Часть первая (вводная). Краткий очерк жизни св. Амвросия Медиоланского и его литературная деятельность
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Capítulo I. Breve reseña de la vida y obra de San Ambrosio
La vida de San Ambrosio se compone claramente de dos períodos: antes y después de su instalación como obispo de la iglesia milanesa. Y si la historia es capaz de dar una descripción clara y completamente precisa de la segunda mitad de la vida del gran padre, entonces es casi incapaz de describir la primera mitad, ya que su información a este respecto no va más allá de informes fragmentarios y no siempre científicamente verificables. 1
San Ambrosio nació, con toda probabilidad, en la ciudad de Treva o Trier 2 (esta, según Amiano Marcelino, 3 gloriosa residencia de los soberanos), donde vivía su padre (también llamado Ambrosio), quien fue nombrado prefecto pretoriano de la Galia por Constantino. 4
San Ambrosio nació probablemente en el año 340, y no en el año 333, ni en el período comprendido entre el 333 y el 340, como creían algunos historiadores. 5
Además de Ambrose, sus padres tuvieron dos hijos más: su hija Mariellina, que era entre 10 y 12,6 años mayor que Ambrose, y su hijo Satyr (su otro nombre era Uranius 7), sólo un poco mayor que Ambrose. Posteriormente, el sátiro se consagró como un excelente abogado, 8 e incluso más tarde como un gobernante manso y justo de la provincia. 9 Marcelina, a quien sus padres, según algunos relatos, 10 dedicaron a Dios como primicia de su matrimonio, se distinguía por su especial piedad. 11
En 354 12 murió el padre de San. Ambrosio. La educación de este último pasó ahora enteramente a manos de su madre, quien, poco después de la muerte de su marido, se mudó a Roma con Sátiro y Ambrosio. Sin duda, la madre, y la familia en general, dieron a San Ambrosio una buena formación cristiana, a la que debió en gran medida esa firmeza y celo en materia de fe y piedad, que distinguió en sus posteriores actividades, probablemente episcopales. Confirmando a San Ambrosio en los inicios de la fe y la moral cristianas, su madre, que pertenecía a la familia aristocrática de Roma, se ocupó también de la educación general de su hijo, 13 es decir, de la educación que recibían en las escuelas de aquella época los jóvenes romanos nobles, incluidos los cristianos. En estas escuelas, completamente imbuidas del espíritu del paganismo, 14 el pasatiempo principal y favorito era el estudio de obras de la literatura rusa, tanto prosaica como poética; La literatura griega ocupó el segundo lugar después de la literatura rusa. 15 Los libros estaban llenos de mitología pagana y las escuelas mismas estaban dominadas por costumbres paganas.
16 Por supuesto, para los padres cristianos, especialmente los de mentalidad puritana, 17 esta situación era muy indeseable, sin embargo, la situación era tal que en este caso no tenían otra opción: tenían que o no enviar a sus hijos a ninguna parte o enviarlos a retóricos. 18 Es cierto que algún consuelo para los cristianos podría ser el hecho de que entre los maestros de las escuelas paganas había a veces sus compañeros creyentes, 19 sin embargo, todavía había poco consuelo aquí, ya que, por un lado, esto no sucedía con frecuencia y, por otro, estos maestros cristianos no podían cambiar el rumbo adoptado por las escuelas romanas, que permanecieron paganas hasta el final. 20 Pero, repetimos, no había elección, y los cristianos, quisieran o no, tuvieron que recibir educación de acuerdo con el mismo sistema que se había establecido durante mucho tiempo en la Roma pagana, 21 especialmente desde el conocimiento de la literatura antigua y la educación en general en aquellos tiempos, es decir.
Las escuelas secundarias y superiores se consideraban, por un lado, necesarias para toda persona educada y, por otro, obligatorias para quienes aspiraban a puestos públicos más o menos superiores. 22
No hay duda de que San Ambrosio pasó por la escuela requerida para los jóvenes de su origen y que recibió una excelente educación clásica 23 gramatical y también retórica, 24 fue un buen abogado 25 y no ignorante en cuestiones de ética y filosofía en general. 26 Esto se confirma mejor con un análisis de sus obras, en el que revela, por un lado, un excelente conocimiento de la literatura clásica y, por el otro, un notable talento como abogado 27 y un conocimiento bastante profundo de diversas enseñanzas filosóficas. 28 Está claro que Ambrose iba a seguir el camino de su padre, es decir, seguir una carrera burocrática, cuyo camino pasaba por el colegio de abogados. Así lo confirma también la relación (mecenazgo) que estableció con el prefecto pretoriano Petronio Probo, personaje muy destacado en la historia cristiana de aquella época.
Probo, a su vez, prestó atención a un joven abogado destacado, que se distinguía por su mente brillante y su actitud justa hacia los demás, 29 y trató de impulsarlo hacia adelante. Primero, en 368, San Ambrosio es alistado como consejero del pretorio, 30 y luego, en 373, 31 por recomendación de Probo, el emperador Valentiniano I lo nombra gobernante de Emilia, Liguria 32 e Isubria, 33 es decir, la región que más tarde recibió el nombre de Piamonte y Lombardía y cuya ciudad principal era Milán. Conociendo el papel de Probo en Roma y la piedad que reinaba en su casa, se pueden reconocer como cercanas a la verdad las palabras con las que él, según Paulino, 34 amonestó al joven gobernante: “Ve y no actúes como juez, sino como obispo”.
De hecho, como gobernador, Ambrose demostró ser el mejor y atrajo el respeto universal tanto por sus altas cualidades personales como por el carácter de su reinado inusualmente humano y amistoso hacia todas las personas en general, que estuvo marcado, entre otras cosas, por la abolición de la tortura. 35 Sin embargo, San Ambrosio siguió siendo el líder secular de Milán: ya en diciembre de 374 36 fue consagrado obispo de la misma ciudad. Esto sucedió bajo las siguientes circunstancias.
Milán ha sido durante mucho tiempo una ciudad ortodoxa y tenía obispos ortodoxos. Pero a mediados del siglo IV, cuando el emperador Constancio comenzó a implantar el arrianismo en el imperio, patrocinando, entre otras cosas, a sus seguidores de todas las formas posibles, las circunstancias cambiaron un poco. En 355, el entonces obispo milanés Dionisio, estricto partidario de la confesión de Nicea, fue enviado, por orden del emperador, al exilio (a Capadocia), y su lugar lo ocupó el arriano Auxencio, quien se convirtió en el jefe de los arrianos occidentales. Auxencio logró conservar la sede de Milán durante casi 20 años, hasta que, finalmente, “Dios mismo”, como dice Tillemont, “junto con su vida, le arrebató el obispado en el año 374”. 37 Estaba prevista la elección de un nuevo obispo. Todo Milán estaba en movimiento. Los residentes se dividieron en dos partidos: los ortodoxos y los arrianos, cada uno de los cuales intentó conseguir su propio candidato. Las elecciones tuvieron lugar en la iglesia. El gobernador Ambrose también llegó allí para controlar el orden.
Inesperadamente, ambos partidos, que llevaban mucho tiempo discutiendo y preocupándose por el candidato, obstinadamente y sin éxito, centraron su atención en Ambrose, que fue elegido obispo por los presentes. Ambrosio rechazó durante mucho tiempo y obstinadamente este alto título, citando, entre otras cosas, el hecho de que aún no había sido bautizado, pero al final tuvo que darse por vencido. 39 El 30 de noviembre de 374, 40 fue bautizado por un sacerdote ortodoxo, 41 muy probablemente por Simpliciano, 42 y el 7 de diciembre fue ordenado obispo. 43 Esta elección de Ambrosio como obispo de Mediolan fue reconocida por los santos occidentales y aprobada por los orientales (Basily el Grande envió a Ambrosio una carta de saludo). 44
San Ambrosio no era un hombre tímido y, por eso, habiendo asumido la sede episcopal, se dedicó por completo al nuevo ministerio. Sólo tenía ante él una meta: los intereses y el bien de la iglesia, 45 y de esta meta no conoció desviaciones, ni mucho menos desviaciones. Estaba enteramente imbuido de preocupaciones por la Iglesia, que no dejaba lugar a intereses personales y debilidades de la naturaleza humana, ni al servilismo y la connivencia con los demás, especialmente con los poderosos de la tierra. Habiendo reconocido la verdad en el cristianismo, y específicamente en el cristianismo niceno, rechazó decididamente (aunque sin fanatismo) cualquier otra fe y confesión, sin reconocer la posibilidad de ningún compromiso en este ámbito. Por eso, ante cualquier concesión al paganismo o a la herejía, ya se podía saber de antemano la respuesta del santo milanés.
46 Si este tipo de actividad del sumo sacerdote de una iglesia conocida es valiosa en algún momento, entonces adquirió un significado especial en esa época crítica, cuando el poder imperial 47 (a veces pasando a manos de usurpadores) mostró una actitud tan inestable hacia varios partidos cristianos, así como un paganismo que se desvanecía. Por lo tanto, el mérito considerable de Ambrosio es que él, que desde el principio adoptó el tono correcto en sus relaciones con los poderes fácticos, no lo bajó en todo lo que concernía a la Iglesia a lo largo de sus más de veinte años de actividad episcopal.
Dos fenómenos externos atrajeron la especial atención de la Iglesia y sus líderes: el paganismo y el arrianismo con las herejías que entraron en contacto con este último.
Por supuesto, sería un gran error pensar que con la proclamación del cristianismo como religión dominante por parte de Constantino, el paganismo murió: no, eso aún estaba muy lejos. Al contrario, a partir de entonces comenzó esa lucha decisiva entre cristianismo y paganismo, cuyo fin, que, sin embargo, no dejó lugar a dos opiniones, llegó sólo un siglo después. Sea como fuere, según Beigno (en su Historia de la destrucción del paganismo en occidente), los paganos en el momento del ascenso de Constantino constituían entre el 19 y el 20 por ciento de la población total del imperio. 48 Es cierto que con la proclamación del cristianismo como religión dominante, el número de cristianos nominales 49 aumentó rápidamente, pero no se puede contar, ya que estos desertores en esencia siguieron siendo los mismos paganos. Y en tiempos de san Ambrosio el paganismo todavía florecía, aunque con las flores del otoño, y no sólo en Roma 50, sino también en el mismo Milán con su población cristiana predominante. En esta última, el paganismo conservó, junto a las nuevas iglesias, sus altares a Júpiter, Juno, Venus, Apolo; El templo de Janus Quadrifons todavía se encontraba en el mismo lugar donde se encontraba la iglesia de St.
Juan de cuatro caras. Los comerciantes todavía conservaban la fe y el respeto por el dios del comercio, Mercurio. 51 En general, el paganismo aún no quería ceder su lugar a la nueva religión; dependiendo de las nuevas circunstancias, sólo diferenciaba: “si el politeísmo crudo tuvo que buscar refugio en las aldeas, entonces el paganismo erudito y aristocrático se convirtió en la ciudad en simple filosofía o, para volverse accesible a mentes educadas y exigentes, aceptó y se mezcló con los cultos orientales”. 52
En resumen, el paganismo todavía era una fuerza incluso a mediados del siglo IV. Quizás por eso los emperadores, empezando por Constantino, no siempre supieron situarse en las relaciones que su dignidad cristiana les exigía. Así, Constantino, aunque era un verdadero cristiano, como emperador todavía conservaba una conexión (aunque externa) con el paganismo. 54 Esta misma conexión fue mantenida por sus sucesores durante todo un medio siglo. 55 Valentiniano I, bajo el cual Ambrosio se convirtió en obispo, era cristiano, pero incluso bajo él el cristianismo todavía no era, estrictamente hablando, la religión dominante, ya que trataba a todas las religiones y confesiones por igual y, a veces, incluso concedía algunas ventajas al paganismo, al tiempo que restringía el cristianismo. 56
En vista de tales circunstancias, la lucha de San Ambrosio contra el paganismo no fue fácil, pero aun así salió victorioso de esta lucha. La justicia exige decir que esta lucha es la labor de San Padre contra el paganismo que no habría tenido tanto éxito si no hubiera contado con la ayuda de circunstancias históricas favorables: nos referimos a la presencia constante de emperadores en Milán (desde la época de Valentiniano I) 57 y, por tanto, la posibilidad de una influencia directa sobre ellos por parte del obispo milanés. Esta influencia probablemente comenzó durante la vida de Valentiniano I, ya que este último, al morir, no encontró posible confiar a sus hijos, Graciano y Valentiniano, al cuidado y tutoría de nadie más que Ambrosio, pero se desarrolló especialmente y alcanzó el más alto grado de poder bajo sus hijos y más tarde bajo Teodosio. 59 Sólo de manera significativa 60 contribuyó al hecho de que el cristianismo no sólo nominalmente, sino que realmente se convirtió en la religión dominante 61 y que los gobernantes del último cuarto del siglo IV asestaron un golpe mortal al paganismo.
Otro fenómeno externo, incluso más peligroso que el paganismo, con el que la Iglesia no sólo tuvo que tener en cuenta, sino que también entró en lucha directa, fue el arrianismo y, en parte, otras herejías. Y en esta lucha, San Ambrosio fue el personaje principal. Pero, si la lucha contra el paganismo, en la que el poder gubernamental iba de la mano con el poder de la Iglesia, exigía a San Ambrosio, tal vez, con menos tensión, la lucha contra el arrianismo se le complicó por el hecho de que en un momento tuvo que luchar con el propio emperador Valentiniano II, o mejor dicho, con la madre de este último, Justina, que actuaba a través de él, así como con su corte. 62
El arrianismo no fue un fenómeno original de la vida de la iglesia y del pensamiento teológico occidental; recibió su inicio y desarrollo en Oriente, pero en Occidente sonó sólo como un eco, aunque provocó nuevas resonancias. El arrianismo, como herejía, era ajeno o casi ajeno a la Iglesia occidental, y en esto residía para esta última la garantía de su victoria sobre los arrianos. El arrianismo, que apareció en Occidente a mediados del siglo IV, se desarrolló y adquirió fuerza sólo durante el tercer cuarto de este siglo. Ya la elección, 63 o más bien los primeros pasos del recién elegido obispo Ambrosio, atestiguaron el inicio de la decadencia del arrianismo. La importancia de la ortodoxia ambrosiana fue aún más importante porque la autoridad de la Iglesia romana en ese momento había sido socavada por la lucha de Dámaso y Ursino; 64 la iglesia milanesa, en parte debido a los derechos que le habían pertenecido durante mucho tiempo, 65 y en parte debido a la nueva posición de Milán misma, como residencia de los emperadores, recibió cada vez más importancia, de la cual su obispo adquirió una autoridad especialmente alta.
La actividad de San Ambrosio, dirigida contra el arrianismo, se compone de tres elementos: de una refutación escrita (teórica) de las opiniones arrianas, de una lucha directa contra las pretensiones arrianas en la esfera de los intereses de la iglesia y, finalmente, de influir en las autoridades imperiales y legislativas con un espíritu negativo para los arrianos.
La refutación de las enseñanzas arrianas la hace San Ambrosio en sus escritos dogmático-polémicos: De fide, De Spiritu Sancto, De incarnationis sacramento.
En cuanto al segundo tipo de actividad de San Ambrosio, comenzó, de hecho, sólo cinco años después de su ingreso al departamento de Milán. Esto se explica por el hecho de que el arrianismo milanés contó con un fuerte apoyo de la emperatriz Justina, esposa del emperador Valentiniano, y la emperatriz Justina no comenzó una lucha abierta con los ortodoxos hasta finales de los años setenta.
St. luchó larga y enérgicamente. Ambrosio con la arriana Justina (especialmente en la primavera de 385 y 386), pero al final obtuvo una victoria completa sobre ella y sobre el arrianismo. Al menos, el propio Ambrosio testifica en una de sus cartas que después del 386 no quedó en Milán ni un solo ciudadano que profesara la herejía arriana, con la excepción de los godos y algunos miembros de la familia imperial. 66 Estas palabras son confirmadas por el Beato Jerónimo, quien escribe que “cuando, después de la muerte de Auxencio, Ambrosio se convirtió en obispo de Milán, casi toda Italia se volvió a la verdadera fe”. 67
Sin embargo, el sumo sacerdote milanés no luchó solo contra el arrianismo. En sus cartas habla, por ejemplo, contra los apolinaristas (Er. 14,4; 46), contra los maniqueos (Er. 42) y los priscilianos (Er. 51,6). 68
Los concilios de la iglesia sirvieron como un poderoso remedio para San Ambrosio en su lucha contra los herejes, así como en general en materia de organización de la vida de la iglesia y racionalización de la disciplina de la iglesia. Ambrosio tuvo muchos concilios similares durante el obispado de San Ambrosio, y en casi todos ellos participó activamente. De estos concilios, el de Aquileia del año 381 fue de particular importancia, en el que, en la persona de los dos obispos Paladio y Secundiano, así como del presbítero Atalo, finalmente se condenó el arrianismo. 69
Con qué celo San Ambrosio defendió el cristianismo y la ortodoxia de las invasiones de paganos y herejes, con el mismo celo exigió respeto a la Iglesia, su disciplina y costumbres por parte de los propios ortodoxos, en particular por parte de los poderes fácticos; nunca se inclinó ante esta última, nunca se ganó el favor de ella, no prefirió al emperador a Dios, como él mismo dice en una de sus cartas a Teodosio. 70 Por el contrario, fue directa, abierta y decisivamente contra los emperadores cuando descubrió que violaban los intereses y regulaciones de la iglesia o permitían algo incompatible con el título de cristianos. Esta franqueza y decisión de San Padre se manifestaron muy claramente, por cierto, en los siguientes casos de su relación con Teodosio, con quien estaba unido por la comunidad de puntos de vista entre la Iglesia y el Estado, 71 y un sentido de respeto mutuo. El Beato Teodoreto 72 habla del primer caso de la siguiente manera. Un día, cuando el emperador, durante su estancia en Milán, vino a la iglesia y ocupó su lugar, como era habitual en Oriente, entre el clero, S.
Ambrosio le envió al archidiácono para decirle que los lugares interiores (interiora) pertenecían sólo al clero y que la púrpura convertía a las personas en emperadores, pero no en sacerdotes. El emperador obedeció y ocupó su lugar entre los laicos. Otro caso se remonta a la época posterior al famoso derramamiento de sangre en Tesalónica. Esto último fue causado, como saben, por la indignación de los tesalonicenses, que mataron al gobernante de Iliria, Boterich y otros funcionarios importantes. Cuando la noticia llegó a Milán, San Ambrosio, que conocía el carácter irascible de Teodosio, se apresuró a enviarle una carta pidiéndole que fuera justo y no castigara a los inocentes junto con los culpables. Teodosio prometió, pero, sin embargo, no cumplió su palabra y envió terribles vengadores a Tesalónica, quienes, atrayendo a la gente del pueblo al circo, los atacaron con espadas desenvainadas y golpearon al menos a 7.000 personas en tres horas. 74 Al enterarse de esto, San Ambrosio salió de Milán, quizás a Roma, desde donde envió al emperador una carta pidiéndole que se arrepintiera de su terrible pecado.
75 Más tarde, después del regreso del santo a Milán, cuando un día el emperador quiso entrar en la iglesia donde san Ambrosio, éste se apresuró a recibirlo y, no permitiéndole entrar a la iglesia, le exigió el arrepentimiento público. El emperador cedió y durante ocho meses permaneció entre los penitentes. 76 Es muy posible que las circunstancias de este evento hayan sido dramatizadas por los historiadores, pero la esencia del hecho está fuera de toda duda, especialmente porque el propio San Teodosio habla del arrepentimiento público. Ambrosio en De obiti Theodosii oratio. 77 Está claro, por supuesto, qué tipo de rastro recibió de St. que dejó en Feodosia. La lección del padre. De Broglie escribe que después del arrepentimiento público, Teodosio cambió; Se nota en él no sólo su característica mansedumbre y su deseo de actuar según la ley del Evangelio, sino también un especial fervor de piedad, que, dicho sea de paso, se reflejaba en sus numerosas leyes de esa época. 78
Así fue el obispo milanés en su actitud hacia el paganismo, la herejía y el poder imperial donde se veían afectados los intereses de la Iglesia. Hombre de fuerte voluntad y carácter positivo, dedicado con todo su ser a la fe ortodoxa y al servicio de Dios, no conoció desviaciones en su trabajo ni ante las circunstancias ni ante las personas, incluso aquellas denunciadas por el poder imperial. Teniendo en cuenta este aspecto de la actividad del obispo milanés, Ebert dice que Ambrosio buscó darle a la Iglesia independencia interna y externa del máximo poder mundano, 79 y Baunard, con cierta exageración, afirma que San Ambrosio liberó a la Iglesia de las limitaciones del poder estatal, obligándola a someterse a la disciplina y las leyes de la Iglesia. 80
Hasta ahora hemos estado hablando de las preocupaciones de San Ambrosio, relativas al lado externo (y sólo en parte interno) de la iglesia; Mientras tanto, el santo milanés se enfrentaba a otra tarea interna, por así decirlo, más elevada y responsable, en cuya solución mostró no menos energía, perseverancia y amor: esta tarea era acelerar la vida del rebaño verbal de principios cristianos que le habían sido confiados. 81 San Ambrosio asumió esta tarea con gran energía. Sin embargo, desde el principio vio que él solo no podía hacer frente a una tarea tan difícil y que necesitaba ayuda; por otro lado, también tenía claro que su éxito en la educación religiosa del pueblo estaba en estrecha relación con la formación del clero, que no se distinguía por un alto nivel de moralidad. Por eso el Santo Padre asume con particular celo la tarea de corregir la moral del clero y preparar pastores dignos.
Para ello, dicho sea de paso, creó una casa especial, el llamado “presbiterio”, en la que colocó a los candidatos al sacerdocio más bien intencionados y piadosos para una preparación práctica para el pastoreo. 82 El número de estos elegidos incluía tanto a los que ya habían recibido la gracia del sacerdocio como a los que sólo se estaban preparando para recibirlo, y estos últimos, al parecer, predominantemente, como se puede juzgar a partir de las siguientes instrucciones de San Padre. "Nada puede inspirarnos tanta fuerza y afecto al ministerio pastoral como la necesidad de estar sujetos desde la temprana juventud a una estricta abstinencia y santidad; gracias a esto, el clero, quedándose en el mundo, se retira y se abstiene de las relaciones y hábitos mundanos". 83 Alejados del mundo exterior y de sus preocupaciones, así como de la sociedad femenina, el clero del presbiterio dedicaba tiempo a la oración, al canto de salmos e himnos, al ayuno, a la lectura (principalmente de la Sagrada Escritura) y luego al trabajo manual. 84 Pero lo más importante fue probablemente la tutoría personal de St.
obispo, sobre cuestiones de ética, educación moral, reglas de prudencia cotidiana y buena conducta, como se puede concluir a partir del libro de san Ambrosio De officiis ministrorum, que representa una colección, por supuesto, de partes de aquellas conversaciones que el obispo mantuvo con su clero. Paralelamente a la formación teórica del clero, también se realizaba una formación práctica, y cada uno de ellos realizaba un determinado servicio y realizaba un determinado trabajo. "En esta comunidad", escribe Bonar, "cada uno tenía su propio lugar, su propio ministerio y su propio liderazgo; el biógrafo Peacock nos dice que él mismo estaba bajo el liderazgo de un tal diácono Cassus". 85 De esta escuela o presbiterio de San Ambrosio surgieron toda una serie de obispos notables, dispersos no sólo en el norte de Italia. Con muchos de ellos, San Padre mantuvo una correspondencia animada y puramente paternal, resolviendo en sus cartas ciertas cuestiones de naturaleza tanto teológica como práctica eclesiástica con las que se dirigían a él. A veces estas cartas crecían hasta alcanzar el tamaño de tratados enteros.
En sus esfuerzos por elevar el nivel religioso y moral del clero, San Ambrosio no se olvidó de cuidar su posición externa, habiendo obtenido de Graciano la publicación en el año 377 de una ley que eximía no sólo a los obispos, presbíteros, diáconos y subdiáconos, sino también a los lectores, exorcistas y porteros de todos los deberes públicos e impuestos personales. 86
La educación del pueblo requirió de San Ambrosio una atención especial, y he aquí por qué. Los Edictos de Milán y posteriores edictos similares de los emperadores, junto con los beneficiosos, también tuvieron consecuencias negativas, expresadas, entre otras cosas, en el hecho de que multitudes enteras de paganos acudieron a la iglesia, aceptando el bautismo no por convicción interna en la verdad del cristianismo, sino por razones completamente diferentes, por ejemplo, por miedo supersticioso al poder obvio del Dios cristiano, que de repente se elevó por encima de otros dioses 87 o, peor aún, por el deseo de complacer al emperador cristiano. y a través de esto obtener beneficios que no tienen nada en común con el evangelio. Tales prosélitos, si bien aumentaron cuantitativamente el cristianismo, lo debilitaron cualitativamente, introduciendo una influencia desmoralizadora entre los cristianos.
Posteriormente, esto condujo a una cierta “mundanidad” de los mandamientos del Evangelio, a su adaptación a la ética estatal y pública, 88 y, por otro lado, a un debilitamiento del antiguo rigor y pureza de la moral y a la reducción de los deberes morales al árido formalismo, que mata la personalidad religiosa y ética. La elevada vida moral de los cristianos durante los tiempos de persecución fue reemplazada o está siendo reemplazada ahora por el libertinaje, quizás en ningún lugar tan abiertamente como en la ciudad catedralicia de San Ambrosio (y la residencia del emperador). 89 Basta leer la obra de San Ambrosio De Nabuthae, para tener al menos una idea aproximada de qué tipo de moral reinaba en Milán en aquella época.
San Ambrosio también tuvo en cuenta el otro lado de la vida religiosa del pueblo: su ignorancia en el ámbito de sus creencias e ideas sobre el cristianismo. Si el proceso de sustitución de una religión por otra suele llevar mucho tiempo, lo que brinda la oportunidad de que las viejas creencias convivan o se asimilen con otras nuevas, entonces el cristianismo de esa época era todavía demasiado joven para hablar de este proceso en tiempo pasado. Al menos ya en la mitad del siglo IV, los cristianos (algunos, por supuesto) reverenciaban a la Madre celestial o Saturno y acudían a la sinagoga judía para prestar el juramento que se les exigía; 90 en Milán mismo todavía se celebraban las calendas de enero, costumbre que San Ambrosio intentó erradicar ya en los primeros años de su obispado. 91
Para corregir la moral de su rebaño, San Ambrosio inmediatamente asumió la sede episcopal, sin embargo, esta corrección de San Padre, la moral del rebaño milanés recibió un desarrollo especial solo en la segunda mitad de su actividad archipastoral, cuando el fin de la lucha con los arrianos y, por otro lado, la paz que había llegado al imperio crearon condiciones especialmente favorables para esta actividad del santo milanés. 92 El gran servicio prestado a San Ambrosio en la cristianización de su rebaño fue ayudado por su extraordinario talento oratorio, que utilizó con mucha diligencia, predicando “en el tiempo y en el tiempo”. 93 Cuán elocuente fue 94 San Ambrosio se puede juzgar por el hecho de que cuando pronunció sus discursos sobre la virginidad, los padres no permitían que sus hijos fueran a la iglesia por temor a que fueran conquistados por la palabra de San Padre. La fama de sus sermones fue tan grande que se extendió mucho más allá de las fronteras de Roma, y vírgenes incluso de países lejanos del norte de África llegaron a aceptar el velo monástico de sus manos, como lo atestigua el propio San. Ambrosio. 95
San Ambrosio, convenciendo a su rebaño de caminar dignamente de su vocación, intentó al mismo tiempo elevar este título a los ojos de los paganos. Así que, gracias, por supuesto, a él, el 24 de abril del año 380 Graciano dictó una ley que liberaba a los cristianos de la necesidad de subir al escenario, aunque, según las leyes romanas, no podían negarse a ello debido a su origen. 96 En este, así como en otros casos similares, el deseo de San Ambrosio de distinguir a los cristianos de entre todos los demás ciudadanos, de distinguirlos, como la iglesia de los santos, de la sociedad pagana con su forma especial de vida, con el estado y la cultura que creó. Por las mismas razones, defendió el tribunal espiritual (obispal) ante los cristianos, señalando que era más apropiado que los cristianos culpables comparecieran ante el tribunal de las autoridades espirituales que las seculares. 97
Si todos los cristianos eran súbditos de San Ambrosio, los monjes y el monaquismo gozaban de su especial atención y amor. La virginidad fue el tema de sus sermones más elocuentes y animados, que tuvieron un efecto tan irresistible en sus oyentes; el establecimiento de monasterios, y no sólo masculinos, sino también femeninos, fue una de sus primeras hazañas tras su nombramiento como obispo. La gloria de San Ambrosio, como patrón del monaquismo, fue tan grande que ni siquiera habían pasado tres años antes de que vírgenes de Placentia, Bolonia e incluso Mauritania comenzaran a acudir a Milán para recibir el velo monástico de manos de San Ambrosio. 98 Sin embargo, la vida monástica de las mujeres en ese momento estaba mejorando, y las vírgenes consagradas entonces vivían no sólo en los monasterios, sino, como antes, en las casas de sus padres y sólo en la iglesia ocupaban un lugar especialmente reservado para ellas. 99 De los monasterios de San Ambrosio, el Beato Agustín menciona uno, situado fuera de las murallas de la ciudad de Milán, que, en nombre de San Ambrosio, estaba gobernado por uno de sus mejores sacerdotes. 100
Esta fue, en esencia, la actividad de San Ambrosio como obispo. Sin embargo, no fue sólo a ella a quien le debía la fama que obtuvo tanto de la posteridad como, especialmente, de sus contemporáneos; esta fama se debió en gran medida a la pureza de su carácter y de su personalidad. “Creado no para el trabajo de oficina, sino para la vida”, escribe un erudito protestante, 101 “él (Ambrosio) era un hombre en el mejor sentido de la palabra y un cristiano como pocos”. El carácter principal y el rasgo de personalidad del obispo de Milán fue su integridad, su indivisibilidad en el servicio de lo que él reconocía como el principal objetivo de la vida. Dios y la vida según Dios: esto es lo que estaba inscrito en el estandarte de la vida de San Ambrosio. Y, en efecto, la fe más sincera, más ardiente y más ilimitada impregnó toda su vida, todas sus actividades, incluso cada uno de sus actos individuales y, podría decirse, cada palabra. 102 Esta fe de San Ambrosio se calentaba constantemente, entre otras cosas, leyendo incesantemente la Palabra de Dios. Este último, según las enseñanzas de St.
padre, es alimento vital, tan necesario para el alma, 103 como el pan material es necesario para el cuerpo. Y San Ambrosio nunca se cansó de alimentar su alma con este maná salvador. 104 Esto es lo que cuenta al respecto el Beato Agustín, que tuvo la oportunidad de observar la vida privada de San. Ambrosio gracias a que la entrada a la casa del santo milanés estaba constantemente abierta a todos. "El pequeño resto de su tiempo libre lo utilizaba para fortalecer el cuerpo con el descanso o el alma con la lectura. Mientras leía, sus ojos recorrían las páginas, su alma reflexionaba y sus labios guardaban silencio. Entrando en él libremente y en cualquier momento (pues las puertas de su casa estaban abiertas para todos y no había costumbre de avisar de la llegada de visitas), siempre lo encontrábamos leyendo y, después de estar sentados durante bastante tiempo en silencio, nos retirábamos, sin atrevernos a perturbar sus estudios ensimismados.
Supusimos que, después de estar ocupado con diversos asuntos, durante el resto del tiempo necesario para recuperar sus fuerzas mentales, ya no quería entretenerse con nada; tal vez temía que al leer en voz alta tuviera que avergonzarse con una explicación inevitable, que le llevaría mucho tiempo; tal vez prefería leer solo por la debilidad de su voz, que pronto se cansaba”. 105 Gracias a este estudio continuo de la Palabra de Dios, san Ambrosio alcanzó un notable conocimiento de ella, que tanto llama la atención al leer sus obras. “Ambrosio”, escribe un erudito que estudió especialmente la exégesis del obispo milanés, “conocía muy bien a San. Escritura, que a menudo hablaba con las palabras de la Escritura, como si fueran las suyas propias. Sus obras están llenas de perlas de las Escrituras, y se necesita mucho trabajo para encontrar su propia posición, que es la esencia de su presentación”. 106
San Ambrosio, a su vez, llenando el espíritu con las palabras de las Divinas Escrituras, derramó constantemente su alma ante Dios en la más ferviente oración. Esta última era para él la misma necesidad natural y necesaria del alma que la lectura de la Palabra de Dios. "Era celosamente dedicado a la oración", dice Peacock sobre él, "tanto de día como de noche". 107 Durante el día le encantaba visitar las tumbas de los mártires, como para infundir en sí el espíritu de estos grandes amigos de Dios, y por la noche oraba y cantaba salmos, y muchas veces el sol lo encontraba inclinado y orando. 108 La oración constante, diligente y especialmente nocturna 109 de San Ambrosio la consideraba obligatoria para todos. 110 Sin embargo, la oración constante, especialmente nocturna, era sólo uno de los tipos de vida estrictamente ascética del santo. Ambrosio. "Él", escribe su biógrafo Pavlin, "era un hombre de especial abstinencia y frecuentes vigilias, que mortificaba su carne con el ayuno diario. Por lo general, sólo comía los sábados, domingos y los cumpleaños de los grandes mártires". 111
Después de todo lo que se ha dicho sobre San Ambrosio, creo que es innecesario agregar que amaba la verdad pura y odiaba la mentira y la hipocresía. Siempre se distinguió por la pureza de sus intenciones y objetivos, para lograr los cuales invariablemente eligió un camino recto. 112
San Ambrosio era un asceta estricto que no conocía ninguna mitigación, ninguna desviación de lo que consideraba obligatorio. Pero él no era así en sus relaciones con los demás. 113 Estas relaciones estuvieron marcadas por un carácter de paciencia, benevolencia cordial y la verdad del amor cristiano. Los pobres y desfavorecidos disfrutaban de su amor especial. La actitud amorosa de San hacia ellos. La vida de su padre se manifestó ya durante su consagración como obispo, cuando distribuyó todo su oro y plata entre los pobres, y también transfirió sus posesiones a la iglesia, dándole a su hermana sólo uso de ellas durante toda su vida. 114 Pero San Ambrosio dio a los pobres sólo una vez, y se entregó no sólo a los pobres, sino a todos los que necesitaban de su consejo, guía y consuelo, todos los días. Desde la mañana hasta la noche no se pertenecía a sí mismo, poniéndose a disposición de sus vecinos. Por el mensaje del Beato Agustín ya sabemos que cada persona tenía libre acceso al santo, ya que las puertas de su casa estaban siempre abiertas para todos.
Hasta qué punto se interesó por los intereses de los demás, imbuido de sus alegrías y tristezas, se puede ver en su actitud hacia los penitentes. Según Paulino, "se regocijaba con los que se regocijaban y lloraba con los que lloraban; cuando alguien confesaba sus pecados para recibir el perdón, lloraba tanto que hacía llorar al propio pecador, y entonces parecía que el obispo había pecado junto con el arrepentido". 115
Por un gran acto de amor cristiano, San Ambrosio veneró el rescate de los cautivos y la salvación de los condenados a muerte. Después de la invasión bárbara de Iliria y Tracia en 377, incluso vendió vasijas de iglesia para rescatar a los prisioneros. 117 Después de la victoria del emperador Teodosio sobre Eugenio, San Ambrosio pide al vencedor el perdón de quienes lucharon bajo la bandera de los vencidos, y el emperador Teodosio los perdonó. 118 Por cierto, San Ambrosio obtuvo del emperador Graciano la publicación de una ley que prohibía la ejecución de la pena de muerte antes de transcurridos 30 días desde el momento de su firma. 119 Es importante que en sus peticiones en favor de personas amenazadas con la pena de muerte, San Ambrosio no hiciera distinción entre cristianos y paganos. 120 También cabe señalar que San Ambrosio, a pesar de sus puntos de vista “romanos” sobre el Estado y la necesidad del Estado, estaba en contra de la pena de muerte, aunque no expresó esta idea de manera completamente definitiva.
Pero, por otra parte, se declaró opositor directo y decidido al uso de medidas violentas, y especialmente a la pena de muerte en materia de confesión. Es conocida su actitud hacia el usurpador Máximo y los obispos españoles Itacia e Idacio, gracias a cuyos esfuerzos siete priscilianos fueron decapitados y muchos otros fueron enviados al exilio. 121 Y en general, en relación con los disidentes, San Ambrosio fue mucho más suave y más indulgente de lo que podría parecer después de leer sus tratados polémicos contra los arrianos y otros herejes. 122
Sin embargo, San Ambrosio logró combinar esta gentileza y condescendencia, así como otras cualidades puramente evangélicas de su carácter, con la practicidad, firmeza, importancia y dignidad de un verdadero romano, que lo distinguieron tanto en las actividades públicas como en la vida privada. "Todo en él", escribe Böhringer, "se hace con asombrosa importancia y dignidad, en él todo está calculado. Se trata de un viejo senador renacido en la Iglesia de Cristo". 123 Pero no solo renacer, sino renacer, gracias al amor fraternal suavizante, ennoblecedor, 124 hiriente por todos los redimidos por la sangre de Cristo, por todos los pueblos, la enseñanza del Evangelio, que él, se podría decir, encarnó en su vida. "Era", escribe Farrar, "un hombre en el sentido más amplio. La firme dignidad del senador romano y la dura misión del profeta judío fueron suavizadas en él por la compasiva simpatía de un verdadero siervo de Cristo". 125
Esta impronta de origen romano y herencia nacional se refleja no sólo en la dignidad e importancia, fuerza y firmeza de su carácter, sino también en la dirección estrictamente práctica de todas sus actividades. San Ambrosio vivió según las necesidades de su tiempo, trabajó para quienes lo rodeaban y tenía en mente las necesidades urgentes. De ahí que su importancia no resida tanto, quizás, en lo que queda de él, es decir, en sus creaciones, como en sí mismo, en sus actividades vivas y versátiles. San Ambrosio no se distinguió por el poder especulativo y el pensamiento profundo de Orígenes o el Beato. Agustín, y "su importancia radica en sus actividades eclesiásticas, en su carácter, en sus obras episcopales; este significado penetró profundamente en la historia de Milán y de las iglesias italianas en general, y el nombre de Ambrosio se fusionó internamente con el desarrollo de la iglesia de los tiempos posteriores". 126 "San Ambrosio, escribe un estudioso moderno, es un escritor de segundo rango. En sus obras no se puede encontrar lo principal de toda su actividad y lo mejor de sí mismo. No se le puede entender a partir de sus escritos.
Para hacer esto, necesitamos explorar su vida armoniosa en su época”. 127 En este lado San Ambrosio se parece más al santo que respeta. Basilio el Grande, cuya importancia para la Iglesia cristiana reside también en su actividad viva, en su carácter personal. 128
Tal era la personalidad general del gran santo, que ocupó la sede de Milán durante más de 22 años, hasta que, finalmente, la muerte truncó su gloriosa vida el 4 de abril de 397 129.
Sin embargo, como es natural, la muerte no puso fin ni a su influencia en la historia posterior ni a su importancia para toda la iglesia universal. Al contrario, después de la muerte su autoridad se eleva al nivel de un gran maestro de la iglesia. El Beato Agustín ya dice de él que entre los maestros de latín es una flor, que se distingue por el esplendor de sus colores vivos, que la Iglesia universal no conoce otro maestro más profundo y verdadero, y que él mismo venera a San Ambrosio como a un padre. 130 Padres Orientales de San Ambrosio fueron reconocidos en 431 como uno de los padres más gloriosos de la Iglesia, cuya fe les gustaría seguir, así como siguieron con tanta diligencia la fe de los profetas y apóstoles; incluso enviaron una de las obras de San al entonces emperador. Ambrosio como verdadero ejemplo de fe. 131 “Jerónimo, Ambrosio y Agustín”, escribe un estudioso alemán, “no fueron sólo santos para la Edad Media: a su autoridad se le atribuyó una dignidad casi canónica.
Y si las cartas de Jerónimo en los monasterios eran veneradas a la par de las Sagradas Escrituras, entonces sobre Ambrosio un famoso escritor de la Edad Media dice: “сujus in ecclesia post apostols auctoritas habetur praecipua” [cuya autoridad en la iglesia, después de los apóstoles, es la más alta - trans. ed.]. 132
Capítulo II. Creaciones de San Ambrosio y su cronología
Muchas creaciones de 133 San Ambrosio suelen dividirse 134 en:
2. moral-ascético;
4. discursos y cartas, y finalmente
La primera clase, la más extensa, incluye las siguientes obras de San Padre: Exameron (Schenkl) o Hexaemeron (Migne y otros), De Paradiso, De Cain et Abel, De Noe, De Abraham, De Isaac vel anima, De bono mortis, De Iacob, De Ioseph, De Patriarchis, De fuga saeculi, De interpellatione Iob et David, Apologia Prophetae David, 135 De Helia et ieiunio, De Nabuthae, De Tobia, Enarrationes in duodecim psalmos Davidicos, Expositio in psalmum CXVIII, Expositio evangelii secundum Lucan. Las obras morales-ascéticas incluyen: De officiis ministrorum, De virginibus ad Marcellinam sororem suam, De viduis, De virginitate, De Institutione virginis et S. Maria virginitate perpetua ad Eusebium, Exhortatio virginitatis. 136 Varias obras dogmáticas se componen de libros: De fide ad Gratianum Augustum, De Spiritu Sancto ad Gratianum Augustum, De incarnationis dominicae sacramento, De mysteriis, 137 De poenitentia. A la cuarta categoría de obras de San Ambrosio pertenecen sus discursos: De exceso fratris sui Satyri, De obitu Valentiniani consolatio, De obitu Theodosii oratio, Sermo contra Auxentium de basilicis tradentis y luego la carta 91. 138 En cuanto a los himnos, no todos los conocidos bajo el nombre de Ambrosiev 139 le pertenecen en realidad. En realidad, sólo cuatro de ellos pueden decirse positivamente que fueron escritos por San Ambrosio, aunque el número de himnos de Ambrosio suele aumentar a 18. 140
San Ambrosio no era ni una mente especulativa ni un científico de salón. Tanto sus actividades en general como sus escritos en particular están marcados por el carácter práctico del romano. En todas partes en St. El Padre tiene una tendencia prácticamente edificante, y en sus obras se propone no tanto la tarea de investigar y esclarecer tal o cual verdad religiosa, sino de instruir y enseñar la vida cristiana. Por eso sus obras se acercan tanto a los sermones, y la mayoría de ellas se originaron a partir de sermones, como se puede concluir de los llamamientos a los oyentes que surgen a cada paso: “como habéis oído hoy”, “como habéis leído hoy”, etc. Es interesante que incluso tratados relativamente abstractos como De fide aparecieran en forma de sermón; al menos los libros III-IV de esta creación estaban compuestos por los discursos que San Ambrosio pronunció ante el pueblo. 141
La predicación y la enseñanza general de San Ambrosio se consideraban el primer deber de su servicio episcopal, 142 y él mismo comenzó a enseñar inmediatamente después de su instalación como obispo. 143 Por supuesto, como persona que pasó a la sede episcopal directamente “desde el tribunal y la magistratura” y fue bautizado sólo unos días antes de su consagración episcopal, Ambrosio no podría haber tenido esa formación teológica especial que le habría permitido ser más o menos independiente en materia de enseñanza (al menos al principio). Por eso St. En sus obras literarias, mi padre, necesariamente, tuvo que imitar a aquellos escritores eclesiásticos (y en parte no eclesiásticos), cuya autoridad en ese momento ya era generalmente reconocida. Para él, tales maestros fueron principalmente los padres y maestros orientales (y en parte occidentales) de la Iglesia: Orígenes, Clemente de Alejandría, Dídimo el Ciego, San Basilio el Grande, San Francisco.
Hipólito, obispo de Roma, y de escritores no eclesiásticos y ni siquiera cristianos: Filón y Cicerón (por supuesto, en cuestiones relacionadas con la teología cristiana y la ética cristiana).
Las mencionadas autoridades de San Ambrosio, que pertenecían no sólo a diferentes direcciones y escuelas, sino incluso a religiones, no diferían ni en la identidad de sus técnicas y métodos, ni en sus puntos de vista sobre ciertos temas (a menudo básicos). Es bastante natural que Ambrose, como estudiante diligente de estos escritores, que, además, debido a la falta de educación especial, no tenía puntos de vista teológicos definidos y, por lo tanto, a veces no podía comprender cuestiones bastante complejas de religión y moralidad, llenó sus creaciones no solo con pensamientos y posiciones opuestas, sino también contradictorias. Es cierto que más tarde, cuando, a través de una lectura intensiva de las Santas Escrituras y obras teológicas, St.
Ambrosio desarrolló por sí mismo puntos de vista teológicos más o menos definidos; su inestabilidad como autor fue reemplazada por una adhesión más decisiva a una dirección, escuela e incluso persona conocida, así como una implementación más consistente de ideas religiosas y éticas conocidas; sin embargo, esto no eliminó, por supuesto, las inconsistencias y contradicciones de sus obras (ni impidió la posibilidad de que estas últimas aparecieran en el futuro). 144
Para conciliar o al menos explicar estas contradicciones, para luego decidir qué opinión tuvo al final St. padre sobre tal o cual tema, es necesario indicar, al menos aproximadamente, la continuidad cronológica de las influencias sobre San Padre por parte de sus maestros y sus puntos de vista, lo que, a su vez, enfrenta al investigador a una nueva necesidad: establecer la cronología de las obras de San Ambrosio.
Pasando a esta última tarea, consideramos necesario señalar tanto la dificultad de la tarea en sí como la relativa ingratitud del trabajo que implica resolverla. El hecho es que solo para unos pocos de San Padre es posible indicar con precisión el momento de la escritura, pero para la mayoría de ellos solo se puede indicar aproximadamente.
Exameron es una obra a la que se aplica con toda su fuerza la observación que acabamos de hacer. El momento de su redacción lo determinan de forma diferente los distintos investigadores. Los maurinos, 145 y después de ellos Baunard 146 y Nirschl 147 fechan su aparición en 389, Kihn 148 representa aproximadamente 388 y Kellner 149, 389 - 390. Rauschen 150 retrasa aún más el tiempo de los escritos de Exameron, hasta 389 o años posteriores. Por el contrario, Schenkl 151 habla de la redacción de la obra en general en el periodo comprendido entre 386 – 390; su precaución sigue a Schanz, 152 atribuyendo la escritura de esta creación generalmente a la época posterior al 386. Es difícil decir cuál de ellos está más cerca de la verdad, ya que en este caso sólo las siguientes disposiciones son indiscutibles.
1. El libro Exameron fue escrito después del libro De Noe, que apareció, probablemente, en el año 378, porque lo que se informa sobre la estructura del cuerpo humano en el capítulo 9 del libro IV del Exameron tiene huellas de préstamos de los capítulos 7 y 8 del libro De Noe.
2. Esta creación no apareció antes del año 386, cuando San Ambrosio introdujo el canto antifonal de salmos e himnos, que el autor menciona en III, 1, 5; III, 5, 23. 153
3. Esta creación habla de paz en la iglesia y de la entrada en ella de herejes y paganos, lo que indica el tiempo posterior a la muerte de Justina (en 388), 154 o, más exactamente, en general, los años posteriores a la última derrota de Justina (en 386).
4. Exameron San Ambrosio escribió ya en una época tardía de su vida, ya que él mismo se llama a sí mismo en esta obra un anciano (IV, 5, 20), y en una carta a Sabino que apareció poco después de 155 Exameron (45, 1) - incluso vateranus sacerdos. Y, de hecho, este libro refleja la madurez autoral que caracteriza la segunda mitad de la actividad teológica y literaria de San Ambrosio.
Rauschen también señala que Exameron es la última obra de San Padre, relacionada con el Pentateuco. 156 Por supuesto, esta observación tiene su propio significado, pero para nosotros es más valioso que en esta obra San Ambrosio revela una independencia casi completa de su siempre presente autoridad, Filón, una independencia que merece aún más atención ya que San Ambrosio tenía una gran tentación frente a él en la forma de De opificio mundi de Filón, y nuestro autor comenzó a mostrar una actitud tan independiente hacia Filón desde finales de los años ochenta.
Con base en lo anterior, creemos que el Exameron fue escrito en el año 389 o en uno de los años siguientes, pero en cualquier caso no antes del 387.157
De paradiso es una de las primeras obras de San Padre. En la carta 45, 1 a Sabino de San Ambrosio, por cierto, dice: Jam dudum de eo (sobre el cielo) scripsi nondum veteranus sacerdos [Escribí sobre esto hace mucho tiempo, antes de convertirme en un viejo sacerdote - trad. ed.]. Estas palabras de San Padre, que hacen retroceder la aparición de esta creación a los primeros años del obispado de San Ambrosio, no dan, sin embargo, ningún indicio de una determinación más precisa del momento de su origen, y un intento en esta dirección por parte de los maurinios y de Tillemont, 158 que atribuyeron su aparición a los años 375 y 376, difícilmente puede considerarse exitoso. 159 Lo único que podemos decir con certeza es que De paradiso fue escrito antes de De Cain et Abel 160 y De Abraham. 161 Y como el primero de ellos apareció (con toda probabilidad) a más tardar en el año 378, entonces a más tardar, como hay que pensar, se escribió De paradiso, 162 por terminus, post quem, se puede tomar el año 376. 163
De Cain et Abel está en la conexión más cercana 164 con el libro De paradiso, siendo, por así decirlo, su continuación, de lo que se deduce que debería haber aparecido poco después de ese. En el libro De patriarchis (11, 55) San Ambrosio aparentemente se refiere a De Cain et Abel, mientras que De patriarchis fue escrito no antes de 386, 165, 387,166 o incluso 388. 167 Así, la publicación del libro De Cain et Abel cae en el período 376 - 388. Pero desde la historia de los patriarcas de San Ambrosio lo presentó en orden cronológico, 168 si, por el contrario, la redacción del libro De Noe debe situarse a finales del 378, 169 entonces es muy probable que De Cain et Abel, como De paradiso, fue escrito entre 376 y 378. 170
Contenido del libro De Cain et Abel San Ambrosio tomó prestado del libro de Filón De sacrificiis Abelis et Caini; en algunos lugares el primero es una traducción casi literal del segundo. 171
De Noé. El punto de partida para determinar el momento de escribir De Noe son las líneas iniciales de esta creación. En ellos San Ambrosio habla de los desastres que uno tiene que soportar cada día, de los jóvenes perdidos (pudet filiis supervivere) y, finalmente, de las tormentas que la Iglesia ha experimentado y, en parte, todavía ha tenido que sobrevivir. 172 La única pregunta es: ¿a qué época exactamente se remontan los desastres aquí descritos? Los maurinos 173 los atribuyeron al año de la muerte de Valente y la posterior invasión de los bárbaros al Imperio Romano, de donde consideraron que el año de redacción de De Noe era 379. Ihm 174 rechaza esta opinión, aunque no da nada positivo a cambio. Kellner 175 ve en los acontecimientos mencionados de San Ambrosio indicar el famoso año 386. Pero es difícil estar de acuerdo con tal interpretación, ya que de lo contrario no está claro de qué tipo de jóvenes muertos podría estar hablando San. Ambrosio en 386, y luego no está del todo claro qué quiso decir San. padre, distinguiendo entre desastres presentes y futuros. 176
Según Schenkl, en las líneas iniciales antes mencionadas del libro De Noe, San Ambrosio se refiere a los acontecimientos de 383 - 384, cuando el emperador Graciano fue asesinado (383), cuando el hambre azotó a Italia y Roma, cuando, finalmente, comenzaron los disturbios en la iglesia a causa de los Priscilianos. 177 Pero esta opinión difícilmente puede considerarse suficientemente fundamentada. Es cierto que las palabras de San Ambrosio pudet filiis supervivere (De Noe 1, 1) están asociadas involuntariamente con la idea del asesinato del muy querido San Ambrosio del Emperador Graciano; sin embargo, en este lugar San el padre dice directamente filiis, no filio. Además escribe San Ambrosio: ipsarum ecclesiarum diversos fluctus tempestatesque vel praesentes subire vel recetare animo quis tam fortis utpatienter fera (De Noe 1, 1)? Pero el usurpador Máximo, que tras el asesinato de Graciano amenazó a Italia con su invasión, no pensó en absoluto en hacer (y sobre todo no hizo) nada malo a la Iglesia. Por el contrario, se presentó como un fanático de la ortodoxia, y fue precisamente con este (real o falso) celo por la ortodoxia que quería atraerse el favor de los cristianos ortodoxos. Finalmente, no debemos olvidar que el malestar debido a los priscilianos fue más fuerte en la Galia y España que en Italia, que estaba preocupada por otra herejía de los arrianos, más peligrosa.
En vista de lo anterior, la fecha más probable nos parece la de Rauschen, quien fecha la escritura del libro De Noe en el año 378 y en las palabras antes mencionadas de San Ambrosio ve un indicio de los tiempos de la derrota de Adrianópolis, cuando los bárbaros que llenaron la península de los Balcanes y en parte Italia, en su devastadora invasión ni siquiera perdonaron a las iglesias, cuando Graciano, el fiel amigo de Ambrosio, se encontró solo frente a ellos, cuando, Finalmente, las iglesias orientales fueron devastadas por Valente. 178
Ahora cabe señalar aquí lo siguiente. El libro De Noé y el libro De Abraham están separados entre sí, como puede verse por la naturaleza de su presentación y por la diferente actitud que tienen hacia San Ambrosio y Filón, con varios años de diferencia. 179 Está claro que en la obra de Ambrosio sobre las sucesivas biografías de los patriarcas (De Abraham I, 1, 1) hubo una ruptura, provocada, como se debe pensar, por un lado por el deseo de San Ambrosio de cumplir rápidamente la orden del emperador Graciano de escribir un tratado sobre la fe, y, por otro lado, por la lucha de San Ambrosio, que se intensificó después de la muerte de Graciano. padre con el arrianismo.
El Liber de patriarchis (De Abraham, De Isaac y los estrechamente relacionados De bono mortis, De Iacob, De Ioseph, De benedictio nibus patriarcharum o simplemente De patriarchis) se escribieron uno tras otro, a excepción de De Abracham. Cuando se escribió De Ioseph, San Ambrosio ya había completado los libros De Abracham, De Isaac y De Iacob. 180 El libro De bono mortis, como se desprende de sus primeras líneas, es una continuación del libro De Ioseph, por lo que en algunos manuscritos se titula como segundo libro de De Ioseph. 181
¿Cuándo deberían escribirse? Los maurinos los fechan en el año 387; les siguen Kellner, 182 y también en parte Ihm (se hace una excepción con el libro de De Isaac, cuya redacción se pospone hasta 388). 183 Schenkl representa un período más largo de su aparición, a saber: 387 - 390, 184 y Rauschen afirma que estas obras no fueron escritas antes de 389. 185 Las fechas de los dos últimos científicos nos parecen las más probables.
El punto de partida para determinar el momento de la aparición de estas creaciones es el pasaje (6, 33 - 35) de De Ioseph, en el que San Ambrosio habla del asesinato, por orden del emperador Justiniano, del eunuco Caligonio, quien dos años antes (en 385) amenazó de muerte al obispo milanés. En consecuencia, Caligonio fue asesinado en 387, de lo que está claro que el libro De Ioseph no pudo haber aparecido antes de 387. Además, en De Isaac 4.17 encontramos una indicación de la Expositio in psalmum CXVIII, cuya interpretación fue escrita, como veremos a continuación, en los años 388 - 389, de lo que se deduce que De Isaac y otros de esta categoría de creación fueron escritos no antes de 388, probablemente en los años. 389 - 390.
Sin embargo, no nos parece posible atribuir la escritura del libro De Abraham al mismo tiempo, como lo hace Rauschen y, de hecho, todos los investigadores eruditos, la escritura de los libros De Abraham, De Isaac, De Iacob y De Ioseph se desplaza, sobre la base de De Ioseph 1, 1, al estrecho marco de un tiempo muy corto.
Arriba dijimos que De Abraham, en sus fuentes y relación con Filón, difiere de De Noé, pero ahora debemos agregar que también difiere de los libros dedicados a las vidas de patriarcas posteriores. En De Noé, así como en las primeras obras de San Ambrosio copia muy diligentemente a Filón, en De Isaac y obras posteriores ya está (se podría decir) libre de esta dependencia, en De Abraham se encuentra en el medio entre una y otra posición, a saber: en el primer libro decide describir la vida de Abraham sin la dirección de Filón, lo que logra, 186 en el segundo se entrega nuevamente a la guía de Filón 187 en los intrincados caminos de investigación alegórica. La siguiente circunstancia también puede servir como confirmación de la diferencia que hemos señalado entre De Abraham y la vida de los patriarcas posteriores. El segundo libro de De Abraham, que es hasta cierto punto λογος εσωτερικός [palabra para iniciados], 188 podría, como pensamos, acomodar con gran comodidad esa doctrina tomada de los padres orientales sobre el alma del hombre y sus misteriosas conexiones con lo Divino, que es santo. Ambrose expone en el libro De Isaac.
Sin embargo, esto no sucedió, sin duda porque en ese momento San mi padre todavía estaba bajo la influencia de Filón, y aún no había tenido tiempo de cristalizar aquellas ideas sobre el alma en su relación con lo Divino, que encontró, por ejemplo, en Orígenes y San Hipólito en su interpretación del Cantar de los Cantares y que luego expuso en el libro antes mencionado De Isaac, luego en su interpretación del Sal. CXVIII, así como en otros trabajos posteriores.
Con base en lo anterior, la redacción del libro De Abraham no debe fecharse a finales, sino, como pensamos, a principios de los años ochenta.
De fuga sacculi. El punto de partida para determinar el año de escritura de esta creación es el dicho de San Ambrosio en 3, 16, un dicho de Salustio, tomado prestado, sin embargo, de una colección de dichos publicados por el gramático Aruzian Messiah. 189 ¿Cuándo se publicó esta colección? Partiendo de la base de que en esta colección hay, entre otras cosas, dos dichos de Símaco, que no encontramos en sus escritos que nos han llegado 190 y que, como es muy probable, fueron tomados de su discurso de defensa contra la acusación de haber pronunciado una palabra de elogio a Máximo, pronunciado en 388, o, como afirma Schenkl, 191 de su panegírico, pronunciado al emperador Teodosio en 391 en agradecimiento por su nombramiento. cónsul, el libro de San Ambrosio De fuga saeculi no pudo haber aparecido antes del 388 o del 391. Sin embargo, después de lo que hemos dicho sobre la época en que se escribieron los libros de De Isaac, etc., lo más probable es que su redacción se deba atribuir al año 391. 192
De Helia, De Tobia, De Nabuthae están conectados por un propósito común, 193 similitud en la naturaleza del habla 194 y la unidad de la fuente (Basilio el Grande), 195 razón por la cual probablemente fueron escritos uno tras otro, pero se desconoce exactamente cuándo. Lo que es seguro es que el libro De Helia apareció después del año 386, es decir, después de la introducción del canto de salmos e himnos en los servicios religiosos (15, 55). Los maurinos atribuyen su escritura al año 390, Kellner 196 a 388 o 389, y Schenkl 197 a 386 - 392 basándose en que 17, 62 menciona emperadores, no al emperador. Sin embargo, esta última consideración es rotundamente refutada por Rauschen, quien, sin embargo, se niega a indicar con mayor o menos precisión la época de redacción de esta obra, hablando únicamente del año 387, como terminus post quem.
La situación es similar con la cuestión del momento de publicación del libro de De Tobia; al menos Schanz, en ausencia de instrucciones al respecto, se niega por completo a determinar el momento de aparición de esta creación. 198 Los maurinos, y después de ellos Förster, 199 lo atribuyen al año 377 (376), Schenkl 200 basándose en que en una carta a Virgilio, que apareció en 385 y trata el mismo tema, San Ambrosio no menciona a De Tobia; cree que el libro De Tobia fue escrito después de esta carta, es decir, después del año 385. Y esto, por supuesto, es más correcto que concluir lo contrario, como hacen Förster 201 y Kellner. 202
Basándose en la similitud en la argumentación y el modo de expresión, Ihm 203 concluye que el libro De Nabuthae fue escrito casi simultáneamente con el libro De Helia, Förster 204 y Kellner 205 sitúan su escritura en los últimos años de la vida de San Ambrosio, a saber: hacia 394 - 395, y Rauschen, 206 Schenkl 207 y Schanz 208 se niegan a decir nada definitivo sobre este punto.
En cualquier caso, una cosa es segura: estos tres libros pertenecen a los últimos años de San Ambrosio: esto se evidencia tanto por la casi total ignorancia del autor sobre Filón como por su estrecha dependencia de San Basilio, que caracteriza la última década de la vida del sumo sacerdote milanés. Debido a que Elías, Tobías y Nabot de San Ambrosio los llaman santos y quieren ver en ellos modelos de fe y de vida, similares a los patriarcas; Se podría pensar que los libros sobre estos tres santos aparecieron después de los libros sobre los patriarcas, es decir, después del año 390.
De interpelación Iob et David. Schenkl 209 se niega a decir nada definitivo sobre el momento en que se escribió este libro. Los maurinos, seguidos por Tillemont, consideran el año 210 como el año 383 de la aparición de esta creación. Esto lo niega Ihm, 211 quien, basándose en que San Padre habla con especial expresión de los tiranos (IV, 8, 24), atribuye esta mención de los tiranos a Máximo o a Eugenio, de donde el término, post quem, indica 388 o 394. La opinión de Ihm, apoyada por Kellner 212 y especialmente enérgicamente por Rauschen, 213 está, por supuesto, más cerca de la verdad. Su justicia se ve confirmada, entre otras cosas, por el hecho de que en esta obra San Ambrosio se distingue tanto por su independencia, en general, como por su casi completa independencia de Filón, 214 en particular.
Apología profetae David. Terminus, post quem, para la creación real de San Ambrosio es el año del asesinato de Graciano, es decir, el 383, evento que se menciona claramente en 6. 27. Terminus, ante quem - 386 - 387, desde entonces en Expositio evang. s. Lucano III, 38 es una referencia directa a esta obra. Lo más probable es que la disculpa fue escrita poco después del asesinato de Graciano, es decir, en 384 - 385. 215
Enarationes en salmos XII Davidos. La interpretación del Salmo 1 y su prefacio, escrita bajo la influencia directa de San Basilio el Grande, no apareció antes del 386, ya que en el n. 9 menciona el canto común de salmos en la iglesia no solo por hombres, sino también por mujeres. Por tanto, la interpretación del Salmo 1 podría haber sido escrita, como muy pronto, en 387, 216 y, muy probablemente, un poco más tarde.
Enarr. sobre los Salmos XXXV - XL aparecieron sucesivamente uno tras otro 217 durante, aparentemente, un período muy corto. En cuanto a la determinación inmediata del momento de su escritura, entonces, basándose en algunos datos disponibles en los propios salmos, debería posponerse más allá del año 394.218 Así, en la interpretación del Salmo 40 (n. 38) hay una indicación de Expos. ev. Lucas. La interpretación del Salmo 36 menciona (n. 49) la apostasía de los monjes Sarmacio y Barbaciano, que, según los benedictinos, se produjo en el año 389, y luego (n. 25) la victoria de Teodosio sobre Eugenio en el año 394. Finalmente, en la interpretación del Salmo 37 (n. 43) se puede ver un indicio de la masacre de Tesalónica.
Es algo más difícil determinar la época en que se escribieron los comentarios a los Salmos 45, 47, 48 y 61. En n. 26 interpretaciones del Salmo 61 San Ambrosio obviamente habla de su segunda embajada a Máximo, que tuvo lugar en 386 - 387. En enarr. en ps. 48 encontramos (n. 13) la interpretación que San Padre prometió en un comentario sobre Lucas (III, 15), escrito a más tardar en el año 387. La naturaleza de las expresiones sobre Máximo en la interpretación del ps. 61 (n. 26) indica que Maxim ya no estaba vivo en el momento de escribir esta interpretación. 219 Un rasgo distintivo de las interpretaciones de San Padre sobre los cuatro salmos recién mencionados de las interpretaciones de otros salmos es su brevedad; 220, por cierto, no comparan los textos de Símaco, Aquila y Teodoción, lo que es habitual en San Ambrosio en sus interpretaciones de otros salmos. 221 La conclusión de todo lo dicho es que las interpretaciones de estos cuatro salmos fueron escritas algo antes que las interpretaciones de los Salmos XXXV - XL, pero después de la muerte de Máximo, es decir, después del año 388, a partir del cual la fecha de los maurinios - el año 390 - está muy cerca de la verdad. 222
En cuanto a la interpretación del Salmo 43, como atestigua Paulino, 223 ésta fue la última obra de San Ambrosio, que quedó inconclusa después de su muerte.
Expositio evangelii secundum Lucano. La referencia en esta obra (III, 38) a la Apología de David permite establecer como terminus, post quem el año 384 y la referencia a la Expositio evan. s. L. en su interpretación del Salmo 40 (n. 38), escrito poco antes del año 394, en De institut. Virginis 6, 42, atribuido a 391 - 392, en De patriarchis 4, 21, que apareció después de 388, y, finalmente, en Expositio en ps. CXVIII (14, 38), publicado en 387 - 389, permite indicar el año 389 como término, ante quem. Esto lo confirma también el testimonio del Beato Jerónimo, que menciona esta obra de San Ambrosio en su traducción de la interpretación que Orígenes hizo del mismo libro. La traducción del Beato Jerónimo, como se desprende de sus propias palabras, se publicó en 389 o 390.224
Lucano analiza en detalle el momento en que Schenkl escribió la Expositio evangeli secundum, 225, en cuya opinión el presente libro de San Ambrosio comenzó a escribirse en 385 y terminó en 389. Que la interpretación comenzó en 385, este Schenkl se basa, por un lado, en VII, 52, donde todavía no se habla del obispo Mercurino, que tomó el nombre del obispo arriano Auxencio, como perseguidor de los Ortodoxo, como es el caso del Sermo de basil. tradent., y, por otro lado, en VII, 178, donde San Ambrosio, glorificando a los mártires Félix, Nabor y Víctor, no menciona a Gervasio y Protasio, de lo que Schenkl concluye que las reliquias de estos últimos santos aún no habían sido descubiertas en el momento de escribir este libro. Las consideraciones anteriores, por supuesto, proporcionan alguna evidencia a favor de la opinión de Schenkl, aunque no incondicionalmente. El caso es que las citas en las que se basa fueron tomadas del mismo libro VII, en el que (y sólo unas páginas después) San Ambrosio menciona (n. 238) la costumbre establecida en la iglesia del canto popular de salmos e himnos, que comenzó en la Semana Santa del 386.226 Sin embargo, sin negar en principio la suposición de Schenkl de que San Ambrosio
Ambrosio ya había escrito, como afirma Schenkl, hasta siete libros (de diez), si, además, el libro IX de esta creación no podía, en opinión de Schenkl, aparecer antes del otoño de 388 (San Ambrosio elogia en él (n. 32) la paz y la tranquilidad venideras, alabanza que él, según el propio Schenkl, no pudo prodigar antes de la muerte de Máximo, asesinado en 388), no está claro Por eso San Ambrosio escribió el Libro VIII durante casi tres años, cuando pudo escribirlo libremente en la segunda mitad del año 386, lo que fue favorable para su escritura. Obviamente, Schenkl cometió algún error en este punto. Al decir esto nos referimos a su referencia a las alabanzas del mundo en IX. 32, que fueron escritos por San Ambrosio no antes de la muerte de Máximo, es decir, no antes del año 388. Este argumento, tomado por Schenkl de Rauschen, es fruto de un malentendido. En primer lugar, Rauschen, en el lugar indicado por Schenkl, no dice nada ni sobre elogios al mundo ni sobre el hecho de que Ambrose no pudo prodigarlos antes de la muerte de Maxim; en segundo lugar, al mencionar la pacificación que vino después de la persecución de Justina y en relación con esto de Máximo, Rauschen quiere decir Expositio en ps. CXVIII y, a saber, II, 22 (impreso erróneamente 14, 22), 229 y no IX, 32 Expositio evang. s. Lucano.
Finalmente, es imposible no señalar que los elogios a la paz en IX, 32 Expositio ev. s. Lucano es de tal naturaleza que más bien pueden atribuirse no a la paz política, sino a la eclesiástica que se produjo después de la derrota final de Justina y el descubrimiento de las reliquias de Gervasio y Protasio, es decir, después de 386.230
Como conclusión de todo lo dicho se deduce que Expositio ev. s. Lucas fue escrito en 385 - 387.
Expositio in psalmum CXVIII. La propia Expositio indica el canto de himnos (7, 25 sg.; 8, 48), la existencia de una interpretación de Lucas (14, 38), la celebración establecida de la fiesta de Gervasio y Protasio (6, 16), cuyas reliquias fueron descubiertas por San Ambrosio el 17 de junio de 386, 231, finalmente, la paz completa que vino después de la persecución, que hace llorar incluso a San. Ambrosio sobre los pasados días de persecución, tan beneficiosos para fortalecer la fe (II, 22). Se debe suponer que en este último caso San Ambrosio no se refiere al mundo de 386, sino más bien al de 388, cuando, con la muerte de Justina y luego de Máximo, llegó la completa calma eclesiástica y política. 232 Por otra parte, el libro de De Isaac, cuya composición debe atribuirse a la época posterior al 388, aún no había sido escrito, pues en él (4, 17) ya se habla de la existencia de una interpretación del Salmo CXVIII.
Por lo tanto, es muy probable que la Expositio in psalmum CXVIII no se escribiera antes de finales de 388, muy probablemente en 388-389. 233
Los científicos difieren a la hora de determinar el año de redacción de De officiis minisrorum: algunos (Ihm, 234 Schanz, 235 Schmidt 236) indican el año 386 y, en general, el tiempo posterior a este año, otros (Rauschen 237) el tiempo posterior a 387, otros (Fessler, 238 Förster, 239 Reeb 240) atribuyen la publicación de esta obra al año 390 – 391 años. Esta última opinión tiene más fundamento.
En la creación misma encontramos indicios de los siguientes eventos:
1. por el rescate de los prisioneros de los bárbaros por parte de la iglesia, cuando St. Para ello, Ambrosio tuvo que vender vasos de la iglesia y, por lo tanto, incurrir en críticas de los arrianos (II, 15, 70; II, 28, 136), cuyos acontecimientos deben atribuirse a los años 378 - 379; 241
2. on recens exemplum ecclesiae Ticinensis [un ejemplo reciente de la Iglesia de Ticin - trans. ed. ], que corría peligro por parte del poder imperial de perder lo que le había confiado la viuda (II, 29, 150 ss.), y esto fue, como se cree (no se puede decir con total certeza 242), a principios del 386, cuando el emperador Valentiniano estaba en Ticina;
3. sobre Arianae infestationis tempus, en el que uno de los clérigos se alejó de la ortodoxia, y el otro, para no ser juzgado por su amor al dinero, renunció a la iglesia (I, 18, 72), lo que obviamente también apunta al año 386. Dado que no hay indicaciones directas para los años siguientes en el libro, algunos científicos, basándose en lo anterior, creyeron que De off. metro. escrito en 386. Sin embargo, además de que la expresión sobre la persecución arriana como tempus difícilmente podría haberse utilizado en 386, 243 - esto sólo se dice de hace más o menos tiempo - hay otros datos que indican el origen posterior de esta obra. En I, 41, 201 – 202 San Ambrosio habla de los Macabeos; Los analiza, pero con mayor detalle, en De Iacob II, II, 45 - 53. Surge la pregunta: ¿cuál de estas dos diatribas sobre los Macabeos fue escrita antes? Hay que pensar que la diatriba está en De Iacob. El hecho es que la discusión sobre los Macabeos y la alabanza de San Ambrosio fue tomada del libro (falsamente atribuido a Josefo) περί λογισμου αυτοκράτορο ϛ (también titulado Μακκαβαίων δ); además, mientras que en De Jacob St.
Ambrosio toma préstamos bastante numerosos y casi literales de dicho libro, 244 en De off. metro. él, como es fácil ver, sólo acorta lo dicho sobre los Macabeos en De Iacob, así como en VI, 9, 72 Exameron acortó lo dicho en 8, 24 De Noe. Si la consideración que hemos dado es correcta, entonces De off. metro. Apareció, obviamente, después de De Iacob. Pero el libro De Jacob fue escrito después de De Isaac, y De Isaac después de Expos. en p.d. CXVIII, de lo que se deduce que la grafía es De off. metro. debe retrasarse a 390 - 391 años.
No se debe perder de vista el hecho de que este libro fue compilado a partir de toda una serie de conversaciones fragmentarias, 245 - pero no de enseñanzas de la iglesia, como piensan Fessler 246 y Schanz, 247 - que son las conversaciones que San Ambrosio mantuvo con su clero en el presbiterio. Posteriormente reunió estas conversaciones o extractos 248 en uno solo, 249 publicándolos en forma de tratado, 250 que tuvo lugar ya en los últimos años del obispado de San Ambrosio, 251 ya que la presente obra es fruto del pensamiento maduro de un teólogo experimentado, ya ajeno a la pasión por la alegoría y, en particular, por el filonismo. 252 Basado en todo lo dicho, edición De off. metro. es más correcto referirse a 390 - 391 años. 253
Una indicación del momento en que se escribió De virginibus la da San Ambrosio en II, 6, 39: Haec ego vobis, sanctae virgines, nondum triennalis sacerdos munuscula paravi [Cuando aún tenía tres años de sacerdocio, os preparé dones, santas vírgenes]. Dado que Ambrosio fue consagrado obispo el 7 de diciembre de 374, la aparición de esta creación debe atribuirse al año 377.
Se puede suponer con confianza que De virginibus fue la primera obra (a excepción del discurso Decessu fratris sui Satyri) de San Padre. 254 Esto se ve en los primeros capítulos del libro primero y segundo, en los que se nota tanto el temor y la mayor humildad del obispo que comienza a enseñar (oralmente y por escrito). "Entonces", escribe en I, 1, 1, "sin confiar en mis talentos naturales, sino animado por los ejemplos de la misericordia divina, me atrevo a comenzar (mi) discurso, porque, por la voluntad de Dios, incluso el asno habló (Núm. 22; 28). Y así, si un ángel aparece ante mí, sujeto al peso de este siglo, entonces también abriré mis labios largos y silenciosos; el que destruyó las barreras de la naturaleza en este burro puede, por supuesto, destruir las barreras. de mi inexperiencia”. I, 1, 2: "Somos débiles en persuasión y débiles en enseñanza (al fin y al cabo, el que enseña debe superar al que aprende). Y así, para que no pareciera que no habíamos cumplido con la responsabilidad que habíamos asumido (o que habíamos asumido demasiado), decidimos que era mejor enseñar a la virgen con el ejemplo que con los mandamientos: tal vez con el ejemplo se obtenga aún más éxito".
Como puede verse en 1, 1, De viduis fue escrito inmediatamente después de De virginibus, del cual el mismo 377 puede considerarse el año de escritura de esta creación. 255
A su vez, De viduis colinda con De virginitate. Esto se desprende en parte de 8, 46, donde se habla de la viuda, “a quien mencionamos en otro libro”, es decir, en De viduis (cap. 9), y en parte de 5, 24 - 26, donde San Ambrosio se defiende de los ataques por sus discursos sobre la virginidad, es decir, por De virginibus y De vidius, cuya autodefensa, obviamente, debería haber seguido poco después del pronunciamiento de los discursos más incriminados. contra el santo. Por lo tanto, la grafía De virginitate se atribuye más correctamente, junto con los maurinos, al año 378, y no a una época posterior, como hace Ihm. 256
De Institutione virginis escrita a Eusebio, probablemente obispo de Bonon y pariente de San Ambrosio. La sobrina de Eusebio, Ambrosio, aceptó el velo monástico de manos del propio sumo sacerdote milanés. Esta última, después de su tonsura, escribió a Eusebio un libro sobre la educación de una virgen. Encontramos una indicación del momento de la aparición de este libro en 2,15, donde San Ambrosio menciona las obras que ya había escrito sobre los deberes de la virginidad, en 6, 42, donde remite a los lectores, como notaron los maurinos, a II, 1 - 7 interpretaciones del Evangelio de Lucas, y, finalmente, en 5, 35, donde San Ambrosio habla de herejes que negaron la siempre virginidad de María. El último lugar probablemente se refiere a Bonosus, obispo de Sardica (en Tracia), que no reconoció la siempre virginidad de María y sobre cuya enseñanza hubo discusiones en el Concilio de Capua del 391. 257 Por lo tanto, De inst. virgen. Probablemente apareció poco después de este concilio, alrededor de 391 - 392. 258
Exhortatio virginitatis. Cuando en el mes de mayo de 392 Valentiniano II fue asesinado y el usurpador Eugenio se trasladó de la Galia a Italia, San Ambrosio, para evitar encontrarse con él, fue de Milán a Bolonia y de allí a Favennia. Luego, invitado por los florentinos, llega a Florencia y allí, entre otras cosas, consagra la iglesia en honor de los santos mártires Vitaliy y Agricola, construida por la piadosa viuda Juliana. En la consagración de la iglesia de San Ambrosio pronuncia un discurso en el que convence al hijo de Juliana y a sus tres hijas de preservar su virginidad. El discurso fue pronunciado en 393. 259
Es difícil decir algo definitivo sobre el momento en que se escribió De mysteriis. Sin embargo, si la frase en 1, 1: De moralibus quotidianum sermonem habuimus, cum vel Patriarcharum gesta, vel Proverbiorum legerentur praecepta significa la creación “Sobre los Patriarcas”, entonces la aparición de De mysteriis cae después del 388 (ya que este año es para el libro De patriarchis terminus, post quem), quizás en 390. 260
También es muy difícil determinar con exactitud el momento de aparición de los libros De poenitentia. En Ennar. en p.d. 37, 1 San Ambrosio escribe: De poenitentia duos jam dudum scripsi libellos, de lo que se deduce que De poenitentia fue escrito antes de Ennar. en p.d. 37, que apareció no antes de 394. Por otro lado, si las palabras II, 8, 73 de este libro: et ego laborem aliquem pro sancta ecclesia tua suscepi significan la lucha de San Ambrosio y Justina, entonces el término, post quem, será 386 - 387. Por lo tanto, la escritura de De poenitentia puede atribuirse al período 386 - 390. 261 De fide, De Spiritu Sancto y De incarnationis dominicae sacramento fueron escritos en el período 378 - 381. El emperador Graciano, yendo a Oriente con el objetivo de ayudar a Valente en su guerra contra los godos, pidió oralmente y por escrito a San Ambrosio que le escribiera un tratado sobre la fe. El Santo Padre cumplió su petición escribiéndole y enviándole dos libros sobre la fe, que Graciano recibió, al menos antes de la batalla de Adrianópolis (II, 16, 136 ss.). En 379, Graciano volvió a dirigirse a San Ambrosio con la petición Rogo te ut mihi des ipsum traetatum, quem dederas, augendo illic de Spiritu sancto fidelem disputationem. 262 A esto San Ambrosio responde que cumplirá los deseos de Graciano, pero pide un retraso, 263 mientras tanto envía los tres libros restantes De fide, en los que desarrolla en detalle lo que dijo en los dos primeros libros.
Por lo tanto, la redacción de los últimos tres libros del De fide cae en el tiempo comprendido entre el 379 y la aparición del libro sobre el Espíritu Santo, que contiene una indicación del De fide 264 y que fue escrito en el 381, es decir, 379 - 380. 265
En el libro De Spiritu Sancto encontramos mención (1, prol. 17) de la muerte del rey godo Atanarico, que, como se sabe, se produjo en enero de 381. Por otra parte, del párrafo 18 del mismo prol. está claro que el obispo alejandrino Pedro, que murió en la primera mitad del mismo año 381, todavía estaba vivo. Así, la escritura de De Spiritu Sancto cae en la primera mitad del año 381. 266
El libro De incarnatione dominicae sacramento es una continuación de los libros De fide, a los que hay varias referencias (De incarn. d. s. 7, 62; 8, 79, 81; 9, 100); por el contrario, no hay ni una sola mención del libro De Spir. S. Por lo tanto, como demuestra Schermann exhaustivamente, 267 su aparición se atribuye más correctamente al tiempo entre la escritura de los libros De fide - 380 y De Spir. S. – 381, 268 y no a un momento posterior, como hacen otros científicos. 269
Sermo contra Auxentium de basilicis tradendis dijo a San Ambrosio durante la gran sesión en la iglesia, rodeado por un destacamento armado de tropas imperiales. Dado que el discurso (22.16.24) menciona el sangriento edicto del 23 de enero de 386, entonces, obviamente, este discurso no se pronunció en 385, sino en 386. 270
El discurso Decessu fratris sui Satyri, como ahora se puede considerar probado, apareció en el año 375. La base de esta conclusión son las palabras I, 32, de las que se desprende que Sátiro, que quería regresar de África a Italia, fue frenado por su jefe o incluso mecenas, el famoso Símaco. Este último, como se sabe, fue procónsul de África en 373 - 374; en cualquier caso, abandonó África a más tardar el 7 de septiembre de 375. 271 Si el regreso de Sátiro a Italia, como se puede ver en el discurso (I, 50), ocurrió en invierno, entonces, obviamente, aquí debe entenderse el invierno de 374 - 375. Al regresar a Italia, Sátiro enfermó incluso antes de llegar a Milán (n. 16), donde murió poco después (n. 17) el 17 de septiembre. 30 – 32 San Ambrosio habla del peligro que en el momento de los viajes de Sátiro amenazaba a Italia por parte de los bárbaros, luego por estos últimos podemos referirnos a los sármatas y los cuados, que en 375 se preparaban para invadir Italia. 272
De obitu Valentiniani consolatio fue pronunciado en Milán en el funeral de Valentiniano, que fue asesinado el 15 de mayo de 392. Dado que el cuerpo de Valentiniano permaneció insepulto en Milán durante dos meses enteros, 273 el entierro obviamente tuvo lugar en agosto de 392; de ahí que el pronunciamiento del discurso fúnebre de San Ambrosio debe fecharse en agosto de 392.
De obitu Theodosii oratio se dijo el día 40 (n. 3) después de la muerte del emperador Teodosio, quien falleció el 17 de enero de 395. 274
Con base en lo anterior, la cronología de las obras de San Ambrosio se puede representar aproximadamente de la siguiente manera:
Decessu fratris sui Satyri [A la muerte del hermano Sátiro] - en 375;
De virginibus [Sobre la virginidad y el matrimonio] - en 377;
De viduis [Sobre la viudez] – en 377;
De virginitate [Sobre la virginidad] - en 378;
De Paradiso [Sobre el Paraíso] – 376 – 378;
De Cain et Abel [Acerca de Caín y Abel] – 376 – 378;
De Noe et arca [Acerca de Noé y el mundo celestial] - 378;
De fide [Acerca de la fe] - 348 – 380;
De incarnationis Dominicae sacramento [Sobre el misterio de la encarnación de nuestro Señor] - 380;
De Spiritu Sancto [Sobre el Espíritu Santo] - 381;
De Abraham [Acerca de Abraham] – 381 – 384;
Apología profetae David [Apología del profeta David] - 384 – 385;
Sermo contra Auxentium de basilicis traedendis [Palabra contra Auxencio] – 386;
Expositio evangelii secundum Lucano [Interpretación del Evangelio de Lucas] – 385 – 387;
De poenitentia [Sobre el arrepentimiento] - 386 – 390;
Exposición en p.d. CXVIII [Interpretación del Salmo CXVIII] – 388 – 389;
De interpellatione Iob et David [Sobre la responsabilidad de Job y David] – después de 388;
Enarr. en pss. 45 – 61 [Historia de los Salmos 45 – 61] – después de 388;
Exameron: alrededor de 389;
De Isaac, De bono mortis, De Iacob, De Ioseph, De patriarchis [Sobre Isaac, Sobre los beneficios de la muerte, Sobre Jacob, Sobre José, Sobre los patriarcas] – 389 – 390;
De mysteriis [Sobre los misterios] - alrededor de 390;
De officiis minisrorum [Sobre los deberes del clero] – 390 – 391;
De Helia, De Tobia, De Nabuthae [Acerca de Elías, Acerca de Tobías, Acerca de Nabot] – después de 390;
De Institutione virginis [Sobre la educación de una virgen] – 391 – 392;
De obitu Valentiniani [Sobre la muerte de Valentiniano] – 392;
Exhortatio virginitatis [Incentivo a la virginidad] – 393;
Enar. en pss. 35 – 40 [Historia de los Salmos 35 – 40] – después de 394;
De obitu Theodosii [Sobre la muerte de Teodosio] – 395;
Enaraciones en p.s. 43 [Historia del Salmo 43] - 397.
Capítulo III. La adicción de San Ambrosio de los padres y maestros de la iglesia orientales (en parte occidentales), así como de Filón, la naturaleza de esta dependencia y la continuidad cronológica de las influencias sobre San Padre de sus muestras.
Por la biografía de San Ambrosio ya sabemos que en su infancia (probablemente bajo la guía directa de su hermana Marcelina) recibió una educación cristiana y que más tarde las semillas plantadas en su alma cristiana no se extinguirían en él, gracias a su constante comunicación con los cristianos (especialmente en la casa de Probo en Roma). Por lo tanto, no hay duda de que el abogado Ambrosio tenía el conocimiento requerido por un cristiano educado sobre “su esperanza” y, probablemente, podía navegar con mayor o menos facilidad y éxito en cuestiones religiosas. 275 Pero tampoco hay duda de que este conocimiento era demasiado insuficiente para el obispo Ambrosio, quien, en su profunda convicción, 276 estaba obligado no sólo a ser consciente del conocimiento teológico, sino también a enseñar e instruir a otros en las verdades de la fe - "a hacer crecer la palabra de Dios en los corazones de los hombres". 277 Mientras tanto, Ambrosio, que tan inesperadamente tomó la sede episcopal, no tuvo, por supuesto, la oportunidad de prepararse para el nuevo gran ministerio de obispo. Creó una situación extremadamente dolorosa para St.
El padre se encontraba en una situación de la que sólo había una salida: comenzar a completar su educación teológica, al menos ahora, después de ser nombrado obispo. St. Ambroy, en efecto, se puso a trabajar enérgicamente. Pero difícilmente habría podido tomar inmediatamente el camino correcto si el presbítero romano Simpliciano no hubiera acudido en su ayuda. Este Simpliciano fue, como testifica el beato Agustín, 278 el padre espiritual de Ambrosio. Baronio afirma que el propio Papa Dámaso envió al presbítero Simpliciano a Ambrosio en Milán. 279 Sin embargo, esta opinión no está respaldada por datos suficientes. 280 Otra suposición inspira más fe: a saber, que Simpliciano fue el mentor de Ambrosio en su juventud 281 y que ahora, habiendo aprendido sobre el gran honor y el alto servicio que le sucedió a su alumno, 282 e incluso, tal vez, invitado por este último, se apresuró a ir a San Ambrosio, para no dejarlo solo en tiempos difíciles. También es muy posible que el bautismo de San Ambrosio fuera aceptado por Simpliciano. 283 Simpliciano fue un presbítero muy erudito y elocuente.
Él, por cierto, conocía bien las enseñanzas filosóficas, que, sin embargo, rechazaba por completo: sólo hizo una excepción con las obras de los platónicos, "que en cualquier caso presentan a Dios y su Palabra". 284 Habiendo estudiado a fondo la enseñanza cristiana, además de familiarizarse con las tradiciones, costumbres y prácticas de comunidades e iglesias cristianas individuales durante sus viajes, Simpliciano asumió las funciones de catequista. 285 San Ambrosio amaba a Simpliciano con amor filial 286 y lo trataba, como persona y como teólogo, con extremo respeto: por cierto, sometía sus obras teológicas a su corte (así como a la de su amigo Sabino). 287
Este Simpliciano, tras la muerte de San Ambrosio, le sucedió en la Sede de Milán y se convirtió en el líder de San Padre en sus estudios teológicos 288 y, en particular, en el estudio de los Padres Orientales y la teología oriental. Bajo su dirección directa, San Ambrosio estudió a fondo las obras de Clemente de Alejandría, Orígenes, Dídimo el Ciego, San Basilio el Grande y Filón; 289 también conoció a Eusebio de Cesarea, 290 San Cirilo de Jerusalén, San Epifanio, 291 puede ser San Gregorio de Nisa, 292 San Gregorio el Teólogo 293 y otros 294
La pregunta es si esto fue un llamamiento de San Ambrosio a Oriente, a la teología griega, ¿fue accidental, determinado sólo por las simpatías personales de Simpliciano, o surgió de otras razones más significativas? 295 Para dar una respuesta clara y bien fundada a esta pregunta, intentaremos presentar en términos generales el estado y el carácter de la ciencia teológica en el último cuarto del siglo IV, tanto en Oriente como en Occidente, y también señalaremos las tareas y demandas en el campo de la teología que el tiempo y las circunstancias presentaron al recién instalado obispo milanés.
Oriente se distingue desde hace mucho tiempo por una tendencia especial a filosofar, a abordar cuestiones teóricas, a veces incluso en detrimento de la práctica. No es de extrañar, por tanto, que la idea de ciencia teológica no surja en Occidente, sino en Oriente. Pero esta idea no encontró inmediatamente una acogida favorable en los círculos eclesiásticos, así como tampoco fue formulada de forma clara y definitiva. Inicialmente, surge en forma de una pregunta más frecuente y, en cierta medida, secundaria, planteada por la vida ya en los primeros días de la existencia de la Iglesia: la cuestión de la actitud hacia la filosofía pagana, sus conceptos y su lenguaje.
Las tareas apologéticas de la iglesia ante el gobierno y la sociedad paganos, cada vez más crecientes no solo entre los simples, sino también entre los romanos educados y los paganos en general, la misión cristiana, los dramas personales de los filósofos y las personas generalmente educadas que ingresaron a la comunidad cristiana y al mismo tiempo no querían, y a veces decisivamente no podían, renunciar a las ideas del pensamiento filosófico pagano firmemente adoptadas de la escuela y, finalmente, la falta de las propias y la necesidad de utilizar las ideas paganas, científicas y literarias ya preparadas. El lenguaje, la necesidad de expresar nuevos contenidos y nuevas verdades en las formas y conceptos del pensamiento antiguo, todo esto dio una vitalidad especial a la cuestión de la relación con la filosofía pagana y requirió urgentemente su resolución. ¿Cómo le respondió la iglesia?
Incluso antes de que esta cuestión surgiera claramente en la conciencia de la iglesia, los apologistas, impulsados por la necesidad, tomaron el camino de una solución positiva. Entonces, San Justino ya estaba ocupado pensando en la reconciliación de los dogmas cristianos y la filosofía griega. 296 Él mismo es ante todo un filósofo. Buscó la verdad en los filósofos antes de encontrarla en el cristianismo, que se convirtió para él en la filosofía más elevada entre otras. Es cierto que se refiere al Apocalipsis, 297 pero, como la mayoría de los apologistas, utiliza argumentos de la razón para explicar los dogmas, basándose en este caso en las opiniones de los filósofos. 298 Cristo mismo es, según él, la razón personificada. Los filósofos que vivieron antes que Él también personificaron esta mente, aunque no con tanta plenitud. Por tanto, el predecesor de Cristo fue, dicho sea de paso, Sócrates, quien derrotó el reino de los demonios, es decir, el politeísmo. 299 A partir de aquí los dogmas cristianos de San Justino se acercan no sólo a posiciones filosóficas, 300 sino incluso a mitos paganos. 301
A Justino le siguieron Atenágoras, San Teófilo, el obispo Antioquía 302 y otros, quienes juntos dieron el primer paso hacia un acercamiento entre fe y ciencia. 303 Sin embargo, los apologistas aún no resolvieron la pregunta fundamental sobre la relación del cristianismo con la filosofía: llevaron esta última a la teología con fines polémicos o, más bien, apologéticos, pero no respondieron a la pregunta: ¿es aceptable la filosofía pagana para resolver cuestiones teológicas especiales y dentro de la iglesia? 304 La última cuestión quedó abierta, y algunos cristianos la resolvieron en sentido positivo, mientras que otros en sentido negativo.
Los gnósticos se declararon fervientes seguidores de la filosofía, atrayendo consigo a muchos cristianos ortodoxos. El gnosticismo representó una aguda helenización del cristianismo y, en aras de las teorías filosóficas, no dudó en rechazar ciertas verdades de la Sagrada Escritura y la Sagrada Tradición. 305
La dirección de la llamada escuela teológica de Asia Menor está en su representante más destacado: San Ireneo, obispo de Lyon. Es cierto que está lejos de estar libre de la influencia de diversas disciplinas filosóficas, no descuida la voz de la razón y no es ajeno a la especulación; sin embargo, expresó clara y definitivamente su actitud negativa no solo hacia la gnosis herética moderna, sino también hacia los extremos de la logología emanatica entre algunos apologistas cristianos. 306 “Dado que la fe”, escribe, “es una y la misma, entonces el que puede decir sobre ella no puede añadirle nada, y el que puede decir poco no puede quitarle nada”. 307 Partiendo de esta situación, San Ireneo intenta evitar especulaciones profundas sobre los dogmas cristianos, por ejemplo, sobre la naturaleza de lo Divino, sobre el nacimiento del Hijo de Dios del Padre, etc. 308 La teología de San Ireneo se distingue por su carácter bíblico-realista, se basa enteramente en los datos del Apocalipsis y es principalmente una “teología de los hechos”, dando un lugar central al Salvador y a la salvación del pueblo realizada por Él. 309
Si el gnosticismo fue una consecuencia de la fascinación extrema de una cierta parte de los cristianos por la filosofía griega, entonces la negación total de esta última por parte de la escuela de Asia Menor también fue de alguna manera un extremo, ignorando las exigencias de la época y las solicitudes que los miembros más educados de la iglesia presentaban a la enseñanza cristiana y a la religión cristiana. La mejor prueba de ello es que los seguidores de la escuela de Asia Menor y, en particular, el propio San. Ireneo no pudo permanecer fuera de la influencia del pensamiento filosófico y abandonar por completo la justificación de la religión cristiana sobre los principios de la razón. Por eso la tendencia científico-teológica, tan marcadamente expresada en el gnosticismo, a pesar de la actitud negativa hacia la ciencia y en general hacia la filosofía y la razón por parte de la escuela de Asia Menor, no sólo no desaparece, sino que, por el contrario, se fortalece cada vez más, abriéndose paso ya sea en forma de escuelas especiales, o en forma de círculos teológico-científicos especiales, generalmente agrupados en torno a alguna personalidad destacada.
Estos círculos se encuentran en parte en Occidente, pero mucho más a menudo en Oriente. La tendencia científica y teológica recibe un desarrollo especial en Alejandría, que, incluso antes del nacimiento de Cristo, era ya casi un centro educativo mundial.
Desde la época de Alejandro Magno, Alejandría se ha convertido en un lugar donde las religiones orientales entraron en contacto y entraron en conflicto con la filosofía griega y donde surgieron por primera vez los intentos de reconciliarlas y unirlas. De estos intentos, una atención especial, tanto en sí misma como por la influencia que su ardiente partidario adquirió sobre los padres y maestros de la Iglesia (incluido San Ambrosio) de los primeros siglos del cristianismo, atrae el intento del judío Filón (el líder de la escuela alejandrina del judaísmo 310) a través de la alegoría y el acercamiento del Apocalipsis y la filosofía pagana para reconciliar el Antiguo Testamento con las enseñanzas de los filósofos griegos y así crear un sistema para la renovación de la religión judía. religión. Es cierto que, dado que se trataba de los medios para realizar la tarea en cuestión, en particular, el método alegórico de interpretar el Antiguo Testamento, Filón no fue un innovador, ya que el alegorismo en la interpretación de las Escrituras se había utilizado antes que él.
El primero en aplicar la interpretación alegórica de los mitos de los estoicos a los libros del Antiguo Testamento fue el judío peripatérico Aristóbulo, 311 que vivió en la primera mitad del siglo II a. C. en Egipto, como maestro de Ptolomeo Filometor. 312 Si los estoicos consideraban a Homero como el fundador de toda la ciencia, entonces era natural que los israelíes afirmaran que la ciencia tenía su comienzo en el Antiguo Testamento. De hecho, Aristóbulo argumentó que toda la filosofía de Aristóteles fue tomada del Antiguo Testamento. 313 Pero además de Aristóbulo, en los libros de Moisés, incluso antes de Filón, no sólo se encontraron ideas platónicas y νους, sino incluso λόγος. 314 Y en general, el judaísmo alejandrino, de todas las escuelas griegas, gravitaba más hacia las platónico-pitagóricas, 315 y en la era de Filón no era reacio a tomar prestado algo tanto de los sacerdotes órficos como de los egipcios. 316 Fue este acercamiento de los judíos de su religión nativa a la filosofía griega, con la ayuda del alegorismo, lo que les dio la oportunidad, por un lado, de repeler los ataques a su fe por parte de sus oponentes y, por el otro, los protegió de los libros santos de las burlas de los no creyentes.
Los judíos argumentaron que sus libros no pueden tomarse literalmente, ya que contienen algo diferente de lo que aparece al leerlos brevemente (αλλα αγορευουσιν 317).
Filón era, por un lado, un judío fiel y extremadamente celoso que veneraba sagradamente la ley, 318 y, por el otro, un partidario igualmente devoto de la filosofía griega. 319 Como judío devoto, sigue ciegamente la ley y observa cada letra de ella y, como persona ilustrada educada en los filósofos griegos, valora extremadamente la filosofía griega, dándole casi la misma importancia que la Sagrada Escritura y, por lo tanto, por supuesto, limitando significativamente la autoridad de esta última. 320 En sentido estricto, para él ambas fuentes sólo presentan una diferencia cuantitativa. La revelación contiene la verdad más pura y perfecta, mientras que la filosofía contiene una verdad menos perfecta y menos pura, 321 pero, en cualquier caso, absolutamente necesaria para un teólogo. 322 Después de esto, es natural que Filón llame a Platón grande y hasta santo, 323 hable de la santa comunidad de los pitagóricos, de la santa unión de los hombres divinos. 324 Filón no es reacio a atribuir algo de verdad a la religión pagana 325: por ejemplo, en el castigo del ladrón del templo en Delfos, ve evidencia de la divina providencia.
326 Además, junto con la mayoría de los filósofos paganos, reconoce en las estrellas no sólo las criaturas más perfectas e inteligentes, 327 sino también dioses absolutamente prominentes. 328
Esta dualidad de principios en la cosmovisión de Filón se reflejó principalmente en sus enseñanzas sobre la deidad. Es cierto que se piensa en Dios como una naturaleza simple (φυσις άπλη 329), ajena a la confusión (αμιγής 330) o a la complejidad (άσυμπλοκο ϲ, ασυγκριτος 331), sin embargo, al mismo tiempo la deidad está dotada de tales epítetos característicos de los dioses griegos 332; El dios que estaba enojado con el faraón no es otro que el mismísimo dios griego Zeus. 333 También se sabe que los griegos veneraban como dioses los conceptos abstractos: el destino, el azar, el mundo. También los vemos en Filón, aunque en él no están asociados con la deidad misma, sino con intermediarios entre Dios y el mundo; sin embargo, καιρος y είρήνη son asimilados a la Divinidad misma. 334 Filón también acepta la doctrina del Logos, que identifica con la idea original de Platón. 335 El Dios Único tiene dos poderes supremos: la bondad y el poder. Por su bondad creó todo y por su poder gobierna. La tercera cosa que conecta y media entre uno y otro es el Logos, porque a través de Su Logos Dios es tanto gobernante como benefactor.
336 Filón también introduce puntos de vista estoicos en esta idea platónica de la divinidad. Para él, Dios gobierna el mundo y el alma del hombre, siendo al mismo tiempo una fuerza física y moral, 337 manteniendo, a través del Logos, 338 o razón, todas las partes del mundo en armonía. Posteriormente, esto lleva a Filón al panteísmo místico completo de los estoicos, quienes argumentaban que el mundo está, por así decirlo, inmerso en la divinidad y que todo está lleno de divinidad. 339
La influencia de Platón, y luego de los estoicos, afectó no solo a la idea de Filón sobre lo Divino, sino también a su cosmología, impresa con el carácter del dualismo. Hay dos principios 340 operando en el mundo: positivo y negativo, Dios y la materia. El primero de estos principios se caracteriza por la actividad, la realidad y la perfección, y el segundo por la pasividad, la muerte y el desorden. 341 Debido a la oposición que existe entre el Dios más perfecto y la materia llena de imperfecciones, Dios, según Filón, crea el mundo visible no personalmente, sino a través de fuerzas intermediarias, es decir, a través del Logos. 342 Dios crea primero el mundo de las ideas, 343 y luego, a través de estas ideas, el mundo mismo. Estas ideas que median entre Dios y el mundo son para Filón no sólo (como para Platón) ejemplos de cosas terrenales, sino también fuerzas activas constructoras del mundo, 344 aunque no se inclina a atribuirles atributos de personalidad. 345
Por lo tanto, Filón en realidad no habla de la formación del mundo, sino de la formación del mundo (de Platón), en la que se piensa en Dios como un organizador o arquitecto. 346
De la visión platónica aceptada por Filón de la materia como algo negativo, se sigue su idea del cuerpo humano como polvo (χο ῡ ς), 347 como una sombra, 348 como algo muerto, 349 en sí mismo dañino 350 y peligroso, que una persona debe evitar. 351 Al tratar el cuerpo con desdén, Filón le da nombres como “egipcio”, “tierra”, “becerro de oro”, 352 etc.
Así, al repetir en sus enseñanzas sobre Dios y el mundo las teorías de los filósofos anteriores y, en particular, de Platón, Filón era, sin embargo, un israelí demasiado celoso para olvidarse de su religión y de sus sentimientos religiosos. Por lo tanto, el elemento religioso y moral corre como un hilo rojo a través de todo el sistema de su filosofía, lo que se hizo especialmente notable en su deseo de acercar a su Dios incognoscible al hombre y al hombre a Dios, mediante la introducción en el mundo de los intermediarios antes mencionados, 353 y, lo más importante, mediante la subordinación del mundo, del hombre y del conocimiento humano a una meta moral superior. 354 Dependiendo de esto, Filón, con todo su respeto por la filosofía, le asigna, sin embargo, la posición oficial de preparador del verdadero conocimiento: el conocimiento de Dios y la verdadera meta de la vida humana: el autoconocimiento moral. Todo conocimiento, todas las ciencias en relación al estudio de Dios, son sólo alimento lácteo para los niños; por otra parte, toda ciencia que no conduzca a la virtud es estéril. ¿Por qué investigar sobre el tamaño del sol y el flujo de estrellas?
Examinaos a vosotros mismos y seréis partícipes de la verdadera sabiduría. 355 Por lo tanto, "la vida moral del espíritu humano es el área en la que se concentra todo el interés de Filón: todo el mundo exterior es, en cierto sentido, sólo su reflejo, y en él reside la base, la explicación y el significado último de la Revelación. El bien es la meta y la norma del comportamiento, su comienzo, su fin y su ley; se realiza en el mundo a través de la actividad racional del alma, de donde toda la filosofía de Filón recibe el carácter de ética y de psicología moral". 356
Sin embargo, este ardiente deseo de salvar la religión y sus objetivos éticos planteó a Filón una tarea muy compleja y difícil: encontrar un medio de reconciliación y posible unificación del Apocalipsis y la filosofía pagana. Filón encontró tales medios, por un lado, al aceptar la posición de que la sabiduría griega provenía de la Revelación judía y, por el otro, en el uso generalizado en su sistema de la explicación alegórica del texto bíblico. Cuanto más respetaba Filón la filosofía, más firmemente se aferraba a estos medios. 357 "Si", repite a cada paso, "nos encontramos con ciertos pensamientos verdaderos de varios filósofos, es porque estos filósofos los tomaron prestados de los santos escritores: Moisés, David, etc." 358 Tal declaración facilitó que Filón pasara a otro medio de reconciliar la Revelación con la filosofía: el alegorismo. Si los filósofos tomaron prestados sus pensamientos de la Biblia, entonces está claro que en esta última se contienen todas las enseñanzas filosóficas. Pero ¿por qué entonces no todo el mundo los encuentra?
359 “Porque”, responde Filón, “están ocultos bajo velos y representados en imágenes”. Por lo tanto, todo lo que se necesita es el arte de revelar estos velos y explicar las imágenes, se necesita la capacidad de leer entre líneas, que, sin embargo, sólo es accesible a una persona espiritualmente madura. 360 La capacidad de leer entre líneas se otorga sólo a aquellos que son capaces de discernir el significado literal del texto santo desde el más elevado, espiritual, que conduce al conocimiento de la verdad y a la revelación de los secretos. Filón da preferencia incondicional a este significado superior al literal. 361 Sólo el sentido supremo, a su juicio, es el sentido propio de la Sagrada Escritura, y por tanto el sentido literal, por el cual lo supremo es abrazado como el alma es abrazado por el cuerpo, 362 aplicado en sí mismo, sin su relación con lo supremo, no sólo no da el verdadero conocimiento de Dios, sino que, por el contrario, puede conducir incluso al ateísmo. 363
Posteriormente, este alegorismo de Filón en relación con su opinión de que el Apocalipsis del Antiguo Testamento es un sistema aún más armonioso y sublime que la filosofía de Platón, 364 lo llevó al hecho de que toda la historia del Antiguo Testamento, todas las personas y eventos se convirtieron en una alegoría continua, 365 y la religión judía misma, en un sistema filosófico, aunque con una tendencia religiosa y moral dominante. 366
Por muy unilateral e inconsistente que fuera el sistema religioso y filosófico de Filón, tuvo una gran influencia en el desarrollo de la teología cristiana, principalmente en la propia Alejandría. En este último, al parecer, en el año 367, en tiempos de los apóstoles, se fundó una escuela teológica catequética, que alcanzó un especial florecimiento bajo los sucesivos primados de la escuela: Panten, Clemente y especialmente Orígenes. Fue en esta escuela 368 donde surgió la intención original de presentar el cristianismo como la ciencia más elevada y perfecta, como una gnosis verdadera, a pesar de la falsa; Aquí se hicieron los primeros intentos de fundamentar la filosofía cristiana de la religión (Clemente) y la dogmática especulativa sobre la base del Apocalipsis; aquí, finalmente, comienza la exégesis de carácter alegórico. 369
Las tendencias religiosas y filosóficas de Filón, gracias a Numenio, 370 penetraron en la escuela alejandrina y se establecieron allí a finales del siglo II. La influencia de Filón fue especialmente fuerte en dos representantes notables de esta escuela: Clemente y Orígenes, cuyas opiniones teológicas, aunque ajenas a los extremos e ingenuas mezclas de diferentes cosas de Filón, aunque tienen las características del pensamiento específicamente cristiano, al mismo tiempo tienen una huella demasiado clara del filonismo. La diferencia característica entre sus puntos de vista y los de Filón radica, en primer lugar, en la infinita elevación de la autoridad de las Sagradas Escrituras y el consiguiente predominio del elemento religioso y, es decir, cristiano, sobre el pagano-filosófico. Al mismo tiempo, tienen una actitud más exigente hacia las enseñanzas filosóficas, colocando en primer plano la salvación cristiana, lo que presupone una relación personal entre lo Divino y la humanidad, y en este sentido, un debilitamiento de ese misticismo, lejos de ser ajeno a Filón, que recibió un desarrollo especial en los sistemas gnósticos.
371 Pero, repetimos, el filonismo en Clemente y Orígenes todavía suena muy fuerte. Así, aunque no siguen el misticismo extremo de Filón, defendiendo la libertad del hombre y la libre salvación de cada uno, y Orígenes incluso cuestiona la posición de que Dios es incognoscible, 372 - aunque niegan el gnosticismo de los herejes, el mismo Clemente llama cristiano perfecto sólo a su gnóstico, y el mismo Orígenes se declara odiador de la materia y construye su sistema, sin tener apoyo ni en la observación ni en la experiencia. 373 En cuanto a la filosofía en general, se la proclama preparatoria al cristianismo, escalera que conduce a Cristo. 374
Pasemos ahora a considerar las opiniones de cada uno de estos dos profesores por separado.
Clemente de Alejandría declara directa y categóricamente que el principio inicial y el principio básico de su investigación es la Palabra de Dios, que es esa piedra de Lidia, con la ayuda de la cual el oro puro se distingue del oro que contiene una mezcla. 375 Para la salvación, según él, lo importante no es la filosofía mundana ni helénica, sino la bárbara, es decir, Apocalipsis 376; La filosofía helénica sólo alcanza la verdad cuando recurre a la gnosis bárbara. 377 Pero si, por tanto, desde el punto de vista del contenido, la filosofía pagana en sí misma no representa un valor absoluto, pero es importante en un sentido formal, a saber: en la preparación de una persona para alcanzar la verdadera gnosis. La filosofía pagana, como la educación científica en general, al ejercitar la mente humana, la ayuda a adquirir un sentido de la verdad e incluso, gracias a la Verdad misma, una comprensión parcial de ésta. 378 Esta comprensión es tanto más alcanzable cuanto que la mente humana, siendo un don de Dios, está lejos de ser incapaz de encontrar la verdad.
379 Así, Clemente evade gradualmente su afirmación inicial y categórica de la exclusividad de la Revelación como fuente de la verdad. Posteriormente, esto le lleva a reconocer que la filosofía para los griegos es lo mismo que la ley para los judíos, de donde la filosofía misma, junto con el Evangelio, adquiere el nombre de Alianza. 380 "El pueblo", dice Clemente, "se preparó para la aceptación de Cristo de dos maneras: por la ley y la filosofía, la primera por los judíos, la segunda por los paganos". 381 Con tal afirmación, Clemente, por un lado, eliminó la duda en la filosofía griega, es decir, como pagana, y, por otro lado, abrió la posibilidad para que los cristianos educados utilizaran ampliamente las obras del espíritu filosófico. Él mismo “hace abundante uso de lo mejor de la filosofía, pues, según el Apóstol, no sólo es necesario hacerse judío por judío, sino también griego por griego, para ganar a todos (1 Cor. 9, 20-21)”.
382 Y dado que por filosofía Clemente no se refiere a ningún sistema de filosofía en particular, sino a todo aquel bien (el Apocalipsis sirvió como principio para determinar este bien), que conduce a la justicia y a la piedad, bien que se puede encontrar en casi todos los sistemas filosóficos, entonces Clemente toma prestado no sólo de Platón, a quien llama el "Moisés de Atenas" y de quien revela los principales dogmas éticos del cristianismo, 383 sino también entre los estoicos, así como entre otros filósofos. 384 Clemente toma mucho prestado de Filón. 385
Así, Clemente acercó el Apocalipsis a la filosofía e incluso los reconcilió hasta cierto punto, facilitando así la conversión de los paganos al cristianismo. 386 Pero esto no es suficiente. Clemente incluso intentó (bajo la influencia, como se podría pensar, de Filón) fundamentar la religión cristiana sobre los principios de la razón conciliando, mediante el mismo método alegórico de interpretación, 387 fundamentos y disposiciones cristianos y filosóficos. Sin embargo, al no poseer una mente filosófica fuerte, no poder distinguir siempre con mayor o menor precisión entre cristiano y pagano, y tener sólo una vaga idea de la tarea que tenía por delante, 388 no pudo dar lo que se esperaba de él, no pudo dar un sistema científico del cristianismo. Esta tarea sólo fue posible para su sucesor, el célebre Orígenes, quien, basándose en las Sagradas Escrituras y en San Pedro.
Tradicionalmente, pero bajo la influencia muy significativa de diversas enseñanzas filosóficas y, más estrechamente, del platonismo, construyó, principalmente en el ensayo "Sobre los principios", 389 un majestuoso edificio del sistema teológico y filosófico del cristianismo y con ello sentó las bases de la teología cristiana como ciencia. Este mérito histórico suyo es la razón principal de la extraordinaria influencia que tuvo sobre los padres y maestros de la iglesia no sólo de su propia época, sino también de épocas muy posteriores.
Como Clemente, Orígenes en sus opiniones teológicas y filosóficas parte de una profunda convicción en la exclusividad de la Sagrada Escritura como fuente de conocimiento de la verdad. La Sagrada Escritura es revelación de Dios mismo y, como tal, está igualmente divinamente inspirada en todas sus partes, 391 y su inspiración divina se extiende no sólo a los pensamientos, sino también a las palabras e incluso a las mismas letras. 392 Junto con la Sagrada Escritura, Orígenes también proporciona otra fuente igualmente autorizada: la Sagrada Tradición. "Debemos", escribe, "preservar la enseñanza de la iglesia transmitida por los apóstoles a través del orden de sucesión y permanecer en las iglesias hasta el día de hoy: sólo que se debe creer en la verdad que no se desvía de ninguna manera de la tradición eclesiástica y apostólica". 393 Y, de hecho, al explicar aquellos puntos de la enseñanza cristiana que en su época ya habían recibido una formulación más o menos definida en la Iglesia, Orígenes se adhiere estrictamente a la Sagrada Escritura y a la Santa Tradición.
Pero él, como maestro de la Iglesia, se enfrentó a toda una serie de cuestiones dogmáticas y generalmente teológicas, a las que no encontró respuestas más o menos definitivas en las principales fuentes del conocimiento religioso. Esto lo llevó a la conclusión de que los escritores divinamente inspirados guardaban silencio sobre ciertas cuestiones de teología para que la gente, a través de la razón, alcanzara su propia solución. Aquí es donde intervino la filosofía para ayudarlo. Si la filosofía y la educación científica son importantes para la teología cristiana en general, como medio auxiliar para la divulgación de los dogmas, 394 entonces son indispensables, en su opinión, en el campo de las cuestiones teológicas aún no resueltas. Esta conclusión de Orígenes se basó en su más profunda convicción de que la filosofía en muchos puntos - como, por ejemplo, las ideas de Dios y sus perfecciones e ideas morales, 395 - no se aparta de la verdad, que, por el contrario, los filósofos a menudo están de acuerdo no sólo con la Ley, sino también con el Evangelio, que, finalmente, "la llamada filosofía ética y física concuerda en casi todo con nuestra enseñanza".
396 Y esto se debe a que las ideas religiosas y morales, siendo esencialmente la revelación original llena de gracia de Dios, 397 son innatas en las personas: en estas últimas pueden oscurecerse y oscurecerse, pero luego en la conciencia pura vuelven a aclararse, de donde el conocimiento religioso mismo se reduce, en esencia, al proceso de recordar. 398
El propio Orígenes recibió una excelente educación filosófica. Estudió bien las obras, principalmente de los pitagóricos, estoicos, neoplatónicos 399 y especialmente de Platón, 400 por quien él, como Clemente y probablemente siguiendo a Filón, 401 mostró especial simpatía. Bajo la influencia de estos sistemas filosóficos, Orígenes no es reacio a dar preferencia a la razón sobre la fe, 402 sin embargo, al mismo tiempo y mucho más decisivamente que Clemente, declara las limitaciones de la razón y el conocimiento humanos. 403
En esencia, en su visión del mundo, Orígenes, como Filón, es dualista, del mismo modo que, siguiéndolo, revela una inclinación por el misticismo. El dualismo suena mucho más agudo en Orígenes que en Clemente, incluso expresado en términos de filosofía neoplatónica. 404 Basado en un principio dualista, Orígenes, casi idénticamente con Filón, enseña sobre la incomprensibilidad del ser de Dios. Si es posible conocerlo, no es a través de la filosofía, sino sólo a través de la acción directa de la gracia de Dios. 405 De ahí que el ideal teórico-práctico de la verdadera gnosis adquiera en Orígenes una connotación mística, acercándose en este caso al ideal de los neoplatónicos, y Orígenes a cada paso habla de θεωρία, λογική ψυχή, νους θεωρητικός, 406 y la condición necesaria para la contemplación de Dios es una “mente pura”, purificada por una “hazaña prolongada” preliminar tanto de todos los sentimientos pecaminosos, 407 como del actual estado de fisicalidad burda, en el que han caído los espíritus que se han desviado de la bienaventurada estancia en Dios. 408
Tal teoría del conocimiento de Dios está, como dijimos, en conexión directa con el dualismo neoplatónico de Orígenes. Según la idea de este último, Dios creó inicialmente un mundo de seres racionales o mentes espirituales, 409 que poseían, sin embargo, una envoltura corporal, "pues vivir una vida incorpórea es, por supuesto, característico sólo de la Trinidad". 410 Algunos de estos espíritus, por el enfriamiento de su amor por Dios y la saciedad con la inconmensurable bienaventuranza del cielo, cayeron, 411 y luego los cuerpos de los espíritus supervivientes se transformaron en otros aún más brillantes y puros; los cuerpos de los espíritus caídos, dependiendo del grado de caída, se volvieron más o menos oscuros y sombríos, y los cuerpos de los espíritus, especialmente aquellos que habían caído y parecían haber convertido el mal en su naturaleza, se volvieron tan impuros y oscuros como el mal es impuro y sombrío. 412 El cambio externo de espíritu también correspondía al interno, a saber: νους - la mente, que hasta entonces había estado en unión directa con el Espíritu Divino, y ahora encerrada en una cáscara material áspera que le resultaba dolorosa, 413 cambió y se convirtió en alma.
414 Entonces Dios, para salvar el reino que creó de la destrucción final, 415 y creó el mundo, 416 dividiéndose en realidad en dos mundos: el nuestro terrenal y el celestial más elevado, 417 aunque en esencia no invisible, sin embargo, inaccesible a nuestro crudo ojo sensorial. El mundo superior es un tipo o imagen (mundo ideal platónico) del mundo terrenal; en ambos mundos hay total coherencia en todo: en ambos operan las mismas leyes de existencia: en el mundo superior hay la misma lucha contra el mal, está su propio Israel, su propia Judea, su propia Sión - "en una palabra, la historia bíblica es la historia de los acontecimientos no sólo terrenales, sino también celestiales, y es por eso que gran parte de esta historia nos parece inexplicable". 418 Además de estos dos mundos, hay un tercero, el inframundo (país infernal), donde viven los oscuros espíritus malignos y el diablo. 419 Es en estos tres mundos, según su pureza o contaminación, donde los espíritus creados por Dios son distribuidos por Él para que, libres de todo lo ajeno e inmundo, puedan volver a su estado primitivo.
420 La última meta se logra mediante el trabajo continuo del alma caída en su mejora, su constante esfuerzo por “las cosas divinas y espirituales”. 421 Siguiendo este camino de logro moral, el alma puede finalmente (en una vida futura) alcanzar tal estado de perfección en el que ya no será llamada alma, sino que volverá a convertirse en espíritu. 422 De aquí surge la enseñanza de Orígenes sobre la apocatástasis, es decir, la restauración completa y perfecta de los espíritus, sin excluir al diablo, en su estado original. 423
En la doctrina misma de la creación, Orígenes rechaza la ὔ λη αγεννητος de Filón, aunque en particular ciertamente depende de Filón. 424 Orígenes cree que después de este mundo habrá otro mundo, así como antes de él ya existían mundos diferentes entre sí. 425 A la pregunta de si este mundo será destruido o si tomará otra forma más perfecta, Orígenes no da una respuesta definitiva, 426 aunque afirma que "este mundo, que a su vez se llama era, sirve como el fin de muchos siglos". 427 Siguiendo a Filón, Orígenes aparentemente no es reacio a admitir la animación del sol, la luna y las estrellas. 428 “El Padre de todos, Dios, para el bien de todas sus criaturas, gobierna todo el mundo creado con la mente inefable de Su Palabra y Sabiduría”, 429 La cual, como Persona de la Santísima Trinidad, es considerada por Orígenes subordinada al Padre. 430
En la interpretación de las Sagradas Escrituras, como es natural, Orígenes, que consideraba a Filón el intérprete más hábil de los libros sagrados, 431 es partidario del método alegórico. Habiendo extendido la inspiración divina de la Sagrada Escritura incluso a sus letras individuales, Orígenes argumentó que en la Sagrada Escritura no hay una sola palabra, ni una sola letra, bajo la cual no se oculten grandes secretos y verdades. 432 Los judíos nunca habrían crucificado a Cristo si no hubieran seguido sólo la letra, 433 y, por supuesto, no habría habido tantas herejías y errores si la gente hubiera penetrado en el significado interno del texto santo. 434
Dado que el hombre se compone de cuerpo, alma y espíritu, entonces, por analogía con esto, la Sagrada Escritura, según Orígenes, tiene un triple significado: histórico (σ ϖ μα), moral (ψυχη) y místico (πνευμα), que conduce a la verdadera gnosis. 435 El significado místico, a su vez, se descompone en uno alegórico, relativo a la vida terrena del cristiano, y uno analógico, que se extiende a la celestial. 436 Según Orígenes, cada pasaje de la Sagrada Escritura tiene un significado místico, pero no todo literal. 437 La interpretación literal es la nutrición de la leche, característica de los bebés y los simples creyentes, y la interpretación mística es el alimento sólido, del que los adultos y los creyentes perfectos no pueden prescindir. 438
No se puede decir que Orígenes haya llegado a tales extremos en la interpretación alegórica de las Sagradas Escrituras como lo hizo Filón; sin embargo, convirtió muchas historias, leyendas e incluso hechos de la Biblia en simples alegorías, en imágenes concretas de verdades abstractas y posiciones éticas. Así, por ejemplo, en la leyenda mosaica sobre la creación del mundo, solo vio alegorías 439 e incluso trató de explicar alegóricamente la historia de la segunda venida de Cristo. 440
Orígenes no dio un dogma cristiano estrictamente ortodoxo, y su nombre, por supuesto, no estaba incluido en el número de santos, sin embargo, ya durante su vida, y más aún después de su muerte, adquirió una enorme influencia 441 en la teología oriental (y luego occidental), en su carácter y dirección. Sus obras, que llevan el sello de una gran mente filosófica, una enorme erudición científica y un alto sentimiento cristiano, se están difundiendo cada vez más, se leen compitiendo entre sí y, gracias a ello, hacen avanzar constantemente el pensamiento teológico, en la dirección predicha por el gran alejandrino.
Como movimiento teológico, el origenismo, poco después de la muerte de Orígenes, comienza a desarrollarse en dos direcciones: la izquierda, con su característico subordinacionismo, que hasta finales del siglo III dominó en Alejandría y cuyo representante en Palestina fue Pánfilo, el maestro de Eusebio de Cesarea, y la derecha, caracterizada por la doctrina ortodoxa de la Santísima Trinidad, cuyo representante fue San Gregorio el Taumaturgo, quien estableció la influencia de Orígenes en Capadocia. 442 Así, ya en un principio, el origenismo traspasó las fronteras de Alejandría y se extendió por todo Oriente. No es de extrañar que incluso la teología de la escuela de Asia Menor esté en la persona de San Hipólito de Roma, que se acercó y hasta cierto punto se acercó a Orígenes. Sin embargo, la escuela de Asia Menor, habiendo mostrado cierta disposición hacia la ciencia y la filosofía bajo la influencia de Orígenes, reaccionó negativamente hacia el propio Orígenes. Quizás, bajo la influencia de las tendencias de la escuela de Asia Menor, poco después de la muerte de Orígenes comenzó una reacción contra él en Oriente.
La actitud negativa hacia el gran alejandrino, que se desarrolló gradualmente, a finales del siglo III y principios del IV ya se estaba convirtiendo en un movimiento antioriginista. Esto último fue especialmente notable en Cesarea, pero también tuvo un impacto en la propia Alejandría, donde desde finales del siglo III hubo un notable giro hacia el realismo bíblico y la tradición de la iglesia y así sentó las bases para la llamada nueva teología alejandrina, cuyo representante más típico es San Atanasio de Alejandría, quien logró combinar en su teología el origenismo de derecha, las tradiciones de la iglesia alejandrina y la soteriología de la teología de Asia Menor de Santa Irenea. 443 Sin embargo, en la mitad del siglo IV, con un auge general del pensamiento teológico, se notó nuevamente en Oriente un mayor interés por Orígenes. Precisamente en esta época se remonta la actividad teológica del director de la escuela catequética alejandrina y devoto admirador de Orígenes, el ciego Dídimo.
En defensa de su maestro, el fiel alumno escribe una interpretación sobre Περι αρχῶν, en la que intenta rehabilitar el modo de pensar ortodoxo de Orígenes en su enseñanza sobre la Santísima Trinidad y, en particular, sobre la persona de Jesucristo. 444 Sin embargo, los tiempos han cambiado, e incluso el fiel seguidor del propio Orígenes, Dídimo, no pudo evitar desviarse de las enseñanzas de su maestro. Así, en la doctrina de la Santísima Trinidad, se acerca más a San Basilio el Grande que a Orígenes; 445 incluso niega la teoría de Orígenes sobre la preexistencia de las almas, 446 evita el alegorismo, prefiriendo el significado literal, aunque no siempre lo logra, 447 etc.
Junto a la dirección de la teología nueva alejandrina en la historia de la dogmática, está la dirección capadocia de la escuela alejandrina, representada por los tres grandes capadocios: San Basilio el Grande, San Gregorio el Teólogo y San Gregorio de Nisa. Las influencias bajo las cuales se formó su teología son extremadamente complejas. En primer lugar, mostró la influencia de Orígenes, a quien conocieron a través de San Gregorio el Taumaturgo, obispo de Neocesarea, 448 y cuyas obras estudiaron diligentemente (como lo demuestra la "Philocalia" compilada por Basilio el Grande y Gregorio el Teólogo), aprendiendo de ellos a explicar la Sagrada Escritura. Es cierto que la influencia de Orígenes afectó a estos tres padres de manera diferente: sobre todo a San Gregorio de Nisa y menos a San Basilio el Grande, sin embargo, asimilaron completamente el espíritu y el carácter general de la teología de Orígenes, las técnicas y términos científicos y teológicos que creó.
Además de Orígenes, el espíritu y la dirección de los capadocios (que se adhirieron estrictamente a la confesión de fe de Nicea) también fueron influenciados, por un lado, por la teología nueva alejandrina de San Atanasio el Grande y, por otro lado, representantes de la teología conservadora de la escuela de Asia Menor 449 y, finalmente, las ideas de la educación filosófica que recibieron en la escuela. Las influencias que acabamos de mencionar son importantes no en sí mismas, sino en el sentido de que ayudaron a los grandes capadocios a continuar con éxito y, en cierta medida, completar la construcción del sistema científico teológico ortodoxo emprendido por Orígenes (en sus características esenciales, por supuesto), enriqueciéndolo y fortaleciéndolo con fórmulas y definiciones precisas de los dogmas básicos de la fe cristiana ortodoxa.
Volviendo, en particular, a la teología de San Basilio el Grande, es necesario señalar la actitud positiva de San Padre hacia la razón, 450 en general, y hacia la filosofía antigua en particular. 451 No se avergüenza, por ejemplo, de admitir que es discípulo de Livanio, imita a los antiguos e incluso traslada íntegramente el tratado de Plutarco “Sobre los deberes” a una de sus homilías. 452 Sin embargo, no da preferencia a la razón (la razón es capaz de equivocarse 453), sino a la Revelación y, en caso de contradicción entre ellas, siempre se pone del lado de esta última. 454 La fuente del conocimiento de San Basilio es el autoconocimiento, que conduce al conocimiento de lo Divino, 455 en su esencia, sin embargo, incomprensible. 456 Dios es Verdad: pero el hombre sólo puede comprender esta Verdad cuando se limpia de la contaminación de las cosas sensoriales y, así, se prepara para percibir la Verdad en toda su pureza. 457
En cuanto a los métodos de exégesis de San Basilio, aquí depende de Orígenes mucho menos de lo que cabría esperar. Es cierto que sigue a Orígenes en su exégesis, pero es ajeno a sus extremos; 458 la mayoría de las veces se adhiere al significado literal y llama sueño y cuentos de viejas a la teoría de Orígenes, que quería ver una alegoría en cada palabra de la Sagrada Escritura. 459 Por eso, según su método de interpretación, San Basilio el Grande no se adhiere tanto a la escuela alejandrina como a la de Antioquía. 460
Pasemos ahora a la teología occidental. Los romanos eran gente práctica, gente de nuestros días, que no tenía un gran deseo de investigación abstracta. De ahí que en el campo ideológico y cultural siempre estuvieron por debajo de los griegos, repitiendo, en su mayor parte, lo que les daban la educación y la ciencia griegas: y no siempre lo repitieron en su lengua materna, sino, como fue el caso, por ejemplo, en la época de los Antoninos y más tarde, en griego. 461 La teología occidental también se distingue por las mismas propiedades, es decir, el espíritu de practicidad 462 y la dependencia de Oriente. El misticismo, las cuestiones sobre la deificación y el ascetismo que conduce a ella no eran de interés para Occidente; En el Evangelio mismo, los cristianos occidentales prestaron atención primordial a las instrucciones morales y prácticas, a lo que más estrechamente se relacionaba con la vida cotidiana. 463 Es cierto que en Oriente la dirección práctica de la teología no fue ignorada, pero en Occidente se combinó con una actitud negativa hacia la especulación y una atracción muy notable por el conocimiento experimental y la representación concreta de las cosas.
El beato Agustín, por ejemplo, hasta los 31 años no podía imaginar el espacio vacío, no ocupado por la materia, y, al no poder imaginar la existencia inextensiva, pensaba en Dios en forma de una sustancia etérea sutil esparcida por todo el universo. 464 Los rasgos indicados del espíritu romano fueron la razón por la que los padres occidentales no sólo rechazaron la especulación, sino que también comenzaron a considerar la filosofía misma, que operaba principalmente con conceptos abstractos (como lo habían hecho sus antepasados, los senadores romanos), como algo dañino que debía evitarse como el fuego, como el veneno. 465
Debido a tales circunstancias, incluso si la ciencia teológica apareció en Occidente (la única escuela norteafricana), en cualquier caso, estuvo lejos de lograr tal desarrollo como en Oriente. Los primeros escritores latinos, ya en el siglo III, fueron africanos: Tertuliano, San Cipriano y Arnobio, 466 aunque San vivió, enseñó y escribió antes que ellos. Ireneo, obispo de Lyon, quien reflejó más claramente, como vimos anteriormente, las tendencias de la teología de Asia Menor, pero, en su espíritu, todavía era un maestro occidental. De acuerdo con las tendencias occidentales y en contraste con el racionalismo oriental de los gnósticos, en el conocimiento de Dios sitúa en primer lugar y en posición exclusiva el elemento moral y práctico: el amor a Dios y el cumplimiento de sus mandamientos. "Creer en Dios significa hacer su voluntad". 467 Es cierto que considera que el “dejar de lado los asuntos carnales” y la “pureza de la carne” son una condición necesaria para el conocimiento de Dios, pero esta condición estaba menos dictada por su desprecio por la carne y la materia, como era habitual en los sistemas filosóficos de Oriente. 468
Las opiniones teológicas de San Ireneo, en particular su “teología de los hechos”, encontraron su pleno desarrollo en su alumno Tertuliano, quien, incapaz de mantener el equilibrio en este caso, las llevó incluso al extremo. El cristianismo, en su opinión, es un hecho histórico que debe aceptarse tal como apareció. El cristianismo, al ser la verdad absoluta, no necesita ninguna justificación ni apoyo, por lo que hay que creer en él independientemente de si es accesible al entendimiento humano o no. No hace falta decir que esto implicaba la negación de la ciencia, 469 e incluso antes de la filosofía, que, según Tertuliano, era culpable de herejías, ya que filósofos y herejes hablan de los mismos temas, se confunden con las mismas cuestiones. 470 Tertuliano rechaza con toda decisión lo que san reconoció. Justino, a saber: que el cristianismo es una nueva filosofía. 471 “Nuestra fe”, dice Tertuliano, “es suficiente para aprender, y el primer miembro de esta fe es que fuera de ella no hay nada.
La fe viene de Dios, la filosofía viene de los demonios y las herejías nacieron como resultado de la conexión adúltera entre fe y filosofía”. 472 “La enseñanza de los apóstoles es todo nuestro conocimiento: nada se antepone a ella, y con ella se puede admitir hasta lo absurdo y lo imposible”. 473
Éste es el carácter general de la teología de Tertuliano, este ardiente negador de la especulación y de la filosofía en general. Después de esto (además, por supuesto, de otras razones), no sólo no es sorprendente, sino incluso natural, que no gravitara hacia las enseñanzas platónicas, como era el caso en Oriente, sino hacia la teoría de los estoicos, que ponía en primer plano una tarea práctica: una vida virtuosa. 474 Sin embargo, la influencia del estoicismo, si no en la esencia, sí en los detalles del dogma occidental y, en particular, en sus formas, conceptos y términos, fue un fenómeno general. 475 Tertuliano no hizo más que reforzarla, transmitiendo por herencia estas excepcionales simpatías por el estoicismo y los posteriores teólogos occidentales. 476 Al igual que los estoicos, que reconocían como materiales no sólo a Dios sino también los conceptos abstractos, Tertuliano consideraba entidades corpóreas no sólo el alma, no sólo los ángeles, sino también a Dios mismo. 477 "Todo lo que existe", dice, "tiene una especie de cuerpo. Nada es incorpóreo, excepto lo que no existe".
478 Más tarde, esto lo llevó no sólo a la doctrina del subordinacionismo, 479 sino también al nacimiento temporal (con fines de pacificación) de Dios la Palabra. 480
Sin embargo, la mente de Tertuliano era demasiado fuerte para permanecer dentro del marco estrecho que creó, lo que no le daba rienda suelta a su mente. 481 Por eso comenzó a decir que es necesario distinguir la filosofía verdadera de la falsa y que sólo la segunda debe descartarse como error, 482 y que los paganos, especialmente los estoicos, a veces expresaban pensamientos verdaderamente cristianos, y que, finalmente, los pensamientos cristianos se pueden encontrar especialmente a menudo en Séneca (saepe noster). 483 Del mismo modo, Tertuliano considera la fuente del conocimiento de Dios no sólo la inspiración directa y el influjo del Espíritu Santo, no sólo la idea innata de lo Divino, 484 sino también la naturaleza, que, a través de los sentimientos y la razón humanos, es 485 maestra del alma, 486 la revelación y don original que precede a cualquier profecía, 487 una especie de cristianismo natural y universal. 488 El conocimiento por la naturaleza es el primer estado más bajo del conocimiento de Dios, y la fe es el último y más elevado. 489
De esto se desprende claramente que Tertuliano a veces se inclinaba a hacer concesiones tanto a la razón como a la filosofía, lo que dio a algunos historiadores de la teología una razón para considerar a Tertuliano como un teólogo especulativo que mediaba entre las escuelas de Asia Menor y Alejandría. 491 De hecho, introdujo en la teología sólo, además del elemento jurídico, un elemento silogístico-dialéctico, 492 que le dio la oportunidad de consolidar en fórmulas algunas de las opiniones dogmáticas de la Iglesia occidental de esa época, 493 en esencia fue y siguió siendo un oponente de la especulación y la filosofía en general.
Tertuliano tuvo una profunda y fuerte influencia en la teología de la Iglesia occidental, no sólo en la época más cercana a él, sino también mucho después, y si la teología occidental hasta la mitad del siglo IV se desarrolló bajo la influencia directa de San Ireneo y Tertuliano, 494 entonces la influencia de Tertuliano fue, en cualquier caso, mucho más fuerte y poderosa que la de Santa Irenea. "Si rastreamos", escribe el profesor Harnack, 495, "la historia de la Iglesia latina desde Agustín hasta las fuentes posibles de nuestra observación, entonces nos encontraremos con una persona en quien la peculiaridad y el futuro de esta iglesia ya han sido proclamados: Tertuliano. Tertuliano y Agustín son los padres de la Iglesia latina en un sentido tan destacado que, comparado con ellos, Oriente no tuvo ningún padre".
Si Tertuliano influyó en general en los padres y maestros de la Iglesia occidental, sus alumnos directos fueron San Cipriano y Arnobio, 496 de los cuales el primero se llama a sí mismo su discípulo. 497 Pero llamar a San Cipriano fue muy poco alumno de Tertuliano, porque no era sólo un alumno, sino también un imitador de él, en cierta medida un eco. Al leer diariamente las obras de Tertuliano, no sólo asimila plenamente su dirección y carácter, sino que incluso toma prestado y repite el contenido de algunas de sus obras. 498 Hay que decir esto primero del tratado de santa Cipriana De bonopatientiae. 499 Aquí, en la carta 64, repite en términos claramente definidos la enseñanza de Tertuliano sobre el pecado hereditario; en De opere et eleemosynis lleva a cabo pensamientos tertulianos sobre el mérito y la satisfacción, y se piensa en el arrepentimiento casi sin relación con la gracia de Dios. 500 Verdadero, St.
Cipriano desarrolla con cierto detalle su idea dominante (pero no tocada por Tertuliano) sobre la unidad de la iglesia 501: tal vez su tendencia práctica suene más aguda que la de Tertuliano, 502 sin embargo, no aportó nada nuevo en comparación con Tertuliano, 503 al contrario, acortó y suavizó lo que su maestro le transmitía. 504 Pero tenía una ventaja muy valiosa sobre Tertuliano, que le dio la oportunidad de adquirir mayor autoridad entre los teólogos posteriores que este último: era ajeno a las aficiones montanistas de su maestro. Por eso "durante el período comprendido entre el año 260 y Ambrosio y, de hecho, hasta Agustín y Jerónimo, Cipriano fue un escritor de la iglesia latina χατ εξοχήη, cuya autoridad se mantuvo inquebrantable junto a la autoridad de las Sagradas Escrituras. Esto lo confirman, entre otras cosas, los testimonios de Lucifer, Prudenio y Optato. Patiano, Jerónimo y Agustín. 505
Al margen de estos teólogos se encuentra el fructífero exégeta 506: San Hipólito, a quien el destino colocó en estrechas relaciones con Oriente, en particular con el pueblo de Asia Menor y Orígenes, que tuvo una gran influencia en su exégesis 507 (San Hipólito incluso fue llamado el Orígenes romano). 508 En cuanto al contenido de su teología, está en relación directa con la teología de Asia Menor de San Ireneo, quien tiene puntos de vista de San Hipólito sobre la Sagrada Escritura y la Sagrada Tradición como únicas fuentes de conocimiento teológico, 509 sobre los filósofos como personas casi completamente desprovistas de conocimiento verdadero, sobre la relación entre razón y fe, etc. y terminológica) con la ontología estoica de Tertuliano. 511
Mientras estuvo en Oriente, San Hipólito siempre fue considerado un destacado escritor eclesiástico; En Occidente se leía muy poco. La razón principal de este último fenómeno residía en la actitud sospechosa hacia él como cismático 512 (obviamente en vista de su lucha con el Papa Calixto); En este caso, la naturaleza de sus creaciones fue de no poca importancia, cercana en sus técnicas a Orígenes y Oriente, pero hasta ahora ajena a Occidente. En el siglo IV, las sospechas de cisma ya no pesaban sobre él, pero incluso ahora es más venerado que leído, y el número de escritores latinos que utilizaron las obras de San Hipólito, ligeramente; en la mayoría de los casos, estos eran aquellos que, como San Ambrosio, tenían una estrecha relación con la teología de Oriente, a la que probablemente debían su conocimiento de Santa Hipólita. 513
El desarrollo de la teología occidental en el siglo III terminó con San Cipriano e incluso con Tertuliano (tal como en realidad comenzó con ellos). Durante todo un siglo después de San Cipriano, la teología occidental estuvo en un estado de muerte, o más bien de inmovilidad. Orígenes y el profundo y amplio movimiento teológico que comunicó (si excluimos a San Hipólito) no tocaron a Occidente. La consecuencia de esto fue que la teología occidental estuvo a la zaga de la teología oriental durante más de un siglo. 514 La teología occidental recibió un impulso para un nuevo movimiento solo a mediados del siglo IV, cuando los primeros líderes arrianos, los obispos Urzaky y Valente, aparecieron en Occidente (inicialmente en Iliria) y cuando los arrianos, habiendo logrado su objetivo principal: la condena de San Atanasio, asumieron una nueva tarea alrededor del año 357: establecer la fórmula arriana en Occidente. 515 El arrianismo tomó a Occidente por sorpresa, ya que hasta ese momento no sólo los laicos, sino también los propios obispos no tenían idea al respecto. 516 Mientras tanto, el ataque de los arrianos fue fuerte y rápido. Se requería una movilización rápida y exhaustiva.
Fue entonces cuando resultó que Occidente no tenía armas en absoluto, es decir, esa preparación filosófica y teológica con la que era posible luchar contra el arrianismo. Por supuesto, era demasiado tarde para desarrollar su ciencia teológica. Sólo quedaba una cosa por hacer: recurrir a un arma ya preparada: las últimas investigaciones teológicas en Oriente. Esto es lo que Occidente se apresuró a hacer.
El primero de los padres occidentales que utilizó la literatura teológica oriental para refutar la doctrina arriana fue San Hilario, obispo de Pictavia. Este es uno de los defensores más celosos de la confesión de fe de Nicea; desde el comienzo mismo de la aparición del arrianismo en Occidente, entró en una lucha decisiva con los herejes. Si, como se podría pensar, no participó directamente en los concilios de Arelat (353) y Milán (355), en los que, bajo la influencia e incluso amenazas del emperador Constancio, los obispos occidentales (con algunas excepciones 517) firmaron la condena de San Atanasio de Alejandría, pero inmediatamente después del Concilio de Milán entró en una lucha directa y abierta con los arrianos y, más de cerca, con el metropolitano arrianizante de las iglesias galas, el obispo Saturinnos.
Pero como este último contaba con un fuerte apoyo en la persona del emperador Constancio, esta lucha terminó muy pronto con el hecho de que Hilario, según la definición de los obispos occidentales reunidos en el Concilio de los Amargos (356), fue exiliado a Asia Menor, donde permaneció durante cuatro años, hasta que en 360, según las maquinaciones de los arrianos, fue "como el culpable de la discordia y el alborotador de Oriente", o más bien, por su lucha celosa en curso en Oriente en En defensa de la consustancialidad, no fue enviado de regreso a la Galia, donde murió en el año 366. Aunque las obras teológicas de San Hilario comenzaron a escribirse incluso antes de su exilio a Oriente; sin embargo, sus escritos teológicos y, en particular, sus actividades dogmático-polémicas alcanzaron su pleno florecimiento sólo durante los años de su exilio, durante los cuales conoció a fondo la literatura teológica de Oriente. Fruto de este conocimiento fue, por cierto, la famosa obra de Santa Ilaria: De Trinitate.
Otro padre occidental, que se mostró no menos enérgico en la lucha contra el arrianismo y, para refutar la herejía arriana, utilizó la teología oriental, fue San Ambrosio, en cuya persona Dios, según Paulino, erigió el muro de su iglesia católica. 518 Sobre cómo luchó San Padre contra el arrianismo y qué obras escribió polémicas contra esta herejía, ya lo sabemos por su biografía.
De todo lo dicho hasta ahora parece que se perfila claramente la respuesta a la pregunta planteada al inicio de este capítulo: ¿la conversión de San Ambrosio en Oriente fue casual o fue causada por la necesidad? La respuesta, por supuesto, sólo puede ser en el último sentido. El arrianismo y el movimiento dogmático asociado con él capturaron no solo lo espiritual, y no solo querían conocer la verdadera enseñanza de la iglesia sobre las cuestiones que plantea la vida. Y San Ambrosio, precisamente como obispo de Milán, no podía ignorar estas necesidades vitales. Estudia teología oriental para luego desde el púlpito, que, a falta de escuelas especiales, era el único medio para difundir el conocimiento cristiano entre el pueblo y refutar las enseñanzas heréticas, 519 dar en sus sermones a su rebaño lo que esperaban de él.
El giro de los padres y maestros de la Iglesia occidentales hacia Oriente, impulsado por la necesidad, los llevó, entre otras cosas, a un estrecho conocimiento de la teología científica (originiana). La consecuencia de este conocimiento, como es natural en tales casos, fue que la teología oriental, que había avanzado mucho en el camino del desarrollo, comenzó a influir en el espíritu y la dirección de la teología occidental, que se había quedado atrás. Así, bajo la influencia de los padres orientales en Occidente, la tradicional actitud negativa hacia la mente humana, la filosofía y la propia ciencia teológica con las técnicas y métodos desarrollados por ella cambia algo. Los conductores de las tendencias teológicas de Oriente en Occidente fueron tres grandes padres y maestros de la Iglesia de la segunda mitad del siglo IV: el ya mencionado San Hilario de Pictavia, San Ambrosio y el Beato Jerónimo. Si bien sirvieron como intermediarios entre la teología oriental y occidental, los escritores eclesiásticos que acabamos de nombrar no eran, sin embargo, seguidores de ninguna escuela occidental en particular ni de ninguna corriente de pensamiento teológico conocida.
Esto se debe a que Occidente del siglo IV no conoce escuelas ni tendencias teológicas, y los teólogos occidentales de este siglo suelen actuar solos. Por supuesto, cada una de ellas tiene los rasgos característicos de su entorno, época, ciertas influencias intelectuales y teológicas bajo las cuales estuvo, pero generalmente no se mezcla con sus vecinas, y entre ellas no se pueden encontrar esas diferencias demarcadoras en métodos y principios que caracterizan a las escuelas teológicas de Oriente. 520
San Hilario fue el primer filósofo cristiano de Occidente. Él, como San, se siente atraído por el cristianismo. Justin pasó por la filosofía y por eso la valoró y la atesoró. 521 También es un apologista de la retórica ahora llamada a defender la fe. 522 En materia de conocimiento de Dios, San Hilario, como otros teólogos, reconoce dos fuentes: la revelación y la razón. Estas fuentes no se contradicen, ya que la revelación sobrenatural es sólo una reposición del conocimiento que una persona adquiere gracias a su razón. 523 En materia de fe, la razón (sensus communis) tiene su significado, pero en este caso nunca puede reclamar la dignidad de juez, 524 - por el contrario, la fe obediente en la Revelación es la principal forma psicológica de conocimiento de Dios, que también adquiere valor moral. 525
En su teología, Hilario sigue más a escritores eclesiásticos orientales que occidentales. Así, en la enseñanza trinitaria y en la cristología está alineado con San Atanasio, por lo que más tarde recibió el epíteto de “Atanasio de Occidente”, 526 y en la exégesis imita a Orígenes. 527 Las interpretaciones de la Biblia por parte de Hilario son importantes, por cierto, en el sentido de que por primera vez en Occidente se utilizó el método alegórico de interpretación, tomado prestado por San Pictaviano entre los alejandrinos. 528 Es cierto que San Hilario no era ajeno al método histórico de la escuela antioqueña, 529 sin embargo, en general, sigue más a menudo el método de los alegoristas. 530 En cuanto a las obras teológicas de Santa Hilaria en general, su importancia para la teología occidental radica en el hecho de que introdujeron en ellas la especulación oriental y, por tanto, le dieron nuevos elementos fértiles, como dice Ebert. 531
San Ambrosio se parecía a Santa Hilaria, tanto en general en su vida, carácter y ocupación, como en particular en su teología: ambos escribieron tratados polémicos contra los arrianos, ambos se volvieron dependientes en su teología de los padres y maestros orientales de la iglesia, y ambos, finalmente, introdujeron el método alegórico de interpretación en la literatura teológica latina. 532 Pero todavía hay una diferencia significativa entre ellos. San Ambrosio, que sin duda conoció a Santa Hilaria, 533 es, a pesar de su dependencia de Oriente, un exponente más típico del carácter del pensamiento teológico de Occidente, a pesar de que su relación con los padres de la teología occidental - Tertuliano 534 o, al menos, con San Cipriano 535 es problemática. San Hilario, a diferencia de los escritores de la iglesia occidental, presta especial atención a la especulación, mientras que San Ambrosio, como corresponde a un verdadero romano, no tiene ninguna disposición hacia ella, siendo más un hombre activo y un luchador por los intereses de la iglesia que una mente especulativa y un pensador sistemático.
536 Sólo las circunstancias, sólo la necesidad persistente lo obligaron a cambiar y asumir la solución de cuestiones abstractas de teología (obras: De fide, De Spiritu Sancto, De incarnationis Dominicae sacramento), dirigiéndose en este caso en busca de orientación a Oriente, donde estas cuestiones se plantearon por primera vez y donde ya habían recibido resolución de autoridades generalmente reconocidas. Sin embargo, a pesar de su carácter y espíritu estrictamente romanos, San Ambrosio no pudo permanecer independiente del modo de pensar oriental. Al estudiar diligentemente la teología oriental (especialmente Orígenes, así como Filón), San Ambrosio, como es natural, quedó involuntariamente imbuido de las ideas y el espíritu de la teología oriental, las opiniones y puntos de vista de los escritores de la Iglesia griega.
Así, naturalmente, bajo la influencia de los Padres Orientales, comienza a tener una actitud relativamente favorable hacia la razón humana, señalando la necesidad de su ayuda no sólo en aquel momento de la vida humana en el que aún no se ha dado ninguna enseñanza revelada, sino también en tiempos posteriores, cuando la comprensión del significado de la Sagrada Escritura se da sólo gracias a la rationis rectae consideratio [correcta consideración de las razones]. Pero aún así, tanto en San Ambrosio como en Santa Hilaria, la razón es sólo una asistente o cómplice en la comprensión de la única fuente confiable de verdad: la Sagrada Escritura, que una persona debe aceptar tal como es, con fe, sin recurrir a ningún argumento de la razón, porque lo primero que se requiere de una persona es la fe. Creer en san Ambrosio, como su famoso predecesor, significa agradar a Dios, de ahí proviene la fe de san Ambrosio. el padre lo interpreta principalmente como un acto moral, como la primera virtud del cristiano. Desde este punto de vista, San Ambrosio, como sus predecesores, tiene una actitud más negativa que positiva hacia los filósofos y la filosofía.
Sin negar las similitudes en algunos puntos entre el Apocalipsis y la filosofía, San Ambrosio, siguiendo a los padres orientales y a Filón, explica esta similitud por el hecho de que los filósofos tomaron prestadas ciertas verdades del Apocalipsis. Pero no importa cuán negativo se opusiera San Padre a la filosofía, sin embargo, a través de la mediación de los teólogos orientales, él mismo toma prestado algo de ellos, por ejemplo, el dualismo platónico tan claramente expresado por Filón, distinguiendo, como Filón, el mundo ideal y el mundo real, el hombre celestial que Dios creó (homo factus) y el hombre terrenal que Él formó (homo figuratus). Bajo la influencia de la teología oriental, San Ambrosio, en la cuestión del conocimiento de Dios, muestra cierta inclinación hacia el misticismo, argumentando que el conocimiento más perfecto y dichoso de la Divinidad sólo es posible a través de la unidad mística con la Divinidad y, además, para el alma, que ha dejado de lado los velos sucios del cuerpo y con ello se ha limpiado de toda inmundicia. Pero lo que es San Ambrosio se volvió más dependiente de la teología oriental (más cercana a Orígenes 537 y Filón) en su exégesis.
Aquí se declaró un alegorista muy celoso, utilizando a Filón como ningún otro escritor eclesiástico. 538 Siguiendo a Orígenes, San Ambrosio distingue el triple significado de la Sagrada Escritura: naturalis, moralis, mysticus, 539 de los cuales el significado literal de San Padre parece duro, el moral parece dulce y el místico parece agudo. 541 El mismo San Ambrosio, reconociendo sólo el significado más elevado del alimento sólido y del pan, que fortalece el corazón humano, 542 da preferencia al significado místico al literal. Basándose en las palabras de la Escritura: “La ley de Dios es espiritual (Rom. 7,14)” y luego: “La letra mata, el espíritu vivifica (2 Cor. 3,6)”, San Ambrosio, a lo largo de las Sagradas Escrituras, especialmente en el Antiguo Testamento, busca y encuentra el significado más elevado, argumentando, entre otras cosas, que los libros del Antiguo Testamento permanecían inaccesibles a los judíos porque no podían comprender el significado escondido en ellos. 543 De ahí la afirmación adicional sobre la espiritualidad de todo el Antiguo Testamento, 544 todos sus ritos y sacrificios, que tienen su propio significado y relación directa con el Nuevo Testamento y, es decir, con Cristo.
545 De ahí el hallazgo de referencias directas a Cristo en cada profeta 546 y en cada salmo. 547 El Antiguo Testamento de San Ambrosio atribuye el papel de maestro: su objetivo era, por un lado, prefigurar los misterios de Cristo, y por el otro, preparar a las personas para aceptar al Salvador, 548 y el hombre sencillo tenía que seguir la letra de la ley, y el sabio tenía que ver en ella el significado más elevado. 549 Dando tal significado al Antiguo Testamento, San Ambrosio naturalmente busca explicar místicamente algunas de las seductoras historias allí descritas. Respecto, por ejemplo, de la entrada de Abraham en Agar, argumenta de esta manera: lo que consideráis pecado es sólo un misterio en el que el futuro ya ha sido revelado. 550 Lo mismo se dice de Noé, de Lot, de los hermanos de José y de David. Si David pecó, fue para mostrar el camino de limpieza a los pecadores. 551
En sus actividades teológicas y literarias posteriores, San Ambrosio, siguiendo a Basilio el Grande, adoptó los métodos de la exégesis antioquena 552 con su actitud atenta al significado histórico. 553 Al explicar los Salmos y el Nuevo Testamento, se adhiere a una comprensión literal del texto 554 y habla de Orígenes así: Longe minor in novo quam in veteri testamento. 555
Este giro hacia la derecha, hacia los capadocios, se refleja en San Ambrosio no sólo en los métodos de interpretación, sino también en la teología en general. De los capadocios, la mayor influencia la tuvo San Ambrosio, especialmente en el último período de su actividad episcopal, la contribuyó San Basilio el Grande, quien fue un maestro muy venerado y estrictamente ortodoxo para el obispo de Milán. 556
Hasta ahora hemos hablado de la teología oriental y occidental en general, así como del significado e influencia que la primera tuvo sobre la segunda, pero no hemos dicho nada sobre la ética oriental y su relación con la ética occidental. ¿Influyó la ética oriental en la occidental y, de ser así, cuál fue esa influencia y en qué medida?
Que la ética oriental influyó en el carácter de la moral occidental está fuera de toda duda, pero que esta influencia fue infinitamente más débil que la específicamente teológica es también un hecho histórico, explicado por las circunstancias de aquella época, es decir, por el débil desarrollo de la enseñanza moral en Oriente. Las razones de este último fenómeno se encuentran en lo siguiente. En primer lugar, la ética, como ciencia, sólo aparece cuando existen premisas dogmáticas, ya formuladas de forma más o menos precisa; por otra parte, el espíritu oriental, propenso a la especulación, no tenía una pasión particular por la vida práctica y, por tanto, por la definición y formulación precisa de normas morales. Esta es la razón por la que ni siquiera en el siglo IV vemos escritores griegos particularmente interesados en cuestiones éticas. Incluso San Juan Crisóstomo, que vivió en la frontera entre los siglos IV y V, desarrolló menos una teoría de la moral que cualquier otra. 557 Aparte de Clemente de Alejandría, sólo Basilio el Grande se dedicó al desarrollo especial de las cuestiones éticas, emitiendo sus reglas ascéticas.
Sin embargo, estas reglas no relacionadas todavía se parecen poco al tratamiento científico de cuestiones éticas.
Para ver mejor lo que es San Ambrosio en el campo de la ética, su conocimiento de Oriente, indicaremos, aunque sea brevemente, los rasgos característicos de las opiniones morales primero de Oriente y luego de Occidente. Comencemos con Filón, quien influyó no sólo en la teología oriental, sino también en la ética oriental.
Al igual que la teología, la ética de Filón se formó bajo la influencia de enseñanzas filosóficas tan diferentes y a veces contradictorias, no unidas por el propio Filón, 558 que es imposible siquiera hablar de cualquier sistema de moralidad de Filón. 559 En su ética se pueden encontrar las enseñanzas de Platón, los peripatéticos, los estoicos, 560 especialmente Posidonio, luego los neopitagóricos, los nuevos cínicos e incluso los escépticos, 561 pero las premisas de la ética, como su teología misma, conservan un carácter idealista: la oposición entre Dios y el mundo, el dualismo, 562 la aversión al mundo sensorial y el deseo de un mundo suprasensible y duradero. la base de la ética de Filón. 563
Inicialmente, las almas, dice Filón, no agobiadas por ningún cuerpo, vivían en la contemplación de lo Divino; 564 habiendo aceptado cuerpos reales, las almas perdieron la pureza de su naturaleza 565 y por esto se alejaron de Dios; la consecuencia de su alejamiento de Dios fue la aparición del mal moral en el mundo. 566 De ahí que el nacimiento y la caída del concepto sean equivalentes para Filón. 567 La tierra, según su enseñanza, es un lugar de dolor, y el hombre celestial, mientras está conectado con el cuerpo, es decir, desde el momento del nacimiento hasta la muerte, es el portador del cadáver. 568 La meta de la vida humana es el deseo de liberarnos del mundo y del cuerpo, esta tumba del alma, esta fuente del mal, 569 y volver nuevamente a la vida contemplativa de νοῦς᾿ a. 570 Una persona logra este objetivo no directamente, sino a través de la virtud. Por lo tanto, la virtud para Filón no tiene un carácter independiente, sino de servicio: una preparación para la intuición mística, 571 para la unidad mística con lo Divino. 572 La idea de lo Divino en la ética de Filón ocupa una posición dominante: la fe en Dios se eleva al nivel del deber primario y la incredulidad se considera un crimen.
Dado que la realidad verdadera y auténtica pertenece sólo a Dios, ya que todas las aspiraciones de una persona que tiene un origen celestial deben estar encaminadas a regresar a Dios, pero para ello una persona debe huir de la tierra, del cuerpo, de los sentimientos, de la mente e incluso de sí mismo, en una palabra, de todo lo sensorial, de todo lo que no tiene el carácter de la verdadera realidad, porque la relación normal del hombre con lo Divino reside precisamente en esta renuncia y abnegación. 573 Cuando el alma, de esta manera, renuncia a todo lo terrenal, a las ataduras y preocupaciones terrenas, cuando, presa de un ardiente deseo de unirse con lo Divino, parece derramarse ante ella, entonces Dios se revela al hombre. 574 Pero para elevarse al nivel más alto de la sabiduría, la contemplación de las cosas celestiales, y más aún a su objetivo final, el conocimiento de Dios, 575 para ello es necesario ir no sólo por encima del mundo sensorial, sino también del inteligible, porque ningún ser, nada es como Dios, como Dios no es como nada.
576 Así, Filón sitúa la vida contemplativa por encima de todo: se eleva 577 no sólo por encima de la vida activa, sino también por encima del conocimiento, pues sólo es valioso aquel conocimiento que conduce a la piedad 578 en el sentido filosófico. En cuanto a la vida práctica y a la virtud activa, éstas, al ser las preparatorias de Filón para el amor especulativo de Dios, no sólo no son negadas por él, sino incluso defendidas. 579 Así es como Filón concilia los principios morales platónicos y los antiguos israelíes. 580
El deseo de subordinar la historia del mundo y del universo a propósitos éticos (los elementos de Filón sirven para castigar a los injustos 581) acercó a Filón a los estoicos, de quienes generalmente toma prestada la mayoría de sus puntos de vista éticos y físicos. 582 La naturaleza, en su opinión, lleva consigo una ley moral, adoptada como guía, por cierto, por Moisés. 583 Por eso es necesario vivir según la naturaleza. 584 Por la última disposición, Filón resuelve el universalismo cósmico de la ley del Antiguo Testamento en la ley natural universal de la Estoa, y el ideal moral se basa en la experiencia religiosa de la unidad ascética con la naturaleza. 585 En general, así como en su teología Filón sigue principalmente el neoplatonismo, en su ética sigue principalmente ideas estoicas.
Además de la regla de vida ya indicada de acuerdo con la naturaleza, se pueden encontrar en Filón muchas otras disposiciones estoicas, por ejemplo: las cuatro virtudes básicas, 586 los cuatro tipos de afectos, 587 la diferencia entre el cultivador y el sabio, 588 las características de este último, 589 además, la doctrina del bien único, 590 sobre el placer que no es bueno, aunque sea útil al hombre, 591 sobre la apatía, 592 etc. Sólo mediante el reconocimiento de las virtudes inteligibles, imágenes y tipos de virtudes terrenas, llamadas logoi por Filón y unidas por él en la idea de virtud ancestral, también llamadas λογος᾿ om 593 o όρθός λόγος᾿ om, 594 Filón se desvía de la Estoa hacia Platón, 595 como Igualmente, al determinar la naturaleza del pecado, oscila entre la comprensión estoica 596 y la platónica del mismo. 597
Sin embargo, la ética de Filón, además del elemento religioso claramente expresado en ella, también tiene diferencias significativas con la ética estoica y griega en general. 598 Los griegos siguieron siendo físicos en el campo de la ética, más preocupados por establecer la verdad objetiva del sistema moral, su correspondencia con la naturaleza humana, pero no pensaron en buscar ese estado interno del alma al que respondía; 599 por el contrario, Filón pone de relieve la vida interior del hombre, su conciencia, que retrata como λόγος ελεγχος, la voz de Dios, que expone e instruye al hombre. 600 Además, la ética estoica se basaba en la fe del hombre en su propia fuerza; Filón, por el contrario, reconoce que el hombre es impotente para liberarse sin ayuda externa de las ataduras de la sensualidad y alcanzar su objetivo último: de ahí, por un lado, la afirmación del hecho de la impotencia y la pecaminosidad universales, y por el otro, la confianza de que sólo Dios puede salvar al hombre. 601
Clemente de Alejandría en sus puntos de vista éticos, como es natural para esa época en general y para él en particular, se acerca a la enseñanza moral de los estoicos y, bajo su influencia, a menudo representa en sus obras el ideal no tanto de un cristiano como de un sabio estoico. 602 La virtud para él, como para los estoicos, es una disposición del alma conforme a la razón a lo largo de la vida, 603 es actividad conforme a la prudencia, 604 o es la vida de un medio razonable 605 y la hermosa armonía que de ella resulta. 606 De la misma manera, Clemente toma prestada de los estoicos su psicología, clasificación de habilidades, pasiones, 607 terminología κατόθωμα y καθῆκον 608 e incluso apatía. 609 Pero, contrariamente a los estoicos, Clemente sostiene que la bondad y la providencia de Dios no tienen su base en la necesidad, sino en la libertad. 610 Del mismo modo, tiene una actitud negativa hacia la identificación estoica de las virtudes de Dios y del hombre.
611 Clemente se basa cada vez más decididamente en la base del cristianismo y del Evangelio cuando habla de la oración, de la fe en Dios, en la Iglesia, de la esperanza y, sobre todo, del amor cristiano, como corona de la perfección moral. 612
Como rasgo distintivo de Clemente, así como de Orígenes más tarde, se puede señalar su opinión de que la educación moral de una persona no se limita a los límites de la vida terrena, sino que continuará en la otra vida 613 y que junto con el alma en la otra vida también mejorará la naturaleza corporal, que gradualmente se irá liberando de todo lo burdo y sensual. 614
Pero toda esta virtud práctica en Clemente, como en Filón, sirve sólo como un medio para lograr el objetivo ético más elevado: el conocimiento perfecto (γνῶσις) o la contemplación de lo Divino y su razón absoluta, inseparable de όμοίωτις ῖῷ θεῷ, 615, que es la similitud que termina en el acto de deificación - θεός γίνεσθαι, θεοποιεισθαι. 616
Son muy pocas las obras éticas de Orígenes, lo que se explica, como indicamos anteriormente, por las circunstancias de aquella época. 617 En su ética, Orígenes se diferencia de Clemente por tener menos atención a los sistemas filosóficos paganos y un elemento cristiano más significativo, así como una búsqueda más decidida de la tendencia ascética. 618
Según su objetivo apologético, en la obra Contra Celsum, Orígenes expone la superioridad de la vida moral actual de los cristianos sobre la pagana, así como defiende la sublimidad de la enseñanza moral cristiana misma, 619 su vitalidad 620 y su universalidad, 621 contrariamente a la antigüedad, que sólo tenía un significado limitado. Si relaciona la enseñanza ética cristiana con la antigua, inmediatamente se apresura a hacer la reserva de que sólo en el cristianismo las virtudes básicas encuentran su plena realización. 622 De las enseñanzas de la ética antigua, Orígenes, como Clemente, está muy atento a las opiniones morales de los estoicos. 623 Es cierto que a menudo utiliza sólo su lenguaje, conceptos y términos, que llena con un contenido significativamente nuevo, 624 pero todavía hay mucho en su ética que es puramente estoico. Por ejemplo, distingue cuatro virtudes estoicas (esencialmente platónicas) básicas, 625 reconoce la adiáfora, 626 y por reino de Dios se refiere a “ese feliz estado mental cuando sus pensamientos están ordenados e imbuidos de sabiduría”. 627
Pero no importa cuán cerca esté Orígenes de los estoicos, sus simpatías (probablemente bajo la influencia de Filón) se inclinan hacia las opiniones éticas de Platón con su doctrina de la semejanza con Dios. 628 Ya sabemos qué celoso partidario de la teoría dualista era, conocemos su enseñanza sobre la creación del mundo, su actitud negativa hacia la materia y, finalmente, su ideal moral del conocimiento místico de lo Divino, 629 conocimiento que conduce en la vida futura a la unidad con Dios 630 y por tanto a la adquisición de esa semejanza de Dios, que el hombre no tenía en la tierra. 631 Los mismos motivos se escuchan en su ética. "Debemos recordar", dice Orígenes, "que este lugar, la tierra en la que nos encontramos en estado de humillación, es un lugar de castigo para el alma". 632 La tarea moral inmediata del hombre en Orígenes, como en Filón, se reduce a la renuncia a las ataduras del cuerpo, a todo lo material y sensual, al rechazo del mundo, a la abstinencia de sus alegrías y bendiciones.
633 Por tanto, Orígenes es más ascético que Clemente: es más severo respecto del matrimonio, considera el servicio militar y administrativo de los cristianos incompatible con su vocación y, más decididamente que Clemente, eleva la praecepta consilia evangelica. 634 Lo principal: Orígenes, como Filón, considera la vida ascética no un fin en sí mismo, sino sólo un medio para lograr el objetivo final: un regreso al estado primitivo, es decir, volver a convertirse en un espíritu incorpóreo para contemplar a Dios con un corazón o una mente puros. 635 De los dos caminos que conducen a la salvación: astio [acción] y contemplatio [contemplación], 636 Orígenes exalta infinitamente este último, argumentando que sólo aquellos dedicados a las virtudes contemplativas (οί μέν θεωρητικοί) permanecen en la casa de Dios, pero aquellos que no han ido más allá de las virtudes activas (οί όε θωρητικοί) llegan sólo al atrio de la casa de Dios. 637
El propósito de la vida humana para Orígenes se reduce a la renuncia al mundo material y a la sensualidad en general, como símbolo de distanciamiento de Dios y privación de la contemplación bienaventurada de lo Divino. Pero como no todas las almas durante esta vida terrena pueden renunciar a la sensualidad, Orígenes, de acuerdo con su enseñanza sobre la apocatástasis, permite la corrección incluso después de la muerte e incluso después de la resurrección. 638
A pesar del marcado dualismo en su sistema ético, Orígenes logró conservar el monismo cristiano en su ética, insistiendo, entre otras cosas, en que el mal moral no es una sustancia independiente, sino sólo la privación del bien, 639 que el mal físico no existe en absoluto, y lo que se llama mal parece serlo sólo por el abuso. 640 En lugar de un principio maligno activo, Orígenes introduce en la ética la doctrina del diablo y sus ángeles como espíritus caídos. 641 Pero lo más importante en la ética de Orígenes es poner en el centro de la vida cristiana no a Dios en general, 642 sino precisamente a Cristo, 643 sin el cual los hombres no pueden hacer ni el más mínimo bien, 644 y luego reconocer el significado especial de la virtud del amor, que es superior a la profecía, al conocimiento, a la fe e incluso al martirio mismo. 645
En general, la ética de Orígenes es superior a la de Clemente: en este último se nota claramente una moral estoica basada en la metafísica platónica, mientras que en Orígenes pasan a primer plano principios morales específicamente cristianos, aunque con un tinte neoplatónico claramente expresado. 646
San Basilio el Grande fue un moralista por excelencia: “Tengo”, dice, “un objetivo: convertir todo en edificación de la Iglesia”, 647 pero no dio un sistema de ética cristiana. Por tanto, respecto de él, debemos limitarnos a señalar únicamente los rasgos característicos de sus opiniones morales.
Y en San Basilio se nota claramente la inclinación general de la ética oriental hacia la tendencia platónico-dualista. Sin embargo, esta tendencia se encuentra en la completa reconciliación de San Basilio con el cristianismo, cuando, sin embargo, al igual que San Atanasio y Orígenes, 648 afirma que no es el cuerpo, ni la carne, sino el alma libre la culpable del vicio y, por otro lado, que el mal no es un principio auto-opresivo, sino sólo el empobrecimiento del bien. "El cuerpo no puede ser acusado por aquellos que intentan denigrarlo, llamándolo el primer culpable del vicio; "El alma que ha debilitado su poder sobre el cuerpo, pero tampoco por su propia naturaleza tiene el mal en sí, sino que se ha puesto en el mal por el empobrecimiento del bien en él, es digna de reproche por negligencia, porque el vicio no es más que el empobrecimiento del bien". 649 El mal surge en nosotros por nuestro libre albedrío, aunque bajo la influencia (pero no incondicional) del diablo, 650 el primer culpable del mal.
651 El mal es alejamiento de Dios (ή τοῦ θεοῦ ἀλλοτρίωσις), 652 y el objetivo de la vida humana es un retorno al estado ideal violado de las personas, un retorno a ese “verdadero bien, que en su propio y original sentido debe llamarse bienaventurado, es decir, a Dios”. 653 Este retorno a Dios se acerca al concepto de contemplación mística de lo Divino, 654 pero el concepto mismo de contemplación mística para él se confunde, sin embargo, en la idea general de la bienaventuranza que ocurrirá en el más allá. Los sabios paganos, dice Vasily, definieron el fin del hombre de diferentes maneras. “Pero, según nuestras enseñanzas, el fin por el que hacemos todo y por el que nos esforzamos es una vida bendecida en el próximo siglo”. 655 El medio para volver a la verdadera vida en Dios es alejarse de la vida falsa del pecado, del mal, pero, sobre todo, de los movimientos desordenados de la carne. 656 La idea de la necesidad de frenar el cuerpo y sus movimientos desordenados, alimentada por S.
Las ideas orientales generales de Vasily sobre la materia como principio negativo lo llevaron más tarde al ascetismo. Pero en el ascetismo de San el padre no se nota en absoluto la crueldad que es característica, por ejemplo, del soticismo y que se cuela en Orígenes. “La Escritura”, dice San Padre, “no ordena en lo más mínimo agotar y debilitar el cuerpo con un agotamiento inmoderado”. 657 Y, en general, San Basilio no era un rigorista estricto en ética. No estableció las mismas reglas para todos, sino que conformó sus preceptos éticos al estado moral de las personas individuales, a quienes, dependiendo de su fuerza moral, dividió en dos clases, aplicándoles al mismo tiempo dos normas. De ahí su división de las prescripciones: en las que son comunes a todos y προσθήκας τῶν τελειοτέρων. 658
Lo que en la ética de San Basilio suena, si no nuevo, al menos de manera más decisiva que en los moralistas anteriores, es la exaltación infinita del mandamiento del amor a las personas. 659 El cristiano no debe cuidar de sí mismo, sino del prójimo, 660 según las palabras del apóstol: “El amor no busca lo suyo” (1 Cor 13,5), el cristiano no debe buscar lo suyo. 661 Mandamiento del amor a las personas San Basilio lo coloca en un lugar tan alto que, para beneficiar al prójimo, permite y aconseja sacrificar incluso la salmodia. 662
Partiendo de la convicción de la aceptabilidad de aquellos escritos paganos que contienen las reglas de la virtud, 663 San Basilio percibe algo, sin embargo, habiéndolo iluminado previamente con la verdad cristiana, de la ética pagana. Tales, por ejemplo, recuerdan las disposiciones de los estoicos sobre el origen y desarrollo de las pasiones en el hombre, como consecuencia de la inacción de la mente, 664 de donde proviene la regla sobre vencer el pecado con la razón, 665 sobre la posición dominante de la mente, 666 juzgar el bien y el mal, 667 sobre las cuatro virtudes básicas, modificadas por San Padre en las virtudes civiles, purificadoras, contemplativas y especiales. 668
Resumiendo todo lo anterior sobre la ética oriental, debemos decir que se distingue por su carácter místico-ascético, que en ella pasa a primer plano la actitud subjetiva del hombre hacia lo Divino, más concretamente, no tanto los hechos como la fe en Dios, no tanto la práctica como la especulación. La razón de este fenómeno debe buscarse (creemos) en la muy profunda penetración en el dogma de Oriente de las ideas platónicas y neoplatónicas, que, predisponiendo al dualismo, y más tarde al misticismo, determinaron una actitud más o menos negativa de los cristianos hacia la vida real de la carne y la materia en general. En este caso, el ascetismo cristiano corrió paralelo al ascetismo de los gnósticos y neoplatónicos, aunque en ocasiones se acercó bastante a la moral estoica, que, como es sabido, era particularmente estricta y exigente.
En Occidente, el aspecto ético de la enseñanza cristiana estaba incluso menos desarrollado que en Oriente.
Entre las características distintivas de la ética occidental se puede señalar, en primer lugar, su carácter práctico. 669 El espíritu romano siempre se inclinó más hacia la práctica que hacia la contemplación, y habitualmente prefería la actividad (actio) al conocimiento (scientia). 670 “Nosotros”, dijo San Cipriano, “filósofos, no de palabras, sino de hechos”. 671 Si la ética oriental se inclina más hacia el individualismo y el subjetivismo, entonces la ética occidental dirige su atención principal al orden de la vida en general, especialmente a la vida social. 672 Tal practicidad de los padres occidentales en la ética, como en la teología, estaba en estrecha conexión con el carácter sensualista-realista del pensamiento occidental, 673 que, dicho sea de paso, afectó las opiniones de San Ireneo, Tertuliano, el propio Beato Agustín y, por otra parte, puso no sólo la ética occidental, sino también la teología, en contacto más o menos cercano con el estoicismo. 674 Tertuliano, por ejemplo, afirma la corporalidad del alma humana y dice que tiene (pensamiento repetido en S.
Ambrosio 675 ) sus órganos son similares a los órganos del cuerpo, y toma prestada la evidencia de su primera posición de los estoicos, 676 a quienes suele seguir en su ética. 677 Probablemente la física estoica lo llevó a cuestiones de psicología empírica, que también fueron adoptadas por el bienaventurado Agustín, que quería presentar la psicología de lo moral y lo inmoral, lo piadoso y lo impío a partir de la experiencia real. 678
El segundo rasgo distintivo de la ética occidental fue su carácter marcadamente legal. En Occidente se pensaba que la religión era una especie de relación jurídica entre Dios y el hombre: en este sentido, misterios tan esenciales como la expiación, el bautismo y el arrepentimiento fueron encarnados por los padres occidentales en los conceptos de lex [ley], sacrificium [sacrificio], culpa [culpa], meritum [mérito], satisfactio [satisfacción]. 679 Estas tendencias fueron introducidas en la teología y la ética occidentales por Tertuliano, quien originalmente era abogado de profesión. Tertuliano sometió a consideración jurídica no sólo todas las relaciones de Dios con las personas y las personas con Dios, sino también todos los deberes, el imperativo moral, así como los asuntos de Dios y Cristo y sus relaciones mutuas. El Dios de Tertuliano es un aliado poderoso que, sin embargo, guarda celosamente sus derechos. 680 El mismo punto de vista jurídico lo mantiene también San Cipriano 681 en su enseñanza sobre las buenas obras (especialmente las limosnas) que cubren los pecados. 682
Esta dirección legal, en relación con la ya mencionada participación generalizada de la investigación psicológica por parte de padres y maestros occidentales, aplicada al área de la relación específica del alma con Dios, 683 llevó a Occidente al reconocimiento de la profunda pecaminosidad del hombre y su naturaleza (pecado original), así como a un sentido de responsabilidad altamente desarrollado ante Dios. 684 Por eso en la ética occidental (aunque en el siglo IV) el lugar central lo ocupan las cuestiones sobre la salvación personal, el pecado, el arrepentimiento, etc. 685
No se puede decir que el conocimiento de la literatura teológica y ética de Oriente obligara a San Ambrosio a abandonar por completo los principios de la moral occidental 686 y, más estrechamente, su dirección práctica, 687 pero, en cualquier caso, por un lado, suavizó significativamente su carácter jurídico y, por el otro, introdujo en él un elemento de misticismo y ascetismo.
El cambio en la naturaleza jurídica de la ética occidental en San Ambrosio estuvo influenciado principalmente por la soteriología oriental 688 y, en particular, la doctrina de la justificación por la fe. Así, bajo la influencia de este último, San Ambrosio da más espacio en la ética a las enseñanzas de San Ap. Pablo sobre la justificación por la fe, es decir, pone de relieve el elemento subjetivo en la ética, si no contrario, al menos al lado del objetivo previamente dominante. Como resultado, los conceptos occidentales (lex, meritum, satisfactio) quedan significativamente eclipsados por el principio recientemente adoptado de justificación sola fide [justificación por la fe]. Por lo tanto, la fe de San Ambrosio no es simplemente un reconocimiento de un hecho dado en la enseñanza de la iglesia, sino que adquiere el carácter de una esperanza subjetiva y humilde de lograr lo que objetivamente se reconoce como la verdad. 689 Así, junto con la autoridad de St. ap. Peter's, en St. Ambrose gana especial influencia y la autoridad de St. ap. Pablo. 690
La ética oriental llevaba, como hemos visto, una vívida huella de misticismo. Encontramos a este último en San Ambrosio, 691, que percibe de los padres orientales los prerrequisitos místicos de la virginidad, luego los pensamientos sobre la misteriosa unión del alma con Dios, 692 y, lo más importante, el objetivo último de la vida moral y la perfección moral pone la virtud especulativa - σοφία θεωρητική, la contemplación mística. Este último, como los padres orientales, se considera posible sólo bajo la condición de la renuncia a la carne, al mundo y, en general, a todo lo sensorial y material, de donde provienen las tendencias ascéticas del santo. Ambrosio, especialmente su simpatía por la virginidad: sin embargo, la doctrina de la virginidad no era desconocida en Occidente, ya que fue glorificada por San Cipriano, fue difundida en Roma y San Atanasio, 693 cuando llegó allí, perseguido por sus creencias religiosas, pero sólo en el Beato Jerónimo y San Ambrosio encontró sus heraldos inspirados. San Ambrosio probablemente conoció las enseñanzas ascéticas de Oriente a través de las obras de San Ambrosio.
Gregorio de Nisa. 694 Su disposición hacia el monaquismo pudo haber surgido en él bajo la influencia de su hermana Marcelina. 695 En cualquier caso, San Ambrosio dio un lugar muy alto a la virginidad, y a ella dedicó la mayor parte de sus obras éticas. 696
Habiendo establecido el hecho de la dependencia de San Ambrosio de Oriente, tanto en el campo de la dogmática como en el de la ética, consideramos necesario decir ahora sobre la naturaleza de esta dependencia, así como sobre la continuidad cronológica de las influencias sobre San Padre por parte de las autoridades reconocidas por él.
Como ya hemos dicho, San Ambrosio no era una mente especulativa, 697 un pensador profundo y un científico de sillón, de donde es en vano buscar en él profundidad y originalidad de pensamiento, especialmente en vista de las circunstancias en las que fue llamado a la actividad teológica y literaria. Por eso, especialmente al comienzo de sus escritos, San Ambrosio es un celoso compilador de ciertas autoridades reconocidas. Esta recopilación se refleja no solo en la toma prestada de pensamientos, planes y temas individuales de las obras, 698 no solo en métodos bien conocidos (los más cercanos de toda exégesis), sino a veces incluso en una simple (casi) traducción del griego 699 de tal o cual obra. 700 En esto San Ambrosio casi podría decir de sí mismo lo mismo que Cicerón escribió una vez a Ático sobre sus numerosas obras filosóficas, escritas en poco tiempo, es decir, que sólo da traducciones de obras griegas y que su obra se reduce sólo a la sustitución de palabras latinas. 701 Pero todavía ver en San Ambrosio sólo un compilador, sólo un traductor, estaría extremadamente equivocado.
Distinguido por su carácter generalmente independiente, el santo milanés, a medida que se familiarizaba cada vez más con la teología, se volvía cada vez más independiente en su actitud hacia sus modelos. Procesa en su mente lo que percibe de los padres orientales y de Filón, lo adapta a las opiniones predominantes en Occidente y así deja en lo que toma prestado la huella del espíritu romano en general y, en particular, de su espíritu personal. Por eso lo que da es en la mayoría de los casos suyo. 702 No importa cuán estrechamente dependiera de Filón, especialmente en los primeros años de su actividad teológica y literaria, St. se mantuvo. A Ambrosio, sin embargo, el mitad judaísmo y mitad paganismo de Filón le resultaba ajeno, ya que los pensamientos tomados prestados de este judío erudito, San Ambrosio intenta reelaborarlos y adaptarlos al cristianismo: 703 en el mismo lugar donde no se puede hablar de reconciliación, San Ambrosio va contra él e incluso lo rechaza; interpretando, por ejemplo, el texto: Faciamus hominem [Creemos al hombre], 704 St.
Ambrosio desaprueba la opinión de Filón de que Dios creó al hombre por mediación de los ángeles. Esta independencia de Filón de San Ambrosio se muestra incluso en De paradiso, que fue tan fuertemente influenciado por Filón y que pertenece a los primeros experimentos teológicos y exegéticos de San Padre, a saber: culpa a Filón por su comprensión y protección del paraíso en el sentido de algún tipo de trabajo de campo y vigilancia de la casa, y no en el sentido de desarrollo y éxito en la virtud. 705 El mismo carácter de conocida independencia imprime la relación de San Ambrosio y con un modelo tan autorizado como Orígenes. San Ambrosio, tomando prestados ciertos pensamientos de él, no les presta la misma atención a todos ellos, pero sus posiciones dudosas son rechazadas de plano. 706 En el segundo libro de De Abraham, San Ambrosio reprocha, por ejemplo, a Orígenes haber tomado prestada de los filósofos la doctrina de la armonía de las esferas. 707 Siguiendo a Orígenes, San Ambrosio se inclina más hacia el sentido superior, pero no abandona el histórico.
708 En su interpretación, por ejemplo, del Salmo 36, encuentra posible reconocer el significado histórico, que Orígenes rechaza. 709 También ajeno a San Ambrosio de imitación esclava 710 y a San Basilio el Grande, a quien tantas veces siguió, especialmente en la segunda mitad de su actividad teológica y literaria. En Exameron, por ejemplo, a pesar de su estrecha dependencia de San Basilio, San Ambrosio se diferencia significativamente de él no sólo en que difunde sus pensamientos y posiciones, sino también en que introduce mucho más simbolismo y explicaciones morales en su obra: 711 en algunos lugares incluso contradice a San Basilio. 712
Por ahora no es posible la continuidad cronológica de las influencias bajo las cuales San Ambrosio, indicando los datos exactos del tiempo y los límites, como está claro, no es posible, por lo que esta tarea se reduce a indicar sólo el curso aproximado de las influencias sobre San Padre.
La primera obra del obispo milanés fue, como ya hemos dicho, el discurso Decessu fratris sui Satyri. Este último aparece ante nosotros más como obra de un orador romano bien educado que de un obispo cristiano. En él, San Padre revela, entre otras cosas, un buen conocimiento de la literatura clásica, de la que intenta extraer la base de una u otra de sus principales posiciones, por ejemplo, la prueba de la inmortalidad, que toma prestada tanto de Platón, 713 como de Cicerón. 714
La siguiente obra más reciente de San Ambrosio fue, aparentemente, una creación de De virginibus. Esta creación tiene un carácter completamente diferente al de Decessu fratris: aparentemente el autor ya ha adoptado firmemente el modo de pensar cristiano. Es posible que esta y otras obras de San Ambrosio dedicadas a la cuestión de la virginidad hayan sido influenciadas por San Gregorio de Nyssoki, pero es categóricamente imposible decirlo. 715 Es mucho más interesante que en la obra De virginitate encontremos indudables rastros de influencia sobre San Ambrosio por parte de Santa Hipólita. 716 La pregunta es si St. se convirtió. ¿Ambrosio a Santa Hipólita directamente o por mediación de los padres orientales? La segunda suposición es más probable. Partiendo del hecho de que las obras de San Hipólito, en vista de su cercanía a las obras de Orígenes, fueron poco leídas en Occidente incluso en el siglo IV, pero, por otro lado, teniendo en cuenta que en los primeros años de su obispado, San Hipólito.
Ambrosio ya, como se puede ver en las primeras obras exegéticas que escribió en esta época, se había familiarizado bien con el método alegórico, en particular con Filón, y finalmente, sin perder de vista el hecho de que San Hipólito fue en algún momento un escritor bastante autorizado, cuya influencia también afectó a algunos padres orientales, como San Gregorio de Nisa y San Cirilo de Alejandría, 717 - podemos concluir que habiendo conocido Oriente y su método alegórico, San Ambrosio también recurrió a las obras de San Hipólito, impresas con el carácter de misticismo y alegoría, aunque en mucha menor medida que, por ejemplo, Orígenes. Sin embargo, esto no niega otra posibilidad, a saber, que Simpliciano, que conocía bien la teología oriental y, por supuesto, San Hipólito, pudiera recomendarle inmediatamente el estudio del teólogo ruso del espíritu griego, es decir, Santa Hipólita. La influencia de San Hipólito también afectó a las obras posteriores de San Ambrosio, por ejemplo, en Expositio en ps. CXVIII, 718 De Isaac et anima, 719 De patriarchis. 720
En San Hipólito el método alegórico no se aplicó en toda su extensión y, sin embargo, San Ambrosio (probablemente bajo la influencia de Oriente y, más estrechamente, de Orígenes) desarrolló una simpatía especial por él. Y como el alegorismo de San Ambrosio encontró a Filón especialmente expresado con agudeza, tomó a este último como modelo, escribiendo sus primeras obras exegéticas bajo su influencia directa: De paradiso, De Cain et Abel, De Noe. De estos, el segundo es, estrictamente hablando, una simple traducción de la obra de Filón De sacrificiis Abelis et Caini. Casi lo mismo debería decirse del libro De Noe, en el que San Ambrosio utilizó diligentemente, en primer lugar, las Quaestiones in Genesim de Filón (todo el segundo libro, y desde el primero, capítulos 87 - 100) y, además, su Legum allegoriarum y De somniis. 721 En De Cain et Abel y en De Noe St. Ambrose, aunque viste los pensamientos de Filón con ropajes cristianos, aparece ante nosotros con mayor frecuencia como su simple compilador. 722 Más tarde, a finales de los años ochenta, la influencia sobre San Ambrosio Filón se debilita significativamente - como se puede juzgar por la obra de De Abraham, especialmente por su primer libro, 723 - y más tarde San Padre queda completamente libre de la imitación de Filón.
Al evadir a Filón, San Ambrosio se vuelve más dependiente de Orígenes, y principalmente de San Basilio el Grande. La influencia de Orígenes sobre San Ambrosio no fue tan fuerte como la influencia de Filón y San Basilio. 724 Orígenes y San Hipólito, fueron sólo los hitos que llevaron al obispo milanés del judío filosofante Filón al obispo ortodoxo: San Basilio. Por eso la dependencia de San Ambrosio de Orígenes se refleja en las obras de aquella época en la que él, habiendo abandonado la influencia de Filón, se volvió hacia la exégesis antioquena. Así, algunos préstamos de Orígenes los hace San Ambrosio en las Expos. Evang. s. Lucano, 725 luego en De interpellatione Iob et David (de la homilía de Orígenes sobre Job 726), en De Isaac (del comentario de Orígenes al Cantar de los Cantares 727), en Expositio en ps. CXVIII (del escolio de Orígenes sobre el mismo salmo 728), en Exameron, 729 en parte en la interpretación de los salmos 36, 37 y 38 730 y, finalmente, en las cartas 30, 31, 70, 32, etc. 731
En cuanto a Clemente de Alejandría, él, estrictamente hablando, no fue, como Orígenes, maestro de San Ambrosio; sin duda, San Ambrosio lo conocía, pero aún así Clemente no influyó directamente en él, 732 quizás porque sus pensamientos fueron expresados más claramente, por un lado, por Filón, y por el otro, por Orígenes.
La influencia de Orígenes, que no era particularmente fuerte, pronto fue reemplazada (no sin ir en paralelo durante algún tiempo) por la influencia más poderosa de los Padres Orientales, que estaban a la derecha y eran más ortodoxos que Orígenes, y entre ellos, en primer lugar, San Basilio el Grande. San Ambrosio, impulsado por el arrianismo, conoció las obras teológicas de estos padres ya en los primeros años de su obispado, pero las estudió especialmente a fondo en 378 - 381, cuando tuvo que escribir obras dogmáticas y polémicas contra los arrianos y, en particular, De Spiritu Sancto. Al escribir el último libro, San Ambrosio utilizó las obras de 733 San Cirilo de Jerusalén, Dídimo el Ciego, San Basilio el Grande, San Atanasio, 734 San Gregorio Bogosloa 735 y probablemente Epifanio. 736 De ellos, sigue más de cerca a San Basilio el Grande, Dídimo 737 y San Cirilo de Jerusalén, que es una fuente para el obispo de Milán, en cualquier caso, antes que San Basilio el Grande. 738 Es posible que al escribir las obras dogmáticas de San Ambrosio tuviera también a mano el tratado de Santa Illaria De Trinitate. 739
Desde el momento de escribir estas obras dogmáticas comienza una cierta gravitación de San. Ambrosio hacia San Basilio tanto en el campo de las cuestiones teológicas mismas como en el de la exégesis. Ya en la Apologia profetae David San Ambrosio da una interpretación literal del Salmo 50. 740 Es característico a este respecto que, al escribir una interpretación del Evangelio de Lucas, San Ambrosio utiliza no sólo a Orígenes, sino también a Eusebio de Cesarea. 741 Este último, como es sabido, relaciona todo lo que hay en la Escritura, como Orígenes, con Cristo y la Iglesia, sin sacrificar, sin embargo, el sentido literal en favor del místico. Transforma la audaz interpretación del maestro alejandrino, la restringe dentro de los límites adecuados e incluso crea una escuela. Su exégesis es al mismo tiempo la exégesis de San Basilio el Grande, de San Juan Crisóstomo, del Beato Teodoreto e incluso del Beato Jerónimo. 742
La influencia de San Basilio el Grande comienza a afectar a San Ambrosio y fue especialmente fuerte después del famoso año 386 (cuando San Ambrosio tuvo la oportunidad de desarrollar ampliamente sus actividades teológicas y literarias). Podemos juzgar esto por las obras exegéticas que escribió San Ambrosio en esta época. Entonces, después del 387, escribe una interpretación del Salmo I, que atestigua la gran influencia de San sobre él. Basilio, tanto desde el punto de vista sustantivo como formal (en exégesis, San Ambrosio sigue el significado literal 743). Sin embargo, esto no significa que San Ambrosio abandonara el alegorismo. Por cierto, en esta época sucumbe a aquellas ideas místicas sobre la unión espiritual del alma con Cristo, que le inspiraron la interpretación del Cantar de los Cantares de Orígenes y San Hipólito y que quedaron reflejadas en sus obras De Isaac y Expositio en ps. CXVIII (y en parte De patriarchis). 744 El eco de estas ideas se escucha, por cierto, en el Exameron de San Ambrosio, una de sus mejores obras, durante cuya redacción, según afirma el Beato. Jerónimo, 745 utilizó interpretaciones de los seis días de Orígenes y Santa Hipólita.
Sin embargo, el principal líder de San Ambrosio en su Exameron es San Basilio. 746 Por cierto, aquí 747 San Ambrosio, siguiendo a San Basilio, 748 declara categóricamente su deseo de adherirse a la comprensión literal del texto santo. Ahora finalmente se fortalece la influencia de San Basilio: en la interpretación, por ejemplo, del Salmo 749 a San Ambrosio, se podría decir, sigue exclusivamente el significado literal, que es un rasgo característico de la dependencia ideológica de San Ambrosio de San Basilio; Para convencerse de esto, basta comparar las últimas obras de San Ambrosio con sus primeras obras teológicas.
Para concluir este capítulo, digamos algunas palabras sobre la influencia de la literatura clásica en San Ambrosio, en particular el impacto de la filosofía. San Ambrosio, como ya se señaló, recibió una excelente educación clásica, que afecta (y no podía dejar de afectar) a casi todas sus creaciones. Revela un conocimiento de casi todos los clásicos romanos y griegos: Virgilio, Cicerón, 750 Ovidio, Terencio, Salustio, Valerio Máximo, Eurípides, Homero, etc., 751 de quienes toma prestadas formas estilísticas y verbales, 752 y, a veces, diversos pensamientos. Con especial atención a San Ambrosio (así como a los romanos de esa época en general) fueron utilizados por Virgilio 753 y Cicerón. Probablemente a través de este último San Ambrosio también conoció las obras de grandes filósofos, por ejemplo, Platón, a quien llama princeps philosophorum, 754 aunque algunos lugares de sus obras dan (aunque débiles) razones para suponer un conocimiento directo de San Padre con Platón. 755
Resumamos brevemente el contenido de este capítulo. La conversión de San Ambrosio a Oriente, a la teología de los padres orientales y maestros de la Iglesia, fue provocada por circunstancias históricas. Este conocimiento, dicho sea de paso, llevó a San Ambrosio (y a los escritores de la iglesia occidental en general) tanto a la formulación científica de cuestiones teológicas como a la dependencia ideológica de la teología oriental. La influencia de la ética oriental sobre la ética occidental no fue tan amplia como la influencia teológica en general, pero aún así fue bastante notable tanto al suavizar la naturaleza legal de la ética occidental como al introducir en ella el espíritu de misticismo y ascetismo. En cuanto a la naturaleza de la dependencia de San Ambrosio de los escritores orientales, originalmente San Padre dependía estrechamente de ellos, pero luego gradualmente se volvió cada vez más independiente en sus creaciones. Al comienzo de su actividad teológica y literaria, S.
Ambrosio es un celoso discípulo de Filón: luego se libera de esta dependencia de Filón y primero imita a Orígenes, y en los últimos años sigue con mayor frecuencia a San Basilio el Grande, tanto en el campo ideológico como en el campo de los métodos de actividad teológica y literaria.
Entre las fuentes de la biografía de San Ambrosio, sin duda, el primer lugar lo ocupa la obra del secretario de San Padre, Pavlin Polanski: Vita sancti Ambrosii mediolanensis episcopi. Esta Vida (en su forma actual representa una adaptación, tal vez, de un período posterior al del pavo real, sólo contrariamente a la afirmación de Förster (Sie hat unzweifelhaft Üeberarbeitungen erfahren, welche bis in das achte Jahrhundert reichen mögen [Tienes sin duda una alteración hábil, que gustó bastante hasta el siglo VIII - ed. trad.] – S. 275), que no cruza la línea del siglo VII, porque de estos siglos ya tenemos una traducción griega de esta vida (Παυλίνου, Βίος τοῦ άγίου πατρός ήμῶν Αμβρωσιου, Επισκόπου Μεδιολάνων en Ανάλεκτα Ποπαδόπουλος Καραμαύς᾿α, Τόμος πρῶτος, Ἐν Πετρουπόλει 1891, c. 27 - 89) fue escrito por Paulina en nombre de San Agustín (Cf. Paulini, Vita s. Ambrosii, 50) alrededor del año 420 (Cf. A. Bannard, 454), es decir, 23 años después de la muerte de San Ambrosio. Esta circunstancia se debe a la cercanía personal y al gran respeto de Paulino por su maestro (Cf. Ed. Towenot, p.
209), y, por otro lado, debido a la velocidad con la que el pueblo crea cuentos legendarios, o al menos narraciones embellecidas en torno a grandes personalidades, impidió a Paulino, a pesar de su sincero deseo (Cf. Paulini, V. s. A.,) exponer en la vida de San Ambrosio sólo hechos confiables y verificados, y el tiempo posterior, al parecer, fortaleció el elemento de lo milagroso en esta vida, restándole así en gran medida su valor histórico. (Farrar, “The Life and Works of the Holy Fathers and Teachers of the Church”, vol. II. Traducción del inglés por A. P. Lopukhin, Petrogrado, 1903, págs. 95 – 96). Históricamente valiosos son los recuerdos y referencias al Beato Ambrosio. Agustín en sus Confesiones (v. 13, 14; VI, 1 – 4); Los datos de Jerónimo en su obra De viris illustribus, p. 124, luego cf. 15, 4; Crón. anuncio un. 11 (378), etc. (Cf. Dr. P. Asslaber, 17 (lg). Menos valiosos son los informes históricos sobre el obispo mediolan de Rufinus (Historia ecelesiae II, 11, 15 - 18), luego de Sócrates (Hist. Ecel. IV, 30; V, 11), de Solomen (Hist. ecel. VI, 24; VII, 13, 24 (en traducción rusa 251) y especialmente en el Beato Teodoreto (Hist. ecel. IV, 7; V, 17 – 18).
En cuanto a los subsidia, en general están enumerados y caracterizados correctamente, aunque no sin parcialidad (cf., por ejemplo, la reseña del libro de Böhringer: Ambrosius, Erzbischof von Mailand (de la serie: Die alte Kirche), que supuestamente fue escrito mit Sachkunde, Verständnis und richtigem Urteil [con conocimiento, comprensión y razonamiento correcto - ed. trad.] (S. 276) en el libro I. Th. Förster: Ambrosius, Bischof von Mailand, ss. 275 – 276. Los libros dedicados a la vida de San Ambrosio que aparecieron después de las investigaciones de Förster no aportaron esencialmente nada nuevo (por ejemplo: el libro antes mencionado Ed. Thousenof, Ambrose de Milan; luego P. de Labriolle, Saint Ambrose).
Casi no existen biografías especiales del obispo mediolan en ruso. Además del artículo "San Ambrosio" en el volumen II de "La vida y obra de O. y U. Ts." Farrara (págs. 94 – 156; 558 – 566), luego, en varias páginas dedicadas al santo arzobispo milanés. Chernigov Filaret en su “Enseñanza histórica sobre los Padres de la Iglesia” (vol. II, Sib. 1859, § 159: San Ambrosio de Milán. Su vida (págs. 217 – 224) y, finalmente, artículos sobre San Ambrosio en la “Enciclopedia Teológica Ortodoxa” (vol. 1, pp. 582 – 588). Artículo de S. Losev: “San Ambrosio de Milán, como intérprete de las Sagradas Escrituras del Antiguo Testamento” en “Proceedings of the Kyiv Theological Academy” de 1896, libro 3, 7, 12; desafortunadamente, todo este artículo es una traducción simple (a veces no del todo alfabetizada) del libro de J. B. Kellner: Der heilige Ambrosius, Bischf von Mailand, als Erklärer des alten Testamentes, aunque el Sr.
Losev ni siquiera menciona esto. También hay breves notas biográficas en el prefacio de nuestra traducción de San Ambrosio De officiis minisrorum, Kazán, 1908. También se pueden mencionar los siguientes artículos, que contienen información biográfica sobre San Ambrosio: “San Ambrosio, Obispo de Milán", Arcipreste. Aleksinsky en la “Orthodox Review” de 1861; "Sobre las actividades de San Ambrosio de Milán para el derrocamiento del paganismo" de Grigorov en "Lectura en la Sociedad de Amantes de la Iluminación Espiritual" de 1871. "San Ambrosio de Milán como predicador" en "Conversaciones espirituales" de 1874. En la literatura teológica actual, se puede observar el artículo (comienzo de la disertación) del Sr. L. Matrokhin: “La creación de San Ambrosio “De officiis minisrorum” (Interlocutor ortodoxo, 1912, enero), en el que hay (pocos, ciertamente) datos biográficos sobre San Ambrosio, y es necesario nombrar la gran obra (tesis de maestría) sobre San Ambrosio que comenzó en 1914 con la publicación en el Boletín Teológico de Milán I. I. Adamov: “San Ambrosio. Ambrosio de Milán." Aquí el autor ofrece una biografía detallada de San Ambrosio de Milán."
padre, aportando las últimas investigaciones en el área de su interés. Guardamos silencio sobre artículos de menor valor (ver, por ejemplo, “Encyclopedic Dictionary” de Brockhaus-Efron, vol. 2, ed. 2, pp. 330 – 332, 1911; cf. ed. Slov., half 2, 1890, p. 620); Sólo mencionamos el ensayo de maestría escrito a mano por el prof. Cheltsov bajo el título: “La vida de nuestro Santo Padre Ambrosio, arzobispo de Milán” (esta obra se conserva en la biblioteca de la Academia Teológica de Siberia).
De Broglie, pág. 2; G. Rauschen, Grundriss der Patrologie, Friburgo de Brisgovia, 1910, pág. 151.
Gesto de rerum. lib. XV, 11, 9.
Miércoles. Prefacio a nuestra traducción de De officiis ministrorum de San Ambrosio, p. 4, aprox. 1
El punto de partida para determinar el año de nacimiento de San Padre lo sirve su carta al Norte (Er. 59, 3 – 4); En esta carta a San Ambrosio, hablando de las tormentas militares que estallaron sobre el imperio y la invasión de los bárbaros, se menciona a sí mismo como un hombre de 53 años. Pero la pregunta es ¿qué tipo de tormentas militares describe Ambrosio: el usurpador Máximo, que ocurrió en 387, o el otro usurpador Eugenio, que ocurrió en 393 - 394? Con la aceptación de la primera suposición, el nacimiento de San Ambrosio debe fecharse en el año 333, con la adopción de la segunda, en el año 340. (Cf. Dr. I. Nirschl. Lehrbuch der Patrologie und Patristik. Mainz, 1881, t. II, s. 368. Förster, s. 19 y Dr. P. Asslaber, s. 6). El primer supuesto tiene menos fundamento. Para la última fecha también existía un recopilador anónimo de la vida del santo padre Vita Sancti Ambrosii, mediolanensis episcopi, ex ejus potissimum seriptis collekta et secundum cronologiae ordinem digesta (MPL, XIV, p. 68). Esta opinión es apoyada por el Dr. Th. Forster, s. 19. Posteriormente para esta fecha están Thamin K. p. 6, Thonsenot, pág. 53, Paulus Plass, pág. 38, P. Cannota, pág. 3, etc. De Broglie (p. 2, no. 1), Labriolle, (p. 4, no. 1: la question parait insoluble) y otros fluctúan entre 333 y 340.
MPL., XVI. págs. 1285 – 1286, 1289 – 1290: In libros duos de superb fratris Satyri admonitio.
Ambrosio, De exceso fratris sui Satyri, I, 49.
Ambrosio, De exceso fratris sui Satyri, I, 58.
Tamín, 6; Baunard, 9; Forster, 19 años.
Archim. Boris en su libro: “La historia de la Ilustración cristiana en su relación con la educación grecorromana antigua”, segundo período, Kazán, 1890, p. 89, dice que los jóvenes cristianos recibieron precisamente esa doble educación: religiosa en la familia y científica en las escuelas de gramáticos, retóricos y filósofos, y que "esta dirección de la educación cristiana y la educación en el siglo IV y siguientes se volvió dominante en el Imperio Grecorromano".
G.Boissier. La caída del paganismo. Traducción del francés, editada y con prefacio de M. S. Korelin. M. 1892, pág. 146–147. Es cierto que las escuelas cristianas empezaron a abrirse junto a las paganas, pero esto sucedió más tarde.
Casarse. profe. A. P. Lebedev. Narrativas históricas de la Iglesia. Moscú, 1900, pág. 97.
Boissier. La caída del paganismo, página 134.
Archim. Borís, cit. cit., II, 33.
Boissier. Caída del paganismo, 146.
Prof. A. I. Sadov. El escritor de la antigua iglesia cristiana Lactacio. Sib., 1895, pág. 255.
Sí. Alfiónov. El emperador Julián y su actitud hacia el cristianismo. Kazán, 1877, pág. 60. El mismo sistema educativo pagano persiste en Occidente incluso después de la caída del Imperio Romano: el naviano, por ejemplo, el obispo Enodio, que vivió bajo Teodorico, exige del clero una educación preliminar en las entonces escuelas paganas y está enojado con una madre que asignó a su hijo al clero antes de que terminara sus estudios en la escuela (Cf. Boissier, op. cit. 145).
Paulín, Vita s. Ambrosii, 5: (Ambrosius) edoctus liberalibus disciplinis. Casarse. Vita s. Ambrosii, 9: Annales ecclesiastici, V, An. 369, núm. 39; Archimio Boris. Historia, II, 210; Forster, 218.
Thamin admite (p. 8) la posibilidad de enseñar oratoria a San Ambrosio del famoso retórico Donato, cuyo alumno fue el Beato. Jerónimo. Casarse. Dr. P. Asslaber, 8.
Miércoles. especialmente las primeras obras de San Ambrosio, en frecuencia De superb fratris sui Satyri libri duo.
Forster, 100. No se puede negar que muchas de las opiniones filosóficas de San Ambrosio percibieron las obras filosóficas de Cicerón a través del prisma de la obra filosófica, sin embargo, esto aún no da derecho a afirmar que no leyó en absoluto a algunos filósofos en el original, por ejemplo. Platón (Cf. De Abraham I, 1, 2, Fnoald, 17, Anmerk, 1; cf. Schenkl, XXXII, Pars. 1, fascie. 1, prael., p. XXXI).
De-Broglie, L'Eglise, V, 40.
Paulino, 5; Ceillier, t. V, pág. 378.
Baunard, 22. La declaración de Baronio (Annal eccl., a. 396, n. 37), ubicando este nombramiento en 369, y Ceillier, indicando el año 374 para este evento, ahora debe rechazarse como incorrecta.
Du-Pin (Nouvelle Bibliotheque des auteurs ecclésiastiques, Autrecht, 1731, II, 251 2 y 294 2) habla con incertidumbre sobre el año de la elección de Ambrosio como obispo, oscilando entre 374 y 375. Pero casi todos los biógrafos e historiadores de Ambrosio defienden la fecha: 374. Mié. Vita sancti Ambrosii, 70 – 71; Barón., Anal., an. 374, núm. 4; Baunard, 35 años; Forster, 21 años.
L. de Tillemont, 140. El historiador Solomen (VI, 24) afirma de manera completamente injusta que Auxencio fue depuesto.
El historiador Sócrates (IV, 30) ve en esto “una especie de sugerencia divina”.
Peacock describe la historia de la elección de Ambrose y su negativa a convertirse en obispo de forma dramática, lo que, sin embargo, no habla a favor de la fiabilidad de los hechos que relata. En el corazón de todas estas historias de Pavlin se encuentra la verdad incondicional de que Ambrose, siendo de naturaleza íntegra, no se atrevió a dar un paso tan importante sin una consideración preliminar y seria y, por supuesto, sin algunas vacilaciones. Casarse. Tamín, 5.
Tillemont, X, 155; Baunard, 34 años.
Blazh. Agustín dice de Simpliciano que es Ambrosii pater in accipienda gratia (Confes. lib. VIII, p. 2).
Paulín., 9; Tillemont, X, 155; Baunard, 35 años.
Ambros. Ep. 63, 65; Ordinationem occidentales Episcopi judicio, orientales etiam exemplo probarunt. Cp. S. Basilii César, Epist. CXCVII.
Casarse. Thamin, 11. Sin embargo, los protestantes miran al obispo de Milán desde un ángulo diferente, a saber: Böringer dice (S. 47) que Ambrosio, en su preocupación por la Iglesia, mostró un celo más allá de lo razonable, llegando incluso a negar toda justicia civil e incluso el fanatismo. Böringer basa esta conclusión, entre otras cosas, en el hecho de que San Ambrosio se opuso resueltamente a la orden del emperador Teodosio de restaurar una sinagoga judía en Kallinikos (una pequeña ciudad de Mesopotamia) a expensas de los cristianos, que aquellos, irritados por los judíos y probablemente incitados por los monjes, incluso, tal vez, con el conocimiento del obispo, destruyeron (esto fue en 388). Sin entrar en un análisis de esta opinión sobre Ambrosio en esencia, sólo señalaremos la completa naturalidad de San Ambrosio al pedir al emperador Teodosio que cancelara su orden simplemente porque poco antes “los arrianos quemaron la casa del patriarca en Constantinopla y recibieron el perdón a petición de Arcadio, que quería que el comienzo de su reinado no se viera ensombrecido por medidas crueles” (Farrar, II, p. 132). Farrar sólo sitúa incorrectamente este evento en 389. Miércoles.
Baunard, 395; Forster, 66 años.
Multitudes enteras de paganos acudieron al cristianismo por diversas razones. Casarse. Dr. H. Kichter. Das weströmische Reich besonders unter den Kaisern Gratian. Valentiniano II und Maximus (375 – 378), Berlín, 1869, pág. 76.
“Según Begnot, en Roma en esa época había 152 templos paganos y 83 pequeñas “capillas” y, según Boissier, el número de templos paganos llegaba a 460” (Priest I. Artinskine, “The Christian”, 1909, II, p. 300, pr. 3.
Contrariamente a lo que afirma Richter, 86; Touvenot, 18 – 19.
Dr. Richter, 87. En la corte del emperador, para gran disgusto de los obispos, los filósofos neoplatónicos fueron recibidos con honores. El propio Constantino construyó varios magníficos templos paganos en Constantinopla, junto a las iglesias. Incluso siguió siendo pontifex maximus, y en el último año de su vida confirmó los derechos y privilegios de los colegios paganos para la eternidad.
Allar, I., El cristianismo y el Imperio Romano de Nerón a Teodosio, San Petersburgo, 1898, 152 – 153; Mié Richter, 88 años.
Forster, 6 – 7; Baunard, 23; De Broglie, L'Eglise, V, 5; cp. Labriol, 12.
Förster (6) indica la razón de esta circunstancia en el deseo de los emperadores de tener como residencia la Milán cristiana y no la Roma pagana. Por supuesto, no se puede negar categóricamente esta explicación, sin embargo, no se debe perder de vista el hecho de que Milán fue la residencia permanente de Valentiniano I, quien, como sabemos, no era particularmente celoso del cristianismo, y Milán fue la residencia temporal de los emperadores incluso antes de Valentiniano I. Obviamente, la razón radica en otra cosa, en nuestra opinión, en las circunstancias de la vida política de entonces, cuyo centro desde Roma comenzó a trasladarse hacia el norte.
Teodosio, que en 392 se convirtió en el único soberano de ambas partes del imperio, ya no se inclinaba hacia el paganismo, como lo demuestran sus decretos de 381 (cualquier sacrificio está prohibido) y 385. Por cierto, estaba prohibido, bajo amenaza de los castigos más severos, que el sacerdote examinara el hígado y las entrañas de los animales sacrificados (Cod. Theod. XVI, X, 8). Esta aversión de Teodosio hacia el paganismo se intensificó aún más después de sus repetidas visitas a Occidente, en particular a Milán, donde tuvo la oportunidad de conocer a San Ambrosio (por ejemplo, después de la victoria sobre Máximo el 28 de julio de 388, Teodosio permaneció en Milán desde el 10 de octubre de 388 hasta finales de mayo de 389. La quema de la sinagoga judía en Callinica por cristianos (Ambr. Ep. 41, 1.)), de esta época se remonta su celo por la fe y su carácter fuerte e inquebrantable. Al menos, al salir de Milán en 391, admitió abiertamente que antes de conocer a Ambrosio no sabía lo que era un obispo. (Baunard, 348). En 392, aparentemente decidido a poner fin al paganismo, Teodosio, quien se propuso el objetivo de que unius et summi Dei nomen ubique celebretur [el nombre del Dios único y supremo fuera glorificado en todas partes - trad. ed.] (Cod. Theod.
XVI, 5, 6), repite y amplía la ley valentiniana del 391 dirigida contra los paganos. Esta ley, extendida a todas las personas, prohíbe todos los sacrificios y no sólo en las iglesias, sino también en las casas y locales privados, también prohíbe todas las ceremonias religiosas e incluso la quema de incienso y colgar guirnaldas de flores en honor de los dioses (Cod. Theod. XVI, X, 12). Aunque los paganos occidentales, después de la muerte de Valentiniano, obtuvieron del usurpador Eugenio la restauración de algunos privilegios a los sacerdotes y en parte la libertad en el desempeño de los servicios prescritos (Baunard, 416), sin embargo, después de la victoria aquilea de Teodosio sobre el usurpador en 394, todo esto se perdió, y ahora para siempre. Los templos paganos se cerraron en todas partes, el culto quedó en silencio y, por tanto, bendecido. Jerome tenía todo el derecho de decir que “El Capitolio está desolado, el polvo cubre sus dorados y la única compañía de los dioses son los búhos”.
Decimos “en gran medida” porque no debemos olvidarnos del curso natural de las cosas, del desarrollo natural del reino de Cristo y de su victoria sobre el paganismo.
Baunard (95) distingue tres períodos en la historia de las relaciones entre Iglesia y Estado. Primer período: la Iglesia es perseguida, pero imperceptiblemente impregna la moral con el espíritu del Evangelio y suaviza las leyes. Segundo período: la Iglesia, gracias al Edicto de Milán, se vuelve libre, pero ni bajo Constantino ni bajo sus sucesores inmediatos recibe todavía una posición dominante, aunque no encuentra restricciones especiales a su libertad. Tercer período: la iglesia se vuelve realmente libre bajo Graciano.
Los arrianos, al dar sus votos al gobernante Ambrosio, que aún no había sido bautizado, sino sólo un catecúmeno, probablemente esperaban en secreto que una persona así tendría más probabilidades de ser ganada para su lado que alguien que ya había sido bautizado. Sin embargo, el mismo deseo de Ambrosio de ser bautizado por un sacerdote ortodoxo debería haberles mostrado el error de sus cálculos.
Böhringer, 7; Farrar, ii, 100; Samuilov V.N. Historia del arrianismo en el Occidente latino. San Petersburgo, 1890, pág. 88.
Milán era venerada por la sede apostólica (καθέδρα των αποστόλων), como atestigua Basilio el Grande en su carta a Ambrosio (Er. 197). Richter (250) afirma que Milán era el distrito eclesiástico más importante de Occidente; según Tillemont (X, p. 145) era la metrópoli de Liguria, Turín, Génova, Bolonia y Rávena, y de la historia de la lucha de Ambrosio contra el arrianismo aprendemos, entre otras cosas, sobre la actitud especial del obispo milanés hacia la iglesia siria (en Illyricum). Casarse. Touvenol, 44 – 45; Forster, 5; Tamín, 4.
En particular, también son importantes para nosotros otras informaciones sobre la iglesia de Milán. Se cree (cf. la carta de San Basilio antes citada) que el cristianismo llegó a Milán directamente desde Oriente y, en cualquier caso, antes de que la Iglesia romana se diera cuenta de extender su actividad misionera al norte de Italia. Esta consideración está respaldada por:
1. cierta independencia de la iglesia milanesa respecto de la romana, que sobrevivió hasta la Edad Media;
2. liturgia introducida por San Ambrosio y que tiene el carácter de dependencia de Oriente;
3. el nombre del primer obispo milanés, Anatolon, que indica el origen griego de este santo (cf. Förster, 3-4).
Con este mié. lo que dice Renan sobre la iglesia lionesa-vienesa, a la que llama hija de la iglesia greco-asiática (Renan, Marco Aurelio, San Petersburgo, 1906, 174). “A medida que las relaciones entre las iglesias del Alto Ródano y Asia se hacían cada vez más raras”, escribe Renan, “la influencia latina del mundo circundante prevalecía en ellas... Sin embargo, las huellas de su origen griego se fueron borrando muy lentamente, muchas costumbres griegas en la celebración de la liturgia se conservaron en Lyon, Viena y Autun hasta la mitad de la Edad Media (207)”.
Eh. 20, 12. miércoles. Ceillier, V, pág. 380.
Crón. un. 11 (378) (XXVII, 697); cp. Baunard, 173. Mientras tanto, el Beato Jerónimo estaba lejos de estar dispuesto, o al menos imparcial, hacia San Ambrosio.
Kellner, 12. Desde aquí bl. Agustín (Contr. Jul. Pel. II, 9, 32) y Rufino (Apol. In Hieron. II, 23) llaman con razón a San Ambrosio que es un pilar de la iglesia.
Eh. 51, 17: Ignosce quod facio, in quo Deum praefero.
De Broglie en L'Eglise et l'empire romanian, VI, 243 dice: "Teodosio y Ambrosio estaban ocupados con el mismo pensamiento, tan verdadero como quimérico, en parte santo y en parte vacío, pero incluso en su ilusoria impresión del carácter de la grandeza de la esperanza de alcanzar la unidad religiosa sobre la base de la unidad política, fortaleciéndose mutuamente y preservando la paz de Roma, entregando Roma a Cristo". Casarse. Tamín, 10.
Theodor., Hist. etc. V, XVIII. Baunard (305) acepta el bl informado. Teodoreto como un hecho válido, Förster (60) duda un poco de su autenticidad histórica, aunque no hay nada increíble en el mensaje de Teodorito.
Licenciado en Derecho. Teodoreto traslada este evento al tiempo posterior al arrepentimiento público de Teodosio por el pecado de la masacre de Tesalónica, pero parece más justo atribuir este incidente al momento de la primera visita de Teodosio a Milán, es decir, al año 385. (Baubard, Ibid.; cp. Förster, Ibid.).
Theod., H. E., V, 18. Cp. De-Broglie en L'Eglise., VI, p. 313 – 315.
norte. 34. Cp. En p.d. 37, 19. Al juzgar el grado de fiabilidad del mensaje de Teodoreto, los historiadores se dividen en dos clases: algunos, como De-Broglie, defienden firmemente la fiabilidad de toda la historia del beato. Teodoreto, otros, y estos son la mayoría, reconociendo como un hecho lo que Teodoreto informa sobre el arrepentimiento público de Teodosio bajo la influencia de San Ambrosio, niegan sólo esa parte de la historia que habla de impedir que San Ambrosio del Emperador Teodosio fuera a la iglesia. Esta cuestión sigue abierta y, en nuestra opinión, no queda resuelta ni siquiera con el excelente artículo de Hugo Koch "Die Kirchenbusse des Kaisers Theodossius d. Gr. in Geschichte und Legende" (Historisch Jahrbuch. t. XXVIII (1907), H. Th., S. 257 - 277), que introduce perfectamente al lector en el asunto. En este artículo, Koch intenta demostrar un punto contrario al de De-Broglie. Cp. Forster, 88.
De-Broglie, L'Eglise… VI, 325 – 326.
Ebert, Geschichte des christlich – lateinischen Literatur des Mittelalters, t. I, Leipzig, 1874, pág. 137.
Baunard, 156. Incluso Böhringer (9), refiriéndose a San Ambrosio, con cierto prejuicio, dice que Ambrosio entendió perfectamente su posición como obispo. No interfirió en asuntos gubernamentales que no estuvieran relacionados con su cargo, excepto en aquellos casos en los que quería evitar la ejecución a los condenados a muerte. Pero en su ámbito, en la iglesia, no conoció el cansancio: fue un celoso luchador por la iglesia y sus derechos. Luego se reflejó en él la independencia separatista-romana, sin inclinarse no sólo ante los poderosos del estado, sino incluso ante el propio emperador.
La ambición de Ambrosio, escribe Förster (86), era establecer la influencia de la Iglesia y su posición dominante en la vida popular; Para ello, estaba dispuesto a sacrificarlo todo, sin excluir sus bienes y su vida misma.
De Broglie, 44 – 45; Touvenot, 68; Baunard, 44 años.
Baunard, 44; Paulín, 42.
Bacalao. Teod. XVI, 2, 24. Cp. Richter, 364.
Neauder, A., Vorlesungen über Geschichte der christlichen Ethik. Berlín, 1864, 190.
Baunard, 350; Touvenot, 21 – 22.
Baron., Annal., V, an. 377(14). Si este fue el caso entre los cristianos, entonces no hay nada que decir sobre los paganos. Se sabe que ya a mediados del siglo IV, algunos paganos, al no tener una idea más o menos clara de Cristo, lo clasificaron entre los olímpicos. Casarse. Richter, 105; Ebert, 108.
Artipsky, sacerdote, “Christian”, 1909, III, 508; Baunard, 349.
Agosto., Confes. VI, 3; Ambrosio, De mysteriis, Admonitio. Cp. De Broglie, L'Eglise... VI, 11.
Miércoles. ante el beato Agustín Confesarse. V, 13; VI, 1; De doctrina cristo. IV, 46 – 50. Sobre la naturaleza de los sermones de San Ambrosio Touvenot (81), por cierto, escribe: Ambroise ne craignait pas d'amener le sourire sur les lèvres des ses auditeurs, mais quand il le fallait, il savait ausi flageller et mordre la conscience.
Bacalao. Teodos. XV, 7, 4. Cp. Ceillier, 381 2.
El tribunal episcopal, practicado durante mucho tiempo en la Iglesia, fue reconocido oficialmente por primera vez por Constantino el Grande, y recibió la formulación exacta más tarde, bajo Arcadio, en 398 y 400. Baunard, 100 – 101.
Barón., Anal. V, un. 377(12).
Ambros., en p.d. 118, 8, 52.
En Salmo. 118, 8, 45; cp. Ibíd., 52.
Paulín., 38. Cp. De-Broglie, L'Eglise… VI, 9.
De officiis ministrorum, II, 15, 70.
Fuera. Ministro II, 15, 70.
Eh. 62, 3 – 4; casarse De obitu Theodos. 4; Forster, 74 años.
Bacalao. Teod. IX, 40, 13. Cp. Sozom., vii, 24.
Sozom., H. E., VII, 24; Ceillier, 282.
Farrar, II, 111, nota. 46.
Böhringer, 100. Cp. Tamín, 10 – 11.
Cp. Dr. Heinrich Kihn, “Patrología”. Zweiter Band, Paderborn, 1908. Pág. 109; Ebert, 138.
Forster, 83; cp. Schmitt, 10; G. Rauschen, Grundriss der Patrologie. pág.153.
Labriol, 28; Forster, 124.
Miércoles. Möller, Lehrbuch der Kirchengeschichte, Erster Band. Die alte Kirche. Zweite Auflage, neubearbeitet von Dr. Hans von Schubert. Tubinga y Leipzig, 1903. S. 506.
Esta fecha, contrariamente, por ejemplo, a la afirmación de Du-Pin, que atribuyó la muerte de San Ambrosio hacia el año 386 (II, 252), puede considerarse firmemente establecida. Casarse. Ceillier, pág. 393.
Agosto., C. Pel., I, 3, 10.
La mejor edición de las obras de San Ambrosio es una publicación de la Academia Imperial de Ciencias de Viena: Corpus Scriptorum ecclesiasticorum latinorum, Volum. XXXII. Lamentablemente, tras la muerte del editor C. Schenkl, terminó con el cuarto libro (Pars I, Fasciculus I, Vindobonae, 1896; Pars I, Fasciculus II, Vindobonae, 1897; Pars II, Vindob., 1897 y Pars IV, Vindob., 1902). Su edición Schenkl pertenece a Decessu fratris liber prior in Ambrosiana, Scritti varii publicati nel XV centenario dalla morte di s. Ambrosio, Milano MDCCCLXXXXVII. Creaciones de San Ambrosio, incluidas en estas cuatro partes de la edición de Viena, citamos de esta última, pero todas las demás obras de San Padre según la edición de Migne (PL. n. XIV - XVI), a excepción de la obra De officiis ministrorum, que citamos de la edición de I. G. Krabinger: S. Ambrosii episcopi mediolanensis de officiis ministrorum libri tres eum Paulini libello be vita S. Ambrosii, Tubingae, 1857.
Miércoles. ej. O. Brandenbewer: “Patrologie”. Friburgo de Brisgovia, Aufl. 1, 1894. S. 403 – 409; Aufl. 2, 1901, págs. 380 – 386; Aufl. 3, 1910, págs. 374 – 384. Cf., sin embargo, The Catholic Encyclopedia, vol. I (Londres, 1907), pág. 387, donde las obras de San Ambrosio se dividen en las siguientes cuatro clases: exegéticas, dogmáticas, ascético-morales y accidentales.
Apología David quae volgo vocatur altera no pertenece a San Ambrosio (cf. Nirschl, Lehrbuch der Patrologie und Patristik, Zweiter Band, Mainz, 1883, S. 381. Kellner, S. 134 – 135. Schanz, Geschichte der rüm. Literatur, München, 1904. IV Theil, 1. Hälfte. S. 304 – 305, Schenkl, Pars II, Praefatio, VII, ss.).
De lapsu virginis consecratae no es obra original del obispo milanés (cf. Nirschl, 2, 382; Deutsch, S. 50 - 51, Schanz, 314 - 315; Kihn, Patrologie, S. 123).
Situada en la edición de Migue después de De misteriis, la obra De sacramentis, como se establece precisamente (especialmente por las investigaciones de Schermann), apareció después de Ambrosio, concretamente en tiempos de Agustín (Dr. T. Schermann. Die Pseudoambrosianische Schrift “de sacramentis”. Ihre Überlieferung und Quellen. “Romanische”. Quartalschrift”, 1903, pág. 49, 254. Cp. Nirschl, 2, 382; Schanz, 318; Kihn, II, 125; Dr. G. Rauschen, Eucharistie und Bussacrament in der ersten sechs Jahrhunderten der Kirche 1910 2, s. Caatolie Encyclopedia, v. 387). Es cierto que el Beato Agustín (en c. Julian, II, 5 y Retract. II, 4), habla de la obra de San Ambrosio De sacramentis. Sin embargo, la obra superviviente de De Sacramentis no es idéntica a la obra del mismo nombre del obispo milanés (Schermann, Ibidem, S. 37). San Ambrosio, lo encontramos en W. Möller, en su Lehrbuch der Kirchengeschichte, S. 508.
Sólo nos han llegado un número limitado de cartas de la muy extensa correspondencia de San Padre (cf. Er. 48, 7; Ihm, Studia Ambrosiana, S. 75).
Muchos de los himnos fueron llamados ambrosianos porque fueron compuestos según el modelo ambrosiano.
Sobre los himnos de San Ambrosio, véase Dreves, Aurelius Ambrosius “der Vater des Kirchengesanges” y Kihn, Patrologie, II, 130 – 131.
La obra del volumen XV de MPL con el nombre de Ambrose De excidio urbis Hierosolymitanae libri quique y que es una traducción libre de De bello Judaico Iosephi Flavii, según la casi convicción general, realmente pertenece a San Ambrosio y fue escrita por él en su juventud (Dr. G. Wilbrand, S. Ambrosius, p.21, The Catholic Encyclopedia, v. I, p. 387, al contrario de, por ejemplo, Alzog, Grundriss der Patrologie, Freiburg im Breisgau, 1888, S. 377 – 378. Nirschl y H. Hinter, Nominelator literaturius theologiae catholicae, theologos exhibens aetate, natione, disciplinis, disinctos, Tomus I. Editio tertia, 1909. S. 188 – 189).
De fide III, 17, 142; IV, 10, 119; V, prólogo. 9, 11. Cp. Ihm, 32. Aquí es apropiado plantear la cuestión de qué precedió a qué: si el sermón fue una presentación escrita o la presentación escrita del sermón. Algunos eruditos resuelven esta cuestión en su primera formulación, creyendo que los sermones de San Ambrosio fueron registrados brevemente por un notario y sólo entonces terminados para su publicación (C. Schenkl, párs. I, praefatio. II). Sin embargo, esto difícilmente puede afirmarse categóricamente, ya que tenemos los discursos del obispo milanés grabados por los oyentes, tal vez taquigráficamente, a los que, sin embargo, se les negó la afiliación de San Ambrosio (Cf. Schanz, 318; Kihn, II, 123; Hurter, Nomenelator literarius, p. 185).
Fuera. metro. I, 1, 3-4: “Los hombres primero aprenden (ellos mismos) lo que enseñan a los demás... Esto no me sucedió a mí, ya que yo, habiendo sido llevado al sacerdocio directamente desde el tribunal y la magistratura, comencé a enseñaros lo que yo mismo aún no había aprendido”.
Decimos esto porque en la época de San Ambrosio sobre algunas cuestiones teológicas aún no existían opiniones definidas de la iglesia, pero San Padre a veces las resolvía de esta manera y otras de otra manera (por ejemplo, sobre el libre albedrío humano y su relación con la gracia).
Lehrbuch der Patrologie und Patristik, II, 372.
vol. XXXII, párrs. I, fascículo II, Praefatio, VII.
Schenkl, VII. En cuanto a la mención de Exameron en las cartas de San Ambrosio 43l y 45l, entonces no ayuda a aclarar la cuestión, ya que se desconocen los términos de estas mismas cartas (cf. Schenkl, VII).
Casarse. MPL, XVI, 11, 11; Rauschen, 576; Yo, 50.
La referencia al año 386 como momento de la aparición de Exameron debe rechazarse por las siguientes razones. Los discursos del Exameron fueron pronunciados por San Padre en la V. Cuaresma (II, 5, 22; V, 24, 91, 92) y precisamente al final de la misma, en Semana Santa (V, 11, 35; V, 24, 92, 90; Cp. Ep. 20, 25, 28; Schenkl, VII-VIII). Es poco probable que esta fuera la Semana Santa del 386, cuando entre San Hubo una lucha decisiva entre Ambrosio y Justina; También es muy dudoso que San Ambrosio en el año 386 pudiera hablar de la pacificación de la iglesia, ya que esta última no pudo haber llegado antes de junio de 386, el momento del descubrimiento de las reliquias de los Santos. Gervasia y Protasia (cf. Rauschen, 489, 244; Anmerk. 2).
MPL, XIV, 273 – 275; Tillemont, X, 488 – 489; X, 3, 266. Asimismo, Ebert, 149, habla de la escritura de De paradiso alrededor del 375; Kihn, II, 112. Kellner (89) es más cuidadoso y ciertamente más correcto cuando afirma que De paradiso fue escrito "frühestens" [no antes de] 375.
Cp. Rauschen, 34, 492, 194, 577.
El libro fue escrito bajo la influencia directa e inmediata de Filón, especialmente su obra Legum allegor. (cp. Tillemont, X, 488 y la edición vienesa de las obras de San Ambrosio de Schenkl, donde se anotan los préstamos del santo padre a Filón).
Respecto a la indicación de Ihm (15) en 1, 2 De incarnat. dom. s., donde supuestamente hay una referencia a De C. et A., entonces, a pesar del apoyo de una autoridad como Schenkl (pars I, Praef., VIII), la indicación de Ihm difícilmente puede considerarse sólida debido al hecho de que el contexto no justifica tal suposición (cp. Keller, 93; Rauschen, 492).
Casarse. Philonis Alexandrini, Opera quae supersunt. vol. I. Editit Leopoldus Cohn. Berolini, 1896, págs. 202-257.
Rauschen, en su deseo de demostrar que De Noé está separado de De Abraham por un período de tiempo significativo, llega al extremo cuando, contrariamente a Ihm (15) y Kellner (66 - 69), afirma que las palabras de San Ambrosio en De Abraham I, 1, 1: Abraham libri hujus utulus est, quoniam per ordinem huius quoque patriarchae cesta considerave animum subiit dan testimonio de su intención. adherirse a la cronología al describir la vida y obra de Abraham específicamente, y no en el orden de las vidas de los patriarcas en general. Pero toda la estructura de esta diatriba, especialmente el quoque, habla en contra de tal comprensión de Rauschen.
Casarse. Kellner, 102; Schenkl, XXVI-XXVIII.
Aunque en la segunda parte San Ambrosio ya no es un discípulo tan obediente de Filón, como se desprende del siguiente ejemplo. En De Noe (12, 39) San Ambrosio, siguiendo a Filón, desarrolla el significado simbólico del número 7, y en De Abraham (II, 11, 86) descarta esta actividad como un pasatiempo vacío (cf. Rauschen, 494).
Para más información al respecto, véase Ihm, 17 – 19, Schenkl, vol. XXXII, pág. II, praef., XI – XII, Kellner'a, 109.
Según Ihm (19), De fuga saeculi apareció no antes de 389 - 390, y, según Kellner (109)b, entre 388 - 391.
Para más detalles, ver Schenkl II, XIX – XX.
Pág. XIV. Cp. Yo, 20; Rauschen, 423; Anmerk.2.
X, 3, 267 (aunque Tillemont dice con incertidumbre: “tal vez”).
Casarse. Rauschen, 203; Anmerk. 6.
San Ambrosio toma prestada de Filón la interpretación de uno u otro nombre bíblico (cf. Schenkl, II, XVIII). Sin embargo, también podría tomar estas interpretaciones de la onomástica, es decir, una colección que contiene una interpretación de los nombres que se encuentran en el Antiguo y el Nuevo Testamento, que ciertamente fue una colección de San Ambrosio (Wilbrand, S. Ambrosius, S. 38 – 39).
Los maurinos (XIV, 851 - 852), Kellner (131), Rauschen (186, Anmerk. 2) representan el año 384, Ihm (22) y Schenkl (II, XIII) los años 383 - 385.
Miércoles. Yo, 22; Kellner, 136; Rauschen, 217.
Al escribir cada nueva enarratio de San Ambrosio hace referencia a lo escrito anteriormente (Sal. 36, 3; 38, 4; 39, 1; 40, 1); cp. Kellner, 136.
Miércoles. Schanz, 305 – 306; Kellner, 136-137; Rauschen, 457; Anm. 2.
Esto lo afirman Ihm (23) y Rauschen (310 y Anm. 2) al contrario de Kellner (137).
Rauschen, 309 – 310; Kellner, 137.
Förster (196) fecha injustamente la redacción del Salmo 61 en 384-385.
De viris Illustr., 135. Cp. Schenkl, pars IV, praef., pág. IX.
Cp. Agosto., Confiesa. IX, 7, 15.
Miércoles. carta a San Ambrosio a Marcelina (20, 12), en la que dice que después de los acontecimientos del año 386 en Milán no quedaba ni un solo arriano entre los ciudadanos.
Casarse. Yo, 24; Labriol, 93; Rauschen, 244.
Ihm (24) habla de la escritura de esta creación después de 388, Kellner (153) representa 387 y en parte 388, Rauschen (495, 577) - para el tiempo posterior a 387 o 388, y finalmente Schanz (310) - para 386 (a más tardar).
Patrulla del Instituto. Yo, 704 – 705.
Miércoles. Yo, 26; Rauschen, 247; Anm. yo.
Miércoles. Rauschen, 21 años; Anm. yo.
Miércoles. Schenkl, párrafo II, pág. XV.
Cp. Yo, 3, 13; 4, 15; 8, 25, etc.
Inst. patrulla. Yo, 704 – 705.
Miércoles. Fuera. metro. II, 6, 25; Yo, 7, 24.
Baunnard, 383; Touvenot, 113.
San Ambrosio trata aquí en detalle, dicho sea de paso, las cuatro virtudes cardinales, y nunca recurre a la alegoría, mientras que en De paradiso, al tratar de los cuatro ríos, las cuatro virtudes cardinales, la alegoría ocupa un lugar muy honorable.
Para esta fecha están Baunnard (383), Thamin (216), Förser (93 – 94). El sacerdote Artinsky (“San Ambrosio de Milán”) incluso ve en él el testamento moribundo del obispo milanés (“Christian”, 1909, junio, 68), cuya consideración tiene su propio significado.
Casarse. Ebert, 148-149; Rauschen, 565; Él, 27 – 28.
Miércoles. Yo, 28; Rauschen, 565; Schanz, 312; Alzog, 377.
Pág. 29. Cp. Rauschen, 565, Anm, 2; Schanz, 313; Alzig, 377.
Yo, 29; Rauschen, 340 y sigs.
Yo, 29 – 39; cp. Rauschen344, Anm,4 y 378. Anm. 6; Schanz, 314.
Miércoles. Rauschen, 404, Schanz, 314. Ihm (30) retrasa la redacción de esta obra hasta la mitad del año 394, pero, como demuestra Rauschen (491, Anm. 4), sin fundamento suficiente.
Casarse. Ihm (30), Kihn (II, 125), que los maurinios consideran el año de redacción 387, ya que fechan la aparición de los libros "Sobre los patriarcas" en esta época.
Los maurinos fechan la escritura de De poenitentia en 384, también J. Tixeront (Histoire des Dogmes. II. De Saint Athanase a Saint Augustin (318 – 439). París, 1909. p. 320), Rauschen (331) – en 386 – 390.
Gratiani ad Ambr., ep., 3 – MPL, XVI, 876; De fide III, 1, 1.
yo, 5, 626; 11, 121; De fide V, prólogo. 7.
Miércoles. Ihm, 31 – 32, Rauschen, 33, 31, Anm. 2, 73, 74, An. 1; Schanz, 316.
Miércoles. Yo, 32 – 34; Schanz, 316; Rauschen, 116; Anm, 6, 74; Schermann, Die gr., 6.
Miércoles. Rauschen, 111, Anm, 1.
Ihm aparición De incarn. d. s. Lugares (33) en 380 – 383, Förster (89) y Schanz (317) en 382.
Miércoles. hm 34 – 36; Schanz, 322; Rauschen, 246.
Aquí no tocamos la cronología de las cartas a San Ambrosio. Posteriormente, utilizando una u otra carta de San Padre, indicaremos (si es necesario) el momento de su redacción.
“Yo”, escribe el bienaventurado sobre sí mismo. Agustín”, se dirigió a Simpliciano, el padre espiritual del propio San Ambrosio, quien lo amaba precisamente como a un padre. (Confes. VIII, 2. Traducción rusa, parte 1, Kiev, 1880, págs. 199 – 200).
Barón, V, an. 375, núm. 22; Tillemont, X, 1, 162.
Vita s. Ambrosii, MPL., XIV, pág. 73 – 74.
Ibíd.; Farrar, J. y T. II, 101.
Smith y Wace, Diccionario de biografía cristiana. Literatura, sectas y Doctrinas. Volumen IV, Londres, 1887, pág. 689.
Agosto., Confesar, VIII, 2.
Agosto., Ibíd.; Baunnard, 14, 54; Touvenot, 72; sacerdote Arshinsky, “Christian”, enero 46 – 47.
Miércoles. Nirschl II, 369; Eberto I, 137; Bohringer 10
Forster, 22 años; Bardenhewer (1894), 401; Alzog, 370; RE Herzog–Hauck, I, 455.
Schenkl, pág. IV, prefe. v.
Schermann, El dr. P., 8 – 23; 96 – 98; Labriol, 9.
Böhringer, 79 – 80; Farrar, II, 153.
Schermann, Ibíd., 92 – 95; Stols E., “Didymus, Ambosius, Hierpnymus” en “Theologische Quartalschrift”, 1905, III Quartalheft, 371 – 372.
S. Lisiecki en su disertación: "Quid s. Ambrosius de ss. Eucharistia docuerit, inquirifur" dice (p. 3) que San Ambrosio utilizó, entre otras cosas, las obras de Dionisio el Grande.
Thamin en su obra "St. Ambroise et la morale chrétiene au IV-e (siecle)" (p. 49) da una solución demasiado general a la pregunta planteada: "Esto (el llamamiento de Ambrosio a Oriente) es un rasgo puramente romano de su carácter. Cuando los romanos querían filosofar, se preguntaban cómo pensaban los griegos, y luego intentaban traducirlo o, si querían, transponerlo (es decir, obtenerlo de la griegos). Nacieron discípulos."
Renán, Marco Aurelio, 63.
Apol. Yo, 32; Diálogo. do. Triph. 7, 11, 39, 69.
Apol. I, 21, 22, 24. Cp. Thamin, 103.
Teófilo, que vivió alrededor del año 170, al igual que Atenágoras, se convirtió al cristianismo procedente del helenismo, y él mismo consideró esta transición como la sustitución de una filosofía por otra. (Renán, 231).
Tikhomirov D. I., "Gregorio de Nisa como moralista". Mogilev del Dniéper, 1886, pág. 2.
Prof. Sagarda N.I., “La antigua ciencia teológica de la iglesia en el Oriente griego en su apogeo (siglos IV-V), su enfoque principal y sus rasgos característicos”. San Petersburgo, 1910, pág. 8.
Prof. A. Orlov, “Puntos de vista trinitarios de Hilario de Pictania”. Investigación histórica y dogmática. Sergiev Posad, 1908, pág. 59, 55, aprox. 3.
Adv. Haereses I, 26; II, 28; Plótnikov I, 178.
el profesor A. Orlov, 60 años; profe. N. I. Sagarda, 9
Prof. N. N. Glubokovsky. "La Buena Noticia de San Pablo Apóstol según su origen y esencia." Libro segundo, San Petersburgo, 1910, p. 26.
C. Sigfrido. "Philo von Alexandria als Ausleger des Alten Testamentes". Iena, 1875. S. 24. Cp. Euseb., H. E. VII, 32.
Clemente. Alex., Strom. V, 14, 97, 7 (citamos las obras de Clemente de Alejandría de la edición del Dr. Stälin – Tt. I – III, Leipzig, 1905, 1906, 1909).
Qu. Rer. Div. haer. 274 – 280 (citamos las obras de Filón de la edición de L. Cohn y P. Wendland: Philonis Alexandrini opera, quae supersunt - Vol. I, Berolini, 1896, Vol. II, B., 1897, Vol. III, B., 1898, Vol. IV, B., 1902, obras de Filón no incluidas en esta edición - según la edición estereotipada de O. Holtzе y C. Tauchnitii: Philonis Iudei opera omnia – T. I, Lipsiae 1886, n. II – VIII, Lipsiae, 1851 – 1853); De Somn. Yo, 118. Cp. Dr. E. Zeller, “Die Philosophie der Grechen”. 1881. 3 Th., 2 Abt., S. 266, Anm. 1, 2.
Brehier E., “Les ideés philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandre”, París, 1908, p. 61.
En filosofía, Filón, como ecléctico (Príncipe S.I. Trubetskoy. “La doctrina del Logos en su historia”. M. 1900, p. 98), no sigue ninguna escuela o persona en particular, pero está constantemente bajo la influencia de las enseñanzas pitagóricas, platónicas, peripatéticas y estoicas (Zeller III, 2, 343), aunque, sin embargo, Platón (al menos en su teología) es más verdadero que nadie. (Tamin, 60).
Pierna. alegar. II, 2; De mut. nom., 184, qu. d. s. inmut., 56.
De Abrah., 122; Pierna. alegar. II, 2.
De Abrah., 122; De fuga., 141; De mut. Nom., 3.
Vita M. I, 36. Cp. Bréhier, 74 – 75.
De Cherub., 27 años; De Abrah., 121; De sacrificio. Abel. Et Caín, 59; De planta. 86.
Para más detalles ver Brehier, 73.
Para obtener más detalles, consulte Brehier (p. 73), quien ha recopilado cuidadosamente pasajes relevantes de los escritos de Filón. Casarse. profe. N. I. Glubokovsky, pág. 344.
Contrariamente a la enseñanza bíblica, Filón sostiene que Dios encuentra la materia preparada durante la creación del mundo y, además, como algo que se opone a la actividad divina. De ahí el nombre que tomó prestado de los estoicos para Dios, como Σραστηριον αΐτιον, y para la materia, como παθητον αῖτιον.
De fuga et inv., 198. Cp. Zeller, III, 2, 386, Sigfrido, 231; Bréhier, 80
Más sobre Logos en Zeller, III, 2, 370; Brehier, 83 años.
Zeller, III, 2, 362 – 363.
Sigfrido, 232 – 233; Zeller, III, 2, 388. Estrictamente hablando, Dios crea sólo el mundo ideal, pero sólo forma todo lo que está en contacto con la materia; Entonces Dios creó al hombre ideal - (εποληος), y formó al hombre terrenal - (επλαδεν). De ébriet, 61; Cuesta en genes. IV, 160, 368; Pierna. alegar. Yo, 31.
Pierna alega. II, 77; De mgrat. Abrah.,2; El cartel. C., 158. Casarse. profe. N. I. Glubokovsky, 381 – 382.
Filón desarrolló el concepto de intermediarios bajo la influencia de las siguientes cuatro ideas. Desde el campo de la filosofía introdujo: la doctrina platónica de las ideas y la doctrina estoica de las causas eficientes, con la que se asocia fácilmente la doctrina platónica del alma del mundo. Del ámbito de la fe religiosa: ideas judeo-persas sobre los ángeles y griegas sobre los demonios (Zeller, III, 2, 360).
El predecesor de Filón en este camino fue Posidonio, quien colocó el conocimiento general del mundo en una posición de servicio para fines teológicos. Windisch H., “Die Frömmigkeit Philos und ihre Bedeutung für das Christentum”. Leipzig, 1909, pág. 88.
Zeller, III, 2, 408 – 109.
Trubetskoy, “La doctrina del Logos”, 143.
Zeller, III, 2, 346 – 347.
Sin embargo, siendo justo, Filón admite en la Vita Moysi que Moisés, a su vez, tomó prestado algo de la filosofía pagana durante su educación como hijo de un rey en Egipto. Vita M., I, 21, 23, 29. Cp. Thamin, 52 años.
Kellner, 2; Trubetskoyb 98.
Windelband, Historia de la Filosofía. Traducción del alemán por Rudin, San Petersburgo. 1898.203.
Sacerdote G. Malevansky, “The Dogmatic System of Origin”, “Actas de la Academia Teológica de Kiev”, 1970, enero, 92.
Thamin, 52 años; Zeller, III, 2, 341; Forster, 103; V. Dmitrevsky, “Escuela de Alejandría”, Kazán, 1884, pág. 19.
V. Dmitrevsky, “Escuela de Alejandría”, 8 – 9.
En la escuela alejandrina no sólo se estudiaba teología, sino también, como preparación para ella, filosofía.
Numenius derivó la filosofía griega de las religiones orientales, argumentando que Pitágoras y Platón no aportaron nada nuevo, sino que solo transmitieron la antigua sabiduría de los brahmanes, magos, egipcios y judíos (Windelband, I. F., 202). Él mismo explicó simbólicamente algunos hechos de la vida de Cristo, siguiendo en este caso el ejemplo de Filón, quien interpretó alegóricamente el Antiguo Testamento (E. Renan, 262).
Ayunarse. Alex., Strom. VI, cc. 7, 8, 10, 17, 18.
K. Skvortsov, “Filosofía de los Padres y Maestros de la Iglesia”. Traducción de apologistas. Kyiv, 1868, pág. 209.
Clemente. Alex., VI, 8, 67, 2.
Ibídem. VI, 17, 153, (...); Yo, 20, 99, 1.
calle VI, 8, 62, 1, 4. Cp. Cohor. IX, 84, 6. Cp. profe. D. P. Martov, "La enseñanza moral de Clemente de Alejandría". San Petersburgo 1900, p. 43 – 44.
Strom. VI, 5, 41, 7, 42, 1.
Prof. D. I. Martov, XXXIII.
Casarse. sacerdote gr. Malevansky, “Actas de la Academia Teológica de Kiev”, enero, 107.
Cohn señala, entre otras cosas, los préstamos de Clemente a Orígenes en su edición de las obras de Filón. Casarse. Thamin, 93 años.
Sacerdote G. Malevansky, enero de 107.
Sin negar el significado literal, Clemente, sin embargo, da preferencia a lo espiritual, que conduce a un conocimiento superior.
"Sobre los comienzos". Traducción rusa. Kazán, 1899, prefacio, III.
Ibídem; Selecta en el Salmo. Yo, v.4.
Ep. anuncio. Gregorio. – “Sobre los comienzos”, ruso. carril; nota, pág. III (§7).
Cont. Celdas. yo, 4; III, 40.
Sacerdote gr. Malevansky, “Actas de la Academia Teológica de Kiev”, enero, p. 109; Skvortsov, s. 246.
Euseb., Hist. eccl., VI, 19.
De Princ., praef., n. 10. Cp. Sacerdote G. Malevansky, enero de 104.
En Jesús. Hom. IV, 1; En ep. anuncio. Rom.VIII, 12; De Príncipe. Yo, VI, 4.
De principe. IV, 35; II, 11, 7; Seleccionar. en p.d. LXXV, 2. Cp. profe. A. Orlov, 132 – 133.
De principe. Yo, 3, 8; II, 9, 7 – 8; Yo, 6, 2.
De principe. II, 9, 6; III, 5, 4.
De principe. Yo, 5, 3; 6, 3; 8, 4. Sacerdote. G. Malevansky, enero de 541.
El principio. III, 5, 4, 5.
De principe. IV, 22; En Núm. hom. XXVIII, 1.
De principe. IV, 23. Véase ruso. carril, pág. 358, aprox. 1.
De principe. II, 8, 3. Cp. Rusia. carril, pág. 360, aprox. 2.
De principe. Yo, 6, 2, 3; III, 6, 3, 5 – 6.
De principe. II, 3, 4; III, 5, 3.
Prefacio a la traducción rusa de De princ., págs. XXXVII.
Prof. V.V. Bolotov, "La enseñanza de Orígenes sobre la Trinidad". San Petersburgo, 1879, pág. 277.
contra. Celdas. IV, 51, VI, 21; En Matemáticas. t. XV, 3; cp. En Éxodo. hom. XIII, 3.
De principe. IV, 11, 12; Hom. en Lev. 5, 5.
Com. en Matemáticas. X, 14. Cp. Kellner, 6.
De principe. IV, 11; En Matemáticas. t. XII, 31.
E. Fiaton, “Etude historique et littéraire sur saint Basile suivie de l'hexameron”. París, 1865, pág. 296.
Miércoles. sacerdote G. Malevansky, “Actas de la Academia Teológica de Kiev”, julio, p. 14.
Prof. N.I. Sagarda, 18 – 19; Kellner, 7.
Prof. NI Sagarda, 26 – 28.
Sacerdote G Malevansky, “Actas de la Academia Teológica de Kiev”, 1870, 18 de julio.
I. I. Adamov, “La Doctrina de la Trinidad de San Ambrosio de Milán” en “Theological Bulletin”, 1910, IV, págs. 344 – 346; 348 – 349. Dep. ed., págs. 7 – 9; 11 – 12.
V. Dmitrievsky, “Escuela de Alejandría”, 269.
V. Dmitrievsky, “Escuela de Alejandría”, 262.
Prof. A. P. Lebedev, “El clero de la antigua iglesia universal”, M., 1905, p. 278; profe. N. I. Sagarda, 30 – 31.
Cp. Socrat., M. E., IV, 26. Traducción al ruso, p. 365.
Homil. en illud: Attende tibi ipsi, 6; Ibídem. 7 (Ed. Migne).
Sermo de legendis libris genitilium, 2 (MPG. t. XXXI, p. 568). Cp. Fialon E., 233 – 235, 237 – 240.
Hexaemeron III, 9, donde San Padre se arma contra los extremos del alegorismo provocado por el deseo de conciliar los relatos bíblicos con la razón y el conocimiento. Casarse. Fialón, 239.
Homil. in illud: Attende tibi ipsi (7) χειραγωγίαν καί προς τήν ἓ ννοιαν τοῦ Θεοῦ. Además, San Basilio dice que la autoobservación, combinada con la contemplación de la naturaleza, conduce al conocimiento de Dios como el Creador Todo.
Esta fue una declaración no sólo de Basilio el Grande, sino también de Gregorio de Nisa, Gregorio de Nazionus y Orígenes. Fialón, 235.
Hexaem. Yo, 1; Homil. en p.d. XXXIII, 3 (vers. 4).
J. Tixeront. “Historia de los Dogmas”, II, 13.
Dr. F. Loofs, “Leitfaden zum Studium der Dogmengeschiechte”. Halle a S., 1906, pág. 335.
A. Harnack. "Lehrbuch der Dogmengeschichte". Banda de goteo. Achte Lieferung. Tubinga, 1910, pág. 20.
Confiesa. VII, 1. miércoles. Prof. I. V. Popov, “La idea de deificación en la antigua Iglesia oriental2: en “Vopr. F. y Ps.”, 1900, libro 97, págs. 168 – 169.
Sacerdote G. Malevansky, enero, 105.
Ibídem. 5. 11, 1; 5, 12, 3 – 6. Cp. prof. A. Orlov, 64 años.
V. Plotnikov. (Obispo Boris), I, 183.
De anima, 3; De praesc. haer., 7; Advergente. Marcos. V, 19.
De anime. 7; De resur. carne. 17; Adv. Prax. 7.
Ibíd.; Adv. Marcos. V, 15. Cp. prof. K. Skvortsov, pág. 164.
Prof. A. Spassky, “Historia de los movimientos dogmáticos en la era de los concilios ecuménicos”. T. 1. Sergiev Posad, 1906, pág. 63 – 85.
Andver. Hermog. III; cp. I. I. Adamov, “Dios. EN". 1910, VI, 355.
"Tertuliano", escribe Harnack, "es considerado un teólogo especulativo, pero incorrectamente. La especulación no era asunto suyo; esto quedará claro si comparamos su actitud hacia Ireneo. Cuánto tomó prestado de su predecesor y con qué diligencia eliminó de su camino sus especulaciones más profundas" (S. 15-16).
Cp. profe. A. Spassky, 84.
Hieron., De viris illust., c. LIII.
RE Herzog-Hauck, VIII, 129 – 130.
Hieron., De viris ill., c. LXI. Prof. L. I. Pisarev. "Hipólito, obispo de Roma". Ensayo sobre su vida y actividad literaria. Kazán, 1898, pág. 21 – 22.
Farrar, "J. y T." 1.572.
Hippolyt., Contra Noetum, 9. Cp. De Cristo. y Anticristo, c. 2. Cp. Plótnikov 1, 182.
Contra Noët. 9; K. Skvortsov, 128; V. Plotnikov 1, 182.
H. Achelis, “Hippolytstudien”. Leipzig, 1897, págs. 1 – 2 (Texte und Untersuchungen Herausgegehen von O. Gebhardt und A. Harnack. N. F. H. 1, H. 4).
H. Achelis, “Hippolytstudien”, 2.
Profesor A. Spassky, 84 – 85.
V. I. Samuilov, "Historia del arrianismo en Occidente".
En la catedral de Arelat la condena de San Atanasio no fue firmada sólo por Paulino, obispo de Trier, y en Milán, por Dionisio de Milán, Eusebio de Vercel y Lucifer de Calabria.
La base de esta afirmación son los datos que san Hilario expone al comienzo de su libro De Trinitate. Aquí San Padre, en su propio nombre, describe el proceso psicológico de búsqueda de Dios por parte de un hombre insatisfecho con la filosofía pagana. Sin embargo, no todos los científicos están de acuerdo en que este lugar sea de naturaleza autobiográfica. Casarse. profe. A. Orlov, XVI-XVIII.
De Trinidad. 11, 23 – 24. Cp. profe. A. Orlov, 303, 305.
Ibídem. 11, 30; 8, 4; 9, 59. Cp. profe. A. Orlov, 306.
De Trinidad. 8, 10. Cp. Prof. A. Orlov, 306. Bajo la influencia de Oriente, San Hilario, como vemos, tiene cierto afecto por la mente humana, sin embargo, en general, en sus relaciones con la filosofía y la cultura pagana, continúa permaneciendo en el punto de vista occidental, tan agudamente expresado por Tertuliano. "A pesar de que Hilario conoce bien la literatura filosófica y clásica en general", escribe el profesor A. Orlov (XV), "este rasgo de su personalidad no aparece en sus escritos, que están imbuidos casi por completo de un carácter eclesiástico-bíblico".
Ebert, 133. El profesor A. Orlov, reconociendo, por un lado, el hecho de la explicación hipológica de las leyendas bíblicas por parte de Ireneo y Tertuliano, y por otro, afirmando el conocimiento de San Hilario de las obras de estas dos luminarias de Occidente, llega a la conclusión de que “para explicar el alegorismo de Hilario no es necesario buscar modelos griegos” (XXIV, XXVI – XXVIII).
RE Herzog-Hauck, VIII, 64.
Ebert, 131; Bardenhewer, “Patrología” (1894), 376.
Miércoles. Labriolle, 8 – 9. Hasta hace poco, no se había tocado la cuestión de la actitud de san Ambrosio hacia Tertuliano. Schenkl fue el primero en llamar la atención sobre el paralelo entre De Noe 25, 92 St. Ambrose y De anima, 5 Tertuliano. Más tarde, M. Schermann (“Lateinische Parallelen zu Diymus”, en Römische Quartalschrift, 1902, pág. 232 flg) sugirió que en De mysreriis Ambrosio imita De baptisto de Tertuliano. La idea de la dependencia de San Ambrosio en su enseñanza trinitaria de Tertuliano es llevada categóricamente por I. I. Adamov en su artículo: "La Doctrina de la Trinidad de San Ambrosio de Milán" (en Theological Bulletin, noviembre de 1910, p. 271 y siguientes; edición separada, p. 37 y siguientes).
A. Harnack, pág. 47. Anm. 2.
Miércoles. profe. I. Yungerov, “Ensayo sobre la historia de la interpretación de los libros de las Sagradas Escrituras del Antiguo Testamento” en el Interlocutor Ortodoxo, 1910, noviembre de 576.
En p.d. 36, 1 – 2; 118, 1, 3; En Lue., prol. 2; En p.d. 118, 13, 23.
En p.d. 118, 21, 12; en ps. 43, 65.
Kellner, 40; Scherman. "Die gr. Q.", 98.
Kellner, 84; Kihn, II, 110.
Harnack, 30. Cp. RE Herzog-Hauck, I, 445. No decimos nada sobre la teología del Beato Jerónimo, ya que está directamente relacionada con el desarrollo de las opiniones teológicas de San Ambrosio.
Casarse. profe. N. I. Glubokovsky, (...) op., p. 399 – 401.
Trubetskoi, 102; (...); (...).
De gigante. 12 – 13; De planta. 14; De somn. Yo, 135.
Miércoles. profe. N. I. Glubokovsky, 381 – 383.
Vita M. II (III), 388; Leg.I, 168; De Abraham, (235).
Casarse. profe. N. I. Glubokovsky, 308.
Quis rer. div. Aquí está. 63 – 69. Cp. Trubetskoi, 133, Thamin, (35).
De Abraham, 119 – 123; Pierna. alegar. III, 39 – 41.
De Somn. Yo, 73; Pierna. alegar. II, 1.
Búsqueda. en Genes. IV, 138; Zeller, III, 2, 406 – 407. La vida teórica es ᾶ ριστος y ίερώτατος ρίος (De proem. et poen. 8, 416; Brehier, 261, not. 1).
De calcomanía. 58. Windisch, 79 – 80.
De fuga 36. Cp. Windisch, 76 – 78; Bréhier, 261; Trubetskoi, 157.
Así, aunque el ascetismo domina en la ética de Filón, no cubre todo su contenido, como ocurría, por ejemplo, entre los cínicos (Brehier, 266).
Búsqueda. en Genes. Yo, 71, 74; Vita M. I, 96; II, 53, 285. Cp. "Die Werke Philos von Alexandria in deutschen Uebersetzung". Herausgegeben von prof. Dr. Leopold Cohn, Erster Teil, Breslau, 1909. Einleitung, 14.
Talmont L., “Philon et la pensée chrétienne primitiva”, Revue Augustenienne, T. XII, Janvier-Juin, 1908, p. 13 – 17; profe. L. Cohn, "Die Werke Philos von Alexandria indeutsch. Uebersetz", Einl. 14.
Búsqueda. en Éxodo. II, 42. Bréhier, 172.
De emigrar. Abrah. 128; De plantat. 49; Trubetskoy, 152 – 153. Filón transfiere a menudo a la deidad las propiedades que los estoicos atribuían al alma del mundo (νοῦς τῶν δλων), y la expresión “naturaleza” (φύσις) es a veces utilizada por él en sentido estoico, como equivalente al nombre de Dios o a la ley moral (De agricultura, 66. De Iosepho, 29; cf. Cohn, Einl., 15, 17).
Dr. Chr. E. Luthardt. “Geschichte der christlichen Ethik”. Erste Hälfte Geschichte der christlichen Ethik vor der Reformation. Leipzig, 1888. Págs. 58 – 59.
Pierna alega. Yo, 63; El cartel. Caín. 128.
De Abraham. 236; Pierna. alegar. III, 139.
Pierna. alegar. III, 140, 144, 147.
El sabio es rey (De Somn. II, 244), es rico (Quaest. in Gen. IV, 177; IV, 182; De plant. 67), glorioso (De sobrietat. 56 - 57), etc.
De somniis II, 9; El cartel. C. 133.
Pierna. alegar. III, 129, 68; Búsqueda. en Exodio II, 18; Búsqueda. en Gen. IV, 177.
De posterit. Caín. 91, 89; De emigrar. Abrahán. 105; De confusión. abadejo. 81
Consideramos necesario, sin embargo, hacer una reserva. El hecho es que en la ética estoica se pueden encontrar muchas proposiciones platónicas, a partir de las cuales no siempre es posible una distinción precisa entre platónico y estoico.
De confusión. lingú. 110 – 111, 165 – 168.
Defuga et invente. 190 – 193; De inigr. Abrah. 66. Cp. Bréhier, 298.
Búsqueda. en Génesis IV, 62; Quod deus s. inmutable. 182, 135, 125 – 127; Quod det. olla. ins. 23; De fuga et invent. 131.
De Somn. yo, 60; Pierna. alegar. Yo, 49; III, 211 m2; Quod deus s. immm. 116; De Somn. II, 25; Quis rer. Div. 60; De Somn. II, 25; De sacrificio. ab. y C. 112 – 136. Cp. Zeller, III, 2, 405; Bréhier, 235; Windisch, 15 – 17.
K. Skvortsov, 212; Wadstein, “Ueber den Einfluss des Stoicismus auf die alteste christliche Lehrbildung”, Theolog. Studien und Kritiken, 1886, H. IV, pág. 645.
Ibídem. II, 1, 11, 4; 12, 1.
Ibídem. I, 13, 101, 1. Cp. Thamin, 78 años.
Strom. VI, 9, 71, 1 – 3; 72, 1, ss.
Dr. E. Wandstein, pág. 645.
Strom. VI, 638 (P). Cp. K. Skvortsov, 237.
Strom. VII, 10, 55, 1; 56 – 57; Ah. IX, 86, 2.
Miércoles. Dr. E. Capitaine, “De Origenis ethica”. Monasterii Guesif MDCCCLXXXXVIII, pág. 3: Haec quidem de dogmatibus controversiae hic respici debent, quia hujus aetatis scriptores raro de ethica specialia scripserunt opera, sed ea, quae de scientia morali disserunt, dogmaticis commentationibus innectunt.
Contra Celsum I, 26, 46; III, 29.
Conra Celsum III, 29, IV, 5.
Capitaine, 3: Qua aetate Origenes Alexandriae erat, ibi maxima philosophorum pars Stoicorum sequebatir doctrinam...
Capitán, 65: Utitur quidem Origenes saepe lingua Stoicorum, sed alius ejus doctrinae sensus est.
En ep. anuncio Rom. III, 1 (Migne, T. XIV, p. 924); IX, 2 (M., t. XIV, p. 1210).
Contra Cels. VII, 5; VIII, 61; En ep. anuncio Rom. IV, 9 (Migne, t. XIV, p. 994).
Libellus de oratione 25 (Migne, t. XI, p. 496).
De principe. III, 6, 1: El bien supremo, hacia el cual tiende toda naturaleza racional y que de otra manera se llama la meta de todo, es definido por muchos filósofos de esta manera: el bien supremo consiste en llegar a ser lo más parecido posible a Dios. Casarse. Capitán, 66 – 67.
Seleccione. en p.d. XLIX, vers. 18; En p.d. LXXXV, 2; De principe. Yo, 1, 9; II, 11, 7.
Com. en loh. Tomás. XIX, 1 Imigne, t. XIV, pág. 529, 532); Ibídem. XX, 2 (Migne, t. XIV, 69).
contra. Celdas. IV, 30; De principe. III, 6, 1.
En lerem. hom. XIX7. 2 (Migne, t. XIII, p. 517).
Seleccionar. en p.d. CXXXIII, 1.
De principe. III, 6, 3, 5 – 6. Cp. K. Skvortsov, 296.
Comentario. en Iohan., t. II, 7; Cp. Capitán, 70.
San Celsum VI, 44; De principe. Yo, praef. 5; De oración 26.
Dios es forma y principio del bien (S. Celsum V, 24); es una misma cosa amar a Dios y amar el bien (Prolog. in Cant. cant., Migne, t. XIII, p. 70).
S. Cels. VI, 78; cp. Com. en Matemáticas. t. XV, 10.
Prólogo. en canto. Migne, t. XIII, pág. 70; En Número. hom. XV, 4.
Albahaca. M., Hexaem. VII, 6.
Constitutiones monásticae II, 3.
Regulae brevius tractatae, entre otros. LXXV.
Hom. Quod Deus non est auctor malorum 8.
En p.d. XLVIII, 1 (Migne, t. XXIX, p. 432).
Sermo de legendis libris gentilium 7 (Migne, t. XXXI, p. 584).
Constitutiones monásticae IV, 2.
Regulae fusius tractatae, interrig. III, 1 – 2.
Ibíd., interrogatorio. VII, 1 – 2.
Sermo de leyenda. libra. caballero. 4
Hom. en santidad. bautismo, 5 (Migne, t. XXXI, p. 436); Comentario. en Isaías prof. 202.
Constitución monástica II, 2; Hom. en illud: Anende tibi ipsi, 1.
Hom. en principe. Proverbiorum 9 (Migne, t. XXXI, p. 405).
Hom. en p.d. XXXIII, paso. Cp. Fialón, 271 – 272.
F. Loofs, op. cit., S. 335.
Cic., De off. I, 43, 153. Cp Luthardt I, 153.
Dr. E. Wadstein, 657 – 658.
En p.d. 43, 77; 40, 39; 39, 22; 37, 27; 118, 17, 10; 11, 1; 3, 22; Apología 14, 65; Ep. 29, 21.
Cp. dr. Reihold Seeberg, “Lehrbuch der Dogmengeschichte”. Banda de Zweiter. Die Dogmenbildung in der alten Kirche. Leipzig. 1910, pág. 331; Loofs, 335; Harnack, 15 años.
Dr. W. Gass, “Geschichte der christlichen Ethik”, Erster Band, Berlín, 1881, pág. 107.
Con tendencias y pensamientos estoicos, por ejemplo, absorbidos, se podría decir, en el espíritu romano, San Ambrosio se encontraba también entre los padres orientales, y esta circunstancia no debería haberlo predispuesto particularmente a expulsar de su ética, si no los principios de la Estoa, al menos algunas de sus reglas y regulaciones.
Seeberg, 342; cp. Ibíd., 334.
Seeberg, 354 – 355; 332 – 333.
“Místico”, escribe San Ambrosio (en ps. I, 42), salva y libera de la muerte; La moral es sólo adorno, decoración, pero no cómplice de la salvación. Que lo místico prima sobre lo moral, así lo enseña en el Evangelio el mismo Señor, hablando de María.”...
Farrar, ii, 254; Böhringer, 79 – 80
Miércoles. Schanz, 331; Forster, 100.
La idea y el diseño del libro De fuga saeculi, por ejemplo, están tomados de San Ambrosio en Filón de su obra De fuga et inv. (cf. Kellner, 109 – 110).
Compárese, por ejemplo, la creación de San Ambrosio De Caín et Abel con Filonovsky De sacrificiis Abelis et Caini.
Hay que decir, sin embargo, que San Ambrosio no es muy proclive a indicar en sus obras aquellos autores y obras que utiliza.
Cicerón, Ad. Ático. XII, 52, 3. Cp. Schenkl, párrs. Yo, praef. XXIII; Wilbrand, “S. Ambrosio”, VII.
Forster, 100; Schermann, “Muere el dr. P.”, 98.
Wilbrand, “S. Ambrosio”, I, 20.
El desfile. 4, 25. Esto es incorrecto, desde el punto de vista de San Ambrosio, la interpretación de San Padre explica que Filón, como judío, no podía comprender lo espiritual.
De Abraham, II, 8, 54; cp. Schenkl, I, xiv.
En p.d. 36, 43 (cf. Kellner, 142).
Fessler, I, 694; Tillemont, X, I, 485 – 486; Plas, 40.
Basta comparar las obras de San Ambrosio sobre la virginidad con una carta de San Gregorio, “Sobre la Virginidad”, para ver la diferencia en composición, contenido y, lo más importante, el carácter de estas dos obras, a pesar de sus similitudes notables en algunos lugares (cf., por ejemplo, San Ambrosio De virginibus I, 6 y San Gregorio de Nisa “Sobre la Virginidad”, 3), lo que, sin embargo, se explica fácilmente por la unidad del tema.
De virginitate 11, 65 miércoles. con interpretación de Santa Hipólita sobre el Cantar de los Cantares 2, 132 – 136 (según la edición de N. Marr: “Texts and research in Armenian-Georgian philology”, III, San Petersburgo, 1901, p. 9; cf. también p. xv). Cp. Bonwetsch, “Studien zu den Kommentaren Hippolyts zum Buche Daniel und hohen Liede”, Lipzigig, 1897, pág. 12 (Texte und Untersuchungen, N. F. I, 2); Bonwetsch, “Hippolyts Kommebtar zum Hohenlied auf Grund von N Marrs Ausgabe des grusinischen Textes” Leipzig, 1902, pág. 32, 20 (Texte und Untersuchungen, N. F. VIII, 2).
Bonwetsch, “Studien”, 8 – 9; N. Marr, “Textos”. XV.
Cp. bonwetsch, “Estudiantes”, 11.
Bonwetsch, “Drei georgisch rhaltene Schriften von Hippolytus”. Leipzig, 1904 (Texte und Unterstesuchungen, N.F. XI, Ia). S. 20 pisos.
Cp. Schenkl, pars I, praef. XXIV-XXV.
De hecho, San Ambrosio utilizó a Filón tanto desde el punto de vista de la forma como del contenido (Wilbrand, “S. Ambrosius”, 19) como ningún otro escritor cristiano; algunos lugares de sus obras ni siquiera parecen del todo comprensibles para quienes no están suficientemente familiarizados con el método de Filón (MPL, XIV, 24), y por otro lado, las obras de San Ambrosio permiten restaurar, en algunos casos, el texto mal conservado de las obras del erudito judío alejandrino (Dictionnaire de Theologie catholique, París, 1900, Fascic. IV, p. 943. M. Ihm, “Philon und Ambosius” y Jarbücher für classische Philologie, 1896, S. 282; cp. 283 – 288) y viceversa (Förster, 104, cp. M. Ihm. “Philon und Ambrosius”, S. 282) San Ambrosio es incluso llamado “el Filón cristiano o latino” (cf. Siegfried, 371; Niederhuber, “Die Lehre”, pág. 17). Sin embargo, no se debe perder de vista el hecho de que en los primeros siglos Filón gozaba del respeto general de los escritores cristianos, y no sólo de San Ambrosio. Eusebio ensalzó la riqueza, fertilidad y sublimidad de su estilo, así como la profundidad de sus pensamientos (I. E. I. 18), y San Basilio el Grande no lo desconoce (Kellner, 4), y el Beato Jerónimo incluso lo incluyó en la lista de escritores cristianos (De viris. illustrat. XI; cp. Thamin, 31; Brehier, 1; Kellner, 4; Trubetskoy, 163).
Incluso en la Edad Media, las obras de Filón fueron recopiladas y copiadas de la misma manera y con la misma diligencia que las obras de los padres de la iglesia (Cohn, “Die Werke Philos von Alex. in deutscher Üebersetzung”, Einl., 5).
Casarse. Kellner, vsr, Schenkl, XXVI – XXIX.
Casarse. Ejemplos: Schenkl, párrs. IV, pág. XIII–XIV y notas sobre el texto mismo, Wilbrand, “S. Ambrosius”, 31.
Wilbrand, “S. Ambrosius”, 31; Klostermann, “Die Üeberlieferung der Ieremia-Homilien des Origenes” en Texte und Utersuch., N. F. I, 3. Leipzig, 1897, pág. 57.
Schenkl, párrs. Yo, XXX; Thamin, 50 años, n. 1; Forster, 117.
Kellner, 153-155; Pilra, “Analectas Sacra”, III (1883).
El Beato Jerónimo afirma que San Ambrosio en el Exameron compiló Orígenes, pero esto es injusto (cf. Wilbrand, “S. Ambr.”, 30; Schenkl, pars. I, XIII - XIV; Förster, 117).
Kellner, 141, 143-144; Wilbrand, 31 años; Thamin, 50 años, n. 1.
Wilbrand, “S. Ambrosius”, 30 – 37.
E. Stolz, “Didymis, Ambrosius, Hieronymus”, Theolog. Quralischer., 1905, III Quartalheft, pág. 371.
Scermann, “Die gr. Q.”, S, 23 fl; Kihn, “Patrologie”, II, 124.
Schermann, “Die gr. Q.”, pág. 8, 93, flg.
Schermann, “Die gr. Q.”, 59, 70. Cf. también: I. I. Adamov, “La enseñanza de la Trinidad de San Ambrosio" en Theological Bulletin, VI, 344 – 345, 345 – 346; 351; 354 – 355. Dep. ed., págs. 7 – 9, 14, 17 – 18.
Cp. MPL, XVI, 536, adnot. “g”, 537, adnot. “m”, 670, adnot. “t”.
Casarse. Kellner, 73; Schenkl, párrs. IV, pág. V, XIV.
Cp. Kellner, 120; Achelis, "Hippolytsstudien, T. u. U., 1897. N. F., I, 4, S. 110; Anm. 1. Cp. Wilbrand, "S. Ambr.”, 30; Bonwetsch, “Studien”, 10 – 11; Bonwetsch, “Hippolyts Kommentar”, S. 24 – 25 y siguientes; 60 y siguientes.
Hieron., Ep. 84, 7 (Förster, 117).
Kellner, 78; Schermann, 39 años; Schenkl, I, XIII – XIV, Plass, 39.
Miércoles. Schermann, 59 años; Kellner, 137.
En cuanto a la actitud de San Ambrosio hacia Cicerón, en vista de la estrecha dependencia literaria de San Padre del escritor pagano romano, especialmente en el campo de la ética, la cuestión de la influencia de Cicerón sobre San Ambrosio, que tiene un significado tan excepcional en el libro dedicado a la enseñanza moral del santo milanés, se dedicará a una parte separada (III) de nuestro trabajo.
Casarse. Schermann, VIII; Kellner, 9; Tamín, 314 – 315.
Miércoles. Kellner, 9; Farrar, II, 97 y especialmente Ihm. 80, metros cuadrados.
Casarse. De bono mortis, 5, 19; Schenkl, I, 720; 10, 45; Schenkl, I, 741. Cp. También Exposiciones. en p.d. CXVIII, 16, 11; 18, 3; De exe. tstris I, 72; II, 35.