Часть первая (вводная). Краткий очерк жизни св. Амвросия Медиоланского и его литературная деятельность

Глава И. Кратак приказ живота и дела светог Амвросија Житије Светог Амвросија се јасно састоји од два периода: пре и после његовог постављања за епископа миланске цркве. И ако је историја у стању да да јасан и потпуно тачан опис друге половине живота великог оца, онда је готово беспомоћна у приказивању прве половине, јер њене информације у том погледу не иду даље од фрагментарних и не увек научно проверљивих извештаја. 1 Свети Амвросије је рођен, по свој прилици, у граду Треви или Триру 2 (ово, по Амијану Марцелину, 3 славна резиденција владара), где је живео његов отац (који се такође звао Амвросије), кога је Константин поставио за преторијанског префекта Галије. 4 Рођен је Амвросије, највероватније 340. године, а не 333. и не у периоду између 333. и 340. године, како су веровали неки историчари. 5 Поред Амброзија, његови родитељи су имали још двоје деце: ћерку Мариелину, која је била 10 - 12,6 година старија од Амброзија, и сина Сатира (друго име му је било Уран 7), тек нешто старијег од Амброзија. Сатир се потом учврстио као одличан правник, 8 а још касније као кротак и поштен владар провинције. 9 Марцелина, коју су њени родитељи, према неким извештајима, 10 посветили Богу као први плод свог брака, одликовала се посебном побожношћу. 11 354. 12. године умире отац св. Амбросе. Одгајање потоњег сада је у потпуности прешло у руке његове мајке, која се убрзо након смрти мужа са Сатиром и Амвросијем преселила у Рим. Несумњиво је да је мајка, а и породица уопште, дала да је свети Амвросије имао добро хришћанско васпитање, чему је умногоме захвалио ону чврстину и ревност у питањима вере и побожности, коју је истицао у својим каснијим, највероватније епископским, делатностима. Потврђујући светог Амвросија у почецима хришћанске вере и морала, његова мајка, која је припадала римској аристократској породици, старала се и о општем образовању свог сина, 13 односно о образовању које су племенита римска омладина, укључујући и хришћане, добијала у школама тог времена. У овим школама, потпуно прожетим духом паганства, 14 главна и омиљена забава било је изучавање дела руске књижевности, како прозаичне, тако и поетске; Грчка књижевност је на другом месту после руске књижевности. 15 Књиге су биле испуњене паганском митологијом, а у самим школама су доминирали пагански обичаји. 16 Наравно, за родитеље хришћане, посебно пуританске 17, овакво стање је било веома непожељно, међутим, ситуација је била таква да у овом случају нису имали избора: морали су да или уопште не шаљу своју децу нигде, или да их шаљу реторицима. 18 Истина, нека утеха за хришћане могла би бити чињеница да је међу учитељима паганских школа понекад било и њихових суверника, 19 међутим, ту је ипак било мало утехе, јер се то, с једне стране, није дешавало често, а с друге, ови хришћански учитељи нису могли да промене курс који су усвојиле римске школе, а који је остао пагански до самог краја. 20 Али, понављамо, избора није било, и хришћани су, хтели-нехтели, морали да се образују баш по оном систему који је одавно успостављен у паганском Риму, 21 тим пре што је познавање античке књижевности и образовања уопште у тим временима, тј. Средње и више школе сматрале су се, с једне стране, неопходним за сваког образованог човека, а с друге, обавезним за оне који траже више или мање више јавне функције. 22 Нема сумње да је свети Амвросије прошао школу потребну за младиће његовог порекла и да је стекао одлично класично 23 граматичко, а такође и реторичко образовање, 24 био добар правник 25 и није био незналица у питањима етике и философије уопште. 26 То најбоље потврђује анализа његових дела, у којој он открива, с једне стране, одлично познавање класичне књижевности, а с друге изузетан адвокатски таленат 27 и прилично темељно познавање различитих филозофских учења. 28 Јасно је да је Амброзије кренуо путем свог оца, односно да настави бирократску каријеру, пут до које је лежао преко бара. То потврђује и однос (покровитељство) који је успоставио са преторијанским префектом Петронијем Пробом, веома истакнутом личношћу тадашње хришћанске историје. Пробус је, пак, обратио пажњу на изванредног младог адвоката, који се одликовао бриљантним умом и поштеним односом према другима, 29 и покушао да га гурне напред. Прво, 368. године, свети Амвросије је уврштен за саветника преторија, 30 а затим, 373. године, 31. по препоруци Проба, цар Валентинијан И га поставља за владара Емилије, Лигурије 32 и Исубрије, 33 односно области која је касније добила име Ломбар Пијемонт, а чији је главни град добио име Милано и Пијемонт. Знајући за улогу Проба у Риму и побожност која је владала у његовој кући, као блиске истини могу се препознати речи којима је он, по Павлину34, опомињао младог владара: „Иди и поступај не као судија, већ као епископ. Заиста, као гувернер, Амвросије се показао као најбољи и привукао је опште поштовање како због својих личних високих квалитета, тако и због карактера своје необично хумане и пријатељске владавине према свим људима уопште, коју је обележило, између осталог, и укидање мучења. 35 Ипак, свети Амвросије је остао световни поглавар Милана: већ у децембру 374 36 посвећен је за епископа истог града. То се догодило под следећим околностима. Милано је дуго био православни град и имао је православне епископе. Али средином 4. века, када је цар Констанције почео да усађује аријанство у царство, покровитељски, између осталог, на све могуће начине, његове присталице, околности су се донекле промениле. Године 355. тадашњи милански епископ Дионисије, строги присталица никејског исповедања, послат је, по наређењу цара, у прогонство (у Кападокију), а његово место је заузео аријанац Авксентије, који је постао поглавар западних аријанаца. Авксенције је успео да се држи на Миланској столици скоро 20 година, све док му, коначно, „сам Бог“, како каже Тилемон, „заједно са својим животом није одузео епископију од њега 374. године“. 37 Дошло је до избора новог епископа. Цео Милано је био у покрету. Становници су били подељени у две странке - православну и аријанце, од којих је свака покушавала да добије свог кандидата. Избори су одржани у цркви. Тамо је стигао и гувернер Амброуз да надгледа ред. Неочекивано, обе странке, које су се дуго препирале и бринуле око кандидата, тврдоглаво и безуспешно, усмериле су пажњу на Амвросија, кога су присутни изабрали за епископа. Амвросије је дуго и тврдоглаво одбијао ову високу титулу, позивајући се, између осталог, на чињеницу да још није крштен, али је на крају морао да одустане. 39 30. новембра 374. 40. године крстио га је православни свештеник, 41. врло вероватно Симплицијан, 42. а 7. децембра рукоположен за епископа. 43 Овај избор Амвросија за епископа Медиолана признали су западни светитељи и одобрили источни (Басилије Велики послао је Амврозију поздравно писмо). 44 Свети Амвросије није био половичан човек, и зато се, преузевши епископску столицу, потпуно посветио новој служби. Пред њим је био само један циљ: интереси и добро цркве, 45 а од овог циља није знао никаква одступања, а још мање одступања. Био је у потпуности прожет бригом за цркву, која није остављала места за личне интересе и слабости људске природе, као ни за сервилност и саучесништво према другима, посебно моћницима на земљи. Препознавши истину у хришћанству, а посебно никејском хришћанству, одлучно је одбацио (иако без фанатизма) сваку другу веру и друго исповедање, не увиђајући могућност било каквих компромиса на овим просторима. Зато се, када је у питању било какво попуштање паганству или јереси, већ унапред могао знати одговор миланског светитеља. 46 Ако је оваква активност првосвештеника познате цркве у било ком тренутку драгоцена, онда је она добила посебан значај у тој критичној епохи, када је царска 47 власт (понекад прелазила у руке узурпатора) показивала тако нестабилан однос према разним хришћанским партијама, као и замирање паганства. Отуда је велика заслуга Амвросија у томе што он, који је од самог почетка узео прави тон у односима са силама, није га снизио у свему што се тиче цркве током читаве своје преко 20-годишње епископске делатности. Посебну пажњу цркве и њених поглавара привукле су две спољашње појаве: паганизам и аријанство са јересима које су са овим последњим долазиле у додир. Било би, наравно, велика грешка мислити да је са Константиновим проглашењем хришћанства као доминантне религије паганство умрло: не, то је још било далеко. Напротив, од тог времена почиње она одлучна борба између хришћанства и паганства, чији је крај, који, међутим, није оставио места за два мишљења, дошао тек век касније. Било како било, али, према Беигну (у својој Хистоире де ла деструцтион ду паганисме ен оццидент), пагани су на Константиновом ступања на власт чинили 19 – 20 одсто укупног становништва царства. 48 Истина, проглашавањем хришћанства за доминантну религију, број номиналних хришћана 49 се брзо повећао, али се то не може пребројати, пошто су ови пребегли у суштини остали исти пагани. А у време Светог Амвросија паганство је још цветало, додуше са цвећем јесени, и то не само у Риму 50, већ и у самом Милану са претежно хришћанским становништвом. У овој другој, паганизам је сачувао, поред нових цркава, своје олтаре Јупитеру, Јунони, Венери, Аполону; храм Јануса Квадрифона и даље је стајао на самом месту где је била црква Св. четворолики Јован. Трговци су и даље задржали веру и поштовање према богу трговине, Меркуру. 51 Уопште, паганизам још није хтео да уступи своје место новој религији; у зависности од нових околности само се разликовало: „ако је сирови политеизам морао да тражи уточиште у селима, онда се учени и аристократски паганизам у граду претварао или у просту филозофију, или је, да би постао доступан образованим и дискриминирајућим умовима, прихватао и мешао се са источњачким култовима. 52 Укратко, паганство је још увек било сила чак и средином 4. века. Можда због тога цареви, почев од Константина, нису увек били у стању да се поставе у односе које је од њих захтевало њихово хришћанско достојанство. Тако је Константин, иако је био прави хришћанин, ипак, као цар, ипак задржао везу (иако спољашњу) са паганством. 54 Ову исту везу његови наследници су одржавали читавих пола века. 55 Валентинијан И, под којим је Амвросије постао епископ, био је хришћанин, али чак ни под њим хришћанство још увек није било, стриктно говорећи, доминантна религија, јер је он подједнако третирао све религије и вероисповести, а понекад је чак давао неке предности паганству, док је у исто време спутавао хришћанство. 56 С обзиром на такве околности, борба светог Амвросија у борби са незнабоштвом није била лака, али је из ове борбе ипак изашао као победник. Правда захтева рећи да ова борба светоотачког дела са паганством не би била тако успешна да му нису помогле повољне историјске околности: мислимо на стално присуство царева у Милану (од времена Валентинијана И) 57 и отуда могућност директног утицаја на њих миланског епископа. Тај утицај је вероватно почео још за живота Валентинијана И, пошто овај, умирући, није нашао за могућност да своје синове, Грацијана и Валентинијана, повери на старање и менторство било коме другом осим Амврозија, али се посебно развио и достигао највиши степен моћи под његовим синовима, а касније и под Теодосијем. 59 То је само значајно 60 допринело томе да хришћанство не само номинално, него и стварно постане доминантна религија 61 и да су владари последње четвртине 4. века задали смртни ударац паганству. Друга спољашња појава, још опаснија од незнабоштва, са којом је црква не само морала да рачуна, већ и улази у непосредну борбу, било је аријанство и, делом, друге јереси. А у овој борби главни јунак је био свети Амвросије. Али, ако је борба против паганства, у којој је власт ишла напоредо са црквеном, захтевала од светог Амвросија, можда, са мање напетости, борбу против аријанства за њега је компликовала чињеница да је својевремено морао да се бори и са самим царем Валентинијаном ИИ, односно са његовом мајком Јустином, која је деловала преко њега, као и са својим двором. 62 Аријанство није било оригинална појава западног црквеног живота и богословске мисли; свој почетак и развој добила је на Истоку, али је на Западу звучала само као ехо, иако је изазвала нове резонанције. Аријанство је, као јерес, било страно или скоро страно Западној Цркви, и у томе је за потоњу била гаранција њене победе над аријанцима. Појављујући се на Западу средином 4. века, аријанство се развија и снажно се развија тек током треће четвртине овог века. Већ избор, 63 тачније први кораци новоизабраног епископа Амвросија, сведочио је о почетку опадања аријанства. Значај Амброзијанског православља био је утолико важнији што је ауторитет Римске цркве у то време био поткопан борбом Дамаса и Урсина; 64 миланска црква, делом због права која су јој дуго припадала, 65 а делом због новог положаја самог Милана, као резиденције царева, добијала је све већи значај, од чега је њен епископ добијао посебно висок ауторитет. Деловање светог Амвросија, усмерено против аријанства, састоји се од три елемента: од писаног (теоријског) оповргавања аријанских ставова, од директне борбе против аријанских претензија у сфери црквених интереса и, коначно, од утицаја на царску и законодавну власт у духу негативном за аријанце. Побијање аријанског учења свети Амвросије чини у својим догматско-полемичким списима: Де фиде, Де Спириту Санцто, Де инцарнатионис сацраменто. Што се тиче друге врсте делатности Светог Амвросија, она је почела, заправо, тек пет година након његовог ступања на миланску катедру. Ово се објашњава чињеницом да је миланско аријанство снажно подржавала царица Јустина, жена цара Валентинијана, а царица Јустина је тек крајем седамдесетих започела отворену борбу са православнима. дуго и енергично борио св. Амвросије са аријанком Јустином (нарочито у пролеће 385. и 386.), али је на крају однео потпуну победу над њом и над аријанством. Бар сам Амвросије у једном свом писму сведочи да после 386. године у Милану није остао ниједан грађанин који је исповедао аријанску јерес, изузев само Гота и неких чланова царске породице. 66 Ове речи потврђује блажени Јероним, који пише да „када је Амвросије после Авксентијеве смрти постао епископ Милана, скоро цела Италија се окренула правој вери“. 67 Међутим, милански првосвештеник није се сам борио против аријанства. У својим писмима говори, на пример, против Аполинара (Ер. 14,4; 46), против Манихејаца (Ер. 42) и Прискилијана (Ер. 51,6). 68 Моћан лек за светог Амвросија у његовој борби против јеретика, као и уопште по питању уређења црквеног живота и устројавања црквене дисциплине, служили су црквени сабори. Таквих сабора за време епископије Св. Амвросија је било доста и скоро на сваком од њих је узео активног учешћа. Од ових сабора посебан значај имао је Аквилејски сабор 381. године, на коме је, у лику двојице епископа Паладија и Секундијана, као и презвитера Атала, коначно осуђено аријанство. 69 Са каквом је љубомором свети Амвросије бранио хришћанство и православље од насртаја незнабожаца и јеретика, са истом ревношћу је захтевао поштовање цркве, њене дисциплине и обичаја од самих православних, а посебно од стране власти; он се овој последњој никада није клањао, никада јој се није умилостивио, није више волео цара него Бога, како сам каже у једном свом писму Теодосију. 70 Напротив, он је директно, отворено и одлучно ишао против царева када је утврдио да су они или повредили интересе и прописе цркве, или дозволили нешто неспојиво са титулом хришћана. Ова директност и одлучност светог оца су се, иначе, врло јасно испољиле у следећим случајевима из његовог односа са Теодосијем, са којим га је спајала заједништво црквено-државних погледа, 71 и осећај узајамног поштовања. Блажени Теодорит 72. о првом случају овако говори. Једног дана, када је цар, за време свог боравка у Милану, 73 дошао у цркву и заузео место, како је то било уобичајено на Истоку, међу свештенством, Св. Амвросије је послао к њему архиђакона да му каже да унутрашња (интериора) места припадају само свештенству и да пурпур чини људе царевима, али не и свештеникима. Цар је послушао и заузео своје место међу лаицима. Други случај датира из времена после чувеног солунског крвопролића. Ово последње изазвало је, као што је познато, огорчење Солунаца, који су убили владара Илирије Ботериха и друге значајне чиновнике. Када је вест о томе стигла у Милано, свети Амвросије, који је познавао Теодосијеву љуту нарав, пожури да му пошаље писмо у коме га је молио да буде правичан и да не кажњава невине заједно са кривцима. Теодосије је обећао, али, међутим, није одржао реч и послао страшне осветнике у Солун, који су, намамивши грађане у циркус, напали на њих исуканим мачевима и претукли најмање 7.000 људи у року од три сата. 74 Сазнавши за то, свети Амвросије је отишао из Милана, можда у Рим, одакле је послао цару писмо у коме га позива да се покаје за свој страшни грех. 75 Касније, по повратку светитеља у Милано, када је цар једног дана хтео да уђе у цркву где му је свети Амвросије похитао у сусрет и, не дозвољавајући му да уђе у храм, захтевао је од њега јавно покајање. Цар је попустио, и осам месеци је остао међу покајницима. 76 Сасвим је могуће да су околности овог догађаја драматизовали историчари, али је суштина чињенице несумњива, тим пре што сам свети Теодосије говори о јавном покајању. Амвросија у Де обити Тхеодосии оратио. 77 Јасно је, наравно, какав је траг добио од Св. оставио у Феодосији. очева лекција. Де Брољ пише да се Теодосије после јавног покајања променио; У њему се примећује не само његова карактеристична благост и жеља да поступа по закону Јеванђеља, већ сасвим посебан жар побожности, који се, иначе, огледао у његовим многобројним законима тог времена. 78 Такав је био милански епископ у свом односу према паганству, јереси и царској власти где су били погођени интереси цркве. Човек снажне воље и позитивног карактера, целим својим бићем одан православној вери и служењу Богу, није знао за одступања у свом послу ни пред околностима ни пред личностима, чак ни онима које је царска власт проказовала. Имајући у виду овај аспект делатности миланског епископа, Еберт каже да је Амвросије настојао да цркви да унутрашњу и спољашњу независност од највише светске власти, 79 а Баунард, уз извесно претеривање, тврди да је свети Амвросије ослободио цркву стега државне власти, приморавајући ову потоњу да се потчини црквеној дисциплини и закону. 80 До сада смо говорили о бризи светог Амвросија, која се тиче спољашње (и само делимично унутрашње) стране цркве; У међувремену, пред миланским светитељем је био још један, унутрашњи, да тако кажем, виши и одговорнији задатак, у чијем решавању је показао ништа мање енергије, истрајности и љубави: овај задатак је био да убрза живот вербалног стада хришћанских принципа који су му поверени. 81 Свети Амвросије се са великом енергијом прихватио овог задатка. Међутим, он је од самог почетка увидео да он сам не може да се носи са тако тешким задатком да су му потребни помоћници; с друге стране, и њему је било јасно да је његов успех у верском образовању народа у најужој вези са подизањем свештенства које се није одликовало високим моралом. Зато се свети отац са посебном ревношћу преузима за исправљање морала свештенства и припремање достојних пастира. У ту сврху је, иначе, подигао посебан дом – такозвани „презбитеријум“ – у који је сместио најдобронамерније и најпобожније кандидате за свештенство ради практичне припреме за пастира. 82 У број ових изабраника били су и они који су већ примили благодат свештенства, и они који су се тек спремали да је приме, а ови други, изгледа, превасходно, како се може судити на основу следећих упутстава оца св. „Ништа нас не може надахнути толиком снагом и наклоношћу према пастирској служби као неопходност да се од ране младости подвргнемо строгом уздржању и светости; захваљујући томе, свештенство се, остајући да живи међу светом, повлачи и уздржава од световних односа и навика. 83 Уклоњено од спољашњег света и његових брига, као и од женског друштва, свештенство презвитеријума проводило је време у молитви, певању псалама и химни, посту, читању (пре свега Светог писма), а затим и ручном раду. 84 Али најважније је вероватно било лично менторство Св. епископа, који се тичу питања етике, моралног васпитања, правила свакодневне разборитости и лепог понашања, што се може закључити на основу књиге Светог Амвросија Де оффициис министрорум, која представља збирку, наравно, делова тих разговора које је епископ водио са својим свештенством. Паралелно са теоријском обуком свештенства, одвијала се и практична обука, а свако од њих је вршио одређену службу и обављао одређени посао. „У овој заједници“, пише Бонар, „свако је имао своје место, своју службу и своје вођство; биограф Пеацоцк нам каже да је и сам био под вођством извесног ђакона Касуса. 85 Из ове школе или презбитерија светог Амвросија произвео је читав низ изузетних епископа, расутих не само у северној Италији. Са многима од њих отац је водио живу, чисто очинску преписку, решавајући им у писмима извесна питања и богословске и црквено-практичне природе са којима су му се обраћали. Понекад су ова писма нарасла до величине читавих расправа. У настојању да подигне верски и морални ниво свештенство свети Амвросије није заборавио да води рачуна о свом спољашњем положају, добивши од Грацијана објављивање 377. године закона који је ослобађао не само епископе, презвитере, ђаконе и ипођаконе, већ и читаоце, егзорцисте и вратаре од свих јавних дужности и личних пореза. 86 Образовање народа захтевало је од светог Амвросија посебну пажњу, а ево и зашто. Милански едикт и потоњи слични цареви едикти, уз благотворне, имали су и негативне последице, изражене, између осталог, у томе што су се читаве гомиле незнабожаца хрлиле у цркву, примајући крштење не из унутрашњег убеђења у истинитост хришћанства, већ из сасвим других разлога, на пример, из очигледних разлога, на пример, из очигледних сујеверја, од сујеверја, који се изненадно плаши других хришћана. 87 или, још горе, из жеље да се ово угоди хришћанском цару и тиме стекне користи које немају ништа заједничко са јеванђељем. Такви прозелити, док су квантитативно увећавали хришћанство, квалитативно су га слабили, уносећи деморалишући утицај међу хришћане. То је потом довело до извесне „световности“ јеванђелских заповести, њиховог прилагођавања државној и јавној етици, 88 а, с друге стране, до слабљења некадашње строгости и чистоте морала и свођења моралних дужности на суви формализам, који убија религиозну и етичку личност. Високи морални живот хришћана у време гоњења је замењен или се сада замењује раскалашношћу, можда нигде тако отворено као у катедралном граду Светог Амвросија (и резиденцији цара). 89 Довољно је прочитати дело светог Амброзија де Набутеа, да бисте стекли бар приближну представу о томе какав је морал у то време владао у Милану. Морао је свети Амвросије узео у обзир и другу страну верског живота народа: њихово незнање у области својих веровања и схватања о хришћанству. Ако процес замене једне религије другом обично траје изузетно дуго, пружајући могућност старим веровањима да живе или раме уз раме или да се асимилују са новим, онда је хришћанство тог времена још увек било сувише младо да би се о овом процесу говорило у прошлом времену. Најмање у половини 4. века хришћани (неки, наравно) поштовали су небеску Мајку или Сатурн и одлазили у јеврејску синагогу да положе заклетву која се од њих тражи; 90. у самом Милану су још увек славили јануарске календе, што је обичај Светог Амвросија покушао да искорени већ у првим годинама своје епископије. 91 За исправљање морала своје пастве, свети Амвросије је одмах преузео епископску столицу, међутим, ово исправљање светог оца, морал миланске пастве добио је посебан развој тек у другој половини његовог архипастирског деловања, када је престанак борбе са аријанцима, а с друге стране, мир који је наступио у царству створио услове за ову делатност посебно повољне за Милано. 92 Великој служби светом Амвроију у христијанизацији своје пастве помогао је његов изузетан беседнички таленат, који је веома марљиво користио, проповедајући „на време и на време“. 93 Колико је свети Амвросије био речит 94 може се судити по томе што, када је држао своје говоре о девичанству, родитељи нису дозвољавали својој деци да иду у цркву из страха да не буду покорена речју светог оца. Слава његових беседа била је толика да се проширила далеко ван граница Рима, а девице су чак и из далеких земаља северне Африке долазиле да прихвате монашки покров из његових руку, о чему сведочи и сам св. Амбросе. 95 Убеђујући своје стадо да ходи достојно свог позива, свети Амвросије је истовремено настојао да ову титулу уздигне у очима пагана. Дакле, захваљујући, наравно, њему, Грацијан је 24. априла 380. године издао закон којим је хришћане ослободио потребе да се уздижу на позорницу, иако то, по римским законима, због свог порекла нису могли да одбију. 96 У овом, као и у другим сличним случајевима, изражена је жеља светог Амвросија да разликује хришћане од свих осталих грађана, да их, попут цркве светих, разликује од паганског друштва са својим посебним начином живота, са државношћу и културом коју је створио. Из истих разлога бранио је духовни (архијерејски) суд пред хришћанима, истичући да је прикладније да се криви хришћани појаве пред судом духовних, а не световних власти. 97 Ако су сви хришћани били поданик Светог Амвросија, монаси и монаштво су уживали његову посебну пажњу и љубав. Дјевичанство је било тема његових најречитијих, најживих проповеди, које су имале тако неодољив ефекат на његове слушаоце; оснивање манастира, и то не само мушких, већ и женских, био је један од његових првих подвига после постављења за епископа. Слава Светом Амвроију, као заштитнику монаштва, била је толика да нису прошле ни три године пре него што су у Милано почеле да хрле девице из Плацентије, Болоње, па чак и из Мауританије како би примиле монашки покров из руку Светог Амвросија. 98 Међутим, женски монашки живот је у то време тек постајао све бољи, а освећене девојке тада су живеле не само у манастирима, већ су, као и раније, у родитељским кућама и само у цркви заузимале место за њих посебно резервисано. 99 Од манастира Светог Амвросија блажени Августин помиње један, који се налазио ван градских зидина Милана, којим је у име Светог Амвросија управљао један од његових најбољих свештеника. 100 То је, у суштини, била делатност Светог Амвросија као епископа. Међутим, није само њој дуговао славу коју је стекао и од потомства, а посебно од својих савременика - ту славу је у великој мери заслужна чистоћа његовог карактера и његове личности. „Створен не за канцеларијски рад, већ за живот“, пише један протестантски научник, 101 „он (Амброзије) је био човек у најбољем смислу те речи и хришћанин као мало ко“. Главни карактер и особина личности миланског владике била је њен интегритет, неподељеност у служењу ономе што је он препознао као главни циљ живота. Бог и живот по Богу – тако је било уписано на животној застави Светог Амвросија. И заиста, најискренија, најватренија и безгранична вера прожимала је цео његов живот, све његове активности, па и сваки појединачни чин и, рекло би се, сваку реч. 102 Ова вера светог Амвросија непрестано се грејао, између осталог, непрестаним читањем Речи Божије. Ово последње, по учењу св. отац, животна је храна, неопходна души, 103 као што је материјални хлеб неопходан телу. И свети Амвросије се никада није уморио да храни своју душу овом спасоносном маном. 104 Овако о томе говори блажени Августин, који је имао прилике да посматра приватни живот св. Амвросија захваљујући томе што је улаз у кућу миланског светитеља био стално отворен за све. "Мали остатак свог слободног времена користио је да тело окрепи одмором или душу читањем. Док је читао, очи су му прелазиле по страницама, душа му се огледала, а усне су ћутале. Улазећи у њега слободно и у свако доба (јер су врата његове куће била свима отворена и није било обичаја да се извештава о доласку посетилаца), увек смо га затекли како чита и, после седења, не бисмо сасвим ометали своје време. самозадовољне студије. Претпостављали смо да, пошто се заокупио разним пословима, у осталом времену потребном да поврати душевну снагу, више није хтео да се ничим забавља; можда се плашио да ће при читању наглас морати да се осрамоти неизбежним објашњењем, што би му одузело доста времена; можда је више волео да чита у себи због слабости гласа, који је убрзо уморио. 105 Захваљујући овом непрекидном проучавању Речи Божије, свети Амвросије је постигао изванредно знање о њему, које је тако упадљиво када се читају његова дела. „Амвросије“, пише један научник који је посебно проучавао егзегезу миланског епископа, „тако је добро познавао св. Писмо, да је често говорио речима Светог писма, као својим. Његова дела су посута бисерима Светог писма и потребно је много рада да би се пронашао сопствени став, што је зрно његовог излагања.” 106 Испуњавајући дух речима Божанственог Писма, свети Амвросије је, заузврат, непрестано изливао своју душу пред Богом у најусрднијој молитви. Ово последње је за њега била иста природна и неопходна потреба душе као читање Речи Божије. „Био је ревно одан молитви“, каже Паун о њему, „и дању и ноћу. 107 Дању је волео да посећује гробове мученика, као да удахне у себе дух ових великих пријатеља Божијих, а ноћу се молио и певао псалме, и често га је сунце налазило како се клања и моли. 108 Стална, усрдна и нарочито сваконоћна 109 молитва светог Амвросија сматрала је то обавезном за све. 110 Међутим, стална, нарочито ноћна молитва била је само један од видова строго подвижничког живота светитеља. Амбросе. „Он је“, пише његов биограф Павлин, „био човек посебног уздржања и честих бдења, који је умртвљивао своје тело свакодневним постом. Обично је јео само у суботу, недељу и на рођендане великих мученика“. 111 После свега реченог о Светом Амвроију, мислим, сувишно је додавати да је био љубитељ чисте истине и мрзитељ лажи и лицемерја. Увек се одликовао чистоћом својих намера и циљева, за постизање којих је увек бирао прави пут. 112 Свети Амвросије је био строг подвижник који није знао за себе никакво ублажавање, ни одступање од онога што је сматрао обавезним за себе. Али он није био такав у својим односима са другима. 113 Ови односи су били обележени карактером стрпљивости, срдачне доброчинства и истине хришћанске љубави. Његову посебну љубав уживали су сиромашни и обесправљени. Љубавни однос према њима св. очев живот се манифестовао већ приликом његовог посвећења за епископа, када је све своје злато и сребро поделио сиромасима, а своје имање пренео и на цркву, дајући сестри на доживотно коришћење. 114 Али свети Амвросије је дао сиромасима само једном, и давао је себе не само сиромасима, него свима којима је био потребан његов савет, упутство и утеха, сваки дан. Од јутра до мрака није припадао себи, стављајући се на располагање комшијама. Из поруке блаженог Августина већ знамо да је сваки човек имао несметан приступ светитељу, пошто су врата његове куће увек била свима отворена. Колико је улазио у туђе интересе, прожет њиховим радостима и тугама, види се из његовог односа према покајницима. Према Павлину, „радовао се са онима који су се радовали и плакао са онима који су плакали; када је неко признао своје грехе да би добио опроштење, плакао је толико да је расплакао и самог грешника, а онда се чинило да је и епископ сагрешио заједно са покајником. 115 Великим чином хришћанске љубави, свети Амвросије је поштовао откуп заробљених и спас осуђених на смрт. После варварске инвазије на Илирију и Тракију 377. године, чак је продао црквене сасуде да би откупио заробљенике. 117 После победе цара Теодосија над Евгенијем, свети Амвросије моли победника за опроштај оних који су се борили под заставом побеђених, а цар Теодосије им је опростио. 118 Иначе, свети Амвросије је од цара Грацијана издејствовао објављивање закона који је забрањивао извршење смртне казне пре истека 30 дана од тренутка њеног потписивања. 119 Важно је да свети Амвросије у својим молбама за особе којима је запрећена смртна казна није правио разлику између хришћана и пагана. 120 Такође треба напоменути да је свети Амвросије, упркос својим „римским“ погледима на државу и државну неопходност, био против смртне казне, иако ту идеју није сасвим јасно изразио. Али, с друге стране, он се прогласио директним и одлучним противником употребе насилних мера, а посебно смртне казне у питањима признања. Познат је његов однос према узурпатору Максиму и шпанским епископима Итакију и Идатију, чијим залагањем је седам Прискилијанаца посечено, а многи други послани у прогонство. 121 И уопште, у односу на неистомишљенике, свети Амвросије је био много мекши и попустљивији него што би то могло изгледати након читања његових полемичких расправа против аријанаца и других јеретика. 122 Међутим, ову благост и снисходљивост, као и друге, чисто јеванђелске особине свог карактера, свети Амвросије је успео да споји са практичношћу, чврстином, значајем и достојанством правог Римљана, што га је одликовало и у јавној делатности и у приватном животу. "Све је код њега", пише Борингер, "урађено са невероватном важношћу и достојанством, све је с њим прорачунато. Ово је стари сенатор препорођен у Цркви Христовој." 123 Али не само препорођен, него препорођен, захваљујући омекшавајућој, оплемењујућој, 124 рањавајућој братској љубави за све искупљене крвљу Христовом, за све људе, јеванђељског учења, које је, рекло би се, оваплотио у свом животу. "Био је", пише Фарар, "човек у пуном смислу. Чврсто достојанство римског сенатора и оштра мисија јеврејског пророка били су ублажени у њему саосећајним саосећањем правог Христовог слуге." 125 Овај печат римског порекла и националног наслеђа огледа се не само у достојанству и важности, снази и чврстини његовог карактера, већ и у строго практичном правцу свих његових активности. Свети Амвросије је живео по потребама свог времена, радио за људе око себе и имао на уму хитне потребе. Отуда његов значај није, можда, толико у ономе што је од њега остало, односно у његовом стваралаштву, колико у њему самом, у његовом живом и свестраном деловању. Свети Амвросије се није одликовао спекулативном снагом и дубоком мисаоношћу Оригена или блаженог. Августина, а „његов значај лежи у његовој црквеној делатности, у његовом карактеру, у његовим епископским делима; ово значење је дубоко продрло у историју Милана и италијанских цркава уопште, а име Амброзије се изнутра стопило са црквеним развојем наредних времена. 126 „Свети Амвросије, пише један савремени научник, писац је другог реда. У његовим делима се не може наћи главна ствар целокупне његове делатности и најбољи део њега самог. Он се не може разумети из његових списа. Да бисмо то урадили, морамо истражити његов хармоничан живот у његовој ери.” 127 С ове стране свети Амвросије највише личи на светитеља којег поштује. Василија Великог, чији значај за хришћанску цркву лежи и у његовој животној делатности, у његовом личном карактеру. 128 Таква је била општа личност великог светитеља, који је више од 22 године био на миланској столици, све док, коначно, смрт није прекинула његов славни живот 4. априла 397. 129. године. Међутим, као што је природно, смрћу није окончан ни његов утицај на каснију историју, нити његов значај за целу васељенску цркву. Напротив, после смрти његов ауторитет се подиже на ниво великог учитеља цркве. Већ блажени Августин за њега каже да је он међу латинским учитељима цвет, који се одликује сјајем живих боја, да васељенска црква не познаје другог, дубљег и истинитијег учитеља, и да он сам светог Амвросија поштује као оца. 130 Источни оци Свети Амвросије је признат 431. године за једног од најславнијих отаца цркве, чију веру би желели да следе, као што су тако ревносно следили веру пророка и апостола; чак су тадашњем цару послали једно дело Св. Амвросија као прави пример вере. 131 „Јероним, Амброзије и Августин“, пише један немачки научник, „нису били само свеци за средњи век: њиховом ауторитету приписивано је скоро канонско достојанство. И ако су Јеронимова писма у манастирима била поштована упоредо са Светим писмом, онда за Амвросија један познати средњовековни писац каже: „сујус ин еццлесиа пост апостолс ауцторитас хабетур праеципуа“ [чији је ауторитет у цркви, после апостола, највиши – транс. ур.]. 132 Поглавље ИИ. Стварања светог Амвросија и њихова хронологија Прилично бројне творевине 133 Светог Амвросија обично се деле 134 на: 2. морално-аскетски; 4. говоре и писма и на крају Први, најобимнији, разред обухвата следећа дела светог оца: Екамерон (Сцхенкл) или Хекаемерон (Мигне и др.), Де Парадисо, Де Цаин ет Абел, Де Ное, Де Абрахам, Де Исаац вел анима, Де боно мортис, Де Иацоб, Де Иосепх, Де Патриарцхис, Де Патриарцхис, Де Патриарцхис, Де Патриарцхис, Де фуел, И. пропхетае Давид, 135 Де Хелиа ет иеиунио, Де Набутхае, Де Тобиа, Енарратионес ин дуодецим псалмос Давидицос, Екпоситио ин псалмум ЦКСВИИИ, Екпоситио евангелии сецундум Луцан. У морално-аскетска дела спадају: Де оффициис министрорум, Де виргинибус ад Марцеллинам сорорем суам, Де видуис, Де виргинитате, Де институтионе виргинис ет С. Мариа виргинитате перпетуа ад Еусебиум, Екхортатио виргинитатис. 136 Један број догматских дела чине књиге: Де фиде ад Гратианум Аугустум, Де Спириту Санцто ад Гратианум Аугустум, Де инцарнатионис доминицае сацраменто, Де мистериис, 137 Де поенитентиа. Четвртој категорији дела Светог Амвросија припадају његови говори: Де Ексцесу фратрис суи Сатири, Де обиту Валентиниани цонсолатио, Де обиту Тхеодосии оратио, Сермо цонтра Аукентиум де басилицис традентис и затим 91. писмо. 138 Што се тиче химни, не припадају му све познате под именом Амбросијев 139. Заправо, само за четири од њих се може позитивно рећи да их је написао свети Амвросије, иако се број амвросијевих химни обично повећава на 18. 140 Свети Амвросије није био ни спекулативни ум ни научник из фотеље. И његове активности уопште и његово писање посебно су утиснуте практичним карактером Римљана. Свуда код Светог оца има практично изграђујућу тенденцију, и он у својим делима поставља себи задатак не толико истраживања и разјашњавања ове или оне верске истине, колико поучавања и учења хришћанског живота. Зато су његова дела толико блиска проповеди, а већина је настала из проповеди, што се може закључити из позива слушаоцима који наилазе на сваком кораку: „као што сте данас чули“, „како је данас читано“ итд. бар ИИИ-ИВ књиге ове творевине биле су састављене од оних говора које је свети Амвросије држао народу. 141 Проповед и опште учење светог Амвросија сматрао је првом дужношћу своје епископске службе, 142 и сам је преузео наставу одмах по постављању за епископа. 143 Наравно, као особа која је на епископску столицу прешла директно „из суда и магистратуре“ и крштена само неколико дана пре епископског хиротоније, Амвросије није могао имати ону посебну теолошку обуку која би му омогућила да буде мање-више самосталан у поучавању (бар у почетку). Зато је мој отац у својим књижевним делима, нужно, морао да се угледа на оне црквене (а делимично и нецрквене) писце чији је ауторитет у то време већ био општепризнат. Такви учитељи за њега су пре свега били источни (а делом и западни) оци и учитељи цркве: Ориген, Климент Александријски, Дидим Слепи, Свети Василије Велики, Св. Иполита, епископа Рима, и од нецрквених па чак ни хришћанских писаца: Филона и Цицерона (наравно, у стварима везаним за хришћанску теологију и хришћанску етику). Поменуте власти светог Амвросија, које су припадале не само различитим правцима и школама, већ чак и религијама, нису се разликовале ни по идентитету својих техника и метода, ни у сагласности у ставовима о појединим (често основним) питањима. Сасвим је природно да је Амвросије, као марљив ученик ових писаца, који, штавише, због недостатка специјалног образовања, није имао одређене теолошке погледе и стога понекад није био у стању да разуме прилично сложена питања религије и морала, своје стваралаштво испуњава не само супротним, већ и противречним размишљањима и ставовима. Истина, касније, када је кроз интензивно читање Светог Писма и богословских дела, Св. Амвросије је за себе развио мање-више одређене теолошке ставове; његову ауторску нестабилност заменило је одлучније приврженост познатом правцу, школи, па и личности, као и доследнијим спровођењем познатих верских и етичких идеја; међутим, то, наравно, није отклонило недоследности и противречности из његових дела (нити спречило могућност да се ове последње појаве у будућности). 144 Да би помирио или бар објаснио ове противречности, да би потом одлучио каквог је мишљења на крају држао Св. оца по овом или оном питању, потребно је, бар приближно, указати на хронолошки континуитет утицаја на светог оца са стране његових учитеља и њихових погледа, што, пак, суочава истраживача са новом потребом – да успостави хронологију дела светог Амвросија. Прелазећи на овај последњи задатак, сматрамо неопходним да укажемо како на тежину самог задатка, тако и на релативну незахвалност рада који је укључен у његово решавање. Чињеница је да је само за неколицину светог оца могуће тачно назначити време писања, али се за већину може само приближно назначити. Екамерон је дело на које се у пуној снази односи управо изречена примедба. Време његовог писања различито одређују различити истраживачи. Мауринианс, 145, а након њих Баунард 146 и Нирсцхл 147 датирају његову појаву у 389, Кихн 148 значи око 388, а Келнер 149 - за 389 - 390. Раусцхен 150 помера време Екамероновог писања39 још даље или касније у године. Напротив, Шенкл 151 говори о писању дела уопште у периоду између 386 – 390; његов опрез следи Шанц, 152 приписујући писање ове творевине уопштено времену после 386. Тешко је рећи која је од њих ближа истини, пошто су у овом случају неспорне само следеће одредбе. 1. Књига Екамерон је написана по књизи Де Ное, која се појавила, највероватније, 378. године, јер оно што се о грађи људског тела извештава у поглављу 9 ИВ књиге Екамерона носи трагове позајмљеница из поглавља 7 и 8 књиге Де Ное. 2. Ова творевина се појавила тек 386. године, када је свети Амвросије увео антифоно певање псалама и химни, које аутор помиње у ИИИ, 1, 5; ИИИ, 5, 23. 153 3. Ова творевина говори о миру у цркви и уласку у њу јеретика и пагана, што указује или на време после Јустинине смрти (388. године), 154. или, тачније, уопште на године после Јустининог последњег пораза (386. године). 4. Ексамерон Свети Амвросије је писао већ у позном периоду свог живота, пошто и сам себе у овом делу назива старцем (ИВ, 5, 20), а у писму Сабину које се појавило убрзо после 155. Екамерон (45, 1) - чак и ватеранус сацердос. И заиста, ова књига одражава ауторску зрелост која карактерише другу половину богословске и књижевне делатности светог Амвросија. Раушен такође истиче да је Ексамерон последње дело светог оца, које се односи на Петокњижје. 156 Наравно, ова примедба има своје значење, али за нас је вредније што у овом делу свети Амвросије открива готово потпуну независност од свог увек присутног ауторитета Филона, независност која заслужује утолико више пажње од када је свети Амвросије пред собом имао велико искушење у виду Филонове мундије према Де опифици, отпочео је Филонов мунди Де опифици, од Филоновог самосталног става према нашем аутору. касних осамдесетих. На основу наведеног, сматрамо да је Ексамерон написан 389. или неке од наредних година, али у сваком случају не раније од 387. 157 Де парадисо је једно од најранијих дела оца св. У писму 45, 1 Сабину од Светог Амвросија, иначе, стоји: Јам дудум де ео (о небу) сцрипси нондум ветеранус сацердос [о томе сам писао давно, пре него што сам постао стари свештеник – прев. ур.]. Ове речи светог оца, померајући појаву ове творевине у прве године епископије Светог Амвросија, не дају, међутим, никакве назнаке за прецизније одређивање времена њеног настанка, а покушај у том правцу Мауринијана и Тилемонта, 158 који су њену појаву приписали 375. и 376. години, тешко да се може сматрати успешним. 159 Једино што можемо са сигурношћу рећи јесте да је Де парадисо написан пре Де Цаин ет Абел 160 и Де Абрахам. 161 А пошто се први од њих појавио (по свој прилици) најкасније 378. године, онда је најкасније до ове, како се мора мислити, написан Де парадисо, 162 по терминус, пост куем, може се узети 376. година. 163 Де Цаин ет Абел је у најближој вези 164 са књигом Де парадисо, која је такорећи њен наставак, из чега произилази да је требало да се појави убрзо након те. У књизи Де патриарцхис (11, 55) свети Амвросије се очигледно позива на Де Цаин ет Абел, док је Де патриарцхис написан не раније од 386, 165, 387, 166, па чак и 388. 167 Дакле, објављивање књиге Де Цаин ет Абел6 пада на период од 383. године. Свети Амвросије га је приказао хронолошким редом, 168 ако, пак, писање књиге Де Ное треба ставити на крај 378. године, 169 онда је врло вероватно да је Де Цаин ет Абел, као и Де парадисо, написан између 376. и 378. године. 170 Садржај књиге Де Цаин ет Абел Свети Амвросије је позајмио из Филонове књиге Де сацрифициис Абелис ет Цаини; на местима први је скоро дослован превод другог. 171 Де Ное. Полазна тачка за одређивање времена писања Де Ноеа су почетни редови ове творевине. У њима свети Амвросије говори о несрећама које човек мора да трпи сваки дан, о изгубљеној младости (пудет филиис супервивере) и, коначно, о олујама које је црква доживела, а делом ипак морала да преживи. 172 Питање је само, у које време тачно датирају овде описане катастрофе? Мауринијанци 173 су ​​их приписивали години Валенсове смрти и потоње инвазије варвара у Римско царство, од које су сматрали да је година писања Де Ное 379. Ихм 174 одбацује ово мишљење, иако оно не даје ништа позитивно заузврат. Келнер 175 види у поменутим догађајима Светог Амвросија указује на чувену 386. годину. Али тешко да је могуће сложити се са таквим тумачењем, пошто иначе није јасно о каквим би мртвим младим људима могао да говори св. Амвросија 386. и тада уопште није јасно на шта је мислио св. отац, правећи разлику између садашњих и будућих катастрофа. 176 Према Шенклу, у поменутим уводним редовима књиге Де Ное, Свети Амвросије се позива на догађаје из 383 – 384. године, када је убијен цар Грацијан (383.), када је глад задесила Италију и Рим, када су, коначно, почели немири у цркви због Прискилијанаца. 177 Али ово мишљење се тешко може сматрати довољно утемељеним. Истина, речи светог Амвросија пудет филиис супервивере (Де Ное 1, 1) нехотице се повезују са идејом о убиству много вољеног Светог Амвросија од цара Грацијана; међутим, на овом месту свети отац директно каже филиис, а не филио. Даље свети Амвросије пише: ипсарум еццлесиарум диверсос флуцтус темпестатескуе вел праесентес субире вел реципере анимо куис там фортис ут пацијентер фера (Де Ное 1, 1)? Али узурпатор Максим, који је после убиства Грацијана запретио Италији својом инвазијом, уопште није помишљао да учини (а поготово није учинио) било шта лоше цркви. Напротив, он је себе представљао као ревнитеља Православља, и управо је том (стварном или лажном) ревношћу за Православље желео да привуче наклоност православних хришћана. Најзад, не сме се заборавити да су немири због Прискилијана били јачи у Галији и Шпанији него у Италији, која је била забринута због друге, опасније јереси аријанаца. С обзиром на наведено, највероватнијим датумом нам се чини Раушен, који писање књиге Де Ное датује у 378. годину и у поменутим речима светог Амвросија види наговештај времена јадранског пораза, када су варвари који су испунили Балканско полуострво и делом Италију, у својој разорности, чак ни спали Амброзију, чак ни спалили Амброзију. верни пријатељ, сам се суочио са њима, када је, коначно, источне цркве опустошио Валенс. 178 Овде сада треба напоменути следеће. Књига Де Ное и књига Де Абрахам су одвојене једна од друге, што се види и из природе њиховог излагања и из различитог односа у њима према Светом Амвроију до Филона, у размаку од неколико година. 179 Јасно је да је у Амброзијевом делу узастопних биографија патријараха (Де Абрахам И, 1, 1) дошло до прелома, изазваног, како се мора мислити, с једне стране жељом светог Амвросија да брзо испуни наређење цара Грацијана да напише расправу о вери, а са друге стране, борбом после смрти у Гратијану, која је описао св. отац са аријанством. Либер де патриарцхис (Де Абрахам, Де Исаац и блиско сродни Де боно мортис, Де Иацоб, Де Иосепх, Де бенедицтио нибус патриарцхарум или једноставно Де патриарцхис) писани су један за другим, са изузетком Де Абрахама. У време када је Де Јосиф написан, свети Амвросије је већ завршио књиге Де Абрахам, Де Исаац и Де Иацоб. 180 Књига Де боно мортис, као што се види из њених почетних редова, наставак је књиге Де Иосепх, због чега је у неким рукописима насловљена као друга књига Де Иосепх. 181 Када их треба писати? Мауринци их датирају у 387. годину; за њима следи Келнер, 182, а делимично и Ихм (изузетак је направљен за књигу Де Исака, чије је писање одложено за 388). 183 Шенкл се залаже за дужи период њиховог појављивања, и то: 387 - 390, 184 а Раушен тврди да су ови радови настали не раније од 389. 185 Највероватније нам се чине датуми последња два научника. Полазна тачка за одређивање времена појаве ових творевина је одломак (6. 33 - 35) из Де Јосифа, у коме свети Амвросије говори о убиству, по наредби цара Јустинијана, евнуха Калигонија, који је две године раније (385. године) претио смрћу миланском епископу. Сходно томе, Калигоније је убијен 387. године, из чега је јасно да се књига Де Иосепх није могла појавити пре 387. Даље, у Де Исаац 4.17 налазимо назнаку Екпоситио у псалму ЦКСВИИИ, чије тумачење је написано, као што ћемо видети у наставку, у годинама 3988, а из које друге категорије Де Исац - 38. написане су не раније од 388. године – највероватније 389. – 390. године. Међутим, не сматрамо да је могуће приписати писање књиге Де Абрахам у исто време, као што то чини Раушен, и заиста сви учени истраживачи, писање књига Де Абрахам, Де Исаац, Де Иацоб и Де Иосепх помера се, на основу Де Иосепх 1, 1, у уске оквире веома кратког времена. Горе смо рекли да се Де Абрахам, у својим изворима и односу према Филону, разликује од Де Ноеа, али сада морамо додати да се разликује и од књига посвећених животу каснијих патријарха. У Де Ноеу, као што у раним делима Светог Амвросија веома ревносно копира Филона, у Де Исаку и наредним делима он је већ (могло би се рећи) ослобођен ове зависности, у Де Абрахаму он стоји на средини између једне и друге позиције, наиме: у првој књизи одлучује да опише живот Авраамов без правца Филона, који је у другој страни поново8. вођство Филона 187 у замршеним путевима алегоријског истраживања. Следећа околност такође може послужити као потврда разлике коју смо указали између Де Абрахама и живота наредних патријарха. Друга књига Де Абрахама, која је донекле λογος εσωτερικος [реч за посвећене], 188 могла би, као што мислимо, са великом погодношћу да смести оно учење позајмљено од источних отаца о човековој души и њеним тајанственим везама, која је са светим. Амброзије излаже у књизи Де Исаац. Међутим, то се није догодило, без сумње, јер је до тог времена свети мој отац још увек био под Филоновим утицајем и још није стигао да искристалише оне погледе о души у њеном односу према Божанском, које је пронашао, на пример, код Оригена и светог Иполита у њиховом тумачењу Песме над песмама и које је касније изложио у својој књизи Де Исац, која је тада излагала у свом претходном тумачењу П. ЦКСВИИИ, као и у другим наредним радовима. На основу наведеног, писање књиге Де Абрахам треба датирати не на крај, већ, како мислимо, на почетак осамдесетих. Де фуга саццули. Полазна тачка за одређивање године писања ове творевине је дати Свети Амвросије у 3, 16, Салустијева изрека, позајмљена, међутим, из збирке изрека коју је објавио граматичар Арузиан Месија. 189 Када је ова збирка објављена? На основу тога што се у овој збирци налазе, између осталог, и две Симахове изреке, које не налазимо у његовим списима који су доспели до нас 190 и које су, што је врло вероватно, преузете или из његовог говора који се бранио од оптужбе да је изрекао похвалну реч Максиму, изреченог 388. године, или, како Шенкл тврди, из свог говора панегију Е. Теодосије 391. године у знак захвалности за његово именовање за конзула, књига светог Амвросија Де фуга саецули није могла да се појави ни раније ни од 388. ни 391. Међутим, након онога што смо рекли о времену писања Де Исакових књига итд., њено писање највероватније треба приписати 391. години. 19 Де Хелиа, Де Тобиа, Де Набутхае повезује заједничка сврха, 193 сличност у природи говора 194 и јединство извора (Басили тхе Греат), 195 због чега су вероватно написани један убрзо за другим, али тачно када се не зна. Оно што је извесно јесте да се књига Де Хелиа појавила после 386. године, односно после увођења певања псалама и химни у црквене службе (15, 55). Мауринци приписују његово писање 390. години, Келнер 196. 388. или 389., а Шенкл 197. 386. - 392. на основу тога што 17, 62 помињу цареве, а не цара. Међутим, последње разматрање Раушен је темељно оповргнуо, који, међутим, одбија да наведе мање-више прецизно време писања овог дела, говорећи само о 387. години, као терминус пост куем. Слична је ситуација и са питањем времена објављивања књиге Де Тобије – бар Шанц, у недостатку икаквих упутстава о овом питању, потпуно одбија да одреди време настанка ове творевине. 198 Мауринијани, а после њих Форстер, 199 то приписују години 377 (376), Шенкл 200 на основу тога што у писму Вергилију, које се појавило 385. године и третира исто питање, свети Амвросије не помиње Де Тобија; он сматра да је књига Де Тобиа написана после овог писма, односно после 385. И ово је, наравно, исправније него да се закључује супротно, као што чине Форстер 201 и Келнер. 202 На основу сличности у аргументацији и начину изражавања, Ихм 203 закључује да је књига Де Набутхае настала готово истовремено са књигом Де Хелиа, Форстер 204 и Келлнер 205 смештају њено писање у последње године живота светог Амвросија, и то: до 394. - 394. - 394. - 394. - 395. године и20. 208 одбијају да кажу било шта одређено по овом питању. У сваком случају, једно је сигурно: све ове три књиге припадају каснијим годинама светог Амвросија: о томе сведочи како ауторово скоро потпуно непознавање Филона, тако и његова веома тесна зависност од светог Василија, што карактерише последњу деценију живота миланског првосвештеника. Због тога што их Илија, Товија и Навутеј од Светог Амвросија назива светима и жели да у њима види узоре вере и живота, сличне патријарсима; могло би се помислити да су се књиге о ова три светитеља појавиле после књига о патријарсима, односно после 390. године. Де интерпеллатионе Иоб ет Давид. Шенкл 209 одбија да каже било шта дефинитивно о времену писања ове књиге. Мауринци, а за њима Тилемонт, 210. сматрају 383. годином појаве ове творевине. Ово пориче Ихм, 211 који на основу тога што свети отац посебно експресно говори о тиранима (ИВ, 8, 24), приписује ово помињање тиранина Максиму, или Еугену, одакле терминус, пост куем, указује или на 388 или 394. 213 је наравно ближе истини. Њену праведност потврђује, између осталог, чињеница да се у овом делу свети Амвросије одликује како самосталношћу, уопште, тако и скоро потпуном независношћу од Филона, 214 посебно. Апологиа пропхетае Давид. Терминус, пост куем, за стварну творевину Светог Амвросија је година убиства Грацијана, односно 383., који догађај се јасно помиње у 6. 27. Терминус, анте куем – 386 – 387, пошто у Екпоситио еванг. с. Луцан ИИИ, 38 је директна референца на ово дело. Највероватније је извињење написано убрзо после Грацијанове убиства, односно 384-385. 215 Енаратионес ин псалмос КСИИ Давидос. Тумачење 1. псалма и предговор њему, написани под непосредним утицајем светог Василија Великог, појавили су се тек 386. године, пошто је у н. 9 помиње уобичајено певање псалама у цркви не само мушкараца, већ и жена. Отуда је тумачење 1. псалма могло бити написано, најраније, 387, 216. године и, највероватније, нешто касније. Енарр. на псалмима КСКСКСВ - КСЛ појављивали су се сукцесивно један за другим 217 током, очигледно, веома кратког периода. Што се тиче непосредног утврђивања времена њиховог писања, онда би га, на основу неких података доступних у самим псалмима, требало одложити после 394. године. 218 Тако се у тумачењу 40. псалма (бр. 38) налази назнака Експос. ев. Луцае. У тумачењу 36. псалма се помиње (бр. 49) отпадништво монаха Сарматија и Барбатијана, које се, према бенедиктинцима, догодило 389. године, а затим (бр. 25) победа Теодосија над Евгенијем 394. године. Коначно, у тумачењу 337 П. Солунског масакра. Нешто је теже одредити време када су написани коментари псалама 45, 47, 48 и 61. У н. 26 тумачења 61. псалма Свети Амвросије очигледно говори о свом другом посланству Максиму које се одиграло 386 – 387. У енар. на пс. 48 налазимо (бр. 13) тумачење које је св. отац обећао у коментару на Луку (ИИИ, 15), написаном најкасније 387. Природа израза о Максиму у тумачењу на пс. 61 (бр. 26) указује да Максим више није био жив у време писања овог тумачења. 219 Одлика тумачења светог оца на управо поменута четири псалма од тумачења на другим псалмима је њихова сажетост; 220 они, иначе, не упоређују текстове Симахуса, Аквиле и Теодоција, што је уобичајено за светог Амвросија у тумачењима других псалама. 221 Из свега реченог закључује се да су тумачења ова четири псалма написана нешто раније од тумачења псалама КСКСКСВ – КСЛ, али после Максимове смрти, односно после 388. године, из које је датум Мауринијана – 390. година – веома близак истини. 222 Што се тиче тумачења 43. псалма, онда је, како сведочи Павлин, 223 ово било последње дело светог Амвросија, које је после његове смрти остало недовршено. Екпоситио евангелии сецундум Луцан. Позивање у овом делу (ИИИ, 38) на Давидову апологију омогућава нам да установимо 384. годину као терминус, пост куем и референцу на Екпоситио еван. с. Л. у свом тумачењу Псалма 40 (бр. 38), написаног једва пре 394. године, у Де институту. Виргинис 6, 42, приписан 391 - 392, у Де патриарцхис 4, 21, који се појавио после 388. и, коначно, у Екпоситио у пс. ЦКСВИИИ (14, 38), објављен 387 - 389, омогућава да се 389. година означи као терминус, анте куем. То потврђује и сведочанство блаженог Јеронима, који помиње ово дело светог Амвросија у свом преводу Оригеновог тумачења исте књиге. Превод блаженог Јеронима, као што се види из његових сопствених речи, објављен је 389. или 390. године.224 Лукан детаљно говори о времену писања Екпоситио евангели сецундум од Шенкла, 225 по чијем мишљењу је данашња књига светог Амвросија почела писати 385. године, а завршила 389. године. Да је тумачење почело 385. године, овај Шенкл заснива, с једне стране, на ВИИ, 52., где је епископ узео име А. Меркурину, а који је епископ А. ипак о коме се говори као о прогонитељу православних, што је случај у Сермо де басил. трозубац., и, с друге стране, на ВИИ, 178, где свети Амвросије, величајући мученике Феликса, Набора и Виктора, не помиње Гервасија и Протасија, из чега Шенкл закључује да мошти ових потоњих светитеља у време писања ове књиге још нису биле откривене. Горенаведена разматрања, наравно, пружају неке доказе за Шенклово мишљење, међутим, не безусловно. Чињеница је да су цитати на којима се он заснива преузети из исте ВИИ књиге у којој (и само неколико страница касније) свети Амвросије помиње (бр. 238) устаљени обичај у цркви народног певања псалама и песама започет у Страсној недељи 386. 226 Међутим, не поричући да је у принципу св. Амвросије је већ написао, како Шенкл тврди, чак седам књига (од десет), ако, даље, ИКС књига ове творевине није могла, по Шенкловом мишљењу, да се појави раније од јесени 388. (Св. Амвросије у њој хвали (бр. 32) надолазећи мир и спокојство, према којем Сцхенкл27 он сам хвали пре смрти, Максим, убијен 388. године), није јасно зашто је ВИИИ књига светог Амвросија писала скоро три године, када је могао слободно да је пише у другој половини 386. године, која је била повољна за његово писање. Очигледно је да је Шенкл направио неку грешку у овом тренутку. Говорећи ово, мислимо на његово позивање на похвале света у ИКС. 32, које је свети Амвросије написао не пре Максимове смрти, односно не пре 388. Овај аргумент, који је Шенкл позајмио из Раушена, плод је неспоразума. Прво, Раушен, на месту које је Шенкл назначио, не говори ништа ни о похвалама свету, ни о томе да их Амвросије није могао раскошити пре Максимове смрти; друго, када се помиње пацификација која је наступила после Јустиног прогона и у вези са овим о Максиму, Раушен подразумева Екпоситио у пс. ЦКСВИИИ и, наиме, ИИ, 22 (погрешно штампано 14, 22), 229 а не ИКС, 32 Екпоситио еванг. с. Луцан. Најзад, немогуће је не приметити да је похвала миру у ИКС, 32 Екпоситио ев. с. Лучан је такве природе да се пре могу приписати не политичком, већ црквеном миру који је наступио после коначног Јустиног пораза и проналаска моштију Гервасија и Протасија, односно после 386. године.230 Као закључак из свега реченог произилази да Екпоситио ев. с. Лучан је написан 385 - 387. године. Екпоситио у псалму ЦКСВИИИ. Сам Екпоситио указује на певање химни (7, 25 сг.; 8, 48), постојање тумачења о Луки (14, 38), установљено прослављање празника Гервасија и Протасија (6, 16), чије мошти је открио свети Амвросије 33 31 потпуни мир 2. јуна, 68. гоњење, које тугује чак и св. Амвросија о протеклим данима гоњења, тако корисних за јачање вере (ИИ, 22). Мора се претпоставити да у овом другом случају свети Амвросије не мисли на свет из 386. године, већ пре 388. године, када је смрћу Јустине, а потом и Максима, дошло до потпуног црквеног и политичког затишја. 232 С друге стране, књига Де Исака, чији састав треба приписати времену после 388. године, још није била написана, будући да у њој (4, 17) он већ говори о постојању тумачења псалма ЦКСВИИИ. Отуда је врло вероватно да је Екпоситио у псалму ЦКСВИИИ написан тек крајем 388. године, највероватније 388-389. 233 Научници се разликују у одређивању године писања Де оффициис минисрорум: једни (Ихм, 234 Сцханз, 235 Сцхмидт 236) означавају 386. годину и генерално време после ове године, други (Раусцхен 237) време после 387. године, други (Фесслер, 238 Рестере04, атрибут јавности) 238 Фо32 овог рада до 390 – 391 године. Ово последње мишљење има више основа. У самом стварању налазимо назнаке следећих догађаја: 1. за откуп заробљеника од варвара код цркве, када је Св. У ту сврху Амвросије морао да прода црквене сасуде и тако навуче критику аријанаца (ИИ, 15, 70; ИИ, 28, 136), које догађаје треба приписати годинама 378 - 379; 241 2. он реценс екемплум еццлесиае Тициненсис [недавни пример тицинске цркве – прев. ед. ], којој је са стране царске власти претила опасност да изгуби оно што јој је поверила удовица (ИИ, 29, 150 кв.), а то је било, како се верује (не може се са потпуном сигурношћу рећи 242), почетком 386. године, када је цар Валентинијан био у Тичини; 3. о Арианае инфестатионис темпус, у којој је један од клирика отпао од православља, а други се, да не би био осуђиван због среброљубља, одрекао цркве (И, 18, 72), што такође очигледно упућује на 386. годину. Пошто нема директних назнака за наредне године, сматрају да је на основу горе наведеног Део научника. м. написано 386. Међутим, поред чињенице да је израз о аријанском прогону као темпусу тешко могао бити употребљен у 386. 243. – то се само каже за нешто мање-више давно – постоје и други подаци који указују на касније порекло овог дела. У И, 41, 201 – 202 Свети Амвросије говори о Макабејцима; Он их разматра, али опширније, у Де Иацоб ИИ, ИИ, 45 - 53. Поставља се питање, која је од ове две тираде о Макабејцима написана раније? Мора се мислити да је тирада у Де Јацобу. Чињеница је да је расправа о Макабејцима и похвала светом Амвроију позајмљена из (лажно приписане Јосифу) књиге περι λογισμου αυτοκρατορο ϛ (иначе под називом Μακκαβα); штавише, док је у Де Јацоб Ст. Амвросије чини прилично бројне и готово дословне позајмице из поменуте књиге, 244 у Де офф. м. он, као што је лако видети, само скраћује оно што је о Макабејцима речено у Де Јакову, као што је у ВИ, 9, 72 Екамерон скратио оно што је речено у 8, 24 Де Ное. Ако је разматрање које смо дали тачно, онда Де офф. м. појавио се, очигледно, после Де Јакоба. Али књига Де Иацоб је написана по Де Исааку, а Де Исаац по Екпос. у п.с. ЦКСВИИИ, из чега следи да је правопис Де офф. м. треба померити на 390 - 391 годину. Не треба изгубити из вида да је ова књига састављена из читавог низа фрагментарних разговора, 245 – али не и црквених учења, како мисле Феслер 246 и Шанц, 247 – а то су разговори које је свети Амвросије водио са својим свештенством у презвитеру. Касније је ове разговоре или одломке 248 сабрао у један, 249 објављујући их у облику трактата, 250 који су се десили већ у каснијим годинама епископије светог Амвросија, 251 будући да је ово дело плод зреле мисли искусног теолога, већ туђег страсти према алегорији, алегорији и алегорији. 252 На основу свега реченог, издање Де офф. м. исправније је позвати се на 390 - 391 годину. 253 Назнаку времена писања Де виргинибус даје свети Амвросије у ИИ, 6, 39: Хаец его вобис, санцтае виргинес, нондум триенналис сацердос мунусцула парави [Још само три године у свештенству припремих дарове за вас, свете дјевице]. Пошто је Амвросије посвећен за епископа 7. децембра 374. године, појаву ове творевине морамо приписати 377. години. Са сигурношћу се може претпоставити да је Де виргинибус прво (осим говора Де Ексцесу фратрис суи Сатири) дело оца св. 254 То се види из прве главе прве и друге књиге, у којима су тако уочљиви страх и највеће смирење епископа који почиње да поучава (усмено и писмено). „Тако“, пише он у И, 1, 1, „не ослањајући се на своје природне таленте, већ подстакнут примерима божанске милости, ја се усуђујем да почнем (свој) говор, јер је, вољом Божијом, проговорио и магарац (Бр. 22; 28). И тако, ако се анђео појави преда мном, подвргавам се и овом веку, и ја ћу дуго да уништим бреме мога; баријере природе у овом магарцу могу, наравно, да униште баријере мог неискуства.” И, 1, 2: „Слаби смо у убеђивању и слаби у поучавању (уосталом, онај ко учи мора да надмаши онога који учи). И тако, да се не би чинило да нисмо испунили одговорност коју смо преузели (или да смо преузели превише), одлучили смо да је боље девицу поучавати примерима него заповестима: можда ће и више успеха бити из примера. Као што се види из 1, 1, Де видуис је написан одмах после Де виргинибуса, од чега се иста 377. може сматрати годином писања ове творевине. 255 Заузврат, Де видуис је суседан Де виргинитате. То је видљиво делом из 8, 46, где се говори о удовици, „коју смо споменули у другој књизи“, односно у Де видуис (погл. 9), а делом из 5, 24 - 26, где се свети Амвросије брани од насртаја због својих говора о девичанству, односно, за Де виргинибус, који је убрзо уследио Де виргинибус и Де виргинибус. изрицање говора најинкриминисаних светитељу. Отуда се правопис Де виргинитате тачније приписује, заједно са Мауринијанима, 378. години, а не каснијем времену, као што то чини Ихм. 256 Де институтионе виргинис писано Јевсевија, вероватно епископу Бонону и рођаку светог Амвросија. Јевсевијева братаница Амвросија прихватила је монашки вео из руку самог миланског првосвештеника. Ова потоња је, после постриговања, написала књигу Јевсевије о васпитању девојке. Индикацију о времену појављивања ове књиге налазимо у 2:15, где свети Амвросије помиње дела која је већ написао о дужностима девичанства, у 6, 42, где упућује читаоце, како су приметили Мауринијани, на ИИ, 1 - 7 тумачења Јеванђеља по Луки, и, коначно, на св. свагда девствености Марије. Последње место се вероватно односи на Боноса, епископа Сардике (у Тракији), који није признавао вечно девичанство Марије и о чијем се учењу водиле расправе на Сабору у Капуи 391. 257 Отуда, Де инст. вирг. вероватно се појавио убрзо после овог сабора, око 391 – 392. 258 Екхортатио виргинитатис. Када је у мају 392. године Валентинијан ИИ убијен, а узурпатор Евгеније преселио се из Галије у Италију, свети Амвросије је, да би избегао сусрет са њим, отишао из Милана у Болоњу, а одатле у Фавенију. Затим на позив Фирентинаца стиже у Фиренцу и тамо, између осталог, освешта цркву у част светих мученика Виталија и Агриколе коју је подигла благочестива удовица Јулијана. На освећењу храма Светог Амвросија држи говор у коме убеђује Јулијаниног сина и три ћерке да сачувају невиност. Говор је одржан 393. 259. године Тешко је рећи нешто одређено о времену писања Де мистериис. Међутим, ако фраза у 1, 1: Де моралибус куотидианум сермонем хабуимус, цум вел Патриарцхарум геста, вел Провербиорум легерентур праецепта значи стварање „О патријарсима“, онда појава Де мистериис пада на време после 388. године (пошто је ова година у књизи Де патриарцхарум перха терминалс 390. 260 Такође је веома тешко тачно одредити време појављивања књига Де поенитентиа. У Еннару. у п.с. 37, 1 Свети Амвросије пише: Де поенитентиа дуос јам дудум сцрипси либеллос, из чега следи да је Де поенитентиа написана пре Енара. у п.с. 37, који се појавио не раније од 394. С друге стране, ако речи ИИ, 8, 73 ове књиге: ет его лаборем аликуем про санцта еццлесиа туа сусцепи значе борбу светог Амвросија и Јустине, онда ће терминус, пост куем, бити 386 - 387, писање може бити приписано периоду Де поени. 386 - 390. 261 Де фиде, Де Спириту Санцто и Де инцарнатионис доминицае сацраменто написане су у периоду 378 - 381. Цар Грацијан је, одлазећи на Исток са циљем да помогне Валенту у рату са Готима, усмено и писмено замолио светог Амврозија да напише посланицу о вери. Свети отац је испунио његову молбу тако што му је написао и послао две књиге о вери, које је Грацијан добио, бар пре битке код Адријанопоља (ИИ, 16, 136 скк.). Године 379. Грацијан се поново обратио светом Амвроију са захтевом Рого те ут михи дес ипсум траетатум, куем дедерас, аугендо иллиц де спириту санцто фиделем диспутатионем. 262 На то свети Амвросије одговара да ће испунити Грацијанове жеље, али тражи одлагање, 263 у међувремену шаље преостале три књиге Де фиде, у којима детаљно развија оно што је рекао у прве две књиге. Отуда писање последње три књиге Де фиде пада на време између 379. године и појаве књиге о Духу Светом, која садржи назнаку Де фиде 264 и која је написана 381. године, што значи 379 – 380. 265 У књизи Де Спириту Санцто налазимо помињање (1, прол. 17) смрти готског краља Атанарик, која је, као што је познато, уследила јануара 381. С друге стране, из 18. параграфа истог прол. јасно је да је још био жив александријски епископ Петар који је преминуо у првој половини исте 381. године. Дакле, писање Де Спириту Санцто пада у прву половину 381. 266 Књига Де инцарнатионе доминицае сацраменто је наставак књига Де фиде, на које постоји више позива (Де инцарн. д. с. 7, 62; 8, 79, 81; 9, 100); напротив, нема ни једног помена о књизи Де Спир. С. Отуда се, како Шерман темељно доказује, 267 њену појаву тачније приписати времену између писања књига Де фиде – 380 и Де Спир. С. – 381, 268 а не у касније време, као што то чине други научници. 269 Сермо цонтра Аукентиум де басилицис традендис рекао је Светом Амвроију током великог седења у цркви, окружен наоружаним одредом царских трупа. Пошто се у говору (16.22.24.) помиње крвави едикт од 23. јануара 386. године, онда је, очигледно, овај говор одржан не 385. године, већ 386. године. 270 Говор Де вишаку фратрис суи Сатири, како се сада може сматрати доказаним, појавио се 375. Основа за овај закључак су речи И, 32, из којих се јасно види да је Сатира, који је желео да се врати из Африке у Италију, обуздавао његов шеф или чак покровитељ, чувени Симах. Овај последњи је, као што је познато, био проконзул Африке 373 - 374; у сваком случају, он је напустио Африку најкасније 7. септембра 375. 271 Ако се повратак Сатира у Италију, као што се види из говора (И, 50), догодио у зиму, онда се, очигледно, овде мора разумети зима 374 – 375. године. По повратку у Италију, Сатир се разболео и пре него што је стигао у Милано (бр. 16), где је убрзо умро (бр. 17) 17. септембра. Ако је у н. 30 – 32 Свети Амвросије говори о опасности која је у време Сатировог путовања претила Италији од варвара, онда под овим последњима можемо да подразумевамо Сармате и Кваде, који су се 375. спремали да нападну Италију. 272 Де обиту Валентиниани цонсолатио је изречено у Милану на сахрани Валентинијана, који је убијен 15. маја 392. Пошто је Валентинијаново тело остало непокопано у Милану цела два месеца, 273 сахрана је очигледно обављена у августу 392; стога се изрицање погребног говора светог Амвросија мора датирати у август 392. године. Де обиту Тхеодосии оратио речено је 40. дана (бр. 3) после смрти цара Теодосија, који се упокојио 17. јануара 395. 274 На основу наведеног, хронологија дела светог Амвросија се може представити отприлике овако: Де вишаку фратрис суи Сатири [О смрти брата Сатира] - 375. године; Де виргинибус [О невиности и браку] - 377. године; Де видуис [О удовиштву] – 377. године; Де виргинитате [О невиности] - у 378; Де Парадисо [О рају] – 376 – 378; Де Цаин ет Абел [О Каину и Абељу] – 376 – 378; Де Ное ет арца [О Ноју и небеском свету] - 378; Де фиде [О вери] - 348 – 380; Де инцарнатионис Доминицае сацраменто [О тајни оваплоћења Господа нашег] - 380; Де Спириту Санцто [О Светом Духу] - 381; Де Абрахам [О Абрахаму] – 381 – 384; Апологиа пропхетае Давид [Апологија пророка Давида] - 384 – 385; Сермо цонтра Аукентиум де басилицис траедендис [Реч против Ауксентија] – 386; Екпоситио евангелии сецундум Луцан [Тумачење Јеванђеља по Луки] – 385 – 387; Де поенитентиа [О покајању] - 386 – 390; Екпоситио у п.с. ЦКСВИИИ [Тумачење псалма ЦКСВИИИ] – 388 – 389; Де интерпеллатионе Иоб ет Давид [О одговорности Јова и Давида] – после 388; Енарр. у псс. 45 – 61 [Историја псалама 45 – 61] – после 388; Ексамерон – око 389; Де Исаац, Де боно мортис, Де Иацоб, Де Иосепх, Де патриарцхис [О Исаку, О користима смрти, О Јакову, О Јосифу, О патријарсима] – 389 – 390; Де мистериис [О мистеријама] - око 390; Де оффициис минисрорум [О дужностима свештенства] – 390 – 391; Де Хелија, Де Тобија, Де Набута [О Илији, О Тобији, О Навуту] – после 390; Де институтионе виргинис [О васпитању девице] – 391 – 392; Де обиту Валентиниани [О смрти Валентинијана] – 392; Екхортатио виргинитатис [Подстицање на девичанство] – 393; Енар. у псс. 35 – 40 [Историја псалама 35 – 40] – после 394; Де обиту Тхеодосии [О смрти Теодосије] – 395; Енаратионес у п.с. 43 [Историја псалма 43] - 397. Поглавље ИИИ. Зависност Светог Амвросија од источних (делимично западних) отаца и црквених учитеља, као и Филона, природа ове зависности и хронолошки континуитет утицаја на св. оца из његових узорака. Већ из житија светог Амвросија знамо да је у детињству (највероватније под непосредним руководством своје сестре Марцелине) добио хришћанско васпитање и да касније у њему није изумрло семе које је засађено у његовој хришћанској души, захваљујући његовом сталном општењу са хришћанима (нарочито у кући Проба у Риму). Дакле, нема сумње да је адвокат Амвросије имао знања потребна за образованог хришћанина у вези са „његовим надом” и, вероватно, мање-више лако и успешно се сналазио у верским питањима. 275 Али такође нема сумње да је ово знање било сувише недовољно за епископа Амвросија, који је био дужан, по свом дубоком уверењу, 276 не само да и сам буде свестан богословског знања, већ и да друге поучава и поучава истинама вере – „да расте реч Божију у срцима људи“. 277 У међувремену, Амвросије, који је тако неочекивано преузео епископску столицу, наравно, није имао прилике да се припреми за нову велику епископову службу. То је створило изузетно болну ситуацију за Св. Отац је био у ситуацији из које је постојао само један излаз: да, бар сада, након постављења за епископа, почне да завршава своје богословско образовање. Свети Амброј је, заиста, енергично кренуо на посао. Али тешко да би овде могао одмах кренути правим путем да му у помоћ није притекао римски презвитер Симпликијан. Овај Симпликанац је био, како сведочи блажени Августин, 278 духовни отац Амвросије. Бароније тврди да је презвитера Симплицијана Амврозију у Милано послао сам папа Дамас. 279 Међутим, ово мишљење није поткријепљено довољно података. 280 Још једна претпоставка улива више вере – наиме, да је Симпликијан био Амвросијев ментор још у младости 281 и да је сада, сазнавши за велику част и високу службу која је задесила његовог ученика, 282 па чак, можда и позван од овог другог, похитао код Светог Амвросија, да га не би оставио на миру. Такође је врло могуће да је крштење Светог Амвросија прихваћено од Симплицијана. 283 Симпликан је био веома учен и речит презвитер. Он је, иначе, био добро упознат са филозофским учењем, које је, међутим, све одбацивао: изузетак је направио само за дела платониста, „која у сваком случају упознају Бога и Његову Реч”. 284 Пошто је темељно проучио хришћанско учење, као и упознавши се са традицијом, обичајима и праксом појединих хришћанских заједница и цркава током својих путовања, Симплицијан је преузео дужност катихете. 285 Свети Амвросије је волео Симплицијана синовском љубављу 286 и односио се према њему, и као личности и као теологу, са изузетним поштовањем: узгред, подносио је своја богословска дела свом (као и свом пријатељу Сабину) двору. 287 Овај Симпликанац га је, после смрти светог Амвросија, наследио на Миланској столици, и постао вођа светог оца у његовим теолошким студијама 288 и, посебно, у проучавању источних отаца и источног богословља. Под његовим непосредним руководством, свети Амвросије је темељно проучавао дела Климента Александријског, Оригена, Дидима Слепог, Светог Василија Великог, као и Филона; 289 срео се и са Јевсевијем Кесаријским, 290 Светим Кирилом Јерусалимским, Светим Епифанијем, 291 може бити Свети Григорије Ниски, 292 Свети Григорије Богослов 293 и други 294 Поставља се питање да ли је то био апел Светог Амвросија на Исток, на грчку теологију, да ли је то био случајан, одређен само Симплицијановим личним симпатијама, или је проистекао из других, значајнијих разлога? 295 Да бисмо дали јасан и утемељен одговор на ово питање, покушаћемо да у општим цртама прикажемо стање и карактер богословске науке до последње четвртине ИВ века, како на Истоку тако и на Западу, као и да укажемо на задатке и захтеве у области богословља које је време и околности постављало новопостављеном миланском епископу. Исток се одавно одликовао посебном склоношћу ка филозофирању, бављењу теоријским питањима, понекад чак и на штету праксе. Стога није изненађујуће што се идеја теолошке науке не јавља на Западу, већ на Истоку. Али ова идеја није одмах наишла на повољан пријем у црквеним круговима, као што није одмах формулисана сасвим јасно и дефинитивно. У почетку се намеће у виду чешћег и донекле споредног питања, које живот поставља већ у првим данима постојања цркве – питање односа према паганској философији, њеним појмовима и језику. Алогетски задаци цркве пред паганском влашћу и друштвом, све више растући не само међу простима, већ и међу образованим Римљанима и паганима уопште, хришћанска мисија, личне драме филозофа и уопште образованих људи који су улазили у хришћанску заједницу и притом нису желели, а понекад и одлучно били неспособни да чврсто преузму идеје паренске школе да преузму филозофску мисао. и коначно, недостатак сопственог и потреба да се користи већ готов пагански и научни и књижевни језик, потреба да се у облицима и појмовима античке мисли искаже нови садржај и нове истине – све је то дало посебну виталност питању односа према паганској филозофији и хитно захтевало његово разрешење. Како му је црква одговорила? И пре него што је ово питање јасно испливало у црквену свест, апологети су, подстакнути потребом, кренули путем његовог позитивног решења. Дакле, већ је свети Јустин био заузет размишљањем о помирењу хришћанских догмата и грчке философије. 296 Он сам је пре свега филозоф. Тражио је истину од филозофа пре него што ју је нашао у хришћанству, које је за њега постало највиша филозофија међу осталима. Истина, он се позива на Откривење, 297 али, као и већина апологета, користи аргументе разума да објасни догме, ослањајући се у овом случају на мишљења филозофа. 298 Сам Христос је, по њему, персонификовани разум. Они философи који су живели пре Њега такође су персонификовали овај ум, али не са таквом потпуношћу. Отуда је претходник Христов био, иначе, Сократ, који је победио царство демона, односно многобоштво. 299 Одавде се код Светог Јустина хришћанске догме приближавају не само философским позицијама, 300 већ и паганским митовима. 301 За Јустином су уследили Атинагора, свети Теофил, епископ Антиохија 302 и други, који су заједно учинили први корак ка зближавању вере и науке. 303 Међутим, апологети ипак нису решили темељно питање о односу хришћанства према философији: ову другу су у теологију увели у полемичке или, боље речено, апологетске сврхе, али нису одговорили на питање: да ли је паганска философија прихватљива у решавању унутарцрквених и посебних теолошких питања? 304 Последње питање је остало отворено, а неки хришћани су га решили у позитивном, а други у негативном смислу. Гностици су се прогласили ватреним присталицама филозофије, привлачећи са собом многе православне хришћане. Гностицизам је представљао оштру хеленизацију хришћанства, а зарад филозофских теорија није оклевао да одбаци одређене истине Светог писма и Светог предања. 305 Правац такозване малоазијске теолошке школе у ​​њеном најистакнутијем представнику – светом Иринеју, епископу лионском. Истина, он је далеко од тога да је ослобођен утицаја разних философских дисциплина, није непажљив према гласу разума и није му стран спекулација, међутим, он је јасно и дефинитивно изразио свој негативан став не само према савременој јеретичкој гнози, већ и до крајности еманатске логологије код неких хришћанских апологета. 306 „Пошто је вера“, пише он, „једна те иста, онда онај ко је у стању да каже о њој не може ништа да јој дода, а ко може мало да каже, не може јој ништа одузети. 307 На основу ове ситуације, свети Иринеј настоји да избегне дубоке спекулације о хришћанским догмама, на пример, о природи Божанског, о рођењу Сина Божијег од Оца итд. 308 Теологија светог Иринеја се одликује библијско-реалистичким карактером, заснива се у потпуности на подацима из Откривења и пре свега даје „средишње место у Откривењу“ и заузима централно место. спасење људи остварено од Њега. 309 Ако је гностицизам био последица крајње фасцинације извесног дела хришћана грчком филозофијом, онда је и потпуно негирање ове друге од стране малоазијске школе на неки начин било екстрем, игноришући захтеве времена и захтеве које су најобразованији чланови цркве постављали хришћанском учењу и хришћанској религији. Најбољи доказ за то је да су следбеници малоазијске школе и, посебно, сам св. Иринеј није могао остати изван утицаја филозофске мисли и потпуно напустити оправдање хришћанске религије на принципима разума. Зато научно-теолошка тенденција, тако оштро изражена у гностицизму, упркос негативном односу према науци и уопште према философији и разуму од стране малоазијске школе, не само да не изумире, већ, напротив, јача и јача, пробијајући се или у виду посебних школа, или у виду посебног круга посебног теолошко-научног друштва око неке изузетне теолошко-научне групе. Ови кругови се делимично налазе на Западу, али много чешће на Истоку. Научна и теолошка тенденција добија посебан развој у Александрији, која је и пре Христовог рођења већ била готово светски просветни центар. Од времена Александра Великог, Александрија је постала место где су источњачке религије долазиле у додир и сукобљавале се са грчком филозофијом и где су се прво појавили покушаји да се оне помире и уједине. Од ових покушаја, посебну пажњу, како сами по себи, тако и због утицаја који је њен ватрени присталица стекао на оце и учитеље цркве (укључујући и Светог Амвросија) првих векова хришћанства, привлачи покушај Јевреја Филона (глава Александријске школе јудаизма 310) кроз алегорију и Ревепхилосо и репроцхемент рецонпхилос пагана. Тестамент са учењем грчких филозофа и тако створити систем за обнову јеврејске религије. Истина, пошто се тицало средстава за остваривање задатка, посебно алегоријског метода тумачења Старог завета, Филон није био иноватор, пошто је алегоризам у тумачењу Светог писма био коришћен пре њега. Први који је применио алегоријско тумачење митова од стране стоика на књиге Старог завета био је перипатеријски Јеврејин Аристобул, 311 који је живео у првој половини 2. века пре нове ере у Египту, као учитељ Птоломеја Филометор. 312 Ако су стоици сматрали Хомера оснивачем сваке науке, онда је било природно да Израелци тврде да наука има свој почетак у Старом завету. Аристобул је, заиста, тврдио да је сва Аристотелова филозофија позајмљена из Старог завета. 313 Али поред Аристобула, у Мојсијевим књигама, још пре Филона, нашле су се не само платонске идеје и νους, већ чак и λογος. 314 И уопште, александријски јудаизам, од свих грчких школа, највише је гравитирао платонско-питагорејским, 315 а у доба Филона није био несклон да позајми нешто и од орфика и од египатских свештеника. 316 Управо је то приближавање Јевреја своје матичне вере грчкој философији, уз помоћ алегоризма, дало могућност, с једне стране, да одбију нападе на своју веру од стране противника, а, с друге стране, заштитило их од светих књига од исмевања неверника. Јевреји су тврдили да се њихове књиге не могу схватити буквално, јер садрже нешто другачије од онога што се појављује када их се кратко чита (αλλα αγορευουσιν 317). Филон је, с једне стране, био веран и изузетно ревностан Јеврејин који је свето поштовао закон, 318 а с друге, подједнако одан приврженик грчке философије. 319 Као побожни Јеврејин, он слепо следи закон и поштује свако његово слово, и, као просвећена особа васпитана на грчким филозофима, изузетно високо цени грчку филозофију, дајући јој готово исти значај као Свето писмо, и тиме, наравно, значајно ограничавајући ауторитет овог другог. 320 Строго говорећи, оба извора за њега имају само квантитативну разлику. Откровење садржи најчистију и најсавршенију истину, док философија садржи мање савршену и мање чисту истину, 321 али, у сваком случају, апсолутно неопходну за теолога. 322 После овога, природно је да Филон Платона назива великим и чак светим, 323 говори о светој заједници питагорејаца, о светом савезу божанских људи. 324 Филон није против приписивања неке истине паганској религији 325: на пример, у казни храмског крадљивца у Делфима, он види доказе божанског провиђења. 326 Штавише, заједно са већином паганских филозофа, он препознаје звезде не само као најсавршенија и најинтелигентнија створења, 327 већ и као сасвим истакнуте богове. 328 Ова двојност принципа у Филоновом погледу на свет огледала се првенствено у његовом учењу о божанству. Истина, о Богу се мисли као о једноставној природи (φυσις απλη 329), страној забуни (αμιγης 330) или сложености (ασυμπλοκο ϲ, ασυγκριτος, међутим, на крају 331) такви епитети су описани у истом времену. карактеристика грчких богова 332; бог који је био љут на фараона није нико други до сам грчки бог Зевс. 333 Такође је познато да су Грци поштовали апстрактне појмове као богове: судбину, случај, свет. Видимо их и код Филона, иако се код њега везују не са самим божанством, већ са посредницима између Бога и света; међутим, καιρος и ειρηνη су асимилирани са самим Божанством. 334 Филон такође прихвата доктрину о Логосу, коју поистовећује са Платоновом првобитном идејом. 335 Један Бог има две највише силе: доброту и моћ. Својом добротом Он је све створио, и Својом силом влада. Трећа ствар која повезује и посредује између једних и других јесте Логос, јер је Бог преко свог Логоса подједнако владар колико и добротвор. 336 Филон такође уводи стоичке погледе у ову платонску идеју божанства. За њега Бог влада светом и душом човека, будући да је истовремено и физичка и морална сила, 337 држећи, преко Логоса, 338 или разума, све делове света у хармонији. Последично, то доводи Филона до потпуног мистичног пантеизма стоика, који су тврдили да је свет, такорећи, уроњен у божанство и да је све пуно божанства. 339 Утицај Платона, а потом и стоика, утицао је не само на Филонову идеју о Божанском, већ и на његову космологију, утиснуту карактером дуализма. У свету делују два принципа 340: позитивно и негативно, Бог и материја. Први од ових принципа карактерише активност, реалност и савршенство, а други пасивност, мртвило и неред. 341 Због супротности која постоји између најсавршенијег Бога и материје пуне несавршености, Бог, по Филону, ствара видљиви свет не лично, већ преко посредничких сила, наиме преко Логоса. 342 Бог прво ствара свет идеја, 343 а затим, кроз ове идеје, сам свет. Ове идеје које посредују између Бога и света су за Филона не само (као за Платона) примери земаљских ствари, већ и активних светотворних сила, 344 иако он није склон да им приписује атрибуте личности. 345 Дакле, Филон заправо не говори о формирању света, већ о (Платоновом) формирању света, у коме се Бог сматра организатором или архитектом. 346 Из Филоновог прихваћеног платонског погледа на материју као на нешто негативно, следи његова идеја о људском телу као праху (χο υ ς), 347 као сенци, 348 као нечему мртвом, 349 само по себи штетном 350 и опасном, које човек треба да избегава. 351 Презирући тело, Филон му даје имена као што су „египатски“, „земља“, „златно теле“ 352 итд. Дакле, понављајући у свом учењу о Богу и свету теорије претходних филозофа, а посебно Платона, Филон је ипак био превише ревностан Израелац да би заборавио на своју религију и религиозно осећање. Отуда се религиозно-морални елемент као црвена нит провлачи кроз читав систем његове филозофије, што је посебно било уочљиво у његовој жељи да свог несазнајног Бога приближи човеку и човека Богу, кроз увођење у свет поменутих посредника 353 и, што је најважније, кроз потчињавање света, човека и моралног знања вишег човека. 354 У зависности од тога, Филон јој, уз сво поштовање према философији, додељује, међутим, званичан положај препаратора за истинско знање – богопознање и истински циљ људског живота – морално самосазнање. Сва знања, све науке у вези са проучавањем Бога само су млечна храна за децу; с друге стране, свака наука која не води ка врлини је стерилна. Зашто истраживати величину сунца и проток звезда? Испитајте себе и постаћете учесници праве мудрости. 355 Отуда је „морални живот људског духа област на којој је сконцентрисано целокупно Филоново интересовање: цео спољашњи свет је, у извесном смислу, само његов одраз, и у њему лежи основа, објашњење и крајњи смисао Откривења. Добро је циљ и норма понашања, његов почетак, његов крај и његов закон; оно се остварује у свету кроз соул пхилосопхи целокупну делатност из које Фило, философија прима читаву рационалну делатност. карактер етике и моралне психологије“. 356 Међутим, ова жарка жеља да се спасе религија и њени етички циљеви поставила је Филону веома сложен и тежак задатак: да пронађе средство за помирење и могуће уједињење Откривења и паганске философије. Филон је таква средства пронашао, с једне стране, у прихватању става да грчка мудрост потиче из јеврејског Откривења, ас друге, у широкој употреби у свом систему алегоријског објашњења библијског текста. Што је Филон више поштовао филозофију, то се чвршће држао ових средстава. 357 „Ако“, понавља он на сваком кораку, „наилазимо на одређене истините мисли разних филозофа, то је зато што су их ови философи позајмили од светих писаца – Мојсија, Давида итд.“ 358 Таква изјава је олакшала Филону да пређе на друго средство помирења Откривења са философијом: алегоризам. Ако су филозофи своје мисли позајмили из Библије, онда је јасно да ова друга садржи сва филозофска учења. Али зашто их онда сви не пронађу? 359 „Зато што су“, одговара Филон, „сакривени под велом и приказани у сликама. Дакле, потребна је само уметност откривања ових велова и објашњавања слика, потребна вам је способност читања између редова, што је, међутим, доступно само духовно зрелом човеку. 360 Способност читања између редова дају само они који умеју да разазнају дословно значење св. текста од највишег, духовног, који води ка познању истине и откривању тајни. Филон даје безусловну предност овом вишем значењу у односу на буквално. 361 Само највиши смисао, по његовом мишљењу, јесте право значење Светог писма, па стога дословно значење, којим је оно највише загрљено на исти начин као што је душа загрљена телом, 362 примењено само по себи, без њеног односа према највишем, не само да не даје истинско знање о Богу, већ, напротив, може чак и довести до неког теизма. 363 Накнадно, овај Филонов алегоризам у вези са његовим мишљењем да је старозаветно Откровење систем још хармоничнији и узвишенији од Платонове филозофије, 364 довео га је до чињенице да се целокупна старозаветна историја, све личности и догађаји претварају у једну непрекидну алегорију, 365 а да се јеврејска религија претворила у једну континуирану алегорију, 365 а јеврејска религија у религијски систем, а самим по себи верски ал-пхилосбео тренд. 366 Колико год да је Филонов религиозно-философски систем био једностран и недоследан, он је имао велики утицај на развој хришћанске теологије, пре свега у самој Александрији. У овом последњем, како се чини, 367. за време апостола, основана је богословска катихетска школа, која је доживела посебан процват под узастопним примасима школе: Пантеном, Климентом и посебно Оригеном. Управо у овој школи 368 настала је првобитна намера да се хришћанство прикаже као највиша и најсавршенија наука, као истинита, упркос лажној, гнози; овде су учињени први покушаји да се хришћанска философија религије (Климент) и спекулативна догматика поткрепе на основу Откривења; овде, најзад, почиње егзегеза алегоријске природе. 369 Религиозне и философске склоности Филона су захваљујући Нуменију 370 продрле у александријску школу и ту се учврстиле крајем ИИ века. Филонов утицај био је посебно јак на два изузетна представника ове школе: Климента и Оригена, чији теолошки погледи, иако су странци крајностима и наивној мешавини различитих ствари Филона, иако носе црте специфично хришћанског мишљења, истовремено имају исувише јасан отисак филонизма. Карактеристична разлика између њихових и Филонових ставова лежи, пре свега, у бескрајном уздизању ауторитета Светог писма и последичној превласти религиозног и, наиме, хришћанског елемента над паганско-филозофским. Истовремено, они имају проницљивији однос према филозофским учењима, стављајући у први план хришћанско спасење, које претпоставља лични однос између Божанског и човечанства, а с тим у вези и слабљење оне мистике, која је Филону била далеко од туђе, која је добила посебан развој у гностичким системима. 371 Али, понављамо, филонизам код Климента и Оригена и даље звучи веома гласно. Дакле, иако не следе крајњи мистицизам Филона, бранећи слободу човека и слободно спасење свакога себе, а Ориген чак оспорава став да је Бог неспознатљив, 372 – иако поричу гностицизам јеретика, исти Климент само свог гностика назива савршеним хришћанином, а исти Ориген нема подршку или да се ослони на свој систем материје и да се исто Ориген хастер декларише. или у искуству. 373 Што се тиче философије уопште, она се проглашава за припрему за хришћанство, за лествицу која води ка Христу. 374 Хајде сада да размотримо ставове сваког од ова два наставника посебно. Климент Александријски директно и категорички изјављује да је почетни принцип и основни принцип његовог истраживања Реч Божија, а то је онај лидијски камен, уз помоћ којег се разликује чисто злато од злата са примесом. 375 За спасење, по њему, није важна светска, не хеленска философија, већ варварска, тј. Откр. 376; Хеленска филозофија постиже истину само када се окрене варварској гнози. 377 Али, ако, дакле, са становишта садржаја, паганска философија сама по себи не представља апсолутну вредност, али је важна у формалном смислу, наиме: у припремању човека за постизање истинске гнозе. Паганска филозофија, као и научно образовање уопште, вежбањем људског ума помаже му да стекне осећај истине, па чак и, захваљујући самој Истини, делимично разумевање потоње. 378 Ово схватање је тим више достижно јер је људски ум, будући дар од Бога, далеко од тога да је беспомоћан у проналажењу истине. 379 Тако Климент постепено избегава своју почетну и категоричку тврдњу о искључивости Откривења као извора истине. То га потом доводи до спознаје да је филозофија за Грке исто што и закон за Јевреје, од чега и сама филозофија, уз Јеванђеље, добија назив Завет. 380 „Људи су се“, каже Климент, „припремали за прихватање Христа на два начина: законом и философијом, први од Јевреја, други од незнабожаца“. 381 Таквом изјавом Климент је, с једне стране, отклонио сумњу у грчку философију, наиме као паганску, а, с друге стране, отворио могућност образованим хришћанима да нашироко користе дела философског духа. Он сам „изобилно користи оно што је најбоље у философији, јер, по апостолу, за Јеврејина треба постати не само Јеврејин, него и Грк за Грка, да би свакога придобио (1. Кор. 9:20-21)“. 382 А пошто под филозофијом Климент не подразумева никакав систем философије, посебно, већ све оно добро (Откривење је служило као принцип за одређивање овог добра), које води ка правди и побожности, које се добро може наћи у готово сваком филозофском систему, онда Климент позајмљује не само од Платона, а Мојсијева открива „главном“ коју он назива Атеном. етичке догме хришћанства, 383 али и код стоика, као и код других филозофа. 384 Климент посебно много позајмљује од Филона. 385 Тако је Климент приближио Откровење философији и чак их донекле помирио и тиме олакшао паганима прелазак у хришћанство. 386 Али ово није довољно. Климент је чак покушао (под утицајем, како би се могло помислити, Филона) да поткрепи хришћанску религију на принципима разума помирујући, кроз исти алегоријски метод тумачења, 387 хришћанске и философске основе и одредбе. Међутим, не поседујући јак филозофски ум, не умевши увек мање-више тачно да разликује хришћанина од пагана, и имајући само нејасну представу о задатку који је пред њим 388 , није био у стању да да оно што се од њега очекивало, није био у стању да да научни систем хришћанства. Овај задатак био је могућ само његовом наследнику – славном Оригену, који је на основу Светог писма и св. Традицију, али под веома значајним утицајем различитих филозофских учења и, најприсније, платонизма, изградио је, углавном у есеју „О принципима” 389, величанствену грађевину теолошког и философског система хришћанства и тиме поставио темеље хришћанској теологији као науци. Ова његова историјска заслуга лежи главни разлог за изузетан утицај који је имао на оце и учитеље цркве не само свог, већ и много каснијих времена. Као и Климент, Ориген у својим теолошким и философским погледима полази од дубоког уверења у искључивост Светог писма као извора сазнања истине. Свето писмо је откровење самога Бога и, као такво, подједнако је богонадахнуто у свим својим деловима, 391 и његово божанско надахнуће се протеже не само на мисли, већ и на речи, па чак и на сама слова. 392 Уз Свето Писмо, Ориген наводи и други једнако ауторитативан извор – Свето Предање. „Морамо, пише он, да сачувамо црквено учење предато од апостола редом прејемства и останак у црквама до данас: треба веровати само оној истини која ни на који начин не одступа од црквеног и апостолског предања. 393 И заиста, објашњавајући оне тачке хришћанског учења које су до његовог времена већ добиле мање-више одређену формулацију у цркви, Ориген се стриктно придржава Светог Писма и Светог Предања. Али он је, као учитељ цркве, био суочен са читавим низом догматских и уопште теолошких питања, на која у главним изворима религиозног знања није налазио више или мање одређене одговоре. То га је довело до закључка да су богонадахнути писци ћутали о појединим питањима теологије да би људи разумом дошли до сопственог решења. Овде је филозофија донета да му помогне. Ако су философија и научно образовање уопште важни за хришћанско богословље, као помоћно средство за разоткривање догмата, 394 онда су они, по његовом мишљењу, незаменљиви у области још увек нерешених питања богословља. Овај Оригенов закључак заснивао се на његовом најдубљем уверењу да се филозофија у многим тачкама – као што су, на пример, идеје о Богу и Његовим савршенствима и моралним идејама, 395 – не одваја од истине, да се, напротив, филозофи често слажу не само са Законом, већ и са Јеванђељем, да се, коначно, са „нашим филозофским и физичким“ готово све слаже. подучавање.” 396 А то је зато што су религиозне и моралне идеје, будући да су у суштини изворно благодатно откривење Божије, 397 урођене људима: код ових других могу бити помрачене и помрачене, али онда у чистој свести поново постају јасне, из чега се само религиозно знање своди, у суштини, на процес сећања. 398 Сам Ориген је добио одлично филозофско образовање. Добро је проучио дела, углавном питагорејаца, стоика, неоплатониста 399 и посебно Платона, 400 према коме је он, попут Климента и вероватно следећи Филона, 401 показивао посебне симпатије. Под утицајем ових филозофских система, Ориген не либи да даје предност разуму над вером, 402 међутим, истовремено и много одлучније од Климента, проглашава ограниченост људског разума и знања. 403 У суштини, Ориген је у свом погледу на свет, као и Филон, дуалиста, као што, пратећи га, открива склоност мистицизму. Дуализам звучи много оштрије код Оригена него код Климента, чак и изражен у терминима неоплатонистичке филозофије. 404 На основу дуалистичког принципа, Ориген, готово идентично са Филоном, учи о несхватљивости бића Божијег. Ако је сазнање о Њему могуће, то није кроз философију, већ само кроз непосредно дејство Божије благодати. 405 Отуда теоријско-практични идеал истинске гнозе код Оригена добија мистичну конотацију, у овом случају приближавајући се идеалу неоплатоничара, а Ориген на сваком кораку говори о θεωρια, λογικη ψυχη, νοςυχη, νοςεχη, νουυχη, νουυχη, νοωρια, 406 а неопходан услов за созерцање Бога је „чист ум”, очишћен претходним „продужним подвигом” како од свих грешних осећања, 407 тако и од садашњег стања грубе телесности, у које су пали духови који су одступили од блаженог боравка у Богу. 408 Таква теорија богопознања је, како рекосмо, у директној вези са неоплатонским дуализмом Оригена. Према идеји потоњег, Бог је у почетку створио свет разумних бића или духовних умова, 409 поседујући, међутим, телесну љуску, „јер је живот бестелесног живота својствен, наравно, само Тројству“. 410 Неки од ових духова, кроз хлађење своје љубави према Богу и засићење неизмерним блаженством неба, падоше, 411 а затим се тела преживелих духова преобразе у још светлија и чистија; тела палих духова, у зависности од степена пада, постајала су мање или више мрачна и суморна, а тела духова, посебно оних који су ниско пали и као да су претворили зло у своју природу, постајала су нечиста и мрачна као што је зло нечисто и суморно. 412 Унутрашњој је одговарала и спољашња промена духова, и то: νους – ум, који је до тада био у непосредној заједници са Божанским Духом, а сада затворен у грубу материјалну љуштуру која је за њега била болна, 413 се променио и постао душа. 414 Затим је Бог, да би сачувао од коначног уништења царство које је створио, 415 и створио свет, 416 заправо се разбивши на два света: наш земаљски и највиши небески, 417 иако у суштини није невидљив, али неприступачан нашем грубом чулном оку. Виши свет је тип или слика (платонски идеални свет) земаљског света; у оба света постоји потпуна доследност у свему: у оба делују исти закони постојања: у вишем свету постоји иста борба против зла, има свој Израел, своју Јудеју, свој Сион – „једном речју, библијска историја је историја не само земаљских, већ и небеских догађаја, и зато нам се много тога у овој историји чини необјашњивим. 418 Поред ова два света, постоји и трећи, подземље (паклена земља), где живе мрачни зли духови и ђаво. 419 Управо у ова три света, у зависности од њихове чистоте или загађености, Богом створени духови распоређују се тако да се, ослобођени свега страног и нечистог, могу вратити у своје првобитно стање. 420 Последњи циљ постиже се непрекидним радом пале душе на свом усавршавању, њеном сталном тежњом за „божанским и духовним стварима“. 421 Идући овим путем моралног достигнућа, душа може на крају (у будућем животу) достићи такво стање савршенства када се више неће звати душом, већ ће поново постати дух. 422 Одатле потиче Оригеново учење о апокатастази, односно потпуном и савршеном обнављању духова, не искључујући ђавола, у њиховом првобитном стању. 423 У самој доктрини стварања, Ориген одбацује Филоново υ λη αγεννητος, иако у појединостима свакако зависи од Филона. 424 Ориген верује да ће после овог света постојати други свет, као што су светови различити један од другог већ постојали пре њега. 425 На питање да ли ће овај свет бити уништен, или ће добити неки други, савршенији облик, Ориген не даје дефинитиван одговор, 426 иако тврди да „овај свет, који се и сам назива веком, служи као крај многих векова“. 427 Следећи Филона, Ориген очигледно није противан да призна анимацију сунца, месеца и звезда. 428 „Отац свега, Бог, за добро свих својих створења, управља целим створеним светом неизрецивим умом Своје Речи и Премудрости“, 429 Којег, као Личност Свете Тројице, Ориген сматра потчињеним Оцу. 430 У тумачењу Светог писма, као што је природно, Ориген, који је Филона сматрао највештијим тумачем светих књига, 431 је присталица алегоријског метода. Проширивши божанско надахнуће Светог писма чак и на његова појединачна слова, Ориген је тврдио да у Светом писму нема ниједне речи, ни једног слова, под којим се не крију велике тајне и истине. 432 Јевреји никада не би разапели Христа да нису следили само писмо, 433 и, наравно, не би било толико јереси и грешака да су људи проникли у унутрашњи смисао текста св. 434 Пошто се човек састоји од тела, душе и духа, онда, по аналогији са овим, Свето Писмо, по Оригену, има троструко значење: историјско (σ ϖ μα), морално (ψυχη) и мистичко (πνευμα), које води ка истинској гнози. 435 Мистично значење се, пак, распада на алегоријско, које се односи на земаљски живот хришћанина, и на аналогно, које се протеже до небеског. 436 Према Оригену, сваки одломак Светог писма има мистично значење, али не сваки дослован. 437 Дословно тумачење је исхрана млеком, својствена одојчади и простоверницима, а мистично тумачење је чврста храна без које одрасли и савршени верници не могу. 438 Не може се рећи да је Ориген у алегоријском тумачењу Светог писма ишао у такве крајности као Филон, али је многе приче, легенде, па чак и чињенице из Библије претворио у једноставне алегорије, у конкретне слике апстрактних истина и етичких позиција. Тако је, на пример, у Мојсијевој легенди о стварању света видео само алегорије 439 и чак је покушао да алегоријски објасни причу о другом Христовом доласку. 440 Ориген није дао стриктно православну хришћанску догму, а његово име, наравно, није уврштено у број светих, али је ипак већ за живота, а још више после смрти, стекао огроман утицај 441 на источну (а потом и западну) теологију, на њен карактер и правац. Његова дела, која носе печат великог философског ума, огромне научне ерудиције и високог хришћанског осећања, шире се све шире, читају се надмећући се и захваљујући томе непрестано померају теолошку мисао напред, у правцу који је предвидео велики Александринац. Као теолошки покрет, оригенизам, убрзо након Оригенове смрти, почиње да се развија у два правца: леви, са својим карактеристичним субординационимизмом, који је до краја 3. века доминирао у Александрији и чији је представник у Палестини био Памфил, учитељ Јевсевија из Цезареје, и десни, који је карактерисао представник Свете Тројице Грчке. Чудотворац, који је успоставио Оригенов утицај у Кападокији. 442 Тако је већ испрва оригенизам изашао ван граница Александрије, ширећи се по Истоку. Није изненађујуће што се чак и теологија малоазијске школе у ​​личности светог Иполита Римског, који се приближио и донекле зближио са Оригеном. Међутим, малоазијска школа, показавши извесну склоност према науци и филозофији под утицајем Оригена, негативно је реаговала на самог Оригена. Можда је, под утицајем тенденција малоазијске школе, на Истоку почела реакција против њега убрзо након Оригенове смрти. Негативан однос према великом Александрију, постепено се развијајући, крајем ИИИ и почетком ИВ века већ прераста у антиоригинистички покрет. Ово последње је било посебно уочљиво у Цезареји, али је имало одраза и у самој Александрији, где је од краја ИИИ века приметан заокрет ка библијском реализму и црквеној традицији и на тај начин постављен темељ такозваној новоалександријској теологији, чији је најтипичнији представник свети Атанасије Александријски, који је успео да споји десничарску и александринску цркву у својој традицији и александринцу. малоазијског богословља свете Иринеје. 443 Међутим, у половини ИВ века, са општим успоном теолошке мисли, на Истоку је поново примећено појачано интересовање за Оригена. Богословска делатност старешине Александријске катихетске школе и оданог поштоваоца Оригена, слепог Дидима, датира управо из овог времена. У одбрану свог учитеља, верни ученик пише тумачење о Περι αρχων, у коме покушава да рехабилитује православни начин размишљања Оригена у његовом учењу о Светој Тројици и, посебно, о личности Исуса Христа. 444 Међутим, времена су се променила, па чак ни верни следбеник самог Оригена, Дидим, није могао а да не одступи од учења свог учитеља. Тако се у учењу о Светој Тројици приближава светом Василију Великом него Оригену; 445 он чак пориче Оригенову теорију о преегзистенцији душа, 446 избегава алегоризам, дајући му предност дословном значењу, иако у томе не успева увек, 447 итд. Поред новоалександријског правца теологије у историји догматике, кападокијски правац Александријске школе, коју представљају три велика Кападокијца: Свети Василије Велики, Свети Григорије Богослов и Свети Григорије Ниски. Утицаји под којима се формирала њихова теологија су изузетно сложени. Пре свега, показао је утицај Оригена, са којим су се упознали преко Светог Григорија Чудотворца, епископа Неокесаријског, 448 и чија су дела марљиво проучавали (о чему сведочи „Филокалија” коју су саставили Василије Велики и Григорије Богослов), учећи од њих да објашњавају Свето Писмо. Истина, утицај Оригена је различито утицао на ова три оца: највише на светог Григорија Ниског, а најмање на светог Василија Великог, ипак су у потпуности асимилирали дух и општи карактер Оригенове теологије, научне и теолошке технике и термине које је он створио. Поред Оригена, на дух и правац Кападокијаца (који су се стриктно држали никејског исповедања вере) утицала је, с једне стране, новоалександријско богословље светог Атанасија Великог, а с друге стране, представници конзервативне теологије малоазијске школе 449. и идеје философског образовања добили су у школи, коначно. Управо поменути утицаји нису важни сами по себи, већ у смислу да су помогли великим Кападокијцима да успешно наставе и донекле доврше изградњу православног богословског научног система који је предузео Ориген (у његовим суштинским, наравно, особинама), обогаћујући га и учвршћујући прецизним формулама и дефиницијама основних догмата православне вере. Осврћући се, посебно, на богословље светог Василија Великог, потребно је приметити позитиван однос светог оца према разуму, 450 уопште, а посебно према античкој философији. 451 Не стиди се, на пример, да призна да је Ливанијев ученик, он се угледа на древне, па чак и Плутархову расправу „О дужностима” преноси у целини у једну од својих омилија. 452 Ипак, он даје предност не разуму (разум је способан да погреши 453), већ Откровењу и, у случају противречности међу њима, увек стаје на страну овог другог. 454 Извор знања од Светог Василија је самосазнање, које води ка познању Божанског, 455 у својој суштини, међутим, несхватљивом. 456 Бог је Истина: али човек ову Истину може разумети само када се очисти од нечистоће чулних ствари и тако се припреми да сагледа Истину у свој њеној чистоти. 457 Што се тиче метода егзегезе Светог Василија, овде он зависи од Оригена много мање него што би се могло очекивати. Истина, он следи Оригена у његовој егзегези, али је стран његовим крајностима; 458 најчешће се придржава дословног значења, а Оригенову теорију, која је желела да види алегорију у свакој речи Светог писма, назива сном и старим причама. 459 Зато се свети Василије Велики по свом начину тумачења држи не толико александријске колико антиохијске школе. 460 Окренимо се сада западној теологији. Римљани су били практични људи, људи данашњице, који нису имали велику жељу за апстрактним истраживањем. Отуда су на идеолошком и културном плану увек стајали ниже од Грка, понављајући, углавном, оно што им је дало грчко образовање и наука: и то нису увек понављали на свом матерњем језику, већ, као што је то био случај, на пример, у доба Антонина и касније, на грчком. 461 Западну теологију одликују и иста својства, односно дух практичности 462 и зависност од Истока. Мистицизам, питања о обожењу и аскетизму који доводе до тога нису интересовали Запад; У самом Јеванђељу, западни хришћани су првенствено обраћали пажњу на морална и практична упутства, на оно што је најуже везано за свакодневни живот. 463 Истина, практични правац у теологији није игнорисан на Истоку, али је на Западу комбинован са негативним односом према спекулацијама и веома уочљивом привлачношћу за експериментално сазнање и конкретно представљање ствари. Блажени Августин, на пример, до своје 31. године није могао да замисли празан простор, незаузет материјом, и, не могавши да замисли непродужено постојање, мислио је на Бога у виду суптилне етеричне супстанце распрострањене по целој васељени. 464 Указане особине римског духа биле су разлог да западни оци не само да су одбацили спекулације, већ су и саму филозофију, која је оперисала пре свега апстрактним појмовима (као што су то некада чинили њихови преци, римски сенатори), почели да посматрају као нешто штетно што треба избегавати попут ватре, попут отрова. 465 Услед оваквих околности, чак и да се богословска наука појавила на Западу (једина северноафричка школа), онда је, у сваком случају, била далеко од таквог развоја као на Истоку. Први латински писци, већ у 3. веку, били су Африканци: Тертулијан, свети Кипријан и Арнобије, 466 иако је пре њих живео, учио и писао св. Иринеј, епископ лионски, који је најјасније одражавао, као што смо видели горе, тенденције малоазијске теологије, али је по свом духу ипак био западни учитељ. У складу са западним токовима и за разлику од источног рационализма гностика, он у богопознању ставља морални и практични елемент на прво место и у искључиву позицију: љубав према Богу и испуњење Његових заповести. „Веровати у Бога значи вршити Његову вољу. 467 Истина, он сматра „остављање по страни телесних послова” и „чистоте тела” неопходним условом за познање Бога, али је овај услов најмање био диктиран његовим презиром према телу и материји, као што је било уобичајено за филозофске системе Истока. 468 Теолошки погледи светог Иринеја, а посебно његова „теологија чињеница“, нашли су свој пуни развој у његовом ученику Тертулијану, који их је, не могавши да одржи равнотежу у овом случају, чак довео до крајности. Хришћанство је, по његовом мишљењу, историјска чињеница коју треба прихватити у самом облику у коме се појавило. Хришћанство, као апсолутна истина, не треба никакво оправдање или ослонац, и зато у њега треба веровати без обзира да ли је приступачно људском разумевању или не. Подразумева се да је то повлачило за собом порицање науке, 469 и пре него што се филозофија, која је, према Тертулијану, била кривац јереси, будући да философи и јеретици говоре о истим темама, збунила истим питањима. 470 Тертулијан са свом одлучношћу одбацује оно што је признао св. Јустина, наиме: да је хришћанство нова философија. 471 „Наша вера“, каже Тертулијан, „довољна је за учење, а први члан ове вере је да ван ње нема ничега. Вера долази од Бога, филозофија долази од демона, а јереси су се родиле као резултат прељубничке везе између вере и философије.” 472 „Учење апостола је сво наше знање: ништа нема предност над њим, а уз то се може признати чак и апсурдно и немогуће. 473 Ово је општи карактер Тертулијанове теологије, овог горљивог порицатеља спекулације и филозофије уопште. После овога (поред, наравно, и других разлога), не само да није изненађујуће, него чак и природно, што је он гравитирао не платонским учењима, као што је то био случај на Истоку, већ ка теорији стоика, која је у први план стављала практични задатак – врлински живот. 474 Међутим, утицај стоицизма, ако не на суштину, онда на појединости западне догме и, посебно, на њене форме, концепте и термине, био је општи феномен. 475 Тертулијан га је само ојачао, преневши у наслеђе ове изузетне симпатије према стоицизму и каснијим западним теолозима. 476 Попут стоика, који су признавали не само Бога већ и апстрактне појмове као материјалне, Тертулијан је сматрао не само душу, не само анђеле, већ и самог Бога за телесне ентитете. 477 "Све што постоји", каже он, "има неку врсту тела. Ништа није бестелесно, осим онога што не постоји." 478 Касније га је то довело не само до доктрине субординационизма, 479 већ и до привременог рођења (у циљу миротворства) Бога Речи. 480 Међутим, Тертулијанов ум је био исувише јак да би остао у уским оквирима које је створио, а који његовом уму нису давали слободу. 481 Зато је почео да говори да је потребно разликовати праву философију од лажне и да се само друго мора одбацити као грешка, 482 и да су пагани, посебно стоици, понекад изражавали истински хришћанске мисли, и да се, коначно, хришћанске мисли нарочито често могу наћи код Сенеке (саепе ностер). 483 Исто тако, Тертулијан сматра извором богопознања не само директно надахнуће и прилив Светога Духа, не само урођену идеју Божанског, 484 већ и природу, која је, кроз људска осећања и разум, 485 учитељ душе, 486 првобитно откровење4 и дар7 који претходи сваком природном дару7. хришћанство. 488 Знање кроз природу је први најнижи степен богопознања, а вера је последњи и највиши. 489 Из овога је јасно да је Тертулијан понекад био склон уступцима и разуму и филозофији, што је неким историчарима теологије дало повода да Тертулијана сматрају спекулативним теологом који је посредовао између малоазијске и александријске школе. 491 Он је заправо у теологију увео само, поред правног елемента, силогистичко-дијалектички елемент, 492 који му је дао могућност да у формулама учврсти неке догматске ставове Западне цркве тог времена, 493 у суштини био је и остао противник спекулације и философије уопште. Тертулијан је имао дубок и снажан утицај на теологију западне цркве, не само у њему најближем времену, већ и много касније, а ако се западна теологија до половине ИВ века развијала под директним утицајем светог Иринеја и Тертулијана, 494 онда је Тертулијанов утицај био, у сваком случају, много јачи и моћнији од свете Ирине. „Ако пратимо“, пише професор Харнацк, 495, „историју Латинске цркве од Августина до извора могућих за наше посматрање, онда ћемо се сусрести са особом у којој је посебност и будућност ове цркве већ проглашена – са Тертулијаном. Тертулијан и Августин су оци латинске цркве, који није имао изванредан смисао за латинску Цркву на таквом истоку.“ Ако је Тертулијан уопштено утицао на оце и учитеље Западне Цркве, онда су његови непосредни ученици били свети Кипријан и Арновије, од којих 496 први себе назива својим учеником. 497 Али назвати светог Кипријана било је премало Тертулијанов ученик, јер он није био само ученик, већ и његов подражавач, донекле ехо. Свакодневним читањем дела Тертулијана он не само да у потпуности асимилује његов правац и карактер, већ чак и позајмљује и понавља садржај неких својих дела. 498 Ово се најпре мора рећи о расправи свете Кипријане Де бонопатициае. 499 Овде, у писму 64, он у оштро дефинисаним терминима понавља Тертулијаново учење о наследном греху; у Де опере ет елеемосинис он спроводи Тертулијанове мисли о заслугама и задовољству, а о покајању се мисли готово без везе са милошћу Божијом. 500 Истина, Св. Кипријан до детаља развија своју доминантну (али је Тертулијан није дотакао) идеју о јединству цркве 501: можда његова практична тенденција звучи оштрије од Тертулијанове, 502, ипак, он није дао ништа ново у поређењу са Тертулијаном, 503 чак напротив, скраћивао је оно што је свог учитеља скратио на свог учитеља. 504 Али имао је једну веома драгоцену предност у односу на Тертулијана, која му је дала прилику да стекне већи ауторитет међу каснијим теолозима од ових последњих: били су му страни монтанистички хобији свог учитеља. Зато је „у периоду од 260. до Амвросија и, заправо, Августина и Јеронима, Кипријан био латински црквени писац χατ εξοχηη, чији је ауторитет непоколебљив стајао поред ауторитета Светог писма. То потврђују, између осталог, сведочанства Оп. 505 По страни од ових теолога стоји плодни егзегет 506 – Свети Иполит, кога је судбина ставила у блиске односе са Истоком, посебно са малоазијским народом и Оригеном, који је имао велики утицај на његову егзегезу 507 (Свети Иполит је чак назван и Римски Ориген). 508 Што се тиче садржаја његове теологије, она је у директној вези са малоазијском теологијом светог Иринеја, код кога свети Иполит позајмљује ставове о Светом писму и Светом Предању као јединим изворима богословског знања, 509 о философима као људима скоро потпуно лишеним5 и вере, о односу између другог разума и вере, о односу између другог разума и вере итд. философске премисе учења светог Иполита имају веома близак (унутрашњи и терминолошки) однос са стоичком онтологијом Тертулијана. 511 Док је на истоку свети Иполит увек важио за изванредног црквеног писца; врло мало се читало на Западу. Главни разлог за ову потоњу појаву лежао је у сумњичавом односу према њему као расколнику 512 (очигледно с обзиром на његову борбу са папом Калистом); У овом случају, природа његових креација је била од не мале важности, блиска по својим техникама Оригену и Истоку, али толико страна Западу. У 4. веку сумња у раскол га више није оптерећивала, али је и сада више поштован него читан, а број латинских писаца који су се служили делима светог Иполита, незнатно – у већини случајева то су били они који су, попут Светог Амвросија, имали блиску везу са теологијом Истока, којој су највероватније захвалили своје знање о Св. 513 Развој западне теологије у 3. веку завршио се светим Кипријаном, па чак и Тертулијаном (баш као што је и почео са њима). Цео век после светог Кипријана западна теологија је била у стању мртвила, боље речено непокретности. Ориген и дубок и широк теолошки покрет који је саопштио (ако изузмемо светог Иполита) нису дотицали Запад. Последица овога је била да је западна теологија заостајала за источном више од једног века. 514 Западно богословље је добило подстрек за нови покрет тек око средине ИВ века, када су се на Западу (прво у Илирику) појавиле прве аријанске вође, епископи Урзакиј и Валент, и када су аријанци, остваривши свој главни циљ – осуду светог Атанасија, око године преузели на себе нову формулу357 – Запад. 515 Аријанство је изненадило Запад, пошто до тада не само лаици, већ ни сами епископи нису имали појма о томе. 516 У међувремену, јуриш Аријанаца био је снажан и брз. Била је потребна брза и темељна мобилизација. Тада се показало да Запад уопште нема оружје, односно ту филозофску и теолошку припрему којом се једино могло борити против аријанства. Било је, наравно, прекасно за развој његове богословске науке. Преостало је само једно: окренути се готовом оружју – најновијим теолошким истраживањима на Истоку. То је оно што је Запад пожурио да уради. Први од западних отаца који је употребио источну богословску литературу да би побио аријанску доктрину био је свети Иларије, епископ Пиктавски. Ово је један од најревноснијих бранилаца никејског исповедања вере, од самог почетка појаве аријанства на Западу, ступио је у одлучну борбу са јеретицима. Ако, како би се могло мислити, није директно учествовао на Арелатском (353) и Миланском (355) сабору, на којима су, под утицајем, па чак и претњама цара Констанција, западни епископи (уз неколико изузетака 517) потписали осуду светог Атанасија Александријског, али је одмах после сабора у Милану ступио у директну борбу са Арским и затворио већину сукоба. аријанистички митрополит галских цркава – епископ Сатуриннос. Али пошто је овај имао снажну подршку у личности цара Констанција, ова борба се врло брзо завршила чињеницом да је Иларије, према дефиницији западних епископа који су се састали на Сабору Горких (356), прогнан у Малу Азију, где је остао четири године, све док 360. године, према махинацијама „Аријанаца и неслоге“, није 360. Исток“, или боље речено, због његове текуће ревносне борбе на Истоку у одбрани консупстанцијалности, није враћен у Галију, где је умро 366. године. Иако су богословска дела светог Иларија почела писати још пре његовог изгнанства на Исток; ипак, његова богословско-писатељска, а посебно догматско-полемичка делатност достигла је свој пуни процват тек у годинама његовог изгнанства, током којих се темељно упознаје са богословском литературом Истока. Плод овог познанства било је, иначе, чувено дело светог Иларија: Де Тринитате. Други западни отац, који је ништа мање енергично изашао у борбу против аријанства и, да би побио аријанску јерес, користио источну теологију, био је свети Амвросије, у чијем лицу је Бог, по Павлину, подигао зид његове католичке цркве. 518 О томе како се свети отац борио против аријанства и која дела је писао полемички против ове јереси, знамо већ из његовог житија. Из свега што смо до сада рекли, чини се да се јасно оцртава одговор на питање постављено на почетку овог поглавља: ​​да ли је случајно на Истоку дошло до преобраћења светог Амвросија, или је то изазвано нуждом? Одговор, наравно, може бити само у другом смислу. Аријанство и догматски покрет који је са њим повезан захватио је не само духовно, и не само они су желели да сазнају право црквено учење о питањима која је покренуо живот. А свети Амвросије, управо као епископ милански, није могао да занемари ове животне потребе. Он проучава источњачку теологију да би касније са амвона, који је, у недостатку посебних школа, био једино средство за ширење хришћанског знања у народу и побијање јеретичких учења, 519 да у својим проповедима својој пастви да оно што су од њега очекивали. Скретање западних отаца и учитеља цркве ка Истоку, вођено нуждом, довело их је, између осталог, до блиског упознавања са научним (оригеновским) богословљем. Последица овог познанства, као што је и природно у таквим случајевима, била је да је источна теологија, која је далеко отишла путем развоја, почела да утиче на дух и правац западног богословља, који је за њим заостајао. Тако се под утицајем источних отаца на Западу донекле мења традиционални негативан однос према људском уму, философији и самој теолошкој науци са техникама и методама које она развија. Проводиоци теолошких тенденција Истока на Западу била су три велика оца и учитеља цркве друге половине 4. века: поменути свети Иларије Пиктавски, свети Амвросије и блажени Јероним. Док су служили као посредници између источне и западне теологије, управо наведени црквени писци нису, међутим, били следбеници ниједне одређене западне школе или добро познате струје теолошке мисли. То је зато што Запад из 4. века не познаје теолошке школе и трендове, а западни теолози овог века обично делују сами. Наравно, сваки од њих носи карактеристичне црте свог окружења, епохе, извесних интелектуалних и теолошких утицаја под којима је био, али се најчешће не меша са суседима, а међу њима се не могу наћи оне демаркантне разлике у методама и принципима које карактеришу теолошке школе Истока. 520 Свети Иларије је био први хришћански философ на Западу. Њега, као и св., вуче хришћанство. Јустин је дошао кроз филозофију и стога је ценио и ценио. 521 Он је такође апологета реторике која је сада позвана да брани веру. 522 У питању богопознања, свети Иларије, као и други теолози, препознаје два извора: откривење и разум. Ови извори не противрече један другом, јер је натприродно откривење само допуна знања које човек стиче захваљујући свом разуму. 523 У питањима вере разум (сенсус цоммунис) има свој значај, али у овом случају он никада не може претендовати на достојанство судије, 524 – напротив, послушна вера у Откривење је главни психолошки облик богопознања, који добија и моралну вредност. 525 У својој теологији, Хилари више прати источњачке него западне црквене писце. Тако се у тринитарном учењу и христологији сврстава са светим Атанасијем, због чега је касније добио епитет „Атанасије Западни” 526, а у егзегези подражава Оригена. 527 Иларијева тумачења Библије значајна су, иначе, у смислу да је први пут на Западу алегоријски метод тумачења, који је код Александријаца позајмио Св. 528 Истина, светом Иларију није био стран историјски метод антиохијске школе, 529 међутим, генерално, он чешће следи метод алегориста. 530 Што се тиче богословских дела светог Иларије уопште, њихов значај за западну теологију је у томе што су у њу унели источњачку спекулацију и тако јој дали нове плодне елементе, како то Еберт каже. 531 Свети Амвросије је личио на светог Иларија, како по животу, тако и по карактеру и по занимању, а посебно по богословљу: обојица су писали полемичке расправе против аријанаца, обојица су постали зависни у свом богословљу од источних отаца и црквених учитеља, и обојица су, најзад, у латинску теолошку литературу увели алегоријски метод тумачења. 532 Али ипак постоји значајна разлика између њих. Свети Амвросије, који је без сумње познавао светог Иларија, 533 је, уз сву своју зависност од Истока, типичнији експонент карактера богословске мисли Запада, и поред тога што је његово познанство са оцима западне теологије – Тертулијаном 534 или, у најмању руку, са светим Кипријаном 535 проблематично. Свети Иларије, за разлику од западних црквених писаца, посебну пажњу посвећује спекулацијама, док свети Амвросије, како и приличи правом Римљанину, према њој нема расположења, будући да је више човек активности и борац за црквене интересе него спекулативни ум и систематски мислилац. 536 Само околности, само упорна потреба натерале су га да се промени и прихвати решавања апстрактних питања богословља (дела: Де фиде, Де Спириту Санцто, Де инцарнатионис Доминицае сацраменто), окренувши се у овом случају за путоказ на Исток, где су ова питања први пут постављена и где су већ добила решење од општепризнатих ауторитета. Ипак, упркос свом строго римском карактеру и духу, свети Амвросије није могао остати независан од источног начина мишљења. Приљежно изучавајући источно богословље (посебно Ориген, као и Филон), свети Амвросије се, као што је природно, нехотице прожео идејама и духом источног богословља, погледима и погледима црквених писаца Грчке Цркве. Тако, под утицајем, наравно, источних отаца, он почиње да има релативно наклоњен став према људском разуму, указујући на потребу његове помоћи не само у оно доба људског живота када још није дато откривено учење, већ и у наредним временима када се разумевање смисла Светог писма даје само захваљујући ратионис рецтае цонсидератио [исправном разматрању разума]. Али ипак, код Светог Амвросија, као и код Светог Иларије, разум је само помоћник или саучесник у разумевању јединог поузданог извора истине – Светог Писма, које човек мора да прихвати такво какво јесте, на вери, не прибегавајући никаквим аргументима разума, јер прво што се од човека тражи јесте вера. Веровати у Светог Амвросија, као и његовог славног претходника, значи угодити Богу, одакле потиче вера св. отац то тумачи пре свега као морални чин, као прву врлину хришћанина. Са овог становишта, свети Амвросије, као и његови претходници, има више негативан него позитиван став према философима и философији. Не поричући сличности у неким тачкама између Откривења и философије, свети Амвросије, следећи источне оце и Филона, објашњава ову сличност чињеницом да су философи позајмили извесне истине из Откровења. Али колико год да је свети отац био негативан против философије, ипак, посредством источњачких теолога, он сам од њих нешто позајмљује, на пример, филонски тако јасно изражен платонски дуализам, разликовајући, попут Филона, идеални и стварни свет, небеског човека кога је створио Бог (хомо фацтус), и земаљског човека који је формирао (хомо ман фигурус). Под утицајем источњачког богословља, свети Амвросије, по питању богопознања, показује извесну склоност ка мистицизму, тврдећи да је најсавршеније и најблаженије сазнање Божанског могуће само кроз мистичко јединство са Божанским и, штавише, за душу која је одбацила прљаве завесе свог тела и тиме очистила себе. Али оно што је свети Амвросије постало је у његовој егзегези највише зависило од источњачке теологије (најближе Оригену 537 и Филону). Овде се изјаснио као веома ревносни алегориста, користећи Филона у толикој мери као ниједан други црквени писац. 538 Следећи Оригена, и свети Амвросије разликује троструко значење Светог писма: натуралис, моралис, мистицус, 539 од којих дословно значење светог оца изгледа тврдо, морално делује слатко, а мистичко оштро. 541 Сам свети Амвросије, препознајући само највиши смисао чврсте хране и хлеба, који крепи људско срце, 542 даје предност мистичном значењу над словесним. На основу речи Светог писма: „Закон Божији је духован (Рим. 7, 14)“, а затим: „Слово убија, дух оживљава (2. Кор. 3, 6)“, свети Амвросије у целом Светом писму, а посебно у Старом завету, тражи и налази највише значење, тврдећи, између осталог, да би они могли остати у Старом Завету, између осталог, и да је књига Јеванђеља. не разумеју смисао који се крије у њима. 543 Отуда даље констатација о духовности целог Старог Завета, 544 свих његових обреда и жртава, који имају свој смисао и непосредан однос према Новом Завету и, наиме, према Христу. 545 Отуда проналажење директних референци на Христа у сваком пророку 546 и у сваком псалму. 547 Стари завет светог Амвросија приписује улогу учитеља: његов циљ је био, с једне стране, да предослика Христове тајне, а с друге, да припреми људе да прихвате Спаситеља, 548 и прост човек је морао да следи слово закона, а мудар да у томе види највиши смисао. 549 Дајући Старом завету такво значење, свети Амвросије, природно, настоји да мистички објасни неке од заводљивих прича које су тамо описане. Што се тиче, на пример, Абрахамовог уласка у Агару, он тврди на следећи начин: оно што ви сматрате грехом само је мистерија у којој је будућност већ откривена. 550 На исти начин се каже за Ноја, Лота, Јосифову браћу и Давида. Ако је Давид згрешио, то је требало да покаже пут очишћења за грешнике. 551 У свом каснијем богословском и књижевном деловању, свети Амвросије је, следећи Василија Великог, усвојио методе антиохијске егзегезе 552 са својим пажљивим односом према историјском смислу. 553 Приликом објашњења псалама и Новог завета он се придржава дословног схватања текста 554 и о Оригену говори овако: Лонге минор ин ново куам ин ветери тестаменто. 555 Ово померање удесно, ка Кападокијцима, огледа се код светог Амвросија не само у методама тумачења, већ и у теологији уопште. Од Кападокијаца, највећи утицај на светог Амвросија, нарочито у каснијем периоду његове епископске делатности, допринео је свети Василије Велики, који је за миланског епископа био веома поштован учитељ и строги православац. 556 До сада смо говорили о источној и западној теологији уопште, као ио значају и утицају који је прва имала на другу, али нисмо ништа рекли о источној етици и њеном односу према западној етици. Да ли је источна етика утицала на западну етику и, ако јесте, какав је био тај утицај и у којој мери? Несумњиво је да је источњачка етика утицала на карактер западњачког морала, али да је тај утицај био немерљиво слабији од специфично теолошког такође је историјска чињеница, која се објашњава околностима тог времена, наиме, слабим развојем моралног учења на Истоку. Разлози за овај последњи феномен леже у следећем. Пре свега, етика се као наука јавља тек када постоје догматске премисе, већ мање-више прецизно формулисане; с друге стране, источњачки дух, склон спекулацијама, није имао нарочиту страст за практичним животом, па отуда и за дефинисање и прецизно формулисање моралних норми. Због тога чак ни у 4. веку не видимо грчке писце посебно заинтересоване за етичка питања. Чак и код Светог Јована Златоустог, који је живео на граници између 4. и 5. века, развио је теорију морала мање од било које друге. 557 Посебном развоју етичких питања, осим Климента Александријског, обратио се само Василије Велики, издајући своја аскетска правила. Међутим, ова неповезана правила и даље пружају мало сличности са научним третманом етичких питања. Да бисмо боље сагледали шта свети Амвросије у области етике, његовог познанства са Истоком, назначићемо, додуше укратко, карактеристичне црте моралних погледа најпре Истока, а потом и Запада. Почнимо од Филона, који је утицао не само на источну теологију, већ и на источну етику. Као и теологија, и Филонова етика је настала под утицајем толико различитих, а понекад и противречних филозофских учења, које сам Филон није објединио, 558 да је немогуће ни говорити о било каквом систему Филоновог морала. 559 У његовој етици могу се наћи учења Платона, перипатетика, стоика, 560 посебно Посидонија, затим неопитагорејаца, нових циника, па чак и скептика, 561 али премисе етике, као и сама његова теологија, задржавају идеалистички карактер и супротстављеност света5, дуализма и22 божанства. а жеља за надчулним и трајним светским Богом је основа Филонове етике. 563 У почетку су душе, каже Филон, неоптерећене никаквим телом, живеле у созерцању Божанског; 564 прихвативши права тела, душе су изгубиле чистоту своје природе 565 и кроз то су се удаљиле од Бога; последица њиховог удаљавања од Бога била је појава моралног зла у свету. 566 Отуда су рођење и пад концепта за Филона еквивалентни. 567 Земља је, по његовом учењу, место туге, а небески човек, док је повезан са телом, односно од тренутка рођења до смрти, носилац је леша. 568 Циљ људског живота је жеља да се ослободимо света и тела, овог гроба душе, овог извора зла, 569 и поново се вратимо у контемплативни живот νους᾿ а. 570 Тај циљ човек постиже не непосредно, већ кроз врлину. Дакле, врлина за Филона нема самосталан, већ услужни карактер – припрема за мистичну интуицију, 571 за мистичко јединство са Божанским. 572 Идеја Божанског у Филоновој етици заузима доминантну позицију: вера у Бога се уздиже на ниво примарне дужности, а невера се сматра злочином. Пошто истинска и аутентична стварност припада само Богу, јер све тежње човека који има небеско порекло морају бити усмерене ка повратку Богу, али за то човек мора да побегне од земље, тела, осећања, ума, па и самог себе, једном речју, свега чулног, свега што нема карактер истинске стварности, за нормалан однос човека према Божанском лину, за нормалан однос човека према Божанском лину. 573 Када се душа, на тај начин, одрекне свега земаљског, од земаљских окова и брига, када се, захваћена огњеном жељом да се сједини са Божанским, као да излије пред њом, тада се Бог открива човеку. 574 Али да би се уздигао до највишег степена мудрости – созерцања небеских ствари, а још више до њеног коначног циља – богопознања, 575 за то је потребно ићи не само изнад чулног, већ и интелигибилног света, јер ниједно биће, ништа није слично Богу, као што ни Бог није као ништа. 576 Дакле, Филон ставља контемплативни живот изнад свега: он се уздиже 577 не само изнад делатног живота, већ и над знањем, јер је вредно само оно знање које води ка побожности 578 у философском смислу. Што се тиче практичног живота и делатне врлине, оне, као Филонове припреме за спекулативну љубав према Богу, он не само да не пориче, већ их чак брани. 579 Овако Филон помирује платонска и древна израелска начела морала. 580 Жеља да се историја света и универзума подреди етичким циљевима (Филонови елементи служе за кажњавање неправедних 581) приближила је Филона стоицима, од којих он углавном позајмљује већину својих етичких и физичких погледа. 582 Природа, по његовом мишљењу, носи у себи морални закон, који је као вођу усвојио, иначе, Мојсије. 583 Зато је неопходно живети у складу са природом. 584 Последњом одредбом, космички универзализам старозаветног закона Филон разрешава у универзални природни закон Стоа, а морални идеал се заснива на религиозном искуству аскетског јединства са природом. 585 Уопште, као што у својој теологији Филон следи углавном неоплатонизам, тако и у својој етици следи углавном стоичке идеје. Поред већ назначеног правила живота у складу са природом, код Филона се могу наћи и многе друге стоичке одредбе, на пример: четири основне врлине, 586 четири врсте афекта, 587 разлика између култиватора и мудраца, 588 карактеристике потоњег, 589 даље, доктрина о једном добру, 590, иако се не ради о добром човеку, 590 који се не односи на добро, 590 о апатији, 592 итд. Само препознавањем разумљивих врлина – слика и врста земаљских врлина, које је Филон назвао логои и њиме обједињене у идеји прародитељске врлине, назване и λογος᾿ ом 593 или ορθος λο4᾿ од λο4᾿ λς᾿ де λο59. Стоа према Платону, 595 као Једнако, у одређивању природе греха, осцилира између стоичког 596 и платонистичког схватања греха. 597 Међутим, Филонова етика, поред јасно израженог религиозног елемента у себи, има и значајне разлике и од стоичке и од грчке етике уопште. 598 Грци су остали физичари у области етике, више се бавили утврђивањем објективне истине моралног система, његове кореспонденције са људском природом, али им није пало на памет да траже оно унутрашње стање душе на које је он одговарао; 599 напротив, Филон у први план ставља унутрашњи живот човека, његову савест, коју приказује као λογος ελεγχος, глас Божији, разобличавајући и поучавајући човека. 600 Даље, стоичка етика се заснивала на човековој вери у сопствену снагу, Филон, напротив, препознаје човека као немоћног да се без спољне помоћи ослободи окова чулности и достигне свој крајњи циљ: отуда, с једне стране, потврђивање чињенице свеопште беспомоћности и грешности, само Бог може да спасе човека, а с друге стране. 601 Климент Александријски у својим етичким ставовима, као што је природно за то време уопште и за њега посебно, приближава се моралном учењу стоика и под њиховим утицајем често у својим делима осликава идеал не толико хришћанина колико мудраца стоика. 602 Врлина је за њега, као и за стоике, расположење душе у сагласности са разумом током целог живота, 603 је активност у сагласности са разборитошћу, 604 или је живот разумне средине 605 и лепа хармонија која из тога проистиче. 606 На исти начин Климент позајмљује од стоика њихову психологију, класификацију способности, страсти, 607 терминологију κατοθωμα и καθηκον 608 па чак и апатију. 609 Али, супротно стоицима, Климент тврди да доброта и промисао Божија имају своју основу не у нужности, већ у слободи. 610 Исто тако, он има негативан став према стоичком поистовећивању врлина Бога и човека. 611 Климент још одлучније стоји на темељу хришћанства и Јеванђеља када говори о молитви, о вери у Бога, у цркву, о нади и, што је најважније, о хришћанској љубави, као круни моралног савршенства. 612 Као посебност Климента, као и касније Оригена, може се указати на његово мишљење да се морално васпитање личности не своди на границе земаљског живота, већ да ће се наставити у загробном животу 613 и да ће се заједно са душом у загробном животу усавршавати и телесна природа, која ће се постепено ослобађати свега грубог и чулног. 614 Али сва ова практична врлина код Климента, као и код Филона, служи само као средство за постизање највишег етичког циља – савршеног познања (γνωσις) или созерцања Божанског и Његовог апсолутног разума, неодвојивог од ομοιωτις ιω θ6ε5ω, који је де-циљ, у чину сличности. θεος γινεσθαι, θεοποιεισθαι. 616 Оригенова етичка дела је врло мало, што се објашњава, као што смо горе навели, околностима тог времена. 617 Ориген се у својој етици разликује од Климента по томе што мање обраћа пажњу на паганске филозофске системе и значајнији хришћански елемент, као и по одлучнијем трагању за аскетском тенденцијом. 618 Према свом апологетском циљу, Ориген у делу Цонтра Целсум разоткрива супериорност стварног моралног живота хришћана над паганским, као што брани узвишеност самог хришћанског моралног учења, 619 његову виталност 620 и универзалност, 621 супротно антици, која је имала само ограничен значај. Ако хришћанско етичко учење повеже са античким, одмах пожурује са резервом да само у хришћанству основне врлине налазе своје пуно остварење. 622 Из учења античке етике, Ориген је, као и Климент, веома пажљив према моралним ставовима стоика. 623 Истина, он често користи само њихов језик, појмове и термине, које испуњава значајно новим садржајем, 624 али ипак у његовој етици има много тога што је чисто стоички. На пример, он разликује четири основне стоичке (у суштини, платонске) врлине, 625 препознаје адиафору, 626 и под царством Божијим подразумева „оно срећно стање духа када су његове мисли уређене и прожете мудрошћу“. 627 Али колико год да је Ориген близак стоицима, његове симпатије (вероватно под утицајем Филона) нагињу ка етичким ставовима Платона са његовом доктрином о уподобљености Богу. 628 Већ знамо какав је ревносни приврженик дуалистичке теорије био, знамо његово учење о стварању света, његов негативан однос према материји и, на крају, његов морални идеал мистичног познања Божанског, 629 сазнања које у будућем животу води ка јединству са Богом 630 а самим тим и до стицања оног обличја Божијег на земљи, које човек није имао. 631 Исти мотиви чују се и у његовој етици. „Морамо запамтити“, каже Ориген, „да је ово место, земља на којој се налазимо у стању понижења, место казне за душу“. 632 Непосредни морални задатак човека код Оригена, као и код Филона, своди се на одрицање од окова тела, од свега материјалног и чулног, на одбацивање света, уздржавање од његових радости и благослова. 633 Отуда је Ориген аскетскији од Климента: строжи је према браку, војничку и административну службу хришћана сматра неспојивима са њиховим позивом, а одлучније од Климента уздиже праецепта цонсилиа евангелица. 634 Главно: Ориген, као и Филон, сматра да подвижнички живот није циљ сам по себи, већ само средство за постизање крајњег циља – повратак у првобитно стање, односно да поново постане бестелесни дух да би чистим срцем или умом созерцао Бога. 635 Од два пута која воде ка спасењу – астио [дејство] и цонтемплатио [сазерцање], 636 Ориген бескрајно уздиже овај последњи, тврдећи да само они који су одани контемплативним врлинама (οι μεν θεωρητικοι) остају они који не одлазе изван куће Божијег (οι οε θωρητικοι) допиру само до атријума Божјег дома. 637 Сврха људског живота за Оригена се своди на одрицање од материјалног света и чулности уопште, као симбола удаљености од Бога и лишавања блаженог созерцања Божанског. Али пошто нису све душе током овоземаљског живота у стању да се одрекну чулности, Ориген, у складу са својим учењем о апокатастази, допушта исправљање и после смрти, па чак и после васкрсења. 638 Упркос оштром дуализму у свом етичком систему, Ориген је, међутим, успео да задржи хришћански монизам у својој етици, инсистирајући, између осталог, на томе да морално зло није никаква самостална супстанца, већ само лишавање добра, 639 да физичко зло уопште не постоји, а оно што се назива злом тако изгледа само због злоупотребе. 640 Уместо активног злог принципа, Ориген у етику уводи учење о ђаволу и његовим анђелима као палим духовима. 641 Али оно што је најважније у Оригеновој етици јесте његово стављање у средиште хришћанског живота не Бога уопште, 642 већ управо Христа, 643 без кога људи не могу учинити ни најмање добро, 644 а затим препознати посебан значај врлине љубави, која је виша од пророчанства, мученичке вере и саме вере. 645 Уопштено говорећи, етика Оригена је виша од етике Климента: у овој другој је јасно уочљив стоички морал заснован на платонистичкој метафизици, док код Оригена до изражаја долазе специфично хришћанска морална начела, додуше са јасно израженом неоплатонском нијансом. 646 Свети Василије Велики је био моралиста пар екцелленце: „Имам“, каже, „један циљ: да све претворим у изградњу цркве“, 647 али није дао систем хришћанске етике. Стога се у вези с њим морамо ограничити само на указивање на карактеристичне црте његових моралних ставова. А код светог Василија сасвим је јасно уочљива општа склоност источњачке етике ка платонско-дуалистичкој тенденцији. Међутим, ова тенденција се налази у потпуном помирењу Светог Василија са хришћанством, када је он, међутим, подједнако са Светим Атанасијем и Оригеном, 648 тврди да није тело, не тело, већ слободна душа која је кривац порока и, с друге стране, да зло није само себично начело, него само противно начело. „Тело не могу да оптуже они који покушавају да га оцрне, називајући га првим кривцем порока; „Душа која је ослабила своју власт над телом, али и не по својој природи има зло у себи, него се у злу ставила кроз осиромашење добра у њему, достојна је прекора за немар, јер је немар ништа више од непажње. 649 Зло настаје у нама самима кроз нашу слободну вољу, иако под утицајем (али не и безусловним) ђавола, 650 првог кривца зла. 651 Зло је отуђење од Бога (η του θεου αλλοτριωσις), 652 а циљ људског живота је повратак у нарушено идеално стање људи, повратак оном „истинском добру, које у сопственом и изворном смислу треба звати блаженим, тј. 653 Овај повратак Богу је близак концепту мистичне контемплације о Божанском, 654 али сам концепт мистичне контемплације за њега је, међутим, замагљен у општој идеји блаженства које ће се догодити у загробном животу. Пагански мудраци, каже Василиј, дефинисали су крај човека на различите начине. „Али, по нашем учењу, крај за који све чинимо и коме тежимо је благословен живот у наредном веку. 655 Средство за повратак правом животу у Богу је одвраћање од лажног живота греха, од зла, али, пре свега, од неуредног кретања тела. 656 Идеја о потреби обуздавања тела и његових неуређених покрета, коју је хранио св. Василијеве опште источњачке идеје о материји као негативном принципу довеле су га касније до аскетизма. Али у подвижништву св. оца уопште није приметна суровост која је својствена, на пример, сотицизму и која се провлачи кроз Оригена. „Свето писмо“, каже свети отац, „не налаже ни најмање да исцрпљује и слаби тело неумереном исцрпљеношћу“. 657 И уопште свети Василије није био строги ригориста у етици. Није успоставио иста правила за све, већ је своје етичке прописе ускладио са моралним стањем појединих људи, које је, у зависности од њихове моралне снаге, поделио на две класе, примењујући на њих истовремено два мерила. Отуда његова подела рецепата: на оне који су заједнички за све и προσθηκας των τελειοτερων. 658 Оно што у етици светог Василија звучи, ако не ново, онда, у сваком случају, одлучније него код претходних моралиста, то је бескрајно уздизање заповести љубави према људима. 659 Хришћанин не треба да брине о себи, већ о ближњима, 660 по речима апостола: „Љубав не тражи своје“ (1. Кор. 13, 5), хришћанин не треба да тражи своје. 661 Заповест о љубави према људима Свети Василије је тако високо поставља да зарад приношења користи ближњем дозвољава и саветује да се жртвује чак и псалмод. 662 На основу убеђења о прихватљивости оних паганских списа у којима су садржана правила врлине, 663 Свети Василије увиђа нешто – међутим, претходно осветливши то хришћанском истином – из паганске етике. Такве, на пример, подсећају на стоичке одредбе о настанку и развоју страсти у човеку, као последици неделовања ума, 664 из којих произилази правило о превазилажењу греха разумом, 665 о доминантном положају ума, 666 просуђивању добра и зла, 667 о четири основне врлине, контемплативном очишћењу и модификовању оца у посебном грађанском. врлине. 668 Сумирајући све наведено о источној етици, морамо рећи да се она одликује својим мистичко-аскетским карактером, да у њој долази до изражаја субјективни однос човека према Божанском, тачније, не толико дела колико вера у Бога, не толико пракса колико спекулација. Разлог за ову појаву треба тражити (мислимо) у веома дубоком продирању у догму Истока платонистичких и неоплатонистичких идеја, које су, предиспонирајући дуализму, а касније и мистицизму, одредиле мање-више негативан однос хришћана према стварном животу тела и материје уопште. У овом случају, хришћанска аскеза је текла паралелно са аскетизмом гностика и неоплатониста, иако се понекад прилично приближавала стоичком моралу, који је, као што је познато, био посебно строг и захтеван. На Западу је етичка страна хришћанског учења била још мање развијена него на Истоку. Међу особеностима западне етике може се истаћи, пре свега, њена практична природа. 669 Римски дух је увек више нагињао пракси него контемплацији, и обично је давао предност делатности (ацтио) него знању (сциентиа). 670 „Ми“, рекао је свети Кипријан, „философи, не речима, већ делима“. 671 Ако источњачка етика више нагиње индивидуализму и субјективизму, онда западна етика своју примарну пажњу усмерава на поредак живота уопште, посебно друштвеног живота. 672 Таква практичност западних отаца у етици, као и у теологији, била је у тесној вези са сензуалистичко-реалистичким карактером западног мишљења, 673 који је, иначе, утицао на ставове светог Иринеја, Тертулијана, самог блаженог Августина и, с друге стране, доводио не само западну етику, већ и мање или више блиски додир са стоичком теологијом. 674 Тертулијан, на пример, потврђује телесност људске душе и каже да она има (мисао поновљена у Св. Амброзије 675 ) његови органи су слични органима тела, а доказе о свом првом становишту он позајмљује од стоика, 676 које обично следи у својој етици. 677 Стоик га је, вероватно, физика довела до питања емпиријске психологије, која је усвојио и блажени Августин, желећи да на основу стварног искуства представи психологију моралног и неморалног, побожног и безбожног. 678 Друга карактеристична карактеристика западне етике био је њен изразито правни карактер. На западу се сматрало да је религија нека врста правног односа између Бога и човека: у том погледу, такве суштински мистерије као што су помирење, крштење и покајање, западни оци су оличавали у концептима лек [закон], сацрифициум [жртва], цулпа [кривица], меритум [мерит] [задовољство] [сатисфацтион]. 679 Ове трендове је у западну теологију и етику увео Тертулијан, који је првобитно био правник по професији. Тертулијан је подвргао правном разматрању не само све односе Бога према људима и људи према Богу, већ и све дужности, морални императив, као и послове Бога и Христа и њихове међусобне односе. Тертулијанов Бог је моћан савезник, који, међутим, љубоморно чува своја права. 680 Исто правно гледиште заступа и свети Кипријан 681 у свом учењу о добрим делима (нарочито милостињи) која покривају грехе. 682 Овај правни правац, у вези са поменутим раширеним ангажовањем психолошких истраживања западних отаца и учитеља, примењен на област ​специфичног односа душе према Богу, 683 довео је Запад до признавања дубоке грешности човека и његове природе (првородни грех), као и до високоразвијеног осећаја одговорности пред Богом. 684 Због тога у западној етици (иако у ИВ веку) централно место заузимају питања о личном спасењу, греху, покајању итд. 685 Не може се рећи да је упознавање са богословском и етичком литературом Истока натерало Светог Амвросија да потпуно напусти принципе западног морала 686 и, најприсније, његовог практичног усмерења, 687 али је, у сваком случају, он, с једне стране, знатно ублажио њен правни карактер, а с друге, унео у њега и као елемент мистицизма. На промену правне природе западне етике код Светог Амвросија првенствено је утицала источна сотериологија 688 и, посебно, учење о оправдању вером. Дакле, под утицајем овог последњег, свети Амвросије отвара више простора у етици за учење св. Павла о оправдању вером, то јест, у први план ставља субјективни елемент у етици, ако не супротно, онда поред претходно доминантног циља. Као резултат тога, западни концепти – лек, меритум, сатисфацтио – су значајно засенчени новоусвојеним принципом јустифицатио сола фиде [оправдање вером]. Отуда вера Светог Амвросија није само признање чињенице дате у црквеном учењу, већ поприма карактер субјективне и скромне наде да се постигне оно што је објективно признато као истина. 689 Дакле, уз ауторитет св.ап. Петра, код Светог Амвросија добија посебан утицај и ауторитет Св. ап. Павел. 690 Источна етика носила је, као што смо видели, живописан отисак мистицизма. Потоњег налазимо код светог Амвросија, 691 који од источних отаца сагледава мистичне предуслове девичанства, затим размишљања о тајанственом сједињењу душе са Богом, 692 и, што је најважније, крајњи циљ моралног живота и моралног савршенства ставља спекулативну врлину – σακθετσοθεικσοθη. мистична контемплација. Ово последње се, као и источни оци, сматра могућим само под условом одрицања од тела, света и уопште свега чулног и материјалног, из чега произилазе аскетске склоности светитеља. Амвросија, посебно његове симпатије према девичанству: међутим, учење о девичанству није било непознато на Западу, пошто га је већ славио свети Кипријан, раширено је у Риму и свети Атанасије, 693. године када је дошао тамо, гоњен због својих верских уверења, али само код блаженог Јеронима и њеног надахнутог Амвросија пронашао је. Са аскетским учењем Истока, свети Амвросије се вероватно сусрео кроз дела Св. Григорије Ниски. 694 Његово расположење према монаштву могло је у њему настати под утицајем његове сестре Марцелине. 695 У сваком случају, свети Амвросије је девичанство ставио изузетно високо, и посветио јој је већину својих етичких дела. 696 Утврдивши чињеницу зависности Светог Амвросија од Истока, како на пољу догматике тако и на пољу етике, сматрамо потребним сада рећи о природи ове зависности, као и о хронолошком континуитету утицаја на светог оца од ауторитета које је он признао. Као што смо већ рекли, свети Амвросије није био спекулативни ум, 697 дубоки мислилац и фотељашки научник, одакле је узалуд у њему тражити дубину и оригиналност мисли, посебно с обзиром на околности под којима је позван на богословску и књижевну делатност. Зато је, нарочито на почетку свог писања, свети Амвросије ревносни састављач појединих признатих ауторитета. Ова компилација се огледа не само у позајмљивању појединих мисли, плана и тема дела, 698 не само у познатим методама (најближим од свих егзегеза), већ понекад чак и у једноставном (готово) преводу са грчког 699 овог или оног дела. 700 У овоме би свети Амвросије за себе скоро могао да каже исто оно што је Цицерон својевремено писао Атику поводом његових бројних философских дела, написаних за кратко време, наиме, да даје само преводе грчких дела и да се његово дело своди само на замену латинских речи. 701 Али ипак видети код Светог Амвросија само састављача, само преводиоца би крајње погрешио. Истицан својим углавном независним карактером, милански светац, како се све више упознавао са теологијом, постајао је све самосталнији у свом односу према својим узорима. Оно што запажа од источних отаца и Филона он у свом уму прерађује, прилагођава преовлађујућим погледима на Западу и тако оставља отисак како римског духа уопште, тако и, посебно, свог личног духа на ономе што позајмљује. Зато је оно што даје у већини случајева његово. 702 Ма колико уско зависан од Филона, нарочито у првим годинама његове богословске и књижевне делатности, стајао је Св. Амвросија, међутим, остало му је туђе Филоново полујудаизам и полупаганизам, будући да мисли позајмљене од овог ученог Јеврејина, свети Амвросије покушава да преради и прилагоди хришћанству: 703 на истом месту где не може бити говора о помирењу, свети Амвросије иде против њега, па га чак и одбацује; тумачећи, на пример, текст: Фациамус хоминем [Створимо човека], 704 Св. Амвросије не одобрава Филоново мишљење да је Бог створио човека посредством анђела. Ову независност од Филона Светог Амвросија показује чак и Де парадисо, на који је Филон тако снажно утицао и који спада у прве богословске и егзегетске експерименте светог оца, наиме: он окривљује Филона за његово схватање и заштиту раја у смислу некаквог пољског рада и чувања куће, а не у смислу вирту развоја и успеха. 705 Исти карактер познате независности утискује однос светог Амвросија и таквог ауторитативног модела као што је Ориген. Позајмивши од њега одређене мисли, свети Амвросије не обраћа једнаку пажњу на све њих, али се његови сумњиви ставови потпуно одбацују. 706 У другој књизи Де Абрахама, свети Амвросије замера, на пример, Оригена што је од филозофа позајмио учење о хармонији сфера. 707 Следећи Оригена, свети Амвросије више нагиње вишем значењу, али не напушта историјско. 708 У свом тумачењу, на пример, 36. псалма, он налази да је могуће препознати историјско значење, што Ориген одбацује. 709 Такође стран и светом Амвроију ропском подражавању 710 и светом Василију Великом, које је тако често пратио, посебно у другој половини своје богословске и књижевне делатности. У Ексамерону, на пример, и поред тесне зависности од светог Василија, свети Амвросије се, међутим, битно разликује од њега не само по томе што шири његове мисли и ставове, већ и по томе што у своје дело уноси много више симболике и моралних објашњења: 711 на местима чак и противречи светом Василију. 712 Како за сада хронолошки континуитет оних утицаја под којима је свети Амвросије, тада навођење тачних временских података и граница, као што је јасно, није могућ, због чега се овај задатак своди само на указивање на приближан ток утицаја на св. Прво дело миланског епископа био је, као што је горе наведено, говор Де екцееду фратрис суи Сатири. Ово последње се пред нама јавља пре као дело добро образованог римског беседника него као хришћанског епископа. У њој свети отац открива, између осталог, добро познавање класичне књижевности, из које покушава да извуче основу за један или други од својих главних ставова, на пример, доказ о бесмртности, који позајмљује и од Платона, 713, и од Цицерона. 714 Следеће најновије дело светог Амвросија је, очигледно, дело Де виргинибуса. Ова творевина има сасвим другачији карактер од Деекцессу фратрис: очигледно је аутор већ чврсто усвојио хришћански начин размишљања. Могуће је да је на ово, као и на друга дела светог Амвросија, посвећена питању девичанства, утицао свети Григорије Нисоки, али је то категорички немогуће рећи. 715 Много је интересантније да у делу Де виргинитате налазимо несумњиве трагове утицаја на светог Амвросија од свете Иполите. 716 Питање је да ли је св. Амвросија светој Иполити директно, или посредством источних отаца? Друга претпоставка је вероватнија. На основу чињенице да су дела светог Иполита, с обзиром на њихову блискост са делима Оригена, била мало читана на Западу чак и у 4. веку, али с друге стране, узимајући у обзир да је већ у првим годинама његовог епископовања св. Амвросије је већ, као што се може видети из првих егзегетских дела које је написао негде у то време, добро упознао алегоријски метод, посебно Филона, и коначно, не губећи из вида чињеницу да је свети Иполит у једном тренутку био прилично ауторитативан писац, чији је утицај утицао и на неке источне оце, као што су светог Кирила Греса и Светог Александра17. – можемо закључити да се, упознавши се са Истоком и његовим алегоријским методом, свети Амвросије окренуо и делима светог Иполита, утиснутим карактером мистицизма и алегорије, мада у далеко мањој мери него, на пример, Оригена. Међутим, то не пориче другу могућност, а то је да би Симплицијан, добро познавалац источног богословља и, наравно, свети Иполит, могао одмах да му препоручи проучавање руског богослова грчког духа, односно свете Иполите. Утицај светог Иполита утицао је и на каснија дела светог Амвросија, на пример, на Екпоситио у пс. ЦКСВИИИ, 718 Де Исаац ет анима, 719 Де патриарцхис. 720 Код светог Иполита алегоријски метод није примењен у пуној мери, а ипак је свети Амвросије (вероватно под утицајем Истока и, најприсније, Оригена) гајио посебну симпатију према њему. А пошто је алегоризам светог Амвросија нашао Филона посебно оштро израженог, те је овог другог узео за узор, пишући своја прва егзегетска дела под његовим непосредним утицајем: Де парадисо, Де Цаин ет Абел, Де Ное. Од њих, други је, строго говорећи, једноставан превод Филоновог дела Де сацрифициис Абелис ет Цаини. Готово исто треба рећи и за књигу Де Ное, у којој је свети Амвросије приљежно користио, пре свега, Филонове Куаестионес ин Генесим (целу другу књигу, а од прве – поглавља 87 – 100) и, поред тога, своје Легум аллегориарум и Де сомниис. 721 У Де Цаин ет Абел и у Де Ное Свети Амброзије, иако облачи Филонове мисли у хришћанску одећу, најчешће се појављује пред нама као његов једноставан састављач. 722 Касније, крајем осамдесетих, утицај на светог Амвросија Филона је знатно ослабљен – како се може судити из дела Де Абрахама, посебно из његове прве књиге, 723 – а касније је св.отац потпуно ослобођен опонашања Филона. Како је избегао Филона, свети Амвросије постаје све зависнији од Оригена, а углавном од светог Василија Великог. Оригенов утицај на светог Амвросија није био тако јак као утицај Филона и светог Василија. 724 Ориген и Свети Иполит, били су само они прекретници који су довели миланског епископа од философирајућег Јеврејина Филона до православног епископа – Светог Василија. Зато се зависност светог Амвросија од Оригена огледа у делима тог времена када се он, напустивши утицај Филона, окренуо антиохијској егзегези. Тако неке позајмице од Оригена од Светог Амвросија чини у Екпос. еванг. с. Лукан, 725 затим у Де интерпеллатионе Иоб ет Давид (из Оригенове проповеди о Јову 726), у Де Исаац (из Оригеновог коментара на Песму над песмама 727), у Екпоситио у пс. ЦКСВИИИ (из Оригенове схолије на истом псалму 728), у Ексамерону, 729 делом у тумачењу псалама 36, 37 и 38 730 и, коначно, у писмима 30, 31, 70, 32, итд. 731 Што се тиче Климента Александријског, он, строго говорећи, није био, као Ориген, учитељ светог Амвросија; без сумње, свети Амвросије га је познавао, али ипак Климент није директно утицао на њега, 732 можда зато што су његове мисли јасније изнели, с једне стране, Филон, а с друге Ориген. Утицај Оригена, који није био нарочито јак, убрзо је замењен (не без да је неко време ишао паралелно) моћнијим утицајем источних отаца, који су стајали удесно и православнији од Оригена, а између њих, пре свега, светог Василија Великог. Са богословским делима ових отаца, свети Амвросије се, подстакнут аријанством, упознао већ у првим годинама своје епископије, али их је посебно темељно проучио 378 - 381. године, када је морао да напише догматска и полемичка дела против аријанаца и, посебно, Де Спириту Санцто. Приликом писања последње књиге, Свети Амвросије је користио дела 733 Светог Кирила Јерусалимског, Дидима Слепог, Светог Василија Великог, Светог Атанасија, 734 Светог Григорија Богослоа 735 и вероватно Епифанија. 736 Од ових он најближе прати Светог Василија Великог, Дидимоса 737 и Светог Кирила Јерусалимског, који је извор за миланског епископа, у сваком случају, раније од Светог Василија Великог. 738 Могуће је да је приликом писања догматских дела Светог Амвросија при руци имао и трактат Свете Иларије Де Тринитате. 739 Од времена писања ових догматских дела почиње извесна гравитација Св. Амвросија према светом Василију како у области самих богословских питања тако и у питању егзегезе. Већ у Апологиа пропхетеае Давид свети Амвросије даје буквално тумачење псалма 50. 740 Карактеристично је у вези с тим да, када пише тумачење Јеванђеља по Луки, свети Амвросије користи не само Оригена, већ и Јевсевија Кесаријског. 741 Овај последњи, као што је познато, све у Писму, попут Оригена, повезује са Христом и Црквом, не жртвујући, међутим, дословно значење у корист мистичног. Он трансформише смело тумачење александријског учитеља, обуздава га у правим границама и чак ствара школу. Његова егзегеза је уједно и егзегеза Светог Василија Великог, Светог Јована Златоустог, блаженог Теодорита па чак и блаженог Јеронима. 742 Утицај светог Василија Великог почиње да утиче на Светог Амвросија посебно је био јак после славне 386. године (када је свети Амвросије имао прилике да широко развија своју богословску и списатељску делатност). О томе можемо судити из егзегетских дела која је свети Амвросије писао у ово време. Дакле, после 387. године пише тумачење И псалма, које сведочи о великом утицају на њега Св. Василија, како са садржајне тако и са формалне стране (у егзегези свети Амвросије следи дословно значење 743). Међутим, то не значи да је свети Амвросије напустио алегоризам. Иначе, у ово време он подлеже оним мистичним идејама о духовном сједињењу душе са Христом, које су му надахнуле тумачењем Песме над песмама Оригена и Светог Иполита и које су се одразиле у његовим делима Де Исаац и Екпоситио у пс. ЦКСВИИИ (и делимично Де патриарцхис). 744 Одјек ових идеја чује се, иначе, у Егзамерону светог Амвросија, једном од његових најбољих дела, приликом чијег писања је он, према изјави бл. Јероним, 745. користио је тумачења шест дана Оригена и Свете Иполите. Међутим, главни вођа светог Амвросија у његовом Ексамерону је свети Василије. 746 Узгред, овде 747 Свети Амвросије за светим Василијем 748 категорички изјављује своју жељу да се придржава дословног схватања св. текста. Сада је утицај светог Василија коначно ојачан: у тумачењу, на пример, псалма 749 светом Амвроију, рекло би се, искључиво следи буквално значење, што је карактеристично обележје идеолошке зависности светог Амвросија од светог Василија; Да бисмо се у то уверили, довољно је упоредити каснија дела светог Амвросија са његовим раним богословским делима. Да закључимо ово поглавље, хајде да кажемо неколико речи о утицају класичне књижевности на светог Амвросија, посебно о утицају филозофије. Свети Амвросије је, као што је већ напоменуто, добио одлично класично образовање, које утиче (и није могло а да не утиче) на скоро све његове креације. Он открива познанство са готово свим римским и грчким класицима: Вергилије, Цицерон, 750 Овидије, Теренције, Салустиј, Валерије Максим, Еурипид, Хомер итд., 751 од којих позајмљује стилске и вербалне форме, 752 а понекад и разне мисли. Са посебном пажњом на Светог Амвросија (као и Римљане тог доба уопште) користили су Вергилије 753. и Цицерон. Вероватно се преко потоњег свети Амвросије упознао и са делима великих философа, на пример, Платона, кога он назива принцепс пхилосопхорум, 754 иако нека места у његовим делима дају (мада слаб) разлог да се претпостави директно познанство светог оца са Платоном. 755 Хајде да укратко сумирамо садржај овог поглавља. Обраћење светог Амвросија на исток, у богословље источних отаца и црквених учитеља, изазвано је историјским околностима. Ово познанство је, иначе, довело светог Амвросија (и западне црквене писце уопште) како до научног формулисања теолошких питања, тако и до идеолошке зависности од источњачке теологије. Утицај источњачке етике на западну етику није био толико широк као теолошки утицај уопште, али је ипак био прилично приметан како у ублажавању правне природе западне етике тако и у уношењу у њу духа мистицизма и аскетизма. Што се тиче природе зависности светог Амвросија од источњачких писаца, тада је првобитно свети отац био уско зависан од њих, али је постепено постајао све самосталнији у свом стваралаштву. На почетку своје богословске и књижевне делатности Св. Амвросије је ревносни Филонов ученик: касније се ослобађа ове зависности од Филона и најпре подражава Оригена, а последњих година најчешће следи светог Василија Великог, како на пољу идеолошке, тако и на пољу метода богословске и књижевне делатности. Међу изворима житија светог Амвросија, несумњиво, прво место заузима дело секретара светог оца – Павлина Поланског: Вита санцти Амбросии медиоланенсис еписцопи. Овај Живот (у свом садашњем облику представља адаптацију, можда, каснијег периода од пауновог, само супротно Форстеровој изјави (Сие хат унзвеифелхафт Уеберарбеитунген ерфахрен, велцхе бис ин дас ацхте Јахрхундерт реицхен ундоублите, све док није било сасвим слично осми век - прев.] – С. 275), који не прелази границу 7. века, јер из овог већ векова имамо грчки превод овог живота (Παυλινου, Βιος του αγιου πατρυ. Αμβρωσιου, Επισκοπου Μεδιολανων ин Αναλεκτα Ποπαδοπουμλος Καραμαυςαρα, Εν Πετρουπολει 1891, око 27 - 89) написао је Павлин у име св. Августина (Упор. Паулини, Вита с. Амбросии, 50) око 420. године (Упор. А. Баннард, 454. године), тј је због Паулинове личне блискости и високог поштовања према свом учитељу (Упор. Ед. Товенот, стр. 209), а, с друге стране, због брзине којом народ ствара легендарне приповетке, или бар улепшане приповетке о великим личностима, онемогућавао је Павлина, упркос његовој искреној жељи (Упор. Паулини, В. с. А.,) да у житију светог Амвросија изложи само поуздане и проверене чињенице, и учврстио овај животни стих у каснијем времену, у великој мери умањујући његову историјску вредност (Фаррар, „Живот и дела светих отаца и учитеља Цркве“, том ИИ. Превод са енглеског А. П. Лопухин, Петроград, 1903, стр. 95 – 96). Историјски вредна су сећања и упућивања на блаженог Амвросија. Августин у својим Цонфессионес (в. 13, 14; ВИ, 1 – 4); Подаци Јеронима у његовом делу Де вирис иллустрибус, стр. 124, затим уп. 15, 4; Цхрон. ад ан. 11 (378) итд. (Упор. Др. П. Асслабер, 17 (лг). Мање вредни су историјски извештаји о медиоланском епископу из Руфина (Хисториа ецелесиае ИИ, 11, 15 - 18), затим од Сократа (Хист. Ецел. ИВ, 30), из Соломенцел (В, 4. Х. 11). ВИИ, 13, 24 (у руском преводу 251) и посебно код блаженог Теодорита (Хист. ецел. ИВ, 7; В, 17 – 18). Што се тиче субсидија, оне су побројане и уопштено окарактерисане тачно, мада не без пристрасности (уп., на пример, рецензију Берингерове књиге: Амбросиус, Ерзбисцхоф вон Маиланд (из серије: Дие алте Кирцхе), која је наводно написана мит Сацхкунде, Верстанднис Уртеилгевим, разумевање и разумевање разума. изд.] (С. 276) у књизи И. Тх Форстер: Амбросиус, Бисцхоф вон Маиланд, сс. 275 – 276. Књиге посвећене животу светог Амброзија које су се појавиле након Форстеровог истраживања нису дале у суштини ништа ново (на пример: горе поменута књига де Амбросе, Лабр. Свети Амвросије). Скоро да нема посебних биографија медиоланског епископа на руском језику. Поред чланка „Свети Амвросије“ у ИИ тому „Живота и дела О. и У. Т.“ Фарара (стр. 94 – 156; 558 – 566), затим, на неколико страница посвећених миланском светитељу, арх. Черниговски Филарет у свом „Историјском учењу о оцима Цркве“ (т. ИИ, Сиб. 1859, § 159: Св. Амвросије Милански. Његово житије (стр. 217 – 224) и, коначно, чланци о Светом Амврозију у „Православној богословској енциклопедији, ст. 582“ (чл. 582). С. Лосев: „Свети Амвросије Милански, као тумач Светог Писма Старог Завета” у „Зборнику радова Кијевске богословске академије” за 1896. годину, књига 3, 7, 12, нажалост, цео овај чланак је једноставан (понекад не сасвим писмен) превод књиге Д. Амброзија, Џ. вон Маиланд, алс Еркларер дес алтен Тестаментес, иако је г. Лосев ово чак ни не помиње. У предговору нашег превода Светог Амвросија Де оффициис минисрорум, Казањ, 1908, налазе се и кратке биографске белешке. Такође можете поменути следеће чланке, који садрже биографске податке о Светом Амвроију: „Свети Амвросије, епископ милански“ протојереј. Алексинског у „Православном прегледу” за 1861; „О делатности светог Амвросија Миланског на свргавању паганства” Григорова у „Читању у друштву љубитеља духовног просвећења” за 1871. „Свети Амвросије Милански као проповедник” у „Духовним разговорима” за 1874. У досадашњем диспозицији богословске литературе г. Л.Матрохин: „Стварање Светог Амвросија „Де оффициис минисрорум” (Православни саговорник, 1912, јануар), у коме има (мало, додуше) биографских података о Светом Амвроију, а потребно је велико дело (магистарску тезу) о Св. које је почело објављивањем 1911. И Амбр. Адамов: „Св. Амвросије Милански.“ Овде аутор даје детаљну биографију св. отац, доносећи најновија истраживања у области која га занима. Ћутимо о чланцима мање вредности (видети, на пример, Броцкхаус-Ефронов „Енциклопедијски речник”, том 2, изд. 2, стр. 330 – 332, 1911; уп. изд. Слов., половина 2, 1890, стр. 620); Помињемо само руком писани магистарски рад проф. Челцова под насловом: „Живот нашег светог оца Амвросија, архиепископа миланског“ (ово дело се чува у Библиотеци Сибирске богословске академије). Де Броглие, стр. 2; Г. Раусцхен, Грундрисс дер Патрологие, Фреибург им Бреисган, 1910, с. 151. Рерум гест. либ. КСВ, 11, 9. ср. Предговор нашем преводу Де оффициис министрорум светог Амвросија, стр. 4, прибл. 1 Полазиште за одређивање године рођења св. оца служи његово писмо Северу (Ер. 59, 3 – 4); у овом писму светом Амвроију, говорећи о војним олујама које су избиле над царством и најезди варвара, помиње себе као 53-годишњака. Али поставља се питање какве војне олује описује Амвросије: узурпатора Максима, који се догодио 387. године, или другог узурпатора Евгенија, који се догодио 393 – 394. године? Уз прихватање прве претпоставке, рођење светог Амвросија треба датирати у 333. годину, уз усвајање друге – у 340. годину. (Упор. Др. И. Нирсцхл. Лехрбуцх дер Патрологие унд Патристик. Маинз, 1881, т. ИИ, с. 3968, Форстерла, с. с. 6). Прва претпоставка има мање основа. За последњи датум био је и анонимни састављач житија светог оца Вита Санцти Амбросии, медиоланенсис еписцопи, ек ејус потиссимум сериптис цоллекта ет сецундум цхронологиае ординем дигеста (МПЛ, КСИВ, стр. 68). Ово мишљење подржава др Тх. Форстер, с. 19. Касније за овај датум постоје Тхамин К. п. 6, Тхонсенот, стр. 53, Паулус Пласс, стр. 38, П. Цаннота, стр. 3, итд. Де Брољ (стр. 2, не. 1), Лабриол (стр. 4, не. 1: ла куестион параит инсолубле) и други флуктуирају између 333 и 340. МПЛ., КСВИ. стр. 1285 – 1286, 1289 – 1290: Ин либрос дуос де ектрасу фратрис Сатири адмонитио. Амброзије, Деекцессу фратрис суи Сатири, И, 49. Амброзије, Де ектрасу фратрис суи Сатири, И, 58. Тхамин, 6; Баунард, 9; Форстер, 19. архим. Борис у својој књизи: „Историја хришћанског просветитељства у њеном односу према античком грчко-римском образовању“, период други, Казањ, 1890, стр. 89, каже да је хришћанска омладина добила управо такво двоструко образовање: религиозно у породици, а научно у школама граматичара, реторичара и филозофа, и да је „овај правац хришћанског образовања и васпитања у четвртом и наредним вековима постао доминантан у грчко-римском царству“. Г. Боиссиер. Пад паганства. Превод са француског, приредио и са предговором М. С. Корелин. М. 1892, стр. 146–147. Истина, хришћанске школе су почеле да се отварају поред паганских, али се то догодило касније. ср. проф. А. П. Лебедев. Црквеноисторијски наративи. Москва, 1900, стр. 97. Боиссиер. Пад паганизма, страна 134. архим. Борис, цит. цит., ИИ, 33. Боиссиер. Паганизам, 146. Проф. А. И. Садов. Старохришћански црквени писац Лактације. Сиб., 1895, стр. 255. Иа. Алфионов. Цар Јулијан и његов однос према хришћанству. Казањ, 1877, стр. 60. Исти пагански образовни систем опстаје на Западу и након пада Римског царства: Навијац, на пример, епископ Енодије, који је живео под Теодорихом, захтева од свештенства претходно образовање у тадашњим паганским школама и љут је на једну мајку која је свог сина распоредила у свештенство пре него што је завршио курс у школи (Ц опф.15циер). Паулин, Вита с. Амбросии, 5: (Амбросиус) едоцтус либералибус дисциплинис. ср. Вита с. Амбросии, 9: Анналес еццлесиастици, В, Ан. 369, бр. 39; Архимју Борис. Историја, ИИ, 210; Форстер, 218. Тамин признаје (стр. 8) могућност подучавања беседништва Светог Амвросија од познатог реторичара Доната, чији је ученик био блажен. Јеронима. ср. др П. Аслабер, 8. ср. посебно прва дела светог Амвросија, у фреквенцији Де ектрацту фратрис суи Сатири либри дуо. Форстер, 100. Не може се порећи да су многа философска схватања светог Амвросија Цицеронова философска дела доживљавала кроз призму философских дела, међутим, то још не даје за право да се тврди да он неке филозофе уопште није читао у оригиналу, нпр. Платон (Упор. Де Абрахам И, 1, 2, Фноалд, 17, Анмерк, 1; уп. Сцхенкл, КСКСКСИИ, Парс. 1, фасцие. 1, праел., стр. КСКСКСИ). Де-Броглие, Л'Еглисе, В, 40. Паулинус, 5; Цеиллиер, т. В, стр. 378. Баунард, 22. Изјава Баронија (Аннал еццл., а. 396, бр. 37), која ово именовање ставља у 369. и Цеиллиера, наводећи 374. годину за овај догађај, сада се мора одбацити као нетачна. Ду-Пин (Ноувелле Библиотхекуе дес аутеурс еццлесиастикуес, Аутрецхт, 1731, ИИ, 251 2 и 294 2) несигурно говори о години Амброзијевог избора за епископа, која варира између 374. и 375. Али за скоро све биографе Амброзеа и његовог 3 биографа су били:7. Вита санцти Амбросии, 70 – 71; Барон., Аннал., ан. 374, бр. 4; Баунард, 35; Форстер, 21. Л. де Тиллемонт, 140. Историчар Соломен (ВИ, 24) потпуно неправедно тврди да је Авксентије свргнут. Историчар Сократ (ИВ, 30) у томе види „неку врсту божанске сугестије“. Паун описује причу о Амвросијевом избору и одбијању да постане епископ у драматичној форми, што, међутим, не говори у прилог поузданости чињеница које износи. У основи свих ових Павлинових прича лежи безусловна истина да се Амвросије, као интегрална природа, није усудио на тако важан корак без претходног и озбиљног разматрања и, наравно, извесног оклевања. ср. Тамин, 5. Тилемонт, Кс, 155; Баунард, 34. Блазх. Августин каже за Симплицијана да је он Амбросии патер ин ацципиенда гратиа (Цонфес. либ. ВИИИ, стр. 2). Паулин., 9; Тилемонт, Кс, 155; Баунард, 35. Амброс. Еп. 63. 65; Ординатионем оцциденталес Еписцопи јудицио, ориенталес етиам екемпло пробарунт. Цп. С. Басилии Цезар, Епист. ЦКСЦВИИ. ср. Тхамин, 11. Међутим, протестанти на миланског епископа гледају из другог угла, наиме: Борингер каже (С. 47) да је Амврозије, у својој бризи за цркву, показао ревност изнад разума, идући тако далеко да је порицао сваку грађанску правду, па чак и фанатизам. Борингер заснива овај закључак, између осталог, и на чињеници да се свети Амвросије одлучно супротставио наредби цара Теодосија да се обнови јеврејска синагога у Калиникосу (мали град у Месопотамији) о трошку хришћана, што су они, изнервирани Јеврејима, а вероватно подстакнути од стране монаха, чак и са знањем епископа уништили 388). Не улазећи у анализу овог мишљења о Амвросија у суштини, указаћемо само на потпуну природност да свети Амвросије тражи од цара Теодосија да укине своју наредбу само зато што су недуго пре „аријанци спалили кућу патријарха у Цариграду и добили опроштење на молбу Аркадија, који је желео да се почетак његове владавине, а не да се прекине његова владавина” (ИИ. стр. 132). Фарар само погрешно смешта овај догађај у 389. Сре. Баунард, 395; Форстер, 66. Читаве гомиле пагана хрлиле су у хришћанство из разних разлога. ср. др Х. Кицхтер. Дас вестромисцхе Реицх бесондерс унтер ден Каисерн Гратиан. Валентинијан ИИ и Максим (375 – 378), Берлин, 1869, С. 76. „Према Бегноту, у Риму су отприлике у то време постојала 152 паганска храма и 83 мале „капеле“, а, према Боасијеу, број паганских храмова достигао је 460“ (Свештеник И. Артинскине, „Хришћанин“, 1909, ИИ, стр. 300, пр. 3. Супротно Рихтеровој тврдњи, 86; Тоувенот, 18 – 19. Др Рихтер, 87. На царском двору, на велику жалост епископа, неоплатонски философи су часно примљени. Сам Константин је у Цариграду поред цркава подигао низ велелепних паганских храмова. Чак је остао и понтифек макимус, а у последњој години живота је за вечност потврдио права и привилегије паганских колеџа. Алар, И., Хришћанство и Римско царство од Нерона до Теодосија, Санкт Петербург, 1898, 152 – 153; Среда Рихтер, 88. Форстер, 6 – 7; Баунард, 23; Де Броглие, Л'Еглисе, В, 5; к.ч. Лабриола, 12. Форстер (6) указује на разлог ове околности у жељи царева да за своју резиденцију имају хришћански Милан, а не пагански Рим. Не може се, наравно, категорички порећи ово објашњење, међутим, не треба губити из вида да је Милано сталним боравиштем направио Валентинијан И, који, као што знамо, није био нарочито љубоморан на хришћанство, а Милано је био привремена резиденција царева и пре Валентинијана И. Очигледно, разлог лежи у нечем другом, по нашем мишљењу, у коме је тадашњи политички центар почео да се сели у средиште Роа. север. Теодосије, који је 392. године постао једини суверен оба дела царства, више није био склон паганству, о чему сведоче његови декрети из 381. (забрањене су све жртве) и 385. Узгред, забрањено је, под претњом најстрожих приест кажњавања и изрицања забране, животиње (Цод. Тхеод. КСВИ, Кс, 8). Ова Теодосијева несклоност према незнабоштву још више се појачала после његових поновљених посета Западу, посебно Милану, где је имао прилике да упозна Светог Амвросија (на пример, после победе над Максимом 28. јула 388. године, Теодосије је боравио у Милану од 10. октобра 388. до краја маја 2009. године од паљења Јеврејске цркве 38. Хришћани (Амбр. Еп. 41, 1.)), његова ревност за веру и његов снажан, непопустљив карактер, датирају из овог времена. Барем, напуштајући Милано 391. године, отворено је признао да пре сусрета са Амвросијем није знао шта је епископ. (Баунард, 348). 392. године, очигледно одлучујући да стане на крај паганству, Теодосије, који је себи поставио циљ да се свуда прославља униус ет сумми Деи номен убикуе целебретур [име јединог и врховног Бога – прев. изд.] (Цод. Тхеод. КСВИ, 5, 6), понавља и проширује валентинијански закон из 391. године усмерен против пагана. Овај закон, проширен на сва лица, забрањује све жртве и то не само у храмовима, већ иу кућама и приватним просторијама, забрањује и све верске церемоније, па чак и паљење тамјана и висеће цветне вијенце у част богова (Цод. Тхеод. КСВИ, Кс, 12). Иако су западни пагани, после Валентинијанове смрти, од узурпатора Евгенија добили враћање неких привилегија свештеницима и делимично слободу у вршењу прописаних служби (Баунард, 416), међутим, после аквилејске победе Теодосија над узурпатором 394. године, све је то сада заувек изгубљено. Пагански храмови су били свуда затворени, богослужење је утихнуло, па стога и благословено. Јероним је имао пуно право да каже да је „Капитол пуст, прашина прекрива његову позлату, а једино друштво богова су сове“. Кажемо „у великој мери“ јер не смемо заборавити на природни ток ствари, природни развој царства Христовог и његову победу над паганством. Баунард (95) разликује три периода у историји односа цркве и државе. Први период: Црква је прогањана, али неприметно прожима морал духом Јеванђеља и ублажава законе. Други период: Црква, захваљујући Миланском едикту, постаје слободна, али ни под Константином ни под његовим непосредним наследницима и даље не добија доминантан положај, иако не налази никаква посебна ограничења у својој слободи. Трећи период: црква заправо постаје слободна под Грацијаном. Аријанци, дајући гласове још некрштеном владару Амвроију, већ само катихумену, потајно су се вероватно надали да ће таква особа пре бити привољена на своју страну него неко ко је већ крштен. Међутим, Амвросијева жеља да га крсти православни свештеник требало је да им покаже грешку у прорачунима. Бохрингер, 7; Фарар, ИИ, 100; Самуилов В.Н. Историја аријанства на латинском Западу. Санкт Петербург, 1890, стр. 88. Милана је поштовала апостолска столица (καθεδρα των αποστολων), о чему сведочи Василије Велики у свом писму Амвроију (Ер. 197). Рихтер (250) наводи да је Милано био најважнији црквени округ на Западу; према Тилемонту (Кс, стр. 145) то је била митрополија Лигурија, Торино, Ђенова, Болоња и Равена, а из историје Амвросијеве борбе са аријанизмом сазнајемо, између осталог, и о посебном односу миланског епископа према сиријској (у Илирику) цркви. ср. Тоувенол, 44 – 45; Форстер, 5; Тамин, 4. Посебно су нам важни и други подаци о миланској цркви. Верује се (уп. горе наведено писмо св. Василија) да је хришћанство у Милано донето директно са истока и, у сваком случају, пре времена када је Римска црква схватила да своју мисионарску делатност прошири и на северну Италију. Ово разматрање подржавају: 1. нека независност миланске цркве од римске, која је опстала до средњег века; 2. литургија коју је увео свети Амвросије и која има карактер зависности од Истока; 3. име првог миланског епископа Анатолона, што указује на грчко порекло овог светитеља (уп. Форстер, 3–4). Са овом венчаном. шта Ренан каже о лионско-бечкој цркви коју назива кћерком грчко-азијске цркве (Ренан, Марко Аурелије, Санкт Петербург, 1906, 174). „Како су, пише Ренан, односи између цркава горње Роне и Азије постајали све ређи, у њима је преовладавао латински утицај околног света... Па ипак, трагови њиховог грчког порекла су се веома споро брисали, многи грчки обичаји у служењу литургије сачувани су у Лиону, Бечу и Аутуну до половине 20. века” (20). Ер. 20, 12. сре. Цеиллиер, В, стр. 380. Цхрон. ан. 11 (378) (КСКСВИИ, 697); к.ч. Баунард, 173. У међувремену, блажени Јероним је био далеко од тога да буде расположен, или барем непристрасан, према светом Амвроију. Келлнер, 12. Одавде бл. Августин (Цонтр. Јул. Пел. ИИ, 9, 32) и Руфин (Апол. Ин Хиерон. ИИ, 23) с правом називају Светог Амвросија је стуб цркве. Ер. 51, 17: Игносце куод фацио, ин куо Деум праеферо. Де Броглие у Л'Еглисе ет л'емпире Романиан, ВИ, 243 каже: „Теодосије и Амвросије су били заокупљени истом мишљу, колико истинитом толико и химеричном, делом светом, а делом празном, али чак и у својој илузорности утиснутом карактером величине наде да се на основу постизања једног другог политичког мира и јачања политичког јединства Рим, дајући Рим Христу“. ср. Тамин, 10. Тхеодор., Хист. еццл. В, КСВИИИ. Баунард (305) прихвата пријављени бл. Теодорета за валидну чињеницу, Форстер (60) донекле сумња у њену историјску аутентичност, иако у Теодоритовој поруци нема ничег невероватног. Бл. Теодорит враћа овај догађај у време после Теодосијевог јавног покајања за грех солунског масакра, али се чини праведнијим да се овај догађај припише времену Теодосијеве прве посете Милану, односно 385. (Баубард, Исто; цп. Форстер, Ибид.). Тхеод., Х.Е., В, 18. Цп. Де-Броглие у Л'Еглисе., ВИ, стр. 313 – 315. н. 34. Цп. У п.с. 37, 19. У просуђивању степена поузданости Теодоритове поруке, историчари се деле у две класе: неки, попут Де-Броглија, чврсто се залажу за поузданост целокупне приче Бл. Теодорит, други, а ови су већина, признајући као чињеницу оно што Теодорит извештава о јавном покајању Теодосијевом под утицајем светог Амвросија, поричу само онај део приче који говори о спречавању Светог Амвросија цара Теодосија у храм. Ово питање остаје отворено, а није разрешено, по нашем мишљењу, чак ни одличним чланком Хуга Коха „Дие Кирцхенбуссе дес Каисерс Тхеодоссиус д. Гр. ин Гесцхицхте унд Легенде“ (Хисторисцх Јахрбуцх. т. КСКСВИИИ (1907), Х. Тх., С. 257 - 277), који читалац савршено уводи материју. У овом чланку, Кох покушава да докаже тачку супротну Де-Броглијевој. Цп. Форстер, 88. Де-Броглие, Л'Еглисе… ВИ, 325 – 326. Еберт, Гесцхицхте дес цхристлицх – латеинисцхен Литератур дес Миттелалтерс, т. И, Лајпциг, 1874, С. 137. Баунард, 156. Чак и Берингер (9), позивајући се на светог Амвросија, са извесном предрасудом, каже да је Амвросије савршено разумео свој положај епископа. Није се мешао у државне послове који нису били везани за његов положај, осим у случајевима када је осуђене на смрт желео да поштеди стрељања. Али у својој сфери, у цркви, није познавао умор: био је ревносни борац за цркву и њена права. Тада се у њему огледала сепаратно-римска независност, не клањајући се не само моћницима државе, већ чак и самом цару. Амброзијева амбиција, пише Форстер (86), била је да утврди утицај цркве и њену доминантну позицију у националном животу; У ту сврху био је спреман да жртвује све, не искључујући своју имовину и сам живот. Де-Броглие, 44 – 45; Тоувенот, 68; Баунард, 44. Баунард, 44; Паулин., 42. Цод. Тхеод. КСВИ, 2, 24. Цп. Рихтер, 364. Неаудер, А., Ворлесунген убер Гесцхицхте дер цхристлицхен Етхик. Берлин, 1864, 190. Баунард, 350; Тоувенот, 21 – 22. Барон., Аннал., В, ан. 377(14). Ако је тако било међу хришћанима, онда се о паганима нема шта рећи. Познато је да су га још средином 4. века неки незнабошци, немајући више или мање јасне представе о Христу, сврстали међу Олимпијце. ср. Рихтер, 105; Еберт, 108. Артипски, свештеник, „Хришћанин”, 1909, ИИИ, 508; Баунард, 349. август., Исповеди. ВИ, 3; Амброзије, Де мистериис, Адмонитио. Цп. Де Броглие, Л'Еглисе… ВИ, 11. ср. код блаженог Августина Исповеда. В, 13; ВИ, 1; Де доцтрина цхрист. ИВ, 46 – 50. О природи проповеди Светог Амброзија Тувеноа (81), иначе, пише: Амброисе не цраигнаит пас д'аменер ле соурире сур лес леврес дес сес аудитеурс, маис куанд ил ле фаллаит, ил саваит мордре ауси флагеллер цон ет. Цод. Тхеодос. Ксв, 7, 4. Цп. Цеиллиер, 381 2. Епископски суд, који се дуго практиковао у цркви, први пут је званично признао Константин Велики, а тачну формулацију добио је касније, под Аркадијем, 398. и 400. Баунард, 100 – 101. Барон., Аннал. В, ан. 377(12). Амброс., У п.с. 118, 8, 52. У псалму. 118, 8, 45; к.ч. Ибид., 52. Паулин., 38. Цп. Де-Броглие, Л'Еглисе… ВИ, 9. Де оффициис министрорум, ИИ, 15, 70. Де офф. Министар ИИ, 15, 70. Ер. 62, 3 – 4; Сре Де обиту Теодосу. 4; Форстер, 74. Цод. Тхеод. ИКС, 40, 13. Цп. Созом., ВИИ, 24. Созом., Х.Е., ВИИ, 24; Цеиллиер, 282. Фарар, ИИ, 111, белешка. 46. Бохрингер, 100. Цп. Тамин, 10 – 11. Цп. др Хајнрих Кихн, “Патрологија”. Звеитер Банд, Падерборн, 1908. С. 109; Еберт, 138. Форстер, 83; к.ч. Сцхмитт, 10; Г. Раусцхен, Грундрисс дер Патрологие. С. 153. Лабриол, 28; Форстер, 124. ср. Моллер, Лехрбуцх дер Кирцхенгесцхицхте, Ерстер Банд. Дие алте Кирцхе. Звеите Ауфлаге, неубеарбеитет вон др Ханс вон Сцхуберт. Тибинген и Лајпциг, 1903. С. 506. Овај датум, супротно, на пример, изјави Ду-Пина, који је приписао смрт светог Амвросија 386. године (ИИ, 252), може се сматрати чврсто утврђеним. ср. Цеиллиер, П. 393. август, Ц. Пел., И, 3, 10. Најбоље издање дела Светог Амвросија је публикација Бечке царске академије наука – Цорпус Сцрипторум еццлесиастицорум латинорум, Волум. КСКСКСИИ. Нажалост, након смрти уредника Ц. Сцхенкла, завршила се четвртом књигом (Парс И, Фасцицулус И, Виндобонае, 1896; Парс И, Фасцицулус ИИ, Виндобонае, 1897; Парс ИИ, Виндоб., 1897 и Парс ИВ, Виндобонае, 1902). Његово Сцхенкл издање припада Де вишаку фратрис либер приор ин Амбросиана, Сцритти варии публицати нел КСВ центенарио далла морте ди с. Амброзио, Милано МДЦЦЦЛКСКСКСКСВИИ. Стварања светог Амвросија, уврштена у ова четири дела бечког издања, цитирамо из овог последњег, али сва остала дела светог оца према издању Мигне (ПЛ. н. КСИВ - КСВИ), са изузетком дела Де оффициис министрорум, које цитирамо из издања И. Г. Красиоцииен оф Еписииен С. министрорум либри трес еум Паулини либелло бе вита С. Амбросии, Тубингае, 1857. ср. нпр. О. Бранденбевер: “Патрологие”. Фреибург им Бреисгау, Ауфл. 1, 1894. С. 403 – 409; Ауфл. 2, 1901, С. 380 – 386; Ауфл. 3, 1910, С. 374 – 384. Уп., међутим, Тхе Цатхолиц Енцицлопедиа, вол. И (Лондон, 1907), стр. 387, где се дела светог Амвросија деле на следеће четири класе: егзегетски, догматски, аскетско-морални и случајни. Апологиа Давид куае волго воцатур алтера не припада Светом Амврозију (уп. Нирсцхл, Лехрбуцх дер Патрологие унд Патристик, Звеитер Банд, Маинз, 1883, С. 381. Келлнер, С. 134 – 135. Сцханз, Гесцхицхте 104, Сцханз, Гесцхицхте. ИВ Тхеил, 1. Халфте С. 304 – 305, Сцхенкл, Парс ИИ, Праефатио, ВИИ, скк. Де лапсу виргинис цонсецратае није оригинално дело миланског епископа (уп. Нирсцхл, 2, 382; Деутсцх, С. 50 - 51, Сцханз, 314 - 315; Кихн, Патрологие, С. 123). Смештено у издању Мига по Де мистериис, дело Де сацраментис, како је прецизно утврђено (посебно истраживањима Шермана), појавило се после Амброзија, наиме у време Августина (Др. Т. Сцхерманн. Дие Псеудоамбросианисцхе Сцхрифт „де сацраментис.“, Ихре Уберсцхнисцхефт „Ихре Уберсцхнисцхефт.“). 1903, С. 49, 254. Цп. Нирсцхл, 318, 125. Др. Г. Раусцхен. С. 37–38, 124. Тхе Цаатолие Енцицлопедиа, в. 387 (у ц. Јулијану, ИИ, 5 и Ретрацт. ИИ, 4), говори о делу св. С. 37. Неочекиван и неутемељен поглед на Де мистериис као неаутентично дело Светог Амброзија, налазимо код В. Моллера, у његовом Лехрбуцх дер Кирцхенгесцхицхте, С. 508. До нас је стигло само толико писама из веома обимне преписке св. оца (уп. Ер. 48, 7; Ихм, Студиа Амбросиана, С. 75). Многе од химни су назване амброзијанским јер су компоноване по узору на амброзије. О химнама светог Амвросија видети Древес, Аурелиус Амбросиус “дер Ватер дес Кирцхенгесангес” и Кихн, Патрологие, ИИ, 130 – 131. Дело у КСВ тому МПЛ са именом Амброзије Де екцидио урбис Хиеросолимитанае либри куикуе и које је слободни превод Де белло Јудаицо Иосепхи Флавии, по општем готово уверењу, заиста припада Светом Амвроију и написано од њега у младости (Др. Г. Амбросиус1, С. в. И, стр. 387, за разлику од, на пример, Алзог, Грундрисс дер Патрологие, Фреибург им Бреисгау, 1888, С. 377 – 378. Нирсцхл и Х. Хинтер, Номинелатор литературиус тхеологиае цатхолицае, тхеологос едитион, на дисциптион терција, 1909. С. 188 – 189). Де фиде ИИИ, 17, 142; ИВ, 10, 119; В, пролог. 9, 11. Цп. Ихм, 32. Овде је умесно поставити питање шта је чему претходило: да ли је проповед била писмено излагање, или писмено излагање беседе. Неки научници решавају ово питање у његовој првој формулацији, сматрајући да је проповед светог Амвросија укратко бележио нотар, а тек онда довршаван за објављивање (Ц. Сцхенкл, парс. И, праефатио. ИИ). Међутим, то се тешко може категорично тврдити, будући да имамо говоре миланског епископа забележене од слушалаца, можда и стенографски, којима је, међутим, негирана припадност светом Амвроију (Упор. Шанц, 318; Кихн, ИИ, 123; Хуртер, Номенелатор литерариус185,). Де офф. м. И, 1, 3–4: „Људи прво (сами) науче оно чему друге уче... Мени се то није догодило, пошто сам ја, пошто сам директно из Трибунала и Магистрата узет у свештенство, почео да вас учим ономе што сам још нисам научио. Ово кажемо зато што у доба светог Амвросија о неким теолошким питањима још није било одређених црквених ставова, али их је свети отац некада овако, а некад другачије решавао (нпр. о људској слободној вољи и њеном односу према благодати). Лехрбуцх дер Патрологие унд Патристик, ИИ, 372. Вол. КСКСКСИИ, пар. И, фасцицулус ИИ, Праефатио, ВИИ. Шенкл, ВИИ. Што се тиче помињања Ексамерона у писмима Светог Амвросија 43л и 45л, онда то не помаже да се разјасни питање, пошто су крајеви ових истих писама непознати (уп. Шенкл, ВИИ). ср. МПЛ, КСВИ, 11, 11; Раусцхен, 576; Ихм,50. Позивање на 386. годину као време појављивања Ексамерона треба одбацити из следећих разлога. Беседе Егзамерона одржао је свети отац у В посту (ИИ, 5, 22; В, 24, 91, 92) и управо на његовом крају, на Страсну недељу (В, 11, 35; В, 24, 92, 90; Цп. Еп., 20, 8, ВИИИ; ВИИИл). Мало је вероватно да је ово могла бити Страсна недеља 386. године када је између Св. дошло до одлучне борбе између Амвросија и Јустине; Такође је врло сумњиво да је свети Амвросије у посту 386. године могао говорити о смиривању цркве, будући да ово друго није могло доћи пре јуна 386. године – времена проналаска моштију св. Гервасије и Протасије (уп. Раусцхен, 489, 244; Анмерк. 2). МПЛ, КСИВ, 273 – 275; Тилемонт, Кс, 488 – 489; Кс, 3, 266. Исто тако, Еберт, 149, говори о писању Де парадисо око 375. године; Кихн, ИИ, 112. Келнер (89) је пажљивији и свакако тачнији када наводи да је Де парадисо написан „фрухестенс“ [не раније од] 375. године. Цп. Раушен, 34, 492, 194, 577. Књига је написана под директним и непосредним Филоновим утицајем, посебно његово дело Легум аллегор. (уп. Тилемонт, Кс, 488 и бечко издање дела Св. Амвросија од Шенкла, где су забележене позајмице светог оца од Филона). Што се тиче Ихмове индикације (15) на 1, 2 Де инкарнат. дом. с., где се наводно помиње Де Ц. ет А., онда, упркос томе што је подржава такав ауторитет као што је Шенкл (парс И, Праеф., ВИИИ), Ихмова индикација се тешко може сматрати солидном због чињенице да контекст не оправдава такву претпоставку (уп. Келлер, 93; Раусцхен, 492). ср. Филонис Александрини, Опера куае суперсунт. Вол. И. Едитит Леополдус Цохн. Беролини, 1896, стр. 202 – 257. Раушен, у жељи да докаже да је Де Ное одвојен од Де Абрахама значајним временским периодом, иде до крајности када, супротно Ихму (15) и Келнеру (66 - 69), тврди да су речи светог Амвросија у Де Абрахаму И, 1, 1: Абрахам либри хујус кудиеуоикуеест ор,укуумоникуеус патриарцхае цеста цонсидераве анимум субиит сведоче о његовој намери да се придржава хронологије у приказу Авраамовог живота и дела конкретно, а не поретка живота патријарха уопште. Али цела структура ове тираде, посебно куокуе, говори против таквог Раушеновог схватања. ср. Келнер, 102; Шенкл, КСКСВИ – КСКСВИИИ. Иако у другом делу свети Амвросије није више тако послушни Филонов ученик, као што се види из следећег примера. У Де Ное (12, 39) свети Амвросије, следећи Филона, развија симболичко значење броја 7, а у Де Абрахаму (ИИ, 11, 86) одбацује ову активност као празну забаву (уп. Раусцхен, 494). За више информација о томе видети Ихм, 17 – 19, Сцхенкл, вол. КСКСКСИИ, стр. ИИ, прееф., КСИ – КСИИ, Келнер'а, 109. Према Ихму (19), Де фуга саецули се појавио не раније од 389 - 390, а према Келнеру (109)б између 388 - 391. За више детаља видети Шенкл ИИ, КСИКС – КСКС. П. КСИВ. Цп. Ихм, 20; Раушен, 423; Анмерк.2. Кс, 3, 267 (иако Тилемонт каже несигурно: „можда”). ср. Раусцхен, 203; Анмерк. 6. Свети Амвросије од Филона позајмљује тумачење једног или другог библијског имена (уп. Шенкл, ИИ, КСВИИИ). Међутим, ова тумачења је могао преузети и из ономастике, односно збирке која садржи тумачење имена пронађених у Старом и Новом завету, што је збирка Светог Амвросија свакако јесте (Вилбранд, С. Амбросиус, С. 38 – 39). Мауринијани (КСИВ, 851 - 852), Келнер (131), Раушен (186, Анмерк. 2) стоје за 384. годину, а Ихм (22) и Шенкл (ИИ, КСИИИ) за године 383 - 385. ср. Ихм, 22; Келнер, 136; Раушен, 217. Приликом писања сваке нове енарације свети Амвросије се позива на оно што је претходно написано (Пс. 36, 3; 38, 4; 39, 1; 40, 1); к.ч. Келнер, 136. ср. Шанц, 305 – 306; Келнер, 136 – 137; Раушен, 457; Анм. 2. Ово наводе Ихм (23) и Раусцхен (310 и Анм. 2) супротно Келнеру (137). Раусцхен, 309 – 310; Келнер, 137. Форстер (196) неправедно датира писање Псалма 61 у 384–385. Де вирис иллустр., 135. Цп. Сцхенкл, парс ИВ, прееф., стр. ИКС. Цп. августа., Исповеди се. ИКС, 7, 15. ср. писмо Светом Амвроију Марцелини (20, 12), у коме каже да после догађаја из 386. године у Милану међу грађанима није остао ни један аријанац. ср. Ихм, 24; Лабриол, 93; Раушен, 244. Ихм (24) говори о писању ове творевине после 388, Келнер (153) стоји за 387 и делимично 388, Раусцхен (495, 577) - за време после 387 или 388, и коначно, Сцханз (310) - за 386 (најкасније). Институтска патрола. И, 704 – 705. ср. Ихм, 26; Раушен, 247; Анм. И. ср. Раусцхен, 21; Анм. И. ср. Сцхенкл, пар. ИИ, стр. КСВ. Цп. И, 3, 13; 4, 15; 8, 25 итд. Инст. патрола. И, 704 – 705. ср. Де офф. м. ИИ, 6, 25; И, 7, 24. Бауннард, 383; Тоувенот, 113. Свети Амвросије овде детаљно обрађује, иначе, четири главне врлине, и никада није прибегао алегорији, док се у Де парадисо-у, када се обрађује четири реке – четири главне врлине, алегорији придаје веома почасно место. За овај датум су Баунард (383), Тхамин (216), Форсер (93 – 94). Свештеник Артински („Св. Амвросије Милански“) у томе види чак и умирући тестамент миланског епископа („Хришћанин“, 1909, јун, 68), чије разматрање има свој значај. ср. Еберт, 148 – 149; Раушен, 565; Него, 27 – 28. ср. Ихм, 28; Раушен, 565; Шанц, 312; Алзог, 377. С. 29. Цп. Раусцхен, 565, Анм, 2; Шанц, 313; Алциг, 377. Ихм, 29; Раусцхен, 340 фф. Ихм, 29 – 39; к.ч. Раусцхен344, Анм, 4 и 378. Анм. 6; Шанц, 314. ср. Раусцхен, 404, Сцханз, 314. Ихм (30) помера писање овог дела на половину 394. године, али, како Раусцхен доказује (491, Анм. 4), без довољно основа. ср. Ихм (30), Кихн (ИИ, 125), коју Мауринци сматрају годином писања 387., будући да у ово време датирају појаву књига „О патријарсима”. Мауринијани датирају писање Де поенитентиа у 384., такође Ј. Тикеронт (Хистоире дес Догмес. ИИ. Де Саинт Атханасе а Саинт Аугустин (318 – 439). Парис, 1909. стр. 320), Раусцхен (331) – до 386 – 390. године. Гратиани ад Амбр., еп., 3 – МПЛ, КСВИ, 876; Де фиде ИИИ, 1, 1. И, 5, 626; 11, 121; Де фиде В, пролог. 7. ср. Ихм, 31 – 32, Раусцхен, 33, 31, Анм. 2, 73, 74, Анм. 1; Шанц, 316. ср. Ихм, 32 – 34; Шанц, 316; Раушен, 116; Анм, 6, 74; Шерман, Дие гр., 6. ср. Раушен, 111, Анм, 1. Ихм изглед Де инцарн. д. с. Места (33) у 380 – 383, Ферстер (89) и Шанц (317) у 382. ср. ихм 34 – 36; Шанц, 322; Раушен, 246. Овде се не дотичемо хронологије писама Светом Амвроију. Касније ћемо, користећи једно или друго писмо св. оца, (ако је потребно) назначити време његовог писања. „Ја“, пише блажени о себи. Августин“, обратио се Симплицијану, духовном оцу самог светог Амвросија, који га је волео баш као отац“. (Испов. ВИИИ, 2. Руски превод, 1. део, Кијев, 1880, стр. 199 – 200). Барон, В, ан. 375, бр. 22; Тилемонт, Кс, 1, 162. Вита с. Амбросии, МПЛ., КСИВ, стр. 73 – 74. Ибид.; Фарар, Ј. и Т. ИИ, 101. Смит и Вејс, Речник хришћанске биографије. Књижевност, секте и доктрине. Том ИВ, Лондон, 1887, стр. 689. август, Исповедање, ВИИИ, 2. август, Ибид.; Бауннард, 14, 54; Тоувенот, 72; свештеник Аршински, „Хришћанин“, јануар, 46 – 47. ср. Нирсцхл ИИ, 369; Еберт И, 137; Бохрингер 10 Форстер, 22; Барденхевер (1894), 401; Алзог, 370; Р. Е. Херзог–Хауцк, И, 455. Сцхенкл, стр. ИВ, праеф. В. Сцхерманн, Дие др. К., 8 – 23; 96 – 98; Лабриола, 9. Бохрингер, 79 – 80; Фарар, ИИ, 153. Шерман, Исто, 92 – 95; Столс Е., „Дидимус, Амбосиус, Хиерпнимус” у „Тхеологисцхе Куарталсцхрифт”, 1905, ИИИ Куарталхефт, 371 – 372. С. Лисиецки у својој дисертацији: „Куид с. Амбросиус де сс. Еуцхаристиа доцуерит, инкуирифур“ каже (стр. 3) да је свети Амвросије користио, између осталог, дела Дионисија Великог. Тхамин у свом делу „Св. Амброисе ет ла морале цхретиене ау ИВ-е (сиецле)“ (стр. 49) даје тако уопштено решење постављеног питања: „Ово (Амброзијево позивање на Исток) је чисто римска особина његовог карактера. Када су Римљани желели да филозофирају, они су се питали да ли желе да преведу, како онда Грци (тј. добијени од Грка). Ренан, Марко Аурелије, 63. Апол. И, 32; Дијалог. ц. Трипх. 7, 11, 39, 69. Апол. И, 21, 22, 24. Цп. Тамин, 103. Теофил, који је живео око 170. године, баш као и Атинагора, прешао је у хришћанство из хеленизма, а сам је овај прелазак сматрао заменом једне филозофије другом. (Ренан, 231). Тихомиров Д.И., „Григорије Ниски као моралиста“. Могилев-на-Дњепру, 1886, стр. 2. Проф. Сагарда Н.И., „Античка црквена теолошка наука на грчком истоку у њеном врхунцу (ИВ – В век), њен главни фокус и карактеристичне карактеристике. Санкт Петербург, 1910, стр. 8. Проф. А. Орлов, „Тринитарни погледи на Хиларија из Пиктаније. Историјска и догматска истраживања. Сергијев Посад, 1908, стр. 59, 55, прибл. 3. Адв. Хаерез И, 26; ИИ, 28; Плотников И, 178. Проф. А. Орлов, 60; проф. Н. И. Сагарда, 9 Проф. Н. Н. Глубоковски. „Благовести светог апостола Павла по пореклу и суштини. Књига друга, Санкт Петербург, 1910, стр. 26. Ц. Сиегфриед. „Пхило вон Александрија као Ауслегер дес Алтен Тестаментес.“ Иена, 1875. С. 24. Цп. Еусеб., Х.Е. ВИИ, 32. Цлем. Алекс, Стром. В, 14, 97, 7 (цитирамо дела Климента Александријског из издања Др. Сталин – Тт. И – ИИИ, Лајпциг, 1905, 1906, 1909). Ку. Рер. Див. хаер. 274 – 280 (цитирамо дела Филона из издања Л. Цохна и П. Вендланда: Пхилонис Алекандрини опера, куае суперсунт - Вол. И, Беролини, 1896, Вол. ИИ, Б., 1897, Вол. ИИИ, Б., 1898, Вол. ИВ, Б. ово дело није укључено у Филоново дело - Вол. ИВ, Б. према стереотипном издању О. Холтзеа и Ц. Тауцхнитииа: Пхилонис Иудеи опера омниа – Т. И, Липсиае 1886, н. ИИ – ВИИИ, Липсиае, 1851 – 1853); Де Сомн. И, 118. Цп. Др Е. Зеллер, “Дие Пхилосопхие дер Грецхен”. 1881. 3 Тх., 2 Абт., С. 266, Анм. 1, 2. Брехиер Е., „Лес идеес пхилосопхикуес ет религиеусес де Пхилон д’Алекандре”, Париз, 1908, стр. 61. У филозофији, Филон, као еклектик (Принц С.И. Трубетскои. „Тхе Доцтрине оф Логос ин Хис Хистори.“ М. 1900, стр. 98), не следи ниједну одређену школу или личност, већ је стално под утицајем питагорејских, платонских, перипатетичких и стоичких учења), иако је у најмању руку2, Платоат ИИИ, али он је у најмању руку у његова теологија) је истинитија од било кога другог (Тхамин, 60). Нога. аллег. ИИ, 2; Де мут. ном., 184, Ку. д. с. непроменљиво, 56. Де Абрах., 122; Нога. аллег. ИИ, 2. Де Абрах., 122; Де фуга., 141; Де мут. Ном., 3. Вита М. И, 36. Цп. Брехиер, 74 – 75. Де Цхеруб., 27; Де Абрах., 121; Де сацриф. Абел. Ет Цаин, 59; Де плант. 86. За више детаља видети Брехиер, 73. За више детаља видети Брехиер (стр. 73), који је пажљиво прикупио релевантне одломке из списа Филона. ср. проф. Н. И. Глубоковски, стр. 344. Супротно библијском учењу, Филон заступа став да Бог налази материју спремну током стварања света и, штавише, као нешто што се супротставља божанској делатности. Отуда име које је позајмио од стоика за Бога, као Σραστηριον αιτιον, а за материју као παθητον αιτιον. Де фуга ет инв., 198. Цп. Зелер, ИИИ, 2, 386, Зигфрид, 231; Брехиер, 80 Више о Логосу у Зелер, ИИИ, 2, 370; Брехиер, 83 снив. Зелер, ИИИ, 2, 362 – 363. Зигфрид, 232 – 233; Зеллер, ИИИ, 2, 388. Строго говорећи, Бог ствара само идеалан свет, али Он само формира све у додиру са материјом; Тако је Бог створио човека идеалног – (εποληος), и створио земаљског човека – (επλαδεν). Де ебриет, 61; Куаест ин Генес. ИВ, 160, 368; Нога. аллег. ја, 31. Лег аллег. ИИ, 77; Де мграт. Абрах.,2; Де постер. Ц.,158. ср. проф. Н. И. Глубоковски, 381 – 382. Филон је развио концепт посредника под утицајем следеће четири идеје. Из области филозофије увео је: Платонову доктрину идеја и стоичку доктрину делотворних узрока, са којима се лако повезује Платонова доктрина светске душе. Из области верске вере: јудео-персијске идеје о анђелима и грчке о демонима (Зелер, ИИИ, 2, 360). Филонов претходник на овом путу био је Посидоније, који је опште знање о свету ставио у службу у теолошке сврхе. Виндисцх Х., „Дие Фроммигкеит Пхилос унд ихре Бедеутунг фур дас Цхристентум“. Лајпциг, 1909, С. 88. Зелер, ИИИ, 2, 408 – 109. Трубецкој, „Учење о Логосу“, 143. Зелер, ИИИ, 2, 346 – 347. Међутим, пошто је поштен, Филон признаје у Вита Моиси да је Мојсије, заузврат, позајмио нешто из паганске филозофије током свог одрастања као краљевог сина у Египту. Вита М., И, 21, 23, 29. Цп. Тамин, 52. Келнер, 2; Трубетскоиб 98. Винделбанд, Историја филозофије. Превод са немачког Рудин, Санкт Петербург. 1898.203. Свештеник Г. Малевански, „Догматски систем Оригена“, „Зборник радова Кијевске богословске академије“, 1970, јануар, 92. Тхамин, 52; Зелер, ИИИ, 2, 341; Форстер, 103; В. Дмитревски, „Александрија школа“, Казањ, 1884, стр. 19. В. Дмитревски, „Александрија школа”, 8 – 9. У александријској школи није се изучавала само теологија, већ, као припрема за њу, философија. Нуменије је грчку филозофију изводио из источњачких религија, тврдећи да Питагора и Платон нису дали ништа ново, већ су само пренели древну мудрост брамана, мага, Египћана и Јевреја (Винделбанд, И. Ф., 202). И сам је симболично објаснио неке чињенице из Христовог живота, следећи у овом случају пример Филона, који је алегоријски тумачио Стари завет (Е. Ренан, 262). Цлем. Алекс, Стром. ВИ, цц. 7, 8, 10, 17, 18. К. Скворцов, „Философија отаца и учитеља Цркве“. Превод апологета. Кијев, 1868, стр. 209. Цлем. Алекс., ВИ, 8, 67, 2. Ибид. ВИ, 17, 153, (...); И, 20, 99, 1. Стр. ВИ, 8, 62, 1, 4. Цп. Цохор. ИКС, 84, 6. Цп. проф. Д. П. Мартов, „Морално учење Климента Александријског“. Санкт Петербург 1900, стр. 43 – 44. Стром. ВИ, 5, 41, 7, 42, 1. Проф. Д. И. Мартов, КСКСКСИИИ. ср. свештеник Гр. Малевански, „Зборник радова Кијевске богословске академије“, јануар, 107. Климентове позајмице од Оригена бележи, између осталог, Кон у свом издању Филонових дела. ср. Тамин, 93. Свештеник Г. Малевански, јануар 107. Не поричући дословно значење, Климент, међутим, даје предност духовном, што води ка вишем знању. "О почецима." руски превод. Казањ, 1899, предговор, ИИИ. Ибид; Селецта у псалму. И, в. 4. Еп. ад. Грегор. – „На почецима“, рус. лане; напомена, стр. ИИИ (§ 7). Наставак. Целс. И, 4; ИИИ, 40. Свештеник Гр. Малевански, „Зборник радова Кијевске богословске академије”, јануар, стр. 109; Скворцов, с. 246. Еусеб., Хист. екцл., ВИ, 19. Де Принц., прееф., н. 10. Цп. Свештеник Г. Малевански, јануар 104. У Јес. Хом. ИВ, 1; У еп. ад. Рим.ВИИИ, 12; Де Принц. И, ВИ, 4. Де принц. ИВ, 35; ИИ, 11, 7; Изаберите. у п.с. ЛКСКСВ, 2. Цп. проф. А. Орлов, 132 – 133. Де принц. И, 3, 8; ИИ, 9, 7 – 8; И, 6, 2. Де принц. ИИ, 9, 6; ИИИ, 5, 4. Де принц. И, 5, 3; 6, 3; 8, 4. Свештеник. Г. Малевански, јануар, 541. Де принцип. ИИИ, 5, 4, 5. Де принц. ИВ, 22; Ин Нум. хом. КСКСВИИИ, 1. Де принц. ИВ, 23. Види руски. трака, стр. 358, прибл. 1. Де принц. ИИ, 8, 3. Цп. рус. трака, стр. 360, прибл. 2. Де принц. И, 6, 2, 3; ИИИ, 6, 3, 5 – 6. Де принц. ИИ, 3, 4; ИИИ, 5, 3. Предговор руском преводу Де принца, стр. КСКСКСВИИ. Проф.В.В. Болотов, „Оригеново учење о Тројству“. Санкт Петербург, 1879, стр. 277. Контр. Целс. ИВ, 51, ВИ, 21; Ин Матх. т. КСВ, 3; к.ч. У Изл. хом. КСИИИ, 3. Де принц. ИВ, 11, 12; Хом. у Лев. 5, 5. Цомм. ин Матх. Кс, 14. Цп. Келнер, 6. Де принц. ИВ, 11; Ин Матх. т. КСИИ, 31. Е. Фиатон, „Етуде хисторикуе ет литтераире сур саинт Басиле суивие де л'хекамерон.“ Париз, 1865, стр. 296. ср. свештеник Г. Малевански, „Зборник радова Кијевске богословске академије”, јул, стр. 14. Проф.Н.И. Сагарда, 18 – 19; Келнер, 7. Проф. Н. И. Сагарда, 26 – 28. Свештеник Г Малевански, „Зборник радова Кијевске богословске академије“, 1870, јул, 18. И. И. Адамов, „Учење о Тројици Светог Амвросија Миланског” у „Богословском гласнику”, 1910, ИВ, стр. 344 – 346; 348 – 349. Деп. изд., стр. 7 – 9; 11 – 12. В. Дмитриевски, „Александрија школа“, 269. В. Дмитриевски, „Александрија школа“, 262. Проф. А. П. Лебедев, „Свештенство древне васељенске цркве“, М., 1905, стр. 278; проф. Н. И. Сагарда, 30 – 31. Цп. Сократ., М.Е., ИВ, 26. Руски превод, стр. 365. Хомил. ин иллуд: Аттенде тиби ипси, 6; Ибид. 7 (Ед. Мигне). Сермо де легендис либрис генитилиум, 2 (МПГ. т. КСКСКСИ, стр. 568). Цп. Фиалон Е., 233 – 235, 237 – 240. Хексаемерон ИИИ, 9, где се свети отац наоружава против крајности алегоризма изазваног жељом да се библијске приче помире са разумом и знањем. ср. Фиалон, 239. Хомил. ин иллуд: Аттенде тиби ипси (7) χειραγωγιαν και προς την ε ννοιαν του Θεου. Даље свети Василије каже да самопосматрање, спојено са созерцавањем природе, води ка познању Бога као Светворца. Ово је била изјава не само Василија Великог, већ и Григорија Ниског, Григорија Национуса и Оригена. Фиалон, 235. Хекаем. И, 1; Хомил. у п.с. КСКСКСИИИ, 3 (верз. 4). Ј. Тикеронт. „Хистоире дес Догмес“, ИИ, 13. Др Ф. Лоофс, “Леитфаден зум Студиум дер Догменгесцхиецхте”. Хале а С., 1906, С. 335. А. Харнацк. „Лехрбуцх дер Догменгесцхицхте.“ Дриттер Банд. Ацхте Лиеферунг. Тибинген, 1910, С. 20. Исповеди се. ВИИ, 1. сре. Проф. И. В. Попов, „Идеја обожења у древној источној цркви2: у „Вопр. Ф. и Пс.”, 1900, књига 97, стр. 168 – 169. Свештеник Г. Малевански, јануар 105. Ибид. 5. 11, 1; 5, 12, 3 – 6. Цп. проф. А. Орлов, 64. В. Плотников. (Епископ Борис), И, 183. Де анима, 3; Де праесц. хаер., 7; Адвер. Марц. В, 19. Де аним. 7; Де ресур. царн. 17; Адв. Прак. 7. Ибид.; Адв. Марц. В, 15. Цп. проф. К. Скворцов, стр. 164. Проф. А. Спаски, „Историја догматских покрета у ери екуменских сабора“. Т. 1. Сергијев Посад, 1906, стр. 63 – 85. Андвер. Хермог. ИИИ; к.ч. И. И. Адамов, "Боже. ИН." 1910, ВИ, 355. "Тертулијан", пише Харнацк, "сматра се за спекулативног теолога, али нетачно. Спекулације нису биле његова ствар; то ће бити јасно ако упоредимо његов однос према Иринеју. Колико је позајмио од овог свог претходника и колико је марљиво елиминисао своје најдубље спекулације са свог пута" (С.161). Цп. проф. А. Спаски, 84. Хиерон., Де вирис илустр., ц. ЛИИИ. РЕ Херзог-Хауцк, ВИИИ, 129 – 130. Хиерон., Де вирис илл., ц. ЛКСИ. проф. Л. И. Писарев. — Иполит, епископ римски. Есеј о његовом животу и књижевној делатности. Казањ, 1898, стр. 21 – 22. Фарар, "Ј. и Т." 1,572. Хипполит., Цонтра Ноетум, 9. Цп. Де Цхрист. ет Антицхристо, в. 2. Цп. Плотников 1, 182. Цонтра Ноет. 9; К. Скворцов, 128; В. Плотников 1, 182. Х. Ацхелис, “Хипполитстудиен”. Лајпциг, 1897, С. 1 – 2 (Текте унд Унтерсуцхунген Хераусгегехен вон О. Гебхардт унд А. Харнацк. Н. Ф. Х. 1, Х. 4). Х. Ацхелис, “Хипполитстудиен”, 2. Проф. А. Спаски, 84 – 85. В. И. Самуилов, „Историја аријанства на Западу“. На Арелатској катедрали Осуда Светог Атанасија нису потписали само Павлин, епископ Трира, а у Милану - Дионисије Милански, Јевсевије Верцелски и Луцифер Калабрски. Основа за ову констатацију је податак који је свети Иларије изнео на почетку своје књиге Де Тринитате. Овде свети отац, у своје име, описује психолошки процес тражења Бога од стране човека незадовољног паганском философијом. Међутим, не слажу се сви научници да је ово место аутобиографске природе. ср. проф. А. Орлов, КСВИ – КСВИИИ. Де Тринит. 11, 23 – 24. Цп. проф. А. Орлов, 303, 305. Ибид. 11, 30; 8, 4; 9, 59. Цп. проф. А. Орлов, 306. Де Тринит. 8, 10. Цп. Проф. А. Орлов, 306. Под утицајем Истока, Свети Иларије, као што видимо, има извесну наклоност према људском уму, међутим, генерално, у својим односима према философији и паганској култури, он и даље остаје на западној тачки гледишта, коју је тако оштро изразио Тертулијан. „Уз сву вероватноћу Хиларијевог доброг познавања филозофске и класичне књижевности уопште“, пише проф. А. Орлов (КСВ), „ова црта његове личности се не појављује у његовим списима, који су готово у потпуности прожети црквено-библијским карактером.“ Еберт, 133. Проф. А. Орлов, увиђајући, с једне стране, чињеницу хиполошког објашњења библијских легенди од стране Иринеја и Тертулијана, ас друге, потврђујући познавање светог Иларија са делима ова два светила Запада, долази до закључка да „нема потребе да се „објашњава грчки Хиларијев модел“ („нема потребе да се све објашњава“ грчки модел „Хиларија“). КСКСВИ – КСКСВИИИ). РЕ Херцог-Хауцк, ВИИИ, 64. Еберт, 131; Барденхевер, „Патрологија” (1894), 376. ср. Лабриолле, 8 – 9. Питање односа светог Амвросија према Тертулијану доскора се није дотицало. Шенкл је први скренуо пажњу на паралелу између Де Ное 25, 92 Ст. Амбросе и Де анима, 5 Тертулиан. Касније је М. Шерман („Латеинисцхе Параллелен зу Диимус“, у Ромисцхе Куарталсцхрифт, 1902, С. 232 флг) предложио да у Де мисрериис Амброзије имитира Тертулијанов Де баптисто. Идеју о зависности светог Амвросија у његовом тројичном учењу од Тертулијана категорички спроводи И. И. Адамов у свом чланку: „Учење о Тројици светог Амвросија Миланског“ (у Теолошком билтену, 1910, новембар, стр. 271 и даље; посебно издање, стр. 37). А. Харнацк, С. 47. Анм. 2. ср. проф. И. Иунгеров, „Оглед о историји тумачења старозаветних књига Светог писма” у Православном саговорнику, 1910, новембар, 576. У п.с. 36, 1 – 2; 118, 1, 3; У Луе., прол. 2; У п.с. 118, 13, 23. У п.с. 118, 21, 12; У пс. 43, 65. Келнер, 40; Сцхерманн. „Дие гр. К.“, 98. Келнер, 84; Кихн, ИИ, 110. Харнацк, 30. Цп. РЕ Херзог-Хауцк, И, 445. Не говоримо ништа о теологији блаженог Јеронима, пошто је она директно повезана са развојем теолошких погледа Св. Он није имао Амвросија. ср. проф. Н. И. Глубоковски, (...) оп., стр. 399 – 401. Трубецкој, 102; (...); (...). Де гигант. 12 – 13; Де плант. 14; Де сомн. И, 135. ср. проф. Н. И. Глубоковски, 381 – 383. Вита М. ИИ (ИИИ), 388; Лег аллег.И, 168; Де Абрахам, (235). ср. проф. Н. И. Глубоковски, 308. Куис рер. див. херес. 63 – 69. Цп. Трубетскои, 133, Тхамин, (35). Де Абрахам, 119 – 123; Нога. аллег. ИИИ, 39 – 41. Де Сомн. И, 73; Нога. аллег. ИИ, 1. Куест. у Генес. ИВ, 138; Зеллер, ИИИ, 2, 406 – 407. Теоријски живот је α ριστος и ιερωτατος ριος (Де проем. ет поен. 8, 416; Брехиер, 261, нот. 1). Де Децал. 58. Виндисцх, 79 – 80. Де фуга 36. Цп. Виндисцх, 76 – 78; Брехиер, 261; Трубецкој, 157. Дакле, иако у Филоновој етици доминира аскетизам, он не обухвата њен читав садржај, као што је то било, на пример, код циника - Брехиер, 266. Куест. у Генес. И, 71, 74; Вита М. И, 96; ИИ, 53, 285. Цп. „Дие Верке Пхилос вон Алекандриа ин деутсцхен Уеберсетзунг.“ Хераусгегебен вон проф. Др Леополд Цохн, Ерстер Теил, Бреслау.1909. Еинлеитунг, 14. Талмонт Л., “Пхилон ет ла пенсее цхретиенне примитиве”, Ревуе Аугустениенне, Т. КСИИ, Јанвиер-Јуин, 1908, стр. 13 – 17; проф. Л. Цохн, „Дие Верке Пхилос вон Алекандриа индеутсцх. Уеберсетз.“, Еинл. 14. Куест. у Изл. ИИ, 42. Брехиер, 172. Де миграт. Абрах. 128; Де плантат. 49; Трубетскои, 152 – 153. Филон често преноси на божанство својства која су стоици приписивали светској души (νους των δλων), а израз „природа“ (φυσις) он понекад користи у стоичком смислу, као еквивалент Бога или Дегри6урског назива (дег.6 морално име). Иосепхо, 29 цп., Еинл., 15, 17). др Цхр. Е. Лутхардт. „Гесцхицхте дер цхристлицхен Етхик.“ Ерсте Халфте Гесцхицхте дер цхристлицхен Етхик вор дер Реформатион. Лајпциг, 1888. С. 58 – 59. Лег аллег. И, 63; Де постер. Цаин. 128. Де Абрахам. 236; Нога. аллег. ИИИ, 139. Нога. аллег. ИИИ, 140, 144, 147. Мудрац је краљ (Де Сомн. ИИ, 244), он је богат (Куаест. ин Ген. ИВ, 177; ИВ, 182; Де плант. 67), славан (Де собриетат. 56 - 57) итд. Де сомниис ИИ, 9; Де постер. Ц. 133. Нога. аллег. ИИИ, 129, 68; Куест. у Изласку ИИ, 18; Куест. у Ген. ИВ, 177. Де постерит. Цаин. 91, 89; Де миграт. Абрахам. 105; Де цонфус. линг. 81 Сматрамо да је неопходно, међутим, да направимо резервацију. Чињеница је да се у стоичкој етици могу наћи многе платонске пропозиције, из којих није увек могуће прецизно разликовати платонско од стоичког. Де цонфус. лингу. 110 – 111, 165 – 168. Дефуга ет инвент. 190 – 193; Де инигр. Абрах. 66. Цп. Брехиер, 298. Куест. у Ген. ИВ, 62; Куод деус с. иммут. 182, 135, 125 – 127; Куод дет. пот. инс. 23; Де фуга ет инвент. 131. Де Сомн. И, 60; Нога. аллег. И, 49; ИИИ, 211 кв.; Куод деус с. имм. 116; Де Сомн. ИИ, 25; Куис рер. Див. 60; Де Сомн. ИИ, 25; Де сацриф. Аб. ет Ц. 112 – 136. Цп. Зелер, ИИИ, 2, 405; Брехиер, 235; Виндисцх, 15 – 17. К. Скворцов, 212; Вадстеин, „Уебер ден Еинфлусс дес Стоицисмус ауф дие алтесте цхристлицхе Лехрбилдунг“, Тхеолог. Студиен унд Критикен, 1886, Х. ИВ, С. 645. Ибид. ИИ, 1, 11, 4; 12, 1. Ибид. И, 13, 101, 1. Цп. Тамин, 78 година. Стром. ВИ, 9, 71, 1 – 3; 72, 1, кв. Др Е. Вандстеин, С. 645. Стром. ВИ, 638 (П). Цп. К. Скворцов, 237. Стром. ВИИ, 10, 55, 1; 56 – 57; Цох. ИКС, 86, 2. ср. Др Е. Цапитаине, “Де Оригенис етхица”. Монастерии Гуесиф МДЦЦЦЛКСКСКСКСВИИИ, стр. 3: Хаец куидем де догматибус цонтроверсиае хиц респици дебент, куиа хујус аетатис сцрипторес раро де етхица специалиа сцрипсерунт опера, сед еа, куае де сциентиа морал диссерунт, догматицис цомментатионибус иннецтунт. Цонтра Целсум И, 26, 46; ИИИ, 29. Конра Целсум ИИИ, 29, ИВ, 5. Цапитаине, 3: Куа аетате Оригенес Алекандриае ерат, иби макима пхилосопхорум парс Стоицорум секуебатир доцтринам... Цапитаине, 65: Утитур куидем Оригенес саепе лингуа Стоицорум, сед алиус ејус доцтринае сенсус ест. У еп. ад Ром. ИИИ, 1 (Мигне, Т. КСИВ, стр. 924); ИКС, 2 (М., т. КСИВ, стр. 1210). Цонтра Целс. ВИИ, 5; ВИИИ, 61; У еп. ад Ром. ИВ, 9 (Мигне, т. КСИВ, стр. 994). Либеллус де оратионе 25 (Мигне, т. КСИ, стр. 496). Де принц. ИИИ, 6, 1: Највише добро, ка коме стреми свака разумна природа и које се иначе назива циљем свега, многи филозофи дефинишу на овај начин: највише добро се састоји у томе да постанемо што сличнији Богу. ср. Цапитаине, 66 – 67. Изаберите. у п.с. КСЛИКС, верс. 18; У п.с. ЛКСКСКСВ, 2; Де принц. И, 1, 9; ИИ, 11, 7. Цомм. у лох. том. КСИКС, 1 Имигне, т. КСИВ, стр. 529, 532); Ибид. КСКС, 2 (Мигне, т. КСИВ, 69). Контр. Целс. ИВ, 30; Де принц. ИИИ, 6, 1. Ин лерем. хом. КСИКС7. 2 (Мигне, т. КСИИИ, стр. 517). Изаберите. у п.с. ЦКСКСКСИИИ, 1. Де принц. ИИИ, 6, 3, 5 – 6. Цп. К. Скворцов, 296. Коментар. у Иохан., т. ИИ, 7; Цп. Капитаин, 70. С. Целсум ВИ, 44; Де принц. Ја, праеф. 5; Де оратионе 26. Бог је извор и принцип добра (С. Целсум В, 24); једно је исто волети Бога и волети добро (Пролог. у Цант. цант., Мигне, т. КСИИИ, стр. 70). С. Целс. ВИ, 78; к.ч. Цомм. ин Матх. т. КСВ, 10. Пролог. ин цант. Мигне, т. КСИИИ, стр. 70; У Нумер. хом. КСВ, 4. Босиљак. М., Хексаем. ВИИ, 6. Цонститутионес монастицае ИИ, 3. Регулае бревиус трацтатае, интер. ЛКСКСВ. Хом. Куод Деус нон ест ауцтор малорум 8. У п.с. КСЛВИИИ, 1 (Мигне, т. КСКСИКС, стр. 432). Сермо де легендис либрис гентилиум 7 (Мигне, т. КСКСКСИ, стр. 584). Цонститутионес монастицае ИВ, 2. Регулае фусиус трацтатае, интерриг. ИИИ, 1 – 2. Ибид., саслушање. ВИИ, 1 – 2. Сермо де легенд. либр. гент. 4 Хом. ин санц. баптисма, 5 (Мигне, т. КСКСКСИ, стр. 436); Коментар. у Исаиам пропх. 202. Устав монашки ИИ, 2; Хом. у иллуд: Аненде тиби ипси, 1. Хом. у принц. Провербиорум 9 (Мигне, т. КСКСКСИ, стр. 405). Хом. у п.с. КСКСКСИИИ, пассим. Цп. Фиалон, 271 – 272. Ф. Лоофс, оп. цит., С. 335. Циц., Де офф. И, 43, 153. Цп Лутхардт И, 153. др Е. Вадстеин, 657 – 658. У п.с. 43, 77; 40, 39; 39, 22; 37, 27; 118, 17, 10; 11, 1; 3, 22; Апологиа 14, 65; Еп. 29, 21. Цп. др. Реихолд Сееберг, „Лехрбуцх дер Догменгесцхицхте”. Звеитер Банд. Дие Догменбилдунг ин дер алтен Кирцхе. Леипзиг. 1910, С. 331; Лоофс, 335; Харнацк, 15. Др В. Гасс, „Гесцхицхте дер цхристлицхен Етхик“, Ерстер Банд, Берлин, 1881, С. 107. Са стоичким, на пример, склоностима и мислима, апсорбованим, рекло би се, у римски дух, свети Амвросије се налазио и код источних отаца, и та околност није требало да га нарочито предиспонира да из своје етике избаци ако не начела Стое, онда бар нека њена правила и прописе. Сееберг, 342; к.ч. Исто, 334. Сееберг, 354 – 355; 332 – 333. „Мистично“, пише свети Амвросије (У пс. И, 42), – спасава и ослобађа од смрти; морал је само украс, украс, али не и саучесник спасења. Да мистично има предност над моралним, то учи у Јеванђељу и сам Господ, говорећи о Марији.” Фарар, ИИ, 254; Бохрингер, 79 – 80 ср. Шанц, 331; Форстер, 100. Идеја и изглед књиге Де фуга саецули, на пример, позајмљен је од Светог Амвросија у Филону из његовог дела Де фуга ет инв. (уп. Келнер, 109 – 110). Упоредите, на пример, стварање Светог Амвросија Де Каина и Авеља са Филоновским Де сацрифициис Абелис ет Цаини. Мора се, међутим, рећи да свети Амвросије није много склон да у својим делима указује на оне ауторе и она дела којима се служи. Цицерон, Ад. Поткровље. КСИИ, 52, 3. Цп. Сцхенкл, пар. Ја, праеф. КСКСИИИ; Вилбранд, „С. Амвросије“, ВИИ. Форстер, 100; Шерман, „Умри др. П.”, 98. Вилбранд, „С. Амброзије“, И, 20. Де параде. 4, 25. Ово је погрешно, са становишта светог Амвросија, тумачење св. оца објашњава да Филон, као Јеврејин, није могао да схвати духовно. Де Абрахам, ИИ, 8, 54; к.ч. Шенкл, И, кив. У п.с. 36, 43 (уп. Келнер, 142). Феслер, И, 694; Тилемонт, Кс, И, 485 – 486; Плас, 40. Треба само упоредити дела светог Амвросија о девичанству са писмом Светог Григорија, „О девичанству“, да би се видела разлика у композицији, садржају и, што је најважније, карактеру ова два дела, упркос њиховим сличностима које су уочљиве на местима (уп., на пример, Св. Амвросије Де виргинибус И, 6 и Нисса „О девствености“, међутим, Св. објашњавају јединством теме. Де виргинитате 11, 65 сре. са тумачењем Свете Иполите о Песми над песмама 2, 132 – 136 (према издању Н. Марра: „Текстови и истраживања у јерменско-грузијској филологији”, ИИИ, Санкт Петербург, 1901, стр. 9; уп. такође стр. кв). Цп. Бонветсцх, „Студиен зу ден Комментарен Хипполитс зум Буцхе Даниел унд хохен Лиеде”, Липзигиг, 1897, С. 12 (Текте унд Унтерсуцхунген, Н. Ф. И, 2); Бонветсцх, „Хипполитс Коммебтар зум Хохенлиед ауф Грунд вон Н Маррс Аусгабе дес грусинисцхен Тектес” Лајпциг, 1902, С. 32, 20 (Текте унд Унтерсуцхунген, Н. Ф. ВИИИ, 2). Бонветсцх, „Студиен“, 8 – 9; Н. Марр, “Текстови”. КСВ. Цп. Бонветсцх, „Студиен“, 11. Бонветсцх, "Дреи георгисцх рхалтене Сцхрифтен вон Хипполитус." Лајпциг, 1904 (Текте унд Унтерстесуцхунген, Н.Ф. КСИ, Иа). С. 20 флг. Цп. Сцхенкл, парс И, праеф. КСКСИВ – КСКСВ. Заиста, свети Амвросије је користио Филона и са стране форме и са стране садржаја (Вилбранд, „С. Амбросиус”, 19) као ниједан други хришћански писац; нека места у његовим делима чак и не делују сасвим разумљива онима који нису довољно упознати са Филоновом методом (МПЛ, КСИВ, 24), а с друге стране, дела светог Амвросија омогућавају да се у неким случајевима обнови лоше очуван текст радова александријског јеврејског научника (Дицтионнаире де Тхеологие, Парис, ИВ.1900, стр. 943. М. Ихм, „Пхилон унд Амбосиус” и Јарбуцхер фур цлассисцхе Пхилологие, 1896, С. 282, цп 283 – 288) и обрнуто (Форстер, 104, цп. М. Ихм.) „Пхилон” или С. Амбротхеус2; латински Филон“ (уп. Зигфрид, 371; Нидерхубер, „Дие Лехре“, С. 17). Ипак, не треба губити из вида да је Филон у првим вековима уживао опште поштовање хришћанских писаца, а не само Светог Амвросија. Јевсевије је величао богатство, плодност и узвишеност свог стила, као и дубину његових мисли (И. Е. И. 18), а није непознат ни светом Василију Великом (Келнер, 4), а блажени Јероним га је чак уврстио у списак хришћанских писаца (Де вирис., ц.1 Брее, 1. КСИ; Келнер, 4 Трубецкој, 163). И у средњем веку Филонова дела су прикупљана и преписивана на исти начин и са истом марљивошћу као и дела св. црквених отаца (Цохн, „Дие Верке Пхилос вон Алек. ин деутсцхер Уеберсетзунг”, Еинл., 5). ср. Келнер, вср, Шенкл, КСКСВИ – КСКСИКС. ср. примери: Шенкл, пар. ИВ, стр. КСИИИ–КСИВ и белешке о самом тексту, Вилбранд, “С. Амбросиус,” 31. Вилбранд, „С. Амброзије“, 31; Клостерман, „Дие Уеберлиеферунг дер Иеремиа-Хомилиен дес Оригенес” у Текте унд Утерсуцх., Н. Ф. И, 3. Лајпциг, 1897, С. 57. Сцхенкл, пар. И, КСКСКС; Тхамин, 50, н. 1; Форстер, 117. Келнер, 153 – 155; Пилра, „Аналецтс Сацра”, ИИИ (1883). Блажени Јероним тврди да је свети Амвросије у Екамерону саставио Оригена, али то је неправедно (уп. Вилбранд, „С. Амбр.“, 30; Сцхенкл, пар. И, КСИИИ - КСИВ; Форстер, 117). Келнер, 141, 143 – 144; Вилбранд, 31; Тхамин, 50, н. 1. Вилбранд, „С. Амброзије“, 30 – 37. Е. Штолц, „Дидимис, Амвросије, Хијероним”, Теолог. Куралисцхер., 1905, ИИИ Куарталхефт, С. 371. Сцерманн, “Дие гр. К.”, С, 23 фл; Кихн, „Патрологија“, ИИ, 124. Шерман, „Дие гр. К.“, С. 8, 93, сл. Сцхерманн, “Дие гр. К.”, 59, 70. Уп. такође: И. И. Адамов, „Учење Тројице светог Амвросија“ у Богословском гласнику, ВИ, 344 – 345, 345 – 346; 351; 354 – 355. Деп. изд., стр. 7 – 9, 14, 17 – 18. Цп. МПЛ, КСВИ, 536, аднот. “г”, 537, аднот. “м”, 670, аднот. “т”. ср. Келнер, 73; Сцхенкл, пар. ИВ, стр. В, КСИВ. Цп. Келнер, 120; Ацхелис, „Хипполитсстудиен, Т. у. У., 1897. Н. Ф., И, 4, С. 110; Анм. 1. Цп. Вилбранд, „С. Амбр.“, 30; Бонветсцх, „Студиен“, 10 – 11; Бонветсцх, „Хипполитс Комментар“, С. 24 – 25 ф.; 60 ф. Хиерон., Еп. 84, 7 (Форстер, 117). Келнер, 78; Шерман, 39; Шенкл, И, КСИИИ – КСИВ, Пласс, 39. ср. Шерман, 59; Келнер, 137. Што се тиче односа светог Амвросија према Цицерону, онда ће, с обзиром на чињеницу блиске књижевне зависности светог оца од римског паганског писца, посебно у области етике, питање утицаја Цицерона на светог Амвросија, који има тако изузетан значај у књизи посвећеној моралном учењу миланског светитеља, бити одвојено дело (ИИИ) у нашем делу. ср. Шерман, ВИИИ; Келнер, 9; Тамин, 314 – 315. ср. Келнер, 9; Фарар, ИИ, 97 и посебно Ихм. 80, кв. ср. Де боно мортис, 5, 19; Шенкл, И, 720; 10, 45; Шенкл, И, 741. Цп. Такође Екпос. у п.с. ЦКСВИИИ, 16, 11; 18, 3; Де еке. трстрис И, 72; ИИ, 35.