Часть первая (вводная). Краткий очерк жизни св. Амвросия Медиоланского и его литературная деятельность

Глава I. Краток преглед на животот и делото на свети Амвросиј Житието на свети Амвросиј е јасно составен од два периода: пред и по неговото поставување како епископ на миланската црква. И ако историјата може да даде јасен и целосно точен опис на втората половина од животот на големиот татко, тогаш таа е речиси беспомошна во прикажувањето на првата половина, бидејќи нејзините информации во овој поглед не одат подалеку од фрагментарни и не секогаш научно проверливи извештаи. 1 Свети Амвросиј е роден, по секоја веројатност, во градот Трева или Трир 2 (ова, според Аммијан Маркелин, 3 славна резиденција на суверените), каде што живеел неговиот татко (исто така наречен Амвросиј), кој Константин го назначил преторијански префект на Галија. 4 Св е роден Амвросиј, најверојатно во 340 година, а не во 333 година и не во периодот меѓу 333 и 340 година, како што верувале некои историчари. 5 Покрај Амброуз, неговите родители имаа уште две деца: ќерката Мариелина, која беше 10 - 12,6 години постара од Амброзиј, и синот Сатир (неговото друго име беше Ураниј 7), само малку постар од Амброзиј. Сатирот последователно се етаблирал како одличен адвокат, 8 и дури подоцна како кроток и праведен владетел на провинцијата. 9 Марселина, која нејзините родители, според некои извештаи, 10 му ја посветиле на Бога како прв плод од нивниот брак, се одликувала со својата посебна побожност. 11 Во 354 12 година починал таткото на св. Амвросиј. Воспитувањето на вториот сега целосно преминало во рацете на неговата мајка, која набргу по смртта на нејзиниот сопруг се преселила во Рим со Сатир и Амвросиј. Несомнено, мајката, а и семејството воопшто, му дале на свети Амвросиј, имал добро христијанско воспитување, на што во голема мера му ја должел таа цврстина и ревност во работите на верата и благочестието, кои ги истакнал во следните, најверојатно, епископски активности. Потврдувајќи го свети Амвросиј во почетоците на христијанската вера и морал, неговата мајка, која припаѓала на аристократското семејство на Рим, се грижела и за општото образование на својот син, 13 т.е. за образованието што благородните римски младинци, вклучително и христијаните, го добивале во тогашните училишта. Во овие училишта, целосно проникнати со духот на паганството, 14 главна и омилена забава беше изучувањето на дела од руската литература, и прозаични и поетски; Грчката литература се најде на второ место по руската литература. 15 Книгите биле исполнети со паганска митологија, а во самите училишта доминирале пагански обичаи. 16 Се разбира, за христијанските родители, особено за оние со пуритански настроени, 17 ваквата состојба на работите беше многу непожелна, но ситуацијата беше таква што во овој случај немаа избор: мораа или да не ги испраќаат своите деца никаде, или да ги пратат кај реторите. 18 Навистина, некаква утеха за христијаните би можел да биде фактот што меѓу учителите на паганските училишта понекогаш имало и нивни соверници, 19 меѓутоа, тука сè уште имало мала утеха, бидејќи, од една страна, тоа не се случувало често, а од друга страна, овие христијански учители не можеле да го променат курсот што го усвоиле римските училишта, кои останале пагански до самиот крај. 20 Но, повторуваме, немаше избор, а христијаните, сакале или не, мораа да се образуваат според самиот систем што одамна бил воспоставен во паганскиот Рим, 21 особено што знаењата за античката литература и воопшто образованието во тие времиња, т.е. Средните и високите училишта се сметаа, од една страна, неопходни за секој образован човек, а од друга, задолжителни за оние кои бараат повеќе или помалку повисоки јавни функции. 22 Несомнено е дека свети Амвросиј поминал низ школата потребна за млади мажи од неговото потекло и дека добил одлично класично 23 граматичко и реторичко образование, 24 бил добар правник 25 и не игнорантен по прашањата на етиката и филозофијата воопшто. 26 Тоа најдобро го потврдува анализата на неговите дела, во која тој открива, од една страна, одлично познавање на класичната литература, а од друга, извонреден адвокатски талент 27 и прилично темелно запознавање со различните филозофски учења. 28 Јасно е дека Амвросиј требаше да го следи патот на својот татко, односно бирократска кариера, патот до кој лежеше низ кафеана. Тоа го потврдува и односот (покровителство) што го воспоставил со преторијанскиот префект Петрониј Пробус, мошне истакната личност во тогашната христијанска историја. Пробус, пак, обрна внимание на извонреден млад адвокат, кој се одликуваше со неговиот брилијантен ум и фер однос кон другите, 29 и се обиде да го турне напред. Прво, во 368 година, свети Амвросиј е ангажиран како советник во преториумот, 30, а потоа, во 373, 31 година по препорака на Пробус, царот Валентинијан I го назначува за владетел на Емилија, Лигурија 32 и Исубрија, 33, т.е. регионот кој подоцна го добил името Ломбарди и градот Милано, а потоа го добил името Пиедимон. Знаејќи за улогата на Пробус во Рим и побожноста што владеела во неговата куќа, може да се препознаат како блиски до вистината зборовите со кои тој, според Паулин, 34 го опоменал младиот владетел: „Оди и постапувај не како судија, туку како епископ“. Навистина, како гувернер, Амвросиј се покажа како најдобар и привлече универзална почит како за неговите лични високи квалитети, така и за карактерот на неговото невообичаено хумано и пријателско владеење кон сите луѓе воопшто, кое, меѓу другото, беше обележано со укинувањето на мачењето. 35 Меѓутоа, свети Амвросиј останал световниот војвода на Милано: веќе во декември 374 36 година бил посветен за епископ во истиот град. Ова се случи под следните околности. Милано долго време бил православен град и имал православни епископи. Но, во средината на IV век, кога императорот Констанциј почнал да го засадува аријанството во империјата, покровителувајќи ги, меѓу другото, неговите приврзаници на секој можен начин, околностите донекаде се промениле. Во 355 година, тогашниот милански епископ Дионисиј, строг приврзаник на никејското признание, по наредба на императорот бил испратен во егзил (во Кападокија), а неговото место го зазел Аријан Авксентиј, кој станал поглавар на западните Аријанци. Авксентиј успеал да се држи до седиштето во Милано скоро 20 години, сè додека, конечно, „Самиот Бог“, како што вели Тилемон, „заедно со неговиот живот, му ја одзел епископијата во 374 година“. 37 Требаше да се избере нов епископ. Цел Милан беше во движење. Жителите беа поделени на две партии - православна и ариевска, од кои секоја се обиде да добие свој кандидат. Изборите се одржаа во црквата. Таму пристигна и гувернерот Амбросиј за да го надгледува редот. Неочекувано, двете страни, кои долго време се расправаа и се загрижуваа за кандидатот, тврдоглаво и безуспешно, го насочија вниманието кон Амвросиј, кој од присутните беше избран за епископ. Амвросиј долго и тврдоглаво ја одбил оваа висока титула, наведувајќи го, меѓу другото, и фактот дека се уште не бил крстен, но на крајот морал да се откаже. 39 На 30 ноември 374 година, 40 година бил крстен од православен свештеник, 41 најверојатно од Симплицијан, 42 и на 7 декември бил ракоположен за епископ. 43 Овој избор на Амвросиј за епископ на Медиолан бил признаен од западните светци и одобрен од источните (Василиј Велики му испратил на Амвросиј поздравно писмо). 44 Свети Амвросиј не бил половичен човек и затоа, откако седнал на епископската столица, тој целосно се посветил на новата служба. Пред него имаше само една цел: интересите и доброто на црквата, 45 и од оваа цел тој не знаеше никакви отстапувања, а уште помалку отстапувања. Тој беше целосно проткаен со грижи за црквата, која не оставаше простор за лични интереси и слабости на човечката природа, ниту за сервилност и дослух кон другите, особено моќните на земјата. Познавајќи ја вистината во христијанството, а конкретно во Никејското христијанство, тој решително ја отфрли (иако без фанатизам) секоја друга вера и друга исповед, не признавајќи ја можноста за некакви компромиси во оваа област. Затоа, кога станува збор за било каква отстапка од паганството или ерес, веќе можеше однапред да се знае одговорот на миланскиот светец. 46 Ако ваквата активност на првосвештеникот на некоја позната црква е вредна во секое време, тогаш таа добила посебно значење во таа критична ера, кога царската 47 власт (понекогаш преминала во рацете на узурпаторите) покажала толку нестабилен однос кон различните христијански партии, како и кон избледувањето на паганството. Оттука, значителна заслуга на Амвросиј е што тој, кој уште од самиот почеток го зазеде вистинскиот тон во односите со моќта, не го спушти во сè што се однесуваше на црквата во текот на целата негова над 20-годишна епископска дејност. Два надворешни појави го привлекоа посебното внимание на црквата и нејзините водачи: паганството и аријанството со ересите што стапиле во контакт со второто. Се разбира, би било голема грешка да се мисли дека со прогласувањето на Христијанството од Константин за доминантна религија, паганизмот умре: не, тоа беше уште многу далеку. Напротив, од тоа време започна таа решавачка борба меѓу христијанството и паганството, чијшто крај, сепак, не остави простор за две мислења, дојде само еден век подоцна. Како и да е, но, според Beigno (во неговата Histoire de la Destruction du paganisme en Occident), паганите при доаѓањето на Константин сочинувале 19 - 20 проценти од вкупното население на империјата. 48 Навистина, со прогласувањето на христијанството за доминантна религија, бројот на номиналните христијани 49 брзо се зголеми, но тоа не може да се изброи, бидејќи овие пребегнати во суштина останаа исти пагани. И во времето на свети Амвросиј, паганството сè уште цветаше, иако со есенските цвеќиња, и тоа не само во Рим 50, туку и во самиот Милано со доминантното христијанско население. Во второто, паганството ги зачувало, покрај новите цркви, своите олтари на Јупитер, Јунона, Венера, Аполон; храмот на Јанус Квадрифонс сè уште стоел на самото место каде што црквата Св. Јован со четири лица. Трговците сè уште ја задржаа вербата и почитта кон богот на трговијата, Меркур. 51 Општо земено, паганството сè уште не сакаше да го отстапи своето место на новата религија; во зависност од новите околности, само се разликува: „ако грубиот политеизам мораше да бара засолниште во селата, тогаш учениот и аристократски паганизам во градот се претвори или во едноставна филозофија или, за да стане достапен за образованите и дискриминирачки умови, тој ги прифаќаше и се мешаше со источните култови“. 52 Накратко, паганството сè уште беше сила дури и во средината на IV век. Можеби затоа царевите, почнувајќи од Константин, не можеле секогаш да се стават во односите што од нив барало нивното христијанско достоинство. Така, Константин, иако бил вистински христијанин, сепак, како цар, сепак ја задржал врската (иако надворешна) со паганството. 54 Истата врска ја одржувале неговите наследници цел половина век. 55 Валентинијан I, под кого Амвросиј станал епископ, бил христијанин, но и под него христијанството сè уште не било, строго кажано, доминантна религија, бидејќи тој ги третирал сите религии и исповеди подеднакво, а понекогаш дури и давал некои предности на паганството, а во исто време го ограничувал христијанството. 56 Со оглед на таквите околности, борбата на свети Амвросиј со паганството не била лесна, но тој сепак излегол победник од оваа борба. Правдата бара да се каже дека оваа борба е работата на свети отец со паганството немаше да биде толку успешна ако не му помогнаа поволните историски околности: мислиме на постојаното присуство на царевите во Милано (од времето на Валентинијан I) 57 и оттаму можноста за директно влијание врз нив од страна на миланскиот епископ. Ова влијание веројатно започнало за време на животот на Валентинијан I, бидејќи овој, умирајќи, не нашол можно да ги довери своите синови, Гратјан и Валентинјан, на грижа и менторство на кој било друг освен на Амвросиј, но тоа особено се развило и достигнало највисок степен на моќ под неговите синови, а подоцна и под Теодосиј. 59 Тоа само значително 60 придонесе за фактот дека христијанството не само номинално, туку всушност стана доминантна религија 61 и дека владетелите од последната четвртина на IV век му зададоа смртен удар на паганството. Друг надворешен феномен, уште поопасен од паганството, со кој црквата не само што мораше да се пресмета, туку и да влезе во директна борба, беше аријанството, а делумно и другите ереси. И во оваа борба главен лик бил свети Амвросиј. Но, ако борбата против паганството, во која владината власт одеше рака под рака со црковната моќ, бараше од свети Амвросиј, можеби со помала тензија, борбата против аријанството му беше комплицирана од фактот што едно време мораше да се бори со самиот император Валентинијан II, поточно, со мајката на вториот Јустина, која дејствуваше преку него, како и со нејзиниот двор. 62 Аријанството не беше оригинален феномен на западниот црковен живот и теолошка мисла; својот почеток и развој го доби на Исток, но на Запад звучеше само како ехо, иако предизвика нови резонанци. Аријанството, како ерес, ѝ било туѓо или речиси туѓо на Западната црква, и во тоа ѝ била гаранцијата за нејзината победа над Аријанците. Појавувајќи се на Запад во средината на IV век, аријанизмот се развил и бил силен дури во третата четвртина од овој век. Веќе изборот, 63 или поточно првите чекори на новоизбраниот епископ Амвросиј, сведочеа за почетокот на падот на аријанството. Значењето на Амброзиското православие било уште поважно бидејќи авторитетот на Римската црква дотогаш бил поткопан со борбата на Дамас и Урсин; 64 Миланската црква, делумно поради правата што ѝ припаѓале долго време, 65 а делумно поради новата положба на самиот Милано, како резиденција на царевите, добивала сè поголемо значење, од што нејзиниот епископ добивал особено висока власт. Активностите на свети Амвросиј, насочени против аријанството, се составени од три елементи: од писмено (теоретско) побивање на ариевските ставови, од директна борба против аријанските претензии во сферата на црковните интереси и, конечно, од влијанието врз царските и законодавните власти во дух негативен за Аријанците. Побивањето на ариевското учење на свети Амвросиј го прави во неговите догматско-полемички списи: De fide, De Spiritu Sancto, De incarnationis sacramento. Што се однесува до вториот вид активност на свети Амвросиј, таа започнала, всушност, само пет години по неговото пристапување во Миланскиот оддел. Ова се објаснува со фактот дека миланскиот аријанизам бил силно поддржан од царицата Јустина, сопругата на императорот Валентинјан, а царицата Јустина започнала отворена борба со православните дури на крајот на седумдесеттите. Долго и енергично се бореше Св. Амвросиј со Аријанката Јустина (особено во пролетта 385 и 386 г.), но на крајот извојува целосна победа над неа и над аријанството. Барем, самиот Амвросиј во едно од своите писма сведочи дека по 386 година во Милано не останал ниту еден граѓанин кој ја исповедал аријанската ерес, со исклучок само на Готите и некои членови на царското семејство. 66 Овие зборови ги потврдува блажениот Јероним, кој пишува дека „кога, по смртта на Авксентиј, Амвросиј стана епископ на Милано, речиси цела Италија се сврте кон вистинската вера“. 67 Меѓутоа, миланскиот првосвештеник не се борел сам против аријанството. Во своите писма тој зборува, на пример, против Аполинарите (Ер. 14.4; 46), против Манихејците (Ер. 42) и Прискилијаните (Ер. 51.6). 68 Моќен лек за свети Амвросиј во неговата борба против еретиците, како и воопшто во однос на организирањето на црковниот живот и насочувањето на црковната дисциплина, служеа црковните собори. Вакви собори за време на епископијата Свети Амвросиј имало многу, а речиси на секој од нив активно учествувал. Од овие собори особено значење имал Аквилескиот собор во 381 година, на кој во лицето на двајцата епископи Паладиј и Секундијан, како и на презвитерот Атал, конечно бил осуден аријанството. 69 Со каква љубомора свети Амвросиј ги бранеше христијанството и православието од навлегувањата на паганите и еретиците, со истата ревност бараше почитување на црквата, нејзината дисциплина и обичаи од самите православни, особено од страна на силите; никогаш не ѝ се поклонувал на второто, никогаш не ѝ се милувал, не го претпочитал царот пред Бога, како што вели самиот во едно од своите писма до Теодосиј. 70 Напротив, тој директно, отворено и решително тргнал против царевите кога утврдил дека тие или ги прекршуваат црковните интереси и прописи, или дозволуваат нешто што не е во согласност со титулата христијани. Оваа директност и решителност на свети отец многу јасно се пројавуваше, инаку, во следните случаи од неговиот однос со Теодосиј, со кого го обединуваше заедништвото на неговите црковно-државни ставови, 71 и чувството за меѓусебно почитување. Блажениот Теодорит 72 зборува за првиот случај на следниов начин. Еден ден, кога царот, за време на престојот во Милано, 73 дојде во црквата и го зазеде неговото место, како што беше вообичаено на Исток, меѓу свештенството, св. Амвросиј го испратил протоѓаконот кај него да му каже дека внатрешните (interiora) места припаѓаат само на свештенството и дека пурпурот ги прави луѓето цареви, но не и свештениците. Царот се согласи и го зазеде своето место меѓу мирјаните. Друг случај датира од времето по познатото солунско крвопролевање. Последното било предизвикано, како што е познато, од негодувањето на Солунјаните, кои го убиле владетелот на Илирија Ботерих и други значајни службеници. Кога дојде веста за ова во Милано, свети Амвросиј, кој го познаваше жешкиот карактер на Теодосиј, побрза да му испрати писмо во кое го замоли да биде фер и да не ги казнува невините заедно со виновниците. Теодосиј ветил, но, сепак, не го одржал зборот и испратил страшни одмаздници во Солун, кои, откако ги намамиле градските жители во циркусот, ги нападнале со извлечени мечеви и во рок од три часа претепале најмалку 7.000 луѓе. 74 Откако дознал за тоа, свети Амвросиј го напуштил Милано, можеби во Рим, од каде што му испратил на царот писмо во кое го повикува да се покае за својот страшен грев. 75 Подоцна, по враќањето на светителот во Милано, кога царот еден ден сакал да влезе во црквата каде што свети Амвросиј, овој побрзал да го пречека и, не дозволувајќи му да влезе во храмот, побарал од него јавно покајание. Царот попуштил и осум месеци останал меѓу покајаните. 76 Сосема е можно околностите на овој настан да се драматизирани од историчарите, но суштината на фактот е несомнена, особено што самиот свети Теодосиј зборува за јавно покајание. Амвросиј во De obiti Theodosii oratio. 77 Јасно е, секако, каква трага добил од оставениот во Феодосија св. татковата лекција. Де Броље пишува дека по јавното покајание, Теодосиј се променил; Кај него се забележува не само неговата карактеристична благост и желба да се постапува според евангелскиот закон, туку и искрен посебен жар на побожност, што, патем, се одрази во неговите многубројни тогашни закони. 78 Таков бил миланскиот епископ во односот кон паганството, ерес и империјалната моќ каде што биле засегнати интересите на црквата. Човек со силна волја и позитивен карактер, посветен со целото свое битие на православната вера и служење на Бога, тој не знаеше никакви отстапувања во својата работа ниту пред околностите, ниту пред личности, дури и оние што ги осуди царската власт. Имајќи го предвид овој аспект на активноста на миланскиот бискуп, Еберт вели дека Амвросиј настојувал да ѝ даде на црквата внатрешна и надворешна независност од највисоката светска сила, 79 а Банард, со одредено претерување, тврди дека свети Амвросиј ја ослободил црквата од стегите на државната власт, принудувајќи ја таа да се потчини на дисциплината и законите. 80 Досега зборувавме за грижите на свети Амвросиј, за надворешната (и само делумно внатрешната) страна на црквата; Во меѓувреме, миланскиот светец беше соочен со друга, внатрешна, така да се каже, повисока и поодговорна задача, во чие решавање покажа не помалку енергија, упорност и љубов: оваа задача беше да го забрза животот на вербалното стадо христијански принципи што му беа доверени. 81 Свети Амвросиј ја презеде оваа задача со голема енергија. Меѓутоа, уште од самиот почеток виде дека тој сам не може да се справи со толку тешка задача што му требаат помошници; од друга страна, му било јасно и дека неговиот успех во веронауката на народот е во најтесна врска со подигањето на свештенството, кое не се одликувало со висок морал. Затоа свети отец со особена ревност ја презема задачата да го исправи моралот на свештенството и да подготвува достојни пастири. За таа цел, инаку, тој постави посебен дом - таканаречен „презвитериум“ - во кој ги смести најдобронамерните и најпобожните кандидати за свештенството за практична подготовка за овчарот. 82 Во бројот на овие избраници беа вклучени и оние кои веќе ја примија благодатта на свештенството, и оние кои само се подготвуваа да ја примат, а вторите, се чини, претежно, како што може да се суди врз основа на следните упатства на св. „Ништо не може да нè поттикне со толкава сила и наклонетост кон пастирската служба колку што е неопходноста од раната младост да бидеме подложни на строга апстиненција и светост; благодарение на тоа, свештенството, останувајќи да живее меѓу светот, се повлекува и се воздржува од световните односи и навики“. 83 Отстранети од надворешниот свет и неговите грижи, како и од женското општество, свештенството на презвитериумот го поминуваше времето во молитва, пеење псалми и химни, пост, читање (пред сè Светото Писмо), а потоа и во физичка работа. 84 Но, најважно веројатно било личното менторство на св. епископ, во врска со прашањата за етиката, моралното образование, правилата на секојдневната претпазливост и доброто однесување, како што може да се заклучи врз основа на книгата на свети Ambrose De officiis ministrorum, која претставува збирка, се разбира, од делови од тие разговори што епископот ги водел со своето свештенство. Паралелно со теоретското усовршување на свештенството се одвиваше и практична настава и секој од нив извршуваше одредена служба и извршуваше одредена работа. „Во оваа заедница“, пишува Бонар, „секој имаше свое место, своја служба и свое раководство; биографот Пикок ни кажува дека тој самиот бил под водство на одреден ѓакон Касус“. 85 Од оваа школа или презвитерија на свети Амвросиј произлегла цела низа извонредни епископи, расфрлани не само во северна Италија. Св. Понекогаш овие букви пораснаа до големина на цели трактати. Во напорите да се подигне верското и моралното ниво на свештенството на свети Амвросиј не заборави да се грижи за својата надворешна положба, бидејќи од Грацијан го доби објавувањето во 377 година на законот со кој не само епископите, презвитерите, ѓаконите и ипоѓаконите, туку и читателите, егзорцистите и вратарите и личните даноци беа изземени од сите јавни давачки. 86 Образованието на народот барало посебно внимание на свети Амвросиј, а еве зошто. Миланските едикти и последователните слични едикти на императорите, заедно со корисните, имаа и негативни последици, изразени, меѓу другото, и во фактот што цели толпи пагани се собраа во црквата, прифаќајќи го крштевањето не од внатрешно убедување во вистината на христијанството, туку од сосема други причини, на пример, од страв од суеверниот Бог. богови 87 или, уште полошо, од желба тоа да му се допадне на христијанскиот император и преку тоа да стекнете придобивки што немаат ништо заедничко со евангелието. Таквите прозелити, иако квантитативно го зголемувале христијанството, квалитативно го ослабнале, внесувајќи деморализирачко влијание меѓу христијаните. Последователно, тоа доведе до одредена „световност“ на евангелските заповеди, нивно прилагодување кон државната и јавната етика, 88 и, од друга страна, до слабеење на поранешната строгост и чистота на моралот и сведување на моралните должности на сув формализам, што ја убива религиозната и етичката личност. Високиот морален живот на христијаните за време на прогонството бил заменет или сега се заменува со развратност, можеби никаде толку отворено како во катедралниот град Свети Амвросиј (и резиденцијата на императорот). 89 Доволно е да се прочита делото на свети Амвросиј Де Набута, за да се добие барем приближна претстава за тоа каков морал владеел во Милано во тоа време. Св. Ако процесот на замена на една религија со друга обично трае исклучително долго, давајќи им можност на старите верувања да живеат или рамо до рамо или асимилирани со нови, тогаш христијанството од тоа време беше сè уште премногу младо за да зборува за овој процес во минато време. Најмалку уште во половината на IV век, христијаните (некои, се разбира) ја почитувале небесната Мајка или Сатурн и отишле во еврејската синагога да ја дадат заклетвата што се бара од нив; 90 во самото Милано сè уште ги празнувале Календовите на јануари, што е обичај на свети Амвросиј да се обиде да го искорени веќе во првите години од своето епископство. 91 За исправање на моралот на своето стадо, свети Амвросиј веднаш се зафатил со епископската столица, но оваа исправка на свети отец, моралот на миланското стадо добил посебен развој дури во втората половина од неговата архипастирска дејност, кога завршила борбата со Аријанците, а од друга страна, мирот што дошол во империјата создал услови кои особено биле поволни за оваа активност на светецот Милан. 92 На големата услуга на свети Амвросиј во христијанизирањето на неговото стадо му помогнал неговиот извонреден ораторски талент, кој тој многу вредно го користел, проповедајќи „навреме и навреме“. 93 Колку елоквентен 94 бил свети Амвросиј, може да се процени по тоа што кога тој ги држел своите говори за девственоста, родителите не им дозволувале на своите деца да одат во црква од страв дека ќе бидат освоени од словото на св. Славата на неговите проповеди била толку голема што се проширила далеку од границите на Рим, а девиците дури и од далечните земји на северна Африка го примиле монашкиот превез од неговите раце, за што сведочи и самиот св. Амвросиј. 95 Убедувајќи го своето стадо да оди достојно на нивниот повик, свети Амвросиј во исто време се обидел да ја издигне оваа титула во очите на незнабошците. Така, благодарение, се разбира, нему, на 24 април 380 година, Грацијан издаде закон со кој ги ослободува христијаните од потребата да се искачат на сцената, иако, според римските закони, тие не можеа да го одбијат тоа поради нивното потекло. 96 И во овој, како и во други слични случаи, желбата на свети Амвросиј да ги разликува христијаните од сите други граѓани, да ги разликува, како црквата на светителите, од паганското општество со неговиот посебен начин на живот, со државноста и културата што ја создала. Од истите причини тој го бранеше духовниот (епископски) суд пред христијаните, посочувајќи дека е посоодветно виновните христијани да се појавуваат пред судот на духовните, а не на световните власти. 97 Ако сите христијани биле предмет на свети Амвросиј, монасите и монаштвото уживале во неговото посебно внимание и љубов. Невиноста беше тема на неговите најелоквентни, најанимирани проповеди, кои имаа таков неодолив ефект врз неговите слушатели; основањето манастири, и тоа не само машки, туку и женски, било едно од неговите први дела по неговото именување за епископ. Славата на свети Амвросиј, како заштитник на монаштвото, била толку голема што не поминале ни три години пред девици од Плацентија, Болоња, па дури и од Мавританија да почнат да се собираат во Милано за да го добијат монашкиот превез од рацете на свети Амвросиј. 98 Меѓутоа, монашкиот живот на жените во тоа време само се подобрувал, а посветените девици тогаш живееле не само во манастирите, туку, како и претходно, во домовите на нивните родители и само во црквата заземале место специјално резервирано за нив. 99 Од манастирите на свети Амвросиј, блажениот Августин споменува еден, сместен надвор од градските ѕидини на Милано, со кој, во име на свети Амвросиј, управувал еден од неговите најдобри свештеници. 100 Тоа беше, во суштина, дејноста на свети Амвросиј како епископ. Сепак, не ѝ ја должи само славата што ја стекна и од потомството и, особено, од неговите современици - оваа слава во голема мера се должеше на чистотата на неговиот карактер и неговата личност. „Создаден не за канцелариска работа, туку за живот“, пишува еден протестантски научник, 101 „тој (Амброзиј) беше човек во најдобрата смисла на зборот и христијанин како малкумина“. Главниот лик и особина на личноста на миланскиот епископ беше нејзиниот интегритет, неподеленоста во служењето на она што од него беше препознаено како главна цел на животот. Бог и живот според Бога - вака било испишано на животното знаме на свети Амвросиј. И навистина, најискрената, најжестоката и безгранична вера проникна во целиот негов живот, сите негови активности, дури и секој негов поединечен чин и, може да се каже, секој збор. 102 Оваа вера на свети Амвросиј постојано се загреваше, меѓу другото, и со непрестајно читање на Словото Божјо. Вториот, според учењето на св. татко, е витална храна, неопходна за душата, 103 како материјален леб е неопходен за телото. А свети Амвросиј не се измори да ја храни својата душа со оваа спасоносна мана. 104 За ова раскажува блажениот Августин, кој имал можност да го набљудува приватниот живот на св. Амвросиј благодарение на тоа што влезот во куќата на миланскиот светец беше постојано отворен за сите. „Малиот остаток од слободното време го користеше за да го зајакне телото со одмор или душата со читање. Додека читаше, очите му течеа по страниците, душата му се рефлектираше, а усните молчеа. Влегувајќи во него слободно и во секое време (бидејќи вратите на неговата куќа беа отворени за секого и немаше обичај да се известува за доаѓањето на посетителите), секогаш го наоѓавме како молчеше да чита и да се смести малку. ги вознемирува неговите студии кои се впиваат во себе. Погодивме дека, откако беше зафатен со разни работи, во остатокот од времето потребно за враќање на неговата ментална сила, тој повеќе не сакаше да се забавува со ништо; можеби се плашеше дека при читањето на глас ќе мора да се засрами со неизбежно објаснување, за што ќе треба многу време; можеби претпочиташе да си чита поради слабоста на гласот, кој набрзо се измори“. 105 Благодарение на ова континуирано проучување на Словото Божјо, свети Амвросиј постигна извонредно знаење за него, што е толку впечатливо кога се читаат неговите дела. „Амброзиј“, пишува еден научник кој специјално ја проучувал егзегезата на миланскиот бискуп, „толку добро го познавал св. Писмо, дека тој често го зборувал со зборовите на Светото Писмо, како со неговите. Неговите дела се расфрлани со бисери на Светото писмо и потребно е многу работа за да се најде сопствената позиција, што е зрното на неговото излагање“. 106 Исполнувајќи го духот со зборовите на Божественото писмо, свети Амвросиј, пак, постојано ја излеваше својата душа пред Бога во најгорливата молитва. Последното за него било природна и неопходна потреба на душата како читањето на Божјото Слово. „Беше ревносно посветен на молитвата“, вели Пикок за него, „и дење и ноќе“. 107 Дење сакаше да ги посетува гробовите на мачениците, како да го вдишува во себе духот на овие големи пријатели Божји, а ноќе се молеше и пееше псалми, а често сонцето го наоѓаше како се поклонува и се моли. 108 Постојаната, вредна и особено ноќната 109 молитва на свети Амвросиј ја сметаше за задолжителна за секого. 110 Меѓутоа, постојаната, особено ноќната молитва била само еден од видовите на строго подвижнички живот на светителот. Амвросиј. „Тој“, пишува неговиот биограф Павлин, „беше човек со посебно воздржување и чести бдеење, кој го ублажуваше своето тело со секојдневниот пост. Обично јадеше само во сабота, недела и родендени на великомачениците“. 111 По сето она што е кажано за свети Амвросиј, мислам дека е излишно да се додаде дека тој бил љубител на чиста вистина и мразител на лагата и лицемерието. Секогаш се одликуваше со чистотата на своите намери и цели, за да ги постигне секогаш избираше прав пат. 112 Свети Амвросиј бил строг подвижник кој не знаел за себе ублажување, никакво отстапување од она што го сметал за задолжително. Но, тој не беше таков во односите со другите. 113 Овие односи беа обележани со карактер на трпение, срдечна добронамерност и вистина на христијанската љубов. Сиромашните и обесправените уживаа во неговата посебна љубов. Љубовниот однос на Св. животот на таткото веќе се манифестирал за време на неговото осветување како епископ, кога тој им го поделил целото свое злато и сребро на сиромашните, а исто така го пренесувал својот имот во црквата, давајќи ѝ само доживотно користење на својата сестра. 114 Но свети Амвросиј им даваше на сиромашните само еднаш, а тој не се даваше само на сиромасите, туку на секој на кој му требаше неговиот совет, водство и утеха, секој ден. Од утро до вечер не припаѓаше на себе, ставајќи им се на располагање на своите соседи. Од пораката на блажениот Августин веќе знаеме дека секој човек имал непречен пристап до светителот, бидејќи вратите на неговиот дом биле секогаш отворени за секого. Колку тој навлегол во интересите на другите, проткаен со нивните радости и таги, може да се види од неговиот однос кон покајниците. Според Паулин, „тој се радуваше со оние што се радуваа и плачеше со оние што плачеа; кога некој ги исповеда своите гревови за да добие прошка, тој плачеше толку многу што го расплака и самиот грешник, а потоа се чинеше дека епископот згрешил заедно со покајникот“. 115 Со голем чин на христијанска љубов, свети Амвросиј го почитуваше откупот на заробениците и спасението на осудените на смрт. По варварската инвазија на Илирија и Тракија во 377 година, тој продавал дури и црковни садови за откуп на затвореници. 117 По победата на царот Теодосиј над Евгениј, свети Амвросиј го моли победникот за прошка на оние што се бореле под знамето на победените, а императорот Теодосиј им простил. 118 Патем, свети Амвросиј добил од царот Гратјан објавување на закон со кој се забранува извршување на смртна казна пред истекот на 30 дена од моментот на нејзиното потпишување. 119 Важно е дека во своите молби за лицата на кои им се заканувала смртна казна, свети Амвросиј не прави разлика меѓу христијаните и паганите. 120 Исто така, треба да се забележи дека свети Амвросиј, и покрај неговите „римски“ ставови за државата и државната неопходност, беше против смртната казна, иако оваа идеја не ја искажа сосема дефинитивно. Но, од друга страна, тој се прогласи за директен и одлучен противник на употребата на насилни мерки, а особено на смртната казна во прашањата на признавање. Познат е неговиот однос кон узурпаторот Максим и шпанските епископи Итакија и Идатиј, со чии напори седум Прискилијани биле обезглавени, а многу други биле испратени во прогонство. 121 И воопшто, во однос на неистомислениците, свети Амвросиј бил многу помек и попростлив отколку што можело да изгледа по читањето на неговите полемички трактати против Аријанците и другите еретици. 122 Меѓутоа, оваа благост и снисходливост, како и другите, чисто евангелски квалитети на својот карактер, свети Амвросиј успеал да ги спои со практичноста, цврстината, важноста и достоинството на вистинскиот Римјанин, што го одликувало и во јавните активности и во приватниот живот. „Сè со него“, пишува Böhringer, „се прави со неверојатна важност и достоинство, сè со него е пресметано. Ова е стар сенатор прероден во Црквата Христова“. 123 Но не само прероден, туку препороден, благодарение на омекнувачката, облагородувачка, 124 ранувачка братска љубов кон сите откупени со Христовата крв, кон сите луѓе, евангелското учење, кое тој, може да се каже, го отелотвори во својот живот. „Тој беше“, пишува Фарар, „човек во целосна смисла. Цврстото достоинство на римскиот сенатор и суровата мисија на еврејскиот пророк беа ублажени во него со сочувството на вистинскиот Христов слуга“. 125 Овој печат од римско потекло и национална наследност се рефлектира не само во достоинството и важноста, силата и цврстината на неговиот карактер, туку и во строго практичната насока на сите негови активности. Свети Амвросиј живеел според потребите на своето време, работел за оние околу него и имал на ум итни потреби. Оттука, неговото значење не лежи толку, можеби, во она што останува од него, односно во неговите креации, колку во него, во неговите живи и сестрани активности. Свети Амвросиј не се одликуваше со шпекулативната моќ и длабоката мисла на Ориген или Блажени. Августин, а „неговото значење лежи во неговите црковни активности, во неговиот лик, во неговите епископски дела; ова значење длабоко навлезе во историјата на Милано и италијанските цркви воопшто, а името на Амвросиј внатрешно се спои со црковниот развој на следните времиња“. 126 „Свети Амвросиј, пишува еден современ научник, е писател од втор ранг. Во неговите дела не може да се најде главната работа на целата негова дејност и најдобриот дел од себе. Тој не може да се разбере од неговите дела. За да го направиме ова, треба да го истражиме неговиот хармоничен живот во неговата ера“. 127 Од оваа страна свети Амвросиј најмногу наликува на светецот што го почитува. Василиј Велики, чие значење за христијанската црква лежи и во неговата жива дејност, во неговиот личен карактер. 128 Таква била општата личност на големиот светител, кој го окупирал седиштето на Милано повеќе од 22 години, додека, конечно, смртта не го скрати неговиот славен живот на 4 април 397 129 година. Меѓутоа, како што е природно, смртта не стави крај ниту на неговото влијание врз подоцнежната историја ниту на неговото значење за целата универзална црква. Напротив, по смртта неговиот авторитет се издигнува на ниво на голем учител на црквата. Блажениот Августин веќе за него вели дека меѓу латинските учители тој е цвет, кој се одликува со раскошот на своите живи бои, дека вселенската црква не познава друг, подлабок и повистинит учител и дека тој самиот го почитува свети Амвросиј како татко. 130 Источни отци на свети Амвросиј во 431 година биле препознаени како еден од најславните отци на црквата, чија вера би сакале да ја следат, како што толку вредно ја следеле верата на пророците и апостолите; на тогашниот император му испратиле дури и едно од делата на св. Амвросиј како вистински пример на верата. 131 „Јером, Амвросиј и Августин“, пишува еден германски научник, „не само што биле светци во средниот век: на нивниот авторитет му се припишувало речиси канонско достоинство. И ако писмата на Јероним во манастирите биле почитувани на исто ниво со Светото писмо, тогаш за Амвросиј еден познат писател од средниот век вели: „сujus in ecclesia post apostols auctoritas habetur praecipua“ [чиј авторитет во црквата, после апостолите, е највисок - транс. ед.]. 132 Поглавје II. Креации на свети Амвросиј и нивната хронологија Доста бројни креации на 133 Свети Амвросиј обично се делат 134 на: 2. морално-аскетски; 4. говори и писма и на крај Првата, најобемна, класа ги опфаќа следните дела на свети отец: Exameron (Schenkl) или Hexaemeron (Migne и други), De Paradiso, De Cain et Abel, De Noe, De Abraham, De Isaac vel anima, De bono mortis, De Iacob, De Ioseph, De Patriarchis samsec, Дејвиди, Дејвид, Дејвид, Дејвид, Дејвид, Дејвид, Дејвид, Дејвид, Дејвид, Дејвид prophetae Давид, 135 De Helia et ieiunio, De Nabuthae, De Tobia, Enarrationes in duodecim psalmos Davidicos, Expositio во псалмот CXVIII, Expositio evangelii secundum Lucan. Морално-аскетски дела вклучуваат: De officiis ministrorum, De virginibus ad Marcellinam sororem suam, De viduis, De virginitate, Destitute virginis et S. Maria virginitate perpetua ad Eusebium, Exhortatio virginitatis. 136 Голем број догматски дела се составени од книги: De fide ad Gratianum Augustum, De Spiritu Sancto ad Gratianum Augustum, De incarnationis dominicae sacramento, De mysteriis, 137 De poenitentia. Во четвртата категорија дела на свети Амвросиј спаѓаат неговите говори: De excessu fratris sui Satyri, De obitu Valentiniani consolatio, De obitu Theodosii oratio, Sermo contra Auxentium de basilicis tradentis и потоа 91-то писмо. 138 Што се однесува до химните, всушност не му припаѓаат сите познати под името Амбросиевс 139. Всушност, само четири од нив може да се каже позитивно, дека се напишани од свети Амвросиј, иако бројот на амвросијските химни обично се зголемува на 18. 140 Свети Амвросиј не беше ниту шпекулативен ум, ниту научник за фотелја. И неговите активности воопшто и неговото пишување особено се втиснати од практичниот карактер на Римјанецот. Секаде кај Свети Отец има практично воспитувачка тенденција и во своите дела тој си поставува задача не толку да истражува и да ја разјаснува оваа или онаа религиозна вистина, туку да поучува и да поучува за христијанскиот живот. Затоа неговите дела се толку блиски до проповедите, а повеќето од нив потекнуваат од проповеди, како што може да се заклучи од апелите до слушателите што се среќаваат на секој чекор: „како што слушнавте денес“, „како што се читаше денес“ итн. Интересно е што дури и такви релативно апстрактни трактати како што е Дефиде се појавија во форма на проповед; барем III-IV книги од оваа творба биле составени од оние говори што свети Амвросиј им ги одржал на луѓето. 141 Св. 143 Се разбира, како личност која се префрлила во епископската катедра директно „од судот и од магистратурата“ и се крстил само неколку дена пред неговото епископско осветување, Амвросиј не можел да ја има таа посебна теолошка обука што би му овозможила да биде повеќе или помалку независен во поучувањето (барем на почетокот). Затоа, во своите книжевни дела, татко ми, нужно, мораше да ги имитира оние црковни (и делумно нецрковни) писатели чиј авторитет дотогаш веќе беше општо признаен. Такви учители за него биле првенствено источните (и делумно западните) отци и учители на црквата: Ориген, Климент Александриски, Дидим Слепиот, Свети Василиј Велики, Св. Иполит, епископ римски, а од нецрковни, па дури ни христијански писатели: Филон и Цицерон (се разбира, за прашања поврзани со христијанската теологија и христијанската етика). Споменатите авторитети на свети Амвросиј, кои припаѓале не само на различни правци и школи, туку дури и на религии, не се разликувале ниту по идентитетот на нивните техники и методи, ниту во согласност во ставовите за одредени (често основни) прашања. Сосема е природно што Амвросиј, како вреден ученик на овие писатели, кој, згора на тоа, поради недостаток на специјално образование, немал дефинитивни теолошки погледи и затоа понекогаш не бил во можност да разбере прилично сложени прашања за религијата и моралот, да ги исполнува своите креации со не само спротивни, туку и со контрадикторни мисли и позиции. Точно, подоцна, кога преку интензивно читање на светите списи и богословски дела, св. Амвросиј разви повеќе или помалку дефинитивни теолошки ставови за себе; неговата авторска нестабилност беше заменета со порешително придржување кон позната насока, училиште, па дури и личност, како и подоследно спроведување на познатите религиозни и етички идеи; сепак, тоа, се разбира, не ја елиминира недоследноста и противречностите од неговите дела (ниту ја спречи можноста овие вториве да се појавуваат во иднина). 144 За да се усогласат или барем да се објаснат овие противречности, за потоа да се одлучи какво мислење имал на крајот св. отец по ова или она прашање, потребно е барем приближно да се укаже на хронолошкиот континуитет на влијанијата врз свети отец од страната на неговите учители и нивните ставови, што, пак, го соочува истражувачот со нова потреба - да ја утврди хронологијата на делата на свети Амвросиј. Преминувајќи кон оваа последна задача, сметаме дека е неопходно да укажеме и на тежината на самата задача и на релативната неблагодарност на работата вклучена во нејзиното решавање. Факт е дека само за неколку од свети отец е можно точно да се означи времето на пишување, но за повеќето од нив тоа може да биде само приближно означено. Ексамерон е дело за кое штотуку дадената забелешка се применува со полна сила. Времето на неговото пишување различно го одредуваат различни истражувачи. Мавринците, 145 и по нив Банард 146 и Ниршл 147 го датираат неговото појавување во 389 година, Кин 148 значи околу 388, а Келнер 149 - за 389 - 390 година. Напротив, Schenkl 151 зборува за пишувањето на делото воопшто во периодот меѓу 386 – 390 година; неговата претпазливост го следи Шанц, 152 припишувајќи го пишувањето на оваа креација генерално на времето по 386 година. Тешко е да се каже која од нив е поблиску до вистината, бидејќи во овој случај само следните одредби се неспорни. 1. Книгата Exameron е напишана по книгата De Noe, која се појавила, најверојатно, во 378 година, бидејќи она што е објавено за структурата на човечкото тело во поглавје 9 од IV книга Exameron носи траги од позајмици од поглавјата 7 и 8 од книгата De Noe. 2. Оваа креација се појавила не порано од 386 година, кога свети Амвросиј вовел антифонско пеење на псалми и химни, што авторот го споменува во III, 1, 5; III, 5, 23. 153 3. Оваа креација говори за мирот во црквата и влегувањето на еретиците и паганите во неа, што укажува или на времето по смртта на Јустина (во 388 г.), 154 г. или, поточно, воопшто годините по последниот пораз на Јустина (во 386 г.). 4. Exameron Свети Амвросиј напишал веќе во доцното време од својот живот, бидејќи самиот тој во ова дело се нарекува старец (IV, 5, 20), а во писмото до Sabinus кое се појавило кратко по 155 Exameron (45, 1) - дури и vateranus sacerdos. И навистина, оваа книга ја отсликува авторската зрелост што ја карактеризира втората половина од теолошката и литературната дејност на свети Амвросиј. Раушен, исто така, истакнува дека Ексамерон е последното дело на свети татко, поврзано со Петокнижието. 156 Се разбира, оваа забелешка има свое значење, но за нас е повредно што во ова дело свети Амвросиј открива речиси целосна независност од неговиот секогаш присутен авторитет Филон, независност што заслужува уште поголемо внимание бидејќи свети Амвросиј имаше големо искушение пред себе во вид на Филоновата „De opificio mundi“, а нашиот автор на независен начин почна да покажува таков однос кон Philo eight. Врз основа на горенаведеното, веруваме дека Ексамерон е напишан во 389 година или во една од следните години, но во секој случај не порано од 387 година. 157 Де парадизо е едно од најраните дела на таткото св. Во писмото 45, 1 до Сабин од свети Амвросиј, инаку, се вели: Jam dudum de eo (за рајот) scripsi nondum veteranus sacerdos [За ова пишував многу одамна, пред да станам стар свештеник - транс. ед.]. Овие зборови на свети отец, кои го враќаат појавувањето на оваа креација во првите години од епископијата на свети Амвросиј, сепак, не даваат никакви индикации за попрецизно одредување на времето на неговото потекло, а обидот во оваа насока на Мауринците и Тилемонт, 158, кои го припишуваат неговото појавување на годините 375 и 376, тешко може да се смета за успешен. 159 Единствено што можеме со сигурност да кажеме е дека Де парадизо е напишан пред Де Каин и Авел 160 и Де Абрахам. 161 И бидејќи првиот од нив се појавил (по секоја веројатност) најдоцна до 378 година, тогаш најдоцна до оваа, како што мора да се мисли, е напишано De paradiso, 162 by terminus, post quem, може да се земе 376 година. 163 De Cain et Abel е во најтесна врска 164 со книгата De paradiso, како да се каже, нејзино продолжение, од што произлегува дека таа требало да се појави набргу по таа. Во книгата De patriarchis (11, 55) свети Амвросиј очигледно се однесува на De Cain et Abel, додека De patriarchis е напишана не порано од 386, 165, 387,166, па дури и 388. 167 Така, објавувањето на книгата De Cain et pa. на свети Амвросиј го претставил по хронолошки редослед, 168, ако, пак, пишувањето на книгата Де Ное треба да се стави на крајот од 378 година, 169 година, тогаш многу е веројатно дека Де Каин и Абел, како и Де парадизо, е напишана помеѓу 376 и 378 година. 170 Содржина на книгата De Cain et Abel Свети Амвросиј позајмена од книгата на Фило De sacrificiis Abelis et Caini; на места првиот е речиси буквален превод на вториот. 171 Де Ное. Појдовна точка за одредување на времето на пишување Де Ное се почетните линии на оваа креација. Во нив свети Амвросиј зборува за катастрофите што секој ден треба да ги трпи, за изгубените младинци (pudet filiis supervivere) и, конечно, за бурите што црквата ги доживеала, а делумно морала да преживее. 172 Единственото прашање е, до кое време точно датираат катастрофите опишани овде? Мавринците 173 ги припишуваат на годината на смртта на Валенс и последователната инвазија на варварите во Римската империја, од која сметале дека годината на пишување Де Ное е 379. Ихм 174 го отфрла ова мислење, иако тоа не дава ништо позитивно за возврат. Келнер 175 гледа во споменатите св. Амвросиј настани укажуваат на познатата 386 година. Но, тешко е можно да се согласиме со таквото толкување, бидејќи во спротивно не е јасно за какви мртви млади луѓе би можел да зборува св. Амвросиј во 386 година, а тогаш воопшто не е јасно што мислел св. татко, правејќи разлика помеѓу сегашните и идните катастрофи. 176 Според Шенкл, во гореспоменатите воведни редови на книгата Де Ное, свети Амвросиј се осврнува на настаните од 383 - 384 година, кога бил убиен императорот Гратјан (383 година), кога глад ги погодил Италија и Рим, кога, конечно, започнале немирите во црквата поради Прискилијаните. 177 Но, ова мислење тешко може да се смета за доволно потврдено. Точно, зборовите на свети Амвросиј pudet filiis supervivere (De Noe 1, 1) неволно се поврзуваат со идејата за убиството на многу саканиот свети Амвросиј на императорот Гратјан; но, на ова место св. отецот директно вели filiis, а не filio. Понатаму свети Амвросиј пишува: ipsarum ecclesiarum diversos fluctus tempestatesque vel praesentes subire vel recipere animo quis tam fortis ut трпелив fera (De Noe 1, 1)? Но, узурпаторот Максим, кој по убиството на Грацијан и се закануваше на Италија со неговата инвазија, воопшто не помислуваше да направи (а особено не направи) ништо лошо на црквата. Напротив, тој се претставуваше како ревнувач на православието и токму со оваа (вистинска или лажна) ревност за православието сакаше да ја привлече наклонетоста на православните христијани. Конечно, не смееме да заборавиме дека немирите поради Прискилијаните беа посилни во Галија и Шпанија отколку во Италија, која беше загрижена за друга, поопасна ерес на Аријанците. Со оглед на горенаведеното, најверојатен датум ни се чини Раушен, кој пишувањето на книгата Де Ное го датира во 378 година и во гореспоменатите зборови на свети Амвросиј гледа навестување за времињата на поразот во Адрианопол, кога варварите кои го исполнија Балканскиот Полуостров и делумно Италија, во нивната неуништувачка, дури и катастрофална спа црква во војната. верен пријател, беше сам доведен лице в лице со нив, кога, конечно, источните цркви беа опустошени од Валенс. 178 Сега треба да се забележи следново овде. Книгата Де Ное и книгата Де Абрахам се одвоени една од друга, што може да се види од природата на нивното претставување и од различниот однос во нив кон Свети Амвросиј до Филон, со разлика од неколку години. 179 Јасно е дека во делото на Амвросиј за последователни биографии на патријарсите (Де Абрахам I, 1, 1) имало прекин, предизвикан, како што треба да се мисли, од една страна од желбата на свети Амвросиј брзо да ја исполни наредбата на императорот Гратјан да напише трактат за верата, а од друга страна, по смртта на Св. татко со аријанизам. Liber de patriarchis (De Abraham, De Isaac и тесно поврзаните De bono mortis, De Iacob, De Ioseph, De benedictio nibus patriarcharum или едноставно De patriarchis) биле напишани еден по друг, со исклучок на Де Абрахам. До моментот кога бил напишан Де Јосиф, свети Амвросиј веќе ги завршил книгите Де Абрахам, Де Исак и Де Јаков. 180 Книгата De bono mortis, како што може да се види од нејзините почетни редови, е продолжение на книгата Де Јосеф, поради што во некои ракописи е насловена како втора книга на Де Јосиф. 181 Кога треба да се напишат? Мауринците ги датираат во 387 година; по нив следи Келнер, 182 и делумно и Ихм (исклучок е направен за книгата Де Исак, чие пишување е одложено за 388 година). 183 Schenkl се залага за подолг период од нивното појавување, имено: 387 - 390, 184 и Раушен тврди дека овие дела се напишани не порано од 389 година. 185 Датумите на последните двајца научници ни изгледаат најверојатни. Појдовна точка за одредување на времето на појавата на овие творби е преминот (6. 33 - 35) од Де Јосиф, во кој свети Амвросиј зборува за убиството, по наредба на императорот Јустинијан, на евнухот Калигониј, кој две години претходно (во 385 година) му се заканувал на миланскиот епископ со смрт. Последователно, Калигониј бил убиен во 387 година, од што е јасно дека книгата Де Јосиф не можела да се појави пред 387 година. Понатаму, во Де Исак 4.17 наоѓаме индикација за Expositio во псалмот CXVIII, чие толкување било напишано, како што ќе видиме подолу, во годините 38, кои следат другите од оваа категорија, од којашто Десак. создавањето биле напишани не порано од 388 година - најверојатно во годините 389 - 390 година. Меѓутоа, не сметаме дека е можно пишувањето на книгата Де Абрахам да се припише на истото време, како што тоа го прави Раушен, и навистина сите учени истражувачи, пишувањето на книгите Де Авраам, Де Исак, Де Јаков и Де Јосиф се префрла, врз основа на Де Јосиф 1, 1, во тесна рамка за многу кратко време. Погоре рековме дека Де Абрахам, во своите извори и врска со Филон, се разликува од Де Ное, но сега мораме да додадеме дека тој се разликува и од книгите посветени на животот на подоцнежните патријарси. Во Де Ное, како што во раните дела на свети Амвросиј многу ревносно го препишува Филон, во Де Исак и следните дела тој веќе е (може да се каже) ослободен од оваа зависност, во Де Абрахам тој стои во средината помеѓу едната и другата позиција, имено: во првата книга тој решава да го опише животот на Авраам без насоките на Фило, кои повторно ги наследува. водство на Фило 187 во сложените патеки на алегориското истражување. Следната околност може да послужи и како потврда за разликата што ја наведовме меѓу Де Авраам и животите на следните патријарси. Втората книга на Де Авраам, која е до одреден степен λογος εσωτερικός [збор за иницирани], 188 може, како што мислиме, со голема погодност да ја смести таа доктрина позајмена од источните отци за душата на човекот и нејзините мистериозни врски со Божественото, кое е свето. Амвросиј застапува во книгата Де Исак. Меѓутоа, тоа не се случи, без сомнение, бидејќи во тоа време свети татко ми сè уште беше под влијание на Филон и сè уште немаше време да ги искристализира оние погледи за душата во нејзиниот однос кон Божественото, што ги најде, на пример, кај Ориген и свети Иполит во нивната интерпретација на Песната над песните и кои подоцна ги објасни во неговото толкување на книгата погоре. CXVIII, како и во други последователни дела. Врз основа на горенаведеното, пишувањето на книгата Де Абрахам треба да се датира не до крајот, туку, како што мислиме, на почетокот на осумдесеттите. Де фуга сакули. Појдовна точка за одредување на годината на пишување на оваа креација е дадената свети Амвросиј во 3, 16, изрека на Салуст, позајмена, сепак, од збирката изреки објавена од граматичарот Арузијан Месија. 189 Кога е објавен овој зборник? Врз основа на тоа што во оваа збирка има, меѓу другото, две изреки на Симах, кои не ги среќаваме во неговите списи што до нас дошле 190 и кои, како што е многу веројатно, се земени или од неговиот говор во кој се бранел од обвинението дека изговорил пофален збор кон Максим, пренесен во 388 година, или, како што тврди Шенкл, од неговиот пајоснепериќ, 19. 391 во знак на благодарност за неговото назначување конзул, книгата на свети Амвросиј De fuga saeculi не можела да се појави порано ниту од 388 година ниту од 391 година. De Helia, De Tobia, De Nabuthae ги поврзува една заедничка цел, 193 сличност во природата на говорот 194 и единството на изворот (Basily the Great), 195 поради што веројатно се напишани едно по друго, но точно кога не е познато. Она што е сигурно е дека книгата Де Хелија се појавила по 386 година, односно по воведувањето на пеењето на псалми и химни во црковните служби (15, 55). Мавринците го припишуваат неговото пишување на 390 година, Келнер 196 до 388 или 389 година, а Шенкл 197 до 386 - 392 година врз основа на тоа што 17, 62 ги споменува императорите, а не императорот. Сепак, последното размислување е темелно побиено од Раушен, кој, сепак, одбива да го посочи повеќе или помалку точно времето на пишување на ова дело, зборувајќи само за 387 година, како терминус пост quem. Слична е ситуацијата и со прашањето за времето на објавување на книгата на Де Тобија - барем Шанц, во отсуство на какви било упатства за ова прашање, целосно одбива да го одреди времето на појавување на оваа креација. 198 Мавринците, а по нив Förster, 199 го припишуваат на 377 година (376), Schenkl 200 со образложение дека во писмото до Вергилиј, кое се појавило во 385 година и го третира истото прашање, свети Амвросиј не ја споменува Де Тобија; тој смета дека книгата De Tobia е напишана по ова писмо, односно по 385 година. И ова, се разбира, е поправилно отколку да се заклучи спротивното, како што прават Förster 201 и Kellner. 202 Врз основа на сличноста во аргументацијата и начинот на изразување, Ihm 203 заклучува дека книгата De Nabuthae е напишана речиси истовремено со книгата De Helia, Förster 204 и Kellner 205 го сместуваат своето пишување во последните години од животот на свети Амвросиј, имено: до 394 - 395 - 395, 2720, и Ra. 208 одбиваат да кажат нешто дефинитивно за оваа точка. Во секој случај, едно е сигурно: сите овие три книги припаѓаат на подоцнежните години на свети Амвросиј: за тоа сведочи и речиси целосното непознавање на Филон на авторот и неговата многу блиска зависност од свети Василиј, што ја карактеризира последната деценија од животот на миланскиот првосвештеник. Поради тоа што Илија, Тобија и Навут од свети Амвросиј ги нарекува светци и сака во нив да види модели на вера и живот, слични на патријарсите; може да се помисли дека книгите за овие тројца светци се појавиле по книгите за патријарсите, т.е. по 390 година. Интерпелација Иоб и Давид. Schenkl 209 одбива да каже нешто дефинитивно за времето на пишување на оваа книга. Мауринците, а потоа Тилемонт, сметаат дека 210 година е 383-та година од појавувањето на оваа креација. Ова го негира Им, 211, кој со образложение дека свети татко зборува со посебен израз за тираните (IV, 8, 24), ова спомнување на тираните му го припишува на Максим или на Евгениј, од каде што терминусот, пост quem, укажува или 388 или 394. Мислењето на Им, особено е поддржано од Рајмус 21,21 и Келнер. секако поблиску до вистината. Неговата праведност се потврдува, меѓу другото, и со тоа што во ова дело свети Амвросиј се одликува и со независност, воопшто, и со речиси целосна независност од Филон, особено 214 година. Apologia prophetae Давид. Terminus, post quem, за вистинското создавање на свети Амвросиј е годината на убиството на Гратјан, т.е., 383-та, кој настан е јасно спомнат во 6. 27. Terminus, ante quem - 386 - 387, бидејќи во Expositio evang. с. Лукан III, 38 е директна референца за ова дело. Најверојатно, извинувањето било напишано набргу по убиството на Гратјан, т.е. во 384 - 385 година. 215 г. Енарации во псалмос XII Давидос. Толкувањето на Псалм 1 и предговорот кон него, напишано под директно влијание на свети Василиј Велики, се појавило не порано од 386 година, бидејќи во н. 9 го спомнува заедничкото пеење на псалми во црквата не само од мажи, туку и од жени. Оттука, толкувањето на Псалм 1 можело да биде напишано, најрано, во 387, 216 година и, најверојатно, малку подоцна. Енар. на Псалмите XXXV - XL се појавија сукцесивно еден по друг 217 за време на, очигледно, многу краток период. Што се однесува до непосредното одредување на времето на нивното пишување, тогаш, врз основа на некои податоци достапни во самите псалми, тоа треба да се одложи по 394 година. 218 Така, во толкувањето на Псалм 40 (бр. 38) се укажува на Експос. ев. Лукае. Во толкувањето на Псалм 36 се споменува (н. 49) отпадништвото на монасите Сарматиј и Барбацијан, кое, според Бенедиктинците, се случило во 389 година, а потоа (н. 25) победата на Теодосиј над Евгениј во 394 година. масакр. Нешто потешко е да се одреди времето кога се напишани коментарите на Псалмите 45, 47, 48 и 61. Во н. 26 толкувања на Псалм 61 Свети Амвросиј очигледно зборува за неговата втора амбасада кај Максим, која се одржала во 386 - 387 година. Во енар. на п.с. 48 го наоѓаме (бр. 13) толкувањето што го ветил свети отец во коментарот на Лука (III, 15), напишан најдоцна во 387 година. Природата на изразите за Максим во толкувањето на пс. 61 (бр. 26) укажува дека Максим повеќе не бил жив во времето на пишувањето на ова толкување. 219 Посебна карактеристика на толкувањата на свети отец на четирите штотуку споменати псалми од толкувањата на другите псалми е нивната краткост; 220 тие, инаку, не ги споредуваат текстовите на Симах, Акила и Теодотон, што е вообичаено за свети Амвросиј во неговите толкувања на другите псалми. 221 Заклучокот од сето она што е кажано е дека толкувањата на овие четири псалми се напишани нешто порано од толкувањата на Псалмите XXXV - XL, но по смртта на Максим, односно по 388 година, од која датумот на Мавринците - 390 година - е многу блиску до вистината. 222 Што се однесува до толкувањето на Псалм 43, тогаш, како што сведочи Паулин, 223 ова било последното дело на свети Амвросиј, кое останало недовршено по неговата смрт. Expositio evangelii secundum Lucan. Референцата во ова дело (III, 38) на Апологијата на Давид ни овозможува да ја утврдиме 384 година како терминус, пост quem и референца за Expositio evan. с. Л. во неговото толкување на Псалм 40 (бр. 38), напишан речиси порано од 394 година, во De institut. Богородица 6, 42, припишана на 391 - 392 година, во De patriarchis 4, 21, која се појавила по 388 година и, конечно, во Expositio во ps. CXVIII (14, 38), објавен во 387 - 389 година, овозможува да се означи 389 година како терминус, ante quem. Тоа го потврдува и сведочењето на блажениот Јероним, кој го спомнува ова дело на свети Амвросиј во неговиот превод на Оригеновото толкување на истата книга. Преводот на блажениот Јероним, како што може да се види од неговите сопствени зборови, е објавен во 389 или 390 година. 224 Лукан детално зборува за времето на пишување Expositio evangeli secundum од Schenkl, 225 според чие мислење сегашната книга на свети Амвросиј започнала да се пишува во 385 година и завршила во 389 година. се зборува за прогонител на православните, што е случај во Сермо де Василиј. трговец., а, од друга страна, на VII 178 година, каде што свети Амвросиј, славејќи ги мачениците Феликс, Набор и Виктор, не ги споменува Гервасиј и Протасиј, од што Шенкл заклучува дека моштите на овие последни светци сè уште не биле откриени во времето на пишувањето на оваа книга. Горенаведените размислувања, се разбира, обезбедуваат некои докази за мислењето на Шенкл, но не безусловно. Факт е дека цитатите на кои тој се заснова се преземени од истата книга VII, во која (и само неколку страници подоцна) свети Амвросиј го споменува (н. 238) обичајот воспоставен во црквата на народното пеење на псалми и химни, кое започнало во Страсната седмица од 386 година. Амвросиј веќе напишал, како што тврди Шенкл, дури седум книги (од десет), доколку, понатаму, IX-та книга од оваа креација не би можела, според мислењето на Шенкл, да се појави порано од есента 388 година (св. Амвросиј го велича во неа (бр. 32) претстојниот мир и спокојство, што не можел самиот тој, според Максим27. убиен во 388 година), не е јасно зошто VIII книга на свети Амвросиј пишувала речиси три години, кога тој можел слободно да ја пишува во втората половина на 386 година, што било поволно за неговото пишување. Очигледно, Шенкл направи некоја грешка во овој момент. Кога го кажуваме ова, мислиме на неговото повикување на пофалбите на светот во IX. 32, кои свети Амвросиј ги напишал не порано од смртта на Максим, односно не порано од 388 година. Овој аргумент, позајмен од Шенкл од Раушен, е плод на недоразбирање. Прво, Раушен, на местото што го посочува Шенкл, не кажува ништо ниту за пофалбите на светот, ниту за фактот дека Амвросиј не можел да ги расположи пред смртта на Максим; второ, кога се споменува смирувањето што дошло по прогонот на Јустина и во врска со ова за Максим, Раушен значи Expositio во п.с. CXVIII и, имено, II, 22 (погрешно испечатени 14, 22), 229 а не IX, 32 Expositio evang. с. Лукан. Конечно, невозможно е да не се забележи дека пофалбите за мирот во IX, 32 Expositio ev. с. Лукан е од таква природа што тие попрво може да се припишат не на политичкиот, туку на црковниот мир што дојде по конечниот пораз на Јустина и откривањето на моштите на Гервасиј и Протасиј, т.е. по 386 година. 230 г. Како заклучок од сето кажано произлегува дека Expositio ev. с. Лукан е напишан во 385 - 387 година. Изложба во псалмот CXVIII. Самиот Expositio укажува на пеење химни (7, 25 sg.; 8, 48), постоење на толкување на Лука (14, 38), воспоставено празнување на празникот на Гервасиј и Протасиј (6, 16), чии мошти биле откриени од свети Амвросиј на 13 јуни, 17, 2, конечно, по целосниот мир. прогонство, што го тагува дури и св. Амвросиј за минатите денови на прогонство, толку корисни за зајакнување на верата (II, 22). Мора да се претпостави дека во вториот случај свети Амвросиј не мисли на светот од 386 година, туку на 388 година, кога, со смртта на Јустина, а потоа и на Максим, дојде целосна црковна и политичка смиреност. 232 Од друга страна, книгата Де Исак, чиј состав треба да се припише на времето по 388 година, сè уште не била напишана, бидејќи во неа (4, 17) тој веќе зборува за постоење на толкување на Псалмот CXVIII. Оттука, многу е веројатно дека Expositio во псалмот CXVIII е напишан не порано од крајот на 388 година, најверојатно во 388-389 година. 233 Научниците се разликуваат во одредувањето на годината на пишување De officiis minisrorum: некои (Ihm, 234 Schanz, 235 Schmidt 236) значат 386 година и генерално времето по оваа година, други (Rauschen 237) за времето по 387 година, други (Fessler, 2439 Reebster, 23) на ова дело до 390 – 391 г. Последното мислење има повеќе основа зад себе. Во самото создавање наоѓаме индикации за следните настани: 1. за откупот на затворениците од варварите од страна на црквата, кога св. За таа цел, Амвросиј морал да продава црковни садови и со тоа да наиде на критики од Аријанците (II, 15, 70; II, 28, 136), кои настани треба да се припишат на годините 378 - 379; 241 2. on recens exemplum ecclesiae Ticinensis [неодамнешен пример на Тицинската црква - транс. ед. ], која се наоѓала во опасност од страната на царската моќ да го изгуби она што ѝ го доверила вдовицата (II, 29, 150 кв.), а тоа било, како што се верува (не може со потполна сигурност да се каже 242), на почетокот на 386 година, кога императорот Валентинјан бил во Тичина; 3. на Arianae infestationis tempus, во кој едниот од свештениците се оддалечил од православието, а другиот, за да не биде суден за неговата љубов кон парите, се откажал од црквата (I, 18, 72), што исто така очигледно укажува на 386 година. м. напишано во 386 година. Меѓутоа, покрај тоа што изразот за ариевското прогонство како темпус тешко можел да се употреби во 386, 243 година - ова се зборува само за нешто повеќе или помалку одамна - постојат и други податоци кои укажуваат на подоцнежното потекло на ова дело. Во I, 41, 201 – 202 Свети Амвросиј зборува за Макавеите; Тој зборува за нив, но пошироко, во Де Јаков II, II, 45 - 53. Се поставува прашањето, која од овие две тиради за Макавеите е напишана порано? Мора да се мисли дека тирадата е во Де Јакоб. Факт е дека дискусијата за Макавејците и пофалбата на свети Амвросиј позајмена од (лажно припишувана на Јосиф Флавиј) книга περί λογισμου αυτοκράτορο ϛ (инаку насловена Μακκαβαίων δ); згора на тоа, додека во Де Јакоб св. Амвросиј прави доста бројни и речиси буквални позајмици од споменатата книга, 244 во Де оф. м. тој, како што е лесно да се види, само го скратува кажаното за Макавејците во Де Јаков, исто како што во VI, 9, 72 Ексамерон го скратил кажаното во 8, 24 Де Ное. Ако размислувањето што го дадовме е точно, тогаш De off. м. се појави, очигледно, по Де Јакоб. Но, книгата Де Јаков е напишана по Де Исак, а Де Исак по Експо. во п.с. CXVIII, од каде произлегува дека правописот е Де оф. м. треба да се врати на 390 - 391 година. Не треба да се занемари фактот дека оваа книга е составена од цела низа фрагментарни разговори, 245 - но не и црковни учења, како што мислат Феслер 246 и Шанц, 247 - кои се разговорите на свети Амвросиј што ги водел со неговото свештенство во презвитериумот. Подоцна тој ги собрал овие разговори или извадоци 248 во едно, 249 објавувајќи ги во форма на трактат, 250 што се случило веќе во подоцнежните години на епископијата Свети Амвросиј, 251 бидејќи сегашното дело е плод на зрелата мисла на искусен теолог, веќе туѓ на страста за алегорија и интонизам. 252 Врз основа на сето кажано, издание De off. м. поправилно е да се однесуваме на 390 - 391 година. 253 Укажување за времето на пишување De virginibus дава свети Амвросиј во II, 6, 39: Haec ego vobis, sanctae virgines, nondum triennalis sacerdos munuscula paravi [Додека уште само три години во свештенството, ви подготвив дарови, свети девици]. Бидејќи Амвросиј бил посветен за епископ на 7 декември 374 година, појавата на оваа креација мора да се припише на 377 година. Слободно може да се претпостави дека De virginibus е првото (освен говорот De excessu fratris sui Satyri) дело на св. 254 Тоа може да се види од првото поглавје на првата и втората книга, во кои толку се забележува стравот и најголемата понизност на епископот кој почнува да поучува (усно и писмено). „Значи“, пишува тој во I, 1, 1, „не потпирајќи се на моите природни таленти, туку поттикнат од примери на божествена милост, се осмелувам да го започнам (мојот) говор, зашто, по волја Божја, дури и магарето зборуваше (Бр. 22; 28). бариерите на природата во ова магаре, се разбира, можат да ги уништат бариерите на моето неискуство“. I, 1, 2: „Ние сме слаби во убедување и слаби во поучувањето (на крајот на краиштата, оној што поучува мора да го надмине оној што учи). И така, за да не изгледа дека не сме ја исполниле одговорноста што ја презедовме (или дека презедовме премногу), решивме дека е подобро да ја учиме девицата со примери отколку со заповеди: можеби ќе има уште поголем успех. Како што може да се види од 1, 1, De viduis е напишана веднаш по De virginibus, од која истата 377-ма може да се смета за година на пишување на оваа креација. 255 За возврат, De viduis е во непосредна близина на De virginitate. Ова е видливо делумно од 8, 46, каде што се вели за вдовицата, „која ја спомнавме во друга книга“, односно во De viduis (кап. 9), а делумно од 5, 24 - 26, каде свети Амвросиј се брани од напади за неговите говори за девственоста, односно за De virginifen, кои наскоро требаше да ги следат себеси, по Vi- изговарање на говорите најинкриминирани против светителот. Оттука, правописот De virginitate, заедно со Мавринците, се припишува на 378 година, а не на некое подоцнежно време, како што тоа го прави Ихм. 256 Destitute virginis напишано на Евсевиј, веројатно епископот од Бонон и роднина на свети Амвросиј. Внуката на Евсевиј Амвросиј го прифатила монашкиот превез од рацете на самиот милански првосвештеник. Последната, по нејзиното тонирање, му напишала книга на Евсевиј за образованието на девица. Показател за времето на појавување на оваа книга наоѓаме во 2:15, каде свети Амвросиј ги спомнува делата што веќе ги напишал во врска со должностите на невиноста, во 6, 42, каде што ги упатува читателите, како што беше забележано од Мавринците, на II, 1-7 толкувања на Евангелието на Лука, и, конечно, Амвросијците кои зборуваат овде за каде што зборуваат во 5. вечно невиноста на Марија. Последното место веројатно се однесува на Боносус, епископ од Сардика (во Тракија), кој не ја препознал вечната девственост на Марија и за чие учење имало дискусии на соборот во Капуа од 391 година. 257 Оттука, De inst. девица. веројатно се појавил набргу по овој собор, околу 391 - 392. 258 год Exhortatio virginitatis. Кога во месец мај 392 година Валентинијан II бил убиен и узурпаторот Евгениј се преселил од Галија во Италија, свети Амвросиј, за да избегне средба со него, отишол од Милано во Болоња, а оттаму во Фавеннија. Потоа поканет од Фирентијците пристигнува во Фиренца и таму, меѓу другото, ја осветува црквата во чест на светите маченици Виталиј и Агрикола, изградена од благочестивата вдовица Јулијана. На осветувањето на црквата Свети Амвросиј држи говор во кој ги убедува синот и трите ќерки на Јулијана да ја зачуваат својата невиност. Говорот е одржан во 393. 259 г Тешко е да се каже нешто дефинитивно за времето на пишување De mysteriis. Меѓутоа, ако фразата во 1, 1: De moralibus quotidianum sermonem habuimus, cum vel Patriarcharum gesta, vel Proverbiorum legerentur praecepta значи создавањето „На патријарсите“, тогаш појавата на De mysteriis паѓа на времето по 388 година (бидејќи оваа година, терминот De mysteriarch е за оваа година). 390. 260 Исто така, многу е тешко точно да се одреди времето на појавување на книгите De poenitentia. Во Енар. во п.с. 37, 1 Свети Амвросиј пишува: De poenitentia duos jam dudum scripsi libellos, од што произлегува дека De poenitentia е напишана пред Енар. во п.с. 37, кој се појавил не порано од 394. Од друга страна, ако зборовите II, 8, 73 од оваа книга: et ego laborem aliquem pro sancta ecclesia tua suscepi означуваат борба на свети Амвросиј и Јустина, тогаш терминот, post quem, ќе биде 386 - 387 година, на периодот на пишување може да му се припише периодот на пишување. 386 - 390. 261 De fide, De Spiritu Sancto и De incarnationis dominicae sacramento биле напишани во периодот 378 - 381. Царот Гратјан, одејќи на Исток со цел да му помогне на Валенс во неговата војна со Готите, усно и писмено го замолил свети Амвросиј за верата да напише. Светиот Отец го исполнил неговото барање со тоа што напишал и му испратил две книги за верата, кои Гратјан ги добил, барем пред Адрианополската битка (II, 16, 136 кв.). Во 379 година, Гратјан повторно се обратил кон свети Амвросиј со барање Rogo te ut mihi des ipsum traetatum, quem dederas, augendo illic de spiritu sancto fidelem disputationem. 262 На ова свети Амвросиј одговара дека ќе ги исполни желбите на Грацијан, но бара одложување, 263 во меѓувреме ги испраќа преостанатите три книги De fide, во кои детално го разработува она што го кажал во првите две книги. Оттука, пишувањето на последните три книги на De fide спаѓа во времето помеѓу 379 година и појавата на книгата за Светиот Дух, која содржи индикација за De fide 264 и која е напишана во 381 година, што значи 379 - 380. 265 Во книгата De Spiritu Sancto наоѓаме спомнување (1, прол. 17) за смртта на готскиот крал Атанарик, која, како што е познато, следела во јануари 381 година. Од друга страна, од став 18 од истиот прол. јасно е дека Александрискиот епископ Петар, кој почина во првата половина на истата 381 година, сè уште бил жив. Така, пишувањето на De Spiritu Sancto паѓа во првата половина на 381 година. 266 Книгата De incarnatione dominicae sacramento е продолжение на книгите De fide, за кои има неколку референци (De incarn. d. s. 7, 62; 8, 79, 81; 9, 100); напротив, не се споменува ниту една книга Де Спир. S. Оттука, како што темелно докажува Шерман, 267 нејзината појава поправилно се припишува на времето помеѓу пишувањето на книгите De fide - 380 и De Spir. S. – 381, 268, а не за подоцнежно време, како што прават другите научници. 269 Сермо contra Auxentium de basilicis tradendis му рече на свети Амвросиј за време на големото седење во црквата, опкружен со вооружен одред на царски трупи. Бидејќи во говорот (16.22.24) се споменува крвавиот едикт од 23 јануари 386 година, тогаш, очигледно, овој говор бил одржан не во 385 година, туку во 386 година. 270 Говорот De excessu fratris sui Satyri, како што сега може да се смета за докажан, се појавил во 375 година. Основа за овој заклучок се зборовите I, 32, од кои е јасно дека Сатир, кој сакал да се врати од Африка во Италија, бил воздржан од неговиот шеф или дури и патронот, познатиот Симахус. Вториот, како што е познато, бил проконзул на Африка во 373 - 374 година; во секој случај, тој ја напуштил Африка најдоцна до 7 септември 375 година. 271 Ако враќањето на Сатир во Италија, како што се гледа од говорот (I, 50), се случило во зима, тогаш, очигледно, тука мора да се разбере зимата 374 - 375 година. По враќањето во Италија, Сатир се разболел уште пред да стигне во Милано (бр. 16), каде што умрел набргу потоа (бр. 17) на 17 септември. Ако во н. 30 – 32 Свети Амвросиј зборува за опасноста што во времето на патувањата на Сатир и се заканувала на Италија од варварите, а потоа под овие вторите можеме да ги подразбираме Сарматите и Квади, кои во 375 година се подготвувале да ја нападнат Италија. 272 De obitu Valentiniani consolatio беше изречена во Милано на погребот на Валентинијан, кој беше убиен на 15 мај 392 година. Бидејќи телото на Валентинијан останало непогребано во Милано цели два месеци, 273 погребот очигледно се случил во август 392 година; оттука и изрекувањето на погребниот говор на свети Амвросиј мора да биде датирано во август 392 година. De obitu Theodosii oratio е кажано на 40-тиот ден (бр. 3) по смртта на императорот Теодосиј, кој починал на 17 јануари 395 година. 274 Врз основа на горенаведеното, хронологијата на делата на свети Амвросиј може да се претстави приближно на следниов начин: De excessu fratris sui Satyri [За смртта на братот Сатир] - во 375 година; De virginibus [За невиноста и бракот] - во 377 година; De viduis [За вдовицата] – во 377 година; De virginitate [За невиноста] - во 378 година; Де Парадизо [За рајот] – 376 – 378; De Cain et Abel [За Каин и Авел] – 376 – 378; De Noe et arca [За Ное и небесниот свет] - 378; De fide [За верата] - 348 – 380; De incarnationis Dominicae sacramento [За тајната на воплотувањето на нашиот Господ] - 380; De Spiritu Sancto [За Светиот Дух] - 381; Де Абрахам [За Авраам] – 381 – 384; Apologia prophetae Давид [Извинување на пророкот Давид] - 384 – 385; Sermo contra Auxentium de basilicis traedendis [Слово против Ауксентиј] – 386; Expositio evangelii secundum Lucan [Толкување на Евангелието според Лука] – 385 – 387; De poenitentia [За покајанието] - 386 – 390; Изложба во п.с. CXVIII [Толкување на Псалмот CXVIII] – 388 – 389; De interpellatione Iob et David [За одговорноста на Јов и Давид] – по 388 година; Енар. во п.с. 45 – 61 [Историја на Псалмите 45 – 61] – по 388 година; Ексамерон - околу 389 година; De Isaac, De bono mortis, De Iacob, De Ioseph, De patriarchis [За Исак, За придобивките од смртта, За Јаков, За Јосиф, За патријарсите] – 389 – 390; De mysteriis [За мистериите] - околу 390 година; De officiis minisrorum [За должностите на свештенството] – 390 – 391; De Helia, De Tobia, De Nabuthae [За Илија, За Тобијас, За Навут] – по 390 година; Destitute virginis [За образованието на девица] – 391 – 392; De obitu Valentiniani [За смртта на Валентинијан] – 392; Exhortatio virginitatis [Поттикнување на невиност] – 393; Енар. во п.с. 35 – 40 [Историја на Псалмите 35 – 40] – по 394 година; De obitu Theodosii [За смртта на Теодосиј] – 395; Енарации во п.с. 43 [Историја на Псалм 43] - 397 г. Поглавје III. Зависност Свети Амвросиј од источните (делумно западни) отци и учители на црквата, како и Филон, природата на оваа зависност и хронолошкиот континуитет на влијанијата врз свети отец од неговите примероци Од житието на свети Амвросиј веќе знаеме дека тој во детството (најверојатно под директно водство на неговата сестра Марселина) добил христијанско воспитување и дека подоцна семето засадено во неговата христијанска душа немало да изумре во него, благодарение на неговата постојана комуникација со христијаните (особено во куќата на Пробус во Рим). Оттука, несомнено е дека адвокатот Амвросиј го имал потребното знаење за образованиот христијанин во врска со „неговата надеж“ и, веројатно, можел повеќе или помалку лесно и успешно да се движи по религиозните прашања. 275 Но, исто така, нема сомнеж дека ова знаење било премногу недоволно за епископот Амвросиј, кој бил должен, според своето длабоко убедување, 276 не само самиот да биде свесен за богословското знаење, туку и да ги поучува и поучува другите за вистините на верата - „да го расте словото Божјо во срцата на луѓето“. 277 Во меѓувреме, Амвросиј, кој така неочекувано ја зазеде епископската столица, се разбира, немаше можност да се подготви за новата голема епископска служба. Создаде крајно болна ситуација за св. Татко беше во ситуација од која имаше само еден излез: да започне да го завршува своето богословско образование, барем сега, откако беше поставен за епископ. Свети Амброј, навистина, енергично почна да работи. Но, тешко дека овде би можел веднаш да го тргне вистинскиот пат, доколку римскиот презвитер Симплицијан не му дошол на помош. Овој Симплицијан бил, како што сведочи блажениот Августин 278, духовниот отец на Амвросиј. Барониј тврди дека презвитер Симплицијан бил испратен кај Амвросиј во Милано од самиот папа Дамас. 279 Сепак, ова мислење не е поткрепено со доволно податоци. 280 Друга претпоставка вдахнува поголема вера - имено, дека Симплицијан му бил ментор на Амвросиј уште во неговата младост 281 и дека сега, откако дознал за големата чест и високата служба што го снашла неговиот ученик, 282 и дури, можеби, поканет од вториот, побрзал кај Свети Амвросиј, за да не го остави сам во тешки времиња. Исто така, многу е можно крштевањето на свети Амвросиј да биде прифатено од Симплицијан. 283 Симплицијан бил многу учен и елоквентен презвитер. Тој, инаку, бил добро запознаен со филозофските учења, кои, сепак, отфрлал сè: направил исклучок само за делата на платонистите, „кои во секој случај го воведуваат Бога и Неговото Слово“. 284 Откако темелно го проучувал христијанското учење, како и запознавајќи се со традициите, обичаите и практиките на поединечните христијански заедници и цркви за време на неговите патувања, Симплицијан ги презел должностите на катехист. 285 Свети Амвросиј го сакаше Симплицијан со синовска љубов 286 и кон него, и како личност, така и како богослов, се однесуваше со крајна почит: патем, своите теолошки дела ги достави до својот (како и неговиот пријател Сабин) суд. 287 Овој Симплицијан, по смртта на свети Амвросиј, го наследил во Миланската столица и станал водач на свети отец во неговите теолошки студии 288 и, особено, во проучувањето на источните отци и источната теологија. Под негово директно раководство свети Амвросиј темелно ги проучувал делата на Климент Александриски, Ориген, Дидим Слепиот, свети Василиј Велики, како и Филон; 289 се сретнал и со Евсевиј Кесариски, 290 свети Кирил Ерусалимски, свети Епифаниј, 291 може да биде свети Григориј Ниски, 292 Свети Григориј Богослов 293 и други 294 Прашањето е дали ова беше апел на свети Амвросиј на Исток, на грчката теологија, дали беше случајно, одредено само од личните симпатии на Симплицијан или произлегуваше од други, позначајни причини? 295 За да дадеме јасен и издржан одговор на ова прашање, ќе се обидеме општо да ги прикажеме состојбата и карактерот на теолошката наука до последната четвртина на IV век, како на исток така и на запад, а исто така ќе ги забележиме задачите и барањата на полето на теологијата што времето и околностите му ги презентираа на новопоставениот милански епископ. Истокот одамна се одликува со посебна тенденција да филозофира, да се занимава со теоретски прашања, понекогаш дури и на штета на практиката. Затоа, не е изненадувачки што идејата за теолошката наука не се појавува на Запад, туку на Исток. Но, оваа идеја веднаш не наиде на поволен прием во црковните кругови, исто како што не беше веднаш формулирана сосема јасно и дефинитивно. Првично, тоа се појавува во форма на почесто и до одреден степен секундарно прашање, покренато од животот веќе во раните денови на постоењето на црквата - прашањето за односот кон паганската филозофија, нејзините концепти и јазик. Апологетичките задачи на црквата пред паганската влада и општество, сè повеќе растеа не само кај едноставните, туку и кај образованите Римјани и паганите воопшто, христијанската мисија, личните драми на филозофите и општо образованите луѓе кои влегоа во христијанската заедница и во исто време не сакаа, а понекогаш и беа решително неспособни да се одречат од филофилозофските идеи на паганската мисла, конечно. сопствената и потребата да се користи веќе готовиот пагански и научен и литературен јазик, потребата да се изразат нова содржина и нови вистини во формите и концептите на античката мисла - сето тоа му даде на прашањето за односот кон паганската филозофија посебна виталност и итно бараше нејзино решавање. Како црквата му одговорила? Уште пред ова прашање јасно да излезе на површина во црковната свест, апологетите, поттикнати од потреба, тргнаа по патот на позитивно решение за него. Значи, веќе свети Јустин бил зафатен со размислување за помирување на христијанските догми и грчката филозофија. 296 Тој самиот е пред сè филозоф. Тој ја барал вистината од филозофите пред да ја најде во христијанството, што за него станало највисока филозофија меѓу другите. Навистина, тој се повикува на Откровението, 297, но, како и повеќето апологети, тој користи аргументи на разум за да ги објасни догмите, потпирајќи се во овој случај на мислењата на филозофите. 298 Самиот Христос е, според него, персонифициран разум. Оние филозофи кои живееле пред Него, исто така, го персонифицирале овој ум, иако не со таква комплетност. Оттука, Христовиот претходник бил, инаку, Сократ, кој го победил царството на демоните, т.е. многубоштвото. 299 Од тука кај свети Јустин христијанските догми се приближуваат не само до филозофските позиции, 300 туку дури и до паганските митови. 301 По Јустин следеле Атинагора, свети Теофил, епископот Антиохија 302 година и други, кои заедно го направиле првиот чекор кон зближување на верата и науката. 303 Меѓутоа, апологетите сè уште не го решиле фундаменталното прашање за односот на христијанството со филозофијата: тие го внеле второто во теологија за полемички или, подобро кажано, апологетски цели, но не одговориле на прашањето: дали е прифатлива паганската филозофија во решавањето на внатрецрковните и посебните теолошки прашања? 304 Последното прашање останало отворено, а некои христијани го решавале во позитивна, а други во негативна смисла. Гностиците се прогласија за жестоки приврзаници на филозофијата, привлекувајќи многу православни христијани со нив. Гностицизмот претставуваше остра елинизација на христијанството, а заради филозофските теории не се двоумеше да отфрли одредени вистини на Светото Писмо и Светото Предание. 305 Насоката на таканареченото малоазиско богословско училиште во нејзиниот најистакнат претставник - свети Иринеј, епископ Лионски. Точно, тој е далеку од влијанието на разни филозофски дисциплини, не е невнимателен на гласот на разумот и не е туѓ на шпекулациите, сепак, тој јасно и дефинитивно го изрази својот негативен став не само кон модерната еретична гноза, туку и кон екстремите на еманатичната логологија кај некои христијански апологети. 306 „Бидејќи верата“, пишува тој, „е една и иста, тогаш оној што може да каже за неа не може ништо да додаде на неа, а тој што знае малку не може ништо да одземе од неа“. 307 Врз основа на оваа ситуација, свети Иринеј се обидува да избегне длабоки шпекулации за христијанските догми, на пример, за природата на Божественото, за раѓањето на Синот Божји од Отецот итн. Спасителот и спасението на луѓето постигнато од Него. 309 Ако гностицизмот беше последица на крајната фасцинација на одреден дел од христијаните со грчката филозофија, тогаш целосното негирање на последната од страна на малоазиската школа беше на некој начин крајност, игнорирајќи ги барањата на времето и барањата што најобразованите членови на црквата ги изнесуваа пред христијанското учење и христијанската религија. Најдобар доказ за тоа е што следбениците на малоазиската школа и, особено, самиот св. Иринеј не можеше да остане надвор од влијанието на филозофската мисла и целосно да се откаже од оправдувањето на христијанската религија врз принципите на разумот. Затоа научно-теолошката тенденција, толку остро изразена во гностицизмот, и покрај негативниот однос кон науката и воопшто кон филозофијата и разумот од страна на малоазиската школа, не само што не згаснува, туку, напротив, станува се посилна и посилна, излегувајќи или во вид на посебни школи, или во форма на некоја посебна теолошко-научна групација обично истакната. Овие кругови се наоѓаат делумно на Запад, но многу почесто на Исток. Научната и теолошката тенденција добива посебен развој во Александрија, која и пред Христовото раѓање веќе била речиси светски образовен центар. Од времето на Александар Велики, Александрија стана место каде што источните религии дојдоа во контакт и конфликт со грчката филозофија и каде најпрво се појавија обиди за нивно помирување и обединување. Од овие обиди, посебно внимание, како само по себе, така и поради влијанието што нејзиниот жесток приврзаник го стекнал врз отците и учителите на црквата (вклучувајќи го и свети Амвросиј) од првите векови на христијанството, го привлекува обидот на Евреинот Филон (поглаварот на александриската школа на јудаизмот 310) преку алегорија и повторното приближување кон стариот тест. со учењето на грчките филозофи и на тој начин да се создаде систем за обновување на еврејската религија. Вистина, бидејќи се однесуваше на средствата за извршување на задачата, особено на алегорискиот метод на толкување на Стариот завет, Филон не беше иноватор, бидејќи пред него се користеше алегоризам во толкувањето на Светото писмо. Првиот што го применил алегориското толкување на митовите од стоиците на книгите од Стариот завет бил перипатирскиот Евреин Аристобул, 311, кој живеел во првата половина на II век п.н.е во Египет, како учител на Птоломеј Филометор. 312 Ако стоиците го сметале Хомер за основач на целата наука, тогаш било природно за Израелците да тврдат дека науката својот почеток го има во Стариот завет. Аристобул, навистина, тврдел дека целата филозофија на Аристотел била позајмена од Стариот завет. 313 Но, покрај Аристобул, во книгите на Мојсеј, уште пред Филон, се најдени не само платонски идеи и νους, туку и λόγος. 314 И воопшто, александрискиот јудаизам, од сите грчки школи, најмногу гравитирал кон платонско-питагоровските, 315 и во ерата на Филон не бил аверс да позајми нешто и од Орфите и од египетските свештеници. 316 Токму ваквото приближување на Евреите на нивната родна религија со грчката филозофија, со помош на алегоризмот, им даде можност, од една страна, да ги одбијат нападите на противниците врз нивната вера, а од друга, ги заштити од св. Евреите тврдеа дека нивните книги не можат да се сфатат буквално, бидејќи тие содржат нешто поинакво од она што се појавува кога се читаат накратко (αλλα αγορευουσιν 317). Филон беше, од една страна, верен и крајно ревносен Евреин кој свето го почитуваше законот, 318 и од друга, подеднакво посветен приврзаник на грчката филозофија. 319 Како побожен Евреин, тој слепо го следи законот и ја почитува секоја негова буква, а како просветлен човек воспитан од грчките филозофи, тој исклучително високо ја цени грчката филозофија, давајќи ѝ речиси исто значење како Светото Писмо, и со тоа, се разбира, значително ограничувајќи го авторитетот на второто. 320 Строго кажано, двата извора за него имаат само квантитативна разлика. Откровението ја содржи најчистата и најсовршената вистина, додека филозофијата содржи помалку совршена и помалку чиста вистина, 321 но, во секој случај, апсолутно неопходна за теолог. 322 По ова, природно е Филон да го нарекува Платон голем, па дури и свет, 323 зборува за светата заедница на Питагорејците, за светото соединување на божествените луѓе. 324 Филон не сака да и припише некоја вистина на паганската религија 325: на пример, во казната на крадецот на храмот во Делфи, тој гледа докази за божествената промисла. 326 Покрај тоа, заедно со мнозинството пагански филозофи, тој ги препознава ѕвездите не само како најсовршени и најинтелигентни суштества, 327 туку и како искрени истакнати богови. 328 Оваа двојност на принципи во светогледот на Филон се одрази првенствено во неговото учење за божеството. Навистина, Бог се смета за едноставна природа (φυσις άπλη 329), туѓ на збунетоста (αμιγής 330) или сложеноста (άσυμπλοκο ϲ, ασυγκριτος 331), меѓутоа, во исто време божеството е обдарено со такви епитети кои се карактеристични за грчките богови 332; богот кој му се налутил на фараонот не е никој друг туку самиот грчки бог Зевс. 333 Исто така, познато е дека Грците ги почитувале апстрактните концепти како богови: судбина, шанса, светот. Ги гледаме и кај Филон, иако во него не се поврзуваат со самото божество, туку со посредници меѓу Бога и светот; сепак, καιρος и είρήνη се асимилирани со самото Божество. 334 Филон, исто така, ја прифаќа доктрината за Логос, која ја поистоветува со првобитната идеја на Платон. 335 Единиот Бог има две највисоки сили: добрина и моќ. Со Својата добрина создал сè, и со Својата сила владее. Третото нешто што поврзува и посредува меѓу едното и другото е Логосот, бидејќи преку Неговиот Логос Бог е исто толку владетел колку и добротвор. 336 Филон, исто така, воведува стоички ставови во оваа платонска идеја за божественост. За него Бог владее со светот и со душата на човекот, истовремено и физичка и морална сила, 337 држејќи ги, преку Логосот, 338 или разумот во хармонија сите делови од светот. Последователно, ова го води Филон до целосниот мистичен пантеизам на стоиците, кои тврдеа дека светот, како да се каже, е потопен во божественост и дека сè е полно со божественост. 339 Влијанието на Платон, а потоа и на стоиците, влијаеше не само на идејата на Филон за Божественото, туку и на неговата космологија, втисната со карактерот на дуализмот. Во светот функционираат два принципа 340: позитивно и негативно, Бог и материјата. Првиот од овие принципи се карактеризира со активност, реалност и совршенство, а вториот со пасивност, мртвило и неред. 341 Поради спротивставувањето што постои помеѓу најсовршениот Бог и материјата полна со несовршености, Бог, според Филон, го создава видливиот свет не лично, туку преку посреднички сили, имено преку Логосот. 342 Бог прво го создава светот на идеи, 343 а потоа, преку овие идеи, самиот свет. Овие идеи кои посредуваат помеѓу Бога и светот се за Филон не само (како и за Платон) примери на земни нешта, туку и активни сили кои го градат светот, 344 иако тој не е склон да им припишува карактеристики на личноста. 345 Така, Филон всушност не зборува за формирањето на светот, туку за (Платонов) светско формирање, во кое Бог се смета за организатор или архитект. 346 Од прифатеното платонско гледиште на Филон за материјата како нешто негативно, следи неговата идеја за човечкото тело како прашина (χο ῡ ς), 347 како сенка, 348 како нешто мртво, 349 само по себе штетно 350 и опасно, што човекот треба да го избегнува. 351 Третирајќи го телото со презир, Филон му дава такви имиња како „египетски“, „земја“, „златно теле“ 352 итн. Така, повторувајќи ги во своето учење за Бога и светот теориите на претходните филозофи и особено на Платон, Филон сепак бил премногу ревносен Израелец за да заборави на својата религија и религиозно чувство. Оттука, религиозниот и моралниот елемент се провлекува како црвена нишка низ целиот систем на неговата филозофија, што беше особено забележливо во неговата желба да го доближи својот непознат Бог до човекот, а човекот до Бога, преку воведувањето на горенаведените посредници во светот, 353 и, најважно, преку потчинувањето на светот, човекот и човековата цел. 354 Во зависност од тоа, Филон, со сета своја почит кон филозофијата, ѝ ја доделува, сепак, официјалната позиција на подготвувач на вистинското познание - богопознанието и вистинската цел на човечкиот живот - моралното самоспознавање. Сите знаења, сите науки во однос на изучувањето на Бога се само млечна храна за децата; од друга страна, секоја наука која не води до доблест е стерилна. Зошто да се истражува за големината на сонцето и протокот на ѕвездите? Испитајте се себеси и ќе станете учесници во вистинската мудрост. 355 Оттука, „моралниот живот на човечкиот дух е областа на која е концентриран целиот интерес на Филон: целиот надворешен свет е, во одредена смисла, само негов одраз, а во него лежи основата, објаснувањето и крајното значење на Откровението. Добро е целта и норма на однесувањето, неговиот почеток, неговиот крај и неговиот закон; се реализира во светот на душата преку целата активност на душата. карактер на етиката и моралната психологија“. 356 Меѓутоа, оваа жестока желба да се спаси религијата и нејзините етички цели поставила за Филон многу сложена и тешка задача: да најде средство за помирување и можно обединување на Откровението и паганската филозофија. Филон нашол такви средства, од една страна, во прифаќањето на ставот дека грчката мудрост произлегува од еврејското Откровение, а од друга, во широката употреба во неговиот систем на алегориско објаснување на библискиот текст. Колку повеќе Фило ја почитувал филозофијата, толку поцврсто се држел за овие средства. 357 „Ако“, повторува на секој чекор, „наидуваме на одредени вистинити размислувања од разни филозофи, тоа е затоа што овие филозофи ги позајмиле од светите писатели - Мојсеј, Давид итн. 358 Таквата изјава му олесни на Филон да премине на друго средство за помирување на Откровението со филозофијата: алегоризмот. Ако филозофите ги позајмиле своите мисли од Библијата, тогаш јасно е дека таа ги содржи сите филозофски учења. Но, зошто тогаш сите не ги наоѓаат? 359 „Затоа што“, одговара Филон, „тие се скриени под превезите и прикажани во слики“. Оттука, потребна е само уметност на откривање на овие превези и објаснување на сликите, потребна ви е способност за читање меѓу редови, која, сепак, е достапна само за духовно зрела личност. 360 Способноста за читање меѓу редови им е дадена само на оние кои се способни да го распознаат буквалното значење на светиот текст од највисокото, духовното, кое води до знаење на вистината и откривање на тајните. Фило му дава безусловна предност на ова повисоко значење во однос на буквалното. 361 Само највисокото значење, според него, е правилното значење на Светото Писмо, а со тоа и буквалното значење, со кое највисокото се прифаќа на ист начин како што е опфатена душата од телото, 362 применето само по себе, без нејзината врска со највисокото, не само што не дава вистинско знаење за Бога, туку, напротив, може да доведе дури и до атеизам. 363 Последователно, овој алегоризам на Филон во врска со неговото мислење дека Старозаветното Откровение е систем уште похармоничен и повозвишен од филозофијата на Платон, 364 го довел до фактот дека целата старозаветна историја, сите личности и настани се претвориле во една континуирана алегорија, 365 и самата еврејска религија со религиозен и религиозен систем - во п. 366 Колку и да бил едностран и неконзистентен религиозниот и филозофскиот систем на Фило, тој имал големо влијание врз развојот на христијанската теологија, првенствено во самата Александрија. Во последната, како што изгледа, 367 година во времето на апостолите била основана богословска катехетичка школа, која доживеала посебен процут под сукцесивните примати на школата: Пантен, Климент и особено Ориген. Токму во оваа школа 368 се појави првичната намера да се претстави христијанството како највисока и најсовршена наука, како вистинска, и покрај лажната, гноза; овде се направени првите обиди да се поткрепи христијанската филозофија на религијата (Климент) и шпекулативната догматика врз основа на Откровението; овде, конечно, започнува егзегеза од алегоричен карактер. 369 Религиозните и филозофските тенденции на Филон, благодарение на Нумениј, 370 навлегле во александриската школа и таму се зацврстиле на крајот на II век. Влијанието на Филон беше особено силно врз двајца извонредни претставници на оваа школа: Климент и Ориген, чии теолошки ставови, иако се туѓи на крајностите и наивната мешавина на различни работи на Филон, иако носат карактеристики на специфично христијанско размислување, во исто време имаат премногу јасен отпечаток на филонизмот. Карактеристичната разлика меѓу нивните гледишта и ставовите на Филон лежи, пред сè, во бескрајното издигнување на авторитетот на Светото Писмо и како резултат на тоа доминација на религиозниот и, имено, христијанскиот елемент над паганско-филозофскиот. Во исто време, тие имаат попребирлив однос кон филозофските учења, ставајќи го христијанското спасение во првите редови, што претпоставува личен однос помеѓу Божественото и човештвото, а во врска со тоа, слабеење на тој мистицизам, кој не беше туѓ на Филон, кој доби посебен развој во гностичките системи. 371 Но, повторуваме, филонизмот кај Климент и Ориген сè уште звучи многу гласно. Така, иако тие не го следат екстремниот мистицизам на Филон, бранејќи ја слободата на човекот и слободното спасение на секој самиот, а Ориген дури ја оспорува позицијата дека Бог е неспознат, 372 - иако го негираат гностицизмот на еретиците, истиот Климент го нарекува само својот гностик совршен христијанин, а истиот Ориген се изјаснува дека нема ниту еден градник ниту во својот систем, ниту во својот градник. искуство. 373 Што се однесува до филозофијата воопшто, таа се прогласува за подготвителна на христијанството, скала која води кон Христос. 374 Ајде сега да ги разгледаме гледиштата на секој од овие двајца учители посебно. Климент Александриски директно и категорично изјавува дека почетен принцип и основен принцип на неговото истражување е Словото Божјо, а тоа е тој лидиски камен, со чија помош се разликува чистото злато од златото што содржи примеси. 375 За спасението, според него, важно е не световната, не хеленската филозофија, туку варварската, т.е. Откровение 376; Хеленската филозофија ја постигнува вистината само кога ќе се сврти кон варварската гноза. 377 Но, ако, значи, од аспект на содржината, паганската филозофија сама по себе не претставува апсолутна вредност, туку е важна во формална смисла, имено: во подготовката на човекот да постигне вистинска гноза. Паганската филозофија, како и научното образование воопшто, со вежбање на човечкиот ум, му помага да стекне чувство за вистината, па дури и, благодарение на самата Вистина, делумно разбирање на последната. 378 Ова разбирање е дотолку повеќе остварливо затоа што човечкиот ум, бидејќи е дар од Бога, е далеку од беспомошен да го најде вистинското. 379 Така, Климент постепено го избегнува своето првично и категорично тврдење за ексклузивноста на Откровението како извор на вистината. Последователно, тоа го води до признавањето дека филозофијата за Грците е исто што и законот за Евреите, од кој самата филозофија, заедно со Евангелието, го добиваат името Завет. 380 „Луѓето“, вели Климент, „се подготвувале за прифаќање на Христос на два начина: по закон и филозофија, првиот од Евреите, вториот од паганите“. 381 Со ваквата изјава Климент, од една страна, го елиминира сомнежот во грчката филозофија, имено како паганска, а од друга страна, им ја отвори можноста на образованите христијани нашироко да ги користат делата на филозофскиот дух. Самиот „изобилно го користи она што е најдобро во филозофијата, бидејќи, според апостолот, не треба само да се стане Евреин за Евреин, туку и Грк за Грк, за да се придобијат сите (1. Кор. 9:20-21). 382 И бидејќи под филозофија Климент не подразбира никаков систем на филозофија, особено, туку сето тоа добро (Откровението служеше како принцип за одредување на ова добро), што води кон правда и побожност, што доброто може да се најде во речиси секој филозофски систем, тогаш Климент позајмува не само од Платон, кого го нарекува кучето на Атина“ и Христијанството, 383 но и кај стоиците, како и кај другите филозофи. 384 Климент особено позајмува од Филон. 385 Така, Климент го доближил Откровението до филозофијата, па дури и донекаде ги помирил, а со тоа им олеснил на незнабошците да преминат во христијанство. 386 Но, ова не е доволно. Климент дури се обидел (под влијание, како што може да се мисли, на Филон) да ја поткрепи христијанската религија врз начелата на разумот преку помирување, преку истиот алегоричен метод на толкување, 387 христијански и филозофски основи и одредби. Меѓутоа, немајќи силен филозофски ум, не можејќи секогаш повеќе или помалку прецизно да прави разлика помеѓу христијанинот и паганецот и имајќи само нејасна претстава за задачата што се наоѓа пред него, 388 тој не можеше да го даде она што се очекува од него, тој не беше во можност да даде научен систем на христијанството. Оваа задача беше можна само за неговиот наследник - познатиот Ориген, кој врз основа на Светото Писмо и св. Традицијата, но под многу значајно влијание на различните филозофски учења и, најблиску, на платонизмот, тој изгради, главно во есејот „За принципите“ 389 величествено здание на теолошкиот и филозофскиот систем на христијанството и со тоа ги постави темелите на христијанската теологија како наука. Оваа негова историска заслуга е главната причина за извонредното влијание што тој го имал врз отците и учителите на црквата не само на своето, туку и на многу подоцнежните времиња. Како и Климент, така и Ориген во своите теолошки и филозофски погледи произлегува од длабокото уверување во ексклузивноста на Светото Писмо како извор на спознание на вистината. Светото Писмо е откровение на самиот Бог и, како такво, подеднакво е божествено вдахновено во сите негови делови, 391 и неговото божествено вдахновение се протега не само на мислите, туку и на зборовите, па дури и на самите букви. 392 Заедно со Светото Писмо, Ориген дава и друг подеднакво авторитетен извор - Светото Предание. „Мораме“, пишува тој, „да го зачуваме црковното учење предадено од апостолите преку редот на наследување и останување во црквите и до ден-денес: треба да се верува само на онаа вистина која не отстапува никако од црковната и апостолската традиција“. 393 И, навистина, објаснувајќи ги оние точки на христијанското учење кои во негово време веќе добиле повеќе или помалку дефинитивна формулација во црквата, Ориген строго се придржува до Светото Писмо и Светото Предание. Но, тој, како учител на црквата, се соочил со цела низа догматски и општо теолошки прашања, на кои не наоѓал повеќе или помалку дефинитивни одговори во главните извори на религиозното знаење. Тоа го навело до заклучок дека божествено инспирираните писатели молчеле за одредени прашања од теологијата за луѓето, преку разумот, да дојдат до сопственото решение. Ова е местото каде што филозофијата беше донесена за да му помогне. Ако филозофијата и научното образование се значајни за христијанската теологија воопшто, како помошно средство за откривање на догмите, 394 тогаш тие се незаменливи, според него, на полето на сè уште нерешените прашања на теологијата. Овој заклучок на Ориген се засноваше на неговото најдлабоко уверување дека филозофијата во многу точки - како, на пример, идеите за Бога и Неговите совршенства и морални идеи, 395 - не се разликува од вистината, дека, напротив, филозофите често се согласуваат не само со Законот, туку и со Евангелието, дека, конечно, „нашето физичко учење во т.н. 396 И ова е затоа што религиозните и моралните идеи, кои во суштина се првобитното Божјо откровение исполнето со благодат, 397 им се вродени на луѓето: во вторите тие можат да бидат заматени и затемнети, но потоа во чистата свест тие повторно стануваат јасни, од што самото религиозно знаење е сведено, во суштина, на процесот на паметење. 398 Самиот Ориген доби одлично филозофско образование. Добро ги проучувал делата, главно на Питагорејците, стоиците, неоплатонистите 399 и особено на Платон, 400 за кого тој, како Климент и веројатно следејќи го Филон, 401 покажал посебна симпатија. Под влијание на овие филозофски системи, Ориген не е аверс да му даде предност на разумот над верата, 402 меѓутоа, во исто време и многу порешително од Климент, тој ги објавува ограничувањата на човечкиот разум и знаење. 403 Во суштина, во својот светоглед, Ориген, како и Филон, е дуалист, исто како што, следејќи го, открива склоност кон мистицизмот. Дуализмот звучи многу поостро кај Ориген отколку кај Климент, дури и изразен во смисла на неоплатонска филозофија. 404 Врз основа на дуалистички принцип, Ориген, речиси идентично со Филон, поучува за неразбирливоста на Божјото битие. Ако спознанието за Него е можно, тоа не е преку филозофија, туку само преку директно дејство на Божјата благодат. 405 Оттука, теоретско-практичниот идеал на вистинската гноза кај Ориген добива мистична конотација, во овој случај приближувајќи се кон идеалот на неоплатонистите, а Ориген на секој чекор зборува за θεωρία, λογική ψυχή, νους θεωρητικός, 406 и неопходниот услов за созерцание на Бога е и „чистот прочистен од сите умови“. грешни чувства, 407 и од сегашната состојба на груба телесност, во која паднале духовите кои отстапиле од блажениот престој во Бога. 408 Таквата теорија за богопознанието е, како што рековме, во директна врска со неоплатонскиот дуализам на Ориген. Според идејата на вториот, првично Бог создал свет на разумни суштества или духовни умови, 409 поседувајќи, сепак, телесна обвивка, „затоа што живеењето бестелесен живот е карактеристично, се разбира, само за Троица“. 410 Некои од овие духови, преку заладувањето на љубовта кон Бога и заситувањето со неизмерното небесно блаженство, паднале, 411 а потоа телата на преживеаните духови се претвориле во уште посветли и почисти; телата на паднатите духови, во зависност од степенот на падот, станувале повеќе или помалку темни и мрачни, а телата на духовите, особено оние кои паднале ниско и се чинеше дека злото го претвориле во својата природа, станале нечисти и темни како што е нечисто и мрачно злото. 412 Надворешната промена на духовите соодветствуваше и со внатрешниот, имено: νους - умот, кој дотогаш бил во непосредно соединување со Божествениот Дух, а сега заграден во груба материјална обвивка која за него била болна, 413 се променил и станал душа. 414 Потоа Бог, за да го спаси царството што го создал од конечното уништување, 415 и го создал светот, 416 всушност распаѓајќи се на два света: нашиот земен и највисокиот небесен, 417 иако во суштина не е невидлив, но недостапен за нашето грубо сетилно око. Вишиот свет е тип или слика (платонски идеален свет) на земниот свет; и во двата света има целосна конзистентност во сè: и во двата, функционираат истите закони на постоење: во повисокиот свет постои иста борба против злото, има свој Израел, своја Јудеја, свој сопствен Сион - „со еден збор, библиската историја е историја на не само земни, туку и небесни настани, и затоа многу во оваа историја ни се чини необјасниво“. 418 Покрај овие два света, постои и трет, подземниот свет (пеколната земја), каде живеат темни зли духови и ѓаволот. 419 Токму во овие три света, во зависност од нивната чистота или загаденост, духовите создадени од Бога се распределуваат од Него за, ослободени од сè туѓо и нечисто, да се вратат во својата примитивна состојба. 420 Последната цел се постигнува со континуираната работа на паднатата душа на нејзиното усовршување, нејзиниот постојан стремеж кон „божествени и духовни работи“. 421 Следејќи го овој пат на морални достигнувања, душата на крајот (во идниот живот) може да достигне таква состојба на совршенство кога веќе нема да се нарекува душа, туку повторно ќе стане дух. 422 Овде потекнува учењето на Ориген за апокатастазата, т.е. целосно и совршено обновување на духовите, не исклучувајќи го ѓаволот, во нивната првобитна состојба. 423 Во самата доктрина за создавањето, Ориген го отфрла Филоновото ὔ λη αγεννητος, иако во поединости тој секако зависи од Филон. 424 Ориген верува дека после овој свет ќе има друг свет, како што пред него веќе постоеле светови различни еден од друг. 425 На прашањето дали овој свет ќе биде уништен или ќе добие друга, посовршена форма, Ориген не дава дефинитивен одговор, 426 иако тврди дека „овој свет, кој и самиот се нарекува век, служи како крај на многу векови“. 427 Следејќи го Филон, Ориген очигледно не сака да ја признае анимацијата на сонцето, месечината и ѕвездите. 428 „Таткото на сите, Бог, за доброто на сите свои созданија, управува со целиот создаден свет со неискажливиот ум на Своето Слово и Мудрост“, 429 Која, како Личност на Светата Троица, Ориген ја смета за подредена на Отецот. 430 Во толкувањето на Светото Писмо, како што е природно, Ориген, кој го сметал Филон за највешт толкувач на светите книги, 431 е приврзаник на алегорискиот метод. Откако го проширил божественото вдахновение на Светото Писмо дури и на неговите поединечни букви, Ориген тврдел дека во Светото Писмо не постои ниту еден збор, ниту една буква, под која не се кријат големи тајни и вистини. 432 Евреите никогаш немаше да го распнат Христа ако не го следеа само словото, 433 и, се разбира, немаше да има толку многу ереси и грешки доколку луѓето навлезеа во внатрешното значење на текстот на св. 434 Бидејќи човекот се состои од тело, душа и дух, тогаш, аналогно на ова, Светото Писмо, според Ориген, има трикратно значење: историско (σ ϖ μα), морално (ψυχη) и мистично (πνευμα), што води до вистинска гноза. 435 Мистичното значење, пак, се распаѓа на алегориско, кое се однесува на земниот живот на христијанинот, и аналогно, кое се протега до небесниот. 436 Според Ориген, секој пасус од Светото Писмо има мистично значење, но не секое буквално. 437 Буквалното толкување е исхраната на млекото, карактеристично за доенчињата и простите верници, а мистичното толкување е цврстата храна, без која возрасните и совршените верници не можат. 438 Не може да се каже дека Ориген отишол до толку крајности во алегориското толкување на Светото Писмо како што тоа го правел Филон, но сепак многу приказни, легенди, па дури и факти од Библијата ги претворил во едноставни алегории, во конкретни слики на апстрактни вистини и етички позиции. Така, на пример, во легендата Мозаик за создавањето на светот, тој видел само алегории 439, па дури и се обидел алегорично да ја објасни приказната за второто Христово доаѓање. 440 Ориген не дал строго православна христијанска догма, а неговото име, се разбира, не било вклучено во бројот на светци, сепак, веќе за време на неговиот живот, а уште повеќе по неговата смрт, тој стекнал огромно влијание 441 врз источната (а потоа и западната) теологија, врз нејзиниот карактер и насока. Неговите дела, со печат на голем филозофски ум, огромна научна ерудиција и високо христијанско чувство, се шират се пошироко и пошироко, се читаат борејќи се меѓу себе и, благодарение на тоа, постојано ја придвижуваат теолошката мисла напред, во насоката што ја предвидел големиот Александријец. Како теолошко движење, оригенизмот, набргу по смртта на Ориген, започнува да се развива во два правци: левиот, со својот карактеристичен субординационизам, кој до крајот на III век доминирал во Александрија и чиј претставник во Палестина бил Памфил, учителот на Евзебиј од Цезареја, и десницата, која се карактеризира со православниот претставник на Грците. Чудотворец, кој го воспоставил влијанието на Ориген во Кападокија. 442 Така, веќе во почетокот, оригенизмот ги надмина границите на Александрија, ширејќи се низ Исток. Не е чудно што дури и теологијата на малоазиското училиште во лицето на свети Хиполит Римски, кој се приближил и донекаде се зближил со Ориген. Меѓутоа, малоазиското училиште, покажувајќи одредена наклонетост кон науката и филозофијата под влијание на Ориген, реагираше негативно на самиот Ориген. Можеби, под влијание на тенденциите на малоазиското училиште, на исток започнала реакција против него набргу по смртта на Ориген. Негативниот однос кон големиот Александријски, постепено развивајќи се, кон крајот на III и почетокот на IV век веќе прераснува во анти-оригинистичко движење. Последното беше особено забележливо во Цезареја, но имаше влијание и во самата Александрија, каде што од крајот на III век се забележува забележителен пресврт кон библискиот реализам и црковната традиција и на тој начин се постави основата на таканаречената Новоалександриска теологија, чиј најтипичен претставник е свети Атанасиј Александриски, кој успеа да ги спои во својата ортериска црковна теологија десницата, александриската теологија. Мала теологија на Света Иринеја. 443 Меѓутоа, во половината на IV век, со општ пораст на теолошката мисла, на Исток повторно бил забележан зголемен интерес за Ориген. Теолошката дејност на поглаварот на Александриската катехетичка школа и посветен обожавател на Ориген, слепиот Дидим, датира токму од ова време. Во одбрана на својот учител, верниот ученик пишува толкување на Περι αρχῶν, во кое се обидува да го рехабилитира православниот начин на размислување на Ориген во неговото учење за Света Троица и, особено, за личноста на Исус Христос. 444 Меѓутоа, времињата се сменија, па дури и самиот верен следбеник на Ориген, Дидим, не можеше да не отстапи од учењето на својот учител. Така, во учењето за Света Троица, тој се приближува до свети Василиј Велики отколку до Ориген; 445 тој дури ја негира теоријата на Ориген за претходно постоење на душите, 446 го избегнува алегоризмот, претпочитајќи го буквалното значење, иако не секогаш успева во тоа, 447 итн. Веднаш до новоалександриската насока на теологијата во историјата на догматиката, кападокиската насока на александриската школа, претставена од тројцата големи кападокијци: свети Василиј Велики, свети Григориј Богослов и свети Григориј Ниски. Влијанијата под кои е формирана нивната теологија се исклучително сложени. Пред сè, го покажа влијанието на Ориген, со кого се запознале преку свети Григориј Чудотворец, епископ Неокезариски, 448 година и чии дела вредно ги проучувале (за што сведочи „Филокалија“ составена од Василиј Велики и Григориј Богослов), учејќи од нив да го објаснуваат Светото писмо. Навистина, влијанието на Ориген различно влијаело на овие тројца отци: најмногу на свети Григориј Ниски, а најмалку на свети Василиј Велики, сепак тие целосно го асимилирале духот и општиот карактер на теологијата на Ориген, научните и теолошките техники и термини што тој ги создал. Покрај Ориген, врз духот и насоките на Кападокијците (кои строго се придржувале до никејското исповедање на верата) влијаела, од една страна, новоалександриската теологија на свети Атанасиј Велики, а од друга страна, претставниците на конзервативната теологија на малоазиското училиште 449 и, конечно, добиле идејно образование на пиофилската школа. Штотуку споменатите влијанија се важни не сами по себе, туку во смисла дека им помогнаа на големите Кападокија успешно да ја продолжат и донекаде да ја завршат изградбата на православниот богословски научен систем преземен од Ориген (во неговите суштински, се разбира, карактеристики), збогатувајќи го и зацврстувајќи го со прецизни формули и дефиниции на основните догми на православната христијанска вера. Осврнувајќи се, особено, на теологијата на свети Василиј Велики, неопходно е да се забележи позитивниот став на свети отец кон разумот, 450 воопшто, и кон античката филозофија особено. 451 Не се срами, на пример, да признае дека е ученик на Ливаниј, тој ги имитира старите, па дури и ја пренесува расправата на Плутарх „За должностите“ во целост во една од неговите проповеди. 452 Сепак, тој не дава предност на разумот (разумот е способен да прави грешки 453), туку на Откровението и, во случај на противречност меѓу нив, тој секогаш ја зазема страната на вториот. 454 Изворот на знаењето од свети Василиј е самоспознанието, кое води до познанието на Божественото, 455 во неговата суштина, сепак, неразбирливо. 456 Бог е Вистина: но човекот може да ја разбере оваа Вистина само кога ќе се исчисти од нечистотијата на сетилните работи и, на тој начин, ќе се подготви себеси да ја согледа Вистината во сета нејзина чистота. 457 Што се однесува до методите на егзегеза на свети Василиј, овде тој зависи од Ориген многу помалку отколку што може да се очекува. Навистина, тој го следи Ориген во неговата егзегеза, но е туѓ на неговите крајности; 458 најчесто се придржува до буквалното значење и ја нарекува теоријата на Ориген, која сакала да види алегорија во секој збор од Светото Писмо, сон и бајки на старици. 459 Затоа, според неговиот метод на толкување, свети Василиј Велики се придржува не толку на Александриската, колку на Антиохиската. 460 Сега да се свртиме кон западната теологија. Римјаните биле практични луѓе, луѓе на денешницата, кои немале голема желба за апстрактно истражување. Оттука, на идеолошко и културно поле, тие секогаш стоеја пониско од Грците, повторувајќи го, во најголем дел, она што им го дава грчкото образование и наука: и не секогаш го повторуваа на својот мајчин јазик, туку, како што беше случај, на пример, во ерата на Антонините, а подоцна и на грчкиот јазик. 461 Западната теологија исто така се одликува со истите својства, т.е. духот на практичноста 462 и зависноста од Истокот. Мистицизмот, прашањата за обожението и аскетизмот што водел до него не беа интересни за Западот; Во самото Евангелие, западните христијани примарно внимание посветувале на моралните и практичните упатства, на она што е најтесно поврзано со секојдневниот живот. 463 Навистина, на Исток не се игнорираше практичната насока во теологијата, но на Запад беше комбинирана со негативен однос кон шпекулациите и мошне забележлива привлечност кон експерименталното знаење и конкретно претставување на нештата. Блажениот Августин, на пример, до 31-та година не можеше да замисли празен простор, неокупиран од материјата и, не можејќи да замисли непродолжено постоење, мислеше на Бога во вид на суптилна етерична супстанција распространета низ целата вселена. 464 Посочените карактеристики на римскиот дух беа причина што западните татковци не само што ги отфрлија шпекулациите, туку почнаа да ја сметаат и самата филозофија, која функционираше првенствено со апстрактни концепти (како што правеа нивните предци, римските сенатори некогаш), како нешто штетно што треба да се избегнува како оган, како отров. 465 Поради ваквите околности, дури и да се појави теолошката наука на Запад (единственото северноафриканско училиште), тогаш, во секој случај, таа беше далеку од постигнување таков развој како на Исток. Првите латински писатели, веќе во III век, биле Африканци: Тертулијан, свети Кипријан и Арнобиј, 466 година иако пред нив живеел, поучувал и пишувал св. Иринеј, епископот од Лион, кој најјасно ги отсликуваше, како што видовме погоре, тенденциите на малоазиското богословие, но, во својот дух, сепак беше западен учител. Во согласност со западните текови и за разлика од источниот рационализам на гностиците, тој во познанието на Бога на прво место и на ексклузивна позиција го става моралниот и практичниот елемент: љубовта кон Бога и исполнувањето на Неговите заповеди. „Да се ​​верува во Бог значи да се врши Неговата волја“. 467 Навистина, тој смета дека „оставањето настрана на телесните работи“ и „чистотата на телото“ се неопходен услов за спознание за Бога, но оваа состојба најмалку била диктирана од неговиот презир кон телото и материјата, како што било вообичаено за филозофските системи на Истокот. 468 Теолошките погледи на свети Иринеј, особено неговата „теологија на фактите“, го најдоа својот целосен развој во неговиот ученик Тертулијан, кој, не можејќи да одржи рамнотежа во овој случај, дури ги одведе до крајност. Христијанството, според него, е историски факт што треба да се прифати во самата форма во која се појавило. На христијанството, како апсолутна вистина, не му треба никакво оправдување или поддршка и затоа треба да се верува во него без разлика дали е достапно за човечкото разбирање или не. Се подразбира дека тоа повлекува негирање на науката, 469 па и пред филозофијата, која, според Тертулијан, била виновник за ересите, бидејќи филозофите и еретиците зборуваат за исти теми, се мешаат со истите прашања. 470 Тертулијан со сета решителност го отфрла она што го препознал св. Јустин, имено: дека христијанството е нова филозофија. 471 „Нашата вера“, вели Тертулијан, „доволна е за учење, а првиот член на оваа вера е тоа што надвор од неа нема ништо. Верата доаѓа од Бога, филозофијата доаѓа од демоните, а ересите се родени како резултат на прељубничката врска помеѓу верата и филозофијата“. 472 „Учењето на апостолите е целото наше знаење: ништо не е пред него, а со тоа може да се признае дури и апсурдното и невозможното“. 473 Ова е општиот карактер на теологијата на Тертулијан, овој жесток негатор на шпекулациите и филозофијата воопшто. По ова (покрај, се разбира, и други причини), не само што не е изненадувачки, туку дури и природно, што тој гравитирал не кон платонските учења, како што беше случајот на Истокот, туку кон теоријата на стоиците, која во преден план стави практична задача - доблесен живот. 474 Меѓутоа, влијанието на стоицизмот, ако не врз суштината, тогаш врз деталите на западната догма и, особено, врз нејзините форми, концепти и термини, беше општ феномен. 475 Тертулијан само го зајакнал, пренесувајќи ги преку наследство овие исклучителни симпатии кон стоицизмот и подоцна западните теолози. 476 Како и стоиците, кои не само Бог, туку и апстрактни концепти го препознаваа како материјални, Тертулијан ја сметаше не само душата, не само ангелите, туку и самиот Бог за телесни ентитети. 477 „Сè што постои“, вели тој, „има своевидно тело. Ништо не е бестелесно, освен она што не постои“. 478 Подоцна, тоа го одведе не само до доктрината за подреденост, 479 туку и до привременото раѓање (за целите на создавање мир) на Бог Словото. 480 Сепак, умот на Тертулијан беше премногу силен за да остане во тесната рамка што ја создаде, што не му даваше слобода на неговиот ум. 481 Затоа тој почна да вели дека е неопходно да се разликува вистинската филозофија од лажната и дека само втората мора да се отфрли како грешка, 482 и дека паганите, особено стоиците, понекогаш изразувале вистински христијански мисли и дека, конечно, христијанските мисли можат да се најдат особено често во Сенека (saepe noster). 483 На ист начин, Тертулијан го смета изворот на богопознанието не само директното вдахновение и прилив на Светиот Дух, не само вродената идеја за Божественото, 484 туку и природата, која, преку човечките чувства и разумот, е 485 учител на душата, 486 првобитното откровение и пророштво 7 како универзално откровение и дар на христијанството што претходело. 488 Познавањето преку природата е првиот најнизок степен на познанието на Бога, а верата е последна и највисока. 489 Од ова е јасно дека Тертулијан понекогаш бил склон да прави отстапки и на разумот и на филозофијата, што на некои историчари на теологијата им дало причина да го сметаат Тертулијан за шпекулативен теолог кој посредувал меѓу малоазиските и александриските училишта. 491 Впрочем, тој во теологијата, покрај правниот елемент, внесе и силогистичко-дијалектички елемент, 492 што му даде можност во формули да консолидира некои од догматските погледи на тогашната западна црква, 493 во суштина тој беше и остана противник на шпекулациите и филозофијата воопшто. Тертулијан имал длабоко и силно влијание врз теологијата на Западната црква, не само во времето најблиску до него, туку и многу подоцна, а ако западната теологија до половината на IV век се развивала под директно влијание на свети Иринеј и Тертулијан, 494 година, тогаш влијанието на Тертулијан било, во секој случај, многу посилно и помоќно од Св. Иреа. „Ако ја следиме“, пишува професорот Харнак, 495 година, „историјата на латинската црква од Августин до изворите можни за нашето набљудување, тогаш ќе се сретнеме со личност во која особеноста и иднината на оваа црква се веќе прогласени - со Тертулијан. Тертулијан и Августин се татковци на Латинската црква, кои воопшто не ги споредувале татковците на Латинската црква во таква смисла“. Ако Тертулијан генерално влијаел на отците и учителите на Западната црква, тогаш негови директни ученици биле свети Кипријан и Арнобиј, од кои 496 првиот се нарекува негов ученик. 497 Но, да се нарече свети Кипријан беше премалку ученик на Тертулијан, бидејќи тој не беше само ученик, туку и негов имитатор, донекаде ехо. Со секојдневното читање на делата на Тертулијан, тој не само што целосно ги асимилира неговиот правец и карактер, туку дури и ја позајмува и повторува содржината на некои негови дела. 498 Ова прво мора да се каже за трактатот на Света Кипријана De bono patiiae. 499 Овде, во писмото 64, тој со остро дефинирани термини го повторува учењето на Тертулијан за наследниот грев; во De opere et eleemosynis ги спроведува тертулијанските мисли за заслугите и задоволството, а за покајанието се мисли речиси без врска со Божјата благодат. 500 Точно, Св. Кипријан во некои детали ја развива својата доминантна (но не допрена од Тертулијан) идеја за единството на црквата 501: можеби неговата практична тенденција звучи поостра од онаа на Тертулијан, 502, сепак, тој не дал ништо ново во споредба со Тертулијан, 503, дури напротив, го скратил и му го пренел тоа што неговиот учител му го пренел. 504 Но, тој имаше една многу вредна предност во однос на Тертулијан, која му даде можност да стекне поголем авторитет меѓу подоцнежните теолози од вторите: тој беше туѓ на монтанистичките хоби на неговиот учител. Затоа „за периодот од 260 година до Амвросиј и, всушност, до Августин и Јероним, Кипријан бил латински црковен писател χατ εξοχήη, чиј авторитет стоел непоколеблив покрај авторитетот на Светото Писмо. Тоа го потврдуваат, меѓу другото, и сведоштвата на Луцифер, Прудениј, Еромет 5 и Август5. Настрана од овие теолози стои плодниот егзегет 506 - свети Иполит, кого судбината го ставила во блиски односи со Истокот, особено со малоазискиот народ и Ориген, кој имал големо влијание врз неговата егзегеза 507 (св. Иполит бил наречен дури и Римски Ориген). 508 Што се однесува до содржината на неговата теологија, таа е во директна врска со малоазиското богословие на свети Иринеј, за кој свети Иполит позајмува ставови за Светото Писмо и Светото Предание како единствени извори на теолошкото знаење, 509 за филозофите како луѓе речиси целосно лишени од вистинско знаење, за односот помеѓу другата вера 51, итн. филозофските премиси на учењето на свети Иполит имаат многу близок (внатрешен и терминолошки) однос со стоичката онтологија на Тертулијан. 511 Додека на Исток свети Хиполит секогаш се сметал за извонреден црковен писател; многу малку се читаше на Запад. Главната причина за последниот феномен лежи во сомнителниот однос кон него како расколник 512 (очигледно во поглед на неговата борба со папата Калист); Во овој случај, природата на неговите креации не беше мала важност, блиска по својата техника до Ориген и Исток, но досега туѓа на Западот. Во IV век, сомнежот за раскол повеќе не му тежеше, но дури и сега тој е повеќе почитуван отколку читан, а бројот на латински писатели кои ги користеле делата на свети Иполит, малку - во повеќето случаи тоа биле оние кои, како и свети Амвросиј, имале блиски односи со теологијата на Истокот, на која најверојатно им го должеле своето знаење за св. 513 Развојот на западната теологија во III век заврши со свети Кипријан, па дури и Тертулијан (исто како што всушност започна со нив). Цел век по свети Кипријан, западната теологија беше во состојба на мртвило, поточно неподвижност. Ориген и длабокото и широко теолошко движење што го соопштуваше (ако го исклучиме свети Иполит) не го допреа Западот. Последица на ова беше дека западната теологија заостанува зад источната теологија повеќе од еден век. 514 Западната теологија доби поттик за ново движење дури околу средината на IV век, кога првите ариевски водачи, епископите Урзаки и Валенс, се појавија на Запад (првично во Илирик) и кога Аријаните, откако ја постигнаа својата главна цел - осудата на свети Атанасиј, презедоа нова задача А37 - воспоставување на Западот околу годината. 515 Аријанството го изненади Западот, бидејќи дотогаш не само мирјаните, туку и самите епископи немаа поим за тоа. 516 Во меѓувреме, нападот на Аријанците бил силен и брз. Беше потребна брза и темелна мобилизација. Тогаш се покажа дека Западот воопшто нема оружје, односно таа филозофска и теолошка подготовка со која единствено можеше да се бори против аријанството. Се разбира, беше предоцна да ја развие својата теолошка наука. Остана само една работа: да се свртиме кон готовото оружје - најновите теолошки истражувања на Истокот. Тоа е она што Западот побрза да го направи. Првиот од западните отци што користел источна теолошка литература за да ја побие доктрината на Аријан бил свети Хилариј, епископ од Пиктавија. Ова е еден од најревносните бранители на Никејското исповедање на верата, уште од самиот почеток на појавата на аријанството на Запад, влегол во решителна борба со еретиците. Ако, како што може да се помисли, тој директно не учествувал на соборите во Арелат (353) и во Милано (355), на кои, под влијание, па дури и закани на императорот Констанциј, западните епископи (со неколку исклучоци 517) ја потпишале осудата на свети Атанасиј Александриски, но веднаш по Соборот на Арелата, тој стапил во директна борба со арскиот и најблискиот близок со Милано. митрополитот на галските цркви - епископот Сатуринос. Но, бидејќи овој имал силна поддршка во личноста на царот Констанциј, оваа борба многу брзо завршила со тоа што Хилариј, според дефиницијата на западните епископи кои се состанале на Соборот на горчините (356), бил протеран во Мала Азија, каде што останал четири години, сè додека во 360 година, според махинациите на Аријанците и неволјите, напротив, поради неговата постојана ревносна борба на Исток во одбрана на едносупстанцијалноста, не беше испратен назад во Галија, каде што умре во 366 година. сепак, неговата теолошко-писмена, а особено догматичко-полемичката дејност доживеал полн процут дури во годините на неговиот егзил, при што тој темелно се запознал со теолошката литература на Истокот. Плодот на ова запознавање беше, инаку, познатото дело на Света Иларија: Де Тринитате. Друг западен отец, кој не помалку енергично излезе во борбата против аријанството и за да ја побие аријанската ерес ја користеше источната теологија е свети Амвросиј, во чија личност Бог, според Паулин, го подигнал ѕидот на неговата католичка црква. 518 За тоа како свети Отец се борел против аријанството и какви дела напишал полемички против оваа ерес, веќе знаеме од неговото житие. Од сето она што го кажавме досега, се чини дека одговорот на прашањето поставено на почетокот од ова поглавје е јасно зацртано: дали случајно имало преобраќање на свети Амвросиј на Исток или тоа било предизвикано од неопходност? Одговорот, се разбира, може да биде само во втората смисла. Аријанството и догматското движење поврзано со него го доловуваа не само духовното, а не само што сакаа да го знаат вистинското црковно учење за прашањата што ги покренува животот. А свети Амвросиј, токму како епископ милански, не можеше да ги игнорира овие витални потреби. Тој ја изучува источната теологија за подоцна од проповедникот, кој, во отсуство на специјални училишта, беше единственото средство за ширење на христијанското знаење меѓу народот и побивање на еретичките учења, 519 да го даде во своите проповеди на своето стадо она што тие го очекуваа од него. Свртувањето на западните отци и учители на црквата кон Исток, поттикнато од неопходноста, ги доведе, меѓу другото, и до блиско запознавање со научната (оригенска) теологија. Последица на ова запознавање, како што е природно во такви случаи, беше тоа што источната теологија, која отиде далеку по патот на развојот, почна да влијае на духот и насоката на западната теологија, која заостана зад неа. Така, под влијание на источните отци на Запад, донекаде се менува традиционалниот негативен однос кон човечкиот ум, филозофијата и самата теолошка наука со техниките и методите развиени од неа. Проводници на теолошките тенденции на Истокот на Запад биле тројца големи отци и учители на црквата од втората половина на IV век: гореспоменатите свети Илариј Пиктависки, свети Амвросиј и блажениот Јероним. Иако служеа како посредници меѓу источната и западната теологија, црковните писатели штотуку беа именувани не беа следбеници на некоја конкретна западна школа или добро позната струја на теолошката мисла. Тоа е затоа што Западот од IV век не познава теолошки школи и трендови, а западните теолози од овој век обично дејствуваат сами. Се разбира, секој од нив ги носи карактеристичните обележја на своето опкружување, ера, одредени интелектуални и теолошки влијанија под кои се наоѓал, но обично не се меша со соседите, а меѓу нив не може да се најдат оние разграничувачки разлики во методите и начелата што ги карактеризираат теолошките школи на Истокот. 520 Свети Илариј бил првиот христијански филозоф на Запад. Тој, како и св., е привлечен кон христијанството. Џастин дошол преку филозофијата и затоа ја ценел и ја ценел. 521 Тој е и апологет на реториката која сега е повикана да ја брани верата. 522 Во однос на богопознанието, свети Илариј, како и другите теолози, препознава два извора: откровението и разумот. Овие извори не се контрадикторни едни со други, бидејќи натприродното откровение е само надополнување на знаењето што човекот го стекнува благодарение на неговиот разум. 523 Во однос на верата, разумот (sensus communis) има свое значење, но во овој случај никогаш не може да бара достоинство на судија, 524 - напротив, послушната вера во Откровението е главната психолошка форма на познанието за Бога, која добива и морална вредност. 525 Во својата теологија, Хилари следи повеќе источни отколку западни црковни писатели. Така, во тринитарното учење и христологијата тој е усогласен со свети Атанасиј, за што подоцна го добил епитетот „Атанасиј од Запад“ 526 година, а во егзегезата го имитира Ориген. 527 Илариевите толкувања на Библијата се важни, инаку, во смисла дека за прв пат на Запад, алегорискиот метод на толкување, позајмен од св. Пиктавијан кај Александријците. 528 Точно, свети Илариј не бил туѓ на историскиот метод на Антиохиската школа, 529 меѓутоа, генерално, тој почесто го следи методот на алегористите. 530 Што се однесува до теолошките трудови на Света Иларија воопшто, нивното значење за западната теологија лежи во тоа што тие во неа внеле источна шпекулација и со тоа и дале нови плодни елементи, како што вели Еберт. 531 Свети Амвросиј наликуваше на Света Иларија, и воопшто по неговиот живот, карактер и занимање, а особено по теологијата: и двајцата напишаа полемички трактати против Аријанците, обајцата станаа зависни во својата теологија од источните отци и учители на црквата, и двајцата, конечно, го воведоа алегорискиот метод на толкување во латинската теолошка литература. 532 Но сепак постои значајна разлика меѓу нив. Свети Амвросиј, кој несомнено ја познавал Света Иларија, 533 година е, со сета своја зависност од Истокот, потипичен експонент на карактерот на теолошката мисла на Западот, и покрај тоа што е проблематично неговото запознавање со отците на западната теологија - Тертулијан 534 година или, барем, со свети Кипријан 535 година. Света Илариј, спротивно на западните црковни писатели, особено внимание посветува на шпекулациите, додека свети Амвросиј, како што доликува на вистински Римјанин, нема никаква наклонетост кон неа, бидејќи е повеќе човек на активност и борец за црковни интереси отколку шпекулативен ум и систематски мислител. 536 Само околностите, само упорната потреба го натерале да се промени себеси и да преземе решение за апстрактните прашања на теологијата (дела: De fide, De Spiritu Sancto, De incarnationis Dominicae sacramento), вртејќи се во овој случај за водство на Исток, каде што овие прашања за прв пат беа поставени и каде што веќе добија резолуција од општо признати авторитети. Сепак, и покрај неговиот строго римски карактер и дух, свети Амвросиј не можел да остане независен од источниот начин на размислување. Внимателно проучувајќи ја источната теологија (особено Ориген, како и Филон), свети Амвросиј, како што е природно, неволно бил проткаен со идеите и духот на источната теологија, со ставовите и ставовите на црковните писатели на Грчката црква. Така, под влијание, се разбира, на источните отци, тој почнува да има релативно поволен однос кон човечкиот разум, укажувајќи на потребата од негова помош не само во тој период од човечкиот живот кога сè уште не е дадено откриено учење, туку и во подоцнежните времиња кога разбирањето на значењето на Светото Писмо се дава само благодарение на rationis rectae разгледување на причините [rec]. Но, сепак, кај свети Амвросиј, како и кај Света Иларија, разумот е само помошник или соучесник во разбирањето на единствениот сигурен извор на вистината - Светото Писмо, кое човек мора да го прифати таков каков што е, на вера, без прибегнување кон никакви аргументи на разумот, бидејќи првото нешто што се бара од човекот е верата. Верувај во свети Амвросиј, како и неговиот познат претходник, значи угодување на Бога, од каде потекнува верата на св. таткото го толкува првенствено како морален чин, како прва доблест на христијанинот. Имајќи го ова гледиште, свети Амвросиј, како и неговите претходници, има повеќе негативен отколку позитивен став кон филозофите и филозофијата. Без да ги негира сличностите во некои точки помеѓу Откровението и филозофијата, свети Амвросиј, следејќи ги источните отци и Филон, ја објаснува оваа сличност со фактот дека филозофите позајмиле одредени вистини од Откровението. Но, без разлика колку е негативен свети отец против филозофијата, сепак, со посредство на источните теолози, тој самиот позајмува нешто од нив, на пример, платонскиот дуализам толку јасно изразен од Филон, разликувајќи, како Филон, идеалниот и реалниот свет, небесниот човек што Бог го создал (homo factus) и земниот човек (homo factus). Под влијание на источната теологија, свети Амвросиј, по прашањето за спознанието за Бог, покажува одредена склоност кон мистицизмот, тврдејќи дека најсовршеното и најблаженото спознание на Божественото е можно само преку мистично единство со Божественото и, згора на тоа, за душата, која ги оставила настрана валканите превези на телото и со тоа се очистила од секаква нечистотија. Но, она што е свети Амвросиј стана најмногу зависен од источната теологија (најблиску до Ориген 537 и Филон) во неговата егзегеза. Овде тој се прогласил за многу ревносен алегорист, користејќи го Филон во толкава мера како ниеден друг црковен писател. 538 Следејќи го Ориген, а свети Амвросиј го разликува тројното значење на Светото Писмо: naturalis, moralis, mysticus, 539 од кои буквалното значење на свети отец изгледа тешко, моралното изгледа слатко, а мистичното остро. Св. Врз основа на зборовите на Светото Писмо: „Законот Божји е духовен (Рим. 7:14)“, а потоа: „Бисмото убива, духот оживува (2. Кор. 3:6)“, свети Амвросиј низ Светото писмо, особено во Стариот завет, бара и наоѓа највисоко значење, тврдејќи, меѓу другото, за тоа што книгата може да остане еврејска во Стариот тест. не го разбираат значењето скриено во нив. 543 Оттука и натамошната изјава за духовноста на целиот Стар Завет, 544 сите негови обреди и жртви, кои имаат свое значење и директна врска со Новиот Завет и, имено, со Христос. 545 Оттука и наоѓањето на директни референци за Христос во секој пророк 546 и во секој псалм. 547 Стариот завет на свети Амвросиј ја припишува улогата на учител: неговата цел била, од една страна, однапред да ги прикаже Христовите тајни, а од друга, да ги подготви луѓето да го прифатат Спасителот, 548 и едноставниот човек морал да го следи словото на законот, а мудриот морал да го види највисокото значење во него. 549 Давајќи му на Стариот Завет такво значење, свети Амвросиј природно се обидува мистично да објасни некои од заводливите приказни опишани таму. На пример, во врска со влегувањето на Авраам во Агара, тој аргументира вака: она што вие го сметате за грев е само мистерија во која иднината е веќе откриена. 550 На ист начин се вели за Ное, Лот, браќата на Јосиф и Давид. Ако Давид згрешил, тоа требало да го покаже патот на очистување на грешниците. 551 Во својата подоцнежна теолошка и литературна дејност, свети Амвросиј, следејќи го Василиј Велики, ги усвоил методите на антиохинската егзегеза 552 со нејзиниот внимателен однос кон историското значење. 553 При објаснувањето на Псалмите и Новиот Завет, тој се придржува до буквалното разбирање на текстот 554 и зборува за Ориген вака: Longe minor in novo quam in veteri testamento. 555 Ова поместување надесно, кон Кападоките, се одразува кај свети Амвросиј не само во методите на толкување, туку и во теологијата воопшто. Од Кападокијците најголемо влијание имало на свети Амвросиј, особено во подоцнежниот период на неговата епископска дејност, придонел свети Василиј Велики, кој бил многу почитуван учител и строг православен за миланскиот епископ. 556 Досега зборувавме за источната и западната теологија воопшто, како и за значењето и влијанието што првото го имаше врз второто, но ништо не кажавме за источната етика и нејзиниот однос со западната етика. Дали источната етика влијаела на западната етика и, ако да, какво било тоа влијание и до кој степен? Дека источната етика влијаела на карактерот на западниот морал е несомнено, но дека тоа влијание било неизмерно послабо од конкретно теолошкото е исто така историски факт, објаснет со тогашните околности, имено, со слабиот развој на моралното учење на Исток. Причините за последниот феномен лежат во следново. Пред сè, етиката, како наука, се појавува само кога има догматски премиси, веќе повеќе или помалку прецизно формулирани; од друга страна, источниот дух, склон кон шпекулации, немал посебна страст за практичниот живот, па оттука и за дефинирање и прецизно формулирање на моралните норми. Ова е причината зошто дури и во IV век не гледаме грчки писатели особено заинтересирани за етичките прашања. Дури и кај свети Јован Златоуст, кој живеел на границата меѓу IV и V век, развил теорија за морал помалку од која било друга. 557 Освен Климент Александриски, само Василиј Велики се свртел кон посебниот развој на етичките прашања, издавајќи ги своите аскетски правила. Сепак, овие неповрзани правила сè уште даваат мала сличност со научниот третман на етичките прашања. За подобро да видиме што свети Амвросиј во областа на етиката, неговото запознавање со Истокот, ќе укажеме, макар и накратко, на карактеристичните црти на моралните погледи прво на Истокот, а потоа и на Западот. Да почнеме со Филон, кој влијаеше не само на источната теологија, туку и на источната етика. Како и теологијата, етиката на Филон била формирана под влијание на толку различни, а понекогаш и контрадикторни филозофски учења, кои не се обединети од самиот Филон, 558 што е невозможно дури и да се зборува за каков било систем на моралот на Филон. 559 Во неговата етика може да се најдат учењата на Платон, Перипатетиците, стоиците, 560 особено Позидониј, потоа нео-Питагорејците, новите циници, па дури и скептиците, 561 но премисите на етиката, како и самата негова теологија, задржуваат идеалистички карактер: спротивставеноста на Бога и сензорноста од светот и светот5. за надчувствителен и траен свет Бог е основата на етиката на Фило. 563 Во почетокот, душите, вели Филон, не оптоварени со ниедно тело, живееле во созерцание на Божественото; 564 прифаќајќи ги вистинските тела, душите ја изгубиле чистотата на својата природа 565 и преку тоа се оддалечиле од Бога; последица на нивното отстранување од Бога беше појавата на моралното зло во светот. 566 Оттука, раѓањето и падот на концептот се еквивалентни за Фило. 567 Земјата, според неговото учење, е место на тага, а небесниот човек додека е поврзан со телото, односно од раѓањето до смртта е носител на трупот. 568 Целта на човечкиот живот е желбата да се ослободиме од светот и телото, овој гроб на душата, овој извор на злото, 569 и повторно да се вратиме на контемплативниот живот на νοῦς᾿ a. 570 Човекот ја постигнува оваа цел не директно, туку преку доблест. Така, доблеста за Филон нема самостоен, туку услужен карактер - подготвителна за мистична интуиција, 571 за мистично единство со Божественото. 572 Идејата за Божественото во етиката на Фило зазема доминантна позиција: верата во Бога е издигната на ниво на примарна должност, а неверувањето се смета за злосторство. Бидејќи вистинската и автентична реалност му припаѓа само на Бога, бидејќи сите стремежи на личноста која има небесно потекло мора да бидат насочени кон враќање кон Бога, но за тоа човекот мора да бега од земјата, телото, чувствата, умот, па дури и самиот себе, со еден збор, сè сетилно, сè што нема карактер на вистинска реалност, за нормален однос на човекот со оваа прецизна самобитност и лаги. 573 Кога душата, на тој начин, се одрекува од сè земно, од земни врски и грижи, кога, обземена од огнена желба да се соедини со Божественото, како да се излева пред него, тогаш Бог му се открива на човекот. 574 Но, за да се издигне до највисокото ниво на мудрост - контемплација на небесните нешта, а уште повеќе до нејзината конечна цел - спознанието за Бога, 575 за ова е неопходно да се оди не само над сетилниот, туку и над разбирливиот свет, бидејќи ниту едно битие, ништо не е како Бог, исто како што Бог не е сличен на ништо. 576 Така, Филон го поставува контемплативниот живот над сè: тој се издигнува 577 не само над активниот живот, туку и над знаењето, зашто само тоа знаење е вредно што води кон побожност 578 во филозофска смисла. Што се однесува до практичниот живот и активната доблест, тие, како подготвувачи на Филон за шпекулативната љубов кон Бога, не само што не се негирани од него, туку и се бранат. 579 Така Филон ги усогласува платонските и древните израелски принципи на моралот. 580 Желбата да се подреди историјата на светот и универзумот на етички цели (елементите на Фило служат за казнување на неправедните 581 година) го доближи Филон до стоиците, од кои тој генерално ги позајмува повеќето од своите етички и физички погледи. 582 Природата, според неговото мислење, носи во себе морален закон, усвоен како водач, патем, од Мојсеј. 583 Затоа е потребно да се живее во склад со природата. 584 Со последната одредба, космичкиот универзализам на старозаветниот закон Филон го разрешува во универзалниот природен закон на Стоа, а моралниот идеал се заснова на религиозното искуство на аскетското единство со природата. 585 Општо земено, како што во својата теологија Филон го следи главно неоплатонизмот, така и во својата етика ги следи главно стоичките идеи. Покрај веќе посоченото правило за живот во согласност со природата, кај Филон може да се најдат и многу други стоички одредби, на пример: четирите основни доблести, 586 четири типа на афекти, 587 разликата помеѓу култиваторот и мудрецот, 588 карактеристиките на вториот, 589 понатаму, доктрината за едниот иако е добар, 590 не е корисно за човекот, 590 за задоволството. апатија, 592 итн. Само со препознавање на разбирливи доблести - слики и видови на земни доблести, наречени logoi од Филон и обединети од него во идејата за прародителска доблест, наречена уште и λογος᾿ om 593 или όρθός λόγος᾿ om, 594 Филон отстапува како платено5, отстапувајќи се од терминот. природата на гревот, тој осцилира помеѓу стоичкото 596 и платонското сфаќање за него. 597 Меѓутоа, етиката на Филон, покрај јасно изразениот религиозен елемент во неа, има и значајни разлики и од стоичката и од грчката етика воопшто. 598 Грците останаа физичари на полето на етиката, повеќе се занимаваа со утврдување на објективната вистина на моралниот систем, неговата кореспонденција со човечката природа, но не размислуваа да ја бараат таа внатрешна состојба на душата на која таа одговара; 599 напротив, Филон го изнесува на преден план внатрешниот живот на човекот, неговата совест, која ја прикажува како λόγος ελεγχος, гласот Божји, кој го разоткрива и поучува човекот. 600 Понатаму, стоичката етика се засновала на верата на човекот во сопствената сила, Филон, напротив, го препознава човекот како немоќен да се ослободи без надворешна помош од врските на сензуалноста и да ја достигне својата крајна цел: оттука, од една страна, потврдување на фактот на универзална беспомошност и грешност, а од друга страна, дека само Бог може да го спаси човекот. 601 Климент Александриски во своите етички погледи, како што е природно за тоа време воопшто и за него особено, се доближува до моралното учење на стоиците и, под нивно влијание, често во своите дела го прикажува идеалот на не толку христијанин колку стоички мудрец. 602 Доблеста за него, како и за стоиците, е диспозиција на душата во согласност со разумот во текот на целиот живот, 603 е активност во согласност со разумноста, 604 или е живот на разумна средина 605 и убавата хармонија што произлегува од тоа. 606 На ист начин Климент ја позајмува од стоиците нивната психологија, класификација на способностите, страстите, 607 терминологија κατόθωμα и καθῆκον 608 па дури и апатија. 609 Но, спротивно на стоиците, Климент тврди дека добрината и промислата Божја имаат своја основа не во неопходноста, туку во слободата. 610 На ист начин, тој има негативен став кон стоичката идентификација на доблестите на Бога и на човекот. 611 Климент уште повеќе и порешително стои на основата на христијанството и евангелието кога зборува за молитвата, за верата во Бога, во црквата, за надежта и, што е најважно, за христијанската љубов, како круна на моралното совршенство. 612 Како карактеристична карактеристика на Климент, како и на Ориген подоцна, може да се посочи неговото мислење дека моралното воспитување на човекот не е ограничено само на границите на земниот живот, туку ќе продолжи и во задгробниот живот 613 и дека заедно со душата во задгробниот живот ќе се подобри и телесната природа, која постепено ќе се ослободува од сè грубо и сензуално. 614 Но, сета оваа практична доблест кај Климент, како и кај Филон, служи само како средство за постигнување на највисоката етичка цел - совршено знаење (γνῶσις) или контемплација на Божественото и Неговиот апсолутен разум, неразделен од όμοίωτις ῖῷ θεῷ, 615, што е сличноста завршува во чинот на обожение γίνεθοποιαι, θεός. 616 Има многу малку етички дела на Ориген, што е објаснето, како што укажавме погоре, со околностите во тоа време. 617 Во својата етика, Ориген се разликува од Климент по тоа што имал помалку внимание на паганските филозофски системи и позначаен христијански елемент, како и порешително стремење кон аскетски тенденции. 618 Според својата апологетска цел, во делото Contra Celsum, Ориген ја изложува супериорноста на вистинскиот морален живот на христијаните над паганскиот, исто како што ја брани возвишеноста на самото христијанско морално учење, 619 неговата виталност 620 и универзалноста, 621 спротивно на антиката, која имала само ограничено значење. Ако го поврзе христијанското етичко учење со античкото, веднаш побрза да направи резерва дека само во христијанството основните доблести наоѓаат целосна реализација. 622 Од учењата на античката етика, Ориген, како и Климент, е многу внимателен кон моралните ставови на стоиците. 623 Точно, тој често го користи само нивниот јазик, концепти и термини, кои ги исполнува со значително нова содржина, 624 но сепак има многу во неговата етика што е чисто стоичка. На пример, тој разликува четири основни стоички (во суштина, платонски) доблести, 625 препознава адијафора, 626 и под Божјото царство ја подразбира „таа среќна состојба на умот кога нејзините мисли се наредени и проткаени со мудрост“. 627 Но, без разлика колку Ориген е близок со стоиците, неговите симпатии (веројатно под влијание на Филон) се приклонуваат кон етичките погледи на Платон со неговата доктрина за сличност со Бога. 628 Веќе знаеме каков ревносен приврзаник на дуалистичката теорија бил, го знаеме неговото учење за создавањето на светот, неговиот негативен однос кон материјата и, конечно, неговиот морален идеал за мистичното знаење на Божественото, 629 знаењето кое во идниот живот води кон единство со Бога 630 и оттука до стекнување на онаа сличност на Бога што ја немал човекот на земјата. 631 Истите мотиви се слушаат и во неговата етика. „Мораме да запомниме“, вели Ориген, „дека ова место, земјата на која се наоѓаме во состојба на понижување, е место на казна за душата“. 632 Непосредната морална задача на човекот кај Ориген, како и кај Филон, се сведува на одрекување од телесните врски, од сè материјално и сетилно, до отфрлање на светот, воздржување од неговите радости и благослови. 633 Оттука, Ориген е поподвижник од Климент: тој е построг кон бракот, ја смета воената и административната служба на христијаните некомпатибилни со нивниот повик и порешително од Климент ја издигнува praecepta consilia evangelica. 634 Главното: Ориген, како и Филон, го смета подвижничкиот живот не за цел сама по себе, туку само средство за постигнување на крајната цел - враќање во примитивната состојба, односно повторно да стане бестелесен дух за да го созерцува Бога со чисто срце или ум. 635 Од двата патишта кои водат кон спасението - астио [дејствие] и контемплатио [контемплација], 636 Ориген бескрајно го возвишува второто, тврдејќи дека во Божјиот дом остануваат само оние што се посветени на контемплативните доблести (οί μέν θεωρητικοί), но оние кои не ги достигнале активните божји доблести (ιστοί). куќа. 637 Целта на човечкиот живот за Ориген се сведува на одрекување од материјалниот свет и сензуалноста воопшто, како симбол на оддалеченост од Бога и лишување од блажената контемплација на Божественото. Но, бидејќи не сите души во текот на овој земен живот се способни да се откажат од сензуалноста, Ориген, во согласност со неговото учење за апокатастазата, дозволува поправка дури и по смртта, па дури и по воскресението. 638 И покрај остриот дуализам во неговиот етички систем, Ориген, сепак, успеа да го задржи христијанскиот монизам во својата етика, инсистирајќи, меѓу другото, дека моралното зло не е каква било независна супстанција, туку само лишување од доброто, 639 дека физичкото зло воопшто не постои, а она што се нарекува зло се чини така само поради злоупотреба. 640 Наместо активен зол принцип, Ориген ја воведува во етиката доктрината за ѓаволот и неговите ангели како паднати духови. 641 Но, она што е најважно во етиката на Ориген е неговото ставање во центарот на христијанскиот живот не Бог воопшто, 642 туку токму Христос, 643 без кого луѓето не можат да направат ни најмало добро, 644 и потоа да го препознаат посебното значење на доблеста на љубовта, која е повисока од самото пророштво, знаење, вера, па дури и од мачеништво. 645 Општо земено, етиката на Ориген е повисока од етиката на Климент: кај вториот јасно се забележува стоички морал заснован на платонската метафизика, додека кај Ориген до израз доаѓаат конкретно христијанските морални принципи, иако со јасно изразена неоплатонска нијанса. 646 Свети Василиј Велики бил моралист пар екселанс: „Јас имам“, вели тој, „една цел: сè да се претвори во градење на црквата“, 647, но тој не дал систем на христијанска етика. Затоа, во однос на него, мора да се ограничиме само на укажување на карактеристичните црти на неговите морални ставови. А кај свети Василиј сосема јасно се забележува општата наклонетост на источната етика кон платонско-дуалистичката тенденција. Меѓутоа, оваа тенденција се наоѓа во целосното помирување на свети Василиј со христијанството, кога тој, сепак, е подеднакво со свети Атанасиј и Ориген, 648 тврди дека не телото, не телото, туку слободната душа е виновникот на порокот, а од друга страна, дека злото не е самоугнетувачки принцип, туку само угнетување на доброто. „Телото не може да биде обвинето од оние кои се обидуваат да го омаловажат, нарекувајќи го прв виновник на порокот; „Душата што ја ослабна својата моќ над телото, но исто така не по својата природа има зло само по себе, туку се стави себеси во зло преку осиромашување на доброто во него, е достојна за прекор за небрежност, бидејќи порокот не е ништо повеќе од осиромашување на доброто“. 649 Злото се јавува во нас преку нашата слободна волја, иако под влијание (но не безусловно) на ѓаволот, 650 првиот виновник на злото. 651 Злото е отуѓување од Бога (ή τοῦ θεοῦ ἀλλοτρίωσις), 652 а целта на човечкиот живот е враќање во нарушената идеална состојба на луѓето, враќање кон она „вистинско добро, кое во своја и изворна смисла треба да се нарече благословено, односно кон Бога“. 653 Ова враќање кон Бога се приближува до концептот на мистичното размислување за Божественото, 654, но самиот концепт на мистично размислување за него е заматен, сепак, во општата идеја за блаженството што ќе се случи во задгробниот живот. Паганските мудреци, вели Василиј, го дефинирале крајот на човекот на различни начини. „Но, според нашето учење, крајот за кој правиме сè и кон кој се стремиме е благословен живот во следниот век“. 655 Средството за враќање во вистинскиот живот во Бога е оттргнувањето од лажниот гревов, од злото, но, пред сè, од неуредните движења на телото. 656 Идејата за потребата од зауздување на телото и неговите нарушени движења, хранети од св. Општите источни идеи на Василиј за материјата како негативен принцип подоцна го доведоа до аскетизам. Но, во подвигот на св. отецот воопшто не се забележува за суровоста што е карактеристична, на пример, за сотиката и која се провлекува низ Ориген. „Светото писмо“, вели свети отец, „не наредува најмалку да се исцрпува и ослабува телото со неумерена исцрпеност“. 657 И воопшто свети Василиј не бил строг ригорист во етиката. Тој не воспоставил исти правила за сите, туку ги усогласил своите етички прописи со моралната состојба на поединечните луѓе, кои, во зависност од нивната морална сила, ги поделил на две класи, применувајќи за нив истовремено и два мерила. Оттука и неговата поделба на рецептите: на оние што се заеднички за секого и προσθήκας τῶν τελειοτέρων. 658 Она што е во етиката на свети Василиј звучи, ако не и ново, тогаш, во секој случај, поодлучно отколку кај претходните моралисти, тоа е бескрајното воздигнување на заповедта за љубов кон луѓето. 659 Христијанинот не треба да се грижи за себе, туку за своите ближни, 660 според зборовите на апостолот: „Љубовта не си го бара своето“ (1. Кор. 13,5), христијанинот не треба да го бара своето. 661 Заповедта за љубовта кон луѓето Свети Василиј ја става толку високо што за да му донесе корист на ближниот дозволува и советува да се жртвува дури и псалмодијата. 662 Врз основа на уверувањето за прифатливоста на оние пагански списи во кои се содржани правилата на доблеста, 663 свети Василиј восприема нешто - меѓутоа, откако претходно го осветли со христијанската вистина - од паганската етика. Таквите, на пример, потсетуваат на одредбите на стоиците за настанокот и развојот на страстите кај човекот, како последица на неактивноста на умот, 664 од кои правилото за победување на гревот со разум, 665 за доминантната положба на умот, 666 судење за доброто и злото, 667 за четирите граѓански, образовни, ублажувачки и чисти, ги менуваат четирите основни доблести. посебни доблести. 668 Сумирајќи го сето горенаведено за источната етика, мораме да кажеме дека таа се одликува со својот мистично-аскетски карактер, дека во него до израз доаѓа субјективниот однос на човекот кон Божественото, поконкретно, не толку дела колку верба во Бога, не толку практика колку што се шпекулира. Причината за оваа појава мора да се бара (мислиме) во многу длабокото навлегување во догмата на Истокот на платонските и неоплатонските идеи, кои предиспонирајќи кон дуализмот, а подоцна и кон мистицизмот, детерминираа повеќе или помалку негативен однос на христијаните кон реалниот живот на телото и на материјата воопшто. Во овој случај, христијанскиот аскетизам се движел паралелно со подвигот на гностиците и неоплатонистите, иако понекогаш бил доста блиску до стоичкиот морал, кој, како што е познато, бил особено строг и баран. На Запад, етичката страна на христијанското учење беше уште помалку развиена отколку на Исток. Меѓу карактеристичните карактеристики на западната етика, може да се истакне, пред сè, неговата практична природа. 669 Римскиот дух отсекогаш повеќе бил наклонет кон пракса отколку кон контемплација, и обично претпочитал активност (actio) од знаење (scientia). 670 „Ние“, рече свети Кипријан, „филозофите, не со зборови, туку со дела“. 671 Ако источната етика повеќе се приклонува кон индивидуализмот и субјективизмот, тогаш западната етика го насочува своето примарно внимание на редот на животот воопшто, особено на општествениот живот. 672 Ваквата практичност на западните отци во етиката, како и во теологијата, била во тесна врска со сензуалистичко-реалистичниот карактер на западното размислување, 673 што, патем, влијаело на ставовите на свети Иринеј, Тертулијан, самиот блажен Августин и, од друга страна, ја довел не само западната етика, туку и повеќе или помалку теологијата во близок контакт со стоичката теологија. 674 Тертулијан, на пример, ја потврдува телесноста на човечката душа и вели дека има (мисла повторена во св. Амвросиј 675 ) неговите органи се слични на органите на телото, а доказите за својата прва позиција ги позајмува од стоиците, 676 кои обично ги следи во својата етика. 677 Стоичката, веројатно, физиката го навела до прашања од емпириската психологија, кои ги усвоил и блажениот Августин, кој сакал да ја претстави психологијата на моралното и неморалното, побожното и побожното врз основа на вистинското искуство. 678 Втората карактеристична карактеристика на западната етика беше нејзиниот изразито правен карактер. Религијата се сметаше на Запад како еден вид правен однос меѓу Бога и човекот: во овој поглед, таквите суштински мистерии како помирувањето, крштевањето и покајанието беа отелотворени од западните отци во концептите на lex [закон], жртвување [жртвување], culpa [вина], меритум [заслуга], задоволство. 679 Овие трендови биле воведени во западната теологија и етика од Тертулијан, кој првично бил правник по професија. Тертулијан ги подложил на правно разгледување не само сите Божји односи кон луѓето и луѓето кон Бога, туку и сите должности, моралниот императив, како и работите на Бога и Христа и нивните меѓусебни односи. Бог на Тертулијан е моќен сојузник, кој љубоморно ги чува, меѓутоа, Неговите права. 680 Истото правно гледиште го задржува и свети Кипријан 681 во неговото учење за добрите дела (особено милостињата) што ги покриваат гревовите. 682 Оваа правна насока, во врска со горенаведеното широко распространето вклучување на психолошките истражувања од западните татковци и учители, применето на областа на специфичниот однос на душата со Бога, 683 година го наведе Западот до препознавање на длабоката грешност на човекот и неговата природа (првобитниот грев), како и до високо развиено чувство за одговорност пред Бога. 684 Затоа во западната етика (иако во IV век) централно место заземаат прашањата за личното спасение, гревот, покајанието итн. 685 Не може да се каже дека запознавањето со теолошката и етичката литература на Истокот го принуди свети Амвросиј целосно да ги напушти принципите на западниот морал 686 и, најблиску, неговата практична насока, 687 година, но, во секој случај, тоа, од една страна, значително го омекна неговиот правен карактер, а од друга, во него внесе елемент на мистицизам. Промената на правната природа на западната етика кај свети Амвросиј беше примарно под влијание на источната сотериологија 688 и, особено, доктрината за оправдување со вера. Значи, под влијание на второто, свети Амвросиј прави повеќе простор во етиката за учењето на св. Павле за оправдувањето со вера, односно, го изнесува на преден план субјективниот елемент во етиката, ако не спротивен, тогаш до претходно доминантната цел. Како резултат на тоа, западните концепти - lex, meritum, satisfactio - се значително засенети од новоусвоениот принцип на justificatio sola fide [оправдување со вера]. Оттука, верата на свети Амвросиј не е само препознавање на еден факт даден во црковното учење, туку добива карактер на субјективна и скромна надеж за постигнување на она што објективно се препознава како вистина. 689 Значи, заедно со авторитетот на св. ап. Петар, кај свети Амвросиј добива посебно влијание и авторитетот на св. ап. Павел. 690 Источната етика имаше, како што видовме, живописен отпечаток на мистицизам. Последниот го наоѓаме кај свети Амвросиј, 691 година, кој од источните отци ги восприема мистичните предуслови на девственоста, потоа размислувањата за мистериозното соединување на душата со Бога, 692 година и што е најважно, конечната цел на моралниот живот и моралното совршенство ја става шпекулативната доблест - σοφία conmplation, myst. Последново, како и источните отци, се смета за возможно само под услов на одрекување од телото, светот и, воопшто, од сè сетилно и материјално, од кое произлегуваат аскетски склоности на светителот. Амвросиј, особено неговото сочувство за девственоста: сепак, доктрината за девственост не беше непозната на Запад, бидејќи веќе беше прославена од свети Кипријан, беше распространета во Рим и свети Атанасиј, 693 година кога тој дојде таму, прогонуван поради своите религиозни убедувања, но само во блажениот Јероним и свети Амвросиј го најде своето. Со подвижничкото учење на Истокот, свети Амвросиј веројатно се сретнал преку делата на св. Григориј Ниски. 694 Неговата наклонетост кон монаштвото можела да се појави кај него под влијание на неговата сестра Марселина. 695 Во секој случај, свети Амвросиј ја поставил невиноста исклучително високо и на неа посветил најголем дел од своите етички дела. 696 Откако го утврдивме фактот за зависноста на свети Амвросиј од Исток, како на полето на догматиката, така и на полето на етиката, сметаме дека е потребно сега да кажеме за природата на оваа зависност, како и за хронолошкиот континуитет на влијанијата врз свети отец од властите признати од него. Како што веќе рековме, свети Амвросиј не бил шпекулативен ум, 697 длабок мислител и научник со фотелја, од каде што залудно е во него да се бара длабочина и оригиналност на мислата, особено со оглед на околностите под кои бил повикан на теолошка и литературна дејност. Затоа, особено на почетокот на своето пишување, свети Амвросиј е ревносен составувач на одредени признати авторитети. Оваа компилација се рефлектира не само во позајмувањето на поединечни размислувања, план и теми на дела, 698 не само во добро познати методи (најблиску од сите егзегези), туку понекогаш дури и во едноставен (речиси) превод од грчки 699 на ова или она дело. 700 Во ова свети Амвросиј речиси би можел да го каже за себе истото што Цицерон еднаш му го напишал на Атикус во врска со неговите бројни филозофски дела, напишани за кратко време, имено, дека тој дава само преводи на грчки дела и дека неговото дело е сведено само на замена на латински зборови. 701 Но сепак види во свети Амвросиј само компајлер, само преведувачот би бил крајно погрешен. Одликувајќи се со својот општо независен карактер, миланскиот светец, како што се повеќе се запознаваше со теологијата, стануваше сè понезависен во односот кон неговите модели. Тој во својот ум го обработува она што го восприема од источните татковци и Филон, го прилагодува на гледиштата кои преовладуваат на Запад и на тој начин остава отпечаток и на римскиот дух воопшто и, особено, на неговиот личен дух на она што го позајмува. Затоа она што го дава во повеќето случаи е негово. 702 Колку и да бил зависен од Филон, особено во првите години од неговата теолошка и литературна дејност, стоел св. Амвросиј, пак, полујудаизмот и полупаганството на Филон му останале туѓи, бидејќи мислите позајмени од овој учен Евреин, свети Амвросиј се обидува да го преработи и да се прилагоди на христијанството: 703 на истото место каде што не може да се зборува за помирување, свети Амвросиј оди против него, па дури и го отфрла; толкувајќи го, на пример, текстот: Faciamus hominem [Да создадеме човек], 704 Св. Амвросиј не го одобрува мислењето на Филон дека Бог го создал човекот со посредство на ангели. Оваа независност од Филон од свети Амвросиј се покажува дури и во Де парадизо, кој бил толку силно под влијание на Филон и кој припаѓа на првите теолошки и егзегетски експерименти на свети отец, имено: тој го обвинува Филон за неговото разбирање и заштита на рајот во смисла на некаква теренска работа и чување на куќата, а не во смисла на развој и успех инту. 705 Истиот лик на добро позната независност го отпечатува односот на свети Амвросиј и со таков авторитетен модел како Ориген. Позајмувајќи од него одредени мисли, свети Амвросиј не обрнува подеднакво внимание на сите нив, но неговите сомнителни позиции се целосно отфрлени. 706 Во втората книга на Де Абрахам, свети Амвросиј го прекорува, на пример, Ориген дека го позајмил од филозофите доктрината за хармонијата на сферите. 707 Следејќи го Ориген, свети Амвросиј повеќе се приклонува кон повисокото значење, но не го напушта историското. 708 Во неговото толкување, на пример, на Псалм 36, тој смета дека е можно да се препознае историското значење, кое Ориген го отфрла. 709 Исто така, туѓо и на свети Амвросиј од подражавањето на робовите 710 и свети Василиј Велики, кого толку често го следел, особено во втората половина од неговата теолошка и литературна дејност. Во Ексамерон, на пример, и покрај неговата тесна зависност од свети Василиј, свети Амвросиј, сепак, значително се разликува од него не само по тоа што ги шири своите мисли и позиции, туку и по тоа што внесува многу повеќе симболика и морални објаснувања во своето дело: 711 на места дури и противречи на свети Василиј. 712 Што се однесува до сега, хронолошкиот континуитет на тие влијанија под кои свети Амвросиј, потоа укажување на точни временски податоци и граници, како што е јасно, не е можен, поради што оваа задача се сведува само на укажување на приближниот тек на влијанијата врз св. Првото дело на миланскиот епископ бил, како што е наведено погоре, говорот De excessu fratris sui Satyri. Последното се појавува пред нас повеќе како дело на добро образован римски оратор отколку на христијански епископ. Во него свети отец открива, меѓу другото, добро запознавање со класичната литература, од која се обидува да ја извлече основата за една или друга од неговите главни позиции, на пример, доказ за бесмртноста, што го позајмува и од Платон, 713 и од Цицерон. 714 Следното најново дело на свети Амвросиј, очигледно, беше креација на De virginibus. Оваа креација има сосема поинаков карактер од De excessu fratris: очигледно авторот веќе цврсто го прифатил христијанскиот начин на размислување. Можно е на ова, како и на другите дела на свети Амвросиј, посветени на прашањето на девственоста, да има влијание и свети Григориј Нисокиски, но тоа е категорично невозможно да се каже. 715 Многу поинтересно е што во делото De virginitate наоѓаме несомнени траги на влијание врз свети Амвросиј од св. Хиполита. 716 Прашање е дали се обратил св. Амвросиј до Света Иполита директно или со посредство на источните отци? Втората претпоставка е поверојатна. Тргнувајќи од тоа што делата на свети Иполит, со оглед на нивната блискост со делата на Ориген, биле малку читани на Запад дури и во IV век, но од друга страна, имајќи предвид дека уште во првите години од неговата епископија, св. Амвросиј веќе, како што може да се види од првите егзегетски дела што ги напишал околу тоа време, добро го запознал алегорискиот метод, особено со Филон, и на крајот, без да го изгуби од вид фактот дека свети Иполит во еден период бил прилично авторитетен писател, чие влијание влијаело и на некои источни отци, како што се Св. Григориј од Нир. дека откако се запознал со Истокот и со неговиот алегориски метод, свети Амвросиј се свртел и кон делата на свети Иполит, втиснати со карактерот на мистицизмот и алегоријата, иако во многу помала мера од, на пример, Ориген. Но, тоа не негира уште една можност, имено, дека Симплицијан, добро запознаен со источната теологија и, се разбира, свети Иполит, веднаш би можел да му препорача проучување на рускиот теолог на грчкиот дух, т.е. Света Иполита. Влијанието на свети Хиполит влијаело и на подоцнежните дела на свети Амвросиј, на пример, на Expositio во ps. CXVIII, 718 De Isaac et anima, 719 De patriarchis. 720 Алегорискиот метод на свети Иполит не бил применет во целост, а сепак свети Амвросиј (веројатно под влијание на Истокот и, најблиску, Ориген) развил посебни симпатии кон него. И бидејќи алегоризмот на свети Амвросиј го најде особено остро изразен Филон, а тој го зеде за пример вториот, пишувајќи ги своите први егзегетски дела под негово директно влијание: De paradiso, De Cain et Abel, De Noe. Од нив, вториот е, строго кажано, едноставен превод на делото на Филон De sacrificiis Abelis et Caini. Речиси истото треба да се каже и за книгата De Noe, во која свети Амвросиј ревносно ги користел, пред сè, Филоновите прашања во Genesim (целата втора книга, а од првата - поглавја 87 - 100) и, покрај тоа, неговите Legum allegoriarum и De somniis. 721 Во De Cain et Abel и во De Noe Свети Амвросиј, иако ги облекува мислите на Филон во христијанска облека, најчесто пред нас се појавува како негов едноставен составувач. 722 Подоцна, кон крајот на осумдесеттите, влијанието врз свети Амвросиј Филон е значително ослабено - како што може да се суди од делото на Де Абрахам, особено од неговата прва книга, 723 година - а подоцна свети отец целосно се ослободува од имитирањето на Филон. Како што го избегнувал Филон, свети Амвросиј станува се повеќе зависен од Ориген, а главно од свети Василиј Велики. Влијанието на Ориген врз свети Амвросиј не било толку силно како влијанието на Филон и свети Василиј. 724 Ориген и свети Иполит, биле само оние пресвртници кои го воделе миланскиот епископ од филозофирачкиот Евреин Филон до православниот епископ - Свети Василиј. Затоа зависноста на свети Амвросиј од Ориген се огледува во тогашните дела кога тој, напуштајќи го влијанието на Филон, се свртел кон антиохинската егзегеза. Така, некои позајмици од Ориген од свети Амвросиј ги прави во Експос. еванг. с. Лукан, 725 потоа во De interpellatione Iob et David (од проповедта на Ориген за Јов 726), во Де Исак (од коментарот на Ориген на Песна над песните 727), во Expositio во ps. CXVIII (од Оригеновата схолија на истиот псалм 728), во Ексамерон, 729 делумно во толкувањето на псалмите 36, 37 и 38 730 и, конечно, во буквите 30, 31, 70, 32 итн. 731 Што се однесува до Климент Александриски, тој, строго кажано, не бил, како Ориген, учител на свети Амвросиј; без сомнение, свети Амвросиј го познавал, но сепак Климент не влијаел директно на него, 732 можеби затоа што неговите мисли појасно ги искажувал, од една страна, Филон, а од друга страна Ориген. Влијанието на Ориген, не особено силно, набргу беше заменето (не без, меѓутоа, извесно време паралелно одење) со помоќното влијание на источните отци, кои стоеја десно и поправославни од Ориген, а меѓу нив, пред сè, Свети Василиј Велики. Со теолошките дела на овие отци, свети Амвросиј, поттикнат од аријанството, се запознал веќе во првите години од неговата епископија, но особено темелно ги проучувал во 378 - 381 година, кога морал да напише догматски и полемички дела против Аријанците и, особено, De Spiritu Sancto. Кога ја пишувал последната книга, свети Амвросиј ги користел делата на 733 Свети Кирил Ерусалимски, Дидим Слепиот, Свети Василиј Велики, Свети Атанасиј, 734 Свети Григориј Богослоа 735 и веројатно Епифаниј. 736 Од нив, тој најмногу ги следи свети Василиј Велики, Дидимос 737 и свети Кирил Ерусалимски, кој е извор за миланскиот епископ, во секој случај, порано од свети Василиј Велики. 738 Можно е при пишувањето на догматските дела на свети Амвросиј при рака да ја имал и расправата на Света Иларија Де Тринитате. 739 Од времето на пишувањето на овие догматски дела започнува одредена гравитација на св. Амвросиј кон свети Василиј и во областа на самите богословски прашања и во областа на егзегезата. Веќе во Apologia propheteae Давид свети Амвросиј дава буквално толкување на Псалм 50. 740 Карактеристично во овој поглед е тоа што, при пишувањето на толкувањето на Евангелието по Лука, свети Амвросиј користи не само Ориген, туку и Евсебиј Цезарески. 741 Вториот, како што е познато, сè во Светото писмо, како Ориген, го поврзува со Христос и црквата, без, сепак, да го жртвува буквалното значење во корист на мистичното. Тој ја преобразува смелата интерпретација на александрискиот учител, ја ограничува во соодветните граници, па дури и создава училиште. Неговата егзегеза е истовремено и егзегеза на свети Василиј Велики, свети Јован Златоуст, блажени Теодорит, па дури и на блажениот Јероним. 742 Влијанието на свети Василиј Велики почнува да влијае на свети Амвросиј беше особено силно по познатата 386 година (кога свети Амвросиј имаше можност нашироко да ја развие својата теолошка и писателска дејност). Ова можеме да го процениме од егзегетичките дела што свети Амвросиј ги напишал во тоа време. Значи, по 387 година пишува толкување на Псалм I, што сведочи за големото влијание на св. Василиј, и од суштинска и од формална страна (во егзегеза, св. Амвросиј го следи буквалното значење 743). Но, тоа не значи дека свети Амвросиј го напуштил алегоризмот. Патем, во ова време тој подлегнува на оние мистични идеи за духовното соединување на душата со Христа, кои му биле вдахновени од толкувањето на Песната над песните на Ориген и свети Иполит и кои се одразиле во неговите дела De Isaac и Expositio во п.с. CXVIII (и делумно De patriarchis). 744 Одгласот на овие идеи се слуша, инаку, во Ексамеронот на свети Амвросиј, едно од неговите најдобри дела, при чие пишување тој, според изјавата на Блаже. Јероним, 745 користел толкување на шесте дена на Ориген и Света Иполита. Меѓутоа, главен водач на свети Амвросиј во неговиот Ексамерон е свети Василиј. 746 Патем, овде 747 Св. Амвросиј следејќи го свети Василиј, 748 категорично ја декларира својата желба да се придржува до буквалното разбирање на св. Сега конечно се зајакнува влијанието на свети Василиј: во толкувањето, на пример, на Псалм 749 до свети Амвросиј, би можело да се каже, исклучиво го следи буквалното значење, што е карактеристична карактеристика на идеолошката зависност на свети Амвросиј од свети Василиј; За да се увериме во тоа, доволно е да се споредат подоцнежните дела на свети Амвросиј со неговите рани теолошки дела. За да го завршиме ова поглавје, да кажеме неколку зборови за влијанието врз свети Амвросиј на класичната литература, особено влијанието на филозофијата. Свети Амвросиј, како што веќе беше забележано, доби одлично класично образование, кое влијае (и не можеше, а да не влијае) на речиси сите негови креации. Открива познанство со речиси сите римски и грчки класици: Вергилиј, Цицерон, 750 Овидиј, Теренс, Салуст, Валериј Максим, Еврипид, Хомер итн., 751 од кои позајмува стилски и вербални форми, 752 а понекогаш и разни мисли. Со посебно внимание на свети Амвросиј (како и на Римјаните од таа ера воопшто) биле користени од Вергилиј 753 и Цицерон. Веројатно преку вториот свети Амвросиј се запознал и со делата на големите филозофи, на пример, Платон, кого го нарекува princeps philosophorum, 754, иако некои места во неговите дела даваат (иако слаба) причина да се претпостави директно запознавање на свети отец со Платон. 755 Дозволете ни накратко да ја сумираме содржината на ова поглавје. Преобраќањето на свети Амвросиј на исток, во теологијата на источните отци и учители на црквата, било предизвикано од историски околности. Ова запознавање, инаку, го доведе свети Амвросиј (и воопшто западните црковни писатели) и до научно формулирање на теолошките прашања и до идеолошка зависност од источната теологија. Влијанието на источната етика врз западната етика не беше толку широко како теолошкото влијание воопшто, но сепак беше сосема забележливо и во омекнувањето на правната природа на западната етика и во внесувањето во неа духот на мистицизмот и аскетизмот. Што се однесува до природата на зависноста на свети Амвросиј од источните писатели, тогаш првобитно свети отец бил тесно зависен од нив, но потоа постепено станувал сè понезависен во своите творби. На почетокот на својата теолошка и литературна дејност, св. Амвросиј е ревносен ученик на Филон: подоцна се ослободува од оваа зависност од Филон и прво го имитира Ориген, а во последните години најчесто го следи свети Василиј Велики, како на полето на идеолошката, така и на полето на методите на теолошката и литературната дејност. Меѓу изворите на житието на свети Амвросиј, несомнено, првото место го зазема делото на секретарот на свети отец – Павлин Полански: Vita sancti Ambrosii mediolanensis episcopi. Овој Живот (во неговата сегашна форма претставува адаптација, можеби, на подоцнежен период од оној на паунот, само спротивно на изјавата на Форстер (Sie hat unzweifelhaft Üeberarbeitungen erfahren, welche bis in das achte Jahrhundert reichen mögen [Несомнено, имавте претерано оживување до векот. изд.] – S. 275), што не ја преминува линијата на VII век, бидејќи од овие веќе векови, имаме грчки превод на овој живот (Παυλίνου, Βίος τοῦ άγίου πατρός ήμῶν Αμβρωσιου, Επισκόπου Μεδιολάνων во Ανάλεκτα Ποπαδόπουλος Καραμαύς᾿α, Ποπαδόπουλος Καραμαύς᾿α, Ποπαδόπουλος Καραμαύς᾿α, Ποπαδόπουλος Καραμαύς᾿α, Τόμος 1πότε1, Τόμος πρῶν. 27 - 89) е напишана од Полин во име на Свети Августин (Cf. Paulini, Vita s. Ambrosii, 50) околу 420 година (Cf. A. Bannard, 454), односно 23 години по смртта на Свети Амвросиј. стр. 209), а, од друга страна, поради брзината со која народот создава легендарни приказни, или барем разубавува наративи околу големите личности, го спречи Паулин, и покрај неговата искрена желба (Сп. Паулини, В. с. А.,) да ги изложи во животот на свети Амвросиј само веродостојни и проверени факти во ова време, се чини дека е чудесно, зајакна со што во голема мера ја одзема неговата историска вредност (Фарар, „Животот и делата на светите татковци и учители на црквата“, том. II. Превод од англиски од А. П. Лопухин, Петроград, 1903, стр. 95 – 96). Историски вредни се сеќавањата и референците за блажениот Амвросиј. Августин во неговите Исповеди (т. 13, 14; VI, 1 – 4); Податоците на Џером во неговото дело De viris illustribus, стр. 124, потоа сп. 15, 4; Хрон. реклама ан. 11 (378) итн. 13, 24 (во руски превод 251) и особено во блажениот Теодорит (Hist. ecel. IV, 7; V, 17 – 18). Што се однесува до субсидиумите, тие се наведени и општо окарактеризирани правилно, иако не без пристрасност (сп., на пример, прегледот на книгата на Böhringer: Ambrosius, Erzbischof von Mailand (од серијата: Die alte Kirche), која наводно била напишана mit Sachkunde, Verständnis und trans-, разбирање и разбирање на разумот. ed.] (S. 276) во книгата I. Th Förster: Ambrosius, Bischof von Mailand, ss. 275 – 276. Книгите посветени на животот на св. Амвросиј). На руски речиси и да нема посебни биографии на епископот Медиолан. Во прилог на статијата „Свети Амвросиј“ во том II од „Животот и делата на О. и У. Ц“. Фарара (стр. 94 – 156; 558 – 566), потоа, на неколку страници посветени на миланскиот светец, архиепископ. Чернигов Филарет во неговото „Историско учење за татковците на црквата“ (том II, Сиб. 1859, § 159: Свети Амвросиј Милански. Неговиот живот (стр. 217 – 224) и, на крајот, написите за свети Амвросиј во „Православна теолошка енциклопедија“ од „Православна теолошка енциклопедија“ (вол. Лосев: „Свети Амвросиј Милански, како толкувач на Светото Писмо на Стариот Завет“ во „Зборник на Киевската теолошка академија“ за 1896 година, книга 3, 7, 12, за жал, целата оваа статија е едноставен (понекогаш не целосно писмен) превод на книгата од Ј. Б. als Erklärer des alten Testamentes, иако г. Лошев не го ни спомнува ова. Има и кратки биографски белешки во предговорот на нашиот превод на Свети Амвросиј De officiis minisrorum, Казан, 1908. Можете да ги споменете и следните статии, кои содржат биографски податоци за свети Амвросиј: „Свети Амвросиј, епископ Милански“ протоереј. Алексински во „Православниот преглед“ за 1861 година; „За активностите на свети Амвросиј Милански за соборување на паганството“ од Григоров во „Читање во друштвото на љубителите на духовното просветлување“ за 1871 година. „Свети Амвросиј Милански како проповедник“ во „Духовни разговори“ за 1874 година. Л. Адамов: „Св. Амвросиј Милански.“ Овде авторот дава детална биографија на св. таткото, донесувајќи ги најновите истражувања во областа од негов интерес. Молчиме за написите со помала вредност (види, на пример, „Енциклопедиски речник“ на Брокхаус-Ефрон, том 2, изд. 2, стр. 330 – 332, 1911; сп. изд. Слов., половина 2, 1890, стр. 620); Го споменуваме само рачно напишаниот магистерски есеј од проф. Челцов под наслов: „Животот на нашиот свет отец Амвросиј, милански архиепископ“ (ова дело се чува во Библиотеката на Сибирската теолошка академија). Де Брогли, стр. 2; G. Rauschen, Grundriss der Patrologie, Freiburg im Breisgan, 1910, с. 151. Рерум гест. lib. XV, 11, 9. ср. Предговор на нашиот превод на De officiis ministrorum на свети Амвросиј, стр. 4, прибл. 1 Почетната точка за одредување на годината на раѓање на свети отец ја опслужува неговото писмо до Северот (Ер. 59, 3 – 4); во ова писмо до свети Амвросиј, зборувајќи за воените бури што избувнаа над империјата и инвазијата на варварите, се споменува себеси како 53-годишен маж. Но, прашањето е какви воени бури опишува Амвросиј: узурпаторот Максим, кој се случил во 387 година, или другиот узурпатор Евгениј, кој се случил во 393 - 394 година? Со прифаќањето на првата претпоставка, раѓањето на свети Амвросиј треба да се датира во 333 година, со усвојувањето на втората - во 340 година. Аслабер, с. Првата претпоставка има помала основа. За последниот датум имаше и анонимен составувач на животот на свети отец Vita Sancti Ambrosii, mediolanensis episcopi, ex ejus potissimum seriptis collekta et secundum chronologiae ordinem digesta (MPL, XIV, стр. 68). Ова мислење го поддржува д-р Т. Форстер, С. 19. Во подоцнежно време за овој датум има Thamin K. стр. 6, Тонсенот, стр. 53, Paulus Plass, стр. 38, П. Канота, стр. 3, итн. Де Брољ (стр. 2, не. 1), Лабриол, (стр. 4, не. 1: нерастворлив параит на прашањето) и други флуктуираат помеѓу 333 и 340. MPL., XVI. стр. 1285 – 1286, 1289 – 1290: In libros duos de excessu fratris Satyri admonitio. Амбросиј, De excessu fratris sui Satyri, I, 49. Амбросиј, De excessu fratris sui Satyri, I, 58. Тамин, 6; Банард, 9; Форстер, 19. Архим. Борис во својата книга: „Историјата на христијанското просветителство во нејзиниот однос со античкото грчко-римско образование“, период втор, Казан, 1890 година, стр. 89, вели дека христијанските млади добивале токму такво двојно образование: религиозно во семејството, а научно во училиштата на граматичарите, реторите и филозофите, и дека „оваа насока на христијанското образование и образование во четвртиот и следните векови станала доминантна во Грчко-римската империја“. G. Boissier. Падот на паганството. Превод од француски, уреден и со предговор на M. S. Korelin. M. 1892, стр. 146–147. Навистина, христијанските училишта почнаа да се отвораат покрај паганските, но тоа се случи подоцна. ср. проф. А.П. Лебедев. Црковни историски наративи. Москва, 1900 година, стр. 97. Boissier. Падот на паганството, страница 134. Архим. Борис, цит. cit., II, 33. Boissier. Падот на паганството, 146. Проф. A. I. Садов. Антички христијански црковен писател Лактатиј. Сиб., 1895, стр. 255. Да. Алфионов. Императорот Јулијан и неговиот однос кон христијанството. Казан, 1877 година, стр. 60. Истиот пагански образовен систем опстојува на Запад дури и по падот на Римската империја: Навиецот, на пример, епископот Енодиј, кој живеел под Теодорих, бара од свештенството прелиминарно образование во тогашните пагански училишта и е лут на една мајка која го доделила својот син на свештенството пред да го заврши својот курс на училиште. Паулин, Вита с. Ambrosii, 5: (Ambrosius) edoctus liberalibus disciplinis. ср. Вита с. Ambrosii, 9: Annales ecclesiastici, V, An. 369, бр. 39; Арчимју Борис. Историја, II, 210; Форстер, 218. Тамин ја признава (стр. 8) можноста да го учи свети Амвросиј ораторство од познатиот реторичар Донат, чиј ученик бил Блажен. Џером. ср. Д-р П. Аслабер, 8. ср. особено првите дела на свети Амвросиј, во фреквенција De excessu fratris sui Satyri libri duo. Форстер, 100. Не може да се негира дека многу од филозофските гледишта на свети Амвросиј ги перципирале филозофските дела на Цицерон низ призмата на филозофските дела, но тоа сè уште не дава за право да се тврди дека тој воопшто не прочитал некои филозофи во оригиналот, на пример. Платон (Cf. De Abraham I, 1, 2, Fnoald, 17, Anmerk, 1; cf. Schenkl, XXXII, Pars. 1, fascie. 1, prael., стр. XXXI). Де-Брогли, Л'Еглиз, V, 40. Паулинус, 5; Сејлиер, т. V, стр. 378. Baunard, 22. Изјавата на Baronius (Annal eccl., a. 396, n. 37), со која се става ова назначување во 369 година, и Ceillier, што укажува на 374 година за овој настан, сега мора да се отфрли како неточна. Ду-Пин (Nouvelle Bibliotheque des auteurs ecclésiastiques, Autrecht, 1731, II, 251 2 и 294 2) зборува несигурно за годината на изборот на Амвросиј за епископ, флуктуирајќи помеѓу 374 и 375. Но, речиси сите биографи стојат на датумот на историографи3 и историографи7. ср. Vita sancti Ambrosii, 70 – 71; Baron., Annal., an. 374, бр. 4; Банард, 35; Форстер, 21. L. de Tillemont, 140. Историчарот Соломен (VI, 24) сосема неправедно тврди дека Авксентиј бил сменет. Историчарот Сократ (IV, 30) гледа во ова „еден вид божествен предлог“. Паук ја опишува приказната за изборот на Амвросиј и одбивањето да стане епископ во драматична форма, што, сепак, не говори во прилог на веродостојноста на фактите што тој ги известува. Во срцето на сите овие приказни на Павлин лежи безусловната вистина дека Амвросиј, како интегрална природа, не се осмелил да преземе толку важен чекор без прелиминарно и сериозно размислување и, се разбира, некое двоумење. ср. Тамин, 5. Тилемонт, X, 155; Банард, 34. Блаж. Августин за Симплицијан вели дека тој е Ambrosii pater in accipienda gratia (Исповеда. lib. VIII, стр. 2). Паулин., 9; Тилемонт, X, 155; Банард, 35. Амброс. Еп. 63. 65; Ординација на западниот Епископски суд, ориентален етиам ексемпло пробарунт. Cp. S. Basilii Caesar, Epist. CXCVII. ср. Тамин, 11. Меѓутоа, протестантите гледаат на миланскиот епископ од поинаков агол, имено: Берингер вели (S. 47) дека Амвросиј, во своите грижи за црквата, покажал ревност над разумот, одејќи дотаму што ја негирал секаква граѓанска правда, па дури и фанатизам. Овој заклучок, меѓу другото, Берингер го заснова на фактот дека свети Амвросиј решително се спротивставил на наредбата на императорот Теодосиј да се обнови еврејската синагога во Калиникос (мал град во Месопотамија) на сметка на христијаните, кои оние, иритирани од Евреите и веројатно поттикнати од монасите, можеби биле уништени со знаење, дури и од епископот. 388). Без да навлегуваме во анализата на ова мислење за Амвросиј во суштина, ние само ќе укажеме на целосната природност свети Амвросиј да побара од царот Теодосиј да ја откаже својата наредба само затоа што не долго пред „Аријаните да ја запалат куќата на патријархот во Константинопол и добиле прошка на барање на Аркадиј, кој сакал почетокот на неговото владеење да не се случи стр. 132). Фарар само погрешно го сместува овој настан во 389. Сре. Банард, 395; Форстер, 66. Цела толпа пагани се собраа во христијанството од различни причини. ср. д-р Х. Кихтер. Das weströmische Reich besonders unter den Kaisern Gratian. Валентинијан II и Максим (375 – 378), Берлин, 1869, С. 76. „Според Бегнот, во Рим отприлика во тоа време имало 152 пагански храмови и 83 мали „капели“, а според Боасиер, бројот на паганските храмови достигнал 460“ (Прист И. Артинскин, „Христијанинот“, 1909 година, II, стр. 300, пр. 3. Спротивно на тврдењето на Рихтер, 86; Тувено, 18-19. Д-р Рихтер, 87. На дворот на императорот, на големо негодување на епископите, неоплатонските филозофи беа примени со чест. Самиот Константин изградил голем број прекрасни пагански храмови во Константинопол покрај црквите. Дури и остана pontifex maximus, а во последната година од животот ги потврди правата и привилегиите на паганските колеџи за вечност. Алар, И., Христијанството и Римската Империја од Нерон до Теодосиј, Санкт Петербург, 1898, 152 – 153; Сре Рихтер, 88. Форстер, 6 – 7; Банард, 23; Де Брогли, L'Eglise, V, 5; cp. Лабриол, 12. Форстер (6) ја посочува причината за оваа околност во желбата на императорите за резиденција да го имаат христијанскиот Милан, а не паганскиот Рим. Се разбира, не може категорично да се негира ова објаснување, но не треба да се занемари фактот дека Милано стана постојана резиденција од страна на Валентинијан I, кој, како што знаеме, не бил особено љубоморен на христијанството, а Милано бил привремена резиденција на императорите уште пред Валентинијан I. на север. Теодосиј, кој во 392 година станал единствен суверен на двата дела на империјата, повеќе не бил наклонет кон паганството, како што сведочат неговите декрети од 381 година (секакви жртви се забранети) и 385 година. (Код. Теод. XVI, X, 8). Ова несакање на Теодосиј кон паганството се засилило уште повеќе по неговите повеќекратни посети на Запад, особено Милано, каде што имал можност да го запознае свети Амвросиј (на пример, по победата над Максим на 28 јули 388 година, Теодосиј останал во Милано од 10 октомври 388 година до крајот на горењето на Кристијанинот во мај 38 година. (Амбр. Еп. 41, 1.)), неговата ревност за верата и неговиот силен, непопустлив карактер, датираат од ова време. Барем, заминувајќи од Милано во 391 година, тој отворено признал дека пред да се сретне со Амвросиј не знаел што е епископ. (Бонард, 348). Во 392 година, очигледно одлучувајќи да стави крај на паганството, Теодосиј, кој си поставил за цел unius et summi Dei nomen ubique celebretur [името на единствениот и врховен Бог да се слави насекаде - транс. ед.] (Код. Теод. XVI, 5, 6), го повторува и проширува Валентиновиот закон од 391 година насочен против паганите. Овој закон, проширен на сите лица, забранува секакви жртви и тоа не само во храмовите, туку и во куќите и приватните простории, ги забранува и сите верски обреди, па дури и палењето на темјан и закачувањето цветни венци во чест на боговите (Код. Теод. XVI, X, 12). Иако западните пагани, по смртта на Валентинијан, добија од узурпаторот Евгениј враќање на некои привилегии на свештениците и делумно слобода во извршувањето на пропишаните служби (Баунар, 416), сепак, по Аквилејската победа на Теодосиј над узурпаторот во 394 година, сето тоа беше изгубено и сега засекогаш. Паганските храмови беа затворени насекаде, богослужбата замолкна и затоа беше благословена. Џероним имал целосно право да каже дека „Капитолот е пуст, прашината го покрива неговото позлата и единственото друштво на богови се бувовите“. Велиме „во голема мера“ затоа што не смееме да заборавиме на природниот тек на нештата, природниот развој на царството Христово и неговата победа над паганството. Банард (95) разликува три периоди во историјата на односите меѓу црквата и државата. Прв период: црквата е прогонувана, но незабележливо проникнува во моралот со духот на Евангелието и ги ублажува законите. Втор период: црквата, благодарение на Миланскиот едикт, станува слободна, но ниту под Константин ниту под неговите непосредни наследници сè уште не добива доминантна позиција, иако не наоѓа посебни ограничувања за својата слобода. Трет период: црквата всушност станува слободна под Гратјан. Аријанците, давајќи му ги гласовите на владетелот Амвросиј, кој сè уште не бил крстен, туку само катехумен, тајно веројатно се надевале дека таквата личност ќе биде поголема веројатноста да биде придобиена на нивна страна отколку некој што веќе бил крстен. Меѓутоа, самата желба на Амвросиј да биде крстен од православен свештеник требаше да им ја покаже грешката во нивните пресметки. Böhringer, 7; Фарар, II, 100; Самуилов В.Н. Историја на аријанизмот на латинскиот запад. Санкт Петербург, 1890 година, стр. 88. Милан бил почитуван од апостолската столица (καθέδρα των αποστόλων), како што е потврдено од Василиј Велики во неговото писмо до Амвросиј (Ер. 197). Рихтер (250) наведува дека Милано бил најважниот црковен округ на Запад; според Тилемонт (X, стр. 145) тоа била метрополата на Лигурија, Торино, Џенова, Болоња и Равена, а од историјата на борбата на Амвросиј со аријанизмот, меѓу другото, дознаваме и за посебниот однос на миланскиот епископ кон сириската (во Илирик) црква. ср. Тувенол, 44 – 45; Форстер, 5; Тамин, 4. Конкретно, за нас се важни и други информации за миланската црква. Се верува дека христијанството било донесено во Милано директно од Исток и, во секој случај, пред времето кога Римската црква сфатила да ја прошири својата мисионерска дејност во северна Италија. Ова размислување е поддржано од: 1. одредена независност на миланската црква од римската, која опстанала до средниот век; 2. литургија воведена од свети Амвросиј и има карактер на зависност од Исток; 3. името на првиот милански епископ Анатолон, што укажува на грчкото потекло на овој светител (сп. Förster, 3–4). Со оваа ср. што вели Ренан за лион-виенската црква, која ја нарекува ќерка на грчко-азиската црква (Ренан, Маркус Аурелиј, Санкт Петербург, 1906, 174). „Како“, пишува Ренан, „како што односите меѓу црквите на Горна Рона и Азија стануваа сè поретки, во нив преовладуваше латинското влијание на околниот свет... Сепак, трагите од нивното грчко потекло беа избришани многу бавно, многу грчки обичаи во празнувањето на литургијата беа зачувани во Лион, Виена и Средниот Аут“ (20). Ер. 20, 12. Ср. Ceillier, V, стр. 380. Хрон. ан. 11 (378) (XXVII, 697); cp. Баунар, 173. Во меѓувреме, блажениот Јероним беше далеку од тоа да биде расположен, или барем непристрасен, кон свети Амвросиј. Келнер, 12. Од тука бл. Августин (Contr. Jul. Pel. II, 9, 32) и Rufinus (Apol. In Hieron. II, 23) со право го нарекуваат Свети Амвросиј е столб на црквата. Ер. 51, 17: Ignosce quod facio, in quo Deum praefero. Де Брољи во L'Eglise et l'empire Roman, VI, 243 вели: „Теодосиј и Амвросиј беа окупирани со истата мисла, исто толку вистинита колку што беше химерична, делумно света и делумно празна, но дури и во својата илузорност втисната со карактерот на големината на надежта за постигнување на една друга религиозна единица, за зајакнување на политичката единство. Рим, давајќи му го Рим на Христос“. ср. Тамин, 10. Теодор., Хист. прок. V, XVIII. Банард (305) ја прифаќа пријавената бл. Теодорет за валиден факт, Форстер (60) донекаде се сомнева во неговата историска автентичност, иако нема ништо неверојатно во пораката на Теодорит. Бл. Теодорет го турка овој настан назад во времето по јавното покајание на Теодосиј за гревот на масакрот во Солун, но се чини поправедно да се припише овој инцидент на времето на првата посета на Теодосиј во Милано, т.е. во 385. (Baubard, Ibid.; cp. Förster, Ibid.). Theod., H. E., V, 18. Cp. Де-Брогли во L'Eglise., VI, стр. 313 – 315. n. 34. Cp. Во п.с. 37, 19. Судејќи за степенот на веродостојноста на пораката на Теодорит, историчарите се поделени во две класи: некои, како што е Де-Брогли, цврсто се залагаат за веродостојноста на целата приказна на Бл. Теодорит, други, а тоа се мнозинството, препознавајќи го како факт она што го известува Теодориј за јавното покајание на Теодосиј под влијание на свети Амвросиј, тие го негираат само оној дел од приказната што зборува за спречување на свети Амвросиј од царот Теодосиј во храмот. Ова прашање останува отворено и не е решено, според нас, ниту со одличната статија на Хуго Кох „Die Kirchenbusse des Kaisers Theodossius d. Gr. in Geschichte und Legende“ (Historisch Jahrbuch. t. XXVIII (1907), H. Th., S. 257 - 27), којашто читателот ја воведува совршена27. Во оваа статија, Кох се обидува да докаже нешто спротивна на онаа на Де-Брогли. Cp. Форстер, 88. Де-Брогли, Л'Еглиз... VI, 325 – 326. Ebert, Geschichte des christlich – lateinischen Literatur des Mittelalters, т. Јас, Лајпциг, 1874 година, С. 137. Baunard, 156. Дури и Böhringer (9), осврнувајќи се на свети Амвросиј, со одредени предрасуди, вели дека Амвросиј совршено ја разбрал неговата позиција како епископ. Тој не се мешал во владините работи кои не биле поврзани со неговата позиција, освен во оние случаи кога сакал да ги поштеди од егзекуција осудените на смрт. Но, во својата сфера, во црквата, тој не знаеше замор: тој беше ревносен борец за црквата и нејзините права. Тогаш во него се рефлектираше сепараторско-римската независност, не потклекнувајќи се не само пред моќниците на државата, туку дури и пред самиот император. Амбицијата на Амвросиј, пишува Форстер (86), била да го утврди влијанието на црквата и нејзината доминантна позиција во националниот живот; За таа цел, тој беше подготвен да жртвува сè, не исклучувајќи го својот имот и самиот живот. Де-Брогли, 44 – 45; Тувенот, 68; Банард, 44. Банард, 44; Полин., 42. Код. Теод. XVI, 2, 24. Cp. Рихтер, 364. Neauder, A., Vorlesungen über Geschichte der christlichen Ethik. Берлин, 1864, 190 година. Банард, 350; Тувено, 21-22. Baron., Annal., V, an. 377 (14). Ако тоа било случај меѓу христијаните, тогаш нема што да се каже за паганите. Познато е дека дури и во средината на IV век, некои пагани, немајќи повеќе или помалку јасна претстава за Христос, го класифицирале меѓу олимпијците. ср. Рихтер, 105; Еберт, 108. Артипски, свештеник, „Христијанин“, 1909, III, 508; Банард, 349. август., Исповеда. VI, 3; Ambrosius, De mysteriis, Admonitio. Cp. Де Брогли, L'Eglise… VI, 11. ср. на блажената Августин Исповед. V, 13; VI, 1; Де доктрина за Христос. IV, 46 – 50. За природата на проповедите на свети Амвросиј Тувенот (81), инаку, пишува: Ambroise ne craignait pas d'amener le sourire sur les lèvres des ses auditeurs, mais quand il le fallait, il savait ausi . Код. Теодос. Xv, 7, 4. Cp. Сејлиер, 381 2. Епископскиот двор, долго време практикуван во црквата, за првпат бил официјално признат од Константин Велики, а точната формулација ја добил подоцна, под Аркадиј, во 398 и 400 година. Баунар, 100 – 101 г. Барон., Анал. V, ан. 377 (12). Амброс., Во п.с. 118, 8, 52. Во Псалм. 118, 8, 45; cp. Исто, 52. Паулин., 38. Cp. Де-Брогли, Л'Еглиз... VI, 9. De officiis ministrorum, II, 15, 70. Исклучи. Министер II, 15, 70 години. Ер. 62, 3 - 4; Wed De obitu Theodos. 4; Форстер, 74. Код. Теод. IX, 40, 13. Cp. Созом., vii, 24. Созом., Х. Е., VII, 24; Сејлиер, 282. Фарар, II, 111, забелешка. 46. Böhringer, 100. Cp. Тамин, 10-11. Cp. д-р Хајнрих Кин, „Патрологија“. Zweiter Band, Paderborn, 1908. S. 109; Еберт, 138. Форстер, 83; cp. Шмит, 10; G. Rauschen, Grundriss der Patrologie. S. 153. Лабриол, 28; Форстер, 124. ср. Möller, Lehrbuch der Kirchengeschichte, Erster Band. Die alte Kirche. Zweite Auflage, neubearbeitet von д-р Ханс фон Шуберт. Tübingen und Laipzig, 1903. S. 506. Овој датум, спротивно, на пример, на изјавата на Ду-Пин, кој ја припишува смртта на свети Амвросиј до 386 година (II, 252), може да се смета за цврсто утврден. ср. Ceillier, P. 393. Август., C. Pel., I, 3, 10. Најдоброто издание на делата на свети Амвросиј е публикација на Виенската царска академија на науките - Corpus Scriptorum ecclesiasticorum latinorum, Volum. XXXII. За жал, по смртта на уредникот C. Schenkl, таа заврши со четвртата книга (Pars I, Fasciculus I, Vindobonae, 1896; Pars I, Fasciculus II, Vindobonae, 1897; Pars II, Vindob., 1897 и Pars IV, Vindobonae., 1896). Неговото Schenkl издание припаѓа на De excessu fratris liber претходно во Амброзијана, Scritti varii publicati nel XV centenario dalla morte di s. Амбросио, Милано MDCCCLXXXXVII. Креациите на свети Амвросиј, вклучени во овие четири дела на виенското издание, ги цитираме од ова последното, но сите други дела на свети отец според изданието на Migne (PL. n. XIV - XVI), со исклучок на делото De officiis ministrorum, кое го цитираме од изданието на I. G. Ambrosisco Krabinsiiger: ministrorum libri tres eum Paulini libello be vita S. Ambrosii, Tubingae, 1857 г. ср. на пр. О. Бранденбевер: „Патрологија“. Фрајбург во Брајсгау, Офл. 1, 1894. S. 403 – 409; Aufl. 2, 1901, S. 380 – 386; Aufl. 3, 1910, S. 374 – 384. Cf., сепак, The Catholic Encyclopedia, кн. I (Лондон, 1907), стр. 387 година, каде делата на свети Амвросиј се поделени на следните четири класи: егзегетски, догматски, аскетско-морални и случајни. Apologia David quae volgo vocatur altera не му припаѓа на свети Амвросиј (сп. Nirschl, Lehrbuch der Patrologie und Patristik, Zweiter Band, Мајнц, 1883, S. 381. Kellner, S. 134 – 135. Schanz, rüatur. 1904. IV Theil, 1. Hälfte S. 304 – 305, Schenkl, Pars II, Praefatio, VII, sqq. De lapsu virginis consecratae не е оригинално дело на миланскиот епископ (сп. Nirschl, 2, 382; Deutsch, S. 50 - 51, Schanz, 314 - 315; Kihn, Patrologie, S. 123). Сместено во изданието Миге по De misteriis, делото De sacramentis, како што е прецизно утврдено (особено со истражувањето на Шерман), се појавило по Амвросиј, имено во времето на Августин (д-р. 1903, S. 49, 254. Cp Nirschl, 318 Kihn, 125, Д-р. 37–38, 124, The Caatolie Encyclopedia, т. 387, блажениот Августин (во ок. Јулијан, II, 5 и Ретракт. II, 4), говори за делото на Свети Амбросиј Де сакраментис (Де Сакраментис, Бишоп) истото. S. 37). Само толку многу писма стигнале до нас од многу обемната кореспонденција на свети отец (сп. Er. 48, 7; Ihm, Studia Ambrosiana, S. 75). Многу од химните биле наречени Амброзиски затоа што биле составени според моделот на Амброзијан. За химните на свети Амвросиј, види Dreves, Aurelius Ambrosius „der Vater des Kirchengesanges“ и Kihn, Patrologie, II, 130 – 131. Делото во XV том од МПЛ со името на Ambrose De excidio urbis Hierosolymitanae libri quique и кое е слободен превод на De bello Judaico Iosephi Flavii, според општото речиси убедување, навистина му припаѓа на свети Амвросиј и напишано од него во неговата младост (Dr. v. I, стр 387, спротивно на, на пример, Alzog, Grundriss der Patrologie, Freiburg im Breisgau, 1888, S. 377 – 378. Nirschl и H. Hinter, Nominelator literaturius theologiae catholicae, theologos discipate tertia, 1909. S. 188 – 189). De fide III, 17, 142; IV, 10, 119; V, пролог. 9, 11. Cp. Ихм, 32. Овде е соодветно да се постави прашањето што му претходело на што: дали проповедта била писмено излагање, или писмено излагање на проповедта. Некои научници го решаваат ова прашање во неговата прва формулација, верувајќи дека проповедите на свети Амвросиј биле накратко снимени од нотар и дури потоа завршени за објавување (C. Schenkl, pars. I, praefatio. II). Сепак, тоа тешко може да се каже категорично, бидејќи ги имаме говорите на миланскиот епископ снимени од слушатели, можеби стенографија, на кои, сепак, им беше одбиена припадноста на свети Амвросиј (Cf. Schanz, 318; Kihn, II, 123; Hurter, Nomenelator literarius, стр. 18). Исклучи. м. Јас, 1, 3–4: „Луѓето прво (самите) учат што ги учат другите... Ова не ми се случи, бидејќи јас, откако бев одведен во свештенството директно од трибуналот и судството, почнав да ве учам за она што јас самиот сè уште не го научив“. Ова го кажуваме затоа што во ерата на свети Амвросиј за некои теолошки прашања сè уште немало дефинитивни црковни ставови, но свети отец понекогаш ги решавал вака, а понекогаш поинаку (на пример, за човечката слободна волја и нејзиниот однос со благодатта). Lehrbuch der Patrologie und Patristik, II, 372. Vol. XXXII, парс. I, fasciculus II, Praefatio, VII. Шенкл, VII. Што се однесува до спомнувањето на Ексамерон во писмата на свети Амвросиј 43l и 45l, тогаш тоа не помага да се разјасни прашањето, бидејќи крајот на истите овие букви се непознати (сп. Schenkl, VII). ср. MPL, XVI, 11, 11; Раушен, 576; Им, 50. Референцата за 386 година како време на појавување на Ексамерон треба да се отфрли од следните причини. Говорите на Егзамерон ги држел свети отец во V. Великиот пост (II, 5, 22; V, 24, 91, 92) и токму на крајот од него, на Страсната седмица (V, 11, 35; V, 24, 92, 90; Cp. VII Ep. 20, 28;-25). Малку е веројатно дека ова би можело да биде Светата седмица од 386 година, кога меѓу св. се водела решавачка борба меѓу Амвросиј и Јустина; Исто така, многу е сомнително дека свети Амвросиј во постот од 386 година би можел да зборува за смирување на црквата, бидејќи таа не можела да дојде пред јуни 386 година - времето на откривањето на моштите на св. Gervasia и Protasia (сп. Rauschen, 489, 244; Anmerk. 2). MPL, XIV, 273 - 275; Тилемонт, X, 488 – 489; X, 3, 266. Исто така, Ebert, 149, зборува за пишувањето на De paradiso околу 375 година; Kihn, II, 112. Келнер (89) е повнимателен и секако поправилен кога наведува дека De paradiso бил напишан „frühestens“ [не порано од] 375 година. Cp. Раушен, 34, 492, 194, 577. Книгата е напишана под директно и непосредно влијание на Филон, особено неговото дело Legum allegor. (сп. Tillemont, X, 488 и виенското издание на делата на свети Амвросиј од Шенкл, каде што се забележани позајмиците на светиот отец од Филон). Во врска со укажувањето на Ihm (15) на 1, 2 De incarnat. дом. s., каде што наводно постои референца за De C. et A., тогаш, и покрај нејзината поддршка од таков авторитет како што е Schenkl (pars I, Praef., VIII), укажувањето на Ihm тешко може да се смета за цврсто поради фактот што контекстот не ја оправдува таквата претпоставка (сп. Keller, 93; Rauschen, 492). ср. Philonis Alexandrini, Opera quae supersunt. Vol. I. Уреди Леополдус Кон. Беролини, 1896, стр. 202 – 257. Раушен, во својата желба да докаже дека Де Ное е одвоен од Де Авраам со значителен временски период, оди до крајност кога, спротивно на Ихм (15) и Келнер (66 - 69), тој тврди дека зборовите на свети Амвросиј во Де Авраам I, 1, 1: Абрахам libri hujus utulus est or padiinaeempereiam. Animum subiit сведочат за неговата намера да се придржува до хронологијата при прикажувањето на животот и делото на Авраам конкретно, а не според редот на животот на патријарсите воопшто. Но, целата структура на оваа тирада, особено квокот, зборува против таквото разбирање на Раушен. ср. Келнер, 102; Шенкл, XXVI – XXVIII. Иако во вториот дел на свети Амвросиј веќе не е толку послушен ученик на Филон, како што може да се види од следниот пример. Во Де Ное (12, 39) свети Амвросиј, следејќи го Филон, го развива симболичкото значење на бројот 7, а во Де Абрахам (II, 11, 86) оваа активност ја отфрла како празна забава (сп. Раушен, 494). За повеќе информации за ова, види Ihm, 17 – 19, Schenkl, кн. XXXII, стр. II, праеф., XI – XII, Келнер'а, 109. Според Ihm (19), De fuga saeculi се појавил не порано од 389 - 390 година, а според Келнер (109)b, помеѓу 388 - 391 година. За повеќе детали, видете Schenkl II, XIX – XX. P. XIV. Cp. Ихм, 20; Раушен, 423; Анмерк.2. X, 3, 267 (иако Тилемонт несигурно вели: „можеби“). ср. Раушен, 203; Анмерк. 6. Свети Амвросиј го позајмува од Филон толкувањето на едно или друго библиско име (сп. Schenkl, II, XVIII). Меѓутоа, тој можел да ги земе овие толкувања и од ономастика, односно збирка што содржи толкување на имињата пронајдени во Стариот и Новиот завет, што е збирка на свети Амвросиј, секако, (Wilbrand, S. Ambrosius, S. 38 – 39). Мавринците (XIV, 851 - 852), Келнер (131), Раушен (186, Анмерк. 2) значат 384 година, а Им (22) и Шенкл (II, XIII) за 383 - 385 година. ср. Им, 22; Келнер, 136; Раушен, 217. При пишувањето на секоја нова нарација на свети Амвросиј се повикува на претходно напишаното (Пс. 36, 3; 38, 4; 39, 1; 40, 1); cp. Келнер, 136. ср. Шанц, 305 – 306; Келнер, 136 – 137; Раушен, 457; Anm. 2. Ова го наведуваат Ихм (23) и Раушен (310 и Анм. 2) спротивно на Келнер (137). Раушен, 309 – 310; Келнер, 137. Форстер (196) неправедно го датира пишувањето на Псалм 61 на 384–385. De viris illustr., 135. Cp. Schenkl, pars IV, praef., стр. IX. Cp. Август., Признај. IX, 7, 15. ср. писмо до свети Амвросиј до Марселина (20, 12), во кое тој вели дека по настаните од 386 година во Милано меѓу граѓаните не останал ниту еден Аријан. ср. Им, 24; Лабриол, 93; Раушен, 244. Ихм (24) зборува за пишувањето на оваа креација по 388 година, Келнер (153) се залага за 387 и делумно 388, Раушен (495, 577) - за времето по 387 или 388 година, и конечно, Шанц (310) - за 386 (најдоцна). Институт патрола. I, 704 – 705 г. ср. Им, 26; Раушен, 247; Anm. Јас. ср. Раушен, 21; Anm. Јас. ср. Schenkl, pars II, стр. XV. Cp. јас, 3, 13; 4, 15; 8, 25, итн. Инст. патрола. I, 704 – 705 г. ср. Исклучи. м. II, 6, 25; Јас, 7, 24. Банард, 383; Тувенот, 113. Свети Амвросиј овде детално ги третира, инаку, четирите кардинални доблести и ниту еднаш не прибегнува кон алегорија, додека во Де парадизо, кога се третираат четирите реки - четирите кардинални доблести, на алегоријата и се дава многу почесно место. За овој датум се Банард (383), Тамин (216), Форсер (93 – 94). Свештеникот Артински („Св. Амвросиј Милански“) дури во него ја гледа и смртната волја на миланскиот епископ („Христијанин“, 1909, јуни, 68), чие разгледување има свое значење. ср. Еберт, 148 – 149; Раушен, 565; Него, 27-28. ср. Им, 28; Раушен, 565; Шанц, 312; Алзог, 377. S. 29. Cp. Раушен, 565, Анм, 2; Шанц, 313; Алзиг, 377. Ихм, 29; Раушен, 340 ff. Ихм, 29 – 39; cp. Rauschen344, Anm,4 и 378. Anm. 6; Шанц, 314. ср. Раушен, 404, Шанц, 314. Ихм (30) пишувањето на ова дело го враќа на половина од 394 година, но, како што докажува Раушен (491, Анм. 4), без доволно основа. ср. Ihm (30), Kihn (II, 125), кои Мавринците ја сметаат за година на пишување 387, бидејќи тие го датираат појавувањето на книгите „За патријарсите“ во ова време. Мауринците го датираат пишувањето на De poenitentia во 384 година, исто така J. Tixeront (Histoire des Dogmes. II. De Saint Athanase a Saint Augustin (318 – 439). Paris, 1909. стр. 320), Rauschen (331) – до 386 – 390. Gratiani ad Ambr., ep., 3 – MPL, XVI, 876; Дефинитивно III, 1, 1. јас, 5, 626; 11, 121; De fide V, пролог. 7. ср. Им, 31 – 32, Раушен, 33, 31, Анм. 2, 73, 74, Анм. 1; Шанц, 316. ср. Им, 32 – 34; Шанц, 316; Раушен, 116; Анм, 6, 74; Шерман, Дие гр., 6. ср. Раушен, 111, Анм, 1. Ихм изглед Де инкарн. г. с. Места (33) во 380 – 383, Форстер (89) и Шанц (317) во 382 година. ср. ихм 34 – 36; Шанц, 322; Раушен, 246. Овде не ја допираме хронологијата на писмата до свети Амвросиј. Подоцна, користејќи едно или друго писмо на свети отец, ние (ако е потребно) ќе го посочиме времето на неговото пишување. „Јас“, пишува блажениот за себе. Августин“, му се обрати на Симплицијан, духовниот отец на самиот свети Амвросиј, кој го сакаше токму како татко. (Исповеда. VIII, 2. руски превод, дел 1, Киев, 1880, стр. 199 – 200). Барон, В, ан. 375, бр. 22; Тилемонт, X, 1, 162. Вита с. Ambrosii, MPL., XIV, стр. 73-74. Исто; Фарар, Ј. и Т. II, 101. Смит и Вејс, речник на христијанската биографија. Литература, секти и доктрини. Том IV, Лондон, 1887 година, стр. 689. Август., Исповеди, VIII, 2. август., Ibid.; Банард, 14, 54; Тувенот, 72; свештеник Аршински, „Христијанин“, јануари 46 – 47 г. ср. Ниршл II, 369; Еберт I, 137; Борингер 10 Форстер, 22; Барденхевер (1894), 401; Алзог, 370; Р.Е. Херцог-Хак, I, 455. Шенкл, стр. IV, праеф. В. Шерман, Дие др. П., 8 - 23; 96 – 98; Лабриол, 9. Böhringer, 79 - 80; Фарар, II, 153. Шерман, исто, 92 – 95; Stols E., „Didymus, Ambosius, Hierpnymus“ во „Theologische Quartalschrift“, 1905, III Quartalheft, 371 – 372. С. Лисиецки во својата дисертација: „Quid s. Ambrosius de ss. Eucharistia docuerit, inquirifur“ вели (стр. 3) дека свети Амвросиј, меѓу другото, ги користел делата на Дионисиј Велики. Тамин во своето дело „St. Ambroise et la morale chrétiene au IV-e (siecle)“ (стр. 49) дава толку општо решение на поставеното прашање: „Ова (апелот на Амброз кон Истокот) е чисто римска карактеристика во неговиот карактер. посака, префрли го (т.е. добиено од Грците, тие се родени како ученици“. Ренан, Маркус Аурелиј, 63. Апол. јас, 32; Дијалог. в. Триф. 7, 11, 39, 69. Апол. I, 21, 22, 24. Cp. Тамин, 103. Теофил, кој живеел околу 170 година, исто како и Атенагора, преминал во христијанство од хеленизам, а тој самиот го сметал овој премин како замена на една филозофија со друга. (Ренан, 231). Тихомиров Д.И., „Григориј Ниски како моралист“. Могилев-на-Днепар, 1886, стр. 2. Проф. Сагарда Н.И., „Античката црковна теолошка наука на грчкиот исток во нејзиниот најславен период (IV - V век), нејзиниот главен фокус и карактеристични карактеристики. Санкт Петербург, 1910 година, стр. 8. Проф. А. Орлов, „Тринитарните погледи на Хилари од Пиктанија“. Историски и догматски истражувања. Сергиев Посад, 1908, стр. 59, 55, прибл. 3. Adv. Haereses I, 26; II, 28; Плотников I, 178. Проф. А. Орлов, 60; проф. Н.И. Сагарда, 9 Проф.Н.Н.Глубоковски. „Радосната вест на свети апостол Павле според неговото потекло и суштина“. Книга втора, Санкт Петербург, 1910 година, стр. 26. Ц. Зигфрид. „Philo von Alexandria als Ausleger des Alten Testamentes“. Iena, 1875. S. 24. Cp. Euseb., H. E. VII, 32. Клем. Алекс., Стром. V, 14, 97, 7 (ги цитираме делата на Климент Александриски од изданието на д-р. Сталин – Тт. I – III, Лајпциг, 1905, 1906, 1909). Кв. Рер. Див. хаер. 274 – 280 (ги цитираме делата на Фило од изданието на Л. - според стереотипното издание на O. Holtzе и C. Tauchnitii: Philonis Iudei opera omnia – T. I, Lipsiae 1886, n II – VIII, Lipsiae, 1851 – 1853); Де Сомн. I, 118. Cp. Д-р Е. Зелер, „Умри филозофија дер Грчен“. 1881. 3 Th., 2 Abt., S. 266, Anm. 1, 2. Brehier E., „Les ideés philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandre“, Париз, 1908, стр. 61. Во филозофијата, Филон, како еклектичен (Prince S.I. Trubetskoy. “The Doctrine of Logos in History.” M. 1900, стр. 98), не следи ниту една конкретна школа или личност, туку постојано е под влијание на питагорејските, платонските, перипатетичките и стоичките учења (макар што е во најмала рака, во Platoat33, Zeeller34). неговата теологија) е повистинита од кој било друг (Тамин, 60). Нога. наведен. II, 2; De mut. ном., 184, Кв. г. с. имут., 56. Де Абрах., 122; Нога. наведен. II, 2. Де Абрах., 122; Де фуга., 141; De mut. Ном., 3. Vita M. I, 36. Cp. Брејер, 74-75. Де Херувим., 27; Де Абрах., 121; Да се ​​жртвува. Авел. Ет Каин, 59; Од растенијата. 86. За повеќе детали видете Brehier, 73. За повеќе детали види Брејер (стр. 73), кој внимателно собрал релевантни делови од списите на Фило. ср. проф. Н.И. Глубоковски, стр. 344. Спротивно на библиското учење, Филон го држи ставот дека Бог ја наоѓа материјата подготвена за време на создавањето на светот и, згора на тоа, како нешто што се спротивставува на божествената активност. Оттука и името што го позајмил од стоиците за Бог, како Σραστηριον αΐτιον, а за материјата како παθητον αῖτιον. Де фуга и инв., 198. Cp. Зелер, III, 2, 386, Зигфрид, 231; Брејер, 80 Повеќе за Логос во Зелер, III, 2, 370; Brehier, 83 sniv. Зелер, III, 2, 362 – 363. Зигфрид, 232 – 233; Зелер, III, 2, 388. Строго кажано, Бог го создава само идеалниот свет, но Тој само формира сè што е во допир со материјата; Така Бог го создал идеалниот човек - (εποληος), а земниот човек - (επλαδεν). Де ебриет, 61; Потрагата во Гените. IV, 160, 368; Нога. наведен. Јас, 31. Нога лег. II, 77; Де мграт. Абрах.,2; Од постер. В., 158. ср. проф. Н.И. Глубоковски, 381-382. Фило го разви концептот на посредници под влијание на следните четири идеи. Од областа на филозофијата тој ги воведе: Платоновата доктрина за идеи и стоичката доктрина за ефикасни причини, со кои лесно се поврзува Платоновата доктрина за светската душа. Од областа на религиозната вера: јудео-персиски идеи за ангелите и грчки за демоните (Zeller, III, 2, 360). Претходник на Филон на овој пат бил Посидониј, кој го ставил општото познавање на светот на служба за теолошки цели. Виндиш Х., „Die Frömmigkeit Philos und ihre Bedeutung für das Christentum“. Лајпциг, 1909 година, С. 88. Зелер, III, 2, 408 - 109. Трубецкој, „Доктрина за логос“, 143. Зелер, III, 2, 346 - 347. Меѓутоа, бидејќи е праведен, Филон во Вита Мојси признава дека Мојсеј, пак, позајмил нешто од паганската филозофија за време на неговото воспитување како кралски син во Египет. Вита М., I, 21, 23, 29. Cp. Тамин, 52. Келнер, 2; Трубецкојб 98. Винделбанд, Историја на филозофијата. Превод од германски Рудин, Санкт Петербург. 1898.203. Свештеникот Г. Малевански, „Догматскиот систем на Ориген“, „Зборник на Киевската теолошка академија“, 1970 година, јануари, 92 г. Тамин, 52; Зелер, III, 2, 341; Форстер, 103; В. Дмитревски, „Александриско училиште“, Казан, 1884 година, стр. 19. В. Дмитревски, „Александриско училиште“, 8 – 9. Во Александриското училиште не се изучувало само богословието, туку како подготовка за него и филозофијата. Нумениј ја извлекол грчката филозофија од источните религии, тврдејќи дека Питагора и Платон не дале ништо ново, туку само ја пренеле античката мудрост на Браманите, магионичарите, Египќаните и Евреите (Windelband, I. F., 202). Тој самиот симболично објасни некои факти од животот на Христос, следејќи го во овој случај примерот на Филон, кој алегорично го толкува Стариот Завет (Е. Ренан, 262). Клем. Алекс., Стром. VI, cc. 7, 8, 10, 17, 18. К. Скворцов, „Филозофија на отците и учителите на црквата“. Превод на апологети. Киев, 1868 година, стр. 209. Клем. Алекс., VI, 8, 67, 2. Исто. VI, 17, 153, (...); Јас, 20, 99, 1. Ул. VI, 8, 62, 1, 4. Cp. Кохор. IX, 84, 6. Cp. проф. Д.П. Мартов, „Моралното учење на Климент Александриски“. SPb. 1900, стр. 43-44. Стром. VI, 5, 41, 7, 42, 1. Проф. Д. И. Мартов, XXXIII. ср. свештеник Гр. Малевански, „Зборник на Киевската теолошка академија“, јануари, 107. Климентовите позајмици од Ориген ги забележува, меѓу другото, и Кон во неговото издание на делата на Фило. ср. Тамин, 93. Свештеникот Г. Малевански, јануари, 107 г. Без да го негира буквалното значење, Климент, сепак, му дава предност на духовното, што доведува до повисоко знаење. „За почетоците“. Превод на руски јазик. Казан, 1899 година, предговор, III. Ibid; Селета во Псалм. Јас, с. 4. Еп. реклама. Грегор. – „На почетоците“, руски. лента; забелешка, стр. III (§ 7). Продолжи. Целс. јас, 4; III, 40. Свештеникот Гр. Малевански, „Зборник на Киевската теолошка академија“, јануари, стр. 109; Скворцов, с. 246. Euseb., Hist. проп., VI, 19. De Princ., praef., n. 10. Cp. Свештеникот Г. Малевански, јануари, 104 г. Во Џес. Хом. IV, 1; Во еп. реклама. Рим.VIII, 12; Де Принц. Јас, VI, 4. Де принц. IV, 35; II, 11, 7; Изберете. во п.с. LXXV, 2. Cp. проф. А. Орлов, 132 – 133. Де принц. јас, 3, 8; II, 9, 7 – 8; Јас, 6, 2. Де принц. II, 9, 6; III, 5, 4. Де принц. јас, 5, 3; 6, 3; 8, 4. Свештеник. Г. Малевански, јануари, 541 година. Принцип. III, 5, 4, 5. Де принц. IV, 22; Во Бр. хомо. XXVIII, 1. Де принц. IV, 23. Види руски. лента, стр. 358, прибл. 1. Де принц. II, 8, 3. Cp. рус. лента, стр. 360, прибл. 2. Де принц. јас, 6, 2, 3; III, 6, 3, 5 - 6. Де принц. II, 3, 4; III, 5, 3. Предговор на рускиот превод на Де принц., стр. XXXVII. Проф.В.В. Болотов, „Учењето на Ориген за тројството“. Санкт Петербург, 1879 година, стр. 277. Контр. Целс. IV, 51, VI, 21; Во математика. т. XV, 3; cp. Во Излез. хомо. XIII, 3. Де принц. IV, 11, 12; Хом. во Лев. 5, 5. Comm. по математика. X, 14. Cp. Келнер, 6. Де принц. IV, 11; Во математика. т. XII, 31. E. Fiaton, „Etude historique et littéraire sur saint Basile suivie de l'hexameron“. Париз, 1865 година, стр. 296. ср. свештеник Г. Малевански, „Зборник на Киевската теолошка академија“, јули, стр. 14. Проф.Н.И. Сагарда, 18 – 19 години; Келнер, 7. Проф. Н.И. Сагарда, 26 – 28. Свештеникот Г Малевански, „Зборник на Киевската теолошка академија“, 1870 година, 18 јули. I. I. Adamov, „Доктрината за тројството на свети Амвросиј Милански“ во „Теолошки билтен“, 1910, IV, стр. 344 – 346; 348 – 349. Одд. ед., стр.7 – 9; 11-12. В. Дмитриевски, „Александриско училиште“, 269. В. Дмитриевски, „Александриско училиште“, 262. Проф. А. П. Лебедев, „Свештенството на античката универзална црква“, М., 1905, стр. 278; проф. Н.И. Сагарда, 30-31. Cp. Сократ., М. Е., IV, 26. Превод на руски јазик, стр. 365. Хомил. in illud: Attende tibi ipsi, 6; Исто. 7 (Ed. Migne). Sermo de legendis libris genitilium, 2 (MPG. t. XXXI, стр. 568). Cp. Фиалон Е., 233 – 235, 237 – 240. Hexaemeron III, 9, каде што свети отец се вооружува против крајностите на алегоризмот предизвикани од желбата да се помират библиските приказни со разумот и знаењето. ср. Фиалон, 239. Хомил. in illud: Attende tibi ipsi (7) χειραγωγίαν καί προς τήν ἓ ννοιαν τοῦ Θεοῦ. Понатаму, свети Василиј вели дека самонабљудувањето, во комбинација со созерцанието на природата, води до спознание за Бога како Се-Создател. Ова беше изјава не само на Василиј Велики, туку и на Григориј Ниски, Григориј Назион и Ориген. Фиалон, 235. Хексаем. јас, 1; Хомил. во п.с. XXXIII, 3 (стих. 4). J. Tixeront. „Histoire des Dogmes“, II, 13. Д-р Ф. Луфс, „Leitfaden zum Studium der Dogmengeschiechte“. Halle a S., 1906, S. 335. А. Харнак. „Lehrbuch der Dogmengeschichte“. Дритер Бенд. Achte Lieferung. Tübingen, 1910, S. 20. Признај. VII, 1. Сре. Проф. И. В. Попов, „Идејата за обожение во древната источна црква2: во „Вопр. F. и Ps.“, 1900, книга 97, стр. 168 – 169. Свештеникот Г. Малевански, јан., 105 г. Исто. 5. 11, 1; 5, 12, 3 - 6. Cp. проф. А. Орлов, 64. В. Плотников. (епископ Борис), I, 183 г. Де анима, 3; De praesc. хаер., 7; Оглас. Марк. V, 19. Од аним. 7; De resur. карн. 17; Adv. Пракс. 7. Исто; Adv. Марк. V, 15. Cp. проф. К. Скворцов, стр. 164. Проф. А. Спаски, „Историја на догматските движења во ерата на вселенските собори“. T. 1. Сергиев Посад, 1906 година, стр. 63-85. Андвер. Хермог. III; cp. И. И. Адамов, „Бог. ВО“. 1910 година, VI, 355 г. „Тертулијан“, пишува Харнак, „се смета за шпекулативен теолог, но погрешно. Шпекулациите не беа негова работа; тоа ќе биде јасно ако го споредиме неговиот однос кон Иринеј. Cp. проф. А. Спаски, 84. Hieron., De viris illustr., в. LIII. РЕ Херцог-Хак, VIII, 129 – 130. Хиерон., Де вирис ил., в. LXI. Проф.Л.И.Писарев. „Иполит, епископ римски“. Есеј за неговиот живот и литературна дејност. Казан, 1898 година, стр. 21-22. Фарар, „Џ. и Т“. 1.572. Hippolyt., Contra Noetum, 9. Cp. Де Христос. и Антихристо, в. 2. Cp. Плотников 1, 182. Контра Ноет. 9; К. Скворцов, 128; В. Плотников 1, 182. H. Achelis, „Hippolytstudien“. Лајпциг, 1897, S. 1 – 2 (Texte und Untersuchungen Herausgegehen von O. Gebhardt und A. Harnack. N. F. H. 1, H. 4). H. Achelis, „Hippolytstudien“, 2. Проф. А. Спаски, 84 – 85. В. И. Самуилов, „Историја на аријанизмот на Запад“. Во Арелатската катедрала Осудата на свети Атанасиј не се потпиша само Паулин, епископ од Трир, а во Милано - Дионисиј Милански, Евзебиј од Верцел и Луцифер Калабриски. Основата за оваа изјава е податокот дека свети Хилари е изложен на почетокот на неговата книга De Trinitate. Овде свети отец, во свое име, го опишува психолошкиот процес на потрагата по Бог од страна на човек незадоволен од паганската филозофија. Сепак, не сите научници се согласуваат дека ова место има автобиографска природа. ср. проф. А. Орлов, XVI – XVIII. Де Тринит. 11, 23 - 24. Cp. проф. А. Орлов, 303, 305. Исто. 11, 30; 8, 4; 9, 59. Cp. проф. А. Орлов, 306. Де Тринит. 8, 10. Cp. Проф. А. Орлов, 306. Под влијание на Истокот, свети Илариј, како што гледаме, има одредена наклонетост кон човечкиот ум, меѓутоа, генерално, во односот кон филозофијата и паганската култура, тој продолжува да остане на западната гледна точка, толку остро изразена од Тертулијан. „Со сета веројатност Хилари добро да ја запознае филозофската и класичната литература воопшто“, пишува проф. А. Орлов (XV), „оваа карактеристика на неговата личност не се појавува во неговите списи, кои се речиси целосно проткаени со црковно-библиски карактер“. Еберт, 133. Проф. А. Орлов, препознавајќи го, од една страна, фактот за хиполошкото објаснување на библиските легенди од Иринеј и Тертулијан, а од друга, тврдејќи дека св. (XXIV, XXVI – XXVIII). РЕ Херцог-Хак, VIII, 64. Еберт, 131; Барденхевер, „Патрологија“ (1894), 376. ср. Лабриол, 8 – 9. До неодамна не беше допрено прашањето за односот на свети Амвросиј кон Тертулијан. Шенкл беше првиот што го привлече вниманието на паралелата помеѓу Де Ное 25, 92 Свети Амвросиј и Де Анима, 5 Тертулијан. Подоцна М. Шерман („Lateinische Parallelen zu Diymus“, во Römische Quartalschrift, 1902, S. 232 flg) сугерираше дека во De mysreriis Амброзиј го имитира Де баптистото на Тертулијан. Идејата за зависноста на свети Амвросиј во неговото тринитарно учење од Тертулијан категорично ја спроведува И. И. Адамов во неговата статија: „Доктрината за тројството на свети Амвросиј Милански“ (во Теолошкиот билтен, 1910 година, ноември, стр. 271 и понатаму; посебно издание стр. А. Харнак, С. 47. Анм. 2. ср. проф. И. Јунгеров, „Есеј за историјата на толкувањето на старозаветните книги на Светото Писмо“ во Православниот соговорник, 1910, ноември, 576 г. Во п.с. 36, 1 - 2; 118, 1, 3; Во Луе., прол. 2; Во п.с. 118, 13, 23. Во п.с. 118, 21, 12; Во пс. 43, 65. Келнер, 40; Шерман. „Die gr. Q.“, 98. Келнер, 84; Кин, II, 110. Харнак, 30. Cp. RE Herzog-Hauck, I, 445. Не кажуваме ништо за теологијата на блажениот Јероним, бидејќи таа е директно поврзана со развојот на теолошките погледи на св. Тој го немал Амвросиј. ср. проф. N. I. Glubokovsky, (...) op., стр. 399 – 401 година. Трубецкој, 102; (...); (…). Гигантски. 12 – 13; Од растенијата. 14; Де сомн. Јас, 135. ср. проф. Н.И. Глубоковски, 381-383. Vita M. II (III), 388; Нога alleg.I, 168; Де Абрахам, (235). ср. проф. Н.И. Глубоковски, 308. Quis rer. див. еве. 63 – 69. Cp. Трубецкој, 133, Тамин, (35). Де Абрахам, 119 – 123; Нога. наведен. III, 39 - 41. Де Сомн. јас, 73; Нога. наведен. II, 1. Потрагата. во Гените. IV, 138; Зелер, III, 2, 406 – 407. Теоретскиот живот е ᾶ ριστος и ίερώτατος ρίος (De proem. et poen. 8, 416; Brehier, 261, не. 1). Де Декал. 58. Виндиш, 79 – 80. Де фуга 36. Cp. Виндиш, 76 – 78; Брејер, 261; Трубецкој, 157. Така, иако аскетизмот доминира во етиката на Фило, тој не ја опфаќа целата негова содржина, како што беше, на пример, меѓу циниците - Брејер, 266. Потрага. во Гените. јас, 71, 74; Vita M. I, 96; II, 53, 285. Cp. „Die Werke Philos von Alexandria во германскиот Uebersetzung“. Хераусгегебен фон проф. д-р Леополд Кон, Ерстер Теил, Бреслау.1909 година. Ајнлајтунг, 14. Talmont L., „Philon et la pensée chrétienne primitive“, Revue Augustenienne, T. XII, Janvier-Juin, 1908, стр. 13 – 17; проф. L. Cohn, „Die Werke Philos von Alexandria indeutsch. Uebersetz.“, Ајнл. 14. Потрагата. во Излез. II, 42. Брејер, 172. Од миграција. Абрах. 128; Де плантат. 49; Трубецкој, 152 – 153. Филон често му ги пренесува на божеството својствата што стоиците ѝ ги припишувале на светската душа (νοῦς τῶν δλων), а изразот „природа“ (φύσις) понекогаш го користи во стоичка смисла, како еквивалентно на името на Бога или на моралниот закон (De agricultura, 66. Co.29, c. 17). д-р Хр. Е. Лутард. „Geschichte der christlichen Ethik“. Erste Hälfte Geschichte der christlichen Ethik vor der Reformation. Лајпциг, 1888. С. 58 – 59. Нога лег. јас, 63; Од постер. Каин. 128. Де Абрахам. 236; Нога. наведен. III, 139. Нога. наведен. III, 140, 144, 147. Мудрецот е крал (De Somn. II, 244), тој е богат (Quaest. во Gen. IV, 177; IV, 182; De plant. 67), славен (De sobrietat. 56 - 57) итн. De somniis II, 9; Од постер. C. 133. Нога. наведен. III, 129, 68; Потрагата. во Exodium II, 18; Потрагата. во 1. IV, 177 г. Подолу. Каин. 91, 89; Од миграција. Авраам. 105; Де збуни. линг. 81 Сметаме дека е неопходно, сепак, да направиме резервација. Факт е дека во стоичката етика може да се најдат многу платонски предлози, од кои не е секогаш можно прецизно разграничување меѓу платонски и стоички. Де збуни. јазикот. 110 – 111, 165 – 168. Дефуга и измислуваат. 190 – 193; De inigr. Абрах. 66. Cp. Брејер, 298. Потрагата. во Gen. IV, 62; Quod deus s. имут. 182, 135, 125 - 127; Quod det. тенџере. ин. 23; Де фуга и измислуваат. 131. Де Сомн. јас, 60; Нога. наведен. јас, 49; III, 211 кв.; Quod deus s. мм. 116; Де Сомн. II, 25; Quis rer. Див. 60; Де Сомн. II, 25; Да се ​​жртвува. Аб. et C. 112 – 136. Cp. Зелер, III, 2, 405; Брејер, 235; Виндиш, 15-17. К. Скворцов, 212; Вадштајн, „Ueber den Einfluss des Stoicismus auf die alteste christliche Lehrbildung“, Теолог. Studien und Kritiken, 1886, H. IV, S. 645. Исто. II, 1, 11, 4; 12, 1. Исто. I, 13, 101, 1. Cp. Тамин, 78. Стром. VI, 9, 71, 1 – 3; 72, 1, квадратни. Д-р Е. Вандштајн, С. 645. Стром. VI, 638 (П). Cp. К. Скворцов, 237. Стром. VII, 10, 55, 1; 56 – 57; Кох. IX, 86, 2. ср. Д-р Е. Капитен, „De Origenis ethica“. Monasterii Guesif MDCCCLXXXXVIII, стр. 3: Haec quidem de dogmatibus controversiae hic respici debent, quia hujus aetatis scriptores raro de ethica specialia scripserunt опера, sed ea, quae de scientia morali disserunt, dogmaticis commentationibus innectunt. Contra Celsum I, 26, 46; III, 29. Конра Целзум III, 29, IV, 5. Capitaine, 3: Qua aetate Origenes Alexandriae erat, ibi maxima philosophorum pars Stoicorum sequebatir doctrinam... Capitaine, 65: Utitur quidem Origenes saepe lingua Stoicorum, sed alius ejus doctrinae sensus est. Во еп. ad Rom. III, 1 (Migne, T. XIV, стр. 924); IX, 2 (М., т. XIV, стр. 1210). Контра Целс. VII, 5; VIII, 61; Во еп. ad Rom. IV, 9 (Migne, t. XIV, стр. 994). Libellus de oratione 25 (Migne, t. XI, стр. 496). Де принц. III, 6, 1: Највисокото добро, кон кое се стреми секоја рационална природа и кое инаку се нарекува цел на сè, многу филозофи го дефинираат вака: највисокото добро се состои во тоа да станеме што е можно повеќе слични на Бога. ср. Капитан, 66-67. Изберете. во п.с. XLIX, стих. 18; Во п.с. LXXXV, 2; Де принц. јас, 1, 9; II, 11, 7. Comm. во лох. Том. XIX, 1 Imigne, т. XIV, стр. 529, 532); Исто. XX, 2 (Migne, t. XIV, 69). Контр. Целс. IV, 30; Де принц. III, 6, 1. Во лерем. хомо. XIX7. 2 (Migne, t. XIII, стр. 517). Изберете. во п.с. CXXXIII, 1. Де принц. III, 6, 3, 5 – 6. Cp. К. Скворцов, 296. Коментар. во Јохан., т. II, 7; Cp. Капитан, 70. S. Celsum VI, 44; Де принц. Јас, праеф. 5; Орација 26. Бог е фонс и принцип на доброто (S. Celsum V, 24); едно и исто е да се сака Бог и да се сака добро (Prolog. во Cant. cant., Migne, t. XIII, стр. 70). S. Cels. VI, 78; cp. Comm. по математика. т. XV, 10. Пролог. во неможност. Мињ, т. XIII, стр. 70; Во Број. хомо. XV, 4. Василиј. М., Хексем. VII, 6. Constitutes monasticae II, 3. Regulae brevius tractatae, интер. LXXV. Хом. Quod Deus не е auctor malorum 8. Во п.с. XLVIII, 1 (Migne, t. XXIX, стр. 432). Sermo de legendis libris gentilium 7 (Migne, t. XXXI, стр. 584). Constitutes monasticae IV, 2. Regulae fusius tractatae, interrig. III, 1-2. Исто, испрашувај. VII, 1 – 2. Сермо де легенда. libr. господин. 4 Хом. во светост. баптисма, 5 (Migne, t. XXXI, стр. 436); Коментар. во Исајам проф. 202. Конституција монашка II, 2; Хом. во illud: Anende tibi ipsi, 1. Хом. во принцот. Proverbiorum 9 (Migne, t. XXXI, стр. 405). Хом. во п.с. XXXIII, passim. Cp. Фиалон, 271 – 272. F. Loofs, Оп. cit., S. 335. Cic., De off. I, 43, 153. Cp Luthardt I, 153. Д-р Е. Вадштајн, 657-658. Во п.с. 43, 77; 40, 39; 39, 22; 37, 27; 118, 17, 10; 11, 1; 3, 22; Апологија 14, 65; Еп. 29, 21. Cp. д-р. Рајхолд Зеберг, „Lehrbuch der Dogmengeschichte“. Цвајтер бенд. Die Dogmenbildung in der alten Kirche. Лајпциг. 1910, S. 331; Лепчиња, 335; Харнак, 15. Д-р В. Гас, „Geschichte der christlichen Ethik“, Ерстер Бенд, Берлин, 1881 година, С. 107. Со стоички, на пример, тенденции и мисли, впиени, може да се каже, во римскиот дух, свети Амвросиј се наоѓал и кај источните отци и оваа околност не требало особено да го предиспонира да исфрли од својата етика, ако не начелата на Стоата, тогаш барем некои нејзини правила и прописи. Сиберг, 342; cp. Исто, 334. Сиберг, 354 – 355; 332 – 333. „Мистично“, пишува свети Амвросиј (Во пс. I, 42), - спасува и ослободува од смртта; моралот е само украс, украс, но не и соучесник на спасението. Дека мистичното има предност пред моралното, тоа го учи во Евангелието Самиот Господ, зборувајќи за Марија“. Фарар, II, 254; Берингер, 79-80 ср. Шанц, 331; Форстер, 100. Идејата и распоредот на книгата De fuga saeculi, на пример, се позајмени од свети Амвросиј во Филон од неговото дело De fuga et inv. (сп. Келнер, 109 – 110). Споредете го, на пример, создавањето на Свети Амвросиј Де Каин и Авел со Filonovsky De sacrificiis Abelis et Caini. Меѓутоа, мора да се каже дека свети Амвросиј не е многу склон да ги посочува во своите дела оние автори и оние дела што ги користи. Цицерон, Ад. Поткровје. XII, 52, 3. Cp. Шенкл, парс. Јас, праеф. XXIII; Вилбранд, „С. Амбросиј“, VII. Форстер, 100; Шерман, „Умри др. П.“, 98. Вилбранд, „С. Амбросиј“, јас, 20. Де парада. 4, 25. Тоа е погрешно, од гледна точка на свети Амвросиј, толкувањето на свети отец објаснува дека Филон, како Евреин, не можел да го сфати духовното. Де Абрахам, II, 8, 54; cp. Schenkl, I, xiv. Во п.с. 36, 43 (сп. Келнер, 142). Феслер, I, 694; Тилемонт, X, I, 485 – 486; Плас, 40. Треба само да се споредат делата на свети Амвросиј за девственоста со писмото од свети Григориј, „За девственоста“, за да се види разликата во составот, содржината и, што е најважно, карактерот на овие две дела, и покрај нивните сличности забележливи на места (сп., на пример, St. сепак, лесно се објаснува со единството на темата. Девственост 11, 65 сред. со интерпретација на св. Иполита за песната над песните 2, 132 – 136 (според изданието на Н. Мар: „Текстови и истражувања во ерменско-грузиската филологија“, III, Санкт Петербург, 1901, стр. 9; сп. и стр. xv). Cp. Bonwetsch, “Studien zu den Kommentaren Hippolyts zum Buche Daniel und hohen Liede”, Lipzigig, 1897, S. 12 (Texte und Untersuchungen, N. F. I, 2); Bonwetsch, „Hippolyts Kommebtar zum Hohenlied auf Grund von N Marrs Ausgabe des grusinischen Textes“ Лајпциг, 1902, S. 32, 20 (Texte und Untersuchungen, N. F. VIII, 2). Бонвеч, „Студиен“, 8 – 9; Н. Мар, „Текстови“. XV. Cp. бонвеч, „Студиен“, 11. Бонвеч, „Drei georgisch rhaltene Schriften von Hippolytus“. Лајпциг, 1904 година (Texte und Unterstesuchungen, N.F. XI, Ia). S. 20 flg. Cp. Schenkl, pars I, praef. XXIV – XXV. Навистина, свети Амвросиј го користел Филон и од страната на формата и од страната на содржината (Вилбранд, „С. Амбросиј“, 19) како ниеден друг христијански писател; некои места во неговите дела дури и не изгледаат сосема разбирливи за оние кои не се доволно запознаени со методот на Фило (MPL, XIV, 24), а од друга страна, делата на свети Амвросиј овозможуваат да се обнови, во некои случаи, слабо зачуваниот текст на делата на александрискиот еврејски научник (Dictionnaire de Theologie, p. 943. M. Ihm, “Philon und Ambosius” и Jarbücher für classische Philologie, 1896, S. 282, cp 283 – 288) и обратно (Förster, 104, cp. Фило“ (сп. Зигфрид, 371; Нидерхубер, „Ди Лехре“, С. 17). Меѓутоа, не треба да се занемари фактот дека во првите векови Филон уживал општата почит на христијанските писатели, а не само на свети Амвросиј. Eusebius extolled the wealth, fertility and sublimity of his style, as well as the depth of his thoughts (I. E. I. 18), and he is not unknown to St. Basil the Great (Kellner, 4), and Blessed Jerome even included him in the list of Christian writers (De viris. illustr. XI; cp. Thamin, 31; Brehier, 1; Kellner, 4 Трубецкој, 163). Дури и во средниот век, делата на Филон биле собирани и копирани на ист начин и со иста трудољубивост како делата на св. црковните отци (Cohn, “Die Werke Philos von Alex. in deutscher Üebersetzung”, Einl., 5). ср. Келнер, vsr, Schenkl, XXVI – XXIX. ср. примери: Schenkl, pars. IV, стр. XIII–XIV и белешки за самиот текст, Вилбранд, „С. Амбросиј“, 31. Вилбранд, „С. Амбросиус“, 31; Клостерман, „Die Üeberlieferung der Ieremia-Homilien des Origenes“ во Texte und Utersuch., N. F. I, 3. Leipzig, 1897, S. 57. Шенкл, парс. јас, ХХХ; Тамин, 50, н. 1; Форстер, 117. Келнер, 153 – 155; Пилра, „Analects Sacra“, III (1883). Блажениот Јероним тврди дека свети Амвросиј во Ексамерон го составил Ориген, но тоа е неправедно (сп. Wilbrand, “S. Ambr.”, 30; Schenkl, par. I, XIII - XIV; Förster, 117). Келнер, 141, 143 - 144; Вилбранд, 31; Тамин, 50, н. 1. Вилбранд, „С. Амбросиус“, 30-37. Е. Столц, „Дидимис, Амбросиј, Хиероним“, Теолог. Quralischer., 1905, III Quartalheft, S. 371. Scermann, „Die gr. Q.“, S, 23 fl; Кин, „Патрологија“, II, 124. Schermann, „Die gr. Q.“, S. 8, 93, flg. Шерман, „Die gr. Q.“, 59, 70. Сп. исто така: И. И. Адамов, „Учењето за тројството на свети Амвросиј“ во Богословско гласило, VI, 344 – 345, 345 – 346; 351; 354 – 355. Одд. ед., стр. 7 – 9, 14, 17 – 18. Cp. MPL, XVI, 536, adnot. „g“, 537, адн. „m“, 670, адн. „т“. ср. Келнер, 73; Шенкл, парс. IV, стр. V, XIV. Cp. Келнер, 120; Ахелис, „Hippolytsstudien, T. u. U., 1897. N. F., I, 4, S. 110; Anm. 1. Cp. Wilbrand, „S. Ambr.“, 30; Bonwetsch, „Studien“, 10 – 11; Bonwetsch, „Hippolyts Komentar“, S. 24 – 25 f.; 60 f. Хиерон., Еп. 84, 7 (Ферстер, 117). Келнер, 78; Шерман, 39; Schenkl, I, XIII – XIV, Plass, 39. ср. Шерман, 59; Келнер, 137. Што се однесува до односот на свети Амвросиј кон Цицерон, тогаш, со оглед на фактот на блиската книжевна зависност на свети отец од римскиот пагански писател, особено на полето на етиката, прашањето за влијанието на Цицерон врз свети Амвросиј, кој има толку исклучително значење во книгата посветена на моралното учење на миланскиот светец, ќе биде посветено на посебен дел од нашето дело (II). ср. Шерман, VIII; Келнер, 9; Тамин, 314-315. ср. Келнер, 9; Фарар, II, 97 и особено Ихм. 80, квадратни. ср. De bono mortis, 5, 19; Schenkl, I, 720; 10, 45; Schenkl, I, 741. Cp. Исто така, изложби. во п.с. CXVIII, 16, 11; 18, 3; Де exe. трстрис I, 72; II, 35.