Часть первая (вводная). Краткий очерк жизни св. Амвросия Медиоланского и его литературная деятельность

Chapitre I. Bref aperçu de la vie et de l'œuvre de saint Ambroise La vie de saint Ambroise est clairement composée de deux périodes : avant et après son installation comme évêque de l'église milanaise. Et si l’histoire est capable de donner une description claire et tout à fait précise de la seconde moitié de la vie du grand père, elle est alors presque impuissante à décrire la première moitié, puisque ses informations à cet égard ne vont pas au-delà de rapports fragmentaires et pas toujours scientifiquement vérifiables. 1 Saint Ambroise est né, selon toute vraisemblance, dans la ville de Treva ou Trèves 2 (ceci, selon Ammianus Marcellinus, 3 glorieuse résidence des souverains), où vivait son père (également nommé Ambroise), qui fut nommé préfet du prétoire des Gaules par Constantin. 4 St. est né Ambroise, très probablement en 340, et non en 333 et non entre 333 et 340, comme le croyaient certains historiens. 5 En plus d'Ambrose, ses parents ont eu deux autres enfants : sa fille Mariellina, qui avait 10 à 12,6 ans de plus qu'Ambrose, et son fils Satyr (son autre nom était Uranius 7), à peine plus âgé qu'Ambrose. Le satyre s'est ensuite imposé comme un excellent avocat 8 et même plus tard comme un dirigeant doux et juste de la province. 9 Marcellina, que ses parents, selon certains rapports, 10 consacraient à Dieu comme prémice de leur mariage, se distinguait par sa piété particulière. 11 En 354 12, le père de St. mourut. Ambroise. L'éducation de ce dernier passa désormais entièrement entre les mains de sa mère, qui, peu après la mort de son mari, s'installa à Rome avec Satyre et Ambroise. Sans aucun doute, la mère et la famille en général ont donné à Saint Ambroise une bonne éducation chrétienne, à laquelle il doit en grande partie cette fermeté et ce zèle en matière de foi et de piété, qu'il a distingués dans ses activités ultérieures, très probablement épiscopales. Confirmant saint Ambroise dans les débuts de la foi et de la moralité chrétiennes, sa mère, qui appartenait à la famille aristocratique de Rome, s'occupait également de l'éducation générale de son fils13, c'est-à-dire de l'éducation que recevaient les jeunes nobles romains, y compris les chrétiens, dans les écoles de cette époque. Dans ces écoles, complètement imprégnées de l'esprit du paganisme 14, le passe-temps principal et favori était l'étude des œuvres de la littérature russe, tant prosaïques que poétiques ; La littérature grecque arrive en deuxième position après la littérature russe. 15 Les livres étaient remplis de mythologie païenne et les écoles elles-mêmes étaient dominées par des coutumes païennes. 16 Bien sûr, pour les parents chrétiens, en particulier ceux à l'esprit puritain, 17 cet état de choses était très indésirable, cependant, la situation était telle que dans ce cas, ils n'avaient pas le choix : ils devaient soit n'envoyer leurs enfants nulle part du tout, soit les envoyer chez des rhéteurs. 18 Certes, une certaine consolation pour les chrétiens pourrait être le fait que parmi les enseignants des écoles païennes il y avait parfois leurs confrères croyants, 19 cependant, il y avait encore peu de consolation ici, car, d'une part, cela n'arrivait pas souvent, et, d'autre part, ces enseignants chrétiens ne pouvaient pas changer le cours adopté par les écoles romaines, qui sont restées païennes jusqu'à la fin. 20 Mais, nous le répétons, il n'y avait pas de choix, et les chrétiens, bon gré mal gré, devaient recevoir une éducation selon le système même qui avait été établi depuis longtemps dans la Rome païenne, 21 d'autant plus que la connaissance de la littérature ancienne et l'éducation en général à cette époque, c'est-à-dire Les écoles secondaires et supérieures étaient considérées, d'une part, comme nécessaires à toute personne instruite, et d'autre part, obligatoires pour ceux qui cherchaient à des postes publics plus ou moins élevés. 22 Il ne fait aucun doute que saint Ambroise a fréquenté l'école requise pour les jeunes hommes de son origine et qu'il a reçu une excellente éducation classique 23 grammaticale et aussi rhétorique 24, qu'il était un bon avocat 25 et qu'il n'était pas ignorant en matière d'éthique et de philosophie en général. 26 Ceci est mieux confirmé par une analyse de ses œuvres, dans laquelle il révèle, d'une part, une excellente connaissance de la littérature classique, et d'autre part, un talent juridique remarquable 27 et une connaissance assez approfondie de divers enseignements philosophiques. 28 Il est clair qu'Ambrose allait suivre la voie de son père, c'est-à-dire poursuivre une carrière bureaucratique, dont la voie passait par le barreau. Ceci est également confirmé par la relation (patronage) qu'il a établie avec le préfet du prétoire Petronius Probus, personnage très marquant dans l'histoire chrétienne de cette époque. Probus, à son tour, a prêté attention à un jeune avocat exceptionnel, caractérisé par son esprit brillant et son attitude juste envers les autres, 29 et a essayé de le pousser en avant. D'abord, en 368, saint Ambroise est enrôlé comme conseiller du prétoire, 30 puis, en 373, 31, sur la recommandation de Probus, l'empereur Valentinien Ier le nomme souverain de l'Émilie, de la Ligurie 32 et de l'Isubrie 33, c'est-à-dire la région qui reçut plus tard le nom de Piémont et de Lombardie et dont la ville principale était Milan. Connaissant le rôle de Probus à Rome et la piété qui régnait dans sa maison, on peut reconnaître comme proches de la vérité les paroles avec lesquelles, selon Paulin 34, il a réprimandé le jeune souverain : « Allez et n'agissez pas en juge, mais en évêque ». En effet, en tant que gouverneur, Ambroise s'est révélé le meilleur et a attiré le respect universel à la fois pour ses hautes qualités personnelles et pour le caractère de son règne inhabituellement humain et amical envers tous les peuples en général, marqué, entre autres, par l'abolition de la torture. 35 Cependant, saint Ambroise resta le chef séculier de Milan : déjà en décembre 374 36, il fut consacré évêque de la même ville. Cela s'est produit dans les circonstances suivantes. Milan est depuis longtemps une ville orthodoxe et compte des évêques orthodoxes. Mais au milieu du IVe siècle, lorsque l'empereur Constance commença à implanter l'arianisme dans l'empire, en protégeant, entre autres, ses partisans de toutes les manières possibles, les circonstances changèrent quelque peu. En 355, l'évêque milanais de l'époque, Denys, un fervent adepte de la confession de Nicée, fut envoyé, par ordre de l'empereur, en exil (en Cappadoce), et sa place fut prise par l'Arien Auxence, qui devint le chef des Ariens occidentaux. Auxence réussit à conserver le siège de Milan pendant près de 20 ans, jusqu'à ce que, finalement, « Dieu lui-même », comme le dit Tillemont, « avec sa vie, lui enlève l'évêché en 374 ». 37 L'élection d'un nouvel évêque était prévue. Tout Milan était en mouvement. Les habitants étaient divisés en deux partis : orthodoxe et arien, chacun essayant de trouver son propre candidat. Les élections ont eu lieu dans l'église. Le gouverneur Ambrose est également arrivé sur place pour surveiller l'ordre. De manière inattendue, les deux partis, qui se disputaient et s'inquiétaient depuis longtemps au sujet du candidat, avec obstination et en vain, ont concentré leur attention sur Ambroise, qui a été élu évêque par l'assistance. Ambroise refusa longtemps et obstinément ce titre élevé, invoquant, entre autres, le fait qu'il n'était pas encore baptisé, mais il dut finalement abandonner. 39 Le 30 novembre 374 40, il fut baptisé par un prêtre orthodoxe 41, très probablement par Simplicien 42, et le 7 décembre il fut ordonné évêque. 43 Cette élection d'Ambroise comme évêque de Mediolan fut reconnue par les saints occidentaux et approuvée par les saints orientaux (Basile le Grand envoya à Ambroise une lettre de salutation). 44 Saint Ambroise n'était pas un homme timide et c'est pourquoi, après avoir pris le siège épiscopal, il se consacra entièrement au nouveau ministère. Il n'y avait qu'un seul objectif devant lui : les intérêts et le bien de l'Église, 45 et de cet objectif il ne connaissait aucune déviation, encore moins d'écarts. Il était entièrement imprégné de préoccupations à l'égard de l'Église, qui ne laissait aucune place aux intérêts personnels et aux faiblesses de la nature humaine, ni à la servilité et à la connivence envers les autres, en particulier les puissants de la terre. Ayant reconnu la vérité dans le christianisme, et plus particulièrement dans le christianisme nicéen, il rejeta de manière décisive (bien que sans fanatisme) toute autre foi et autre confession, ne reconnaissant pas la possibilité de compromis dans ce domaine. C'est pourquoi, lorsqu'il s'agissait de concessions au paganisme ou à l'hérésie, on pouvait déjà connaître à l'avance la réponse du saint milanais. 46 Si ce type d'activité du grand prêtre d'une église connue est précieux à un moment donné, alors il a acquis une signification particulière à cette époque critique, où le pouvoir impérial 47 (passant parfois entre les mains d'usurpateurs) a montré une attitude si instable envers divers partis chrétiens, ainsi qu'un paganisme en déclin. Le mérite considérable d’Ambroise est donc que lui, qui a adopté dès le début le ton juste dans ses relations avec les pouvoirs en place, ne l’a pas abaissé dans tout ce qui concernait l’Église tout au long de ses plus de 20 années d’activité épiscopale. Deux phénomènes extérieurs attirèrent particulièrement l'attention de l'Église et de ses dirigeants : le paganisme et l'arianisme avec les hérésies qui entraient en contact avec ce dernier. Ce serait bien sûr une grave erreur de penser qu’avec la proclamation par Constantin du christianisme comme religion dominante, le paganisme est mort : non, c’était encore loin. Au contraire, c'est à partir de cette époque que commença cette lutte décisive entre le christianisme et le paganisme, dont la fin, qui ne laissait cependant pas de place à deux opinions, ne survint qu'un siècle plus tard. Quoi qu'il en soit, selon Beigno (dans son Histoire de la destruction du paganisme en occident), les païens à l'avènement de Constantin représentaient 19 à 20 pour cent de la population totale de l'empire. 48 Certes, avec la proclamation du christianisme comme religion dominante, le nombre de chrétiens nominaux 49 a rapidement augmenté, mais on ne peut pas le compter, puisque ces transfuges sont restés essentiellement les mêmes païens. Et au temps de saint Ambroise, le paganisme était encore florissant, quoique avec les fleurs de l'automne, et pas seulement à Rome 50, mais aussi à Milan même avec sa population chrétienne majoritaire. Dans ces derniers, le paganisme a conservé, à côté des églises nouvelles, ses autels à Jupiter, Junon, Vénus, Apollon ; le temple de Janus Quadrifons se dressait encore à l'endroit même où se trouvait l'église Saint-Pierre. John à quatre visages. Les marchands conservaient toujours foi et respect pour le dieu du commerce, Mercure. 51 D'une manière générale, le paganisme ne voulait pas encore céder sa place à la nouvelle religion ; selon les circonstances nouvelles, elle ne faisait que se différencier : « si le polythéisme grossier devait se réfugier dans les villages, alors le paganisme savant et aristocratique se transformait en ville soit en simple philosophie, soit, pour devenir accessible aux esprits instruits et exigeants, il acceptait et se mêlait aux cultes orientaux ». 52 Bref, le paganisme était encore une force, même au milieu du IVe siècle. C'est peut-être pour cela que les empereurs, à commencer par Constantin, n'ont pas toujours su se placer dans les relations que leur dignité chrétienne exigeait d'eux. Ainsi, Constantin, bien qu'il fût un vrai chrétien, conservait néanmoins, en tant qu'empereur, un lien (bien qu'externe) avec le paganisme. 54 Ce même lien fut maintenu par ses successeurs pendant tout un demi-siècle. 55 Valentinien Ier, sous lequel Ambroise devint évêque, était chrétien, mais même sous lui, le christianisme n'était toujours pas, à proprement parler, la religion dominante, puisqu'il traitait toutes les religions et confessions de manière égale, et accordait même parfois certains avantages au paganisme, tout en contraignant le christianisme. 56 Compte tenu de ces circonstances, la lutte de saint Ambroise contre le paganisme n'a pas été facile, mais il est quand même sorti victorieux de cette lutte. La justice exige de dire que cette lutte est l'œuvre de saint Père contre le paganisme n'aurait pas été aussi réussie s'il n'avait pas été aidé par des circonstances historiques favorables : nous entendons la présence constante des empereurs à Milan (depuis l'époque de Valentinien I) 57 et donc la possibilité d'une influence directe sur eux de la part de l'évêque milanais. Cette influence a probablement commencé pendant la vie de Valentinien Ier, puisque ce dernier, mourant, n'a pas trouvé la possibilité de confier ses fils, Gratien et Valentinien, aux soins et au mentorat de quelqu'un d'autre qu'Ambroise, mais elle s'est surtout développée et a atteint le plus haut degré de pouvoir sous ses fils et plus tard sous Théodose. 59 Cela n'a contribué que de manière significative 60 au fait que le christianisme est devenu non seulement nominalement, mais effectivement la religion dominante 61 et que les dirigeants du dernier quart du IVe siècle ont porté un coup mortel au paganisme. Un autre phénomène extérieur, encore plus dangereux que le paganisme, avec lequel l'Église devait non seulement compter, mais aussi entrer en lutte directe, était l'arianisme et, en partie, d'autres hérésies. Et dans cette lutte, Saint Ambroise était le personnage principal. Mais, si la lutte contre le paganisme, dans laquelle le pouvoir gouvernemental allait de pair avec le pouvoir de l'Église, exigeait de saint Ambroise, peut-être, avec moins de tension, la lutte contre l'arianisme était pour lui compliquée par le fait qu'à un moment il dut se battre avec l'empereur Valentinien II lui-même, ou plutôt avec la mère de ce dernier Justina, qui agissait par son intermédiaire, ainsi qu'avec sa cour. 62 L’arianisme n’était pas un phénomène original de la vie de l’Église occidentale et de la pensée théologique ; il a pris naissance et s'est développé à l'Est, mais à l'Ouest il n'a sonné que comme un écho, bien qu'il ait provoqué de nouvelles résonances. L'arianisme, en tant qu'hérésie, était étranger ou presque étranger à l'Église occidentale, et c'était en cela pour cette dernière la garantie de sa victoire sur les ariens. Apparu en Occident au milieu du IVe siècle, l'arianisme se développe et ne se renforce que durant le troisième quart de ce siècle. Déjà l'élection, ou plutôt les premiers pas de l'évêque Ambroise nouvellement élu, témoignait du début du déclin de l'arianisme. L'importance de l'Orthodoxie ambrosienne était d'autant plus importante que l'autorité de l'Église romaine à cette époque avait été minée par la lutte de Damase et d'Ursinus ; 64 l'église milanaise, en partie à cause des droits qui lui appartenaient depuis longtemps, 65 et en partie à cause de la nouvelle position de Milan elle-même, en tant que résidence des empereurs, reçut de plus en plus d'importance, dont son évêque acquit une autorité particulièrement élevée. Les activités de saint Ambroise, dirigées contre l'arianisme, se composent de trois éléments : d'une réfutation écrite (théorique) des vues ariennes, d'une lutte directe contre les prétentions ariennes dans le domaine des intérêts de l'Église et, enfin, d'une influence sur les autorités impériales et législatives dans un esprit négatif pour les ariens. La réfutation des enseignements ariens de saint Ambroise se fait dans ses écrits dogmatiques et polémiques : De fide, De Spiritu Sancto, De incarnationis sacramento. Quant au deuxième type d'activité de saint Ambroise, il commença en effet cinq ans seulement après son accession au département de Milan. Cela s'explique par le fait que l'arianisme milanais était fortement soutenu par l'impératrice Justina, épouse de l'empereur Valentinien, et que l'impératrice Justina n'a commencé une lutte ouverte avec les orthodoxes qu'à la toute fin des années soixante-dix. St. s'est battu longtemps et énergiquement. Ambroise avec l'Arian Justina (surtout au printemps 385 et 386), mais il remporta finalement une victoire complète sur elle et sur l'arianisme. Au moins, Ambroise lui-même témoigne dans une de ses lettres qu'après 386 il ne restait plus un seul citoyen à Milan qui professait l'hérésie arienne, à l'exception des seuls Goths et de certains membres de la famille impériale. 66 Ces paroles sont confirmées par le bienheureux Jérôme, qui écrit que «quand, après la mort d'Auxence, Ambroise devint évêque de Milan, presque toute l'Italie se tourna vers la vraie foi». 67 Cependant, le grand prêtre milanais ne combatt pas seul contre l’arianisme. Dans ses lettres, il parle par exemple contre les Apollinaires (Er. 14,4 ; 46), contre les Manichéens (Er. 42) et les Priscilliens (Er. 51,6). 68 Les conciles ecclésiastiques ont servi de remède puissant à saint Ambroise dans sa lutte contre les hérétiques, ainsi qu'en général en matière d'organisation de la vie de l'Église et de rationalisation de la discipline de l'Église. De tels conciles pendant l'évêché de Saint-Ambroise étaient nombreux et il prit une part active dans presque chacun d'entre eux. Parmi ces conciles, le concile d'Aquilée de 381 revêt une importance particulière, au cours duquel, en la personne des deux évêques Palladius et Secundian, ainsi que du prêtre Attale, l'arianisme fut finalement condamné. 69 Avec quelle jalousie saint Ambroise a défendu le christianisme et l'orthodoxie des empiétements des païens et des hérétiques, avec le même zèle il a exigé le respect de l'Église, de sa discipline et de ses coutumes de la part des orthodoxes eux-mêmes, en particulier de la part des pouvoirs en place ; il ne s'inclina jamais devant cette dernière, ne s'attira jamais les faveurs d'elle, ne préféra pas l'empereur à Dieu, comme il le dit lui-même dans une de ses lettres à Théodose. 70 Au contraire, il s'est directement, ouvertement et résolument opposé aux empereurs lorsqu'il a constaté qu'ils violaient les intérêts et les règlements de l'Église, ou permettaient quelque chose d'incompatible avec le titre de chrétien. Cette franchise et cette détermination de St. père se sont d'ailleurs très clairement manifestées dans les cas suivants de sa relation avec Théodose, avec qui il était uni par la communauté de ses vues ecclésiales et étatiques, 71 et un sentiment de respect mutuel. Le bienheureux Théodoret 72 parle du premier cas comme suit. Un jour, alors que l'empereur, pendant son séjour à Milan, venait à l'église et prenait place, comme c'était l'usage en Orient, parmi le clergé, saint. Ambroise lui envoya l'archidiacre pour lui dire que les lieux intérieurs (interiora) appartenaient uniquement au clergé et que la pourpre faisait des gens des empereurs, mais non des prêtres. L'empereur obéit et prit place parmi les laïcs. Un autre cas remonte à la période qui a suivi le célèbre bain de sang de Thessalonique. Cette dernière fut provoquée, comme on le sait, par l'indignation des Thessaloniciens, qui tuèrent le souverain d'Illyrie, Boterich et d'autres fonctionnaires importants. Lorsque la nouvelle parvint à Milan, saint Ambroise, qui connaissait le caractère colérique de Théodose, s'empressa de lui envoyer une lettre lui demandant d'être juste et de ne pas punir les innocents avec les coupables. Théodose a promis, mais n'a cependant pas tenu parole et a envoyé de terribles vengeurs à Thessalonique, qui, après avoir attiré les citadins au cirque, les ont attaqués à l'épée nue et ont battu au moins 7 000 personnes en trois heures. 74 Ayant appris cela, saint Ambroise quitta Milan, peut-être pour Rome, d'où il envoya à l'empereur une lettre l'invitant à se repentir de son terrible péché. 75 Plus tard, après le retour du saint à Milan, alors que l'empereur voulait un jour entrer dans l'église où saint Ambroise, celui-ci se précipita à sa rencontre et, ne lui permettant pas d'entrer dans l’église, lui demanda un repentir public. L'empereur céda et resta huit mois parmi les pénitents. 76 Il est fort possible que les circonstances de cet événement aient été dramatisées par les historiens, mais l'essence du fait ne fait aucun doute, d'autant plus que saint Théodose lui-même parle de repentance publique. Ambroise dans De obiti Theodosii oratio. 77 Il est clair, bien sûr, quel genre de trace il a reçu de St. laissé à Feodosia. la leçon du père. De Broglie écrit qu'après le repentir public, Théodose a changé ; On remarque chez lui non seulement sa douceur caractéristique et son désir d'agir selon la loi de l'Évangile, mais aussi une ferveur de piété tout à fait particulière, qui d'ailleurs se reflétait dans ses nombreuses lois de l'époque. 78 Telle était l'attitude de l'évêque milanais à l'égard du paganisme, de l'hérésie et du pouvoir impérial, là où les intérêts de l'Église étaient touchés. Homme de forte volonté et de caractère positif, dévoué de tout son être à la foi orthodoxe et au service de Dieu, il n'a connu aucune déviation dans son travail ni face aux circonstances ni devant les personnes, même celles dénoncées par le pouvoir impérial. Gardant à l'esprit cet aspect de l'activité de l'évêque milanais, Ebert dit qu'Ambroise cherchait à donner à l'Église une indépendance interne et externe par rapport au plus haut pouvoir du monde, 79 et Baunard, avec une certaine exagération, affirme que saint Ambroise a libéré l'Église des contraintes du pouvoir d'État, obligeant ce dernier à se soumettre à la discipline et aux lois de l'Église. 80 Jusqu'à présent, nous avons parlé des préoccupations de saint Ambroise concernant le côté extérieur (et seulement en partie intérieur) de l'église ; Pendant ce temps, le saint milanais était confronté à une autre tâche, interne, pour ainsi dire, plus élevée et plus responsable, dans la solution de laquelle il ne montrait pas moins d'énergie, de persévérance et d'amour : cette tâche était d'accélérer la vie du troupeau verbal de principes chrétiens qui lui était confié. 81 Saint Ambroise entreprit cette tâche avec beaucoup d'énergie. Cependant, dès le début, il a compris que lui seul ne pouvait pas accomplir une tâche si difficile et qu'il avait besoin d'aide ; d'autre part, il était également clair pour lui que son succès dans l'éducation religieuse du peuple était étroitement lié à l'élévation du clergé, qui ne se distinguait pas par un haut niveau de moralité. C'est pourquoi saint Père, avec un zèle particulier, se charge de corriger les mœurs du clergé et de préparer de dignes bergers. À cette fin, il créa d'ailleurs une maison spéciale - le soi-disant « presbyterium » - dans laquelle il plaça les candidats au sacerdoce les plus bien intentionnés et les plus pieux pour la préparation pratique du berger. 82 Le nombre de ces élus comprenait à la fois ceux qui avaient déjà reçu la grâce du sacerdoce et ceux qui se préparaient seulement à la recevoir, et ces derniers, semble-t-il, de manière prédominante, comme on peut en juger sur la base des instructions suivantes de saint père. " Rien ne peut nous inspirer autant de force et d'affection pour le ministère pastoral que la nécessité d'être soumis dès la plus tendre jeunesse à une stricte abstinence et à la sainteté ; grâce à cela, le clergé, restant à vivre parmi le monde, se retire et s'abstient des relations et des habitudes mondaines. " 83 Loin du monde extérieur et de ses préoccupations, ainsi que de la société féminine, le clergé du presbyterium s'adonnait à la prière, au chant des psaumes et des hymnes, au jeûne, à la lecture (essentiellement de l'Écriture Sainte) puis au travail manuel. 84 Mais la chose la plus importante était probablement le mentorat personnel de St. évêque, concernant les questions d'éthique, d'éducation morale, de règles de prudence quotidienne et de bonne conduite, comme on peut le conclure sur la base du livre de saint Ambroise De officiis ministrorum, qui représente bien sûr un recueil de parties de ces conversations que l'évêque a eues avec son clergé. Parallèlement à la formation théorique du clergé, il y avait aussi une formation pratique, et chacun d'eux effectuait un certain service et accomplissait un certain travail. « Dans cette communauté, écrit Bonar, chacun avait sa place, son propre ministère et sa propre direction ; le biographe Peacock nous dit qu'il était lui-même sous la direction d'un certain diacre Cassus. » 85 De cette école ou presbytère de Saint Ambroise sortirent toute une série d'évêques remarquables, dispersés non seulement dans le nord de l'Italie. Avec beaucoup d'entre eux, St. le père entretenait une correspondance animée et purement paternelle, résolvant dans ses lettres certaines questions de nature à la fois théologique et ecclésiastique avec lesquelles ils l'adressaient. Parfois, ces lettres atteignaient la taille de traités entiers. Dans ses efforts pour élever le niveau religieux et moral du clergé de Saint Ambroise n'a pas oublié de soigner sa position extérieure, ayant obtenu de Gratien la publication en 377 d'une loi qui exemptait non seulement les évêques, les prêtres, les diacres et les sous-diacres, mais aussi les lecteurs, les exorcistes et les portiers de tous les devoirs publics et impôts personnels. 86 L'éducation du peuple exigeait une attention particulière de saint Ambroise, et voici pourquoi. Les édits de Milan et les édits similaires ultérieurs des empereurs, ainsi que les édits bénéfiques, ont également eu des conséquences négatives, exprimées, entre autres, dans le fait que des foules entières de païens affluaient vers l'église, acceptant le baptême non pas par conviction intérieure dans la vérité du christianisme, mais pour des raisons complètement différentes, par exemple par peur superstitieuse du pouvoir évident du Dieu chrétien, qui s'est soudainement élevé au-dessus des autres dieux 87 ou, pire encore, par désir de plaire aux autres dieux. Empereur chrétien et obtient ainsi des bénéfices qui n'ont rien de commun avec l'Évangile. De tels prosélytes, tout en augmentant quantitativement le christianisme, l’affaiblissaient qualitativement, introduisant une influence démoralisante parmi les chrétiens. Par la suite, cela a conduit à une certaine « mondanité » des commandements évangéliques, à leur adaptation à l'éthique étatique et publique, 88 et, d'autre part, à un affaiblissement de l'ancienne sévérité et pureté de la morale et à la réduction des devoirs moraux à un formalisme sec, qui tue la personnalité religieuse et éthique. La vie morale élevée des chrétiens à l'époque des persécutions a été remplacée ou est aujourd'hui remplacée par le libertinage, peut-être nulle part aussi ouvertement que dans la ville cathédrale de Saint-Ambroise (et résidence de l'empereur). 89 Il suffit de lire l'ouvrage de saint Ambroise de Nabuthae, pour avoir au moins une idée approximative du genre de morale qui régnait à Milan à cette époque. Saint Ambroise devait également prendre en compte l'autre aspect de la vie religieuse du peuple : son ignorance dans le domaine de ses croyances et de ses idées sur le christianisme. Si le processus de remplacement d'une religion par une autre prend généralement un temps extrêmement long, offrant la possibilité aux anciennes croyances de vivre côte à côte ou d'être assimilées à de nouvelles, alors le christianisme de cette époque était encore trop jeune pour parler de ce processus au passé. Au moins dès la moitié du IVe siècle, les chrétiens (certains, bien sûr) vénéraient la Mère céleste ou Saturne et se rendaient à la synagogue juive pour prêter le serment qui leur était demandé ; En 1990, à Milan même, on célébrait encore les calendes de janvier, coutume de saint Ambroise qui tenta de l'éradiquer dès les premières années de son évêché. 91 Pour corriger les mœurs de son troupeau, saint Ambroise prit immédiatement le siège épiscopal, cependant, cette correction de St. père, les mœurs du troupeau milanais ne reçurent un développement particulier que dans la seconde moitié de son activité archipastorale, lorsque la fin de la lutte avec les ariens et, d'autre part, la paix venue dans l'empire créèrent des conditions particulièrement favorables à cette activité du saint milanais. 92 Le grand service rendu à saint Ambroise a été aidé dans la christianisation de son troupeau par son extraordinaire talent oratoire, qu'il a utilisé avec beaucoup de diligence, prêchant « en temps et en temps ». 93 L'éloquence de saint Ambroise 94 peut être jugée par le fait que lorsqu'il faisait ses discours sur la virginité, les parents ne permettaient pas à leurs enfants d'aller à l'église, de peur qu'ils ne soient conquis par la parole de saint père. La renommée de ses sermons était si grande qu'elle s'étendit bien au-delà des frontières de Rome, et des vierges même des pays lointains d'Afrique du Nord en vinrent à accepter le voile monastique de ses mains, comme en témoigne saint lui-même. Ambroise. 95 Convainquant ses ouailles de marcher dignement de leur vocation, saint Ambroise tentait en même temps d'élever ce titre aux yeux des païens. Ainsi, grâce bien sûr à lui, le 24 avril 380, Gratien promulgua une loi exemptant les chrétiens de la nécessité de monter sur scène, même si, selon les lois romaines, ils ne pouvaient pas le refuser en raison de leur origine. 96 Dans ce cas, ainsi que dans d'autres cas similaires, le désir de saint Ambroise de distinguer les chrétiens de tous les autres citoyens, de les distinguer, comme l'Église des saints, de la société païenne avec son mode de vie particulier, avec l'État et la culture qu'elle a créés. Pour les mêmes raisons, il a défendu le tribunal spirituel (évêque) devant les chrétiens, soulignant qu'il était plus approprié que les chrétiens coupables comparaissent devant le tribunal des autorités spirituelles plutôt que laïques. 97 Si tous les chrétiens étaient le sujet de saint Ambroise, les moines et le monachisme bénéficiaient de son attention et de son amour particuliers. La virginité était le sujet de ses sermons les plus éloquents, les plus animés, qui produisaient un effet si irrésistible sur ses auditeurs ; la création de monastères, non seulement d'hommes, mais aussi de femmes, fut l'une de ses premières actions après sa nomination comme évêque. La gloire de saint Ambroise, en tant que patron du monachisme, était si grande qu'à peine trois ans s'étaient écoulés avant que les vierges de Plaisance, de Bologne et même de Mauritanie ne commencent à affluer à Milan pour recevoir le voile monastique des mains de saint Ambroise. 98 Cependant, la vie monastique des femmes ne faisait que s'améliorer à cette époque, et les vierges consacrées vivaient alors non seulement dans des monastères, mais, comme auparavant, dans les maisons de leurs parents et seulement dans l'église où elles occupaient une place spécialement réservée pour elles. 99 Parmi les monastères de Saint Ambroise, le bienheureux Augustin en mentionne un, situé hors des murs de la ville de Milan, qui, au nom de Saint Ambroise, était dirigé par l'un de ses meilleurs prêtres. 100 C'était essentiellement l'activité de saint Ambroise en tant qu'évêque. Cependant, ce n'est pas à elle seule qu'il doit la renommée qu'il a acquise tant auprès de la postérité que de ses contemporains : cette renommée était en grande partie due à la pureté de son caractère et de sa personnalité. « Créé non pas pour le travail de bureau, mais pour la vie », écrit un érudit protestant101, « il (Ambroise) était un homme dans le meilleur sens du terme et un chrétien comme peu d’autres. » Le caractère principal et le trait de personnalité de l'évêque de Milan étaient son intégrité, sa détermination à servir ce qu'il reconnaissait comme le but principal de la vie. Dieu et la vie selon Dieu, c'est ce qui était inscrit sur la bannière de la vie de saint Ambroise. Et en effet, la foi la plus sincère, la plus ardente et la plus illimitée imprégnait toute sa vie, toutes ses activités, même chacun de ses actes individuels et, pourrait-on dire, chaque parole. 102 Cette foi de saint Ambroise s'échauffait constamment, entre autres choses, par la lecture incessante de la Parole de Dieu. Ce dernier, selon les enseignements de St. père, est une nourriture vitale, aussi nécessaire à l'âme, 103 que le pain matériel est nécessaire au corps. Et saint Ambroise ne se lassait pas de nourrir son âme de cette manne salvatrice. 104 C'est ce que raconte à ce sujet le bienheureux Augustin, qui a eu l'occasion d'observer la vie privée de saint. Ambroise grâce au fait que l'entrée de la maison du saint milanais était constamment ouverte à tous. "Il utilisait le petit reste de son temps libre pour fortifier le corps par le repos ou l'âme par la lecture. Pendant qu'il lisait, ses yeux parcouraient les pages, son âme se reflétait et ses lèvres se taisaient. Entrant librement et à toute heure (car les portes de sa maison étaient ouvertes à tout le monde et il n'y avait pas d'habitude de signaler l'arrivée des visiteurs), nous le trouvions toujours en train de lire et, après être restés assis pendant un certain temps en silence, nous nous retirions, n'osant pas déranger ses études absorbées. On devinait qu'après s'être occupé de diverses affaires, pendant le reste du temps nécessaire pour recouvrer ses forces mentales, il ne voulait plus s'occuper de rien ; peut-être craignait-il, en lisant à haute voix, de devoir s'embarrasser d'une explication inévitable, ce qui prendrait beaucoup de temps ; peut-être préférait-il lire tout seul à cause de la faiblesse de sa voix, qui se fatiguait vite. 105 Grâce à cette étude continue de la Parole de Dieu, saint Ambroise a acquis sur elle une connaissance remarquable, si frappante à la lecture de ses œuvres. « Ambroise », écrit un érudit qui a spécialement étudié l'exégèse de l'évêque milanais, « connaissait si bien saint. l'Écriture, qu'il parlait souvent avec les mots de l'Écriture, comme s'ils étaient les siens. Ses œuvres sont parsemées de perles de l’Écriture, et il lui faut beaucoup de travail pour trouver sa propre position, qui est le grain de sa présentation. 106 Remplissant l'esprit des paroles des Divines Écritures, saint Ambroise, à son tour, épanchait constamment son âme devant Dieu dans la prière la plus fervente. Cette dernière était pour lui le même besoin naturel et nécessaire de l'âme que la lecture de la Parole de Dieu. « Il se consacrait avec zèle à la prière, dit Peacock à son sujet, jour et nuit ». 107 Le jour, il aimait visiter les tombeaux des martyrs, comme pour insuffler en lui l'esprit de ces grands amis de Dieu, et la nuit, il priait et chantait des psaumes, et souvent le soleil le trouvait courbé et priant. 108 La prière constante, diligente et surtout nocturne 109 de saint Ambroise la considérait comme obligatoire pour tous. 110 Cependant, la prière constante, surtout nocturne, n'était qu'un des types de vie strictement ascétique du saint. Ambroise. "Il", écrit son biographe Pavline, "était un homme d'une abstinence particulière et de veillées fréquentes, qui mortifiait sa chair par le jeûne quotidien. Habituellement, il ne mangeait que le samedi, le dimanche et les anniversaires des grands martyrs". 111 Après tout ce qui a été dit de saint Ambroise, je pense qu'il est inutile d'ajouter qu'il était un amoureux de la pure vérité et qu'il haïssait le mensonge et l'hypocrisie. Il s'est toujours distingué par la pureté de ses intentions et de ses objectifs, pour lesquels il a invariablement choisi un chemin droit. 112 Saint Ambroise était un ascète strict qui ne connaissait aucune atténuation pour lui-même, aucune déviation de ce qu'il considérait comme obligatoire pour lui-même. Mais il n’était pas ainsi dans ses relations avec les autres. 113 Ces relations étaient marquées par un caractère de patience, de bienveillance cordiale et la vérité de l'amour chrétien. Les pauvres et les défavorisés bénéficiaient de son amour particulier. L'attitude aimante de St. envers eux. La vie du père s'est manifestée déjà lors de sa consécration comme évêque, lorsqu'il distribuait tout son or et son argent aux pauvres, et transférait également ses biens à l'église, n'en donnant à sa sœur que l'usage à vie. 114 Mais saint Ambroise n'a donné aux pauvres qu'une seule fois, et il s'est donné lui-même non seulement aux pauvres, mais à tous ceux qui avaient besoin de ses conseils, de sa direction et de sa consolation, chaque jour. Du matin au soir, il ne s'appartenait plus, se mettant à la disposition de ses voisins. Du message du bienheureux Augustin, nous savons déjà que chacun avait un accès sans entrave au saint, puisque les portes de sa maison étaient toujours ouvertes à tous. À quel point il s'intéressait aux intérêts des autres, imprégné de leurs joies et de leurs peines, on peut le voir dans son attitude envers les pénitents. Selon Paulin, "il se réjouissait avec ceux qui se réjouissaient et pleurait avec ceux qui pleuraient ; quand quelqu'un confessait ses péchés pour obtenir le pardon, il pleurait tellement qu'il faisait pleurer le pécheur lui-même, et alors il semblait que l'évêque avait péché avec le repentant". 115 Par un grand acte d'amour chrétien, saint Ambroise vénérait la rançon des captifs et le salut des condamnés à mort. Après l'invasion barbare de l'Illyrie et de la Thrace en 377, il vendit même des vases d'église pour rançonner les prisonniers. 117 Après la victoire de l'empereur Théodose sur Eugène, saint Ambroise demande pardon au vainqueur de ceux qui ont combattu sous la bannière des vaincus, et l'empereur Théodose leur a pardonné. 118 D'ailleurs, saint Ambroise a obtenu de l'empereur Gratien la publication d'une loi interdisant l'exécution d'une condamnation à mort avant l'expiration d'un délai de 30 jours à compter de sa signature. 119 Il est important que dans ses pétitions pour les personnes menacées de la peine de mort, saint Ambroise ne fasse aucune distinction entre chrétiens et païens. 120 Il convient également de noter que saint Ambroise, malgré ses vues « romaines » sur l'État et la nécessité de l'État, était contre la peine de mort, même s'il n'a pas exprimé cette idée de manière tout à fait définitive. Mais d’un autre côté, il s’est déclaré un opposant direct et décisif au recours à des mesures violentes, et notamment à la peine de mort en matière d’aveux. On connaît son attitude envers l'usurpateur Maximus et les évêques espagnols Ithacia et Idatius, grâce auxquels sept Prisciliens furent décapités et de nombreux autres envoyés en exil. 121 Et en général, à l'égard des dissidents, saint Ambroise était beaucoup plus doux et indulgent qu'il n'y paraît après avoir lu ses traités polémiques contre les ariens et autres hérétiques. 122 Cependant, cette douceur et cette condescendance, ainsi que d'autres qualités purement évangéliques de son caractère, saint Ambroise a réussi à combiner avec le sens pratique, la fermeté, l'importance et la dignité d'un vrai Romain, qui le distinguaient tant dans les activités publiques que dans la vie privée. "Tout avec lui", écrit Böhringer, "est fait avec une importance et une dignité étonnantes, tout avec lui est calculé. C'est un vieux sénateur qui renaît dans l'Église du Christ." 123 Mais pas seulement renaître, mais renaître, grâce à l'amour fraternel adoucissant, ennoblissant, 124 blessant pour tous rachetés par le sang du Christ, pour tous les hommes, l'enseignement évangélique, qu'il, pourrait-on dire, incarné dans sa vie. "Il était", écrit Farrar, "un homme au sens le plus large du terme. La ferme dignité du sénateur romain et la dure mission du prophète juif étaient adoucies en lui par la sympathie compatissante d'un véritable serviteur du Christ". 125 Ce cachet d'origine romaine et d'hérédité nationale se reflète non seulement dans la dignité et l'importance, la force et la fermeté de son caractère, mais aussi dans la direction strictement pratique de toutes ses activités. Saint Ambroise vivait selon les besoins de son temps, travaillait pour ceux qui l'entouraient et avait en tête des besoins urgents. Son importance ne réside donc peut-être pas tant dans ce qui reste de lui, c'est-à-dire dans ses créations, que dans lui-même, dans ses activités vivantes et polyvalentes. Saint Ambroise ne se distinguait pas par le pouvoir spéculatif et la pensée profonde d'Origène ou du Bienheureux. Augustin, et « son importance réside dans ses activités ecclésiastiques, dans son caractère, dans ses œuvres épiscopales ; cette signification a pénétré profondément dans l'histoire de Milan et des églises italiennes en général, et le nom d'Ambroise a fusionné intérieurement avec le développement de l'église des temps ultérieurs. » 126 "Saint Ambroise, écrit un savant moderne, est un écrivain de second ordre. Dans ses œuvres, on ne peut pas trouver l'essentiel de toute son activité et la meilleure partie de lui-même. Il ne peut être compris à partir de ses écrits. Pour ce faire, nous devons explorer sa vie harmonieuse à son époque. 127 De ce côté, saint Ambroise ressemble le plus au saint qu'il respecte. Basile le Grand, dont l'importance pour l'Église chrétienne réside aussi dans son activité vivante, dans son caractère personnel. 128 Telle était la personnalité générale du grand saint, qui occupa le siège de Milan pendant plus de 22 ans, jusqu'à ce que finalement la mort interrompe sa glorieuse vie le 4 avril 397 129. Cependant, comme cela est naturel, la mort n’a mis fin ni à son influence sur l’histoire ultérieure ni à sa signification pour l’Église universelle tout entière. Au contraire, après la mort, son autorité s'élève au niveau d'un grand maître de l'Église. Le bienheureux Augustin dit déjà de lui que parmi les professeurs de latin, il est une fleur qui se distingue par la splendeur de ses couleurs vivantes, que l'Église universelle ne connaît pas d'autre professeur plus profond et plus vrai, et qu'il vénère lui-même saint Ambroise comme un père. 130 Les Pères orientaux de Saint Ambroise furent reconnus en 431 comme l'un des pères les plus glorieux de l'Église, dont ils aimeraient suivre la foi, tout comme ils suivirent si diligemment la foi des prophètes et des apôtres ; ils envoyèrent même une des œuvres de St. à l'empereur de l'époque. Ambroise comme véritable exemple de foi. 131 « Jérôme, Ambroise et Augustin », écrit un érudit allemand, « n'étaient pas seulement des saints du Moyen Âge : leur autorité était attribuée à une dignité presque canonique. Et si les lettres de Jérôme dans les monastères étaient vénérées au même titre que les Saintes Écritures, alors à propos d'Ambroise un célèbre écrivain du Moyen Âge dit : « сujus in ecclesia post apostols auctoritas habetur praecipua » [dont l'autorité dans l'église, après les apôtres, est la plus élevée - trans. éd.]. 132 Chapitre II. Créations de Saint Ambroise et leur chronologie De très nombreuses créations de 133 Saint Ambroise sont généralement divisées en 134 : 2. moral-ascétique ; 4. discours et lettres, et enfin La première classe, la plus étendue, comprend les œuvres suivantes de saint père : Exameron (Schenkl) ou Hexaemeron (Migne et autres), De Paradiso, De Cain et Abel, De Noe, De Abraham, De Isaac vel anima, De bono mortis, De Iacob, De Ioseph, De Patriarchis, De fuga saeculi, De interpellatione Iob et David, Apologia Prophetae David, 135 De Helia et ieiunio, De Nabuthae, De Tobia, Enarrationes in duodecim psalmos Davidicos, Expositio in psalmum CXVIII, Expositio evangelii secundum Lucan. Les œuvres morales et ascétiques comprennent : De officiis ministrorum, De virginibus ad Marcellinam sororem suam, De viduis, De virginitate, De institutione virginis et S. Maria virginitate perpetua ad Eusebium, Exhortatio virginitatis. 136 Un certain nombre d'ouvrages dogmatiques sont constitués de livres : De fide ad Gratianum Augustum, De Spiritu Sancto ad Gratianum Augustum, De incarnationis dominicae sacramento, De mysteriis, 137 De poenitentia. À la quatrième catégorie d'œuvres de saint Ambroise appartiennent ses discours : De surplusu fratris sui Satyri, De obitu Valentiniani consolatio, De obitu Theodosii oratio, Sermo contra Auxentium de basilicis tradentis et ensuite la 91ème lettre. 138 Quant aux hymnes, tous connus sous le nom d'Ambrosievs 139 ne lui appartiennent pas réellement. En fait, seulement quatre d’entre eux peuvent être dits positivement, qu’ils ont été écrits par saint Ambroise, bien que le nombre d’hymnes d’Ambroise soit généralement porté à 18.140 Saint Ambroise n'était ni un esprit spéculatif ni un scientifique en fauteuil. Tant ses activités en général que ses écrits en particulier sont marqués par le caractère pratique du Romain. Partout chez Saint-Père il y a une tendance pratiquement édifiante, et dans ses œuvres il se donne pour tâche non pas tant de recherche et de clarification de telle ou telle vérité religieuse, mais d'instruction et d'enseignement de la vie chrétienne. C'est pourquoi ses œuvres sont si proches des sermons, et la plupart d'entre elles sont issues de sermons, comme le montrent les appels lancés aux auditeurs à chaque pas : « comme vous l'avez entendu aujourd'hui », « comme cela a été lu aujourd'hui », etc. Il est intéressant de noter que même des traités relativement abstraits comme De fide sont apparus sous la forme d'un sermon ; au moins les livres III-IV de cette création étaient composés de ces discours que saint Ambroise tenait au peuple. 141 La prédication et l'enseignement général de saint Ambroise considéraient le premier devoir de son service épiscopal, 142 et il commença lui-même à enseigner immédiatement après son installation comme évêque. 143 Bien entendu, en tant que personne transférée au siège épiscopal directement « du tribunal et de la magistrature » et baptisée quelques jours seulement avant sa consécration épiscopale, Ambroise ne pouvait pas avoir cette formation théologique particulière qui lui aurait permis d’être plus ou moins indépendant en matière d’enseignement (du moins au début). C'est pourquoi St. Dans ses œuvres littéraires, mon père devait nécessairement imiter ces écrivains ecclésiastiques (et en partie non ecclésiastiques), dont l'autorité à cette époque était déjà généralement reconnue. Pour lui, ces enseignants étaient principalement les pères et enseignants de l'Église orientaux (et en partie occidentaux) : Origène, Clément d'Alexandrie, Didyme l'Aveugle, Saint Basile le Grand, Saint-Basile. Hippolyte, évêque de Rome, et des écrivains non ecclésiastiques et même pas chrétiens : Philon et Cicéron (bien sûr, dans des domaines liés à la théologie chrétienne et à l'éthique chrétienne). Les autorités mentionnées de Saint Ambroise, qui appartenaient non seulement à des directions et écoles différentes, mais même à des religions, ne différaient ni par l'identité de leurs techniques et méthodes, ni par l'accord sur leurs points de vue sur certaines questions (souvent fondamentales). Il est tout à fait naturel qu'Ambroise, en tant qu'étudiant assidu de ces écrivains, qui, de plus, en raison d'un manque d'éducation spéciale, n'avait pas de vues théologiques précises et était donc parfois incapable de comprendre des questions assez complexes de religion et de moralité, a rempli ses créations de pensées et de positions non seulement opposées, mais aussi contradictoires. Il est vrai que plus tard, lorsque, grâce à une lecture intensive des Saintes Écritures et des ouvrages théologiques, St. Ambroise développa lui-même des vues théologiques plus ou moins précises ; son instabilité d'auteur a été remplacée par une adhésion plus décisive à une direction, une école et même une personne connue, ainsi qu'une mise en œuvre plus cohérente d'idées religieuses et éthiques bien connues ; Cependant, cela n’a bien sûr pas éliminé les incohérences et les contradictions de ses œuvres (ni n’a empêché la possibilité que ces dernières apparaissent dans le futur). 144 Afin de concilier ou du moins d'expliquer ces contradictions, afin de déterminer ensuite quelle opinion St. a finalement adoptée. père sur telle ou telle question, il est nécessaire d'indiquer, au moins approximativement, la continuité chronologique des influences sur St. père du côté de ses professeurs et de leurs points de vue, ce qui, à son tour, confronte le chercheur à un nouveau besoin : établir la chronologie des œuvres de saint Ambroise. Passant à cette dernière tâche, nous estimons nécessaire de souligner à la fois la difficulté de la tâche elle-même et le caractère relativement ingrat du travail nécessaire à sa résolution. Le fait est que seulement pour quelques Saints Père, il est possible d'indiquer avec précision l'heure de la rédaction, mais pour la plupart d'entre eux, cela ne peut être indiqué qu'approximativement. Examéron est un ouvrage auquel la remarque qui vient d'être faite s'applique avec toute sa force. Le moment de sa rédaction est déterminé différemment par différents chercheurs. Les Mauriniens 145 et après eux Baunard 146 et Nirschl 147 datent son apparition à 389, Kihn 148 représente environ 388 et Kellner 149 - pour 389 - 390. Rauschen 150 repousse encore plus loin l'époque des écrits d'Exaéron - à 389 ou aux années suivantes. Au contraire, Schenkl 151 parle de l'écriture de l'œuvre en général entre 386 et 390 ; sa prudence suit Schanz, 152, attribuant généralement l'écriture de cette création à l'époque postérieure à 386. Il est difficile de dire laquelle d'entre elles est la plus proche de la vérité, puisque dans ce cas seules les dispositions suivantes sont incontestables. 1. Le livre Examéron a été écrit après le livre De Noé, paru très probablement en 378, car ce qui est rapporté sur la structure du corps humain dans le chapitre 9 du livre IV de l'Exaéron porte des traces d'emprunts aux chapitres 7 et 8 du livre De Noé. 2. Cette création n'apparut pas avant 386, lorsque saint Ambroise introduisit le chant antiphonique des psaumes et des hymnes, que l'auteur mentionne dans III, 1, 5 ; III, 5, 23. 153 3. Cette création parle de la paix dans l’Église et de l’entrée des hérétiques et des païens dans celle-ci, ce qui indique soit le temps après la mort de Justine (en 388), 154, soit, plus précisément, en général les années qui ont suivi la dernière défaite de Justine (en 386). 4. Exameron saint Ambroise a écrit déjà à une époque tardive de sa vie, puisqu'il se dit lui-même dans cet ouvrage un vieil homme (IV, 5, 20), et dans une lettre à Sabinus parue peu après 155 Exameron (45, 1) - même vateranus sacerdos. En effet, ce livre reflète la maturité auctoriale qui caractérise la seconde moitié de l'activité théologique et littéraire de saint Ambroise. Rauschen souligne également que Examéron est la dernière œuvre de saint Père relative au Pentateuque. 156 Bien sûr, cette remarque a sa propre signification, mais pour nous il est plus précieux que dans cet ouvrage saint Ambroise révèle une indépendance presque complète par rapport à son autorité toujours présente, Philon, une indépendance qui mérite d'autant plus d'attention que saint Ambroise avait devant lui une grande tentation sous la forme du De opificio mundi de Philon, et notre auteur a commencé à montrer une telle attitude indépendante envers Philon à partir de la fin des années quatre-vingt. Sur la base de ce qui précède, nous pensons que l'Exaéron a été écrit en 389 ou dans l'une des années suivantes, mais en tout cas pas avant 387.157 De paradiso est l'une des premières œuvres de saint père. Dans la lettre 45, 1 à Sabinus de Saint Ambroise, il est dit en passant : Jam dudum de eo (sur le ciel) scripsi nondum Veteranus sacerdos [J'ai écrit à ce sujet il y a longtemps, avant de devenir un vieux prêtre - trans. éd.]. Ces paroles de saint père, repoussant l'apparition de cette création aux premières années de l'évêché de Saint Ambroise, ne donnent cependant aucune indication sur une détermination plus précise de l'époque de son origine, et une tentative en ce sens des Mauriniens et de Tillemont, 158 qui attribuaient son apparition aux années 375 et 376, peut difficilement être considérée comme réussie. 159 La seule chose que l'on puisse affirmer avec certitude, c'est que De paradiso a été écrit avant De Caïn et Abel 160 et De Abraham. 161 Et puisque le premier d'entre eux est apparu (selon toute vraisemblance) au plus tard en l'an 378, alors au plus tard, comme il faut le penser, De paradiso a été écrit, 162 par terminus, post quem, l'année 376 peut être prise. 163 De Caïn et Abel est le plus étroitement lié au livre De paradiso, étant pour ainsi dire sa suite, d'où il suit qu'il aurait dû paraître peu de temps après celui-là. Dans le livre De patriaris (11, 55), saint Ambroise fait apparemment référence à De Caïn et Abel, tandis que De patriaris n'a pas été écrit avant 386, 165, 387, 166, voire 388. 168 si, en revanche, l'écriture du livre De Noé doit être placée à la fin de 378, 169 alors il est très probable que De Caïn et Abel, comme De paradiso, ait été écrit entre 376 et 378. 170 Contenu du livre De Cain et Abel Saint Ambroise emprunté au livre de Philon De sacrificiis Abelis et Caini ; par endroits, le premier est une traduction presque littérale du second. 171 De Noé. Le point de départ pour déterminer l’époque de l’écriture de De Noé réside dans les premières lignes de cette création. Saint Ambroise y parle des désastres que l'on doit endurer chaque jour, des jeunes perdus (pudet filiis supervivere) et, enfin, des tempêtes que l'Église a connues et qu'elle a en partie dû survivre. 172 La seule question est de savoir à quelle époque exacte remontent les catastrophes décrites ici ? Les Mauriniens 173 les attribuent à l'année de la mort de Valens et à l'invasion ultérieure des barbares dans l'Empire romain, à partir de laquelle ils considèrent que l'année de rédaction de De Noe est 379. Ihm 174 rejette cette opinion, bien qu'elle ne donne rien de positif en retour. Kellner 175 voit dans les événements de Saint Ambroise mentionnés la fameuse année 386. Mais il est difficilement possible d'être d'accord avec une telle interprétation, car sinon on ne sait pas de quel genre de jeunes morts Saint pourrait parler. Ambroise en 386, et puis ce que St. voulait dire n'est pas du tout clair. père, faisant la distinction entre les désastres présents et futurs. 176 Selon Schenkl, dans les premières lignes mentionnées ci-dessus du livre De Noe, saint Ambroise fait référence aux événements de 383-384, lorsque l'empereur Gratien fut tué (383), lorsque la famine frappa l'Italie et Rome, lorsque, finalement, des troubles commencèrent dans l'église à cause des Priscilliens. 177 Mais cette opinion peut difficilement être considérée comme suffisamment étayée. Certes, les paroles de saint Ambroise pudet filiis supervivere (De Noe 1, 1) sont involontairement associées à l'idée du meurtre du bien-aimé saint Ambroise de l'empereur Gratien ; cependant, à cet endroit, saint le père dit directement filiis, pas filio. En outre, saint Ambroise écrit : ipsarum ecclesiarum diversos fluctus tempestatesque vel praesentes subire vel Recipere animo quis tam fortis ut patienter fera (De Noe 1, 1) ? Mais l'usurpateur Maximus, qui, après le meurtre de Gratien, menaçait l'Italie de son invasion, ne songeait pas du tout à faire (et surtout ne fit) rien de mal à l'Église. Au contraire, il se présentait comme un fanatique de l’Orthodoxie, et c’est précisément avec ce zèle (réel ou faux) pour l’Orthodoxie qu’il voulait s’attirer les faveurs des chrétiens orthodoxes. Enfin, il ne faut pas oublier que les troubles dus aux Priscilliens furent plus forts en Gaule et en Espagne qu'en Italie, qui s'inquiétait d'une autre hérésie plus dangereuse des ariens. Au vu de ce qui précède, la date la plus probable nous semble être celle de Rauschen, qui date l'écriture du livre De Noé à l'année 378 et voit dans les paroles mentionnées ci-dessus de saint Ambroise une allusion à l'époque de la défaite d'Andrinople, lorsque les barbares qui remplissaient la péninsule balkanique et une partie de l'Italie, dans leur invasion dévastatrice, n'épargnèrent même pas les églises, lorsque Gratien, le fidèle ami d'Ambroise, fut seul face à face avec eux, lorsque, finalement, l'Orient les églises furent dévastées par Valens. 178 Ce qui suit doit maintenant être noté ici. Le livre De Noé et le livre De Abraham sont séparés l'un de l'autre, comme le montre la nature de leur présentation et leur attitude différente à l'égard de saint Ambroise et de Philon, à plusieurs années d'intervalle. 179 Il est clair que dans l’œuvre d’Ambroise des biographies successives des patriarches (De Abraham I, 1, 1), il y a eu une rupture, provoquée, comme il faut le penser, d’une part par le désir de saint Ambroise d’exécuter rapidement l’ordre de l’empereur Gratien d’écrire un traité sur la foi, et, d’autre part, par la lutte de saint Ambroise, qui s’est intensifiée après la mort de Gratien. père atteint d'arianisme. Le Liber de patriaris (De Abraham, De Isaac et les étroitement liés De bono mortis, De Iacob, De Ioseph, De benedictio nibus patriarcharum ou simplement De patriaris) ont été écrits l'un après l'autre, à l'exception de De Abracham. Au moment où De Joseph a été écrit, saint Ambroise avait déjà terminé les livres De Abracham, De Isaac et De Iacob. 180 Le livre De bono mortis, comme le montrent ses premières lignes, est une continuation du livre De Ioseph, c'est pourquoi dans certains manuscrits, il est intitulé comme le deuxième livre de De Ioseph. 181 Quand faut-il les rédiger ? Les Maurins les datent de l'an 387 ; ils sont suivis par Kellner, 182 et aussi en partie par Ihm (une exception est faite pour le livre de De Isaac, dont la rédaction est reportée à 388). 183 Schenkl représente une période plus longue de leur apparition, à savoir : 387 - 390, 184 et Rauschen affirme que ces travaux ont été écrits au plus tôt en 389. 185 Les dates des deux derniers scientifiques nous semblent les plus probables. Le point de départ pour déterminer l'époque de l'apparition de ces créations est le passage (6. 33 - 35) de De Ioseph, dans lequel saint Ambroise parle du meurtre, sur ordre de l'empereur Justinien, de l'eunuque Calligonius, qui deux ans plus tôt (en 385) menaçait de mort l'évêque milanais. Par conséquent, Calligonius fut tué en 387, d'où il est clair que le livre De Ioseph ne pouvait pas paraître avant 387. De plus, dans De Isaac 4.17, nous trouvons une indication de l'Expositio in psalmum CXVIII, dont l'interprétation a été écrite, comme nous le verrons ci-dessous, dans les années 388 - 389, d'où il résulte que De Isaac et d'autres de cette catégorie de création ont été écrits au plus tôt en 388 - très probablement dans le années 389 - 390. Cependant, nous ne pensons pas qu'il soit possible d'attribuer l'écriture du livre De Abraham à la même époque, comme le font Rauschen, et comme le font d'ailleurs tous les chercheurs érudits, l'écriture des livres De Abraham, De Isaac, De Iacob et De Ioseph se déplace, sur la base de De Ioseph 1, 1, dans le cadre étroit d'une période très courte. Nous avons dit plus haut que De Abraham, dans ses sources et ses relations avec Philon, diffère de De Noé, mais nous devons maintenant ajouter qu'il diffère également des livres consacrés à la vie des patriarches ultérieurs. Dans De Noé, comme dans les premiers ouvrages de saint Ambroise copie très assidûment Philon, dans De Isaac et les ouvrages ultérieurs, il est déjà (on pourrait dire) libre de cette dépendance, dans De Abraham il se situe entre l'une et l'autre position, à savoir : dans le premier livre, il décide de décrire la vie d'Abraham sans la direction de Philon, ce qu'il réussit, 186 dans le second il s'abandonne à nouveau à la direction de Philon 187 dans les sentiers complexes de recherche allégorique. La circonstance suivante peut également servir de confirmation de la différence que nous avons indiquée entre De Abraham et la vie des patriarches ultérieurs. Le deuxième livre de De Abraham, qui est en quelque sorte λογος εσωτερικός [mot pour initiés], 188 pourrait, comme nous le pensons, accueillir avec une grande commodité cette doctrine empruntée aux pères orientaux sur l'âme de l'homme et ses liens mystérieux avec le Divin, qui est saint. Ambrose expose dans le livre De Isaac. Cependant, cela ne s'est pas produit, sans doute parce qu'à cette époque saint mon père était encore sous l'influence de Philon, et qu'il n'avait pas encore eu le temps de cristalliser ces vues sur l'âme dans sa relation avec le Divin, qu'il trouva, par exemple, chez Origène et saint Hippolyte dans leur interprétation du Cantique des Cantiques et qu'il exposa plus tard dans le livre susmentionné De Isaac, puis dans son interprétation du Ps. CXVIII, ainsi que dans d'autres travaux ultérieurs. Sur la base de ce qui précède, l’écriture du livre De Abraham ne devrait pas être datée de la fin, mais, comme nous le pensons, du début des années quatre-vingt. De fuga sacculi. Le point de départ pour déterminer l'année d'écriture de cette création est le Saint Ambroise donné en 3, 16, un dicton de Salluste, emprunté cependant à un recueil de paroles publié par le grammairien Messie aruzien. 189 Quand ce recueil a-t-il été publié ? En partant du fait que dans ce recueil il y a, entre autres choses, deux paroles de Symmaque, que nous ne trouvons pas dans ses écrits qui nous sont parvenus 190 et qui, comme il est très probable, ont été tirées soit de son discours de défense contre l'accusation d'avoir prononcé un mot d'éloge à Maxime, prononcé en 388, soit, comme le prétend Schenkl, 191 de son panégyrique, adressé à l'empereur Théodose en 391 en remerciement pour sa nomination consul, le livre de saint Ambroise De fuga saeculi ne pouvait pas être paru avant 388 ou 391. Cependant, après ce que nous avons dit sur l'époque de la rédaction des livres de De Isaac, etc., sa rédaction devrait très probablement être attribuée à l'année 391. 192 De Helia, De Tobia, De Nabuthae sont liés par un objectif commun 193, la similitude dans la nature du discours 194 et l'unité de la source (Basily le Grand), 195 c'est pourquoi ils ont probablement été écrits l'un après l'autre, mais on ne sait pas exactement quand. Ce qui est sûr, c'est que le livre De Helia parut après 386, c'est-à-dire après l'introduction du chant des psaumes et des hymnes dans les offices religieux (15, 55). Les Maurins attribuent son écriture à l'année 390, Kellner 196 à 388 ou 389, et Schenkl 197 à 386-392 au motif que 17, 62 mentionne des empereurs et non l'empereur. Cependant, cette dernière considération est totalement réfutée par Rauschen, qui refuse cependant d'indiquer plus ou moins précisément l'époque de la rédaction de cet ouvrage, parlant uniquement de l'année 387, comme terminus post quem. La situation est similaire avec la question de l'heure de publication du livre de De Tobia - du moins Schanz, en l'absence de toute instruction sur cette question, refuse totalement de déterminer l'heure de parution de cette création. 198 Les Maurins, et après eux Förster, 199 l'attribuent à l'année 377 (376), Schenkl 200 au motif que dans une lettre à Virgile, parue en 385 et traitant du même sujet, saint Ambroise ne mentionne pas De Tobia ; il croit que le livre De Tobia a été écrit après cette lettre, c'est-à-dire après 385. Et ceci, bien sûr, est plus correct que de conclure au contraire, comme le font Förster 201 et Kellner. 202 Sur la base de la similitude dans l'argumentation et le mode d'expression, Ihm 203 conclut que le livre De Nabuthae a été écrit presque simultanément avec le livre De Helia, Förster 204 et Kellner 205 situent son écriture dans les dernières années de la vie de saint Ambroise, à savoir : vers 394 - 395, et Rauschen, 206 Schenkl 207 et Schanz 208 refusent de dire quoi que ce soit de précis à ce sujet. point. En tout cas, une chose est sûre : tous ces trois livres appartiennent aux dernières années de saint Ambroise : en témoignent à la fois l’ignorance presque totale de l’auteur à l’égard de Philon et sa très étroite dépendance à l’égard de saint Basile, qui caractérise la dernière décennie de la vie du grand prêtre milanais. Parce qu'Élie, Tobie et Naboth de Saint-Ambroise les appellent des saints et veulent voir en eux des modèles de foi et de vie, semblables aux patriarches ; on pourrait penser que les livres sur ces trois saints sont apparus après les livres sur les patriarches, c'est-à-dire après 390. De l'interpellation Iob et David. Schenkl 209 refuse de dire quoi que ce soit de définitif sur l'époque de la rédaction de ce livre. Les Mauriniens, suivis de Tillemont, considèrent 210 comme la 383ème année de l'apparition de cette création. Ceci est démenti par Ihm, 211 qui, au motif que saint le père parle avec une expression particulière des tyrans (IV, 8, 24), attribue cette mention des tyrans à Maxime, ou à Eugène, d'où le terminus, post quem, indique soit 388, soit 394. L'opinion d'Ihm, soutenue par Kellner 212 et surtout énergiquement par Rauschen, 213 est bien sûr plus proche de la vérité. Sa justice est confirmée, entre autres choses, par le fait que dans cet ouvrage saint Ambroise se distingue à la fois par son indépendance en général et par son indépendance presque complète à l'égard de Philon, 214 en particulier. Apologie prophétique David. Terminus, post quem, pour la création réelle de saint Ambroise est l'année du meurtre de Gratien, c'est-à-dire le 383, événement clairement mentionné en 6. 27. Terminus, ante quem - 386 - 387, puisque dans Expositio evang. s. Lucan III, 38 est une référence directe à cet ouvrage. Très probablement, les excuses ont été rédigées peu de temps après le meurtre de Gratien, c'est-à-dire en 384-385. 215 Enarationes dans les psaumes XII Davidos. L'interprétation du Psaume 1 et de sa préface, écrite sous l'influence directe de saint Basile le Grand, parut au plus tôt en 386, puisqu'au n. 9 mentionne le chant courant des psaumes à l'église non seulement par les hommes, mais aussi par les femmes. Ainsi, l’interprétation du Psaume 1 aurait pu être écrite, au plus tôt, en 387, 216 et, très probablement, un peu plus tard. Enarr. sur les Psaumes XXXV à XL sont apparus successivement les uns après les autres 217 pendant, apparemment, une période très courte. Quant à la détermination immédiate du moment de leur rédaction, alors, sur la base de certaines données disponibles dans les psaumes eux-mêmes, elle devrait être reportée au-delà de l'année 394.218 Ainsi, dans l'interprétation du Psaume 40 (n. 38), il y a une indication d'Expositions. ev. Lucae. L'interprétation du Psaume 36 mentionne (n. 49) l'apostasie des moines Sarmatius et Barbatien, qui, selon les Bénédictins, eut lieu en 389, puis (n. 25) la victoire de Théodose sur Eugène en 394. Enfin, dans l'interprétation du Psaume 37 (n. 43), on peut voir une allusion au massacre de Thessalonique. Il est un peu plus difficile de déterminer l’époque à laquelle les commentaires des Psaumes 45, 47, 48 et 61 ont été rédigés. Au n. 26 interprétations du Psaume 61 Saint Ambroise parle évidemment de sa deuxième ambassade auprès de Maxime, qui eut lieu en 386 - 387. In enarr. sur ps. 48, nous trouvons (n. 13) l'interprétation que saint le père promettait dans un commentaire sur Luc (III, 15), écrit au plus tard en 387. La nature des expressions sur Maxime dans l'interprétation du ps. 61 (n. 26) indique que Maxim n'était plus en vie au moment de la rédaction de cette interprétation. 219 Un trait distinctif des interprétations de saint Père sur les quatre psaumes que nous venons de mentionner par rapport aux interprétations d'autres psaumes est leur brièveté ; 220, ils ne comparent d'ailleurs pas les textes de Symmaque, d'Aquila et de Théodotion, ce qui est habituel pour saint Ambroise dans ses interprétations d'autres psaumes. 221 La conclusion de tout ce qui a été dit est que les interprétations de ces quatre psaumes ont été écrites un peu plus tôt que les interprétations des Psaumes XXXV - XL, mais après la mort de Maxime, c'est-à-dire après l'an 388, à partir de laquelle la date des Mauriniens - l'année 390 - est très proche de la vérité. 222 Quant à l'interprétation du Psaume 43, comme en témoigne Paulin 223, il s'agit de la dernière œuvre de saint Ambroise, restée inachevée après sa mort. Expositio evangelii secundum Lucain. La référence dans cet ouvrage (III, 38) à l'Apologie de David permet d'établir l'année 384 comme terminus, post quem, et la référence à Expositio evan. s. L. dans son interprétation du Psaume 40 (n. 38), écrit à peine avant 394, dans De institut. Virginis 6, 42, attribué à 391-392, dans De patriaris 4, 21, paru après 388, et enfin dans Expositio in ps. CXVIII (14, 38), publié en 387 - 389, permet d'indiquer l'année 389 comme terminus, ante quem. Ceci est également confirmé par le témoignage du bienheureux Jérôme, qui mentionne cette œuvre de saint Ambroise dans sa traduction de l'interprétation d'Origène du même livre. La traduction du bienheureux Jérôme, comme le montrent ses propres paroles, fut publiée en 389 ou 390.224 Lucain discute en détail de l'époque de la rédaction de l'Expositio evangeli secundum de Schenkl, 225, selon lequel le présent livre de saint Ambroise a commencé à écrire en 385 et s'est terminé en 389. Que l'interprétation ait commencé en 385, ce Schenkl se base, d'une part, sur VII, 52, où l'évêque Mercurinus, qui a pris le nom de l'évêque arien Auxence, n'est pas encore mentionné comme un persécuteur du Orthodoxe, comme c'est le cas à Sermo de basil. tradent., et, d'autre part, le VII, 178, où saint Ambroise, glorifiant les martyrs Félix, Nabor et Victor, ne mentionne pas Gervasius et Protasius, d'où Schenkl conclut que les reliques de ces derniers saints n'avaient pas encore été découvertes au moment de la rédaction de ce livre. Les considérations ci-dessus fournissent bien sûr quelques preuves de l’opinion de Schenkl, mais elles ne sont pas inconditionnelles. Le fait est que les citations sur lesquelles il se base sont tirées du même livre VII, dans lequel (et seulement quelques pages plus loin) saint Ambroise mentionne (n. 238) la coutume établie dans l'église du chant populaire des psaumes et des hymnes, qui a commencé pendant la Semaine Sainte de 386.226 Cependant, sans nier en principe l'hypothèse de Schenkl selon laquelle saint. Ambroise avait déjà écrit, comme le prétend Schenkl, jusqu'à sept livres (sur dix), si, en outre, le livre IX de cette création ne pouvait pas, selon Schenkl, paraître avant l'automne 388 (Saint Ambroise y fait l'éloge (n. 32) de la paix et de la tranquillité à venir, qu'il, selon Schenkl lui-même, 227 n'a pas pu prodiguer avant la mort de Maxime, tué en 388), on ne sait pas pourquoi le VIII livre de Saint Ambroise a écrit pendant près de trois ans, alors qu'il pouvait l'écrire librement dans la seconde moitié de 386, ce qui était favorable à son écriture. De toute évidence, Schenkl a commis une erreur à ce stade. En disant cela, nous entendons sa référence aux louanges du monde dans IX. 32, qui furent rédigés par saint Ambroise au plus tôt à la mort de Maxime, c'est-à-dire au plus tôt en 388. Cet argument, emprunté par Schenkl à Rauschen, est le fruit d'un malentendu. Premièrement, Rauschen, à l'endroit indiqué par Schenkl, ne dit rien ni des louanges au monde, ni du fait qu'Ambroise n'a pas pu les prodiguer avant la mort de Maxim ; deuxièmement, en parlant de la pacification survenue après la persécution de Justina et en relation avec cela à propos de Maximus, Rauschen veut dire Expositio in ps. CXVIII et, à savoir II, 22 (imprimé par erreur 14, 22), 229 et non IX, 32 Expositio evang. s. Lucan. Enfin, il est impossible de ne pas noter que l'éloge de la paix dans IX, 32 Expositio ev. s. Lucain est de telle nature qu'ils peuvent plutôt être attribués non pas à la paix politique, mais à la paix ecclésiastique survenue après la défaite finale de Justine et la découverte des reliques de Gervasius et de Protasius, c'est-à-dire après 386. 230 En conclusion de tout ce qui a été dit, il s'ensuit qu'Expositio ev. s. Lucan a été écrit entre 385 et 387. Expositio dans le psaume CXVIII. L'Expositio elle-même indique le chant d'hymnes (7, 25 sg.; 8, 48), l'existence d'une interprétation sur Luc (14, 38), la célébration établie de la fête de Gervasius et Protasius (6, 16), dont les reliques furent découvertes par saint Ambroise le 17 juin 386, 231 enfin, la paix complète qui survint après la persécution, qui fait pleurer même saint. Ambroise sur les jours passés de persécution, si bénéfiques pour fortifier la foi (II, 22). Il faut supposer que dans ce dernier cas, saint Ambroise ne signifie pas le monde de 386, mais plutôt celui de 388, lorsque, avec la mort de Justina puis de Maximus, le calme ecclésial et politique complet s'est installé. 232 En revanche, le livre de De Isaac, dont la composition doit être attribuée à l'époque postérieure à 388, n'était pas encore écrit, puisqu'il y parle déjà (4, 17) de l'existence d'une interprétation du Psaume CXVIII. Par conséquent, il est très probable que l’Expositio in psaume CXVIII ait été écrite au plus tôt à la fin de 388, très probablement en 388-389. 233 Les scientifiques diffèrent quant à la détermination de l'année de rédaction de De officiis minisrorum : certains (Ihm, 234 Schanz, 235 Schmidt 236) se réfèrent à l'année 386 et généralement à la période postérieure à cette année, d'autres (Rauschen 237) à la période postérieure à 387, d'autres (Fessler, 238 Förster, 239 Reeb 240) attribuent la publication de cet ouvrage à 390 – 391 ans. Cette dernière opinion est plus fondée. Dans la création elle-même, nous trouvons des indications sur les événements suivants : 1. pour la rançon des prisonniers des barbares par l'église, lorsque St. A cet effet, Ambroise dut vendre des vases d'église et ainsi s'exposer aux critiques des ariens (II, 15, 70 ; II, 28, 136), événements qui devraient être attribués aux années 378 - 379 ; 241 2. sur recens exemplum ecclesiae Ticinensis [un exemple récent de l'Église tessinoise - trans. éd. ], qui risquait du côté du pouvoir impérial de perdre ce qui lui était confié par la veuve (II, 29, 150 sq.), et cela se passait, comme on le croit (on ne peut pas le dire avec une totale certitude 242), au début de 386, lorsque l'empereur Valentinien était en Tessine ; 3. sur Arianae infestationis tempus, dans lequel l'un des clercs s'est éloigné de l'orthodoxie et l'autre, pour ne pas être jugé pour son amour de l'argent, a renoncé à l'église (I, 18, 72), ce qui indique aussi évidemment l'année 386. Puisqu'il n'y a aucune indication directe pour les années suivantes dans le livre, certains scientifiques, sur la base de ce qui précède, ont cru que De off. m. écrit en 386. Cependant, outre le fait que l'expression sur la persécution arienne comme tempus aurait difficilement pu être utilisée en 386, 243 - cela n'est dit que d'il y a plus ou moins longtemps - il existe d'autres données qui indiquent l'origine ultérieure de ce travail. Dans I, 41, 201-202, saint Ambroise parle des Macchabées ; Il en discute, mais plus longuement, dans De Iacob II, II, 45-53. La question se pose : laquelle de ces deux tirades sur les Macchabées a été écrite plus tôt ? Il faut penser que la tirade est dans De Iacob. Le fait est que la discussion sur les Macchabées et la louange de saint Ambroise ont emprunté au livre (faussement attribué à Josèphe) περί λογισμου αυτοκράτορο ϛ (autrement intitulé Μακκαβαίων δ) ; de plus, alors que dans De Jacob St. Ambroise fait des emprunts assez nombreux et presque littéraux audit livre, 244 in De off. m. lui, comme il est facile de le voir, ne fait qu'abréger ce qui a été dit des Macchabées dans De Iacob, tout comme dans VI, 9, 72 Exameron il a raccourci ce qui a été dit dans 8, 24 De Noe. Si la considération que nous avons donnée est correcte, alors De off. m. est apparu, évidemment, après De Iacob. Mais le livre De Iacob a été écrit après De Isaac, et De Isaac après Expos. en p.s. CXVIII, d'où il résulte que l'orthographe est De off. m. doit être repoussé à 390-391 ans. Il ne faut pas perdre de vue que ce livre a été compilé à partir de toute une série de conversations fragmentaires, 245 - mais non d'enseignements ecclésiastiques, comme le pensent Fessler 246 et Schanz, 247 - qui sont les conversations de saint Ambroise avec son clergé au presbytère. Plus tard, il rassembla ces conversations ou extraits 248 en un seul, 249 les publiant sous forme de traité 250, ce qui eut lieu déjà dans les dernières années de l'évêché de Saint-Ambroise, 251 puisque le présent ouvrage est le fruit de la pensée mûre d'un théologien expérimenté, déjà étranger à la passion de l'allégorie et, en particulier, du philonisme. 252 D'après tout ce qui vient d'être dit, édition De off. m. il est plus correct de parler de 390 à 391 ans. 253 Une indication de l'époque de la rédaction du De virginibus est donnée par saint Ambroise en II, 6, 39 : Haec ego vobis, sanctae virgines, nondum triennalis sacerdos munuscula paravi [Alors que je n'étais encore que trois ans dans le sacerdoce, je vous préparais des cadeaux, saintes vierges]. Ambroise étant consacré évêque le 7 décembre 374, l'apparition de cette création doit être attribuée à l'année 377. Il est prudent de supposer que De virginibus était la première œuvre (à l'exception du discours De excessifu fratris sui Satyri) de saint père. 254 Cela ressort clairement des premiers chapitres du premier et du deuxième livre, dans lesquels la crainte et la plus grande humilité de l'évêque qui commence à enseigner (oralement et par écrit) sont si visibles. "Ainsi, écrit-il dans I, 1, 1, sans m'appuyer sur mes talents naturels, mais encouragé par des exemples de miséricorde divine, j'ose commencer (mon) discours, car, par la volonté de Dieu, même l'âne a parlé (Nb. 22 ; 28). Et ainsi, si un ange apparaît devant moi, soumis au fardeau de cet âge, alors j'ouvrirai aussi mes longues lèvres silencieuses ; celui qui a détruit les barrières de la nature dans cet âne peut, bien sûr, détruire les barrières de mon inexpérience. » I, 1, 2 : "Nous sommes faibles dans la persuasion et faibles dans l'enseignement (après tout, celui qui enseigne doit surpasser celui qui apprend). C'est pourquoi, pour qu'il ne semble pas que nous n'ayons pas rempli la responsabilité que nous avions assumée (ou que nous en ayons trop assumé), nous avons décidé qu'il valait mieux instruire la vierge par l'exemple que par les commandements : peut-être l'exemple aura-t-il encore plus de succès." Comme le montre 1, 1, De viduis a été écrit immédiatement après De virginibus, à partir duquel le même 377e peut être considéré comme l'année d'écriture de cette création. 255 À son tour, De viduis est adjacent à De virginitate. Cela est évident en partie à partir de 8, 46, où il est dit de la veuve, « dont nous avons parlé dans un autre livre », c'est-à-dire dans De viduis (cap. 9), et en partie à partir de 5, 24-26, où saint Ambroise se défend contre les attaques pour ses discours sur la virginité, c'est-à-dire pour De virginibus et De vidius, que l'auto-défense, évidemment, aurait dû suivre peu après la prononciation des discours les plus incriminés contre la sainte. Par conséquent, l'orthographe De virginitate est plus correctement attribuée, avec les Mauriniens, à 378, et non à une époque ultérieure, comme le fait Ihm. 256 De institutione virginis écrit à Eusèbe, probablement évêque de Bonon et parent de saint Ambroise. La nièce d'Eusèbe, Ambroise, accepta le voile monastique des mains du grand prêtre milanais lui-même. Cette dernière, après sa tonsure, écrivit à Eusèbe un livre sur l'éducation d'une vierge. Nous trouvons une indication de l'époque de parution de ce livre en 2, 15, où saint Ambroise mentionne les ouvrages qu'il avait déjà écrits sur les devoirs de la virginité, en 6, 42, où il renvoie les lecteurs, comme l'ont noté les Mauriniens, aux interprétations II, 1-7 de l'Évangile de Luc, et enfin en 5, 35, où saint Ambroise parle des hérétiques qui niaient la virginité éternelle de Marie. Le dernier endroit fait probablement référence à Bonosus, évêque de Sardica (en Thrace), qui ne reconnaissait pas la virginité éternelle de Marie et dont l'enseignement a fait l'objet de discussions au concile de Capoue de 391. 257 Ainsi, De inst. virge. probablement apparu peu après ce concile, vers 391-392. 258 Exhortatio virginitatis. Lorsqu'au mois de mai 392 Valentinien II fut tué et que l'usurpateur Eugène passa de la Gaule en Italie, saint Ambroise, pour éviter de le rencontrer, se rendit de Milan à Bologne, et de là à Favennia. Invité ensuite par les Florentins, il arrive à Florence et y consacre, entre autres choses, l'église en l'honneur des saints martyrs Vitaliy et Agricola, construite par la pieuse veuve Juliana. Lors de la consécration de l'église, Saint Ambroise prononce un discours dans lequel il convainc le fils et les trois filles de Juliana de préserver leur virginité. Le discours a été prononcé en 393.259 Il est difficile de dire quoi que ce soit de précis sur l’époque de la rédaction du De mysteriis. Cependant, si la phrase en 1, 1 : De moralibus quotidianum sermonem habuimus, cum vel Patriarcharum gesta, vel Proverbiorum legerentur praecepta signifie la création « Sur les Patriarches », alors l'apparition du De mysteriis tombe après 388 (puisque cette année est pour le livre De patriaris terminus, post quem), peut-être en 390. 260. Il est également très difficile de déterminer exactement l’époque de parution des livres De poenitentia. À Ennar. en p.s. 37, 1 Saint Ambroise écrit : De poenitentia duos jam dudum scripsi libellos, d'où il résulte que De poenitentia a été écrit avant Ennar. en p.s. 37, paru au plus tôt en 394. En revanche, si les mots II, 8, 73 de ce livre : et ego laborem aliquem pro sancta ecclesia tua suscepi signifient la lutte de saint Ambroise et Justine, alors le terminus, post quem, sera 386 - 387. Par conséquent, l'écriture de De poenitentia peut être attribuée à la période 386 - 390. 261 De fide, De Spiritu Sancto et De incarnationis dominicae sacramento ont été écrits entre 378 et 381. L'empereur Gratien, se rendant en Orient dans le but d'aider Valens dans sa guerre contre les Goths, demanda oralement et par écrit à saint Ambroise de lui écrire un traité sur la foi. Le Saint-Père exauça sa demande en lui écrivant et en lui envoyant deux livres sur la foi, que Gratien reçut, au moins avant la bataille d'Andrinople (II, 16, 136 sqq.). En 379, Gratien se tourna de nouveau vers saint Ambroise avec la demande Rogo te ut mihi des ipsum traetatum, quem dederas, augendo illic de spiritu sancto fidelem disputationem. 262 A cela saint Ambroise répond qu'il exaucera les souhaits de Gratien, mais demande un délai, 263 entre-temps il envoie les trois livres restants De fide, dans lesquels il développe en détail ce qu'il a dit dans les deux premiers livres. Par conséquent, la rédaction des trois derniers livres du De fide se situe entre 379 et la parution du livre sur le Saint-Esprit, qui contient une indication du De fide 264 et qui a été écrit en 381, ce qui signifie 379 - 380. 265 Dans le livre De Spiritu Sancto, nous trouvons mention (1, prol. 17) de la mort du roi gothique Athanaric, qui, comme on le sait, a suivi en janvier 381. Par contre, à partir du paragraphe 18 du même prol. il est clair que l'évêque d'Alexandrie Pierre, décédé dans la première moitié de la même année 381, était encore en vie. Ainsi, la rédaction du De Spiritu Sancto tombe dans la première moitié de 381.266 Le livre De incarnatione dominicae sacramento est une continuation des livres De fide, auxquels il existe plusieurs références (De incarn. d. s. 7, 62 ; 8, 79, 81 ; 9, 100) ; au contraire, il n’y a pas une seule mention du livre De Spir. S. Ainsi, comme Schermann le prouve de manière approfondie267, son apparition est plus correctement attribuée à la période comprise entre la rédaction des livres De fide - 380 et De Spir. S. – 381, 268 et non à une date ultérieure, comme le font d'autres scientifiques. 269 Sermo contra Auxentium de basilicis tradendis dit à saint Ambroise lors de la grande séance dans l'église, entouré d'un détachement armé des troupes impériales. Puisque le discours (16.22.24) mentionne l'édit sanglant du 23 janvier 386, alors, évidemment, ce discours n'a pas été prononcé en 385, mais en 386. 270 Le discours De excessifu fratris sui Satyri, comme on peut maintenant le considérer comme prouvé, parut en 375. La base de cette conclusion sont les mots I, 32, d'où il ressort clairement que Satyre, qui voulait revenir d'Afrique en Italie, fut retenu par son patron ou même son patron, le célèbre Symmaque. Ce dernier, comme on le sait, fut proconsul d'Afrique en 373-374 ; en tout cas, il quitta l'Afrique au plus tard le 7 septembre 375. 271 Si le retour du Satyre en Italie, comme le montre le discours (I, 50), s'est produit en hiver, alors, évidemment, il faut comprendre ici l'hiver 374 - 375. De retour en Italie, Satyre tomba malade avant même d'arriver à Milan (n. 16), où il mourut peu après (n. 17) le 17 septembre. 30 – 32 Saint Ambroise parle du danger qui, au moment des voyages de Satyre, menaçait l'Italie des barbares, alors par ces derniers nous pouvons entendre les Sarmates et les Quadi, qui en 375 se préparaient à envahir l'Italie. 272 De obitu Valentiniani consolatio fut prononcé à Milan lors des funérailles de Valentinien, tué le 15 mai 392. Comme le corps de Valentinien resta sans sépulture à Milan pendant deux mois entiers273, l'enterrement eut évidemment lieu en août 392 ; c'est pourquoi le prononcé du discours funéraire de saint Ambroise doit être daté du mois d'août 392. De obitu Theodosii oratio a été prononcé le 40e jour (n. 3) après la mort de l'empereur Théodose, décédé le 17 janvier 395.274 Sur la base de ce qui précède, la chronologie des œuvres de saint Ambroise peut être représentée approximativement comme suit : De excessifu fratris sui Satyri [Sur la mort du frère Satyre] - en 375 ; De virginibus [Sur la virginité et le mariage] - en 377 ; De viduis [Sur le veuvage] – en 377 ; De virginiter [Sur la virginité] - en 378 ; De Paradiso [À propos du paradis] – 376 – 378 ; De Caïn et Abel [À propos de Caïn et Abel] – 376 – 378 ; De Noe et arca [À propos de Noé et du monde céleste] - 378 ; De fide [À propos de la foi] - 348 – 380 ; De incarnationis Dominicae sacramento [Sur le mystère de l'incarnation de notre Seigneur] - 380; De Spiritu Sancto [Sur le Saint-Esprit] - 381; De Abraham [À propos d’Abraham] – 381 – 384 ; Apologia Prophetae David [Apologie du prophète David] - 384 – 385 ; Sermo contra Auxentium de basilicis traedendis [Parole contre Auxentius] – 386 ; Expositio evangelii secundum Lucan [Interprétation de l'Évangile de Luc] – 385 – 387 ; De poenitentia [Sur le repentir] - 386 – 390 ; Exposition en p.s. CXVIII [Interprétation du Psaume CXVIII] – 388 – 389 ; De interpellatione Iob et David [Sur la responsabilité de Job et David] – après 388 ; Enarr. en ps. 45 – 61 [Histoire des Psaumes 45 – 61] – après 388 ; Examéron - environ 389 ; De Isaac, De bono mortis, De Iacob, De Ioseph, De patriarchis [À propos d'Isaac, Des bienfaits de la mort, De Jacob, De Joseph, Des patriarches] – 389 – 390 ; De mysteriis [Sur les mystères] - vers 390 ; De officiis minisrorum [Des devoirs du clergé] – 390 – 391 ; De Helia, De Tobia, De Nabuthae [À propos d'Élie, À propos de Tobias, À propos de Naboth] – après 390 ; De institutione virginis [De l'éducation d'une vierge] – 391 – 392 ; De obitu Valentiniani [Sur la mort de Valentinien] – 392 ; Exhortatio virginitatis [Induction à la virginité] – 393 ; Énar. en ps. 35 – 40 [Histoire des Psaumes 35 – 40] – après 394 ; De obitu Theodosii [Sur la mort de Théodose] – 395 ; Enarationes dans p.s. 43 [Histoire du Psaume 43] - 397. Chapitre III. Dépendance de Saint Ambroise aux pères et professeurs orientaux (en partie occidentaux) de l'Église, ainsi qu'à Philon, la nature de cette dépendance et la continuité chronologique des influences sur Saint-Père à partir de ses échantillons De la biographie de saint Ambroise, nous savons déjà que dans son enfance, il (très probablement sous la direction directe de sa sœur Marcelina) a reçu une éducation chrétienne et que plus tard les graines plantées dans son âme chrétienne ne devaient pas s'éteindre en lui, grâce à sa communication constante avec les chrétiens (notamment dans la maison de Probus à Rome). Il ne fait donc aucun doute que l’avocat Ambroise possédait les connaissances requises pour un chrétien instruit concernant « son espérance » et, probablement, pouvait plus ou moins facilement et avec succès aborder les questions religieuses. 275 Mais il ne fait aucun doute non plus que cette connaissance était trop insuffisante pour Mgr Ambroise, qui était obligé, dans sa profonde conviction, 276 non seulement d'être lui-même conscient des connaissances théologiques, mais aussi d'enseigner et d'instruire les autres dans les vérités de la foi - « pour faire grandir la parole de Dieu dans le cœur des hommes ». 277 Entre-temps, Ambroise, qui accéda si inopinément au siège épiscopal, n'eut bien entendu pas l'occasion de se préparer au nouveau grand ministère de l'évêque. Cela a créé une situation extrêmement douloureuse pour St. Mon père se trouvait dans une situation dont il n’y avait qu’une seule issue : commencer à compléter sa formation théologique, au moins maintenant, après avoir été nommé évêque. Saint-Ambroy, en effet, se mit énergiquement au travail. Mais il n'aurait guère pu prendre ici immédiatement le bon chemin si le prêtre romain Simplicien ne lui était pas venu en aide. Ce Simplicien était, comme en témoigne le bienheureux Augustin 278, le père spirituel d'Ambroise. Baronius affirme que le prêtre Simplicien a été envoyé à Ambroise à Milan par le pape Damase lui-même. 279 Toutefois, cette opinion n’est pas étayée par des données suffisantes. 280 Une autre hypothèse inspire plus de foi - à savoir que Simplicien était le mentor d'Ambroise dans sa jeunesse 281 et que maintenant, ayant appris le grand honneur et le grand service qui est arrivé à son élève, 282 et peut-être même invité par ce dernier, il s'est précipité vers Saint Ambroise, pour ne pas le laisser seul dans les moments difficiles. Il est également très possible que le baptême de Saint Ambroise ait été accepté par Simplicien. 283 Simplicien était un prêtre très érudit et éloquent. Il connaissait d'ailleurs bien la doctrine philosophique, qu'il rejetait cependant tout : il faisait une exception uniquement pour les œuvres des platoniciens, « qui introduisent en tout cas Dieu et sa Parole ». 284 Après avoir étudié en profondeur l'enseignement chrétien et s'être familiarisé avec les traditions, les coutumes et les pratiques de chaque communauté chrétienne et église au cours de ses voyages, Simplicien a assumé les fonctions de catéchiste. 285 Saint Ambroise aimait Simplicien d'un amour filial 286 et le traitait, tant comme personne que comme théologien, avec un extrême respect : d'ailleurs, il soumettait ses œuvres théologiques à sa cour (ainsi qu'à celle de son ami Sabinus). 287 Ce Simplicien, après la mort de saint Ambroise, lui succéda au siège de Milan et devint le chef de saint père dans ses études théologiques 288 et, en particulier, dans l'étude des Pères orientaux et de la théologie orientale. Sous sa direction directe, saint Ambroise étudia en profondeur les œuvres de Clément d'Alexandrie, d'Origène, de Didyme l'Aveugle, de saint Basile le Grand, ainsi que de Philon ; 289 il rencontra également Eusèbe de Césarée, 290 saint Cyrille de Jérusalem, saint Épiphane, 291 peut-être saint Grégoire de Nysse, 292 saint Grégoire le Théologien 293 et ​​d'autres 294 La question est de savoir s’il s’agissait d’un appel de saint Ambroise à l’Orient, à la théologie grecque, était-ce accidentel, déterminé uniquement par les sympathies personnelles de Simplicien, ou provenait-il d’autres raisons plus significatives ? 295 Afin de donner une réponse claire et fondée à cette question, nous essaierons de présenter en termes généraux l'état et le caractère de la science théologique dans le dernier quart du IVe siècle, tant en Orient qu'en Occident, et nous noterons également les tâches et les exigences dans le domaine de la théologie que le temps et les circonstances présentaient au nouvel évêque milanais. L'Orient s'est longtemps distingué par une tendance particulière à philosopher, à s'engager dans des questions théoriques, parfois même au détriment de la pratique. Il n’est donc pas surprenant que l’idée de science théologique ne surgisse pas en Occident, mais en Orient. Mais cette idée n’a pas immédiatement trouvé un accueil favorable dans les milieux ecclésiastiques, tout comme elle n’a pas été formulée immédiatement de manière assez claire et définitive. Initialement, cela se pose sous la forme d'une question plus fréquente et dans une certaine mesure secondaire, soulevée par la vie dès les premiers jours de l'existence de l'Église - la question de l'attitude envers la philosophie païenne, ses concepts et son langage. Les tâches apologétiques de l'Église devant le gouvernement et la société païens, grandissant de plus en plus non seulement parmi les simples, mais aussi parmi les Romains instruits et les païens en général, la mission chrétienne, les drames personnels des philosophes et des personnes généralement instruites qui sont entrés dans la communauté chrétienne et en même temps ne voulaient pas, et parfois étaient incapables de renoncer aux idées de la pensée philosophique païenne fermement adoptées à l'école, et enfin, le manque de soi et la nécessité d'utiliser les idées païennes et déjà toutes faites. le langage scientifique et littéraire, la nécessité d'exprimer de nouveaux contenus et de nouvelles vérités sous les formes et les concepts de la pensée ancienne - tout cela a donné à la question du rapport à la philosophie païenne une vitalité particulière et exigeait de toute urgence sa résolution. Comment l’Église lui a-t-elle répondu ? Même avant que cette question n’apparaisse clairement dans la conscience de l’Église, les apologistes, poussés par le besoin, se sont engagés dans la voie d’une solution positive. Ainsi, déjà saint Justin réfléchissait à la réconciliation des dogmes chrétiens et de la philosophie grecque. 296 Lui-même est avant tout philosophe. Il chercha la vérité auprès des philosophes avant de la trouver dans le christianisme, qui devint pour lui la plus haute philosophie parmi d'autres. Il se réfère certes à l’Apocalypse 297 mais, comme la plupart des apologistes, il utilise des arguments de raison pour expliquer les dogmes, en s’appuyant ici sur les opinions des philosophes. 298 Le Christ lui-même est, selon lui, la raison personnifiée. Les philosophes qui ont vécu avant Lui personnifiaient également cet esprit, mais pas de manière aussi complète. Par conséquent, le prédécesseur du Christ était Socrate, qui a vaincu le royaume des démons, c’est-à-dire le polythéisme. 299 De là, à Saint Justin, les dogmes chrétiens se rapprochent non seulement des positions philosophiques 300, mais même des mythes païens. 301 Justin fut suivi par Athénagoras, saint Théophile, l'évêque Antioche 302 et d'autres, qui, ensemble, firent le premier pas vers un rapprochement entre la foi et la science. 303 Cependant, les apologistes n'ont toujours pas résolu la question fondamentale de la relation entre le christianisme et la philosophie : ils ont introduit cette dernière dans la théologie à des fins polémiques ou plutôt apologétiques, mais n'ont pas répondu à la question : la philosophie païenne est-elle acceptable pour résoudre des problèmes théologiques intra-ecclésiaux et particuliers ? 304 La dernière question restait ouverte, et certains chrétiens la résolvaient dans un sens positif, tandis que d'autres la résolvaient dans un sens négatif. Les Gnostiques se sont déclarés d'ardents adeptes de la philosophie, attirant avec eux de nombreux chrétiens orthodoxes. Le gnosticisme représentait une hellénisation brutale du christianisme et, au nom des théories philosophiques, il n'hésitait pas à rejeter certaines vérités de la Sainte Écriture et de la Sainte Tradition. 305 La direction de l'école théologique dite d'Asie Mineure est dirigée par son représentant le plus éminent - Saint Irénée, évêque de Lyon. Certes, il est loin d'être exempt de l'influence de diverses disciplines philosophiques, n'est pas inattentif à la voix de la raison et n'est pas étranger à la spéculation, cependant, il a clairement et définitivement exprimé son attitude négative non seulement à l'égard de la gnose hérétique moderne, mais aussi aux extrêmes de la logologie émanatique chez certains apologistes chrétiens. 306 « Puisque la foi, écrit-il, est une seule et même chose, celui qui peut en parler ne peut rien y ajouter, et celui qui peut dire peu ne peut rien y retrancher. » 307 Partant de cette situation, saint Irénée essaie d'éviter les spéculations profondes sur les dogmes chrétiens, par exemple sur la nature du Divin, sur la naissance du Fils de Dieu du Père, etc. 308 La théologie de saint Irénée se distingue par son caractère biblique-réaliste, est entièrement basée sur les données de la Révélation et est avant tout une « théologie des faits », donnant une place centrale au Sauveur et au salut des hommes accompli par Lui. 309 Si le gnosticisme était une conséquence de l'extrême fascination d'une certaine partie des chrétiens pour la philosophie grecque, alors le déni complet de cette dernière par l'école d'Asie Mineure était aussi en quelque sorte un extrême, ignorant les exigences de l'époque et les demandes que les membres les plus instruits de l'Église présentaient à l'enseignement chrétien et à la religion chrétienne. La meilleure preuve en est celle des adeptes de l'école d'Asie Mineure et, en particulier, de St. lui-même. Irénée ne pouvait rester en dehors de l'influence de la pensée philosophique et abandonner complètement la justification de la religion chrétienne sur les principes de la raison. C'est pourquoi la tendance scientifique et théologique, si fortement exprimée dans le gnosticisme, malgré l'attitude négative envers la science et en général envers la philosophie et la raison de la part de l'école d'Asie Mineure, non seulement ne s'éteint pas, mais, au contraire, se renforce de plus en plus, sortant soit sous la forme d'écoles spéciales, soit sous la forme de cercles théologiques et scientifiques spéciaux, généralement regroupés autour d'une personnalité marquante. Ces cercles se trouvent en partie à l’Ouest, mais beaucoup plus souvent à l’Est. La tendance scientifique et théologique connaît un développement particulier à Alexandrie, qui, avant même la naissance du Christ, était déjà presque un centre éducatif mondial. Depuis l'époque d'Alexandre le Grand, Alexandrie est devenue un lieu où les religions orientales sont entrées en contact et en conflit avec la philosophie grecque et où ont surgi les premières tentatives pour les réconcilier et les unir. Parmi ces tentatives, une attention particulière, à la fois en elle-même et en raison de l'influence que son ardent adepte a acquise sur les pères et les professeurs de l'Église (y compris saint Ambroise) des premiers siècles du christianisme, attire la tentative du juif Philon (le chef de l'école alexandrine du judaïsme 310) à travers l'allégorie et le rapprochement de l'Apocalypse et de la philosophie païenne pour réconcilier l'Ancien Testament avec les enseignements des philosophes grecs et ainsi créer un système pour le renouveau de la religion juive. Certes, puisqu'il s'agissait des moyens d'accomplir la tâche à accomplir, en particulier de la méthode allégorique d'interprétation de l'Ancien Testament, Philon n'était pas un innovateur, puisque l'allégorie dans l'interprétation de l'Écriture avait été utilisée avant lui. Le premier à appliquer l'interprétation allégorique des mythes par les stoïciens aux livres de l'Ancien Testament fut le juif péripatérique Aristobule, 311, qui vécut dans la première moitié du IIe siècle avant JC en Égypte, en tant que professeur de Ptolémée Philométor. 312 Si les stoïciens considéraient Homère comme le fondateur de toute science, il était alors naturel pour les Israéliens de prétendre que la science avait ses débuts dans l’Ancien Testament. Aristobule, en effet, soutenait que toute la philosophie d'Aristote était empruntée à l'Ancien Testament. 313 Mais outre Aristobule, dans les livres de Moïse, avant même Philon, on trouvait non seulement des idées platoniciennes et νους, mais même λόγος. 314 Et en général, le judaïsme alexandrin, de toutes les écoles grecques, était le plus attiré par les écoles platoniciennes-pythagoriciennes, 315 et à l'époque de Philon, il n'était pas opposé à emprunter quelque chose à la fois aux orphiques et aux prêtres égyptiens. 316 C'est ce rapprochement des Juifs de leur religion natale avec la philosophie grecque, avec l'aide de l'allégorisme, qui leur a donné l'occasion, d'une part, de repousser les attaques contre leur foi par des opposants, et, d'autre part, les a protégés des livres de Saint-Pierre du ridicule des non-croyants. Les Juifs affirmaient que leurs livres ne pouvaient pas être pris à la lettre, car ils contenaient quelque chose de différent de ce qui apparaît en les lisant brièvement (αλλα αγορευουσιν 317). Philon était, d'une part, un juif fidèle et extrêmement zélé qui vénérait la loi de manière sacrée, 318 et, d'autre part, un adepte tout aussi dévoué de la philosophie grecque. 319 En tant que juif pieux, il suit aveuglément la loi et en observe chaque lettre, et, en tant que personne éclairée élevée dans les philosophes grecs, il accorde une très grande valeur à la philosophie grecque, lui accordant presque la même importance que les Saintes Écritures, et ainsi, bien sûr, limitant considérablement l'autorité de ces dernières. 320 À proprement parler, les deux sources n’ont pour lui qu’une différence quantitative. La Révélation contient la vérité la plus pure et la plus parfaite, tandis que la philosophie contient une vérité moins parfaite et moins pure, 321 mais, en tout cas, absolument nécessaire pour un théologien. 322 Après cela, il est naturel que Philon appelle Platon grand et même saint, 323 parle de la sainte communauté des Pythagoriciens, de la sainte union des hommes divins. 324 Philon n'hésite pas à attribuer une part de vérité à la religion païenne 325 : par exemple, dans le châtiment du voleur du temple de Delphes, il voit des preuves de la providence divine. 326 De plus, avec la majorité des philosophes païens, il reconnaît les étoiles non seulement comme les créatures les plus parfaites et les plus intelligentes, 327 mais aussi comme des dieux carrément éminents. 328 Cette dualité de principes dans la vision du monde de Philon se reflétait principalement dans son enseignement sur la divinité. Certes, Dieu est considéré comme une nature simple (φυσις άπλη 329), étrangère à la confusion (αμιγής 330) ou à la complexité (άσυμπλοκο ϲ, ασυγκριτος 331), cependant, en même temps, la divinité est dotée d'une telle épithètes caractéristiques des dieux grecs 332 ; le dieu qui était en colère contre le pharaon n’est autre que le dieu grec Zeus lui-même. 333 On sait également que les Grecs vénéraient comme des dieux des concepts abstraits : le destin, le hasard, le monde. On les voit aussi chez Philon, bien qu'en lui ils soient associés non pas à la divinité elle-même, mais à des intermédiaires entre Dieu et le monde ; cependant, καιρος et είρήνη sont assimilés à la Divinité elle-même. 334 Philon accepte également la doctrine du Logos, qu’il identifie à l’idée originale de Platon. 335 Le Dieu Unique a deux pouvoirs les plus élevés : la bonté et la puissance. Par sa bonté, il a tout créé et par sa puissance, il gouverne. La troisième chose qui relie et sert d’intermédiaire entre l’un et l’autre est le Logos, car à travers Son Logos, Dieu est autant un dirigeant qu’un bienfaiteur. 336 Philon introduit également des vues stoïciennes dans cette idée platonicienne de la divinité. Pour lui, Dieu gouverne le monde et l'âme de l'homme, étant à la fois une force physique et morale, 337 maintenant, par l'intermédiaire du Logos, 338 ou de la raison, toutes les parties du monde en harmonie. Par la suite, cela conduit Philon au panthéisme mystique complet des stoïciens, qui soutenaient que le monde est pour ainsi dire immergé dans la divinité et que tout est plein de divinité. 339 L’influence de Platon, puis des stoïciens, a affecté non seulement l’idée du Divin de Philon, mais aussi sa cosmologie, empreinte du caractère de dualisme. Il y a deux principes 340 à l'œuvre dans le monde : le positif et le négatif, Dieu et la matière. Le premier de ces principes est caractérisé par l'activité, la réalité et la perfection, et le second par la passivité, la mort et le désordre. 341 En raison de l'opposition qui existe entre le Dieu le plus parfait et la matière pleine d'imperfections, Dieu, selon Philon, crée le monde visible non pas personnellement, mais par des forces intermédiaires, notamment par le Logos. 342 Dieu crée d'abord le monde des idées, 343 puis, à travers ces idées, le monde lui-même. Ces idées qui servent d'intermédiaire entre Dieu et le monde sont pour Philon non seulement (comme pour Platon) des exemples de choses terrestres, mais aussi des forces actives constructrices du monde 344, bien qu'il ne soit pas enclin à leur attribuer des attributs de personnalité. 345 Ainsi, Philon ne parle pas en réalité de la formation du monde, mais de la formation du monde (de Platon), dans laquelle Dieu est considéré comme un organisateur ou un architecte. 346 De la vision platonicienne acceptée par Philon de la matière comme quelque chose de négatif, découle son idée du corps humain comme poussière (χο ῡ ς), 347 comme une ombre, 348 comme quelque chose de mort, 349 en soi nuisible 350 et dangereux, qu'une personne devrait éviter. 351 Traitant le corps avec dédain, Philon lui donne des noms tels que « égyptien », « terre », « veau d'or », 352 etc. Ainsi, répétant dans son enseignement sur Dieu et le monde les théories des philosophes précédents et, en particulier, de Platon, Philon était néanmoins un Israélien trop zélé pour oublier sa religion et son sentiment religieux. Ainsi, l'élément religieux et moral traverse comme un fil rouge tout le système de sa philosophie, ce qui était particulièrement visible dans son désir de rapprocher son Dieu inconnaissable de l'homme et l'homme de Dieu, par l'introduction des intermédiaires mentionnés ci-dessus dans le monde, 353 et, surtout, par la subordination du monde, de l'homme et de la connaissance humaine à un objectif moral plus élevé. 354 En fonction de cela, Philon, avec tout son respect pour la philosophie, lui attribue cependant la position officielle de préparateur de la vraie connaissance - la connaissance de Dieu et du véritable but de la vie humaine - la connaissance morale de soi. Toute connaissance, toutes les sciences en relation avec l'étude de Dieu ne sont que de la nourriture lactée pour les enfants ; en revanche, toute science qui ne mène pas à la vertu est stérile. Pourquoi faire des recherches sur la taille du soleil et le flux des étoiles ? Examinez-vous et vous participerez à la vraie sagesse. 355 Ainsi, "la vie morale de l'esprit humain est le domaine sur lequel se concentre tout l'intérêt de Philon : le monde extérieur tout entier n'est, dans un certain sens, que son reflet, et en lui réside la base, l'explication et le sens ultime de la Révélation. Le bien est le but et la norme du comportement, son commencement, sa fin et sa loi ; il se réalise dans le monde à travers l'activité rationnelle de l'âme, d'où toute la philosophie de Philon reçoit le caractère d'éthique et de psychologie morale." 356 Cependant, ce désir ardent de sauver la religion et ses objectifs éthiques imposait à Philon une tâche très complexe et difficile : trouver un moyen de réconciliation et une éventuelle unification de la Révélation et de la philosophie païenne. Philon a trouvé un tel moyen, d'une part, en acceptant la position selon laquelle la sagesse grecque découlait de la Révélation juive, et, d'autre part, en utilisant largement dans son système l'explication allégorique du texte biblique. Plus Philon respectait la philosophie, plus il s'accrochait fermement à ces moyens. 357 « Si, répète-t-il à chaque pas, nous rencontrons certaines pensées vraies de divers philosophes, c'est parce que ces philosophes les ont empruntées à des écrivains de saint Moïse, David, etc. » Une telle affirmation permettait à Philon de s’orienter plus facilement vers un autre moyen de concilier la Révélation avec la philosophie : l’allégorisme. Si les philosophes ont emprunté leurs pensées à la Bible, alors il est clair que cette dernière contient tous les enseignements philosophiques. Mais pourquoi alors tout le monde ne les trouve pas ? « Parce que, répond Philon, ils sont cachés sous des voiles et représentés en images. » Il suffit donc de savoir révéler ces voiles et d'expliquer les images, il faut savoir lire entre les lignes, ce qui n'est cependant accessible qu'à une personne spirituellement mûre. 360 La capacité de lire entre les lignes n'est donnée qu'à ceux qui sont capables de discerner le sens littéral de St. texte du plus haut, spirituel, conduisant à la connaissance de la vérité et à la révélation des secrets. Philon donne une préférence inconditionnelle à ce sens supérieur au sens littéral. 361 Seul le sens le plus élevé, selon lui, est le sens propre de l'Écriture Sainte, et donc le sens littéral, par lequel le sens le plus élevé est embrassé de la même manière que l'âme est embrassée par le corps, 362 appliqué en lui-même, sans sa relation avec le plus haut, non seulement ne donne pas la vraie connaissance de Dieu, mais, au contraire, peut même conduire à l'athéisme. 363 Par la suite, cet allégorisme de Philon en relation avec son opinion selon laquelle la Révélation de l'Ancien Testament est un système encore plus harmonieux et sublime que la philosophie de Platon, 364 l'a conduit au fait que toute l'histoire de l'Ancien Testament, toutes les personnes et tous les événements se sont transformés en une allégorie continue, 365 et la religion juive elle-même - en un système philosophique, bien qu'avec une tendance religieuse et morale dominante. 366 Aussi unilatéral et incohérent que soit le système religieux et philosophique de Philon, il a eu une grande influence sur le développement de la théologie chrétienne, principalement à Alexandrie même. Dans ce dernier, semble-t-il, en 367, à l'époque des apôtres, fut fondée une école théologique et catéchétique, qui connut un épanouissement particulier sous les primats successifs de l'école : Panten, Clément et surtout Origène. C'est dans cette école 368 qu'est née l'intention originelle de présenter le christianisme comme la science la plus élevée et la plus parfaite, comme une gnose vraie, malgré la fausse ; c'est ici que furent faites les premières tentatives pour justifier la philosophie chrétienne de la religion (Clément) et la dogmatique spéculative sur la base de l'Apocalypse ; ici enfin commence l'exégèse de nature allégorique. 369 Les tendances religieuses et philosophiques de Philon, grâce à Numénius 370, pénètrent dans l'école alexandrine et s'y implantent à la fin du IIe siècle. L'influence de Philon fut particulièrement forte sur deux représentants remarquables de cette école : Clément et Origène, dont les vues théologiques, bien qu'étrangères aux extrêmes et au mélange naïf de différentes choses de Philon, bien qu'elles portent les traits d'une pensée spécifiquement chrétienne, ont en même temps une empreinte trop claire de philonisme. La différence caractéristique entre leurs vues et celles de Philon réside avant tout dans l’élévation sans fin de l’autorité de l’Écriture Sainte et dans la prédominance qui en résulte de l’élément religieux, et notamment chrétien, sur l’élément païen-philosophique. En même temps, ils ont une attitude plus discernante à l'égard des enseignements philosophiques, plaçant au premier plan le salut chrétien, qui présuppose une relation personnelle entre le Divin et l'humanité, et en relation avec cela, un affaiblissement de ce mysticisme, qui était loin d'être étranger à Philon, qui a reçu un développement particulier dans les systèmes gnostiques. 371 Mais, répétons-le, le philonisme chez Clément et Origène sonne encore très fort. Ainsi, bien qu'ils ne suivent pas l'extrême mysticisme de Philon, défendant la liberté de l'homme et le libre salut de chacun, et qu'Origène conteste même la position selon laquelle Dieu est inconnaissable, 372 - bien qu'ils nient le gnosticisme des hérétiques, le même Clément appelle seulement son Gnostique un chrétien parfait, et le même Origène se déclare haineux de la matière et construit son système, n'ayant aucun support ni dans l'observation ni dans l'expérience. 373 Quant à la philosophie en général, elle est proclamée préparatoire au christianisme, échelle menant au Christ. 374 Examinons maintenant séparément les opinions de chacun de ces deux enseignants. Clément d'Alexandrie déclare directement et catégoriquement que le principe initial et le principe de base de ses recherches est la Parole de Dieu, qui est cette pierre lydienne, à l'aide de laquelle l'or pur se distingue de l'or contenant un mélange. 375 Pour le salut, selon lui, ce qui importe n'est pas la philosophie mondaine, ni hellénique, mais barbare, c'est-à-dire l'Apocalypse 376 ; La philosophie hellénique n’atteint la vérité que lorsqu’elle se tourne vers la gnose barbare. 377 Mais si donc, du point de vue du contenu, la philosophie païenne en elle-même ne représente pas une valeur absolue, elle est importante dans un sens formel, à savoir : pour préparer l'homme à atteindre la vraie gnose. La philosophie païenne, comme l'enseignement scientifique en général, en exerçant l'esprit humain, l'aide à acquérir le sens de la vérité et même, grâce à la Vérité elle-même, une compréhension partielle de celle-ci. 378 Cette compréhension est d’autant plus réalisable que l’esprit humain, étant un don de Dieu, est loin d’être impuissant à trouver le vrai. 379 Ainsi, Clément élude peu à peu son affirmation initiale et catégorique de l’exclusivité de la Révélation comme source de vérité. Par la suite, cela l'amène à reconnaître que la philosophie pour les Grecs est la même que la loi pour les Juifs, d'où la philosophie elle-même, avec l'Évangile, acquiert le nom d'Alliance. 380 « Un peuple, dit Clément, préparé à l'acceptation du Christ de deux manières : par la loi et la philosophie, la première par les Juifs, la seconde par les païens. » 381 Avec une telle déclaration, Clément, d'une part, éliminait le doute dans la philosophie grecque, notamment en tant que païenne, et, d'autre part, ouvrait la possibilité aux chrétiens instruits d'utiliser largement les œuvres de l'esprit philosophique. Lui-même « fait un usage abondant de ce qu'il y a de meilleur en philosophie, car, selon l'Apôtre, il faut non seulement devenir juif pour juif, mais aussi grec pour grec, afin de gagner tout le monde (1 Cor. 9, 20-21). » 382 Et puisque par philosophie Clément n'entend pas un système de philosophie en particulier, mais tout ce bien (la Révélation a servi de principe pour déterminer ce bien), qui conduit à la justice et à la piété, bien que l'on retrouve dans presque tous les systèmes philosophiques, alors Clément emprunte non seulement à Platon, qu'il appelle le « Moïse d'Athènes » et duquel il révèle les principaux dogmes éthiques du christianisme, 383 mais aussi chez les stoïciens, ainsi que chez d'autres philosophes. 384 Clément emprunte surtout beaucoup à Philon. 385 Ainsi, Clément a rapproché la Révélation de la philosophie et les a même réconciliés dans une certaine mesure, facilitant ainsi la conversion des païens au christianisme. 386 Mais cela ne suffit pas. Clément a même tenté (sous l'influence, comme on pourrait le penser, de Philon) d'étayer la religion chrétienne sur les principes de la raison en conciliant, par la même méthode d'interprétation allégorique, 387 fondements et dispositions chrétiennes et philosophiques. Cependant, ne possédant pas un esprit philosophique fort, ne pouvant pas toujours distinguer plus ou moins précisément entre le chrétien et le païen, et n'ayant qu'une vague idée de la tâche qui l'attendait, 388 il fut incapable de donner ce qu'on attendait de lui, il fut incapable de donner un système scientifique du christianisme. Cette tâche n'a été possible que pour son successeur - le célèbre Origène, qui, sur la base des Saintes Écritures et de Saint-Pierre. Tradition, mais sous l’influence très significative de divers enseignements philosophiques et, plus étroitement, du platonisme, il a construit, principalement dans l’essai « Sur les principes » 389, un édifice majestueux du système théologique et philosophique du christianisme et a ainsi posé les bases de la théologie chrétienne en tant que science. Ce mérite historique est la raison principale de l'influence extraordinaire qu'il a exercée sur les pères et les enseignants de l'Église, non seulement de sa propre époque, mais aussi de bien plus tard. Comme Clément, Origène, dans ses vues théologiques et philosophiques, procède d'une profonde conviction de l'exclusivité de l'Écriture Sainte comme source de connaissance de la vérité. L'Écriture Sainte est la révélation de Dieu lui-même et, en tant que telle, elle est également divinement inspirée dans toutes ses parties 391, et son inspiration divine s'étend non seulement aux pensées, mais aussi aux mots et même aux lettres elles-mêmes. 392 Outre les Saintes Écritures, Origène fournit également une autre source faisant également autorité : la Sainte Tradition. "Nous devons", écrit-il, "préserver l'enseignement de l'Église transmis par les apôtres à travers l'ordre de succession et qui est resté dans les Églises jusqu'à ce jour : il faut croire seulement à cette vérité qui ne s'écarte en aucune façon de la tradition ecclésiale et apostolique." 393 Et en effet, en expliquant les points de l'enseignement chrétien qui, à son époque, avaient déjà reçu une formulation plus ou moins précise dans l'Église, Origène adhère strictement à la Sainte Écriture et à la Sainte Tradition. Mais lui, en tant qu'enseignant de l'Église, était confronté à toute une série de questions dogmatiques et généralement théologiques, auxquelles il ne trouvait pas de réponses plus ou moins définitives dans les principales sources du savoir religieux. Cela l'a amené à la conclusion que les écrivains divinement inspirés gardaient le silence sur certaines questions de théologie afin que les gens, par la raison, parviennent à leur propre solution. C'est là que la philosophie est intervenue pour l'aider. Si la philosophie et l'éducation scientifique sont importantes pour la théologie chrétienne en général, en tant que moyen auxiliaire de révélation des dogmes, 394 alors elles sont indispensables, à son avis, dans le domaine des questions théologiques encore non résolues. Cette conclusion d'Origène reposait sur sa conviction la plus profonde que la philosophie sur de nombreux points - comme, par exemple, les idées de Dieu et de ses perfections et les idées morales, 395 - ne s'écarte pas de la vérité, qu'au contraire les philosophes sont souvent d'accord non seulement avec la Loi, mais aussi avec l'Évangile, et qu'enfin, « la soi-disant philosophie éthique et physique s'accorde en presque tout avec notre enseignement ». 396 Et cela parce que les idées religieuses et morales, étant essentiellement la révélation originelle pleine de grâce de Dieu 397, sont innées aux hommes : chez ces derniers, elles peuvent être obscurcies et obscurcies, mais ensuite dans la pure conscience elles redeviennent claires, à partir desquelles la connaissance religieuse elle-même est réduite, en substance, au processus de mémorisation. 398 Origène lui-même a reçu une excellente éducation philosophique. Il étudia bien les œuvres, principalement des Pythagoriciens, des Stoïciens, des Néoplatoniciens 399 et surtout de Platon 400 pour qui, comme Clément et probablement à la suite de Philon 401, il montra une sympathie particulière. Sous l'influence de ces systèmes philosophiques, Origène n'hésite pas à donner la préférence à la raison sur la foi, mais en même temps et de manière beaucoup plus décisive que Clément, il déclare les limites de la raison et de la connaissance humaines. 403 Au fond, dans sa vision du monde, Origène, comme Philon, est dualiste, tout comme, à sa suite, il révèle un penchant pour le mysticisme. Le dualisme semble beaucoup plus aigu chez Origène que chez Clément, même exprimé en termes de philosophie néoplatonicienne. 404 Basé sur un principe dualiste, Origène, presque à l'identique de Philon, enseigne l'incompréhensibilité de l'être de Dieu. Si la connaissance de Lui est possible, ce n’est pas par la philosophie, mais seulement par l’action directe de la grâce de Dieu. 405 Ainsi, l'idéal théorico-pratique de la vraie gnose acquiert chez Origène une connotation mystique, se rapprochant dans ce cas de l'idéal des néoplatoniciens, et Origène parle à chaque étape de θεωρία, λογική ψυχή, νους. θεωρητικός, 406 et la condition nécessaire à la contemplation de Dieu est un « esprit pur », purifié par un « exploit prolongé » préliminaire à la fois de tous les sentiments pécheurs, 407 et de l'état actuel de physicalité grossière, dans lequel sont tombés les esprits qui ont dévié du séjour bienheureux en Dieu. 408 Une telle théorie de la connaissance de Dieu est, comme nous l'avons dit, en lien direct avec le dualisme néoplatonicien d'Origène. Selon l’idée de ce dernier, Dieu a initialement créé un monde d’êtres rationnels ou d’esprits spirituels 409, possédant cependant une enveloppe corporelle, « car vivre une vie incorporelle est bien sûr caractéristique de la Trinité seule ». 410 Certains de ces esprits, à cause du refroidissement de leur amour pour Dieu et de la satiété de la béatitude incommensurable du ciel, tombèrent, 411 et alors les corps des esprits survivants furent transformés en des corps encore plus brillants et plus purs ; les corps des esprits déchus, selon le degré de chute, devenaient plus ou moins sombres et sombres, et les corps des esprits, en particulier ceux qui étaient tombés bas et semblaient avoir fait du mal leur nature, devenaient aussi impurs et sombres que le mal est impur et sombre. 412 Le changement externe des esprits correspondait aussi au changement interne, à savoir : νους - l'esprit, qui était jusqu'alors en union directe avec l'Esprit Divin, et maintenant enfermé dans une enveloppe matérielle rugueuse qui lui était douloureuse, 413 a changé et est devenu une âme. 414 Alors Dieu, pour sauver le royaume qu'Il a créé de la destruction finale, 415 et a créé le monde, 416 le divisant en fait en deux mondes : notre terrestre et le céleste le plus élevé, 417 bien qu'en substance non invisible, cependant inaccessible à notre œil sensoriel grossier. Le monde supérieur est un type ou une image (monde idéal platonicien) du monde terrestre ; dans les deux mondes, il y a une cohérence complète en tout : dans les deux, les mêmes lois de l'existence opèrent : dans le monde supérieur, il y a la même lutte contre le mal, il y a son propre Israël, sa propre Judée, sa propre Sion - « en un mot, l'histoire biblique est l'histoire non seulement d'événements terrestres, mais aussi célestes, et c'est pourquoi beaucoup de choses dans cette histoire nous semblent inexplicables. 418 Outre ces deux mondes, il existe un troisième, le monde souterrain (pays infernal), où vivent les mauvais esprits sombres et le diable. 419 C'est dans ces trois mondes, selon leur pureté ou leur pollution, que les esprits créés par Dieu sont distribués par Lui afin que, libérés de tout ce qui est étranger et impur, ils puissent retourner à leur état primitif. 420 Le dernier objectif est atteint par le travail continu de l'âme déchue pour son amélioration, son effort constant pour « les choses divines et spirituelles ». 421 En suivant ce chemin d'accomplissement moral, l'âme peut finalement (dans une vie future) atteindre un tel état de perfection où elle ne sera plus appelée une âme, mais redeviendra un esprit. 422 C’est de là que naît l’enseignement d’Origène sur l’apocatastase, c’est-à-dire la restauration complète et parfaite des esprits, sans exclure le diable, dans leur état originel. 423 Dans la doctrine même de la création, Origène rejette le ὔ λη αγεννητος de Philon, bien qu'en particulier il dépende certainement de Philon. 424 Origène croit qu'après ce monde il y aura un autre monde, tout comme des mondes différents les uns des autres existaient déjà avant lui. 425 À la question de savoir si ce monde sera détruit ou s'il prendra une autre forme, plus parfaite, Origène ne donne pas de réponse définitive, 426 bien qu'il affirme que « ce monde, qui lui-même est appelé un âge, sert de fin à plusieurs siècles ». 427 À la suite de Philon, Origène n'est apparemment pas opposé à admettre l'animation du soleil, de la lune et des étoiles. 428 « Le Père de tous, Dieu, pour le bien de toutes ses créatures, gouverne le monde créé tout entier avec l'esprit ineffable de sa Parole et de sa Sagesse », 429 qui, en tant que Personne de la Sainte Trinité, est considérée par Origène comme subordonnée au Père. 430 Dans l'interprétation des Saintes Écritures, comme cela est naturel, Origène, qui considérait Philon comme l'interprète le plus habile des livres sacrés, 431 est adepte de la méthode allégorique. Après avoir étendu l'inspiration divine des Saintes Écritures jusqu'à ses lettres individuelles, Origène a soutenu que dans les Saintes Écritures, il n'y a pas un seul mot, pas une seule lettre sous laquelle de grands secrets et vérités ne soient cachés. 432 Les Juifs n'auraient jamais crucifié le Christ s'ils n'avaient pas suivi seulement la lettre, 433 et, bien sûr, il n'y aurait pas eu autant d'hérésies et d'erreurs si les gens avaient pénétré dans le sens intérieur du texte de saint. 434 Puisque l'homme est constitué d'un corps, d'une âme et d'un esprit, alors, par analogie avec cela, l'Écriture Sainte, selon Origène, a un triple sens : historique (σ ϖ μα), moral (ψυχη) et mystique (πνευμα), qui conduit à la vraie gnose. 435 Le sens mystique, à son tour, se décompose en un sens allégorique, relatif à la vie terrestre d'un chrétien, et un sens analogique, qui s'étend au céleste. 436 Selon Origène, chaque passage de l'Écriture Sainte a une signification mystique, mais pas chaque passage littéral. 437 L'interprétation littérale est la nutrition du lait, caractéristique des nourrissons et des simples croyants, et l'interprétation mystique est la nourriture solide, dont les adultes et les croyants parfaits ne peuvent se passer. 438 On ne peut pas dire qu'Origène soit allé aussi loin dans l'interprétation allégorique des Saintes Écritures que Philon l'a fait, néanmoins, il a transformé de nombreuses histoires, légendes et même des faits de la Bible en de simples allégories, en images concrètes de vérités abstraites et de positions éthiques. Ainsi, par exemple, dans la légende mosaïque sur la création du monde, il n'a vu que des allégories 439 et a même essayé d'expliquer allégoriquement l'histoire de la seconde venue du Christ. 440 Origène n'a pas donné de dogme chrétien strictement orthodoxe, et son nom, bien sûr, n'était pas inclus dans le nombre des saints, néanmoins, déjà de son vivant, et encore plus après sa mort, il a acquis une énorme influence 441 sur la théologie orientale (puis occidentale), sur son caractère et son orientation. Ses œuvres, marquées par un grand esprit philosophique, une énorme érudition scientifique et un haut sentiment chrétien, se répandent de plus en plus largement, sont lues en concurrence les unes avec les autres et, grâce à cela, font constamment avancer la pensée théologique, dans la direction prédite par le grand Alexandrin. En tant que mouvement théologique, l'origénisme, peu après la mort d'Origène, commence à se développer dans deux directions : la gauche, avec son subordinationisme caractéristique, qui dominait jusqu'à la fin du IIIe siècle à Alexandrie et dont le représentant en Palestine était Pamphile, le professeur d'Eusèbe de Césarée, et la droite, caractérisée par la doctrine orthodoxe de la Sainte Trinité, dont le représentant était saint Grégoire le Wonderworker, qui établit l'influence d'Origène en Cappadoce. 442 Ainsi, déjà dans un premier temps, l'origénisme dépassa les frontières d'Alexandrie et se répandit dans tout l'Orient. Il n'est pas surprenant que même la théologie de l'école d'Asie Mineure soit en la personne de saint Hippolyte de Rome, qui s'est approché et est devenu dans une certaine mesure proche d'Origène. Cependant, l'école d'Asie Mineure, ayant montré une certaine disposition envers la science et la philosophie sous l'influence d'Origène, réagit négativement à Origène lui-même. Peut-être, sous l'influence des tendances de l'école d'Asie Mineure, une réaction contre lui commença-t-elle en Orient peu après la mort d'Origène. L'attitude négative envers le grand Alexandrin, se développant progressivement à la fin du IIIe et au début du IVe siècle, se transformait déjà en un mouvement anti-originiste. Cette dernière était particulièrement visible à Césarée, mais elle a également eu un impact à Alexandrie même, où à partir de la fin du IIIe siècle, il y a eu un tournant notable vers le réalisme biblique et la tradition ecclésiale et a ainsi jeté les bases de la soi-disant nouvelle théologie alexandrine, dont le représentant le plus typique est saint Athanase d'Alexandrie, qui a réussi à combiner dans sa théologie l'origénisme de droite, les traditions ecclésiales alexandrines et la sotériologie de la théologie d'Asie Mineure de saint Alexandrie. Irénée. 443 Cependant, dans la moitié du IVe siècle, avec un essor général de la pensée théologique, un intérêt accru pour Origène fut à nouveau remarqué en Orient. C'est à cette époque précise que remonte l'activité théologique du directeur de l'école catéchétique d'Alexandrie et fervent admirateur d'Origène, l'aveugle Didyme. Pour défendre son maître, l'élève fidèle écrit une interprétation de Περι αρχῶν, dans laquelle il tente de réhabiliter la pensée orthodoxe d'Origène dans son enseignement sur la Sainte Trinité et, en particulier, sur la personne de Jésus-Christ. 444 Cependant, les temps ont changé, et même le fidèle disciple d'Origène lui-même, Didyme, n'a pu s'empêcher de s'écarter des enseignements de son maître. Ainsi, dans la doctrine de la Sainte Trinité, il se rapproche plus de saint Basile le Grand que d'Origène ; 445 il nie même la théorie d'Origène sur la préexistence des âmes, 446 évite l'allégorie, lui préférant le sens littéral, bien qu'il n'y parvienne pas toujours, 447 etc. A côté de la direction néo-alexandrine de la théologie dans l'histoire de la dogmatique, la direction cappadocienne de l'école alexandrine, représentée par les trois grands Cappadociens : saint Basile le Grand, saint Grégoire le Théologien et saint Grégoire de Nysse. Les influences sous lesquelles leur théologie s’est formée sont extrêmement complexes. Tout d'abord, cela montrait l'influence d'Origène, qu'ils avaient connu grâce à saint Grégoire le Wonderworker, évêque de Néocésarée, 448 et dont ils étudiaient assidûment les œuvres (comme en témoignent les « Philocalies » compilées par Basile le Grand et Grégoire le Théologien), apprenant d'eux à expliquer l'Écriture Sainte. Certes, l’influence d’Origène a affecté différemment ces trois pères : surtout sur saint Grégoire de Nysse et surtout sur saint Basile le Grand, néanmoins ils ont pleinement assimilé l’esprit et le caractère général de la théologie d’Origène, les techniques et les termes scientifiques et théologiques qu’il a créés. Outre Origène, l'esprit et l'orientation des Cappadociens (qui adhéraient strictement à la confession de foi nicéenne) étaient également influencés, d'une part, par la théologie néo-alexandrine de saint Athanase le Grand, et, d'autre part, par les représentants de la théologie conservatrice de l'école d'Asie Mineure 449 et, enfin, par les idées de l'éducation philosophique qu'ils ont reçue à l'école. Les influences que nous venons de mentionner ne sont pas importantes en elles-mêmes, mais dans le sens où elles ont aidé les grands Cappadociens à poursuivre avec succès et, dans une certaine mesure, à achever la construction du système scientifique théologique orthodoxe entrepris par Origène (dans ses caractéristiques essentielles, bien sûr), en l'enrichissant et en le renforçant avec des formules et des définitions précises des dogmes fondamentaux de la foi chrétienne orthodoxe. En ce qui concerne en particulier la théologie de saint Basile le Grand, il faut noter l'attitude positive de saint père envers la raison, 450 en général, et envers la philosophie antique en particulier. 451 Il n’a pas honte, par exemple, de s’avouer disciple de Livanius, il imite les anciens et transfère même dans son intégralité le traité « Des devoirs » de Plutarque dans une de ses homélies. 452 Néanmoins, il privilégie non pas la raison (la raison est capable de se tromper 453), mais la Révélation et, en cas de contradiction entre elles, il prend toujours le parti de cette dernière. 454 La source de la connaissance selon saint Basile est la connaissance de soi, qui conduit à la connaissance du Divin, 455 pourtant incompréhensible dans son essence. 456 Dieu est Vérité : mais l'homme ne peut comprendre cette Vérité que lorsqu'il se purifie de la souillure des choses sensorielles et se prépare ainsi à percevoir la Vérité dans toute sa pureté. 457 Quant aux méthodes d'exégèse de saint Basile, il dépend ici d'Origène beaucoup moins qu'on pourrait le croire. Il suit certes Origène dans son exégèse, mais il est étranger à ses extrêmes ; 458, il s’en tient le plus souvent au sens littéral et appelle la théorie d’Origène, qui voulait voir une allégorie dans chaque mot de l’Écriture Sainte, un rêve et des contes de vieilles femmes. 459 C'est pourquoi, selon sa méthode d'interprétation, saint Basile le Grand adhère moins à l'école alexandrine qu'à l'école antiochienne. 460 Tournons-nous maintenant vers la théologie occidentale. Les Romains étaient des gens pratiques, des gens d’aujourd’hui, qui n’avaient pas grand désir de recherche abstraite. Ainsi, dans le domaine idéologique et culturel, ils se sont toujours tenus au-dessous des Grecs, répétant pour l’essentiel ce que l’éducation et la science grecques leur ont donné : et ils ne le répétaient pas toujours dans leur langue maternelle, mais, comme ce fut le cas, par exemple, à l’époque des Antonins et plus tard, en grec. 461 La théologie occidentale se distingue également par les mêmes propriétés, c'est-à-dire l'esprit de praticité 462 et la dépendance à l'égard de l'Orient. Le mysticisme, les questions de déification et l'ascétisme qui y conduit n'intéressaient pas l'Occident ; Dans l’Évangile lui-même, les chrétiens occidentaux accordaient une attention primordiale aux instructions morales et pratiques, à ce qui se rapportait le plus à la vie quotidienne. 463 Certes, l'orientation pratique de la théologie n'était pas ignorée en Orient, mais en Occident elle se combinait avec une attitude négative envers la spéculation et un attrait très visible pour la connaissance expérimentale et une représentation concrète des choses. Le bienheureux Augustin, par exemple, jusqu'à l'âge de 31 ans, ne pouvait pas imaginer un espace vide, non occupé par la matière, et, ne pouvant imaginer une existence sans extension, il pensait à Dieu sous la forme d'une subtile substance éthérée répandue dans tout l'univers. 464 Les caractéristiques indiquées de l'esprit romain étaient la raison pour laquelle les pères occidentaux non seulement rejetaient la spéculation, mais commençaient également à considérer la philosophie elle-même, qui fonctionnait principalement avec des concepts abstraits (comme l'avaient fait autrefois leurs ancêtres, les sénateurs romains), comme quelque chose de nocif qui devait être évité comme le feu, comme le poison. 465 En raison de ces circonstances, même si la science théologique est apparue en Occident (la seule école d’Afrique du Nord), elle était en tout cas loin d’avoir atteint le même développement qu’en Orient. Les premiers écrivains latins, dès le IIIe siècle, étaient africains : Tertulien, saint Cyprien et Arnobe 466, bien que saint ait vécu, enseigné et écrit avant eux. Irénée, évêque de Lyon, qui reflétait le plus clairement, comme nous l'avons vu plus haut, les tendances de la théologie de l'Asie Mineure, mais qui, dans son esprit, restait encore un professeur occidental. Conformément aux tendances occidentales et contrairement au rationalisme oriental des Gnostiques, dans la connaissance de Dieu, il place au premier plan et dans une position exclusive l'élément moral et pratique : l'amour de Dieu et l'accomplissement de ses commandements. « Croire en Dieu signifie faire sa volonté. » 467 Il considère certes que « l’abandon des relations charnelles » et « la pureté de la chair » sont des conditions nécessaires à la connaissance de Dieu, mais cette condition n’était pas dictée par son mépris de la chair et de la matière, comme c’était l’habitude pour les systèmes philosophiques de l’Orient. 468 Les conceptions théologiques de saint Irénée, en particulier sa « théologie des faits », trouvèrent leur plein développement chez son élève Tertulien, qui, incapable de maintenir l'équilibre dans ce cas, les poussa même à l'extrême. Le christianisme, selon lui, est un fait historique qui doit être accepté tel qu’il est apparu. Le christianisme, étant la vérité absolue, n'a besoin d'aucune justification ni soutien, et il faut donc y croire, qu'il soit accessible ou non à la compréhension humaine. Il va sans dire que cela entraînait la négation de la science, 469 et même avant la philosophie, qui, selon Tertulien, était coupable d'hérésies, puisque philosophes et hérétiques parlent des mêmes sujets, se confondent avec les mêmes questions. 470 Tertulien rejette avec toute la fermeté ce que St. a reconnu. Justin, à savoir : que le christianisme est une nouvelle philosophie. 471 « Notre foi, dit Tertulien, suffit pour apprendre, et le premier élément de cette foi est qu'en dehors d'elle il n'y a rien. La foi vient de Dieu, la philosophie vient des démons et les hérésies sont nées du lien adultère entre la foi et la philosophie. 472 « L'enseignement des apôtres est toute notre connaissance : rien n'a préséance sur lui, et avec lui même l'absurde et l'impossible peuvent être admis. » 473 Tel est le caractère général de la théologie de Tertulien, cet ardent négationniste de la spéculation et de la philosophie en général. Après cela (en plus, bien sûr, d'autres raisons), il n'est pas seulement surprenant, mais même naturel, qu'il ne se soit pas tourné vers les enseignements platoniciens, comme c'était le cas en Orient, mais vers la théorie des stoïciens, qui mettait au premier plan une tâche pratique - une vie vertueuse. 474 Cependant, l’influence du stoïcisme, sinon sur l’essence, du moins sur les particularités du dogme occidental et, en particulier, sur ses formes, concepts et termes, fut un phénomène général. 475 Tertulien ne fit que le renforcer, transmettant par héritage ces sympathies exceptionnelles pour le stoïcisme et plus tard pour les théologiens occidentaux. 476 Comme les stoïciens, qui reconnaissaient non seulement Dieu mais aussi les concepts abstraits comme matériels, Tertulien considérait non seulement l'âme, non seulement les anges, mais aussi Dieu lui-même comme des entités corporelles. 477 "Tout ce qui existe, dit-il, a une sorte de corps. Rien n'est incorporel, sauf ce qui n'existe pas." 478 Plus tard, cela l'a conduit non seulement à la doctrine du subordinationisme, 479 mais aussi à la naissance temporaire (à des fins de rétablissement de la paix) de Dieu la Parole. 480 Cependant, l'esprit de Tertulien était trop fort pour qu'il puisse rester dans le cadre étroit qu'il avait créé, ce qui ne laissait pas libre cours à son esprit. 481 C'est pourquoi il commença à dire qu'il faut distinguer la vraie philosophie de la fausse et que seule la seconde doit être écartée comme une erreur, 482 et que les païens, en particulier les stoïciens, exprimaient parfois des pensées véritablement chrétiennes, et que, enfin, les pensées chrétiennes se retrouvent particulièrement souvent chez Sénèque (saepe noster). 483 De la même manière, Tertulien considère la source de la connaissance de Dieu non seulement l'inspiration et l'influx directs du Saint-Esprit, non seulement l'idée innée du Divin, 484 mais aussi la nature, qui, à travers les sentiments et la raison humains, est 485 le maître de l'âme, 486 la révélation originelle et le don qui précède toute prophétie, 487 une sorte de christianisme naturel et universel. 488 La connaissance par la nature est le premier degré le plus bas de la connaissance de Dieu, et la foi est le dernier et le plus élevé. 489 Il ressort de là que Tertulien était parfois enclin à faire des concessions à la fois à la raison et à la philosophie, ce qui a donné à certains historiens de la théologie une raison de considérer Tertulien comme un théologien spéculatif qui faisait la médiation entre les écoles d'Asie Mineure et d'Alexandrie. 491 En fait, il n'a introduit dans la théologie qu'en plus de l'élément juridique, un élément syllogistique-dialectique, 492 qui lui a donné l'occasion de consolider dans des formules certaines des vues dogmatiques de l'Église occidentale de cette époque, 493 en substance, il était et restait un opposant à la spéculation et à la philosophie en général. Tertulien a eu une influence profonde et forte sur la théologie de l’Église occidentale, non seulement à l’époque la plus proche de lui, mais aussi beaucoup plus tard, et si la théologie occidentale jusqu’à la moitié du IVe siècle s’est développée sous l’influence directe de saint Irénée et de Tertulien, 494 alors l’influence de Tertulien était, en tout cas, beaucoup plus forte et puissante que celle de saint Irénée. "Si nous retraçons", écrit le professeur Harnack, 495, "l'histoire de l'Église latine depuis Augustin jusqu'aux sources possibles à notre observation, alors nous rencontrerons un homme en qui la particularité et l'avenir de cette Église ont déjà été proclamés - avec Tertulien. Tertulien et Augustin sont les pères de l'Église latine dans un sens si remarquable que, comparé à eux, l'Orient n'a eu aucun père du tout." Si Tertulien a généralement influencé les pères et les enseignants de l'Église occidentale, alors ses étudiants directs étaient saint Cyprien et Arnobe, 496 dont le premier se dit son disciple. 497 Mais appeler saint Cyprien était trop peu un élève de Tertulien, car il n'était pas seulement un élève, mais aussi un imitateur de lui, en quelque sorte un écho. En lisant quotidiennement les œuvres de Tertulien, non seulement il assimile pleinement sa direction et son caractère, mais emprunte et répète même le contenu de certaines de ses œuvres. 498 Il faut dire cela d'abord du traité de sainte Cypriana De bono patientiae. 499 Ici, dans la lettre 64, il répète en termes nettement définis l'enseignement de Tertulien sur le péché héréditaire ; dans De opere et eleemosynis, il exprime les pensées de Tertullien sur le mérite et la satisfaction, et la repentance est envisagée presque sans rapport avec la grâce de Dieu. 500 Vrai, St. Cyprien développe de manière assez détaillée son idée dominante (mais non abordée par Tertulien) sur l'unité de l'Église 501 : peut-être que sa tendance pratique semble plus nette que celle de Tertulien, 502 néanmoins, il n'a rien apporté de nouveau par rapport à Tertulien, 503 même au contraire, il a raccourci et adouci ce que son professeur lui a transmis. 504 Mais il avait un avantage très précieux sur Tertulien, qui lui donna l'occasion d'acquérir une plus grande autorité parmi les théologiens ultérieurs que ce dernier : il était étranger aux passe-temps montanistes de son professeur. C'est pourquoi "pour la période de 260 jusqu'à Ambroise et, en fait, jusqu'à Augustin et Jérôme, Cyprien était un écrivain latin de l'Église χατ εξοχήη, dont l'autorité était inébranlable à côté de l'autorité de l'Écriture Sainte. Ceci est confirmé, entre autres, par les témoignages de Lucifer, Prudenius et Optatus. Patien, Jérôme et Augustin. 505 À l'écart de ces théologiens se trouve le fécond exégète 506 - saint Hippolyte, que le destin a placé en relations étroites avec l'Orient, en particulier avec les peuples d'Asie Mineure et Origène, qui a eu une grande influence sur son exégèse 507 (saint Hippolyte était même appelé l'Origène romain). 508 Quant au contenu de sa théologie, il est en relation directe avec la théologie d'Asie Mineure de saint Irénée, dans laquelle saint Hippolyte emprunte des vues sur l'Écriture Sainte et la Sainte Tradition comme seules sources de connaissance théologique, 509 sur les philosophes en tant que personnes presque totalement dépourvues de véritable connaissance, sur le rapport entre raison et foi, etc. 510 D'autre part, les prémisses philosophiques de l'enseignement de saint Hippolyte ont une (interne et terminologique) avec l'ontologie stoïcienne de Tertulien. 511 À l'Est, saint Hippolyte a toujours été considéré comme un écrivain ecclésiastique exceptionnel ; on lisait très peu de choses en Occident. La raison principale de ce dernier phénomène résidait dans l'attitude suspecte à son égard en tant que schismatique 512 (évidemment en raison de sa lutte avec le pape Calliste) ; Dans ce cas, la nature de ses créations n'était pas négligeable, proches dans leurs techniques d'Origène et de l'Orient, mais jusqu'ici étrangères à l'Occident. Au IVe siècle, les soupçons de schisme ne pesaient plus sur lui, mais même aujourd'hui, il est plus vénéré que lu, et le nombre d'écrivains latins qui ont utilisé les œuvres de saint Hippolyte, légèrement - dans la plupart des cas, il s'agissait de ceux qui, comme saint Ambroise, avaient une relation étroite avec la théologie de l'Orient, à laquelle ils devaient très probablement leur connaissance de saint Hippolyte. 513 Le développement de la théologie occidentale au IIIe siècle s’est terminé avec saint Cyprien, et même avec Tertulien (tout comme il a commencé avec eux). Pendant tout un siècle après saint Cyprien, la théologie occidentale fut dans un état de mort, ou plutôt d’immobilité. Origène et le mouvement théologique profond et vaste qu’il a communiqué (si l’on exclut saint Hippolyte) n’ont pas touché l’Occident. La conséquence de cela fut que la théologie occidentale fut à la traîne par rapport à la théologie orientale pendant plus d’un siècle. 514 La théologie occidentale n'a reçu l'impulsion d'un nouveau mouvement que vers le milieu du IVe siècle, lorsque les premiers dirigeants ariens, les évêques Urzaky et Valens, sont apparus en Occident (initialement en Illyrie) et lorsque les ariens, ayant atteint leur objectif principal - la condamnation de saint Athanase, ont assumé une nouvelle tâche vers l'an 357 - établir la formule arienne en Occident. 515 L'arianisme a surpris l'Occident, car jusqu'alors non seulement les laïcs, mais aussi les évêques eux-mêmes n'en avaient aucune idée. 516 Pendant ce temps, l'assaut des Ariens était fort et rapide. Une mobilisation rapide et approfondie était nécessaire. C’est alors qu’il s’est avéré que l’Occident n’avait aucune arme, c’est-à-dire cette préparation philosophique et théologique avec laquelle seule il était possible de lutter contre l’arianisme. Il était bien entendu trop tard pour développer sa science théologique. Il ne restait plus qu'une chose à faire : se tourner vers une arme toute prête : les dernières recherches théologiques en Orient. C’est ce que l’Occident s’est empressé de faire. Le premier des pères occidentaux à utiliser la littérature théologique orientale pour réfuter la doctrine arienne fut saint Hilaire, évêque de Pictavia. C'est l'un des défenseurs les plus zélés de la confession de foi nicéenne ; dès le début de l'apparition de l'arianisme en Occident, il entre dans une lutte décisive avec les hérétiques. Si, comme on pourrait le penser, il n'a pas participé directement aux conciles d'Arelat (353) et de Milan (355), au cours desquels, sous l'influence et même les menaces de l'empereur Constance, les évêques occidentaux (à quelques exceptions près 517) ont signé la condamnation de saint Athanase d'Alexandrie, mais immédiatement après le concile de Milan il est entré dans une lutte directe et ouverte avec les ariens et, plus étroitement, avec le métropolite arianisant des églises gauloises - l'évêque Saturninnos. Mais comme ce dernier avait un fort soutien en la personne de l'empereur Constance, cette lutte se termina très vite par le fait qu'Hilaire, selon la définition des évêques occidentaux réunis au concile des Amers (356), fut exilé en Asie Mineure, où il resta quatre ans, jusqu'à ce qu'en 360, selon les machinations des ariens, il « comme le coupable de la discorde et le fauteur de troubles de l'Orient », ou plutôt, pour sa lutte zélée en cours en Orient pour la défense de consubstantialité, ne fut pas renvoyé en Gaule, où il mourut en 366. Bien que les œuvres théologiques de saint Hilaire aient commencé à être écrites avant même son exil en Orient ; néanmoins, ses écrits théologiques et, en particulier, ses activités dogmatiques et polémiques n'atteignirent leur plein épanouissement que pendant les années de son exil, au cours desquelles il se familiarisa à fond avec la littérature théologique de l'Orient. Le fruit de cette connaissance fut d'ailleurs le célèbre ouvrage de saint Ilaria : De Trinitate. Un autre père occidental, qui s'est engagé non moins énergiquement dans la lutte contre l'arianisme et, pour réfuter l'hérésie arienne, a utilisé la théologie orientale, était saint Ambroise, en la personne duquel Dieu, selon Paulin, a érigé le mur de son église catholique. 518 La manière dont saint Père a combattu l'arianisme et les œuvres polémiques qu'il a écrites contre cette hérésie, nous le savons déjà grâce à sa biographie. De tout ce que nous avons dit jusqu'à présent, il semble que la réponse à la question posée au début de ce chapitre soit clairement esquissée : y a-t-il eu une conversion de saint Ambroise en Orient par hasard, ou a-t-elle été provoquée par nécessité ? Bien entendu, la réponse ne peut être que dans ce dernier sens. L'arianisme et le mouvement dogmatique qui lui est associé capturaient non seulement le spirituel, mais ils voulaient non seulement connaître le véritable enseignement de l'Église sur les questions soulevées par la vie. Et saint Ambroise, précisément en tant qu'évêque de Milan, ne pouvait ignorer ces besoins vitaux. Il étudie la théologie orientale pour ensuite, depuis la chaire, qui, en l'absence d'écoles spéciales, était le seul moyen de diffuser la connaissance chrétienne parmi le peuple et de réfuter les enseignements hérétiques, 519 pour donner dans ses sermons à ses ouailles ce qu'ils attendaient de lui. Le tournant, poussé par la nécessité, des pères occidentaux et des enseignants de l'Église vers l'Orient les a amenés, entre autres choses, à une connaissance approfondie de la théologie scientifique (origénienne). La conséquence de cette connaissance, comme cela est naturel dans de tels cas, fut que la théologie orientale, qui avait parcouru un long chemin de développement, commença à influencer l'esprit et l'orientation de la théologie occidentale, qui était en retard sur elle. Ainsi, sous l'influence des pères orientaux en Occident, l'attitude négative traditionnelle envers l'esprit humain, la philosophie et la science théologique elle-même avec les techniques et méthodes qu'elle a développées change quelque peu. Les chefs des tendances théologiques de l'Orient et de l'Occident furent trois grands pères et maîtres de l'Église de la seconde moitié du IVe siècle : saint Hilaire de Pictavia, saint Ambroise et le bienheureux Jérôme, susmentionnés. Tout en servant d’intermédiaires entre la théologie orientale et occidentale, les écrivains ecclésiastiques que nous venons de citer n’étaient cependant pas adeptes d’une école occidentale particulière ni d’un courant de pensée théologique bien connu. En effet, l’Occident du IVe siècle ne connaît pas d’écoles ni de tendances théologiques, et les théologiens occidentaux de ce siècle agissent généralement seuls. Bien sûr, chacun d'eux porte les traits caractéristiques de son environnement, de son époque, de certaines influences intellectuelles et théologiques sous lesquelles il a été soumis, mais il ne se mélange généralement pas avec ses voisins, et parmi eux on ne trouve pas ces différences démarquantes dans les méthodes et les principes qui caractérisent les écoles théologiques d'Orient. 520 Saint Hilaire fut le premier philosophe chrétien d’Occident. Comme St., il est attiré par le christianisme. Justin est issu de la philosophie et l'apprécie donc et la chérit. 521 Il se fait également l'apologiste de la rhétorique désormais appelée à défendre la foi. 522 En matière de connaissance de Dieu, saint Hilaire, comme d'autres théologiens, reconnaît deux sources : la révélation et la raison. Ces sources ne se contredisent pas, puisque la révélation surnaturelle n'est qu'une reconstitution des connaissances qu'une personne acquiert grâce à sa raison. 523 En matière de foi, la raison (sensus communis) a sa signification, mais dans ce cas elle ne peut jamais revendiquer la dignité de juge, 524 - au contraire, la foi obéissante en la Révélation est la principale forme psychologique de connaissance de Dieu, qui acquiert également une valeur morale. 525 Dans sa théologie, Hilary suit davantage les auteurs de l’Église orientale qu’occidentale. Ainsi, dans l’enseignement trinitaire et dans la christologie, il s’aligne sur saint Athanase, pour lequel il reçut plus tard l’épithète « Athanase de l’Occident » 526, et dans l’exégèse il imite Origène. 527 Les interprétations de la Bible par Hilaire sont d'ailleurs importantes dans le sens où, pour la première fois en Occident, la méthode d'interprétation allégorique, empruntée par saint Pictave parmi les Alexandrins. 528 Certes, saint Hilaire n'était pas étranger à la méthode historique de l'école antiochienne, 529 cependant, en général, il suit plus souvent la méthode des allégoristes. 530 Quant aux œuvres théologiques de sainte Hilaire en général, leur importance pour la théologie occidentale réside dans le fait qu'elles y ont introduit la spéculation orientale et lui ont ainsi donné de nouveaux éléments fertiles, comme le dit Ebert. 531 Saint Ambroise ressemblait à saint Hilaire, à la fois en général dans sa vie, son caractère et sa profession, et en particulier dans sa théologie : tous deux écrivirent des traités polémiques contre les ariens, tous deux devinrent dépendants dans leur théologie des pères orientaux et des professeurs de l'Église, et tous deux, finalement, introduisirent la méthode allégorique d'interprétation dans la littérature théologique latine. 532 Mais il existe néanmoins une différence significative entre eux. Saint Ambroise, qui a sans doute connu sainte Hilaire 533, est, malgré toute sa dépendance à l'égard de l'Orient, un représentant plus typique du caractère de la pensée théologique de l'Occident, malgré le fait que sa connaissance des pères de la théologie occidentale - Tertulien 534 ou, du moins, avec saint Cyprien 535 est problématique. Saint Hilaire, contrairement aux écrivains de l'Église occidentale, accorde une attention particulière à la spéculation, tandis que Saint Ambroise, comme il sied à un vrai Romain, n'a aucune disposition à son égard, étant plus un homme d'activité et un combattant pour les intérêts de l'Église qu'un esprit spéculatif et un penseur systématique. 536 Seules les circonstances, seulement un besoin persistant l'ont forcé à se changer et à entreprendre la solution de questions abstraites de théologie (ouvrages : De fide, De Spiritu Sancto, De incarnationis Dominicae sacramento), se tournant dans ce cas pour s'orienter vers l'Orient, où ces questions ont été soulevées pour la première fois et où elles avaient déjà reçu la résolution d'autorités généralement reconnues. Cependant, malgré son caractère et son esprit strictement romains, Saint Ambroise ne pouvait pas rester indépendant de la pensée orientale. Étudiant assidûment la théologie orientale (en particulier Origène, ainsi que Philon), saint Ambroise, comme il est naturel, s'est involontairement imprégné des idées et de l'esprit de la théologie orientale, des vues et des opinions des écrivains ecclésiastiques de l'Église grecque. Ainsi, sous l'influence bien sûr des Pères orientaux, il commence à avoir une attitude relativement favorable à l'égard de la raison humaine, soulignant la nécessité de son aide non seulement à cette époque de la vie humaine où aucun enseignement révélé n'a encore été donné, mais aussi dans les époques ultérieures où la compréhension du sens de l'Écriture Sainte n'est donnée que grâce à la rationis rectae consideratio [considération correcte des raisons]. Mais néanmoins, chez saint Ambroise, comme chez sainte Hilaire, la raison n'est qu'un assistant ou un complice dans la compréhension de la seule source fiable de vérité - la Sainte Écriture, qu'une personne doit accepter telle qu'elle est, sur la foi, sans recourir à aucun argument de la raison, car la première chose qui est exigée d'une personne est la foi. Croire en saint Ambroise, comme son célèbre prédécesseur, signifie plaire à Dieu, et c’est de là que vient la foi de saint Ambroise. le père l'interprète avant tout comme un acte moral, comme la première vertu du chrétien. De ce point de vue, saint Ambroise, comme ses prédécesseurs, a une attitude plus négative que positive envers les philosophes et la philosophie. Sans nier les similitudes sur certains points entre l'Apocalypse et la philosophie, saint Ambroise, à la suite des pères orientaux et de Philon, explique cette similitude par le fait que les philosophes ont emprunté certaines vérités à l'Apocalypse. Mais aussi négatif que soit saint le père s'opposait à la philosophie, cependant, par l'intermédiaire des théologiens orientaux, il leur emprunte lui-même quelque chose, par exemple le dualisme platonicien si clairement exprimé par Philon, distinguant, comme Philon, l'idéal et le monde réel, l'homme céleste que Dieu a créé (homo factus) et l'homme terrestre qu'il a formé (homo figuratus). Sous l'influence de la théologie orientale, saint Ambroise, sur la question de la connaissance de Dieu, montre une certaine inclination vers le mysticisme, arguant que la connaissance la plus parfaite et la plus heureuse du Divin n'est possible que par l'unité mystique avec le Divin et, de plus, pour l'âme, qui a mis de côté les voiles sales du corps et s'est ainsi purifiée de toute saleté. Mais ce qu'est saint Ambroise est devenu le plus dépendant de la théologie orientale (la plus proche d'Origène 537 et de Philon) dans son exégèse. Ici, il se déclare un allégoriste très zélé, utilisant Philon comme aucun autre écrivain ecclésiastique. 538 À la suite d'Origène, saint Ambroise distingue le triple sens de l'Écriture Sainte : naturalis, moralis, mysticus, 539 dont le sens littéral de saint le père semble dur, le sens moral semble doux et le sens mystique semble aigu. 541 Saint Ambroise lui-même, ne reconnaissant que le sens le plus élevé de la nourriture solide et du pain, qui fortifie le cœur humain, 542 donne la préférence au sens mystique au sens littéral. S'appuyant sur les paroles de l'Écriture : « La loi de Dieu est spirituelle (Rom. 7, 14) » et ensuite : « La lettre tue, l'esprit donne la vie (2 Cor. 3, 6) », saint Ambroise, à travers les Saintes Écritures, en particulier dans l'Ancien Testament, cherche et trouve le sens le plus élevé, arguant, entre autres, que les livres de l'Ancien Testament restaient inaccessibles aux Juifs parce qu'ils ne pouvaient pas comprendre le sens qui y était caché. 543 D'où la déclaration supplémentaire sur la spiritualité de tout l'Ancien Testament, 544 tous ses rites et sacrifices, qui ont leur propre signification et leur relation directe avec le Nouveau Testament et, à savoir, avec le Christ. 545 D'où la découverte de références directes au Christ dans chaque prophète 546 et dans chaque psaume. 547 L'Ancien Testament de saint Ambroise attribue le rôle d'un enseignant : son objectif était, d'une part, de pré-dépeindre les mystères du Christ, et d'autre part, de préparer les gens à accepter le Sauveur, 548 et l'homme simple devait suivre la lettre de la loi, et le sage devait y voir le sens le plus élevé. 549 Donnant un tel sens à l'Ancien Testament, saint Ambroise cherche naturellement à expliquer mystiquement certaines des histoires séduisantes qui y sont décrites. Concernant, par exemple, l’entrée d’Abraham à Agar, il argumente ainsi : ce que vous considérez comme un péché n’est qu’un mystère dans lequel l’avenir a déjà été révélé. 550 De même, il est dit de Noé, de Lot, des frères de Joseph et de David. Si David a péché, c’était pour montrer le chemin de la purification aux pécheurs. 551 Dans ses activités théologiques et littéraires ultérieures, saint Ambroise, à la suite de Basile le Grand, adopta les méthodes de l'exégèse d'Antioche 552 avec son attitude attentive au sens historique. 553 En expliquant les Psaumes et le Nouveau Testament, il adhère à une compréhension littérale du texte 554 et parle d'Origène ainsi : Longe minor in novo quam in veteri testamento. 555 Ce déplacement vers la droite, vers les Cappadociens, se reflète chez saint Ambroise non seulement dans les méthodes d'interprétation, mais aussi dans la théologie en général. Parmi les Cappadociens, la plus grande influence a été exercée sur saint Ambroise, en particulier dans la période ultérieure de son activité épiscopale, grâce à saint Basile le Grand, qui était un enseignant très vénéré et un orthodoxe strict pour l'évêque de Milan. 556 Jusqu’à présent, nous avons parlé de la théologie orientale et occidentale en général, ainsi que de l’importance et de l’influence que la première a eu sur la seconde, mais nous n’avons rien dit de l’éthique orientale et de ses relations avec l’éthique occidentale. L’éthique orientale a-t-elle influencé l’éthique occidentale et, si oui, quelle a été cette influence et dans quelle mesure ? Que l'éthique orientale ait influencé le caractère de la moralité occidentale ne fait aucun doute, mais que cette influence ait été infiniment plus faible que l'influence spécifiquement théologique est aussi un fait historique, qui s'explique par les circonstances de l'époque, à savoir par le faible développement de l'enseignement moral en Orient. Les raisons de ce dernier phénomène sont les suivantes. Tout d'abord, l'éthique, en tant que science, n'apparaît que lorsqu'il existe des prémisses dogmatiques, déjà plus ou moins précisément formulées ; en revanche, l'esprit oriental, enclin à la spéculation, n'avait pas de passion particulière pour la vie pratique, et donc pour la définition et la formulation précise de normes morales. C’est pourquoi, même au IVe siècle, on ne voit pas d’écrivains grecs particulièrement intéressés par les questions éthiques. Même chez saint Jean Chrysostome, qui vivait à la frontière entre le IVe et le Ve siècle, il développa une théorie de la morale moins que toute autre. 557 Outre Clément d'Alexandrie, seul Basile le Grand se tourna vers le développement particulier des questions éthiques, en édictant ses règles ascétiques. Cependant, ces règles sans rapport n’offrent encore que peu de ressemblance avec le traitement scientifique des questions éthiques. Pour mieux voir ce que saint Ambroise dans le domaine de l'éthique, sa connaissance de l'Orient, nous indiquerons, quoique brièvement, les traits caractéristiques des vues morales d'abord de l'Orient, puis de l'Occident. Commençons par Philon, qui a influencé non seulement la théologie orientale, mais aussi l'éthique orientale. Comme la théologie, l’éthique de Philon s’est formée sous l’influence d’enseignements philosophiques si différents et parfois contradictoires, non unis par Philon lui-même, 558 qu’il est même impossible de parler d’un quelconque système de moralité de Philon. 559 Dans son éthique, on retrouve les enseignements de Platon, des péripatéticiens, des stoïciens, 560 surtout de Posidonius, puis des néo-pythagoriciens, de nouveaux cyniques et même des sceptiques, 561 mais les prémisses de l'éthique, comme sa théologie elle-même, conservent un caractère idéaliste : l'opposition de Dieu et du monde, le dualisme 562, l'aversion pour le monde sensoriel et le désir d'un monde suprasensible et durable. la base de l'éthique de Philo. 563 Initialement, les âmes, dit Philon, non chargées par aucun corps, vivaient dans la contemplation du Divin ; 564 ayant accepté des corps réels, les âmes perdirent la pureté de leur nature 565 et par là elles s'éloignèrent de Dieu ; la conséquence de leur éloignement de Dieu fut l’apparition du mal moral dans le monde. 566 Ainsi la naissance et la chute du concept sont équivalentes pour Philon. 567 La terre, selon son enseignement, est un lieu de douleur, et l'homme céleste, tant qu'il est lié au corps, c'est-à-dire depuis le moment de la naissance jusqu'à la mort, est le porteur du cadavre. 568 Le but de la vie humaine est le désir de se libérer du monde et du corps, ce tombeau de l'âme, cette source du mal, 569 et de revenir à nouveau à la vie contemplative de νοῦς᾿ a. 570 Une personne atteint ce but non pas directement, mais par la vertu. Ainsi, la vertu pour Philon n'a pas un caractère indépendant, mais un caractère de service - préparatoire à l'intuition mystique, 571 à l'unité mystique avec le Divin. 572 L’idée du Divin dans l’éthique de Philon occupe une position dominante : la foi en Dieu est élevée au rang du devoir premier, et l’incrédulité est considérée comme un crime. Puisque la réalité vraie et authentique n'appartient qu'à Dieu, puisque toutes les aspirations d'une personne qui a une origine céleste doivent viser au retour à Dieu, mais pour cela, l'homme doit fuir la terre, le corps, les sentiments, l'esprit et même lui-même, en un mot, tout ce qui est sensoriel, tout ce qui n'a pas le caractère de la vraie réalité, car la relation normale de l'homme au Divin réside précisément dans ce renoncement et ce renoncement. 573 Quand l'âme renonce ainsi à tout ce qui est terrestre, aux liens et aux soucis terrestres, quand elle, saisie d'un ardent désir de s'unir au Divin, semble se déverser devant lui, alors Dieu se révèle à l'homme. 574 Mais pour s'élever au plus haut niveau de la sagesse - la contemplation des choses célestes, et plus encore jusqu'à son but final - la connaissance de Dieu, 575 pour cela il faut aller non seulement au-dessus du monde sensoriel, mais aussi du monde intelligible, car aucun être, rien n'est comme Dieu, tout comme Dieu n'est comme rien. 576 Ainsi Philon place au-dessus de tout la vie contemplative : elle s'élève 577 non seulement au-dessus de la vie active, mais aussi au-dessus de la connaissance, car seule vaut la connaissance qui conduit à la piété 578 au sens philosophique. Quant à la vie pratique et à la vertu active, elles, étant les préparateurs de Philon à l'amour spéculatif de Dieu, non seulement ne sont pas niées par lui, mais sont même défendues. 579 C’est ainsi que Philon réconcilie les principes moraux platoniciens et israéliens anciens. 580 Le désir de subordonner l’histoire du monde et de l’univers à des fins éthiques (les éléments de Philon servent à punir les injustes 581) a rapproché Philon des stoïciens, auxquels il emprunte généralement la plupart de ses vues éthiques et physiques. 582 La nature, selon lui, porte en elle une loi morale, adoptée d'ailleurs comme guide par Moïse. 583 C'est pourquoi il est nécessaire de vivre en accord avec la nature. 584 Par la dernière disposition, l'universalisme cosmique de la loi de l'Ancien Testament est résolu par Philon dans la loi naturelle universelle du Stoa, et l'idéal moral est fondé sur l'expérience religieuse de l'unité ascétique avec la nature. 585 En général, de même que dans sa théologie Philon suit principalement le néoplatonisme, de même dans son éthique il suit principalement les idées stoïciennes. En plus de la règle déjà indiquée de vie selon la nature, on peut trouver dans Philon de nombreuses autres dispositions stoïciennes, par exemple : les quatre vertus fondamentales, 586 quatre types d'affects, 587 la différence entre le cultivateur et le sage, 588 les caractéristiques de ce dernier, 589 en outre, la doctrine de l'unique bien, 590 sur le plaisir, qui n'est pas bon, bien qu'il soit utile à l'homme, 591 sur l'apathie, 592 etc. reconnaissance des vertus intelligibles - images et types de vertus terrestres, appelées logoi par Philon et unies par lui dans l'idée de vertu ancestrale, également appelée λογος᾿ om 593 ou όρθός λόγος᾿ om, 594 Philon s'écarte du Stoa vers Platon, 595 comme également, en déterminant la nature du péché, il oscille entre la compréhension stoïcienne et platonicienne. 597 Cependant, l’éthique de Philon, en plus de l’élément religieux clairement exprimé, présente également des différences significatives par rapport à l’éthique stoïcienne et grecque en général. 598 Les Grecs restèrent physiciens dans le domaine de l'éthique, plus soucieux d'établir la vérité objective du système moral, sa correspondance avec la nature humaine, mais ils ne pensèrent pas à rechercher cet état interne de l'âme auquel il répondait ; 599 au contraire, Philon met en avant la vie intérieure de l'homme, sa conscience, qu'il dépeint comme λόγος ελεγχος, la voix de Dieu, exposant et instruisant l'homme. 600 En outre, l’éthique stoïcienne était basée sur la foi de l’homme en sa propre force, Philon, au contraire, reconnaît l’homme comme impuissant à se libérer sans aide extérieure des liens de la sensualité et à atteindre son but ultime : d’où, d’une part, l’affirmation du fait de l’impuissance et du péché universels, et de l’autre, la confiance que seul Dieu peut sauver l’homme. 601 Clément d'Alexandrie dans ses vues éthiques, comme c'est naturel pour cette époque en général et pour lui en particulier, se rapproche de l'enseignement moral des stoïciens et, sous leur influence, dépeint souvent dans ses œuvres l'idéal non pas tant d'un chrétien que d'un sage stoïcien. 602 La vertu pour lui, comme pour les stoïciens, est une disposition de l'âme en accord avec la raison tout au long de la vie, 603 est l'activité en accord avec la prudence, 604 ou est la vie d'un milieu raisonnable 605 et la belle harmonie qui en résulte. 606 De la même manière, Clément emprunte aux stoïciens leur psychologie, la classification des capacités, les passions, 607 la terminologie κατόθωμα et καθῆκον 608 et même l'apathie. 609 Mais contrairement aux stoïciens, Clément soutient que la bonté et la providence de Dieu ne reposent pas sur la nécessité, mais sur la liberté. 610 De la même manière, il a une attitude négative à l'égard de l'identification stoïcienne des vertus de Dieu et de l'homme. 611 Clément s'appuie de plus en plus résolument sur le christianisme et l'Évangile lorsqu'il parle de la prière, de la foi en Dieu, dans l'Église, de l'espérance et, surtout, de l'amour chrétien, comme couronnement de la perfection morale. 612 Comme trait distinctif de Clément, ainsi que d'Origène plus tard, on peut souligner son opinion selon laquelle l'éducation morale d'une personne ne se limite pas aux limites de la vie terrestre, mais se poursuivra dans l'au-delà 613 et qu'avec l'âme dans l'au-delà, la nature corporelle sera également améliorée, qui sera progressivement libérée de tout ce qui est grossier et sensuel. 614 Mais toute cette vertu pratique chez Clément, comme chez Philon, ne sert que de moyen pour atteindre le but éthique le plus élevé - la connaissance parfaite (γνῶσις) ou contemplation du Divin et de sa raison absolue, inséparable de όμοίωτις ῖῷ θεῷ, 615, qui est la similitude qui aboutit à l'acte de déification - C'est vrai, c'est vrai. 616 Il existe très peu d’ouvrages éthiques d’Origène, ce qui s’explique, comme nous l’avons indiqué plus haut, par les circonstances de l’époque. 617 Dans son éthique, Origène diffère de Clément en accordant moins d'attention aux systèmes philosophiques païens et à un élément chrétien plus significatif, ainsi qu'une poursuite plus décisive de la tendance ascétique. 618 Selon son objectif apologétique, dans l'ouvrage Contra Celsum, Origène expose la supériorité de la vie morale réelle des chrétiens sur la vie païenne, tout comme il défend la sublimité de l'enseignement moral chrétien lui-même, 619 sa vitalité 620 et son universalité, 621 contrairement à l'antiquité, qui n'avait qu'une signification limitée. S'il relie l'enseignement éthique chrétien à l'enseignement ancien, il s'empresse de faire la réserve que ce n'est que dans le christianisme que les vertus fondamentales trouvent leur pleine réalisation. 622 D'après les enseignements de l'éthique antique, Origène, comme Clément, est très attentif aux vues morales des stoïciens. 623 Certes, il utilise souvent uniquement leur langage, leurs concepts et leurs termes, qu'il remplit d'un contenu significativement nouveau, 624 mais il y a néanmoins beaucoup de choses dans son éthique qui sont purement stoïciennes. Par exemple, il distingue quatre vertus stoïciennes fondamentales (essentiellement platoniciennes), 625 reconnaît l’adiaphore, 626 et par royaume de Dieu il entend « cet état d’esprit heureux où ses pensées sont ordonnées et imprégnées de sagesse ». 627 Mais peu importe à quel point Origène est proche des stoïciens, ses sympathies (probablement sous l'influence de Philon) penchent vers les vues éthiques de Platon et sa doctrine de la ressemblance avec Dieu. 628 Nous savons déjà quel fervent partisan de la théorie dualiste il était, nous connaissons sa doctrine sur la création du monde, son attitude négative envers la matière et, enfin, son idéal moral de la connaissance mystique du Divin 629, connaissance conduisant dans la vie future à l'unité avec Dieu 630 et donc à l'acquisition de cette ressemblance de Dieu, que l'homme n'avait pas sur terre. 631 Les mêmes motifs se retrouvent dans son éthique. « Il faut se rappeler, dit Origène, que ce lieu, la terre sur laquelle nous sommes en état d'humiliation, est un lieu de châtiment pour l'âme. » 632 La tâche morale immédiate de l'homme chez Origène, comme chez Philon, se résume au renoncement aux liens du corps, à tout ce qui est matériel et sensuel, au rejet du monde, à l'abstinence de ses joies et de ses bénédictions. 633 Origène est donc plus ascétique que Clément : il est plus sévère à l'égard du mariage, considère le service militaire et administratif des chrétiens incompatible avec leur vocation et, de manière plus décisive que Clément, il élève la praecepta consilia evangelica. 634 L'essentiel : Origène, comme Philon, considère la vie ascétique non pas comme une fin en soi, mais seulement comme un moyen d'atteindre le but ultime - un retour à l'état primitif, c'est-à-dire redevenir un esprit désincarné afin de contempler Dieu avec un cœur ou un esprit pur. 635 Des deux voies menant au salut - astio [action] et contemplatio [contemplation], 636 Origène exalte sans cesse cette dernière, arguant que seuls ceux qui se consacrent aux vertus contemplatives (οί μέν θεωρητικοί) restent dans la maison de Dieu, mais ceux qui ne sont pas allés au-delà des vertus actives (οί όε θωρητικοί) n'atteignent que l'atrium de la maison de Dieu. 637 Le but de la vie humaine pour Origène se résume au renoncement au monde matériel et à la sensualité en général, en tant que symbole d'éloignement de Dieu et de privation de la contemplation bienheureuse du Divin. Mais comme toutes les âmes au cours de cette vie terrestre ne sont pas capables de renoncer à la sensualité, Origène, conformément à son enseignement sur l'apocatastase, autorise la correction même après la mort et même après la résurrection. 638 Malgré le dualisme aigu de son système éthique, Origène a cependant réussi à conserver le monisme chrétien dans son éthique, insistant, entre autres, sur le fait que le mal moral n'est pas une substance indépendante, mais seulement la privation du bien, 639 que le mal physique n'existe pas du tout, et ce qu'on appelle mal ne semble être dû qu'à un abus. 640 Au lieu d'un principe actif du mal, Origène introduit dans l'éthique la doctrine du diable et de ses anges comme esprits déchus. 641 Mais ce qui est le plus important dans l’éthique d’Origène, c’est qu’il place au centre de la vie chrétienne non pas Dieu en général, 642 mais précisément le Christ, 643 sans lequel les hommes ne peuvent pas faire le moindre bien, 644 et qu’il reconnaît ensuite la signification particulière de la vertu d’amour, qui est supérieure à la prophétie, à la connaissance, à la foi et même au martyre lui-même. 645 En général, l'éthique d'Origène est supérieure à l'éthique de Clément : dans ce dernier, une moralité stoïcienne basée sur la métaphysique platonicienne est clairement perceptible, tandis que chez Origène, des principes moraux spécifiquement chrétiens prennent le dessus, bien qu'avec une teinte néoplatonicienne clairement exprimée. 646 Saint Basile le Grand était un moraliste par excellence : « J'ai, dit-il, un seul objectif : faire de tout l'édification de l'Église » 647, mais il n'a pas donné de système d'éthique chrétienne. C'est pourquoi, à son égard, nous devons nous limiter à signaler uniquement les traits caractéristiques de ses vues morales. Et chez saint Vasily, l'inclination générale de l'éthique orientale vers la tendance platonicienne-dualiste est assez clairement perceptible. Cependant, cette tendance se retrouve dans la réconciliation complète de saint Basile avec le christianisme, quand cependant il est à égalité avec saint Athanase et Origène, 648 affirme que ce n'est pas le corps, ni la chair, mais l'âme libre qui est coupable du vice et, d'autre part, que le mal n'est pas un principe auto-oppressif, mais seulement l'appauvrissement du bien. « Le corps ne peut pas être accusé par ceux qui tentent de le dénigrer, en le qualifiant de premier coupable du vice ; « L'âme qui a affaibli son pouvoir sur le corps, mais qui n'a pas non plus par nature le mal en elle-même, mais qui s'est placée dans le mal par l'appauvrissement du bien en elle, est digne de reproche de négligence, car le vice n'est rien d'autre que l'appauvrissement du bien. » 649 Le mal naît en nous par notre libre arbitre, bien que sous l'influence (mais non inconditionnelle) du diable, 650 premier coupable du mal. 651 Le mal est l'éloignement de Dieu (ή τοῦ θεοῦ ἀλλοτρίωσις), 652 et le but de la vie humaine est un retour à l'état idéal violé des hommes, un retour à ce « vrai bien qui, dans son sens propre et originel, doit être appelé bienheureux, c'est-à-dire à Dieu ». 653 Ce retour à Dieu se rapproche du concept de contemplation mystique du Divin, 654 mais le concept même de contemplation mystique pour lui est cependant flou dans l'idée générale de​​la béatitude qui se produira dans l'au-delà. Les sages païens, dit Vasily, ont défini la fin de l'homme de différentes manières. "Mais, selon notre enseignement, le but pour lequel nous faisons tout et vers lequel nous aspirons est une vie bénie au siècle prochain." 655 Le moyen pour revenir à la vraie vie en Dieu est de se détourner de la fausse vie du péché, du mal, mais surtout des mouvements désordonnés de la chair. 656 L'idée de la nécessité de freiner le corps et ses mouvements désordonnés, nourrie par St. Les idées orientales générales de Vasily sur la matière en tant que principe négatif l'ont conduit plus tard à l'ascétisme. Mais dans l'ascétisme de saint, le père ne perçoit absolument pas la cruauté qui caractérise, par exemple, le soticisme et qui se glisse à travers Origène. « L'Écriture, dit saint père, n'ordonne pas du tout d'épuiser et d'affaiblir le corps par un épuisement immodéré ». 657 Et en général, saint Basile n'était pas un strict rigoriste en matière d'éthique. Il n'a pas établi les mêmes règles pour tout le monde, mais a conformé ses préceptes éthiques à l'état moral des individus, qu'il a divisés, en fonction de leur force morale, en deux classes, leur appliquant en même temps deux normes. D'où sa division des prescriptions : en celles qui sont communes à tous et προσθήκας τῶν τελειοτέρων. 658 Ce qui est dans l'éthique de saint Vasily semble, sinon nouveau, du moins de manière plus décisive que chez les moralistes précédents, c'est l'exaltation sans fin du commandement de l'amour pour les gens. 659 Le chrétien ne doit pas prendre soin de lui-même, mais de son prochain, 660 selon les paroles de l'apôtre : « L'amour ne cherche pas son propre » (1 Cor. 13, 5), un chrétien ne doit pas chercher le sien. 661 Le commandement de l'amour pour les gens Saint Basile le place si haut que, pour le bien du prochain, il permet et conseille de sacrifier même la psalmodie. 662 Sur la base de la conviction de l'acceptabilité des écrits païens dans lesquels sont contenues les règles de la vertu, 663 saint Vasily perçoit quelque chose - cependant, après l'avoir éclairé au préalable par la vérité chrétienne - de l'éthique païenne. Telles sont, par exemple, les dispositions des stoïciens sur l'origine et le développement des passions dans l'homme, comme conséquence de l'inaction de l'esprit, 664 d'où la règle de vaincre le péché par la raison, 665 sur la position dominante de l'esprit, 666 sur le jugement du bien et du mal, 667 sur les quatre vertus fondamentales, modifiées par saint Père dans les vertus civiles, purificatrices, contemplatives et spéciales. 668 En résumant tout ce qui précède sur l'éthique orientale, nous devons dire qu'elle se distingue par son caractère mystique-ascétique, que l'attitude subjective de l'homme envers le Divin y est mise en avant, plus précisément, moins les actes que la foi en Dieu, pas tant la pratique que la spéculation. La raison de ce phénomène doit être recherchée (nous pensons) dans la pénétration très profonde dans le dogme de l'Orient des idées platoniciennes et néoplatoniciennes, qui, prédisposant au dualisme, puis au mysticisme, ont déterminé une attitude plus ou moins négative des chrétiens envers la vie réelle de la chair et de la matière en général. Dans ce cas, l'ascétisme chrétien était parallèle à l'ascétisme des gnostiques et des néoplatoniciens, même s'il se rapprochait parfois assez de la morale stoïcienne, qui, comme on le sait, était particulièrement stricte et exigeante. En Occident, l'aspect éthique de l'enseignement chrétien était encore moins développé qu'en Orient. Parmi les traits distinctifs de l’éthique occidentale, on peut souligner tout d’abord son caractère pratique. 669 L'esprit romain a toujours été plus enclin à la pratique qu'à la contemplation et préférait généralement l'activité (actio) à la connaissance (scientia). 670 « Nous », disait saint Cyprien, « philosophes, non en paroles, mais en actes ». 671 Si l’éthique orientale penche davantage vers l’individualisme et le subjectivisme, alors l’éthique occidentale porte principalement son attention sur l’ordre de la vie en général, en particulier sur la vie sociale. 672 Un tel sens pratique des pères occidentaux en éthique comme en théologie était en relation étroite avec le caractère sensualiste-réaliste de la pensée occidentale, 673 qui, d'ailleurs, affectait les vues de saint Irénée, de Tertulien, du bienheureux Augustin lui-même et, d'autre part, mettait non seulement l'éthique occidentale, mais aussi la théologie, en contact plus ou moins étroit avec le stoïcisme. 674 Tertulien, par exemple, affirme la corporéité de l'âme humaine et dit qu'elle a (pensée répétée dans St. Ambroise 675 ), ses organes sont semblables aux organes du corps, et il emprunte l'évidence de sa première position aux stoïciens 676 qu'il suit habituellement dans son éthique. 677 Stoïcien, probablement, la physique l'a conduit à des questions de psychologie empirique, qui ont également été adoptées par le bienheureux Augustin, qui voulait présenter la psychologie du moral et de l'immoral, du pieux et de l'impie sur la base d'une expérience réelle. 678 La deuxième caractéristique distinctive de l’éthique occidentale était son caractère nettement juridique. La religion était considérée en Occident comme une sorte de relation juridique entre Dieu et l'homme : à cet égard, des mystères aussi essentiels que l'expiation, le baptême et la repentance étaient incarnés par les pères occidentaux dans les concepts de lex [loi], sacrificium [sacrifice], culpa [culpabilité], mérite [mérite], satisfactio [satisfaction]. 679 Ces tendances ont été introduites dans la théologie et l’éthique occidentales par Tertulien, qui était à l’origine avocat de profession. Tertulien soumettait à une considération juridique non seulement toutes les relations de Dieu avec les hommes et des hommes avec Dieu, mais aussi tous les devoirs, l'impératif moral, ainsi que les affaires de Dieu et du Christ et leurs relations mutuelles. Le Dieu de Tertulien est un allié puissant, mais il garde jalousement ses droits. 680 Le même point de vue juridique est également soutenu par saint Cyprien 681 dans son enseignement sur les bonnes actions (en particulier l'aumône) couvrant les péchés. 682 Cette orientation juridique, en relation avec l'implication généralisée des pères et des enseignants occidentaux dans la recherche psychologique, appliquée au domaine de la relation spécifique de l'âme avec Dieu, 683 a conduit l'Occident à la reconnaissance du profond péché de l'homme et de sa nature (péché originel), ainsi qu'à un sens très développé de la responsabilité devant Dieu. 684 C'est pourquoi dans l'éthique occidentale (quoique au IVe siècle) la place centrale est occupée par les questions sur le salut personnel, le péché, la repentance, etc. 685 On ne peut pas dire que la connaissance de la littérature théologique et éthique de l'Orient ait forcé saint Ambroise à abandonner complètement les principes de la morale occidentale 686 et, plus étroitement, son orientation pratique, 687 mais, en tout cas, elle a, d'une part, considérablement adouci son caractère juridique et, d'autre part, y a introduit un élément de mysticisme et d'ascétisme. Le changement dans la nature juridique de l'éthique occidentale chez Saint Ambroise a été principalement influencé par la sotériologie orientale 688 et, en particulier, par la doctrine de la justification par la foi. Ainsi, sous l'influence de ce dernier, saint Ambroise fait plus de place en éthique à l'enseignement de saint ap. C'est-à-dire que Paul, à propos de la justification par la foi, met en avant l'élément subjectif de l'éthique, sinon contraire, du moins à côté de l'objectif auparavant dominant. En conséquence, les concepts occidentaux – lex, mériteum, satisfactio – sont considérablement éclipsés par le principe nouvellement adopté de justificatio sola fide [justification par la foi]. La foi de saint Ambroise n'est donc pas simplement la reconnaissance d'un fait donné dans l'enseignement de l'Église, mais elle revêt le caractère d'une espérance subjective et humble d'atteindre ce qui est objectivement reconnu comme la vérité. 689 Ainsi, avec l'autorité de St. ap. Saint-Pierre, à Saint-Ambroise, acquiert une influence particulière et l'autorité de Saint-ap. Pavel. 690 L'éthique orientale portait, comme nous l'avons vu, une vive empreinte de mysticisme. On retrouve ce dernier chez saint Ambroise, 691 qui perçoit chez les pères orientaux les conditions mystiques de la virginité, puis des réflexions sur l'union mystérieuse de l'âme avec Dieu, 692 et, surtout, le but ultime de la vie morale et de la perfection morale met la vertu spéculative - σοφία θεωρητική, contemplation mystique. Cette dernière, comme les pères orientaux, n'est considérée comme possible qu'à la condition du renoncement à la chair, au monde et, en général, à tout ce qui est sensoriel et matériel, d'où proviennent les tendances ascétiques du saint. Ambroise, surtout sa sympathie pour la virginité : cependant, la doctrine de la virginité n'était pas inconnue en Occident, puisqu'elle était déjà glorifiée par saint Cyprien, elle se répandit à Rome et par saint Athanase, en 693 quand il y arriva, persécuté pour ses croyances religieuses, mais seulement dans le bienheureux Jérôme et saint Ambroise elle trouva ses hérauts inspirés. Avec les enseignements ascétiques de l'Orient, saint Ambroise s'est probablement rencontré à travers les œuvres de saint. Grégoire de Nysse. 694 Sa disposition au monachisme pourrait être née en lui sous l'influence de sa sœur Marcelina. 695 En tout cas, saint Ambroise accordait une très grande importance à la virginité et il lui consacra la plupart de ses ouvrages éthiques. 696 Ayant établi le fait de la dépendance de saint Ambroise à l'égard de l'Orient, tant dans le domaine de la dogmatique que dans le domaine de l'éthique, nous jugeons nécessaire de parler maintenant de la nature de cette dépendance, ainsi que de la continuité chronologique des influences sur saint père des autorités reconnues par lui. Comme nous l'avons déjà dit, saint Ambroise n'était pas un esprit spéculatif, mais un penseur profond et un scientifique en fauteuil, d'où il est en vain de chercher en lui la profondeur et l'originalité de la pensée, surtout compte tenu des circonstances dans lesquelles il a été appelé à l'activité théologique et littéraire. C'est pourquoi, surtout au début de ses écrits, saint Ambroise est un compilateur zélé de certaines autorités reconnues. Cette compilation se reflète non seulement dans l'emprunt de pensées individuelles, de plans et de thèmes d'œuvres, 698 non seulement dans des méthodes bien connues (la plus proche de toutes les exégèses), mais parfois même dans une simple (presque) traduction du grec 699 de telle ou telle œuvre. 700 En cela, saint Ambroise pourrait presque dire de lui-même la même chose que Cicéron écrivait autrefois à Atticus à propos de ses nombreux ouvrages philosophiques, écrits en peu de temps, à savoir qu'il ne donne que des traductions d'ouvrages grecs et que son œuvre se réduit uniquement à la substitution de mots latins. 701 Mais voir encore en Saint Ambroise seulement un compilateur, seul un traducteur se tromperait grandement. Se distinguant par son caractère généralement indépendant, le saint milanais, à mesure qu'il se familiarisait avec la théologie, devenait de plus en plus indépendant dans son attitude envers ses modèles. Il traite dans son esprit ce qu'il perçoit des pères orientaux et de Philon, l'adapte aux vues dominantes en Occident et laisse ainsi l'empreinte à la fois de l'esprit romain en général et, en particulier, de son esprit personnel sur ce qu'il emprunte. C'est pourquoi ce qu'il donne est dans la plupart des cas le sien. 702 Peu importe à quel point il dépendait étroitement de Philon, surtout dans les premières années de son activité théologique et littéraire, St. restait debout. Ambroise, cependant, le mi-judaïsme et mi-paganisme de Philon lui restait étranger, puisque les pensées empruntées à ce savant juif, saint Ambroise tente de les retravailler et de les adapter au christianisme : 703 dans le même lieu où l'on ne peut parler de réconciliation, saint Ambroise va contre lui et même le rejette ; interprétant, par exemple, le texte : Faciamus hominem [Créons l'homme], 704 St. Ambroise désapprouve l'opinion de Philon selon laquelle Dieu a créé l'homme par la médiation des anges. Cette indépendance par rapport à Philon de Saint Ambroise apparaît même dans De paradiso, qui a été si fortement influencé par Philon et qui appartient aux premières expériences théologiques et exégétiques de saint Père, à savoir : il reproche à Philon sa compréhension et sa protection du paradis dans le sens d'une sorte de travail des champs et de garde de la maison, et non dans le sens de développement et de réussite dans la vertu. 705 Le même caractère d'indépendance bien connu imprègne la relation de saint Ambroise et d'un modèle aussi autoritaire qu'Origène. Lui empruntant certaines pensées, saint Ambroise n'y prête pas la même attention, mais ses positions douteuses sont catégoriquement rejetées. 706 Dans le deuxième livre de De Abraham, saint Ambroise reproche par exemple à Origène d'emprunter aux philosophes la doctrine de l'harmonie des sphères. 707 À la suite d'Origène, saint Ambroise penche davantage vers le sens supérieur, sans toutefois abandonner l'historique. 708 Dans son interprétation, par exemple, du Psaume 36, il trouve possible d'en reconnaître le sens historique, ce qu'Origène rejette. 709 Également étranger à saint Ambroise de l'imitation esclave 710 et à saint Basile le Grand, qu'il suivit si souvent, surtout dans la seconde moitié de son activité théologique et littéraire. À Exameron, par exemple, malgré son étroite dépendance à l'égard de saint Basile, saint Ambroise diffère cependant sensiblement de lui, non seulement en ce qu'il diffuse ses pensées et ses positions, mais aussi en introduisant beaucoup plus de symbolisme et d'explications morales dans son œuvre : 711 par endroits, il contredit même saint Basile. 712 Pour l'instant, la continuité chronologique des influences sous lesquelles saint Ambroise, en indiquant alors les données temporelles exactes et les limites, comme cela est clair, n'est pas possible, c'est pourquoi cette tâche revient à indiquer seulement le cours approximatif des influences sur saint père. La première œuvre de l'évêque milanais fut, comme indiqué ci-dessus, le discours De surplusu fratris sui Satyri. Cette dernière apparaît devant nous plutôt comme l’œuvre d’un orateur romain instruit que comme celle d’un évêque chrétien. Le père y révèle, entre autres, une bonne connaissance de la littérature classique, dont il essaie d'extraire les bases de l'une ou l'autre de ses positions principales, par exemple la preuve d'immortalité, qu'il emprunte à la fois à Platon, 713 et à Cicéron. 714 L'œuvre la plus récente de saint Ambroise était, apparemment, une création de De virginibus. Cette création a un tout autre caractère que De surplusu fratris : apparemment, l'auteur a déjà fermement adopté la pensée chrétienne. Il est possible que sur ce point, ainsi que sur d'autres œuvres de saint Ambroise, consacrées à la question de la virginité, ait été influencé par saint Grégoire de Nyssoki, mais cela est catégoriquement impossible à dire. 715 Il est bien plus intéressant que dans l'ouvrage De virginitate nous trouvions des traces incontestables d'influence sur saint Ambroise de la part de sainte Hippolyte. 716 La question est de savoir si St. s'est converti. Ambroise à sainte Hippolyte directement, ou par l'intermédiaire des pères orientaux ? La deuxième hypothèse est plus probable. Partant du fait que les œuvres de saint Hippolyte, en raison de leur proximité avec les œuvres d'Origène, étaient peu lues en Occident même au IVe siècle, mais d'autre part, en tenant compte du fait que dans les toutes premières années de son évêché, saint. Ambroise, comme le montrent les premiers ouvrages exégétiques qu'il écrivit à cette époque, s'était déjà bien familiarisé avec la méthode allégorique, en particulier avec Philon, et enfin, sans perdre de vue que saint Hippolyte était à une époque un écrivain assez autorisé, dont l'influence a également influencé certains pères orientaux, comme saint Grégoire de Nysse et saint Cyrille d'Alexandrie, 717 - on peut conclure qu'après avoir connu l'Orient et sa méthode allégorique, saint Ambroise s'est également tourné vers les œuvres de saint Hippolyte, empreintes du caractère de mysticisme et d'allégorie, quoique dans une bien moindre mesure que, par exemple, Origène. Cependant, cela n'exclut pas une autre possibilité, à savoir que Simplicien, connaissant bien la théologie orientale et, bien sûr, saint Hippolyte, pourrait lui recommander immédiatement l'étude du théologien russe de l'esprit grec, c'est-à-dire saint Hippolyte. L'influence de saint Hippolyte a également affecté les œuvres ultérieures de saint Ambroise, par exemple sur Expositio in ps. CXVIII, 718 De Isaac et anima, 719 De patriaris. 720 À Saint-Hippolyte, la méthode allégorique n'a pas été appliquée dans toute sa mesure, et pourtant Saint Ambroise (probablement sous l'influence de l'Orient et, plus étroitement, d'Origène) a développé une sympathie particulière pour lui. Et comme l'allégorie de saint Ambroise trouvait Philon particulièrement prononcé, il prit ce dernier pour modèle et écrivit sous son influence directe ses premiers ouvrages exégétiques : De paradiso, De Caïn et Abel, De Noé. Parmi ceux-ci, le second est, à proprement parler, une simple traduction de l’ouvrage de Philon De sacrificiis Abelis et Caini. Il faut dire presque la même chose du livre De Noé, dans lequel saint Ambroise a utilisé avec diligence, tout d'abord, les Questions de Philon dans Genesim (tout le deuxième livre, et à partir du premier - chapitres 87 à 100) et, en plus, son Legum allegoriarum et De somniis. 721 Dans De Caïn et Abel et dans De Noé, Saint Ambroise, bien qu'il habille les pensées de Philon d'habits chrétiens, apparaît le plus souvent devant nous comme son simple compilateur. 722 Plus tard, à la fin des années 80, l'influence sur saint Ambroise Philon s'affaiblit considérablement - comme on peut en juger par l'œuvre de De Abraham, notamment par son premier livre, 723 - et plus tard saint le père se libère complètement de l'imitation de Philon. En échappant à Philon, saint Ambroise devient de plus en plus dépendant d'Origène, et principalement de saint Basile le Grand. L'influence d'Origène sur saint Ambroise n'était pas aussi forte que celle de Philon et de saint Vasily. 724 Origène et saint Hippolyte, ne sont que ces jalons qui ont conduit l'évêque milanais du juif philosophe Philon à l'évêque orthodoxe - saint Vasily. C'est pourquoi la dépendance de saint Ambroise à l'égard d'Origène se reflète dans les œuvres de l'époque où, ayant abandonné l'influence de Philon, il se tourna vers l'exégèse d'Antioche. Ainsi, certains emprunts à Origène par Saint Ambroise le font dans les Expos. évang. s. Lucan, 725 puis dans De interpellatione Iob et David (extrait de l'homélie d'Origène sur Job 726), dans De Isaac (d'après le commentaire d'Origène sur le Cantique des Cantiques 727), dans Expositio in ps. CXVIII (de la scolie d'Origène sur le même psaume 728), dans Exameron, 729 en partie dans l'interprétation des psaumes 36, 37 et 38 730 et, enfin, dans les lettres 30, 31, 70, 32, etc. 731 Quant à Clément d'Alexandrie, il n'était pas, à proprement parler, comme Origène, un maître de saint Ambroise ; sans aucun doute, saint Ambroise le connaissait, mais Clément ne l'influença pas directement 732, peut-être parce que sa pensée était plus clairement exprimée, d'une part, par Philon, et de l'autre, par Origène. L'influence d'Origène, qui n'était pas particulièrement forte, fut bientôt remplacée (non sans toutefois être parallèle pendant un certain temps) par l'influence plus puissante des Pères orientaux, plus à droite et plus orthodoxes qu'Origène, et entre eux, en premier lieu, saint Basile le Grand. Avec les œuvres théologiques de ces pères, saint Ambroise, poussé par l'arianisme, fit connaissance dès les premières années de son évêché, mais il les étudia particulièrement minutieusement en 378 - 381, lorsqu'il dut écrire des ouvrages dogmatiques et polémiques contre les ariens et, en particulier, De Spiritu Sancto. Lors de la rédaction du dernier livre, saint Ambroise a utilisé les œuvres de 733 saint Cyrille de Jérusalem, Didyme l'Aveugle, saint Basile le Grand, saint Athanase, 734 saint Grégoire Bogosloa 735 et probablement Épiphane. 736 Parmi ceux-ci, il suit de près saint Basile le Grand, Didymos 737 et saint Cyrille de Jérusalem, qui est une source pour l'évêque de Milan, en tout cas, avant saint Basile le Grand. 738 Il est possible qu'en écrivant les œuvres dogmatiques de saint Ambroise, il ait également eu sous la main le traité de sainte Ilaria De Trinitate. 739 Dès la rédaction de ces ouvrages dogmatiques, une certaine gravitation de St. commence. Ambroise envers saint Basile tant dans le domaine des questions théologiques elles-mêmes qu'en matière d'exégèse. Déjà dans l'Apologia Propheteae, David saint Ambroise donne une interprétation littérale du Psaume 50.740 Ce qui est caractéristique à cet égard, c'est que, lorsqu'il écrit une interprétation de l'Évangile de Luc, saint Ambroise utilise non seulement Origène, mais aussi Eusèbe de Césarée. 741 Celui-ci, comme on le sait, rapporte tout dans l'Écriture, comme Origène, au Christ et à l'Église, sans toutefois sacrifier le sens littéral au profit du sens mystique. Il transforme l'interprétation audacieuse du maître alexandrin, la restreint dans des limites appropriées et crée même une école. Son exégèse est à la fois l'exégèse de saint Basile le Grand, de saint Jean Chrysostome, du bienheureux Théodoret et même du bienheureux Jérôme. 742 L'influence de saint Basile le Grand commence à affecter saint Ambroise, particulièrement forte après la fameuse année 386 (quand saint Ambroise a eu l'occasion de développer largement ses activités théologiques et littéraires). Nous pouvons en juger par les œuvres exégétiques que saint Ambroise écrivit à cette époque. Ainsi, après 387, il écrit une interprétation du Psaume I, qui témoigne de la grande influence de St. sur lui. Basile, tant du côté substantiel que formel (dans l'exégèse, saint Ambroise suit le sens littéral 743). Cependant, cela ne signifie pas que saint Ambroise a abandonné l'allégorie. À propos, à cette époque, il succombe à ces idées mystiques sur l'union spirituelle de l'âme avec le Christ, qui lui ont été inspirées par l'interprétation du Cantique des Cantiques d'Origène et de saint Hippolyte et qui se sont reflétées dans ses œuvres De Isaac et Expositio in ps. CXVIII (et en partie De patriaris). 744 L'écho de ces idées se fait d'ailleurs entendre dans l'Exaéron de Saint Ambroise, l'une de ses meilleures œuvres, au cours de la rédaction de laquelle il, selon la déclaration de Bienheureux. Jérôme, 745, a utilisé des interprétations des six jours d'Origène et de Sainte Hippolyte. Cependant, le principal dirigeant de saint Ambroise dans son Exameron est saint Vasily. 746 D'ailleurs, ici 747 saint Ambroise suivant saint Basile, 748 déclare catégoriquement son désir d'adhérer à la compréhension littérale du texte de saint. Maintenant, l'influence de saint Basile est enfin renforcée : dans l'interprétation, par exemple, du Psaume 749 à saint Ambroise, pourrait-on dire, suit exclusivement le sens littéral, ce qui est un trait caractéristique de la dépendance idéologique de saint Ambroise à l'égard de saint Vasily ; Pour s'en convaincre, il suffit de comparer les œuvres ultérieures de saint Ambroise avec ses premiers travaux théologiques. Pour conclure ce chapitre, disons quelques mots concernant l’influence sur saint Ambroise de la littérature classique, en particulier l’impact de la philosophie. Saint Ambroise, comme déjà noté, a reçu une excellente éducation classique, qui affecte (et ne pouvait qu'affecter) presque toutes ses créations. Il révèle une connaissance de presque tous les classiques romains et grecs : Virgile, Cicéron, 750 Ovide, Térence, Salluste, Valerius Maximus, Euripide, Homère, etc., 751 auxquels il emprunte des formes stylistiques et verbales, 752 et parfois des pensées diverses. Avec une attention particulière à Saint Ambroise (ainsi qu'aux Romains de cette époque en général) ont été utilisés par Virgile 753 et Cicéron. C'est probablement grâce à ce dernier que saint Ambroise a également connu les œuvres de grands philosophes, par exemple Platon, qu'il appelle princeps philosophorum, 754, bien que certains endroits de ses œuvres donnent (bien que faibles) des raisons de supposer une connaissance directe de saint père avec Platon. 755 Résumons brièvement le contenu de ce chapitre. La conversion de saint Ambroise à l'est, à la théologie des pères orientaux et des enseignants de l'Église, a été causée par des circonstances historiques. Cette connaissance a d'ailleurs conduit saint Ambroise (et les écrivains de l'Église occidentale en général) à la fois à la formulation scientifique de questions théologiques et à une dépendance idéologique à l'égard de la théologie orientale. L'influence de l'éthique orientale sur l'éthique occidentale n'était pas aussi large que l'influence théologique en général, mais elle était néanmoins assez visible à la fois en adoucissant la nature juridique de l'éthique occidentale et en y introduisant l'esprit de mysticisme et d'ascétisme. Quant à la nature de la dépendance de saint Ambroise à l'égard des écrivains orientaux, alors à l'origine saint le père en dépendait étroitement, mais peu à peu il est devenu de plus en plus indépendant dans ses créations. Au début de son activité théologique et littéraire, St. Ambroise est un disciple zélé de Philon : plus tard il se libère de cette dépendance à l'égard de Philon et imite d'abord Origène, et ces dernières années suit le plus souvent saint Basile le Grand, tant dans le domaine idéologique que dans le domaine des méthodes d'activité théologique et littéraire. Parmi les sources de la biographie de saint Ambroise, la première place est sans aucun doute occupée par l'ouvrage du secrétaire de saint père – Pavlin Polanski : Vita sancti Ambrosii mediolanensis episcopi. Cette Vie (dans sa forme actuelle représentant une adaptation, peut-être, d'une période postérieure à celle du paon, seulement contrairement à l'affirmation de Förster (Sie hat unzweifelhaft Üeberarbeitungen erfahren, welche bis in das achte Jahrhundert reichen mögen [Vous avez sans doute une altération habile, qui fut très appréciée jusqu'au huitième siècle - éd. trans.] – S. 275), qui ne franchir la ligne du 7ème siècle, car à partir de ces siècles déjà, nous avons une traduction grecque de cette vie (Παυλίνου, Βίος τοῦ άγίου πατρός ήμῶν Αμβρωσιου, Appartements à Ανάλεκτα Ποπαδόπουλος Καραμαύς᾿α, Τόμος πρῶτος, Ἐν Πετρουπόλει 1891, c. 27 - 89) fut écrit par Pauline au nom de saint Augustin (Cf. Paulini, Vita s. Ambrosii, 50) vers 420 (Cf. A. Bannard, 454), soit 23 ans après la mort de saint Ambroise. Cette dernière circonstance est due à la proximité personnelle et au grand respect de Paulin pour son maître (Cf. Ed. Towenot, p. 209), et, d'autre part, en raison de la rapidité avec laquelle les gens créent des contes légendaires, ou du moins des récits embellis autour de grandes personnalités, cela a empêché Paulin, malgré son désir sincère (Cf. Paulini, V. s. A.,) d'exposer dans la vie de saint Ambroise uniquement des faits fiables et vérifiés, et les temps ultérieurs, semble-t-il, ont renforcé l'élément miraculeux dans cette vie, nuisant ainsi dans une large mesure à sa valeur historique. (Farrar, « La vie et les œuvres des Saints Pères et Maîtres de l'Église », vol. II. Traduction de l'anglais par A. P. Lopukhin, Petrograd, 1903, pp. 95-96). Les souvenirs et les références au bienheureux Ambroise sont historiquement précieux. Augustin dans ses Confessiones (v. 13, 14 ; VI, 1 – 4) ; Les données de Jérôme dans son ouvrage De viris illustribus, p. 124, puis cf. 15, 4 ; Chron. annonce un. 11, etc. 24 (en traduction russe 251) et surtout dans le Bienheureux Théodoret (Hist. ecel. IV, 7 ; V, 17 – 18). Quant aux subsides, elles sont répertoriées et caractérisées en général correctement, mais non sans parti pris (cf., par exemple, la critique du livre de Böhringer : Ambrosius, Erzbischof von Mailand (de la série : Die alte Kirche), qui aurait été écrit mit Sachkunde, Verständnis und richtigem Urteil [avec connaissance, compréhension et raisonnement correct - éd. trans.] (S. 276) dans le livre I. Th. Förster : Ambrosius, Bischof von Mailand, ss. 275 – 276. Les livres consacrés à la vie de saint Ambroise, parus après les recherches de Förster, n'apportent essentiellement rien de nouveau (par exemple : le livre précité d'Ed. Thousenof, Ambroise de Milan ; puis P. de Labriolle, Saint Ambroise). Il n'y a presque pas de biographies spéciales de l'évêque de Mediolan en russe. En plus de l'article « Saint Ambroise » dans le tome II de « La vie et les œuvres d'O. et U. Ts. » Farrara (pp. 94 – 156 ; 558 – 566), puis, dans plusieurs pages consacrées au saint milanais, archevêque. Philaret de Tchernigov dans son « Enseignement historique sur les Pères de l'Église » (vol. II, Sib. 1859, § 159 : Saint Ambroise de Milan. Sa vie (pp. 217 – 224) et, enfin, des articles sur saint Ambroise dans « l'Encyclopédie théologique orthodoxe » (vol. 1, pp. 582 – 588). article de S. Losev : « Saint Ambroise de Milan, en tant qu'interprète des Saintes Écritures de l'Ancien Testament » dans « Actes de l'Académie théologique de Kiev » de 1896, livre 3, 7, 12 ; malheureusement, cet article dans son intégralité est une traduction simple (parfois pas entièrement alphabétisée) du livre de J. B. Kellner : Der heilige Ambrosius, Bischf von Mailand, als Erklärer des alten Testamentes, bien que M. Losev n’en parle même pas. Il y a aussi de brèves notes biographiques dans la préface de notre traduction de Saint Ambroise De officiis minisrorum, Kazan, 1908. Vous pouvez également mentionner les articles suivants, qui contiennent des informations biographiques sur Saint Ambroise : « Saint Ambroise, évêque de Milan » Archiprêtre. Aleksinsky dans la « Revue orthodoxe » de 1861 ; "Sur les activités de saint Ambroise de Milan pour le renversement du paganisme" de Grigorov dans "Lecture dans la Société des amoureux de l'illumination spirituelle" de 1871. "Saint Ambroise de Milan en tant que prédicateur" dans "Conversations spirituelles" de 1874. Dans la littérature théologique actuelle, on peut noter l'article (début de la thèse) de M. L. Matrokhin : « La création de saint Ambroise de Milan » : Ambroise « De officiis minisrorum » (Orthodox Interlocutor, 1912, janvier), dans lequel il y a (peu, certes) des données biographiques sur saint Ambroise, et il faut nommer le grand ouvrage (mémoire de maîtrise) sur saint qui a commencé en 1914 avec la publication dans le Bulletin théologique Ambroise de Milan I. I. Adamov : « St. Ambroise de Milan." L'auteur donne ici une biographie détaillée de saint. père, mettant à profit les dernières recherches dans le domaine qui l'intéresse. Nous restons silencieux sur les articles de moindre valeur (voir, par exemple, le « Dictionnaire encyclopédique » de Brockhaus-Efron, vol. 2, éd. 2, pp. 330 – 332, 1911 ; cf. éd. Slov., moitié 2, 1890, p. 620) ; Nous mentionnons seulement l'essai de maîtrise manuscrit du prof. Cheltsov sous le titre : « La vie de notre Saint-Père Ambroise, archevêque de Milan » (cet ouvrage est conservé à la Bibliothèque de l'Académie théologique de Sibérie). De Broglie, p. 2 ; G. Rauschen, Grundriss der Patrologie, Fribourg-en-Brisgan, 1910, p. 151. Rerum gest. lib. XV, 11, 9. Mer. Préface à notre traduction du De officiis ministrorum de Saint Ambroise, p. 4, env. 1 Le point de départ pour déterminer l'année de naissance de saint le père est sa lettre au Nord (Er. 59, 3 – 4) ; dans cette lettre à saint Ambroise, parlant des tempêtes militaires qui éclatèrent sur l'empire et de l'invasion des barbares, il se mentionne comme un homme de 53 ans. Mais la question est de savoir quel genre de tempêtes militaires Ambroise décrit-il : l'usurpateur Maximus, qui s'est produit en 387, ou l'autre usurpateur Eugène, qui s'est produit en 393-394 ? En acceptant la première hypothèse, la naissance de saint Ambroise devrait être datée de l'année 333, avec l'adoption de la seconde, de l'année 340. (Cf. Dr. I. Nirschl. Lehrbuch der Patrologie und Patristik. Mayence, 1881, t. II, s. 368. Förster, s. 19 et Dr. P. Asslaber, s. 6). La première hypothèse est moins fondée. Pour la dernière date, il y avait aussi un compilateur anonyme de la vie du saint père Vita Sancti Ambrosii, mediolanensis episcopi, ex ejus potissimum seriptis collekta et secundum chronologiae ordinem digesta (MPL, XIV, p. 68). Cette opinion est soutenue par le Dr Th. Forster, p. 19. Plus tard à cette date, il y a Thamin K. p. 6, Thonsenot, p. 53, Paulus Plass, p. 38, P. Cannota, p. 3, etc. De Broglie (p. 2, n. 1), Labriolle, (p. 4, n. 1 : la question parait insoluble) et d'autres oscillent entre 333 et 340. MPL., XVI. pp. Ambrosius, De excessif fratris sui Satyri, I, 49. Ambrosius, De excessif fratris sui Satyri, I, 58. Thamin, 6 ans ; Baunard, 9 ans ; Forster, 19 ans. Archime. Boris dans son livre : « L'histoire des Lumières chrétiennes dans ses relations avec l'éducation gréco-romaine antique », deuxième période, Kazan, 1890, p. 89, dit que les jeunes chrétiens ont reçu justement une telle double éducation : religieuse dans la famille et scientifique dans les écoles de grammairiens, de rhéteurs et de philosophes, et que « cette direction de l'éducation et de l'éducation chrétiennes au quatrième siècle et les siècles suivants est devenue dominante dans l'Empire gréco-romain ». G. Boissier. La chute du paganisme. Traduction du français, éditée et préfacée par M. S. Korelin. M. 1892, p. 146-147. Certes, des écoles chrétiennes ont commencé à s'ouvrir à côté des écoles païennes, mais cela s'est produit plus tard. Épouser. prof. A.P. Lebedev. Récits historiques de l'Église. Moscou, 1900, p. 97. Boissier. La chute du paganisme, page 134. Archime. Boris, cit. cit., II, 33. Boissier. Chute du paganisme, 146. Professeur A. I. Sadov. Lactatius, ancien écrivain de l'Église chrétienne. Sib., 1895, p. 255. Ouais. Alfionov. L'empereur Julien et son attitude envers le christianisme. Kazan, 1877, p. 60. Le même système éducatif païen persiste en Occident même après la chute de l'Empire romain : le Navien, par exemple, l'évêque Enodius, qui vivait sous Théodoric, exige du clergé une éducation préliminaire dans les écoles païennes de l'époque et est en colère contre une mère qui a assigné son fils au clergé avant qu'il ait terminé ses études (Cf. Boissier, op. cit. 145). Paulin, Vita s. Ambrosii, 5 : (Ambrosius) edoctus libéralibus disciplinis. Épouser. Vita s. Ambrosii, 9 : Annales ecclesiastici, V, An. 369, non. 39 ; Archimy Boris. Histoire, II, 210 ; Forster, 218. Thamin admet (p. 8) la possibilité d'enseigner l'oratoire de Saint Ambroise auprès du célèbre rhéteur Donatus, dont l'élève était bienheureux. Jérôme. Épouser. Dr P. Asslaber, 8. Mer. surtout les premières œuvres de saint Ambroise, en fréquence De excessif fratris sui Satyri libri duo. Forster,100. On ne peut nier que de nombreuses vues philosophiques de saint Ambroise ont perçu les œuvres philosophiques de Cicéron à travers le prisme des œuvres philosophiques, cependant, cela ne donne pas encore le droit d'affirmer qu'il n'a pas du tout lu certains philosophes dans l'original, par exemple. Platon (Cf. De Abraham I, 1, 2, Fnoald, 17, Anmerk, 1 ; cf. Schenkl, XXXII, Pars. 1, fascie. 1, prael., p. XXXI). De Broglie, L'Eglise, V, 40. Paulin, 5 ans ; Ceillier, t. V, p. 378. Baunard, 22. La déclaration de Baronius (Annal eccl., a. 396, n. 37), plaçant cette nomination en 369, et Ceillier, indiquant l'année 374 pour cet événement, doit maintenant être rejetée comme incorrecte. Du-Pin (Nouvelle Bibliothèque des auteurs ecclésiastiques, Autrecht, 1731, II, 251 2 et 294 2) parle de manière incertaine de l'année de l'élection d'Ambroise comme évêque, oscillant entre 374 et 375. Mais presque tous les biographes et historiens d'Ambroise se prononcent pour la date : 374. mercredi. Vita sancti Ambrosii, 70-71 ; Baron., Annale., an. 374, non. 4 ; Baunard, 35 ans ; Forster, 21 ans. L. de Tillemont, 140. L'historien Solomène (VI, 24) prétend tout à fait injustement qu'Auxence a été déposé. L’historien Socrate (IV, 30) y voit « une sorte de suggestion divine ». Peacock décrit l'histoire de l'élection d'Ambrose et du refus de devenir évêque sous une forme dramatique, ce qui ne plaide cependant pas en faveur de la fiabilité des faits qu'il rapporte. Au cœur de toutes ces histoires de Pavlin se trouve la vérité inconditionnelle selon laquelle Ambroise, étant de nature intégrale, n'a pas osé franchir une étape aussi importante sans une réflexion préalable et sérieuse et, bien sûr, quelques hésitations. Épouser. Thamin, 5. Tillemont, X, 155 ; Baunard, 34 ans. Blazh. Augustin dit de Simplicien qu'il est Ambrosii pater in accipienda gratia (Confes. lib. VIII, p. 2). Paulin., 9 ; Tillemont, X, 155 ; Baunard, 35 ans. Ambros. Ép. 63. 65 ; Ordinationem occidentales Episcopi judicio, orientales etiam exemple probarunt. Cp. S. Basilii César, Épist. CXCVII. Épouser. Thamin, 11. Cependant, les protestants regardent l'évêque de Milan sous un angle différent, à savoir : Böringer dit (S. 47) qu'Ambroise, dans ses préoccupations pour l'Église, a fait preuve d'un zèle au-delà de la raison, allant jusqu'à nier toute justice civile et même le fanatisme. Böringer fonde cette conclusion, entre autres, sur le fait que saint Ambroise s'est résolument opposé à l'ordre de l'empereur Théodose de restaurer une synagogue juive à Kallinikos (une petite ville de Mésopotamie) aux dépens des chrétiens, que ceux-ci, irrités par les Juifs et probablement incités par les moines, même peut-être au su de l'évêque, ont détruit (c'était en 388). Sans entrer dans l'analyse de cette opinion sur Ambroise en substance, nous soulignerons seulement le tout naturel pour saint Ambroise de demander à l'empereur Théodose d'annuler son ordre simplement parce que peu de temps auparavant « les ariens ont incendié la maison du patriarche à Constantinople et ont reçu le pardon à la demande d'Arcadius, qui voulait que le début de son règne ne soit pas éclipsé par des mesures cruelles » (Farrar, II, p. 132). Farrar ne place cet événement qu'à tort en 389. Mercredi. Baunard, 395 ; Forster, 66 ans. Des foules entières de païens affluèrent vers le christianisme pour diverses raisons. Épouser. Dr H. Kichter. Le Reich occidental s'inquiète sous le Kaisern Gratien. Valentinien II et Maximus (375 – 378), Berlin, 1869, p. 76. « D'après Begnot, à cette époque il y avait à Rome 152 temples païens et 83 petites « chapelles », et, selon Boissier, le nombre de temples païens atteignait 460 » (Prêtre I. Artinskine, « Le Chrétien », 1909, II, p. 300, pr. 3. Contrairement à l'affirmation de Richter, 86 ; Touvenot, 18-19. Dr Richter, 87 ans. A la cour de l'empereur, au grand dam des évêques, les philosophes néoplatoniciens furent reçus avec honneur. Constantin lui-même a construit un certain nombre de magnifiques temples païens à Constantinople à côté des églises. Il resta même pontifex maximus, et dans la dernière année de sa vie il confirma pour l'éternité les droits et privilèges des collèges païens. Allar, I., Le christianisme et l'Empire romain de Néron à Théodose, Saint-Pétersbourg, 1898, 152-153 ; Mer Richter, 88 ans. Forster, 6 – 7 ; Baunard, 23 ans ; De Broglie, L'Église, V, 5 ; cp. Labriolle, 12. Förster (6) indique la raison de cette circonstance dans le désir des empereurs d'avoir Milan chrétienne comme résidence, et non Rome païenne. On ne peut bien sûr pas nier catégoriquement cette explication, cependant, il ne faut pas perdre de vue que Milan est devenu la résidence permanente de Valentinien Ier, qui, comme nous le savons, n'était pas particulièrement jaloux du christianisme, et Milan était la résidence temporaire des empereurs avant même Valentinien Ier. Évidemment, la raison réside dans autre chose, à notre avis, dans les circonstances de la vie politique d'alors, dont le centre de Rome a commencé à se déplacer vers le nord. Théodose, qui devint en 392 l'unique souverain des deux parties de l'empire, n'était plus enclin au paganisme, comme en témoignent ses décrets de 381 (tout sacrifice est interdit) et 385. D'ailleurs, il était interdit, sous peine des châtiments les plus sévères, au prêtre d'examiner le foie et les entrailles des animaux sacrificiels (Cod. Theod. XVI, X, 8). Cette aversion de Théodose envers le paganisme s'est encore intensifiée après ses visites répétées en Occident, en particulier à Milan, où il a eu l'occasion de faire la connaissance de saint Ambroise (par exemple, après la victoire sur Maxime le 28 juillet 388, Théodose séjourna à Milan du 10 octobre 388 jusqu'à fin mai 389. L'incendie de la synagogue juive de Callinica par les chrétiens (Ambr. Ep. 41, 1.)), son zèle pour la foi et son caractère fort et inflexible remontent à cette époque. Au moins, quittant Milan en 391, il avoua ouvertement qu'avant de rencontrer Ambroise, il ne savait pas ce qu'était un évêque. (Baunard, 348). En 392, décidant apparemment de mettre fin au paganisme, Théodose, qui se fixa pour objectif que unius et summi Dei nomen ubique celebretur [le nom du Dieu unique et suprême soit glorifié partout - trans. éd.] (Cod. Théod. XVI, 5, 6), reprend et élargit la loi Valentinienne de 391 dirigée contre les païens. Cette loi, étendue à toutes les personnes, interdit tous les sacrifices et non seulement dans les églises, mais aussi dans les maisons et locaux privés, elle interdit également toutes les cérémonies religieuses et même l'incendie d'encens et la suspension de guirlandes de fleurs en l'honneur des dieux (Cod. Théod. XVI, X, 12). Bien que les païens occidentaux, après la mort de Valentinien, aient obtenu de l'usurpateur Eugène la restitution de certains privilèges aux prêtres et en partie la liberté dans l'accomplissement des services prescrits (Baunard, 416), cependant, après la victoire aquilée de Théodose sur l'usurpateur en 394, tout cela fut perdu, et maintenant pour toujours. Les temples païens étaient fermés partout, le culte se taisait, et donc béni. Jérôme avait parfaitement le droit de dire que « le Capitole est désolé, la poussière recouvre ses dorures et la seule compagnie des dieux est celle des hiboux ». Nous disons « dans une large mesure » parce qu’il ne faut pas oublier le cours naturel des choses, le développement naturel du royaume du Christ et sa victoire sur le paganisme. Baunard (95) distingue trois périodes dans l’histoire des relations entre l’Église et l’État. Première période : l'Église est persécutée, mais elle imprègne imperceptiblement les mœurs de l'esprit de l'Évangile et assouplit les lois. Deuxième période : l'Église, grâce à l'édit de Milan, devient libre, mais ni sous Constantin ni sous ses successeurs immédiats elle ne reçoit encore une position dominante, bien qu'elle ne trouve aucune restriction particulière à sa liberté. Troisième période : l'Église devient effectivement libre sous Gratien. Les ariens, donnant leurs voix au souverain Ambroise, qui n'avait pas encore été baptisé, mais seulement un catéchumène, espéraient probablement secrètement qu'une telle personne aurait plus de chances d'être gagnée à leurs côtés que quelqu'un qui avait déjà été baptisé. Cependant, le désir même d’Ambroise de se faire baptiser par un prêtre orthodoxe aurait dû leur montrer l’erreur de leurs calculs. Bohringer, 7 ans; Farrar, II, 100 ; Samouilov V.N. Histoire de l'arianisme en Occident latin. Saint-Pétersbourg, 1890, p. 88. Milan était vénérée par le siège apostolique (καθέδρα των αποστόλων), comme l'atteste Basile le Grand dans sa lettre à Ambroise (Er. 197). Richter (250) affirme que Milan était le district ecclésiastique le plus important d'Occident ; selon Tillemont (X, p. 145), c'était la métropole de la Ligurie, Turin, Gênes, Bologne et Ravenne, et l'histoire de la lutte d'Ambroise contre l'arianisme nous apprend, entre autres choses, l'attitude particulière de l'évêque milanais à l'égard de l'Église syrienne (en Illyrie). Épouser. Touvénol, 44-45 ; Forster, 5 ans; Thamin, 4. En particulier, d'autres informations sur l'église de Milan sont également importantes pour nous. On croit (cf. la lettre ci-dessus de saint Basile) que le christianisme a été introduit à Milan directement de l'Orient et, en tout cas, avant le moment où l'Église romaine a réalisé d'étendre son activité missionnaire à l'Italie du Nord. Cette considération est étayée par : 1. une certaine indépendance de l'Église milanaise par rapport à l'Église romaine, qui a survécu jusqu'au Moyen Âge ; 2. liturgie introduite par saint Ambroise et ayant le caractère de dépendance à l'égard de l'Orient ; 3. le nom du premier évêque milanais Anatolon, indiquant l'origine grecque de ce saint (cf. Förster, 3-4). Avec ce mariage. ce que dit Renan de l'église lyon-viennoise, qu'il appelle la fille de l'église gréco-asiatique (Renan, Marc Aurèle, Saint-Pétersbourg, 1906, 174). « À mesure que, écrit Renan, les relations entre les églises du haut Rhône et d'Asie se faisaient de plus en plus rares, l'influence latine du monde environnant s'imposait en elles... Néanmoins, les traces de leur origine grecque s'effacèrent très lentement, de nombreuses coutumes grecques dans la célébration de la liturgie furent conservées à Lyon, Vienne et Autun jusqu'à la moitié du Moyen Âge (207). » Euh. 20, 12. Mer. Ceillier, V, p. 380. Chron. un. 11 (378) (XXVII, 697) ; cp. Baunard, 173. Pendant ce temps, le bienheureux Jérôme était loin d'être disposé, ou du moins impartial, envers saint Ambroise. Kellner, 12 ans. D'ici bl. Augustin (Contr. Jul. Pel. II, 9, 32) et Rufinus (Apol. In Hiéron. II, 23) appellent à juste titre Saint Ambroise comme un pilier de l'église. Euh. 51, 17 : Ignosce quod facio, in quo Deum praefero. De Broglie dans L'Eglise et l'empire roumain, VI, 243 dit : « Théodose et Ambroise étaient occupés de la même pensée, aussi vraie que chimérique, en partie sainte et en partie vide, mais même dans son illusion empreinte du caractère de la grandeur de l'espérance de réaliser l'unité religieuse sur la base de l'unité politique, en se renforçant mutuellement et en préservant la paix de Rome, en donnant Rome au Christ. » Épouser. Thamin, 10. Théodor., Hist. eccl. V, XVIII. Baunard (305) accepte le bl rapporté. Theodoret est un fait valable, Förster (60 ans) doute quelque peu de son authenticité historique, même s’il n’y a rien d’incroyable dans le message de Theodorit. Bl. Théodoret repousse cet événement à l'époque qui a suivi le repentir public de Théodose pour le péché du massacre de Thessalonique, mais il semble plus juste d'attribuer cet incident à l'époque de la première visite de Théodose à Milan, c'est-à-dire en 385. (Baubard, Ibid. ; cp. Förster, Ibid.). Théod., S.E., V, 18. Cp. De-Broglie dans L'Eglise., VI, p. 313-315. n. 34. Cp. Dans p.s. 37, 19. En jugeant le degré de fiabilité du message de Théodoret, les historiens se divisent en deux classes : certains, comme De-Broglie, soutiennent fermement la fiabilité de toute l’histoire du bienheureux. Théodoret, d'autres, et ceux-ci sont la majorité, reconnaissant comme un fait ce que Théodoret rapporte sur le repentir public de Théodose sous l'influence de saint Ambroise, ils nient seulement la partie de l'histoire qui parle d'empêcher saint Ambroise de l'empereur Théodose d'entrer à l’église. Cette question reste ouverte et elle n’est pas résolue, à notre avis, même par l’excellent article de Hugo Koch « Die Kirchenbusse des Kaisers Theodossius d. Gr. in Geschichte und Legende » (Historisch Jahrbuch. t. XXVIII (1907), H. Th., S. 257 - 277), qui introduit parfaitement le lecteur à la question. Dans cet article, Koch tente de prouver un point contraire à celui de De-Broglie. Cp. Forster, 88 ans. De-Broglie, L'Église… VI, 325-326. Ebert, Geschichte des christlich – lateinischen Literatur des Mittelalters, t. Moi, Leipzig, 1874, p. 137. Baunard, 156. Même Böhringer (9), se référant à saint Ambroise, avec quelques préjugés, dit qu'Ambroise comprenait parfaitement sa position d'évêque. Il ne s'immisçait pas dans les affaires gouvernementales qui n'étaient pas liées à sa position, sauf dans les cas où il voulait épargner l'exécution aux condamnés à mort. Mais dans son domaine, dans l'Église, il ne connut pas la fatigue : il fut un combattant zélé pour l'Église et ses droits. Ensuite, l'indépendance séparatiste romaine s'est reflétée en lui, ne s'inclinant pas seulement devant les puissants de l'État, mais même devant l'empereur lui-même. L'ambition d'Ambrose, écrit Förster (86), était d'établir l'influence de l'Église et sa position dominante dans la vie populaire ; Pour cela, il était prêt à tout sacrifier, sans exclure ses biens et sa vie elle-même. De-Broglie, 44-45 ; Touvenot, 68 ans ; Baunard, 44 ans. Baunard, 44 ans; Paulin., 42. La morue. Théod. XVI, 2, 24. Cp. Richter, 364. Neauder, A., Vorlesungen über Geschichte der christlichen Ethik. Berlin, 1864, 190. Baunard, 350 ; Touvenot, 21 – 22. Baron., Annale., V, an. 377(14). Si tel était le cas parmi les chrétiens, alors il n'y a rien à dire sur les païens. On sait que même au milieu du IVe siècle, certains païens, n'ayant pas une idée plus ou moins claire du Christ, le classèrent parmi les Olympiens. Épouser. Richter, 105 ; Ébert, 108. Artipsky, prêtre, « chrétien », 1909, III, 508 ; Baunard, 349. Août., Confes. VI, 3 ; Ambrosius, De mysteriis, Admonitio. Cp. De Broglie, L'Église… VI, 11. Mer. au bienheureux Augustin Confesser. V, 13 ; VI, 1 ; De la doctrine du Christ. IV, 46 – 50. Sur la nature des sermons de saint Ambroise Touvenot (81), écrit d'ailleurs : Ambroise ne craignait pas d'amener le sourire sur les lèvres de ses auditeurs, mais quand il le fallait, il savait ausi flageller et mordre la conscience. Morue. Théodos. XV, 7, 4. Cp. Ceillier, 381 2. La cour épiscopale, longtemps pratiquée dans l'Église, fut officiellement reconnue pour la première fois par Constantin le Grand, et elle reçut la formulation exacte plus tard, sous Arcadius, en 398 et 400. Baunard, 100 – 101. Baron., Annales. V, un. 377(12). Ambros., Dans p.s. 118, 8, 52. Dans le Psaume. 118, 8, 45 ; cp. Ibid., 52. Paulin., 38. Cp. De-Broglie, L'Église… VI, 9. De officiis ministrorum, II, 15, 70. De off. Ministre II, 15, 70. Euh. 62, 3-4 ; mer De obitu Théodos. 4 ; Forster, 74 ans. La morue. Théod. IX, 40, 13. Cp. Sozom., VII, 24. Sozom., S.E., VII, 24 ; Ceillier, 282. Farrar, II, 111, note. 46. Böhringer, 100. Cp. Thamin, 10 – 11. Cp. Dr Heinrich Kihn, « Patrologie ». Bande Zweiter, Paderborn, 1908. S. 109 ; Ébert, 138. Forster, 83 ans; cp. Schmitt, 10 ans; G. Rauschen, Grundriss der Patrologie. Article 153. Labriolle, 28 ans ; Forster, 124. Mer. Möller, Lehrbuch der Kirchengeschichte, Erster Band. L'ancienne église. Zweite Auflage, neubearbeitet von Dr. Hans von Schubert. Tübingen et Leipzig, 1903. S. 506. Cette date, contrairement par exemple à l'affirmation de Du-Pin, qui attribuait la mort de saint Ambroise à 386 (II, 252), peut être considérée comme solidement établie. Épouser. Ceillier, P. 393. Août., C. Pel., I, 3, 10. La meilleure édition des œuvres de saint Ambroise est une publication de l'Académie impériale des sciences de Vienne - Corpus Scriptorum ecclesiasticorum latinorum, Volum. XXXII. Malheureusement, après la mort de l'éditeur C. Schenkl, il se terminait par le quatrième livre (Pars I, Fasciculus I, Vindobonae, 1896 ; Pars I, Fasciculus II, Vindobonae, 1897 ; Pars II, Vindob., 1897 et Pars IV, Vindob., 1902). Son édition Schenkl appartient à De surplusu fratris liber prior in Ambrosiana, Scritti varii publicati nel XV centenario dalla morte di s. Ambrosio, Milan MDCCCLXXXXVII. Créations de saint Ambroise, incluses dans ces quatre parties de l'édition de Vienne, nous citons de cette dernière, mais toutes les autres œuvres de saint père selon l'édition de Migne (PL. n. XIV - XVI), à l'exception de l'ouvrage De officiis ministrorum, que nous citons de l'édition de I. G. Krabinger : S. Ambrosii episcopi mediolanensis de officiis ministrorum libri tres eum Paulini libello be vita S.Ambrosii, Tubingae, 1857. Mer. par exemple O. Brandenbewer : « Patrologie ». Fribourg-en-Brisgau, Aufl. 1, 1894. S. 403 – 409 ; Aufl. 2, 1901, p. 380 à 386 ; Aufl. 3, 1910, S. 374 – 384. Cf. cependant The Catholic Encyclopedia, vol. I (Londres, 1907), p. 387, où les œuvres de saint Ambroise sont divisées en quatre classes suivantes : exégétiques, dogmatiques, ascético-morales et accidentelles. Apologia David quae volgo vocatur altera n'appartient pas à saint Ambroise (cf. Nirschl, Lehrbuch der Patrologie und Patristik, Zweiter Band, Mayence, 1883, S. 381. Kellner, S. 134 – 135. Schanz, Geschichte der rüm. Literatur, München, 1904. IV Theil, 1. Hälfte. S. 304 – 305, Schenkl, Pars II, Praefatio, VII, sqq.). De lapsu virginis consecratae n'est pas l'œuvre originale de l'évêque milanais (cf. Nirschl, 2, 382 ; Deutsch, S. 50 - 51, Schanz, 314 - 315 ; Kihn, Patrologie, S. 123). Placé dans l'édition Migue après De misteriis, l'ouvrage De sacramentis, comme cela est précisément établi (notamment par les recherches de Schermann), est apparu après Ambroise, c'est-à-dire au temps d'Augustin (Dr. T. Schermann. Die Pseudoambrosianische Schrift « de sacramentis ». Ihre Überlieferung und Quellen. « Romanische. » Quartalschrift », 1903, S. 49, 254. Cp. Nirschl, 2, 382 ; 124; The Caatolie Encyclopedia, v. 387). Certes, le bienheureux Augustin (dans c. Julian, II, 5 et Retract. II, 4), parle de l'œuvre de saint Ambroise De sacramentis. Cependant, l'œuvre survivante de de Sacramentis n'est pas identique à l'œuvre du même nom de l'évêque milanais (Schermann, Ibidem, S. 37). comme n'étant pas une œuvre authentique de saint Ambroise, nous la trouvons chez W. Möller, dans son Lehrbuch der Kirchengeschichte, S. 508. Un nombre limité de lettres nous sont parvenues de la très vaste correspondance de saint père (cf. Er. 48, 7; Ihm, Studia Ambrosiana, S. 75). De nombreux hymnes étaient appelés Ambrosiens parce qu'ils étaient composés selon le modèle de l'Ambrosien. Sur les hymnes de saint Ambroise, voir Dreves, Aurelius Ambrosius « der Vater des Kirchengesanges » et Kihn, Patrologie, II, 130-131. L'ouvrage du XVe volume du MPL intitulé Ambroise De excidio urbis Hierosolymitanae libri quique et qui est une traduction libre du De bello Judaico Iosephi Flavii, selon la presque conviction générale, appartient en réalité à saint Ambroise et a été écrit par lui dans sa jeunesse (Dr. G. Wilbrand, S. Ambrosius, p.21, The Catholic Encyclopedia, v. I, p. 387, contrairement, par exemple, à Alzog, Grundriss der Patrologie, Freiburg im Breisgau, 1888, S. 377 – 378. Nirschl et H. Hinter, Nominelator literaturius theologiae catholicae, theologos exhibens aetate, natione, disciplinis, disinctos. Tomus I. Editio tertia, 1909. S. 188 – 189). De fide III, 17, 142 ; IV, 10, 119 ; V, prologue. 9, 11. Cp. Ihm, 32. Il convient ici de soulever la question de ce qui a précédé quoi : si le sermon était une présentation écrite, ou la présentation écrite du sermon. Certains chercheurs résolvent cette question dans sa première formulation, estimant que les sermons de saint Ambroise étaient brièvement enregistrés par un notaire et ensuite seulement terminés pour publication (C. Schenkl, pars. I, praefatio. II). Cependant, cela ne peut guère être affirmé de manière catégorique, puisque nous disposons des discours de l'évêque milanais enregistrés par des auditeurs, peut-être en sténographie, à qui l'on a cependant nié l'affiliation de saint Ambroise (Cf. Schanz, 318 ; Kihn, II, 123 ; Hurter, Nomenelator literarius, p. 185). De off. m. I, 1, 3-4 : « Les gens apprennent d'abord (eux-mêmes) ce qu'ils enseignent aux autres... Cela ne m'est pas arrivé, puisque moi, ayant été porté au sacerdoce directement du tribunal et de la magistrature, j'ai commencé à vous enseigner ce que moi-même je n'avais pas encore appris. Nous disons cela parce qu'à l'époque de saint Ambroise, il n'y avait pas encore de points de vue précis sur l'Église sur certaines questions théologiques, mais saint le père les résolvait parfois de cette façon et parfois différemment (par exemple, sur le libre arbitre humain et son rapport à la grâce). Lehrbuch der Patrologie und Patristik, II, 372. Vol. XXXII, par. I, fasciculus II, Praefatio, VII. Schenkl, VII. Quant à la mention d'Exaéron dans les lettres de saint Ambroise 43l et 45l, elle n'aide pas à éclaircir la question, puisque les terminaisons de ces mêmes lettres sont inconnues (cf. Schenkl, VII). Épouser. MPL, XVI, 11, 11 ; Rauschen, 576 ; Hum, 50. La référence à l’année 386 comme date de l’apparition d’Exaéron doit être rejetée pour les raisons suivantes. Les discours de l'Exaéron ont été prononcés par saint père au V. Carême (II, 5, 22; V, 24, 91, 92) et précisément à la fin de celui-ci, lors de la Semaine Sainte (V, 11, 35; V, 24, 92, 90; Cp. Ep. 20, 25, 28; Schenkl, VII-VIII). Il est peu probable qu'il s'agisse de la Semaine Sainte de 386, lorsqu'entre St. Il y eut une lutte décisive entre Ambroise et Justina ; Il est également très douteux que saint Ambroise au poste de 386 ait pu parler de la pacification de l'Église, puisque celle-ci n'aurait pas pu intervenir avant juin 386 - époque de la découverte des reliques des saints. Gervasia et Protasia (cf. Rauschen, 489, 244; Anmerk. 2). MPL, XIV, 273-275 ; Tillemont, X, 488-489 ; X, 3, 266. De même, Ebert, 149 ans, parle de l'écriture du De paradiso vers 375 ; Kihn, II, 112. Kellner (89) est plus prudent et certainement plus correct lorsqu'il affirme que De paradiso a été écrit "frühestens" [pas avant] 375. Cp. Rauschen, 34, 492, 194, 577. Le livre a été écrit sous l’influence directe et immédiate de Philon, notamment son ouvrage Legum allegor. (cp. Tillemont, X, 488 et l'édition viennoise des œuvres de Saint Ambroise de Schenkl, où sont notés les emprunts du saint-père à Philon). Concernant l'indication de Ihm (15) sur 1, 2 De incarnat. Dom. s., où il y aurait une référence à De C. et A., alors, malgré le soutien d'une autorité telle que Schenkl (pars I, Praef., VIII), l'indication d'Ihm peut difficilement être considérée comme solide du fait que le contexte ne justifie pas une telle hypothèse (cp. Keller, 93 ; Rauschen, 492). Épouser. Philonis Alexandrini, Opera quae supersunt. Vol. I. Editit Leopoldus Cohn. Berolini, 1896, pp. 202-257. Rauschen, dans son désir de prouver que De Noe est séparé de De Abraham par une période de temps significative, va à l'extrême quand, contrairement à Ihm (15) et Kellner (66 - 69), il affirme que les paroles de saint Ambroise dans De Abraham I, 1, 1 : Abraham libri hujus utulus est, quoniam per ordinem huius quoque patriarcae cesta considerave animum subiit témoignent de son intention d'adhérer à la chronologie en décrivant la vie et l'œuvre d'Abraham en particulier, et non dans l'ordre de la vie des patriarches en général. Mais toute la structure de cette tirade, en particulier le quoque, va à l’encontre d’une telle compréhension de Rauschen. Épouser. Kellner, 102 ; Schenkl, XXVI – XXVIII. Bien que dans la deuxième partie de saint Ambroise, il ne soit plus un disciple aussi obéissant de Philon, comme le montre l'exemple suivant. Dans De Noe (12, 39), saint Ambroise, à la suite de Philon, développe la signification symbolique du chiffre 7, et dans De Abraham (II, 11, 86), il considère cette activité comme un passe-temps vide de sens (cf. Rauschen, 494). Pour plus d'informations à ce sujet, voir Ihm, 17 – 19, Schenkl, vol. XXXII, p. II, praef., XI – XII, Kellner'a, 109. Selon Ihm (19), De fuga saeculi est apparu au plus tôt entre 389 et 390 et, selon Kellner (109)b, entre 388 et 391. Pour plus de détails, voir Schenkl II, XIX – XX. P. XIV. Cp. Hum, 20 ; Rauschen, 423 ; Anmerk.2. X, 3, 267 (bien que Tillemont dise avec incertitude : « peut-être »). Épouser. Rauschen, 203 ; Anmerk. 6. Saint Ambroise emprunte à Philon l'interprétation de tel ou tel nom biblique (cf. Schenkl, II, XVIII). Cependant, il pouvait aussi tirer ces interprétations de l'onomastique, c'est-à-dire d'un recueil contenant une interprétation des noms trouvés dans l'Ancien et le Nouveau Testament, ce qui était certainement le cas d'un recueil de saint Ambroise (Wilbrand, S. Ambrosius, S. 38-39). Les Maurins (XIV, 851 - 852), Kellner (131), Rauschen (186, Anmerk. 2) représentent l'année 384, et Ihm (22) et Schenkl (II, XIII) les années 383 - 385. Mer. Moi, 22 ans ; Kellner, 136 ; Rauschen, 217. Lors de l'écriture de chaque nouvelle enarratio de saint Ambroise, il fait référence à ce qui a été écrit précédemment (Ps. 36, 3 ; 38, 4 ; 39, 1 ; 40, 1) ; cp. Kellner, 136. Mer. Schanz, 305-306 ; Kellner, 136-137 ; Rauschen, 457 ; Anm. 2. C'est ce qu'affirment Ihm (23) et Rauschen (310 et Anm. 2) contrairement à Kellner (137). Rauschen, 309-310 ; Kellner, 137. Förster (196) date injustement la rédaction du Psaume 61 de 384-385. De viris illustré, 135. Cp. Schenkl, par. IV, praef., p. IX. Cp. Août., Avouer. IX, 7, 15. Mer. lettre à saint Ambroise à Marcelina (20, 12), dans laquelle il dit qu'après les événements de 386 à Milan, il ne restait plus un seul arien parmi les citoyens. Épouser. Moi, 24 ans ; Labriolle, 93 ans ; Rauschen, 244. Ihm (24) parle de l'écriture de cette création après 388, Kellner (153) représente 387 et en partie 388, Rauschen (495, 577) - pour la période après 387 ou 388, et enfin Schanz (310) - pour 386 (au plus tard). Patrouille de l'Institut. Moi, 704-705. Mer. Moi, 26 ans ; Rauschen, 247 ; Anm. Je. Mer. Rauschen, 21 ans; Anm. Je. Mer. Schenkl, par. II, p. XV. Cp. Moi, 3, 13 ; 4, 15 ; 8, 25, etc. Inst. patrouille. Moi, 704-705. Mer. De off. m. II, 6, 25 ; Moi, 7, 24. Baunnard, 383 ; Touvenot, 113. Saint Ambroise traite ici en détail, d'ailleurs, des quatre vertus cardinales, et ne recourt jamais une seule fois à l'allégorie, tandis que dans De paradiso, lorsqu'il traite des quatre fleuves - les quatre vertus cardinales, l'allégorie occupe une place très honorable. Pour cette date, il y a Baunnard (383), Thamin (216), Förser (93 – 94). Le prêtre Artinsky (« Saint Ambroise de Milan ») y voit même le testament mourant de l'évêque milanais (« Christian », 1909, juin 68), considération qui a sa propre signification. Épouser. Ébert, 148-149 ; Rauschen, 565 ; Lui, 27 – 28. Mer. Moi, 28 ans ; Rauschen, 565 ; Schanz, 312 ; Alzog, 377. Art. 29. Cp. Rauschen, 565, Anm, 2 ; Schanz, 313 ; Alzig, 377. Moi, 29 ans ; Rauschen, 340 et suiv. Ihm, 29 – 39 ; cp. Rauschen344, Anm,4 et 378. Anm. 6 ; Schanz, 314. Mer. Rauschen, 404, Schanz, 314. Ihm (30) repousse l'écriture de cet ouvrage à la moitié de l'année 394, mais, comme le prouve Rauschen (491, Anm. 4), sans fondement suffisant. Épouser. Ihm (30), Kihn (II, 125), dont les Mauriniens considèrent l'année de rédaction comme étant 387, puisqu'ils datent de cette époque la parution des livres « Sur les Patriarches ». Les Mauriniens datent la rédaction du De poenitentia à 384, ainsi que J. Tixeront (Histoire des Dogmes. II. De Saint Athanase à Saint Augustin (318 – 439). Paris, 1909. p. 320), Rauschen (331) – à 386 – 390. Gratiani ad Ambr., ép., 3 – MPL, XVI, 876 ; De fide III, 1, 1. I, 5, 626 ; 11, 121 ; De fide V, prologue. 7. Mer. Ihm, 31 – 32, Rauschen, 33, 31, Anm. 2, 73, 74, Anm. 1 ; Schanz, 316. Mer. Ihm, 32 – 34 ; Schanz, 316 ; Rauschen, 116 ; Anm, 6, 74 ; Schermann, Die gr., 6. Mer. Rauschen, 111, Anm, 1. Ihm apparence De incarn. d. s. Places (33) en 380 – 383, Förster (89) et Schanz (317) en 382. Mer. ihm 34 – 36 ; Schanz, 322 ; Rauschen, 246. Nous n'abordons pas ici la chronologie des lettres à saint Ambroise. Plus tard, en utilisant l'une ou l'autre lettre de St. père, nous indiquerons (si nécessaire) l'heure de sa rédaction. « Moi », écrit le bienheureux à propos de lui-même. Augustin », se tourna vers Simplicien, le père spirituel de saint Ambroise lui-même, qui l'aimait précisément comme un père. (Confes. VIII, 2. Traduction russe, partie 1, Kiev, 1880, pp. 199 – 200). Baron, V, an. 375, non. 22 ; Tillemont, X, 1, 162. Vita s. Ambrosii, MPL., XIV, p. 73-74. Ibid. ; Farrar, J. et T. II, 101. Smith et Wace, Un dictionnaire de biographie chrétienne. Littérature, sectes et doctrines. Volume IV, Londres, 1887, p. 689. Août., Avouer, VIII, 2. Août., Ibid.; Baunnard, 14, 54 ans; Touvenot, 72 ans ; prêtre Arshinsky, « Chrétien », janvier 46-47. Mer. Nirschl II, 369 ; Ébert Ier, 137 ; Bohringer 10 Forster, 22 ans; Bardenhewer (1894), 401 ; Alzog, 370 ; RE Herzog–Hauck, I, 455. Schenkl, p. IV, préf. V. Schermann, Die dr. Q., 8-23 ; 96-98 ; Labriolle, 9. Bohringer, 79-80 ; Farrar, II, 153. Schermann, Ibid., 92-95 ; Stols E., « Didymus, Ambosius, Hierpnymus » dans « Theologische Quartalschrift », 1905, III Quartalheft, 371 – 372. S. Lisiecki dans sa thèse : « Quid s. Ambrosius de ss. Eucharistia docuerit, inquirifur » dit (p. 3) que saint Ambroise a utilisé, entre autres, les œuvres de Denys le Grand. Thamin dans son ouvrage "Saint Ambroise et la morale chrétienne au IV-e (siecle)" (p. 49) donne une solution trop générale à la question posée : " Ceci (l'appel d'Ambroise à l'Orient) est un trait purement romain de son caractère. Quand les Romains voulaient philosopher, ils se demandaient comment pensaient les Grecs, et cherchaient ensuite à le traduire ou, s'ils le voulaient, à le transposer (c'est-à-dire obtenu des Grecs). Ils sont nés. disciples." Renan, Marc Aurèle, 63 ans. Apollon. Moi, 32 ans ; Dialogue. c. Triph. 7, 11, 39, 69. Apollon. I, 21, 22, 24. Cp. Thamin, 103. Théophile, qui vécut vers 170, tout comme Athénagoras, s'est converti au christianisme à partir de l'hellénisme, et il considérait lui-même cette transition comme le remplacement d'une philosophie par une autre. (Renan, 231). Tikhomirov D. I., « Grégoire de Nysse en moraliste ». Moguilev-sur-Dniepr, 1886, p. 2. Professeur Sagarda N.I., « La science théologique de l’Église antique dans l’Orient grec à son apogée (IVe-Ve siècles), son objectif principal et ses caractéristiques ». Saint-Pétersbourg, 1910, p. 8. Prof. A. Orlov, « Vues trinitaires d'Hilaire de Pictania ». Recherches historiques et dogmatiques. Serguiev Possad, 1908, p. 59, 55, env. 3. Av. Haereses I, 26 ans; II, 28 ; Plotnikov I, 178. Professeur A. Orlov, 60 ans ; prof. N. I. Sagarda, 9 ans Professeur N. N. Glubokovsky. "La Bonne Nouvelle de saint Apôtre Paul selon son origine et son essence." Livre deux, Saint-Pétersbourg, 1910, p. 26. C. Siegfried. « Philo von Alexandria comme Ausleger des Alten Testamentes. » Iéna, 1875. S. 24. Cp. Euseb., S.E. VII, 32. Clém. Alex., Strom. V, 14, 97, 7 (nous citons les travaux de Clément d'Alexandrie de l'édition du Dr Stälin – Tt. I – III, Leipzig, 1905, 1906, 1909). Qu. Rer. Div. hein. 274 – 280 (nous citons les œuvres de Philon de l'édition de L. Cohn et P. Wendland : Philonis Alexandrini opera, quae supersunt - Vol. I, Berolini, 1896, Vol. II, B., 1897, Vol. III, B., 1898, Vol. IV, B., 1902, œuvres de Philon non incluses dans cette édition - selon l'édition stéréotypée de O. Holtzе et C. Tauchnitii : Philonis Iudei opera omnia – T. I, Lipsiae 1886, n. II – VIII, Lipsiae, 1851 – 1853) ; De Somn. I, 118. Cp. Dr E. Zeller, « Die Philosophie der Grecen ». 1881. 3 Th., 2 Abt., S. 266, Anm. 1, 2. Brehier E., « Les idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandre », Paris, 1908, p. 61. En philosophie, Philon, en tant qu'éclectique (Prince S.I. Trubetskoy. «La doctrine du logos dans son histoire». M. 1900, p. 98), ne suit aucune école ou personne particulière, mais est constamment sous l'influence des enseignements pythagoriciens, platoniciens, péripatéticiens et stoïciens (Zeller III, 2, 343), bien que, cependant, il soit Platon (au moins dans sa théologie) est plus vrai que quiconque (Thamin, 60 ans). Jambe. alléguer. II, 2 ; De Mut. nom., 184, Qu. d. s. immut., 56. De Abrah., 122 ; Jambe. alléguer. II, 2. De Abrah., 122 ; De fuga., 141 ; De Mut. Nom., 3. Vita M. I, 36. Cp. Bréhier, 74-75. De Chérubin., 27 ; De Abrah., 121 ; De sacrifier. Abel. Et Caïn, 59 ans ; La plante. 86. Pour plus de détails, voir Brehier, 73. Pour plus de détails, voir Brehier (p. 73), qui a soigneusement rassemblé des passages pertinents des écrits de Philon. Épouser. prof. N. I. Glubokovsky, p. 344. Contrairement à l'enseignement biblique, Philon considère que Dieu trouve la matière prête lors de la création du monde et, de plus, comme quelque chose qui s'oppose à l'activité divine. D'où le nom qu'il a emprunté aux stoïciens pour Dieu, comme Σραστηριον αΐτιον, et pour la matière comme παθητον αῖτιον. De fuga et inv., 198. Cp. Zeller, III, 2, 386, Siegfried, 231 ; Bréhier, 80 ans Plus d'informations sur Logos dans Zeller, III, 2, 370 ; Brehier, 83 ans. Zeller, III, 2, 362-363. Siegfried, 232-233 ; Zeller, III, 2, 388. Dieu ne crée à proprement parler que le monde idéal, mais il ne forme toute chose qu'au contact de la matière ; Ainsi Dieu créa l'homme idéal - (εποληος), et forma l'homme terrestre - (επλαδεν). De Ebriet, 61 ans; Quête dans les gènes. IV, 160, 368 ; Jambe. alléguer. Moi, 31 ans. Jambe allégée. II, 77 ; De migrant. Abrah.,2; L'affiche. C.,158. Épouser. prof. N. I. Glubokovsky, 381-382. Philon a développé le concept d'intermédiaires sous l'influence des quatre idées suivantes. Du domaine de la philosophie, il a introduit : la doctrine platonicienne des idées et la doctrine stoïcienne des causes efficientes, à laquelle la doctrine platonicienne de l’âme du monde est facilement associée. Du domaine de la foi religieuse : idées judéo-persanes sur les anges et grecques sur les démons (Zeller, III, 2, 360). Le prédécesseur de Philon sur cette voie était Posidonius, qui plaçait la connaissance générale du monde au service des objectifs théologiques. Windisch H., « Die Frömmigkeit Philos und ihre Bedeutung für das Christentum ». Leipzig, 1909, p. 88. Zeller, III, 2, 408-109. Troubetskoï, « La Doctrine du Logos », 143. Zeller, III, 2, 346-347. Cependant, pour être juste, Philon admet dans la Vita Moysi que Moïse, à son tour, a emprunté quelque chose à la philosophie païenne au cours de son éducation en tant que fils de roi en Égypte. Vita M., I, 21, 23, 29. Cp. Thamin, 52 ans. Kellner, 2 ans ; Troubetskoïb 98. Windelband, Histoire de la philosophie. Traduction de l'allemand par Rudin, Saint-Pétersbourg. 1898.203. Prêtre G. Malevansky, « Le système dogmatique d'Origène », « Actes de l'Académie théologique de Kiev », 1970, janvier 92. Thamin, 52 ans ; Zeller, III, 2, 341 ; Forster, 103 ; V. Dmitrevsky, « École d'Alexandrie », Kazan, 1884, p. 19. V. Dmitrevsky, « École d'Alexandrie », 8 – 9. A l'école d'Alexandrie, on étudiait non seulement la théologie, mais, en guise de préparation, la philosophie. Numenius a dérivé la philosophie grecque des religions orientales, arguant que Pythagore et Platon n'ont rien apporté de nouveau, mais ont seulement transmis la sagesse ancienne des brahmanes, des magiciens, des Égyptiens et des Juifs (Windelband, I. F., 202). Il a lui-même expliqué symboliquement certains faits de la vie du Christ, suivant dans ce cas l'exemple de Philon, qui interprétait allégoriquement l'Ancien Testament (E. Renan, 262). Clém. Alex., Strom. VI, cc. 7, 8, 10, 17, 18. K. Skvortsov, « Philosophie des Pères et des Maîtres de l'Église ». Traduction d'apologistes. Kyiv, 1868, p. 209. Clém. Alex., VI, 8, 67, 2. Ibid. VI, 17, 153, (...) ; Moi, 20, 99, 1. Rue. VI, 8, 62, 1, 4. Cp. Cohore. IX, 84, 6. Cp. prof. D. P. Martov, « L'enseignement moral de Clément d'Alexandrie ». SPb. 1900, p. 43 – 44. Strom. VI, 5, 41, 7, 42, 1. Prof. D. I. Martov, XXXIII. Épouser. prêtre Gr. Malevansky, « Actes de l'Académie théologique de Kiev », janvier 107. Les emprunts de Clément à Origène sont notés, entre autres, par Cohn dans son édition des œuvres de Philon. Épouser. Thamin, 93 ans. Prêtre G. Malevansky, janvier 107. Sans nier le sens littéral, Clément privilégie cependant le spirituel, conduisant à une connaissance supérieure. "A propos des débuts." Traduction russe. Kazan, 1899, préface, III. Idem ; Selecta dans le Psaume. Moi, v. 4. Ép. annonce. Grégory. – « Au commencement », en russe. voie; remarque, p. III (§7). Suite. Cellules. Moi, 4 ; III, 40. Prêtre Gr. Malevansky, « Actes de l'Académie théologique de Kiev », janvier, p. 109 ; Skvortsov, p. 246. Eusèbe, Hist. eccl., VI, 19. De Princ., préf., n. 10. Cp. Prêtre G. Malevansky, janvier 104. Dans Jes. Hom. IV, 1 ; Dans l'ép. annonce. Rom.VIII, 12 ; De Princ. I, VI, 4. De principe. IV, 35 ; II, 11, 7 ; Sélectionner. en p.s. LXXV, 2. Cp. prof. A. Orlov, 132-133. De principe. Moi, 3, 8 ; II, 9, 7-8 ; Moi, 6, 2. De principe. II, 9, 6 ; III, 5, 4. De principe. Moi, 5, 3 ; 6, 3 ; 8, 4. Prêtre. G. Malevansky, janvier 541. Le principe. III, 5, 4, 5. De principe. IV, 22 ; En Nombre. hom. XXVIII, 1. De principe. IV, 23. Voir russe. voie, p. 358, env. 1. De principe. II, 8, 3. Cp. russe. voie, p. 360, env. 2. De principe. Moi, 6, 2, 3 ; III, 6, 3, 5-6. De principe. II, 3, 4 ; III, 5, 3. Préface à la traduction russe de De princ., pp. XXXVII. Professeur V.V. Bolotov, « L’enseignement d’Origène sur la Trinité ». Saint-Pétersbourg, 1879, p. 277. Contr. Cellules. IV, 51, VI, 21 ; En mathématiques. t. XV, 3 ; cp. Dans Exode. hom. XIII, 3. De principe. IV, 11, 12 ; Hom. dans Lév. 5, 5. Comm. en mathématiques. X, 14. Cp. Kelner, 6. De principe. IV, 11 ; En mathématiques. t. XII, 31. E. Fiaton, « Etude historique et littéraire sur saint Basile suivie de l'hexameron ». Paris, 1865, p. 296. Mer. prêtre G. Malevansky, « Actes de l'Académie théologique de Kiev », juillet, p. 14. Professeur N.I. Sagarda, 18-19 ans ; Kelner, 7. Professeur N. I. Sagarda, 26 – 28. Prêtre G Malevansky, « Actes de l'Académie théologique de Kiev », 1870, 18 juillet. I. I. Adamov, « La Doctrine de la Trinité de Saint Ambroise de Milan » dans « Theological Bulletin », 1910, IV, pp. 344-346 ; 348 – 349. Dép. éd., p. 7 – 9 ; 11 – 12. V. Dmitrievsky, « École d'Alexandrie », 269. V. Dmitrievsky, « École d'Alexandrie », 262. Prof. A. P. Lebedev, « Le clergé de l'ancienne église universelle », M., 1905, p. 278 ; prof. N.I. Sagarda, 30-31. Cp. Socrate., M. E., IV, 26. Traduction russe, p. 365. Homille. en illud : Attende tibi ipsi, 6 ; Ibid. 7 (éd. Migne). Sermo de legendis libris genitilium, 2 (MPG. t. XXXI, p. 568). Cp. Fialon E., 233-235, 237-240. Hexaemeron III, 9, où saint le père s'arme contre les extrêmes de l'allégorie provoqués par le désir de concilier les récits bibliques avec la raison et la connaissance. Épouser. Fialon, 239. Homille. en illud : Attende tibi ipsi (7) χειραγωγίαν καί προς τήν ἓ ννοιαν τοῦ Θεοῦ. En outre, saint Vasily dit que l'observation de soi, combinée à la contemplation de la nature, conduit à la connaissance de Dieu en tant que Créateur de tout. C'était une déclaration non seulement de Basile le Grand, mais aussi de Grégoire de Nysse, Grégoire de Nazionus et Origène. Fialon, 235. Hexème. Moi, 1 ; Homille. en p.s. XXXIII, 3 (vers. 4). J. Tixeront. « Histoire des Dogmes », II, 13. Dr F. Loofs, « Leitfaden zum Studium der Dogmengeschiechte ». Halle à S., 1906, S. 335. A. Harnack. « Lehrbuch der Dogmengeschichte ». Bande de Dritter. Achte Lieferung. Tübingen, 1910, p. 20. Avouer. VII, 1. Mer. Prof. I. V. Popov, « L'idée de déification dans l'ancienne Église orientale2 : dans « Vopr. F. et Ps.”, 1900, livre 97, pp. 168-169. Prêtre G. Malevansky, janvier 105. Ibid. 5. 11, 1 ; 5, 12, 3 – 6. Cp. prof. A. Orlov, 64 ans. V. Plotnikov. (Mgr Boris), I, 183. De anima, 3; De praesc. haer., 7; Annonceur. Marc. V, 19. De l'anim. 7 ; De résurrection. carn. 17 ; Av. Prax. 7. Ibid. ; Av. Marc. V, 15. Cp. prof. K. Skvortsov, p. 164. Prof. A. Spassky, « Histoire des mouvements dogmatiques à l'époque des conciles œcuméniques ». T. 1. Sergiev Possad, 1906, p. 63-85. Et plus. Hermog. III ; cp. I. I. Adamov, "Dieu. IN." 1910, VI, 355. "Tertulien", écrit Harnack, "est considéré comme un théologien spéculatif, mais à tort. La spéculation n'était pas son affaire ; cela deviendra clair si l'on compare son attitude envers Irénée. Combien il a emprunté à son prédécesseur et avec quelle diligence il a éliminé de son chemin ses spéculations les plus profondes" (S. 15-16). Cp. prof. A. Spasski, 84 ans. Hiéron., De viris illustra., c. LIII. RE Herzog-Hauck, VIII, 129-130. Hiéron., De viris ill., c. LXI. Professeur L. I. Pisarev. "Hippolyte, évêque de Rome." Essai sur sa vie et son activité littéraire. Kazan, 1898, p. 21 – 22. Farrar, "J. et T." 1 572. Hippolyte., Contra Noetum, 9. Cp. Le Christ. et Antichristo, v. 2. Cp. Plotnikov 1, 182. Contre Noet. 9 ; K. Skvortsov, 128 ; V. Plotnikov 1, 182. H. Achelis, « Hippolytstudien ». Leipzig, 1897, S. 1 – 2 (Texte und Untersuchungen Herausgegehen von O. Gebhardt et A. Harnack. N. F. H. 1, H. 4). H. Achelis, « Hippolytstudien », 2. Professeur A. Spassky, 84-85. V. I. Samuilov, « Histoire de l'arianisme en Occident ». Dans la cathédrale d'Arelat, la Condamnation de Saint-Athanase n'a pas été signée seulement par Paulin, évêque de Trèves, et à Milan - Denys de Milan, Eusèbe de Vercel et Lucifer de Calabre. La base de cette affirmation est constituée des données exposées par saint Hilaire au début de son livre De Trinitate. Ici, saint le Père, en son propre nom, décrit le processus psychologique de recherche de Dieu par un homme insatisfait de la philosophie païenne. Cependant, tous les scientifiques ne sont pas d’accord sur le fait que ce lieu est de nature autobiographique. Épouser. prof. A. Orlov, XVI – XVIII. De Trinit. 11, 23 – 24. Cp. prof. A. Orlov, 303, 305. Ibid. 11, 30 ; 8, 4 ; 9, 59. Cp. prof. A. Orlov, 306. De Trinit. 8, 10. Cp. Prof. A. Orlov, 306. Sous l'influence de l'Orient, saint Hilaire, comme on le voit, a une certaine affection pour l'esprit humain, cependant, en général, dans ses relations avec la philosophie et la culture païenne, il continue de rester sur le point de vue occidental, si vivement exprimé par Tertulien. "Même s'il est probable qu'Hilary ait une bonne connaissance de la littérature philosophique et classique en général", écrit le professeur A. Orlov (XV), "ce trait de sa personnalité n'apparaît pas dans ses écrits, qui sont presque entièrement imprégnés d'un caractère ecclésiastique et biblique." Ebert, 133. Le professeur A. Orlov, reconnaissant, d’une part, le fait de l’explication hypologique des légendes bibliques par Irénée et Tertulien, et d’autre part, affirmant la connaissance de saint Hilaire des œuvres de ces deux sommités occidentales, arrive à la conclusion que « pour expliquer l’allégorisme d’Hilaire, il n’est pas nécessaire de chercher des modèles grecs » (XXIV, XXVI – XXVIII). RE Herzog-Hauck, VIII, 64. Ébert, 131 ; Bardenhewer, « Patrologie » (1894), 376. Mer. Labriolle, 8 – 9. Jusqu'à récemment, la question de l'attitude de saint Ambroise envers Tertulien n'était pas abordée. Schenkl fut le premier à attirer l'attention sur le parallèle entre De Noé 25, 92 Saint-Ambroise et De anima, 5 Tertulien. Plus tard, M. Schermann (« Lateinische Parallelen zu Diymus », dans Römische Quartalschrift, 1902, S. 232 flg) suggéra que dans De mysreriis Ambroise imite le De baptisto de Tertulien. L'idée de dépendance de saint Ambroise dans son enseignement trinitaire de Tertulien est catégoriquement mise en œuvre par I. I. Adamov dans son article : « La Doctrine de la Trinité de saint Ambroise de Milan » (dans le Bulletin Théologique, 1910, novembre, p. 271 et suiv. ; édition séparée p. 37 et suiv.). A. Harnack, S. 47. Anm. 2. Mer. prof. I. Yungerov, «Essai sur l'histoire de l'interprétation des livres de l'Ancien Testament des Saintes Écritures», dans l'Interlocuteur orthodoxe, 1910, novembre 576. Dans p.s. 36, 1-2 ; 118, 1, 3 ; En Lue., prol. 2 ; Dans p.s. 118, 13, 23. Dans p.s. 118, 21, 12 ; Dans ps. 43, 65. Kellner, 40 ans ; Schermann. "Mourir gr. Q.", 98. Kellner, 84 ans; Kihn, II, 110. Harnack, 30. Cp. RE Herzog-Hauck, I, 445. Nous ne disons rien de la théologie du bienheureux Jérôme, puisqu'elle est directement liée au développement des vues théologiques de saint Ambroise. Épouser. prof. N. I. Glubokovsky, (...) op., p. 399-401. Troubetskoï, 102 ; (...); (...). De géant. 12-13 ; La plante. 14 ; De somn. Moi, 135. Mer. prof. N. I. Glubokovsky, 381-383. Vita M. II (III), 388 ; Jambe alleg.I, 168 ; De Abraham, (235). Épouser. prof. N. I. Glubokovsky, 308. Quis rer. div. voilà. 63 – 69. Cp. Troubetskoï, 133 ans, Thamin, (35 ans). De Abraham, 119-123 ; Jambe. alléguer. III, 39-41. De Somn. Moi, 73 ans ; Jambe. alléguer. II, 1. Quête. dans les gènes. IV, 138 ; Zeller, III, 2, 406 – 407. La vie théorique est ᾶ ριστος et ίερώτατος ρίος (De proem. et poen. 8, 416 ; Brehier, 261, n. 1). De Décalque. 58. Windisch, 79-80. De fuga 36. Cp. Windisch, 76-78 ; Bréhier, 261 ; Troubetskoï, 157. Ainsi, bien que l’ascétisme domine dans l’éthique de Philon, il n’en couvre pas tout le contenu, comme c’était par exemple le cas chez les cyniques – Brehier, 266. Quête. dans les gènes. Moi, 71, 74 ; Vita MI, 96 ; II, 53, 285. Cp. « Die Werke Philos von Alexandria in deutschen Uebersetzung. » Herausgegeben von prof. Dr Léopold Cohn, Erster Teil, Breslau.1909. Lecture, 14. Talmont L., « Philon et la pensée chrétienne primitive », Revue Augustenienne, T. XII, Janvier-Juin, 1908, p. 13-17 ; prof. L. Cohn, "Die Werke Philos von Alexandria indeutsch. Uebersetz.", Einl. 14. Quête. dans Exode. II, 42. Bréhier, 172. De migrer. Abrah. 128 ; De la plante. 49 ; Troubetskoy, 152-153. Philon transfère souvent à la divinité les propriétés que les stoïciens attribuaient à l'âme du monde (νοῦς τῶν δλων), et l'expression « nature » (φύσις) est parfois utilisée par lui dans le sens stoïcien, comme équivalent au nom de Dieu ou à la loi morale (De agricultura, 66. De Joseph, 29 ; cp. Cohn, Einl., 15, 17). Dr Chr. E. Luthardt. « Geschichte der christlichen Ethik. » Erste Hälfte Geschichte der christlichen Ethik vor der Reformation. Leipzig, 1888. S. 58 – 59. Jambe allégée. Moi, 63 ans ; L'affiche. Caïn. 128. D'Abraham. 236 ; Jambe. alléguer. III, 139. Jambe. alléguer. III, 140, 144, 147. Le sage est roi (De Somn. II, 244), il est riche (Quaest. in Gen. IV, 177 ; IV, 182 ; De plant. 67), glorieux (De sobrietat. 56 - 57), etc. De somniis II, 9 ; L'affiche. C.133. Jambe. alléguer. III, 129, 68 ; Quête. dans Exodium II, 18 ; Quête. dans Gen. IV, 177. De l'affiche. Caïn. 91, 89 ; De migrer. Abraham. 105 ; De confondre. lingue. 81 Nous estimons cependant nécessaire de réserver. Le fait est que dans l’éthique stoïcienne, on peut trouver de nombreuses propositions platoniciennes, à partir desquelles une distinction précise entre platonicien et stoïcien n’est pas toujours possible. De confondre. lingu. 110-111, 165-168. Défuga et inventer. 190-193 ; De inigr. Abrah. 66. Cp. Bréhier, 298. Quête. dans Gen. IV, 62 ; Quod deus s. immuable. 182, 135, 125-127 ; Quod det. pot. ins. 23 ; De fuga et inventer. 131. De Somn. Moi, 60 ans ; Jambe. alléguer. Moi, 49 ans ; III, 211 m² ; Quod deus s. imm. 116 ; De Somn. II, 25 ; Quis rer. Div. 60 ; De Somn. II, 25 ; De sacrifier. Ab. et C. 112 – 136. Cp. Zeller, III, 2, 405 ; Bréhier, 235 ; Windisch, 15 – 17. K. Skvortsov, 212 ; Wadstein, « Uber den Einfluss des Stoicismus auf die alteste christliche Lehrbildung », Theolog. Studien und Kritiken, 1886, H. IV, S. 645. Ibid. II, 1, 11, 4 ; 12, 1. Ibid. I, 13, 101, 1. Cp. Thamin, 78 ans. Strom. VI, 9, 71, 1-3 ; 72, 1, sqq. Dr E. Wandstein, S. 645. Strom. VI, 638 (P). Cp. K. Skvortsov, 237. Strom. VII, 10, 55, 1 ; 56-57 ; Coh. IX, 86, 2. Mer. Dr E. Capitaine, « De Origenis ethica ». Monasterii Guesif MDCCCLXXXXVIII, p. 3 : Haec quidem de dogmatibus controversiae hic respici debent, quia hujus aetatis scriptores raro de ethica specialia scripserunt opera, sed ea, quae de scientia morali disserunt, dogmaticis commentationibus innectunt. Contra Celsum I, 26, 46 ; III, 29. Conra Celsum III, 29, IV, 5. Capitaine, 3 : Qua aetate Origenes Alexandriae erat, ibi maxima philosophorum pars Stoicorum sequebatir doctrinam... Capitaine, 65 ans : Utitur quidem Origenes saepe lingua Stoicorum, sed alius ejus doctrinae sensus est. Dans l'ép. ad Rom. III, 1 (Migne, T. XIV, p. 924) ; IX, 2 (M., t. XIV, p. 1210). Contre Cels. VII, 5 ; VIII, 61 ; Dans l'ép. ad Rom. IV, 9 (Migne, t. XIV, p. 994). Libellus de oratione 25 (Migne, t. XI, p. 496). De principe. III, 6, 1 : Le bien suprême, vers lequel tend toute nature rationnelle et qui est autrement appelé le but de toute chose, est défini ainsi par de nombreux philosophes : le bien suprême consiste à devenir aussi semblable que possible à Dieu. Épouser. Capitaine, 66 – 67. Sélectionnez. en p.s. XLIX, vers. 18 ; Dans p.s. LXXXV, 2 ; De principe. Moi, 1, 9 ; II, 11, 7. Comm. en loh. à Tom. XIX, 1 Imigne, t. XIV, p. 529, 532); Ibid. XX, 2 (Migne, t. XIV, 69). Contr. Cellules. IV, 30 ; De principe. III, 6, 1. En lerem. hom. XIX7. 2 (Migne, t. XIII, p. 517). Sélectionner. en p.s. CXXXIII, 1. De principe. III, 6, 3, 5 – 6. Cp. K. Skvortsov, 296. Commentaire. dans Iohan., t. II, 7 ; Cp. Capitaine, 70 ans. S. Celsum VI, 44 ; De principe. Moi, préf. 5 ; L'oraison 26. Dieu est le fond et le principe du bien (S. Celsum V, 24) ; c'est une seule et même chose d'aimer Dieu et d'aimer le bien (Prolog. in Cant. cant., Migne, t. XIII, p. 70). S. Cels. VI, 78 ; cp. Comm. en mathématiques. t. XV, 10. Prologue. en dévers. Migné, t. XIII, p. 70 ; En Numéro. hom. XV, 4. Basilic. M., Hexème. VII, 6. Constitutions monastiques II, 3. Regulae brevius tractatae, inter. LXXV. Hom. Quod Deus non est auctor malorum 8. Dans p.s. XLVIII, 1 (Migne, t. XXIX, p. 432). Sermo de legendis libris gentilium 7 (Migne, t. XXXI, p. 584). Constitutions monastiques IV, 2. Regulae fusius tractatae, interrig. III, 1-2. Ibid., interrogatoire. VII, 1-2. Sermo de légende. libr. monsieur. 4 Hom. dans le saint. baptême, 5 (Migne, t. XXXI, p. 436) ; Commentaire. dans Isaïe proph. 202. Constitution monastique II, 2 ; Hom. en illud : Anende tibi ipsi, 1. Hom. en principe. Proverbiorum 9 (Migne, t. XXXI, p. 405). Hom. en p.s. XXXIII, passim. Cp. Fialon, 271-272. F. Loofs, op. cit., p. 335. Cic., De off. I, 43, 153. Cp Luthardt I, 153. Dr E. Wadstein, 657-658. Dans p.s. 43, 77 ; 40, 39 ; 39, 22 ; 37, 27 ; 118, 17, 10 ; 11, 1 ; 3, 22 ; Apologies 14, 65 ; Ép. 29, 21. Cp. dr. Reihold Seeberg, « Lehrbuch der Dogmengeschichte ». Bande Zweiter. Die Dogmenbildung in der alten Kirche. Leipzig. 1910, art. 331 ; Loofs, 335 ; Harnack, 15 ans. Dr W. Gass, « Geschichte der christlichen Ethik », Erster Band, Berlin, 1881, p. 107. Avec des tendances et des pensées stoïciennes, par exemple, absorbées, pourrait-on dire, dans l'esprit romain, saint Ambroise se retrouvait aussi parmi les pères orientaux, et cette circonstance n'aurait pas dû le prédisposer particulièrement à exclure de son éthique, sinon les principes de la Stoa, du moins certaines de ses règles et règlements. Seeberg, 342 ; cp. Ibid., 334. Seeberg, 354-355 ; 332-333. « Mystique », écrit saint Ambroise (dans le ps. I, 42), - sauve et libère de la mort ; la morale n'est qu'un ornement, une décoration, mais non une complice du salut. Que le mystique prime sur le moral, cela est enseigné dans l’Évangile par le Seigneur lui-même, en parlant de Marie. »... Farrar, II, 254 ; Böhringer, 79 – 80 Mer. Schanz, 331 ; Forster, 100. L'idée et la mise en page du livre De fuga saeculi, par exemple, sont empruntées à Saint Ambroise à Philon de son ouvrage De fuga et inv. (cf. Kellner, 109-110). Comparez, par exemple, la création de Saint Ambroise De Cain et Abel avec Filonovsky De sacrificiis Abelis et Caini. Il faut dire cependant que saint Ambroise n'est pas très enclin à indiquer dans ses œuvres les auteurs et les œuvres qu'il utilise. Cicéron, Ad. Grenier. XII, 52, 3. Cp. Schenkl, par. Moi, préf. XXIII; Wilbrand, « S. Ambroise », VII. Forster, 100 ; Schermann, « Le Dr. Q. », 98. Wilbrand, « S. Ambrosius », I, 20. Le défilé. 4, 25. C'est faux, du point de vue de saint Ambroise, l'interprétation de saint le père explique que Philon, en tant que juif, ne pouvait pas comprendre le spirituel. De Abraham, II, 8, 54 ; cp. Schenkl, I, XIV. Dans p.s. 36, 43 (cf. Kellner, 142). Fessler, I, 694 ; Tillemont, X, I, 485-486 ; Plass, 40. Il suffit de comparer les œuvres de saint Ambroise sur la virginité avec une lettre également de saint Grégoire, « Sur la virginité », pour voir la différence dans la composition, le contenu et, surtout, le caractère de ces deux œuvres, malgré leurs similitudes perceptibles par endroits (cf. par exemple saint Ambroise de virginibus I, 6 et saint Grégoire de Nysse « Sur la virginité », 3), qui s'explique cependant facilement par l'unité du thème. Dé virginité 11, 65 mer. avec interprétation de Sainte Hippolyte sur le Cantique des Cantiques 2, 132 – 136 (d'après l'édition de N. Marr : « Textes et recherches en philologie arméno-géorgienne », III, Saint-Pétersbourg, 1901, p. 9 ; cf. aussi p. xv). Cp. Bonwetsch, « Studien zu den Kommentaren Hippolyts zum Buche Daniel und hohen Liede », Lipzigig, 1897, p. 12 (Texte und Untersuchungen, N. F. I, 2) ; Bonwetsch, « Hippolyts Kommebtar zum Hohenlied auf Grund von N Marrs Ausgabe des grusinischen Textes » Leipzig, 1902, S. 32, 20 (Texte und Untersuchungen, N. F. VIII, 2). Bonwetsch, « Studien », 8-9 ; N. Marr, « Textes ». XV. Cp. bonwetsch, « Études », 11. Bonwetsch, « Drei georgisch rhaltene Schriften von Hippolytus ». Leipzig, 1904 (Texte und Unterstesuchungen, N.F. XI, Ia). S. 20 flg. Cp. Schenkl, par. I, praef. XXIV-XXV. En effet, saint Ambroise a utilisé Philon tant du côté de la forme que du côté du contenu (Wilbrand, « S. Ambrosius », 19) comme aucun autre écrivain chrétien ; certains endroits de ses œuvres ne semblent même pas tout à fait compréhensibles à ceux qui ne connaissent pas suffisamment la méthode de Philon (MPL, XIV, 24), et d'autre part, les œuvres de saint Ambroise permettent de restituer, dans certains cas, le texte mal conservé des œuvres du savant juif alexandrin (Dictionnaire de Théologie catholique, Paris, 1900, Fascic. IV, p. 943. M. Ihm, « Philon und Ambosius » et Jarbücher für classische Philologie, 1896, S. 282 ; cp. 283 – 288) et vice versa (Förster, 104, cp. M. Ihm. « Philon und Ambrosius », S. 282) Saint Ambroise est même appelé « le Philon chrétien ou latin » (cf. Siegfried, 371 ; Niederhuber, « Die Lehre», p. 17). Cependant, il ne faut pas perdre de vue que, dans les premiers siècles, Philon jouissait du respect général des écrivains chrétiens, et pas seulement de saint Ambroise. Eusèbe vantait la richesse, la fécondité et la sublimité de son style, ainsi que la profondeur de sa pensée (I. E. I. 18), et il n'est pas inconnu de saint Basile le Grand (Kellner, 4), et le bienheureux Jérôme l'a même inclus dans la liste des écrivains chrétiens (De viris. illustra. XI; cp. Thamin, 31; Brehier, 1; Kellner, 4; Troubetskoy, 163). Même au Moyen Âge, les œuvres de Philon étaient rassemblées et copiées de la même manière et avec le même soin que les œuvres des pères de l'Église sainte (Cohn, « Die Werke Philos von Alex. in deutscher Üebersetzung », Einl., 5). Épouser. Kellner, vsr, Schenkl, XXVI – XXIX. Épouser. exemples : Schenkl, par. IV, p. XIII-XIV et notes sur le texte lui-même, Wilbrand, « S. Ambrosius », 31. Wilbrand, « S. Ambrosius », 31 ; Klostermann, « Die Üeberlieferung der Ieremia-Homilien des Origenes » dans Texte und Utersuch., N. F. I, 3. Leipzig, 1897, S. 57. Schenkl, par. Moi, XXX ; Thamin, 50 ans, n. 1 ; Forster, 117. Kellner, 153-155 ; Pilra, « Analectes Sacra », III (1883). Le bienheureux Jérôme prétend que saint Ambroise dans l'Exaéron a compilé Origène, mais cela est injuste (cf. Wilbrand, « S. Ambr. », 30 ; Schenkl, par. I, XIII - XIV ; Förster, 117). Kellner, 141, 143-144 ; Wilbrand, 31 ans; Thamin, 50 ans, n. 1. Wilbrand, « S. Ambrosius », 30-37. E. Stolz, « Didymis, Ambrosius, Hieronymus », Théologien. Quralischer., 1905, III Quartalheft, S. 371. Scermann, "Die gr. Q.", S, 23 fl; Kihn, « Patrologie », II, 124. Schermann, "Die gr. Q.", S. 8, 93, flg. Schermann, « Die gr. Q. », 59, 70. Cf. aussi : I. I. Adamov, « L'Enseignement de la Trinité de Saint Ambroise » dans Theological Bulletin, VI, 344 – 345, 345 – 346 ; 351 ; 354 – 355. Dép. éd., pp. 7 – 9, 14, 17 – 18. Cp. MPL, XVI, 536, adnot. "g", 537, adnot. "m", 670, adnot. "t". Épouser. Kellner, 73 ans; Schenkl, par. IV, p. V, XIV. Cp. Kellner, 120 ; Achelis, « Hippolytsstudien, T.u.U., 1897. N.F., I, 4, S. 110 ; Anm. 1. Cp. Wilbrand, « S. Ambr.”, 30; Bonwetsch, “Studien”, 10 – 11; Bonwetsch, “Hippolyts Kommentar”, S. 24 – 25 s.; 60 s. Hiéron., Ep. 84, 7 (Förster, 117). Kellner, 78 ans; Schermann, 39 ans; Schenkl, I, XIII – XIV, Plass, 39. Mer. Schermann, 59 ans; Kellner, 137. Quant à l'attitude de saint Ambroise envers Cicéron, alors, compte tenu de l'étroite dépendance littéraire de saint père à l'égard de l'écrivain païen romain, notamment dans le domaine de l'éthique, la question de l'influence de Cicéron sur saint Ambroise, qui a une importance si exceptionnelle dans le livre consacré à l'enseignement moral du saint milanais, sera consacrée à une partie distincte (III) de notre travail. Épouser. Schermann, VIII; Kellner, 9 ans; Thamin, 314-315. Mer. Kellner, 9 ans; Farrar, II, 97 et surtout Ihm. 80, carré. Épouser. De bono mortis, 5, 19 ; Schenkl, I, 720 ; 10, 45 ; Schenkl, I, 741. Cp. Egalement des expositions. en p.s. CXVIII, 16, 11 ; 18, 3 ; De l'exe. trstris I, 72 ; II, 35.