, wird einem Menschen bei der Taufe überlassen, während peccatum mit guten Taten bedeckt wird. 1219 Der heilige Ambrosius hält sich jedoch nicht immer an diese Terminologie und spricht manchmal nicht von persönlicher Peccata, sondern von Ungerechtigkeiten. So erhält der Mensch Sündhaftigkeit als Erbe von seinem Vorfahren. Die Frage ist: Wird uns diese Sündhaftigkeit als unsere persönliche Schuld zugeschrieben, oder verbleibt die Schuld bei ihrem ursprünglichen Schuldigen? Origenes hat dieses Problem im zweiten Sinne gelöst. „Niemand“, sagt er, „habe Angst vor dem Verbrechen Adams, denn niemand wird für die Verbrechen eines anderen verurteilt.“ 1220 In seiner Nachfolge schrieb der heilige Ambrosius: „Es (Adams Verbrechen) kann für mich nicht schrecklich sein, denn am Tag des Gerichts wird unsere eigene Schuld bestraft und nicht die Schuld anderer. Und deshalb meine ich mit der Ungerechtigkeit der Ferse eher die Erleichterung der Sünde als die Schuld eines anderen an der Sünde.“ 1221 In seiner anderen Schöpfung bekräftigt er jedoch nicht nur die Sündhaftigkeit, sondern auch die Schuld des Menschen an der Erbsünde. „Ich bin in Adam gefallen, wurde in Adam aus dem Paradies vertrieben, bin in Adam gestorben. Wie wird Er (Christus) mich nennen, wenn Er mich nicht in Adam findet, sowohl als Mitschuldiger, als Schuldner des Todes und als Gerechtfertigter in Christus? 1222 Angesichts der Tatsache, dass das zweite Zitat von uns einem früheren Werk des hl. Vater, während der erste von einem späteren stammt, ist es schwierig, kategorisch zu sagen, was genau die Meinung des heiligen Ambrosius ist, jedoch kann man mit großem Recht sagen, dass der heilige Vater dem Menschen nicht nur die Sünde der Vorfahren, sondern auch die Schuld dafür zuschrieb. 1223 Diese Schlussfolgerung kann durch die Lehre des heiligen Ambrosius über die Übertragung nicht nur der Sünde selbst, sondern auch der Strafen, die Adam für seine Sünde erlitten hat, auf die Nachkommen Adams bestätigt werden. „Wenn Schuld zugeschrieben wird“, bemerkt St. in Bezug auf Adams Sünde. Vater, dann folgt die Strafe für die Sünde, denn wer der Schuld nicht entgehen konnte, ist der Strafe würdig.“ 1224 Aber alle Strafen und Konsequenzen für die Sünde, die die ersten Eltern erlitten hatten, wurden auf ihre Nachkommen übertragen 1225; und letzterer, der durch erbliche Sklaverei (haereditarium vinculum) unter die Herrschaft „dieser Welt“, unter die Macht Satans sowie seine eigenen Sünden und Leidenschaften geraten war, brachte sowohl Fluch als auch Tod über sich. 1226 Der heilige Ambrosius listet die Folgen der Sünde Adams auf, der seine Nachkommen ausgesetzt waren, geht ausführlicher auf die Sklaverei gegenüber Satan ein und entwickelt die Theorie der Rechte des Dämons, von der auch Hilarius, Ambrosiastes, 1227 und später der heilige Augustinus sprechen. 1228 Der Teufel ist dieser Theorie zufolge ein Wucherer; Von ihm borgte sich Eva die Sünde, den Zins, für den alle ihre Nachkommen mit ihren Sünden bezahlen, 1229 für immer dem Teufel versklavt 1230 nicht nur durch die Sünde ihrer Vorfahren, sondern auch durch ihre eigene, denn „die Sünde kommt vom Teufel, denn aus seinem Vermögen (patrimonio) erhält der Gottlose seine Mittel“ 1231 und „wir, die wir bisher frei waren, haben durch unsere Sünden große Summen erworben und sind Schuldner geworden.“ 1232 Dies ist die Lehre des heiligen Ambrosius über die Erbsünde. Aufgrund historischer Umstände (die Lehre von der Erbsünde wurde etwas später, in der Zeit Augustins, in den Vordergrund gerückt) konnte sie vom heiligen Vater der vollen Entfaltung und Vollständigkeit im Jahr 1233 nicht übernommen werden, umreißt aber dennoch klar jene Bestimmungen, die der selige Augustinus an die Spitze der Lehre vom gefallenen Menschen stellte. Und zuallererst bekräftigt der Mailänder Heilige entschiedener als jeder andere Vater vor ihm die Sündhaftigkeit des Menschengeschlechts und stellt diese Sündhaftigkeit in den engsten Zusammenhang mit der Sünde Adams. 1234 So fiel der erste Mann und wurde für seine Sünde bestraft. Es versteht sich von selbst, dass das moralische Leben der Menschen nach dem Fall unserer Vorfahren unter deutlich anderen Bedingungen ablaufen musste. Aber die neuen Bedingungen änderten nichts an den Zielen der Schöpfung des Menschen: Er hatte das gleiche Lebensziel, das Gott ihm im Paradies gezeigt hatte. Lediglich das Erreichen dieses Ziels ist deutlich schwieriger geworden. Verfügte der Mensch zuvor über alle für seine Verwirklichung notwendigen Mittel, über die Gnade Gottes sowie über eine gesunde geistige und körperliche Natur, musste er nun zunächst die Gesundheit beider Naturen wiederherstellen, wieder Teilhaber der Gnade werden und erst dann dem für ihn gesetzten Ziel entgegengehen. Inzwischen wurde seine geistige Stärke erheblich geschädigt. Dies muss vor allem in Bezug auf sein religiöses Gefühl und seine Fähigkeit, Gott zu kennen, gesagt werden. „Der gefallene Mensch“, schreibt der heilige Ambrosius, verlor aufgrund seiner Vorstellung vom Bild Gottes die wahre Erkenntnis Gottes, sein inneres angeborenes Naturgesetz (lex naturalis 1236) und wurde dadurch unwissend über Gut und Böse.“ 1237 Aus diesem Grund und auch weil überall Stolz und Ungehorsam zu herrschen begannen, 1238 gab Gott durch Mose das Gesetz, „das mich Gehorsam lehren und den Knoten des Verrats Adams lösen sollte, in den alle seine Nachkommen verwickelt waren“, 1239 „das den Menschen wieder Gott unterwürfig und gehorsam machen würde (Röm 7,8)“ 1240 und das dem Menschen schließlich zumindest einen Teil des Ganzen zurückgeben würde, das er hatte hatte verloren. 1241 Dieses Gesetz des Mose besaß übrigens die Wahrheit und war nicht an sich wertvoll, sondern nur insofern, als es sich auf Christus bezog, da es nur ein Schatten oder Abbild der im Jahr 1242 kommenden Wahrheit war – der Offenbarung des Neuen Testaments und Christus selbst. 1243 Zwischen der Synagoge und der Kirche, in der Wahrheit, Leben und Vergebung der Sünden offenbart wurden, 1244 besteht derselbe Unterschied wie zwischen Nacht und Tag. 1245 Das alttestamentliche Gesetz ist nur der Anfang jener gnadenvollen Erkenntnis, die im Evangelium gegeben ist und im zukünftigen Leben ihre Fülle und Vollkommenheit erreicht. 1246: Das Gesetz warnte das Evangelium nur mit einer brüderlichen Vorahnung. 1247 Wenn die gesamte Bedeutung des mosaischen Gesetzes in seiner Beziehung zum Neuen Testament und zu Christus liegt, dann haben alle seine Institutionen und Rituale an sich, abgesehen von den neutestamentlichen Sakramenten, keinen Wert, denn sie sind nicht die Wahrheit selbst, sondern nur ein Zeichen der Wahrheit. 1248 Das Gesetz selbst war machtlos, den Menschen aus der Sklaverei der Sünde zu befreien, 1249 es war machtlos, die Weisheit des Fleisches zu besiegen, 1250 es war machtlos, im Menschen die sklavische Anziehung zur Erde zu zerstören, 1251 d. h. es war machtlos, den Menschen frei zu machen. In der Zwischenzeit gilt: „Wo es keine Freiheit gibt, gibt es keine Gnade, und wo es keine Gnade gibt, gibt es keine Teilhabe an der Sohnschaft, und wo es keine Sohnschaft gibt, gibt es kein Erbe.“ 1252 Von hier aus argumentiert der heilige Ambrosius, dass es im Alten Testament keine wahre Taufe und Vergebung gab, 1253 keinen wahren Priester, Altar und Kirche, 1254 keine wahre Rechtfertigung. 1255 Letzteres war im Alten Testament schon formal unmöglich: Wer unter dem Buchstaben des Gesetzes steht, kann nicht gerechtfertigt werden, 1256 aber vor allem deshalb, weil die Rechtfertigung nur in Christus möglich ist, 1257 denn nur Christus schenkt (unter der Bedingung wahrer Reue 1258) jene Gnade, ohne die es weder völlige Vergebung, 1259 noch vollkommene Rechtfertigung gibt. 1260 Aus all diesen Gründen konnte im Alten Testament keine Rede von moralischer Vollkommenheit sein. 1261 Aber wenn das alttestamentliche Gesetz einen Menschen nicht zur Verwirklichung des für die Menschen gesetzten Ziels führt, wenn es weder zur Rechtfertigung noch zur Vollkommenheit führt, könnte man fragen, zu welchem ​​Zweck wurde es dann von Gott gegeben? Die Bedeutung des Gesetzes, antwortet der heilige Ambrosius, liegt vor allem darin, dass ein Mensch begann, zu bekennen, was er zuvor geleugnet hatte, seine Sünde zu erkennen und seine Unwahrheit nicht zu vertuschen, sondern sie Gott zu offenbaren. 1262 Das Bewusstsein des Menschen für seine Sündhaftigkeit führte nicht nur zur Demut und dadurch zur Auflösung jener Bande, mit denen Adam und Eva ihre Nachkommen banden, 1263 nicht nur zur Reue, sondern auch zur Sehnsucht und Suche nach gnadenvoller Hilfe. 1264 Das Gesetz kündigte somit die Gnade an (weshalb der heilige Ambrosius ihn „den Urheber des Guten“ nennt 1265) und das jüdische Volk sogar „Heilige“, 1266 so wie das Gesetz selbst bereits der Anfang der Barmherzigkeit Gottes und seiner gnädigen Hilfe für den Menschen war. 1267 Das Gesetz konnte jedoch nur dann solch gute Früchte hervorbringen, wenn es in seinem wahren Geist angenommen wurde, d. h. das heißt, als sie ihn geistig verstanden 1268 und in ihm nicht die absolute Wahrheit, sondern nur ihren Schatten sahen, 1269 als sie darüber hinaus seinen Anweisungen als Lehrer folgten und zu Christus kamen, 1270 dem einzig wahren Lehrer, der den Schlüssel der Erkenntnis auf die Erde brachte 1271 und die Rätsel der Propheten und die Geheimnisse des Gesetzes offenbarte. 1272 Welche Beziehung besteht zwischen dem übernatürlichen Gesetz und dem Natürlichen, zwischen der Offenbarung und der Vernunft? Wir wissen bereits um die bedeutende Rolle, die der heilige Ambrosius der Vernunft in ihrer Beziehung zum Geist zuschreibt. Dieser Grund, sagt er, führt einen Menschen zur Erkenntnis „des Schöpfers, in dessen Macht sowohl Leben als auch Tod uns gehören, der diese Welt nach seinem Willen regiert, dem wir, wie wir wissen, über alle unsere Angelegenheiten Rechenschaft ablegen müssen.“ 1273 Die Menschheit ließ sich nach der Vertreibung aus dem Paradies und vor Moses in ihren religiösen Suchen und Rechtfertigungen für das moralische Leben so weit wie möglich von diesem Grund leiten. Aber nachdem das Sinai-Gesetz den Menschen gegeben wurde, verlor die Vernunft nicht ihre Bedeutung, da das Wort des äußeren Gesetzes immer noch durch die Berücksichtigung der rechten Vernunft unterstützt werden muss (rationis rectae Consideratio 1274). Manchmal behauptet der heilige Ambrosius, der das natürliche Sittengesetz durch Verhältnismäßigkeit versteht, wie der heilige Irenäus, 1275, dass das Mosaik und die Naturgesetze im Wesentlichen ein Gesetz bilden, einmal ins Herz geschrieben, das andere Mal auf Tafeln 1276; Das geschriebene Gesetz sollte lediglich das natürliche Gesetz erneuern, da nicht jeder die Fähigkeit besitzt, „sich selbst ein Gesetz zu sein“. 1277 Obwohl der heilige Ambrosius den menschlichen Geist im Allgemeinen wohlwollend behandelt, hat er eine ganz andere Einstellung zum Produkt dieses Geistes, zur Philosophie. Philo, der sich zum Ziel gesetzt hatte, Religion und Philosophie zu versöhnen, sah in letzterer den Weg zur Weisheit, d. 1279 Clemens von Alexandria und Origenes hatten ebenfalls eine allgemein positive Einstellung dazu, obwohl letzterer manchmal heidnische Weisheit leugnete und argumentierte, dass „die betrügerischen heidnischen Weisen mehr oder weniger unter dem Einfluss unreiner Geister dachten und lehrten“. 1280 Gegen Ende des 4. Jahrhunderts begann die positive Haltung der östlichen Väter gegenüber der heidnischen Philosophie einer negativen zu weichen. 1281 Dies ist die allgemeine Haltung des heiligen Basilius des Großen 1282 und Gregors von Nyssa. 1283 Was den Westen betrifft, so waren sie dort, wie wir wissen, alles andere als freundlich gegenüber der Philosophie. Wie andere lateinische Schriftsteller sogar des 4. Jahrhunderts (z. B. St. Hilarius), der nicht wollte, dass Philosophie mit Glaubensfragen vermischt wird, und auch der heilige Ambrosius sprachen sich gegen die Philosophie aus. Er ist sie, wie der heilige Wassili, 1284, zunächst einmal, weil sie sich mit leeren Fragen beschäftigt, die für das zukünftige Leben keinen Nutzen haben, 1285 zum Beispiel Geometrie, Astronomie usw. 1286; aber abgesehen davon kann die Philosophie aus dem einfachen Grund, dass sie Gott nicht kennt, kein wahres Wissen vermitteln. 1287 Sie kennt Gott nicht, weil sie die Weisheit dieses Jahrhunderts unter der Herrschaft des Teufels ist (sapientia saecularia, mundana, carnalis 1289) und als solche nach den Lehren des heiligen Ambrosius in direktem Widerspruch zu der göttlichen Weisheit steht, die sowohl im Alten als auch im Neuen Testament 1290 und insbesondere in der Kirche offenbart wird. 1291 Daher die positive Anweisung des heiligen Vaters, sich von der Philosophie fernzuhalten, „damit niemand durch die Elemente dieser Welt unseren Glauben vom Wahren ablenkt, damit niemand unsere Aussage durch die Philosophie zerstört; wir wissen, dass auf diese Weise die Arianer in den Unglauben verfielen, als sie die Geburt Christi aus der Erfahrung dieser Welt beweisen wollten; sie verlassen den Apostel und folgen Aristoteles.“ 1292 Ohne wahres Wissen könnte die Philosophie keinen wahren Wert haben, 1293 könnte sie kein wahres moralisches Leben haben, was nur im Christentum möglich ist, denn nur Christen kümmern sich um die Reinigung ihres Körpers, nur sie tragen in ihrem Körper die Abtötung Jesu Christi, um sein Leben in ihrem Leben zu offenbaren, 1294 und erreichen auf diese Weise tatsächlich die Höhen der Enthaltsamkeit und Tugend. 1295 Aber neben einer so völligen Verleugnung der Philosophie finden wir bei St. Vater und eine andere Haltung ihr gegenüber. So sagt er, dass nicht alles in der Philosophie falsch ist, dass es auch Wahrheit gibt, die Philosophen jedoch der offenbarten Lehre entlehnt haben. 1296 Hier können wir auch darauf hinweisen, dass der heilige Ambrosius die Harmonie, die durch die Bewegung der Erde um ihre Achse entsteht, nicht als etwas Unmögliches anerkennt, 1297 wie die Philosophen lehrten. Darüber hinaus verurteilt er nicht die natürlichen Tugenden der Heiden, obwohl er sie für leer hält und die tugendhaften Heiden mit Bäumen vergleicht, die mit Blättern bedeckt, aber ohne Früchte sind. 1298 Schließlich ist es interessant, dass der heilige Ambrosius, nachdem er beschlossen hatte, eine Pflichtenlehre oder christliche Ethik zu verfassen, das Buch eines heidnischen Philosophen als Vorbild nahm. Unter den Philosophen und genauer gesagt unter den Stoikern, wenn auch nicht direkt, übernahm der heilige Ambrosius auch das Prinzip des moralischen Lebens, definiert als „der Natur folgen“ oder „Leben im Einklang mit der Natur“. 1299 Kapitel III. Zustand der Erlösung oder des Heils (Gnade-Christ) Die durch Christus vollbrachte Erlösung der Menschen und die Früchte dieser Erlösung. Das alttestamentliche Gesetz führte den Menschen zum Bewusstsein seiner Sündhaftigkeit, zur Reue, zum Wunsch nach Rechtfertigung und Erlösung. Gleichzeitig erkannte der Mensch jedoch, dass er sich aus eigener Kraft nicht von der Sündhaftigkeit befreien, nicht gerechtfertigt und gerettet werden konnte. Von hier aus entstand und wuchs in ihm die Vorstellung von der Notwendigkeit göttlicher Hilfe und eines himmlischen Erlösers. Wir begegnen dieser Art von Gedanken bereits bei Philo, der unter anderem argumentierte, dass der Mensch sich aus eigener Kraft ohne göttliche Hilfe nicht reinigen und auf die Vereinigung mit dem Göttlichen vorbereiten kann 1300, dass die Erlösung, die darin besteht, dem höchsten Teil des Menschen den Sieg über den niederen zu gewähren, ein Werk der Barmherzigkeit Gottes ist, 1301 weshalb Gott von Philo der Retter der Seele genannt wird 1302 oder Σωτήρ von πάθος. 1303 Nach den Lehren von Origenes besteht die von Christus vollbrachte Erlösung darin, den Menschen das wahre Licht der Erkenntnis zu vermitteln 1304; in Christi Umriss des vollkommensten Beispiels moralischen Lebens 1305; in der Heilung unseres inneren Menschen 1306 und, 1307 im eigentlichen Sinne, der Erlösung der Menschheit. Das Leiden und Sterben Christi rechtfertigte einerseits den Menschen vor Gott und besiegte andererseits den Fürsten dieser Welt, denn mit seinem Blut erlöste Christus die Menschen, die zur Sünde verkauft wurden, wobei es sich im Jahr 1308 um ein neutestamentliches Opfer handelte, das alle anderen Opfer überflüssig machte. 1309 Es war nur Christus allein möglich, die Last der Sünden aller auf sich zu nehmen, sie am Kreuz aufzuheben und alle durch das Kreuz zu erlösen. 1310 Christus vollbrachte die universelle Erlösung, die jedoch von jedem Gläubigen in unterschiedlichem Maße angenommen wird. Wenn man an der Erlösung Christi teilnimmt, kehrt der Geist eines einzelnen Menschen nach und nach zu dem durch die Sünde verlorenen Bild Gottes zurück, obwohl das Bild Gottes in einem Menschen letztendlich erst in einem zukünftigen Leben wiederhergestellt wird. 1311 Die Lehre des heiligen Ambrosius über die Sühne zeichnet sich weder durch die Tiefe der theoretischen Begründung noch durch die subtile dogmatische Formulierung aus, aber sie hat im Vergleich zur Lehre der östlichen Väter einen praktischeren Charakter und verlagert den Schwerpunkt dieser Lehre 1312 mit größerem Ausdruck und Klarheit auf die spirituelle und moralische Sphäre. 1313 Zuallererst betont der heilige Ambrosius nachdrücklich, dass es für einen Menschen unmöglich ist, sich durch persönliche Anstrengungen von einem falschen sündigen Leben zu befreien und den wahren Weg einzuschlagen. „Wenn ein Mensch ohne Führer den angezeigten Weg (Acceptum) im Paradies verloren hat, wie dann“, fragt der heilige Vater, - könnte er ohne Führer den verlorenen Weg in der Wüste finden, wo es viele Versuchungen gibt? 1314 Weder der Mensch selbst, 1315 noch ein Engel oder ein Erzengel könnten diesen verlorenen Weg anzeigen und Kraft geben, ihn zu beschreiten und im Allgemeinen einen Menschen zu erlösen, da er der Sünde nicht widerstehen und bewahren konnte, was er von Gott empfangen hatte, 1316 – nur Er, der über allem steht, der größer ist als die Welt, der alles und in allem ist – Christus, konnte erlösen. 1317 Erlösung der Menschen durch Christus St. Ambrosius betrachtet es als einen Akt der größten Barmherzigkeit 1318 und Liebe 1319 Gottes zu den Menschen, weshalb Christus selbst, der die Welt liebte und von dieser Welt geliebt werden wollte, 1320 vom heiligen Vater, dem Sohn der Liebe oder der Liebe selbst, genannt wird. 1321 Zur Frage nach dem Wesen der Erlösung gab es zur Zeit des heiligen Ambrosius zwei Ansichten: Die eine, ausgehend von den heiligen Irenäus und Athanasius, sah das Wesen der Erlösung darin, dass Christus durch seine fleischliche Geburt das Fleisch der gesamten Menschheit heiligte, woraus folgte, dass alle Menschen gerade dank der Menschwerdung des Erlösers im Jahr 1322 göttliches Leben erlangen; die zweite, die nach und nach die erste ablöste, stellte die Frage der Erlösung im Leiden und Sterben am Kreuz Christi in den Mittelpunkt. Der heilige Ambrosius ist ein eifriger Verfechter der zweiten Sichtweise, jedoch finden sich an einigen Stellen seiner Werke, insbesondere aus der früheren Zeit, Spuren des athanasischen Verständnisses der im Westen durch den heiligen Hilarius vollbrachten Sühne. So schreibt der heilige Ambrosius in „De virginibus“: „Nachdem der Herr, nachdem er in diesen Körper gekommen war, die Gemeinschaft von Göttlichkeit und Körperlichkeit ohne den Makel äußerer Verwirrung vereinte, verbreitete er sich über die ganze Welt und teilte den menschlichen Körpern das Bild des himmlischen Lebens mit. Dies ist die zukünftige Generation, die die auf Erden dienenden Engel ankündigten (Matthäus 17,13). 7:11) (und) der dem Herrn dienen wird durch den Gehorsam des tadellosen Fleisches.“ 1323 Aber wie bereits gesagt, war der heilige Ambrosius ein eifriger Verfechter der Ansicht, die dem Leiden und Sterben des Erlösers am Kreuz eine außerordentliche Bedeutung in der Sühnelehre beimaß. Das Wesen der Erlösung des heiligen Ambrosius glaubte, dass Christus, der der zweite Adam geworden war und die Sünden und den Fluch der Menschheit auf sich nahm, sie ans Kreuz brachte: Nachdem er die Menschheit in seinem Blut gewaschen hatte, rechtfertigte Christus sie einerseits vor Gott und erlöste sie andererseits im eigentlichen Sinne von der Macht des Teufels. Um Menschen zu erlösen, musste Christus zunächst der zweite Adam werden, 1324 der neue Anführer einer neuen Art von Menschen. Und dafür musste Er menschliches Fleisch annehmen 1325 (nur ohne Sünde 1326), um ein vollkommener Mensch zu werden, 1327 oder besser gesagt, ein vollkommener Gottmensch. 1328 Für den zweiten Adam reichte es jedoch nicht aus, sündloses Fleisch anzunehmen: Er musste versucht werden und Adams Sünde in dem von ihm angenommenen Fleisch überwinden, was tatsächlich geschah. „Welchen Nutzen hätte das für uns“, stellt St. bei dieser Gelegenheit fest. Vater, - wenn Gott durch seine Göttlichkeit die Sündhaftigkeit des Menschen zerstört hätte? Oder warum hat er Fleisch angenommen, wenn nicht, um selbst in der Position unserer schwachen Natur versucht zu werden? Er musste versucht werden, aber er musste nicht leiden, damit ich wusste, wie ich, der Versuchte, das Leiden überwinden und vermeiden konnte. Er siegte durch Enthaltsamkeit, er siegte durch seine Verachtung des Reichtums, er unterdrückte den Stolz, er vermied Maßlosigkeit, er lehnte Versuchung ab.“ 1329 Christus, obwohl er in die Bedingungen des menschlichen Lebens gestellt wurde, 1330 obwohl er unser Fleisch annahm, hatte doch als einziger von allen Menschen 1331 seine Sünden nicht, 1332 kannte er seine Schwächen nicht, 1333 denn in sich selbst besiegte er die Sünde. 1334 Aufgrund dieser persönlichen Sündenlosigkeit eröffnete sich für Christus, den zweiten Adam, die Möglichkeit, um der Erlösung der Menschen willen sowohl die menschliche Sünde als auch die Strafe dafür auf sich zu nehmen. Letzteres war notwendig, denn „wer die Laster der menschlichen Schwäche korrigieren will, muss sie auf seine Schultern nehmen und auf irgendeine Weise für diese Schwäche büßen und sie nicht ablehnen.“ 1335 Christus hat wahrlich nicht nur unser Fleisch, dieses „schmutzige Kleid“, 1336, sondern auch unsere Gebrechen, 1337 unsere Sklaverei, 1338 Wunden und Leiden, 1339 Tod 1340 und Fluch auf uns genommen. 1341 „Alle Dinge kommen von Gott, der uns durch Christus mit sich selbst versöhnt hat. Wir waren tot, und deshalb wurde er, einer für alle, ein Sklave (Phil 2,7). Was sage ich als Sklave? Er wurde zur Sünde, zur Schmach, zum Fluch.“ 1342 Aber es geht nicht nur darum, dass Christus die Sünde in seinem Fleisch besiegte und die Sünden und Strafen der ganzen Welt auf sich nahm, sondern vor allem, dass er die Sünden ans Kreuz schlug, 1343 dass er die Menschheit mit seinem Blut von allem sündigen Schmutz wusch, 1344 sowie die Folgen der Sünde, dass er durch seinen Tod die Sünde tötete und dadurch auferstand 1345 und das Volk gerechtfertigte. 1346 Wie oben erwähnt, betont der heilige Ambrosius in Bezug auf die durch Christus vollbrachte Erlösung besonders scharf die außergewöhnliche Bedeutung des Todes des Sohnes Gottes am Kreuz in dieser Angelegenheit und argumentiert, dass dies der einzige Weg sei, Menschen zu retten. „Die geschwächte menschliche Natur könnte nur durch das Sakrament des Leidens des Herrn und das Blut Christi, dessen Autorität auf seinem Körper ruht, wiedergeboren werden (Jes. 9,6). Er trug unsere Gebrechen ans Kreuz, damit er dort die Sünden aller vergeben konnte.“ 1347 „Ich weiß es nicht“, schreibt der heilige Vater in De bono mortis – bedeutet der Tod (Christi) nicht mehr als das Leben selbst? Für wie viele Völker hat der Tod des Einen das Leben ermöglicht? 1348 Eine solch gnädige Wirkung der rettenden Leidenschaft Christi war nur möglich, weil er selbst weder in Sünde noch in irgendeine Befleckung verwickelt war. Daher erhält sein Tod am Kreuz den Charakter eines Opfers, ähnlich den Opfern des Alten Testaments, 1349, aber unendlich überlegen und sogar an ihre Stelle tretend, 1350, da Christus die Erfüllung der repräsentativen Opfer des Alten Testaments ist, 1351 und sein Blut den Charakter eines Sühnepreises für die Sünden der ganzen Welt hat. 1352 Das Besondere an diesem Opfer war einerseits, dass Christus in ihm sowohl als Opfer als auch als Opferträger (Priester 1353), als Gebetbuch, Mittler erschien, 1354 und andererseits, dass nicht alles darin von der Menschheit gebracht wurde: „Was uns fehlte, das hat Er, der vom Vater erwählte Sohn (Filius a Patre electus 1355, erfüllt auf seine Weise), göttliche Barmherzigkeit aus Seinen...; Aus uns hat Er gemacht.“ ein Opfer von sich selbst.“ 1356 An einer anderen Stelle sagt der heilige Ambrosius direkt, dass es nicht nötig war, dass irgendjemand aus dem Volk sich hingab und starb, sondern für den, der über allem steht, das heißt Gott. 1357 Darum hat St. Der Vater behauptet, dass, obwohl Christus die menschliche Natur annehmen musste, damit der Mensch die Früchte der Erlösung aufnehmen konnte, Christus die Vergebung der Sünden und die Erlösung der Welt von der Schuld nicht gemäß der Menschheit, sondern gemäß der Göttlichkeit gewährte. 1358 In der Erlöserlehre des heiligen Ambrosius wird also nicht das Element der Menschheit, sondern der Göttlichkeit Christi in den Vordergrund gerückt, und seinem Tod wird eine so außergewöhnliche Bedeutung zugeschrieben, weil es nicht nur der Tod einer Person, sondern des Gottmenschen war. 1359 Doch gleichzeitig verliert der hl. Vater das menschliche Element nicht aus den Augen. Der erste Mensch fiel durch seinen Stolz und seinen Ungehorsam gegenüber dem Willen Gottes von Gott ab: Christus, der neue Adam, hingegen zeigte völlige Demut und völligen Gehorsam während seines gesamten Lebens, in all seinen Mühen und Leiden und vor allem in seinem Tod am Kreuz. „Da wir in dieser Welt unter der Sünde stehen, ist Christus mit uns, damit durch den Gehorsam eines Einzelnen viele gerecht werden (Römer 5,9).“ 1360 „So wie die Schuld durch den Ungehorsam eintrat, als die Gebote des Herrn verachtet wurden, so war es zunächst notwendig, den Gehorsam wiederzubeleben und dadurch den Nährboden der Sünde zu zerstören.“ 1361 „Christus selbst (Christus) hat sich deinetwegen bis zum Tod, dem Tod am Kreuz, erniedrigt, um den Fall deines Stolzes zu zerstören, damit wir das, was wir allein durch den Ungehorsam Adams verloren haben, durch den Gehorsam des Einen Herrn Jesus zurückgewinnen.“ 1362 Obwohl das ganze Leben Christi, alle seine Leiden und Sorgen Zeichen seines großen Gehorsams sind, 1363 war der Höhepunkt dieses Gehorsams sein Tod am Kreuz, der die Menschen tatsächlich erlöst und rechtfertigt. „Die Krone der großen Leistung, das herrliche Verlobungsgeschenk Christi, ist sein Blut und Leiden. Denn was könnte er mehr geben, der sich nicht einmal selbst verschont und seine Seele für uns dem Tod hingegeben hat? 1364.“ Christus hat einerseits die Menschen gerechtfertigt und sie andererseits von der Macht des Teufels befreit. Das Konzept der Befreiung der Menschheit von der Macht des Teufels in der patristischen Literatur bestand aus drei Punkten: Überlisten des Teufels, Sieg über ihn und tatsächlich Befreiung von den Rechten, die der Teufel nach dem Sündenfall über die Menschen erworben hatte. 1365 Diese drei Punkte werden auch vom heiligen Ambrosius unterschieden, obwohl er sie oft alle zusammenfasst. Von diesen erscheint der erste Punkt – die Theorie der frommen Täuschung (pia fraus) – im Heiligen Vater nicht so deutlich wie im Origenes von 1366, wird aber dennoch mehr als einmal und sehr entschieden wiederholt. Christus erlaubte die Täuschung gegenüber dem Teufel, 1367, und das schwache und vergängliche Fleisch des Menschen, das der Erretter akzeptierte, diente dem Teufel als Köder wie an einer Angelrute. 1368 Diese Täuschung war notwendig, um den Teufel zum Kampf mit Christus zu zwingen, da er sonst hätte aufgeben können. 1369 Nachdem der Herr den Kampf mit dem Teufel begonnen hatte, siegte er mit seiner Demut und „warf den wahren Goliath zu Boden, der nun seinen Kopf verloren hatte, der Tricks und Täuschungen betrieb.“ 1370 Dank dieses Sieges beendete der Herr die Kriege, die die geistliche Bosheit über uns brachte. Er „brach den Bogen, von dem die Pfeile des Feindes abgeschossen wurden, und verbrannte mit Feuer den Schild des Unglaubens, damit der Schild des Glaubens unzerstörbar bliebe.“ 1371 Was die Befreiung von der Macht des Teufels betrifft, so ist sie eng mit dem heiligen Ambrosius verbunden, mit der Vorstellung vom Teufel als Wucherer. Der Mensch musste vom Teufel erlöst werden, an den die Menschen durch die Sünde ihrer Vorfahren verkauft wurden. Christus, der die Menschen mit einer enormen Schuld belastet sah, die niemand „aus dem Erbe der Unschuld“ begleichen konnte, zeigte den Menschen ein Mittel zur Befreiung, 1372, das darin bestand, diesen bösen Gläubiger in einen guten zu verwandeln, 1373 und er selbst gab den Menschen auch ein Lösegeld, nämlich sein Blut, „reich als Lösegeld und reichlich zur Abwaschung der Sünden“. 1374 Über die Folgen und Früchte des Sühneopfers Christi für das Volk spricht der heilige Ambrosius nicht konkret, sondern erwähnt sie größtenteils zufällig. Manchmal wird die Gesamtheit dieser rettenden Früchte des hl. Vaters unter dem allgemeinen Konzept verstanden, Menschen mit Christus zu bereichern. „Christus, der reich war, wurde arm, um uns durch seine Armut reich zu machen.“ 1375 Diese Armut des Volkes von St. wird durch Christus bereichert. Ambrosius charakterisiert es so: „Wir sind zu arm geworden, weil wir durch die Täuschung des Teufels die kostbaren Gewänder der Tugenden verloren haben, wir werden des Paradieses beraubt, aus dem Vaterland vertrieben, in die Verbannung geschickt, sogar der Hülle des Körpers beraubt, die zuvor durch den Zaun der Tugenden geschützt war, und dann haben wir unsere Sünden bloßgestellt.“ 1376 Da aber der himmlische Zustand nach Ansicht des heiligen Vaters eng mit dem Bild des „himmlischen Menschen“ verbunden war, bestand die Frucht der Erlösung laut dem heiligen Ambrosius darin, dass wir Teilhaber der himmlischen Natur (naturae caelestis) wurden. 1377 Dank der Erlösung erscheint eine neue Schöpfung, supra mundum, 1378 ein himmlischer Mensch, der schon hier auf Erden den Engeln ähnelt, 1379 ein himmlischer Bewohner, 1380 der den Himmel in sich offenbart. 1381 Und da sich die himmlische Natur des Menschen am deutlichsten in seiner geistigen Natur manifestiert, die nach dem Bild und Gleichnis Gottes geschaffen wurde, markiert die Offenbarung eines neuen, himmlischen Menschen in erster Linie die Wiederherstellung des Bildes Gottes 1382 mit seinen charakteristischen Eigenschaften – Vernunft und insbesondere Freiheit, verstanden von St. Ambrosius im Sinne der gnadenvollen 1383 Freiheit sowohl von der Sklaverei der Sünde, 1384 als auch von der Sklaverei der Welt. 1385 Christus, sagt der heilige Ambrosius, hat sein Fleisch geopfert, die ganze Welt befreit (1386) und dem gesamten Universum Freiheit gewährt (universis libertatem daret 1387), manchmal gleichgesetzt mit dem heiligen Vater mit himmlischer Freiheit (restituit libertatem paradisi 1388). In direktem Zusammenhang mit der Wiederherstellung des Bildes Gottes im Menschen steht die Gemeinschaft mit seiner göttlichen Natur und der Gnade der Sohnschaft, wenn Menschen dank des Einflusses der Heiligen Dreifaltigkeit und insbesondere des Heiligen Geistes 1389 wie Götter werden, wie Söhne Gottes (quasi Dei, quasi filii Dei 1390), geistliche Söhne (filii spiritales 1391), woher Christus, der die Menschen mit seiner Majestät der Kommunion ehrte, sie Brüder nennt und sagt: „Ich werde deinen Namen meinen Brüdern verkünden“ (Jesaja 21,23). 1392 Nun wurden Menschen, wie der erste Mensch, der als Teilhaber der göttlichen Liebe und Erbe der Herrlichkeit (charitatis divinae patriceps et haeres gloriae) ein Freund Gottes war, 1393 auch aus Dienern Freunde Gottes. 1394 Die Würde der Freunde Gottes wird laut Ambrosius durch das Verständnis der himmlischen Geheimnisse und die Verbesserung des religiösen Wissens bestimmt. Christus nannte die Apostel Freunde, weil er ihnen offenbarte, was er vom Vater gehört hatte. 1395 Gott selbst sandte Christus auf die Erde, damit er, nachdem er den Schleier 1396 und die irdische Dunkelheit von den geistigen Augen der Menschen entfernt hatte, 1397 ihnen die Möglichkeit geben würde, das Ewige und Himmlische zu sehen, 1398 damit er den Menschen die Wege der Klugheit (vias prudentiae) zeigen und den Kleinen die Wege der Weisheit (semitas sahientae) öffnen würde 1399 oder anders Worte, damit er der Menschheit die ewigen Wege zeigen würde, auf denen er zu Gott zurückkehren sollte. 1400 Hätte Christus den Menschen das Wissen nicht offenbart, wären sie in völliger Unwissenheit geblieben, 1401 denn nur Christus ist die Wahrheit 1402 und die Quelle, aus der die Kirche, also die Seele eines jeden, Weisheit schöpft. 1403 Aber nicht nur Wissen, lehrt der heilige Ambrosius, der Erlöser, der den Menschen gebracht wurde. Er schenkt ihnen auch die Gnade, ohne die die Erlösung unmöglich ist, 1404 denn nur diese Gnade befreit den Geist eines Menschen von der Herrschaft des Fleisches über ihn, 1405 nur ruft sie den Menschen zum Leben, 1406 nur sie bewirkt seine völlige Besserung. 1407 Gleichzeitig unterscheidet der heilige Ambrosius zwei Arten von Gnaden: Einerseits erneuerte Gott die alte Gnade im Menschen, 1408, und andererseits vermehrte er sie mit „neuer Gnade“ 1409: „Christus litt“, sagt der heilige Ambrosius, „und alles begann mit den Samen der neuen Gnade zu überströmen.“ 1410 Diese im Alten Testament unbekannte Gnade 1411 kommt am deutlichsten in der Vergebung der Sünden, in der Erneuerung des Menschen und der Ausgießung der Gaben des Heiligen Geistes auf ihn zum Ausdruck. 1412 Aber da der Heilige Sünde hat. Wird Ambrosius oft im Bild von Schwäche oder Krankheit gesehen, so beinhaltet sein Heilskonzept notwendigerweise die Idee der Heilung der geistigen Gebrechen und Krankheiten der in Adam im Jahr 1413 gefallenen Menschheit durch Christus, woraus die Gnade Christi in erster Linie als heilende Gnade gesehen wird. Und im Allgemeinen ist die Vergebung der Sünden durch den heiligen Ambrosius eine der wichtigsten Früchte des Erlösungswerks Christi. „Was ist der Wille des Vaters, wenn nicht, dass Jesus in diese Welt kommt und uns von unseren Sünden reinigt?“ 1414 Und fast überall, wo der heilige Ambrosius über den Zweck der Ankunft des Erlösers auf der Erde sprechen muss; Er stellt Vergebung und Vergebung der Sünden an die erste Stelle. 1415 Deshalb soll sich der Erlöste nach den Anweisungen des heiligen Vaters nicht darüber freuen, dass er gerechtfertigt ist, sondern darüber, dass er erlöst ist, nicht darüber, dass er von der Sünde befreit ist, sondern darüber, dass seine Sünden vergeben sind. 1416 Da einem Menschen aber seine Sünden vergeben werden, wird er dadurch vom sündigen Tod und der ewigen Verdammnis befreit. 1417 Und tatsächlich Christus, lehrt St. Vater, - nahm unsere Kleider (Sünden) an, um uns mit dem Glanz der Unsterblichkeit zu kleiden, 1418 für seinen Tod, der unseren Tod zerstörte, 1419 gab er allen das Leben. 1420 Unter dem Tod, von dem Christus die Menschen befreit hat, meint der heilige Ambrosius in erster Linie den geistigen Tod, manchmal aber auch den körperlichen Tod, 1421 ebenso wie er die Erlösung selbst nicht nur auf die Seele beschränkt, sondern sie auf den Körper ausdehnt. Er lehrt, dass Erlösung und Erlösung den ganzen Menschen betreffen: sowohl die Seele als auch den Körper. 1422 An einer anderen Stelle schreibt er, dass Christus, der den Menschen erschaffen hat, ihn bewahren, retten wollte, und zwar den ganzen Menschen. 1423 Wie beteiligt sich der Körper an der Erlösung? Der Heilige Vater antwortet auf diese Frage: „Der Herr Jesus kam und bereitete im Fleisch, in die Sünde verwickelt, eine Miliz der Tugend vor. Denn wo Leidenschaften waren, ist jetzt eine Wohnstätte der Reinheit.“ 1424 Der Herr Jesus, der in seinem Fleisch die Sünden der ganzen Welt gekreuzigt hatte, vernichtete sie (dadurch), und zwar nicht nur die Sünden der Taten (delictafactorum), sondern auch der geistlichen Leidenschaften (cupiditates animorum). 1425 Von hier aus wird das Fleisch, das bisher das Gefäß des Teufels war, zum auserwählten Gefäß, 1426 das bisher der Leib einer Hure war, wird zum Leib Christi, 1427 spiegelt nicht mehr den Schatten des Todes, sondern die Gnade Gottes wider und 1428 wird es daher, vom früheren Fluch befreit, gesegnet. 1429 Durch die Reinigung oder Erlösung des Fleisches wurde die durch Adams Sünde im Menschen entstandene Trennung zwischen Körper und Seele aufgehoben. 1430 Früher waren Seele und Körper durch eine Mauer getrennt und der Körper konnte der Seele nicht untergeordnet werden, 1431 da das Gesetz des Fleisches dem Gesetz des Geistes entgegenstand. 1432 Doch dann kam die Welt, die das Mediastinum zerstörte, den Kampf 1433 zwischen dem inneren und äußeren Menschen beendete, 1434 den Körper der Herrschaft des Geistes unterwarf 1435 und sie „in der Einheit des Willens“ vereinte, 1436 in einem gemeinsamen Streben nach dem Errettenden. 1437 Und mit der Beseitigung dieser Feindseligkeit im Fleisch versöhnten sich der alte und der neue Mensch, 1438 und die Menschen wurden „Kinder des Friedens und der Liebe“, 1439 und jubelten mit der Freude eines gereinigten Gewissens. 1440 Früher stöhnte das Gewissen vor seinen Vorwürfen, aber jetzt freut es sich, von der Angst befreit zu sein, dank der Barmherzigkeit Christi und der Vergebung aller Sünden, 1441 und nicht nur der Sünden, sondern auch der von Adam geerbten Schuld selbst. 1442 Dank all dem öffnet sich dem Menschen erneut die Tür des Himmels, durch die er in sein Vaterland zurückkehrt. 1443 Christus befreit den so erlösten Menschen von der Macht des Teufels, vertreibt ihn aus seinem Reich und macht ihn zum Mitglied des neuen, der Sünde fremden Reiches Gottes. Christus gründete dieses Königreich, als er die Menschen vom Tod erlöste und ihnen Leben und Freiheit schenkte, als er wie der zweite Adam zum Oberhaupt aller Menschen wurde, die er zum Vater führen musste. 1445 Dieses Reich oder diese Kirche 1446 kann in der Tat nicht neu genannt werden, da es schon seit Anbeginn der Zeit ein Reich der Wahrheit und Gerechtigkeit auf Erden gegeben hat, das zwar unvollkommen ist, aber auf der Hoffnung auf künftige Vollkommenheit ruht 1447 und sich auf die Kirche des Neuen Testaments bezieht, wie eine Dienerin der Freien 1448 und wie ein Schatten des Bildes. 1449 Das von Christus gegründete Reich ist im Gegensatz zum Reich des Teufels ein ewiges und dauerhaftes Reich (regnum perpetuum atque aeternum 1450). Ein charakteristisches Merkmal dieses Königreichs ist seine Universalität, die sich sowohl aus der Tatsache erklärt, dass es ausnahmslos allen Menschen offen steht (1451), als auch aus der Tatsache, dass es nicht nur diese Welt (1452), sondern auch die andere Welt umfasst. Das verbindende Prinzip dieses Reiches Gottes ist die Gnade Christi. 1453 Die durch Christus vollbrachte Erlösung beschränkt sich jedoch nicht auf eine Person, sie erstreckt sich auf die gesamte Schöpfung – denn „das Geheimnis der Menschwerdung Gottes ist die Erlösung der gesamten Schöpfung“ (1454) – und sogar auf die ganze Welt. „Früher verströmte diese ganze Welt einen Gestank nach dem Schmutz verschiedener Taten, aber jetzt weht überall anziehende Keuschheit, die Salbe des Glaubens, die Farbe der Unschuld.“ 1455 Sowohl als Erlöser als auch als Gründer des Reiches hat Christus eine herausragende Bedeutung für den Christen und insbesondere für sein moralisches Leben. Er ist zunächst der Anfang des Heils (initium salutis 1456) und sogar das Heil selbst (salus 1457). Er ist der einzige Arzt menschlicher Gebrechen, 1458 Er ist das Leben jedes einzelnen Menschen 1459 und zugleich die Quelle des universellen Lebens, 1460 denn „Er ist der Baum des Lebens, der Baum der Weisheit, gepflanzt im Schoß der Jungfrau nach dem Willen des Vaters.“ 1461 Christus ist die Kraft Gottes, Leben, Licht, Auferstehung der Toten. 1462 Er ist die Tür: Nur wer durch diese Tür eintritt, wird das ewige Leben erben, 1463 denn jedes Werk ist vergeblich, das nicht auf dem Fundament Christi beruht, 1464 – im Gegenteil, wer begonnen hat, mit Christus zu sein, kann nicht fallen. 1465 Von hier aus wird Christus als die Quelle, als der rettende Same aller Christen, beginnend mit den Aposteln, 1466 als das Haupt jedes Mannes, 1467 den, wenn jemand verloren hat, nicht mehr leben können. 1468 Christus gibt Leben, aber Er unterstützt es auch. 1469 Um es kurz zu sagen: „Jede Seele ist in der Macht Gottes, und Christus ist alles für uns.“ 1470 „Alle Dinge sind uns in Christus gegeben, durch den alle Dinge sind und in dem alle Dinge sind. Da ich alles in Ihm habe, verlange ich keinen Lohn, denn Er selbst ist der Lohn für alles.“ 1471 Der heilige Ambrosius gibt von hier aus ganz konsequent die folgende Anweisung: „Ob wir essen oder trinken, lasst uns Christus verkünden, Christus fragen, an Christus denken, über Christus reden: Christus sei immer in unserem Herzen, immer in unserem Mund.“ 1472 Christus ist die Weisheit, der den Menschen die Wege der Klugheit zeigte, 1473 jene ewigen Wege, auf denen der Mensch zu Gott zurückkehren sollte. 1474 Wie zeigte er diese Wege? „Er gab“, antwortet der heilige Ambrosius, „sein Evangelium, das nicht nur die Lehre des Glaubens, sondern auch eine Schule der Moral und ein Spiegel der gerechten Bekehrung ist.“ 1475 Beim Vergleich des Neuen Testaments mit dem Alten sagt der heilige Ambrosius, dass die hohen Anweisungen des Evangeliums Vorrang vor den Anweisungen der Propheten (und Apostel 1476) haben. Das Evangelium ist im Vergleich zur alttestamentlichen Lehre ein neues Gesetz, das auf einem anderen Prinzip beruht – dem Prinzip der Liebe, 1477 dem Prinzip der Barmherzigkeit. 1478 Da sich dieses neue Prinzip in den Beziehungen Gottes zum Menschen manifestiert, spiegelt es sich als die unendliche Barmherzigkeit Gottes wider, 1479 als völlige Vergebung der Sünden 1480; Da es als Grundlage der gegenseitigen Beziehungen zwischen den Menschen herangezogen wird, schreibt es anstelle der alttestamentlichen Rache gegenüber Feinden die Liebe zu ihnen vor. 1481 Die Frage ist: Welche Beziehung besteht zwischen dem Evangeliumsgesetz und dem alttestamentlichen Gesetz? Hat letzteres für einen Christen eine Bedeutung oder nicht? Origenes beantwortete diese Frage fast negativ und argumentierte, dass das alttestamentliche Gesetz mit der Einführung eines neuen, vollkommenen Gesetzes durch Christus seine Bedeutung verloren habe und für uns tot geworden sei, weshalb wir es erst akzeptieren, wenn Christus es uns vorliest. 1482 Der heilige Ambrosius unterscheidet im Alten Testament zwei Elemente: das religiös-zeremonielle Element und das moralische Element. Das erste Element verlor trotz der Tatsache, dass das Alte und das Neue Testament von demselben Gott gegeben wurden, 1483, dass in beiden Testamenten derselbe Christus handelte, 1484 mit dem Kommen des Gesetzes – Christus, 1485 mit dem Kommen der „vollkommenen Gnade“ und „Fülle des Maßes“, 1486, man könnte sagen, seine Bedeutung und machte einer neuen Platz, so wie Schatten und Dunkelheit dem Bild und dem Licht weichen 1487; mit anderen Worten: Das alttestamentliche Gesetz ist für uns überholt, 1488 weshalb die Apostel die Christen von der Last des jüdischen Gesetzes befreiten. 1489 Wenn Letzteres für Christen noch von Bedeutung ist, dann nur insofern, als darin der Erlöser verkündet wird. „Bekenne“, sagt der heilige Ambrosius, „sein (Retter) ist im Gesetz, damit du ihn im Evangelium erkennst.“ 1490 Ansonsten verweist der heilige Vater auf das moralische Element des alttestamentlichen Gesetzes. Das Sittengesetz des Mose hat für Christen seine Bedeutung nicht verloren, und wer es leugnet, leugnet auch Christus, in dem die Erfüllung jedes Gesetzes lag. 1491 Tatsache ist, dass das Sittengesetz des Alten Testaments eine notwendige Vorbereitung für das Sittengesetz des Evangeliums ist, denn nur wer die Anforderungen des Gesetzes erfüllt hat, kann die Erfüllung der Gebote des Evangeliums übernehmen. „Erklimmen Sie zuerst die erste Stufe des Gesetzes“, lehrt der heilige Ambrosius den Christen, „damit Sie dann den himmlischen Höhepunkt des Evangeliums erreichen können.“ 1492 Subjektive Aufnahme der Früchte der Erlösung Christi durch den Menschen. Glaube. Taufe Es gibt keinen einzigen Menschen ohne Sünde, alle Menschen haben gesündigt, die Mutter Gottes nicht ausgenommen, 1493 deshalb brauchen sie alle die Erlösung durch Christus. Abhängig davon zeichnet sich die durch Christus vollbrachte Erlösung oder Erlösung erstens durch ihre Ewigkeit aus, denn sie ist salus perpetua, salus aeterna, 1494, und zweitens durch ihre Universalität, denn Christus erlöste nicht einzelne Individuen, sondern die ganze Welt, 1495 alle Menschen 1496 – sowohl Gerechte als auch Sünder 1497 und sogar Kinder. 1498 Diese Universalität der Erlösung Christi zeichnet sich unter anderem dadurch aus, dass sie sich nicht nur auf diejenigen erstreckt, die sie direkt empfangen, sondern auch die gegenteilige Wirkung hat, indem sie diejenigen rettet, die im Glauben an diese Erlösung gestorben sind, und unter ihnen vor allem die Vorfahren. 1499 Aber wenn sich die Erlösung auf alle erstreckt, warum werden dann nicht alle gerettet und nicht einmal alle nehmen das Sühnopfer Christi an? Mit anderen Worten: Welche Beziehung besteht zwischen der Gnade Gottes und dem Willen des Menschen? Rettet Gott den, den Er will, oder umgekehrt den, der gerettet werden möchte? Diese Frage ist eine der komplexesten Heilsfragen, die auf einem Konzil später als zur Zeit des heiligen Ambrosius, der Ära, ausführlich entwickelt und gelöst wurden, obwohl sie viel früher aufkamen – zumindest stellte und löste bereits Origenes die Frage nach dem Verhältnis der Gnade zum Willen des Menschen. Gleichzeitig neigte Origenes offenbar manchmal dazu, die gesamte Angelegenheit der menschlichen Erlösung ausschließlich der Gnade Gottes zuzuschreiben. „Alles, was wir haben“, sagt er, „ist ein unverdientes Geschenk unbeschreiblicher Gnade; alles, was wir denken und sagen können, ist ein Geschenk derselben Gnade.“ 1500 Das Allererste, mit dem unsere Erlösung beginnt, ist der Glaube an Gott, den der Apostel als eine kostenlose Gabe der Gnade Gottes darstellt. 1501 Darüber hinaus: Die allererste Bekehrung eines Sünders vom Weg der Zerstörung, der Beginn seiner geistigen Wiedergeburt, 1502 sein Gebet um Erlösung, 1503 all dies ist das Werk der Gnade Gottes. Manchmal hingegen stellt Origenes in der Frage der Erlösung die eigenen Kräfte und insbesondere seinen freien Willen in den Vordergrund. „Die Gnade Gottes“, schreibt er, „wirkt nicht bedingungslos auf den Menschen: Der Mensch muss sie sich erst durch eigene Taten verdienen. Gnade wird nicht gleichgültig gegeben, sondern genau nach den persönlichen Verdiensten eines jeden. In der Heiligen Schrift heißt es: „Wer hat, dem wird mehr gegeben, und er wird Überfluss haben; wer aber nicht hat, dem wird auch das genommen, was er hat (Matthäus 25,29)“, das heißt, wer auch immer, für Wer zum Beispiel Glauben hat, dem wird die Gnade des Glaubens geschenkt, die in ihm reichlich vorhanden sein wird, und ganz allgemein: Was für eine Gabe jeder von uns von der Natur erhält, wenn er diese Gabe selbst steigert und entwickelt, wird er dieselbe Gabe und von der Gnade Gottes erhalten, die dieses Talent stärken und auf die höchste Stufe der Vollkommenheit erheben wird.“ 1504 Es stellt sich also heraus, dass das Wirken der Gnade bei Origenes tatsächlich auf die Entwicklung und Stärkung der freien Unternehmungen des Menschen reduziert ist: Sie ist nur ein Helfer seines freien Willens, der selbst in der Lage ist, Gutes zu wollen und zu tun. Der angedeutete Widerspruch in Origenes‘ Ansichten über das Verhältnis von Gottes Gnade und menschlicher Freiheit findet seinen Ausgleich in der Annahme, dass Origenes, der offenbar schon 1505 die Berufung der Gnade von der Förderung und Stärkung der Gnade unterschied, die Erlösung des Menschen als eine Angelegenheit des gemeinsamen Handelns einerseits der Gnade Gottes, andererseits des Willens des Menschen erkannte. Auf jeden Fall finden wir bei ihm die Behauptung, dass weder das, was durch unseren Willen erreicht wird, durch ihn allein ohne Gnade erreicht werden kann, noch dass das, was durch Gnade erreicht wird, durch sie allein ohne Beteiligung unseres Willens erreicht werden kann, 1506 obwohl er dazu neigt, den Willen des Menschen und nicht die Gnade Gottes hervorzuheben. „Der Anfang muss von uns kommen“, schreibt er, „aber Gott ist (immer) bereit, (uns) eine Hand (der Hilfe) zu reichen.“ 1507 Die Lehre des heiligen Ambrosius über die Gnade zeichnet sich nicht durch Konsistenz und Klarheit aus. Zunächst stellt der heilige Ambrosius kategorisch fest, dass Christus alle Nationen aufruft, den Irrtum abzulehnen, der Wahrheit zu folgen und sich der Kirche anzuschließen. 1508 ruft er alle dazu auf, ihm zu folgen und das Himmelreich und das ewige Leben zu erben. 1509 Wenn also jemand nicht gerettet wird, dann liegt die Schuld daran bei ihm selbst, bei seiner Nachlässigkeit, 1510 denn er selbst beraubt sich des rettenden Lichts, er selbst schließt sozusagen seine Fenster, damit die Sonnenstrahlen nicht in sie eindringen, 1511 - insbesondere sind die Ketzer selbst schuld daran, dass Christus, der für alle geboren wurde, nicht für alle geboren ist. 1512 Zusammen mit dieser Aussage finden wir jedoch in St. Vater und völlig das Gegenteil. „Gott ruft diejenigen, die er zu ehren gedenkt, und diejenigen, die er will, macht er gläubig“, sagt er im Jahr 1513. Dann vergleicht der heilige Ambrosius den Glauben eines Menschen mit der Tür, an die Christus klopft, und nennt denjenigen, an dessen Tür Christus klopft, selig, woraus folgt, dass es auch Unselige gibt, an deren Tür Christus nicht klopft. „Die Heilung Christi“, schreibt St. der Vater ist an einem anderen Ort - es gibt eine Korrektur. Der Herr korrigiert den, den er bekehren will.“ 1515 Und er korrigiert nicht nur, sondern rechtfertigt und heiligt nur diejenigen, die er will. 1516 Aber das reicht nicht aus. Wen auch immer Gott anzieht, wird nicht durch Verfolgung getrennt, wird nicht durch Luxus abgewiesen, wird nicht durch Philosophie getäuscht, wird nicht von den Manichäern entweiht, wird nicht durch Arius verführt, wird nicht durch Sabellius infiziert werden. 1517 Dies ist ein Widerspruch in der Lehre über die rufende Gnade des heiligen Ambrosius, der wie folgt versöhnt wird. „Obwohl Gott“, argumentiert er, „alle Menschen zur Erlösung ruft, richtet er sein Wort nicht an alle, nicht aus Parteilichkeit, sondern auf der Grundlage seiner Allwissenheit, denn er weiß, dass sein Appell von berühmten Menschen nicht mit Aufrichtigkeit und Wohlwollen aufgenommen wird.“ 1518 Nachdem er dem Aussätzigen die Worte des Erlösers erklärt hat: „Ich möchte, dass du gereinigt wirst“, schreibt der heilige Vater: „Der gute Wille (pietas) des Willens geht voraus, die Autorität der Macht folgt. Er sagt zu allen: „Ich will“ Jesus, der keine Sünde haben möchte. 1519 So ist die Gnade, die keine Frage des Verdienstes, sondern nur des freien Willens und der Barmherzigkeit Gottes ist, 1520 von Christus an alle gerichtet, aber nur wenige empfangen sie; Es wird nur von denen akzeptiert, die es wünschen, die eine Neigung dazu haben und es dadurch scheinbar verdienen. 1521 Die göttliche Barmherzigkeit schließt niemanden von der Gnade aus: Im Gegenteil, wer seine Sünden nicht selbst bekennen will, verlässt den Herrn. 1522 Nicht das Heil verlässt die Menschen, sondern die Menschen, die sich vom Heil entfernen. Christus kam zu den Juden, aber sie wollten das Heil nicht annehmen. 1523 „Wenn ein Mensch“, sagt der heilige Vater, dem göttlichen Ruf nicht folgt, wird er verantwortungsbewusster und entfernt sich noch weiter von Gott.“ 1524 Aber wenn Gott, wie der heilige Ambrosius, sein Wort umwandelt und Gnade nur denen schenkt, die sozusagen eine solche Gnade verdient haben, bedeutet das dann nicht, dass bei der Aneignung der Erlösung Christi der Vorrang nicht der Gnade, sondern dem Willen des Menschen zukommt? Nein, antwortet der heilige Ambrosius, „das Heil beginnt mit der Gnade Gottes, aber nicht mit dem Willen des Menschen, der so schwach ist, dass er nicht einmal etwas Gutes begehren kann, es sei denn, Gott bereitet es 1525 vor und stärkt ihn mit seiner Gnade.“ 1526 „Wer“, fragt der heilige Vater, kann mit einem menschlichen Fuß, ohne göttliche Führung, vom Irdischen zum Himmlischen, vom Baldachin zur Klarheit, vom Bild zum Wesen der Wahrheit aufsteigen? 1527 Gott selbst ist der Urheber des guten Willens (bonae voluntatis auctor), er selbst entzündet und erleuchtet das Herz und vor allem weckt er selbst Eifersucht, sodass der Mensch seine Gnade verdient (adpromerendam sui gratiam). 1528 Allerdings bleibt der heilige Ambrosius auch hier nicht konsequent, da er oft behauptet, dass das Heilswerk mit dem freien Willen des Menschen beginne, während die Gnade es erst beende. 1529 Interpretation des Ausdrucks von St. In der Schrift „Zieh uns an“ (Hohelied 1; 3), 1530 schreibt er: „Zieh uns an. Wir haben den starken Wunsch, dir zu folgen... Da wir aber nicht mit deinem Lauf Schritt halten können, ziehe uns an, damit wir mit deiner Hilfe in deine Fußstapfen treten können.“ 1531 So widersprüchlich die Argumentation des heiligen Ambrosius zur Frage des Verhältnisses zwischen Gnade und dem Willen des Menschen auch sein mag, so lässt sich aus ihnen doch der Schluss ziehen, dass er in der Frage der Assimilation des Sühnopfers des heiligen Ambrosius durch den Menschen wie Origenes an der Lehre vom gemeinsamen Wirken von göttlicher Gnade und menschlichem Willen aus dem Jahr 1532 festhielt und im Gegensatz zu Origenes jedoch der Gnade Gottes die vorherrschende Bedeutung beimaß. Nachdem Christus die Menschen erlöst hat, ruft er alle dazu auf, an der von ihm vollbrachten Erlösung teilzuhaben. Aber nicht jeder reagiert auf diesen Ruf des Erlösers, sondern nur wenige, und dann mit der direkten Hilfe der göttlichen Gnade. Diese Reaktion der Menschen auf den Ruf Christi kommt in ihrem Glauben zum Ausdruck. Für Philo ist der Glaube tatsächlich nicht der Anfang, sondern das Ende oder Ziel des religiösen und moralischen Lebens eines Menschen. 1533 Es ist nur ein wahres und wahres Gut vor Gott (μόνον δές καί βεβαίον άγαθόν προς θεόν 1534) und wird daher in gleicher Weise als Belohnung Gottes für einen gerechten Menschen qualifiziert, 1535 Bd. das heißt, eine tugendhafte Person. 1536 Zwar nennt Philo den Glauben manchmal die vollkommenste Tugend 1537 und sogar die Grundlage der Tugend, 1538 verstanden nicht nur im Sinne aktiver guter Taten, sondern vor allem im Sinne von Demut, Selbsterniedrigung und Bewusstsein der eigenen Schwäche, 1539 jedoch ist der Glaube für ihn im Wesentlichen eine theoretisch-intellektuelle Kraft, „ein untergeordneter und vergänglicher Moment im Prozess der Beherrschung aller Reichtümer der Weisheit“, 1540 und seine Bedeutung für das moralische Handeln des Menschen blieb Philo unklar. 1541 lehrte Clemens von Alexandria, dass der Herr die Erlösung für alle Menschen vollbrachte und allen sein Evangelium brachte. 1542 Für den Menschen ist die Erlösung nur durch den Glauben möglich. 1543 Er nennt den Glauben Gnade, 1544 Clemens sagt gleichzeitig, dass es an uns liegt, zu glauben oder nicht, 1545, dass der Glaube eine „freiwillige Vereinbarung“ ist, 1546 den Charakter des Gehorsams gegenüber Gott hat, 1547 und dass er der erste Akt der Bekehrung ist, auf den unmittelbar der zweite folgt – die Reue. 1548 Origenes entwickelt die gleichen Gedanken. Um die Erlösung zu erlangen, muss eine Person zunächst Glauben beweisen. 1549 Im Glauben selbst unterscheidet Origenes mehrere Stufen: einfacher Glaube, Gnosis und Weisheit oder direkte Gotteserkenntnis. 1550 Wahrer und vollkommener Glaube ist laut Origenes ohne Tugend und insbesondere ohne Liebe undenkbar. 1551 Manchmal nennt Origenes den Glauben Gnade und das Wirken des Heiligen Geistes, 1552 behauptet aber gleichzeitig, dass sich der Mensch aus eigener Kraft darauf vorbereitet. 1553 Der heilige Hippolyt umfasst im Begriff des Glaubens die Gesamtheit der richtigen Beziehung zu Gott und bekräftigt gleichzeitig, dass es im Glauben auch Vergebung der Sünden gibt. 1554 Der heilige Basilius der Große stellt im Glauben zunächst das Element des Gehorsams gegenüber Gott fest. „Wenn man darüber nachdenkt, was der Herr gesagt hat, sollte man nicht zögern und zweifeln, sondern zweifellos akzeptieren, dass jedes Wort Gottes wahr und allmächtig ist, auch wenn die Natur sonst verdorrt wäre. Denn das ist die Meisterleistung des Glaubens.“ 1555 Der heilige Ambrosius seinerseits betrachtet den Glauben als notwendige Voraussetzung für die Erlösung. „Niemand kann gesund sein, der nicht an den Vater und den Sohn und den Heiligen Geist glaubt. Tot und leblos ist, wer den Heiligen Geist leugnet, der nicht an die Kraft der allmächtigen Dreifaltigkeit glaubt“, 1556 insbesondere Christus und jede von ihm 1557 offenbarte und von der Kirche angebotene Wahrheit. 1558 Sowohl die Bekehrung des Menschen als auch der Glaube des heiligen Ambrosius betrachten sie jedoch als Werk oder Geschenk der Gnade Gottes. „Dies“, sagt St. Vater, - der Apostel bestätigt auch in seiner Gnadenteilung: „Dem anderen wird der Glaube gegeben durch denselben Geist“ (1. Korinther 12,9) 1559 oder: „Weil es euch gegeben ist um Christi willen, nicht nur an ihn zu glauben, sondern auch für ihn zu leiden“ (Phil. 1,29), 1560 und die Jünger bitten den Herrn: „Erhöhet den Glauben an uns“ (Lukas 17:5). 1561 Basierend auf der obigen Position sagt der Heilige Vater, dass Christus auf die Erde kam, um den Glauben zu stärken und Sünden zu vergeben, 1562, und dass der Mensch durch dieses Kommen Christi verpflichtet ist, sich auf die Annahme der geistlichen Gnade, d. h. des Glaubens, vorzubereiten 1563. Gott teilt dem Menschen die rettenden Wahrheiten, die ein Christ annehmen muss, in der Heiligen Schrift mit, die die apostolischen und die Zeugnisse des Herrn enthält (apostolica et dominica testimonia 1564) und ein unfehlbarer Lehrer der wahren Erkenntnis ist, 1565 jedoch nicht direkt, sondern durch die Kirche und die kirchlichen Dogmen: Der Glaube kann ohne die Dogmen der Wahrheit nicht bestehen (nec potest sine regula veritatis fides stare). 1566 Kirchliche Dogmen und überhaupt der Glaube schließen die menschliche Vernunft nicht aus; im Gegenteil, es ist notwendig, dass „Offenbarung mit Vernunft verbunden wird“, 1567 es ist notwendig, dass zum Verständnis der Wahrheiten des Glaubens das Urteil der richtigen Vernunft zur Rettung kommt (rationis rectae Consideratio 1568). Der einfache vertrauensvolle Glaube des heiligen Ambrosius wie auch des heiligen Wassili hat jedoch Vorrang vor der Vernunft, vor der Überzeugung und wiederholt ständig, dass Abraham Gerechtigkeit zugeschrieben wurde, weil er einfach und ohne Begründung an Gott glaubte. „Abraham wurde als gerecht angesehen ... weil er nicht nach Beweisen verlangte, sondern mit völligem Vertrauen glaubte. Es ist gut für den Glauben, die Vernunft zu überzeugen, damit es nicht so aussieht, als würden wir, genau wie von einem Menschen, Beweise vom Herrn, unserem Gott, verlangen. Denn wie unwürdig es für uns ist, menschlichen Zeugnissen über andere zu glauben und göttlichen Offenbarungen über uns nicht zu glauben.“ 1569 Der heilige Ambrosius drängt darauf, das Beispiel Abrahams nachzuahmen, und weist einerseits darauf hin, dass es in der Heiligen Schrift vieles gibt, was wir mit unserem begrenzten Verstand nicht verstehen können und das wir als Offenbarung und Wort der höchsten Gottheit annehmen müssen, 1570 und andererseits, dass es Gott gefallen hat, das Volk nicht durch Dialektik, sondern durch den Glauben zur Erlösung zu führen, dass das Reich Gottes nicht in contentione sermonis liegt, sondern in der Einfachheit des Glaubens (in simplicitate fidei 1571), dass dem Menschen schließlich geboten wird, zu glauben und nicht zu argumentieren. 1572 Daher gilt der Glaube des heiligen Ambrosius als Sieg über die Vernunft, als Sieg über den Unglauben, 1573 – kurz: Er hat Glauben, wie der heilige Basilius der Große, es gibt Vertrauen und Gehorsam gegenüber Gott, es gibt seine Leistung, die auf einem lebendigen und glühenden religiösen Gefühl beruht. „Wer nicht die Inbrunst des Glaubens hat“, schreibt der heilige Ambrosius, „denn es wäre besser, den Glauben überhaupt nicht anzunehmen ...“ Ein Warmer ist schlimmer als ein Kalter, wie ein Jude, der glaubt, Glauben zu haben, obwohl er es in Wirklichkeit nicht ist.“ 1574 Der Glaube muss eifrig (perfunctoria) sein, denn es steht geschrieben: „Der Eifer für dein Haus verzehrt mich“ (Ps. 68,10) 1575: Er muss eifrig sein, 1576 standhaft, reich an Barmherzigkeit, frei von Gier und voller Barmherzigkeit. 1577 So rückt im Konzept des Glaubens an den heiligen Ambrosius ihr moralischer Charakter in den Vordergrund, der sich in ihrem Vertrauen auf Gott widerspiegelt. Der Glaube an den heiligen Ambrosius ist keine kalte, rationale Anerkennung der religiösen Wahrheit, sondern ein lebendiges religiöses Gefühl der bedingungslosen Hingabe an Gott und der Bereitschaft der Seele, den Willen Gottes zu erfüllen und für Christus zu leiden. 1578 Deshalb ist der Glaube des heiligen Ambrosius der Anfang und die Grundlage aller Tugenden, wie sie selbst jedoch bereits eine Tugend ist. 1579 Das solide Fundament 1580 und die Wurzel 1581 aller Tugenden, sagt der heilige Vater, ist der Glaube. „Und Paulus machte Christus zur Grundlage (1. Kor. 3,11), auf der wir auf den Werken der Gerechtigkeit aufbauen. So soll es sein, denn der Glaube ist die Grundlage.“ 1582 Der Glaube geht immer der Frömmigkeit voraus, denn nur wer die Erkenntnis des Göttlichen erworben hat, kann Gott ein würdiges Opfer darbringen. 1583 Im Gegenteil, wo es keinen Glauben gibt, herrscht der Atheismus, 1584 und so wie der Glaube der Anfang der Tugenden ist, so ist der Atheismus, der an sich die schwerste Sünde ist, die Mutter aller Sünden, denn „wie kann jemand, der das Göttliche entweiht hat, sich von der Menschheit zurückhalten und freundlich zu denen sein, die Gott beleidigt haben?“ 1585 Deshalb gibt es dort, wo es keinen Glauben gibt, wie zum Beispiel bei den Ketzern, keine wahre Frömmigkeit, keine Frucht des ewigen Lebens, 1586 keinen wahren Verdienst, 1587 denn Tugenden ohne Glauben sind von kurzer Dauer, 1588 - sie sind Blätter, die im Schein leben, aber keinen Nutzen bringen. „Wie viele Nationen zeigen Barmherzigkeit und Selbstbeherrschung, bringen aber keine Frucht, weil sie keinen Glauben haben... Dies (die Tugenden der Ketzer und Heiden) sind die Blätter, die der Erlöser am Feigenbaum fand, aber keine Frucht fand (Matthäus 21:19).“ 1589 Wo also Glaube ist, ist auch Tugend. Der Glaube kann sich nur in der Befolgung der Heilsanweisungen und des göttlichen Wortes, in der Verehrung Gottes im Allgemeinen, in der Tugend und vor allem in der Liebe manifestieren. 1591 „Der Glaube ist sozusagen der Vorläufer der Liebe; er ergreift Besitz von der Seele und bereitet die Wege für die künftige Liebe.“ 1592 Die vollkommene Liebe hat die ganze Fülle des Glaubens, so wie jeder Glaube die vollkommene Liebe hat, denn wer glaubt, dass Jesus der Christus ist, sündigt nicht. 1593 So verbinden sich der Glaube und die Liebe des heiligen Ambrosius so eng, dass er sie fast verschmelzen lässt. 1594 Wie jede Tugend wird der Glaube einem Menschen nicht sofort geschenkt. Wie ein Samenkorn oder Spross entwickelt es sich in einem Christen und wächst allmählich. 1595 Dagegen ist die Tugend Weisheit, 1596 so zeichnet sich der Glaube nicht nur durch seine Leidens- und Opferbereitschaft für die Wahrheit aus, 1597 sondern auch durch die Erleuchtung in göttlichen Dingen oder in der Weisheit. 1598 Diese Weisheit wird, wie der Glaube selbst, nicht unmittelbar dadurch gegeben, wie ein Mensch glaubt, sondern wird ihm als persönliche moralische Verbesserung mitgeteilt. „Nicht jeder wie Salomo kann vollkommene Weisheit wahrnehmen, nicht jeder wie David. Der Geist der Weisheit wird jedem (nur) nach dem Grad seiner Empfänglichkeit mitgeteilt, sondern nur den Gläubigen. Wenn du glaubst, dann hast du den Geist der Weisheit, weshalb die Schrift sagt: „Ich glaubte, und darum redete ich“ (Ps. 115,1). Wenn du glaubst, dann empfängst du die Gnade des Redens.“ 1599 Der heilige Ambrosius interpretiert die Worte des Psalms wie folgt: „Der Anfang Deiner Worte ist Wahrheit; alle Urteile Deiner Gerechtigkeit bleiben in Ewigkeit“ und schreibt: „Da der Anfang der Worte Gottes Wahrheit ist, ist die Wahrheit natürlich die Grundlage des Glaubens.“ Zuallererst müssen wir glauben, dass die Offenbarungen des Höchsten Gottes, die wir in den göttlichen Schriften lesen, wahr sind. Dann müssen wir ihre Macht mit umfassenderem Wissen studieren. Denn wie der Anfang der Weisheit die Furcht des Herrn ist (Ps 61,10) und die Fülle der Weisheit die Liebe ist, denn das Gesetz ist Weisheit und die Fülle des Gesetzes die Liebe, so ist die Fülle der Worte Gottes Weisheit und Erkenntnis der Gerechtigkeit.“ 1600 Vollkommene Weisheit und vollständiges Wissen über die Wahrheiten des Glaubens stehen nur den Vollkommenen zur Verfügung. 1601 So verstanden, kommt dem Glauben des heiligen Ambrosius eine sehr wichtige Bedeutung zu, da nur er dem Menschen die Möglichkeit gibt, an der durch Christus vollbrachten Erlösung und Rechtfertigung der Menschen teilzuhaben. „Erlösung der Seele“, sagt der heilige Vater, da ist Glaube.“ 1602 Letzterer ist dem heiligen Ambrosius gleichgestellt mit dem Preis, mit dem ein Mensch sozusagen die Gnade der Erlösung Christi erkauft, die göttlichen Sakramente von 1603 erwirbt und an jenem reichlichen Mahl teilnimmt, das Christus den Völkern durch seinen Tod am Kreuz bereitet hat. 1604 Es ist daher ein großer Verlust für die Seele, wenn sie den Glauben oder die um den Preis des Glaubens angezogene Gnade verliert, 1605 denn „nichts im Menschen ist teurer als sein Glaube, es gibt kein Erbe, das mit dem Preis unseres Heils und unserer Seele verglichen werden könnte.“ 1606 Aufgrund dieser großen Bedeutung des Glaubens überträgt der heilige Ambrosius ihr jene gnadenvollen Eigenschaften, die er der Erlösung Christi zuschreibt. „Der Glaube“, sagt er, „vergibt die Sünde, und deshalb sagte der Herr, der Sünden vergibt: „Euch geschehe nach deinem Glauben“ (Matthäus 7,13). 1607 Der Glaube vertreibt böse Könige aus dem menschlichen Geist und macht sie zu Gefangenen, 1608 er bringt dem Menschen Freiheit, 1609 reinigt ihn von aller Sünde, 1610 befreit ihn vom ewigen Tod, 1611 erlöst ihn vom Zorn Gottes und macht ihn zum Teilhaber des ewigen Lebens, 1612 „denn wer an ihn (Christus) glaubt, wird nicht verurteilt“ 1613: aus Zuständen von Sündhaftigkeit, Glaube versetzt einen Menschen in einen Zustand der Rechtfertigung und Heiligkeit, 1614 gibt er das verlorene Paradies und die himmlische Staatsbürgerschaft zurück, 1615 – denn „Glaube ist das Himmelreich und das Himmelreich ist Glaube“ 1616 – er trägt wie ein Weinstock Früchte (diese Frucht ist die Auferstehung 1617), er schenkt einem Menschen Süße 1618 und Freude 1619 und macht ihn gesegnet. 1620 So wie der Glaube einen Menschen rechtfertigt, macht ihn der Unglaube im Gegenteil schuldig und verurteilt. „Wer nicht an Christus glaubt, ist bereits verurteilt, aber wer glaubt, wird nicht gerichtet.“ 1622 Wer den Glauben ablehnt, setzt sich dem Tod aus. Wer Gott von Herzen völlig ablehnt, ist tot, aber wer Gott nicht völlig ablehnt, ist halbtot. 1623 „Wer nicht an Christus glaubt, ist immer tot. Die Heiden, wenn sie glauben, werden durch Gnade lebendig, und wer fällt, wird durch Reue wieder lebendig.“ 1624 In Übereinstimmung mit dem, was er über den Glauben an Dogmen gesagt hat, argumentiert der heilige Ambrosius jedoch, dass es nicht ausreicht, zu glauben, sondern dass man „wahrhaft glauben“ muss. „Nicht jeder wird die Türen des Himmelreichs betreten, sondern nur diejenigen, die treu glauben (Fideliter-Kredit). 1625 „Wo Glaube ist“, schreibt der heilige Vater, ist er an einem anderen Ort – dort haben wir einen Anfang und ein Ende. Und wo Häresie (perfidia) ist, gibt es weder Anfang noch Ende. Die Kirche hat einen Anfang und ein Ende, denn sie hat Christus, der der Anfang und das Ende ist.“ 1626 Nur der Glaube bringt uns vor Gott, aber der Unglaube führt die Bösen in die Verbannung. 1627 Ein Ungläubiger, das heißt jemand, der den Glauben an Jesus Christus abgelehnt hat, ist einem Christen gegenüber nicht gleichgültig, da jeder Ungläubige ein Feind Gottes ist. „Seine (des Propheten) Feinde“, argumentiert der heilige Vater, „sind genau wie Ihre Feinde diejenigen, die nicht die Gelegenheit hatten, den Herrn zu empfangen, der zu ihnen kommt.“ Der Prophet bezeugt, dass dies ernste Feinde sind und dass sie seine Feinde sind, nicht weil sie seine persönlichen Feinde sind, sondern weil sie Gegner Christi sind.“ 1629 „Die Feinde des Menschen“, sagt er an anderer Stelle, „sind diejenigen, die Feinde Gottes sind.“ Dies sind in erster Linie Ketzer, von denen der heilige Vater sie 1630 als Antichristen bezeichnet. 1631 Allerdings müssen sowohl Ungläubige als auch Ketzer christlich behandelt werden. „Ein Feigenbaum“, sagt der heilige Vater, „der nur mit der Wildnis wächst, lehrt uns, uns nicht von den Ungläubigen abzuwenden, denn von ihnen können wir etwas Gutes lernen, und andererseits, wer weiß, vielleicht können wir sie zum wahren Glauben führen, 1632 die Menschen, die der Glaube von allem Schmutz reinigen kann, sollten nicht als unrein angesehen werden.“ 1633 Aber so hoch der Glaube des heiligen Ambrosius auch sein mag, egal wie viel Bedeutung er ihm beimisst, er kann den Menschen nicht allein retten, ihn nicht unmittelbar an den Erlösungsfrüchten Christi teilhaben lassen: All dies erreicht er nur, wenn er im Sakrament der Taufe seinen natürlichen und unmittelbaren Ausdruck findet. Clemens von Alexandria hielt die Taufe 1634 für „vollkommen“; Ihm zufolge wäscht es die Sünden eines Menschen weg und nimmt ihm die Strafe ab, 1635 stellt seine geistige Stärke wieder her, 1636 erleuchtet, adoptiert, vervollkommnet und macht ihn unsterblich. 1637 Nach Origenes Definition ist die Taufe der Anfang und die Quelle göttlicher Gaben (χαρισμάτων θειων αρχή καί πηγή 1638). Darin unterscheidet Origenes zwei Momente: die Vergebung der Sünden 1639 und die Ausgießung der Gnade. Die Taufe macht einen Menschen zum Sohn Gottes, 1640 zum Teilhaber des Heiligen Geistes, zur Kirche Gottes, 1641 und auch zum Erben des Himmelreichs. 1642 Origenes hielt die Taufe nicht nur für Erwachsene, sondern auch für Kleinkinder für notwendig (wenn auch mit einem gewissen Widerspruch zu seinen Grundbestimmungen von 1643). Nach der Definition des Heiligen Basilius des Großen verändert sich ein Mensch durch die Taufe in Geist, Wort und Tat und wird entsprechend der ihm verliehenen Macht derselbe wie der, der ihn geboren hat, 1644 – insbesondere wäscht die Taufe einen Christen von Sünden, befreit ihn vom alten Menschen und macht ihn zur Wohnstätte des Heiligen Geistes. 1645 Im Allgemeinen äußert der heilige Ambrosius die gleichen Gedanken zur Taufe. Aus der Tatsache, dass der Glaube selbst ohne die Taufe und das Blut Christi weder Vollkommenheit noch das Himmelreich schenkt, 1647 wird einem Menschen, der im Wesentlichen einer ist, die Notwendigkeit der Taufe offenbart. 1648 Zwingende Bedingungen für die Gültigkeit und Wirksamkeit der Taufe des heiligen Ambrosius werden zunächst der Glaube, 1649 und dann die Reue anerkannt. 1650 Was die Innenseite des Sakraments der Taufe betrifft, sagt der heilige Ambrosius Folgendes. So wie im Erlösungswerk Christi der Tod des Erlösers am Kreuz der Hauptpunkt und Mittelpunkt ist, so ist auch bei der Taufe die Gemeinschaft des Todes und der Beerdigung Christi mit Ihm das Wichtigste. Bei der Taufe „stirbt ein Mensch mit Christus“, „stirbt mit ihm“, „wird mit Christus begraben“, von wo aus jeder Christ die mortificatio Christi in seiner Seele und seinem Körper trägt. 1651 In diesem Tod mit Christus stirbt der Gläubige der Welt, stirbt dem alten Menschen und wird dadurch von Sünden gereinigt. „In der Taufe“, schreibt der heilige Ambrosius, „werden wir in uns an das Kreuz des Sohnes Gottes genagelt, und durch ihn wird die Welt in uns gekreuzigt.“ 1652 „Wer getauft wird, in ihm ist der gekreuzigte Sohn Gottes, denn unser Fleisch könnte die Sünde nicht zerstören, wenn es nicht in Christus Jesus gekreuzigt würde, weshalb geschrieben steht: „Alle, die auf Christus Jesus getauft wurden, sind in seinen Tod getauft“ (Röm 6,3) und weiter unten: „Wenn wir mit ihm vereint sind in der Gestalt des Todes, müssen wir auch in der Gestalt des Todes vereint sein.“ Auferstehung, wohlwissend, dass unser alter Mann gekreuzigt wurde.“ mit Ihm“ (ebd. 5 – 6 1653). „Kommt es Ihnen nicht so vor“, fragt der heilige Bischof, „dass auch Sie erwischt werden, wenn der alte Mann im Sakrament der Taufe stirbt?“ 1654 Der mystische Tod eines Menschen bei der Taufe ist tatsächlich nicht der Tod, sondern das Leben, 1655 aber die Auferstehung. 1656 Der Mensch muss der Welt sterben, der Sünde sterben, um dann in Christus für ein neues ewiges und heiliges Leben auferstehen zu können. „Wir können nicht für Gott leben“, bemerkt der heilige Vater, „es sei denn, wir sterben zuerst für die Sünde.“ 1657 „Wir müssen für die Ewigkeit sterben, damit Christus auferstehen kann.“ 1658 „Du bist für die Welt gestorben und für Gott auferstanden. Und als ob du in diesem Element der Welt begraben worden wärest, bist du der Sünde gestorben, wurdest aber in das zukünftige Leben zurückgeführt.“ 1659 Diese Auferstehung des Menschen in der Taufe ist eng mit der Auferstehung Christi verbunden. 1660 Wenn also ein Mensch bei der Taufe einerseits mit Christus in seinem Tod stirbt, dann wird er andererseits in derselben Taufe, indem er die „Heiligung zur Unsterblichkeit“ empfängt, 1661 in der Auferstehung desselben Christus auferweckt, ist bereits, wie es heißt, „zum Leben Christi“ auferstanden, 1662 zum Leben „für Christus und mit Christus“. 1663 Die unmittelbaren Früchte des Sakraments der Taufe sind einerseits die Vergebung der Sünden und andererseits die Herabsendung der „Gabe der geistlichen Gnade“ (spiritualis gratiae munus 1664). „Christus hat uns die Taufe zur Sühne unserer Sünden gegeben“, schreibt der heilige Vater. „Unsere Seele war schwarz, hässlich von der schrecklichen Dunkelheit der Sünden; aber als sie in der Taufe gewaschen wurde und die Vergebung der Sünden empfing, dann steigt die Weiße zu Christus auf.“ 1665 Wenn der heilige Ambrosius daher immer von der Taufe spricht, meint er in erster Linie die Vergebung der Sünden. „Wer mit der Taufe beginnt, sucht nach Vergebung seiner Sünden.“ 1666 Welche Sünden werden einem Menschen bei der Taufe vergeben? Der heilige Ambrosius beantwortet diese Frage damit, dass ein Mensch durch die Taufe nicht nur Vergebung seiner persönlichen Sünden, sondern auch der Erb- oder Erbsünde erhält. iniquitate, was größer ist, und befreit von delicto, was weniger ist. 1668 „Wir müssen uns bemühen“, schreibt der heilige Bischof, „damit das Böse (malitia) nicht auf unsere Nachkommen übergeht.“ Die zweite Wirkung der christlichen Taufe (im Gegensatz zur Bußtaufe des Johannes) 1674 ist die Ausgießung der Gnade Gottes auf den Getauften, 1675 sowohl die Zerstörung der Schuld selbst, 1676 als auch die Erneuerung und Regeneration des Menschen. 1677 Der heilige Ambrosius interpretiert die Worte des Psalms: „Ich werde es dir auf der Harfe sagen, mein Gott“, und schreibt: „Die Harfe ist unser Fleisch, wenn es der Sünde stirbt, damit Gott leben kann. Sie wird zur Harfe, wenn sie im Sakrament der Taufe den siebengestaltigen Geist (sepiformem spiritum 1678) empfängt.“ Diese Gnade der Taufe wird dem Gläubigen von der Heiligen Dreifaltigkeit im Jahr 1679 geschenkt, aber in diesem Fall handelt die dritte Person der Heiligen Dreifaltigkeit, der Heilige Geist, überwiegend. „Der Schöpfer des neuen Menschen nach dem Bilde Gottes ist der Heilige Geist“, 1680, denn erst nach der Erlösung und Erneuerung durch den Heiligen Geist verschwindet jede Spur von Sünde (vestigium offensionis 1681). Äußerliches Zeichen dieser göttlichen Gnade des Heiligen Geistes und Garant für das neue Leben der Getauften ist die Salbung mit Myrrhe, die zugleich den Eintritt aller Getauften in das Reich Gottes und ihre Erhebung in die Priesterwürde markiert. 1682 „Wir sind mit dem Geist Gottes versiegelt. Und so wie wir in Christus sterben, um wiedergeboren zu werden, so sind wir vom Geist gezeichnet, damit wir sein Licht, sein Bild und seine Gnade bewahren können, und das ist natürlich ein spirituelles Siegel. Denn obwohl wir sichtbar am Körper gezeichnet sind, sind wir doch in Wahrheit am Herzen gezeichnet, damit der Heilige Geist in uns das Siegel des himmlischen Bildes markieren kann.“ 1683 „Ist der Geist nicht gut“, fragt der heilige Vater, „Wer macht aus dem Bösen Gutes, wer schüttet eine gute Gabe aus, wer macht aus Verfolgern Apostel, aus Sündern Priester?“ 1684 Inebriari Spiritu Sancto – so bezeichnet der heilige Ambrosius den Segenszustand eines in der Einheit des Heiligen Geistes gesegneten Menschen. 1685 Da aber die Heilige Dreifaltigkeit untrennbar ist, 1686 wohnen alle drei Personen der Heiligen Dreifaltigkeit in der erlösten Person, 1687 und die Seele des Erlösten wird nicht zum Heim und Kirche einer separaten Hypostase, sondern der gesamten Heiligen Dreifaltigkeit. 1688 Aufgrund dieser Bedeutung der Taufe schreibt der heilige Ambrosius ihm dieselben Taten zu, die er zuvor mit dem Glauben in Verbindung brachte. So rechtfertigt die Taufe seiner Meinung nach einen Menschen, 1689 nimmt ihn Gott an, 1690 und macht ihn zum Erben des Reiches Gottes, 1691 und die Gnade des Heiligen Geistes gießt Freude in ihn, 1692 sendet Seelenfrieden und schenkt Seelenfrieden. 1693 Die Taufe selbst besteht als Sakrament aus zwei Elementen: der Waschung mit Wasser und der Gemeinschaft der Gnade des Heiligen Geistes: Wo es keine Gnade des Heiligen Geistes gibt, ist das Wasser der Taufe selbst wirkungslos. 1694 Beziehung zwischen Wasser und dem Heiligen Geist. Ambrosius erklärt es so: „Wir sind in diesem Element Wasser begraben, damit wir mit einem erneuerten Geist auferstehen können. Im Wasser ist das Bild des Todes, im Geist ist die Garantie des Lebens; so wie ein sündiger Körper durch Wasser stirbt – Wasser, das ihn wie von einer Art Grab umschließt – so werden wir durch die Kraft des Geistes, nachdem wir in Gott wiedergeboren wurden, vom sündigen Tod erneuert.“ 1695 Manchmal spricht der heilige Ambrosius in Bezug auf die Geschichte des Evangeliums über Blut und Wasser aus der durchbohrten Seite Christi vom Wasser der Taufe und vom Blut der Sühne, 1696 als notwendige Elemente der Taufe, 1697 zusammen mit der Gnade des Heiligen Geistes, und diese drei Elemente werden Zeugen der Taufe genannt. 1698 Und wenn es also irgendeine Gnade im Wasser gibt, dann ist sie nicht auf die Eigenschaften des Wassers zurückzuführen, sondern auf die Gegenwart des Heiligen Geistes. 1699 Genauer gesagt, die gegenseitige Beziehung dieser Zeugen zum hl. Vater definiert es so: „Hört zu, wie die Zeugen.“ Der Geist erneuert den Geist, Wasser fördert das Waschen (Lavacrum), Blut ist ein Preis. Der Geist macht uns durch die Adoption zu Söhnen Gottes, zu heiligem Wasser. Die Quelle wäscht uns, das Blut des Herrn erlöst uns.“ 1700 Wie wir oben bereits gesehen haben, erkennt der heilige Ambrosius nur eine Wassertaufe an, allerdings, wie sich herausstellt, nicht ausschließlich 1701: Neben der Taufe mit Wasser und Geist erlaubt er auch die Taufe des Leidens, „wenn jeder mit seinem eigenen Blut gereinigt wird“ 1702 – dann die Feuertaufe an der Schwelle des Himmels und schließlich die Taufe der Begierde. Die Lehre von der Feuertaufe an der Schwelle des Himmels, die der heilige Ambrosius in Origenes aus dem Jahr 1703 übernommen hat, ist, wenn auch vielleicht nicht ohne den Einfluss von Basilius dem Großen, eng mit der biblischen Geschichte eines Engels mit einem feurigen Schwert verbunden, der von Gott an die Türen des Himmels gestellt wurde. „Es gibt die Taufe an der Schwelle des Himmels. Diese Taufe hatte es vorher noch nicht gegeben. Aber nach der Austreibung des Sünders erschien ein Schwert aus Feuer, das Gott niederlegte (Gen. 3,24) und das vorher nicht existierte, bis die Sünde da war. Schuld erschien, und auch die Taufe erschien, damit diejenigen, die ins Paradies zurückkehren wollten, gereinigt würden, damit diejenigen, die zurückkamen, sagen konnten: „Wir sind durch Feuer und Wasser gegangen“ (Ps. 65: 12) Hier – durch Wasser, dort – durch Wasser, damit die Sünden abgewaschen werden, und durch das Feuer, damit sie verbrannt werden.“ Der heilige Ambrosius blickt auf all die gnadenvollen Gaben, die Christus der Menschheit gebracht und von dieser durch die Taufe aufgenommen hat, und kommt zu dem Schluss, dass Gott uns in der Erlösung mehr geschenkt hat als in der Schöpfung, 1707, dass „die Sünde uns mehr Gutes als Böses getan hat“, 1708, und dass „Wein fruchtbarer ist als Unschuld“. 1709 Denn die Erlösung Christi hat nicht nur das Verlorene, also die ursprüngliche Gnade, 1710 wiederhergestellt, sondern auch vermehrt. 1711 Es vervielfachte sich, indem den Menschen die Gnade der Sohnschaft verliehen wurde, und diese ist höher als das Erbe der Erde und der Empfang von Trost (quam possidere terram et consolationem habee), also höher als der himmlische Aufenthalt der ersten Person. 1712 Deshalb nennt ihn der heilige Ambrosius selbst den Sturz des ersten Menschen „gesegnet“. „Gesegnet sei der Fall, für den noch bessere Dinge vorbereitet sind (Felix ruina, quae reparatur in melis 1713).“ Nicht nur das. Die Barmherzigkeit Gottes, die den Menschen in der erlösenden Tat des Gottmenschen erwiesen wird, sowie die gnädigen Früchte dieser Erlösung geben uns mehr als die Engel. „Wir haben etwas, was die Engel vielleicht nicht haben, denn wo die Sünde im Überfluss war, da war auch die Gnade im Überfluss … Um unseretwillen nahm Christus Fleisch an oder, noch besser, nahm uns in diesem Fleisch an, denn er setzte den Menschensohn auf den Thron Gottes. Ich lese nichts über Engel, außer dass sie nur am Thron Gottes stehen, es sei denn, sie dienen (Hebr. 1:14; Apokalypse 8:2; Dan. 7:10); Ich habe auch gelesen, dass es nicht Engel sind, sondern Menschen, die in Christus begraben und in Christus auferstanden sind.“ 1714 Abhängig von dieser Sicht auf die Bedeutung der Sühne behauptet der heilige Ambrosius, dass die gesamte christliche Ära Gnade im absoluten Sinne des Wortes sei. 1715 Moralische Entwicklung des erlösten Menschen; seine negative und positive Verbesserung (Die Sicht des heiligen Ambrosius auf das Fleisch und die Welt. Das Reich des Teufels) (Dieses Gewand wird schnell zerrissen), wenn (unsere) Taten nicht im Einklang stehen (mit der in der Taufe empfangenen Reinheit), wird es schnell durch die Verdorbenheit des Fleisches verdorben und durch den Fehler des alten Mannes verunreinigt.“ 1718 „Die Taufe stellt das Bild Gottes nur im Herzen wieder her“, schreibt der heilige Vater in einer anderen seiner Schöpfungen. Der Mensch ist aufgerufen, ihn in seinen Angelegenheiten wiederherzustellen.“ 1719 Die Taufe bringt den Christen nur auf den Weg der Unschuld und Wahrheit, und der Glaube, den ein Mensch in der Taufe bekundet, ist nur die erste Stufe der Tugend oder Vollkommenheit. „Der Glaube ist der Anfang eines Christen, aber die Fülle eines Christen ist die Wahrheit. Der Glaube liegt im Bekenntnis der Völker, die Wahrheit liegt im Leiden der Märtyrer.“ 1720 Allerdings ist die Beichte als Bestätigung des Glaubens bereits eine nachträgliche, der Glaube jedoch die erste. 1721 Ein in der Taufe wiedergeborener Christ ist aufgerufen, in seinem weiteren Leben ein vollständiges und vollkommenes Opfer zu bringen, das nicht nur aus unserem Glauben, sondern auch aus guten Taten besteht. 1722 Deshalb ist jeder Christ verpflichtet, nicht nur zu glauben, sondern auch gute Taten zu tun. 1723 Andererseits ist nur der Glaube an Christus wahrer Glaube, der durch gute Taten bestätigt wird. Denn wer zuhört und nicht handelt, verleugnet Christus; Ein solcher Mensch erkennt den Erlöser in Worten an und lehnt ihn in Taten ab. 1724 Deshalb ist es notwendig, dass unser Handeln mit unserem Glauben übereinstimmt und dadurch „Gott rechtfertigt“. „Wer die Gebote Gottes erfüllt“, sagt der heilige Vater, – wer tut, was seiner Meinung nach Gott gefällt, erkennt Gott nicht nur an, sondern rechtfertigt ihn auch (justificat), denn er tut seine Gerechtigkeit (justitiam).“ 1725 Im Gegenteil: Wer die Gebote Gottes nicht erfüllt, wird verflucht. „Verflucht sind wahrlich diejenigen, die sich von Deinen Geboten abwenden.“ 1726 Ein Christ sollte sich also nicht nur an das Gesetz erinnern, sondern auch gemäß seinen Anweisungen handeln. 1727 „Was wir verstanden haben, muss nicht nur im Gefühl erfasst, sondern auch im Handeln selbst ausgeführt werden.“ 1728 Es ist klar, dass eine solche aktive Tugend vom Christen intensive Arbeit und Übung erfordert, um sowohl den bereits erhaltenen Gnadenstand zu bewahren, 1729 als auch um moralische Vollkommenheit zu erreichen. 1730 „Ohne Arbeit kann es keine Tugend geben, denn Arbeit ist Erfolg in der Tugend.“ 1731 „So wie ein Krieger nicht ohne Waffen sein kann, so kann Tugend nicht ohne Übung sein, deshalb sagt der Herr im Evangelium: „Von den Tagen Johannes des Täufers an wird das Himmelreich mit Gewalt genommen, und die Gewalt anwenden, nehmen es weg“ (Matthäus 11,12), und an anderer Stelle: „Suche das Reich Gottes, und das alles wird dir hinzugefügt werden“ (Matthäus 6,33). 1732 Das ganze Leben eines Christen, Daher sollte es den Taten der Frömmigkeit gewidmet werden: „Es sollte weder ein freier Tag noch eine freie Nacht sein, keine Zeit sollte frei sein von den Pflichten der Frömmigkeit“, 1733, insbesondere da Tugend oder „die Schöpfung des Willens des himmlischen Vaters“ (Johannes. 4; 34) ist für den Menschen ebenso notwendig wie die Nahrung, denn es ist das Brot des Lebens, es ist geistige Nahrung. 1734 Sowohl Adam als auch Eva (sogar im Paradies) konnten nur dann wahres Leben führen, wenn sie die Gebote Gottes erfüllten und befolgten. 1735 Wenn ein Christ durch die Taufe auf die erste Stufe der Vollkommenheit gesetzt wird, dann kann er nur dank seiner eigenen Arbeit und Ausübung einerseits und der unterstützenden Gnade Gottes andererseits auf die nächste Stufe aufsteigen. „Die heilige Schrift, sagt der heilige Ambrosius, lehrt uns (Gen. 28; 12), dass der Aufstieg der Frömmigkeit wie eine Leiter ist... 1736 Allmählich müssen wir die Stufen der Tugend erklimmen. Damit wir vom Niedrigsten zum Höchsten gelangen können... Lass diese Stufen immer vor deinen Augen sein. Hab keine Angst, o Mensch, diese Stufen der Schule (disciplinae) (der Tugend) zu erklimmen. Die erste Stufe ist nah an der Erde, die zweite ist ähnlich Vernachlässige es nicht, Mensch, den ersten Schritt als unbedeutend – (schließlich) trennt er dich von der Erde ... (Schließlich) verlässt du die Erde, wenn du dich vor der Sünde scheust. Der Beginn des Aufstiegs zur Tugend ist also die Abstinenz von der Sünde.“ 1737 Ambrosius in De Iacob – mit den Elementen der Welt, mit Leidenschaften, mit Maßlosigkeit und Lust? Denn wenn wir in Christus gestorben sind, dann sind wir in Christus auferstanden. Lasst uns bei Christus bleiben und gemeinsam mit Ihm nach den Dingen oben streben und nicht nach irdischen und vergänglichen Dingen. Christus, der von den Toten auferstanden war, ließ den alten Mann ans Kreuz genagelt (und) erweckte einen neuen. Dann starb Christus, damit auch wir der Sünde sterben und zu Gott auferstehen könnten.“ 1739 Der heilige Ambrosius erklärt den Grund für den Fall der Dämonen auf zwei Arten: Manchmal sagt er, dass sie durch Unmäßigkeit fielen, „da sie die Töchter der Menschen liebten“ (Gen. 4:2), 1741, aber häufiger verweist er auf Stolz, 1742, als Grund für ihren Abfall von Gott. Bei ihm herrscht die letztere Meinung vor. 1743 Für ihre Sünde wurden die gefallenen Engel niedergeworfen, und dieser „Niedergang“ wird manchmal als Hölle, manchmal als Luft und manchmal als Erde bezeichnet. „Der Ort des Teufels“, schreibt St. Vater, - in der Hölle, außerdem in ihrem unteren Teil, im unteren Teil dieses brennenden Sees von 1744, wo „Feuer und Schwefel, wo das Feuer nicht erlischt und die Strafe gleichzeitig niemals aufhört.“ 1745 An anderen Stellen in seinen Werken spricht der heilige Ambrosius von Dämonen als Mächte der Luft, 1746 oder sogar als Wesen im Himmel (spiritalis nequitia in caelo 1747). Es sollte beachtet werden, dass St. der Vater unterscheidet zwischen zwei Himmeln: im eigentlichen und unechten Sinne – Caelum Verum und Coelum Appellativum, und mit dem zweiten meint er den Luftraum (Locus Aerius), der sich zwischen der Erde und dem wahren Himmel, 1748 oder dem bewölkten Himmel über uns, befindet. Wie dem auch sei, der Teufel hat sein eigenes Königreich auf Erden errichtet, und er selbst ist das Oberhaupt davon, als sein „König“, 1759 als „Herrscher dieser Welt“, 1760 und die übrigen Engel sind Mitglieder dieses Königreichs und Diener des Teufels. 1761 Es gibt extrem viele böse Geister, 1762 und jeder von ihnen hat eine bestimmte Rolle, eine bestimmte Spezialität im Reich des Teufels; zum Beispiel gibt es den Geist des Ehebruchs, den Geist der Habgier, den Geist des Stolzes 1763 usw. Neben bösen Geistern sind auch Sünder Mitglieder des teuflischen Reiches. Der Teufel ist der „geistige Pharao“, das ist „Amalek“, also der König der Ungerechten, und die Ungerechten sind die Heiden, denn er befiehlt ihnen, seinen Willen zu tun. Die Bösen sind der Same des Teufels, weshalb der Herr sagte: „Du bist von deinem Vater, dem Teufel“ (Johannes 8,44). 1764 So wie die Heiligen Mitglieder Christi sind, so sind die Bösen Mitglieder des Teufels 1765 oder des Drachen 1766, und wie die ersteren sich vom Leib Christi ernähren, so ernähren sich die letzteren vom Leib des Drachen. „Wir, die wir nach der Vereinigung mit Christus streben, ernähren uns täglich von Vergebung und Vergebung der Sünden; diejenigen, die neue Sünden hinzufügen, ernähren sich von unaufhörlichen Lastern und Verbrechen.“ Der Teufel plant immer 1801 und gegen alle 1802; Niemand, insbesondere die Gerechten, 1803, kann der Versuchung des Teufels entkommen. Der Teufel verführt Menschen und stachelt die Menschen nicht nur durch sich selbst zum Bösen an, sondern auch durch seine Diener – zunächst durch Dämonen, dann durch Heiden und im Allgemeinen durch böse Menschen. Im Alten Testament führten Dämonen Krieg gegen Gottes auserwählten Stamm und hetzten heidnische Nationen gegen sie auf, und im Neuen Testament führten sie Krieg gegen jeden Christen. 1804 „Die Fürsten der Welt und die Herrscher der Dunkelheit“, schreibt der heilige Ambrosius, „versuchen, dich in deiner Brust zu unterdrücken.“ 1805 Oft versucht der Teufel, wie bereits gesagt, einen Christen durch seine Verbündeten zur Sünde zu verleiten 1806 – gottlose und sündige Menschen, die sein Instrument, 1807 und seine Waffe sind. 1808 „Wenn dich jemand behindert, der die Gerechtigkeit wahren will, zweifle nicht daran, dass dies die Diener dieses obszönen Sünders sind, der der Schuldige aller unehrenhaften Taten ist.“ 1809 „Wir müssen uns auch vor dem Feind hüten, der sichtbar ist ... Denn es ist der Sünder, der uns provoziert (zur Verärgerung), er ist es, der uns beleidigt, weil er in uns sein Gleiches sehen will.“ 1810 Wie der Teufel fühlt sich der Sünder getröstet und freut sich über den Fall anderer. 1811 Neben dieser biblischen Lehre spricht der heilige Ambrosius, wie wir bereits sagten, besonders scharf von einer anderen, dem Osten entlehnten und im Wesentlichen platonischen Sichtweise, von der sichtbaren Welt als einem schwachen Abbild der idealen Welt und von der Materie und dem Körper als etwas an sich Totes, Böses und auf jeden Fall Gottfeindliches. Abhängig von einer solchen Ansicht ist die Quelle des Übels von St. Ambrosius verweist nicht mehr auf den Teufel und nicht auf den freien Willen des Menschen, sondern auf die Materie, auf die Körperlichkeit und insbesondere auf das Fleisch des Menschen. Lassen Sie uns zuerst über das Fleisch sprechen. Die sündige Natur des Fleisches, genauer gesagt „fleischliche Lust“, stärker als die Seele selbst, 1833. Der heilige Ambrosius wird gewöhnlich der Geist 1834 oder das Gesetz 1835 oder die Weisheit 1836 des Fleisches oder einfach das Fleisch 1837 genannt und wird dem Gesetz oder der Weisheit des Geistes oder einfach dem Geist gegenübergestellt. 1838 Zwischen diesem und jenem Geist, diesem und jenem Gesetz und Weisheit, oder zwischen dem Geist und dem Fleisch, dem inneren und äußeren Menschen, gibt es einen ständigen Kampf. 1839 „Das Gesetz unseres Fleisches widersetzt sich in uns dem Gesetz des Geistes und macht uns zu Gefangenen der Sünde, sodass wir tun, was wir nicht wollen“ (Röm 7,23). 1840 Wenn die Vernunft oder der Geist vom Fleisch besiegt wird, wird er selbst zum Geist des Fleisches. 1841 Daher wird Sünde definiert als „im Fleisch wandeln, denn wer in Übereinstimmung mit der Weisheit des Fleisches lebt, lebt vom Luxus, den Vergnügungen, Liebkosungen und Leidenschaften des Fleisches“, 1842 und derjenige, der selbst sündigt, wird Fleisch. 1843 Und da weiterhin nur die Weisheit des Geistes Gott untergeordnet ist, die Weisheit des Fleisches ihm aber nicht nur nicht untergeordnet ist, 1844 sondern auch direkt feindselig ist, 1845, dann sündigt jeder, der nach der Weisheit des Fleisches handelt, gegen Gott und kann Ihm nicht gefallen. 1846 Daher übrigens das Gesetz des Geistes von St. Zu den guten Pferden gehören: Besonnenheit, Mäßigung, Mut, Gerechtigkeit (prudentia, temperantia, fortitudo, iustitia), zu den schlechten Pferden: Gereiztheit, Lust, Angst und Unwahrheit (iracundia, concusiscentia, timor, iniquitas 1858); Allerdings klassifiziert der Vater die Laster manchmal anders, nämlich: Zorn, Lust, Vergnügen, Angst (ira, cupiditas, voluptas, timor 1859). Die wichtigste der Leidenschaften des heiligen Ambrosius, die auf Μακκαβαίων δ᾿ (oder De rationalis imperio) folgt, erkennt Vergnügen (delectatio), dem Lust (concupiscentia) vorausgeht, gefolgt von Selbstzufriedenheit (gratulatio) und Traurigkeit (dolor), der Angst (timor) und gefolgt von Verzweiflung (tristitia) vorausgehen. 1860 Diese Leidenschaften sind charakteristisch für die Seele und den Körper. 1861 Es gibt auch sekundäre Leidenschaften: Einige davon beziehen sich auf die Seele: Stolz, Geiz, Ehrgeiz, Streit, Neid; andere - zum Körper: unersättliche Leidenschaft der Völlerei, Maßlosigkeit. 1862 Basierend auf der Sichtweise der Leidenschaft als einer ungeordneten geistigen Bewegung empfiehlt der heilige Vater 1863 den Christen, mehr auf ihr Herz zu achten, 1864 weil uns von uns selbst eine größere Gefahr droht als von außen. „Im Inneren ist der Feind, im Inneren ist der Schuldige des Irrtums, im Inneren, sage ich, ist er in uns selbst gefangen. Vater, „wäre da nicht das Fleisch, das sie in Brand gesteckt hätte?“ 1869 Nein, es ist nicht der Geist, sondern die besondere Schnelligkeit des Fleisches gegenüber der Sünde, die den schwachen menschlichen Geist auf denselben Weg zieht und ihn in unlösbare Laster verwickelt. 1870 Die Seele ist an sich vollkommen, aber sie verstrickt sich größtenteils durch ein unvernünftiges Prinzip in die Sünde. 1871 Daher sollten die Bemühungen eines Menschen in erster Linie darauf abzielen, die starken Bewegungen des Fleisches zu zähmen und sie durch den Geist zu zügeln. 1872 Manchmal behauptet der heilige Ambrosius, wie wir bereits gesehen haben, dass alle Sünde vom Teufel kommt; Allerdings wird diese Aussage von ihm nicht konsequent umgesetzt und das Fleisch als sündiges Prinzip behält neben dem Teufel als Täter der Sünde seine dominierende Bedeutung. 1873 Wenn der heilige Ambrosius manchmal versucht, den Bereich ihrer Aktivitäten abzugrenzen, muss man sagen, dass er damit wenig Erfolg hat. 1874 Letztendlich liegt also das sündige Prinzip nach den Lehren des hl. Vaters in der menschlichen Natur. „Die Leidenschaften des Menschen“, schreibt der heilige Ambrosius, sind so tief in ihm verwurzelt, dass sie durch keine vernünftige Anstrengung ausgerottet werden können.“ 1875 Die menschliche Natur ist korrumpiert; Alle Menschen sind leicht und leicht anfällig für Sünde. 1876 Einzelne Persönlichkeiten können korrigiert werden, aber die universelle Natur kann nicht verändert werden; Wer versucht, das Böse in den Herzen der Menschen zu zerstören, schöpft Wasser mit einem dünnen Netz. 1877 Niemand kann die Begierden des Geistes abschneiden, niemand außer Christus kann sich von den Begierden des Fleisches befreien. 1878 Unser Herz und unsere Gedanken, die Geist und Seele zum Vergänglichen, Weltlichen, zu Freuden hinziehen, liegen nicht in unserer Macht. 1879 Mit der soeben geäußerten Ansicht über die Haltung des heiligen Ambrosius gegenüber dem Fleisch stimmt er durchaus mit der negativen Haltung des heiligen Vaters gegenüber der Erde und der gesamten sichtbaren Welt überein, die ihm, wie wir weiter unten sehen werden, nichts anderes als das Reich des Bösen oder des Teufels zu sein scheint. 1902 Der Schatten ist dieses Leben, und deshalb muss ein Christ zur Sonne eilen, damit sie ihn vor der Kälte dieses Schattens beschützt und wärmende Wärme auf ihn ausgießt. 1903 Alles wirkliche Leben ist also ein Traum. 1904 Jeder Mensch auf dieser Welt ist schläfrig und alle Gegenstände sind geisterhaft. 1905 Alles Irdische ist ein Traum; Nur wer im Herzen wach ist, schläft nicht in diesem Jahrhundertschlaf, sondern alle, die sich den Freuden und Leidenschaften hingeben, schlafen ihn durch. 1907 Das ist nicht genug. Wer die Stimme gehört hat: „Wachet, die ihr schläft“ (Eph. 5,41) und aus dem Schlaf dieses Zeitalters erwacht, wird verstehen, dass hier alles falsch ist, denn Staub, Eitelkeit 1909 und Bedeutungslosigkeit 1910 sind alles, was es auf dieser Welt gibt. „Vergeht das alles (auf Erden) nicht wie ein Schatten? Ist das nicht dein Haus, Asche und Müll? Ist das nicht alles eine Lüge? Ist der Schatz dieser Welt nicht Eitelkeit?“ 1911 Und das liegt daran, dass die reale Welt das Königreich Satans ist, 1912 der Fürst dieses Zeitalters. Daher der Name des Heiligen Vaters dieser Welt durch das „Jahrhundert“ von 1913 und die Behauptung, dass Gott nichts mit dem Jahrhundert zu tun hat. 1914 Da aber die sichtbaren Mitglieder des Reiches des Teufels auf Erden die Bösen oder Gottlosen sind, ist es ihr Leben, auf das sich der Heilige in erster Linie bezieht. Ambrosius, wenn er vom Jahrhundert oder der Welt spricht. Alle Bösen, denen die Sonne der Wahrheit und der Glanz der Tugenden entzogen sind, bleiben in der Dunkelheit und sind wie Schläfer. 1915 Das Leben der Bösen ist wie ein Traum. 1916 Ihr Leben ist der Frieden der Hölle, denn sie fahren lebend in die Hölle hinab. 1917 Obwohl sie am Leben zu sein scheinen, sind sie in Wirklichkeit die unglücklichsten aller Toten, da sie ihre Körper wie eine Art Grab tragen, in dem sie ihre unglückliche Seele begraben haben. 1918 Von hier aus wird das gesamte Königreich dieser Welt als St. Ambrosius dargestellt, als das Königreich der Toten, 1919 und seine Mitglieder – als die Toten 1920 und Leichen. 1921 In diesem Reich des Teufels gibt es nichts Dauerhaftes, 1922 gibt es kein wahres Leben, keine Freude: Diese Welt ist voller Weinen und Tränen. 1923 Indem er das gesamte Leben eines Menschen Revue passieren lässt und seine bewusste Aufmerksamkeit auf die Sorgen und Leiden richtet, die ihm widerfahren, sei es aufgrund der Schwäche des Körpers oder aufgrund äußerer ungünstiger Umstände, kommt der heilige Ambrosius 1924 zu dem Schluss, dass der Tod Gewinn und das Leben eine Strafe ist, 1925, dass die Toten eher von Unglück verschont als von Segnungen beraubt sind, 1926, dass die Toten glücklicher sind als die Lebenden und die Ungeborenen glücklicher sind die Toten, 1927 warum St. Vater und billigt diejenigen, die um den Tag der Geburt trauern und den Tag des Todes feiern. 1928 Dies ist die Sicht des heiligen Ambrosius auf die Welt und den Körper. Es ist nicht zu übersehen, dass es auf der Sichtweise der realen Welt und unseres Körpers als einem Ort des Exils (einem fremden Land), als einem Gefängnis des Geistes, das heißt als etwas an sich Negatives und Böses, basiert. Dies ist die Grundlage für die mehr als negative Haltung des heiligen Vaters gegenüber allem Materiellen und insbesondere dem Körper. 1929 Gleichzeitig scheint der heilige Ambrosius zu vergessen, dass er selbst von den Früchten der Erlösung Christi sowohl für den Menschen und sein Fleisch als auch für die gesamte Schöpfung und die ganze Welt gesprochen hat. Zuvor argumentierte er, dass durch das Leiden Christi das Fleisch selbst für ein anderes Leben verändert wurde, 1930, dass das Fleisch in Christus gesegnet sei, dass die ganze Welt von der Gnade Christi duftete. Nun steht er offenbar der Vorstellung nahe, dass Christus gekommen sei, um die Seele des Menschen zu erlösen, ohne seine Gnade auf seinen Körper und die ihn umgebende Welt auszudehnen. „Christus kam vom Himmel“, sagt er in seiner Interpretation von Psalm 39, „um uns unsere Sünden zu vergeben, um uns vom Schmutz dieser Welt zu reinigen: um uns aus unserem sterblichen Körper herauszureißen.“ 1931 Dies ist ein Widerspruch in der Lehre des heiligen Ambrosius über die spirituellen Kräfte und den moralischen Zustand des gefallenen und erlösten Menschen sowie in den Ansichten des heiligen Vaters über das Fleisch und die sichtbare Welt. Er erklärt sich aus der Tatsache, dass die Frage der Erbsünde und die damit verbundenen spezifischeren Punkte des christlichen Dogmas zur Zeit des heiligen Ambrosius noch keine endgültige kirchliche Genehmigung erhalten hatten und daher die Möglichkeit einer Meinungsverschiedenheit in den theologischen Meinungen über ihn nicht ausschlossen. Kehren wir nun zur unterbrochenen Darstellung der Lehren des heiligen Ambrosius über positive und negative Tugenden oder über die positive und negative Natur der Vollkommenheit eines getauften Menschen zurück. Wenn die negative Verbesserung des Menschen auf diese Weise darauf reduziert wird, das Reich des Teufels hinwegzufegen, dann ist das Positive im Gegenteil die Suche, der Eintritt und das Leben im Reich Christi. Diese beiden Königreiche sind einander völlig entgegengesetzt. In Bezug auf Matt. 13; 27 Wörter. Der heilige Ambrosius schreibt: „Es gibt einen anderen Samen des Teufels und einen anderen Samen Christi, der für Gerechtigkeit gesät wird. Der Menschensohn hat einige Dinge gesät, andere der Teufel. Und die Natur des einen und des anderen Samens ist so unterschiedlich, wie die Säer gegensätzlich sind. Was Christus sät, ist das Reich Gottes, und was der Teufel sät, ist Sünde.“ 1935 Diese beiden Königreiche sind zwei Wege: der Weg Gottes und der Weg des Fleisches. „Wenn jemand auf den Wegen Gottes wandeln möchte, soll er wissen, dass er zuerst die Wege des Fleisches und des Körpers und der weltlichen Weisheit verlassen muss.“ 1936 Die letzten Wege des hl. Vaters nennt auch die Wege des Jahrhunderts und der Welt, 1937 die Wege der Menschen, 1938 die Wege der Sünder, 1939 und der Erste – die Wege der Gerechten, 1940 die rechten Wege, 1941 die Wege Christi, 1942 die Wege der Tugend und 1943 insbesondere Gerechtigkeit. 1944 Die beiden genannten Königreiche sind so gegensätzlich, dass es unmöglich ist, gleichzeitig Mitglied beider Königreiche zu sein. „Der Diener des Herrn kann nicht gleichzeitig ein Sklave der Sünde sein.“ 1945 Der Eintritt in das Königreich ist nur möglich, wenn eine Person das Königreich des Teufels ablehnt. Ein Mensch beginnt erst Gutes zu tun, nachdem er das Böse abgelehnt hat. 1946 Und das liegt daran, dass Laster eine Art Gift für die Tugend sind. 1947 „Wir müssen das Böse meiden und Gutes tun. Gut und Böse dürfen nicht vermischt werden. Ihr müsst zuerst von der Sünde befreit werden und erst dann die Frucht der Unschuld tragen.“ 1948 „Christus tritt nur ein, indem er die Laster ausschließt, denn er wohnt nicht bei den Sünden.“ 1949 Die Leugnung des Teufels und der Sünde ist zugleich die Annahme Christi und der Beginn der Tugend. 1950 Sobald das Böse abgelehnt wird, wird Tugend sofort erworben. Das Vermeiden des Bösen bedeutet, den Weg der Tugend zu betreten: Mit der gleichen Anstrengung, die die Schuld beseitigt, erwirbt man auch die Unschuld, 1951, obwohl die Glückseligkeit, die das Ergebnis der Tugend ist, einem Menschen nicht sofort zuteil wird, wenn er sich vom Laster enthält, sondern erst nach einer sehr langen, lebenslangen Abstinenz von der Sünde. 1952 Gnadenerfüllte Hilfe für die erlöste Person im Hinblick auf den moralischen Fortschritt Der Kampf mit dem Teufel, mit der Welt und dem Fleisch („die Leidenschaften des Körpers und die Versuchungen der Zeit“), 1953, einerseits und das Wandeln auf den Wegen des Herrn oder der Tugenden andererseits ist selbst für einen erfahrenen und getauften Menschen zu schwierig und manchmal sogar unerträglich („Wer gerettet wird, ist weniger als der, der zugrunde geht“). 1954 Dies liegt daran, dass, obwohl dank der Taufe die Sünde von einem Menschen ausgelöscht wird, in ihm eine natürliche Schwäche, ein natürlicher Mangel verbleibt, der nur durch die Gnade Gottes gefüllt werden kann. 1955 „Wo der menschliche Geist verwirrt wird, wo die Schwere und Strenge des Kampfes uns ermüden, da muss die Hilfe des Herrn gesucht werden“, 1956, denn nur die geistliche Gnade gibt denen, die der Dürre dieses Zeitalters und der Hitze der Welt entfliehen, den Schatten, den David von Gott verlangte, damit er tagsüber nicht von der Sonne und nachts vom Mond verbrannt würde (Psalm 120,6). 1957 Die angedeutete Schwäche eines bereits erfahrenen Geistes ist nicht nur für Sünder, sondern auch für Gerechte charakteristisch, da ein Geist voller Klugheit und Wahrheit sich nicht ohne die Unterstützung Gottes regieren kann 1958 und selbst der Apostel Paulus rief aus: „Ich bin ein elender Mensch, der mich aus dem Leib dieses Todes erlösen wird“ (Röm 7,24). „Wenn ein so starker (Ehemann) nicht hoffte“, sagt der heilige Vater, „aus eigener Kraft dem Körper des Todes zu entkommen, sondern Hilfe bei Christus suchte, was sollten wir dann, so schwach, tun?“ 1959 Deshalb ist es notwendig, nicht nur von Anfang an zu glauben, nicht nur alles mit Gott zu beginnen, sondern auch in Ihm verankert zu sein. 1960 Es genügt nicht, dass der Mensch nur einmal Gnade empfängt (in der Taufe), nein, er braucht dann ständig 1961 die göttliche Gnade 1962 zur Stärkung seines Willens (sozusagen mitwirkende Gnade), ohne die das Heil unmöglich ist, 1963 keine Vollkommenheit, keine Sicherheit 1964 und keine Unschuld. 1965 Der Mensch allein kann nicht nur nicht besser werden, 1966, sondern er kann auch nicht zu Ende bringen, was er bereits begonnen hat, es sei denn, ein barmherziger Gott streckt ihm seine helfende Hand entgegen, 1967 denn ohne Gott kann der Mensch nichts tun, 1968 und ohne die Gnade Gottes ist er nicht einmal in der Lage, sich 1969 etwas Gutes zu wünschen oder an etwas Gutes zu denken. 1970 Wenn es für einen Menschen unmöglich ist, etwas ohne Gott zu Ende zu bringen oder anzufangen, dann besteht seine Rolle in der Frage seiner Erlösung darin, der göttlichen Macht zu helfen (vides utique quia ubique domini virtus studiis cooperatur humanis 1971). Deshalb sollte sich niemand wie der Apostel Petrus seiner eigenen Stärke rühmen, denn wir haben einen großen Feind, den wir ohne Gottes Hilfe nicht besiegen können. 1973 Auf dieser Grundlage nennt David übrigens denjenigen selig, der seine ganze Hoffnung auf Gott setzt, 1974 den, der stark ist außer Gott allein, der alles enthält und alles kontrolliert. 1975 Gottes gnädige und stärkende Hilfe wird dem Menschen vor allem in den Sakramenten zuteil. 1976 Bereits in der Konfirmation, die unmittelbar auf die Taufe folgt, erhält ein Christ die stärkenden Gaben des Heiligen Geistes. 1977 In anderen Sakramenten werden dem Menschen neue Gnadengaben herabgesandt, vor allem aber in der Eucharistie, in der ihm das wahre Brot des Lebens geschenkt wird, das vom Himmel herabgekommen ist. 1978 Leib Christi, an dem niemand teilhaben kann, ohne zuvor geheilt (d. h. getauft) zu sein, 1979 Der heilige Vater nennt „geistiges Manna oder Regen geistlicher Weisheit, der vom Himmel zu den Würdigen und Suchenden strömt und den Geist der Frommen bewässert und ihre Lippen süß macht.“ 1980 Dieses Manna ist so viel besser und höher als das historische, dieses Brot der Engel, 1981 wie viel besser ist das Licht als der Schatten und die Wahrheit ist höher als das Bild. 1982 Die gnadenvolle Eigenschaft der Eucharistie liegt unter anderem darin, dass die Gemeinschaft des Leibes Christi einerseits die Seele von Sünden reinigt, 1983 und sie andererseits in einem neuen Leben der Gnade stärkt und ihr siegreiche Kraft im Kampf gegen Feinde verleiht. 1985 Blut Christi St. Ambrosius nennt auch unseren erlösenden Preis: Dieses Blut muss getrunken werden, um an der Erlösung teilzuhaben, 1986, denn der rettende Kelch zerstört die Traurigkeit eines sündigen Gewissens und ergießt sich in die letzte Freude und Glückseligkeit des ewigen Lebens. 1987 „Wir essen den Leib Christi“, sagt der heilige Vater, „damit wir am ewigen Leben teilhaben können, und uns wird als Belohnung nicht Essen und Trinken versprochen, sondern die Gemeinschaft der himmlischen Gnade und des Lebens.“ 1988 Aber am wichtigsten ist, dass ein Christ durch die Teilnahme am Leib Christi Christus selbst empfängt. „Akzeptiere Christus in deinem Geist, denn wo sein Leib ist, da ist auch Christus selbst.“ 1989 Doch nicht nur die Kommunion, sondern alle Sakramente sind gute Nahrung, mit der der Herr die Menschen nährt und stärkt. 1990 Obwohl Gnade und Gnadengaben das Werk der gesamten Heiligen Dreifaltigkeit sind, werden sie, wie bereits erwähnt, vom Heiligen Geist ausgegossen, dank dessen der Mensch die Vollkommenheit des Lebens und den Höhepunkt der Tugend erreicht. 1991 „Geschaffen durch den Geist und durch den Geist“, sagt der heilige Vater, „gestärkt durch ihn, gestärkt in ihm, nehmen wir das Geschenk des ewigen Lebens an.“ 1992 Der Heilige Geist ist der größte Führer im Gebet; Er erhebt uns auch über die Zerbrechlichkeit der Erde und fördert unseren direkten Aufstieg zu hohen Tugenden. 1993 Der Heilige Geist bedeckt Sünden und zerstört sie. Er zerstört das Böse, tilgt die Schuld und verleiht gute Gaben. 1994 Der Heilige Geist schüttet jedoch nicht nur eine gute Gabe aus, sondern Er selbst ist ein donum oder munus, das den Menschen geschenkt wird, 1995 d. h. Er wird vom Heiligen Geist gedacht. Vater nicht nur als Person, die durch spirare und inspirare handelt, 1996 nicht nur als Schöpfer und nicht als Schöpfung, 1997 sondern auch als göttliche Heilskraft – donum oder munus, als spirituelle Gnade (gratia spiritalis), als unerschöpfliche Quelle der Liebe (lons profluus charitatis). 1998 Diese spirituelle Gnade oder Kraft wird dem Menschen von Gott in Abhängigkeit von der Leistung seines Willens, das heißt abhängig von seiner moralischen Verbesserung, verliehen. 1999 Die gnädige Hilfe oder das rettende Heilmittel für einen schwachen Menschen ist nicht nur Gnade im eigentlichen Sinne, nicht nur die Gnade der Sakramente oder des Heiligen Geistes, sondern auch äußere gnadenvolle Dinge, zum Beispiel die göttliche Lehre oder die Heilige Schrift. 2000 Der heilige Ambrosius lobt unermüdlich das Wort Gottes, dem er die gleichen Eigenschaften zuschreibt wie der göttlichen Gnade selbst. Das Wort Gottes ist die Palästra, in der sich ein Christ auf den Kampf vorbereitet. Die Heilige Schrift ist das Öl, mit dem wir unsere Schultern salben, bevor wir die Arena betreten. 2001 Das Wort Gottes ruft uns, die Abgelehnten und Unterdrückten, zur göttlichen Gnade auf, damit wir die Ewigkeit begehren, uns von der Gegenwart abwenden und, gleichgültig gegenüber dem Zeitlichen, die Zukunft und das Unsichtbare suchen. 2002; Kurz gesagt: Das Wort Gottes wendet uns entweder von der Sünde ab oder ermahnt uns zur Keuschheit. 2003 Das Wort Gottes ist das Schwert des Heiligen Geistes, 2004, das Lügen von der Wahrheit trennt. 2005 Das Wort Gottes ist Licht, 2006 in dem derjenige wohnt, der das Gesetz 2007 und den durch es aufgezeigten Weg lernt. 2008 Heilige Schrift wird weiterhin mit St. gleichgesetzt. Vater zum spirituellen Brot, zum spirituellen Manna oder zum Regen spiritueller Weisheit, 2009 dieser himmlischen Nahrung, die unsere Seelen stärkt. 2010 Die Heilige Schrift ist das Brot, mit dem die Seele der Klugen nährt und erfreut, 2011 ist sie im eigentlichen Sinne unser tägliches Brot, denn das Gespräch mit Gott ist ein Lebensbedürfnis unserer Seele 2012; Das Wort Gottes ist eine gute Nahrung, die täglich gegessen werden muss 2013; Dieses Essen sättigt die Hungrigen, aber es schadet den Wohlgenährten nicht, da es sie zum ewigen Leben führt. 2014 All Divine Scripture of St. Ambrosius setzt es manchmal mit einer Banketttafel gleich und einige seiner Bücher mit verschiedenen Gerichten aus dem Jahr 2015 oder Gerichten, die das ewige Leben nähren. 2016 Das Wort Gottes wird jedoch vom heiligen Ambrosius oft nicht nur als gutes Essen, sondern auch als wahres Getränk dargestellt. Wenn ein Christ es trinkt, fließt der Saft des ewigen Wortes in die Adern seines Geistes und seiner spirituellen Kraft. 2017 Die Heilige Schrift ist der Regen, der mit einem rettenden Strom das gesamte Universum ergießt, den Geist der Menschen bewässert und ihren Geist stärkt. 2018 „Das Lied des Herrn kommt vom Himmel herab wie sanfter Tau und bewässert die Menschen wie Gras mit dem Regen geistlicher Gnade.“ Das Wort Gottes wirkt wohltuend auf die menschliche Seele und erfüllt sie mit Gnade. 2022 Es entspannt nicht den Körper, sondern stärkt den Geist 2023 und reinigt den inneren Geist 2024 ; es stärkt vernünftige Absichten und zerstört die Macht irrationaler Leidenschaften 2025; Es ist die Quelle der Tugenden, 2026 und der menschliche Geist, der nur mit den Samen himmlischer Worte statt mit trockenen Zweigen getränkt wird, bringt die besten Gewächse hervor und trägt Früchte. 2027 Wort Gottes Dem heiligen Ambrosius wird auch die Fähigkeit zugeschrieben, geistige Wunden, also Sünden, zu heilen. Das Wort Gottes ist Heilung, 2028 und in ihm wird jeder etwas finden, womit er seine Wunden heilen kann, 2029 denn die zwei Denare des Barmherzigen Samariters sind das Alte und Neue Testament, mit denen unsere Wunden geheilt werden, 2030 sind jene Heilsanweisungen, mit denen geistige Gebrechen behandelt werden. 2031 „Du bist bereits rein durch mein Wort, das ich zu dir gesprochen habe (Johannes 15,3). Rede, Herr Jesus. Dein Wort ist Heilung, dein Wort ist Licht, dein Wort ist das Abwaschen des Schmutzes, dein Wort ist die Quelle. Du sprichst und die Schuld wird abgewaschen.“ 2032 Das einfache Hören auf das Wort Gottes wäscht und reinigt einen Menschen. 2033 Aber das reicht nicht. St. Die Schrift führt nicht nur zum ewigen Leben, sondern sie selbst ist ewiges Leben, denn wer sich vom Gesetz Gottes trennt, trennt sich auch vom ewigen Leben. 2034 „Was sonst“, fragt der heilige Vater, wenn die Gräber nicht die Körper der Ungläubigen sind, in denen die Worte Gottes nicht wohnen?“ 2035 Wer die Heilige Schrift liest, hat reiche Freude daran. 2036 „Welcher andere Frieden kann größer sein, als im Wort Gottes zu ruhen und seine Gnade und seinen Trost zu genießen?“ 2037 Allerdings bewirkt das Wort Gottes solche Taten nur, wenn es nicht so sehr mit den Ohren des Körpers, sondern mit dem Verstand des Geistes gehört wird, 2038 andernfalls: wenn es nicht nur gehört, sondern auch verstanden wird. 2039 Die Heilige Schrift muss so gelesen werden, wie ein weiser Mann sie liest, der versteht, was er liest, und den Punkt erreicht, an dem er vom Glanz der ewigen Weisheit erleuchtet wird. 2040 Jeder, der die Worte des Reiches hört und nicht versteht, ist ein Schuldner Gottes. 2041 Um nicht zum Schuldner Gottes zu werden, ist der Mensch aufgerufen, das Gesetz zu studieren, und zwar nicht nur, sondern Tag und Nacht. 2042 Eine solche Lehre, sorgfältiges und subtiles Studium der Heiligen Schrift, ständige Reflexion über göttliche Anweisungen führen einerseits zum Verständnis der höchsten Geheimnisse, 2043 und andererseits zur Bereitschaft, die Gebote Gottes zu erfüllen. 2044 Aber auch bei Tag- und Nachtlehre im Gesetz ist nicht so sehr eine ständige Fleißigkeit beim Lesen erforderlich, sondern vielmehr der Wunsch, das Gesetz zu erfüllen. 2045 Andererseits, beim Studium von St. Die Heilige Schrift sollte nicht vergessen werden, dass sie solche Geheimnisse in sich birgt, die für den menschlichen Geist für immer unzugänglich bleiben werden, es sei denn, Gott selbst gibt den Schlüssel zu ihrem Verständnis. 2046 Angesichts dessen ist es notwendig, nachdem wir unsere geistlichen Augen und Ohren 2047 gereinigt und uns dadurch darauf vorbereitet haben, das Wort Gottes zu verstehen, demütig und unterwürfig Gott bitten, uns die Geheimnisse der Heiligen Schrift zu offenbaren. 2048 Aus den Büchern der Heiligen Schrift lobt der heilige Ambrosius wie auch der heilige Basilius besonders den Psalter, zu dem der heilige Vater über das Wort Gottes im Allgemeinen sprach. Der Psalm lehrt einen Menschen, Laster zu vermeiden, und entmutigt ihn, sich für die Umkehr seiner Sünden zu schämen. 2049 Psalm ist eine Nachtwaffe, ein Tageslehrer, Unterstützung in der Heiligkeit, ein Bild der Ruhe, ein Garant für Frieden und Harmonie, 2050 denn er vereint die Uneinigen und versöhnt die Beleidigten 2051: Psalm ist Schutz vor Angriffen böser Geister 2052; Darin findet jeder ein Heilmittel für die Wunden seiner eigenen Leidenschaft 2053: Der Psalm besänftigt den Zorn, befreit von Sorgen, lindert die Traurigkeit. 2054 Einer der Gründe für den hohen Respekt des heiligen Ambrosius vor dem Psalter ist seine poetische Form. „Obwohl jede moralische Lehre süß ist, ist das, was in Versen dargelegt und zum Psalter gesungen wird, besonders süß, da es die Seele erfreut und erweicht.“ 2055 Nach den Psalmen war das Buch des Hoheliedes das Lieblingsbuch des heiligen Ambrosius und der orientalischen Kirchenväter, die er nachahmte. Aber ganz besonders legt der heilige Ambrosius großen Wert auf das Evangelium. Die Lehre des heiligen Ambrosius über die Kirche selbst zeichnet sich nicht durch die Vollständigkeit seiner Entwicklung aus. 2062 Man kann nur darauf hinweisen, dass er die Kirche als eine göttliche Heilsinstitution unterscheidet, in der die den Gläubigen durch die Hierarchie vermittelten Heilsmittel konzentriert sind, und als eine Gesellschaft von Gläubigen, Mitgliedern des mystischen Leibes Christi, den er, wie wir oben bereits festgestellt haben, mit dem Reich Gottes identifiziert. Allerdings verschmelzen seine Ideen meist zu einem. Die im ersten Sinne verstandene Kirche hatte ihren Anfang im Paradies. „Die heilige Kirche, schreibt der heilige Ambrosius, – verlobt am Anfang der Welt im Paradies, angekündigt in der Flut, verkündet im Gesetz, berufen von den Propheten, wartete lange auf die Erlösung der Menschen.“ 2063 Aber der eigentliche Organisator und Gründer der Kirche von 2064 war der Sohn Gottes. Christus, der für alle gelitten hat, hat besonders für die Kirche gelitten, der er die Frucht seines erlösenden Leidens übergeben hat. 2066 Aus diesem Grund besitzt die Kirche Heiligkeit, 2067 sie strahlt mit den Strahlen der Tugend sowie mit dem Reichtum tugendhafter Verdienste. 2068 Sie besitzt die ganze Fülle der Gaben des Heiligen Geistes 2069 und des dreieinigen Gottes, aus dessen Quellen sie trinkt. 2070 Christus gab ihr die Schlüssel zur Kenntnis der Geheimnisse, 2071 sowie die wahre Lehre, 2072 von wo – nur die Kirche die Freien gebiert. Die Synagoge und die Häresien bringen Sklaven zur Welt. 2073 Die Kirche bewässert mit großen Strömen der Klugheit (prudentia) und der Wahrheit (justitia) den Geist der Gläubigen, 2074 lehrt sie die Christen, wie sie Christus halten können, 2075 und unterstützt sie in den Nöten des Lebens. „Unsere Unterstützung und unser Schutz in unserem schwachen Körper und den Nöten dieser Welt können nur die Gnade der Kirche (gratia ecclesiae) sein, die uns erlöst, und unser Glaube, nach dem wir leben.“ 2076 Nur in der Kirche gibt es die gnadenvollen Sakramente, und daher gibt es nur in der Kirche das ewige Leben. 2077 „Die Gnadentaufe und die Tränen der Reue sind zwei Flüsse, die um die Kirche fließen. Wenn Sie nicht für Ihre eigenen Sünden bezahlen und die Gnade der Taufe nicht annehmen, werden Sie den Glauben der Kirche nicht erwerben.“ 2078 Aber diese Sakramente müssen, wie alle Sakramente, in der Kirche von wahren Priestern gespendet werden. 2079 Unser Opfer kann nur durch ein Geständnis eines Priesters angenommen werden. 2080 Und überhaupt sind Stab und Gnade des Priestertums ein wesentliches Zeichen der Kirche. 2081 Viel häufiger spricht der heilige Ambrosius von der Kirche als einer Sammlung aller Heiligen oder Gläubigen (außer Ketzern 2082) an Christus (und nicht nur dieser Welt, sondern auch der Welt dort) sowie aller höheren rationalen Mächte und Autoritäten. 2083 Diese Versammlung bildet auf mystische Weise den Leib Christi, 2084 wobei einzelne Gläubige einzelne Glieder dieses Leibes sind, 2085 – insbesondere die Armen – das sind die Füße Christi, 2086 auf die die Salbe der Barmherzigkeit gegossen werden soll. 2087 Die Kirche ist das Haus Gottes, dessen Mauern von allen Nationen gebildet werden, 2088 von allen Gläubigen an Christus, die, unabhängig von ihrer Stellung in der Welt und im Staat, 2089 einzelne Steine ​​dieses Hauses sind. Der Grundstein ist Christus selbst. 2090 Oder: Die Gemeinde ist ein Baum, und die Früchte des guten Baumes sind die Söhne der Kirche. 2091 Wie wir bereits erwähnt haben, identifiziert der heilige Ambrosius die Kirche oft mit dem ewigen und unteilbaren 2092 Reich Gottes (civitas Dei 2093), in dem die Gesetze Gottes 2094 herrschen und von dem alle Ungläubigen, Irrenden und Ketzer ausgeschlossen sind. 2095 Dies ist ein Königreich, das vom Himmel herabgekommen ist, und wer mit gutem Glauben und guten Taten in die Kirche eintritt, wird ein Bürger und Bewohner dieses Königreichs, 2096 sowie ein Priester der Gerechtigkeit, denn „wir sind alle, wenn unsere Verdienste es ermöglichen, Priester der Gerechtigkeit, die durch die Salbung der Freude zum Königreich und zum Priestertum geheiligt sind.“ 2097 Als Glieder desselben Leibes Christi sind alle Christen durch die engste Verbindung miteinander verbunden, 2098 die sie mit dem Heiligen Geist 2099 und seiner Gnade vereint. 2100 Wenn also ein Mitglied leidet, leiden andere mit. 2101 Kein Mitglied kann zu einem anderen sagen: „Ich brauche dich nicht“, 2102 so wie der Reiche das Gleiche nicht zu den Armen sagen kann und der Weise nicht zu den Ungebildeten, 2103 sondern jeder muss die Lasten des anderen tragen. 2104 Eine solch enge Verbindung der Christen untereinander basiert nicht nur auf dem Naturgesetz der Natur, 2105 sondern vor allem auf dem Glauben 2106 und vor allem auf der göttlichen Liebe... „Der Leib Christi ist die Kirche, die durch die Bande der Liebe verbunden ist... und der Gerechtigkeit halber wird Petrus zum Priester erwählt, da er sich dreimal mit dem Geist der göttlichen Liebe umgürtet hat.“ 2107 Aufgrund dieser engen Verbindung zwischen den Gläubigen findet jeder Christ in der Kirche und der Kirchengemeinschaft gnadenvollen Halt und Hilfe in seiner schwierigen Lebensaufgabe. Die Kirche ist die fürsorgliche Mutter jedes Gläubigen. Sie streckt ihre Hände aus, ruft die Gefährdeten und zeigt ihnen einen sicheren Aufenthaltsort. 2108 Als fürsorgliche Mutter ist sie eine Fürsprecherin vor Gott für die Gläubigen, ein Gebetbuch für die Sünder, 2109 wäscht ihre Sünden mit Tränen ab. 2110 Sie betet nicht nur für die Lebenden, sondern auch für die Toten, 2111 bittet sie Gott um den Schutz der Christen vor dem bösen Feind, 2112 um die Befreiung der Toten von Schuld und Strafe, 2113 um die Beschleunigung des feurigen Reinigungsprozesses 2114 usw. 2115 Zusammen mit den Gebeten der Kirche auch die Gebete einzelner Mitglieder der Kirche, insbesondere der Gerechten 2116 und Heilige bringen einem Menschen großen Nutzen und Hilfe. 2117 Das gute Leben des Gerechten verleiht seinem Gebet Flügel, und der Heilige Geist selbst erhebt seine Gebete vor Gott, 2118 und Gott schenkt durch die Gebete des Gerechten dem Sünder Vergebung. 2119 Daher ist der Weise der Erlöser der Narren 2120 und der Gerechte ist der Schutz und die Festung seiner Mitbürger. 2121 Ein heiliger Mann ist ein Retter für seine Glaubensbrüder. 2122 So starb der heilige Apostel Paulus, da er vollkommen war, nicht für seine eigene, sondern für unsere Schwäche. 2123 Dies sind die gnädigen Mittel, die Gott dem Menschen gegeben hat, der dazu berufen ist, in seinem Reich auf den Wegen der Tugend zu wandeln. Tugend. Seine Grundlage und sein Wesen. Trennung der Tugenden Die Lehre des heiligen Ambrosius über die Tugend ist weder klar noch konsistent. Dies hing davon ab, dass sein Tugendbegriff unter dem Einfluss von zwei Arten von Einflüssen entstand: einerseits der autonomen Ethik der Stoiker (genauer: Stoisch-Ciceronian), andererseits der religiösen oder genauer gesagt christlichen Ethik sowohl des Westens als auch vor allem des Ostens. 2124 Unter dem Einfluss der heidnischen Ethik beschränkt sich der heilige Ambrosius nicht darauf, Begriffe der stoisch-ciceronischen Moral zu übernehmen, 2125 sondern nimmt auch etwas vom Inhalt der stoischen Ethik wahr; So sagt er, dass Tugend ein Leben im Einklang mit der Natur 2126 oder, noch näher, mit der Vernunft ist, 2127 wenn „der Wille der Vernunft unterworfen ist“, 2128 wenn in allem Maß beachtet wird und Harmonie geschaffen wird 2129 und wenn dadurch Ausgeglichenheit, Beständigkeit, Beständigkeit und Mäßigung hergestellt werden, 2130 dass „Freiheit (vacuitas animi 2131) und Gleichmut der Moral (morum quietlitas 2132), die den Weisen, diesen vollkommensten Menschen, charakterisieren. 2133 Im Gegenteil, der christlichen Ethik folgend, hat der hl. Ambrosius stellt die menschliche Moral in direkte Beziehung zur persönlichen Göttlichkeit und betrachtet Tugend als Ähnlichkeit mit Gott, als Gehorsam gegenüber dem in der Offenbarung angegebenen Willen Gottes, als einen Weg, der einen Menschen zur glückseligen Einheit mit dem Göttlichen führt. 2134 Die Annahme des heiligen Ambrosius wies auf zwei, wenn auch nicht immer widersprüchliche, so doch auf jeden Fall gegensätzliche Prinzipien der Moral hin und bestimmte die oben erwähnte Unsicherheit und Widersprüchlichkeit seiner Tugendlehre. Es stellt sich die Frage: Welcher der beiden aufgezeigten Tugendbegriffe – heidnisch oder christlich – ist beim hl. Vater vorherrschend? Die Beantwortung dieser Frage ist nicht so schwierig, wenn man bedenkt, dass der heilige Ambrosius in der überwiegenden Mehrheit der Fälle nicht an den Prinzipien des Stoikers-Cicero, sondern an der christlichen Ethik festhält. 2135 Da letzteres aber in seinem allgemeinen Charakter im Osten und im Westen nicht derselbe war, stellt sich hier eine neue Frage: Neigt sich St. mit seiner Askese und Mystik zum Osten oder mit seinem vital-praktischen Geist zum Westen? Vater in seiner Lehre über Tugend? Aus den Werken des hl. Ambrosius kommt nicht umhin zu erkennen, dass er, obwohl er in seiner Ethik ein praktischer Römer bleibt, in der Tugendlehre seine Sympathien eher der östlichen Askese und der eng damit verbundenen Idee der mystischen Einheit der vergeistigten Seele mit Christus in Gott zuneigen. Fahren wir mit der Darstellung der Lehren des heiligen Ambrosius über Tugend fort. Philo lehrte bereits, dass der Führer und Mentor des Menschen im moralischen Leben 2136 sowie die Quelle aller Tugend und Weisheit 2137 Gott oder genauer gesagt der göttliche Logos (ορθός τῆς φυσεως λόγος) ist, der allein als ὰρχη καὶ anerkannt werden muss πηγή aller Tugenden, 2138 denn aus Ihm wachsen wie aus einer Wurzel die vier Haupttugenden. 2139 Dieser göttliche Logos oder diese göttliche Weisheit, deren Widerspiegelung irdische Weisheit oder ορθὸς λόγος ist, 2140 führt im Menschen zum Gehorsam gegenüber dem Geist sowohl den Gefühlen als auch dem allgemein unvernünftigen Teil der Seele. Er belehrt, berät, macht Vorwürfe. Bei ihm ist es unmöglich, auch nur unfreiwillig zu sündigen. Im Gegenteil, ohne sie wird die Seele, auch wenn sie es nicht wollte, sicherlich sündigen. 2141 Da die Tugend von Gott kommt, sollte sie nicht um unseretwillen, sondern um Gottes willen in unsere Seele eingepflanzt werden. 2142 Origenes, der gemeinsam mit den Stoikern erkennt, dass die Tugend ein sich selbst genügendes Gut ist, stellt sie gleichzeitig in die engste Beziehung zu Gott: Es kann keine Tugend außerhalb der Beziehung zu Gott und seinem Gesetz geben. 2143 Gott ist der Urheber und die Verkörperung des Guten. 2144 Er kann nicht vom Guten abfallen und etwas Schändliches zulassen, obwohl beides für einen Menschen durchaus möglich ist. Nur Gott hat Heiligkeit und Gerechtigkeit als etwas Wesentliches, das Ihm von Natur aus innewohnt: Der Mensch hat Heiligkeit nur durch den Heiligen Geist; Für ihn ist diese Heiligkeit ein zufälliges Eigentum, das als zufälliges Eigentum verloren gehen kann. 2145 Der Wille Gottes wird von Origenes als höchste Norm für alles menschliche Handeln verstanden und daher muss alles diesem Willen entsprechen. Der ganze Mensch, sein ganzer Wille, seine ganze Kraft muss auf Gott gerichtet sein. 2146 Nur die Tugend kann einen Sinn haben, die den Schöpfer nach ihrem Vorbild hat und die um Gottes willen und wegen Gott ausgeübt wird. 2147 Allerdings ist es nicht Gott selbst, sondern sein Logos, der das Abbild aller spirituellen Vollkommenheit ist. Durch diesen Logos werden die Samen reiner Weisheit und Tugend in unsere Herzen gesät. 2148 Die Idee, dass Christus der Anfang aller Tugend ist, wird auch vom heiligen Hippolytus zum Ausdruck gebracht, gerade wenn er sagt, dass Christus die Quelle ist, aus der die vier Flüsse des Evangeliums fließen. 2149 In der Tugendlehre des heiligen Ambrosius wird zunächst versucht, die christliche Tugend von der heidnischen Tugend zu unterscheiden, indem er auf den Gegensatz der von beiden verfolgten Ziele hinweist. Heidnische Tugenden haben vorübergehende Ziele vor Augen. „Wir“, sagt er, „stellen keine Regeln des moralischen Anstands und der Ehrlichkeit auf, die nicht mehr mit der Zukunft als mit der Gegenwart zu tun haben.“ 2150 Und das liegt natürlich daran, dass die Tugend ihre Grundlage, ihren Ursprung und ihre Quelle im ewig lebenden Gott hat. „Jede Tugend“, sagt der heilige Vater, „von Gott“, 2151 „denn Gott ist in seinem Wesen die Tugend, die er in die Herzen der Menschen gegossen hat, damit die Menschen wie er seien.“ 2152 Nur Gott ist absolut gut, nur Er ist gut in seinem ganzen Wesen, 2153 Nur Er kennt keine Entwicklung in der Tugend – denn Er ist ewig in aller Vollkommenheit. 2154 Menschen und sogar Engel 2155 sind nur teilweise perfekt. 2156 Sie haben unterschiedliche Grade von Tugend und Klugheit 2157 und können nur bestimmte Arten der einen oder anderen Tugend aufweisen. 2158 Da Gott in jeder Hinsicht vollkommen ist, manifestiert er sich vor allem in der Barmherzigkeit 2159 und der Liebe, denn Gott ist Liebe. 2160 Die Quelle 2161 aller Tugenden, ihr Anfang und Ende 2162 ist jedoch in erster Linie die zweite Person der Heiligen Dreifaltigkeit – Christus, weshalb die Tugend unter den Menschen erst erschien, als er auf die Erde herabstieg. 2163 Christus ist der Anfang aller Tugenden und zugleich selbst die Verkörperung der Tugend. 2164 Und in der Heiligen Schrift wird Er dargestellt als die Macht und Weisheit Gottes, als die Wahrheit, der Weg, die Wahrheit, die Auferstehung (viritus Dei atque sapienta, veritas, via, justitia, resurrectio 2165). Von ihm fließen die vier Flüsse der Kardinaltugenden: Klugheit und Weisheit, Mäßigung und Gerechtigkeit. 2166 Er ist nicht nur Wahrheit, sondern auch die Sonne der Wahrheit, 2167 obwohl Er in erster Linie Liebe ist. 2168 In Christus sehen wir einen Lehrer der Demut, der gekommen ist, um den Stolzen und Hochmütigen Sanftmut und Einfachheit zu lehren. 2169 Gott und, noch näher, Christus ist also die Quelle der Tugend und Er selbst ist die fleischgewordene Tugend. Aber wenn ja, dann ist es selbstverständlich, dass die menschliche Tugend nichts anderes ist als eine Annäherung an Gott, als Gottähnlichkeit, oder (wie wir oben gesehen haben) die Vollkommenheit des Menschen nach dem Bild des vollkommensten Christus. Das Konzept der Tugend als Gottähnlichkeit begegnet uns bereits bei Platon und später bei den Stoikern, obwohl keiner von beiden eine angemessene Entwicklung erfahren hat und auch nicht erhalten konnte. Diese im Wesentlichen platonische Tugendvorstellung wurde von Philo übernommen und in seine Ethik übertragen, der sie in engen Zusammenhang mit der selbstlosen „Nachfolge Gottes“ stellte, die der gerechte Abraham zeigte. 2170 Vielleicht nicht ohne den Einfluss von Philo schrieb Origenes, dass „das höchste Gut darin besteht, wie Gott zu werden“, und dass genau diese Definition des höchsten Gutes von heidnischen Philosophen aus den heiligen Büchern übernommen wurde. 2171 Der heilige Ambrosius sagt auch, dass Tugend darin besteht, nach besten Kräften (secundum mensuram nostrae possibilitatis 2172) wie Gott zu werden (similitudo Dei 2173) oder sich das Bild und Gleichnis Gottes anzueignen. 2174 Der heilige Ambrosius zitiert die Worte des Erlösers: „Seid vollkommen, wie auch euer Vater im Himmel vollkommen ist“ (Matthäus 5,48) und interpretiert sie folgendermaßen: „Das Ebenbild Gottes besteht also darin, Gerechtigkeit und Weisheit zu haben und in der Tugend vollkommen zu sein.“ Schließlich ist Gott ohne Sünde, und deshalb ist jeder, der die Sünde meidet, ein Abbild Gottes (Hoc est igitur similem esse Dei, habere iustitiam, habere sapientiam et virtute esse perfectum. Deus enim sine peccato, et ideo qui peccatum fugit ad Imaginem est Dei).“ 2175 Aber so wie der Mensch nicht wirklich das Ebenbild Gottes, sondern nur das Ebenbild Gottes – Christus – ist, so wird er in seiner Tugend Christus ähnlich und folgt ihm vor allem nach. „Wer Christus nachfolgt“, sagt der heilige Vater, sollte ihn so weit wie möglich nachahmen; er muss in sich selbst aus seinen Anweisungen und Beispielen göttlicher Taten lernen.“ 2176 „Der Mensch sei Christus unterworfen“, schreibt der heilige Ambrosius in seiner Interpretation von Psalm 36, „das heißt, er sei der Weisheit Gottes unterworfen, dem Wort unterworfen, der Wahrheit unterworfen, der Tugend unterworfen, denn das alles ist Christus.“ 2177 Wenn ein tugendhafter Mensch Christus ähnlich ist, ist es klar, dass er eine enge spirituelle Verbindung mit ihm eingeht. Origenes, der offensichtlich Philo folgte, stellte 2178 diese mystische Verbindung einer vollkommenen oder sich vervollkommnenden Seele mit Christus unter dem Bild der Braut und des Bräutigams dar und argumentierte gleichzeitig, dass aus der Ehe dieser Braut und des Bräutigams jene Tugenden hervorgehen, durch die das Bild Gottes im Menschen wiederhergestellt wird. 2179 Dieses Bild der mystischen Beziehung zwischen Christus und der tugendhaften Seele ist von Origenes und dem heiligen Ambrosius entlehnt, die der Frage der mystischen Beziehung der gläubigen Seele zu Christus ein ganzes Buch gewidmet haben, De Isaac vel anima, 2180, und die Tugenden der Seele werden vom Vater entweder als Mitgift der Braut gedacht, mit der sie sich Christus nähert, 2181 oder (im Folgenden). Origenes) als eine natürliche Frucht, die von jemandem geboren wurde, der „den Geist des Heils empfangen“ hat und in dem Christus bereits „dargestellt“ wurde. 2182 Aus allem, was über die Tugendlehre des heiligen Ambrosius gesagt wurde, ist klar, dass die Tugend von Gott stammt, dass ihre Anwesenheit andererseits einen Zustand einer gewissen Nähe des Menschen zu Gott voraussetzt und dass der eben genannte Zustand schließlich, wie man sich leicht vorstellen kann, nur durch ein beständiges und konsequentes Leben nach den Geboten Gottes erreicht wird. Der Vater hat mit Fug und Recht zu dem Schluss, dass die Tugend selbst nicht diese oder jene besondere und zufällige tugendhafte Handlung ist, sondern eine bestimmte geistige Fähigkeit, Standhaftigkeit der Moral (gravitas morum 2183) oder moralitas (im Sinne von morum probitas 2184), eine bestimmte Veranlagung (affectus 2185) oder (wie zum Beispiel bei Origenes 2186) Geisteszustand (havitus mentis). 2187 ). „Gott beurteilt“, sagt der heilige Ambrosius, „über die Verdienste der Gerechten nicht nach äußerer Tat, sondern nach seiner inneren Gesinnung.“ 2188 Der hl. Der Vater lehrt, ebenso wie die antiken Philosophen 2189 und Philo, 2190, dass die Tugend im Wesentlichen eine ist, 2191 dass einzelne Tugenden nur Typen ein und derselben Tugend sind, dass sie auf intimste Weise miteinander verbunden sind 2192 und dass es dort, wo eine Tugend ist, auch andere gibt. 2193 „Die Tugenden sind so kombiniert und miteinander verbunden, dass derjenige, der eine hat, auch viele hat; und für Heilige ist eine Tugend ausreichend; derjenige jedoch, dessen Tugend vollständiger ist, wird vollkommener belohnt.“ 2194 Alle Tugenden hängen eng miteinander zusammen, weshalb man nicht tatsächlich in einer Sache tugendhaft sein und in einer anderen nicht tugendhaft sein kann. Aber wenn ja, dann sind natürlich auch alle Gebote Gottes und alle moralischen Pflichten des Menschen durch eine untrennbare Verbindung miteinander verbunden, woraus die psychologische Unmöglichkeit folgt, Gott in einer Sache gehorsam und in einer anderen ungehorsam zu sein, nach den Worten des Apostels Jakobus: „Wer das ganze Gesetz und die Sünden in einer Sache hält, der wird an allem schuldig“ (Jakobus 2,10). Diese Idee, die wir auch bei Origenes finden, wurde auch vom heiligen Ambrosius entwickelt. „Damit wir nicht in Verwirrung geraten“, sagt er, „lasst uns die Gebote des Herrn halten und alles bewahren. Denn wenn jemand ein Gebot hält und ein anderes übertritt, nützt es ihm nichts. Jemand hat sich vor Blut bewahrt, aber nicht vor Ehebruch, und jetzt wird er für die Schuld (nur) einer Sache (utique in uno convictus) sogar durch weltliche Gesetze bestraft. Daher nützt es einem Verurteilten nicht, sich eines Verbrechens zu enthalten eines anderen.“ 2196 Und in einem Brief an Justus, St. Sein Vater ermahnt ihn: „Seien Sie derselbe in Bezug auf Gottes Ebenbild: heute nicht nüchtern und morgen nicht betrunken, heute friedlich und morgen maßlos ... Es ist nicht gut, sich zum Schlechten zu verändern, sondern seien Sie wie ein Bild auf einer Didrachme, unverändert und jeden Tag das gleiche Aussehen behaltend.“ 2197 Die notwendigen formalen Bedingungen der Tugend des heiligen Ambrosius erkennen einerseits die Rationalität des Menschen und andererseits den freien Willen an. „Nur die Handlung“, argumentiert er, „hat moralischen Wert, die bewusst, rational und vorsätzlich (consilio, ratione, prudentia) und vor allem freiwillig (voluntate) erfolgt.“ 2198 Darauf aufbauend unterscheidet der heilige Vater in jedem tugendhaften Akt zwei Momente: intentio und acto. 2199 „Bei einem vollkommenen Menschen ist die Tugend zweifach; nämlich, dass in ihr einerseits die Absicht und andererseits die Handlung selbst unterschieden wird“ (Gmina virtus est in homine perfecto, ut et intentio sit et actio 2200). Diese beiden Punkte sind nicht unbedingt in jeder tugendhaften Handlung vorhanden: Es gibt nicht immer ein acto, wo eine intentio vorhanden ist, und eine gute actio setzt nicht immer das Vorhandensein einer ebenso guten intentio voraus. 2201 „Oft wird entweder ein guter Geist durch die Manifestation einer schändlichen Tat entstellt, oder ein unreiner Gedanke wird von der Schönheit einer Tat verdeckt. Aber selbst wenn man gut handelt und schlecht denkt, kann (eine solche Tat) nicht vom göttlichen Gericht genehmigt werden.“ 2202 Manchmal kommt es vor, dass in actio mehr gegeben ist als in intentio, oder in intentio mehr als in actio. „Als der Apostel Petrus sagte: „Herr, warum kann ich Dir nicht folgen?“ Ich werde meine Seele für Dich niederlegen“ (Johannes 13,37) – er hatte den Wunsch zu leiden, aber es gab keine Tat selbst, obwohl es bereits Taten im Fasten gab, es gab sie in den Mahnwachen, es gab Verachtung für körperliche Freuden.“ 2203 Ein Beispiel dafür, dass actio mehr gibt als intentio und umgekehrt, ist die Evangeliumsgeschichte von Martha und Maria. 2204 Der Wunsch nach dem Guten ohne Aktio reicht für die Tugend nicht aus. 2205 Aber andererseits darf nur die Tat als wertvoll anerkannt werden, die aus einem aufrichtigen und reinen Herzen 2206 und aus einer guten Quelle, d. 2209 Daher muss sichergestellt werden, dass die Absicht, wie es bei den Gerechten und Vollkommenen der Fall ist, 2210 eng mit der Handlung und die Handlung mit der Absicht verbunden ist. 2211 Bevor Sie etwas tun, müssen Sie sorgfältig nachdenken, 2212 Ihre Absichten prüfen, zunächst besprechen, was anständig und ehrlich ist (denn nur iniquitas bevorzugt Handeln gegenüber Denken 2213), Ihren Willen stärken 2214 und erst danach zum Handeln oder zur aktiven Tugend übergehen. Im Allgemeinen misst der Intentio des heiligen Ambrosius größere Bedeutung bei, indem er argumentiert, dass selbst der Gedanke an eine beschämende Sache einen Menschen mit der größten Schande überzieht. 2215 Andererseits spricht er diejenigen nicht für schuldig, die nicht freiwillig, sondern unter dem Einfluss schwerer Qualen auf Christus verzichteten. 2216 In der Einteilung der Tugenden war der heilige Ambrosius ebenfalls nicht unabhängig und folgte in diesem Fall sowohl seinen christlichen Lehrern und Vertretern des heidnischen philosophischen Denkens als auch Philo. Sokrates identifizierte Tugend mit Wissen. Nach vielen Zweifeln gab Platon zu, dass Tugend nicht nur Wissen ist, sondern auch eine gewisse natürliche und angeborene Veranlagung dazu, die durch Übung entwickelt wird. 2217 Platon stellt die erste Art von Tugenden, als theoretisch, der zweiten, als praktisch, 2218 gegenüber, obwohl er jedoch auch in der Weisheit selbst theoretische und praktische Elemente unterscheidet. 2219 Aristoteles wiederum gab zu, dass man entweder von Natur aus oder durch Lernen oder schließlich als Ergebnis von Übung tugendhaft sein kann 2220: Aristoteles unterteilt die Tugenden selbst in „geistige“ und „moralische“ 2221 und stellt erstere viel höher als letztere. 2222 Die Stoiker akzeptierten auch die sokratische Position, dass Tugend Wissen ist, aber sie unterschieden zwischen Intellekt (Wissen) und Wille (Tätigkeit) und erkannten neben theoretischer Tugend auch praktische Tugend als notwendig an, 2223 obwohl sie Wissen oder Weisheit immer noch für die höchste Tugend und den vollkommensten Menschen – den Weisen – hielten. Philo akzeptiert das aristotelische Schema und lehrt über drei Wege, die zur Tugend führen: Natur, Übung und Lehre (φύσις, ᾶ σκησις und μάθησις 2224). Der erste Weg wird bildlich bei Isaak dargestellt und ist ώς ρίζα π ᾶ σιν, 2225, der zweite – bei Jakob und der dritte – bei Abraham. 2226 Lernen, Übung und natürliche Begabung sind keine unterschiedlichen, sondern eng miteinander verbundenen Zustände, die je nach der vorherrschenden Stellung der einen oder anderen Art von Tugend mit dem einen oder anderen Namen bezeichnet werden. 2227 Sie sind miteinander verschmolzen, obwohl jedoch jeder dieser Wege für die Tugend völlig ausreichend ist. 2228 Aus dieser Vorstellung Philos über die Tugend folgte zwangsläufig unter anderem die (stoische) Schlussfolgerung, dass Tugend zugleich theoretisch und praktisch sei. 2229 Philo unterscheidet zwischen theoretischer und praktischer Tugend, konzentriert seine Sympathien jedoch auf die theoretische Tugend. Da er in einer ziemlich engen Beziehung zum Stoizismus steht, sieht Philo von diesem seine Lehre über Weisheit als die höchste Tugend und den Weisen als den vollkommensten Menschen (2230) und stellt diese Lehre in engen Zusammenhang mit seiner mystischen Erkenntnis des Göttlichen (2231) und der Einheit mit Ihm (2232) als Endziel ethischen Handelns. Die menschliche Tugend (= irdische Weisheit) stammt nach den Lehren von Philo aus der göttlichen Weisheit 2233; Aufgrund dieses Ursprungs wird es von einem gelehrten Juden als Wissen (έπισῖήμη) qualifiziert, und in dieser wesentlichen Eigenschaft steht es im Gegensatz zur Unwissenheit (ἄγνοια), d. h. der Bosheit. 2234 Daher wird der moralisch vollkommene Mensch sowohl von Philo als auch von den Stoikern als Weiser bezeichnet. 2235 Zwar leugnet Philo nicht nur nicht die praktischen (nächsten aller asketischen 2236) Tugenden, sondern erkennt sie sogar als notwendig an, sondern stellt sie in ein Dienstverhältnis zur mystisch-kontemplativen Tugend der Kenntnis himmlischer Dinge im Allgemeinen und der Erkenntnis des Göttlichen im Besonderen. 2237 Die Ahnentugend (γενική άρετή) – ἃ γαθότης, die nach den Lehren von Philo tatsächlich aus der göttlichen Weisheit stammt, ist in vier Kardinaltugenden unterteilt. 2238 Clemens von Alexandria war kein so großer Mystiker wie Philo, aber er war ein wahrer Schüler des Sokrates, der das Wissen (γνῶσις) so hoch ansetzte, dass die Tugend im Vergleich dazu in einem Zustand der Demütigung war. 2239 Bei Origenes wie bei Philo ist die erste Forderung der nach Vollkommenheit Strebenden, denn γνῶσις᾿, die Erhebung des Menschen über die Sinnlichkeit, 2240 die Aufgabe des „Ägyptischen“, 2241 und diese Erhebung setzt sich zusammen aus μάθησις, ασκησις und ε ὒ φυία. 2242 Wie Philo unterscheidet Origenes zwischen zwei Arten des Lebens: dem aktiven und dem kontemplativen, 2243 und er stellt die zweite über die erste, da er darin den besten Weg zur Erkenntnis des Göttlichen sieht. 2244 Der Höhepunkt des kontemplativen Lebens ist spirituelles Wissen – γνῶσις πνευματική. 2245 Zwei Arten von Tugenden: spekulative und nichtspekulative (praktische) werden auch von Basilius dem Großen anerkannt, 2246 der mehr mit dem kontemplativen Leben sympathisiert. 2247 Der heilige Ambrosius spricht wie Philo und Origenes von drei Wegen, die einen Menschen zur Vollkommenheit führen: Lernen, Bewegung und Natur. 2248 Ein Beispiel für die erste Art von Tugend des Hl. sieht der Vater, in diesem Fall Philo folgend, in Abraham, 2249 ein Beispiel der zweiten Art – in Jakob, 2250 schließlich ein Bild von Natur aus für einen tugendhaften Ehemann des Hl. Der Bischof weist auf Isaak hin. 2251 Meistens teilt der heilige Ambrosius die Tugenden jedoch in zwei Klassen ein: theoretische Tugend, genauer gesagt logische (λογική) und praktische Tugend (πρακτική 2252). Gleichzeitig steht im Vordergrund, wie seine Vorbilder, St. der Vater stellt eine theoretische Tugend oder Weisheit dar, die seiner Meinung nach nicht nur unendlich über andere Tugenden hinausgeht, sondern auch als deren natürliche Quelle dient. 2253 Der heilige Ambrosius folgt auch seinen östlichen Lehrern und geht diesen Weg der Idealisierung der „geistigen“ Tugend weiter. So identifiziert er Tugend mit Wissen 2254 und wendet den Beinamen Sapienta nicht auf einzelne (theoretische) Tugenden an, sondern auf alle Tugenden und das tugendhafte Leben eines Menschen. 2255 Außerdem der vollkommene oder gerechte Mann St. Der Vater identifiziert sich mit den Weisen, und über die Weisheit selbst sagt er, dass sie mit mystischem Wissen oder direkter Kontemplation des Göttlichen (σοφία θεωρητική) endet, was ohne vorherige Askese, Loslösung von Sinnlichkeit und Materialität und praktischen Tugenden im Allgemeinen undenkbar ist. Normalerweise behandelt der heilige Ambrosius jedoch mehr die praktische Tugend als die „geistige“ Tugend. So wird die Tugend in St. Vater für Weisheit, λογική, πρακτική und θεωρητική unterteilt. Eine solche Aufteilung der Tugenden des heiligen Ambrosius begann jedoch erst in den späteren Jahren seines Lebens zu erfolgen, doch früher sprach er, da er unter dem großen Einfluss von Philo (und der antiken Ethik im Allgemeinen) stand, von einer anderen Aufteilung der Tugenden. So sagt er in De paradiso, dem Beispiel von Philo folgend, der lehrte, dass die vier Kardinaltugenden aus der Güte stammen, die als generische Tugend aus Eden, aus der göttlichen Weisheit stammt, 2256, dass Weisheit in vier Prinzipien oder vier Haupttugenden (principales, 2257 cardinales 2258) oder spirituelle (spiritales 2259) Tugenden unterteilt ist: Klugheit, Wohlstand in der Zeit von die Erschaffung der Welt bis zur Sintflut, Mäßigung – in der Zeit der Patriarchen, Mut – in der Zeit von Moses und anderen Propheten und Gerechtigkeit – im Evangelium, 2260, obwohl bereits in De Cain et Abel von St. Ambrosius, wiederum in Anlehnung an Philo, 2261 behauptet, dass es nicht die Weisheit, sondern die Tugend im Allgemeinen ist, die eine Gattung darstellt, und dass sie in vier besondere Tugenden unterteilt ist. 2262 So künstlich eine solche vierteilige Einteilung der Tugenden für die christliche Ethik auch war, dennoch versuchte der heilige Ambrosius, sie mit dem Buchstaben der Heiligen Schrift zu begründen. Dieser Versuch führte jedoch erwartungsgemäß zu nichts. 2263 Wenn wir alles zusammenfassen, was St. Ambrosius über die Tugend gesagt hat, werden wir uns meiner Meinung nach nicht irren, wenn wir die Einteilung der Tugenden des St. Vaters in dieser Form darstellen. Er unterteilt alle Tugenden in theoretische und praktische. Theoretische Tugenden wiederum werden in logische (λογικαί) und kontemplative (θεωρητικαί) unterteilt. Praktische Tugenden wiederum lassen sich, wie wir oben gesehen haben, in zwei Kategorien einteilen: negative Tugend – Verleugnung des Fleisches und der Welt (dies ist sozusagen eine Tugend gegenüber sich selbst) und positive Tugend, die sich entweder als Liebe zu Gott oder als Liebe zum Nächsten manifestiert. 2264 In Fällen, in denen der heilige Ambrosius diese Einteilung der Tugenden mit der Einteilung in vier Haupttugenden verbindet, die aus der heidnischen Ethik stammt; er bringt die Tugend gegenüber Gott der Weisheit (Besonnenheit) näher, die Tugend gegenüber den Menschen – mit Gerechtigkeit, und die negative Tugend gegenüber sich selbst 2265 – mit Abstinenz oder Mäßigung; die vierte der Kardinaltugenden – Mut oder Tapferkeit – findet sich im hl. der Vater der Anwendungen in der christlichen Ethik – zumindest in einer seiner späteren Schöpfungen (Interpretation von Psalm 45) durch den heiligen Ambrosius, in der er die grundlegenden christlichen Tugenden auflistet, erwähnt er die Tugend der fortitudo nicht, 2266, obwohl er ihr in De officiis ministrorum 2267 aus offensichtlichen Gründen große Aufmerksamkeit schenkt. Tugendtheorie Theoretische Tugenden, die (allerdings zusammen mit praktischen) im Konzept der „Weisheit“ (sapientia) vereint sind, teilt der heilige Ambrosius, wie wir gesehen haben, in Bezug auf logische (λογική) und kontemplative (θεωρητική) Tugenden. Die erste von ihnen ist in ihrem eigenen Sinne eine theoretische Tugend, sie ist das Wissen und die Rechtfertigung der religiösen und moralischen Pflichten einer Person, während die zweite eine spekulative und mystische Tugend der direkten Erkenntnis Gottes ist, die tatsächlich das Ergebnis oder die Belohnung eines gerechten Lebens ist und aus praktischer Tugend als Verwirklichung jener Prinzipien besteht, die in der theoretischen Tugend gegeben sind. Da die mystische Tugend der Kontemplation nur einem rechtschaffenen Menschen möglich ist, werden wir darüber sprechen, wenn wir über Gerechtigkeit sprechen, aber jetzt wenden wir uns der Lehre des heiligen Ambrosius über logische Tugend oder Weisheit im eigentlichen Sinne zu. Philo lehrte, dass Weisheit als Tugend durch das Medium der generischen Tugend – Güte – aus göttlicher Weisheit stammt, die er (wenn auch nicht immer) 2268 mit dem göttlichen Logos identifiziert. 2269 Philo unterscheidet menschliche Weisheit von göttlicher Weisheit und definiert sie als „Wissen über göttliche und menschliche Dinge und ihre Ursachen“. 2271 Origenes unterscheidet auch zwischen göttlicher Weisheit und menschlicher Weisheit, die in der Vernunft 2272 liegt und die Erkenntnis göttlicher und menschlicher Dinge sowie ihrer Ursachen ist. 2273 Origenes identifiziert wie Philo die göttliche Weisheit mit dem göttlichen Logos oder Christus. 2274 Der Mensch gelangt nur mit Hilfe der Gnosis zur unmittelbaren Erkenntnis der göttlichen Weisheit. 2275 Und der heilige Basilius der Große unterscheidet zwischen göttlicher Weisheit und menschlicher Weisheit 2276. Letztere definiert er als weltliche Erfahrung, 2277 erstere als wahre Weisheit, die aus dem Göttlichen stammt und eine der vier allgemeinen Tugenden ist. 2278 „Wahre Weisheit ist die Erkenntnis, was man tun und was man nicht tun sollte. Wer ihm folgt, wird niemals von den Taten der Tugend abweichen und wird niemals von den schädlichen Auswirkungen des Lasters durchdrungen sein.“ 2279 Der heilige Ambrosius betont sehr oft nicht nur den Gegensatz, sondern auch den Widerspruch zwischen der Weisheit dieser Zeit und der göttlichen Weisheit. 2280 Aus der göttlichen Weisheit entspringt die logische Weisheit, deren Gegenstand die Erkenntnis der Wahrheit im Allgemeinen ist, 2281 das Studium des Wesens der Dinge durch Hören, Nachdenken und Verstehen 2282, 2283 weiter das Wissen um die Zerbrechlichkeit der Welt, – denn „welcher andere Anfang der Weisheit ist nicht der Verzicht auf die Welt?“ 2284 - aber das Nächste ist die Kenntnis religiöser und moralischer Pflichten: Kenntnis des Schöpfers, 2285 Glaube an Ihn, - denn „der Anfang der Weisheit ist die Furcht des Herrn.“ 2286 Logische Weisheit ist die Quelle des Lebens, die Quelle der spirituellen Gnade (gratia spiritis), sie ist die Quelle aller anderen Tugenden, die einen Menschen auf dem Weg zum ewigen Leben führen. 2287 Diese Weisheit kann man lernen. Ja, St. Der Ehemann verspricht, die Furcht des Herrn zu lehren, aber letzteres ist eine der Tugenden, da dadurch das Bild einer frommen Lehre erworben wird. 2288 Obwohl der heilige Ehemann der Lehrer dieser Weisheit sein mag, kommt sie doch vom dreieinigen Gott, der alle Wahrheit mitteilt. 2289 Normalerweise gibt uns entweder der Vater, der durch den Sohn im Heiligen Geist handelt, die Erkenntnis der Wahrheit, 2290 oder umgekehrt führt unsere Erkenntnis, ausgehend vom Geist durch den Sohn, zum Vater. 2291 Weisheit ist der wertvollste Erwerb, 2292 der in keiner Weise von zufälligen Dingen wie Folter abhängt. 2293 Die göttliche Weisheit des heiligen Ambrosius identifiziert sich mit dem Wort Gottes oder mit Christus, 2294 den er bereits oben als Quelle aller Tugenden erkannte. „Christus ist Weisheit ... denn er vermittelt anderen Weisheit.“ 2295 „Christus ist nicht nur Gott, sondern auch der wahre Gott, wahr aus dem Wahren und wahrhaftig in einem solchen Maße, dass er selbst die Wahrheit ist. Und wenn wir also nach einem Namen suchen, dann ist es die Wahrheit.“ 2296 „In Jesus Christus sind alle Schätze der Weisheit und des Wissens verborgen.“ 2297 An dieser Stelle beschränken wir uns darauf, die Lehren des heiligen Ambrosius über Weisheit darzulegen, zum Teil, weil wir diese besondere Weisheit bereits mehr als einmal erwähnt haben, vor allem aber, weil die Lehren des heiligen Vaters darüber etwas verwirrend sind. Cicero erwähnt in seinem Werk De officiis die Einteilung der Tugenden in theoretische und praktische, in Weisheit 2298 und Klugheit 2299 mit den anderen drei Kardinaltugenden 2300, und in seiner moralischen und praktischen Anleitung für seinen Sohn spricht er nur von praktischer Tugend. Der heilige Ambrosius vermischte oder identifizierte diese Tugenden, die unterschiedlicher Natur sind, und setzt dann die Weisheit an die Stelle der Kardinaltugende der Klugheit, 2301 schreibt der Klugheit dann die Funktionen und Qualitäten der Weisheit zu und betrachtet sie als Quelle anderer Tugenden, 2302 betrachtet dann schließlich die Weisheit als eine der Arten der Klugheit und argumentiert, dass Klugheit sich in Weisheit, Lehre und Verständnis widerspiegelt (sapientia, disciplina, intellectus 2303). Die Unterscheidung zwischen diesen drei Arten der Klugheit beim heiligen Ambrosius ist nicht klar. Man kann nur feststellen, dass unter dem Wort intellectus St. Ambrosius versteht, dass für ein gerechtes Leben 2304 das Verständnis der Gebote des Herrn notwendig ist, die die Grundlage aller Tugenden sind und sogar die Furcht des Herrn selbst regulieren, denn „wenn die Furcht des Herrn nicht mit der Erkenntnis übereinstimmt, dann bringt sie nicht nur keinen Nutzen, sondern schadet sogar.“ 2306 Intellectus wird nicht durch persönliche Anstrengung erworben, 2307 sondern ist geistliche Gnade, die aus dem Heiligen Geist entspringt und wie der Heilige Geist selbst die Gabe besitzt, Leben zu spenden. 2308 Diese Gnade wird nicht jedem gegeben, sondern nur denen, die sie verdienen 2309 und die sie von Gott erbeten haben. 2310 Wer diese übernatürliche Offenbarung nicht empfangen hat, kann die Gebote des Herrn nicht verstehen. 2311 Was die Disziplinarlehre betrifft, drückt sich der heilige Ambrosius sehr vage aus. „Was wünscht sich ein weiser Mann“, fragt er, „wenn nicht das, was Tugend und Lehre (disziplina) betrifft, ohne die er nicht existieren kann?“ 2312 An einer anderen Stelle stellt er die Lehre (disciplina) der Zügellosigkeit gegenüber (insolentiae 2313), an der dritten schließlich sagt er, dass die Weisheit in der Ehrung Gottes und der Unterwerfung unter Ihn liege, und die Lehre (disciplina) in der Abstinenz von Sünden. 2314 Noch unsicherer ist die Verwendung des Begriffs doctrina durch den heiligen Ambrosius. 2315 Man kann vermuten, dass unter der disciplina und doctrina des heiligen Ambrosius kirchliche oder dogmatische Lehre gemeint war. Die Pflichten des Menschen gegenüber Gott Trotz aller hohen Bedeutung, die der heilige Ambrosius der Weisheit als theoretischer Tugend beimisst, möchte er als echter Römer die praktische Weisheit nicht herabsetzen, zumal wenn logische Weisheit die Rechtfertigung praktischer Weisheit ist, dann ist diese eine notwendige Voraussetzung für kontemplative Weisheit (θεωρητική). „Wer“, fragt der heilige Vater, ist er unklug, wenn nicht derjenige, der Sünde begeht und sich für das Böse statt für das Gute entscheidet?“ 2316 Theoretische Weisheit wird vom heiligen Ambrosius eigentlich nicht ohne praktische Weisheit oder Tugend gedacht. „Wenn Sie den Weg der Weisheit und des Lernens (Disciplina) suchen“, sagt er, dann ehren Sie Gott. Sich Ihm zu unterwerfen ist Weisheit, aber von Sünden Abstand zu nehmen ist Lehre.“ 2317 Daher ist jede Pflicht eines Christen eine Form praktischer Weisheit. „Sowohl das Predigen des Wortes Gottes als auch das Servieren von Mahlzeiten – beides ist die Pflicht der Weisheit.“ 2318 Unter den praktischen Tugenden steht St. an erster Stelle. Ambrosius stellt Tugend oder Pflicht in Beziehung zu Gott. Philo betrachtete bereits die Ehrfurcht vor Gott als die größte Tugend, die die Seele selbst unsterblich machte. 2319 „Das erste Prinzip von allem, was existiert“, sagt er, „ist Gott, und von allen Tugenden ist die Frömmigkeit (εύσεβεια).“ 2320 Die Beziehungen der Menschen zu Gott basieren entweder auf Angst oder auf Liebe. Von diesen ist die Liebe höher als die Furcht, denn nur derjenige ehrt Gott in würdiger Weise, der ihn liebt. 2321 „Das Leben nach Gott besteht nach der Definition von Moses in der Liebe zu Gott, denn er sagt: „Dein Leben besteht darin, Jehova zu lieben“ (5. Mose 30; 20).“ 2322 Auch Origenes stellt die Verehrung Gottes an die erste Stelle, 2323 und sagt, dass unsere religiöse Einstellung zu Gott entweder auf Angst – einem niederen Motiv, zumal Angst eine Leidenschaft ist – oder auf Liebe beruhen kann. Gott möchte, dass der Mensch ihm nicht aus Angst, sondern aus Liebe dient. 2324 Der heilige Basilius der Große weist auf die folgenden drei Motive für den Gehorsam gegenüber Gott hin: Angst vor Strafe, charakteristisch für Sklaven, Wunsch nach Belohnung, charakterisiert für Söldner, und Liebe zu Gott und Güte, typisch für Söhne. 2325 Verantwortung gegenüber Gott und dem heiligen Ambrosius steht über allen anderen Verantwortungen. 2326 „Wir müssen“, sagt er, „zuerst die Gebote erfüllen, die Gott betreffen, und dann erst die Gebote, die die Menschen betreffen.“ 2327 „Wenn Sie Ihre Pflicht gegenüber Ihrem Schöpfer erfüllen, können Sie Ihre Kraft der Arbeit widmen, Gutes zu tun und Menschen zu helfen.“ 2328 Alle Pflichten gegenüber Gott sind im Konzept des Gehorsams ihm gegenüber vereint. 2329 Dies ist der Gehorsam des heiligen Ambrosius, der wie Philo 2330 die Grundlage aller Tugenden betrachtet. 2331 „Lerne, Gott gehorsam zu sein“, sagt er, „um nicht das zu wählen, was du begehrst, sondern das, von dem du weißt, dass es Gott gefällt.“ 2332 Der Gehorsam gegenüber dem Willen Gottes kann auf einem Gefühl der Gottesfurcht oder, was noch viel höher ist, auf einem Gefühl der Liebe zu Ihm beruhen. Wer Gott fürchtet, vermeidet die Sünde und lenkt seine Schritte auf den Weg der Tugend. 2334 Die Gottesfurcht ist also auch eine Manifestation der Tugend, und deshalb steht geschrieben: „Fürchtet den Herrn, alle seine Heiligen“ (Psalm 33,10). 2335 Darüber hinaus macht diese Angst an sich einen Menschen sowohl weise als auch gesegnet. „Die Furcht vor Gott ist heilig, denn „Der Anfang der Weisheit ist die Furcht des Herrn“ (Psalm 110,10). Wer also Gott fürchtet, ist weise und gesegnet, denn „Gesegnet ist der, den du, o Herr, gelehrt und in deinem Gesetz unterwiesen hast“ (Psalm 93,12). Gesegnet sind diejenigen, die Gott fürchten, wie das Beispiel bestätigt, denn „Selig sind alle, die den Herrn fürchten.“ (Ps. 127,1). 2336 Die Angst, die sich vom Bösen abwendet und zum Streben nach Gott anspornt, ist heilsam, hat jedoch nicht die Vollkommenheit, die die Erfüllung der Gebote aus Liebe zu Gott auszeichnet. Zwar vermischt sich die Angst, Gott, den sie lieben, zu beleidigen, mit der Erfüllung der Gebote Gottes aus Liebe, 2338 doch gibt es einen großen Unterschied zwischen diesen beiden Prinzipien. Wer Gott liebt, erfüllt seine Gebote freiwillig, wer aber fürchtet, tut Gutes aus der Notwendigkeit heraus. Das erste ist charakteristisch für freie Menschen und das zweite für Sklaven. Gott schätzt die freiwillige Arbeit der Freien mehr als den Zwangsdienst der Sklaven. „Deshalb hat er uns von Sklaven befreit, damit wir freiwillig tun, was wir schulden, und nicht aus Notwendigkeit gehorchen.“ 2339 Der Herr selbst nennt freie Vollstrecker der Gebote Gottes nicht mehr Sklaven, sondern Freunde, „denn wer liebt, tut und getan hat, dem wird mit Recht die Gabe der gegenseitigen Liebe verliehen.“ 2340 Nur diejenigen, die Gott lieben, lieben seine „Daten“, aber diejenigen, die Angst haben, bewahren sie nur, 2341 und doch „die Erfüllung des Gesetzes ist Liebe“. 2342 Daher muss jede Erfüllung des Gesetzes von Liebe durchdrungen sein, 2343 denn das ganze Gesetz ist in einem Gebot enthalten: der Liebe. Wer wirklich liebt, erfüllt alle Gebote. 2344 Die Liebe zu Gott basiert in erster Linie auf dem Glauben an Gott 2351 und auf der Hoffnung 2352, aber die Liebe ist höher und fruchtbarer als Glaube und Hoffnung. 2353 Denn „die Liebe hofft auf alles und vertraut auf alles“ (1 Kor 8,7). Wenn Hoffnung und Glaube in der Liebe liegen, dann besteht kein Zweifel daran, dass die Liebe größer ist. 2354 Die Liebe ist in der Tat das Prinzip des moralischen Lebens, denn sie schneidet einerseits die Sünden ab, 2355 und vereint, entwickelt und organisiert andererseits alle Tugenden, 2356 - denn Frömmigkeit ist die Grundlage aller Tugenden, 2357 und Gehorsam gegenüber himmlischen Geboten ist ihre Grundlage. Die Liebe zu Gott ist kein vom Menschen selbst erworbenes Gefühl: Liebe ist ein Geschenk Gottes, das nur denen gegeben wird, die es verdienen 2359 und in denen die Gnade entzündet ist. 2360 Der direkte Ausdruck der Liebe eines Menschen zu Gott ist sein Gebet zu ihm. Aber um erfolgreich zu sein, muss das Gebet bestimmte Bedingungen erfüllen. Daher muss es in Stille und Ruhe des Geistes geschehen, damit jeder Betende auf sich selbst aufmerksam und gefasst ist. 2361 Das Gebet sollte nicht nur tagsüber (von morgens bis abends) verrichtet werden, 2362 sondern auch nachts, nach dem Beispiel Christi, „der die Nacht im Gebet verbrachte und den Vater um Vergebung eurer Sünden bat.“ 2363 Christus selbst regt den Menschen dazu an, mitten in der Nacht aufzustehen und die Waffe des Gebets zu ergreifen, zu einer Zeit, zu der der Versucher normalerweise angreift. 2364 Aber ein Christ sollte nicht darauf warten, dass Christus ihn aufweckt, sondern er selbst ist aufgerufen, Christus aufzuwecken: „Wer ihn aufweckt, ist derjenige, der an ihn denkt, auch während seines Schlafes.“ 2365 Ein Mensch muss immer zu Gott beten, ihn immer fragen. Wenn er nicht immer beten kann, dann soll er wenigstens immer in Gebetsstimmung sein.“ 2366 In unseren täglichen Gebeten zu Gott müssen wir das Symbol früh am Morgen, „vor Tagesanbruch“, als Bild unseres Glaubens lesen, denn „ist es möglich, dass ein Krieger in einem Zelt oder ein Kämpfer in Ausrüstung keinen Amtseid leistet?“ 2367 Was die Gebetsanliegen selbst betrifft, muss ein Christ zuallererst zu Gott beten, dass das Wort Gottes ihn nicht verlässt, dass die Leidenschaft von ihm flieht und die Lust verschwindet 2368; Der Betende muss Gott bitten, „seinen Blick von den Angelegenheiten dieser Welt abzuwenden“ 2369 und die Wege seines Geistes so zu lenken, dass er seine Rechtfertigungen einhält 2370; aber besonders sollte man Tag und Nacht um Vergebung der Sünden beten, 2371 denn wer glaubt und betet, wird erlöst. 2372 Darüber hinaus ist ein Christ aufgerufen, nicht nur für sich selbst zu beten, sondern auch „für das ganze Volk, das heißt für den ganzen Leib, für alle Glieder seiner Mutter“... Wenn Einzelpersonen für alle beten, dann betet jeder für alle. Und wenn Sie nur für sich selbst beten, beten Sie nur für sich selbst. 2373 Aber was unser Gebet wirklich christlich macht, ist das Gebet für unsere Feinde und für diejenigen, die uns verfolgen, wie der Herr selbst es verlangt hat, 2374 obwohl ein solches Gebet jedoch nur den Starken zugänglich ist; Die Schwachen werden zum Gebet aufgerufen, zumindest für sich selbst. 2375 Der Erfolg des Gebets hängt stark von der Tugend des Betenden ab, denn „ein gutes Leben verleiht dem Gebet der Gerechten Flügel, und der Geist selbst erhebt seine Gebete, während das Gebet aus der Sünde heraus schwieriger wird und sich von Gott entfernt.“ 2376 Besonders nützlich ist das mit Barmherzigkeit verbundene Gebet. 2377 Darüber hinaus muss unser Gebet, wenn wir wollen, dass es von Gott erhört wird, aus ganzem Herzen kommen, dem Beispiel Davids folgend, 2378 darüber hinaus aus einem demütigen Herzen. 2379 „Ein Mensch, auch wenn er heilig und gerecht ist, muss immer beten, dass der Herr ihn gemäß seiner Barmherzigkeit erhört und nicht gemäß den Verdiensten der Tugend, denn die Tugend ist selten, aber die Sünden sind zahlreich und gemäß seinem Urteil, damit er den Schwachen Kraft gibt.“ 2380 Gott hört nicht nur unsere Gebete, sondern gibt mehr, als von ihm verlangt wird. 2381 Wenn Er unsere Gebete nicht erfüllt, liegt das entweder daran, dass die Worte unseres Gebets nicht mit unseren Gefühlen übereinstimmen, 2382 oder weil Er der Meinung ist, dass das, worum wir bitten, für uns unnütz ist, 2383 oder weil wir um etwas Vorübergehendes oder Schändliches bitten, das heißt, wir beten nicht um das Leben, sondern um die Sünde. 2384 Wo wahres Gebet ist, ist das Wort gegenwärtig, die Lust flieht, die Leidenschaft wird beseitigt 2385; dort prallen wie von einem Schild alle flammenden Pfeile des Feindes ab. 2386 Aber ein solches Gebet ist ebenso wie die Liebe zu Gott eine Tat der Gnade Gottes. 2387 Die Verantwortung des Menschen gegenüber seinen Nachbarn Philo lehrte, dass alle Menschen, wie alle Lebewesen, einen Vater haben und dass diese Tatsache die Grundlage der Brüderlichkeit nicht nur der Menschen untereinander, sondern auch aller Geschöpfe ist. 2388 Von hier aus sagt Philo, dass die Menschen nicht nur verpflichtet sind, ihren Feinden keinen Schaden zuzufügen, sondern sogar zu versuchen, ihnen nützlich zu sein, 2389 obwohl er glaubt, dass Barmherzigkeit vor allem den Würdigen erwiesen werden sollte. 2390 Philo betrachtet wie seine stoischen Lehrer einen moralisch vollkommenen Menschen oder Weisen als einen Kosmopoliten. 2391 Bei Origenes finden wir noch keine kategorische Rechtfertigung der auf Liebe basierenden Beziehungen zum Nächsten: Die Beziehungen des Christen zu anderen Menschen, zu sich selbst und zu Gott werden von ihm im Sinne des stoischen Konzepts als Manifestation der Kardinaltugende der Gerechtigkeit definiert. 2392 Aus der Gesamtzahl der Nachbarn hebt Origenes nur diejenigen hervor, die mit uns in Christus wiedergeboren werden: Sie sollten so behandelt werden, als ob sie mit uns eine Mutter und einen Vater hätten. 2393 St. Vasily verlangt von christlichen Beziehungen zu Nachbarn besondere Aufrichtigkeit und lässt auf keinen Fall Lügen zu. 2394: Alle Beziehungen zu Nachbarn müssen auf Liebe basieren: Man muss nicht nur Freunde, sondern auch Feinde lieben. 2395 Ebenso sind Gerechtigkeit und Gleichheit nicht nur gegenüber den Freien, sondern auch gegenüber den Sklaven zu beachten. 2396 Diese Gedanken des heiligen Basilius basieren sowohl auf dem Evangelium als auch auf den natürlichen Neigungen des Menschen. „Nichts liegt für uns natürlicher“, schreibt er, „als miteinander zu kommunizieren und einander zu brauchen und die unserer Stammesgenossen zu lieben.“ 2397 Der heilige Ambrosius bringt in seiner Lehre über die Haltung gegenüber anderen die Idee in den Vordergrund, dass ein Christ nicht für sich allein leben sollte. „Niemand soll von der Pflicht abweichen, seinem Nächsten zu helfen …, sondern er soll alles als sein Eigentum betrachten: sowohl das Glück eines anderen als auch das Unglück eines anderen.“ 2398 „Darum ist Christus im Fleisch für alle gestorben, damit wir lernen, nicht für uns allein zu leben.“ 2399 Wie drückt sich dieses „Leben für andere“ aus? „In Liebe zum Nächsten“, antwortet der heilige Vater, denn sowohl das Gesetz als auch das Evangelium verlangen es.“ 2400 Das Wesen des Gesetzes ist die Liebe, denn „wer seinen Nächsten liebt, hat das Gesetz erfüllt.“ 2401 „Wenn wir Gott gefallen wollen, werden wir (die Menschen) lieben, wir werden einstimmig sein, wir werden demütig sein und jeden für uns selbst überlegen halten.“ 2402 Die christliche Liebe zum Nächsten hat ihren Ursprung in der Liebe zu Gott und basiert auf jener mystischen Verbindung, die alle Christen in einem mystischen Körper (oder einer Kirche) vereint, an deren Spitze Christus selbst steht. Wir sind alle eng verwandte Mitglieder eines Organismus, von dem keiner ohne den anderen existieren kann. Alle Glieder des Körpers sind durch eine so enge Verbindung verbunden, dass, wenn eines der Glieder leidet, auch die anderen mitleiden. 2403 Deshalb sollen alle Mitglieder der Kirche einander nicht schaden, sondern einander dienen und gefallen. 2404 Während in einem physischen Organismus die Mitglieder sozusagen durch Bande gegenseitiger Notwendigkeit miteinander verbunden sind, sind in einer christlichen Gesellschaft die einzelnen Mitglieder durch die „Einheit der Liebe und des Glaubens“ miteinander verbunden. „Lasst uns unsere Lasten tragen“, ermahnt der heilige Vater, wie uns der Apostel gelehrt hat (Gal 6,2), der so zu denen gesprochen hat, die die Liebe zu Gliedern desselben Leibes gemacht hat.“ 2405 2412 Dieses Wohlwollen gegenüber den Menschen von St. beruht auf der Verwandtschaft der Natur. Ambrosius nennt es Gerechtigkeit, und wie Cicero sagt er, dass sich Gerechtigkeit aus familiären Beziehungen entwickelt habe. 2413 Die Gerechtigkeit des heiligen Vaters glaubt manchmal, dass dies die Grundlage der Beziehung zwischen Christen als Mitgliedern der Kirche sei, und argumentiert, dass einerseits das Wohlwollen (= Gerechtigkeit) in der kirchlichen Gesellschaft eine besondere Rechtfertigung und Entwicklung erhalte, 2414 und andererseits, dass „die Kirche selbst ein gewisses Abbild der Gerechtigkeit ist“ 2415 und dass „wenn die Verbindung der Menschheit zerbrochen wird, dann die Vereinigung der heiligen Kirche, die durch die Einheit des Glaubens und des Glaubens entsteht.“ Die Liebe ist in einem eng verbundenen und untrennbaren Körper vereint und bricht auch zusammen – auch Christus, der Herr, der für alle gestorben ist, trauert darüber, dass sein Sühneblut umsonst vergossen wurde.“ 2416 Der heilige Ambrosius stellt sie manchmal nebeneinander, 2417, kombiniert sie jedoch häufiger, 2418 und er betrachtet Gerechtigkeit entweder als einen allgemeinen Begriff, in dem die Liebe zu den Menschen als einer der Typen enthalten ist, 2419 oder er setzt sie vollständig mit Liebe gleich. 2420 „Was ist so gerecht“, fragt der heilige Vater, wie wäre es, wenn du Gott und deinen Bruder liebst?“ 2421 „Dies ist nicht die einzige Art von Gerechtigkeit, jemanden nicht zu beleidigen, der Sie nicht beleidigt: Es gibt eine andere Art von Gerechtigkeit – jemandem zu vergeben, der Sie beleidigt hat.“ 2422 „Was für eine Gerechtigkeit“, schreibt St. weiter. Vater – besser als göttlich? Denn der Sohn Gottes sagte: „Liebt eure Feinde“ (Matthäus 5,44). Und wieder sagt er: „Bete für diejenigen, die dich verfolgen und verleumden.“ 2423 Der heilige Ambrosius identifiziert Gerechtigkeit mit Liebe und überträgt ihr unfreiwillig jene Eigenschaften der Vergebung und Sanftmut, die speziell für die Liebe charakteristisch sind. „Wenn Gerechtigkeit“, schreibt er, „eine Tugend ist, dann muss sie frei von Schuld sein und darf Ungerechtigkeit nicht mit Ungerechtigkeit vergelten.“ Was für eine Gerechtigkeit ist es, wenn man selbst einen anderen bestraft? Dabei handelt es sich nicht um Vergeltung, sondern um Beteiligung am Unrecht. Es gibt keinen Unterschied, wem man Böses antut, ob gerecht oder ungerecht, denn man sollte nichts Böses tun ... Schließlich ist böse sein dasselbe wie ungerecht sein.“ 2424 Ein Christ ist also aufgerufen, alle Menschen zu lieben, vor allem aber diejenigen, die ihm nahestehen, nur diejenigen, die ihm nicht im Fleisch, sondern im Geiste nahe stehen, 2425 – diejenigen, die nicht nur in diesem Jahrhundert, sondern auch in der Zukunft bei ihm sein werden. 2426 Die Liebe selbst manifestiert sich entweder in der Nichtvergeltung von Bösem mit Bösem oder in positiven Taten der Liebe. Liebe der ersten Art führt zu christlicher Geduld und Nachsicht, 2427 und diese letzteren finden ihre Vollendung in der ständigen 2428 Vergebung von Vergehen nach dem Beispiel Christi, „der, nachdem er Fleisch angenommen hatte, nicht als Richter, sondern als Erlöser in diese Welt kommen wollte.“ 2429 Vergebung der Vergehen des Heiligen Ambrosius betrachtet ihn als „wahre Tugend“. „Was nützt es, wenn wir jemandem nicht schaden, der uns nicht schadet? Aber das wird wahre Tugend sein, wenn du denen vergibst, die dich beleidigt haben.“ 2430 Die Grundlage für ein solches Gebot ist übrigens das Vertrauen auf die göttliche Vorsehung für die Welt und noch mehr für die Treuen Gottes als Versorger, der auch das Recht auf Vergeltung hat. Dieses Recht sollte nicht von einer Person bewundert werden, die angesichts der Tatsache, dass Gott die Ermordung einer unschuldigen Person nicht ignoriert, 2431 aufgefordert ist, sich nicht zu verteidigen, selbst wenn sie von einem Räuber mit einer Waffe in der Hand angegriffen wird, damit sie bei der Verteidigung ihres Lebens ihre Frömmigkeit nicht verrät.“ 2432 Es ist eine große Sache, Beleidigungen zu vergeben, aber darüber steht eine andere Tugend derselben Art: einander nicht zu verleumden, 2433 und noch höher: diejenigen zu segnen, die verleumden, 2434 für sie zu beten, ebenso wie für diejenigen, die sie verfolgen, 2435 und schließlich die Feinde zu lieben. 2436 Ein Christ sollte keinen Hass kennen außer dem Hass auf den Weg der Ungerechtigkeit, 2437 ebenso wie er andererseits die Tugend lieben muss, egal wer sie ist, auch bei einem Feind. „Du musst auch den lieben, der dich nicht liebt: Du musst die Tugend in ihm lieben, damit du, indem du die Tugend liebst, anfängst, den zu lieben, den du nicht liebst.“ 2438 Ein Christ kann natürlich nicht sofort den Höhepunkt der Menschenliebe erreichen, bei dem die eigentliche Unterscheidung zwischen Freund und Feind bereits verloren geht: Dieser Höhepunkt erreicht der Mensch erst nach einer sehr langen Zeit der Selbstvervollkommnung. Stadien der christlichen Haltung der Gerechten gegenüber den Feinden des heiligen Ambrosius werden in dieser Reihenfolge dargestellt: der Gerechte schweigt und reagiert nicht auf Täter; segnet sie; und endlich Zwar ist das Gebot der Feindesliebe für jeden Christen verpflichtend, 2440 doch nur der Vollkommene kann den Verleumder segnen und den Feind lieben und dadurch ein Sohn Gottes werden. Was die positiven Taten der Liebe zum Nächsten betrifft, so kann diese Art der Liebe zu den Menschen zum Ausdruck kommen: im Gebet für sie, in der Unterstützung mit Ratschlägen und schließlich in Taten der Barmherzigkeit. Aufgrund der engen Verbundenheit der Christen in der Kirche sollte jeder für den anderen beten. 2441 Insbesondere Kinder, die sich dem Dienst Gottes verschrieben haben, sollten für die Sünden ihrer Eltern beten. 2442 Die besondere Bedeutung des Heiligen Ambrosius verleiht dem Gebet des Sterbenden. 2443 Was die Hilfe für den Nächsten mit Rat angeht, so kann diese laut dem heiligen Vater nur von einer rechtschaffenen Person geleistet werden, 2444 die moralisch höher ist als derjenige, der um Rat bittet. 2445 Ratschläge sind umso wertvoller, je höher die moralische Würde des Beraters ist. 2446 Über alle anderen Taten der Nächstenliebe stellt der heilige Ambrosius die Barmherzigkeit, die er sehr oft mit Gerechtigkeit gleichsetzt. „Nächstenliebe ist Gerechtigkeit und Gerechtigkeit ist Barmherzigkeit.“ 2447 Ein Christ wird zur Barmherzigkeit oder Wohltätigkeit berufen, nicht nur durch das Wort Gottes, nicht nur durch das Bewusstsein einer engen Verbindung mit anderen Gliedern des mystischen Leibes Christi, sondern auch durch das Beispiel der Erde und insbesondere durch das Bewusstsein seiner menschlichen Natur, deren charakteristische Eigenschaft die Barmherzigkeit ist. In enger Anlehnung an den heiligen Wassili sagt 2448 der heilige Ambrosius, dass die Erde, nachdem sie uns nackt auf die Welt gebracht hat und Nahrung, Getränke und Kleidung braucht, für den gemeinsamen Gebrauch 2449 sowohl für Arme als auch für Reiche 2450 all ihren Reichtum und alle ihre Früchte sorgt. 2451 Wenn ein Christ also den Armen etwas gibt, gibt er nicht von seinem Eigentum, sondern gibt nur das zurück, was anderen gehört. 2452 Es ist aber nicht nur die Natur überhaupt, die den Menschen zur Barmherzigkeit und Wohltätigkeit ruft, nicht nur das Vorbild der Erde, sondern vor allem seine eigene Natur, denn der Mensch hat seinen Namen (homo) von der Erde (humus) erhalten, die niemandem stiehlt, sondern jedem gibt. 2453 „Daher wird Menschlichkeit die dem Menschen eigene Tugend genannt, die ihn dazu veranlasst, seinen Mitmenschen zu Hilfe zu kommen.“ 2454 Durch diese Eigenschaft unterscheidet sich der Mensch übrigens so stark vom Tier: Tiere stehlen, aber Menschen geben. Zwar geben Tiere ihren Jungen und Vögel ihren Küken, aber „nur der Mensch ist in der Lage, Fremde ebenso zu ernähren wie seine eigenen.“ 2455 Daher ist Barmherzigkeit oder Mitgefühl eine Anforderung, die an jeden gestellt wird, 2456 und Almosen ist eine universelle Tugend, die für jeden verpflichtend ist, unabhängig von seinem Alter und seinem sozialen Status. 2457 Barmherzigkeit (und Demut) des hl. Der Vater nennt das im Gleichnis von den zehn Jungfrauen erwähnte Öl bildlich: „Habt Glauben, habt Klugheit, damit ihr dadurch in euren Gefäßen das Öl der Barmherzigkeit und die Gnade der Frömmigkeit haben könnt.“ 2458 Wie hoch ist der heilige Vater, der die Gerechtigkeit und die Barmherzigkeit, die darauf ruht, hoch einschätzt, so negativ und vorwurfsvoll ist seine Haltung gegenüber der Gier, der Wurzel aller Laster, dem Haupt und Zunder 2459 der Ungerechtigkeit, 2460 die die Menschen verdorben hat. 2461 „Wer das Ewige nicht verlieren will“, sagt der heilige Vater, der nehme einem anderen nicht das Vergängliche.“ 2462 Der heilige Bischof hält es für unmöglich, dass ein vollkommener Christ darüber nachdenkt, sich das anzueignen, was anderen gehört, und den Wunsch zu haben, sein eigenes Wohlergehen auf dem Unglück seines Nächsten aufzubauen. 2463 Vor allem aber wappnet sich der heilige Ambrosius wie der heilige Wassili 2464 gegen den Wucher, den er als Köder für seinen Nächsten ansieht. 2465 Der Geldverleiher St. Ambrose vergleicht Judas mit dem Verräter 2466 und hält ihn für einen verdammten Mann. 2467 Der Heilige Vater ist so streng in Bezug auf Gier und den Wunsch, auf Kosten anderer reich zu werden, dass er sogar eine negative Einstellung gegenüber dem Handel selbst hat, indem er die Tatsache anführt, dass „das Streben nach Gewinn nicht für Ehrlichkeit, sondern für Arglist charakteristisch ist.“ Warum sagt Salomo: „Wer Geld für Brot nimmt, ist verflucht im Volk“ (Sprüche 11:26).“ 2468 „Christlich“, lehrt St. Der Vater muss nach dem Gebot des Erlösers jemandem ein Darlehen geben, von dem er nicht hofft, es zu erhalten, 2469 denn im Gegenzug wird es von Gott selbst bezahlt, nur nicht in diesem, sondern im zukünftigen Leben.“ Wer den Armen gibt, verliert nicht, sondern gewinnt; er leiht Gott hier, um dort zu empfangen. 2470 „Geben Sie denen, von denen Sie nicht hoffen, etwas zurückzubekommen, denn das ist kein Verlust, sondern eine Ersparnis: Sie geben sehr wenig, aber erhalten sehr viel; Du gibst auf Erden, aber im Himmel wirst du empfangen, du wirst das Interesse verlieren, aber du wirst eine große Belohnung erhalten.“ 2471 „Verkaufe Gold und kaufe lieber Erlösung (d. h. Almosen), verkaufe Steine ​​und kaufe das Reich Gottes, verkaufe Gold und kaufe dir ewiges Leben.“ 2472 Wenn die Erde dem Menschen bereits Früchte zurückgibt, die viel reicher sind als die, die sie selbst empfangen hat, dann wird Gott ihn umso mehr für die erwiesene Barmherzigkeit belohnen. 2473 „Der arme Mann“, sagt der heilige Vater, macht Gott den Vater zu deinem Schuldner: Er zahlt dir für die Gabe, mit der du dem armen Mann geholfen hast, Zinsen wie ein Schuldner an einen guten Kreditgeber. Außerdem macht er den Sohn zu deinem Schuldner.“ 2474 „Ich werde dich lehren“, schreibt er in einer anderen Schöpfung, „wie du gute Kreditgeber werden kannst, wie du gute Zinsen erhalten kannst.“ Salomo sagt: „Wer sich der Armen erbarmt, leiht dem Herrn; (Gott) wird ihm vergelten, wie er gegeben hat“ (Spr. 19; 17).“ 2475 Gott wird jedoch nur die Barmherzigkeit belohnen, die aus dem aufrichtigen Wunsch resultiert, dem Nächsten zu helfen. 2476 Schließlich tun Menschen manchmal aus Eitelkeit Gutes. 2477 Damit unsere Hilfe, unsere Barmherzigkeit unserem Nächsten echten Nutzen und keinen Schaden bringt, 2478 und Großzügigkeit, müssen einerseits streng gerechtfertigt und andererseits umsichtig sein. „Dies soll der Maßstab sein, damit weder die Philanthropie vergessen noch die Not unberücksichtigt bleibt.“ 2479 Von hier aus rät der heilige Ambrosius als wahrer Römer den Christen, bei der Nächstenliebe sich selbst nicht zu vergessen, das heißt, sich nicht des Notwendigen zu berauben. „Barmherzigkeit sollte nur bis zu einem gewissen Grad, entsprechend der Stärke der Gelegenheit, gezeigt werden, damit sich niemand alles (Notwendige) entzieht.“ 2480 Im Allgemeinen ist es notwendig, die Gerechtigkeit mit Mäßigung zu regeln, 2481 nach den Worten Salomos: „Seid nicht gerecht gegenüber den Großen (Prediger 7:17).“ Allerdings zeichnet sich der heilige Ambrosius an dieser Stelle nicht durch Konsequenz aus: nämlich in seinem praktischsten Werk, De officiis ministrorum, spricht er nicht nur von möglicher Hilfe für andere in ihrem Unglück und ihrer Not, sondern auch von unerträglicher Hilfe. 2482 Zu den Werken der Nächstenliebe des Heiligen verweist der Vater unter anderem auf die Gastfreundschaft, „durch die Abraham Gnade erlangte“ (Gen 18,3) 2483 und die unter anderem deshalb gewährt werden muss, weil wir selbst Fremde und Fremde sind, sowohl in dieser Welt als auch in unserem Körper. 2484 Genau wie der heilige Basilius stellt der heilige Ambrosius die Nächstenliebe über das „Singen von Psalmen“. Ebenso findet er es durchaus gerecht, beispielsweise Kirchengefäße für das Lösegeld von Gefangenen zu opfern. 2485 Die Wohltätigkeitsorganisationen des Heiligen Ambrosius halten Verzögerungen für ungeduldig und empfehlen daher dringend, die Gelegenheit, Gutes zu tun, nicht zu verpassen und die gute Tat, die heute getan werden kann, nicht auf morgen zu verschieben. 2486 Gleichzeitig ist der heilige Ambrosius misstrauisch gegenüber Versprechen und behauptet, sie seien eine Täuschung, „denn es steht (jetzt) ​​nicht in deiner Macht, zu geben, was du (später) geben willst.“ 2487 Der Christ ist also zur Nächstenliebe berufen. Die Frage ist: Müssen alle Menschen im gleichen Ausmaß Wohltätigkeit leisten? Der Heilige Vater antwortet darauf in dem Sinne, dass die Barmherzigkeit sich auf alle erstrecken sollte, 2488 denn „nur Gott ist unparteiisch und weiß alles; Wir sind verpflichtet, allen gegenüber barmherzig zu sein.“ 2489 Wir sollten jedoch vorrangig einigen Menschen Almosen erweisen, zum Beispiel den Armen, 2490 den Alten und den Krüppeln. 2491 Andererseits müssen wir uns zunächst an diejenigen erinnern, die dem Glauben nahe stehen, insbesondere an die Gerechten, 2492 dann an unsere Stammesgenossen, 2493 usw. Auf die Frage, ob man ausnahmslos allen Gutes tun soll, antwortet der heilige Ambrosius, der Origenes wiederholt, mit Nein. „Barmherzigkeit“, argumentiert er, „kann ungerecht sein: Deshalb gab es Fälle, in denen der Herr (zum Beispiel Saul) verbot, barmherzig zu sein“ (1. Samuel 15,9; vgl. Deuteronomium 19,13). 2494 Der Grund für dieses Verbot besteht darin, dass die Barmherzigkeit gegenüber Unwürdigen viele der Gefahr des Absturzes aussetzen kann. 2495 Als Schlussfolgerung daraus gibt der heilige Ambrosius eine Regel: Es besteht keine Notwendigkeit, gegenüber Sündern besonders nachsichtig zu sein. 2496 Es gibt eine andere Gruppe von Menschen, die laut dem heiligen Vater nicht nur nicht gütig sein können, nicht nur nicht geliebt werden können, sondern man sollte ihn sogar hassen, seien es Eltern, Kinder oder Verwandte. 2497 Diese Gruppe besteht aus den Feinden Gottes. Manchmal mildert der heilige Ambrosius jedoch die Härte dieses Gebots und sagt, dass sich der Hass nicht gegen die Ungerechten selbst, sondern gegen die Unwahrheit richten solle, 2498 zumal sich die Menschen unter dem Einfluss der Verkündigung des Evangeliums immer noch an Gott wenden können. 2499 Aber unabhängig davon, ob wir Gutes tun können oder nicht, müssen alle unsere Beziehungen zu unseren Nachbarn aufrichtig und direkt sein, frei von Neid, Doppeldeutigkeit, Betrug, Lüge und Täuschung. 2502 Denn unter anderem ist jede Täuschung eine Schande, 2503 und andererseits ist das, was durch Täuschung und List gewonnen wird, nur von kurzer Dauer. 2504 Es gibt nur einen Fall, in dem es möglich ist, eine Person zu täuschen und ein gegebenes Versprechen nicht zu erfüllen – nämlich dann, wenn die Erfüllung des Versprechens eine unehrliche Handlung nach sich zieht. 2505 Aus dem gleichen Grund sollte man manchmal das Pfand nicht zurückgeben und das Darlehen zurückfordern. 2506 Die Aufrichtigkeit menschlicher Beziehungen findet ihre Vollendung in der Freundschaft, in deren Lob der heilige Ambrosius ebenso unermüdlich ist wie Cicero. 2507 St. hat Liebe und insbesondere Barmherzigkeit. Ambroses erlösender Charakter. 2508 „Barmherzigkeit“, schreibt der heilige Vater und bezieht sich dabei auf das Gleichnis vom barmherzigen Samariter, „es gibt Öl, das die Kranken heilt, denn die Barmherzigkeit befreit von der Sünde.“ 2509 An anderen Stellen in seinen Werken sagt der heilige Ambrosius, dass vollkommene Liebe die Vergebung der Sünden bewirkt, 2510 dass sie Schuld und alle Sünden abtötet, 2511 dass die Liebe feurige Flügel hat, mit denen sie alle Herzen und Schoße der Heiligen umfliegt, alles Materielle und Irdische verbrennt und alles rein erhält. 2512 Von allen drei christlichen Tugenden ist die Liebe größer als 2513 und wichtiger als 2514 Glaube und Hoffnung. „Wo vollkommene Liebe ist, da ist alle Hoffnung.“ 2515 Die Liebe wird jedoch wie andere Tugenden nicht vom Menschen selbst erworben, sondern von Gott geschenkt: „Sende uns, Herr“, betet der heilige Ambrosius, „hilf uns, Dir zu folgen, gebunden an Deine Bande.“ Es gibt keine stärkeren und angenehmeren Bindungen als die Bindungen der Liebe.“ 2516 Die Verantwortung des Menschen gegenüber sich selbst Die Pflichten oder Tugenden eines Menschen gegenüber sich selbst werden vom heiligen Ambrosius getragen. Er hat einen farbenfrohen asketischen Charakter mit einer abweisenden und sogar verächtlichen Haltung gegenüber dem Fleisch, der Welt und im Allgemeinen allem Sinnlichen und Materiellen. Den Hass auf den Körper predigte bereits Philo, für den die Geburt eines Menschen gleichbedeutend mit seinem Sündenfall war. Indem er das Himmlische und das Irdische gegenüberstellte, argumentierte Philo 2517, dass es in sinnlichen Dingen nichts Reines geben könne. 2518 Der Mensch, obwohl er die Mitte zwischen der himmlischen und der irdischen Welt einnimmt, ist doch zunächst einmal ein φυτόν συράνιον, 2519 dessen Vaterland der Himmel und die Erde nur eine vorübergehende Behausung ist. 2520 Daher muss der Mensch immer zum Himmel, zum unveränderlichen und absoluten Gott streben, um das Göttliche zu betrachten und bei Ihm zu bleiben. 2521 Notwendige Voraussetzung dafür ist aber der Verzicht auf alles Irdische, auf die ganze Welt, auf alles, was hier als wertvoll anerkannt wird. 2522 Die Loslösung oder Flucht von der Sinneswelt äußert sich am unmittelbarsten in der Flucht vor den Freuden oder Versuchungen des Körpers, 2523 den der heilige Vater als Gefängnis und Grab der Seele bezeichnet, 2524 – und überhaupt vor der Sinnlichkeit, die an sich böse ist. 2525 Wenn der Geist der Sinnlichkeit folgt, diesem Täter der Leidenschaften, dann wird er selbst fleischlich (τό σαρκός γένος). Im Gegenteil, wenn die Sinnlichkeit dem Geist folgt, dann hört sie auf, Fleisch zu sein (σαρξ) und wird selbst zum Geist (νοῦς 2526). Ein perfekter Mensch sollte sich nicht durch Metropathie auszeichnen, sondern durch völlige Apathie. 2527 Der heilige Hippolyt, der glaubte, dass die Heimat der Christen im Himmel sei, argumentierte auch, dass alles, was mit der Erde zu tun habe, für einen Christen keine positive und unabhängige Bedeutung habe, 2528 und dass daher das Vergängliche, Irdische und Vergängliche nicht den ewigen, unvergänglichen und reinen Segnungen des zukünftigen Lebens vorgezogen werden sollte. 2529 Origenes vertrat bekanntlich auch asketische Ansichten und behauptete unter anderem, dass die Erde, auf der wir uns in einem Zustand der Demütigung befinden, ein Ort der Strafe für die Seele sei. 2530 St. betrachtete diese Welt auf die gleiche Weise. Basilius der Große. „Wir glauben, Kinder, dass das wirkliche menschliche Leben überhaupt nichts bedeutet. Wir ehren und nennen das, was uns allein in diesem Leben Vollkommenheit bringt, überhaupt nicht.“ 2531 Daher hält er nur diejenigen für selig, die „ihr gegenwärtiges Leben in der Hoffnung auf das zukünftige Jahrhundert verbringen und das Gegenwärtige gegen das Ewige eintauschen“. 2532 Der heilige Wassili erkennt zwei Prinzipien in der Seele an: das eine – leidenschaftlich und unvernünftig, und das andere – rational und spirituell, und dazu berufen, das erste zu beherrschen, und überzeugt: „Lassen Sie nicht zu, dass der versklavte Geist jemals ein Diener der Leidenschaften wird, und noch einmal: Erlauben Sie nicht, dass die Leidenschaften gegen den Geist rebellieren und die Herrschaft über die Seele an sich reißen.“ 2533 Da der Leidenschaftliche von ihm mit dem Fleisch, mit den Freuden des Körpers identifiziert wird, warnt der heilige Basilius den Christen in diesem Sinne vor der Herrschaft des Fleisches. 2534 Das Mittel, das Fleisch zu besiegen und über es zu herrschen, ist „die Tugend, die eine gewisse Mittelmäßigkeit und Verhältnismäßigkeit darstellt, und Übermaß und Mangel in der einen oder anderen Richtung, die über die Grenzen der Tugend hinausragen, sind bereits Maßlosigkeit und Hässlichkeit ... Folglich liegt die Schönheit der Seele in ihrer Verhältnismäßigkeit in der Tugend, und Hässlichkeit ist eine Verletzung des Maßes aufgrund des Lasters.“ 2535 Das Ziel menschlicher Bestrebungen sollte darin bestehen, die Leidenschaftslosigkeit gegenüber der Natur Gottes zu erreichen und dadurch das Bild Gottes in der Seele wiederherzustellen. 2536 St. hat auch eine negative Einstellung gegenüber dem Körper und der Welt. Ambrosius. Wir haben oben bereits gesehen, dass die negative Vollkommenheit oder das Sterben Christi in Wirklichkeit im Sterben des Fleisches als Quelle aller Sünde und der Welt als dem Reich des Bösen und des Teufels besteht, das der Wahrheit und Gerechtigkeit fremd und voller Eitelkeit ist. „Der Apostel lehrte, dass die Erschaffung der Menschheit der Eitelkeit unterworfen war ... Das Leben des Menschen in diesem Zeitalter ist also Eitelkeit. Die Seele ist dieser Eitelkeit unterworfen.“ 2537 Hier ist das Reich des Todes, hier ist der Schatten, hier ist alles dem wahren Vaterland der Seele zuwider und der Seele selbst fremd. 2538 Deshalb sollte sie sich nicht vom Physischen mitreißen lassen, sie sollte sich nicht vom Sinnlichen mitreißen lassen, das so trügerisch ist. 2539 „Wenden wir uns ab“, überzeugt St. Vater, „lasst uns von der physischen Verbindung alles beiseite lassen, was mit der Erde zu tun hat.“ 2540 „Die gute Seele“, sagt er an anderer Stelle, „verachtet das Sichtbare und Sinnliche und hängt nicht daran fest..., sondern strebt nach dem Ewigen und Unsichtbaren, voll des Wunderbaren, zu dem sie mit dem reinen Gefühl ihres Geistes aufsteigt.“ 2541 Der Christ muss dieses Zeitalter überwinden, mit dem er in diesem Leben kämpft 2542 ; darin muss ich meine Seele Christus unterwerfen, damit ich später sagen kann: „Ist meine Seele nicht Gott unterworfen?“ (Ps. 61). 2543 Dieser Tod der Welt bedeutet zuallererst das Sterben gegenüber ihren Verführungen, 2544 – denn nur er erhöht sich selbst und stellt sich in eine himmlische Wohnung, der sich von Freuden und irdischen Freuden befreit, 2545 – ist das Sterben „der Weisheit dieser Welt, die Gott nicht kennt, da sie die Wunden bedecken und sie nicht für Gott öffnen will“, 2546 – schließlich stirbt er allen weltlichen Angelegenheiten, die keine wahren Früchte tragen können und viel Erfolg, 2547 denn wir profitieren von der Trauer um Gott, nicht von der Trauer um die Welt. 2548 Nur die Wahrheit hat den Charakter der Ewigkeit, aber alles, was sich auf das Zeitliche bezieht, zum Beispiel die Ehre des Jahrhunderts, die weltliche Sorge, ist alles Eitelkeit. Wenn ein Christ dem Weg der Wahrheit folgen möchte, muss er sich daher von der Welt zurückziehen. 2549 Schließlich ist er ein Kämpfer der Frömmigkeit (athleta pietatis), der für die Wahrheit kämpft, und als solcher muss er von den Sorgen dieses Lebens befreit werden, muss nackt sein von der Bosheit. 2550 Christus hat in seinem Fleisch alle Eitelkeit dieser Welt gekreuzigt, und wer also in Christus ist, kann sich nicht nur nicht zur Eitelkeit hingezogen fühlen, 2551 sondern sollte sie auch nicht einmal anschauen. 2552 Mit anderen Worten: Wenn ein Christ vollkommen sein will, muss er Gott nicht die Hälfte der Didrachme bringen, sondern alles verkaufen und es den Armen geben (Matthäus 19; 21); Er soll der Welt nicht einmal teilweise dienen, sondern ist aufgerufen, sich selbst völlig zu verleugnen, sein Kreuz auf sich zu nehmen und Christus nachzufolgen. 2553 Aber es genügt nicht, auf Nichtiges zu verzichten: Man muss auf alle irdischen Bindungen verzichten, 2554 um zum ewigen Leben aufzusteigen, 2555 man muss auf alles Irdische verzichten, damit die Seele frei wird, das höchste Gut anzunehmen, 2556 damit der Mensch dem Bild und Gleichnis Gottes näher kommt, 2557 man muss alles Irdische verlassen, 2558 man muss die Gegenwart vergessen und nur an das denken In Zukunft müssen wir 2559 für die Erde absterben und unser Leben mit Christus in Gott verbergen, damit nicht mehr wir leben, sondern Christus in uns lebt. 2560 Die Gerechten tun dies. Er zum Beispiel „redet von nichts Irdischem, beschäftigt sich mit nichts Vorübergehendem“ 2561: Wenn er in der Welt leben und handeln muss, tut er das, was den Körper betrifft, nicht freiwillig, nicht mit dem Wunsch, dem Körper zu dienen, sondern um des willen, der sich in der Hoffnung unterworfen hat (Röm 8,20), – nur um ihm zu gehorchen. 2562 In diesem Fall folgt er den Anweisungen des Apostels Paulus, der (Kol. 2, 20 - 21) „wollte, dass wir nach dem Bild dieser Welt sind und sie nicht besitzen oder genießen und sie daher so nutzen, als würden wir sie nicht nutzen, vergehen und nicht bleiben, sondern nach dem Bild der Welt wandeln und nicht in Begierde, damit wir mit dem stärksten Verlangen das Bild der Welt verlassen.“ 2563 Aber man darf das Irdische nicht nur leugnen, es nicht nur so gebrauchen, als würde man es nicht gebrauchen, man muss tatsächlich von der Erde fliehen, nicht nur im übertragenen Sinne (im Sinne der Freiheit von den Lastern dieses Lebens 2564), vor den Versuchungen und Sorgen dieser Zeit, 2565, sondern auch im wörtlichen Sinne des Wortes. 2566 „Heilige“, sagt St. Vater, - sie sind aus diesem Leben geflohen, obwohl ihr Leben für uns nützlich war und ihrer Meinung nach für sie selbst nicht nützlich war. Was sollen wir tun, wenn unser Leben für andere keinen Nutzen bringt und uns nur mehr Sünden beschert?“ 2567 Die Erde mit der Quelle des Bösen und der Unwahrheit identifizieren, 2568 Der heilige Ambrosius sagt, dass sie aus Selbsterhaltungsgründen fliehen muss, und ahmt in diesem Fall die Seeleute nach, die bei einem Sturm versuchen, sich vom Ufer fernzuhalten, um nicht an Steinen und Felsen zu zerbrechen. 2569 „Fliehe von der Erde“, befiehlt der heilige Bischof, „auf der Neid, Egoismus und Streit herrschen... Die Seele solle keine Angst haben, das Obige zu suchen, dieses Heim solle leer bleiben, denn der irdische Aufenthaltsort belastet die Seele.“ 2570 In der Trauerrede für seinen Bruder St. Ambrosius spricht direkt über die Notwendigkeit, dieses Leben zu verlassen 2571 und versteht die Worte Gottes an Abraham: „Geh aus deinem Haus“ als Befehl, diesen Körper zu verlassen. 2572 Oben haben wir das Beispiel der Seeleute erwähnt, das der Hl. zur Nachahmung aufruft. Ambrosius der Christen musste die Erde verlassen. Ein weiteres Lieblingsbild von ihm, das denselben Gedanken zum Ausdruck bringt, ist der Flug der Vögel oben, wo es keine Fallen gibt. Mit der Behauptung, dass unser Leben voller Fallstricke ist, dass wir zwischen Fallstricken wandeln und in Versuchungen leben, sagt der heilige Vater 2573: „Unsere Seele muss nach oben fliegen, wo es keine Fallstricke gibt, denn ein Vogel, der aus großer Höhe herabgestiegen ist oder nicht in die Höhe aufsteigen kann, verfängt sich oft in einer Falle.“ 2574 Dies ist derselbe Aufstieg über die Welt für den heiligen Ambrosius, der als Lebensform mit Christus und in Christus dient, der mit diesem Zeitalter nichts zu tun hat. „Wir dürfen Christus nicht in dieser Welt suchen, der wollte, dass seine Jünger über der Welt stehen.“ 2575 „Lerne, mit Christus zu sein, damit du über der Welt sein kannst.“ 2576 Daher müssen alle wahren Nachfolger Christi, soweit sie mit Christus sind, 2577 über dieser Welt stehen. 2578 Schließlich wird das dritte Bild des Verzichts eines Christen auf diese Welt vom heiligen Ambrosius als „ein Traum für diese Welt“ dargestellt. Wenn Christus also auf dem Schiff schlief, dann zeigte er den Aposteln damit, dass er für die Welt schlief. 2579 Wenn ein Mensch auf diese Weise an Gott festhält, wenn er höher wird als die irdischen Dinge, wenn alles Irdische in ihm stirbt, dann verachtet und verleugnet er laut dem heiligen Ambrosius „alles, was unter der Sonne ist“. 2580 „Die Seele klammert sich an Gott und kehrt wieder zu den Umrissen des himmlischen Bildes zurück. Nachdem sie durch den Flug spiritueller Flügel zu jenem ätherischen und reinen Ort aufgestiegen ist, wo sie ihr Leben vor der Empörung der Pferde schützen kann, blickt sie mit Verachtung auf alles in dieser Welt. Sie eilt den ewigen Kräften entgegen und erhebt sich über die Welt.“ 2581 Deshalb muss die Erde gemieden und als böse verachtet werden. Aber wir sollten nicht daran festhalten, auch weil wir nicht seine ständigen Bewohner sind, sondern nur Fremde und Wanderer. 2582 Wir sind hier zu Gast, 2583 von wo wir uns bald in unser Vaterland zurückziehen müssen, in unseres Vaters Haus – in den Himmel, 2584 auf jenen hohen Ort, 2585 von wo wir kamen, 2586 in das Land der Lebenden, wo unser Leben verborgen ist, wo es keine Schatten gibt, sondern nur ein Licht. 2587 Aber nicht jeder ist noch ein Fremder auf Erden, sondern nur einer, der irdische Freuden abgelehnt und sich von jeder Stimmung irdischer Leidenschaft befreit hat, von der der Herr ein Teil ist, der traurig ist, dass er schon lange auf Erden lebt, der keine Angst hat, sich „zu lösen“, 2588 der zu Gott gehört und „im Himmlischen“ kreist. 2589 Darum hat der Gerechte nicht nur keine Angst vor dem Tod, sondern verlangt im Gegenteil sogar, dass sein Leben hier nicht lange dauert. „Er eilt dem Ewigen entgegen und sehnt sich leidenschaftlich danach, von der Arbeit und dem Kummer dieses Körpers befreit zu werden.“ 2590 Die verächtliche oder, um es etwas sanfter auszudrücken, negative Haltung des Heiligen Ambrosius wird von St. logischerweise zu allem Irdischen, Materiellen und Sinnlichen geführt. Vater und zur Verleugnung des Körpers. „Der Mensch“, sagt der heilige Ambrosius, ist aufgerufen, nicht nur alles zu verachten, was er hat, sondern auch sein Fleisch um der Wahrheit willen“, 2591 weil es „vergänglich“ ist, 2592 weil es „der Körper des Todes“ ist, 2593 mehr belastend als nützlich für die menschliche Seele. 2594 Den (oben) Gedanken über die für den Menschen auf Erden ausgelegten Netze entwickelnd, schreibt der heilige Vater: „Wovon spreche ich von externen Netzwerken?“ Wir müssen uns vor uns selbst in Acht nehmen. In unserem Körper gibt es viele Netzwerke, die wir vermeiden müssen. Vertrauen wir uns diesem Körper nicht an, lasst uns unsere Seele nicht darin vermischen.“ 2595 Der Körper an sich ist böse, er ist feindlich gegenüber dem menschlichen Geist, 2596 ebenso feindlich gegenüber Gott. 2597 Und da der Mensch nicht gleichzeitig Diener Gottes und des Fleisches sein kann, muss er den Körper verlassen. 2598 „Die Seele soll den Körper verlassen, damit sie bei Gott sein kann, denn während sie im Körper bleibt, entfernt sie sich von Christus.“ 2599 „Wir erheben unsere Seele“, überzeugt St. Vater, - aus dem Bett dieses Körpers und sozusagen werden wir aus diesem Grab auferstehen, lasst uns von der körperlichen Verbindung ablenken, alles irdisch lassen, damit, wenn der Feind kommt, er nichts Eigenes in uns findet.“ 2600 So wie Abraham vor den Chaldäern floh und auf das Erbe seines Vaters verzichtete, um am Glauben teilzuhaben, so muss der Christ das physische Erbe verlassen und das Erbe der Verheißung erwerben. 2601 Und Mose wurde befohlen, seine Stiefel auszuziehen, damit der, der das Volk in das Reich Gottes rufen sollte, zunächst die Hüllen seines Körpers ablegen und mit offenem Geist und dem (vernünftigen) Fuß seines Geistes herantreten würde. 2602 Was bedeutet es, sich vom körperlichen Erbe zu befreien, den Körper zu verlassen? Das bedeutet, dass man sich von körperlichen Freuden, 2603 von körperlichen Gelüsten 2604 oder, mit anderen Worten, von Sünden befreien muss. 2605 Aber das reicht nicht aus. Es ist nicht nur notwendig, sich von den Versuchungen des Fleisches zu befreien, sondern es auch abzutöten. „Lass unser Fleisch sterben, damit alle Schuld darin sterben kann, und lass uns, als wären wir von den Toten auferstanden, durch neue Taten und Moral auferstehen.“ 2606 „Wer ist“, fragt der heilige Vater, der täglich stirbt, wenn nicht der, der den Tod Christi in seinem Fleisch trägt, damit alle Sünden in ihm sterben?“ 2607 Manchmal stellt dieser Tod des Körpers des heiligen Ambrosius den Schlaf als Bild dar und ermahnt daher: „Lass dein Fleisch schlafen, aber die Klugheit deines Herzens bleibt wach.“ 2608 Aber da diese Versuchungen des Körpers (nach der stoischen Lehre) ihren Ursprung in der Tatsache haben, dass Wünsche in einem Menschen ein Übergewicht über seinen Geist erlangen, „bedeckt von gewissen Wolken der Unvernunft“, 2609, dann sollten alle Bemühungen eines Christen in diesem Fall darauf abzielen, der Vernunft die Herrschaft über die Leidenschaften und Bewegungen der Seele zu geben, 2610 damit „der Wille die Vernunft nicht vorwegnimmt und sie nicht vergisst und so keine Störungen in die Vernunft einbringt.“ Aktivität des Geistes, so dass er sie nicht ausschloss oder leugnete.“ 2611 Du musst deinen Geist stärken, damit ihn keine Sorgen, keine Ängste und Schrecken zerstören können, 2612 damit er Tugend fördert und Leidenschaften begrenzt. 2613 Im Allgemeinen ist ein Christ aufgerufen, besonders vorsichtig mit seinem Körper und seinen Leidenschaften umzugehen, 2614 damit die Seele nicht von den Begierden des Körpers gefangen genommen wird, 2615 damit der Geist nicht nur nicht schwächt, 2616 sondern im Gegenteil die Leidenschaften des Körpers überwindet. 2617 Dieser Sieg wird auf zwei Arten erreicht: entweder durch Schwächung des Fleisches oder durch völlige Tötung. Je mehr das Fleisch und sein Verlangen geschwächt werden, desto stärker wird der Geist, der nun die Rechte des Herrn übernimmt. „Was kann höher und herrlicher sein, als weise zu leben, das Fleisch zu schwächen und es in einen Zustand der Unterwerfung zu bringen, damit es dem Befehl gehorcht und sich der Führung des Geistes unterwirft?“ 2619 In Bezug auf die Abtötung des Fleisches argumentiert der heilige Ambrosius so. Es gibt ein Gesetz des Fleisches und ein Gesetz des Geistes. Es ist notwendig, dass sie sich einig sind, und das geschieht, wenn das Fleisch dem Geist völlig untergeordnet ist, wenn er abgetötet wird; Es ist beschämend, wenn die Weisheit nicht fleischlich, sondern spirituell ist. 2620 Dann nutzt die Seele der Weisen den Körper als Instrument oder Organ; Sie führt wie eine herrliche Herrin den gehorsamen Körper dorthin, wo sie will, formt daraus das Bild, das sie sich wünscht, und lässt die Tugenden, die sie will, in sich erklingen. 2621 Solche Ergebnisse in Bezug auf den Körper erreicht der Mensch dank der Tugend der Abstinenz (oder Mäßigung) (moderatio, abstintntia, temperantia), die in allem Maß und Ordnung beachtet, 2622 die der Vorläufer der Korrektur ist, 2623 die abschneidet 2624 und sogar Spuren menschlicher Leidenschaften auslöscht. 2625 Der heilige Ambrosius schätzt diese Tugend unabhängig von der Stellung, die sie in der stoischen Ethik einnahm, sehr hoch ein und behauptet, dass sie „man könnte sagen, die schönste aller Tugenden“ (prope omnium virtutum pulcherrima) sei und dass sie es war, die die durch das Blut des Herrn erkaufte Kirche verbreitete. 2626 Der stoische Sündenbegriff stammt vom heiligen Ambrosius und ist relativ bescheiden: Im Gegenteil, eine negative asketische Haltung gegenüber dem Fleisch als Quelle der Sünde, Anweisungen, dem Fleisch zu entfliehen und es abzutöten, treten beim heiligen Vater in den Vordergrund. Es ist notwendig, dass das Fleisch und die Welt sterben, um zu neuem Leben auferstehen zu können. So wie ein Christ die Welt nutzen muss, als würde er sie nicht nutzen und als würde er durch sie gehen, so „sollte er den Körper wie Schuhe gebrauchen, um des Dienens willen und nicht um zu befehlen, um zu gehorchen und nicht zum Vergnügen.“ 2627 Der heilige Ambrosius unterscheidet, dem Beispiel Philos folgend, die Begriffe „operator terrae“ und „agrocola“ und setzt den Körper mit der Erde gleich. 2628 Der heilige Ambrosius sagt, dass der Sünder wie ein Söldner am Körper arbeitet, um Profit zu machen, der Gerechte aber daran arbeitet (excolat), um die Frucht und Gnade der guten Lehre zu erlangen 2629 und seine Mitglieder zu Waffen der Gerechtigkeit zu machen, 2630 damit das Feuer von Leidenschaft, übermäßiges Verlangen verbrennt nicht den Körper, diese Hülle der Seele. 2631 Ein Christ erreicht diese guten Ziele, wenn er, wie oben erwähnt, die Begierden des Fleisches unterdrückt, wenn er seinen Körper abtötet. Das beste Mittel hierfür ist das Fasten, 2632 das der heilige Ambrosius mit dem gleichen unermüdlichen Lobpreis überschüttet wie der heilige Basilius der Große. 2633 Die allgemeine Bedeutung des Fastens des heiligen Ambrosius definiert es folgendermaßen: Das Gesetz verbietet uns übermäßiges Essen, um so der Vernunft die Vorherrschaft zu geben. 2634 Was die speziellsten Definitionen des Fastens betrifft, so charakterisiert ihn der heilige Pater als „eine himmlische Essenz und ein himmlisches Bild, Frieden der Seele, Nahrung für den Geist, das Leben der Engel ..., ein rettendes Heilmittel, die Wurzel der Gnade, die Grundlage der Reinheit.“ 2635 Kurz gesagt: Der heilige Ambrosius erkennt das Fasten als die Quelle fast aller Tugenden an. Das Fasten ist „der Lehrer der Enthaltsamkeit, die Lehre der Bescheidenheit, die Demut des Geistes, die Reinigung des Fleisches, das Bild der Nüchternheit, die Herrschaft der Tugend, die Reinigung der Seele, der Verschwender der Barmherzigkeit …, die Gnade der Liebe …, der Hüter der Jugend, die Stütze der Schwäche, das Brot der Erlösung.“ 2636 Dem Fasten wird weiterhin die Kraft zugeschrieben, die Kraft des Feuers zu löschen, 2637 das Maul von Löwen zu verstopfen, 2638 Wasser aus Felsen hervorzubringen, 2639 Unfruchtbarkeit zu beseitigen, 2640 die Elemente zu beherrschen 2641 und Tote aufzuerwecken. 2642 Fasten ist notwendig für jeden, der Christus verkündet, 2643 es ist notwendig für jeden Gläubigen, denn nur dank dieser Leistung 2644 reinigt sich ein Christ, reinigt sein Fleisch, 2645 besiegt und besiegt den Teufel, 2646 verdient Vergebung der Sünden 2647 und eine Rückkehr ins Paradies. 2648 Das Fasten hat jedoch nur dann eine solche Wirkung, wenn es mit guten Taten verbunden ist. 2649 Andererseits erfordern die schwersten Sünden außergewöhnliche Maßnahmen: Sie werden nicht einfach durch Fasten geheilt, sondern, gemäß dem apostolischen Gebot, durch Erschöpfung des Fleisches, „denn wenn der fleischliche Sinn nicht stirbt, kann es keine Frucht des ewigen Lebens geben.“ 2650 Indem man das elende Leben des Menschen im Fleisch und überhaupt in der Welt, dieses Reich des Bösen, in Verbindung mit der Sünde des Stolzes und der Erhöhung des ersten Menschen stellt und andererseits die Erlösung unter anderem als Folge des Gehorsams Jesu Christi, 2651, betrachtet das Gegenteil von dem, was jetzt in der Welt herrscht. 2653 Nur wer sich erniedrigt hat, kann sich von der Macht des Körpers befreien, die die Seele belastet, von der Macht der Zeit, 2654 nur er kann seine Augen öffnen und die Wahrheit erkennen, die aus dem Mund Gottes kommt. 2655 Und das liegt daran, dass die Demut selbst, voller Wahrheit und Gerechtigkeit, von Gott kommt. 2656 Und Christus erniedrigte sich, um alle zu erhöhen, 2657 mit Demut versammelte er seine Kirche, 2658 er lehrte seine Anhänger Demut, denn er sagte nicht: „Lernt von mir, denn ich bin stark“, sondern: „Denn ich bin demütig.“ 2659 Demut muss immer und überall bewiesen werden. Es ist lobenswert in unserem Gebet zu Gott, von dem es reiche Barmherzigkeit verdient, 2660 es ist in menschlichen Beziehungen unersetzlich, da es auch Fremde zusammenbringt, 2661 es gibt dem Christen selbst alles, was er braucht, 2662 und vor allem rechtfertigt es den Menschen vor Gott – denn er ist nur gerecht und wohlgefällig gegenüber Christus, der sich selbst verleugnet, 2663 – und macht ihn gleichzeitig unsterblich. 2664 Von hier aus ist ganz klar, dass ein Mensch umso demütiger ist, je heiliger er ist. 2665: Der Pharisäer hatte mehr Tugenden als der Zöllner, aber da dieser Demut zeigte, war er gerechtfertigter als der Pharisäer. 2666 Nicht nur das. Demut ist eine Tugend, die von Gott selbst bei einem Heiden gepriesen wird. 2667 So hoch ist die Tugend der Demut. „Gibt es etwas Herrlicheres als Demut?“ 2668 – fragt der heilige Vater: „Es gibt nichts Höheres als die Demut“ (nihil est excelsius humilitate). 2669 Die Tugend der Demut zeigt sich nicht nur in den Taten selbst, sondern auch in den Worten. 2670 Die größte Form der Demut ist in diesem Fall das Schweigen, 2671 wofür uns Christus ein Beispiel gegeben hat, der vor Pilatus schwieg. 2672 Die Heiligen liebten die Stille, da die Stimme oft als Vorbote der Sünde und die Rede als Beginn des Irrtums dient. 2673 Schließlich hatte die erste Sünde ihren Ursprung in der Sprache, denn die unreine und listige Schlange hat uns zuerst durch die Stimme versucht. 2674 Da Redseligkeit zur Zerstörung von Unschuld und Tugend sowie zur Anstiftung zum Fall und zur Sünde führt, 2675 ist es notwendig, eine eigene Tür im Mund zu haben, die man zur rechten Zeit schließen sollte, 2676 denn wer den Mund hält, pflegt gutes Benehmen sowie Sanftmut und Geduld. 2677 Schweigen erfordert von einem Menschen eine besonders starke Willensanstrengung. Deshalb konnten viele, selbst diejenigen, die über die Qual triumphierten, das grausame Wort nicht immer ertragen, 2678 und in der Heiligen Schrift gilt der Geduldige als mutiger als derjenige, der die Stadt einnimmt. 2679 Im Allgemeinen ist die Strenge der Sprache in St. Ein tugendhaftes Leben und die damit verbundene Glückseligkeit ist nach dem hl. Vater ein sich selbst genügendes Gut, und deshalb hält der vollkommene oder weise Mensch nur dieses Leben für gut (solum et praclarum bonum), nur er begehrt es, strebt nur danach, genießt es nur. 2682 Durch den Besitz dieses Guten erlangt der Gerechte oder Vollkommene wahren Reichtum, der ihn von allem Mangel und Mangel befreit. 2684 Denn ein tugendhaftes Leben ist nicht nur ein Gut im Allgemeinen, sondern auch ein einzigartiges Gut, da es außerhalb und außerhalb davon kein anderes Gut gibt. Deshalb sind für einen Gerechten 2685 alle irdischen Dinge völlig gleichgültig (schließlich nehmen ihm die Unglücke des Lebens nichts weg, und Wohlstand fügt ihm nichts zu seinem einzigen Guten hinzu 2686) - deshalb ist der Gerechte insbesondere gegenüber irdischen Gütern, einschließlich Reichtum, völlig gleichgültig. 2687 Gewiss, er freut sich manchmal über irdische Dinge, zum Beispiel über Kinder. Allerdings trägt diese Freude nichts zu seiner Glückseligkeit bei, denn selbst wenn er seine Kinder verliert, wird er nicht weniger glücklich werden, denn dieser Verlust hat seine Vollkommenheiten nicht geschmälert, und was perfekt ist, ist auch glückselig. 2688 Was den Reichtum betrifft, so liegt der Reichtum der Gerechten nicht in irdischen Dingen, nicht im Menschlichen und Physischen, sondern im Göttlichen und Geistigen, 2689 in der Stärke des Geistes und „in der guten geistigen Münze des Bildes und Gleichnisses Gottes“, 2690 im Reichtum der „himmlischen Offenbarungen“, nach den Worten des Psalmisten: „An den Wegen deiner Zeugnisse habe ich Freude gehabt, als ob an allen Reichtümern“ (Ps. 118; 14 2691). Der Gerechte ist reich an Glauben, der ihn mit dem Reichtum der Welt beschenkt, 2692 so dass er nichts mehr braucht, 2693 - und zwar nicht nur an Glauben, sondern auch an Frömmigkeit und Nächstenliebe, und vor allem ist er reich an Christus 2694, dem Herrn, 2695 an dem er allein jubelt. 2696 „Wenn du reich sein willst“, weist St. an. Vater, sei arm für die Welt, damit du reich für Gott sein kannst. Reich im Glauben, reich an Gott; reich an Weisheit, reich an Wissen, reich an dem Herrn.“ 2697 Aber nicht nur der Vollkommene und Gerechte, sondern auch jeder Christ kann aufgrund des Gegensatzes von gegenwärtigem und zukünftigem Leben nichts, was sich auf dieses Zeitalter und auf das gegenwärtige Leben bezieht, für gut halten. Er weiß, dass, wenn es Feste, Freude, Springen und Singen gibt, es auch Fasten, Tränen, Gebete und Stöhnen geben wird 2698 und umgekehrt, wenn dieses Leben in Arbeit ist, dann ist dieses Leben in Ruhe. 2699 Der Christ weiß auch gut, dass von diesen beiden gegensätzlichen Leben das wahre Leben nur da ist und umgekehrt das irdische Leben und alle Schätze dieser Welt nichts sind und alles, was darin ist, eine Lüge ist. 2700 In allem Irdischen gibt es kein wahres Gutes: weder in Macht und Ehre, noch in guter Gesundheit, 2701 noch schließlich in dem, was am häufigsten für gut gehalten wird, in Reichtum, der vergeht 2702 und der nicht mit ins Grab genommen werden kann, 2703 in allem Vergänglichen, dessen Suche nur von Eitelkeit zeugt, 2704 es gibt kein wahres Gut. Wenn aber auf diese Weise wahres Leben und wahres Gute nur über das Grab hinaus möglich sind, dann versteht es sich von selbst, dass nur ein Narr „das Leibliche der Seele sammeln“ möchte,2705 der Weise und überhaupt ein Christ hat eine negative Einstellung zu allen „seiner Natur fremden“ 2706 Segnungen dieser Welt, denn das Gute ist nur das, was sich auf das künftige ewige und selige Leben bezieht. 2707 Kann aus dieser Sicht beispielsweise Reichtum als eine gute Sache angesehen werden? Was nützt es wirklich? Bringt es der Seele irgendeinen Nutzen, folgt es der Seele in das zukünftige Leben? 2708 Schließlich ist nur die Tugend der Gefährte der Toten, nur die Barmherzigkeit folgt uns, 2709 Reichtum ist nur den Lebenden auf Erden wichtig, und den Toten bringt er keinen Nutzen, ebenso wenig wie den Lebenden. Reichtum bringt einem Menschen nicht nur keinen Nutzen, sondern schadet ihm im Gegenteil sogar, oder besser gesagt, seiner Seele, 2710 denn verschiedene Arten von Geldgewinnen führen zum Verlust der Tugend, und Luxus zerstört nicht nur die Tugend, sondern führt auch zum Verlust des wahren Glaubens und zum Vergessen der Gebote Gottes. 2711 Aus diesem Grund kümmern sich die Gerechten, die wissen, dass jeder Gewinn dieses Zeitalters Zerstörung für die Seele bedeutet, um keinen Gewinn außer dem, der sich auf das ewige Leben bezieht. 2712 „Verachte es“, weist der heilige Vater an, „alles, was zur Zeit gehört, und der Vorwurf der Leidenschaft des Herrn ist fast allen Reichtümern vorzuziehen“, 2713 denn die Verachtung des Reichtums ist „eine sehr solide Grundlage für die Tugend“ 2714 und deshalb: „Wer ist ruhmreicher als der, der sich nicht vom Gold verführen lässt, der dem Geld gleichgültig gegenübersteht und wie aus einer Festung mit Verachtung auf den Menschen blickt?“ Leidenschaften?“ 2715 Dies ist die Ansicht des heiligen Vaters für irdische Güter und insbesondere für Reichtum. Allerdings hat der heilige Ambrosius nicht immer eine so negative Einstellung gegenüber den Gütern dieser Welt. Manchmal verrät er seine Lehre von der Tugend als dem einzigen Gut, und in Bezug auf das aristotelische Verständnis der vollkommenen Glückseligkeit, die aus den Gütern der Seele, des Körpers und zufälligen Gütern besteht, argumentiert er, dass Güter entsprechend ihrem Wert in drei Kategorien fallen: Die erste sollte die Güter der Seele umfassen, die zweite – die Güter des Körpers, zum Beispiel Gesundheit, Kraft, Schönheit, und schließlich die dritte – die Güter zufälliger Natur, wie Reichtum, Freunde, Vaterland, Ruhm. 2716 Der heilige Vater nimmt eine im Wesentlichen aristotelische Sichtweise des Guten ein und ändert in Übereinstimmung mit ihr seine Sichtweise des Reichtums. So bestreitet er es nicht mehr kategorisch, sondern sagt, dass Reichtum sowohl gut als auch böse sein kann (indifferentia bona 2717), je nachdem, wie er verwendet wird, und dass „das himmlische Sprichwort nicht diejenigen verurteilt, die Reichtum haben, sondern diejenigen, die nicht wissen, wie man ihn nutzt“, 2718 dass es nicht die Reichtümer selbst sind, die der Kritik unterliegen, denn in ihnen ist Raum für Tugend, 2719 sondern nur die Reichtümer der Sünder. 2720 ​​​​Wann kann Reichtum ein Segen sein? „Dann“, antwortet der heilige Vater, - wenn es für dich ein Mittel zur Tugend ist (adjumentum virtutis 2721), wenn du es für Werke der Barmherzigkeit verwendest, wenn du es „verschwendest“, 2722 wenn du es den Armen schenkst, 2723 wenn du deine Seele dadurch erlöst. 2724 Nur unter dieser Bedingung der Wohltätigkeit ist der heilige Ambrosius bereit, Reichtum als Segen anzuerkennen. Im Gegenteil, wenn Reichtum nicht für Werke der Barmherzigkeit verschwendet wird, dann wird er nicht mehr gut, sondern böse, denn er schadet dem Reichen, dem Nächsten von allen, indem er in ihm Gier hervorruft 2726 und ihm das Bild Gottes entzieht und ihn in irdische Dinge kleidet. 2727 In seinen späteren Werken leugnet der heilige Ambrosius, je nach seiner asketischen Denkweise, entschiedener als zuvor den Reichtum, dessen Besitz er für einen Christen als Unglück und für die Besitzer als Belastung ansieht. 2728 „Was gut erscheint, zum Beispiel Reichtum, Wohlstand, Freude, dem Leid fremd ist, ist in Wirklichkeit ein Hindernis für die Erlangung von Glückseligkeit, wie aus den Worten des Herrn klar hervorgeht: „Wehe euch, die ihr reich seid, denn euren Trost habt ihr bereits.“ Wehe euch, die ihr satt seid, denn ihr werdet hungern“ (Lukas 6; 24 – 25 2729). „Selig sind die Armen im Geiste, denn ihnen gehört das Himmelreich“ (Matthäus 5,3). Wenn die Armut gesegnet ist, für die der Himmel offen ist, lasst uns diese körperlichen Reichtümer verachten, lasst uns auf körperliche Fülle verzichten.“ 2730 Unterwegs (im Zusammenhang mit der Frage nach der Vorsehung Gottes) berührt und beantwortet der heilige Ambrosius die Frage, warum es in dieser Welt oft vorkommt, dass die Sünder sich des Reichtums erfreuen, während die Gerechten arm sind. Er gibt zwei Erklärungen für diese Tatsache. Erste. Reichtum gehört zur Zeit, und „die Zeit unterliegt dem Bösen der Zeit“. Wenn Sünder also Reichtum nutzen, dann nutzen sie das, was sündhaft ist und den Stempel des Bösen trägt. Darüber hinaus bevormunden die Fürsten der Welt diejenigen, die ihnen dienen. 2731 Die Schlussfolgerung daraus ist, dass Christen Gott nicht um den Lohn der Welt bitten und auf das hoffen sollten, was der Welt gehört. 2732 Da Reichtum sowohl als Sünde als auch als Eitelkeit anerkannt wird, argumentiert der heilige Ambrosius, dass die Reichen tatsächlich arm sind, weil ihnen das wahre Erbe nicht gehört, 2733 und andererseits, je mehr die Reichen haben, desto mehr wünschen sie sich und desto mehr brauchen sie. 2734 Sekunde. Indem der Herr den Sündern Reichtümer schickt – etwas Zufälliges –, schenkt er ihnen Vertrauen, damit sie später keinen Grund haben, ihre Unwahrheiten zu entschuldigen. 2735 Die Frage nach den Unglücken und Leiden dieses Lebens sowie nach ihrer Bedeutung für einen Christen wird vom heiligen Ambrosius im gleichen Sinne gelöst wie die Frage nach dem Reichtum. Und bei der Lösung dieses Problems, heiliger Ambrosius, fallen zwei Arten der Rechtfertigung oder zwei Elemente auf: eine eher zufällige – stoische und eine dauerhaftere – christliche. Basierend auf stoischen Prinzipien sagt der heilige Vater, dass Armut und im Allgemeinen die Unglücke dieses Lebens etwas Gleichgültiges sind, 2736 was den glückseligen Zustand 2737 des Weisen in keiner Weise schmälert, der alle Unglücke und Leiden der Welt 2738 aus dem einfachen Grund verachtet, weil sie für ihn nicht existieren. Auf christlichem Boden stehend leugnet der heilige Ambrosius das Leiden nicht, sondern spricht im Gegenteil im Zusammenhang mit seiner Behauptung des Gegensatzes zwischen dem gegenwärtigen Leben und der Zukunft einerseits von der Notwendigkeit für Christen, in dieser Welt des Bösen zu leiden, und andererseits von der Nützlichkeit dieses Leidens für das moralische Leben eines Menschen. Ein Christ, der in der gegenwärtigen Welt lebt, in diesem Zeitalter des Bösen und im Reich des Teufels, ist aufgerufen, gegen dieses Zeitalter und dieses Reich zu kämpfen. Daher ist das ganze Leben eines Menschen auf der Erde mit ständiger Arbeit, Leid und Katastrophen verbunden. 2739 Und Christus, der kam, um Menschen zu erlösen, konnte dies nur durch Leiden für seine Diener erreichen. 2740 Seine Jünger und Miterben müssen den gleichen Leidensweg gehen: „Er ist Miterbe dessen, der mit ihm verherrlicht wird, und verherrlicht wird, der durch Leiden für ihn Mitleid mit ihm hat“ (Röm 8,16). 2741 Darum sucht jeder, der Christus sucht, auch seine Leiden und gibt das Leiden nicht auf, 2742 denn nur „durch Tränen, Wehklagen und sehr häufige Gebete erlangen wir die Kraft der ewigen Seligkeit“, 2743 denn durch viele Leiden muss der Mensch in das Reich Gottes eintreten, 2744 zu dem der schmale Weg nicht weit führt. 2745 Selig ist jedoch nicht der, der leidet, sondern derjenige, der das Leiden überwindet, der nicht dem Einfluss vorübergehender Trauer erliegt. 2746 Letzteres ist für einen Christen möglich, weil er nicht nur leidet, sondern in der Hoffnung auf ein zukünftiges gesegnetes Leben leidet. 2747 „Der Gerechte weiß, dass er, wenn er in diesem Leben leidet, im nächsten nicht leiden wird, und wer hier nicht gekämpft hat, hat keine Hoffnung auf Belohnung in der Zukunft. Wer hier den Nutzen erhalten hat, hat (bereits) seinen Lohn.“ 2748 Vor der Herrlichkeit des nächsten Jahrhunderts ist alles Leid dieser Welt 2749 nichts: keine Armut, 2750 keine Beleidigungen und Verfolgung, 2751 nicht einmal Tod und Märtyrertum. 2752 Gewiss, im Leiden gibt es manchmal ein solches Übermaß, dass selbst der mächtige Geist der Heiligen nicht in der Lage ist, es zu unterdrücken. 2753 Aber man sollte nicht der Verzweiflung nachgeben, denn Gott sendet Engel, um diejenigen zu beschützen, die Erben göttlicher Verheißungen sind. 2754 Andererseits verdirbt dieses Übermaß und die Bitterkeit des Leidens nicht die Süße der Glückseligkeit. „Während der Ernte eines guten Gewissens kann etwas Kummer beigemischt sein“, aber diese Bitterkeit ist „in der Garbe eines gesegneten Lebens“ unsichtbar. 2755 „Rette“, ermahnt der heilige Vater, betrachte deinen Lohn für die Zukunft und die Schmach dieser Welt als eine Steigerung deines Lohns.“ 2756 Es muss jedoch hinzugefügt werden, dass die Unglücke dieser Welt uns nicht nur im Hinblick auf das zukünftige Leben nützlich sind, sondern auch in der Gegenwart, und zwar gerade deshalb, weil Freude und Glück den Geist überwältigen und ihn zur Sünde verleiten, 2757 wie es zum Beispiel beim jüdischen Volk der Fall war, das, satt und fett geworden, zu Spielen aufstand und sich vom Herrn zurückzog. 2758 Im Gegenteil, Unglücke machen einen Menschen besonders hingebungsvoll zu Gott: Schließlich stirbt bei Unglücken, Gefahren und Fasten der äußere und fleischliche Mensch und der innere Mensch wird erneuert, 2759 und deshalb „ist es für Sie“, schließt der heilige Ambrosius, „gut, ein zerknirschtes Herz zu haben.“ 2760 Indem er über das Ertragen der Leiden dieses Lebens durch den Christen spricht, versucht der heilige Ambrosius, ein Merkmal des christlichen Leidens hervorzuheben. Ein Gläubiger an Christus erträgt Leiden nicht dumm, wie es für den stoischen Weisen charakteristisch ist, und nicht nur mit der Hoffnung auf ein zukünftiges Leben, 2761 sondern, dem Beispiel Christi selbst folgend, auch mit Freude. „Lasst uns über unsere Leiden frohlocken, wie Christus sich über seine Leiden freute“, 2762 – ermahnt der heilige Vater seiner Herde. „Dem Vollkommenen“, sagt der heilige Ambrosius in De Iacob, „ist die Traurigkeit dieser Welt fremd, alle Erregung körperlichen Kummers ist fremd“ 2763. Und die Belohnung wird nur denen gegeben, die sich über Unglück freuen; im Gegenteil, keiner der Traurigen wird gekrönt, so wie keiner der Traurigen gewinnt. 2764 „Wo ist Geduld“, schreibt der heilige Ambrosius an Irenäus, „Da ist Freude.“ 2765 „Aber wenn alle Katastrophen dieses Lebens für einen Christen nichts bedeuten, dann“, argumentiert der heilige Vater, ist für ihn das, was als das größte Unglück dieses Lebens gilt – der Tod – nicht böse.“ Schließlich sollte nur das als böse angesehen werden, was der Seele schadet; Der Tod schadet der Seele nicht, daher ist er nicht böse. 2766 Aber was nicht böse ist, ist gut, 2767 woraus folgt, dass auch der Tod gut ist. 2768 Schließlich ist der Tod eigentlich die Trennung von Seele und Körper, bei der die Seele befreit und der Körper zerstört wird; wer befreit ist, freut sich, aber wer in seine eigene Erde geht, fühlt nichts 2769; Der Tod ist also Frieden für den Körper und Freiheit oder Erlaubnis für die Seele, 2770 die nach dem Tod in ein „höheres“, 2771 „glücklicheres Leben“ übergeht. 2772 Wenn das wirkliche Leben hingegen voller Lasten ist, dann ist der Tod, der ihm ein Ende setzt, ein Segen. 2773 Aber der Tod ist besonders wohltuend für das moralische Leben eines Menschen, da er ihn von Lastern und Leidenschaften befreit, die auch die Gerechten in Versuchung führen, 2774 von aller Sünde, 2775 und auch von aller Schuld. 2776 Mehr noch: Der Tod ist rettend. „Was können wir mehr über den Tod sagen, als dass es der Tod war, der die Welt erlöste?“ 2777 Wenn der Sohn Gottes selbst den Tod nicht scheute, dann sollten auch wir ihn nicht scheuten. 2778 Zwar haben wir Angst vor dem Tod, aber aus keinem anderen Grund als weil wir ein unreines, „verwundetes“ Gewissen haben 2779; Es ist nicht der physische Tod, den wir fürchten und vermeiden sollten, sondern der moralische Tod, wenn die Seele stirbt. 2780 Der physische Tod sollte nicht nur nicht vermieden, sondern im Gegenteil gewünscht und sogar erwartet werden: Dies erreichen wir, wenn wir uns so verhalten, als hätten wir diese Welt bereits verlassen, denn die Abtötung (des Fleisches) ist eine Nachahmung des Todes und seiner Vorwegnahme. Durch diese Vorwegnahme können wir uns, wie der Apostel Paulus, im Voraus einen Platz im Himmel sichern. 2781 Es genügt, alles Sterbliche abzulehnen, und wir erlangen die Vorteile des Todes. 2782 „Wir müssen der Welt sterben, damit Gott leben kann. Wenn wir nach dem Fleisch leben, dann ist die Rationalität des Fleisches natürlich der Tod; wir können dann nicht für Gott leben, denn diese fleischliche Weisheit und das Leben dieses Zeitalters sind Ihm feindlich gesinnt.“ 2783 Aber egal wie düster der heilige Ambrosius das Leben dieses Jahrhunderts färbt, egal wie schwer die Leiden und Katastrophen dieses Lebens sind, egal wie wünschenswert die Befreiung von ihnen und vom sündigen Fleisch ist, der heilige Vater bestreitet kategorisch, dass Selbstmord für Christen zulässig ist. „Es ist einem Menschen nicht erlaubt“, weist er an, „Gewalt gegen sich selbst zu begehen, ganz zu schweigen von der Tatsache, dass das Laufen um die Welt es erfordert, darin zu bleiben.“ 2785 Der Heilige Vater weist auf die Widersprüchlichkeit derjenigen hin, die zum Selbstmord greifen: Sie können den Tod nicht ertragen und gleichzeitig danach streben – was sie als Übel meiden, nehmen sie als Medizin. 2786 Nur in einem Fall hielt der heilige Ambrosius den Selbstmord für zulässig, und zwar im Fall der Schande. Damit billigt er die Tat von Pelagia von Antiochia und ihren Schwestern, die sich im Fluss ertränkten, um ihre Ehre zu retten. 2787 Ein Christ muss also nicht nur resigniert, sondern auch freudig Leiden und Katastrophen ertragen, denn sie sind ein notwendiger Teil der gegenwärtigen bösen Welt und des gegenwärtigen Lebens, die dem Leben des zukünftigen Jahrhunderts so sehr widersprechen. 2788 Aber neben dieser Grundlage weist der heilige Ambrosius auch auf etwas anderes hin, das einen Christen nicht nur mit den Unglücken, die er erlebt, versöhnt, sondern ihn sogar dazu bringt, sie zu begehren. Gott, der den Menschen Katastrophen und Leid schickt und sie im Allgemeinen in Versuchung führt, tut dies, um einen Menschen im Guten zu stärken. 2789 Die Versuchung regt einen Menschen zur Selbstbeobachtung, kritischen Einschätzung und einem genaueren Verständnis seiner Stärken und der umgebenden Realität an. „Die Versuchung“, sagt der heilige Ambrosius, „dringt wie ein Pfeil in das Innere eines Menschen ein, sie erforscht wie das Schwert des Herrn oder, was auch das Verb Gottes ist, die geheimen Orte des Menschen 2790: Dank ihr hat der Mensch die Möglichkeit, das Vergängliche, wie Spreu, 2791 von sich zu trennen und sich auf keinen Fall etwas Übernatürliches (supra hominem) zuzuschreiben“ 2792. In den Fällen, in denen ein Mensch dankt Versuchungen und Unglück bringen den Menschen auf den Weg der Gerechtigkeit zurück, wie man am Beispiel der Juden sehen kann. 2793 Aber Versuchungen bringen den Menschen nicht nur auf den Weg der Gerechtigkeit zurück, sondern stärken ihn auch auf diesem Weg, 2794 eine Übung der Seele und im Gegenteil wird es schwächer, wenn es nicht ausgeübt wird, ebenso wie die mentale Stärke, 2796 und unser Glaube an Gott. Wo es keine Versuchungen gibt, gibt es keine spirituelle Kraft, keine Tugend, keinen Sieg, 2797 denn alle Versuchungen dieser Welt sind eine Übung des Glaubens, ein Zeichen der Geduld, eine herrliche Übung der Tugend, ein siegreiches Bekenntnis (exercitium fidei, insigne patientiae, eruditio gloriosa virtutis,confessio plena victoriae). 2798 „Kein großes Verdienst“, sagt der heilige Vater, „weiche nicht von den Geboten des Herrn ab, wenn es dir gut geht, wenn dich niemand beleidigt, niemand dich verfolgt.“ Es ist viel wichtiger, wenn Sie nicht von Gott abweichen, nachdem Sie Ihr gesamtes Eigentum und Ihre Kinder verloren haben. 2799 Schließlich wird die Verfolgung dann von Gott gesandt, damit „der Glaube erstrahlt, damit die Tugend erstrahlt, damit der innere Geist allen offenbart wird“. 2800 Und wir sollen uns nicht vor Versuchungen fürchten, für die es einen Lohn gibt, als böse, sondern im Gegenteil, 2801 wie ein Gerechter, Gott um solche Versuchungen bitten und begehren, die wir ertragen können. 2802 Auch schweres Leid soll man nicht fürchten, denn wo größere Arbeit ist, da ist größerer Lohn, 2803 wo viele Versuchungen sind, da sind auch viele Kronen und Auszeichnungen, 2804 wo mehr Versuchungen sind, da ist mehr Ruhm, 2805 so wie der Steuermann dann ruhmreicher ist, wenn er „dem Schiffbruch im Sturm aus dem Weg geht, inmitten der wogenden Wellen, indem er durchbricht und sich nicht vor ihnen versteckt“. 2806 St. selbst Ambrosius sympathisiert mit den Zeiten der Verfolgung, die die Christen zur Achtsamkeit auf sich selbst zwangen, die Verachtung für den Tod förderten und die Menschen Gott näher brachten. 2807 „Wer wird nun leugnen“, fragt er, „dass diejenigen, die gelitten haben, gesegneter sind als diejenigen, die keine Qualen von Verfolgern erlitten haben“, 2811 und das liegt daran, dass die Seligkeit der Gerechten durch die Leiden und Katastrophen dieses Lebens sowie durch die Versuchungen der Leidenschaften nicht nur nicht abnimmt, sondern im Gegenteil noch mehr zunimmt. 2812 Gott versucht die Menschen entweder direkt selbst oder durch den Teufel, 2813 dem er die Macht gibt, Menschen zu versuchen, 2814 um den Teufel zu besiegen und die Gerechten zu rechtfertigen, 2815 und auch um den Geist des Menschen zu retten. 2816 Indem der Teufel die Menschen in Versuchung führt und sie nicht besiegt, macht er sie dadurch stärker und besser, 2817 woraus folgt, dass der Teufel mit seinen Machenschaften den Menschen nicht so sehr schadet, sondern sie gegen seinen Willen beschützt. 2818 Der Teufel wird bei seinen Versuchungen der Gläubigen, wie wir oben gesehen haben, einerseits von seinen Engeln und andererseits von bösen und sündigen Menschen unterstützt. Die höchsten christlichen Tugenden (κατορθώματα). Gerechter oder Weiser. Kontemplative Tugend (σοφία θεωρητική) Oben wurde über jene Pflichten oder Tugenden in Bezug auf Gott, die Nächsten und sich selbst gesprochen, die jeder Christ erfüllen muss, der die gnadenvolle Erlösung Christi in sich aufnehmen und von Gott gerechtfertigt werden möchte. Aber wie wir bereits gesehen haben, geschieht dieser Fortschritt in der Tugend oder die Aufnahme der Früchte der Erlösung Christi nicht plötzlich, sondern schrittweise. Zuerst ist ein Mensch körperlich, dann spirituell und schließlich spirituell. Zuerst bewundert er die Kraft seines Geistes bis zum ersten, dann bis zum zweiten, dann bis zum dritten Himmel, wo er die Ehre hat, den „Strahl der spirituellen Gnade“ zu sehen. 2819 So wie einige der Athleten pueri genannt werden, andere - ephebi, andere - viri (παιδες, ἕ φηβοι, πύκται), und die Schrift unterscheidet mehrere Ebenen der Tugend: Jungen (Ps. 88; 18), junge Männer und alte Männer (Ps. 36; 25) oder, wie in St. Johannes (1. Johannes 2; 12 – 13): Kinder, junge Männer, Väter. 2820 Mit anderen Worten: Tugend hat ihr Alter; Daher ist derjenige mutig, der frei von den Fehlern der Jugend ist, der dank der Reife des Geistes die Versuchungen der Jugend nicht spürt, und der jung ist, der sich in der Tugend nicht entwickelt. 2821 Es sollte beachtet werden, dass die Höhe der moralischen Vollkommenheit nicht vom Alter der einen oder anderen Person abhängt: Es gibt diejenigen, die in ihrer Jugend alte Männer sind, und andere, die im Alter junge Männer sind 2822; zum Beispiel gab es im Apostel Johannes dem Jüngling ein ehrwürdiges Alter der Frömmigkeit und grauen Weisheit, denn ein makelloses Leben ist die Frucht eines guten Alters (Weisheit Sol. 4; 9). 2823 Auf der langen Leiter des moralischen Erfolgs eines Christen stellen alle oben genannten Tugenden (gegenüber Gott, gegenüber seinen Nächsten und gegenüber sich selbst) nur den ersten, weniger perfekten Teil des Weges dar; es folgt das zweite, das nicht jeder erreicht, sondern nur die Auserwählten; Auch dieser zweite Teil, diese höchste moralische Stimmung 2824 hat seine eigenen besonderen, vollkommenen Tugenden. Die Idee zweier Wege moralischer Vollkommenheit – κατόρθωμα und καθῆκον – finden wir im Stoizismus, bei Philo und den Vätern und Lehrern der Kirche sowohl der früheren (Klemens von Alexandria 2825) als auch der späteren (Eusebius von Cäsarea 2826) Zeit. Wie sie akzeptiert der heilige Ambrosius die (im Wesentlichen) stoische Lehre von vollkommenen Pflichten – κατόρθώματα und gewöhnlichen oder durchschnittlichen – καθήκοντα, 2827, von denen die ersten für einige wenige und die zweiten für fast jeden charakteristisch sind. 2828 Aber erst in De officiis ministrorum kommt die stoische Vorstellung dieser beiden Arten von Tugenden in fast all seiner Spontaneität beim hl. Vater zum Vorschein. Normalerweise nimmt es bei ihm eine christliche Form an und er bezieht sich auf die Worte des Apostels Paulus in 1 Kor. 7; 25 unterscheidet zwischen den Geboten „Unterweisung“ und „Befehl“ (gewöhnliche Tugenden) einerseits und „Rat“ (vollkommene Tugenden) andererseits. Das Gebot ist für alle bindend, der Rat aber nur für die Auserwählten. 2829 „Den Tugendhaften wird Rat gegeben, aber Belehrung hält die Irrenden zurück.“ 2830 Aber auch vollkommene Tugenden nehmen das gesamte Erbe der Herrlichkeit an, während gewöhnliche Tugenden nur „etwas weniger Wertvolles“ erwerben. 2831 Was den Inhalt der Wörter „Gebot“ und „Rat“ betrifft, so verbindet der heilige Ambrosius manchmal mit dem ersten die Idee des alttestamentlichen Gesetzes und mit dem zweiten die der Gnade des Evangeliums, 2832 jedoch meint er mit dem Wort „Gebot“ häufiger alle oben genannten Gebote in Bezug auf Gott, die Nächsten und sich selbst, und mit „Rat“ – hauptsächlich Jungfräulichkeit, dann Märtyrertum, Armut und schließlich Liebe zu Feinde. 2833 Von diesen höchsten Tugenden haben wir bereits über die Feindesliebe gesprochen, als wir über das Gebot der Menschenliebe sprachen; Über die Armut von 2834 und das Martyrium von 2835 sagt der heilige Ambrosius im Allgemeinen wenig und spricht nur ausführlich über die Jungfräulichkeit. Aus diesen Gründen legt der Mailänder Heilige großen Wert auf die Tugend der Jungfräulichkeit und betrachtet sie sogar als Haupttugend. 2843 Sie hat seiner Meinung nach den Himmel als ihr Vaterland, 2844 als ihr Höherer ist Christus, dessen Fleisch keine Verderbnis sah und dessen Göttlichkeit nicht in Sünde verwickelt war, 2845 wie ihr Bild die Kirche ist. 2846 Die Jungfrauen werden von einer besonderen Engelswache umgeben, deren Leben sie nachahmen. 2847 Den Jungfrauen des heiligen Ambrosius stellt 2848 im Einvernehmen mit dem Apostel auch jene Witwen gleich, die keine zweite Ehe eingehen wollten, obwohl er die Jungfräulichkeit höher ansieht als die Witwenschaft. 2849 Auf diese Weise definiert der heilige Ambrosius vollkommenere und weniger vollkommene Tugenden, obwohl ihm diese Unterscheidung relativ selten und nur theoretisch zuteil wird; Normalerweise spricht er allgemein von einem tugendhaften oder nicht tugendhaften Zustand. „Sowohl Weisheit als auch Unweisheit“, schreibt er, „können vollkommen und unvollkommen sein, aber sie werden mit einem Namen bezeichnet.“ 2850 Der heilige Ambrosius geht es nicht darum, die Gerechtigkeit zu charakterisieren, und weist daher nur beiläufig und nebenbei auf die Merkmale der Gerechtigkeit hin, die er mit der Tugend verbindet. Die Gerechten sind diejenigen, die sich durch moralische Vollkommenheit auszeichnen, die der Sünde fremd sind, die ihren Glauben durch gute Taten stärken, 2851 die nach dem biblischen Ausdruck (1 Kor 2,2) mit edlen Metallen – Gold und Silber – ins Feuer gehen, die hier ihre Sünden auf dem Feuer der göttlichen Liebe verbrannten, denn „Wer hier das Feuer der Liebe hat, hat dort nichts zu fürchten vor dem feurigen Schwert.“ 2852 Der Gerechte erfüllt nicht nur seine Pflichten gegenüber Gott, sondern, was noch höher ist, indem er dem Beispiel Gottes selbst folgt, der schnell in seinen Worten und Taten ist, versucht er, ein schneller Vollstrecker der Gebote des Herrn zu sein. 2853 In der 7. Rede zur Auslegung des Psalms 118 legt der heilige Ambrosius unter anderem die Regeln dar, die einen Gerechten oder Heiligen leiten. 1. Er denkt an himmlische Belohnungen. 2854 2. In Zeiten des Unglücks findet er Trost in der Heiligen Schrift. 3. Er weicht nicht zurück, sondern stärkt sich im Gegenteil noch mehr im Gesetz angesichts der Gottlosen und Bösen sowie ihrer Fülle an Reichtum. 2855 4. Er denkt über das göttliche Gericht nach. 2856 5. Er ist mitfühlend gegenüber bösen Menschen und Feinden, 2857 auch wenn er beleidigt wird. 2858 6. Er lobt Gott mit Hymnen, Gesängen und Psalmen. 2859 7. Er verherrlicht immer Gott. 2860 Ausführlicher beschreibt St. der Vater die Eigenschaften des Gerechten, wenn er von ihm als einem Weisen spricht, was für den Heiligen die Annäherung oder Identifikation des Gerechten mit dem Weisen bedeutet. Ambrose ist sehr konsequent. Wir haben bereits gesehen, dass der Vater durch die Weisheit des hl. sowohl die Rechtfertigung (σοφία λογική) der Tugend als auch die Tugend selbst (σοφία πρακτική) erkannte. Daher war es für ihn ganz natürlich zu behaupten, dass derjenige, der den Gipfel der Tugend erreicht hat, den Gipfel der Weisheit erreicht hat und dass er daher ein Weiser ist. Daher sind die Gerechten (Fidelis) und die Weisen ein und dasselbe. 2861 Das Konzept des Weisen als vollkommenster Mensch wurde insbesondere von den Stoikern entwickelt, die ihren Weisen unter anderem mit folgenden Eigenschaften ausstatteten: vollkommenes Wissen und Weisheit, vollkommene Tugend, völlige Freiheit, Unabhängigkeit von äußeren Bedingungen (er ist reich und braucht nichts), Unabhängigkeit von allem außerhalb von ihm (in Frieden oder Apathie sein) und schließlich Zufriedenheit und Glückseligkeit. Der heilige Ambrosius entlehnt dieses Konzept des Weisen dem Stoizismus, aber indem er stoische Formen und Definitionen akzeptiert, füllt er sie mit christlichem Inhalt, und während die Stoiker entweder die Möglichkeit der tatsächlichen Existenz ihres Weisen völlig leugneten und ihn nur auf ideelle Weise ehrten oder Weise in einzelne Einheiten zählten, erkennt der heilige Vater jeden (tugendhaften) Christen als Weisen an. „Wer Christus angenommen hat, ist weise, und wer weise ist, ist frei; daher ist jeder Christ sowohl weise als auch frei.“ 2862 Der christliche Weise in St. Ambrosius verfügt über vollkommene Weisheit, die sowohl im theoretischen (λογική) als auch im praktischen (πρακτική) Sinne verstanden wird, 2863 d. h. er verfügt über Wissen über Tugend und gleichzeitig aktive und vollkommene Tugend, 2864 ohne Kenntnis der für Unweise charakteristischen Laster. 2865 Der Weise ist außerdem frei. 2866 Diese Freiheit versteht der heilige Ambrosius in verschiedenen Bedeutungen, vor allem aber im Sinne der Willensfreiheit. „Ein weiser Mann tut nichts gegen seinen Willen, und er wird zu nichts gezwungen.“ 2867 „Er ist auch im Handeln selbst frei, denn er tut nur, was er will.“ 2868 Daher wird die Freiheit des Weisen als Freiheit, sich selbst zu regieren, definiert und der Sklaverei der Unweisen gegenübergestellt. „Dummheit ist so viel schlimmer als Sklaverei, dass die Sklaverei eine rettende Gnade dafür ist, denn ein Narr kann sich nicht selbst regieren, er hat keinen Herrscher und wird von seinen eigenen Vergnügungen mitgerissen.“ 2869 Manchmal wird die Freiheit der Gerechten von St. verstanden. „Die Kraft der vollkommenen Korrektur ist so groß, dass sie einen in einen Zustand geistiger Kindheit zurückversetzt, denn sie kennt die Wege des Irrtums nicht, und selbst wenn sie Sünde begehen wollte, kann sie es nicht, da sie vergessen hat, wie man sündigt.“ 2877 Doch die Freiheit 2878 eines Christen vom Joch des Gesetzes und der Sklaverei der Sünde ist zugleich Sklaverei gegenüber Christus. 2879 Aber diese Sklaverei ist Sklaverei im Geiste (ex animo und nicht notwendigerweise 2880); sie ist gut, denn nur dank dieser Sklaverei wird der Mensch von der wirklichen Sklaverei frei. 2881 „Christus, den er bindet, befreit ihn, und wen er bindet, den verliert er.“ 2882 Darüber hinaus: Die Sklaverei gegenüber Christus ist nicht nur ein Zustand der Freiheit, sondern sogar der Herrschaft, denn dienen bedeutet herrschen. (Deo servire regnare est 2883). Wenn die Sklaverei zu Christus einen Menschen frei macht, dann ist die Abkehr von Christus im Gegenteil ein Verlust der Freiheit und ein Übergang in einen Zustand der Sklaverei, 2884 weshalb der Heilige Vater schreibt: „Wer Herr seines eigenen Willens sein und gleichzeitig nicht unter den Banden des Herrn Jesus stehen will, ist in Sünden reif geworden und in einen Zustand der Dummheit geraten.“ Der Vater sieht die Quelle des Reichtums im reichen Gewissen der Gerechten, das reichlich vorhanden ist und gibt, während der Sünder immer in Not ist. 2894 Manchmal schließlich sieht der heilige Ambrosius den Reichtum des Weisen in der Gnade, mit der allein der Weise zufrieden ist, 2895 denn wer die Gnade erlangt hat, hat alles, 2896 denn wo Christus ist, ist alles. 2897 Der Stoizismus behauptete außerdem, dass die Weisen vollkommenen Frieden und Glückseligkeit genießen. Aber die Glückseligkeit der Weisen unter den Stoikern hatte einen vagen Charakter, da sie an Apathie als Vollendung des moralischen Lebens glaubten. Der heilige Ambrosius beseitigt diese Zweideutigkeit, indem er das Wort „Glückseligkeit“ mit einem bestimmten Inhalt füllt, der erstens aus der Vorstellung von Frieden und Freude eines gereinigten Gewissens und gleichzeitig dem Bewusstsein der eigenen Tugend und zweitens aus der Seligkeit der Erkenntnis Gottes und der Betrachtung Gottes besteht. „Vollkommene Tugend hat Frieden und ungestörte Ruhe, für die alles Unglück der Welt keine Rolle spielt. Sie steht regungslos, wie auf dem sichersten Felsen, und der Geist bleibt ruhig und gelassen vor allen Stürmen dieses Jahrhunderts.“ 2898 „Was ist die Frucht der Gerechtigkeit“, fragt der heilige Vater, was ist, wenn es nicht der Seelenfrieden ist? Oder was bedeutet es, gerecht zu leben, wenn nicht in Frieden zu leben?“ 2899 Dieser Frieden ist eigentlich der Frieden des Gewissens und des Bewusstseins der eigenen Tugend. Der Begriff der Seligkeit des Gerechten umfasst nicht nur das Bewusstsein eines reinen Gewissens, nicht nur das Bewusstsein seiner guten Taten, 2901 sondern auch das Bewusstsein der empfangenen göttlichen Gnade. 2902 Das letzte Element ist von größter Bedeutung, denn „Deine Gnade macht uns seliger als unsere Unschuld.“ 2903 Das wesentlichste Element im Konzept der Glückseligkeit ist jedoch das Wissen um Weisheit und noch näher das Wissen um göttliche Geheimnisse. Wie wir wissen, lehrte Philo, dass das Ziel der menschlichen Bestrebungen die mystische Einheit und die Kontemplation des Göttlichen ist, dass ein tugendhaftes Leben als Vorbereitung für diese Kontemplation dient und dass der Verzicht auf Sinnlichkeit und Fleischlichkeit eine notwendige Voraussetzung ist. Die gleichen Gedanken finden wir im heiligen Ambrosius. Kontemplation ist die Vollendung eines tugendhaften Lebens, sie ist σοφία θεωρητική, 2904, die ein Mensch nicht erreichen kann, bevor er tugendhaft wird und auf die Materialität verzichtet, denn „das Licht und die Herrlichkeit Gottes kann man nicht anders sehen, als wenn man auf die Sorgen menschlicher Schwäche verzichtet.“ 2905 Der glückselige Zustand der Erkenntnis Gottes, den der heilige Ambrosius manchmal einfach als „Wissen“ und speziell Gott 2906 oder als „Wissen der Weisheit“, 2907 Wissen der „Weisheit“, 2908 als Libertas (Libertatem nostram in cognitione esse sapientiae 2909) bezeichnet, wird nur denen gegeben, die Vollkommenheit erreicht haben, denn „Weisheit kommt nicht in eine schlechte Seele.“ 2910 So wie kranke Augen das Licht fürchten, so kann ein schwacher Geist den Glanz der Weisheit nicht ertragen 2911; Ein unvollkommener Mensch wendet nur „durchschnittliche“ Lehren an, er ist nur ein Fremder und kein Besitzer von Weisheit, da nur vollkommene Tugenden das gesamte Erbe der Herrlichkeit annehmen. 2912 Deshalb predigte der Apostel Paulus im Himmel, was er auf Erden nicht predigen konnte, denn die Geheimnisse der Weisheit müssen unter den Vollkommenen gesprochen werden. 2913 Der heilige Ambrosius bringt diese Gotteserkenntnis gewissermaßen der prophetischen „Lehre im Gesetz“ näher und sagt, dass im ersten Buch der Psalmen die Reihenfolge angegeben ist, nach der man zuerst das Gesetz 2914 lieben und im Leben wandeln und erst dann aus dem Gesetz lernen muss; Zuerst muss man das Moralische wahrnehmen, in dem das Leben enthalten ist, dann das Mystische, in dem Wissen gegeben ist. Leben und Wissen verbindet jedoch die engste Verbindung. „Wenn du nach Vollkommenheit strebst, gibt es weder Leben ohne Wissen noch Wissen ohne Leben; das eine gleicht sich dem anderen.“ 2915 Somit ist nur der Vollkommene würdig „der Kenntnis der himmlischen Geheimnisse“, 2916 dieser „Geheimnisse der Weisheit“, die der Apostel hörte, als er in den dritten Himmel entrückt wurde, 2917 dieser „Herrlichkeit Gottes, die den Geist der Weisen mit dem Glanz des Wissens und des göttlichen Verständnisses erleuchtet“, 2918 dieser „Tiefe des Wissens“, die im Heiligtum Gottes wohnt. 2919 Gedanken über die mystische Gotteserkenntnis des heiligen Ambrosius ausführlicher in Brief 37, geschrieben unter dem direkten Einfluss von Philo. „Wer ist weise“, fragt er, „wenn nicht derjenige, der die Geheimnisse des Göttlichen erreicht hat und die verborgene Weisheit klar kennt? Er ist nur weise, der unter der Führung Gottes die Erkenntnis der Quelle der Wahrheit erlangt hat. So wurde der sterbliche Mensch durch die Gnade zum Erben und Nachfolger des unsterblichen Gottes und auch zu einem Teilhaber der Freude, wie geschrieben steht: „Deshalb, o Gott, hat dein Gott dich mit dem Öl der Freude gesalbt mehr als.“ Deine Mitknechte“ (Psalm 44,8). 2920 In der Interpretation von Psalm 35 sagt der hl. Ambrosius schreibt zum gleichen Thema: „In der Finsternis hat Gott seine Wohnung errichtet, damit ihr zunächst den Regen mystischer Fruchtbarkeit empfangen und dann, gesättigt mit himmlischem Tau, den Glanz des offenbarten Lichts erkennen könnt, damit ihr sagen könnt: „Wir haben von seiner Fülle empfangen“ (Johannes 1,16). 2921 Es sollte jedoch beachtet werden, dass mystisches göttliches Wissen der Seele des Gerechten nicht direkt, sondern durch das Wort Gottes, durch Christus, der der Bräutigam ist, auf mystische Weise mit der Seele des Gerechten wie mit seiner Braut verbunden ist. 2922 Daher ist das unmittelbare Ziel des Menschen die Erkenntnis des Wortes, denn von Ihm, von diesem Bräutigam, der in der Seele des Menschen lebt, kommt die Wahrheit, 2923 die unerklärliche Glückseligkeit bringt, denn „die Freude der göttlichen Erkenntnis übertrifft alle Freude der irdischen Freude.“ 2924 „Selig ist, wer in Christus zufrieden ist“, ruft der heilige Vater. 2925 „Lasst uns diese Speise genießen“, ermahnt der heilige Ambrosius, über die der Prophet sagte: „Habe deine Freude am Herrn“ (Psalm 34,4). Dieses Essen wird von denen genossen, die mit erstaunlichem Verstand die höchsten Freuden wahrgenommen haben, die wissen können, was diese reine und verständliche Freude des Geistes ist.“ 2926 Es ist der menschlichen Seele möglich, sich am Herrn zu erfreuen, denn sie trägt die ganze Göttlichkeit in sich, wenn sie, diese Braut des Wortes, dank Glauben und Verdienst zu Christus aufsteigt und himmlische Samen in den geistigen Schoß (uterus intelligibilis) aufnimmt. 2927 Der heilige Ambrosius war, wie wir gerade gesagt haben, dem juristischen Verständnis der Rechtfertigung durch persönliche Verdienste, durch die Kompensation böser Taten durch gute, nicht völlig fremd. 2929 So schreibt er in einer, noch recht späten, seiner Schöpfung über die Verdienste und Tugenden, die einen Menschen schützen: „Es gibt wahre Freude, das ist diejenige, die nach dem Wort Gottes genau darin besteht, dass jemand sich freut, beschützt durch gute Verdienste und Tugenden.“ 2930 Und in einem früheren exegetischen Werk (De Cain et Abel) sagt er direkt, dass wir durch unseren Glauben, unseren Eifer und unsere Taten göttliche Barmherzigkeit verdienen 2931 und dass wir auf die gleiche Weise Gnade von Gott und damit von allem und dem Urvater Israel verdient haben. 2932 Nicht nur das. Manchmal St. Ambrosius drückt sich kategorisch in dem Sinne aus, dass Sünden durch gute Taten abgedeckt werden müssen, 2933, dass man auf der Hut sein muss, damit nicht mehr Sünden passieren als Tugenden, 2934, dass für die Vergebung der Sünden Reue nicht ausreicht, sondern es auch notwendig ist, „frühere Sünden durch Werke der Besserung zu bedecken, damit die Sünde nicht einem Menschen zugerechnet wird“, 2935 und dass Gott die Verdienste einzelner Menschen prüft und abwägt und je nach Verdienst schüttet er für jeden seine Gnade aus. 2936 „Wir haben Verdienste und Sünden“, schreibt der heilige Ambrosius. - Beide werden wie auf einer Waage gewogen. Wenn ein Mensch mehr Sünden als Tugenden hat, dann folgt er ihm (1. Tim. 4,24).“ 2937 Sehr oft setzt auch der heilige Ambrosius die Stellung der Christen auf Erden mit der Stellung von Lohnarbeitern gleich, die im Weinberg Christi 2938 gegen eine Belohnung (praemium, retributio, corona certaminis, merces caelestis) arbeiten, die sie im Himmel erhalten müssen. 2939 Zukünftige Glückseligkeit ist daher der Lohn für die Arbeit eines Menschen, 2940 ein reichlicher Ernteertrag für sein tugendhaftes Leben auf Erden. 2941 Allerdings nimmt der heilige Ambrosius die Lehre von der Rechtfertigung des Menschen durch seine eigenen Verdienste im Allgemeinen auf einen sehr bescheidenen Platz ein: Im Vordergrund stellt er meist die Lehre von der Rechtfertigung des Menschen allein durch die Gnade Gottes. Der Heilige Vater erklärt direkt und kategorisch, dass nichts den eigenen Verdiensten zugeschrieben werden sollte, sondern Gott, der den Menschen berufen hat, und seiner Gnade. 2942 „Niemand schreibt sich selbst etwas zu, sondern er vergleiche alles der Gnade ... er schreibe alles Christus zu.“ 2943 Und der Mensch erlangt die Erlösung nicht durch seine eigenen Verdienste, sondern nur durch den Willen Gottes 2944: die himmlische Wohnung 2945 und das verheißene Land 2946 und Glückseligkeit 2947 und alles wird einem Menschen nicht aufgrund seiner Verdienste, sondern durch die Gnade oder Barmherzigkeit Gottes gegeben, so wie die Gnade des Herrn selbst nicht als Bezahlung für Verdienste, sondern wie durch Willen auf den Menschen herabgesandt wird (von Gott).“ 2948 Gott schenkt einem Menschen diese Gnade sowohl vor der Taufe als auch noch reichlicher (denen, die Gott eifrig dienen) nach der Taufe. „So“, schließt der heilige Vater, „Christi Gaben, Anreize zur Tugend und Belohnungen.“ 2949 Was könnte ein Mensch danach sich selbst zuschreiben und nicht dem Schöpfer von allem – Gott? 2950 Womit könnte er sich rühmen, wenn nicht, dass er durch die Gnade Gottes an der von Christus vollbrachten Erlösung teilhaftig wurde? 2951 Oder will er sich den Sieg über den Teufel zu eigen machen? Aber „der Teufel wird nicht durch seine Verdienste besiegt, sondern durch seine eigene Bosheit.“ 2952 Diese Idee drückt der heilige Ambrosius am besten mit den folgenden Worten aus. „Wenn wir erfüllen, was uns geboten wird, sollten wir nicht sofort erhöht werden, sondern uns im Gegenteil noch mehr demütigen, denn unser Dienst kann nicht mit den Wohltaten verglichen werden, die wir von Gott erhalten haben, wie den Gaben der Natur, des Lebens und der Erlösung. Und da der Gerechte dies weiß, bittet er Gott um Gnade.“ 2962 Und kann sich ein Mensch tatsächlich für etwas rühmen, wenn er sich aus eigener Kraft, ohne Gottes Hilfe, nicht einmal etwas Gutes wünschen kann, 2963 geschweige denn seinen Lebensweg nach seinen eigenen Wünschen gestalten kann? 2964 Nicht nur das. Selbst ein erlöster, wiedergeborener und bereits in der Tugend gestärkter Christ kann nicht auf die besondere Barmherzigkeit Gottes verzichten, 2965 da ein Mensch, der im Körper, diesem Tongefäß, 2966 lebt, ständig 2967 und manchmal so tief sündigt, dass er alles ausrottet, was die Gnade Gottes in ihn gepflanzt hat. Und man sollte nicht denken, dass ein gerechter Mensch frei von Stürzen oder Sünden ist, denn niemand ist frei von Sünde. 2968 „Wer, einschließlich der Gerechten, ist nicht in Sünde verwickelt? Oder wessen Leben ist so, dass es als würdig angesehen wird, das Ebenbild Gottes zu sein? 2969 Die Sünden des erlösten Mannes. Sie trennen. Sakrament der Buße Oben haben wir die verwirrende Lehre des heiligen Ambrosius über die Quelle der Sünde und ihre Psychologie (subjektive Seite) kennengelernt. Lassen Sie uns nun die Frage der Aufteilung der Sünden sowie die Folgen und Bedeutung der Sünden für das moralische Leben einer erlösten Person (die objektive Seite) ansprechen. Aus moralischer Sicht teilt der heilige Ambrosius alle Menschen in drei Kategorien ein: die Gerechten, die Sünder und die Gottlosen oder Bösen. 2970 Wenn man von Sünden und Sündern spricht, meint der heilige Vater am häufigsten Personen der zweiten Kategorie. In seinem sündigsten Zustand unterscheidet der heilige Ambrosius anhand der einleitenden Worte des ersten Psalms drei Phasen. „Selig ist der Mann, der dem Rat der Gottlosen nicht folgte und den Sündern nicht im Wege stand und nicht auf dem Herd der Plage saß“ (Psalm 1,1). Hier werden unserer Meinung nach drei Kategorien von Sünden angedeutet: (Sünden von) Gedanken, Handlungen und Aussagen. Derjenige, der nichts Böses gedacht hat, gilt als gesegnet... (So), erstens, damit der Mensch nicht in der Sünde versinkt, zweitens, damit er nicht darin steht, drittens, damit er nicht an sündige Dinge denkt. Wer sich nicht etabliert hat, kann noch nicht bestehen; wer sich nicht etabliert hat, kann nicht denken; wer nicht gedacht hat, ist gesegnet.“ 2971 Etwas tiefer als St. spricht der Vater darüber, was es bedeutet, Sündern nicht im Weg zu stehen. „Sündern nicht im Weg zu stehen bedeutet, weder in Worten noch in Taten etwas Missbilligendes zuzulassen.“ 2972 So, St. Ambrosius unterscheidet zwischen Verwurzelung in Sünden oder einem Zustand der Sündhaftigkeit, einzelnen Sünden in Taten und Worten und schließlich der einfachsten Art von Sünde – der Sünde des Denkens. 2973 2977 Am Ende gelangt er zu schweren Sünden, und dann „bewegt sich Gott in ihm, um von ihm zu weichen“, 2978 und gleichzeitig wird das Bild Gottes in ihm zerstört. 2979 Diese Zerstörung oder Zerstörung des Gottesbildes spiegelt sich zunächst im Verlust der „Schärfe der religiösen Spannung“ wider („Das ist der Rost des Geistes“, sagt der Heilige Vater), und der Glaube eines Menschen ist mit einer Wolke des Unglaubens bedeckt, 2980 – dann der Rationalität eines Menschen, der nun, nachdem er die Vernunft verloren hat, zu einem unvernünftigen, tierischen, fleischlichen Menschen wird (homo irrationalis, animalis, carnalis). 2981), - und darüber hinaus seine Freiheit, denn wer kein reines Gewissen hat, ist ein Sklave, und wer in der Sünde bleibt, ist ein Sklave, denn er trägt die schweren Fesseln der Sünde. 2982 Kurz gesagt, die tief verwurzelte Gewohnheit der Sünde erlangt eine solche Stärke, dass sie die Natur selbst unterdrückt, die „obwohl sie zur Erlösung heilbar ist, jedoch dank der mit der Zeit verstärkten Leidenschaften unheilbar wird“. 2983 Durch den anschließenden Aufenthalt in der Sünde verändert der Mensch seine Natur, verliert seine Menschenwürde und wird zu einer Schlange, einem Pferd, einem Fuchs 2984; Da er die Menschenwürde verloren hat, kann er den Namen „Mensch“ nicht länger behalten. 2985 Eine weitere Verwurzelung des Menschen in der Sünde führt den gefallenen Menschen dazu, dass die Sonne der Gerechtigkeit für ihn stirbt (Mal. 4:2), 2986 und er selbst, der in der Sünde lebt, stirbt für Gott – er stirbt nicht auf sichtbare Weise, physisch, sondern geistig, geistig und ewig 2987 Tod, 2988 der böse ist, 2989 weshalb er in der Schrift bitter genannt wird (Prediger 7; 27) und wild (Ps. 33; 22). 2990 Als moralisch tot gehen diese Sünder (und Heiden 2991) zu Lebzeiten in die Hölle hinab 2992 und werden zu den Toten gezählt, 2993 zu Lebzeiten werden sie Glieder des Drachenkörpers, 2994 Glieder des Reiches des Teufels, denn der Herr übergab die Schuldigen der Sünde in die Macht seiner Feinde. 2995 Aber das Schwierigste für einen Sünder ist, dass er ständig die schwere Qual seines stinkenden Gewissens erfährt, mehr als alle Gräber. 2996 „Es gibt keinen größeren Schmerz als den, der das Gewissen mit der Schärfe der Sünde verletzt, und es gibt keine Last, die schwerer ist als die Last der Sünden und die Last der Vorwürfe.“ 2997 Diese Gewissensqualen, die das Herz des Sünders mit Kummer erfüllen, 2998 geben ihm keine Minute Frieden (für ihn gibt es nur einen Frieden der Hölle 2999). Manchmal jedoch erreicht ein Mensch aufgrund unermesslicher Sünden (propter nimias iniquitates) einen solchen Verfall, dass er das Wissen um die Sünde nicht mehr wahrnimmt 3000 und seine Sünden dem Herrn nicht bekennt, 3001 trotz aller Sorgen, die Gott ihm schickt, um ihn zur Reue zu bewegen. 3002 So verliert ein bereits gerechtfertigter Christ durch seine Sünden die Gnade, 3003 verliert das ewige Leben, an dem er bereits teilhaftig geworden ist; Durch Sünden bricht er die Verbindung zum Reich Christi des Erlösers, zu seiner Kirche, die aller Sünde und Befleckung fremd ist, denn wer innerlich tödlich sündigt, trennt sich von der Kirche 3004 und ihren gnadenvollen Sakramenten. 3005 Aber auch hier lässt Gott den Menschen nicht im Stich: In seiner Barmherzigkeit gibt er ihm die Möglichkeit, erneut an den Segnungen des himmlischen Königreichs teilzuhaben. Das Heilmittel ist Reue. Dank der Reue erhält der Mensch die Möglichkeit, Sündenvergebung zu empfangen, sich den Sakramenten zu nähern, in die Kirchengemeinschaft aufgenommen zu werden und anschließend das ewige Leben selbst zu erlangen – Sündenvergebung ist schließlich ewiges Leben. 3006 Die Buße hat also die gleiche Wirkung 3007 wie die Taufe, weshalb die Buße in ihrer inneren Seite der Taufe sehr nahe kommt. Wie bei der Taufe wird bei der Buße das Sterben des Fleisches zur Vervollkommnung des Geistes vollzogen; Das sagt zumindest der heilige Apostel Paulus und verrät den korinthischen Inzest an Satan. 3008 Wie die Taufe wird auch die Buße nicht wiederholt, denn sie wird nur einmal und darüber hinaus öffentlich vollzogen. 3009 Der heilige Ambrosius war jedoch kein konsequenter Rigorist in Bezug auf die Reue und leugnete die Wiederholung der Reue – und zwar nicht nur für leichte, sondern auch für schwere Sünden. Noch mehr als das. Für die Vergebung einiger kleinerer Sünden, St. Der Vater, der den rechtlichen Tendenzen der westlichen Theologie treu blieb, sah nicht einmal die Notwendigkeit einer Reue. An dieser Stelle sei erwähnt, dass sich alle Sünden des heiligen Ambrosius im Jahr 3010 aus der Sicht der Bußanstalt in zwei Klassen einteilen lassen: schwere Sünden (delicta graviora), die er in Bezug auf 1. Tim. 5; 24, vorangehende (praecedentes), die den Stand der Gnade zerstören, und leichte oder nachfolgende Sünden (delicta leviora oder sequentes), die im moralischen Leben eines Menschen keine so destruktive Wirkung haben wie die ersten. 3011 Die erste Art von Sünden wird manchmal vom heiligen Vater als iniquitas bezeichnet. 3012 Sünden der zweiten Kategorie bedürfen nach der Lehre des hl. Vaters eigentlich nicht des Sakraments der Reue, da sie durch gute Taten und im Allgemeinen durch die Verdienste einer Person entschädigt und gedeckt werden. „So wird durch die Entschädigung für Liebe und andere Taten oder eine andere Befriedigung die Schuld der Sünde gelöst.“ 3013 Was Sünden der ersten Kategorie betrifft, so werden sie alle durch Reue geheilt. 3014 St. Ambrosius gibt nicht genau an, welche Sünden er in die erste Kategorie einordnet, aber er stellt definitiv fest, dass Gott in der Reue 3015 sogar die schwerste Sünde vergibt und dass er Judas vergeben hätte, wenn er erstens aufrichtigen Glauben gehabt hätte und zweitens die gebührende Reue herbeigeführt hätte. 3016 „Wie“, fragt der heilige Vater, – kann jemand, der die Gabe Gottes – den Glauben – besitzt, keine Vergebung der Sünden erlangen? 3017 Denn wer Glauben hat, hat auch Leben, wer Leben hat, dem wird die Erlösung gewiss nicht vorenthalten.“ 3018 Die Vergebung der Sünden wird dem Menschen von Gott nur im Sakrament der Buße gewährt, aber die Buße ist nur dann gültig, wenn sie auf rechtmäßige Weise 3019 durchgeführt wird oder, andernfalls, wenn sie bestimmte Bedingungen erfüllt. Zunächst muss der Mensch seine Schuld vor Gott erkennen und bekennen. Wo es kein Sündenbekenntnis gibt, gibt es keine Vergebung der Sünden, 3020 gibt es keine Waschung von ihnen, 3021 gibt es keine Rechtfertigung. 3022 Schließlich sucht die Wunde einen Arzt auf, und der Arzt verlangt ein Geständnis. 3023 Sünde ist Gift, aber das Gegenmittel ist das Bewusstsein der Sünde, 3024 denn wer Sünde bekennt, verurteilt sie dadurch. 3025 Nicht nur das. Indem wir unsere Sünden bekennen, „erstatten wir sie, übertragen sie auf den Urheber unserer Sünden“ 3026 und reduzieren dadurch unsere Strafe für die Sünde. 3027 Der heilige Ambrosius legt einen so hohen Stellenwert auf das Sündenbekenntnis, dass er diesem Sündenbekenntnis eine reinigende Wirkung zuschreibt. „Lass dich durch die gesetzliche Reinigung, das heißt durch das Bekenntnis der Sünden, reinigen“, sagt er. 3028 Zwar fällt es den Gefallenen schwer, Sünden zu bekennen, und viele scheuen sich aus einem natürlichen Schamgefühl davor, 3029 diese „Scham“ ist jedoch vor Gott wertvoll, weil sie eine Garantie für Korrektur darstellt. Denn wer sich für das, was er getan hat, schämt, wird sich hinter ihn stellen wollen 3030; Wer Buße tut und sich an seine Sünden erinnert, wird verletzt, und wer verletzt wird, kann sich nicht mehr an der Sünde erfreuen. 3031 Gott weiß natürlich um seine Sünden, auch ohne das Bekenntnis eines Menschen, aber es ist für ihn wertvoll, das Bekenntnis des Christen selbst zu hören, als Zeichen dafür, dass er die Sünde wirklich erkannt hat und sich nicht mehr schämt, sie Gott zu offenbaren. „Zeig es mir“, drängt der Heilige. Ambrosius, ich werde deine Wunde heilen. Es ist wahr, Er weiß es, auch wenn du es nicht zeigst, Er möchte deine Stimme hören.“ 3032 Im Bekenntnis zu Gott wird die Demut geschätzt, so im Gegensatz zur Sünde, denn die „confessio“ selbst ist die Negation der Selbsterhöhung. 3033 Da der Gerechte die Bedeutung der Reue und insbesondere der Beichte kennt, wartet er, wenn er sündigen muss, nicht auf Anschuldigungen von außen, sondern beeilt sich, seine Sünde so schnell wie möglich zu bekennen. „Der Gerechte weiß, wie er die Ketten seiner Sünden sprengen kann; Er erwartet keinen Ankläger, sondern warnt, damit er durch das Bekenntnis von all seiner Sünde befreit werden kann, damit der Feind keinen Grund zur Anklage hat. Deshalb sagt Ihnen die Heilige Schrift: „Der Gerechte ist im Anfang seiner Rede ein Ankläger seiner selbst“ (Spr. 18; 17). Er entzieht dem Feind seine Stimme und indem er seine Sünden bekennt, stoppt er die Zähne, um feindselige Anschuldigungen zu erpressen.“ 3034 Obwohl das Bekenntnis der Sünden für die Buße unerlässlich ist, ist es nicht die einzige Bedingung für die Vergebung der Sünden: Es gibt auch andere Anforderungen, die der Reumütige erfüllen muss, nämlich: Zu seinem Bekenntnis muss der Sünder ein ernstes Gebet hinzufügen, 3035 zunächst, dass Gott ihn seine Rechtfertigungen lehrt, damit der Reumütige später nicht sündigt, 3036 dann Fasten und Tränen, 3037 die wie ein Fluss die Sünden wegspülen, Schuld, 3038 Gewissen 3039 und Reinigung der Seele, 3040 und vor allem muss der Sünder die Aufrichtigkeit seiner Gefühle in guten Taten 3041 und insbesondere in Barmherzigkeit zeigen. 3042 Aber das ist noch nicht alles. Da er weiß, dass er durch seinen Ungehorsam Gott endlos beleidigt hat, muss der reuige Sünder wie ein Verbrecher in sich die Bereitschaft und sogar den Wunsch entwickeln, sich der göttlichen Strafe für seine Sünden zu unterziehen und dadurch eine Bestrafung über das Grab hinaus zu vermeiden. „Wer Buße tut, muss sich auf die Strafe vorbereiten, damit er hier bestraft wird und nicht der ewigen Strafe unterliegt; er soll nicht auf die Zeit warten, sondern er selbst eilt dem göttlichen Zorn entgegen“, 3043 denn „die Bestrafung der Schuldigen ist eine Art Auflösung der Sünden.“ 3044 Wenn der Reumütige die ihm gestellten Bedingungen der Reue erfüllt, wird ihm die Vergebung seiner Sünden gewährt. Es ist jedoch unmöglich, sich die Situation so vorzustellen, dass ein Sünder durch seine aufrichtige Reue und seine guten Taten Vergebung der Sünden verdient – nein, Vergebung wird einem Menschen ebenso wie die Rechtfertigung nicht nach Verdienst, sondern nach seinem Glauben gewährt (ex fide 3045): Durch seine guten Taten macht sich der Sünder nur der Vergebung würdig, er rechtfertigt nur seine Hoffnung auf Vergebung durch die Gnade Gottes 3046 und aufgrund des Leidens des Erlösers am Kreuz. 3047 Daher ist jede Buße – nicht nur die Vergebung, 3048 sondern sogar das Bekenntnis der Sünden, 3049 – nach der Lehre des heiligen Vaters eine Angelegenheit der Gnade Gottes 3050 und nämlich der Gnade des Heiligen Geistes. 3051 Um die Bedeutung der letzten Worte des heiligen Vaters zu verstehen, müssen Sie bedenken, dass der heilige Ambrosius normalerweise zwei Elemente der christlichen Buße unterscheidet: im eigentlichen Sinne die von Johannes dem Täufer gepredigte Buße und dann die Gnade der Sündenvergebung (gratia, quae in remissione peccatorum est 3052). „Durch Johannes die Reue“, sagt er, „durch Christus die Gnade. Dies ist vom Herrn gegeben und wird auf irgendeine Weise vom Sklaven verkündet.“ Ein Mensch sündigt ständig und braucht daher tägliche Reue (cotidiani nos debet poenitere peccati 3057). Aber wenn ja, kann ein Christ hier auf der Erde moralische Vollkommenheit erreichen? „Nein“, antwortet der heilige Ambrosius, „auf Erden erreicht der Mensch nur die halbe Vollkommenheit, aber völlige Vollkommenheit wird ihm erst dort, im zukünftigen Leben, möglich werden.“ 3058 Warum ist ihm hier völlige Vollkommenheit unmöglich? „Weil“, sagt der heilige Vater, „in diesem Zeitalter“ lebt, und dieses Zeitalter wird ihn sicherlich mit Sünde beflecken und ihn in Schuld verwickeln.“ 3059 „Hier kann niemand Gott vollkommen gefallen, auch wenn er frei von persönlichen Sünden ist, denn da er im Land der Toten lebt, braucht er eine Reinigung, die ihn von der Ansteckung dieses Landes befreien würde.“ 3060 Es versteht sich von selbst, dass es auf der Erde kein absolutes göttliches Wissen gibt, das für die höchste moralische Tugend – die kontemplative Weisheit – charakteristisch ist, da es auf der Erde keine vollständige moralische Vollkommenheit gibt. Von hier aus antwortet er auf ein anderes Land voller Glückseligkeit, wo er nicht wie hier das Falsche statt des Wahren sieht, sondern die lebendige Substanz der Dinge, denn dort legt er, losgelöst vom dunklen Bild des Körpers, der Gefühle, der Stimme, die veränderliche Dunkelheit beiseite und öffnet sein Gesicht und sieht mit seinem Blick die Gnade des ewigen Lebens. 3066 Nur in diesem wahren, 3067 unsterblichen 3068 und verherrlichten 3069 Zustand, der die Auserwählten wie mit einem Gewand kleidet, 3070 wird man die vollkommene Wahrheit betrachten können. 3071 Nur dort, am Himmel, wo es weder Licht noch Sonne geben wird, 3072 sondern die Herrschaft des Herrn wird erleuchten, 3073 wo das wahre und unsterbliche 3074 Licht scheint und jeden Menschen erleuchtet, der in die Welt kommt, 3075 wo das „ewige Licht“ scheint, in dem die Gerechten 3076 bleiben und sich freuen 3077 und das offenbarte Antlitz betrachten der Herr, 3078 – nur dort wird ein vollkommener Christ die Möglichkeit haben, die vollkommene Wahrheit zu betrachten, die göttliche Weisheit und den allvollkommenen Gott selbst zu betrachten. Aber es wird da und dann sein. Nun „kennen wir Gott nur zum Teil, denn hier ist alles unvollkommen und dort ist alles perfekt, hier sind Babys und dort sind Starke.“ 3079 Wir sehen nur im Bild 3080 die Zukunft, deren Schatten wir im Gesetz sahen, 3081 denn wie Moses können wir noch viel weniger „die ganze Fülle der Göttlichkeit“ betrachten. 3082 Sogar der Apostel Petrus und die beiden anderen Apostel waren im Körper nicht in der Lage, die strahlende Menschlichkeit Christi zu sehen, sondern fielen auf die Erde, 3083 und der heilige Apostel Paulus, dieses auserwählte Gefäß, konnte im Körper die Wahrheit nicht von Angesicht zu Angesicht sehen. 3084 Wenn unsere Körperlichkeit ein Hindernis für die Verwirklichung höchster Tugend und vollkommenen Wissens darstellt, dann ist es klar, dass „Sklaven, die vollkommenen Glauben an Gott erreichen wollen, ihren Körper erschöpfen, seine Reinheit streng überwachen und ihn unterwerfen müssen“, 3085 denn nicht durch Ablässe gegenüber dem Körper, sondern durch die Erhebung der Seele und Demut des Herzens wird das Wahre erreicht. 3086 „Der Gerechtigkeit halber hat daher der heilige Apostel Paulus diesen Körper abgewertet, indem er ihn den Körper des Todes nannte. Denn wer könnte den Glanz der Tugend mit seinen Augen sehen, wer könnte die Wahrheit mit seinen Händen erfassen, wer könnte Weisheit mit seinen körperlichen Augen beobachten? 3087 Es gibt also keine Weisheit auf Erden. „Und du“, sagt der heilige Bischof zu einem Christen, – suche nicht die vollkommene Weisheit Gottes in dieser Welt, denn die Welt hat sie nicht gekannt. Aber Wenn du es finden willst, zertrampele die Wellen dieser Welt, wie Petrus zertrampelt hat, und wandele auf den Wassern dieses Zeitalters.“ 3088 Erst im zukünftigen Leben kann ein Mensch die volle Belohnung erhalten. 3096 Allerdings kann ein Christ in dieser Welt keine völlige Glückseligkeit genießen, und zwar nicht nur, weil es auf Erden weder völlige Vollkommenheit noch völlige Glückseligkeit gibt, sondern auch „wegen der Ungewissheit der Zukunft“, 3097 d. h. wegen der Möglichkeit, dass der Gerechte während seines späteren Erdenlebens in Sünde verfällt. „Bis zum Ende dieses Lebens kann niemand als gesegnet gelten, denn er ist der Sünde ausgesetzt; nur derjenige, der sein Leben ohne Makel beendet, gilt zu Recht als gesegnet, denn er genießt das Los der Seligen.“ 3098 Die völlige Glückseligkeit wird also erst nach dem Grab folgen, denn die Gnade selbst wird sich erst im zukünftigen Leben in vollem Umfang entfalten und manifestiert sich nun streng genommen nur potentiell, genau als gratia futura (zukünftige Gnade). 3099 Dasselbe muss über die Erlösung gesagt werden; unsere Erlösung ist in Wirklichkeit keine tatsächliche Erlösung, sondern nur futura salus (zukünftige Erlösung) 3100; auf Erden sind wir nur im „Schatten des Heils“, 3101 aber wir werden das wirkliche Heil nur erlangen, wenn wir, den irdischen Unzulänglichkeiten fremd, unter den Engeln im Paradies verweilen, 3102 denn nur dort wird das ewige und dauerhafte Heil kommen. 3103 Daraus folgt, dass sowohl unsere völlige Erlösung, die nach dem zukünftigen Gericht erfolgen soll 3104, als auch unsere himmlische Belohnung 3105 tatsächlich die Gegenstände unserer Hoffnung sind. Und unser ganzes Leben auf der Erde ist nichts anderes als ein ständiger Kampf mit dem Jahrhundert 3106 und die Welt ist eine Arena voller Kämpfe. 3107 Wenn das ganze Leben eines Christen ein Kampf ist, dann versteht es sich von selbst, dass ihm der Lohn für diesen Kampf frühestens nach dessen Ende, also nicht früher als nach seinem Ausscheiden aus diesem Leben, zuteil werden kann. „Auch wenn du viele Werke der Gerechtigkeit getan hast, sei nicht ungeduldig und anspruchsvoll und glaube, dass dir in diesem Zeitalter der Lohn für die Gerechtigkeit gegeben werden sollte, und beklage dich nicht darüber, dass dir zu Unrecht Unglück widerfahren ist. Solange du (auf der Erde) lebst, solltest du konkurrieren und keine Belohnungen erhalten.“ 3108 Kapitel IV. Der moralische Zustand einer perfekten (verherrlichten) Person Das höchste Gut oder zukünftige Glückseligkeit. Grade der Glückseligkeit der Gerechten. Posthumer Zustand der Menschen. Die Auferstehung der Toten und der zukünftige Tag des Gerichts. Ewige Qual der Sünder. Aus den Lehren des heiligen Ambrosius über ein tugendhaftes Leben folgt, dass auf Erden weder völlige Vollkommenheit noch völlige Glückseligkeit möglich sind: Beides ist das Los des zukünftigen Lebens; Nur dort werden die Gerechten sowohl wirklich vollkommen als auch wirklich gesegnet. Mit der Behauptung, dass ein Christ erst im zukünftigen Leben völlige Vollkommenheit erreicht, lässt der heilige Ambrosius damit die Möglichkeit einer moralischen Entwicklung über das Grab hinaus zu. 3109 Zwar drückt er diesen Gedanken nicht direkt und kategorisch aus, aber er bekräftigt ihn indirekt, wenn er vom Aufstieg der Gerechten über das Grab hinaus zu immer höheren Ebenen der Glückseligkeit spricht, 3110 die natürlich durch die fortschreitende Höhe ihrer moralischen Vollkommenheit bestimmt werden sollten. Die Idee der Möglichkeit einer moralischen Entwicklung über das Grab hinaus wird auch durch jene Passagen aus den Werken des Heiligen Vaters bestätigt, in denen er sagt, dass die Seele, die auf den Körper verzichtet hat, sich freut, weil sie die Möglichkeit zu einer umfassenderen und vor allem freien Entfaltung ihrer Initiative erhält. 3111 Wenn der heilige Ambrosius nicht direkt Gedanken über die Vollkommenheit des Menschen im Jenseits äußert, so mangelt es ihm doch nicht an Aussagen, dass moralisches Handeln für einen Menschen nur hier auf Erden möglich ist, wenn er „im Leben dieses Körpers“ bleibt, 3112 dass, wer hier nicht gereinigt und von der Schuld befreit wird, auch dort nicht rein und frei von Strafe sein wird, 3113 dass es nach dem Tod keine Änderung an dem Zustand geben kann, den ein Mensch durch seine irdischen Aktivitäten erworben hat. 3114 Es ist nicht möglich, diesen Widerspruch in der Lehre des heiligen Ambrosius in Einklang zu bringen. Man kann nur darauf hinweisen, warum ein Mensch erst im Himmel oder im zukünftigen Leben völlige Vollkommenheit erreicht. Die höchste christliche Tugend ist laut Ambrosius die geistige Tugend der „kontemplativen Weisheit“ (σοφία θεωρητική); Da diese höchste Tugend, dieser Gipfel moralischer Vollkommenheit „geistig“ ist, bleibt sie für den Menschen in seinem vollen Ausmaß unzugänglich, solange er mit dem Körper lebt, diesem negativen, materiellen Prinzip, das die Seele verunreinigt und als Hindernis für den Geist in seinen idealen Bestrebungen und Aktivitäten dient. Im Allgemeinen bleibt die Frage nach der Vollkommenheit der Gerechten über das Grab hinaus durch den heiligen Ambrosius im Schatten, aber der heilige Vater spricht ausführlich von vollkommener Glückseligkeit oder dem höchsten Gut, das einem Menschen ebenso wie völlige Vollkommenheit erst nach der Befreiung von körperlichen Bindungen, möglich nur in einem zukünftigen Leben, möglich ist. 3116 Platon erkannte die Erkenntnis des Göttlichen und zugleich die Ähnlichkeit mit Gott als das höchste und einzige Gut an (όμοίωσις θεφ κατα το ὁυνατόν 3117), während Aristoteles zusammen mit diesem einzigen Gut das Vorhandensein sekundärer Güter zuließ und diese verschiedenen Arten von Gütern in drei Kategorien einteilte: die Güter der Seele, die Güter des Körpers und äußerer oder zufälliger Güter. 3118 Nachfolgende philosophische Schulen neigten bei der Definition des Guten – das ein wesentlicher und charakteristischer Punkt in jedem philosophischen System ist – entweder zu Platon oder zu Aristoteles und kombinierten manchmal die Konzepte des Guten beider Philosophen. Insbesondere Stoya erkannte zunächst das platonische Konzept: Sie sah das Höchste und einzig Gute nur in der Tugend; Später jedoch, als die stoische Lehre unter dem Einfluss der Anforderungen des Lebens nachließ, begannen die Stoiker zuzugeben, dass es zusätzlich zum höchsten Gut ein relatives Gut geben kann, dass, obwohl für den Weisen alle Dinge gleichgültig sind, einige von ihnen bevorzugt (προηγμένα) und andere abgelehnt werden sollten (άποπροηγμένα). Philo erkannte die mystische Betrachtung des Göttlichen als das höchste und einzige Gut, dessen Vorbereitung die praktische Tugend (Gottähnlichkeit) und insbesondere die asketische Abtötung des Fleisches ist. Gleichzeitig erkennt er jedoch sowohl das alte stoische Verständnis des höchsten Gutes an (wenn er sagt, dass das göttliche Gesetz befiehlt, die Tugend um ihrer selbst willen zu ehren 3119), als auch das aristotelische (wenn er drei Arten von Gütern unterscheidet: geistige, körperliche und äußere 3120). Philos Beispiel folgte Origenes, der in seinem Konzept der zukünftigen Glückseligkeit erfolgreich die Konzepte von Platon über Einheit und Ähnlichkeit mit Gott und Aristoteles über die vollkommenen Tugenden des Intellekts und Willens kombiniert. 3121 Wie Philo glaubt Origenes, dass das höchste Gut in erster Linie in der Erkenntnis des Göttlichen und darin liegt, Ihm ähnlich zu werden. 3122 „Wenn“, sagt er, „viele Philosophen das höchste Gut darin sahen, wie Gott zu werden, dann haben sie dies aus der Heiligen Schrift übernommen.“ 3123 Der Mensch kann Gott mit seinem Verstand erkennen 3124 ; nur vollständige Erkenntnis des Göttlichen ist möglich, nicht im gegenwärtigen Leben, wo eine Person an den Körper gebunden ist, sondern in der Zukunft; dann „wird sich der vollkommene Geist (der Heiligen) mit bereichertem Denken und Fühlen dem vollkommenen Wissen nähern; gleichzeitig wird der Geist nicht länger auf Hindernisse durch diese körperlichen Sinne stoßen, sondern, bereichert durch geistige Zuwächse, immer mit völliger Klarheit und sozusagen von Angesicht zu Angesicht über die Ursachen der Dinge nachdenken.“ 3125 Diese zukünftige Glückseligkeit wird vom heiligen Vater weiter als fremd gegenüber Kummer und Trauer usw. dargestellt. 3126 Diese Glückseligkeit wird ewig dauern, weshalb das zukünftige gesegnete Leben auch ewiges Leben genannt wird. 3127 St. blickte auch auf die zukünftige Glückseligkeit, die in der Erkenntnis Gottes liegt. Basil, der schrieb: „Für uns jetzt ist die Vision der glorreichen Erscheinung Gottes aufgrund der Schwäche des Fleisches, das uns umgibt, unvereinbar. Ohne die Engel, die keine Hülle ähnlich unserem Fleisch haben, hindert uns nichts daran, ungehindert in das Angesicht der Herrlichkeit Gottes zu blicken. Wenn wir Söhne der Auferstehung werden, werden auch wir von Angesicht zu Angesicht mit Wissen belohnt.“ 3128 Wie wir bereits wissen, akzeptiert der heilige Ambrosius manchmal die aristotelische Einteilung der Güter in drei Kategorien: äußere, körperliche und geistige Güter. 3129 Aber von diesen Gütern haben nach dem heiligen Vater nur die letztgenannten Güter in moralischer Hinsicht einen absoluten Wert, da nur sie im eigentlichen Sinne gut oder das höchste und einzige Gute genannt werden können. Was die Güter des Körpers und die äußeren Güter betrifft, so nimmt der heilige Ambrosius sie nur unter dem Einfluss des Stoizismus, der die Sicht des Aristoteles über das Gute geerbt hat, in die Kategorie der Güter auf und dann (wie Aristoteles) ​​sekundär; In den meisten Fällen beraubt er unter dem Einfluss der negativen Einstellung, die Platon im Osten gegenüber allem Materiellen und Irdischen wahrnimmt, diesen Vorteilen nicht nur den positiven Wert für das moralische Leben eines Christen, sondern sieht in ihnen sogar etwas Negatives, das den moralischen Erfolg eines Menschen behindert. Somit wird der Begriff des höchsten Gutes des hl. Vaters letztlich mit dem Begriff der geistigen Güter oder Güter der Seele identifiziert. Was ist mit St. Ambrosius meint er mit den Gütern der Seele oder dem höchsten Gut? Das höchste Gut, 3130 und zugleich die Urquelle allen Guten, 3131, ist Gott. Er ist das einzig wahre 3132 und zugleich ewige, allen Veränderungen fremdartige 3133 Gute. „Dieses Gute (d. h. Gott) durchdringt alles, und wir alle leben darin und sind von ihm abhängig. Es selbst hat nichts über sich selbst, sondern ist göttlich. Niemand ist gut außer Gott allein. Daher ist alles, was gut ist, göttlich und alles, was göttlich ist, ist gut.“ 3134 Noch näher, dank St. Ambrosius nennt die zweite Person der Heiligen Dreifaltigkeit den Vollstrecker der Erlösung der Menschen – Jesus Christus. „Er (der Herr Jesus) ist unser Friede, Er ist das höchste Gut... Das ist unser Schatz, Er ist unser Weg, Er ist unsere Weisheit, unsere Wahrheit, unser Hirte und guter Hirte, Er ist unser Leben. Sie sehen, wie viele Vorteile in einem Gut stecken.“ 3135 Die Teilnahme eines Menschen an diesem höchsten Gut 3136 ist für ihn eine Quelle höchster Freude 3137; Der Gerechte kennt nichts Höheres als dieses Vergnügen, nichts Höheres als dieses Gute: „Es gibt nichts im Himmel, was ich außerhalb von dir begehren würde“, sagt der heilige Ambrosius und paraphrasiert die Worte des Psalms. 72; 25, 3138 – denn wer dieses Gute erreicht hat, dem gehört alles.“ 3139 Auf welche Weise manifestiert sich diese Verbindung oder „Anhänglichkeit“ (adhaerere Domino 3140) einer Person zum Höchsten Wohl, in welcher Bindung an den heiligen Vater wird, wie wir weiter unten sehen werden, das Wesen zukünftiger himmlischer Glückseligkeit postuliert? 3141 Diese Teilhabe der Gerechten am höchsten Gut besteht in der direkten Kenntnis oder Betrachtung des Göttlichen von Angesicht zu Angesicht. 3142 Obwohl die Gerechten bereits auf Erden zur Betrachtung des Göttlichen gelangen, ist diese Betrachtung keine direkte Erkenntnis, denn mit den körperlichen Augen 3143 kann der Mensch nicht sehen, was ewig ist, nämlich Gott, Christus 3144; Auf der Erde sieht der Mensch Christus nur im Schatten seines Körpers, der die Kirche ist. 3145 Erst in der Zukunft wird der Mensch das eigentliche Bild der offenbarten Wahrheit erkennen, 3146 erst in der Zukunft wird der Schleier fallen und die Schatten, die unseren Blick daran gehindert haben, in die ewige Wahrheit einzudringen, bis zur Sonne der Wahrheit selbst vorzudringen, werden verschwinden. „Komm, Herr Jesus“, ruft der heilige Bischof – aber nicht mehr im Schatten, sondern in der Sonne der Wahrheit.“ 3147 Dank der Spaltung 3148 und der Erkenntnis des angedeuteten göttlichen und ewigen Gutes von Angesicht zu Angesicht 3149 wird der Mensch nach den Worten des Apostels Petrus zum Teilhaber der göttlichen Natur (2. Petr. 1; 4 3150) und noch mehr: zum wahren Sohn Gottes. Zwar „wird ein Christ adoptiert, während er noch hier auf der Erde ist, aber das ist Adoption“, sagt der heilige Ambrosius, der Origenes folgt, und ist unvollkommen.“ Eine perfekte Adoption wird es erst im zukünftigen Leben geben. „Die Adoption findet auch in der Kirche des Herrn statt, wenn der Geist ausruft: „Abba, Vater“ (Gal. 4,6), wie Sie es im Brief an die Galater getan haben. Aber es wird perfekt sein, wenn diejenigen, die es verdienen, Gott von Angesicht zu Angesicht zu sehen, in Unverweslichkeit, Ehre und Herrlichkeit auferstehen. Dann wird sich die Menschheit als wirklich erlöst betrachten (humana conditio 3151). Mit der Herrlichkeit der Kinder Gottes stellt der heilige Ambrosius gerechte Menschen in eine enge Verbindung und einen himmlischen Zustand der Freiheit (libertas gloriae filiorum Dei, libertas verae gloriae 3152). Da aber schon die Verwandlung in die Söhne Gottes die Gotteserkenntnis als ihr Hauptelement beinhaltet, dann beruht die wahre Freiheit des hl. Vaters auf der Freiheit des höheren Wissens. 3153 Andererseits macht diese höhere Erkenntnis des Göttlichen, diese Einheit des Menschen mit Gott ihn zu einem Teilhaber der Zukunft (futura, superventura gloria 3154), der wahren, 3155 unsterblichen, 3156 himmlischen Herrlichkeit, 3157 die die Auserwählten als Kleidung anziehen. 3158 Diese Herrlichkeit der Gerechten, die aus ihrer Vereinigung mit Gott resultiert, liegt darin, dass sie mit göttlichem Licht erfüllt sind, das heißt mit der Herrschaft des Herrn, 3159 welches das Licht ist, das jeden Menschen erleuchtet, 3160 das ewige und unsterbliche Licht. 3161 In diesem Licht wohnen und erfreuen sich die Gerechten, 3162 dank ihm betrachten sie Gott nicht in Zuständen unvollkommener Erkenntnis, sondern sehen bereits von Angesicht zu Angesicht die Herrlichkeit des Herrn, die ihnen offenbart wurde. 3163 Wer an dieser Herrlichkeit des Göttlichen teilhat, wird nichts anderes mehr wollen. 3164 Diese Einheit des Menschen mit dem Göttlichen ist schließlich die Quelle sowohl der beständigen oder „ewigen Gnade“ 3165 als auch eines besonderen Gnadenzustands, der als consummatio gratiae bezeichnet wird. 3166 Dies ist das Hauptelement der zukünftigen Glückseligkeit der Gerechten. Da jedoch der selige Zustand der Auserwählten im Himmel nichts anderes darstellt als der vollkommene Zustand der Gerechten hier auf Erden, sondern nur dessen vollständigere innere Entwicklung und äußere Manifestation ist, 3167 da der Begriff der künftigen Seligkeit der Gerechten nicht durch unmittelbare Gotteserkenntnis und Gottesbetrachtung abgedeckt ist, sondern sich, wie der selige Zustand der Christen auf Erden, auch aus anderen Elementen und vor allem einem beruhigten Gewissen und der Freude am Tun zusammensetzt gut. „Die Göttliche Schrift“, sagt der heilige Vater, „glaubt an ein gesegnetes Leben in der Erkenntnis des Göttlichen und in der Freude, Gutes zu tun.“ 3168 „Keuschheit und Wissen machen einen Menschen gesegnet“, stellt er an anderer Stelle fest. 3169 Diese Integrität des heiligen Ambrosius schätzt sie so sehr, dass er anscheinend manchmal bereit ist, nur in ihr den Faktor der Glückseligkeit zu sehen. „Die Brillanz der Ehrlichen ist so groß“, sagt er in De officiis ministrorum, „dass der Frieden des Gewissens und die Gelassenheit der Unschuld ein glückseliges Leben schaffen.“ 3170 Auf jeden Fall kann man meinen, dass die Freude eines reinen Gewissens und der Frieden des Geistes der Gerechten nach dem Bild des heiligen Ambrosius über die Seligpreisung unmittelbar nach der gnadenvollen Betrachtung Gottes eintritt. Dies ist der Zustand des reinen Gewissens des gerechten Heiligen. Der Vater bezeichnet ihn sehr oft auch als „die Gnade des ewigen Friedens“ (gratia perfextae quietis 3171), die Gnade des „himmlischen oder paradiesischen Friedens“, 3172 der am „Tag des Großen Samstags“, 3173 d. h. des zukünftigen Lebens, eintreten wird. 3174 Im angegebenen Konzept des Friedens stellt sich der heilige Amrosius nicht nur den Zustand des reinen, sündenfreien Gewissens der Gerechten vor, sondern auch den Geisteszustand des Sünders, dem es durch das Sakrament der Buße gelang, seine Sünden abzuwaschen und sich auf die himmlische Glückseligkeit vorzubereiten. „Es gibt keine Ruhe für diejenigen“, lehrt der heilige Vater, - wo es keinen Seelenfrieden gibt, wo der Geist von der Reue eines schlechten Gewissens gequält wird, 3175 und andererseits verdienen nur diejenigen Frieden, die ihre Sünden mit Tränen und Tränen abgewaschen haben 3176 und denen somit schwere irdische Sünden fremd sind.“ 3177 „Erlaube dir“, überzeugt St. Ambrosius: „Von jedem Sabbat an und erleichtere die Last der Sünden, damit du im Frieden den Frieden des nächsten Sabbats verdienen kannst.“ 3178 Der Begriff des versöhnten Gewissens (requies remissionis 3179) deckt jedoch immer noch nicht den Begriff „Frieden“ ab. Letzteres beinhaltet auch die Idee des Friedens als Folge der Zerstörung des Kampfes zwischen dem alten und dem neuen Menschen und ihrer Vereinigung (nach der Bestattung sündiger Geistesbewegungen) in einer Person. 3180 Derselbe Begriff der „Ruhe“ umfasst außerdem die Freiheit der Seele von allen irdischen Angelegenheiten, 3181 nach dem Bild, wie Gott von seinen Werken ruhte, 3182 insbesondere: Freiheit oder Frieden von der Arbeit, 3183 irdischen Sorgen 3184 und insbesondere vom Leiden, da das zukünftige glückselige Leben, da es ein Land der Lebenden ist, dem Tod und Verderben fremd ist, 3185 alles Leiden, Kummer, Tränen, Wehklagen 3186 und vermittelt umgekehrt positive Freude, umgekehrt proportional zum irdischen Leiden. 3187 Der zukünftige gesegnete Friede wurde, so der heilige Vater, bereits in den Leiden Christi vorhergesagt, die „das Abbild des Himmelreichs sind“. So wie während des Leidens Christi keine Tränen und kein Weinen zu hören waren, so wird es auch dort kein Weinen geben, denn der Herr wischte die Tränen der Gläubigen mit dem Segen des Kreuzes ab und „zeigte in seinem Leiden das Bild zukünftiger Seligkeit“. 3188 Somit ist die Quelle oder der Schuldige des gnadenvollen Friedens der Gerechten im zukünftigen Leben oder in der himmlischen Wohnung 3189 wiederum Gott, von wo aus der Frieden als eine Art zukünftiger Glückseligkeit, wie die Betrachtung Gottes, eine direkte Beziehung zum Göttlichen hat. „Gott ist unser Friede“, schreibt der heilige Ambrosius und wiederholt dabei teilweise Philo: „Er hat Ruhe von der Arbeit, dort sind wir mit dem Großen Sabbat zufrieden.“ 3190 „Christus ist das Bett der Heiligen, auf dem alle Herzen ruhen, die der weltlichen Kriege müde sind.“ 3191 „Unser Friede“, sagt der heilige Vater an einem anderen Ort, ist der Herr Jesus“, 3192 und die Teilhaber dieser Ruhe sind diejenigen, die den Schlaf Christi schlafen; im Gegenteil: Wer den Schlaf Christi nicht schläft, hat nicht die Ruhe Christi, und er wird bei der Auferstehung Christi nicht auferstehen. 3193 Mit anderen Worten: Das Wort „Frieden“ wird vom heiligen Ambrosius als Synonym für den glückseligen Zustand der Gerechten mit Gott und in Gott verwendet, im Gegensatz zum schmerzhaften Zustand der Sünder in der Hölle: „Der Gerechte ist in Frieden, der Böse ist in Trauer (justus un reguie, impius in aerumna). 3194 Frieden und Betrachtung Gottes bilden wiederum nicht den gesamten Inhalt zukünftiger Glückseligkeit. Wenn sich letztere im Wesentlichen nicht von der irdischen Glückseligkeit unterscheidet und sie nur quantitativ und nicht qualitativ übersteigt, 3195, dann wird die zukünftige Glückseligkeit von St. Ambrosius mit denselben Merkmalen charakterisiert wie der irdische Glückseligkeitszustand eines gerechten oder weisen Menschen. Neu ist in diesem Fall nur ein freudiger Aufenthalt nicht nur bei Christus, sondern auch bei den Engeln und bei den Heiligen, 3196 - bei den Besten von uns, über deren Taten wir staunen, 3197 d. h. das Sein in der Gesellschaft und Versammlung der Heiligen (Konsortium, 3198 coetus 3199 sanctorum). Dr. J. E. Niederhuber, der in der Lehre von der zukünftigen Glückseligkeit die Einteilung der Güter in drei Kategorien beibehalten möchte, ordnet die Gemeinschaft mit Heiligen der dritten Kategorie zufälliger oder äußerer Güter zu, 3200, was natürlich unfair ist, denn die Gemeinschaft der Gerechten mit den Heiligen im heiligen Ambrosius wird in enger Verbindung mit der Gemeinschaft mit Gott gesehen, und die Gerechten streben nach der Meinung des heiligen Vaters nach der Kommunikation mit Gott, dem Sohn Gottes, dem Heiligen Geist und die Engel, mit denen er für immer leben wird. 3201 „Lasst uns unermüdlich streben“, ermahnt der hl. Vater, - unserem Erlöser Jesus, der Gesellschaft der Patriarchen, dem Urvater Abraham, der Versammlung der Heiligen Eine weitere Eigenschaft der zukünftigen Glückseligkeit, die sie von der irdischen unterscheidet, ist die Teilnahme des Körpers daran, die der heilige Ambrosius in seinen Reden über die irdische Glückseligkeit der Gerechten vergisst. Die Teilnahme auferstandener Körper an zukünftiger Glückseligkeit oder himmlischer Herrlichkeit basiert nach der Lehre des heiligen Ambrosius auf ihrer mystischen Verbindung mit dem verherrlichten Leib Christi (per consortium Christi corporis). 3205 Die Glückseligkeit des Körpers ist jedoch ihrer Natur nach viel geringer als die Glückseligkeit der Seele und wird weniger positiv als vielmehr negativ charakterisiert, vielmehr als Freiheit von Wünschen, Leiden und Tod. 3206 Künftige Glückseligkeit der Gerechten (futurae beatitudinis delectatio, beatitudo vitae aeternae 3207) Der heilige Ambrosius stellt es am häufigsten als „ewiges Leben“ (vita aeterna) dar, womit er die Gesamtheit aller einzelnen Güter meint: „Obwohl es viele Güter gibt, gibt es doch ein ewiges Leben.“ 3208 Zugleich rückt in der Vorstellung vom ewigen Leben die Gotteserkenntnis in den Vordergrund, denn das ewige Leben beruht auf der Erkenntnis von Gott dem Vater, Gott dem Sohn 3209 und Gott dem Heiligen Geist. 3210 Der Urheber (Betreiber) des ewigen Lebens ist der Heilige Geist, 3211 und der Spender ist Er, der die Ewigkeit geschaffen hat. 3212 Der Nutzen des ewigen Lebens, der Veränderung oder Transformation fremd ist, 3213 ist so groß, dass kein Reichtum 3214 und nichts auf der Welt 3215 ihm an Bedeutung gleichkommen kann. Andererseits ist all das Leid dieses Lebens im Vergleich zur ewigen Belohnung zu flüchtig. 3216 Aus dem eben Gesagten folgt, dass ewiges und gesegnetes Leben gleichwertige Konzepte sind. Der Heilige Vater sagt in De officiis ministrorum tatsächlich: „... An dieser Stelle nennt die Schrift besonders deutlich das ewige Leben, das zugleich gesegnet ist.“ 3217 Zwar unterscheidet der heilige Ambrosius im selben Werk „De officiis ministrorum“ zwischen ewigem und gesegnetem Leben und argumentiert, dass das gesegnete Leben (irdische Vollkommenheit und irdische Glückseligkeit) eine Bedingung für die Erlangung des ewigen Lebens sei, 3218 jedoch gibt es immer noch keinen Gegensatz zwischen ihnen, sondern nur eine Unterscheidung zwischen der niedrigsten und der höchsten Stufe der Glückseligkeit. Wir haben oben gesagt, dass der Begriff „ewiges Leben“ im heiligen Ambrosius normalerweise als allgemeine Bezeichnung für das zukünftige gesegnete Leben dient. Es sollte hier hinzugefügt werden, dass dieses Verständnis des „ewigen Lebens“ von St. vertreten wird. nicht immer ein Vater. Manchmal stellt er das ewige Leben als eine der Arten zukünftiger Belohnung dar, zusammen mit zum Beispiel dem Reich Gottes 3219 und den allgemeinen 3220 und darin denkbaren privaten Vorteilen, 3221 zusammen mit der Gemeinschaft der Engel usw. In der Interpretation von Psalm 119 schreibt der heilige Ambrosius übrigens: „Unsere Erwartung ist das ewige Leben, unsere Erwartung ist das Reich Gottes, die Gemeinschaft der Engel, spirituell.“ Segen.“ 3222 Wie auch immer wir die zukünftige vollkommene Glückseligkeit der Gerechten nennen – das höchste Gut, das ewige Leben, das gesegnete Leben usw. –, nur eines ist sicher, dass sie sich in ihrer Gesamtheit erst im nächsten Jahrhundert offenbaren wird, nachdem der Christ sein gegenwärtiges Leben beendet hat. Aus dieser Sicht betrachtet der heilige Vater manchmal zukünftige Glückseligkeit als Belohnung für einen Menschen für sein tugendhaftes Leben auf Erden. „Der Lohn für gutes Handeln ist die Seligkeit des ewigen Lebens.“ 3223 „Schämen wir uns nicht, das Leichte hier zu ertragen, damit wir dort den vollen Lobpreis und die Herrlichkeit haben und durch den Herrn Jesus ewigen Lohn für unsere zeitweilige Arbeit erhalten.“ 3224 Aber der Begriff „Belohnung“ ist in der Tat nicht für zukünftige Glückseligkeit geeignet, denn er lässt die Vorstellung von etwas anderem entstehen als der Tat, für die die Belohnung gegeben wird, er erweckt im Kopf eines Menschen die Vorstellung, dass diese zukünftige Glückseligkeit tatsächlich das Ziel ist, während Tugend nur ein Mittel ist, um dieses Ziel zu erreichen. Tatsächlich stellt der zukünftige gesegnete Zustand der Auserwählten im Himmel nichts anderes dar als der vollkommene Zustand der Gerechten hier auf Erden, sondern im Gegenteil ist er eine weitere, vollständigere Entwicklung jenes gesegneten Zustands, den die Gerechten bereits auf Erden genießen und der das notwendige und natürliche Ergebnis oder die Vollendung ihres tugendhaften Lebens darstellt. 3225 „Wie das Irdische ist, so sind auch die Irdischen, und wenn sein Leben sich nicht über die Erde erhebt, dann wird er nach dem Tod keinen Frieden haben: Er wird das Licht nicht für immer sehen, denn er suchte nach dem Vergänglichen.“ 3226 „Nur ein gesundes und starkes Auge kann in die Sonne schauen, und nur eine gute Seele kann Gutes sehen.“ 3227 Ansonsten: „Zukünftige Glückseligkeit ist die Frucht unserer Tugend 3228 oder die Frucht unserer Seele, die in der Schrift manchmal mit einem Garten gleichgesetzt wird, 3229 weshalb es heißt, dass „der Gesegnete Frucht bringen wird“ – natürlich bei seiner Auferstehung, wenn er etwas Dauerhaftes geben kann.“ 3230 Deshalb handeln wahre Christen tugendhaft, nicht weil ihnen eine Belohnung versprochen wird, sondern aus Liebe zur Tugend selbst. „Der Mensch strebt nicht um der Belohnung willen nach Perfektion“, lehrt der heilige Vater – und erhält eine Belohnung für Perfektion. Sie ahmen Christus nach, nicht wegen des versprochenen Guten, sondern wegen der Liebe zur Tugend. Christus selbst ist von Natur aus gut, aber nicht um der Belohnung willen.“ 3231 So wie die erlösende Gnade Christi, die Er mit Seinem Blut als Lohn erlangt hat, für alle Menschen gleich ist 3232, sich aber im Grad ihrer Aufnahme durch jeden einzelnen Christen unterscheidet, 3233 so ist auch die himmlische Belohnung im Wesentlichen für alle gleich. Alle Arbeiter im Weinberg erhielten trotz der unterschiedlichen Arbeitszeiten den gleichen Lohn; Allerdings kann nicht jeder sagen, dass ihm die Krone der Gerechtigkeit verliehen wurde (2. Tim. 4:8). Daraus folgt übrigens, dass das eine eine Belohnung gemäß der Barmherzigkeit und Gnade Gottes ist und das andere eine Belohnung für die Arbeit – eine Belohnung als Frucht der Tugend. 3234 Deshalb sind die Kronen des Lohns und die zahlreichen Palmen des Lohns unterschiedlich, obwohl es ein ewiges Leben gibt. 3235 Der Grad der Belohnung steht in direktem Zusammenhang mit der Zahl 3236 und der Bedeutung von 3237 tugendhaften Taten. Je höher die Leistung, desto größer die Belohnung. 3238 Goveniya, 3239 zum Beispiel, Sorgen und Unglück 3240 führen zu einer Erhöhung der Belohnung. Daher hat jede Tugend ihre eigene Belohnung: „Für verschiedene Tugenden werden unterschiedliche Belohnungen vergeben“ 3241 und einzelne heilige Menschen, die durch bestimmte Tugenden verherrlicht werden, werden mit bestimmten Kronen gekrönt. So: „Joseph ist die Krone der Reinheit, Paulus ist die Krone der Gerechtigkeit, Petrus ist die Krone des Glaubens. Bestimmte Tugenden haben auch besondere Kronen. Christus allein hat die Krone des Hauptes, mit der die Kirche ihn gekrönt hat. In dieser Krone sind alle Kronen enthalten, denn Herrlichkeit ist kein Teil einer Krone, sondern der Lohn aller Kronen.“ 3242 Aber so unterschiedlich die Kronen der einen oder anderen Tugend auch sein mögen, sie werden vom heiligen Vater letztlich in zwei Hauptkategorien zusammengefasst: die Kronen des Paradieses und die Kronen des Himmelreichs. In diesem Fall folgt der heilige Ambrosius offensichtlich Origenes, der lehrte, dass sich die Heiligen, nachdem sie aus diesem Leben hervorgegangen sind, im Paradies befinden und dass sie erst nach einiger Zeit, abhängig vom persönlichen Erfolg, in das Himmelreich aufsteigen. 3243 Und nach der Idee des hl. Ambrosius, das Paradies (perfectae beatitudinis amoenitas 3244) ist das niedrigste Land des unsichtbaren Himmels im Allgemeinen, und das Himmelreich ist das höchste. Die Gerechten kommen zuerst in den Himmel und steigen dann, je nach Verdienst, in das eine oder andere höhere Königreich oder Land des Himmels auf. 3245 Und der erste Mensch wurde ins Paradies gebracht, damit er durch persönlichen Erfolg in der Tugend würdig sei, in das Himmelreich erhoben zu werden. 3246 Da aber der erste Mensch nicht nur das Himmelreich nicht erreichte, sondern sogar seine Wohnstätte im Paradies verlor, kam Christus, um zunächst das Verlorene wiederherzustellen und dann etwas Neues hinzuzufügen, „damit der Mensch durch das Paradies in das Königreich gelangte“. 3247 Erfahren Sie mehr über diesen Gedanken von St. Der Vater entwickelt sich folgendermaßen: „Wer sich bereits im Tod selbst bekehrt (ein Hinweis auf den klugen Dieb) und den Herrn Jesus bekennt, verdient das himmlische Leben; Wer sich viel früher stark gemacht und für Christus gekämpft hat, der die Seelen der Menschen erworben hat, der sich für Christus geopfert hat, hat sich durch seine Verdienste ein Königreich bereitet, über dessen Erhalt er sich freut. Deshalb wird Petrus gesagt: „Ich werde dir die Schlüssel geben.“ des Himmelreichs“ (Matthäus 16,19). Wer sich bekehrt, hat Frieden vor dem Raub; wer im Apostelamt anerkannt ist, empfängt Macht.“ 3248 Paradies, mit dem St. Ambrosius identifiziert, dass der dritte Himmel laut dem heiligen Vater in derselben Beziehung zum Himmelreich steht wie die Gottähnlichkeit des ersten Menschen in seinem ursprünglichen Zustand zur religiösen und moralischen Vollkommenheit des erlösten Menschen. 3249 Abhängig von dieser Unterscheidung zwischen Paradies und Himmelreich verbindet der heilige Ambrosius niemals Konzepte wie regnare cum Christo, glirua caelestis und die daraus resultierende visio Dei de facie ad faciem mit der Idee des Paradieses und behauptet, dass sie einem Menschen nur dann zur Verfügung stehen, wenn er einen bestimmten Platz im himmlischen Königreich einnimmt. 3250 Was das Himmelreich selbst betrifft, so ist die Vorstellung des Heiligen davon. Ambrosius zeichnet sich nicht durch Klarheit aus. Manchmal unterscheidet er tatsächlich zwischen zwei Himmelsreichen: dem ersten und dem zweiten. „Das erste Himmelreich wird den Heiligen bei der Freilassung des Leibes bereitet, das zweite – im Leben mit Christus (schon) nach der Auferstehung.“ 3251 Häufiger spricht er von sieben Himmeln, die in einer bestimmten räumlichen Anordnung das himmlische Reich bilden. Der dritte dieser Himmel ist das Paradies, in das der Apostel Paulus entrückt wurde. 3252 Jedem gerechten Menschen wird entsprechend seinen Verdiensten ein Platz in einem dieser Himmel zugewiesen. 3253 Wenn sich die Menschen weiterentwickeln, steigen sie vom ersten Himmel in den zweiten, vom zweiten in den dritten usw. auf, bis sie den siebten Himmel erreichen. 3254 In diesem Zusammenhang und in Anlehnung an das IV. Buch Esra unterscheidet der heilige Ambrosius sieben Stufen der Glückseligkeit. 3255 In der Darstellung des heiligen Ambrosius über die sieben Himmel geht der Unterschied zwischen Paradies und Himmelreich fast verloren. Das Paradies und das himmlische Königreich werden vom heiligen Ambrosius als ein einziges integrales Königreich Gottes betrachtet, das vom heiligen Ambrosius unterschieden wird. Die Frage ist: Wann werden die Gerechten diese Belohnungskronen erhalten oder, mit anderen Worten, wann wird diese zukünftige Glückseligkeit der Gerechten sowie das Leiden der Sünder kommen? Der heilige Ambrosius beantwortet diese Frage in dem Sinne, dass ein Mensch am Tag des allgemeinen Gerichts eine im irdischen Leben verdiente Belohnung oder Strafe erhalten kann, obwohl auch vor diesem Gericht weder die Gerechten ohne Belohnung noch die Sünder ohne Strafe bleiben. 3261 Diese Aussage wird verständlicher, wenn wir sagen, dass das Leben nach dem Tod eines Menschen der heilige Ambrosius in zwei Zeiträume unterteilt: den ersten (tempus medium) – vor dem allgemeinen Gericht oder der Auferstehung und den zweiten – ab der Zeit des allgemeinen Gerichts. Zuerst werden wir über die erste Periode sprechen. Vater, wer auch immer durch das Feuer geht.“ 3266 Sünder sind diesem Feuer mehr oder weniger lange ausgesetzt, je nach Grad ihrer Sündhaftigkeit: Diejenigen von ihnen, die leichte Sünden haben, werden eher aus dem Fegefeuer befreit und erhalten als Belohnung Glückseligkeit – nur nicht im Himmelreich, sondern im Paradies, in dem sie bis zum endgültigen Gerichtsgericht bleiben 3267; schwere Sünder hingegen bleiben bis zum Tag der Wiederkunft im Fegefeuer, wenn sie aus dem Fegefeuer entlassen werden, um sich dem endgültigen Gericht zu unterziehen 3268 Das reinigende Feuer, durch das die Sünden der Menschen verbrannt werden 3269 und die Seelen der Menschen geistlicher werden, 3270 hat der Herr Jesus selbst für seine Diener bereitet 3271: Dieses Feuer ist anders als das Feuer, das der Herr für den Teufel und seine Engel bereitete und mit dem der Evangeliumsreiche Mann verbrannte. Ambrosius scheint geneigt zu sein, es zusammen mit Origenes im spirituellen Sinne zu verstehen, 3273 er ​​spricht jedoch von einem materiellen Feuer und sagt, dass das reinigendste Feuer, das unsere Werke aus brennbaren Materialien (aber nicht Gold und Silber) verbrennt, von einem schmerzhaften Prozess 3274 von mehr oder weniger Intensität begleitet ist, je nach Grad der Sündhaftigkeit des Menschen. 3275 Dank dieses reinigenden Feuers nehmen Sünder am zweiten allgemeinen Aufstand teil. 3276 Für die Gottlosen schließlich ist das Feuer ein rächendes Feuer. Sie betreten es unmittelbar nach dem Tod und bleiben für immer darin versunken. So wie Moses gerettet wurde, als er das Rote Meer überquerte, und Pharao ertrank, so werden die Gottlosen für immer in den Feuersee getaucht. 3277 Hierbei ist zu beachten, dass sich der heilige Ambrosius vom reinigenden Feuer durch das prüfende Feuer unterscheidet, das er mit der Feuertaufe an den Toren des Himmels vereint. Allerdings ist die Leistung des Heiligen Vaters über diesen Brand nicht ganz klar. Manchmal ist dieses Feuer also heilig. Ambrosius bringt uns dem Gericht Gottes näher, dem sich jeder Mensch stellen muss, 3278 – manchmal mit dem ewigen Licht Gottes, 3279 – manchmal schließlich wird Feuer der Heilige Geist und das Licht des Antlitzes Gottes genannt. 3280 Dieses Feuer erleuchtet die Gerechten und befreit Sünder offiziell von den Sünden, von denen sie bereits im Fegefeuer gereinigt wurden. 3281 Auch der heilige Ambrosius setzt das Feuer des Gerichts oft mit dem Feuer der Reinigung gleich. Die zweite Periode des posthumen Staates beginnt mit dem Tag des allgemeinen Gerichts, der mit dem Tag der Wiederkunft Christi und der Auferstehung der Toten zusammenfällt. 3282 Während sich die Körper der Letzteren nicht verändern werden, 3296 werden die Körper der Gerechten durch einen besonderen Prozess der Commutatio, Immutatio, 3297 durch den Prozess der Verherrlichung leuchten. Letztere werden sich in ihrer Unveränderlichkeit manifestieren, 3298 in einer Verherrlichung im Gegensatz zur „Corruptionis deformitas“ des sterblichen Körpers, 3299 in ihrer Spiritualität und Einfachheit, im Bild der einfachen Natur Gottes, 3300 und schließlich in der Freiheit von physischen und ethischen Schwächen (passiones). 3301 Beim allgemeinen Gericht wird das endgültige Urteil sowohl über die Gerechten als auch über die Sünder gesprochen, und die ersteren erhalten ewige Glückseligkeit als Belohnung und die letzteren erhalten ewige Qual als Strafe. Dann wird Christus das Reich auf Gott und den Vater übertragen, dann wird das zweite Reich kommen, der Höhepunkt der Vollkommenheit (finis consummationis 3305), der völligen Vollkommenheit (plena perfectio 3306) oder der höchsten Vollkommenheit des Menschen (perfectio consummati hominis 3307), verbunden mit vollkommener und ewiger Glückseligkeit. Es ist natürlich ganz natürlich, dass die Gerechten dieses Gericht mit Freude erwarten, 3308 während für Sünder der Tag des Gerichts ein böser Tag ist. 3309 Wir haben oben bereits über zukünftige Glückseligkeit gesprochen. Lassen Sie uns nun ein paar Worte über die Strafen für Sünder sagen. Der heilige Ambrosius teilt alle Verurteilten in drei Kategorien ein. Die erste umfasst diejenigen, die unter dem Fluch des Teufels und seiner Engel gefallen sind und der Reue und der rettenden Gnade Christi fremd sind 3310; zum zweiten - die Gottlosen und Bösen, deren Qual, anders als die reinigende Qual der gesündigten Gläubigen, vom heiligen Vater als Geißelung mit dem Teufel bezeichnet wird (Flagellari cum Diabolo 3311); Schließlich umfasst die dritte Kategorie gläubige Sünder, die so schwere Sünden begangen haben, dass das reinigende Feuer sie nicht zerstören konnte. Die Qual der Sünder ist durch Merkmale gekennzeichnet, die denen entgegengesetzt sind, mit denen die Seligkeit der Gerechten dargestellt wird. An erster Stelle steht der heilige Vater: „die Entfernung unvergebener Menschen von Gott“, 3312 der Entzug der Möglichkeit, Gott und das göttliche Licht zu betrachten, 3313 das Außerhalbsein von Christus, der Licht in der Dunkelheit ist, 3314 und damit das Eintauchen in die Dunkelheit 3315 und genau „die Dunkelheit der ewigen Nacht“. 3316 Gleichzeitig werden Sünder für immer des Reiches Gottes 3317 und ihres Aufenthaltes darin beraubt, 3318 der Kommunikation mit den heiligen Engeln 3319 und überhaupt denen, die im Licht leben. 3320 Sünder sind „in Ketten und im Gefängnis“ 3321, nicht nur, weil sie der Freiheit beraubt sind und in die elende, schwere und unerträgliche Sklaverei der Sünde, der Leidenschaften und des Teufels geraten sind. 3322 Da der Sünder von hier aus nichts mitnehmen kann als die Schuld seiner Sünden, 3323 wird er dort einen schrecklichen Hunger verspüren, 3324 der als Zeichen des inneren Hungers dienen wird, weil ihm die gnadenvollen Mittel und vor allem der Glaube entzogen sind. 3325 Gleichzeitig werden Sünder auch positive Qualen erleben, die eng mit ihrem Wohnort verbunden sind. Dieser Ort wird die Unterwelt und genau der unterste Teil der Hölle (ultima inferni 3326) sein, in der der Teufel gequält wird. 3327 Sünder werden im unteren Teil der Hölle oder im Feuersee leiden 3328; Der obere Teil dieses Sees bildet ein reinigendes Feuer, durch das sündige Gläubige gehen, mit oder ohne Schaden für sich selbst. 3329 In der Hölle sind die Sünder einem schrecklichen und erbarmungslosen Feuer der Qual ausgesetzt, 3330 ständigem Feuer und endlosem Brennen, 3331 denn dort brennen Feuer und Schwefel für immer. 3332 Aber in der Tat ist das ewige Feuer nur dem Teufel bereitet, 3333 die Gottlosen sind nur Flagellantur cum diabolo. 3334 Aus dem Gesagten geht hervor, dass der heilige Ambrosius das Höllenfeuer im materiellen Sinne versteht. In seiner Interpretation des Lukasevangeliums, die, wie man meinen könnte, 3335 von Origenes beeinflusst wurde, spricht er jedoch anders darüber, nämlich dass dieses „Feuer aus der Trauer über die Sünden entsteht“. 3336 So wie die Seligkeit der Gerechten ewig ist, so ist auch die Qual der Sünder ewig: Das Feuer, dem sie ausgesetzt sind, ist ewig, 3346 ihre Zerstörung ist ewig, 3347 was im Wesentlichen Zerstörung ist, 3348 Nichtexistenz, 3349 ist ewiger Tod, 3350 der jedoch nicht die Zerstörung der physischen Existenz und des materiellen Prinzips mit sich bringt. 3351 Allerdings blieb der heilige Ambrosius zu diesem Zeitpunkt nicht ganz konsequent, da er, wenn auch schwach, dem Einfluss von Origenes erlag. 3352 Origenes lehrte über die Apokatastasis, d. h. über die Erlösung aller Menschen und sogar der Dämonen, die am Ende der Zeitalter stattfinden soll. Dementsprechend schreibt er dem „Gefängnis und dem Feuer der Qual“, also der Strafe in der Hölle, einen erlösenden Charakter zu und nennt das Leiden selbst rettend. 3353 Und der heilige Ambrosius argumentiert, dass die Qual (nicht der Gottlosen oder Dämonen, sondern) der Sünder, die an Christus 3354 glauben und der Kirche angehören, 3355 nicht ewig andauern wird, denn Gott rettet sie gemäß seiner Barmherzigkeit. 3356 Aber mit diesen Worten ist der heilige Vater sehr weit von der Apokatastase des Origenes entfernt, denn er sagt direkt, dass es nur wenige gerettet, aber viele Verdammte geben wird. 3357 Sowohl in der ausländischen als auch insbesondere in der russischen theologischen Literatur gibt es keine besonderen Werke, die der Morallehre des heiligen Ambrosius gewidmet sind, außer recht zahlreichen, mehr oder weniger ausführlichen und detaillierten Abhandlungen, deren Thema die Klärung der Frage nach dem Verhältnis zwischen den Morallehren des heiligen Ambrosius in seinem Buch De officiis ministrorum und Cicero in seinem Werk De officiis ist; Einzelne Seiten und manchmal sogar Kapitel, die die Morallehre des Mailänder Heiligen zum Thema haben, finden sich in folgenden Werken über den heiligen Ambrosius: Dr. Th. Förster, „Ambrosius Bischof von Mailand“ 1 Mi. Deutsch, 3; R. E. Herzog-Hauck, I, 446 (Leipzig, 1896). Exameron, I, 1, 3 qm; Ep. 45, 15; De fid IV, 4, 43. Ausstellungen. in Ps. 118, 12, 7. Saeculim bezieht sich selten auf die Zeit nach der Ankunft des Erlösers. Ähm. 70.16. Exameron, I, 10, 37; in Ps. 118, 12, 7. In p.s. 38, 18; De interp. Iob et David, I, 5, 14; Exameron, IV, 5, 22. Ähm. 44, 14: „So sind sieben Jahre des Friedens vergangen. Die achte erleuchtete Gnade, die den Menschen nicht mehr nur zu einem Mitglied dieser Welt machte, sondern ihn über die Welt stellte, und wir leben nicht mehr unser Leben, sondern das Leben Christi.“ De Abrsham, I, 4, 28; De fide, V 2, 31. Exameron, IV, 5, 22; In p.s. 38, 18. De Ioseph. 7, 39. Dr. I. Niederhuber (Die Eschatologie, 127) hat diese Passage falsch verstanden, indem er die gegenwärtige Zeit oder „Oktave“ auf diese zukünftigen Zeiten bezog. De excassu fr. II, 62, 84; In Luc. X, 33, 44. In Luc. I, 36. Auch in Origenes – Selectia in Genes. MPG, XII, S. 121; In der Bibliothek. Iesu Nave Homil. XV, 4; IX, 8; vgl. Dr. G. Capitaine, „De Origenis ethica“, S. 81 – 82. De off. M. I, 48, 238; vgl. Ich, 49, 250. De opif. M. 157 qm, 165 usw. Сobtr. Cels. IV, 40. Vgl. Prof. K. I. Skvortsov, „Philosophie der Kirchenväter und Lehrer“, 291; Thamin R., 85. Das Paradies wurde auch im spirituellen Sinne von St. Gregor dem Theologen, St. Ephraim dem Syrer, St. Athanasius von Alexandria verstanden (vgl. D.I. Tikhomirov: „St. Gregory of Nyssa, as a moralist“, 141 – 143). Komm. in Iob. tom. XII, 37; Gegen Cels. VI, 43; In der Bibliothek. Iesu Nave hom. VI, 4 usw. Mi. Kapitän, 196. De paradiso 2, 11; 9, 42. Ähm. 45, 3; Heiraten Philo, De opit. m. 154; vgl. Dr. G. Wilbrand, „S. Amrosius“, 15. Ähm. 45, 7; Heiraten ebenda. 3; De Parade. 3, 12; Es ist ergo paradisus terra quaedam fertilis, es ist anima fecunda. In Luc. X, 161; De Noe 13, 43; De inst. Jungfrau. 4, 25. De Isaac. 1, 2; vgl. Philo, De opif. m. 165; Bein. behaupten. II, 11; III, 16. Ähm. 45, 17: Caneamus ergo ne hominem istum, id est, νοῦν, mulier illa, id est, passio sensuum nostrorum delectatione et ipsa decerta atque illusa effiminet et Circumseriptum in leges suas et sententiam trahat. De Parade. 1, 4, 5; In p.s. 118, 4, 2. Vgl. Niederhuber, „Eschatologie“, 53 De Parade. 1, 1. Vgl. Niederhuber, „Eschatologie“, 52. De Cain und Abel II, 9, 31; In Luc. IV, 16. In p.s. 118, 4, 2; Paradies – incolatus supernae posessionis – De parad. 2, 10. In p.s. 118, 4, 2; 15, 36. De Parade. 10, 47 – 48; 12, 59 – 60. Vgl. MPL, t. XV, S. 1241, Anmerkung. „ein“. Buch S. N. Trubetskoy, „Die Lehre vom Logos“, 144; Dr. E. Zeller, „Die Philosophie der Grechen“ 3. Th., 2. Abth., 393 – 402. Zeller, III, 2, 393 – 398. Suche. in Exod. II, 122 – 123. Vgl. E. Brehier, „Les idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie“, 82. De fuga et invent. 69; De confus. Sprache. 178 – 179. De conf. Lingu. 172. Philo sagt übrigens, dass Gott in den ersten sechs Tagen die Gattungen und Typen der Leidenschaften geschaffen hat und danach die Typen selbst. Bein. flleg. II, 12. Bein. behaupten. Ich, 31; II, 13. Leben 2, 7. De opif. m. 134. Vgl. De gigant. 12 qm; De Pflanze. 13 – 14; De Sonm. Ich, 135; (vgl. Orig., C. Cels. V, 55; Comm. in lohan. t. VI, 25). De Pflanze. 18 – 20; Bein. behaupten. III, 69; vgl. VitaMos. II (III),61. Bein. behaupten. Ich, 31, De gigant. 31. Bein. Angeblich. I, 54. Beide Menschen werden jedoch in den Himmel versetzt: πεπλαφμένοι, τόν δέ χατ. Ebenda. 53. De confus. Sprache. 21; Bein. behaupten. I, 70, III, 115. De agrie. 30; De opif. M. 117. Der irrationale Teil des Menschen besteht aus diesen sieben Teilen. Bein. behaupten. Ich, 11. De kongr. gelehrt. Gratia. 26. Bein. Angeblich. I, 37 – 38; Quod det. Pot. innen. 87. Quod d. S. immut. 48 – 49. Quod det. p ό t. ins. 129. De Decal. 87; Quod d. S. ins. 129. Str. V, 8, 53, 1. Mi. Prof. D. P. Martov, „Die moralischen Lehren des Clemens von Alexandria“, S. 8 und ca. 1. Str. V, 14, 94, 3 – 4; Praed. Ich, 3, 7, 1. Str. VI, 12, 96, 4 – 97,1; 8, 68, 3; Coh. X, 100, 2 – 3. De princ. IV, 37. Russische Übersetzung, 385. De pribc. IV, 36; Ad Rom. III, 7; II, 9; Kontr. Cels. IV, 25. In Contr. Cels. I, 32 Origenes sagt, dass die Seelen der Menschen, die sich auf unverständliche Weise mit ihren Körpern verbinden, mit der moralischen Physiognomie auf die Welt kommen, die sie in ihrem vorweltlichen Dasein erworben haben. In Genen. hom. Ich, 13; vgl. De princ. III, 5, 4. In Levit. hom. IV, 3; In Genen. I, 13. Vgl. Kapitän, 45. Kontr. Cels. VI, 63; De princ. Ich, 2, 6. De princ. III, 4, 5; II, 8, 4. Vgl. Kapitän, 27 – 28. Mi. Rede. 28 (MPG, XI, S. 525). In Ies. Navigation. hom. XI, 4, 5; De princ. I, 1, 7; Com. in Iohan. T. X. 16 (MPG, XIV, S. 349); De orft. 28. Origenes meint hier den groben Körper, aber nicht die Körperlichkeit, die allen Geistern außer Gott eigen ist. Heiraten. De princ. II, 2, 2: „Tatsächlich haben vernünftige Wesen nie ohne sie (körperliche Natur) gelebt und leben auch nicht, denn ein unkörperliches Leben zu führen ist natürlich nur für die Dreieinigkeit charakteristisch.“ Das Prinzip. I, 3, 6; II, 10, 4. In Ezech. hom. I, 16. Vgl. Skvortsov, 289. In der Bibliothek. les. Navigation. hom. IX, 4. Vergleiche zum Beispiel De princ. III, Kap. I. Vgl. Kapitän, 93 – 97. Homil. in der Abbildung: Attende tihi ipsi 3. Konst. Kloster. II, 1. Russische Übersetzung Bd. V, 355 (Ausgabe 3; Sergiev Posad, 1892). Sermo de legend. libris gentil. 8 (MPG, XXXI, S. 885). Regulae fusius tractat., Verhör. II. Ähm. 34. Mi. Förster, 140, Anm. 84. Mi. C. Siegfrid, 388. In p.s. 43, 4; vgl. De Parade. 1, 5. Vgl. D.I. Tikhomirov, 106: „Der heilige Gregor unterscheidet zwischen dem Allgemeinen und dem Häufigen im Menschen, und die Erschaffung des universellen menschlichen Wesens wird einem Moment des schöpferischen Aktes und die Arbeit des Besonderen einem anderen zugeschrieben.“ Seite 107: „Gregor unterscheidet zwei Momente im schöpferischen Akt, durch die dem Menschen Existenz gegeben wird, und glaubt gleichzeitig auf der Grundlage der Worte des Autors der Genesis, dass sich die Schöpfung nach dem Bild Gottes tatsächlich auf den ersten Moment und damit auf das universelle menschliche Wesen bezieht.“ De Cain und Abel II, 9, 36; De virginitate 13, 83; Ep. 34, 4. Vgl. Ceillier, „Historire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques“, V, 548. Ähm. 43, 7. Wann macht der heilige Ambrosius auf die physische Seite eines Menschen aufmerksam und spricht dann ganz anders über ihn: „Was ist ein Mensch im Vergleich zum Himmlischen anderes als ein törichtes Tier (De interp. Iob et David III (IV), 9, 26).“ De institut. Jungfrau. 2, 14; De Cain und Abel II, 1, 6. Don ergo duo in duo, sed duo in tres et tres in duo geteilt – In luc. VII, 139. De virginitatt 18, 113 – 114. De Abraham II, 8, 54. De virginitate, 18, 113 – 114. De Cain et Adel II, 10, 36; Apologia 5, 21. Diese Einteilung ist stoisch, entlehnt vom heiligen Ambrosius in Philo. Heiraten. Quod det. Pot. ins. 168; De off. M. 115. Tertulian erwähnt in De anima (S. 14) Philosophen und philosophische Schulen, die die Seele in 2, dann 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9 und sogar 10 Teile teilten. Zum Beispiel De Noe 11, 38; 25, 92. De Abraham I, 1, 4; II, 1, 8. De officiis ministrorum I, 13, 19; Ich, 50, 152. Ebenda. Der innere Mensch des heiligen Ambrosius steht im Gegensatz zum äußeren oder fleischlichen (Ep. 73b 20). Heiraten. D.I. Tikhomirov, 112: „νοῦς wird in den Schriften Gregors sehr oft als Begriff verwendet, der die gesamte spirituelle und rationale Natur bezeichnet.“ Heiraten. Seite 135. De Jacob, I, 1, 4; vgl. Macc. IV, 3 (G. Dindorfies, Flaun Iosephi Opera, U. H., S. 394, aus dem der heilige Ambrosius viele Anleihen in Bezug auf den Geist und seine Funktionen macht. De Abraham II, 5, 20. Manchmal setzt der heilige Ambrosius in Anlehnung an Philo (De epi. m. 163) den Geist (νοῦς) mit dem männlichen Prinzip und die Sinnlichkeit (passio) mit dem Weiblichen gleich; Ihre Kommunikation untereinander lässt das Seelenleben eines Menschen entstehen. (Er. 45, 47). De Jacob I, 1, 5, (...); Ich, 2, 6. De Noe 25, 92. Hier sehen wir ein materialistisches Verständnis des menschlichen Geistes (griech. πνεῦμα). De Cain und Abel II, 1, 3 – 4. Philo, De migrat. Abraham. 2 – 3. De inkarniert. II, 11; vgl. In Luc. II, 79; De bono mortis 3, 8. De Isaac I, 2, 3; ch. Ich, 8, 79. De Parade. 12, 54; Ep. 34,3; In p.s. 118, 10, 10; De institut. Jungfrau. 3, 17; Exameron VI, 6, 39; De Isaac 2, 4. In p.s. 118, 10, 15, 10; vgl. De Cain und Abel II, 10, 36. Nachruf Theod. 30; vgl. Überschüssiges Fr. II, 130. Exameron VI, 7, 40, 43; De institut. Jungfrau. 3, 17; Nachruf Theod. 30. De Isaak 7, 59; vgl. Ep. 34, 3. In p.s. 118, 10, 15; 10, 10; Ep. 34, 2 – 3; Exameron VI, 1, 2. De Isaac I, 2, 4; In p.s. 118, 10, 10. Einige Aussagen des heiligen Ambrosius geben jedoch Anlass zu der Annahme, dass er, wie auch andere, teilweise östliche, aber überwiegend westliche Väter, dazu neigte, der Seele eine gewisse Materialität zuzuschreiben. So erkennt er nur im heiligen Thomas (De Abraham II, 58) eine einfache und der Komplexität fremde Substanz, woraus man den gegenteiligen Schluss auf die Körperlichkeit oder Materialität jedes anderen Wesens ziehen kann (vgl. Orig., De princ. II, 2, 2). In De bono mortis kommt die Idee der Materialität der Seele klarer zum Ausdruck: „Beim Tod selbst“, schreibt der heilige Ambrosius, „beobachten wir, wie sich die Seele eines Sterbenden nach und nach von den Fesseln des Körpers befreit und, aus dem Mund kommend, wie aus der Gefängniswohnung dieses Körpers davonfliegt (2, 5).“ Exameron VI, 7, 43; Ermahnen. Jungfrau. 10, 68. De Abraham II, 7, 44; vgl. De fide I, 5, 36. Überschüssiges Fr. II, 21; vgl. De Cain und Abel II, 9, 31, 35. De fide III, 3, 19 – 20; vgl. De Spiritu Sanctu I, 8, 98. De Parade. 12, 54; vgl. De bono mortis 7, 26. De virginibus III, 5, 21; De Isaak 7, 59; De Abraham II, 9, 64. Exameron VI, 9, 54; Ep. 43, 14. Überschüssiges Fr. II, 3 ff. Zum Beispiel Exameron I, 8, 31; De Parade. 7, 35. De Noe 12, 41; vgl. In p.s. 118, 8, 23. Ähm. 72, 17; Heiraten Äh. 15, 11. Brief 45 vom heiligen Ambrosius um 389 - 390 geschrieben (vgl. Rauschen, „Jahrbücher der christlichen Kirche unter dem Kaiser theodosius dem Grossen“, S. 311), der Zeitpunkt des Schreibens von Brief 72 ist jedoch unbekannt. (vgl. Ihm, „Studia Ambrosiana“, 39). Vergleiche zum Beispiel De Iacob I, 1, 4. Exameron VI, 7, 4; vgl. De fide I, 7, 48 qm. In p.s. 118, 10, 16; Exameron V, 7, 40, 41; In Luc. X, 49. Exameron VI, 8, 45; Der Überschuss. Fr. II, 130; De institut. Jungfrau. 3, 20; De Noe 4, 10. Vgl. S. Deutsch, 9. Ep. 43, 10. Vgl. Philo, De opif. M. 77. In p.s. 118, 2, 13; vgl. Ep. 43, 14 und Philo, De opif. M. 69. Exameron VI, 8, 45. Nicht der Körper, sondern die Seele wurde nach dem Bilde Gottes geschaffen, eine freie Seele, die dank Reflexion und Überlegung hier und dort wohnt, die dank der Denkfähigkeit alles sieht. Während wir zum Beispiel in Italien sind, denken wir darüber nach, was den Osten und den Westen sowie Persien betrifft ... Das bedeutet, dass diese Fähigkeit des Geistes, verborgene Dinge zu sehen, die weit von uns entfernt sind und irgendwann ans (andere) Ende der Erde versetzt werden, zum Bild Gottes gehört. In p.s. 47, 8; De Jacob I, 1, 1; Exameron IV, 4, 13. Vgl. Dr. F. Wörter, 531 – 532. Ep. 43, 15 – 16; vgl. Philo, De opif. M. 69 – 71, 83; Wilbrand, ebenda. Ep. 43, 15, 16 – 19, 14; De Jacob I, 1, 4. In p.s. 118, 8, 23; vgl. Exameron VI, 8, 49; 7, 42; In p.s. 36, 73. Exameron VI, 7, 41; vgl. In p.s. 118, 10, 15. Ein Mensch wird dann zum Bild und Gleichnis Gottes, wenn er Gerechtigkeit, Weisheit und Tugend zeigt. De bono mortis 5, 17; vgl. De Jacob II, 7, 30; De helia 16, 61; In p.s. 118, 8, 23. Der Herr, der dich von seiner Seele nach seinem Bild und Gleichnis erschaffen hat, das heißt vernünftig, gerecht, rein (dann bist du im Bild Gottes, wenn du gerecht bist, damit du ein Bild der Gerechtigkeit bist, wenn du rein bist, damit das Bild deiner Integrität strahlt)... De interp. Iob et David III (IV), 8, 24. Ep. 2, 9; De fuga saecul. 3, 15; De officiis ministrorum III, 3, 19. Vgl. Dr. R. Seeberg, „Lehrbuch ser Dogmengeschichte“, 2 Band. S/ 335; R. Thamin, 331. Ambrosius ist so weit davon entfernt, die natürliche Grundlage der Moral zu leugnen, dass er ihren Anfang sogar in den höchsten Tieren sucht (De Abraham I, 2, 8). In p.s. 118, 14, 7. Daraus geht hervor, dass Ewald (S. 60, Anm. 1) fälschlicherweise behauptet, der heilige Ambrosius kenne das innere Gesetz, das der Geist des lebendigen Gottes ins Herz geschrieben habe, aber er nennt dieses Gesetz nicht Gewissen. Heiraten. Seeberg, 335; Thamin, 331. In p.s. 39, 22; vgl. In p.s. Ich, 31. Ep. 37, 32; vgl. Philo, Quod omn. wahrscheinlich. lib. 7 (T. 452); vgl. Wilbrand, „Ambrosius“, 12. Ep. 73, 3; De officiis ministrorum I, 12, 44. De paradiso 14, 70; Ep. 2, 10; Apologia 9, 48; De interp. Iob et David I, 3, 8; vgl. Philo, De Iosepho 48. De officiis ministrorum III, 4, 24. Ähm. 37, 32; Mi De Abraham II, 4, 16. Vgl. Th. Schmidt, „Ambrosius, sein Werk de officiis libri tres und die Stoa“, 21. Exameron VI, 7, 42; In p.s. 118, 10, 11; Ep. 45, 16. In p.s. 118, 10, 16. Vgl. Worter, 537. De paradiso 5, 28 – 29; De interp. Iob und David. III (IV), 8, 24. Clemens von Alexandria argumentiert im gleichen Sinne – Str. VI, 12, 96, I sqq. De Noe 26, 90; vgl. Exameron VI, 8, 45; Epistola 45, 13. Ebenda, 16. Vgl. Niederhuber, „Die Lehre“, 24. De Jacob I, 1, 4; In p.s. Ich, 48; Exameron VI, 7, 41. De paradiso 9, 42; vgl. I. Tixaront, „Histoire des Dogmes“, S. 227. De Jacob I, 2, 8; De paradiso 14, 70; In p.s. Ich, 48. De Abraham II, 1, 1; In p.s. 118, 4, 3; Präf. in p.s. Ich, 3; In p.s. Ich, 35. In p.s. 118, 10, 16; Exameron VI, 7, 42; vgl. Epistola 34, 3. Bein. Angeblich. III, 276. Vgl. Siegfried, 247 – 248. Ep. 73, 5; vgl. De paradiso 12; 59. De paradiso 13, 63; De Noe 30, 115. Ähm. 58, 12. Dieser Brief erschien im Jahr 395. (Vgl. Rauschen, 457; Ihm, 53 – 54 datiert das Erscheinen dieses Briefes jedoch in die letzten Lebensjahre des Mailänder Heiligen). De opif. M. 131; vgl. 152. C. Siegfried, 237; Prof. N. N. Glubokovsky, cit. op. II, str. 381 – 382. Bein. behaupten. III, 67; De sacril. Abel und Kain. 195. Gegenseitig. Nomin. 110 – 111; Bein. behaupten. Ich, 83 Vgl. Dr. C. Siegfried, 244. Bein. Angeblich. II, 456. De migrat. Abraham, 2. Quod det. Pot. innen. Sol. 15. De somn. II, 192; De ebriet. 222. De opif. M. 151 – 152; De vita M. II (III), 147. Vgl. bei Prof. N.N. Glubokovsky (II, 384): „Für ihn (Philo) war die Sünde eine wesentliche Eigenschaft des materiellen Fleisches, und in ihrer Wahrnehmung gab es den Sündenfall der Vorfahren.“ Bein. behaupten. III, 108 – 110. Bein. behaupten. III, 107 – 111; II, 50, 51, 71; De opif. M. 152. De kongr. gelehrt. Gratulation. 59. De migrieren. Abraham, 187 – 188; De kongr. gelehrt. Gratulation. 21. Bein. behaupten. Ich, 69; De gigant. 15. Vgl. Dr. C. Siegfried, 245. Bein. behaupten. Ich, 69 qm. Vgl. Dr. E. Zeller III, 2, 399 – 400; Prof. N. N. Glubokovsky, 381 – 382, 1084 – 1087 De gigant. 12 – 13; De Pflanze. 13; De somn. Ich, 135. Abhängig von Platon verfolgt Philo manchmal die Idee, dass die Seele den Himmel verließ und in diese Welt zog, als ob sie in eine fremde Stadt ginge. –Dr. H. Windisch, „Die Frömmigkeit Philos“, S. 7 – 8. D. I. Tikhomirov, 161 – 162. Qaest. in Gene. IV, 64 – 65. Das Opfer. Ab. et Cain., 2. Vgl. De fuga 79 – 80; 15 – 16; Bein. behaupten. Ich, 48 – 49. Beispiele finden Sie in Dr. C. Siegfried, 253 – 256. De kongr. gelehrt. Gratulation. 130; vgl. Qu. Deus s. immut. 17 – 19. De Decalog. 4. Vgl. E. Brehier,298. Str. VI, 16, 136, 1; VII, 12, 79, 6. De princ. I, 3, 8; II, 8, 3. In Mathe. T. XI, 15; Wählen. in p.s. 20, Vers 11. Hom. Das ist kein schlechter Autor. 7. Mi. A. Harnack, „Lehrbuch der Dogmengeschichte“, 3 B., 8 Lief., 1910. S. 48 – 49. De Cain und Abel I, 10, 47; vgl. De Abraham II, 11, 78; vgl. Philo, de sacrif. Abel und Kain, 102 – 103. De poenitentia I, 14, 73. De poenitentia I, 14, 73; Dr. R. Sceberg, II, 338. De Noe 5, 12; De Jacob I, 4, 15. De Jacob I, 3, 10; vgl. In p.s. Ich, 30. Von Isaac 2. 5: Anima gitur sekundum sui natural am optima est, sed pleruque for inrationabile sui obnoxia fit korruptioni, ut enclinetur ad volnptates corporis et ad petulentiam, dum mansuram rerum non teneat, aut fallitur meinung, atque tenda ad maneriam adglutinatur corpori. Nach den Lehren des heiligen Gregor von Nyssa entstand die Anziehungskraft zur Sünde „zuerst nicht auf der höchsten rationalen Seite unserer Natur, sondern in der unteren Sphäre unserer Natur – in το αίσθητόν und genau in τό επιθυμητικόν (De orat. Dom. or. 4; D. I. Tikhomirov, 183)“. De Cain und Abel I, 5, 20. De exces. Fr. Ich, 55; De poenitentia Ii, 8, 75. De Helia 19, 69; Ep. 63, 26. De noe 9, 29; vgl. De Jacob I, 1, 1. In p.s. 118, 1, 5; Ep. 63, 14. De paradiso 15, 73; De Jacob I, 2, 5. De Iacob I, 2, 5: Ante delectationem concupiscentia, post delectationem gratulatio est. In De Cain et Abel I, 5, 16 werden Evas Laster in dieser Reihenfolge beschrieben: Nahrung, Prahlerei, Gier und Eitelkeit. De paradiso 15, 73. Vgl. Ep. 63, 14: Siquidem ipse serpens voluptas sit, et ideo veriae ac lubricae, et velut veneno quodam corruptelarum infectae passiones voluptatis sint. De paradiso 15, 73. Philo (De opif. m. 152) und Clemens (Strab. III, 17, 103, 1) haben die Vorstellung, dass die Ureltern durch fleischlichen Verkehr gefallen seien. Einen schwachen Hinweis auf den Fall Adams und Evas durch fleischlichen Verkehr finden wir auch im heiligen Ambrosius (Exhort. virg. 6, 36). In p.s. 118, 1, 5; De paradiso 2, 9; In p.s. 118, 16, 12; 17, 3; 14, 36. In ps. 38, 58. Entjungferung 1, 3; De paradiso 12, 54; In p.s. 47, 20; In p.s. 118, 1, 13; De poenitentia I, 13, 64. St. führt diese Idee etwas detaillierter aus. Gregor von Nyssa, dessen Lehre über den Ursprung der Sünde jedoch im Vergleich zur Lehre des heiligen Ambrosius anders erfasst wird, hat Charakter. „Der heimtückische Plan des Teufels bestand darin, einen unschuldigen Menschen in die Irre zu führen, sich selbst bei der Beurteilung dessen, was gut ist, zu täuschen, ihn zu zwingen, das, was nur gut scheint, als gut zu akzeptieren, ohne es tatsächlich zu sein, und dann freiwillig diesem Geist des Guten zu folgen“ (D. I. Tikhomirov, 175).“ In p.s. Ich, Praef. 1; vgl. Basilikum. M., Regul., fus. Trakt., inter. 2. De Jacob I, 1, 1; In p.s. 47, 8: Natura hominis contrariorum capax est,ut et malitiae in ea sit vis et virtutis ingressus. In p.s. 118, 14, 20; 3, 34. Vgl. In p.s. 118, 7, 14; 8, 14. Dies steht im Einklang mit dem, was wir im ersten Kapitel über die Lehre des heiligen Ambrosius über den moralischen Wert des Körpers gesagt haben. De Abraham 143 qm. Diese Philonov-Lehre über den Ursprung des Bösen steht im Einklang mit der Bibel, stimmt aber natürlich nicht mit seinem Dualismus und seiner Sicht auf Materie und Körper überein. Com. in epist. ad Rom. Vii, 1 (MPG t.XIV, S. 1056). In Ioan. T. II, 7 (MPG XIV, S. 137; 133). Heiraten. Dr. G. Capitaine, S. 70, 155 und andot. 1. Mi. P. F. Smirnov, „Das Wesen des Bösen, nach den Lehren des heiligen Basilius des Großen“, in „Christian Readings“, 1907, Februar, 238–240. Hom. II, in Hexaem. 5 (MPG t. XXIX, 40). Hom. Quod Deus non est Auctor malorum 3 (MPG t. XXXI, 333): προς τὴν ξαυτοῦ φύσιν . Ebenda: πρός τὴν ημετίραν αλσθησιν . Hom. II in Hexaem. 5; Hom Quod Deus non est Auctor malorum 3. Hom. II in Hexaem. 4 (MPG t. XXIX, 37). Hom. Quod Deus non est Auctor malorum. 5. Hom. Quod Deus non est Auctor malorum. 7. Ebenda. 5 (MPG XXXI, 341): Ζτόμηαις γαρ αγαθου ίστι τό κακόν . Exameron I, 8, 28, 30, 31. Exameron I, 8, 31; vgl. In p.s. 36, 82; 38, 35. Contra lul. Pelag. I, 8, 44; Confes. III, 7, 12; De civit Dei XI, 9. Hom. Quod Deus non est auctor malorum 3. De Jacob I, 3, 12; Ep. 46, 4 qm; In p.s. 38, 29; Apologia proph. David 11, 36; De fuga s. 1, 1; 2, 9; vgl. De interp. Iob et David II (III), 3, 10. Exameron VI, 7, 42; In Luc. VII, 73; In p.s. Ich, Praef. 3: Nam si tenuisset infusam sibi a Domino aeternae illius caelestisque delectationis gratiam, nec saecularibus captus amisset illecebris, numquam tam miserabilis aerumnae subiisset injurias; In p.s. 118, 11, 14; 15, 36. Vgl. Dr. F. Wörter, 540 – 542. De Helia 4, 9; vgl. De paradiso 13, 64, 65. Exameron VI, 7, 43; De Spiritu Sancto Ii, 11, 126. In p.s. 61, 11, 12; De viduis 13, 79. De Jacob I, 5, 19; In Luc. VII, 139. In p.s. Ich, Praef. 3; De exces. Fr. S. Satyri II, 47. Überschüssiges Fr. II, 47; In p.s. Ich, Praef. 3. Vgl. Überschüssiges Fr. II, 29 – 30. De paradiso 5, 28 qm; 7, 35; In p.s. 1, 48; Nachruf Theod. 36; In p.s. 37, 5: Postquam est obnoxia facta (caro) peccato, facta est caro mortis: quia erat morti debita. In p.s. 38, 21. Der heilige Ambrosius folgt dem Beispiel von Philo, der zwischen dem Tod des Körpers und dem Tod der Seele unterschied (Leg. alleg. I, 105 - 107), und Origenes, der fünf Bedeutungen des Wortes „Tod“ angab (in Ep. ad Rom. VI, 6; vgl. Dr. G Capitaine, 167, Anm. 4), und verwendet auch die Wörter mors und mori in verschiedenen Bedeutungen (De paradiso 9, 43), Darüber hinaus unterscheidet er drei Arten des Todes: körperlich oder körperlich, wenn die Seele vom Körper getrennt wird, geistig oder sündig, wenn eine Person geistig durch ihre Sünden stirbt, und schließlich mystisch oder spirituell, wenn eine Person der sündigen Welt stirbt, um mit Christus zu leben (De excusu fr. II, 36 qm; De bono mortis 2, 3; In Luc. VII, 35 - 38; De paradiso 9, 43 – 45). Adam wurde mit dem ersten Tod bestraft, dem absolutio animae et corporis und quaedam hominis separatio (De bono mortis 3, 8; vgl. Ibid. 2, 3; 8, 31; De Cain et Abel I, 2, 8; II, 10, 25; De excusufr. II, 35 - 36). Dieser Tod nach dem Bild des heiligen Ambrosius (insbesondere in De bono mortis und De exces. fr. II) verliert den Charakter der Strafe und nimmt nicht nur den Charakter der Grenze an, bis zu der eine Person bestraft wird (poenarum nostrarum meta) (De exces. fr. II, 38), nicht nur die Bedeutung einer Heilung irdischer Übel (ebd. II, 38; remedium naturae - ebd. II, 47), sondern auch die Qualität des Guten, das Gegenteil des Bösen (vgl. z. B. De excussu fr. II, 39: Ergo mors non solum malum non est, sed etiam bonum est; 40: Mors haec lucrum est, et vita poena est; 47; insbesondere De bono mortis). Heiraten. De paradiso 7, 35 usw. In p.s. 38, 29; De Noe 3, 7; In Luc. VII,164; In p.s. 118, 8, 24. Ähm. 67, 4; In p.s. 118, 22, 27. De Noe 3, 7; Apologia David.3, 10. In Luc. II, 64. Vgl. Dr. Th. Förster, S. 150, Anmerk. 111. In p.s. 43, 77; vgl. De paradiso 6, 31; De Noe 22, 81. De bono mortis 11, 49; De Cain und Abel I, 3, 10. Mi. Orig., In Folge. ad Rom. III, 6 (MPG t. XIV, S. 939). Der aufgezeigte Widerspruch in der Lehre des heiligen Vaters wird von Förster (153 – 156) beigelegt, der behauptet, dass der heilige Vater in einem Fall die eigentliche dogmatische Lehre (über die Angeborenheit der Sünde) allein darlegt, während er im zweiten Fall ad hoc spricht, also praktische Ziele meint; im letzteren Fall öffnet er sich einem größeren Einfluss der östlichen Väter. De Noe 22, 81. Vgl. Dr. F. Wörter, 545 – 546. Entschuldigung. proph. David. 11, 56. Apologia proph. David. 13, 62. Apologia proph. David. 9, 49. Peccatum opus est iniquitatis autem operatrix culpae atque delicti (Apologia proph. David. 13, 62). Praecedit iniquitas peccatum sequitur. Radix ist iniquitas, fructus autem radicis est culpa. Unde videtur iniquitas ad mentis improbitatem referri, peccatum ad corporis; grevior iniquitas tamquam materia peccatorum, levius peccatum, denique iniquitas per lavacrum remittitur, peccatum tegitur bonis factis et tamquamalis operibus obumbratur; Unde bene supra hic ipse ait: beati, quorum remissae sunt iniquitates et quorum tecta sunt peccata (Apologia proph. David. 9, 49). Auch Origenes unterscheidet zwischen iniquitas und peccatum, allerdings anders als Ambrosius. „Quod iniquitas in his dicitur, quae contra legem committuntur unde et Graecus sermo ανομίαν appelat iniquitatem, hoc est, quod sine lege committitur; peccatum vero etiam illud dici potest, si contra, quamnatura docet et conscientia arguit, delinquatur – In epistola ad Rom. IV, 1 (MPG t. XIV, S. 956). „Eines ist unsere Ungerechtigkeit, und ein anderes ist unsere Ferse, in die Adam von der Schlange gebissen wurde, wodurch sich nachfolgende Generationen der Menschheit seiner Plage schuldig machten, sodass jeder von seiner Plage hinkte.“ In p.s. 48, 8. Zum Beispiel wird der Wille der Menschen durch die Sünde Adams so geschwächt, dass er nicht mehr moralisch neutral ist und fleischlich (carnalis) geworden ist; Sie ist unter den Einfluss körperlicher Leidenschaften geraten, denen sie sich, wenn auch widerstrebend, unterwirft und die sie trotz aller Wünsche nicht überwinden kann. (De Jacob. I, 4, 15; vgl. In Luc. IV, 65). Näheres siehe Förster, 146 ff., Deutsch, 18 und Dr. I. E. Niederhuber, „Lehre“, 178 flg. In p.s. 38, 9; In Luc IV, 67. Zum Tod als Strafe für die Sünde sowie zu Ausnahmen vom allgemeinen Todesgesetz für Menschen siehe Dr. I. E. Niederhuber: „Die Eschatologie“, 6 – 9. Kontr. Jul. Pelag. Ich, 3, 10. Ebenda. Die Frage ist, ob St. durchgehalten hat. Ambrosius in der Lehre vom Ursprung der Seele der Theorie des Kreationismus (wie von Tixeront, 276 dargelegt) oder, wie Tertulian (Prof. K. I. Skvortsov, 170), Traditionalismus, ist sehr schwierig, da St. Ambrosius nicht gefunden wird. Aufgrund seiner Lehre über die Erbsünde könnte der heilige Ambrosius jedoch zu Recht als Traditionalist eingestuft werden (vgl. Dr. Th. Förster, 152). Andererseits ist es jedoch schwierig, der Aussage von Prof. A. Harnack (op. cit., 49) zuzustimmen, dass Ambrosius seine Lehre über die Vererbung und Kontinuität der Sünde in keiner Weise mit der Idee von Göttlichkeit und Erlösung verbindet. Heiraten. A. Harnack, 49 – 50; I. Mausbach, II, 145; Dr. Th. Forster, 154. Ep. 73, 5: Ergo quia per inobedientiam praerogativa naturalis legis corrupta atque interlita est, ideo scriptum legis existimatum est necessarium; ut vei partem haberet, qui universum amiserat: et cui perierat quod nascendo supresat, discendo saltem cognosceret and custodiret. Ep. 73, 9: Habe ein einziges Mal geschrieben, dass Lex und Superflua fuit et facta est non superflua sind: Superflua in eo, quia non fuisset necessaria, si illam legem naturalem servare potuissemus sed quia non servavimus ista lex per Moyen necessaria facta est. Ep. 73, 5; De Jacob I, 5, 17. In p.s. 118, 5, 45; „Er liebt einen freien Glauben, der Freiheit gab. Er freut sich, wenn er geliebt wird, denn er kam in diese Welt, weil er sie liebte. Er weckt die Liebe zu sich selbst – zu dem, der alle liebt, weil er Liebe ist... Wer liebt, ist ein Freund, und wer fürchtet, ist ein Sklave; wie ein Freund, der alles erfüllt hat, was der Herr ihm geboten hat, sagt er: „Ihr seid meine Freunde, wenn ihr tut, was ich euch gebiete (Johannes XV, 14).“ I. 3, 13. Rus. Spur A. Voznesensky, Kasan, 1901, p. 7. Mi. De poenit. I, 3, 13; Ep. 76, 8; De fide V, 7, 90;In Luc. II, 91. „Den kirchlichen lateinischen Schriftstellern des ausgehenden 4. Jahrhunderts“, schreibt A. Harnack (Lehrbuch der Dogmengeschichte“, 27, Anm. 3), „gefiel die Idee des Methodius, dass Christus in jedem geboren werden muss und dass nur auf diese Weise Erlösung erlangt werden kann: Ambr. In Luc. II, 26: Vides non dubitasse Mariam... secundum carnem una mater est Christi, secundum fidem tamen omnium fructus ast Christus. Auf dieser Grundlage hält der heilige Ambrosius die Ketzer für schuldig daran, dass Christus, der für alle geboren wurde, nicht für alle geboren ist, das heißt, dass Ketzer als Ketzer nicht an den rettenden Früchten der Erlösung Christi teilhaben (De fide II, 8, 57). „Welchen anderen Grund gab es für die Menschwerdung, als dass das Fleisch, das gesündigt hatte, durch das Fleisch erlöst werden sollte?“ De incarn. 6, 36, 65, 54. Vgl. De exces. Bruderschaft. s. Sa. II, 90. In p.s. 37, 5; vgl. Ep. 42, 4. Ähm. 7, 42: „Wir sind vom Tod und der Sklaverei erlöst worden, so dass wir der Welt, von der wir losgesagt haben, nicht mehr unterworfen sind... Christus kam auf die Erde, um die Sünde der Welt wegzunehmen, um allen die Sünde zu vergeben (Johannes 1,29), er erniedrigte sich, um allen Freiheit zu geben (Phil. 2,7), er nahm Fleisch an, um durch seinen Tod die Auferstehung aller zu erlangen.“ Diese Idee wird indirekt durch jene Passagen aus den Werken des hl. Vaters bestätigt, in denen er über den freien Willen des Menschen und seine bedingungslose Verantwortung für Sünden spricht, zum Beispiel: De Nabuthae 16, 68; De Cain und Abel, II, 3, 11. Ep. 75, 6: Tamquam angus advenit, et totum mundum una sui corporis hostia liberavit. De Ioseph 4, 19. Vgl. De Jacob II, 3, 13; Ep. 75, 4. Weitere Informationen hierzu finden Sie bei Dr. I. E. Pruner: „Die Theologiedes heiligen Ambrosius“, S. 23 – 24. De Parade. 13, 61; Ep. 43, 3. In p.s. 118, 3, 22; vgl. Orig., Selecta im Psal. CXVIII, Vers. 18; Pitra, „Analecta sacra“, III (1883), 259. De Cain und Abel, II, 3, 11. In p.s. 118, 16, 35: Intellectus spiritales munus est; et ideo quod Dei est, a Domino postulatur. In p.s. 118, 19, 43; De übersteigt Fr. II, 109. De Cain und Abel II, 1, 4; De Abraham II, 6, 27. De Cain und Abel II, 1, 4; De Jacob I, 3, 9; De Abraham II, 6, 27 usw. Ep. 45, 15; De poenit. II, 7, 65: Ideo enim et passus et mortuus est Dominus, ut nos redimerit a morte. Hoc Excellentissimum indicat pretium suac mortis, quo peccator absolvitur et in novam assumitur gratiam. In p.s. 118, 2, 3; De virginib. Ich, 8, 47. In p.s. 118, 3, 42; 17, 1; 12, 47; De off. M. III, 15, 94. De Jacob I, 6, 21; vgl. In p.s. 44, 1; Ep. 7, 20; In Luc. II, 79. Vgl. R. Seeberg, 343. De Cain und Abel II, 3, 11; De poenit. II, 7, 65; In Luc. X, 57; De Tobia 14, 47; De Abraham II, 11, 84; In p.s. 118, 18, 7. De fide II, 7, 55; De poenit. II, 7, 65: „Der Herr hat gelitten und ist gestorben, um uns vom Tod zu erlösen. Er wies darauf hin, dass sein Tod die größte Bedeutung hatte, indem er den Sünder löste und ihn in die neue Gnade aufnahm.“ De exces. Fr. II, 46: Itaque mors ejus vita est omnium. Das bedeutet. D. S. 5, 39: Postermo mortuns est, ui illius mors vita fieret mortnorum. Vgl. De fide III, 2, 8: Redemptio enim nostra per sanguinem, remissio per potestatem, vita per gratium.Vgl. In p.s. 35, 3. Exameron IV, 5, 22; De Jacob II, 7, 39. De poenit. I, 17, 95; vgl. De Abraham I, 4, 20; In Luc. V, 30. De Spiritu Sanctu I, Prolog. 3; In p.s. 118, 15, 40. Die Passion des Heiligen Ambrosius bezieht sich, wie Sie wissen, auf den Körper und die Seele. In p.s. 118, 21, 11; vgl. In p.s. 37, 4. In p.s. 61, 12; De viduis 13, 79. Der heilige Ambrosius unterscheidet tatsächlich nicht zwischen dem „Reich Gottes“ und der „Kirche Christi“. Vgl. Dr. I. Niederhuber, „Die Lehre“, 184, Anm. 4. Vgl. Dr. Th. Forster, 137. De interp. Iob et Dav. IV (II), 2, 9. De Abraham II, 9, 65; De Tob. 20, 74. In p.s. 118, 12, 25; In p.s. 43, 64. Das Geheimnis. 6, 30. Für weitere Einzelheiten siehe Dr. I. Niederhuber, „Lehre“, 79, In Luc. VI, 50; De Cain und Abel II, 3, 12. In p.s. 38, 35. ...qui opus suum supra Christi non constituit fundamentum. Vgl. In p.s. 45, 7. In p.s. 61, 19. Ich habe keine Ahnung, dass ich mit Christo zusammen sein werde. De virginitate 16, 99. Vgl. De Jacob I, 6, 22; In Luc. V, 42. De interp. Iob und David. III (IV), 11, 28. De Cain und Abel. II, 3, 11. In p.s. 118, 20, 33; vgl. 118, 18, 37. In p.s. 118, 5, 19 – 20; In p.s. 39:3: „Zu mir, der (auf Dich) gewartet hat, Herr Jesus, bist Du einst gekommen, hast meine Schritte im Evangelium geleitet und mir ein neues Lied in den Mund gelegt, nämlich das Neue Testament. Schon jetzt jubeln wir unserem Gott, weil wir die Gebote neuer Tugenden gelernt haben; (wir haben die Gebote gelernt, die erfordern), dass wir in der Nachfolge Christi alles verlassen und unsere Feinde lieben sollen.“ In p.s. 118, 18, 38; 16, 44; vgl. De Jacob I, 4, 18 – 19. Hom. In Genen. VI, 3; Hom. Ja. Navigation. IX, 8. Weitere Einzelheiten finden Sie unter Dr. G. Capitaine, 80 – 83. In p.s. 118, 18, 29; vgl. Ep. 31, 4 – 5. In p.s. 35, 5; In p.s. 118, 1, 8. Ep. 44, 5, 6; Ep. 26, 9; In p.s. 118, 1, 8; De interp. Iob und David. IV (II), 4, 18; In p.s. 118, 19, 13. Vgl. Orig. Selecta im Psal. CXVIII, Vers. 151; Pitra, „Anal. s.“, III, 395. De interp. Iob und David. IV (II), 2, 9; De Cain und Abel II, 6, 19. In p.s. 118, 18, 37; De interp. Iob und David. Ich, 5, 12. De Abraham II, 8, 52; In Luc V, 83; In p.s. 40, 28; In p.s. 61, 17. In p.s. 118, 18, 25; De Spiritu Sanctu III, 17, 123. Ep. 36, 3; In p.s. 118, 15, 10; De Cain und Abel II, 3, 11; De Jacob II, 7, 30; De paradiso 11, 56; In p.s. 1, 3. De paradiso 8, 39; In Luc. 10, 62. De paradiso 14, 72; 16, 17. In Folge. ad Rom. X, 38; IV, 1 (MPG t. XIV, S. 963 – 964). In I Reg. hom. II (MPG t. XII, S. 1020 – 1021); In Ierm. hom. I, 16 Cp. Priester G Malevansky, „Proceedings of the Kiew Theological Academy“, 1870, Mai, S. 259 – 260. Kommentar. Reihe in Mathematik. 69. Dr. G. Capitaine, 108 – 109. Wenn der Glaube die Gnade Gottes ist, dann hat der, der glaubt, auch Gnade; Wer nicht nur an Gott glaubt, sondern auch für den Namen Gottes leidet, der hat laut St. Vater doppelte Gnade. Fides Dei donum est; Ich habe das Skriptum: Quia a Deo vobis datum est, non solum ut credatis in cum, sed etiam ut for illo patiamini (Philio. I, 29)… Non una autem, set duplex gratia est, ut omnis qui Credit, and patiatur for Domino Jesu. Habet igitur qui credit suam gratiam: habet autem alteram, si fides ejus passionibus coronetur (De poenitentia I, 11, 49 – 50). De Abraham I, 3, 21; De fide I, 12, 78; In p.s. 40, 4. Dieses moralische Element verdrängt jedoch nicht das streng religiöse Element. Heiraten. In p.s. 118, 9, 12: Aliud ist immer im Auftrag Gottes, dann ist er wirksam im Auftrag Gottes und im Gegenzug. Per fidem igitur scientio asmitur, per scientiam disciplina. Quod enim scimus placere Deo posse, in eo nos conversatio ipsa delectat. Denique scriptum est: Nostra autem conversatio in coelis est (Philip. III, 20) Praecessit scientia, secuta est conversatio. De mandatis Dei credere diximus. In jedem Fall ist es wahr, dass der Auftrag erfüllt ist. Nisi enim credideris mandatis Dei, eorum etique scientiam, quae per mandata Dei docemur, havere non poteris. De Cain und Abel II, 9, 28. De Off. M. I, 29, 142. Vgl. De off. M. I, 25, 117; I, 26, 124. De Ioseph 14, 81; De Cain und Abel II, 2, 8. De Cain und Abel II, 7, 25. De interp. Iob et Dav. II (III), 4, 16. „Der Opfertod (des Erlösers) in St. Ambrosius wird nicht nur wegen seiner objektiven Bedeutung geschätzt, sondern auch als Beweis der außergewöhnlichen Liebe Gottes, die den Menschen dazu motiviert, Liebe zu erwidern und Superbia abzulehnen, dem Beispiel der Humilitas Christi folgend. Dies zeigt deutlich die individuelle Aneignung der Erlösung.“ Dr. W. Möller, „Lehrbuch der KG“, I, 607. Ähm. 78, 5 – 7. Gleichzeitig erklärt der heilige Ambrosius (7): „Um ein Beispiel zu geben, führte der Apostel an, dass man einen solchen Glauben haben kann, dass man Berge versetzen kann, aber keine Liebe hat.“ „Wie kommt es, dass derjenige, der alle Geheimnisse und alles Wissen hat, wie kann er nicht die Liebe haben, wenn Johannes sagt: „Wer glaubt, dass Jesus der Christus ist, ist aus Gott geboren“ (1. Johannes 5,1), und oben sagte er: „Denn wer aus ihm geboren ist.“ Gott sündigt nicht“ (1. Johannes 3,9).“ Manchmal stellt er jedoch den Glauben, diese primäre Tugend, über die Liebe. De viduis, 6; In Luc. VII, 146. De Cain und Abel II, 6, 19; De poenitentia I, 11, 49 – 50. De Cain und Abel II, 6, 19. In p.s. 36, 65; In p.s. 118, 16, 24. Ähm. 7, 2. Manchmal betrachtet der heilige Ambrosius zusammen mit dem Glauben auch Barmherzigkeit und Barmherzigkeit (gratia et misericordia) als Erlösung. Ebenda. 3. Wir haben oben gesehen, dass der heilige Ambrosius die Erbsünde manchmal als iniquitas calcanei bezeichnet. Die Idee dieser iniquitas in Gallien und insbesondere in der Mailänder Kirche stand im Zusammenhang mit der Fußwaschung, einer Zeremonie, der die Bedeutung der Taufe zugeschrieben wurde, also die Macht, haereditaria peccata freizusetzen. Dies wird in De mysreriis (6, 32) und im heiligen Ambrosius angedeutet, wenn er sagt: „Petrus war rein, aber die Abwaschung seiner Erbsünden war erforderlich; unsere persönlichen Sünden werden in der Taufe abgewaschen.“ Vgl. Dr. Fr. Worter, 545; I. Tixeront, 312; G. Rauschen, „Florilegium patristicum“, Fasciculus VII, Bonnae MCMIX, S. 82; Anm. 6, 8. In Luc. II, 79; In Luc. II, 83: „Der Herr selbst wurde getauft, nicht weil er der Taufe bedurfte, sondern um die Wasser mit seinem sündlosen Leib zu reinigen, damit sie die Gnade der Taufe erlangen könnten.“ De interp. Iob et Dav. IV (II), 10, 36. De Spiritu Sanctu II, 4, 28. De Spiriu Sanctu II, 66, 64; III, 10, 64. De Spiritu Sanctu I, 6, 79. De Spiritu Sanctu I, 5, 71. De Spiritu Sanctu III, 16, 109 – 112; 4, 28. De Spiritu Sanctu III, 16, 112. De Spiritu Sanctu III, 17, 120; In Luc. VI, 53. De Spiritu Sanctu II, 7, 64. De mysreriis 4, 19. Vgl. S. Deutsch, 40 – 41; Forster, 168. De Spiritu Sanctu I, 6, 76. De mysreriis IV, 20: Ideoque legisti quod tres testes in baptismate unum sunt, aqua, sanguis, et Spiritus (I. Johannes. V, 7); Quia si unum horum detrahes, non stat baptismatis sacramentum. De Spiritu Sancto I, 6, 77. In p.s. 118, 3, 47. Der heilige Ambrosius möchte offenbar zwischen der Bedeutung von justitia und jstificatio unterscheiden. Mit dem ersten meint er am häufigsten entweder die Kenntnis der Gebote Gottes oder die Erfüllung dieser Gebote oder ein tugendhaftes Leben, durch das eine Person Gott rechtfertigt (vgl. in Ps. 118, 22, 18; 20, 28); unter justificatio - dann göttliche Gnadenhilfe und im eigentlichen Sinne Rechtfertigung (in Ps. 118, 15, 29 - 30), dann das demütige Bewusstsein der erfüllten Pflicht eines Menschen: „Auch wenn wir etwas Gutes tun, müssen wir dennoch unsere Sünden bekennen, denn das ist die Rechtfertigung (justificatio) des Herrn (in Ps. 118, 15, 30).“ Aber häufiger verwechselt er die Bedeutung dieser Begriffe (vgl. z. B. In Luc. I, 20; In Ps. 118, 18, 30) oder füllt diese Worte mit anderem Inhalt, zum Beispiel: „Alle Gebote des Herrn sind Wahrheit (justitia) und können ohne Wahrheit (justitia) nicht sein (In Ps. 118, 22, 21).“ „Es genügt nicht, sich an den Herrn zu wenden, sondern man muss auch nach seinen Rechtfertigungen (justitias) suchen. Rechtfertigung erlangt der, der der göttlichen Vorsehung alles zuschreibt, was er an allen Geschöpfen und besonders an vernünftigen Wesen, wenn auch an unvernünftigen, für gerecht hält (in Ps. 118, 19, 13; vgl. 14, 15).“ Hymnen, Psalmen, Gesang sind für uns die Rechtfertigungen des Herrn (In Ps. 118, 7, 25); aber es reicht für niemanden aus, das Lied gerechtfertigt zu haben; er muss sich noch „von der Sklaverei der körperlichen Leidenschaften befreien“ (ebd. 28). „Die Schulung in den Rechtfertigungen Gottes und in der Erkenntnis der himmlischen Wahrheit erlaubt es der Seele des Menschen nicht, den Schlaf dieses Zeitalters zu schlafen (in Ps. 118, 4, 14; vgl. 4, 12).“ Ebd.; De Abraham II, 3, 8. De Cain und Abel II, 2, 8. De Cain und Abel I, 4, 12. Mi. Basilikum. M., Hom. in p.s. I, 4: „Die Ausübung der Tugend ist wie eine Leiter ... Wer in ein tugendhaftes Leben eintritt, muss zunächst die ersten Stufen erklimmen und von dort aus immer höher und höher aufsteigen.“ (Russische Gasse, Teil 1, Moskau, 1891, S. 155). In p.s. 1, 18; In Luc. V, 46: „Prius enim untisquisque sanatus est, ut paulatium virtutibus procedentibus strictere posset ad montem.“ Das Gesetz der schrittweisen moralischen Entwicklung und Verbesserung unterliegt sowohl jedem einzelnen Individuum als auch der gesamten Menschheit und dem menschlichen Geist im Allgemeinen. Vergleiche De Abraham II, 2, 5: „Processus viri sapientis (Ambrosiam) propositus nobis ad imitandum seriptus est ad experimentum, non perfectio. Adhuc enim reformat se mens in Abraham, quae in homine primo lapsa est, et ideo per gradus et incrementa se colligit.“ De fuga saeculi 7, 44; vgl. De excussu fr. II, 40. De Jacob I, 5, 18; In p.s. 37, 10; 118, 11, 15; De paradiso 9, 45; De excussu fr. II, 40; De poenitentia II, 2, 9. Mi. MPL. XV, S. 1243, und. „d“. Näheres siehe Dr. I. E. Niederhuber „Die Eschatologie“, 61 – 62. Exameron II, 4, 15 – 16. Vgl. Dr. I. E. Niederhuber, „Die Eschatologie“, 46 – 47. De Cain und Abel II, 9, 31; Exameron II, 4, 15. In p.s. 118, 12, 10; De paradiso 12, 54: „In haec saecularia et mundana discoverat (dialobus).“ In p.s. 43, 54: „Saevissimus rex diabolis est.“ In p.s. 38, 18; 118, 1, 13; 20, 22; Kontr. Auxentius 6. In p.s. 118, 20, 45; 1, 13. In p.s. 35, 27: „Sicut sancti membra sunt Christi, ita impii membra sunt diaboli.“ De Jacob I, 1, 5. Vgl. De Maccabaeis liber seu de rationalis imperio 2 (Flavii Iosepi „Opera“. Recognovit G. Dindorfius. Volumen secundim. Parisiis, MDCCCXLVII, S. 393). Philo listet die folgenden vier Affekte auf: Vergnügen, Lust, Angst und Traurigkeit (De Abraham 236); das Schlimmste unter ihnen ist die Lust, die als Anfang aller Leidenschaften inhärent ist (Leg. alleg. III, 113). Dementsprechend weist er mit vier παθη auf vier ε ὔ πάθειαι hin, von denen die Freude die beste ist (Quaest. in Genes. II, 57; Congr. erud. gr. 36; De praem. et poen. 5, 413). Ebenda. Vgl. Mac. 239, 2. Die Lehre des heiligen Ambrosius über die Entwicklung von Tugenden und Leidenschaften kann in dieser Form dargestellt werden: Fortitudo, Justitia Iracundia, Concupiscentia Iniquias, Timor gratulatio tristitiâ Passiones secundaê secundum animam secundum corporus Superbia, Avaritia, Libido vorandi, effusio luxuriaê ambitio, contentio, invidia atque lasciviae Mi. Basilikum. M., Hom. adversus iratos, 1: „Leidenschaft, sobald sie die Vorschläge der Vernunft ablehnt und Besitz von der Seele ergreift, macht den Menschen bereits zu einem vollkommenen Tier und erlaubt ihm nicht, ein Mensch zu sein, und beraubt ihn der Hilfe der Vernunft (Russische Übersetzung, Teil 4. Sergiev Posad, 1892 - 3, S. 152). De Abraham II, 4, 13; 8, 45. Philo sagt, dass der Körper Tartarus ist und die Leidenschaften des Körpers die Flamme des Tartarus sind. Suche. in Gene. IV, 234, 432. Lesen Sie mehr bei E. Brehier, 241 – 242. Von jungfräulich. 15, 96. Die Adoleszenz zeichnet sich durch eine besondere Schnelligkeit des Fleisches, eine besondere Beweglichkeit gegenüber der Sünde aus (In Ps. 118, 16, 45; vgl. Basil. M., Comm. in Isaiam prophetam 108). „Zwei Dinge“, sagt der heilige Vater, „Wein und Jugend entzünden einen Menschen gleichermaßen“ (De virginibus III, 2, 5). Die Jugend ist dem Untergang nahe, weil die Glut verschiedener Leidenschaften durch das Brennen des feurigen Alters angeregt wird (De viduis 2, 12). interpellatione Iob et David I, 7, 21 Der junge Mann sündigt jedoch nicht nur aufgrund der Schwäche seines Alters, das zur Sünde neigt, sondern auch aufgrund der Unkenntnis der göttlichen Gebote (De obitu Valentiniani 13). In Luc. IV, 62; De officiis ministrorum I, 4, 15. In p.s. 61, 18; In p.s. 1, 25. De Noe 22, 80; De Cain und Abel I, 6, 24. In p.s. 47, 3; Nach Obitu Valent. 64. In Luc. VI, 107; Exameron I, 3, 9. Ebenda 7, 37; In Luc. VI, 107. In p.s. 43, 77; In p.s. 36, 45. De officiis ministrorum I, 12, 44. De interpellatione Iob et David IV (II), 4, 14. De Abraham II, 8, 59. Da die Heiden und Sünder, die auf der Erde leben, leblos und tot sind, sagt der heilige Ambrosius, dass diese ganze Welt leer (vacuus erat) war, bis Christus sie mit Gläubigen füllte. In p.s. 48, 23. In p.s. 118, 14, 3; vgl. De bono mortis 2, 6. De bono mortis 2, 4 qm; vgl. Überschüssiges Fr. II, 30 qm; In p.s. 118, 18, 3. Vgl. Dr. C. Siegfried, 388 – 389. De institutione virginis 5, 34. De Abraham II, 1, 3. Vgl. Dr. C. Siegfried, 389 Vgl. Dr. I. E. Niederhuber, „Die Lehre“, 61. In p.s. 118, 16, 34; Exameron I, 4, 14; In p.s. 118, 16, 13. Vgl. Basilikum. M., Hom. in p.s. XXXIII, 10 (Vers 15): „Es ist unmöglich, das Gute aufzunehmen, ohne einen Schritt zurückzutreten und das Böse vollständig zu meiden, genauso wie es unmöglich ist, wieder gesund zu werden, ohne sich von der Krankheit zu befreien oder sich aufzuwärmen, bevor die Kälte vollständig vorüber ist. Das alles passt nicht zusammen. Ebenso muss sich derjenige, der ein gutes Leben führen will, vom Kontakt mit dem Bösen befreien“ (Russische Übersetzung, Teil 1, M. 1891, S. 251). Von Kain und Abel I, 1, 4: Ich musste nur urteilen, aber sie lehnten es ab, bis es bestätigt wurde, was gut war. De officiis ministrorum I, 39, 194: Neque enim consensaneae sunt vitiis vitutes, sed sibi constant. De Cain et Abel II, 4, 16. (Vgl. Philo, De sacrif. 134); In p.s. 118, 16, 45. Oben wurde gesagt, dass diese Verleugnung der Sünde und des Teufels in der Taufe geschieht, wenn eine Person mit Christus für den Teufel, das Fleisch und die Welt stirbt. Wie jedoch aus den Werken des heiligen Ambrosius hervorgeht, geschieht diese Verleugnung und der Tod eines Menschen gegenüber der Welt nicht nur einmal bei der Taufe, sondern ständig während des gesamten irdischen Lebens eines Menschen. ain et Abel II, 4, 16. (Vgl. Philo, De sacrif. 134); In p.s. 118, 16, 45. In p.s. 118, 14, 12; 22, 11: Verbum tuum, quod est verae sapientiae donorumque operum fundamentum. In p.s. 48, 5; De bono mortis 5, 20; vgl. De interpellatione Iob et David IV (II), 4, 18. In Luc. VII, 101; In p.s. 43, 3. Apologia proph. David 8, 45. In p.s. 118, 19, 35.Cp. De fide V, prol. 15. Ebenda. 2; vgl. In p.s. 118, 5, 24. In p.s. 118, 22, 23; vgl. De Abraham II, 5, 22. In p.s. 43, 51; In p.s. 118, 8, 59. In p.s. 118; Prolog. 1; In p.s. 1, praef. 10. In Luc. II, 87; vgl. De mysteriis 9, 56; Exameron III, 17, 71: Ascendat in te gratia ecclesiae. In Luc. VI, 52; In p.s. 39, 11. Exameron VI, 3, 13; In p.s. 118, 8, 57: Per Ecclesiam in omnes gentes diffusa est misericordia Domini, in omnes gentes diffusa est fides. De viduis 3, 20; vgl. Ep. 2, 1; De virginibusI, 5, 22. De poenitentia I, 15, 86. De Abraham II, 10, 72, 75; Apologia proph. David 17, 82. In p.s. 39, 11; Exameron III, 17, 711. In p.s. 40, 30; In Luc. II, 88; VIII, 56. De Abraham I, 9, 87; vgl. Ep. 42, 12. De Isaac 8, 64. Der heilige Ambrosius entwickelt in seinen Werken die Lehre vom Bischof und den Priestern als Menschen mit hohem Glauben und reifer Moral (Ep. 63, 49. 50. 51), die sich mit ihrem frommen Leben über das Leben gewöhnlicher Gläubiger erheben (Ep. 63, 64), denen selbst die geringsten Mängel fremd sind (ebd. 59), natürliche Führer von Menschen zur moralischen Vollkommenheit (Ep. 2. 5; vgl. De off. I, 25, 116) und diejenigen, die für sie gelitten haben (In Ps. 37, 32; De obitu Theodosii). Vgl. Ep. 19, 2; In Luc. II, 7. In Luc. VII, 95; vgl. De poenitentia II, 4, 24. In p.s. 40, 32; De viduis 1, 4. In p.s. 39, 10; Apologia proph. David 17, 85, 83. De poenitentia II, 4, 25. In p.s. 118, 15, 35; Civtas Dei Ecclesia est: Ecclesia Corpus est Christi. Apologia proph. David 17, 83. De officiis ministrorum III, 3, 19: „Wenn die Verbindung der Menschheit zerbricht, (dann bricht sie zusammen) die Einheit der hl. Kirche, die durch die Einheit des Glaubens und der Liebe zu einem eng verbundenen und untrennbaren Körper vereint ist.“ De Spiritu Sancto 10, 101 qm. – Vgl. Dr. I. Niederhuber, „Die Lehre“, 205 – 206. Wenn wir eins im Vater und im Sohn sind, dann ist das keine Sache der Natur, sondern der Gnade (De fide IV, 3, 37), die wir empfangen haben und in uns leben (ebd. 3, 35). De officiis ministrorum III, 3, 19. Schöpfungen des heiligen Hippolytus, Bischof von Rom, in russischer Übersetzung. Heft I: „Kommentare zum Buch des Propheten Daniel.“ Kasan, 1898, S. 23. De officiis ministrorum I, 9, 28. Exameron VI, 7, 42; De obitu Pheodosii, 25: Apud Dominum omnium virtutum reichlichia est; quia Dominus virtutum est (Ps. XXIII, 10). In Luc. VIII, 65; De Isaac. 8, 78 – 79; De fuga 6, 35 – 36; De Abraham II, 5, 21. De Abraham II, 3, 11; Exameron IV, 2, 5. Apologia proph. David 17, 81. De migrieren. Abraham 127 qm. Exameron VI, 8, 44; 7, 42. De bono mortis 5, 17: Fugiamus ergo haec mala et exaltemus animam nostram ad illam Imaginem Dei et similitudinem. Fuga malorum similitudo Dei est et virtutibus imago Dei adquiritur. Bein. behaupten. III, 146; De kongr. gelehrt. 7; Qu. rer. div. Hier ist. 117 qm. Vgl. S. N. Trubetskoy, 115. Hom .in Humer. XX, 2; Komm. in Iob. XXXII, 9; vgl. Hom. in Gene. XV, 6. Der heilige Ambrosius (in Bezug auf die Erzählung des Buches Hohelied) weist hier unter anderem auf die folgenden vier Grade der Beziehung der Seele zu Christus hin: Primum etenim caritatis impatiens et verbi moras non ferens rogabat, ut oscula mereretur, et meruit desideratum videre, introducta quoque est in Cubicukum regis. Secundum cum mutua misceret alloquia, in Umbra ejus requievit, and subito verbum ei de mediao predigt discessit... Tertio cum in cubili et noctibus, in civitate et foro et plateis quaesitum non repperisset... Quarto ipsa jam ab eo dormiens excitatur (6, 50). Allerdings werden an einer anderen Stelle im selben Buch (8, 68) solche Grade der Nähe der Seele eines Menschen zu seinem Bräutigam, dem hl. Vater, nur drei gezählt: In primo quasi in institutione adhuc umbras videt anima necdum verbi adpropinquantis revelatione commotas, et odeo adhuc ei dies evangelii non refulgebat, in secundo sine umbrarum verwirrte odores pios Carpit. Im Grunde war das perfekte Requiem in seinem Amtsantritt, der Konvertierer übertrug ihn und lehnte ihn ab, als er ihn forderte, er bekehrte den Oberbefehlshaber und lehnte ihn so weit ab, dass er zum Beitritt eingeladen wurde. De officiis ministrorum I, 47, 229. Ep. 63, 71. Das Wort moralitas wurde erstmals vom Schriftsteller Macrobius verwendet. Für ihn hat es keine spezifisch ethische Bedeutung und wird zur Bezeichnung der besonderen Eigenschaften oder des Charakters von Griffeln verwendet. Der heilige Ambrosius war der erste, der diesem Wort eine spezifische moralische Konnotation verlieh, indem er es gerade im Sinne von „morum probitas“ verwendete. Vgl. Dr. Rudolf-Eisler, „Wörterbuch philosophischen Begriffe“. 2 Auflage, 1 Band. Berlin, 1904. S. 692. Dritte Auvgabe, 2B., Berlin, 1910, S. 824. Wilhelm Wundt, „Ethik“. Eine Untersuchung der Thatsachen und Gesetze des sülichen Lebens. Stuttgart, 1886, S. 17. Anm. 2. Du-Canges, „Glossarium mediae et infunae latinitatis.“ Tomus quartus. Parisiis, 1845, S. 543. De Cain und Abel II, 6, 18. Tugend ist für ihn keine gesonderte Handlung, sondern ein bestimmter tugendhafter Zustand (Habitus, ἒ σις). Komm. in Folge ad Rom. III, t. (MPG t. XIV, S. 925); vgl. Hom. in Gene. Ich, 4; vgl. Dr. G. Capitaine, 131, 138 und. 3. De paradiso 3, 14; In p.s. 118, 5, 36. De officiis ministrorum I, 25, 118; 26, 124 – 125. Exameron VI, 9, 67; De Noe 31, 117. De officiis ministrorum I, 50, 252 De Spiritu Sancto II, 12, 130. De Interpellatione Iob et David III (IV), 2, 3. In p.s. 37, 34; 36, 65; De Helia 10, 35; In Luc. VII, 107; De fide I, 10, 62; vgl. De paradiso 3, 15. Cicero, De officiis I, 43, 153. Vgl. De officiis ministrorum I, 25, 119 – 120. Ebenda I, 24, 115; 25, 116 – 118; 27, 126. Vgl. Dr. P. Ewald, 73; Anm. 1. So bat Salomo Gott um die Gabe des geistigen Verständnisses (intellectus spiritalis munus) (Ps. 118, 19, 47; 16, 35) und David flehte Gott an: Da mihi intellectum, ut discam madata tua (Ps. CXVIII, 73) (Ps. 118, 10, 6). Apologia David 16, 76: Doctrina caelestis und operatio divina können die Stimmung und Neigung eines Menschen verändern und Sündern den Wunsch nach Frömmigkeit im Herzen einflößen Vgl. In p.s. 118, 1, 2; De Jacob I, 3, 9. In Luc. VII, 86; vgl. In p.s. 118, 18, 46. In De officiis ministrorum II, 3, 8 leugnet der heilige Ambrosius, indem er Cicero wiederholt, alles Wissen, das keine praktische Anwendung hat, als leeren Zeitvertreib. Vgl. Cicero, De officiis I, 6, 19. Weitere Einzelheiten siehe Dr. H. Windisch, 53 – 60. Auswählen. in p.s. CXL, Vers 3; vgl. In Lev. hom. VI, 6 (MPGt. XII, S. 490); Ebenda XI, 2 (S. 532). Einleitung. in regul. fusius tractat. 3. In Luc. VII, 136, 146; Überschüssiges Fr. II, 97; In p.s. 1, 21. Wir haben oben bereits über die Hauptpflicht des Menschen gegenüber Gott gesprochen – den Glauben an ihn. De Abraham I, 2, 3 – 4. Vgl. R. Thamin, 325. De fuga saeculi, 2, 10; De Jacob I, 3, 1. In p.s. 118, 21, 22; De Abraham II, 2, 5. In p.s. 118, 22, 21; 13, 3. De officiis ministrorum II, 30, 153. De virginitate 9, 53; Ep. 78,5 qm In p.s. 118, 16, 44; Ep. 78, 9, 6. In p.s. 118, 16, 44; vgl. Ep. 78,5 qm In p.s. 118, 21, 7; De off. M. I, 7, 126. De institut. Jungfrau. 2, 10. In p.s. 118, 8, 45; In Luc. II, 70: Vae mihi est, si non oeccata defkevero, vae mihi, si non media nocte surrexero adconfitendum Tivi; De Cain und Abel II, 6, 22; In p.s. 118, 7, 31 – 32. In p.s. 118, 8, 48; In p.s. 36, 66. In p.s. 118, 19, 18: Qui rogat itaque, semper roget: et si non sempet precatur, paratum semper habeat precantis Affectum. De virginivus III, 4, 20. In Luc. VII, 88; De poenitentia I, 8, 37. De Cain und Abel I, 9, 39. Von Valentiniani 34. De institutione virginitatis 2, 8. In p.s. 118, 22, 8: Et tu si saccularia petas, si flagitiona postules, oratio non ad Deum dirigitur, sed in peccatum. Nachruf Valentiniani 32. Suche. in Gene. II, 11 (siehe E. Brehier, 253). In Genen. 228 (II, 426 M.). Quis rer. div. Hier sind 92 Quadratmeter. Vgl. Dr. H. Windisch, 24 – 26. Nur wer irdische Dinge meidet, führt ein tugendhaftes Leben und wird ein Freund Gottes. Quis rer. div. ihr. 76. De migrieren. Abraham 9, 16. Dr. Ch. E. Luthardt, 60 – 61; Dr. C. Siegfried, 224. Bein. behaupten. III, 129, 132, 134. N. Bonwetdch, „Studien zu den Kommentaren Hippolyrs zum Buche Daniel und Hohen Leibe“, S. 65 (in „Texte und Untersuchungen“, N. F. 1 Band, 2 Hefr). Hl. Hippolytus, Bischof von Rom, „Kommentar zum Buch des Propheten Daniel.“ Bd. 1, Kasan, 1898, S. 170. Sermo de legend. Bibliothek Herr. Rus. Spur Teil 4, Seite 319. Hom. de grat. actione, 3 Rus. Spur Teil 4, Seite 51. Hom in illud, Attende tibi ipsi, 7. Rus. Spur Teil 4, Seite 43. Hom. in der Abbildung: Attende tibi ipsi, 3; Hom. im Prinzip Sprichwort. 15; Komm. in Jesaja proph. Kappe. VIII, 213; Hom. in p.s. LXI, 1. Komm. in Jesaja proph. C. 5, 174. Rus. Spur Teil 2, Streu 191. Sermo ascet. 1 (MPG t. XXXI, S. 872). Ebenda 5, 16; In Luc. IV, 37: „Wir kämpfen nicht für irdische Dinge.“ De Spiritu Sancto III, 8, 50. De Cain und Abel II, 2, 9. Die Bande des heiligen Ambrosius benennen nicht nur Vergnügen, Ehrungen und Ehen, sondern auch den Wunsch zu leben. In p.s. 118, 3, 32. In p.s. 47, 12; De Spiritu Sancto II, 3, 27. De Jacob II, 7, 30; vgl. In p.s. 118, 5, 31. In p.s. 48, 25: „Menschen sind dumm, die an die Gegenwart denken und nicht an die Zukunft.“ In p.s. 118, 3, 46; 6, 31: „Der Gerechte beschränkt seinen Geist nicht auf die Grenzen des Irdischen und Körperlichen, sondern richtet ihn auf das Himmlische, damit seine Bekehrung im Himmel geschieht.“ Vgl. De fuga saeculi 5, 25. In p.s. 36, 79; In Luc. IV, 32. Überschüssiges Fr. II, 123 – 124. In p.s. 118, 15, 11; vgl. Ep. 7, 17. In p.s. 118, 14, 3; De virginitate 17, 108 – 109. De virginitate 17, 107. Russische Übersetzung von A. Voznesensky, S. 154. Überschüssiges Fr. II, 33; De Abraham II, 7, 41. De bono mortis 12, 56, 57. In p.s. 118, 3, 31; vgl. In p.s. 37, 3. De Isaak 6, 54; In p.s. 37, 5. De Cain et Abel I, 6, 23. Der heilige Ambrosius hat eine negative Einstellung gegenüber allen Leidenschaften mit Ausnahme des Zorns, der seiner Meinung nach nur beruhigt und besänftigt, aber nicht ausgerottet werden kann (Ep. 63, 60; De Noe 23, 84; De Iacob I, 1, 1; De officiis ministrorun I, 21, 90), warum ist er aus Herablassung gegenüber der Natur Es ist auch von Gott selbst erlaubt: „Seid zornig und sündigt nicht“ (Ps. 4,5), das heißt, seid zornig, aber fallt nicht in Sünde, schadet euch nicht (Ep. 63, 60; De officiis ministrorum I, 3, 13; Exhortatio virginitatis 11, 77). Manchmal drückt der Vater seine Wut direkt als ein Gefühl aus, das völlig natürlich und legitim ist (vgl. De officiis ministrorum I, 21, 96). In p.s. 118, 17, 15; 8, 18. Manchmal wird die Seele mit dem Land gleichgesetzt, das bebaut werden muss. In p.s. 36, 12. De Noe 29, 107 – 108. Vgl. Philo, De landwirtschaft. 20 – 22. Der Heilige Vater befürwortet wie Basilius der Große den Vegetarismus. Exameron III, 7, 28; vgl. Bas. M., In Hexaem. hom. V, 1. Ebenso wie der heilige Basilius der Große geht der heilige Ambrosius in seinem Lob des Fastens bis zum Äußersten und verweist beispielsweise als Anreiz zum Fasten auf die angenehme Sättigung nach einem langen Fasten. De helia 9, 32; vgl. Basilikum. m., De jejunio hom. Ich, 8. De Jacob I, 2, 5; vgl. De maccabaeis... 2. De Helia 8, 22; vgl. Basilikum. M., De jejunio hom. Ich, 7. Ibi 7, 21; vgl. Basilikum. M., ebenda. Ebenda 7, 20; vgl. Basilikum. M., ebenda. Ebenda 6, 17; vgl. Basilikum. M., ebenda 6. Ebenda 2, 2; vgl. Basilikum. M., ebenda. Ebenda 2, 3; vgl. Basilikum. M., ebenda. Ebenda 5, 14; vgl. Basilikum. M., ebenda 9. Ebenda1, 1; vgl. Basilikum. M., ebenda 9. De Helia 1, 1; vgl. Basilikum. M., De jejunio hom. I, 9. Vgl. In p.s. 36, 55; 43, 1; Ep. 63, 15. De Helia 4, 7: „Fasten und Almosen frei von Sünde.“ Ebenda 4, 9; vgl. Basilikum. M., De jejunio hom. Ich, 4. Ebd. 10, 34; vgl. Basilikum. M., ebenda I. De fuga saeculi 2, 8; In p.s. 38, 31. In p.s. 118, 20, 3; vgl. 18, 32; De officiis ministrorum II, 14, 67; De viduis 10, 62; De poenitentia II, 10, 91. In p.s. 118, 3, 41; vgl. Basilikum. M., Sermo de renunt. saecul. usw. 10: „Demut ist die Nachahmung Christi, aber Erhöhung, Freidenken und Schamlosigkeit sind die Nachahmung des Teufels.“ In p.s. 118, 14, 46; 20, 20; De obitu Theodosii 27. De officiis ministrorum I, 18, 70. In p.s. 118, 14, 20; De officiis ministrorum I, 18, 70. De officiis ministrorum I, 29, 142. In Luc. prol. 3: „Durch Demut, Enthaltsamkeit und Glauben erreicht der Mensch wie auf Schritten die Unsterblichkeit.“ De interpellatione Iob et David IV (II), 6, 22; vgl. Basilikum. M., Sermo de renunt etc. 10: „Wohlstand der Seele ist Erfolg in Demut.“ In p.s. 118, 3, 41. Diese Aussage des heiligen Vaters erhält besondere Bedeutung und verdient umso mehr Aufmerksamkeit, weil die Tugenden des heidnischen Ambrosius sie streng genommen nicht anerkennen. In Luc. VIII, 40. Vgl. Basilikum. M., Sermo de renunt. saecul. usw. 10: „Demut ist die vortrefflichste aller Tugenden.“ De officiis ministrorum I, 18, 67 – 68. De institutione virginnis 1, 5; vgl. De Cain und Abel I, 9, 37. De interpellatione Iob et David II (III), 3, 8. Vgl. E. Klosstermann, „Die Uederlieferung der Ieremiahomilien des Origines“ in „T.u U.“, N.F.I.B., H. 3. Leipzig, 1897, S. 57, Anm. 3. In p.s. 38, 6; vgl. De Jacob II, 4, 14. De officiis ministrorum I, 23, 102 – 103. De officiis ministrorum I, 2, 8; In p.s. 37, 46. De officiis ministrorum II, 4, 15. De Jacob I, 8, 35; In p.s. 1:25: „Wer nach dem Ewigen strebt, wählt die Tugend, und wer nach der Gegenwart strebt, wählt das Vergnügen.“ Vgl. De officiis ministrorum II, 27, 133. De Jacob I, 8, 34. „Andererseits wird der Gerechte um Christi willen im Notfall nicht nur alle Freuden dieser Welt, sondern auch sein Leben selbst bereuen.“ Ebenda 8, 33. In p.s. 36, 12; vgl. Ep. 27:6: „Siehst du, was der Gerechte besitzt: die Gebote des Herrn, seine Anweisungen, seine Gebote. In ihnen ist er reich, in ihnen weidet er, in ihnen genießt er gleichsam allen Reichtum.“ De Nabuthae 14, 60. Im Gegenteil, der unerfahrene Sünder wird vom hl. Vater arm und nackt dargestellt. In p.s. 118, 1, 14. In p.s. 1, 25; De officiis ministrorum I, 9, 29; De viduis 6, 35: „Wird jemand die trügerischen Bilder gegenwärtiger Freuden dem Genuss künftigen Glücks vorziehen?“ (Russische Übersetzung, S. 84). Exameron VI, 8, 51; Ep. 81, 12: „Was ist dümmer, als das Himmlische aufzugeben, am Irdischen festzuhalten und das Dauerhafte abzulehnen und das Vergängliche und Vergängliche zu erfinden?“ In p.s. 118, 4, 4: „Das Leben betrügt uns wie eine Hure, schmückt ihr Gesicht mit den Farben der Vergnügungen und körperlichen Freuden, um die Wahrheit darin zu verbergen und diejenigen zu täuschen, die sich ihr mit einem verdorbenen Aussehen nähern.“ In p.s. 48, 24; In p.s. 61, 32; vgl. De Nabuthae 8, 39. De officiis ministrorum I, 49, 241. De officiis ministrorum I, 7, 23. Ebenda II, 14, 66; I, 38, 191; In p.s. 118, 8, 15. De Abraham II, 6, 33 – 34; 10, 68. De Noe 32, 122; De officiis ministrorum II, 4, 15. De Nabuthae 7, 36; Ep. 2, 26; vgl. Philio, De Iosepho 144. Vgl. Dr. G. Wilbrand, „S. Amrosius“, 4. De officiis ministrorum I, 49, 244. Ibidem I, 9, 28. „Wenn der Reiche nicht weiß, wie man verschwendet und den Armen Gutes tut“, sagt der heilige Vater, dann ist er nicht mehr der Herr des Reichtums, denn wie ein Sklave bewacht er, was anderen gehört, nutzt aber sein Eigentum nicht wie ein Herr (De Nabuthae 15, 63; 14, 58), und sein Reichtum selbst wird mit Schimmel bedeckt, denn er ist wie ein Brunnen: Je mehr sie daraus schöpfen, desto reiner und das Wasser wird angenehmer.“ (De nabuthae 12, 52; vgl. Basil. m., Hom. in illud Lucae, Destruam etc. 5). De officiis ministrorum II, 5, 16. Vgl. De officiis ministrorum I, 16, 61. De nabuthae 15, 63; 2, 4; 12, 50. Vgl. Basilikum. M., Hom. in div. 5. De interpellatione Iob et David III (IV), 7, 21; De officiis ministrorum I, 16, 63: „Vielleicht wird der Herr dann (beim Jüngsten Gericht) zu dem Dieb des Eigentums eines anderen sagen: „Du warst reich, warum hast du dir das Eigentum eines anderen angeeignet?“ (Schließlich) hat dich die Not nicht unterdrückt und die Armut hat dich nicht unterdrückt? Habe ich dich nicht deshalb reich gemacht, damit du (keine) Entschuldigung (für deine Unwahrheiten) hast“ usw.; vgl. Ebenda 64. Vgl. In Luc. V, 53: Paupertas enim midia est.; vgl. Ebenda VIII, 13. De Jacob I, 7, 27 – 28; 8, 35; De officiis ministrorum III, 17, 98. Exhortatio virginitatis 14, 91. De officiis ministrorum I, 15, 58. De officiis ministrorum II, 3, 19. In p.s. 118, 7, 6. Vgl. Orig., Auswahl in ps. CXVIII, Vers 50. Pitra, „Anal sacra“, III, 272. De interpellatione Iob et David III (IV), 2, 3; IV (II), 3, 12 In p.s. 118, 7, 6; In p.s. 37, 59; De Jacob I, 7, 31. De officiis ministrorum I, 48, 234. De officiis ministrorum II, 5, 21. In p.s. 118, 21, 18; vgl. 5, 41. De interpellatione Iob et David IV (II), 3, 12. De iacob I, 7, 31; In Luc. VII, 130. De bono mortis 8, 31; 4, 14; 5, 16. De bono mortis 2, 7; De Cain und Abel II, 10, 35. De bono mortis 4, 15; In p.s. 118, 11, 24. Überschüssiges Fr. II, 42; De bono mortis 2, 7; 7, 28; 4, 15; In p.s. 61, 17; De obitu Valentiniani 45; De Cain und Abel II, 10, 35; In p.s. 118, 18, 3. In p.s. 61, 19; De bono mortis 4, 15. De bono mortis 4, 15. Vgl. Überschüssiges Fr. II, 44; De bono mortis 3, 9; De interpellatione Iob et David IV (II), 3, 11. De bono mortis 2, 3; Überschüssiges Fr. II, 36. De Isaak 4, 28; De bono mortis 3, 9. In p.s. 118, 11, 15; vgl. In p.s. 36, 72. De virginibus III, 7, 32. In p.s. 36, 52. Und De fuga saeculi (2, 9) Der heilige Ambrosius zählt sechs Grade moralischer Vollkommenheit in Bezug auf die sechs Zufluchtsstädte; aber diese Einteilung leidet an völliger Künstlichkeit. In De Isaac (6, 50) spricht er von einer vierfachen Erhebung der Seele zu Gott, dem Wort. In Luc. I, 31: Et erit magnus coram domino. Non corporis hic, sed animae magnidudinem declaravit. Est coram domino magnitudo animae, magnitudo virtutis, est etiam parvitas animae et pueritia virtutis. Gegenüber einem lebendigen Tier und einem zahllosen Körper, nicht zeitlich bedingt, für die Qualität der Virtutis, aber für vollkommene Fehler, Pueritiae und Lubricum adulescentiae animi maturitate non sentiat, pusillus autem qui nullum adhuc virtutis videatur habuisse processum. De officiis ministrorum II, 20, 101. Vgl. In p.s. 118, 16, 19: „Eine unvollkommene Seele wünscht sich nur, dem Gericht für ihre Sünden zu entgehen, aber eine vollkommene Seele wünscht sich, als Belohnung das Himmelreich zu erlangen.“ Demonstr. evang. 1, 8: „Ωστε ῆδη τ ῇ Χριστοῦ Ἓ κκλησια δύο βίων νενομοθετῆσθαι „ δποβερηκώς άνθρωπινώτερος … De officiis ministrorum I, 11, 36. De viduis 12, 72; Exhortatio virginitatis 3, 17; De virginibus I, 5, 23; De officiis ministrorum II, 17, 87. De Cain und Abel I, 6, 23. B De aus. M. I, 30, 152 Der heilige Ambrosius sagt, dass auch unter den Geistlichen nicht alle verteilen können, was sie haben, aber dass er solche Menschen nicht für unvollkommen hält, wenn sie nur fleißig ihren Dienst erfüllen. Vgl. Ibidem I, 11, 37. Von hier aus kann man übrigens den Irrtum der folgenden Aussage von G. Ulgorn erkennen („Christliche Nächstenliebe in der alten Kirche.“ Übersetzung aus dem Deutschen. St. Petersburg, 1899, S. 245): „Ambrose erinnert Symmachus zu Recht daran, dass diejenigen, die Priester werden, auf ihr Eigentum verzichten.“ Zwar schreibt der heilige Ambrosius in seiner Widerlegung des Berichts des Symmachus, dass der Priester die Freiheit seines Amtes um den Preis des Verlustes seines gesamten Eigentums erkauft (13). Aber wie aus dem Kontext hervorgeht, handelt es sich hier nicht um Eigentum im Allgemeinen, sondern um Vermögen, das entweder vom Vater (patrimonium) oder von frommen Christen (genauer gesagt christlichen Frauen) testamentarisch geerbt wird (private successionis emolumenta). Die Annahme von „vermachtem Eigentum“ durch Geistliche war in der Tat durch eines der Gesetze (20. - MPL t. XVI, S. 975 und „f“) von Valentinian oder, wie St. Father, Recentibus Legibus (13) verboten. Der heilige Ambrosius bedauert die Zeiten der Verfolgung, er selbst möchte leiden und empfiehlt, auch andere zu leiden, wenn sich die Gelegenheit zu einem glorreichen Tod bietet (De off. m. II, 30, 153), obwohl er den Christen, die sich nicht stark genug dafür fühlen, rät, die überwältigende Aufgabe des Martyriums nicht auf sich zu nehmen (De off. m.I, 36, 186. Cp. In Luc. IV, 41; In ps. 118, 9, 2; 14, 17; Origen taught that if Christ made an atoning sacrifice for people, then people, for their part, should make sacrifices. Origen lists such sacrifices first of all as martyrdom, then almsgiving, forgiveness of insults, etc. Comm. in Iob. t. I, 3; Exhort. ad martyrium 30, 50; In Levit. hom. II, 4, insbesondere IV, 9. Überschüssiges Fr. Ich, 53; De officiis ministrorum Ii, 6, 27. Reinheit ist jedoch noch nicht die Keuschheit selbst. De viduis 13, 75. Überschüssiges Fr. I, 54. Wenn die Libido bei iracundia reliquorum vitiorum educatrices liegt, ist jure castitatem atque clemeniam dixtrim quasdam virtutum parent. Exhortatio virginitatis 4, 19. De virginibus I, 3, 11; 5, 20. De viduis 1, 1; vgl. 11, 67 – 68; 14, 82. De viduis 4, 23. In Bezug auf die Ehe verurteilt der heilige Ambrosius die Ehe nicht nur nicht, sondern lobt sie sogar (De virginibus I, 7, 34), gibt jedoch der Jungfräulichkeit den Vorzug (Ibidem I, 6, 24; De viduis 12, 72) und gerade weil die Ehe einem Menschen Fesseln auferlegt (de viduis 11, 69; De virginitate 6, 33), eine Bürde (De viduis 11, 69), während die Jungfräulichkeit ein völliges Opfer von Leib und Seele für Gott ist (Exhortatio virginitatis 14, 94). In p.s. 118, 20, 13; vgl. 12. De Cain und Abel I, 6, 31 – 32. Vgl. De off. M. III, 1, 7: „Ein gerechter Mann achtet auf nichts außer dem, was ewig und ehrlich ist.“ Ebenda 30. Vgl. I. B. Kellner, 160. Ep. 37, 22. Im Christentum sind nicht nur Ehemänner frei, sondern auch Ehefrauen und Kinder (ebd. 36). Sehen Sie, was oben über Weisheit gesagt wurde. Ep. 37, 18; In p.s. 36, 69. De officiis ministrorum III, 5, 31. In Luc. VIII, 57; Ep. 37, 19. In p.s. 118, 22, 4. An anderer Stelle schreibt der heilige Ambrosius: „Joseph (Marias Ehemann) war gerecht und als gerechter Mann konnte er nichts zulassen, was dem Gesetz widersprach“ (in Lukas VI, 4). Die Freiheit des heiligen Ambrosius nennt man auch Freiheit von den Angelegenheiten der Welt oder dieses Zeitalters. „Lass den Feind sein Bild nicht in dir finden, und lass ihn dich nicht der Stimme der Freiheit berauben. Die Stimme der Freiheit ist, wenn du sagen kannst: „Der Fürst dieser Welt wird kommen und nichts in mir finden.“ (Johannes 14; 39) (De off. m. I, 49, 246). Ep. 81, 10; 37, 23; In p.s. 118, 17, 20. In p.s. 118, 17, 20; Ep. 81, 10; De Iacob Ii, 3, 11 qm. Vgl. dr. I. E. Niederhuber, „Die Lehre“, 185 flg. De iacob II, 3, 12; Ep. 37, 24. In p.s. 118, 8, 43; vgl. De iacob I, 3, 11. De Abraham II, 10, 77; De officiis ministrorum III, 1, 7; Ich, 25, 118. De Abraham II, 7, 38. Die Lehre von den Weisen, die die ganze Welt beherrschen, war bei den Stoikern mit der Lehre vom Weisen als Bürger des gesamten Universums, als Kosmopoliten verbunden. Und der heilige Ambrosius schreibt: „Für einen weisen Mann ist das Vaterland überall, wohin er auch geht, und nirgends fühlt er sich wie ein Fremder, zumal der erste Mensch ein Bewohner der ganzen Welt war, ein Kosmopolit, wie die Griechen sagen; umgeben von Tugenden, erhaben über alle irdischen Tiere, Meer(bewohner) und Vögel, betrachtete er die ganze Welt als sein Eigentum.“ Ep. 45, 16. De Jacob I, 8, 39; in Luc. X, 139. De cain et Abel I, 6, 23. De Jacob II, 6, 28; In p.s. 118, 4, 15; 5, 37; Ep. 37, 5. Ep. 63, 85; In p.s. 118, 14, 19: „Wir wurden zur Sklaverei geschaffen, zur Ruhe erlöst.“ De officiis ministrorum I, 12, 45 – 46; vgl. Ep. 37, 19; In p.s. 38, 11; Überschüssiges Fr. II, 101. De off. m. II, 5, 19; II, 1, 1; De Jacob I, 7, 29. Vgl. oben über spekulative und theoretische Tugenden. De off. m. II, 2, 5; 26, 124; 27, 126. De Cain und Abel I, 6, 23; vgl. Philo, De sacrif. I, 10, 43 – 44. Ep. 43, 11. Vgl. Philo, De opif. m. 77. De interpellatione Iob et David III (IV), 7, 19. In p.s. 118, 6, 8; De bono mortis 5, 20; De Kain und Abel I, 2, 5. De Isaac 3, 8 Quadratmeter; In p.s. 118, 17, 26; 19, 38 qm De Isaak 3, 9; In p.s. 118, 4, 15. De officiis ministrorum II, 17, 92. In p.s. 21, 23;De trin. IV, 38. Vgl. I. Tixeront, 284. Apologia David 6, 24; vgl. 9, 49. Gute Werke rechtfertigen jedoch nur den Menschen, der die Gnade der Taufe empfangen hat. In Luc. IV, 4; Ep. 41, 7. Apologia David 7, 36, 40: Ergo et remissionem meruit (David) iniquitatis et texit caritate atque operuit peccata sua et texit operibus bonis. Dr. Th. Förster versucht die Kraft dieser Aussage abzuschwächen, indem er darauf hinweist, dass es sich um den alttestamentarischen Gerechten handelt – David (S. 160, Anm. 136). De poenitentia II, 5, 35; Apologie 7, 40. De Tobia 24, 92; Ep. 19, 3, 2, 12. De Tobia 24, 92; Nachruf Valentiniani 72. Nachruf Valentiniani 72. In p.s. 43, 12; Ibidem: Nichil suis operbus deputabat (Jesus Nave), credens indigna esse opera hominum tanta gloriae rewarde coelestis: quan Dominus ex sua magis misericordia, quam pro nostrum contemplatione fatorum statuit in se credentibus conferendam. 14: Ergo qui non in brachio suo, hoc est, in sua operatione praesumit. sed in Dei gratia; Glaubwürdigkeit, was in keiner Weise durch seine unbegründete Berechtigung bestätigt wurde, in gutem Glauben... Ex mandato ergo Dei salus homini non ex sua operatione confertur. Deus enim maluit ut salus homini fide potius, quam operibus quaereretur: ne quis gloriaretur in suis factis et peccatum incurreret. Wer Domino später verherrlichte, erlangte frühe Früchte und vergaß Verbrechen. Exhortatio virginitatis 7, 43. De Cain et Abel I, 7, 25, 27. Vgl. Philo, Qu. rer. div. ihr. 103: „Alles Gute, das du hast, hast du von Gott“; Mi 108; De ebrietate: „Ohne göttliche Gnade ist es weder möglich, das Vergängliche zu verlassen, noch für immer unvergänglich zu bleiben.“ De Cain et Abel II, 9, 28. Vgl. Orig., Comm. in Folge ad Rom. III, 9. De obitu Theodosii 9; Contr Auxentium 24. De viduis 5, 30; vgl. Ep. 78, 7; Vgl. Orig., Comm. in Folge ad Rom. IV, 1. In p.s. 43, 14; 43, 1; De obitu Theodosii 9; Setmo gegen Auxentium 24. De poenitentia I, 11, 48 – 50. Der heilige Ambrosius schreibt sogar in seinem relativ späteren Werk, einer Interpretation von Psalm 119, dass derjenige, der sich selbst als gerecht erkennt, nicht anmaßend sein wird, wenn er wie der Prophet David und der Apostel Paulus um Belohnung für seine großen Bemühungen bittet (118, 3, 2 - 3; 20, 55). In p.s. 118, 16, 33; 20, 12, 14, 15; 15, 30; vgl. 8, 52. Vgl. De fuga saeculi 1, 1 – 2. In p.s. 118, 36, 15; De obitu Theodosii 23 – 24. In p.s. 118, 20, 42: „Wer von uns kann ohne göttliche Gnade bleiben?“ Vgl. 19, 33; In p.s. 43, 1. De interpellatione Iob et David IV (II), 5, 20. In p.s. 118, 16, 32 qm; vgl. De interp. Iob et David IV (II), 9, 34. In p.s. I, 26. Dr. I. Niederhuber sieht St. fälschlicherweise in dieser Einteilung. der Vater der Kategorie der reinen Gedankensünden. „Drei Arten von Gedankensünden“, schreibt er, unterscheidet St. Lehrer (Ps. 1, 1): vergängliche sündige Gedanken, in Gedanken verharren (starre in cogitatione) und formelle Bekräftigung in solchen Gedanken (perseverare in iis cogitationibus) („Die Eschatologie“, 238). Vgl. Orig., Auswahl in ps. LVII, Vers. 3: Atque peccati quidem principium est a corde, and finalis in operationibus: in iis autem qui ad Deum convertuntur, pricipium ducitur a pravorum actuum abstinentia; Finis vero est puritas cordis. Wählen Sie in ps aus. XX, Vers 11; Komm. in Mathe. T. XI, 15; Im Kant. kippen. IV, V. 15 (MPG t. XIII, S. 196 – 197); In Exod. hom. VI, 3. In p.s. 40, 7; 38, 13; 1, 52; De Nabuthae 10, 45. In p.s. 45, 13. Vgl. Hippolytus, Bischof von Rom: „Interpretation des Buches des Propheten Daniel“ (Russische Übersetzung. Kasan, 1898, S. 23): „Wer treu ist und die Gebote nicht hält, dem wird der Heilige Geist entzogen, und als er aus der Kirche ausgeschlossen wird, wird er zur Erde und wendet sich wieder seinem alten Menschen zu.“ Origenes: „Die Sünde trennt uns von Gott (In Genes. hom. XIII, 2), denn wer sündigt, hat Gott nicht in seinem Herzen, in ihm herrscht die Sünde (Libel. de orat. 25). De Interpellatione Iob et David III (IV), 8, 24 Vgl. De Isaac 2, 3. Vgl. Dr. I. E. Niederhuber, „Die Lehre“, 65. In p.s. 36, 16; De Jacob II, 3, 12; In p.s. 35, 8; vgl. In p.s. 45, 16 – 17; De Nabuthae, 28; De Tobia 20, 75. Ebenda. Wenn ein Sünder den Namen „Mensch“ verliert, dann ist es klar, dass „er sich selbst sündigt“ (Psalm 35,2). Der heilige Ambrosius bewundert besonders diesen Ausdruck der Schrift, den er unter den Weisen der Welt nicht findet (in Ps. 35, 6). Origenes unterscheidet zwischen Todsünden, die einen Menschen der Gemeinschaft mit den Heiligen berauben und einen Christen in den Tod führen, und leichteren Sünden, durch die der Gläubige unrein wird und nur verurteilt wird (in Ezech. hom. IX, 2; in Lev. hom. XII, 2 - 3; XIV, 3). Was Todsünden betrifft, so können sie nicht einmal durch Reue geheilt werden (In Exsod. hom. X, 3; In Levit. hom. XI, 2; Libel. de orat. 28. Cp. Dr. G. Capitaine, 165 - 167). Ebenda. Darüber hinaus unterscheidet der heilige Ambrosius zwischen freiwilligen und unfreiwilligen Sünden und macht eine Person nicht nur für freiwillige, sondern auch für unfreiwillige Sünden verantwortlich. (In Ps. 118, 3, 17). In Luc. VII, 156; Apologia David 6, 24; 9, 49; In p.s. 43, 46; vgl. Ep. 70, 23. De poenitentia II, 6, 40; In p.s. 118, 10, 47; 3, 10. De Helia 20, 75; In p.s. 118, 20, 29; In p.s. 37, 26. De poenitentia II, 4, 27; Ep. 67, 10. B Expos. evang. S. Lucan (X, 94) Der heilige Ambrosius lässt jedoch im Widerspruch zu sich selbst nicht die Möglichkeit der Vergebung für Judas zu, da er gegen den Heiligen Geist gesündigt hat. Aufgrund der Tatsache, dass Expos. evang. S. Lucan wurde aller Wahrscheinlichkeit nach vor De poenitentia geschrieben, aber andererseits ist es schwer zuzugeben, dass der heilige Vater seine Ansicht über die Vergebung der Sünden geändert hat, die er in seiner großen polemischen Abhandlung gegen die novatianische Häresie dargelegt hat; Man könnte meinen, dass die Meinung über die Möglichkeit der Reue für Judas ein Ausdruck der späteren Überzeugungen des hl. Vaters bezüglich der Reue war. De poenitentia I, 11, 49. Vgl. In p.s. 118, 8, 30; In p.s. 37, 1. De poenitentia II, 6, 40. In p.s. 118, 3, 10; 10, 47. De Cain und Abel II, 9, 27; vgl. Ep. 70, 23. In p.s. 118, 10, 47; vgl. In p.s. 38, 30; De paradiso 14, 71. In p.s. 118, 10, 41; vgl. Orig., Sel. in p.s. CXVIII, Vers 78; Pitra, „Analecta sacra“, III, 282. De poenitentia II, 8, 66; 6, 48; 7, 53. De Cain et Abel I, 1, 4. Vgl. Philo, De sacrif. 3. In p.s. 35, 8; In p.s. 118, 4, 11: „Wer sich selbst anklagt, auch wenn er ein Sünder wäre, fängt an, gerecht zu sein, denn er schont sich nicht und bekennt sich zu den Rechtfertigungen Gottes, vor denen seiner Meinung nach nichts verborgen bleiben kann. Oh, wenn Adam doch nur anklagen wollte, statt sich zu verstecken.“ Vgl. In p.s. 118, 7, 21; 9, 5. In p.s. 37, 58 – 59: „Glauben wir auch (an die Möglichkeit der Auferstehung), damit wir aus unseren Wunden die Medizin des Heils und der künftigen Herrlichkeit erlangen können. Reue muss in Gebeten und Flehen, mit Tränen und Trauer gebracht werden, damit wir würdig sind, diese Herrlichkeit Gottes zu sehen.“ De poenitentia II, 9, 81; Ich, 5, 22. Ep. 63, 16; Ep. 51, 11; In p.s. 31, 10: „Wenn du nach der Taufe gesündigt hast, dann vergieße das Wasser der Tränen, nicht vorgetäuscht, sondern echt, aus der Tiefe schreie zum Herrn, deinem Gott, damit dir gesagt wird: Eine Stimme wird in Rama gehört“... In Luc. X, 90: „Wenn du dir Vergebung verdienen willst, dann wasche deine Schuld mit Tränen weg, und im selben Moment wird Christus auf dich schauen.“ Ep. 70, 23; De poenitentia II, 5, 35. Vgl. Orig., In Levit. hom. II, 4. De poenitentia II, 9, 83; De Helia 20, 76. Allerdings reduziert nicht jede Nächstenliebe die Sünde, sondern nur das, was auf Glauben beruht. De poenitentia II, 9, 83. In p.s. 118, 20, 22. Dr. I. E. Niederhuber (das kann man nicht unwillkürlich sagen) spricht von fünf Eigenschaften wahrer Reue im heiligen Ambrosius: innerer Kummer der Seele und Demut verbunden mit der Hoffnung auf Vergebung; die völlige Abschaffung der bisher begangenen Sünden; Schutz vor neuen Sünden; Bereitschaft, bestraft zu werden; dringende Erhöhung nach jeder Sünde („Die Theologie des hl. Ambrosius“, S. 40 – 41). De poenitentia II, 9, 80.Dr. R. Seeberg, 348 – 349. De poenitentia II, 9, 80. De poenitentia I, 15, 83. In Luc. X, 88 – 90: Bonae lacrimae, quae lavant culpam: denique quos Jesus respicit plorant; negavit primo Petrus et non flevit, quia non respexerat dominus...; respexit Jesus et ille amarissime flevit. De Spiritu Sancto III, 18, 137. De poenitentia II, 4, 24. De poenitentia II, 6, 44. De bono mortis 2, 5; vgl. In p.s. 1, 26; Von Valentiniani 10; Ep. 71, 9. De poenitentia II, 10, 95. Vgl. Dr. R. Seeberg, 347. De officiis ministrorum III, 2, 11: „Vollkommenheit kann von zweierlei Art sein: die eine hat die ganze Fülle der Pflichten und die andere nur einen Teil; die eine ist hier, und die andere ist dort, die eine entspricht den Kräften des Menschen und die andere entspricht der Vollkommenheit der Zukunft.“ In p.s. 118, 3, 19: „Hier leben wir also im Baldachin und deshalb bewahren wir im Baldachin die Worte Gottes. Nehmen wir ein Beispiel. Früher standen die Menschen im Schatten des Gesetzes und hielten den Sabbat, der der Schatten der Zukunft ist; Juden, die den wahren Sabbat nicht kennen, dienen bis heute dem Bild und dem Baldachin. Wir, die wir hier nach dem Evangelium leben, folgen dem Bild der Worte Gottes ... Auch Jesus streckte seine Hände aus Bedecken wir die ganze Welt mit einem Schatten. Sind wir nicht im Schatten, wenn wir mit der Decke des Kreuzes bedeckt sind? So wie er sein Bild veränderte, als er von der Jungfrau geboren wurde, so scheinen uns die Worte des Herrn verwandelt zu sein, wenn wir sie im Evangelium lesen – schließlich wird ihr Bild in der Schrift wie durch eine Art Spiegel gesehen, weil die Wahrheit hier nicht in ihrer Gesamtheit erfasst werden kann, dann wird die klare Wahrheit selbst funkeln, nicht mehr involviert sein Einschränkungen (non jam per descensionem, non per speciem ut transfiguarati).“ Ep. 34, 5, 11; In p.s. 37, 59. Nachruf Valentiniani 65. De officiis ministrorum I, 48, 238: „Wir müssen also nach dem suchen, in dem Vollkommenheit ist, in dem Wahrheit ist. Hier ist ein Schatten, hier ist ein Bild und da ist die Wahrheit. Der Schatten ist im Gesetz, das Bild ist im Evangelium und die Wahrheit ist im Himmlischen... Hier wandeln wir im Bild, im Bild und sehen, wo völlige Vollkommenheit ist, dort von Angesicht zu Angesicht, denn alle Vollkommenheit ist nur in der Wahrheit möglich.“ In p.s. 38, 18; De interpellatione Iob et David I, 7, 24. De bono mortis 12, 55; Überschüssiges Fr. II, 94; De obitu Theodosii 32, 39; De Cain und Abel II, 9, 31; Nachruf Valentiniani 65. De obinu Theodosii 32, 52. De officiis ministrorum I, 48, 238. In p.s. 118, 3, 18; Überschüssiges Fr. II, 109. De bono mortis 3, 10; vgl. Ebenda 11. De interpellatione Iob et David I, 9, 30. Der heilige Ambrosius leugnet nicht die Belohnungen auf Erden, und zwar nicht nur spirituelle, sondern auch materielle. „Als Belohnung für den Kampf“, sagt er, „werden einem Menschen sowohl Terrarum fructus als auch Coeli lumins gegeben (Ep. 43, 4), obwohl in Brief 29, 19 diese Segnungen als Belohnung offenbar verweigert werden. Ähm. 29:11: „Will die Seele doch irgendetwas begehren, nachdem sie die Süße des Wortes geschmeckt und seine Herrlichkeit gesehen hat?“ Ep. 29, 12; De bono mortis 8, 35. De officiis ministrorum I, 16, 59. De bono mortis 3, 8: „Dir werde ich ein Opfer des Lobes bringen ...“ Er sagte nicht: „Ich werde es tun“, sondern „Ich werde es tun“, womit er das vollkommene Opfer bezeichnete, bei dem jeder, befreit von den Fesseln dieses Körpers, vor dem Herrn erscheinen und in sich selbst ein Opfer des Lobes darbringen wird, denn vor dem Tod kann es kein vollkommenes Lob geben, und niemand in diesem Leben kann mit einem bestimmten Lob verherrlicht werden, denn was folgt, ist unbekannt.“ In p.s. 1, 16. In p.s. 1, 16. Vgl. Basilikum. M., Hom. in p.s. Ich, 3. Rus. Übersetzung, Teil I, 154: „Wer noch lebt, kann wegen des unbekannten Lebensendes nicht selig genannt werden.“ Vgl. Philo, Quaest. in Gene. IV, 122, (3400: „Der Mensch kann nur dann Teilhaber an völliger und völliger Freude sein, wenn er zu einem der Sterblichkeit fremden Wesen wird, wenn er in die intelligible Welt eintritt.“ Überschüssiges Fr. II, 122; vgl. In Luc. V, 78. De poenitentia II, 6, 51; vgl. In p.s. 61, 17; In Luc. V, 83; Ep. 35, 13; In p.s. 118, 15, 29. De officiis ministrorum I, 3, 11. Ep. 35, 13 (Spe enim salvi facti sumus – Röm. VIII, 24). In p.s. 36, 17; In Luc. IV, 37. Ep. 43, 4; 6: „Die Erde ist die Übung, und der Himmel ist die Krone.“ Der Vergleich eines Christen mit einem Athleten (De Helia 21, 79), mit einem Ringer (in Ps. 36, 17) und einem Krieger (Exameron VI, 8, 50; in Luc. IV, 37) ist das Lieblingsbild des Heiligen. Ambrosius (sowie der heilige Basilius der Große). Das lehrten bereits Clemens von Alexandria und Origenes. In p.s. 38, 17. Folglich gibt es erst jenseits des Grabes jene consummatio virutis, von der der heilige Vater in der Auslegung von Ps. 38, 17 spricht. 118 (10, 15). De officiis ministrorum III, 2, 11; In p.s. 118, 3, 18; In p.s. 47, 12; vgl. De obitu Thiodosii 37. De interpellatione Iob et David III (IV), 3, 9. Vgl. Basilikum. M., Morilia. regul. Ich, Mütze. I: „Nach dem Verlassen dieses Lebens bleibt keine Zeit mehr für gute Taten“ (Russische Übersetzung, Teil 3, S. 295). Heiraten. In p.s. 118, 8, 20: „Die Schuhe, die Mose von seinen Füßen ausziehen sollte, sind körperliches Leben“, weshalb Gott zu ihm sagte: „Niemand wird mein Angesicht sehen und am Leben bleiben“ (Ex 33,20). Heiraten. In p.s. 118, 3, 23: Denique in monte gravati erant (Apostel) somno, sed excitati majestatis fulgore divinae oculos cordis sui aperuerunt. Et quia siti in corpore, plene videre non power, obumbravit eos nubes (Math. XVII, 5), ne corporis oculos gloriae coelestis fulgor hebetaret. Ebenda 4, 2. De Iacob II, 1, 2 qm; In p.s. 1, praef. 1; In p.s. 1, 13. Vgl. Dr. T. E. Luthardt, I, S. 6. Vgl. Prof. A. A. Bronzov, S. 100 ff., insbesondere 112. Philo, Bein. behaupten. III, 167. Vgl. G. Capiraine, 58. De princ. III, 6, 1; Sel. in p.s. XLIX, Vers 18; LXXXV, Vers 2. Vgl. Dr. G. Capitaine, 49 qm De princ. I, 2, 3. vgl. Russische Übersetzung von Prof. N. Petrova, S. 11, ca. 20 und Seite 15 ca. 30. De princ. II,11, 7. Rus. trans., S. 186. Komm. in Folge ad Rom. III, 1. Zuhause in PS. XXXIII, 11. Rus. Spur Teil 1, Seite 252. Ep. 29 Passim; De Isaac 8, 78, 79. De Isaac 7,61: omnium bonorum auctor est. Ep. 29 Passim; De Isaak 7, 60; 8, 79; De bono mortis 12,55. De Isaak 8, 79; De bono moris 12, 55. Vgl. Ep. 29, 3, 10; De Isaac 8, 78. De Jacob I, 7, 30; vgl. De Isaak 7, 60; In p.s. 1, praef. 1. De interpellatione Iob et David III (IV), 11, 28; vgl. Ep. 76, 7. Ep. 66, 8: sanctis omnia Deus est; Ep. 4, 4. Vgl. Niderhuber, „Die eschatologie“, 84. Vgl. Ep. 35, 13, 5; In p.s. 37, 59. In p.s. 118, 19, 6; De bono mortis 11, 49. In p.s. 118, 18, 41; vgl. In Luc. I, 27, 25; II, 94. In p.s. 118, 19, 5 qm; Überschüssiges Fr. II, 109. De officiis ministrorum I, 16, 62. Ep. 35, 13. Vgl. Orig., Comm. in Folge ad Rom. VII, 5 (MPG t. XIV, S. 1116 – 1117). Vgl. Dr. W. Wilbrand, „Ambrosius“, 32. De Cain und Abel II, 2, 9; in libertatem supernae cognitionis, quae est vera et sola libertas. In p.s. 118, 5, 41; Ep. 34, 11; In p.s. 37, 59. In p.s. 38, 18; vgl. De interpellatione Iob et David I, 7, 24; De bono mortis 12, 53. In p.s. 118, 12, 13; De bono mortis 12, 53. Überschüssiges Fr. II, 94; De Cain und Abel II, 9, 31; De bono mortis 12, 55; De obitu Theodosii 39; vgl. 32. De obitu Theidosii 32, 52. De bono mortis 11, 49; Ep. 29, 2, 11; De Isaac 8, 79. In p.s. 118, 21, 10; Ep. 4, 5; vgl. Apologie 7, 35. Vgl. Niederhuber, „Die Eschatologie“, 89. De officiis ministrorum II, 2, 5; vgl. II, 5, 19. Ebenda II, 3, 9; vgl. II, 2, 7. De officiis ministrorum II, 1, 1. In caelestibus requiescere, requies superna. Ep. 15, 1; De obitu Theodosii 30. Manchmal sagt der heilige Ambrosius jedoch, dass dieser Friede – requies mortis, requies beata (Ps. 48, 24) – für die Gerechten nach dem Tod kommt und dass Sünder diesen Frieden des Todes nicht haben (De interpellatione Iob et David II (III), 5, 19). An anderer Stelle schreibt der heilige Vater, dass die Seele, die in den Himmel aufsteigt, zu ihrer Ruhe zurückkehrt, wie ein Pferd, das zu seinem Stall zurückkehrt, und ein Schiff, das in den Hafen zurückkehrt (De obitu Theodosii 30). Ebenda; vgl. De bono mortis 2, 5: vita aeterna remissio peccatorum est. Ep. 76, 9. Im zukünftigen gesegneten Leben wird es keine Fehler mehr geben, keine Wahnvorstellungen, keine Leidenschaften des Fleisches (De bono mortis 12, 55; vgl. Ep. 16, 4); Es wird keine Schuld geben (De obitu Theodosii 37), ebenso wie es keinen Sündenfall geben wird (De bono mortis 12, 55; De obitu Theodosii 30). Ebd. 53; In p.s. 39, 36. De obitu Theodosii 30; De bono mortis 12, 55. Ebenda 30; vgl. De bono mortis 12, 55. In p.s. 118, 10, 35 qm; De officiis ministrorum I, 9, 29; In Luc. X, 125. De fuga saeculi 8, 45. Vgl. Philo, De fuga et invent. 173 – 174. Vgl. Niederhuber, „Die Eschatologie“, 90. De bono mortis 11, 49 – 51. Überschüssiges Fr. II, 100; De bono mortis 11, 50; De obitu Theodosii 32; Nachruf Valentiniani 65. Niederhuber, „Die Eschatologie“, 86 flg. De obitu Valentiniani 65. Wenn der Eintritt der Gerechten in die Gemeinschaft mit den Heiligen für sie eine Quelle der Freude ist, dann freuen sich die Heiligen wiederum darüber, dass sie sie in ihre Mitte aufnehmen können. Ep. 15, 5, 8. Vgl. De virginibus II, 2, 16. In p.s. 1, praef. 3; Überschüssiges Fr. II, 47; In p.s. 118, 4, 3. De Spiritu sancto II, 3, 27. De officiis ministrorum II, 1, 9. Ebenda; De Jacob II, 6, 23; Nachruf Valentiniani 72. De officiis ministrorum II, 1, 3. De officiis ministrorum II, 5, 18. In p.s. 118, 14, 46; Ep. 43, 6. De officiis ministrorum II, 3, 9; De virginibus I, 11, 64; De paradiso 9, 44; In pa. 118, 21, 18; 14, 46; 3, 7; Ep. 15, 2. In p.s. 37, 59; vgl. De officiis ministrorum I, 11, 39; 15, 57. Zukünftiges Glück kann nur insofern als Belohnung bezeichnet werden, als es als Ansporn für ein tugendhaftes Leben dient. „So wie Kämpfer durch Belohnung zum Sieg motiviert werden, so bot unser Herr Jesus den Menschen als Anreiz zur Tugend die Herrlichkeit des himmlischen Throns, die Gnade der ständigen Ruhe und die Seligkeit des ewigen Lebens an.“ In p.s., 1, 13; vgl. Ebenda 1; In Luc. VII, 1. In p.s. 48, 26; Überschüssiges Fr. II, 48. Vgl. De officiis ministrorum I, 30, 150. In p.s. 1, 45; vgl. De interpellatione Io et David II (III), 4, 13. De interpellatione Iob et David III (IV), 14, 28. In Luc. V, 61: Denique siept entermenta virtutum ua etiam Ingredientsa sunt praemiorum…; cisi unum regnum diversa tamen inerita sunt in regno coelorum. Cp Ibidem IV, 37, Prolog. 6; Ep. 42. De Abraham II, 11, (...); 4, 7. Vgl. Priester Gr. Malevansky, „The Dogmatic System of Origenes“, in „Proceedings of the Kiew Theological Academy“, 1970, Juni, S. 525 ff. P. Niderhuber, „Die Eschatologie“, 55 – 56. De interpellatione Iob et David I, 9, 29; In p.s. 118, 8, 18. In p.s. 38, 17; In p.s. 40, 26; In Luc. V, 61; De officiis ministrorum I, 48, 237. Vgl. De bono mortis 11, 48. Vgl. Niederhuber, „Die Eschatologie“, 62. De interpellatione Iob et David II (III0, 5, 19. Dies war auch die Meinung von Origenes. Mi. Niderhuber, „Die Eschatologie“, S. 64, Anm. 1 und 3. Vgl. De fide IV, 1, 8; V, 12, 152; Überschüssiges Fr. II, 94; In Luc. VII, 5; In p.s. 118, 20, 44. Vgl. Niederhuber, „Die Eschatologie“, 74. De virginibus II, 2, 16 – 17; Ep. 15, 4 – 8; De obitu Valentiniani 72, 65; De obitu Theodosii 31, 40. Vgl. Niderhuber, „Die Eschatologie“, 40 – 41. Vgl. Niederhuber, „Die Eschatologie“, 42. Vgl. Orig.: „Über die Anfänge“ II, 10, 4; Auswählen. in p.s. XCVI, Vers 3; De orat., 29 (MPGt. XI, S. 541). In p.s. 36, 26; In p.s. 118, 3, 16. In p.s. 118, 20, 23 qm; 3, 14 qm In p.s. 36, 26; vgl. In p.s. 118, 3, 17. In p.s. 118, 20, 15, 14; vgl. Ep. 2, 16. Auch die Apostel müssen durch dieses Feuer gehen. In p.s. 118, 20, 12. De Spiritu Sancto I, 14, 149 – 150. De Spiritu Sancto I, 14, 150; In Luc. VII, 132; II, 82; Exaneron IV, 3, 10. Vgl. De Abraham II, 9, 66; In Luc. X, 33, 44; Überschüssiges Fr. II, 84; De viduis 3, 15; In p.s. 1, 51 – 56; De interpellatione Iob et David I, 5, 15. De poenitentia I, 17, 95. Vgl. In Luc. VII, 96; In p.s. 36, 36; In p.s. 118, 5, 6. Überschüssiges Fr. II, 91; vgl. Ep. 35, 10 qm; De interpellatione Iob et David I, 7, 25. Überschüssiges Fr. II, 53; vgl. De interpellatione Iob et David I, 7, 25. In p.s. 118, 5, 44; In p.s. 1, 51. Ebenda; Exameron V, 23, 78. Vgl. In p.s. 38, 26; In p.s. 43, 77; In p.s. 47, 17. In Luc. VII, 194; X, 168. Vgl. Niederhuber, „Die Eschatologie“, 194 – 195. Vgl. Überschüssiges Fr. II, 52, 88. Mi. In p.s. 1, 56. Vgl. Basilikum. M., Hom. in p.s. VII, 1 – 5. In p.s. 1, 54. Vgl. In p.s. 118, 20, 22. De officiis ministrorum I, 48, 237. In p.s. 40, 7; vgl. In p.s. 47, 15; De interpellatione Iob et David I, 8, 26: Erit enim in consummatione saeculi ira domini, recte ergo sanctus in indicium mavult resurgere quam in tempus divinae iracundiae, quae terribillis etiam innocentibus est. De fuga saeculi 7, 40, 41, 44; In p.s. 118, 7, 8. De paradiso 14, 71; De interpellatione Iob et David III (IV), 3, 9; In p.s. 118, 20, 22. In p.s. 36, 21; Apologia David 14, 68. In Luc. VII, 204; VI, 46. In p.s. 38, 38; Apologia David, 14, 68; vgl. In Luc. VI, 46. Exameron IV, 1, 2; vgl. De officiis ministrorum I, 12, 44. Überschüssiges Fr. II, 11; vgl. In p.s. 37, 51. In p.s. 36, 16; 45, 16 – 17; De Tobia 20, 75; De nabuthae 6, 28. De fide II, 13, 119; De Nabuthae 6, 28. Lacus ignis arlentis. In p.s. 36, 26. In p.s. 118, 21, 13. Vgl. Niederhuber, „Die Eschatologie“, 104 – 105. De paradiso 14, 71; De interpellatione Iob et David II (IV), 3, 9; vgl. 118, 20, 22. Vgl. Niederhuber, „Die Eschatologie“, 107 – 108, Anm. 2: „Dies (in Luc. VII, 205) ist die einzige Stelle in den Werken des heiligen Ambrosius, die den materiellen Charakter des Höllenfeuers leugnet.“ In Luc. VII, 205. Vgl. Orig., De princ. II, 10, 24; Kontr. Ceis. Ich, 15. In p.s. 48, 26; De officiis ministrorum I, 12, 15. De interpellatione Iob et David II (III), 5, 19. In p.s. 118, 20, 58; vgl. De bono mortis 10, 47. In p.s. 118, 8, 58; 3, 17; 10, 11; 21, 8; De fide II, 13, 119. Ebenda 21, 8; In p.s. 48, 16. In p.s. 38, 38; In p.s. 118; 5, 1. De paradiso 9, 15; In p.s. 40, 28. In p.s. I, 47 qm; vgl. Ebenda 58; De bono mortis 9, 41. Vgl. MPL, t. XIV, 950 ca. "B". Vgl. Niederhuber, „Die Eschatologie“, 249, Anm. 1. Orig., De princ. II, 10, 6; De orat. 29. Vgl. Priester Gr. Malevansky, „Proceedings of the Kiew Theological Academy“, Juni 541, 543 und 562. Vgl. In p.s. 118, 22, 26; In p.s. 36, 26. Vgl. G. Rauschen, „Grundriss der Patrologie“, S. 158.