Часть первая (вводная). Краткий очерк жизни св. Амвросия Медиоланского и его литературная деятельность

Κεφάλαιο Ι. Σύντομη περιγραφή της ζωής και του έργου του Αγίου Αμβροσίου Η ζωή του Αγίου Αμβροσίου αποτελείται σαφώς από δύο περιόδους: πριν και μετά την εγκατάστασή του ως επισκόπου της εκκλησίας του Μιλάνου. Και αν η ιστορία είναι σε θέση να δώσει μια σαφή και απολύτως ακριβή περιγραφή του δεύτερου μισού της ζωής του μεγάλου πατέρα, τότε είναι σχεδόν αβοήθητη στην απεικόνιση του πρώτου μισού, καθώς οι πληροφορίες της σχετικά δεν υπερβαίνουν τις αποσπασματικές και όχι πάντα επιστημονικά επαληθεύσιμες αναφορές. 1 Ο Άγιος Αμβρόσιος γεννήθηκε, κατά πάσα πιθανότητα, στην πόλη Treva ή Trier 2 (αυτή, σύμφωνα με τον Ammianus Marcellinus, 3 ένδοξη κατοικία των ηγεμόνων), όπου ζούσε ο πατέρας του (ονομαζόταν επίσης Αμβρόσιος), ο οποίος διορίστηκε πραιτοριανός έπαρχος της Γαλατίας από τον Κωνσταντίνο. 4 Ο Άγιος γεννήθηκε ως Αμβρόσιος, πιθανότατα το 340, και όχι το 333 και όχι την περίοδο μεταξύ 333 και 340, όπως πίστευαν ορισμένοι ιστορικοί. 5 Εκτός από τον Αμβρόσιο, οι γονείς του είχαν άλλα δύο παιδιά: την κόρη Μαριελίνα, η οποία ήταν 10 - 12,6 χρόνια μεγαλύτερη από τον Αμβρόσιο, και τον γιο Σάτυρο (το άλλο του όνομα ήταν Ουράνιος 7), λίγο μεγαλύτερος από τον Αμβρόσιο. Ο σάτυρος στη συνέχεια καθιερώθηκε ως εξαιρετικός δικηγόρος, 8 και ακόμη αργότερα ως πράος και δίκαιος άρχοντας της επαρχίας. 9 Η Μαρσελίνα, την οποία οι γονείς της, σύμφωνα με ορισμένες αναφορές, 10 αφιέρωσαν στον Θεό ως τον πρώτο καρπό του γάμου τους, διακρινόταν για την ιδιαίτερη ευσέβειά της. 11 Το 354 12 πέθανε ο πατέρας του Αγ. Αμβρόσιος. Η ανατροφή του τελευταίου πέρασε πλέον εξ ολοκλήρου στα χέρια της μητέρας του, η οποία, αμέσως μετά το θάνατο του συζύγου της, μετακόμισε στη Ρώμη με τον Σάτυρο και τον Αμβρόσιο. Αναμφίβολα, η μητέρα και η οικογένεια γενικότερα, έδωσε στον Άγιο Αμβρόσιο μια καλή χριστιανική ανατροφή, στην οποία όφειλε σε μεγάλο βαθμό τη σταθερότητα και τον ζήλο σε θέματα πίστης και ευσέβειας, που διέκρινε στις μετέπειτα, πιθανότατα επισκοπικές, δραστηριότητες του. Επιβεβαιώνοντας τον Άγιο Αμβρόσιο στις απαρχές της χριστιανικής πίστης και ηθικής, η μητέρα του, που ανήκε στην αριστοκρατική οικογένεια της Ρώμης, φρόντισε επίσης για τη γενική μόρφωση του γιου της, 13 δηλαδή τη μόρφωση που έλαβαν στα σχολεία εκείνης της εποχής οι ευγενείς Ρωμαίοι νέοι, συμπεριλαμβανομένων των Χριστιανών. Σε αυτά τα σχολεία, πλήρως εμποτισμένα με το πνεύμα του παγανισμού 14, η κύρια και αγαπημένη ασχολία ήταν η μελέτη έργων της ρωσικής λογοτεχνίας, τόσο πεζής όσο και ποιητικής. Η ελληνική λογοτεχνία ήρθε στη δεύτερη θέση μετά τη ρωσική λογοτεχνία. 15 Τα βιβλία ήταν γεμάτα ειδωλολατρική μυθολογία και στα ίδια τα σχολεία κυριαρχούσαν ειδωλολατρικά έθιμα. 16 Φυσικά, για τους Χριστιανούς γονείς, ιδιαίτερα για τους πουριτανούς, 17 αυτή η κατάσταση ήταν πολύ ανεπιθύμητη, ωστόσο, η κατάσταση ήταν τέτοια που σε αυτήν την περίπτωση δεν είχαν άλλη επιλογή: έπρεπε είτε να μην στείλουν τα παιδιά τους πουθενά καθόλου είτε να τα στείλουν σε ρήτορες. 18 Αλήθεια, κάποια παρηγοριά για τους Χριστιανούς θα μπορούσε να είναι το γεγονός ότι μεταξύ των δασκάλων των παγανιστικών σχολείων υπήρχαν μερικές φορές και ομόπιστοί τους, 19 ωστόσο, υπήρχε ακόμη μικρή παρηγοριά εδώ, αφού, αφενός, αυτό δεν συνέβαινε συχνά, και, αφετέρου, αυτοί οι χριστιανοί δάσκαλοι δεν μπορούσαν να αλλάξουν την πορεία που υιοθέτησαν τα ρωμαϊκά σχολεία, τα οποία παρέμειναν παγανιστικά μέχρι το τέλος. 20 Αλλά, επαναλαμβάνουμε, δεν υπήρχε επιλογή, και οι Χριστιανοί, ηθελημένα, έπρεπε να λάβουν εκπαίδευση σύμφωνα με το ίδιο το σύστημα που είχε από καιρό καθιερωθεί στην ειδωλολατρική Ρώμη, 21 ιδίως από τη γνώση της αρχαίας γραμματείας και της εκπαίδευσης γενικά εκείνη την εποχή, δηλ. Η δευτεροβάθμια και η ανώτερη σχολή θεωρούνταν, αφενός, απαραίτητα για κάθε μορφωμένο άτομο, και αφετέρου υποχρεωτικά για όσους αναζητούν λιγότερο ή περισσότερο ανώτερες δημόσιες θέσεις. 22 Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Άγιος Αμβρόσιος πέρασε από τη σχολή που απαιτείται για τους νέους της καταγωγής του και ότι έλαβε εξαιρετική κλασική 23 γραμματική και ρητορική παιδεία, 24 ήταν καλός νομικός 25 και όχι αδαής σε θέματα ηθικής και φιλοσοφίας γενικότερα. 26 Αυτό επιβεβαιώνεται καλύτερα από μια ανάλυση των έργων του, στην οποία αποκαλύπτει, αφενός, άριστη γνώση της κλασικής λογοτεχνίας και, αφετέρου, αξιόλογο δικηγορικό ταλέντο 27 και αρκετά εμπεριστατωμένη γνωριμία με διάφορες φιλοσοφικές διδασκαλίες. 28 Είναι ξεκάθαρο ότι ο Αμβρόσιος επρόκειτο να ακολουθήσει το δρόμο του πατέρα του, δηλαδή να ακολουθήσει μια γραφειοκρατική καριέρα, η διαδρομή προς την οποία περνούσε από το μπαρ. Αυτό επιβεβαιώνεται και από τη σχέση (πατρονία) που δημιούργησε με τον πραιτοριανό έπαρχο Πετρόνιο Πρόβο, ένα πολύ εξέχον πρόσωπο της χριστιανικής ιστορίας εκείνης της εποχής. Ο Πρόμπους, με τη σειρά του, έδωσε προσοχή σε έναν εξαιρετικό νεαρό δικηγόρο, που ξεχώριζε για το λαμπρό μυαλό του και τη δίκαιη στάση του απέναντι στους άλλους, 29 και προσπάθησε να τον σπρώξει μπροστά. Πρώτα, το 368, ο Άγιος Αμβρόσιος στρατολογείται ως σύμβουλος στο πραιτώριο, 30 και στη συνέχεια, το 373, 31 μετά από σύσταση του Πρόβου, ο αυτοκράτορας Βαλεντινιανός Α' τον διορίζει κυβερνήτη της Αιμιλίας, της Λιγουρίας 32 και της Ισουμπρίας, 33, δηλαδή της περιοχής που αργότερα έλαβε το όνομα Lombardy και πόλη του Μιλάνου. Γνωρίζοντας για το ρόλο του Πρόβου στη Ρώμη και την ευσέβεια που βασίλευε στο σπίτι του, μπορεί κανείς να αναγνωρίσει ως κοντά στην αλήθεια τα λόγια με τα οποία, σύμφωνα με τον Παουλίνο, 34 νουθέτησε τον νεαρό ηγεμόνα: «Πήγαινε και ενεργήστε όχι ως δικαστής, αλλά ως επίσκοπος». Πράγματι, ως κυβερνήτης, ο Αμβρόσιος αποδείχθηκε ο καλύτερος και τράβηξε τον παγκόσμιο σεβασμό τόσο για τις προσωπικές του υψηλές ιδιότητες όσο και για τον χαρακτήρα της ασυνήθιστα ανθρώπινης και φιλικής βασιλείας του προς όλους γενικά, που χαρακτηρίστηκε, μεταξύ άλλων, από την κατάργηση των βασανιστηρίων. 35 Ωστόσο, ο άγιος Αμβρόσιος παρέμεινε ο κοσμικός ηγέτης των Μεδιολάνων: ήδη τον Δεκέμβριο του 374 36 χειροτονήθηκε επίσκοπος της ίδιας πόλης. Αυτό συνέβη υπό τις ακόλουθες συνθήκες. Το Μιλάνο ήταν από καιρό ορθόδοξη πόλη και είχε ορθόδοξους επισκόπους. Αλλά στα μέσα του 4ου αιώνα, όταν ο αυτοκράτορας Κωνστάντιος άρχισε να φυτεύει τον Αρειανισμό στην αυτοκρατορία, πατρονάροντας, μεταξύ άλλων, τους οπαδούς του με κάθε δυνατό τρόπο, οι συνθήκες άλλαξαν κάπως. Το 355, ο τότε Μιλανέζος επίσκοπος Διονύσιος, πιστός οπαδός της ομολογίας της Νίκαιας, στάλθηκε, με εντολή του αυτοκράτορα, σε εξορία (στην Καππαδοκία) και τη θέση του πήρε ο Αρειανός Αυξέντιος, ο οποίος έγινε επικεφαλής των Δυτικών Αρειανών. Ο Αυξέντιος κατάφερε να κρατήσει την έδρα του Μεδιολάνου για σχεδόν 20 χρόνια, ώσπου, τελικά, «ο ίδιος ο Θεός», όπως λέει ο Tillemont, «μαζί με τη ζωή του, του αφαίρεσε την επισκοπή το 374». 37 Η εκλογή νέου επισκόπου επρόκειτο. Όλο το Μιλάνο ήταν σε κίνηση. Οι κάτοικοι χωρίστηκαν σε δύο κόμματα - Ορθόδοξους και Αρειανούς, καθένα από τα οποία προσπάθησε να πάρει τον δικό του υποψήφιο. Οι εκλογές έγιναν στην εκκλησία. Ο Κυβερνήτης Αμβρόσιος έφτασε επίσης εκεί για να παρακολουθήσει την τάξη. Απροσδόκητα και οι δύο πλευρές, που επί μακρόν μάλωναν και ανησυχούσαν για τον υποψήφιο, με πείσμα και χωρίς αποτέλεσμα, εστίασαν την προσοχή τους στον Αμβρόσιο που εξελέγη επίσκοπος από τους παρευρισκόμενους. Ο Αμβρόσιος αρνήθηκε επίμονα και επίμονα αυτόν τον υψηλό τίτλο, επικαλούμενος, μεταξύ άλλων, το γεγονός ότι δεν είχε ακόμη βαπτιστεί, αλλά στο τέλος έπρεπε να τα παρατήσει. 39 Στις 30 Νοεμβρίου 374, 40 βαφτίστηκε από ορθόδοξο ιερέα, 41 πολύ πιθανό από τον Σιμπλικιανό, 42 και στις 7 Δεκεμβρίου χειροτονήθηκε επίσκοπος. 43 Αυτή η εκλογή του Αμβροσίου ως επισκόπου της Μεδιολάνης αναγνωρίστηκε από τους Δυτικούς αγίους και εγκρίθηκε από τους Ανατολικούς (ο Μέγας Βασίλειος έστειλε στον Αμβρόσιο χαιρετιστική επιστολή). 44 Ο Άγιος Αμβρόσιος δεν ήταν μισογύνης, και ως εκ τούτου, έχοντας πάρει την επισκοπική έδρα, αφοσιώθηκε ολοκληρωτικά στη νέα διακονία. Ένας μόνο στόχος ήταν μπροστά του: τα συμφέροντα και το καλό της εκκλησίας, 45 και από αυτόν τον στόχο δεν γνώριζε παρεκκλίσεις, πολύ λιγότερο παρεκκλίσεις. Διαποτίστηκε εξ ολοκλήρου από ανησυχίες για την εκκλησία, που δεν άφηνε περιθώρια για προσωπικά συμφέροντα και αδυναμίες της ανθρώπινης φύσης, ούτε για δουλοπρέπεια και συνεννόηση προς τους άλλους, ιδιαίτερα τους ισχυρούς της γης. Έχοντας αναγνωρίσει την αλήθεια στον Χριστιανισμό, και συγκεκριμένα στον Χριστιανισμό της Νίκαιας, απέρριψε αποφασιστικά (αν και χωρίς φανατισμό) κάθε άλλη πίστη και άλλη ομολογία, μη αναγνωρίζοντας το ενδεχόμενο οποιωνδήποτε συμβιβασμών στον τομέα αυτό. Γι' αυτό, όταν επρόκειτο για οποιαδήποτε παραχώρηση στον παγανισμό ή την αίρεση, μπορούσε κανείς ήδη να γνωρίζει εκ των προτέρων την απάντηση του Μιλανέζου αγίου. 46 Εάν αυτή η δραστηριότητα του αρχιερέα μιας γνωστής εκκλησίας είναι πολύτιμη ανά πάσα στιγμή, τότε απέκτησε ιδιαίτερη σημασία σε εκείνη την κρίσιμη εποχή, όταν η αυτοκρατορική εξουσία (μερικές φορές περνούσε στα χέρια των σφετεριστών) έδειξε τόσο ασταθή στάση απέναντι σε διάφορα χριστιανικά κόμματα, καθώς και εξασθένιση του παγανισμού. Ως εκ τούτου, το σημαντικό πλεονέκτημα του Αμβροσίου είναι ότι αυτός, ο οποίος από την αρχή πήρε τον σωστό τόνο στις σχέσεις του με τις δυνάμεις, δεν τον κατέβασε σε ό,τι αφορούσε την εκκλησία σε όλη την 20ετή και πλέον επισκοπική του δράση. Δύο εξωτερικά φαινόμενα τράβηξαν την ιδιαίτερη προσοχή της εκκλησίας και των ηγετών της: ο παγανισμός και ο αρειανισμός με τις αιρέσεις που ήρθαν σε επαφή με τους τελευταίους. Θα ήταν, φυσικά, μεγάλο λάθος να πιστεύουμε ότι με τη διακήρυξη του Χριστιανισμού από τον Κωνσταντίνο ως κυρίαρχης θρησκείας, ο παγανισμός πέθανε: όχι, αυτό ήταν ακόμη πολύ μακριά. Αντίθετα, από τότε ξεκίνησε εκείνη η αποφασιστική πάλη μεταξύ χριστιανισμού και ειδωλολατρίας, το τέλος της οποίας, που όμως δεν άφηνε περιθώρια για δύο απόψεις, ήρθε μόλις έναν αιώνα αργότερα. Όπως και να έχει, αλλά, σύμφωνα με τον Beigno (στο Histoire de la destruction du paganisme en occident), οι ειδωλολάτρες κατά την άνοδο του Κωνσταντίνου αποτελούσαν το 19 - 20 τοις εκατό του συνολικού πληθυσμού της αυτοκρατορίας. 48 Αλήθεια, με την ανακήρυξη του Χριστιανισμού ως κυρίαρχης θρησκείας, ο αριθμός των κατ' όνομα χριστιανών 49 αυξήθηκε γρήγορα, αλλά δεν μπορεί να μετρηθεί, αφού αυτοί οι αποστάτες στην ουσία παρέμειναν οι ίδιοι ειδωλολάτρες. Και την εποχή του Αγίου Αμβροσίου ο παγανισμός άνθιζε ακόμη, έστω και με τα άνθη του φθινοπώρου, και όχι μόνο στη Ρώμη 50, αλλά και στο ίδιο το Μιλάνο με τον κυρίαρχο χριστιανικό πληθυσμό. Στην τελευταία, ο παγανισμός διατήρησε, δίπλα στις νέες εκκλησίες, τους βωμούς του προς τον Δία, τον Ιούνα, την Αφροδίτη, τον Απόλλωνα. ο ναός του Janus Quadrifons βρισκόταν ακόμα στο σημείο όπου η εκκλησία του Αγ. τετραπρόσωπος Γιάννης. Οι έμποροι εξακολουθούσαν να διατηρούν την πίστη και τον σεβασμό στον θεό του εμπορίου, τον Ερμή. 51 Γενικά, ο παγανισμός δεν ήθελε ακόμη να παραχωρήσει τη θέση του στη νέα θρησκεία. Ανάλογα με τις νέες συνθήκες, διαφοροποιούσε μόνο: «αν ο ωμός πολυθεϊσμός έπρεπε να αναζητήσει καταφύγιο στα χωριά, τότε ο λόγιος και αριστοκρατικός παγανισμός μετατράπηκε στην πόλη είτε σε απλή φιλοσοφία, είτε, για να γίνει προσιτός σε μορφωμένα και μεροληπτικά μυαλά, δεχόταν και ανακατεύτηκε με ανατολικές λατρείες». 52 Εν ολίγοις, ο παγανισμός ήταν ακόμα μια δύναμη ακόμη και στα μέσα του 4ου αιώνα. Ίσως γι' αυτό οι αυτοκράτορες, ξεκινώντας από τον Κωνσταντίνο, δεν ήταν πάντα σε θέση να τοποθετηθούν στις σχέσεις που τους απαιτούσε η χριστιανική τους αξιοπρέπεια. Έτσι, ο Κωνσταντίνος, αν και ήταν γνήσιος χριστιανός, ωστόσο, ως αυτοκράτορας, διατήρησε ακόμα μια σχέση (έστω και εξωτερική) με την ειδωλολατρία. 54 Την ίδια σχέση διατήρησαν οι διάδοχοί του για έναν ολόκληρο μισό αιώνα. 55 Ο Βαλεντινιανός Α΄, υπό τον οποίο ο Αμβρόσιος έγινε επίσκοπος, ήταν Χριστιανός, αλλά ακόμη και υπό αυτόν ο Χριστιανισμός δεν ήταν ακόμα, αυστηρά μιλώντας, η κυρίαρχη θρησκεία, αφού αντιμετώπιζε όλες τις θρησκείες και τις ομολογίες ισότιμα, και μερικές φορές μάλιστα έδινε κάποια πλεονεκτήματα στον παγανισμό, ενώ ταυτόχρονα περιόριζε τον Χριστιανισμό. 56 Ενόψει τέτοιων συνθηκών, ο αγώνας του αγώνα του Αγίου Αμβροσίου με την ειδωλολατρία δεν ήταν εύκολος, αλλά και πάλι βγήκε νικητής από αυτόν τον αγώνα. Η δικαιοσύνη απαιτεί να λέμε ότι αυτός ο αγώνας είναι. Το έργο του πατέρα με τον παγανισμό δεν θα ήταν τόσο επιτυχημένο αν δεν τον βοηθούσαν ευνοϊκές ιστορικές συνθήκες: εννοούμε τη συνεχή παρουσία αυτοκρατόρων στο Μιλάνο (από την εποχή του Βαλεντινιανού Α') 57 και επομένως τη δυνατότητα άμεσης επιρροής από τον Μιλανέζο επίσκοπο. Αυτή η επιρροή πιθανότατα ξεκίνησε κατά τη διάρκεια της ζωής του Βαλεντινιανού Α', αφού ο τελευταίος, πεθαίνοντας, δεν βρήκε δυνατό να εμπιστευθεί τους γιους του, Γρατιανό και Βαλεντιανό, στη φροντίδα και την καθοδήγηση οποιουδήποτε άλλου εκτός από τον Αμβρόσιο, αλλά αναπτύχθηκε ιδιαίτερα και έφτασε στον υψηλότερο βαθμό ισχύος υπό τους γιους του και αργότερα υπό τον Θεοδόσιο. 59 Μόνο σημαντικά 60 συνέβαλε στο γεγονός ότι ο Χριστιανισμός όχι μόνο ονομαστικά, αλλά στην πραγματικότητα έγινε η κυρίαρχη θρησκεία 61 και ότι οι άρχοντες του τελευταίου τέταρτου του 4ου αιώνα έδωσαν θανάσιμο πλήγμα στον παγανισμό. Ένα άλλο εξωτερικό φαινόμενο, ακόμη πιο επικίνδυνο από την ειδωλολατρία, με το οποίο η εκκλησία όχι μόνο έπρεπε να υπολογίσει, αλλά και να μπει σε άμεσο αγώνα, ήταν ο Αρειανισμός και, εν μέρει, άλλες αιρέσεις. Και σε αυτόν τον αγώνα πρωταγωνίστησε ο Άγιος Αμβρόσιος. Αλλά, αν ο αγώνας ενάντια στον παγανισμό, στον οποίο η κυβερνητική εξουσία πήγαινε χέρι-χέρι με την εκκλησιαστική εξουσία, απαιτούσε από τον Άγιο Αμβρόσιο, ίσως με λιγότερη ένταση, ο αγώνας κατά του Αρειανισμού ήταν περίπλοκος γι 'αυτόν από το γεγονός ότι κάποτε έπρεπε να πολεμήσει με τον ίδιο τον αυτοκράτορα Βαλεντινιανό Β' ή μάλλον με τη μητέρα του τελευταίου Ιουστίνα, που ενεργούσε μέσω αυτού, καθώς και με την αυλή της. 62 Ο Αρειανισμός δεν ήταν ένα πρωτότυπο φαινόμενο της δυτικής εκκλησιαστικής ζωής και της θεολογικής σκέψης. έλαβε την αρχή και την ανάπτυξή του στην Ανατολή, αλλά στη Δύση ακουγόταν μόνο ως ηχώ, αν και προκάλεσε νέες αντηχήσεις. Ο Αρειανισμός, ως αίρεση, ήταν ξένος ή σχεδόν ξένος στη Δυτική Εκκλησία, και σε αυτό βρισκόταν για την τελευταία η εγγύηση της νίκης της επί των Αρειανών. Εμφανιζόμενος στη Δύση στα μέσα του 4ου αιώνα, ο Αρειανισμός αναπτύχθηκε και ήταν ισχυρός μόνο κατά το τρίτο τέταρτο αυτού του αιώνα. Ήδη η εκλογή, 63 ή μάλλον τα πρώτα βήματα του νεοεκλεγμένου Επισκόπου Αμβροσίου, μαρτυρούσαν την αρχή της παρακμής του Αρειανισμού. Η σημασία της Αμβροσίας Ορθοδοξίας ήταν ακόμη πιο σημαντική επειδή η εξουσία της Ρωμαϊκής Εκκλησίας μέχρι εκείνη την εποχή είχε υπονομευθεί από τον αγώνα του Δαμασού και του Ουρσίνου. 64 η εκκλησία του Μιλάνου, εν μέρει λόγω των δικαιωμάτων που της ανήκαν από παλιά, 65 και εν μέρει λόγω της νέας θέσης του ίδιου του Μεδιολάνου, ως κατοικίας των αυτοκρατόρων, έπαιρνε ολοένα και μεγαλύτερη σημασία, από την οποία ο επίσκοπός της απέκτησε ιδιαίτερα υψηλή εξουσία. Η δράση του Αγίου Αμβροσίου, στραμμένη κατά του Αρειανισμού, αποτελείται από τρία στοιχεία: από μια γραπτή (θεωρητική) διάψευση των Αρειανών απόψεων, από μια ευθεία πάλη ενάντια στις αξιώσεις των Αρειανών στη σφαίρα των εκκλησιαστικών συμφερόντων και, τέλος, από την επιρροή στις αυτοκρατορικές και νομοθετικές αρχές με πνεύμα αρνητικό για τους Αρειανούς. Διάψευση των αρειανών διδασκαλιών του Αγίου Αμβροσίου κάνει στα δογματικά-πολεμικά γραπτά του: De fide, De Spiritu Sancto, De incarnationis sacramento. Όσο για το δεύτερο είδος δραστηριότητας του Αγίου Αμβροσίου, ξεκίνησε, στην πραγματικότητα, μόλις πέντε χρόνια μετά την ένταξή του στο τμήμα του Μιλάνου. Αυτό εξηγείται από το γεγονός ότι ο Μιλανέζος Αρειανισμός υποστηρίχθηκε σθεναρά από την αυτοκράτειρα Ιουστίνα, τη σύζυγο του αυτοκράτορα Βαλεντινιανού, και η αυτοκράτειρα Ιουστίνα ξεκίνησε έναν ανοιχτό αγώνα με τους Ορθοδόξους μόλις στα τέλη της δεκαετίας του εβδομήντα. Πολέμησε πολύ και δυναμικά ο Στ. Ο Αμβρόσιος με την Αρειανή Ιουστίνα (ιδιαίτερα την άνοιξη του 385 και του 386), αλλά στο τέλος κέρδισε πλήρη νίκη εναντίον της και επί του Αρειανισμού. Τουλάχιστον, ο ίδιος ο Αμβρόσιος μαρτυρεί σε μια από τις επιστολές του ότι μετά το 386 δεν έμεινε ούτε ένας πολίτης στο Μιλάνο που να ομολογεί την αίρεση των Αρείων, με εξαίρεση μόνο τους Γότθους και ορισμένα μέλη της αυτοκρατορικής οικογένειας. 66 Αυτά τα λόγια επιβεβαιώνονται από τον μακαριστό Ιερώνυμο, ο οποίος γράφει ότι «όταν, μετά το θάνατο του Αυξεντίου, ο Αμβρόσιος έγινε επίσκοπος του Μεδιολάνου, όλη σχεδόν η Ιταλία στράφηκε στην αληθινή πίστη». 67 Ωστόσο, ο Μιλανέζος αρχιερέας δεν πολέμησε μόνος του τον Αρειανισμό. Στις επιστολές του μιλάει, για παράδειγμα, κατά των Απολλιναρίων (Ερ. 14.4· 46), κατά των Μανιχαίων (Ερ. 42) και των Πρισκιλλίων (Ερ. 51.6). 68 Ισχυρό φάρμακο για τον Άγιο Αμβρόσιο στον αγώνα του κατά των αιρετικών, καθώς και γενικότερα στο θέμα της οργάνωσης της εκκλησιαστικής ζωής και του εξορθολογισμού της εκκλησιαστικής πειθαρχίας, υπηρέτησαν τα εκκλησιαστικά συμβούλια. Τέτοιες σύνοδοι κατά τη διάρκεια της επισκοπής του Αγίου υπήρχαν πολύς Αμβρόσιος και σχεδόν σε κάθε μία από αυτές συμμετείχε ενεργά. Από αυτές τις συνόδους ιδιαίτερη σημασία είχε η Σύνοδος της Ακουιλείας το 381, στην οποία, στο πρόσωπο των δύο επισκόπων Παλλάδιου και Σεκουντιανού, καθώς και του πρεσβύτερου Άτταλου, καταδικάστηκε τελικά ο Αρειανισμός. 69 Με πόση ζήλια ο Άγιος Αμβρόσιος υπερασπίστηκε τον Χριστιανισμό και την Ορθοδοξία από τις καταπατήσεις των ειδωλολατρών και των αιρετικών, με τον ίδιο ζήλο απαίτησε τον σεβασμό της εκκλησίας, της πειθαρχίας και των εθίμων της από τους ίδιους τους Ορθοδόξους, ιδιαίτερα από την πλευρά των δυνάμεων. ποτέ δεν υποκλίθηκε στην τελευταία, ποτέ δεν της χάρισε χάρη, δεν προτίμησε τον αυτοκράτορα από τον Θεό, όπως λέει ο ίδιος σε μια από τις επιστολές του προς τον Θεοδόσιο. 70 Αντίθετα, πήγε ευθέως, ανοιχτά και αποφασιστικά εναντίον των αυτοκρατόρων όταν διαπίστωσε ότι είτε παραβίαζαν τα συμφέροντα και τους κανονισμούς της εκκλησίας είτε επέτρεπαν κάτι ασύμβατο με τον τίτλο των χριστιανών. Αυτή η αμεσότητα και η αποφασιστικότητα του αγίου πατέρα φάνηκε πολύ καθαρά, παρεμπιπτόντως, στις ακόλουθες περιπτώσεις από τη σχέση του με τον Θεοδόσιο, με τον οποίο τον ένωνε η ​​κοινότητα των εκκλησιαστικών του απόψεων 71 και η αίσθηση αλληλοσεβασμού. Ο μακαριστός Θεόδωρος 72 μιλάει για την πρώτη περίπτωση ως εξής. Μια μέρα, όταν ο αυτοκράτορας, κατά την παραμονή του στο Μιλάνο, 73 ήρθε στην εκκλησία και πήρε τη θέση του, όπως συνηθιζόταν στην Ανατολή, μεταξύ των κληρικών, ο Αγ. Ο Αμβρόσιος του έστειλε τον αρχιδιάκονο για να του πει ότι οι εσωτερικοί χώροι ανήκαν μόνο στους κληρικούς και ότι το μωβ κάνει τους ανθρώπους αυτοκράτορες, αλλά όχι ιερείς. Ο αυτοκράτορας συμμορφώθηκε και πήρε τη θέση του μεταξύ των λαϊκών. Μια άλλη περίπτωση χρονολογείται από την εποχή μετά το περίφημο αιματοχυσία της Θεσσαλονίκης. Το τελευταίο προκλήθηκε, όπως είναι γνωστό, από την αγανάκτηση των Θεσσαλονικέων, οι οποίοι σκότωσαν τον ηγεμόνα της Ιλλυρίας Μπότεριχ και άλλους σημαντικούς αξιωματούχους. Όταν ήρθε η είδηση ​​για αυτό στο Μιλάνο, ο Άγιος Αμβρόσιος, που γνώριζε τον καυτερό χαρακτήρα του Θεοδόσιου, έσπευσε να του στείλει ένα γράμμα ζητώντας του να είναι δίκαιος και να μην τιμωρεί τους αθώους μαζί με τους ένοχους. Ο Θεοδόσιος υποσχέθηκε, αλλά δεν κράτησε τον λόγο του και έστειλε τρομερούς εκδικητές στη Θεσσαλονίκη, οι οποίοι, αφού παρέσυραν τους κατοίκους της πόλης στο τσίρκο, τους επιτέθηκαν με συρμένα ξίφη και ξυλοκόπησαν τουλάχιστον 7.000 ανθρώπους μέσα σε τρεις ώρες. 74 Έχοντας μάθει γι' αυτό, ο Άγιος Αμβρόσιος έφυγε από το Μιλάνο, ίσως στη Ρώμη, από όπου έστειλε στον αυτοκράτορα επιστολή καλώντας τον να μετανοήσει για το φοβερό του αμάρτημα. 75 Αργότερα, μετά την επιστροφή του αγίου στο Μιλάνο, όταν ο αυτοκράτορας μια μέρα θέλησε να μπει στην εκκλησία όπου ο Άγιος Αμβρόσιος, ο τελευταίος, έσπευσε να τον συναντήσει και μην του επέτρεψε να μπει στο ναό, του ζήτησε δημόσια μετάνοια. Ο αυτοκράτορας υποχώρησε και για οκτώ μήνες έμεινε ανάμεσα στους μετανοούντες. 76 Είναι πολύ πιθανό οι συνθήκες αυτού του γεγονότος να έχουν δραματοποιηθεί από τους ιστορικούς, αλλά η ουσία του γεγονότος είναι αναμφισβήτητη, ειδικά από τη στιγμή που ο ίδιος ο άγιος Θεοδόσιος μιλάει για δημόσια μετάνοια. Ambrose in De obiti Theodosii oratio. 77 Είναι σαφές, βέβαια, τι είδους ίχνος έλαβε από τον Στ. αριστερά στη Φεοδοσία. μάθημα του πατέρα. Ο De Broglie γράφει ότι μετά τη δημόσια μετάνοια, ο Θεοδόσιος άλλαξε. Παρατηρεί κανείς μέσα του όχι μόνο τη χαρακτηριστική του ευγένεια και την επιθυμία να ενεργεί σύμφωνα με το νόμο του Ευαγγελίου, αλλά μια ειλικρινή ιδιαίτερη ζέση ευσέβειας, η οποία, παρεμπιπτόντως, αντανακλάται στους πολυάριθμους νόμους του εκείνης της εποχής. 78 Τέτοιος ήταν ο Μιλανέζος επίσκοπος στη στάση του απέναντι στον παγανισμό, την αίρεση και την αυτοκρατορική εξουσία όπου θίγονταν τα συμφέροντα της εκκλησίας. Άνθρωπος με ισχυρή θέληση και θετικό χαρακτήρα, αφοσιωμένος με όλη του την ύπαρξη στην Ορθόδοξη πίστη και την υπηρεσία στον Θεό, δεν γνώριζε παρεκκλίσεις στο έργο του ούτε μπροστά στις περιστάσεις ούτε σε πρόσωπα, ακόμη και σε αυτούς που κατήγγειλε η αυτοκρατορική εξουσία. Έχοντας υπόψη αυτή την πτυχή της δραστηριότητας του Μιλανέζου επισκόπου, ο Έμπερτ λέει ότι ο Αμβρόσιος προσπάθησε να δώσει στην εκκλησία εσωτερική και εξωτερική ανεξαρτησία από την υψηλότερη εγκόσμια δύναμη, 79 και ο Baunard, με κάποια υπερβολή, ισχυρίζεται ότι ο Άγιος Αμβρόσιος απελευθέρωσε την εκκλησία από τους περιορισμούς της κρατικής εξουσίας, αναγκάζοντας την να υποταχθεί στην πειθαρχία και τους νόμους. 80 Μέχρι τώρα μιλούσαμε για τις ανησυχίες του Αγίου Αμβροσίου, σχετικά με την εξωτερική (και μόνο εν μέρει εσωτερική) πλευρά του ναού. Εν τω μεταξύ, ο Μιλανέζος άγιος αντιμετώπισε ένα άλλο, εσωτερικό, θα λέγαμε, υψηλότερο και πιο υπεύθυνο έργο, στη λύση του οποίου δεν έδειξε λιγότερη ενέργεια, επιμονή και αγάπη: αυτό το καθήκον ήταν να επιταχύνει τη ζωή του λεκτικού ποιμνίου των χριστιανικών αρχών που του είχαν ανατεθεί. 81 Ο Άγιος Αμβρόσιος ανέλαβε αυτό το έργο με μεγάλη ενέργεια. Ωστόσο, από την αρχή είδε ότι μόνος του δεν μπορούσε να αντεπεξέλθει σε ένα τόσο δύσκολο έργο που χρειαζόταν βοηθούς. από την άλλη, του ήταν επίσης ξεκάθαρο ότι η επιτυχία του στη θρησκευτική εκπαίδευση του λαού ήταν σε στενή σχέση με την ανάδειξη του κλήρου, που δεν διακρινόταν από υψηλό επίπεδο ηθικής. Γι' αυτό ο άγιος πατέρας με ιδιαίτερο ζήλο αναλαμβάνει το έργο της διόρθωσης των ηθών του κλήρου και της προετοιμασίας άξιων ποιμένων. Για το σκοπό αυτό, παρεμπιπτόντως, δημιούργησε έναν ειδικό οίκο - το λεγόμενο «πρεσβυτέριο» - στο οποίο τοποθέτησε τους πιο καλοπροαίρετους και ευσεβείς υποψήφιους για την ιεροσύνη για πρακτική προετοιμασία για τον ποιμένα. 82 Ο αριθμός αυτών των εκλεκτών περιελάμβανε και αυτούς που είχαν ήδη λάβει τη χάρη της ιεροσύνης, και εκείνους που ετοιμάζονταν μόνο να την λάβουν, και οι τελευταίοι, φαίνεται, κυρίως, όπως μπορεί να κριθεί με βάση τις ακόλουθες οδηγίες του αγίου πατρός. «Τίποτα δεν μπορεί να μας εμπνεύσει με τόση δύναμη και στοργή για την ποιμαντική διακονία όσο η ανάγκη να υποβληθούμε από την πρώιμη νεότητα σε αυστηρή αποχή και αγιότητα· χάρη σε αυτό, ο κλήρος, μένοντας να ζει ανάμεσα στον κόσμο, αποσύρεται και απέχει από τις εγκόσμιες σχέσεις και συνήθειες». 83 Απομακρυσμένοι από τον έξω κόσμο και τις ανησυχίες του, καθώς και από τη γυναικεία κοινωνία, οι κληρικοί του πρεσβυτέριου περνούσαν τον χρόνο τους στην προσευχή, στο τραγούδι ψαλμών και ύμνων, στη νηστεία, στην ανάγνωση (κυρίως την Αγία Γραφή) και στη συνέχεια στη χειρωνακτική εργασία. 84 Αλλά το πιο σημαντικό ήταν ίσως η προσωπική καθοδήγηση του Στ. επίσκοπος, σχετικά με θέματα ηθικής, ηθικής αγωγής, κανόνων καθημερινής σύνεσης και καλής συμπεριφοράς, όπως συμπεραίνεται με βάση το βιβλίο του Αγίου Αμβροσίου De officiis ministrorum, το οποίο αντιπροσωπεύει μια συλλογή, φυσικά, τμημάτων εκείνων των συνομιλιών που είχε ο επίσκοπος με τον κλήρο του. Παράλληλα με τη θεωρητική εκπαίδευση των κληρικών, γινόταν και πρακτική εκπαίδευση, και ο καθένας τους έκανε μια συγκεκριμένη υπηρεσία και έκανε μια συγκεκριμένη δουλειά. «Σε αυτήν την κοινότητα», γράφει ο Μπονάρ, «ο καθένας είχε τη δική του θέση, τη δική του διακονία και τη δική του ηγεσία· ο βιογράφος Peacock μάς λέει ότι ο ίδιος ήταν υπό την ηγεσία κάποιου διακόνου Κάσσου». 85 Από αυτή τη σχολή ή πρεσβυτέριο του Αγίου Αμβροσίου παρήχθη μια ολόκληρη σειρά από αξιόλογους επισκόπους, διασκορπισμένους όχι μόνο στη βόρεια Ιταλία. Με πολλούς από αυτούς ο Άγιος πατέρας βρισκόταν σε μια ζωντανή, καθαρά πατρική αλληλογραφία, επιλύοντας στις επιστολές του προς αυτούς ορισμένα ερωτήματα θεολογικής και εκκλησιαστικής φύσης με τα οποία του απευθύνονταν. Μερικές φορές αυτά τα γράμματα μεγάλωναν στο μέγεθος ολόκληρων πραγματειών. Στην προσπάθεια ανύψωσης του θρησκευτικού και ηθικού επιπέδου του κλήρου του Αγίου Αμβροσίου δεν ξέχασε να φροντίσει για την εξωτερική του θέση, έχοντας λάβει από τον Γρατιανό τη δημοσίευση το 377 ενός νόμου που απαλλάσσει όχι μόνο επισκόπους, πρεσβύτερους, διακόνους και υποδιάκονους, αλλά και αναγνώστες, εξορκιστές και θυρωρούς από όλα τα δημόσια καθήκοντα. 86 Η εκπαίδευση των ανθρώπων απαιτούσε ιδιαίτερη προσοχή από τον Άγιο Αμβρόσιο, και να γιατί. Τα διατάγματα του Μεδιολάνου και τα επόμενα παρόμοια διατάγματα των αυτοκρατόρων, μαζί με τα ευεργετικά, είχαν επίσης αρνητικές συνέπειες, που εκφράζονται, μεταξύ άλλων, στο γεγονός ότι ολόκληρα πλήθη ειδωλολατρών συνέρρεαν στην εκκλησία, αποδεχόμενοι το βάπτισμα όχι από εσωτερική πεποίθηση για την αλήθεια του Χριστιανισμού, αλλά για εντελώς διαφορετικούς λόγους, π.χ. θεοί 87 ή, ακόμη χειρότερα, από την επιθυμία να ευχαριστηθεί αυτό στον χριστιανό αυτοκράτορα και μέσω αυτού να αποκτήσει οφέλη που δεν έχουν τίποτα κοινό με το ευαγγέλιο. Τέτοιοι προσηλυτιστές, ενώ αύξησαν ποσοτικά τον Χριστιανισμό, τον αποδυνάμωσαν ποιοτικά, εισάγοντας μια αποθαρρυντική επιρροή στους Χριστιανούς. Στη συνέχεια, αυτό οδήγησε σε μια ορισμένη «κοσμικότητα» των ευαγγελικών εντολών, την προσαρμογή τους στην κρατική και δημόσια ηθική, 88 και, αφετέρου, σε αποδυνάμωση της προηγούμενης αυστηρότητας και καθαρότητας των ηθών και μείωση των ηθικών υποχρεώσεων σε στεγνό φορμαλισμό, που σκοτώνει τη θρησκευτική και ηθική προσωπικότητα. Η υψηλή ηθική ζωή των Χριστιανών κατά τη διάρκεια των διωγμών αντικαταστάθηκε ή αντικαθίσταται τώρα από την ακολασία, ίσως πουθενά τόσο ανοιχτά όσο στον καθεδρικό ναό του Αγίου Αμβροσίου (και στην κατοικία του αυτοκράτορα). 89 Αρκεί να διαβάσετε το έργο του Αγίου Ambrose De Nabuthae, για να έχετε τουλάχιστον μια κατά προσέγγιση ιδέα για το τι είδους ηθική βασίλευε στο Μιλάνο εκείνη την εποχή. Έπρεπε στον Άγιο Αμβρόσιο να λάβει υπόψη και την άλλη πλευρά της θρησκευτικής ζωής των ανθρώπων: την άγνοιά τους στον τομέα των πεποιθήσεων και των ιδεών τους για τον Χριστιανισμό. Εάν η διαδικασία αντικατάστασης μιας θρησκείας με μια άλλη συνήθως διαρκεί εξαιρετικά μεγάλο χρονικό διάστημα, παρέχοντας την ευκαιρία στις παλιές πεποιθήσεις να ζήσουν είτε δίπλα-δίπλα είτε να αφομοιωθούν με νέες, τότε ο Χριστιανισμός εκείνης της εποχής ήταν ακόμη πολύ νέος για να μιλήσει για αυτή τη διαδικασία στον παρελθόντα χρόνο. Τουλάχιστον ήδη από το μισό του 4ου αιώνα, οι Χριστιανοί (ορισμένοι, φυσικά) σέβονταν την ουράνια Μητέρα ή τον Κρόνο και πήγαν στην εβραϊκή συναγωγή για να δώσουν τον όρκο που τους ζητήθηκε. 90 στο ίδιο το Μιλάνο γιόρταζαν ακόμη τα Καλένδια του Ιανουαρίου, που είναι το έθιμο του Αγίου Αμβροσίου που προσπάθησε να το εξαφανίσει ήδη από τα πρώτα χρόνια της επισκοπής του. 91 Για τη διόρθωση των ηθών του ποιμνίου του, ο Άγιος Αμβρόσιος ανέλαβε αμέσως την επισκοπική έδρα, ωστόσο, αυτή η διόρθωση του Αγίου πατέρα, τα ήθη του Μιλανέζικου ποιμνίου έλαβαν ιδιαίτερη ανάπτυξη μόνο στο δεύτερο μισό της αρχιποιμαντικής του δράσης, όταν το τέλος του αγώνα με τους Αρειανούς και, αφετέρου, η ειρήνη που είχε έρθει στην αυτοκρατορία δημιούργησε συνθήκες που ήταν ιδιαίτερα ευνοϊκές για τη δραστηριότητα του Μιλάνου. 92 Η μεγάλη υπηρεσία στον Άγιο Αμβρόσιο βοήθησε στον εκχριστιανισμό του ποιμνίου του από το εξαιρετικό ρητορικό του ταλέντο, το οποίο χρησιμοποίησε πολύ επιμελώς, κηρύττοντας «εν καιρώ και εν καιρώ». 93 Το πόσο εύγλωττος 94 ήταν ο άγιος Αμβρόσιος, μπορεί να κριθεί από το γεγονός ότι όταν έκανε τις ομιλίες του για την παρθενία, οι γονείς δεν επέτρεπαν στα παιδιά τους να πάνε στην εκκλησία φοβούμενοι ότι θα τα κατακτήσει ο λόγος του αγίου πατέρα. Η φήμη των κηρυγμάτων του ήταν τόσο μεγάλη που εξαπλώθηκε πολύ πέρα ​​από τα σύνορα της Ρώμης και παρθένες ακόμη και από μακρινές χώρες της βόρειας Αφρικής έφτασαν να δέχονται το μοναστικό πέπλο από τα χέρια του, όπως το μαρτυρεί ο ίδιος ο άγ. Αμβρόσιος. 95 Πείθοντας το ποίμνιό του να περπατήσει αντάξια της κλήσης τους, ο άγιος Αμβρόσιος προσπάθησε ταυτόχρονα να εξυψώσει αυτόν τον τίτλο στα μάτια των ειδωλολατρών. Έτσι, χάρη, φυσικά, σε αυτόν, στις 24 Απριλίου 380, ο Γκρατιανός εξέδωσε νόμο που απαλλάσσει τους χριστιανούς από την ανάγκη να ανέβουν στη σκηνή, παρόλο που, σύμφωνα με τους ρωμαϊκούς νόμους, δεν μπορούσαν να το αρνηθούν λόγω της καταγωγής τους. 96 Σε αυτήν, όπως και σε άλλες παρόμοιες περιπτώσεις, η επιθυμία του αγίου Αμβροσίου να ξεχωρίσει τους χριστιανούς από όλους τους άλλους πολίτες, να τους ξεχωρίσει, όπως η εκκλησία των αγίων, από την παγανιστική κοινωνία με τον ιδιαίτερο τρόπο ζωής της, με τον κρατισμό και τον πολιτισμό που δημιούργησε. Για τους ίδιους λόγους υπερασπίστηκε το πνευματικό (επισκοπικό) δικαστήριο ενώπιον των Χριστιανών, επισημαίνοντας ότι ήταν πιο κατάλληλο για τους ένοχους χριστιανούς να παρίστανται ενώπιον του δικαστηρίου των πνευματικών και όχι των κοσμικών αρχών. 97 Αν όλοι οι Χριστιανοί ήταν θέμα του Αγίου Αμβροσίου, οι μοναχοί και ο μοναχισμός απολάμβαναν την ιδιαίτερη προσοχή και αγάπη του. Η παρθενία ήταν το θέμα των πιο εύγλωττων, πιο ζωντανών κηρυγμάτων του, που είχαν τόσο ακαταμάχητη επίδραση στους ακροατές του. η ίδρυση μοναστηριών, και όχι μόνο ανδρικών, αλλά και γυναικείων, ήταν από τις πρώτες του πράξεις μετά τον διορισμό του ως επίσκοπου. Η δόξα στον Άγιο Αμβρόσιο, ως προστάτη του μοναχισμού, ήταν τόσο μεγάλη που δεν είχαν περάσει ούτε τρία χρόνια μέχρι να συρρέουν στο Μιλάνο παρθένες από την Πλακεντία, τη Μπολόνια, ακόμη και τη Μαυριτανία για να παραλάβουν το μοναστικό πέπλο από τα χέρια του Αγίου Αμβροσίου. 98 Ωστόσο, η μοναστική ζωή των γυναικών μόλις γινόταν καλύτερη εκείνη την εποχή, και οι αφιερωμένες παρθένες ζούσαν τότε όχι μόνο σε μοναστήρια, αλλά, όπως και πριν, στα σπίτια των γονιών τους και μόνο στην εκκλησία κατείχαν ένα μέρος που τους είχε προοριστεί ειδικά. 99 Από τα μοναστήρια του Αγίου Αμβροσίου ο μακαριστός Αυγουστίνος αναφέρει ένα, που βρίσκεται έξω από τα τείχη της πόλης του Μιλάνου, το οποίο, για λογαριασμό του Αγίου Αμβροσίου, διοικούνταν από έναν από τους καλύτερους ιερείς του. 100 Αυτή ήταν στην ουσία η δραστηριότητα του Αγίου Αμβροσίου ως επισκόπου. Ωστόσο, δεν όφειλε μόνο σε αυτήν τη φήμη που απέκτησε τόσο από τους μεταγενέστερους όσο και, ειδικά, από τους συγχρόνους του - αυτή η φήμη οφειλόταν σε μεγάλο βαθμό στην καθαρότητα του χαρακτήρα και της προσωπικότητάς του. «Δημιουργημένος όχι για δουλειά γραφείου, αλλά για ζωή», γράφει ένας προτεστάντης λόγιος, 101 «αυτός (ο Αμβρόσιος) ήταν άνθρωπος με την καλύτερη έννοια της λέξης και Χριστιανός όσο λίγοι». Ο κύριος χαρακτήρας και το χαρακτηριστικό της προσωπικότητας του επισκόπου του Μιλάνου ήταν η ακεραιότητά της, η αμέριστη εξυπηρέτηση αυτού που αναγνωριζόταν από αυτόν ως κύριος στόχος της ζωής. Θεός και κατά Θεόν ζωή - αυτό ήταν γραμμένο στο έμβλημα της ζωής του Αγίου Αμβροσίου. Και πράγματι, η πιο ειλικρινής, η πιο φλογερή και απεριόριστη πίστη διαπέρασε όλη του τη ζωή, όλες του τις δραστηριότητές του, ακόμη και κάθε ατομική του πράξη και, θα έλεγε κανείς, κάθε λέξη. 102 Αυτή η πίστη του αγίου Αμβροσίου ζέσταινε συνεχώς τον εαυτό του, μεταξύ άλλων, διαβάζοντας ακατάπαυστα τον Λόγο του Θεού. Ο τελευταίος, σύμφωνα με τη διδασκαλία του Αγ. πατέρα, είναι ζωτικής σημασίας τροφή, όσο απαραίτητη για την ψυχή, 103 ως υλικό ψωμί είναι απαραίτητο για το σώμα. Και ο άγιος Αμβρόσιος δεν κουράστηκε να τρέφει την ψυχή του με αυτό το σωτήριο μάννα. 104 Αυτά λέει σχετικά ο μακαριστός Αυγουστίνος, που είχε την ευκαιρία να παρατηρήσει την ιδιωτική ζωή του Αγ. Αμβρόσιος χάρη στο γεγονός ότι η είσοδος στο σπίτι του Μιλανέζου αγίου ήταν συνεχώς ανοιχτή σε όλους. «Χρησιμοποιούσε το μικρό υπόλοιπο του ελεύθερου χρόνου του για να δυναμώσει το σώμα με την ανάπαυση ή την ψυχή με το διάβασμα. Καθώς διάβαζε, τα μάτια του περνούσαν τις σελίδες, η ψυχή του αντανακλούσε και τα χείλη του ήταν σιωπηλά. Μπαίνοντας ελεύθερα και ανά πάσα στιγμή (γιατί οι πόρτες του σπιτιού του ήταν ανοιχτές σε όλους και δεν υπήρχε συνήθεια να αναφέρουμε την άφιξη των επισκεπτών), τον βρίσκαμε πάντα να διαβάζει. διαταράξει τις αυτοαπορροφημένες σπουδές του. Μαντέψαμε ότι, αφού ήταν απασχολημένος με διάφορα θέματα, κατά τον υπόλοιπο χρόνο που ήταν απαραίτητος για την αποκατάσταση της ψυχικής του δύναμης, δεν ήθελε πλέον να διασκεδάζει με τίποτα. Ίσως φοβόταν ότι όταν διάβαζε δυνατά θα έπρεπε να ντροπιαστεί με μια αναπόφευκτη εξήγηση, η οποία θα έπαιρνε πολύ χρόνο. ίσως προτίμησε να διαβάζει μόνος του εξαιτίας της αδυναμίας της φωνής του, που σύντομα κουράστηκε». 105 Χάρη σε αυτή τη συνεχή μελέτη του Λόγου του Θεού, ο Άγιος Αμβρόσιος πέτυχε αξιοσημείωτη γνώση του, η οποία είναι τόσο εντυπωσιακή όταν διαβάζει τα έργα του. «Ο Αμβρόσιος», γράφει ένας μελετητής που μελέτησε ειδικά την ερμηνεία του Μιλανέζου επισκόπου, «ήξερε τόσο καλά τον Αγ. Γραφή, που συχνά μιλούσε με τα λόγια της Γραφής, σαν τα δικά του. Τα έργα του είναι σπαρμένα με μαργαριτάρια της Γραφής και χρειάζεται πολλή δουλειά για να βρει τη δική του θέση, η οποία είναι ο κόκκος της παρουσίασής του». 106 Γεμίζοντας το πνεύμα με τα λόγια των Θείων Γραφών, ο άγιος Αμβρόσιος, με τη σειρά του, έχυε συνεχώς την ψυχή του ενώπιον του Θεού με την πιο θερμή προσευχή. Το τελευταίο ήταν για αυτόν η ίδια φυσική και αναγκαία ανάγκη της ψυχής με την ανάγνωση του Λόγου του Θεού. «Ήταν αφοσιωμένος με ζήλο στην προσευχή», λέει ο Peacock γι 'αυτόν, «τόσο τη μέρα όσο και τη νύχτα». 107 Τη μέρα του άρεσε να επισκέπτεται τους τάφους των μαρτύρων, σαν να αναπνέει μέσα του το πνεύμα αυτών των μεγάλων φίλων του Θεού, και τη νύχτα προσευχόταν και έψαλλε ψαλμούς, και συχνά ο ήλιος τον έβρισκε να προσκυνά και να προσεύχεται. 108 Συνεχής, επιμελής και ιδιαίτερα νυχτερινή 109 προσευχή του Αγίου Αμβροσίου τη θεωρούσε υποχρεωτική για όλους. 110 Ωστόσο, η συνεχής, ιδιαίτερα η νυχτερινή, προσευχή ήταν μόνο ένα από τα είδη της αυστηρά ασκητικής ζωής του αγίου. Αμβρόσιος. «Εκείνος», γράφει ο βιογράφος του Pavlin, «ήταν άνθρωπος με ιδιαίτερη εγκράτεια και συχνές αγρυπνίες, που έθρεψε τις σάρκες του με την καθημερινή νηστεία. Συνήθως έτρωγε μόνο το Σάββατο, την Κυριακή και τα γενέθλια των μεγαλομαρτύρων». 111 Μετά από όλα όσα ειπώθηκαν για τον άγιο Αμβρόσιο, νομίζω, είναι περιττό να προσθέσω ότι ήταν λάτρης της καθαρής αλήθειας και μισητής του ψέματος και της υποκρισίας. Πάντα τον διέκρινε η αγνότητα των προθέσεων και των στόχων του, για να επιτύχει πάντα διάλεγε έναν ευθύ δρόμο. 112 Ο Άγιος Αμβρόσιος ήταν ένας αυστηρός ασκητής που δεν γνώριζε κανένα ελαφρυντικό για τον εαυτό του, καμία παρέκκλιση από αυτό που θεωρούσε υποχρεωτικό για τον εαυτό του. Δεν ήταν όμως έτσι στις σχέσεις του με τους άλλους. 113 Αυτές οι σχέσεις χαρακτηρίζονταν από έναν χαρακτήρα ανεκτικότητας, εγκάρδιας καλοσύνης και την αλήθεια της χριστιανικής αγάπης. Οι φτωχοί και οι μειονεκτούντες απολάμβαναν την ιδιαίτερη αγάπη του. Η στοργική στάση του Στ. Η ζωή του πατέρα του φάνηκε ήδη κατά τη διάρκεια της καθιέρωσής του ως επισκόπου, όταν μοίρασε όλο του το χρυσό και το ασήμι στους φτωχούς, και επίσης μετέφερε τα υπάρχοντά του στην εκκλησία, δίνοντας στην αδελφή του μόνο δια βίου χρήση τους. 114 Αλλά ο Άγιος Αμβρόσιος έδωσε στους φτωχούς μόνο μια φορά, και δόθηκε όχι μόνο στους φτωχούς, αλλά σε όλους όσους χρειάζονταν τη συμβουλή, την καθοδήγηση και την παρηγοριά του, κάθε μέρα. Από το πρωί μέχρι το βράδυ δεν ανήκε στον εαυτό του, θέτοντας τον εαυτό του στη διάθεση των γειτόνων του. Από το μήνυμα του μακαριστού Αυγουστίνου γνωρίζουμε ήδη ότι κάθε άνθρωπος είχε απρόσκοπτη πρόσβαση στον άγιο, αφού οι πόρτες του σπιτιού του ήταν πάντα ανοιχτές για όλους. Ο βαθμός στον οποίο μπήκε στα συμφέροντα των άλλων, εμποτισμένος με τις χαρές και τις λύπες τους, φαίνεται από τη στάση του απέναντι στους μετανοούντες. Σύμφωνα με τον Παυλίνο, «χαιρόταν μαζί με εκείνους που χαιρόταν και έκλαιγε με εκείνους που έκλαιγαν· όταν κάποιος εξομολογήθηκε τις αμαρτίες του για να λάβει συγχώρεση, έκλαψε τόσο πολύ που έκανε τον ίδιο τον αμαρτωλό να κλάψει και τότε φαινόταν ότι ο επίσκοπος είχε αμαρτήσει μαζί με τον μετανοημένο». 115 Με μια μεγάλη πράξη χριστιανικής αγάπης, ο Άγιος Αμβρόσιος σεβάστηκε τα λύτρα των αιχμαλώτων και τη σωτηρία των καταδικασμένων σε θάνατο. Μετά την εισβολή των βαρβάρων στην Ιλλυρία και τη Θράκη το 377, πούλησε ακόμη και εκκλησιαστικά αγγεία για λύτρα αιχμαλώτων. 117 Μετά τη νίκη του αυτοκράτορα Θεοδοσίου επί του Ευγένιου, ο Άγιος Αμβρόσιος παρακαλεί τον νικητή για τη συγχώρεση όσων πολέμησαν κάτω από τη σημαία των νικημένων και ο αυτοκράτορας Θεοδόσιος τους συγχώρεσε. 118 Παρεμπιπτόντως, ο Άγιος Αμβρόσιος εξασφάλισε από τον αυτοκράτορα Γρατιανό τη δημοσίευση νόμου που απαγόρευε την εκτέλεση της θανατικής ποινής πριν από την εκπνοή 30 ημερών από την υπογραφή του. 119 Είναι σημαντικό ότι στις αιτήσεις του για άτομα που απειλούνταν με θανατική ποινή, ο Άγιος Αμβρόσιος δεν έκανε καμία διάκριση μεταξύ χριστιανών και ειδωλολατρών. 120 Πρέπει επίσης να σημειωθεί ότι ο Άγιος Αμβρόσιος, παρά τις «ρωμαϊκές» απόψεις του για το κράτος και την κρατική αναγκαιότητα, ήταν κατά της θανατικής ποινής, αν και δεν εξέφρασε αυτή την ιδέα με βεβαιότητα. Από την άλλη, όμως, δήλωσε άμεσος και αποφασιστικός πολέμιος της χρήσης βίαιων μέτρων και ιδιαίτερα της θανατικής ποινής σε θέματα ομολογίας. Είναι γνωστή η στάση του απέναντι στον σφετεριστή Μάξιμο και τους Ισπανούς επισκόπους Ιθάκης και Ιδάτιο, με τις προσπάθειες των οποίων επτά Πρισκίλιοι αποκεφαλίστηκαν και πολλοί άλλοι στάλθηκαν στην εξορία. 121 Και γενικά, σε σχέση με τους αντιφρονούντες, ο άγιος Αμβρόσιος ήταν πολύ πιο ήπιος και επιεικής από ό,τι φαινόταν μετά την ανάγνωση των πολεμικών πραγματειών του κατά των Αρειανών και άλλων αιρετικών. 122 Ωστόσο, αυτή την πραότητα και συγκατάβαση, καθώς και άλλες, καθαρά ευαγγελικές ιδιότητες του χαρακτήρα του, ο Άγιος Αμβρόσιος κατάφερε να συνδυάσει με την πρακτικότητα, τη σταθερότητα, τη σημασία και την αξιοπρέπεια ενός αληθινού Ρωμαίου, που τον διέκρινε τόσο στις δημόσιες δραστηριότητες όσο και στην ιδιωτική ζωή. "Όλα μαζί του", γράφει ο Böhringer, "γίνονται με εκπληκτική σημασία και αξιοπρέπεια, όλα μαζί του είναι υπολογισμένα. Αυτός είναι ένας παλιός γερουσιαστής που αναγεννήθηκε στην Εκκλησία του Χριστού." 123 Αλλά όχι απλώς αναγεννημένη, αλλά αναγεννημένη, χάρη στην απαλυντική, εξευγενιστική, 124 πληγωτική αδελφική αγάπη για όλους τους λυτρωμένους με το αίμα του Χριστού, για όλους τους ανθρώπους, την ευαγγελική διδασκαλία, την οποία, θα έλεγε κανείς, ενσάρκωσε στη ζωή του. «Ήταν», γράφει ο Φάραρ, «ένας άνθρωπος με την πλήρη έννοια. Η σταθερή αξιοπρέπεια του Ρωμαίου γερουσιαστή και η σκληρή αποστολή του Εβραίο προφήτη μαλακώθηκαν μέσα του από τη συμπονετική συμπάθεια ενός αληθινού υπηρέτη του Χριστού». 125 Αυτή η σφραγίδα ρωμαϊκής καταγωγής και εθνικής κληρονομικότητας αντικατοπτρίζεται όχι μόνο στην αξιοπρέπεια και τη σημασία, τη δύναμη και τη σταθερότητα του χαρακτήρα του, αλλά και στην αυστηρά πρακτική κατεύθυνση όλων των δραστηριοτήτων του. Ο Άγιος Αμβρόσιος ζούσε με βάση τις ανάγκες της εποχής του, εργαζόταν για τους γύρω του και είχε στο μυαλό του επείγουσες ανάγκες. Εξ ου και η σημασία του δεν έγκειται τόσο, ίσως, σε ό,τι του απομένει, δηλαδή στις δημιουργίες του, όσο στον εαυτό του, στις ζωντανές και πολύπλευρες δραστηριότητές του. Ο Άγιος Αμβρόσιος δεν διακρίθηκε από τη κερδοσκοπική δύναμη και τη βαθιά σκέψη του Ωριγένη ή του Μακαριστού. Αυγουστίνου, και «η σημασία του έγκειται στις εκκλησιαστικές του δραστηριότητες, στον χαρακτήρα του, στα επισκοπικά του έργα· αυτό το νόημα διείσδυσε βαθιά στην ιστορία του Μιλάνου και των ιταλικών εκκλησιών γενικά, και το όνομα του Αμβροσίου συγχωνεύτηκε εσωτερικά με την εκκλησιαστική εξέλιξη των επόμενων χρόνων». 126 «Ο Άγιος Αμβρόσιος, γράφει ένας σύγχρονος λόγιος, είναι συγγραφέας δεύτερης βαθμίδας. Στα έργα του δεν μπορεί κανείς να βρει το κύριο πράγμα ολόκληρης της δραστηριότητάς του και το καλύτερο μέρος του εαυτού του. Δεν μπορεί να γίνει κατανοητός από τα γραπτά του. Για να γίνει αυτό, πρέπει να εξερευνήσουμε την αρμονική ζωή του στην εποχή του». 127 Από αυτή την πλευρά ο Άγιος Αμβρόσιος μοιάζει περισσότερο με τον άγιο που σέβεται. Ο Μέγας Βασίλειος, του οποίου η σημασία για τη χριστιανική εκκλησία έγκειται και στη ζωντανή του δραστηριότητα, στον προσωπικό του χαρακτήρα. 128 Τέτοια ήταν η γενική προσωπικότητα του μεγάλου αγίου, ο οποίος κατείχε την έδρα του Μιλάνου για περισσότερα από 22 χρόνια, ώσπου, τελικά, ο θάνατος διέκοψε την ένδοξη ζωή του στις 4 Απριλίου 397 129. Ωστόσο, όπως είναι φυσικό, ο θάνατος δεν τελείωσε ούτε την επιρροή του στη μετέπειτα ιστορία ούτε τη σημασία του για ολόκληρη την παγκόσμια εκκλησία. Αντίθετα, μετά θάνατον η εξουσία του ανεβαίνει σε επίπεδο μεγάλου δασκάλου της εκκλησίας. Ο μακαριστός Αυγουστίνος λέει ήδη γι' αυτόν ότι μεταξύ των Λατινικών δασκάλων είναι ένα λουλούδι, που διακρίνεται από τη λαμπρότητα των ζωντανών χρωμάτων του, ότι η καθολική εκκλησία δεν γνωρίζει άλλο, βαθύτερο και αληθινότερο δάσκαλο, και ότι ο ίδιος σέβεται τον Άγιο Αμβρόσιο ως πατέρα. 130 Ανατολικοί Πατέρες του Αγίου Αμβροσίου αναγνωρίστηκε το 431 ως ένας από τους πιο ένδοξους πατέρες της εκκλησίας, της οποίας την πίστη θα ήθελαν να ακολουθήσουν, όπως ακολούθησαν τόσο επιμελώς την πίστη των προφητών και των αποστόλων. έστειλαν μάλιστα στον τότε αυτοκράτορα ένα από τα έργα του Αγ. Ο Αμβρόσιος ως αληθινό παράδειγμα πίστης. 131 «Ο Ιερώνυμος, ο Αμβρόσιος και ο Αυγουστίνος», γράφει ένας Γερμανός λόγιος, «δεν ήταν μόνο άγιοι για τον Μεσαίωνα: η εξουσία τους αποδόθηκε σχεδόν κανονική αξιοπρέπεια. Και αν οι επιστολές του Ιερωνύμου στα μοναστήρια τιμούνταν στο ίδιο επίπεδο με τις Αγίες Γραφές, τότε για τον Αμβρόσιο ένας διάσημος συγγραφέας του Μεσαίωνα λέει: "сujus in ecclesia post apostols auctoritas habetur praecipua" [της οποίας η εξουσία στην εκκλησία, μετά τους αποστόλους, είναι η υψηλότερη - trans. εκδ.]. 132 Κεφάλαιο II. Δημιουργίες του Αγίου Αμβροσίου και η χρονολογία τους Αρκετές δημιουργίες του 133 St. Ambrose χωρίζονται συνήθως 134 σε: 2. ηθικο-ασκητικός· 4. ομιλίες και επιστολές, και τέλος Η πρώτη, η πιο εκτεταμένη, τάξη περιλαμβάνει τα ακόλουθα έργα του Αγίου πατέρα: Exameron (Schenkl) ή Hexaemeron (Migne και άλλοι), De Paradiso, De Cain et Abel, De Noe, De Abraham, De Isaac vel anima, De bono mortis, De Iacob, De Ioseph, De Patriarchis sapelliation, Defulogob. prophetae David, 135 De Helia et ieiunio, De Nabuthae, De Tobia, Enarrationes in duodecim psalmos Davidicos, Expositio in psalmum CXVIII, Expositio evangelii secundum Lucan. Τα ηθικοασκητικά έργα περιλαμβάνουν: De officiis ministrorum, De virginibus ad Marcellinam sororem suam, De viduis, De virginitate, Destitute virginis et S. Maria virginitate perpetua ad Eusebium, Exhortatio virginitatis. 136 Ένας αριθμός δογματικών έργων αποτελείται από βιβλία: De fide ad Gratianum Augustum, De Spiritu Sancto ad Gratianum Augustum, De incarnationis dominicae sacramento, De mysteriis, 137 De poenitentia. Στην τέταρτη κατηγορία έργων του Αγίου Αμβροσίου ανήκουν οι ομιλίες του: De excessu fratris sui Satyri, De obitu Valentiniani consolatio, De obitu Theodosii oratio, Sermo contra Auxentium de basilicis tradentis και στη συνέχεια η 91η επιστολή. 138 Όσον αφορά τους ύμνους, δεν του ανήκουν στην πραγματικότητα όλοι οι γνωστοί με το όνομα Ambrosievs 139. Στην πραγματικότητα, μόνο τέσσερις από αυτούς μπορούν να ειπωθούν θετικά, ότι γράφτηκαν από τον Άγιο Αμβρόσιο, αν και ο αριθμός των ύμνων του Αμβροσίου συνήθως αυξάνεται σε 18. 140 Ο Άγιος Αμβρόσιος δεν ήταν ούτε κερδοσκοπικό μυαλό ούτε επιστήμονας πολυθρόνας. Τόσο οι δραστηριότητές του γενικά όσο και η συγγραφή του ειδικότερα αποτυπώνονται από τον πρακτικό χαρακτήρα του Ρωμαίου. Παντού στον Άγιο Πατέρα έχει μια πρακτικά εποικοδομητική τάση, και στα έργα του θέτει ως καθήκον όχι τόσο την έρευνα και την αποσαφήνιση αυτής ή της θρησκευτικής αλήθειας, αλλά τη διδασκαλία και τη διδασκαλία της χριστιανικής ζωής. Γι' αυτό τα έργα του είναι τόσο κοντά στα κηρύγματα, και τα περισσότερα από αυτά προέρχονται από κηρύγματα, όπως προκύπτει από τις εκκλήσεις προς τους ακροατές που συναντώνται σε κάθε βήμα: «όπως ακούσατε σήμερα», «όπως διαβάστηκε σήμερα», κ.λπ. τουλάχιστον τα βιβλία III-IV αυτής της δημιουργίας αποτελούνταν από εκείνες τις ομιλίες που ο άγιος Αμβρόσιος έκανε στους ανθρώπους. 141 Το κήρυγμα και η γενική διδασκαλία του αγίου Αμβροσίου θεωρούσε το πρώτο καθήκον της επισκοπικής του υπηρεσίας, 142 και ο ίδιος ανέλαβε τη διδασκαλία αμέσως μετά την εγκατάστασή του σε επίσκοπο. 143 Φυσικά, ως άτομο που μετατέθηκε στην επισκοπική έδρα απευθείας «από το δικαστήριο και το δικαστήριο» και βαφτίστηκε λίγες μόλις μέρες πριν από την επισκοπική του καθιέρωση, ο Αμβρόσιος δεν θα μπορούσε να έχει την ειδική θεολογική κατάρτιση που θα του επέτρεπε να είναι λίγο πολύ ανεξάρτητος στο θέμα της διδασκαλίας (τουλάχιστον στην αρχή). Γι' αυτό ο Στ. Στα λογοτεχνικά του έργα, ο πατέρας μου, αναγκαστικά, έπρεπε να μιμηθεί εκείνους τους εκκλησιαστικούς (και εν μέρει μη εκκλησιαστικούς) συγγραφείς των οποίων η εξουσία εκείνη την εποχή ήταν ήδη γενικά αναγνωρισμένη. Τέτοιοι δάσκαλοι γι' αυτόν ήταν πρωτίστως οι Ανατολικοί (και εν μέρει Δυτικοί) πατέρες και δάσκαλοι της εκκλησίας: Ωριγένης, Κλήμης Αλεξανδρείας, Δίδυμος ο Τυφλός, Άγιος Βασίλειος ο Μέγας, ο Αγ. Ιππόλυτος, επίσκοπος Ρώμης, και από μη εκκλησιαστικούς και ούτε καν χριστιανούς συγγραφείς: Φίλωνα και Κικέρωνα (φυσικά σε θέματα που σχετίζονται με τη χριστιανική θεολογία και τη χριστιανική ηθική). Οι αναφερόμενες αρχές του Αγίου Αμβροσίου, που ανήκαν όχι μόνο σε διαφορετικές κατευθύνσεις και σχολές, αλλά και θρησκείες, δεν διέφεραν ούτε ως προς την ταυτότητα των τεχνικών και των μεθόδων τους, ούτε συμφωνούσαν στις απόψεις τους σε ορισμένα (συχνά βασικά) ζητήματα. Είναι φυσικό ότι ο Αμβρόσιος, ως επιμελής μαθητής αυτών των συγγραφέων, ο οποίος, επιπλέον, λόγω έλλειψης ειδικής παιδείας, δεν είχε συγκεκριμένες θεολογικές απόψεις και επομένως μερικές φορές δεν μπορούσε να κατανοήσει αρκετά περίπλοκα ζητήματα θρησκείας και ηθικής, γέμισε τις δημιουργίες του με όχι μόνο αντίθετες, αλλά και αντιφατικές σκέψεις και θέσεις. Αλήθεια, αργότερα, όταν μέσα από την εντατική ανάγνωση των Αγίων Γραφών και των θεολογικών έργων, ο Αγ. Ο Αμβρόσιος ανέπτυξε λίγο πολύ συγκεκριμένες θεολογικές απόψεις για τον εαυτό του. Η συγγραφική του αστάθεια αντικαταστάθηκε από μια πιο αποφασιστική προσήλωση σε μια γνωστή κατεύθυνση, σχολείο, ακόμη και πρόσωπο, καθώς και από μια πιο συνεπή εφαρμογή γνωστών θρησκευτικών και ηθικών ιδεών. Ωστόσο, αυτό δεν εξάλειψε φυσικά την ασυνέπεια και τις αντιφάσεις από τα έργα του (ούτε απέτρεψε την πιθανότητα εμφάνισης των τελευταίων στο μέλλον). 144 Για να συμβιβαστούν ή τουλάχιστον να εξηγηθούν αυτές οι αντιφάσεις, για να αποφασίσουμε στη συνέχεια ποια γνώμη είχε τελικά ο Στ. πατέρα σε αυτό ή εκείνο το ζήτημα, είναι απαραίτητο να υποδείξουμε, τουλάχιστον κατά προσέγγιση, τη χρονολογική συνέχεια των επιρροών στον Άγιο πατέρα από την πλευρά των δασκάλων του και των απόψεών τους, που, με τη σειρά του, αντιμετωπίζει τον ερευνητή με μια νέα ανάγκη - να καθορίσει τη χρονολογία των έργων του Αγίου Αμβροσίου. Προχωρώντας σε αυτό το τελευταίο έργο, θεωρούμε απαραίτητο να επισημάνουμε τόσο τη δυσκολία της ίδιας της εργασίας όσο και τη σχετική αχαριστία της δουλειάς που απαιτείται για την επίλυσή της. Γεγονός είναι ότι μόνο για λίγους από τον Άγιο πατέρα, είναι δυνατό να υποδειχθεί με ακρίβεια ο χρόνος γραφής, αλλά για τους περισσότερους από αυτούς μπορεί να υποδειχθεί μόνο κατά προσέγγιση. Το Exameron είναι ένα έργο στο οποίο η παρατήρηση που μόλις έγινε ισχύει πλήρως. Ο χρόνος συγγραφής του καθορίζεται διαφορετικά από διαφορετικούς ερευνητές. Οι Μαυρίνιοι, 145 και μετά από αυτούς ο Baunard 146 και ο Nirschl 147 χρονολογούν την εμφάνισή του στο 389, ο Kihn 148 σημαίνει περίπου το 388, και ο Kellner 149 - για το 389 - 390. Το Rauschen 150 σπρώχνει τον χρόνο της γραφής του Exameron ακόμη περισσότερο από 389 χρόνια έως και πιο κάτω - σε. Αντίθετα, ο Schenkl 151 κάνει λόγο για τη συγγραφή του έργου γενικότερα την περίοδο μεταξύ 386 – 390· Η προσοχή του ακολουθεί τον Schanz, 152 αποδίδοντας τη συγγραφή αυτής της δημιουργίας γενικά στην εποχή μετά το 386. Είναι δύσκολο να πούμε ποια από αυτές είναι πιο κοντά στην αλήθεια, αφού στην περίπτωση αυτή μόνο οι ακόλουθες διατάξεις είναι αδιαμφισβήτητες. 1. Το βιβλίο Exameron γράφτηκε μετά το βιβλίο De Noe, το οποίο εμφανίστηκε, πιθανότατα, το 378, γιατί όσα αναφέρονται για τη δομή του ανθρώπινου σώματος στο κεφάλαιο 9 του IV βιβλίου των Exameron φέρουν ίχνη δανεισμών από τα κεφάλαια 7 και 8 του βιβλίου De Noe. 2. Αυτή η δημιουργία εμφανίστηκε όχι νωρίτερα από το 386, όταν ο Άγιος Αμβρόσιος εισήγαγε το αντιφωνητικό τραγούδι ψαλμών και ύμνων, το οποίο ο συγγραφέας αναφέρει στο III, 1, 5. III, 5, 23. 153 3. Η δημιουργία αυτή μιλά για ειρήνη στην εκκλησία και είσοδο αιρετικών και ειδωλολατρών σε αυτήν, γεγονός που υποδηλώνει είτε τον χρόνο μετά τον θάνατο της Ιουστίνας (το 388), το 154 είτε, ακριβέστερα, γενικότερα τα χρόνια μετά την τελευταία ήττα της Ιουστίνας (το 386). 4. Exameron Ο Άγιος Αμβρόσιος έγραψε ήδη σε όψιμο χρόνο της ζωής του, αφού ο ίδιος αποκαλεί τον εαυτό του σε αυτό το έργο γέρος (IV, 5, 20), και σε μια επιστολή προς τον Sabinus που εμφανίστηκε λίγο μετά το 155 Exameron (45, 1) - ακόμη και vateranus sacerdos. Και πράγματι, το βιβλίο αυτό αντικατοπτρίζει τη συγγραφική ωριμότητα που χαρακτηρίζει το δεύτερο μισό της θεολογικής και λογοτεχνικής δραστηριότητας του αγίου Αμβροσίου. Ο Rauschen επισημαίνει επίσης ότι το Exameron είναι το τελευταίο έργο του Αγίου πατέρα, που σχετίζεται με την Πεντάτευχο. 156 Φυσικά, αυτή η παρατήρηση έχει το δικό της νόημα, αλλά για εμάς είναι πιο πολύτιμο ότι σε αυτό το έργο ο Άγιος Αμβρόσιος αποκαλύπτει σχεδόν πλήρη ανεξαρτησία από την πανταχού παρούσα εξουσία του, τον Φίλωνα, μια ανεξαρτησία που αξίζει ακόμη περισσότερη προσοχή αφού ο Άγιος Αμβρόσιος είχε μπροστά του έναν μεγάλο πειρασμό με τη μορφή του Philo's De opificio mundi, και ο συγγραφέας μας άρχισε να δείχνει μια τέτοια ανεξαρτησία από το Philo. Με βάση τα παραπάνω, πιστεύουμε ότι το Εξάμερον γράφτηκε το 389 ή ένα από τα επόμενα χρόνια, αλλά σε κάθε περίπτωση όχι νωρίτερα από το 387. 157 Το De paradiso είναι ένα από τα πρώτα έργα του πατέρα του Αγ. Στην επιστολή 45, 1 προς τον Σαβίνο του Αγίου Αμβροσίου, παρεμπιπτόντως, λέει: Jam dudum de eo (περί παραδείσου) scripsi nondum veteranus sacerdos [Έγραψα γι' αυτό πολύ καιρό πριν, πριν γίνω γέρος ιερέας - μτφρ. εκδ.]. Αυτά τα λόγια του αγίου πατέρα, που ωθούν την εμφάνιση αυτής της δημιουργίας στα πρώτα χρόνια της επισκοπής του Αγίου Αμβροσίου, δεν δίνουν ωστόσο καμία ένδειξη ακριβέστερου προσδιορισμού του χρόνου προέλευσής της και μια προσπάθεια προς αυτή την κατεύθυνση από τους Μαυρίνιους και τον Tillemont, 158 που απέδωσαν την εμφάνισή της στα έτη 375 και 376, δύσκολα μπορεί να θεωρηθεί επιτυχημένη. 159 Το μόνο που μπορούμε να πούμε με βεβαιότητα είναι ότι το De paradiso γράφτηκε πριν από τον De Cain et Abel 160 και τον De Abraham. 161 Και εφόσον το πρώτο από αυτά εμφανίστηκε (κατά πάσα πιθανότητα) το αργότερο το έτος 378, τότε όχι αργότερα από αυτό, όπως πρέπει να σκεφτεί κανείς, γράφτηκε το De paradiso, 162 by terminus, post quem, μπορεί να ληφθεί το έτος 376. 163 Ο De Cain et Abel βρίσκεται στην πιο στενή σχέση 164 με το βιβλίο De paradiso, αποτελώντας, σαν να λέγαμε, τη συνέχειά του, από το οποίο προκύπτει ότι θα έπρεπε να εμφανιστεί αμέσως μετά από αυτό. Στο βιβλίο De patriarchis (11, 55) ο Άγιος Αμβρόσιος αναφέρεται προφανώς στους De Cain et Abel, ενώ ο De patriarchis γράφτηκε όχι νωρίτερα από το 386, 165, 387.166 ή ακόμα και το 388. 167 Έτσι, η έκδοση του βιβλίου De Cain et pa. του Αγίου Αμβροσίου το παρουσίασε με χρονολογική σειρά, 168, αν, από την άλλη, η συγγραφή του βιβλίου De Noe τοποθετηθεί στο τέλος του 378, 169, τότε είναι πολύ πιθανό ότι ο De Cain et Abel, όπως και ο De paradiso, γράφτηκε μεταξύ 376 και 378. 170 Περιεχόμενα του βιβλίου De Cain et Abel St. Ambrose δανεισμένο από το βιβλίο του Philo De sacrificiis Abelis et Caini. κατά τόπους το πρώτο είναι σχεδόν κυριολεκτική μετάφραση του δεύτερου. 171 Ντε Νόε. Η αφετηρία για τον προσδιορισμό του χρόνου συγγραφής του De Noe είναι οι αρχικές γραμμές αυτής της δημιουργίας. Σε αυτά ο Άγιος Αμβρόσιος μιλάει για τις καταστροφές που πρέπει να υπομένει κανείς καθημερινά, για τους χαμένους νέους (pudet filiis supervivere) και, τέλος, για τις καταιγίδες που γνώρισε η εκκλησία και εν μέρει έπρεπε να επιβιώσει. 172 Το μόνο ερώτημα είναι, σε ποια χρονική στιγμή χρονολογούνται οι καταστροφές που περιγράφονται εδώ; Οι Μαυρίνιοι 173 τις απέδωσαν στο έτος του θανάτου του Valens και στην επακόλουθη εισβολή των βαρβάρων στη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, από την οποία θεώρησαν ότι το έτος συγγραφής του De Noe ήταν το 379. Ο Ihm 174 απορρίπτει αυτή τη γνώμη, αν και δεν δίνει τίποτα θετικό σε αντάλλαγμα. Ο Kellner 175 βλέπει στα αναφερθέντα γεγονότα του Αγίου Αμβροσίου υποδεικνύουν το περίφημο έτος 386. Αλλά είναι δύσκολο να συμφωνήσουμε με μια τέτοια ερμηνεία, αφού διαφορετικά δεν είναι ξεκάθαρο για ποιο είδος νεκρών νέων θα μπορούσε να μιλάει ο Στ. Αμβρόσιος το 386, και τότε δεν είναι καθόλου σαφές τι εννοούσε ο Αγ. πατέρα, διακρίνοντας τις παρούσες και τις μελλοντικές καταστροφές. 176 Σύμφωνα με τον Schenkl, στις προαναφερθείσες εναρκτήριες γραμμές του βιβλίου De Noe, ο Άγιος Αμβρόσιος αναφέρεται στα γεγονότα του 383 - 384, όταν σκοτώθηκε ο αυτοκράτορας Gratian (383), όταν ο λιμός έπληξε την Ιταλία και τη Ρώμη, όταν, τελικά, ξεκίνησε αναταραχή στην εκκλησία εξαιτίας των Priscillians. 177 Αλλά αυτή η γνώμη δύσκολα μπορεί να θεωρηθεί επαρκώς τεκμηριωμένη. Είναι αλήθεια ότι τα λόγια του Αγίου Αμβροσίου pudet filiis supervivere (De Noe 1, 1) συνδέονται άθελά τους με την ιδέα της δολοφονίας του πολυαγαπημένου Αγίου Αμβροσίου του αυτοκράτορα Gratian. όμως σε αυτό το μέρος ο άγιος ο πατέρας λέει ευθέως φίλης, όχι φιλιώ. Περαιτέρω ο Άγιος Αμβρόσιος γράφει: ipsarum ecclesiarum diversos fluctus tempestatesque vel praesentes subire vel recipere animo quis tam fortis ut pacienti fera (De Noe 1, 1); Όμως ο σφετεριστής Μάξιμος, που μετά τη δολοφονία του Γκρατιανού απείλησε την Ιταλία με την εισβολή του, δεν σκέφτηκε καθόλου να κάνει (και κυρίως δεν έκανε) τίποτα κακό στην εκκλησία. Αντιθέτως, παρουσιάστηκε ως ζηλωτής της Ορθοδοξίας και ακριβώς με αυτόν τον (πραγματικό ή ψευδή) ζήλο για την Ορθοδοξία ήθελε να προσελκύσει την εύνοια των ορθοδόξων χριστιανών. Τέλος, δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι η αναταραχή λόγω των Πρισκιλλίων ήταν ισχυρότερη στη Γαλατία και την Ισπανία παρά στην Ιταλία, που ανησυχούσε για μια άλλη, πιο επικίνδυνη αίρεση των Αρειανών. Λαμβάνοντας υπόψη τα παραπάνω, η πιο πιθανή ημερομηνία μας φαίνεται να είναι ο Rauschen, ο οποίος χρονολογεί τη συγγραφή του βιβλίου De Noe στο έτος 378 και στα προαναφερθέντα λόγια του Αγίου Αμβροσίου βλέπει έναν υπαινιγμό των χρόνων της ήττας της Αδριανούπολης, όταν οι βάρβαροι που γέμισαν τη Βαλκανική Χερσόνησο και εν μέρει την Ιταλία, στην καταστροφική, ούτε καταστροφική εκκλησία τους στο Ambrose. πιστός φίλος, βρέθηκε μόνος αντιμέτωπος μαζί τους, όταν τελικά οι ανατολικές εκκλησίες καταστράφηκαν από τον Βαλέν. 178 Εδώ πρέπει τώρα να σημειωθεί το εξής. Το βιβλίο De Noe και το βιβλίο De Abraham είναι χωρισμένα μεταξύ τους, όπως φαίνεται από τη φύση της παρουσίασής τους και από τη διαφορετική στάση τους στον Άγιο Αμβρόσιο στον Φίλωνα, με διαφορά πολλών ετών. 179 Είναι σαφές ότι στο έργο του Αμβροσίου για τις διαδοχικές βιογραφίες των πατριαρχών (De Abraham I, 1, 1) υπήρξε ένα διάλειμμα, που προκλήθηκε, όπως πρέπει να σκεφτεί κανείς, αφενός από την επιθυμία του Αγίου Αμβροσίου να εκπληρώσει γρήγορα την εντολή του αυτοκράτορα Γρατιανού να γράψει μια πραγματεία για την πίστη και, αφετέρου, ο θάνατος των Αγίων. πατέρας με τον αρειανισμό. Οι Liber de patriarchis (De Abraham, De Isaac και οι στενά συγγενείς De bono mortis, De Iacob, De Ioseph, De benedictio nibus patriarcharum ή απλά De patriarchis) γράφτηκαν το ένα μετά το άλλο, με εξαίρεση τον De Abbraham. Μέχρι τη στιγμή που γράφτηκε ο De Ioseph, ο Άγιος Αμβρόσιος έχει ήδη ολοκληρώσει τα βιβλία De Abramham, De Isaac και De Iacob. 180 Το βιβλίο De bono mortis, όπως φαίνεται από τις αρχικές του γραμμές, αποτελεί συνέχεια του βιβλίου De Ioseph, γι' αυτό και σε ορισμένα χειρόγραφα τιτλοφορείται ως το δεύτερο βιβλίο του De Ioseph. 181 Πότε πρέπει να γράφονται; Οι Μαυρίνιοι τους χρονολογούν στο έτος 387. Ακολουθούν ο Kellner, 182 και επίσης εν μέρει ο Ihm (εξαίρεση γίνεται για το βιβλίο του De Isaac, η συγγραφή του οποίου αναβάλλεται για το 388). 183 Ο Schenkl αντιπροσωπεύει μια μεγαλύτερη περίοδο της εμφάνισής τους, δηλαδή: 387 - 390, 184 και ο Rauschen ισχυρίζεται ότι τα έργα αυτά γράφτηκαν όχι νωρίτερα από το 389. 185 Οι ημερομηνίες των δύο τελευταίων επιστημόνων μας φαίνονται πιο πιθανές. Αφετηρία για τον προσδιορισμό του χρόνου εμφάνισης αυτών των δημιουργιών είναι το απόσπασμα (6. 33 - 35) από τον De Ioseph, στο οποίο ο άγιος Αμβρόσιος κάνει λόγο για τον φόνο, με εντολή του αυτοκράτορα Ιουστινιανού, του ευνούχου Καλλιγόνιου, ο οποίος δύο χρόνια νωρίτερα (το 385) απείλησε με θάνατο τον Μιλανέζο επίσκοπο. Κατά συνέπεια, ο Καλλιγόνιος σκοτώθηκε το 387, από το οποίο είναι σαφές ότι το βιβλίο De Ioseph δεν θα μπορούσε να εμφανιστεί πριν από το 387. Επιπλέον, στο De Isaac 4.17 βρίσκουμε μια ένδειξη της Expositio στον ψαλμό CXVIII, η οποία ερμηνεία γράφτηκε, όπως θα δούμε παρακάτω, στα έτη 38 που ακολουθούν και άλλα από την κατηγορία De Isaac από το οποίο 3888 - δημιουργία γράφτηκαν όχι νωρίτερα από το 388 - πιθανότατα στα έτη 389 - 390. Ωστόσο, δεν μπορούμε να αποδώσουμε τη συγγραφή του βιβλίου De Abraham στον ίδιο χρόνο, όπως ο Rauschen, και μάλιστα όλοι οι λόγιοι ερευνητές, η συγγραφή των βιβλίων De Abraham, De Isaac, De Iacob και De Ioseph μετατοπίζεται, με βάση το De Ioseph 1, 1, στο στενό πλαίσιο πολύ σύντομου χρόνου. Πιο πάνω είπαμε ότι ο Ντε Αβραάμ, στις πηγές και τη σχέση του με τον Φίλωνα, διαφέρει από τον Ντε Νόε, αλλά τώρα πρέπει να προσθέσουμε ότι διαφέρει επίσης από βιβλία αφιερωμένα στη ζωή μεταγενέστερων πατριαρχών. Στο De Noe, όπως στα πρώτα έργα του Αγίου Αμβρόσιου αντιγράφει πολύ επιμελώς τον Philo, στο De Isaac και τα επόμενα έργα είναι ήδη (μπορεί να πει κανείς) απαλλαγμένος από αυτή την εξάρτηση, στο De Abraham στέκεται στη μέση μεταξύ της μιας και της άλλης θέσης, δηλαδή: στο πρώτο βιβλίο αποφασίζει να περιγράψει τη ζωή του Αβραάμ χωρίς την κατεύθυνση του Philo. καθοδήγηση του Φίλωνα 187 στα περίπλοκα μονοπάτια της αλληγορικής έρευνας. Η ακόλουθη περίσταση μπορεί επίσης να χρησιμεύσει ως επιβεβαίωση της διαφοράς που έχουμε υποδείξει μεταξύ του Ντε Αβραάμ και της ζωής των μετέπειτα πατριαρχών. Το δεύτερο βιβλίο του De Abraham, που είναι σε κάποιο βαθμό λογος εσωτερικός [λέξη για μυημένους], 188 θα μπορούσε, όπως νομίζουμε, να φιλοξενήσει με μεγάλη ευκολία το δόγμα που δανείστηκε από τους ανατολικούς πατέρες για την ψυχή του ανθρώπου και τις μυστηριώδεις συνδέσεις της με το Θείο, που είναι ιερό. Ο Ambrose εκθέτει στο βιβλίο De Isaac. Ωστόσο, αυτό δεν συνέβη, αναμφίβολα, επειδή εκείνη την εποχή ο Άγιος πατέρας μου ήταν ακόμα υπό την επιρροή του Φίλωνα και δεν είχε ακόμη προλάβει να αποκρυσταλλώσει εκείνες τις απόψεις για την ψυχή στη σχέση της με το Θείο, που βρήκε, για παράδειγμα, στον Ωριγένη και στον Άγιο Ιππόλυτο στην ερμηνεία του Ασμάτων των Ασμάτων και που αργότερα εξέθεσε στην ερμηνεία του P. CXVIII, καθώς και σε άλλα επόμενα έργα. Με βάση τα παραπάνω, η συγγραφή του βιβλίου De Abraham θα πρέπει να χρονολογηθεί όχι στο τέλος, αλλά, όπως νομίζουμε, στις αρχές της δεκαετίας του ογδόντα. De fuga sacculi. Το σημείο εκκίνησης για τον προσδιορισμό του έτους συγγραφής αυτής της δημιουργίας είναι ο δεδομένος Άγιος Αμβρόσιος στο 3, 16, ένα ρητό του Σαλλούστ, δανεισμένο, ωστόσο, από μια συλλογή ρήσεων που δημοσίευσε ο γραμματικός Aruzian Messiah. 189 Πότε εκδόθηκε αυτή η συλλογή; Με βάση ότι σε αυτή τη συλλογή υπάρχουν, μεταξύ άλλων, δύο ρητά του Συμμάχου, που δεν βρίσκουμε στα γραπτά του που μας έχουν φτάσει 190 και τα οποία, όπως είναι πολύ πιθανό, προέρχονται είτε από την ομιλία του που υπερασπίζεται την κατηγορία ότι είπε επαινετικό λόγο προς τον Μάξιμο, που εκφωνήθηκε το 388, είτε, όπως ισχυρίζεται ο Schenkl από τον Theodneperric1 του, ο Emnéperric. 391 σε ένδειξη ευγνωμοσύνης για τον διορισμό του ως πρόξενο, το βιβλίο του Αγίου Αμβροσίου De fuga saeculi δεν θα μπορούσε να εμφανιστεί νωρίτερα από το 388 ή το 391. Ωστόσο, μετά από όσα είπαμε για την εποχή συγγραφής των βιβλίων του Ντε Ισαάκ κ.λπ., η συγγραφή του πιθανότατα θα πρέπει να αποδοθεί στο έτος 391. 192 Οι De Helia, De Tobia, De Nabuthae συνδέονται με έναν κοινό σκοπό, 193 ομοιότητα στη φύση του λόγου 194 και την ενότητα της πηγής (Basily the Great), 195 γι' αυτό πιθανότατα γράφτηκαν το ένα αμέσως μετά το άλλο, αλλά το πότε ακριβώς είναι άγνωστο. Το βέβαιο είναι ότι το βιβλίο De Helia εμφανίστηκε μετά το 386, δηλαδή μετά την εισαγωγή της ψαλμωδίας και των ύμνων στις εκκλησιαστικές λειτουργίες (15, 55). Οι Μαυρίνιοι αποδίδουν τη γραφή του στο έτος 390, ο Kellner 196 στο 388 ή 389 και ο Schenkl 197 στο 386 - 392 με το σκεπτικό ότι το 17, 62 αναφέρει αυτοκράτορες, όχι τον αυτοκράτορα. Ωστόσο, η τελευταία σκέψη διαψεύδεται πλήρως από τον Rauschen, ο οποίος, ωστόσο, αρνείται να υποδείξει λίγο-πολύ ακριβή τον χρόνο συγγραφής αυτού του έργου, μιλώντας μόνο για το έτος 387, ως terminus post quem. Η κατάσταση είναι παρόμοια με το ζήτημα του χρόνου δημοσίευσης του βιβλίου του De Tobia - τουλάχιστον ο Schanz, ελλείψει οποιωνδήποτε οδηγιών για αυτό το θέμα, αρνείται εντελώς να καθορίσει τον χρόνο εμφάνισης αυτής της δημιουργίας. 198 Οι Μαυρίνιοι, και μετά από αυτούς ο Förster, 199 το αποδίδουν στο έτος 377 (376), Schenkl 200 με το σκεπτικό ότι σε επιστολή προς τον Βιργίλιο, που εμφανίστηκε το 385 και ασχολείται με το ίδιο θέμα, ο Άγιος Αμβρόσιος δεν αναφέρει τον De Tobia· πιστεύει ότι το βιβλίο De Tobia γράφτηκε μετά από αυτή την επιστολή, δηλαδή μετά το 385. Και αυτό, φυσικά, είναι πιο σωστό από το να συμπεράνει κανείς στο αντίθετο, όπως κάνουν οι Förster 201 και Kellner. 202 Με βάση την ομοιότητα στην επιχειρηματολογία και τον τρόπο έκφρασης, ο Ihm 203 καταλήγει στο συμπέρασμα ότι το βιβλίο De Nabuthae γράφτηκε σχεδόν ταυτόχρονα με το βιβλίο De Helia, Förster 204 και Kellner 205 τοποθετούν τη γραφή του στα τελευταία χρόνια της ζωής του Αγίου Αμβρόσιου, δηλαδή: στους 394 - 395, 275, 200 και 395. 208 αρνούνται να πουν κάτι συγκεκριμένο για αυτό το σημείο. Εν πάση περιπτώσει, ένα είναι σίγουρο: και τα τρία αυτά βιβλία ανήκουν στα τελευταία χρόνια του Αγίου Αμβροσίου: αυτό αποδεικνύεται τόσο από τη σχεδόν πλήρη άγνοια του συγγραφέα για τον Φίλωνα όσο και από την πολύ στενή του εξάρτηση από τον Άγιο Βασίλειο, που χαρακτηρίζει την τελευταία δεκαετία της ζωής του Μιλανέζου αρχιερέα. Λόγω του γεγονότος ότι ο Ηλίας, ο Τοβίας και ο Ναβώθ του Αγίου Αμβροσίου τους αποκαλεί αγίους και θέλει να δει σε αυτούς πρότυπα πίστης και ζωής, παρόμοια με τους πατριάρχες. Θα μπορούσε κανείς να σκεφτεί ότι τα βιβλία για αυτούς τους τρεις αγίους εμφανίστηκαν μετά τα βιβλία για τους πατριάρχες, δηλαδή μετά το 390. De interpellatione Iob et David. Το Schenkl 209 αρνείται να πει οτιδήποτε οριστικό για την εποχή συγγραφής αυτού του βιβλίου. Οι Μαυρίνιοι, ακολουθούμενοι από τον Tillemont, θεωρούν το 210 ως το 383ο έτος από την εμφάνιση αυτής της δημιουργίας. Αυτό αρνείται ο Ihm, 211, ο οποίος με το σκεπτικό ότι ο Άγιος πατέρας μιλάει με ιδιαίτερη έκφραση για τυράννους (IV, 8, 24), αποδίδει αυτή την αναφορά των τυράννων στον Μάξιμο ή στον Ευγένιο, από όπου το terminus, post quem, υποδεικνύει είτε 388 είτε 394. Η γνώμη του Ihm, υποστηρίζεται ιδιαίτερα από τον Kellner 21,21 φυσικά πιο κοντά στην αλήθεια. Η δικαιοσύνη της επιβεβαιώνεται, μεταξύ άλλων, από το γεγονός ότι στο έργο αυτό ο άγιος Αμβρόσιος διακρίνεται τόσο από ανεξαρτησία, γενικά, όσο και σχεδόν πλήρη ανεξαρτησία από τον Φίλωνα, 214 ειδικότερα. Apologia prophetae David. Terminus, post quem, για την πραγματική δημιουργία του Αγίου Αμβροσίου είναι το έτος της δολοφονίας του Gratian, δηλ. το 383, το οποίο γεγονός αναφέρεται ξεκάθαρα στο 6. 27. Terminus, ante quem - 386 - 387, αφού στο Expositio evang. μικρό. Ο Lucan III, 38 είναι μια άμεση αναφορά σε αυτό το έργο. Το πιθανότερο είναι ότι η απολογία γράφτηκε λίγο μετά το φόνο του Γρατιανού, δηλαδή το 384 - 385. 215 Εναρατές στον ψαλμό XII Davidos. Η ερμηνεία του 1ου Ψαλμού και ο πρόλογος του, που γράφτηκε υπό την άμεση επίδραση του Αγίου Βασιλείου του Μεγάλου, εμφανίστηκε όχι νωρίτερα από το 386, αφού στο ιδ. 9 αναφέρει την κοινή ψαλμωδία στην εκκλησία όχι μόνο από άνδρες, αλλά και από γυναίκες. Ως εκ τούτου, η ερμηνεία του Ψαλμού 1 θα μπορούσε να είχε γραφτεί, το νωρίτερο, το 387, 216 και, πιθανότατα, λίγο αργότερα. Enarr. στους Ψαλμούς XXXV - XL εμφανίστηκαν διαδοχικά το ένα μετά το άλλο 217 κατά τη διάρκεια, προφανώς, μιας πολύ μικρής περιόδου. Ως προς τον άμεσο προσδιορισμό του χρόνου συγγραφής τους, τότε, με βάση κάποια στοιχεία που υπάρχουν στους ίδιους τους ψαλμούς, θα πρέπει να αναβληθεί πέραν του έτους 394. 218 Έτσι, στην ερμηνεία του Ψαλμού 40 (ν. 38) υπάρχει ένδειξη Expos. ev. Lucae. Η ερμηνεία του Ψαλμού 36 αναφέρει (ν. 49) την αποστασία των μοναχών Σαρμάτιου και Μπαρβατιανού, η οποία, σύμφωνα με τους Βενεδικτίνους, συνέβη το 389, και στη συνέχεια (ν. 25) τη νίκη του Θεοδοσίου επί του Ευγένιου το 394. Τέλος, στην ερμηνεία του Ψαλμού βλ. σφαγή. Είναι κάπως πιο δύσκολο να προσδιοριστεί ο χρόνος που γράφτηκαν τα σχόλια στους Ψαλμούς 45, 47, 48 και 61. Στο ν. 26 ερμηνείες του Ψαλμού 61 Ο άγιος Αμβρόσιος προφανώς μιλάει για τη δεύτερη πρεσβεία του στο Μάξιμο, που έγινε το 386 - 387. Σε ενάρ. στο ps. 48 βρίσκουμε (σ. 13) την ερμηνεία που υποσχέθηκε ο άγιος ο πατέρας σε σχολιασμό του Λουκά (ΙΙΙ, 15), γραμμένο το αργότερο το 387. Η φύση των εκφράσεων για τον Μαξίμ στην ερμηνεία στο ψ. 61 (ν. 26) υποδηλώνει ότι ο Μαξίμ δεν ζούσε πια τη στιγμή της συγγραφής αυτής της ερμηνείας. 219 Ένα χαρακτηριστικό γνώρισμα των ερμηνειών του αγίου πατρός στους τέσσερις ψαλμούς που μόλις αναφέρθηκαν από τις ερμηνείες άλλων ψαλμών είναι η συντομία τους. 220, παρεμπιπτόντως, δεν συγκρίνουν τα κείμενα του Συμμάχου, του Ακύλα και του Θεοδότωνου, κάτι που είναι σύνηθες για τον άγιο Αμβρόσιο στις ερμηνείες του σε άλλους ψαλμούς. 221 Το συμπέρασμα από όλα όσα ειπώθηκαν είναι ότι οι ερμηνείες αυτών των τεσσάρων ψαλμών γράφτηκαν κάπως νωρίτερα από τις ερμηνείες των Ψαλμών XXXV - XL, αλλά μετά τον θάνατο του Μαξίμου, δηλαδή μετά το έτος 388, από το οποίο η ημερομηνία των Μαυρίνιων - το έτος 390 - είναι πολύ κοντά στην αλήθεια. 222 Ως προς την ερμηνεία του Ψαλμού 43, τότε, όπως μαρτυρεί ο Παουλίνος, 223 αυτό ήταν το τελευταίο έργο του αγίου Αμβροσίου, το οποίο έμεινε ημιτελές μετά τον θάνατό του. Expositio evangelii secundum Lucan. Η αναφορά σε αυτό το έργο (III, 38) στην Απολογία του Δαβίδ μας επιτρέπει να καθιερώσουμε το έτος 384 ως terminus, post quem και την αναφορά στο Expositio evan. μικρό. Ο L. στην ερμηνεία του Ψαλμού 40 (ν. 38), που γράφτηκε μόλις νωρίτερα από το 394, στο De institut. Virginis 6, 42, που αποδίδεται στο 391 - 392, στο De patriarchis 4, 21, που εμφανίστηκε μετά το 388, και, τέλος, στο Expositio στο ps. Το CXVIII (14, 38), που δημοσιεύθηκε το 387 - 389, καθιστά δυνατή την ένδειξη του έτους 389 ως τερματικού, ante quem. Αυτό επιβεβαιώνεται και από τη μαρτυρία του μακαριστού Ιερωνύμου, ο οποίος αναφέρει το έργο αυτό του αγίου Αμβροσίου στη μετάφρασή του για την ερμηνεία του Ωριγένη του ίδιου βιβλίου. Η μετάφραση του μακαριστού Ιερωνύμου, όπως φαίνεται από τα δικά του λόγια, εκδόθηκε το 389 ή το 390. 224 Ο Λουκάν περιγράφει λεπτομερώς την εποχή συγγραφής του Expositio evangeli secundum από τον Schenkl, 225 κατά τη γνώμη του οποίου το παρόν βιβλίο του Αγίου Αμβροσίου άρχισε να γράφει το 385 και τελείωσε το 389. Ότι η ερμηνεία ξεκίνησε το 385, αυτός ο Schenkl βασίζεται, αφενός, στο VII, 52, όπου ο επίσκοπος A. Mercurinus δεν είναι ακόμη επίσκοπος. λέγεται ως διώκτης των Ορθοδόξων, όπως συμβαίνει στο Sermo de basil. trant., και, αφετέρου, το VII, 178, όπου ο Άγιος Αμβρόσιος, δοξάζοντας τους μάρτυρες Felix, Nabor και Victor, δεν αναφέρει τον Gervasius και τον Protasius, από τον οποίο ο Schenkl συμπεραίνει ότι τα λείψανα αυτών των τελευταίων αγίων δεν είχαν ακόμη ανακαλυφθεί κατά τη συγγραφή αυτού του βιβλίου. Οι παραπάνω σκέψεις, φυσικά, παρέχουν κάποια στοιχεία για τη γνώμη του Schenkl, ωστόσο, όχι άνευ όρων. Γεγονός είναι ότι τα αποσπάσματα στα οποία βασίζεται προέρχονται από το ίδιο βιβλίο VII, στο οποίο (και μόνο λίγες σελίδες αργότερα) ο Άγιος Αμβρόσιος αναφέρει (ν. 238) το έθιμο που καθιερώθηκε στην εκκλησία του λαϊκού ψαλμωδούς και ύμνους, που ξεκίνησε τη Μεγάλη Εβδομάδα του 386. Ο Ambrose είχε ήδη γράψει, όπως ισχυρίζεται ο Schenkl, έως και επτά βιβλία (στα δέκα), εάν, επιπλέον, το IX βιβλίο αυτής της δημιουργίας δεν μπορούσε, κατά τη γνώμη του Schenkl, να εμφανιστεί νωρίτερα από το φθινόπωρο του 388 (ο Άγιος Αμβρόσιος υμνεί σε αυτό (ν. 32) την επερχόμενη ειρήνη και ηρεμία, που δεν μπορούσε να επαινέσει τον εαυτό του, σύμφωνα με τον Maximus27. σκοτώθηκε το 388), δεν είναι σαφές γιατί το VIII βιβλίο του Αγίου Αμβροσίου έγραφε για σχεδόν τρία χρόνια, όταν μπορούσε ελεύθερα να το γράψει στο δεύτερο μισό του 386, κάτι που ήταν ευνοϊκό για τη συγγραφή του. Προφανώς, ο Schenkl έκανε κάποιο λάθος σε αυτό το σημείο. Λέγοντας αυτό εννοούμε την αναφορά του στους επαίνους του κόσμου στο ΙΧ. 32, που γράφτηκαν από τον άγιο Αμβρόσιο όχι νωρίτερα από τον θάνατο του Μαξίμ, δηλαδή όχι νωρίτερα από το 388. Αυτό το επιχείρημα, που δανείστηκε ο Schenkl από το Rauschen, είναι καρπός μιας παρεξήγησης. Πρώτον, ο Rauschen, στο μέρος που υποδεικνύει ο Schenkl, δεν λέει τίποτα ούτε για επαίνους στον κόσμο, ούτε για το γεγονός ότι ο Ambrose δεν μπορούσε να τους αφιερώσει πριν από το θάνατο του Maxim. δεύτερον, όταν αναφέρει την ειρήνευση που ήρθε μετά τον διωγμό της Ιουστίνας και σε σχέση με αυτό για τον Μάξιμο, ο Rauschen σημαίνει Expositio στο ps. CXVIII και, συγκεκριμένα II, 22 (λανθασμένα τυπώθηκε 14, 22), 229 και όχι IX, 32 Expositio evang. μικρό. Λούκαν. Τέλος, είναι αδύνατο να μην σημειωθεί ότι ο έπαινος για την ειρήνη στο IX, 32 Expositio ev. μικρό. Ο Λουκάν είναι τέτοιας φύσης που μπορούν μάλλον να αποδοθούν όχι στην πολιτική, αλλά στην εκκλησιαστική ειρήνη που επήλθε μετά την τελική ήττα της Ιουστίνας και την ανακάλυψη των λειψάνων του Γερβάσιου και του Πρωτάσιου, δηλαδή μετά το 386. 230 Ως συμπέρασμα από όλα όσα ειπώθηκαν, προκύπτει ότι το Expositio ev. μικρό. Ο Λουκάν γράφτηκε το 385-387. Έκθεση στον ψαλμό CXVIII. Το ίδιο το Expositio υποδηλώνει την ψαλμωδία (7, 25 sg.· 8, 48), την ύπαρξη ερμηνείας στον Λουκά (14, 38), τον καθιερωμένο εορτασμό της εορτής του Γερβασίου και του Πρωτάσιου (6, 16), των οποίων τα λείψανα ανακαλύφθηκαν από τον Άγιο Αμβρόσιο στις 13 Ιουνίου, 17, 2, 17, 2012, διωγμός, που κάνει ακόμη και τον Στ. Αμβρόσιος για τις περασμένες μέρες του διωγμού, τόσο ευεργετικές για την ενίσχυση της πίστεως (ΙΙ, 22). Πρέπει να υποτεθεί ότι στην τελευταία περίπτωση ο Άγιος Αμβρόσιος δεν εννοεί τον κόσμο του 386, αλλά μάλλον του 388, όταν, με το θάνατο της Ιουστίνας και μετά του Μαξίμου, ήρθε πλήρης εκκλησιαστική και πολιτική ηρεμία. 232 Από την άλλη, το βιβλίο του De Isaac, η σύνθεση του οποίου θα πρέπει να αποδοθεί στην εποχή μετά το 388, δεν είχε ακόμη γραφτεί, αφού σε αυτό (4, 17) κάνει ήδη λόγο για ύπαρξη ερμηνείας του Ψαλμού CXVIII. Ως εκ τούτου, είναι πολύ πιθανό το Expositio στον ψαλμό CXVIII να γράφτηκε όχι νωρίτερα από τα τέλη του 388, πιθανότατα το 388-389. 233 Οι επιστήμονες διαφέρουν ως προς τον προσδιορισμό του έτους σύνταξης De officiis minirorum: ορισμένοι (Ihm, 234 Schanz, 235 Schmidt 236) αντιπροσωπεύουν το έτος 386 και γενικά ο χρόνος μετά από αυτό το έτος, άλλοι (Rauschen 237) για το χρόνο μετά το 387, άλλοι (Fessler, 2430 Reebster, 239) το χαρακτηριστικό public του έργου αυτού στα 390 – 391 χρόνια. Η τελευταία άποψη έχει περισσότερους λόγους πίσω της. Στην ίδια τη δημιουργία βρίσκουμε ενδείξεις για τα ακόλουθα γεγονότα: 1. για τα λύτρα των αιχμαλώτων από τους βαρβάρους από την εκκλησία, όταν ο Αγ. 241 2. on recens exemplum ecclesiae Ticinensis [ένα πρόσφατο παράδειγμα της Εκκλησίας του Ticin - μετάφρ. εκδ. ], που κινδύνευε από την πλευρά της αυτοκρατορικής εξουσίας να χάσει ό,τι της εμπιστεύτηκε η χήρα (II, 29, 150 τετρ.), και αυτό, όπως πιστεύεται (δεν μπορεί να ειπωθεί με απόλυτη βεβαιότητα 242), στις αρχές του 386, όταν ο αυτοκράτορας Βαλεντινιανός βρισκόταν στην Τιτσίνα. 3. on Arianae infestationis tempus, όπου ο ένας από τους κληρικούς αποχώρησε από την Ορθοδοξία και ο άλλος, για να μην κριθεί για την αγάπη του για τα χρήματα, απαρνήθηκε την εκκλησία (I, 18, 72), που προφανώς παραπέμπει και στο έτος 386. Δεδομένου ότι δεν υπάρχουν άμεσες ενδείξεις για τα επόμενα χρόνια με βάση τα παραπάνω, πιστεύουν στο βιβλίο. m. γραμμένο το 386. Ωστόσο, εκτός από το γεγονός ότι η έκφραση για τον αρειανό διωγμό ως tempus δύσκολα θα μπορούσε να χρησιμοποιηθεί το 386, 243 - αυτό λέγεται μόνο για κάτι λίγο πολύ πριν - υπάρχουν και άλλα στοιχεία που δείχνουν τη μεταγενέστερη προέλευση αυτού του έργου. Στο I, 41, 201 – 202 ο άγιος Αμβρόσιος μιλά για τους Μακκαβαίους· Τις συζητά, αλλά εκτενέστερα, στο De Iacob II, II, 45 - 53. Τίθεται το ερώτημα, ποιος από αυτούς τους δύο τιράδες για τους Μακκαβαίους γράφτηκε νωρίτερα; Κάποιος πρέπει να σκεφτεί ότι η τιμωρία είναι στο De Iacob. Γεγονός είναι ότι η συζήτηση για τους Μακκαβαίους και ο έπαινος του Αγίου Αμβροσίου δανείστηκε από το (ψευδώς αποδιδόμενο στον Ιώσηπο) βιβλίο περί λογισμού αυτοκράτορο ϛ (άλλως με τίτλο Μακκαβαίων δ); εξάλλου, ενώ στο De Jacob St. Ο Αμβρόσιος κάνει αρκετά πολυάριθμα και σχεδόν κυριολεκτικά δανεικά από το εν λόγω βιβλίο, 244 στο De off. m. αυτός, όπως φαίνεται εύκολα, συντομεύει μόνο όσα ειπώθηκαν για τους Μακκαβαίους στο De Iacob, όπως και στο VI, 9, 72 Exameron συντόμευσε όσα ειπώθηκαν στο 8, 24 De Noe. Εάν η εκτίμηση που δώσαμε είναι σωστή, τότε De off. m. εμφανίστηκε, προφανώς, μετά τον De Iacob. Αλλά το βιβλίο De Iacob γράφτηκε μετά τον De Isaac και ο De Isaac μετά το Expos. στο p.s. CXVIII, από το οποίο προκύπτει ότι η ορθογραφία είναι De off. m. χρειάζεται να ωθηθεί πίσω στα 390 - 391 χρόνια. Δεν πρέπει να παραβλέπουμε το γεγονός ότι αυτό το βιβλίο συντάχθηκε από μια ολόκληρη σειρά αποσπασματικών συνομιλιών, 245 - αλλά όχι εκκλησιαστικές διδασκαλίες, όπως νομίζουν οι Fessler 246 και Schanz, 247 - οι οποίες είναι οι συνομιλίες του Αγίου Αμβροσίου με τον κλήρο του στο πρεσβυτέριο. Αργότερα συγκέντρωσε αυτές τις συνομιλίες ή αποσπάσματα 248 σε ένα, 249 δημοσιεύοντάς τα με τη μορφή πραγματείας, 250 που έλαβε χώρα ήδη στα τελευταία χρόνια της επισκοπής του Αγίου Αμβροσίου, 251 αφού το παρόν έργο είναι καρπός της ώριμης σκέψης ενός έμπειρου θεολόγου, ήδη ξένου προς το πάθος για την ιδιαίτερη αλληγορία και τον φιλωνισμό. 252 Με βάση όλα όσα ειπώθηκαν, έκδοση De off. m. ορθότερο είναι να αναφερθούμε στα 390 - 391 χρόνια. 253 Μια ένδειξη του χρόνου συγγραφής του De virginibus δίνει ο άγιος Αμβρόσιος στο II, 6, 39: Haec ego vobis, sanctae virgines, nondum triennalis sacerdos munuscula paravi [Ενώ ακόμη τρία χρόνια στην ιεροσύνη, ετοίμασα δώρα για εσάς, άγιες παρθένες]. Εφόσον ο Αμβρόσιος χειροτονήθηκε επίσκοπος στις 7 Δεκεμβρίου 374, η εμφάνιση αυτής της δημιουργίας πρέπει να αποδοθεί στο έτος 377. Είναι ασφαλές να υποθέσουμε ότι το De virginibus ήταν το πρώτο (εκτός από τον λόγο De excessu fratris sui Satyri) έργο του αγ. 254 Αυτό φαίνεται από το πρώτο κεφάλαιο του πρώτου και του δεύτερου βιβλίου, όπου ο φόβος και η μεγαλύτερη ταπεινοφροσύνη του επισκόπου που αρχίζει να διδάσκει (προφορικά και γραπτά) είναι τόσο αισθητή. «Έτσι», γράφει στο I, 1, 1, «χωρίς να βασίζομαι στα φυσικά μου χαρίσματα, αλλά με ενθάρρυνση από παραδείγματα θεϊκού ελέους, τολμώ να ξεκινήσω την ομιλία μου, γιατί, με το θέλημα του Θεού, μίλησε ακόμη και ο γάιδαρος (Αριθμ. 22, 28). Τα εμπόδια της φύσης σε αυτό το γαϊδουράκι μπορούν, φυσικά, να καταστρέψουν τα εμπόδια της απειρίας μου». Ι, 1, 2: «Είμαστε αδύναμοι στην πειθώ και αδύναμοι στη διδασκαλία (εξάλλου, αυτός που διδάσκει πρέπει να ξεπερνά αυτόν που μαθαίνει). Και έτσι, για να μην φανεί ότι δεν είχαμε εκπληρώσει την ευθύνη που είχαμε αναλάβει (ή ότι είχαμε αναλάβει πάρα πολλά), αποφασίσαμε ότι είναι καλύτερο να διδάξουμε την παρθένο με παραδείγματα παρά με εντολές: ίσως υπάρχει ακόμη μεγαλύτερη επιτυχία». Όπως φαίνεται από το 1, 1, το De viduis γράφτηκε αμέσως μετά το De virginibus, από το οποίο το ίδιο 377ο μπορεί να θεωρηθεί το έτος γραφής αυτής της δημιουργίας. 255 Με τη σειρά του, το De viduis είναι δίπλα στο De virginitate. Αυτό φαίνεται εν μέρει από το 8, 46, όπου λέγεται για τη χήρα, «την οποία αναφέραμε σε άλλο βιβλίο», δηλαδή στο De viduis (κεφ. 9), και εν μέρει από το 5, 24 - 26, όπου ο Άγιος Αμβρόσιος υπερασπίζεται τον εαυτό του από επιθέσεις για τις ομιλίες του για την παρθενία, δηλαδή για το De virginius, που θα έπρεπε να ακολουθήσει σύντομα το self, μετά το Vi- εκφώνηση των λόγων που ενοχοποιήθηκαν περισσότερο κατά του αγίου. Ως εκ τούτου, η ορθογραφία De virginitate αποδίδεται ορθότερα, μαζί με τους Μαυρίνιους, στο 378, και όχι σε μεταγενέστερο χρόνο, όπως ο Ihm. 256 Destitute virginis έγραψε στον Ευσέβιο, πιθανότατα τον επίσκοπο της Βονώνας και συγγενή του Αγίου Αμβροσίου. Η ανιψιά του Ευσεβίου Αμβρόσιος δέχτηκε το μοναστικό πέπλο από τα χέρια του ίδιου του Μιλανέζου αρχιερέα. Η τελευταία, μετά την αποδοχή της, έγραψε ένα βιβλίο στον Ευσέβιο για τη μόρφωση μιας παρθένας. Ένδειξη του χρόνου εμφάνισης αυτού του βιβλίου βρίσκουμε στο 2:15, όπου ο Άγιος Αμβρόσιος αναφέρει τα έργα που είχε ήδη γράψει σχετικά με τα καθήκοντα της παρθενίας, στο 6, 42, όπου παραπέμπει τους αναγνώστες, όπως σημειώθηκε από τους Μαυρινίους, στο ΙΙ, 1 - 7 ερμηνείες του Ευαγγελίου του Λουκά, και, τέλος, οι Άμβροι που μιλούν εδώ για τους Αγ. αιώνια παρθενία της Μαρίας. Η τελευταία θέση αναφέρεται πιθανώς στον Μπονόσους, επίσκοπο της Σάρδικας (στη Θράκη), ο οποίος δεν αναγνώρισε την παντοτινή παρθενία της Μαρίας και για τη διδασκαλία του οποίου έγιναν συζητήσεις στη Σύνοδο της Κάπουα του 391. 257 Ως εκ τούτου, De inst. παρθένος. πιθανότατα εμφανίστηκε λίγο μετά τη σύνοδο αυτή, γύρω στο 391 - 392. 258 Exhortatio virginitatis. Όταν τον Μάιο του 392 σκοτώθηκε ο Βαλεντινιανός Β΄ και ο σφετεριστής Ευγένιος μετακόμισε από τη Γαλατία στην Ιταλία, ο Άγιος Αμβρόσιος, για να αποφύγει να τον συναντήσει, πήγε από το Μιλάνο στη Μπολόνια και από εκεί στη Φαβέννια. Στη συνέχεια προσκεκλημένος από τους Φλωρεντίνους φτάνει στη Φλωρεντία και εκεί, μεταξύ άλλων, καθαγιάζει την εκκλησία προς τιμή των αγίων μαρτύρων Βιτάλι και Αγρίκολα, που έχτισε η ευσεβής χήρα Ιουλιάνα. Στον καθαγιασμό της εκκλησίας του Αγίου Αμβροσίου δίνει μια ομιλία στην οποία πείθει τον γιο και τις τρεις κόρες της Ιουλιανής να διατηρήσουν την παρθενία τους. Ο λόγος δόθηκε το 393. 259 Είναι δύσκολο να πούμε κάτι με βεβαιότητα για το χρόνο συγγραφής του De mysteriis. Ωστόσο, αν η φράση στο 1, 1: De moralibus quotidianum sermonem habuimus, cum vel Patriarcharum gesta, vel Proverbiorum legerentur praecepta σημαίνει τη δημιουργία «Περί των Πατριάρχων», τότε η εμφάνιση του De mysteriis πέφτει στην εποχή μετά το 388 (ίσως ο όρος De mysteriarch είναι για το έτος αυτό), 390. 260 Επίσης, είναι πολύ δύσκολο να προσδιοριστεί επακριβώς ο χρόνος εμφάνισης των βιβλίων De poenitentia. Στο Ennar. στο p.s. 37, 1 Ο άγιος Αμβρόσιος γράφει: De poenitentia duos jam dudum scripsi libellos, από το οποίο προκύπτει ότι η De poenitentia γράφτηκε πριν από τον Εννάρ. στο p.s. 37, που εμφανίστηκε όχι νωρίτερα από το 394. Από την άλλη, αν οι λέξεις II, 8, 73 αυτού του βιβλίου: et ego laborem aliquem pro sancta ecclesia tua suscepi σημαίνουν τον αγώνα του Αγίου Αμβροσίου και της Ιουστίνας, τότε το terminus, post quem, θα είναι 386 - 387 η περίοδος γραφής μπορεί να αποδοθεί στην περίοδο γραφής του H. 386 - 390. 261 De fide, De Spiritu Sancto και De incarnationis dominicae sacramento γράφτηκαν την περίοδο 378 - 381. Ο αυτοκράτορας Gratian, πηγαίνοντας στην Ανατολή με σκοπό να βοηθήσει τον Valens στον πόλεμο του με τους Γότθους, του ζήτησε προφορικά και γραπτά μια λιχουδιά για να γράψει ο Άγιος Αμβρόσιος. Ο Άγιος Πατέρας εκπλήρωσε το αίτημά του γράφοντας και στέλνοντάς του δύο βιβλία για την πίστη, τα οποία έλαβε ο Γρατιανός, τουλάχιστον πριν από τη μάχη της Αδριανούπολης (II, 16, 136 τ.μ.). Το 379, ο Γκρατιανός στράφηκε ξανά στον Άγιο Αμβρόσιο με το αίτημα Rogo te ut mihi des ipsum traetatum, quem dederas, augendo illic de spiritu sancto fidelem disputationem. 262 Σε αυτό ο άγιος Αμβρόσιος απαντά ότι θα εκπληρώσει τις επιθυμίες του Γκρατιανού, αλλά ζητά καθυστέρηση, 263 στο μεταξύ στέλνει τα υπόλοιπα τρία βιβλία De fide, στα οποία αναπτύσσει λεπτομερώς όσα είπε στα δύο πρώτα βιβλία. Ως εκ τούτου, η συγγραφή των τριών τελευταίων βιβλίων του De fide ανήκει στην εποχή μεταξύ του 379 και της εμφάνισης του βιβλίου για το Άγιο Πνεύμα, το οποίο περιέχει ένδειξη του De fide 264 και το οποίο γράφτηκε το 381, που σημαίνει 379 - 380. 265 Στο βιβλίο De Spiritu Sancto βρίσκουμε αναφορά (1, πρόλ. 17) για το θάνατο του Γότθου βασιλιά Αθανάρικου, ο οποίος, ως γνωστόν, ακολούθησε τον Ιανουάριο του 381. Από την άλλη πλευρά, από την παράγραφο 18 του ίδιου προλ. είναι σαφές ότι ο επίσκοπος Αλεξανδρείας Πέτρος, ο οποίος πέθανε το πρώτο εξάμηνο του ίδιου έτους 381, ήταν ακόμη ζωντανός. Έτσι, η γραφή του De Spiritu Sancto πέφτει στο πρώτο μισό του 381. 266 Το βιβλίο De incarnatione dominicae sacramento αποτελεί συνέχεια των βιβλίων De fide, στα οποία υπάρχουν αρκετές αναφορές (De incarn. d. s. 7, 62; 8, 79, 81; 9, 100); Αντίθετα, δεν υπάρχει ούτε μία αναφορά στο βιβλίο De Spir. S. Ως εκ τούτου, όπως αποδεικνύει ενδελεχώς ο Schermann, 267 η εμφάνισή του αποδίδεται πιο σωστά στο χρονικό διάστημα που μεσολάβησε από τη συγγραφή των βιβλίων De fide - 380 και De Spir. S. – 381, 268 και όχι σε μεταγενέστερο χρόνο, όπως κάνουν άλλοι επιστήμονες. 269 Το Sermo contra Auxentium de basilicis tradendis είπε στον άγιο Αμβρόσιο κατά τη μεγάλη συνεδρίαση στην εκκλησία, περικυκλωμένος από ένα ένοπλο απόσπασμα αυτοκρατορικών στρατευμάτων. Εφόσον ο λόγος (16.22.24) αναφέρει το αιματηρό διάταγμα της 23ης Ιανουαρίου 386, τότε, προφανώς, ο λόγος αυτός εκφωνήθηκε όχι το 385, αλλά το 386. 270 Η ομιλία De excessu fratris sui Satyri, όπως μπορεί τώρα να θεωρηθεί αποδεδειγμένη, εμφανίστηκε το 375. Η βάση για αυτό το συμπέρασμα είναι τα λόγια I, 32, από τα οποία είναι σαφές ότι ο Σάτυρος, που ήθελε να επιστρέψει από την Αφρική στην Ιταλία, συγκρατήθηκε από το αφεντικό ή ακόμη και τον προστάτη του, τον περίφημο Σύμμαχο. Ο τελευταίος, όπως είναι γνωστό, ήταν ανθύπατος της Αφρικής το 373 - 374. εν πάση περιπτώσει, έφυγε από την Αφρική το αργότερο στις 7 Σεπτεμβρίου 375. 271 Αν η επιστροφή του Σατύρου στην Ιταλία, όπως φαίνεται από την ομιλία (Ι, 50), έγινε χειμώνα, τότε, προφανώς, εδώ πρέπει να γίνει κατανοητό ο χειμώνας του 374 - 375. Επιστρέφοντας στην Ιταλία, ο Σάτυρος αρρώστησε πριν ακόμη φτάσει στο Μιλάνο (ν. 16), όπου πέθανε αμέσως μετά (ν. 17) στις 17 Σεπτεμβρίου. Αν στο ν. 30 – 32 Ο άγιος Αμβρόσιος μιλάει για τον κίνδυνο που απειλούσε την Ιταλία την εποχή των ταξιδιών του Σατύρου από τους βαρβάρους, τότε με τους τελευταίους εννοούμε τους Σαρμάτες και τον Κουάντι, που το 375 ετοιμάζονταν να εισβάλουν στην Ιταλία. 272 Το de obitu Valentiniani consolatio εκφωνήθηκε στο Μιλάνο στην κηδεία του Valentinian, ο οποίος σκοτώθηκε στις 15 Μαΐου 392. Εφόσον το σώμα του Valentinian παρέμεινε άταφο στο Μιλάνο για δύο ολόκληρους μήνες, 273 η ταφή έγινε προφανώς τον Αύγουστο του 392. ως εκ τούτου η εκφώνηση του επικήδειου λόγου του Αγίου Αμβροσίου πρέπει να χρονολογηθεί στον Αύγουστο του 392. De obitu Theodosii oratio ειπώθηκε την 40ή ημέρα (ν. 3) μετά το θάνατο του αυτοκράτορα Θεοδοσίου, ο οποίος πέθανε στις 17 Ιανουαρίου 395. 274 Με βάση τα παραπάνω, η χρονολογία των έργων του Αγίου Αμβροσίου μπορεί να παρασταθεί περίπου ως εξής: De excessu fratris sui Satyri [Σχετικά με το θάνατο του αδελφού Σάτυρος] - το 375· De virginibus [Περί παρθενίας και γάμου] - το 377. De viduis [Περί χηρείας] – το 377· De virginitate [Περί παρθενίας] - το 378. De Paradiso [Σχετικά με τον Παράδεισο] – 376 – 378; De Cain et Abel [Σχετικά με τον Κάιν και τον Άβελ] – 376 – 378; De Noe et arca [Σχετικά με τον Νώε και τον ουράνιο κόσμο] - 378; De fide [Περί πίστης] - 348 – 380; De incarnationis Dominicae sacramento [Σχετικά με το μυστήριο της ενσάρκωσης του Κυρίου μας] - 380; De Spiritu Sancto [Περί του Αγίου Πνεύματος] - 381; De Abraham [Περί Αβραάμ] – 381 – 384; Apologia prophetae David [Απολογία του Προφήτη Δαβίδ] - 384 – 385; Sermo contra Auxentium de basilicis traedendis [Λόγος κατά Αυξέντιου] – 386; Expositio evangelii secundum Lucan [Ερμηνεία του Ευαγγελίου του Λουκά] – 385 – 387; De poenitentia [Περί μετάνοιας] - 386 – 390; Expositio στο p.s. CXVIII [Ερμηνεία του Ψαλμού CXVIII] – 388 – 389; De interpellatione Iob et David [Σχετικά με την ευθύνη του Ιώβ και του Δαβίδ] – μετά το 388· Enarr. σε pss. 45 – 61 [Ιστορία των Ψαλμών 45 – 61] – μετά το 388· Exameron - περίπου 389; De Isaac, De bono mortis, De Iacob, De Ioseph, De patriarchis [Περί Ισαάκ, Περί των ωφελειών του θανάτου, Περί Ιακώβ, Περί Ιωσήφ, Περί των πατριάρχων] – 389 – 390; De mysteriis [Περί των μυστηρίων] - γύρω στο 390; De officiis minirorum [Περί των καθηκόντων του κλήρου] – 390 – 391; De Helia, De Tobia, De Nabuthae [About Elijah, About Tobias, About Naboth] – μετά το 390· Destitute virginis [Περί της εκπαίδευσης μιας παρθένας] – 391 – 392; De obitu Valentiniani [Περί θανάτου του Βαλεντινιανού] – 392; Exhortatio virginitatis [Προώθηση παρθενίας] – 393; Εναρ. σε pss. 35 – 40 [Ιστορία των Ψαλμών 35 – 40] – μετά το 394· De obitu Theodosii [Περί του θανάτου του Θεοδοσίου] – 395; Enarationes στο p.s. 43 [Ιστορία του Ψαλμού 43] - 397. Κεφάλαιο III. Εθισμός Ο Άγιος Αμβρόσιος από τους Ανατολικούς (εν μέρει δυτικούς) πατέρες και δασκάλους της εκκλησίας, καθώς και τον Φίλωνα, η φύση αυτής της εξάρτησης και η χρονολογική συνέχεια των επιρροών στον Άγιο πατέρα από τα δείγματά του Από τη βιογραφία του Αγίου Αμβροσίου γνωρίζουμε ήδη ότι σε παιδική ηλικία (πιθανότατα υπό την άμεση καθοδήγηση της αδερφής του Marcelina) έλαβε χριστιανική ανατροφή και ότι αργότερα οι σπόροι που φυτεύτηκαν στη χριστιανική ψυχή του δεν έμελλε να σβήσουν μέσα του, χάρη στη συνεχή επικοινωνία του με τους Χριστιανούς (ειδικά στο σπίτι του Probus στη Ρώμη). Ως εκ τούτου, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο δικηγόρος Αμβρόσιος είχε τις απαιτούμενες γνώσεις για έναν μορφωμένο Χριστιανό σχετικά με την «ελπίδα του» και, πιθανότατα, μπορούσε λίγο πολύ εύκολα και επιτυχώς να περιηγηθεί σε θρησκευτικά ζητήματα. 275 Αλλά δεν υπάρχει αμφιβολία ότι αυτή η γνώση ήταν πολύ ανεπαρκής για τον Επίσκοπο Αμβρόσιο, ο οποίος ήταν υποχρεωμένος, κατά τη βαθιά του πεποίθηση, 276 όχι μόνο να έχει επίγνωση της θεολογικής γνώσης ο ίδιος, αλλά και να διδάσκει και να διδάσκει τους άλλους στις αλήθειες της πίστης - «να μεγαλώσει τον λόγο του Θεού στις καρδιές των ανθρώπων». 277 Εν τω μεταξύ, ο Αμβρόσιος, που τόσο απροσδόκητα πήρε την επισκοπική έδρα, φυσικά, δεν είχε την ευκαιρία να προετοιμαστεί για τη νέα μεγάλη διακονία του Επισκόπου. Δημιούργησε μια εξαιρετικά οδυνηρή κατάσταση στον Αγ. Ο πατέρας βρισκόταν σε μια κατάσταση από την οποία υπήρχε μόνο μια διέξοδος: να αρχίσει να ολοκληρώνει τη θεολογική του εκπαίδευση, τουλάχιστον τώρα, αφού διορίστηκε επίσκοπος. Ο St. Ambroy, πράγματι, εργάστηκε δυναμικά. Αλλά δύσκολα θα μπορούσε να είχε πάρει αμέσως τον σωστό δρόμο εδώ, αν ο Ρωμαίος πρεσβύτερος Σιμπλικιανός δεν είχε έρθει σε βοήθειά του. Αυτός ο Σιμπλικιανός ήταν, όπως μαρτυρεί ο μακαριστός Αυγουστίνος, 278 ο πνευματικός πατέρας του Αμβροσίου. Ο Βαρώνιος ισχυρίζεται ότι ο πρεσβύτερος Σιμλικιανός στάλθηκε στον Αμβρόσιο στο Μιλάνο από τον ίδιο τον Πάπα Δαμασό. 279 Ωστόσο, αυτή η γνώμη δεν υποστηρίζεται από επαρκή στοιχεία. 280 Μια άλλη υπόθεση εμπνέει περισσότερη πίστη - δηλαδή, ότι ο Σιμπλικιανός ήταν ο μέντορας του Αμβρόσιου στα νιάτα του 281 και ότι τώρα, έχοντας μάθει για τη μεγάλη τιμή και την υψηλή υπηρεσία που βρήκε τον μαθητή του, 282 και μάλιστα, ίσως, καλεσμένος από τον τελευταίο, έσπευσε στον Άγιο Αμβρόσιο, για να μην τον αφήσει μόνο του σε δύσκολες στιγμές. Είναι επίσης πολύ πιθανό ότι η βάπτιση του Αγίου Αμβροσίου έγινε αποδεκτή από τον Σιμπλικιανό. 283 Ο Σιμλικιανός ήταν ένας πολύ λόγιος και εύγλωττος πρεσβύτερος. Παρεμπιπτόντως, γνώριζε καλά τις φιλοσοφικές διδασκαλίες, τις οποίες όμως απέρριπτε τα πάντα: έκανε εξαίρεση μόνο για τα έργα των Πλατωνιστών, «που σε κάθε περίπτωση εισάγουν τον Θεό και τον Λόγο Του». 284 Έχοντας μελετήσει διεξοδικά τη χριστιανική διδασκαλία, καθώς και εξοικείωση με τις παραδόσεις, τα έθιμα και τις πρακτικές μεμονωμένων χριστιανικών κοινοτήτων και εκκλησιών κατά τη διάρκεια των ταξιδιών του, ο Simplician ανέλαβε τα καθήκοντα του κατηχητή. 285 Ο άγιος Αμβρόσιος αγαπούσε τον Σιμλικιανό με υιική αγάπη 286 και τον αντιμετώπιζε, τόσο ως άνθρωπο όσο και ως θεολόγο, με εξαιρετικό σεβασμό: παρεμπιπτόντως, υπέβαλε τα θεολογικά του έργα στην αυλή του (αλλά και του φίλου του Σαβίνου). 287 Αυτός ο Σιμπλικιανός, μετά τον θάνατο του αγίου Αμβροσίου, τον διαδέχθηκε στην έδρα του Μιλάνου και έγινε αρχηγός του Αγίου πατέρα στις θεολογικές του σπουδές 288 και, ειδικότερα, στη μελέτη των Πατέρων της Ανατολής και της Ανατολικής θεολογίας. Υπό την άμεση καθοδήγησή του, ο Άγιος Αμβρόσιος μελέτησε διεξοδικά τα έργα του Κλήμεντα Αλεξανδρείας, του Ωριγένη, του Διδύμου του Τυφλού, του Αγίου Βασιλείου του Μεγάλου, καθώς και του Φίλωνα. 289 γνώρισε και τον Ευσέβιο Καισαρείας, 290 τον άγιο Κύριλλο Ιεροσολύμων, τον άγιο Επιφάνιο, 291 μπορεί να είναι ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης, 292 ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος 293 και άλλοι 294 Το ερώτημα είναι αν αυτή ήταν μια έκκληση του Αγίου Αμβροσίου στην Ανατολή, στην ελληνική θεολογία, ήταν τυχαία, προσδιορίστηκε μόνο από τις προσωπικές συμπάθειες του Σιμπλικιανού ή προήλθε από άλλους, πιο σημαντικούς λόγους; 295 Για να δώσουμε μια σαφή και τεκμηριωμένη απάντηση σε αυτό το ερώτημα, θα προσπαθήσουμε να παρουσιάσουμε γενικά την κατάσταση και τον χαρακτήρα της θεολογικής επιστήμης μέχρι το τελευταίο τέταρτο του 4ου αιώνα, τόσο στην Ανατολή όσο και στη Δύση, και επίσης να σημειώσουμε τα καθήκοντα και τις απαιτήσεις στον τομέα της θεολογίας που ο χρόνος και οι συνθήκες παρουσίασαν στον νεοεγκαταστημένο Μιλανέζο επίσκοπο. Η Ανατολή διακρίνεται εδώ και πολύ καιρό από μια ιδιαίτερη τάση να φιλοσοφεί, να ασχολείται με θεωρητικά ζητήματα, μερικές φορές ακόμη και εις βάρος της πράξης. Δεν προκαλεί έκπληξη, επομένως, ότι η ιδέα της θεολογικής επιστήμης δεν αναδύεται στη Δύση, αλλά στην Ανατολή. Αλλά αυτή η ιδέα δεν βρήκε αμέσως ευνοϊκή υποδοχή στους εκκλησιαστικούς κύκλους, όπως δεν διατυπώθηκε αμέσως με σαφήνεια και βεβαιότητα. Αρχικά, προκύπτει με τη μορφή ενός πιο συχνού και σε κάποιο βαθμό δευτερεύοντος ερωτήματος, που τέθηκε από τη ζωή ήδη από τις πρώτες μέρες της ύπαρξης της εκκλησίας - το ζήτημα της στάσης απέναντι στην παγανιστική φιλοσοφία, τις έννοιες και τη γλώσσα της. Τα απολογητικά καθήκοντα της εκκλησίας ενώπιον της ειδωλολατρικής κυβέρνησης και κοινωνίας, αυξάνοντας ολοένα και περισσότερο όχι μόνο στους απλούς, αλλά και στους μορφωμένους Ρωμαίους και ειδωλολάτρες γενικά, η χριστιανική αποστολή, τα προσωπικά δράματα φιλοσόφων και γενικά μορφωμένων ανθρώπων που μπήκαν στη χριστιανική κοινότητα και ταυτόχρονα δεν ήθελαν, και μερικές φορές δεν μπορούσαν να αποκηρύξουν αποφασιστικά τις φιλοσοφικές ιδέες της σχολής. Η δική του και η ανάγκη χρήσης της ήδη έτοιμης παγανιστικής και επιστημονικής και λογοτεχνικής γλώσσας, η ανάγκη έκφρασης νέου περιεχομένου και νέων αληθειών με τις μορφές και τις έννοιες της αρχαίας σκέψης - όλα αυτά έδωσαν στο ερώτημα της σχέσης με την παγανιστική φιλοσοφία ιδιαίτερη ζωτικότητα και απαιτούσαν επειγόντως την επίλυσή της. Πώς του απάντησε η εκκλησία; Πριν ακόμη εμφανιστεί ξεκάθαρα αυτό το ζήτημα στην εκκλησιαστική συνείδηση, οι απολογητές, παρακινούμενοι από ανάγκη, πήραν τον δρόμο μιας θετικής λύσης. Έτσι, ήδη ο Άγιος Ιουστίνος ήταν απασχολημένος με τη σκέψη για τη συμφιλίωση των χριστιανικών δογμάτων και της ελληνικής φιλοσοφίας. 296 Ο ίδιος είναι πρωτίστως φιλόσοφος. Αναζήτησε την αλήθεια από τους φιλοσόφους πριν τη βρει στον Χριστιανισμό, που έγινε για αυτόν η υψηλότερη φιλοσοφία μεταξύ άλλων. Είναι αλήθεια ότι αναφέρεται στην Αποκάλυψη, 297, αλλά, όπως οι περισσότεροι απολογητές, χρησιμοποιεί επιχειρήματα λογικής για να εξηγήσει δόγματα, στηριζόμενος σε αυτή την περίπτωση στις απόψεις των φιλοσόφων. 298 Ο ίδιος ο Χριστός είναι, κατά τον ίδιο, προσωποποιημένος λόγος. Αυτοί οι φιλόσοφοι που έζησαν πριν από Αυτόν προσωποποίησαν επίσης αυτόν τον νου, αν και όχι με τέτοια πληρότητα. Ως εκ τούτου, ο προκάτοχος του Χριστού ήταν, παρεμπιπτόντως, ο Σωκράτης, ο οποίος νίκησε το βασίλειο των δαιμόνων, δηλ. τον πολυθεϊσμό. 299 Από εδώ στο Άγιο Ιουστίνο τα χριστιανικά δόγματα έρχονται πιο κοντά όχι μόνο σε φιλοσοφικές θέσεις, 300 αλλά ακόμη και σε παγανιστικούς μύθους. 301 Τον Ιουστίνο ακολούθησαν ο Αθηναγόρας, ο άγιος Θεόφιλος, ο επίσκοπος Αντιοχείας 302 και άλλοι, που μαζί έκαναν το πρώτο βήμα προς την προσέγγιση πίστης και επιστήμης. 303 Ωστόσο, οι απολογητές δεν έλυσαν ακόμη το θεμελιώδες ερώτημα για τη σχέση του Χριστιανισμού με τη φιλοσοφία: έφεραν την τελευταία στη θεολογία για πολεμικούς ή, μάλλον, απολογητικούς σκοπούς, αλλά δεν απάντησαν στο ερώτημα: είναι αποδεκτή η παγανιστική φιλοσοφία στην επίλυση ενδοεκκλησιαστικών και ειδικών θεολογικών ζητημάτων; 304 Το τελευταίο ερώτημα παρέμεινε ανοιχτό και κάποιοι Χριστιανοί το έλυσαν με θετική έννοια, ενώ άλλοι με αρνητική έννοια. Οι Γνωστικοί δήλωσαν ένθερμοι οπαδοί της φιλοσοφίας, προσελκύοντας μαζί τους πολλούς ορθόδοξους χριστιανούς. Ο Γνωστικισμός αντιπροσώπευε έναν οξύ εξελληνισμό του Χριστιανισμού και για χάρη των φιλοσοφικών θεωριών δεν δίστασε να απορρίψει ορισμένες αλήθειες της Αγίας Γραφής και της Ιεράς Παράδοσης. 305 Η διεύθυνση της λεγόμενης μικρασιατικής θεολογικής σχολής στον επιφανέστερο εκπρόσωπο της - τον άγιο Ειρηναίο, Επίσκοπο Λυών. Είναι αλήθεια ότι απέχει πολύ από την επιρροή διαφόρων φιλοσοφικών επιστημών, δεν είναι απρόσεκτος στη φωνή της λογικής και δεν είναι ξένος στις εικασίες, ωστόσο, εξέφρασε ξεκάθαρα και οπωσδήποτε την αρνητική του στάση όχι μόνο στη σύγχρονη αιρετική γνώση, αλλά και στα άκρα της εμαντικής λογολογίας μεταξύ ορισμένων χριστιανών απολογητών. 306 «Δεδομένου ότι η πίστη», γράφει, «είναι μία και η ίδια, τότε αυτός που είναι σε θέση να πει γι' αυτήν δεν μπορεί να προσθέσει τίποτα σε αυτήν, και αυτός που μπορεί να πει λίγα δεν μπορεί να αφαιρέσει τίποτα από αυτήν». 307 Με βάση αυτή την κατάσταση, ο άγιος Ειρηναίος προσπαθεί να αποφύγει τη βαθιά εικασία για τα χριστιανικά δόγματα, για παράδειγμα, για τη φύση του Θείου, για τη γέννηση του Υιού του Θεού από τον Πατέρα κ.λπ. 308 The theology of St. Σωτήρας και η σωτηρία των ανθρώπων που ολοκληρώθηκε από Αυτόν. 309 Αν ο Γνωστικισμός ήταν συνέπεια της ακραίας γοητείας ορισμένου μέρους των χριστιανών με την ελληνική φιλοσοφία, τότε η πλήρης άρνηση της τελευταίας από τη μικρασιατική σχολή ήταν κατά κάποιο τρόπο ακραία, αγνοώντας τις απαιτήσεις της εποχής και τα αιτήματα που υπέβαλαν τα πιο μορφωμένα μέλη της εκκλησίας στη χριστιανική διδασκαλία και τη χριστιανική θρησκεία. Η καλύτερη απόδειξη είναι ότι οι οπαδοί της Μικρασιατικής σχολής και, ειδικότερα, ο ίδιος ο Στ. Ο Ειρηναίος δεν μπορούσε να μείνει εκτός της επιρροής της φιλοσοφικής σκέψης και να εγκαταλείψει εντελώς την αιτιολόγηση της χριστιανικής θρησκείας στις αρχές της λογικής. Γι' αυτό η επιστημονικοθεολογική τάση, που τόσο έντονα εκφράζεται στον Γνωστικισμό, παρά την αρνητική στάση της Μικρασιατικής σχολής προς την επιστήμη και γενικά προς τη φιλοσοφία και τη λογική, όχι μόνο δεν σβήνει, αλλά αντίθετα δυναμώνει και δυναμώνει, βγάζοντας τη διέξοδό της είτε με τη μορφή ειδικών σχολείων, είτε με τη μορφή ειδικών θεολογικών, επιστημονικών προσωπικών κυκλωμάτων. Αυτοί οι κύκλοι βρίσκονται εν μέρει στη Δύση, αλλά πολύ πιο συχνά στην Ανατολή. Ιδιαίτερη ανάπτυξη λαμβάνει η επιστημονική και θεολογική τάση στην Αλεξάνδρεια, η οποία, πριν από τη γέννηση του Χριστού, ήταν ήδη σχεδόν ένα παγκόσμιο εκπαιδευτικό κέντρο. Από την εποχή του Μεγάλου Αλεξάνδρου, η Αλεξάνδρεια έχει γίνει ένας τόπος όπου οι ανατολικές θρησκείες ήρθαν σε επαφή και σύγκρουση με την ελληνική φιλοσοφία και όπου πρωτοεμφανίστηκαν προσπάθειες συμφιλίωσης και ένωσής τους. Από αυτές τις προσπάθειες, ιδιαίτερη προσοχή, τόσο από μόνη της όσο και λόγω της επιρροής που απέκτησε ο ένθερμος οπαδός της στους πατέρες και τους δασκάλους της εκκλησίας (συμπεριλαμβανομένου του Αγίου Αμβροσίου) των πρώτων αιώνων του Χριστιανισμού, προσελκύει την απόπειρα του Εβραίου Φίλωνα (επικεφαλής της αλεξανδρινής σχολής του Ιουδαϊσμού 310) μέσω αλληγορίας και της επαναπροσέγγισης και επαναπροσέγγισης της Παλαιοφιλίας. με τις διδασκαλίες των Ελλήνων φιλοσόφων και να δημιουργήσουν έτσι ένα σύστημα για την ανανέωση της εβραϊκής θρησκείας. Είναι αλήθεια ότι, εφόσον αφορούσε τα μέσα για την εκπλήρωση του προβλήματος, ιδίως την αλληγορική μέθοδο ερμηνείας της Παλαιάς Διαθήκης, ο Φίλων δεν ήταν καινοτόμος, αφού πριν από αυτόν είχε χρησιμοποιηθεί ο αλληγορισμός στην ερμηνεία της Γραφής. Ο πρώτος που εφάρμοσε την αλληγορική ερμηνεία των μύθων από τους Στωικούς στα βιβλία της Παλαιάς Διαθήκης ήταν ο Περιπατερικός Εβραίος Αριστόβουλος, 311 που έζησε το πρώτο μισό του 2ου αιώνα π.Χ. στην Αίγυπτο, ως δάσκαλος του Πτολεμαίου Φιλομήτορος. 312 Αν οι Στωικοί θεωρούσαν τον Όμηρο ως τον ιδρυτή όλης της επιστήμης, τότε ήταν φυσικό για τους Ισραηλινούς να ισχυριστούν ότι η επιστήμη είχε την αρχή της στην Παλαιά Διαθήκη. Ο Αριστόβουλος, πράγματι, υποστήριξε ότι όλη η φιλοσοφία του Αριστοτέλη ήταν δανεισμένη από την Παλαιά Διαθήκη. 313 Αλλά εκτός από τον Αριστόβουλο, στα βιβλία του Μωυσή, πριν από τον Φίλωνα, δεν βρέθηκαν μόνο πλατωνικές ιδέες και νους, αλλά ακόμη και λόγος. 314 Και γενικά, ο αλεξανδρινός ιουδαϊσμός, από όλες τις ελληνικές σχολές, έλκονταν περισσότερο προς τις πλατωνικές-πυθαγόρειες, 315 και στην εποχή του Φίλωνα δεν ήταν αντίθετος να δανειστεί κάτι τόσο από τους Ορφικούς όσο και από τους Αιγύπτιους ιερείς. 316 Ήταν αυτή η προσέγγιση των Εβραίων της μητρικής τους θρησκείας με την ελληνική φιλοσοφία, με τη βοήθεια του αλληγορισμού, που τους έδωσε την ευκαιρία, αφενός, να αποκρούσουν τις επιθέσεις των αντιπάλων τους κατά της πίστης τους και, αφετέρου, τους προστάτευσε από τα βιβλία του Αγίου από τον χλευασμό των αλλόθρησκων. Οι Εβραίοι υποστήριξαν ότι τα βιβλία τους δεν μπορούν να ληφθούν κυριολεκτικά, καθώς περιέχουν κάτι διαφορετικό από αυτό που φαίνεται όταν τα διαβάζουμε εν συντομία (αλλα αγορευουσιν 317). Ο Φίλων ήταν αφενός ένας πιστός και εξαιρετικά ζηλωτής Εβραίος που σεβόταν ιερά το νόμο 318 και αφετέρου ένας εξίσου αφοσιωμένος οπαδός της ελληνικής φιλοσοφίας. 319 Ως ευσεβής Εβραίος, ακολουθεί τυφλά το νόμο και τηρεί κάθε γράμμα του και, ως φωτισμένος που ανατράφηκε με Έλληνες φιλοσόφους, εκτιμά εξαιρετικά την ελληνική φιλοσοφία, δίνοντάς της σχεδόν την ίδια σημασία με την Αγία Γραφή, περιορίζοντας, φυσικά, σημαντικά την εξουσία της τελευταίας. 320 Αυστηρά μιλώντας, και οι δύο πηγές έχουν μόνο μια ποσοτική διαφορά για αυτόν. Η Αποκάλυψη περιέχει την πιο αγνή και τέλεια αλήθεια, ενώ η φιλοσοφία περιέχει λιγότερο τέλεια και λιγότερο καθαρή αλήθεια, 321 αλλά, σε κάθε περίπτωση, απολύτως απαραίτητη για έναν θεολόγο. 322 Μετά από αυτό, είναι φυσικό ο Φίλωνας να αποκαλεί τον Πλάτωνα μεγάλο και μάλιστα άγιο, 323 μιλάει για την ιερή κοινότητα των Πυθαγορείων, για την ιερή ένωση των θείων ανθρώπων. 324 Ο Φίλων δεν είναι αντίθετος να αποδώσει κάποια αλήθεια στην ειδωλολατρική θρησκεία 325: για παράδειγμα, στην τιμωρία του κλέφτη του ναού στους Δελφούς, βλέπει στοιχεία της θείας πρόνοιας. 326 Επιπλέον, μαζί με την πλειονότητα των ειδωλολατρών φιλοσόφων, αναγνωρίζει τα αστέρια όχι μόνο ως τα πιο τέλεια και έξυπνα πλάσματα, 327 αλλά και ως καθαρά εξέχοντες θεούς. 328 Αυτή η δυαδικότητα αρχών στην κοσμοθεωρία του Φίλωνα αντικατοπτρίστηκε κυρίως στη διδασκαλία του για τη θεότητα. Είναι αλήθεια ότι ο Θεός θεωρείται απλή φύση (φυσις άπλη 329), ξένη προς τη σύγχυση (αμιγής 330) ή την πολυπλοκότητα (άσυμπλοκο ϲ, ασυγκριτος 331), ωστόσο, την ίδια στιγμή η θεότητα είναι προικισμένη με τέτοια επίθετα που είναι χαρακτηριστικά των ελληνικών θεών 332. ο θεός που θύμωσε με τον φαραώ δεν είναι άλλος από τον ίδιο τον Έλληνα θεό Δία. 333 Είναι επίσης γνωστό ότι οι Έλληνες σέβονταν τις αφηρημένες έννοιες ως θεούς: τη μοίρα, την τύχη, τον κόσμο. Τα βλέπουμε και στον Φίλωνα, αν και σε αυτόν δεν συνδέονται με την ίδια τη θεότητα, αλλά με ενδιάμεσους μεταξύ Θεού και κόσμου. Ωστόσο, καιρος και ειρήνη εξομοιώνονται με την ίδια τη Θεότητα. 334 Ο Φίλων αποδέχεται επίσης το δόγμα του Λόγου, το οποίο ταυτίζει με την αρχική ιδέα του Πλάτωνα. 335 Ο Ένας Θεός έχει δύο υψηλότερες δυνάμεις: την καλοσύνη και τη δύναμη. Με την καλοσύνη Του δημιούργησε τα πάντα και με τη δύναμή Του κυβερνά. Το τρίτο πράγμα που συνδέει και μεσολαβεί μεταξύ του ενός και του άλλου είναι ο Λόγος, γιατί μέσω του Λόγου Του ο Θεός είναι εξίσου κυρίαρχος όσο και ευεργέτης. 336 Ο Φίλων εισάγει επίσης στωικές απόψεις σε αυτήν την πλατωνική ιδέα της θεότητας. Γι' αυτόν, ο Θεός κυβερνά τον κόσμο και την ψυχή του ανθρώπου, όντας ταυτόχρονα και φυσική και ηθική δύναμη, 337 κρατώντας, μέσω του Λόγου, 338 ή της λογικής, όλα τα μέρη του κόσμου σε αρμονία. Στη συνέχεια, αυτό οδηγεί τον Φίλωνα στον πλήρη μυστικιστικό πανθεϊσμό των Στωικών, οι οποίοι υποστήριξαν ότι ο κόσμος είναι, σαν να λέγαμε, βυθισμένος στη θεότητα και ότι όλα είναι γεμάτα θεότητα. 339 Η επίδραση του Πλάτωνα, και στη συνέχεια των Στωικών, επηρέασε όχι μόνο την ιδέα του Φίλωνα για το Θείο, αλλά και την κοσμολογία του, αποτυπωμένη με τον χαρακτήρα του δυϊσμού. Υπάρχουν δύο αρχές 340 που λειτουργούν στον κόσμο: θετική και αρνητική, Θεός και ύλη. Η πρώτη από αυτές τις αρχές χαρακτηρίζεται από δραστηριότητα, πραγματικότητα και τελειότητα και η δεύτερη από παθητικότητα, νεκρότητα και αταξία. 341 Λόγω της αντίθεσης που υπάρχει ανάμεσα στον τελειότερο Θεό και την ύλη γεμάτη ατέλειες, ο Θεός, σύμφωνα με τον Φίλωνα, δημιουργεί τον ορατό κόσμο όχι προσωπικά, αλλά μέσω ενδιάμεσων δυνάμεων, δηλαδή μέσω του Λόγου. 342 Ο Θεός δημιουργεί πρώτα τον κόσμο των ιδεών, 343 και μετά, μέσω αυτών των ιδεών, τον ίδιο τον κόσμο. Αυτές οι ιδέες που μεσολαβούν μεταξύ Θεού και κόσμου είναι για τον Φίλωνα όχι μόνο (όπως και για τον Πλάτωνα) παραδείγματα γήινων πραγμάτων, αλλά και ενεργές δυνάμεις οικοδόμησης κόσμου, 344 αν και δεν έχει την τάση να τους αποδίδει χαρακτηριστικά προσωπικότητας. 345 Έτσι, ο Φίλων στην πραγματικότητα δεν μιλά για τον σχηματισμό του κόσμου, αλλά για τον σχηματισμό του κόσμου (του Πλάτωνα), στον οποίο ο Θεός θεωρείται ως οργανωτής ή αρχιτέκτονας. 346 Από την αποδεκτή πλατωνική άποψη του Φίλωνα για την ύλη ως κάτι αρνητικό, ακολουθεί η ιδέα του για το ανθρώπινο σώμα ως σκόνη (χο ῡ ς), 347 ως σκιά, 348 ως κάτι νεκρό, 349 από μόνο του επιβλαβές 350 και επικίνδυνο, που πρέπει να αποφεύγει ο άνθρωπος. 351 Αντιμετωπίζοντας το σώμα με περιφρόνηση, ο Philo του δίνει ονόματα όπως «Αιγύπτιος», «γη», «χρυσό μοσχάρι», 352 κ.λπ. Έτσι, επαναλαμβάνοντας στη διδασκαλία του για τον Θεό και τον κόσμο τις θεωρίες των προηγούμενων φιλοσόφων και, ειδικότερα, του Πλάτωνα, ο Φίλων ήταν ωστόσο πολύ ζηλωτής Ισραηλινός για να ξεχάσει τη θρησκεία και τα θρησκευτικά του αισθήματα. Ως εκ τούτου, το θρησκευτικό και ηθικό στοιχείο διατρέχει όλο το σύστημα της φιλοσοφίας του σαν κόκκινη κλωστή, κάτι που φάνηκε ιδιαίτερα στην επιθυμία του να φέρει τον άγνωστο Θεό του πιο κοντά στον άνθρωπο και τον άνθρωπο στον Θεό, μέσω της εισαγωγής των προαναφερθέντων ενδιάμεσων στον κόσμο, 353 και, κυρίως, μέσω της υποταγής του κόσμου σε έναν ανώτερο ηθικό στόχο. 354 Ανάλογα με αυτό, ο Φίλων, με όλο τον σεβασμό του στη φιλοσοφία, της αναθέτει, ωστόσο, την επίσημη θέση του προπαρασκευαστή της αληθινής γνώσης – γνώσης του Θεού και του αληθινού στόχου της ανθρώπινης ζωής – της ηθικής αυτογνωσίας. Όλες οι γνώσεις, όλες οι επιστήμες σε σχέση με τη μελέτη του Θεού είναι μόνο γαλακτοτροφή για τα παιδιά. από την άλλη, κάθε επιστήμη που δεν οδηγεί στην αρετή είναι στείρα. Γιατί να κάνετε έρευνα για το μέγεθος του ήλιου και τη ροή των αστεριών; Εξετάστε τον εαυτό σας και θα γίνετε μέτοχοι της αληθινής σοφίας. 355 Ως εκ τούτου, «η ηθική ζωή του ανθρώπινου πνεύματος είναι η περιοχή στην οποία συγκεντρώνεται όλο το ενδιαφέρον του Φίλωνα: ολόκληρος ο εξωτερικός κόσμος είναι, κατά μια έννοια, μόνο η αντανάκλασή του, και σε αυτόν βρίσκεται η βάση, η εξήγηση και το τελικό νόημα της Αποκάλυψης. Καλό είναι ο στόχος και ο κανόνας της συμπεριφοράς, η αρχή, το τέλος και ο νόμος του. χαρακτήρα της ηθικής και της ηθικής ψυχολογίας». 356 Ωστόσο, αυτή η διακαής επιθυμία να σώσει τη θρησκεία και τους ηθικούς της στόχους έθεσε ένα πολύ περίπλοκο και δύσκολο έργο για τον Φίλωνα: να βρει ένα μέσο συμφιλίωσης και πιθανή ενοποίηση της Αποκάλυψης και της παγανιστικής φιλοσοφίας. Ο Φίλων βρήκε τέτοια μέσα, αφενός, στην αποδοχή της θέσης ότι η ελληνική σοφία πηγάζει από την Εβραϊκή Αποκάλυψη και, αφετέρου, στην ευρεία χρήση στο σύστημά του αλληγορικής εξήγησης του βιβλικού κειμένου. Όσο περισσότερο σεβόταν ο Φίλων τη φιλοσοφία, τόσο πιο σταθερά προσκολλήθηκε σε αυτά τα μέσα. 357 «Αν», επαναλαμβάνει σε κάθε βήμα, «συναντάμε ορισμένες αληθινές σκέψεις από διάφορους φιλοσόφους, είναι επειδή αυτοί οι φιλόσοφοι τις δανείστηκαν από τους συγγραφείς του Αγίου - Μωυσή, Δαβίδ κ.λπ.». 358 Μια τέτοια δήλωση διευκόλυνε τον Φίλωνα να μεταβεί σε άλλο μέσο συμφιλίωσης της Αποκάλυψης με τη φιλοσοφία: τον αλληγορισμό. Εάν οι φιλόσοφοι δανείστηκαν τις σκέψεις τους από τη Βίβλο, τότε είναι σαφές ότι η τελευταία περιέχει όλες τις φιλοσοφικές διδασκαλίες. Αλλά γιατί τότε δεν τα βρίσκουν όλοι; 359 «Επειδή», απαντά ο Φίλων, «είναι κρυμμένοι κάτω από πέπλα και απεικονίζονται σε εικόνες». Ως εκ τούτου, το μόνο που χρειάζεται είναι η τέχνη να αποκαλύπτεις αυτά τα πέπλα και να εξηγείς τις εικόνες, χρειάζεσαι την ικανότητα να διαβάζεις ανάμεσα στις γραμμές, η οποία, ωστόσο, είναι προσβάσιμη μόνο σε ένα πνευματικά ώριμο άτομο. 360 Η ικανότητα ανάγνωσης μεταξύ των γραμμών δίνεται μόνο σε όσους είναι σε θέση να διακρίνουν την κυριολεκτική σημασία του κειμένου του Αγίου από το υψηλότερο, πνευματικό, που οδηγεί στη γνώση της αλήθειας και στην αποκάλυψη των μυστικών. Ο Philo δίνει άνευ όρων προτίμηση σε αυτή την ανώτερη έννοια έναντι της κυριολεκτικής. 361 Μόνο η ύψιστη έννοια, κατά την άποψή του, είναι η σωστή έννοια της Αγίας Γραφής, και επομένως η κυριολεκτική έννοια, με την οποία το ύψιστο αγκαλιάζεται με τον ίδιο τρόπο που αγκαλιάζεται η ψυχή από το σώμα, 362 που εφαρμόζεται από μόνη της, χωρίς τη σχέση της με το υψηλότερο, όχι μόνο δεν δίνει αληθινή γνώση του Θεού, αλλά, αντιθέτως, μπορεί να οδηγήσει ακόμη και στον αθεϊσμό. 363 Στη συνέχεια, αυτός ο αλληγορισμός του Φίλωνα σε σχέση με τη γνώμη του ότι η Αποκάλυψη της Παλαιάς Διαθήκης είναι ένα σύστημα ακόμη πιο αρμονικό και ανώτερο από τη φιλοσοφία του Πλάτωνα, 364 τον οδήγησε στο γεγονός ότι ολόκληρη η ιστορία της Παλαιάς Διαθήκης, όλα τα πρόσωπα και τα γεγονότα μετατράπηκαν σε μια συνεχή αλληγορία, 365 και η ίδια η εβραϊκή θρησκεία με ηθικό θρησκευτικό σύστημα. 366 Ανεξάρτητα από το πόσο μονόπλευρο και ασυνεπές ήταν το θρησκευτικό και φιλοσοφικό σύστημα του Φίλωνα, είχε μεγάλη επιρροή στην ανάπτυξη της χριστιανικής θεολογίας, κυρίως στην ίδια την Αλεξάνδρεια. Στην τελευταία, όπως φαίνεται, το 367 επί των αποστόλων ιδρύθηκε θεολογική κατηχητική σχολή, η οποία έφτασε σε ιδιαίτερη άνθηση υπό τους διαδοχικούς πρωτεργάτες της σχολής: Πάντεν, Κλήμη και ιδιαίτερα τον Ωριγένη. Σε αυτό το σχολείο 368 προέκυψε η αρχική πρόθεση να παρουσιαστεί ο Χριστιανισμός ως η υψηλότερη και τελειότερη επιστήμη, ως αληθινή, παρά την ψευδή, γνώση. Εδώ έγιναν οι πρώτες προσπάθειες να τεκμηριωθεί η χριστιανική φιλοσοφία της θρησκείας (Κλήμης) και η κερδοσκοπική δογματική με βάση την Αποκάλυψη. εδώ, επιτέλους, αρχίζει η αλληγορική ερμηνεία. 369 Οι θρησκευτικές και φιλοσοφικές τάσεις του Φίλωνα, χάρη στον Νουμένιο, 370 διείσδυσαν στην αλεξανδρινή σχολή και εγκαταστάθηκαν εκεί στα τέλη του 2ου αιώνα. Η επιρροή του Φίλωνα ήταν ιδιαίτερα ισχυρή σε δύο αξιόλογους εκπροσώπους αυτής της σχολής: τον Κλήμη και τον Ωριγένη, των οποίων οι θεολογικές απόψεις, αν και ξένες προς τα άκρα και αφελή ανάμειξη διαφορετικών πραγμάτων του Φίλωνα, αν και φέρουν χαρακτηριστικά ειδικά χριστιανικής σκέψης, έχουν ταυτόχρονα πολύ σαφές αποτύπωμα φιλωνισμού. Η χαρακτηριστική διαφορά των απόψεών τους και των απόψεων του Φίλωνα έγκειται πρώτα απ' όλα στην ατέρμονη εξύψωση της αυθεντίας της Αγίας Γραφής και στην επακόλουθη επικράτηση του θρησκευτικού και, δηλαδή, του χριστιανικού στοιχείου έναντι του παγανιστικού-φιλοσοφικού. Ταυτόχρονα, έχουν μια πιο διακριτική στάση στις φιλοσοφικές διδασκαλίες, τοποθετώντας τη χριστιανική σωτηρία στο προσκήνιο, η οποία προϋποθέτει προσωπική σχέση μεταξύ του Θεού και της ανθρωπότητας, και σε σχέση με αυτό, μια αποδυνάμωση αυτού του μυστικισμού, που δεν ήταν καθόλου ξένο για τον Φίλωνα, που έλαβε ιδιαίτερη ανάπτυξη στα Γνωστικά συστήματα. 371 Αλλά, επαναλαμβάνουμε, ο φιλωνισμός στον Κλήμη και τον Ωριγένη ακούγεται ακόμα πολύ δυνατός. Έτσι, αν και δεν ακολουθούν τον ακραίο μυστικισμό του Φίλωνα, υπερασπίζοντας την ελευθερία του ανθρώπου και την ελεύθερη σωτηρία του καθενός, και ο Ωριγένης αμφισβητεί ακόμη και τη θέση ότι ο Θεός είναι άγνωστος, 372 - αν και αρνούνται τον Γνωστικισμό των αιρετικών, ο ίδιος Κλήμης αποκαλεί μόνο τον Γνωστικό του τέλειο Χριστιανό, και ο ίδιος Ωριγένης δηλώνει ότι δεν έχει κανέναν οικοδόμο στο σύστημα του. εμπειρία. 373 Ως προς τη φιλοσοφία γενικά, ανακηρύσσεται προπαρασκευαστική του Χριστιανισμού, κλίμακα που οδηγεί στον Χριστό. 374 Ας πάμε τώρα να εξετάσουμε τις απόψεις καθενός από αυτούς τους δύο δασκάλους ξεχωριστά. Ο Κλήμης ο Αλεξανδρείας δηλώνει ευθέως και κατηγορηματικά ότι η αρχική αρχή και βασική αρχή της έρευνάς του είναι ο Λόγος του Θεού, που είναι ο Λυδικός λίθος, με τη βοήθεια του οποίου διακρίνεται ο καθαρός χρυσός από τον χρυσό που περιέχει πρόσμιξη. 375 Για τη σωτηρία, σύμφωνα με τον ίδιο, αυτό που είναι σημαντικό δεν είναι εγκόσμιο, όχι ελληνική φιλοσοφία, αλλά βάρβαρο, δηλ., Αποκάλυψη 376. Η ελληνική φιλοσοφία πετυχαίνει την αλήθεια μόνο όταν στρέφεται στη βαρβαρική γνώση. 377 Αλλά, εάν, επομένως, από την άποψη του περιεχομένου, η παγανιστική φιλοσοφία από μόνη της δεν αντιπροσωπεύει απόλυτη αξία, αλλά είναι σημαντική με μια τυπική έννοια, δηλαδή: στην προετοιμασία ενός ατόμου να επιτύχει την αληθινή γνώση. Η ειδωλολατρική φιλοσοφία, όπως και η επιστημονική εκπαίδευση γενικά, ασκώντας τον ανθρώπινο νου, τον βοηθά να αποκτήσει την αίσθηση της αλήθειας και μάλιστα, χάρη στην ίδια την Αλήθεια, τη μερική κατανόηση της τελευταίας. 378 Αυτή η κατανόηση είναι ακόμη πιο εφικτή γιατί ο ανθρώπινος νους, ως δώρο του Θεού, δεν απέχει πολύ από το να βρει το αληθινό. 379 Έτσι, ο Κλήμης σταδιακά αποφεύγει τον αρχικό και κατηγορηματικό ισχυρισμό του για την αποκλειστικότητα της Αποκάλυψης ως πηγής αλήθειας. Στη συνέχεια, αυτό τον οδηγεί στην αναγνώριση ότι η φιλοσοφία για τους Έλληνες είναι ίδια με τον νόμο για τους Εβραίους, από τον οποίο η ίδια η φιλοσοφία, μαζί με το Ευαγγέλιο, αποκτά το όνομα Διαθήκη. 380 «Οι άνθρωποι», λέει ο Κλήμης, «προετοιμαζόταν για την αποδοχή του Χριστού με δύο τρόπους: με νόμο και φιλοσοφία, ο πρώτος από τους Εβραίους, ο δεύτερος από τους ειδωλολάτρες». 381 Με μια τέτοια δήλωση, ο Κλήμης, αφενός, εξάλειψε την αμφιβολία στην ελληνική φιλοσοφία, δηλαδή ως ειδωλολατρική, και, αφετέρου, άνοιξε τη δυνατότητα στους μορφωμένους χριστιανούς να χρησιμοποιήσουν ευρέως τα έργα του φιλοσοφικού πνεύματος. Ο ίδιος «χρησιμοποιεί άφθονα ό,τι είναι καλύτερο στη φιλοσοφία, γιατί, σύμφωνα με τον Απόστολο, δεν πρέπει να γίνεις μόνο Εβραίος για έναν Εβραίο, αλλά και Έλληνας για έναν Έλληνα, για να κερδίσεις τους πάντες (Α Κορ. 9:20-21). 382 Και εφόσον με τον όρο φιλοσοφία ο Κλήμης δεν εννοεί κανένα σύστημα φιλοσοφίας, αλλά ό,τι καλό (η Αποκάλυψη χρησίμευσε ως αρχή για τον προσδιορισμό αυτού του αγαθού), που οδηγεί στη δικαιοσύνη και την ευσέβεια, που το καλό μπορεί να βρεθεί σχεδόν σε κάθε φιλοσοφικό σύστημα, τότε ο Κλήμης δανείζεται όχι μόνο από τον Πλάτωνα, τον οποίο αποκαλεί τους κυρίους της Αθήνας. Χριστιανισμός, 383 αλλά και μεταξύ των Στωικών, καθώς και μεταξύ άλλων φιλοσόφων. 384 Ο Κλήμης δανείζεται ιδιαίτερα πολλά από τον Φίλωνα. 385 Έτσι, ο Κλήμης έφερε την Αποκάλυψη πιο κοντά στη φιλοσοφία και μάλιστα τους συμφιλίωσε σε κάποιο βαθμό, και έτσι διευκόλυνε τους ειδωλολάτρες να ασπαστούν τον Χριστιανισμό. 386 Αλλά αυτό δεν αρκεί. Ο Κλήμης προσπάθησε μάλιστα (υπό την επιρροή, όπως θα μπορούσε κανείς να σκεφτεί, του Φίλωνα) να τεκμηριώσει τη χριστιανική θρησκεία στις αρχές της λογικής, συμφιλιώνοντας, μέσω της ίδιας αλληγορικής ερμηνευτικής μεθόδου, 387 χριστιανικές και φιλοσοφικές βάσεις και διατάξεις. Ωστόσο, μη έχοντας ισχυρό φιλοσοφικό μυαλό, μη μπορώντας πάντα να διακρίνει λίγο-πολύ με ακρίβεια τον χριστιανό από τον ειδωλολάτρη και έχοντας μόνο μια αόριστη ιδέα για το έργο που είχε μπροστά του, 388 δεν μπόρεσε να δώσει αυτό που περίμενε από αυτόν, δεν ήταν σε θέση να δώσει ένα επιστημονικό σύστημα Χριστιανισμού. Αυτό το καθήκον ήταν δυνατό μόνο για τον διάδοχό του - τον περίφημο Ωριγένη, ο οποίος, με βάση την Αγία Γραφή και τον Αγ. Παράδοση, αλλά υπό την πολύ σημαντική επίδραση διαφόρων φιλοσοφικών διδασκαλιών και, πιο στενά, του πλατωνισμού, έχτισε, κυρίως στο δοκίμιο «Περί Αρχών», 389 ένα μεγαλειώδες οικοδόμημα του θεολογικού και φιλοσοφικού συστήματος του Χριστιανισμού και έτσι έθεσε τα θεμέλια για τη χριστιανική θεολογία ως επιστήμη. Αυτή η ιστορική αξία του είναι ο κύριος λόγος για την εξαιρετική επιρροή που άσκησε στους πατέρες και τους δασκάλους της εκκλησίας όχι μόνο των δικών του, αλλά και πολύ μεταγενέστερων εποχών. Όπως ο Κλήμης, έτσι και ο Ωριγένης στις θεολογικές και φιλοσοφικές του απόψεις εκπορεύεται από μια βαθιά πεποίθηση για την αποκλειστικότητα της Αγίας Γραφής ως πηγής γνώσης της αλήθειας. Η Αγία Γραφή είναι η αποκάλυψη του ίδιου του Θεού και, ως τέτοια, είναι εξίσου θεόπνευστη σε όλα της τα μέρη, 391 και η θεία έμπνευσή της εκτείνεται όχι μόνο στους λογισμούς, αλλά και στις λέξεις, ακόμη και στα ίδια τα γράμματα. 392 Μαζί με την Αγία Γραφή, ο Ωριγένης παρέχει επίσης μια άλλη εξίσου έγκυρη πηγή - την Ιερή Παράδοση. «Πρέπει», γράφει, «να διαφυλάξουμε την εκκλησιαστική διδασκαλία που παραδόθηκε από τους αποστόλους μέσω της σειράς της διαδοχής και παραμένοντας στις εκκλησίες ακόμη και σήμερα: μόνο αυτή η αλήθεια πρέπει να πιστεύεται που δεν παρεκκλίνει με κανέναν τρόπο από την εκκλησία και την αποστολική παράδοση». 393 Και, πράγματι, εξηγώντας εκείνα τα σημεία της χριστιανικής διδασκαλίας που στην εποχή του είχαν ήδη λάβει μια λίγο πολύ συγκεκριμένη διατύπωση στην εκκλησία, ο Ωριγένης τηρεί αυστηρά την Αγία Γραφή και την Αγία Παράδοση. Όμως αυτός, ως δάσκαλος της εκκλησίας, βρέθηκε αντιμέτωπος με μια ολόκληρη σειρά δογματικών και γενικά θεολογικών ερωτημάτων, στα οποία δεν έβρισκε λίγο πολύ συγκεκριμένες απαντήσεις στις κύριες πηγές θρησκευτικής γνώσης. Αυτό τον οδήγησε στο συμπέρασμα ότι οι θεόπνευστοι συγγραφείς σιωπούσαν για ορισμένα ζητήματα της θεολογίας προκειμένου οι άνθρωποι, μέσω της λογικής, να καταλήξουν στη δική τους λύση. Εδώ μπήκε η φιλοσοφία για να τον βοηθήσει. Αν η φιλοσοφία και η επιστημονική παιδεία είναι σημαντικές για τη χριστιανική θεολογία γενικότερα, ως βοηθητικό μέσο για την αποκάλυψη δογμάτων, 394 τότε είναι απαραίτητες, κατά τη γνώμη του, στο πεδίο των άλυτων ακόμα θεολογικών ζητημάτων. Αυτό το συμπέρασμα του Ωριγένη βασίστηκε στη βαθύτατη πεποίθησή του ότι η φιλοσοφία σε πολλά σημεία - όπως, για παράδειγμα, οι ιδέες του Θεού και οι τελειότητες και οι ηθικές ιδέες Του, 395 - δεν αποκλίνει από την αλήθεια, ότι, αντίθετα, οι φιλόσοφοι συμφωνούν συχνά όχι μόνο με τον Νόμο, αλλά και με το Ευαγγέλιο, ότι, τέλος, «η σωματική και φιλοσοφική διδασκαλία μας σχεδόν συμφωνεί». 396 Και αυτό γιατί οι θρησκευτικές και ηθικές ιδέες, όντας ουσιαστικά η αρχική με χάρη αποκάλυψη του Θεού 397, είναι έμφυτες στους ανθρώπους: στις τελευταίες μπορούν να σκοτιστούν και να σκοτιστούν, αλλά στη συνέχεια στην καθαρή συνείδηση ​​γίνονται και πάλι ξεκάθαρες, από την οποία η ίδια η θρησκευτική γνώση μειώνεται, ουσιαστικά, στη διαδικασία της μνήμης. 398 Ο ίδιος ο Ωριγένης έλαβε εξαιρετική φιλοσοφική παιδεία. Μελέτησε καλά τα έργα, κυρίως των Πυθαγορείων, Στωικών, Νεοπλατωνικών 399 και ιδιαίτερα του Πλάτωνα, 400 για τον οποίο, όπως και ο Κλήμης και πιθανότατα ακολουθώντας τον Φίλωνα, 401 έδειξε ιδιαίτερη συμπάθεια. Υπό την επιρροή αυτών των φιλοσοφικών συστημάτων, ο Ωριγένης δεν είναι αντίθετος να προτιμά τη λογική έναντι της πίστης, 402 ωστόσο, ταυτόχρονα και πολύ πιο αποφασιστικά από τον Κλήμη, δηλώνει τους περιορισμούς της ανθρώπινης λογικής και γνώσης. 403 Ουσιαστικά, στην κοσμοθεωρία του, ο Ωριγένης, όπως και ο Φίλων, είναι δυϊστής, όπως, ακολουθώντας τον, φανερώνει μια κλίση προς τον μυστικισμό. Ο δυϊσμός ακούγεται πολύ πιο οξύς στον Ωριγένη απ' ό,τι στον Κλήμη, εκφρασμένος ακόμη και με όρους νεοπλατωνικής φιλοσοφίας. 404 Βασισμένος σε μια δυιστική αρχή, ο Ωριγένης, σχεδόν πανομοιότυπα με τον Φίλωνα, διδάσκει για το ακατανόητο της ύπαρξης του Θεού. Εάν η γνώση γι' Αυτόν είναι δυνατή, δεν είναι μέσω της φιλοσοφίας, αλλά μόνο μέσω της άμεσης δράσης της χάρης του Θεού. 405 Ως εκ τούτου, το θεωρητικό-πρακτικό ιδεώδες της αληθινής γνώσης αποκτά μια μυστικιστική χροιά στον Ωριγένη, προσεγγίζοντας στην περίπτωση αυτή το ιδανικό των Νεοπλατωνιστών, και ο Ωριγένης σε κάθε βήμα μιλάει για θεωρία, λογική ψυχή, νους θεωρητικός, 406 και την απαραίτητη προϋπόθεση για ενατένιση του Θεού είναι μια «καθαρή από προκαταρκτική σκέψη». αμαρτωλά αισθήματα, 407 και από την παρούσα κατάσταση της χονδροειδούς σωματικότητας, στην οποία έχουν πέσει πνεύματα που έχουν παρεκκλίνει από την μακαρία παραμονή στον Θεό. 408 Μια τέτοια θεωρία για τη γνώση του Θεού είναι, όπως είπαμε, σε άμεση σχέση με τον νεοπλατωνικό δυϊσμό του Ωριγένη. Σύμφωνα με την ιδέα του τελευταίου, αρχικά ο Θεός δημιούργησε έναν κόσμο από λογικά όντα ή πνευματικούς νου, 409 κατέχοντας ωστόσο ένα σωματικό κέλυφος, «γιατί η ασώματη ζωή είναι χαρακτηριστικό, φυσικά, μόνο της Τριάδας». 410 Μερικά από αυτά τα πνεύματα, μέσα από την ψύξη της αγάπης τους για τον Θεό και τον κορεσμό με την αμέτρητη ευδαιμονία του ουρανού, έπεσαν, 411 και τότε τα σώματα των πνευμάτων που επιζούσαν μεταμορφώθηκαν σε ακόμη πιο φωτεινά και αγνότερα. τα σώματα των πεσόντων πνευμάτων, ανάλογα με τον βαθμό της πτώσης, έγιναν περισσότερο ή λιγότερο σκοτεινά και σκοτεινά, και τα σώματα των πνευμάτων, ειδικά εκείνων που είχαν πέσει χαμηλά και φαινόταν ότι είχαν μετατρέψει το κακό στη φύση τους, έγιναν τόσο ακάθαρτα και σκοτεινά όσο το κακό είναι ακάθαρτο και ζοφερό. 412 Η εξωτερική αλλαγή των πνευμάτων αντιστοιχούσε και στην εσωτερική, δηλαδή: νους - ο νους, που μέχρι τότε βρισκόταν σε άμεση ένωση με το Θείο Πνεύμα, και τώρα κλεισμένος σε ένα τραχύ υλικό κέλυφος που ήταν επώδυνο γι' αυτό, 413 άλλαξε και έγινε ψυχή. 414 Έπειτα, ο Θεός, για να σώσει τη βασιλεία που δημιούργησε από την τελική καταστροφή, 415 και δημιούργησε τον κόσμο, 416 ουσιαστικά χωρίζεται σε δύο κόσμους: τον επίγειο και τον υψηλότερο ουράνιο, 417 αν και στην ουσία όχι αόρατος, ωστόσο, απρόσιτος στο χονδροειδές αισθητήριο μάτι μας. Ο ανώτερος κόσμος είναι ένας τύπος ή εικόνα (πλατωνικός ιδανικός κόσμος) του γήινου κόσμου. Και στους δύο κόσμους υπάρχει πλήρης συνοχή σε όλα: και στους δύο λειτουργούν οι ίδιοι νόμοι ύπαρξης: στον ανώτερο κόσμο υπάρχει ο ίδιος αγώνας ενάντια στο κακό, υπάρχει το δικό του Ισραήλ, η δική της Ιουδαία, η δική της Σιών - «με μια λέξη, η βιβλική ιστορία είναι η ιστορία όχι μόνο επίγειων, αλλά και ουράνιων γεγονότων, και γι' αυτό πολλά σε αυτήν την ιστορία μας φαίνονται ανεξήγητα». 418 Εκτός από αυτούς τους δύο κόσμους, υπάρχει και ένας τρίτος, ο κάτω κόσμος (κολασμένη χώρα), όπου ζουν σκοτεινά κακά πνεύματα και ο διάβολος. 419 Σε αυτούς τους τρεις κόσμους, ανάλογα με την καθαρότητα ή τη ρύπανση τους, τα πνεύματα που δημιούργησε ο Θεός διανέμονται από Αυτόν, ώστε, απαλλαγμένα από κάθε τι ξένο και ακάθαρτο, να επιστρέψουν στην πρωτόγονη κατάστασή τους. 420 Ο τελευταίος στόχος επιτυγχάνεται με τη συνεχή εργασία της πεσμένης ψυχής για τη βελτίωσή της, τη διαρκή προσπάθειά της για «θεϊκά και πνευματικά πράγματα». 421 Ακολουθώντας αυτό το μονοπάτι ηθικής επίτευξης, η ψυχή μπορεί τελικά (σε μια μελλοντική ζωή) να φτάσει σε μια τέτοια κατάσταση τελειότητας όταν δεν θα ονομάζεται πλέον ψυχή, αλλά θα γίνει και πάλι πνεύμα. 422 Εδώ πηγάζει η διδασκαλία του Ωριγένη για την αποκατάσταση, δηλαδή την πλήρη και τέλεια αποκατάσταση των πνευμάτων, χωρίς να αποκλείεται ο διάβολος, στην αρχική τους κατάσταση. 423 Στο ίδιο το δόγμα της δημιουργίας, ο Ωριγένης απορρίπτει το ὔ λη αγέννητος του Φίλωνα, αν και συγκεκριμένα εξαρτάται σίγουρα από τον Φίλωνα. 424 Ο Ωριγένης πιστεύει ότι μετά από αυτόν τον κόσμο θα υπάρξει ένας άλλος κόσμος, όπως ήδη υπήρχαν πριν από αυτόν κόσμοι διαφορετικοί μεταξύ τους. 425 Στο ερώτημα αν αυτός ο κόσμος θα καταστραφεί ή αν θα πάρει μια άλλη, τελειότερη μορφή, ο Ωριγένης δεν δίνει σίγουρη απάντηση, 426 αν και ισχυρίζεται ότι «αυτός ο κόσμος, που ο ίδιος ονομάζεται εποχή, χρησιμεύει ως το τέλος πολλών αιώνων». 427 Ακολουθώντας τον Φίλωνα, ο Ωριγένης προφανώς δεν είναι αντίθετος στο να παραδεχτεί την κινούμενη εικόνα του ήλιου, της σελήνης και των αστεριών. 428 «Ο Πατέρας όλων, ο Θεός, για το καλό όλων των δημιουργημάτων του, κυβερνά ολόκληρο τον κτιστό κόσμο με τον άφατο νου του Λόγου και της Σοφίας Του», 429 που, ως Πρόσωπο της Αγίας Τριάδας, θεωρείται από τον Ωριγένη υποταγμένο στον Πατέρα. 430 Στην ερμηνεία της Αγίας Γραφής, όπως είναι φυσικό, ο Ωριγένης, που θεωρούσε τον Φίλωνα τον πιο επιδέξιο ερμηνευτή των ιερών βιβλίων, 431 είναι οπαδός της αλληγορικής μεθόδου. Έχοντας επεκτείνει τη θεία έμπνευση της Αγίας Γραφής ακόμη και στα επιμέρους γράμματά της, ο Ωριγένης υποστήριξε ότι στην Αγία Γραφή δεν υπάρχει ούτε μία λέξη, ούτε ένα γράμμα, κάτω από το οποίο να μην κρύβονται μεγάλα μυστικά και αλήθειες. 432 Οι Εβραίοι δεν θα είχαν ποτέ σταυρώσει τον Χριστό αν δεν ακολουθούσαν μόνο την επιστολή, 433 και, φυσικά, δεν θα υπήρχαν τόσες αιρέσεις και λάθη αν οι άνθρωποι είχαν εισχωρήσει στο εσωτερικό νόημα του κειμένου του Αγ. 434 Εφόσον ο άνθρωπος αποτελείται από σώμα, ψυχή και πνεύμα, τότε, κατ' αναλογία με αυτό, η Αγία Γραφή, σύμφωνα με τον Ωριγένη, έχει τριπλή σημασία: ιστορική (σ ϖ μα), ηθική (ψυχη) και μυστικιστική (πνευμα), που οδηγεί στην αληθινή γνώση. 435 Το μυστικό νόημα, με τη σειρά του, διασπάται σε αλληγορικό, που σχετίζεται με την επίγεια ζωή ενός χριστιανού, και σε αναλογικό, που εκτείνεται και στο ουράνιο. 436 Σύμφωνα με τον Ωριγένη, κάθε χωρίο της Αγίας Γραφής έχει μυστικιστική σημασία, αλλά όχι κάθε κυριολεκτική. 437 Η κυριολεκτική ερμηνεία είναι η διατροφή του γάλακτος, χαρακτηριστικό των βρεφών και των απλών πιστών, και η μυστικιστική ερμηνεία είναι η στερεά τροφή, χωρίς την οποία οι ενήλικες και οι τέλειοι πιστοί δεν μπορούν να κάνουν χωρίς. 438 Δεν μπορεί να ειπωθεί ότι ο Ωριγένης έφτασε σε τέτοια άκρα στην αλληγορική ερμηνεία της Αγίας Γραφής όπως έκανε ο Φίλων, ωστόσο, μετέτρεψε πολλές ιστορίες, θρύλους και ακόμη και γεγονότα της Βίβλου σε απλές αλληγορίες, σε συγκεκριμένες εικόνες αφηρημένων αληθειών και ηθικών θέσεων. Έτσι, για παράδειγμα, στον θρύλο του Μωσαϊκού για τη δημιουργία του κόσμου, είδε μόνο τις αλληγορίες 439 και μάλιστα προσπάθησε να εξηγήσει αλληγορικά την ιστορία της δεύτερης έλευσης του Χριστού. 440 Ο Ωριγένης δεν έδωσε αυστηρά ορθόδοξο χριστιανικό δόγμα και το όνομά του, φυσικά, δεν περιλαμβανόταν στον αριθμό των αγίων, ωστόσο, ήδη κατά τη διάρκεια της ζωής του, και ακόμη περισσότερο μετά τον θάνατό του, απέκτησε τεράστια επιρροή 441 στην ανατολική (και στη συνέχεια στη δυτική) θεολογία, στον χαρακτήρα και την κατεύθυνσή της. Τα έργα του, που φέρουν τη σφραγίδα ενός μεγάλου φιλοσοφικού νου, της τεράστιας επιστημονικής ευρυμάθειας και του υψηλού χριστιανικού αισθήματος, εξαπλώνονται όλο και ευρύτερα, διαβάζονται ανταγωνιζόμενοι μεταξύ τους και χάρη σε αυτό προχωρούν συνεχώς τη θεολογική σκέψη προς την κατεύθυνση που είχε προβλέψει ο μεγάλος Αλεξανδρινός. Ως θεολογικό κίνημα, ο Ωριγενισμός, αμέσως μετά τον θάνατο του Ωριγένη, αρχίζει να αναπτύσσεται προς δύο κατευθύνσεις: την αριστερά, με τον χαρακτηριστικό υποταγισμό της, που μέχρι τα τέλη του 3ου αιώνα κυριαρχούσε στην Αλεξάνδρεια και της οποίας εκπρόσωπος στην Παλαιστίνη ήταν ο Πάμφιλος, ο δάσκαλος του Ευσεβίου της Καισαρείας, και η δεξιά, που χαρακτηριζόταν από την Ορθόδοξη Ορθόδοξη. Θαυματουργός, που καθιέρωσε την επιρροή του Ωριγένη στην Καππαδοκία. 442 Έτσι, ήδη στην αρχή, ο Ωριγενισμός ξεπέρασε τα σύνορα της Αλεξάνδρειας, εξαπλούμενος σε όλη την Ανατολή. Δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι ακόμη και η θεολογία της μικρασιατικής σχολής στο πρόσωπο του αγίου Ιππόλυτου της Ρώμης, που πλησίασε και πλησίασε σε κάποιο βαθμό τον Ωριγένη. Ωστόσο, η μικρασιατική σχολή, έχοντας δείξει κάποια διάθεση προς την επιστήμη και τη φιλοσοφία υπό την επίδραση του Ωριγένη, αντέδρασε αρνητικά στον ίδιο τον Ωριγένη. Ίσως, υπό την επίδραση των τάσεων της μικρασιατικής σχολής, να ξεκίνησε στην Ανατολή αντίδραση εναντίον του λίγο μετά το θάνατο του Ωριγένη. Η αρνητική στάση απέναντι στον μεγάλο Αλεξανδρινό, σταδιακά αναπτυσσόμενη, στα τέλη του 3ου και στις αρχές του 4ου αιώνα εξελίσσεται ήδη σε ένα αντιπρωταρχικό κίνημα. Η τελευταία ήταν ιδιαίτερα αισθητή στην Καισάρεια, αλλά είχε αντίκτυπο και στην ίδια την Αλεξάνδρεια, όπου από τα τέλη του 3ου αιώνα σημειώθηκε αξιοσημείωτη στροφή προς τον βιβλικό ρεαλισμό και την εκκλησιαστική παράδοση και έτσι έθεσε τα θεμέλια για τη λεγόμενη Νέα Αλεξανδρινή θεολογία, ο πιο χαρακτηριστικός εκπρόσωπος της οποίας είναι ο Άγιος Αθανάσιος ο Αλεξανδρινός, ο οποίος κατάφερε να συνδυάσει στην εκκλησιαστική θεολογία της Ασίας. Ελάσσονα θεολογία της Αγίας Ειρηναίας. 443 Ωστόσο, στα μισά του 4ου αιώνα, με μια γενική άνοδο της θεολογικής σκέψης, παρατηρήθηκε και πάλι αυξημένο ενδιαφέρον για τον Ωριγένη στην Ανατολή. Σε αυτήν ακριβώς την εποχή χρονολογείται η θεολογική δραστηριότητα του προϊσταμένου της Αλεξανδρινής κατηχητικής σχολής και αφοσιωμένου θαυμαστή του Ωριγένη, του τυφλού Διδύμου. Προς υπεράσπιση του δασκάλου του, ο πιστός μαθητής γράφει μια ερμηνεία στο Περι αρχῶν, στην οποία προσπαθεί να αποκαταστήσει τον ορθόδοξο τρόπο σκέψης του Ωριγένη στη διδασκαλία του για την Αγία Τριάδα και ειδικότερα για το πρόσωπο του Ιησού Χριστού. 444 Ωστόσο, οι καιροί άλλαξαν και ακόμη και ο πιστός οπαδός του ίδιου του Ωριγένη, ο Δίδυμος, δεν μπορούσε παρά να παρεκκλίνει από τις διδασκαλίες του δασκάλου του. Έτσι, στο δόγμα της Αγίας Τριάδας, έρχεται πιο κοντά στον Άγιο Βασίλειο τον Μέγα παρά στον Ωριγένη. 445 αρνείται ακόμη και τη θεωρία του Ωριγένη για την προύπαρξη των ψυχών, 446 αποφεύγει τον αλληγορισμό, προτιμώντας την κυριολεκτική σημασία από αυτόν, αν και δεν τα καταφέρνει πάντα, 447 κ.λπ. Δίπλα στη Νέα Αλεξανδρινή κατεύθυνση της θεολογίας στην ιστορία της δογματικής, η καππαδοκική κατεύθυνση της αλεξανδρινής σχολής, που εκπροσωπείται από τους τρεις μεγάλους Καππαδόκες: τον Άγιο Βασίλειο τον Μέγα, τον Άγιο Γρηγόριο τον Θεολόγο και τον Άγιο Γρηγόριο Νύσσης. Οι επιρροές κάτω από τις οποίες διαμορφώθηκε η θεολογία τους είναι εξαιρετικά περίπλοκες. Πρώτα απ 'όλα, έδειξε την επιρροή του Ωριγένη, τον οποίο γνώρισαν μέσω του Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού, Επισκόπου Νεοκαισαρείας, 448 και του οποίου μελέτησαν επιμελώς τα έργα (όπως μαρτυρούν τα «Φιλοκαλία» που συνέταξαν ο Μέγας Βασίλειος και ο Γρηγόριος ο Θεολόγος), μαθαίνοντας από αυτούς να εξηγούν την Αγία Γραφή. Είναι αλήθεια ότι η επιρροή του Ωριγένη επηρέασε διαφορετικά αυτούς τους τρεις πατέρες: πιο πολύ στον Άγιο Γρηγόριο Νύσσης και λιγότερο στον Άγιο Βασίλειο τον Μέγα, ωστόσο αφομοίωσαν πλήρως το πνεύμα και τον γενικό χαρακτήρα της θεολογίας του Ωριγένη, τις επιστημονικές και θεολογικές τεχνικές και όρους που δημιούργησε. Εκτός από τον Ωριγένη, το πνεύμα και η κατεύθυνση των Καππαδόκων (που τηρούσαν αυστηρά τη Νίκαια ομολογία πίστεως) επηρεάστηκαν, αφενός, από τη νεοαλεξανδρινή θεολογία του Μεγάλου Αθανασίου και, αφετέρου, από εκπροσώπους της συντηρητικής θεολογίας της μικρασιατικής σχολής 449 και, τέλος, την φιλοσοφική σχολή. Οι επιρροές που μόλις αναφέρθηκαν είναι σημαντικές όχι από μόνες τους, αλλά με την έννοια ότι βοήθησαν τους μεγάλους Καππαδόκες να συνεχίσουν με επιτυχία και σε κάποιο βαθμό να ολοκληρώσουν την οικοδόμηση του ορθόδοξου θεολογικού επιστημονικού συστήματος που ανέλαβε ο Ωριγένης (στα ουσιαστικά, φυσικά, χαρακτηριστικά του), εμπλουτίζοντάς το με ακριβείς τύπους και ορισμούς των βασικών δογμάτων της Ορθόδοξης Χριστιανικής πίστης. Περνώντας, ειδικότερα, στη θεολογία του Αγίου Βασιλείου του Μεγάλου, είναι απαραίτητο να σημειώσουμε τη θετική στάση του αγίου πατέρα στη λογική, 450 γενικά, και στην αρχαία φιλοσοφία ειδικότερα. 451 Δεν ντρέπεται, για παράδειγμα, να παραδεχτεί ότι είναι μαθητής του Λιβάνιου, μιμείται τους αρχαίους και μάλιστα μεταφέρει ολόκληρη την πραγματεία «Περί Καθηκόντων» του Πλουτάρχου σε μια από τις ομιλίες του. 452 Ωστόσο, δεν προτιμά τη λογική (ο λόγος είναι ικανός να κάνει λάθη 453), αλλά στην Αποκάλυψη και, σε περίπτωση αντίφασης μεταξύ τους, παίρνει πάντα το μέρος της τελευταίας. 454 Πηγή της γνώσης από τον Μ. Βασίλειο είναι η αυτογνωσία, η οποία οδηγεί στη γνώση του Θείου, 455 στην ουσία της, όμως, ακατανόητη. 456 Ο Θεός είναι Αλήθεια: αλλά ο άνθρωπος μπορεί να κατανοήσει αυτήν την Αλήθεια μόνο όταν καθαρίσει τον εαυτό του από τη μολύνσεις των αισθητηριακών πραγμάτων και, έτσι, προετοιμαστεί να αντιληφθεί την Αλήθεια σε όλη της την αγνότητα. 457 Όσο για τις μεθόδους ερμηνείας του Αγίου Βασιλείου, εδώ εξαρτάται από τον Ωριγένη πολύ λιγότερο από ό,τι θα περίμενε κανείς. Είναι αλήθεια ότι ακολουθεί τον Ωριγένη στην ερμηνεία του, αλλά είναι ξένος στα άκρα του. 458 πιο συχνά εμμένει στην κυριολεκτική σημασία και αποκαλεί τη θεωρία του Ωριγένη, που ήθελε να δει μια αλληγορία σε κάθε λέξη της Αγίας Γραφής, ένα όνειρο και ιστορίες γριών. 459 Γι' αυτό, σύμφωνα με την ερμηνευτική του μέθοδο, ο Άγιος Βασίλειος ο Μέγας προσκολλάται όχι τόσο στην αλεξανδρινή σχολή όσο στην αντιοχική σχολή. 460 Ας στραφούμε τώρα στη δυτική θεολογία. Οι Ρωμαίοι ήταν άνθρωποι πρακτικοί, άνθρωποι της σημερινής εποχής, που δεν είχαν μεγάλη επιθυμία για αφηρημένη έρευνα. Ως εκ τούτου, στον ιδεολογικό και πολιτιστικό τομέα, στέκονταν πάντα χαμηλότερα από τους Έλληνες, επαναλαμβάνοντας, ως επί το πλείστον, αυτό που τους έδινε η ελληνική παιδεία και η επιστήμη: και δεν το επαναλάμβαναν πάντα στη μητρική τους γλώσσα, αλλά, όπως συνέβαινε, για παράδειγμα, στην εποχή των Αντωνίνων και αργότερα, στα ελληνικά. 461 Η δυτική θεολογία διακρίνεται επίσης από τις ίδιες ιδιότητες, δηλαδή το πνεύμα της πρακτικότητας 462 και της εξάρτησης από την Ανατολή. Ο μυστικισμός, τα ερωτήματα για τη θέωση και ο ασκητισμός που οδηγούσε σε αυτήν δεν ενδιέφεραν τη Δύση. Στο ίδιο το Ευαγγέλιο, οι Δυτικοί Χριστιανοί έδιναν πρωταρχική σημασία στις ηθικές και πρακτικές οδηγίες, σε ό,τι πιο στενά σχετιζόταν με την καθημερινή ζωή. 463 Είναι αλήθεια ότι η πρακτική κατεύθυνση στη θεολογία δεν αγνοήθηκε στην Ανατολή, αλλά στη Δύση συνδυάστηκε με μια αρνητική στάση απέναντι στην εικασία και μια πολύ αισθητή έλξη στην πειραματική γνώση και μια συγκεκριμένη αναπαράσταση των πραγμάτων. Ο μακαριστός Αυγουστίνος, για παράδειγμα, μέχρι την ηλικία των 31 ετών, δεν μπορούσε να φανταστεί κενό χώρο, να μην καταλαμβάνεται από ύλη, και, μη μπορώντας να φανταστεί μη εκτεταμένη ύπαρξη, σκέφτηκε τον Θεό με τη μορφή μιας λεπτής αιθέριας ουσίας που απλώνεται σε ολόκληρο το σύμπαν. 464 Τα υποδεικνυόμενα χαρακτηριστικά του ρωμαϊκού πνεύματος ήταν ο λόγος που οι δυτικοί πατέρες όχι μόνο απέρριψαν την εικασία, αλλά και άρχισαν να θεωρούν την ίδια τη φιλοσοφία, η οποία λειτουργούσε κυρίως με αφηρημένες έννοιες (όπως έκαναν κάποτε οι πρόγονοί τους, οι Ρωμαίοι γερουσιαστές), ως κάτι επιβλαβές που πρέπει να αποφεύγεται όπως η φωτιά, όπως το δηλητήριο. 465 Εξαιτίας τέτοιων συνθηκών, ακόμα κι αν η θεολογική επιστήμη εμφανίστηκε στη Δύση (η μόνη σχολή της Βόρειας Αφρικής), τότε, σε κάθε περίπτωση, απείχε πολύ από το να επιτύχει τέτοια ανάπτυξη όπως στην Ανατολή. Οι πρώτοι Λατίνοι συγγραφείς, ήδη από τον 3ο αιώνα, ήταν Αφρικανοί: ο Τερτουλιανός, ο Άγιος Κυπριανός και ο Αρνόβιος, 466 αν και ο Στ. έζησε, δίδαξε και έγραψε πριν από αυτούς. Ειρηναίος, Επίσκοπος Λυών, ο οποίος αντανακλούσε με μεγαλύτερη σαφήνεια, όπως είδαμε παραπάνω, τις τάσεις της μικρασιατικής θεολογίας, αλλά, στο πνεύμα του, ήταν ακόμη δυτικός δάσκαλος. Σύμφωνα με τις δυτικές τάσεις και σε αντίθεση με τον ανατολικό ορθολογισμό των Γνωστικών, στη γνώση του Θεού τοποθετεί το ηθικό και πρακτικό στοιχείο σε πρώτη θέση και σε αποκλειστική θέση: την αγάπη προς τον Θεό και την εκπλήρωση των εντολών Του. «Το να πιστεύεις στον Θεό σημαίνει να κάνεις το θέλημά Του». 467 Αλήθεια, θεωρεί ότι «το να παραμερίζει τις σαρκικές υποθέσεις» και την «καθαρότητα της σάρκας» απαραίτητη προϋπόθεση για τη γνώση του Θεού, αλλά αυτή η προϋπόθεση υπαγορεύτηκε λιγότερο από την περιφρόνηση του για τη σάρκα και την ύλη, όπως συνηθιζόταν στα φιλοσοφικά συστήματα της Ανατολής. 468 Οι θεολογικές απόψεις του Αγίου Ειρηναίου, ιδιαίτερα η «θεολογία των γεγονότων» του, βρήκαν την πλήρη ανάπτυξή τους στον μαθητή του Τερτουλιανό, ο οποίος, ανίκανος να διατηρήσει την ισορροπία σε αυτή την περίπτωση, τις οδήγησε ακόμη και στα άκρα. Ο Χριστιανισμός, κατά την άποψή του, είναι ένα ιστορικό γεγονός που πρέπει να γίνει αποδεκτό με την ίδια τη μορφή με την οποία εμφανίστηκε. Ο Χριστιανισμός, όντας η απόλυτη αλήθεια, δεν χρειάζεται καμία δικαιολογία ή υποστήριξη, και ως εκ τούτου θα πρέπει να πιστεύει κανείς σε αυτόν ανεξάρτητα από το αν είναι προσβάσιμος στην ανθρώπινη κατανόηση ή όχι. Είναι αυτονόητο ότι αυτό συνεπαγόταν την άρνηση της επιστήμης, 469 και πριν από τη φιλοσοφία, η οποία, σύμφωνα με τον Τερτουλιανό, ήταν ο ένοχος των αιρέσεων, αφού φιλόσοφοι και αιρετικοί μιλούν για τα ίδια θέματα, μπερδεύονται με τα ίδια ερωτήματα. 470 Ο Τερτουλιανός με κάθε αποφασιστικότητα απορρίπτει όσα αναγνώρισε ο Στ. Ιουστίνος, δηλαδή: ότι ο Χριστιανισμός είναι μια νέα φιλοσοφία. 471 «Η πίστη μας», λέει ο Τερτουλιανός, «αρκεί για μάθηση και το πρώτο μέλος αυτής της πίστης είναι ότι έξω από αυτήν δεν υπάρχει τίποτα. Η πίστη προέρχεται από τον Θεό, η φιλοσοφία προέρχεται από δαίμονες και οι αιρέσεις γεννήθηκαν ως αποτέλεσμα της μοιχικής σύνδεσης μεταξύ πίστης και φιλοσοφίας». 472 «Η διδασκαλία των αποστόλων είναι όλη μας η γνώση: τίποτε δεν προέχει, και μαζί της μπορεί να γίνει δεκτό ακόμη και το παράλογο και το αδύνατο». 473 Αυτός είναι ο γενικός χαρακτήρας της θεολογίας του Τερτουλιανού, αυτού του ένθερμου αρνητή της εικασίας και της φιλοσοφίας γενικότερα. Μετά από αυτό (επιπλέον, φυσικά, σε άλλους λόγους), όχι μόνο δεν προκαλεί έκπληξη, αλλά και φυσικό, ότι δεν έλκεται προς τις πλατωνικές διδασκαλίες, όπως συνέβαινε στην Ανατολή, αλλά προς τη θεωρία των Στωικών, που έθεσε σε πρώτο πλάνο ένα πρακτικό έργο - μια ενάρετη ζωή. 474 Ωστόσο, η επίδραση του στωικισμού, αν όχι στην ουσία, τότε στις ιδιαιτερότητες του δυτικού δόγματος και, ειδικότερα, στις μορφές, τις έννοιες και τους όρους του, ήταν ένα γενικό φαινόμενο. 475 Ο Τερτουλιανός απλώς την ενίσχυσε, μεταβιβάζοντας κληρονομικά αυτές τις εξαιρετικές συμπάθειες για τον στωικισμό και αργότερα τους δυτικούς θεολόγους. 476 Όπως οι Στωικοί, που αναγνώρισαν όχι μόνο τον Θεό αλλά και τις αφηρημένες έννοιες ως υλικές, ο Τερτουλιανός θεωρούσε σωματικές οντότητες όχι μόνο την ψυχή, όχι μόνο τους αγγέλους, αλλά και τον ίδιο τον Θεό. 477 «Ό,τι υπάρχει», λέει, «έχει ένα είδος σώματος. Τίποτα δεν είναι ασώματο, εκτός από αυτό που δεν υπάρχει». 478 Αργότερα, αυτό τον οδήγησε όχι μόνο στο δόγμα της υποταγής, 479 αλλά και στην προσωρινή γέννηση (για τους σκοπούς της ειρήνης) του Θεού Λόγου. 480 Ωστόσο, το μυαλό του Τερτουλιάν ήταν πολύ δυνατό για να μείνει μέσα στο στενό πλαίσιο που δημιούργησε, το οποίο δεν άφηνε ελεύθερο το μυαλό του. 481 Γι' αυτό άρχισε να λέει ότι είναι απαραίτητο να διακρίνουμε την αληθινή φιλοσοφία από την ψεύτικη και ότι μόνο η δεύτερη πρέπει να απορριφθεί ως λάθος, 482 και ότι οι ειδωλολάτρες, ειδικά οι Στωικοί, εξέφραζαν μερικές φορές αληθινά χριστιανικές σκέψεις, και ότι, τέλος, χριστιανικές σκέψεις μπορούν να βρεθούν ιδιαίτερα συχνά στον Σενέκα (saepe noster). 483 Με τον ίδιο τρόπο, ο Τερτουλιανός θεωρεί την πηγή της γνώσης του Θεού όχι μόνο την άμεση έμπνευση και εισροή του Αγίου Πνεύματος, όχι μόνο την έμφυτη ιδέα του Θείου, 484 αλλά και τη φύση, η οποία, μέσω των ανθρώπινων συναισθημάτων και της λογικής, είναι 485 ο δάσκαλος της ψυχής, 486 η αρχική αποκάλυψη και προφητεία 7 μια φυσική αποκάλυψη και προφητεία που προηγείται. 488 Η γνώση μέσω της φύσης είναι το πρώτο χαμηλότερο στάδιο γνώσης του Θεού και η πίστη είναι το τελευταίο και υψηλότερο. 489 Από αυτό είναι σαφές ότι ο Τερτουλιανός είχε μερικές φορές την τάση να κάνει παραχωρήσεις τόσο στη λογική όσο και στη φιλοσοφία, γεγονός που έδωσε σε ορισμένους ιστορικούς της θεολογίας τον λόγο να θεωρήσουν τον Τερτουλιανό ως κερδοσκοπικό θεολόγο που μεσολάβησε μεταξύ της Μικρασιατικής και της Αλεξανδρινής σχολής. 491 Πράγματι, εισήγαγε στη θεολογία μόνο, εκτός από το νομικό στοιχείο, ένα συλλογιστικό-διαλεκτικό στοιχείο, 492 που του έδωσε την ευκαιρία να εμπεδώσει σε τύπους κάποιες από τις δογματικές απόψεις της Δυτικής Εκκλησίας εκείνης της εποχής, 493 στην ουσία ήταν και παρέμεινε πολέμιος της εικασίας και της φιλοσοφίας γενικότερα. Ο Τερτουλιανός είχε βαθιά και ισχυρή επιρροή στη θεολογία της Δυτικής Εκκλησίας, όχι μόνο στην πλησιέστερη εποχή του, αλλά και πολύ αργότερα, και αν η δυτική θεολογία μέχρι το μισό του 4ου αιώνα αναπτύχθηκε υπό την άμεση επιρροή των Αγίων Ειρηναίου και Τερτουλιανού, 494, τότε η επιρροή του Τερτουλιανού ήταν, σε κάθε περίπτωση, πολύ ισχυρότερη και ισχυρότερη από τον Αγ. «Αν ανιχνεύσουμε», γράφει ο καθηγητής Harnack, 495, «την ιστορία της Λατινικής Εκκλησίας από τον Αυγουστίνο στις πηγές που είναι δυνατές για την παρατήρησή μας, τότε θα συναντηθούμε με ένα πρόσωπο στο οποίο η ιδιαιτερότητα και το μέλλον αυτής της εκκλησίας έχουν ήδη διακηρυχτεί - με τον Τερτουλιανό. Αν ο Τερτουλιανός γενικά επηρέασε τους πατέρες και τους δασκάλους της Δυτικής Εκκλησίας, τότε οι άμεσοι μαθητές του ήταν ο Άγιος Κυπριανός και ο Αρνόβιος, 496 από τους οποίους ο πρώτος αυτοαποκαλείται μαθητής του. 497 Αλλά το να αποκαλούμε τον άγιο Κυπριανό ήταν πολύ λίγος μαθητής του Τερτουλιανού, γιατί δεν ήταν απλώς μαθητής, αλλά και μιμητής του, σε κάποιο βαθμό ηχώ. Διαβάζοντας καθημερινά τα έργα του Τερτουλιανού, όχι μόνο αφομοιώνει πλήρως την σκηνοθεσία και τον χαρακτήρα του, αλλά δανείζεται και επαναλαμβάνει το περιεχόμενο ορισμένων έργων του. 498 Αυτό πρέπει πρώτα να ειπωθεί για την πραγματεία της Αγίας Κυπριανής De bono Patriae. 499 Εδώ, στην επιστολή 64, επαναλαμβάνει με αυστηρούς όρους τη διδασκαλία του Τερτουλιανού για το κληρονομικό αμάρτημα. στο De opere et eleemosynis πραγματοποιεί τερτυλλιακές σκέψεις για την αξία και την ικανοποίηση, και η μετάνοια θεωρείται σχεδόν χωρίς σχέση με τη χάρη του Θεού. 500 True, St. Ο Κυπριανός αναπτύσσει λεπτομερώς την κυρίαρχη (αλλά δεν την έθιξε ο Τερτουλιανός) ιδέα του για την ενότητα της εκκλησίας 501: ίσως η πρακτική του τάση να ακούγεται πιο έντονη από αυτή του Τερτουλιανού, 502, ωστόσο, δεν έδωσε τίποτα νέο σε σύγκριση με τον Τερτουλιανό, 503, έστω και αντίθετα, συντόμευσε και μείωσε τον δάσκαλό του. 504 Αλλά είχε ένα πολύ πολύτιμο πλεονέκτημα έναντι του Τερτουλιανού, το οποίο του έδωσε την ευκαιρία να αποκτήσει μεγαλύτερη εξουσία μεταξύ των μεταγενέστερων θεολόγων από τους τελευταίους: ήταν ξένος στα μοντανιστικά χόμπι του δασκάλου του. Γι' αυτό «για την περίοδο από το 260 έως τον Αμβρόσιο και μάλιστα μέχρι τον Αυγουστίνο και τον Ιερώνυμο, ο Κυπριανός ήταν Λατίνος εκκλησιαστικός συγγραφέας χατ εξοχήη, του οποίου η εξουσία στάθηκε ακλόνητη δίπλα στην αυθεντία της Αγίας Γραφής. Εκτός από αυτούς τους θεολόγους ξεχωρίζει ο γόνιμος ερμηνευτής 506 - Άγιος Ιππόλυτος, τον οποίο η μοίρα έβαλε σε στενές σχέσεις με την Ανατολή, ιδιαίτερα με τους Μικρασιάτες και τον Ωριγένη, που άσκησε μεγάλη επιρροή στην ερμηνεία του 507 (ο Άγιος Ιππόλυτος ονομαζόταν ακόμη και Ρωμαίος Ωριγένης). 508 Ως προς το περιεχόμενο της θεολογίας του, είναι σε άμεση σχέση με τη Μικρασιατική θεολογία του Αγίου Ειρηναίου, ο οποίος έχει ο άγιος Ιππόλυτος δανείζεται απόψεις για την Αγία Γραφή και την Ιερά Παράδοση ως τις μόνες πηγές θεολογικής γνώσης, 509 για τους φιλοσόφους ως ανθρώπους σχεδόν εντελώς στερούμενους της αληθινής πίστης, από τη σχέση μεταξύ της άλλης 51, κ.λπ. Οι φιλοσοφικές προϋποθέσεις της διδασκαλίας του αγίου Ιππόλυτου έχουν πολύ στενή (εσωτερική και ορολογική) σχέση με τη στωική οντολογία του Τερτουλιανού. 511 Ενώ στην Ανατολή ο Άγιος Ιππόλυτος θεωρούνταν πάντα ένας εξαιρετικός εκκλησιαστικός συγγραφέας. πολύ λίγα διαβάστηκαν στη Δύση. Ο κύριος λόγος για το τελευταίο αυτό φαινόμενο βρισκόταν στην ύποπτη στάση απέναντί ​​του ως σχισματικού 512 (προφανώς ενόψει του αγώνα του με τον Πάπα Κάλλιστο). Στην προκειμένη περίπτωση, η φύση των δημιουργιών του δεν είχε μικρή σημασία, κοντά στις τεχνικές της στον Ωριγένη και την Ανατολή, αλλά τόσο ξένη προς τη Δύση. Τον 4ο αιώνα, η υποψία για σχίσμα δεν τον βάραινε πια, αλλά ακόμα και τώρα είναι περισσότερο σεβαστός παρά διαβάζεται και ο αριθμός των Λατίνων συγγραφέων που χρησιμοποίησαν τα έργα του αγίου Ιππόλυτου ήταν ελαφρώς - στις περισσότερες περιπτώσεις αυτοί ήταν εκείνοι που, όπως ο Άγιος Αμβρόσιος, είχαν στενή σχέση με τη θεολογία της Ανατολής, στην οποία πιθανότατα όφειλαν τις γνώσεις τους για τον Αγ. 513 Η ανάπτυξη της δυτικής θεολογίας τον 3ο αιώνα τελείωσε με τον Άγιο Κύπριο, και μάλιστα τον Τερτουλιανό (όπως ακριβώς ξεκίνησε με αυτούς). Για έναν ολόκληρο αιώνα μετά τον Άγιο Κύπριο, η δυτική θεολογία βρισκόταν σε κατάσταση νεκρότητας ή μάλλον ακινησίας. Ο Ωριγένης και η βαθιά και ευρεία θεολογική κίνηση που κοινοποίησε (αν εξαιρέσουμε τον άγιο Ιππόλυτο) δεν άγγιξε τη Δύση. Συνέπεια αυτού ήταν ότι η δυτική θεολογία έμεινε πίσω από την ανατολική θεολογία για περισσότερο από έναν αιώνα. 514 Η δυτική θεολογία έλαβε ώθηση για ένα νέο κίνημα μόλις γύρω στα μέσα του 4ου αιώνα, όταν οι πρώτοι Αρειανοί ηγέτες, οι επίσκοποι Urzaky και Valens, εμφανίστηκαν στη Δύση (αρχικά στο Ιλλυρικό) και όταν οι Αρειανοί, έχοντας πετύχει τον κύριο στόχο τους - την καταδίκη του Αγίου Αθανασίου, ανέλαβαν μια νέα φόρμουλα5 - καθιέρωσαν τη Δύση. 515 Ο Αρειανισμός ξάφνιασε τη Δύση, αφού μέχρι εκείνη την εποχή όχι μόνο οι λαϊκοί, αλλά και οι ίδιοι οι επίσκοποι δεν είχαν ιδέα γι' αυτό. 516 Εν τω μεταξύ, η επίθεση των Αρειανών ήταν δυνατή και γρήγορη. Χρειαζόταν ταχεία και ενδελεχής κινητοποίηση. Τότε ήταν που αποδείχθηκε ότι η Δύση δεν είχε καθόλου όπλα, δηλαδή εκείνη τη φιλοσοφική και θεολογική προετοιμασία με την οποία και μόνο ήταν δυνατό να πολεμήσει τον Αρειανισμό. Ήταν βέβαια πολύ αργά για να αναπτύξει τη θεολογική του επιστήμη. Έμενε μόνο ένα πράγμα να κάνουμε: να στραφούμε σε ένα έτοιμο όπλο - την τελευταία θεολογική έρευνα στην Ανατολή. Αυτό έσπευσε να κάνει η Δύση. Ο πρώτος από τους δυτικούς πατέρες που χρησιμοποίησε την ανατολική θεολογική βιβλιογραφία για να αντικρούσει το δόγμα των Αρειανών ήταν ο Άγιος Ιλαρίιος, Επίσκοπος της Πικταβίας. Αυτός είναι ένας από τους πιο ζηλωτές υπερασπιστές της ομολογίας της πίστεως της Νίκαιας, από την αρχή της εμφάνισης του Αρειανισμού στη Δύση, μπήκε σε έναν αποφασιστικό αγώνα με τους αιρετικούς. Αν, όπως θα μπορούσε κανείς να σκεφτεί, δεν συμμετείχε άμεσα στις συνόδους του Αρελάτ (353) και του Μιλάνου (355), στις οποίες, υπό την επιρροή και ακόμη και απειλές του αυτοκράτορα Κωνστάντιου, δυτικοί επίσκοποι (με ελάχιστες εξαιρέσεις 517) υπέγραψαν την καταδίκη του αγίου Αθανασίου Αλεξανδρείας, αλλά αμέσως μετά τη Σύνοδο των Μεδιολάνων μπήκε άμεσα στη Σύνοδο των Μεδιολάνων και άνοιξε τον Α. μητροπολίτης των Γαλλικών Εκκλησιών - Επίσκοπος Σατουρίννος. Επειδή όμως ο τελευταίος είχε ισχυρή υποστήριξη στο πρόσωπο του αυτοκράτορα Κωνστάντιου, αυτός ο αγώνας έληξε πολύ σύντομα με το γεγονός ότι ο Ιλαρίιος, σύμφωνα με τον ορισμό των Δυτικών επισκόπων που συνήλθαν στη Σύνοδο των Πικραίων (356), εξορίστηκε στη Μικρά Ασία, όπου έμεινε για τέσσερα χρόνια, μέχρι το 360, σύμφωνα με τις μηχανορραφίες των Αρειανών. Αντίθετα, για τον συνεχιζόμενο ζήλο αγώνα του στην Ανατολή για την υπεράσπιση της ομοουσίας, δεν στάλθηκε πίσω στη Γαλατία, όπου πέθανε το 366. Αν και τα θεολογικά έργα του Αγίου Ιλαρίου άρχισαν να γράφουν ακόμη και πριν από την εξορία του στην Ανατολή. Ωστόσο, η θεολογική-συγγραφική και ειδικότερα η δογματική-πολεμική του δράση έφθασε στην πλήρη άνθησή της μόνο στα χρόνια της εξορίας του, κατά τα οποία γνώρισε σε βάθος τη θεολογική γραμματεία της Ανατολής. Καρπός αυτής της γνωριμίας ήταν, παρεμπιπτόντως, το περίφημο έργο της Αγίας Ιλάρια: De Trinitate. Ένας άλλος δυτικός πατέρας, που βγήκε όχι λιγότερο δυναμικά στον αγώνα κατά του Αρειανισμού και, για να αντικρούσει την αίρεση των Αρειανών, χρησιμοποίησε την ανατολική θεολογία, ήταν ο Άγιος Αμβρόσιος, στο πρόσωπο του οποίου ο Θεός, σύμφωνα με τον Παουλίνο, έστησε το τείχος της καθολικής εκκλησίας του. 518 Για το πώς ο άγιος πατέρας πολέμησε τον αρειανισμό και ποια έργα έγραψε πολεμικά εναντίον αυτής της αίρεσης, γνωρίζουμε ήδη από τη βιογραφία του. Από όλα όσα είπαμε μέχρι τώρα, φαίνεται ότι η απάντηση στο ερώτημα που τέθηκε στην αρχή αυτού του κεφαλαίου σκιαγραφείται ξεκάθαρα: υπήρξε τυχαία μεταστροφή του Αγίου Αμβροσίου στην Ανατολή ή προκλήθηκε από ανάγκη; Η απάντηση, φυσικά, μπορεί να είναι μόνο με την τελευταία έννοια. Ο Αρειανισμός και το δογματικό κίνημα που συνδέεται με αυτόν αιχμαλώτισαν όχι μόνο τα πνευματικά, και όχι μόνο ήθελαν να γνωρίσουν την αληθινή εκκλησιαστική διδασκαλία για τα ζητήματα που έθετε η ζωή. Και ο Άγιος Αμβρόσιος, ακριβώς ως επίσκοπος Μεδιολάνων, δεν μπορούσε να αγνοήσει αυτές τις ζωτικές ανάγκες. Σπουδάζει ανατολική θεολογία, ώστε αργότερα από τον άμβωνα, που ελλείψει ειδικών σχολείων, ήταν το μόνο μέσο διάδοσης της χριστιανικής γνώσης στον λαό και διάψευσης των αιρετικών διδασκαλιών, 519 να δώσει στα κηρύγματά του στο ποίμνιό του αυτό που περίμεναν από αυτόν. Η αναγκαστική στροφή των δυτικών πατέρων και δασκάλων της εκκλησίας προς την Ανατολή τους οδήγησε, μεταξύ άλλων, σε στενή γνωριμία με την επιστημονική (Ωριγένεια) θεολογία. Συνέπεια αυτής της γνωριμίας, όπως είναι φυσικό σε τέτοιες περιπτώσεις, ήταν ότι η ανατολική θεολογία, που είχε προχωρήσει πολύ στον δρόμο της ανάπτυξης, άρχισε να επηρεάζει το πνεύμα και την κατεύθυνση της δυτικής θεολογίας, που είχε μείνει πίσω της. Έτσι, υπό την επίδραση των ανατολικών πατέρων στη Δύση, αλλάζει κάπως η παραδοσιακή αρνητική στάση απέναντι στον ανθρώπινο νου, τη φιλοσοφία και την ίδια τη θεολογική επιστήμη με τις τεχνικές και τις μεθόδους που αναπτύσσει. Οδηγοί των θεολογικών τάσεων της Ανατολής στη Δύση ήταν τρεις μεγάλοι πατέρες και δάσκαλοι της εκκλησίας του δεύτερου μισού του 4ου αιώνα: ο προαναφερόμενος άγιος Ιλαρίος της Πικταβίας, ο άγιος Αμβρόσιος και ο μακαριστός Ιερώνυμος. Ενώ χρησίμευαν ως ενδιάμεσοι μεταξύ της Ανατολικής και της Δυτικής θεολογίας, οι εκκλησιαστικοί συγγραφείς που μόλις αναφέρθηκαν δεν ήταν, ωστόσο, οπαδοί κάποιας συγκεκριμένης δυτικής σχολής ή γνωστού ρεύματος θεολογικής σκέψης. Αυτό συμβαίνει γιατί η Δύση του 4ου αιώνα δεν γνωρίζει θεολογικές σχολές και τάσεις και οι δυτικοί θεολόγοι αυτού του αιώνα συνήθως ενεργούν μόνοι τους. Φυσικά, το καθένα φέρει τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα του περιβάλλοντος, της εποχής του, ορισμένων πνευματικών και θεολογικών επιρροών κάτω από τις οποίες βρισκόταν, αλλά συνήθως δεν αναμειγνύεται με τους γείτονές του και ανάμεσά τους δεν μπορεί κανείς να βρει εκείνες τις οριοθετικές διαφορές στις μεθόδους και τις αρχές που χαρακτηρίζουν τις θεολογικές σχολές της Ανατολής. 520 Ο Άγιος Ιλαρί ήταν ο πρώτος χριστιανός φιλόσοφος στη Δύση. Αυτός, όπως και ο Στ., έλκεται από τον Χριστιανισμό. Ο Ιουστίνος προήλθε από τη φιλοσοφία και ως εκ τούτου την εκτίμησε και την εκτιμούσε. 521 Είναι επίσης απολογητής της ρητορικής που καλείται τώρα να υπερασπιστεί την πίστη. 522 Στο θέμα της γνώσης του Θεού, ο άγιος Ιλαρίιος, όπως και άλλοι θεολόγοι, αναγνωρίζει δύο πηγές: την αποκάλυψη και τη λογική. Αυτές οι πηγές δεν έρχονται σε αντίθεση μεταξύ τους, αφού η υπερφυσική αποκάλυψη είναι μόνο μια αναπλήρωση της γνώσης που αποκτά ένα άτομο χάρη στη λογική του. 523 Σε θέματα πίστης, ο λόγος (sensus communis) έχει τη σημασία του, αλλά σε αυτή την περίπτωση δεν μπορεί ποτέ να διεκδικήσει την αξιοπρέπεια του δικαστή, 524 - αντίθετα, η υπάκουη πίστη στην Αποκάλυψη είναι η κύρια ψυχολογική μορφή γνώσης του Θεού, η οποία αποκτά και ηθική αξία. 525 Στη θεολογία του, ο Hilary ακολουθεί περισσότερο ανατολικούς παρά δυτικούς εκκλησιαστικούς συγγραφείς. Έτσι, στην Τριαδική διδασκαλία και τη Χριστολογία ευθυγραμμίζεται με τον άγιο Αθανάσιο, για τον οποίο αργότερα έλαβε το επίθετο «Αθανάσιος της Δύσης» 526 και στην ερμηνεία μιμείται τον Ωριγένη. 527 Οι ερμηνείες του Ιλαρίου για τη Βίβλο είναι σημαντικές, παρεμπιπτόντως, με την έννοια ότι για πρώτη φορά στη Δύση, η αλληγορική μέθοδος ερμηνείας, που δανείστηκε από τον Άγιο Πικταβιανό μεταξύ των Αλεξανδρινών. 528 Αλήθεια, ο άγιος Ιλαρίιος δεν ήταν ξένος στην ιστορική μέθοδο της Αντιοχικής σχολής, 529 ωστόσο, γενικότερα, ακολουθεί συχνότερα τη μέθοδο των αλληγοριστών. 530 Ως προς τα θεολογικά έργα της Αγίας Ιλαρίας γενικά, η σημασία τους για τη δυτική θεολογία έγκειται στο γεγονός ότι εισήγαγαν σε αυτήν την ανατολική εικασία και έτσι της έδωσαν νέα γόνιμα στοιχεία, όπως λέει ο Έμπερτ. 531 Ο Άγιος Αμβρόσιος έμοιαζε με την Αγία Ιλαρία, γενικά στη ζωή, το χαρακτήρα και το επάγγελμά του, και ειδικότερα στη θεολογία του: και οι δύο έγραψαν πολεμικές πραγματείες κατά των Αρειανών, εξαρτήθηκαν στη θεολογία τους από τους ανατολικούς πατέρες και δασκάλους της εκκλησίας και, τέλος, εισήγαγαν την αλληγορική μέθοδο ερμηνείας στη λατινική θεολογική γραμματεία. 532 Αλλά εξακολουθεί να υπάρχει μια σημαντική διαφορά μεταξύ τους. Ο Άγιος Αμβρόσιος, που αναμφίβολα γνώριζε την Αγία Ιλαρία, 533 είναι, με όλη του την εξάρτηση από την Ανατολή, πιο τυπικός εκφραστής του χαρακτήρα της θεολογικής σκέψης της Δύσης, παρά το γεγονός ότι η γνωριμία του με τους πατέρες της δυτικής θεολογίας - Τερτουλιανό 534 ή, τουλάχιστον, με τον άγιο Κύπριο 535 είναι προβληματική. Η Αγία Ιλαρί, σε αντίθεση με τους δυτικούς εκκλησιαστικούς συγγραφείς, δίνει ιδιαίτερη σημασία στην εικασία, ενώ ο Άγιος Αμβρόσιος, όπως αρμόζει σε έναν αληθινό Ρωμαίο, δεν έχει καμία διάθεση απέναντί ​​της, όντας περισσότερο άνθρωπος της δράσης και μαχητής των εκκλησιαστικών συμφερόντων παρά ένας κερδοσκοπικός νους και ένας συστηματικός στοχαστής. 536 Μόνο οι περιστάσεις, μόνο η επίμονη ανάγκη τον ανάγκασαν να αλλάξει τον εαυτό του και να αναλάβει τη λύση αφηρημένων θεολογικών ζητημάτων (έργα: De fide, De Spiritu Sancto, De incarnationis Dominicae sacramento), στρέφοντας στην περίπτωση αυτή για καθοδήγηση στην Ανατολή, όπου τέθηκαν για πρώτη φορά αυτά τα ζητήματα και όπου είχαν ήδη λάβει λύση από γενικά αναγνωρισμένες αρχές. Παρά, όμως, τον αυστηρά ρωμαϊκό χαρακτήρα και πνεύμα του, ο Άγιος Αμβρόσιος δεν μπορούσε να παραμείνει ανεξάρτητος από τον ανατολικό τρόπο σκέψης. Μελετώντας επιμελώς την ανατολική θεολογία (ιδιαίτερα τον Ωριγένη, όπως και τον Φίλωνα), ο Άγιος Αμβρόσιος, όπως είναι φυσικό, εμποτίστηκε άθελά του από τις ιδέες και το πνεύμα της ανατολικής θεολογίας, τις απόψεις και τις απόψεις των εκκλησιαστικών συγγραφέων της Ελλαδικής Εκκλησίας. Έτσι, υπό την επίδραση, φυσικά, των Πατέρων της Ανατολής, αρχίζει να έχει μια σχετικά ευνοϊκή στάση απέναντι στην ανθρώπινη λογική, επισημαίνοντας την ανάγκη για βοήθειά της όχι μόνο σε εκείνη την εποχή της ανθρώπινης ζωής που δεν έχει ακόμη δοθεί αποκαλυπτική διδασκαλία, αλλά και σε επόμενες εποχές που η κατανόηση του νοήματος της Αγίας Γραφής δίνεται μόνο χάρη σε λόγους rationis rectae consideratio. Ωστόσο, στον Άγιο Αμβρόσιο, όπως και στην Αγία Ιλαρία, ο λόγος είναι μόνο βοηθός ή συνεργός στην κατανόηση της μόνης αξιόπιστης πηγής αλήθειας - της Αγίας Γραφής, την οποία πρέπει να αποδεχτεί κανείς ως έχει, με πίστη, χωρίς να καταφεύγει σε επιχειρήματα λογικής, γιατί το πρώτο πράγμα που απαιτείται από έναν άνθρωπο είναι η πίστη. Πιστέψτε στον Άγιο Αμβρόσιο, όπως και ο διάσημος προκάτοχός του, σημαίνει να ευαρεστείτε τον Θεό, από όπου προέρχεται η πίστη του Αγίου. ο πατέρας το ερμηνεύει πρωτίστως ως ηθική πράξη, ως την πρώτη αρετή ενός χριστιανού. Με αυτή την άποψη, ο άγιος Αμβρόσιος, όπως και οι προκάτοχοί του, έχει περισσότερο αρνητική παρά θετική στάση απέναντι στους φιλοσόφους και τη φιλοσοφία. Χωρίς να αρνείται τις ομοιότητες σε ορισμένα σημεία μεταξύ της Αποκάλυψης και της φιλοσοφίας, ο Άγιος Αμβρόσιος, ακολουθώντας τους Πατέρες της Ανατολής και τον Φίλωνα, εξηγεί αυτή την ομοιότητα με το γεγονός ότι οι φιλόσοφοι δανείστηκαν ορισμένες αλήθειες από την Αποκάλυψη. Όμως όσο αρνητικός κι αν ήταν ο πατέρας αντίθετος στη φιλοσοφία, ωστόσο, με τη μεσολάβηση των ανατολικών θεολόγων, ο ίδιος δανείζεται κάτι από αυτούς, για παράδειγμα, τον πλατωνικό δυϊσμό που τόσο ξεκάθαρα εκφράζεται από τον Φίλωνα, διακρίνοντας, όπως ο Φίλωνας, τον ιδανικό και τον πραγματικό κόσμο, τον ουράνιο άνθρωπο που δημιούργησε ο Θεός (homo factus), και τον επίγειο τύπο (homo factus). Υπό την επίδραση της ανατολικής θεολογίας, ο άγιος Αμβρόσιος, στο θέμα της γνώσης του Θεού, δείχνει κάποια κλίση προς τον μυστικισμό, υποστηρίζοντας ότι η τελειότερη και μακαριότατη γνώση του Θείου είναι δυνατή μόνο μέσω της μυστικής ενότητας με το Θείο και, επιπλέον, της ψυχής που έχει παραμερίσει τα βρώμικα πέπλα του σώματος και έτσι καθαρίστηκε από κάθε βρωμιά. Αλλά αυτό που είναι ο Άγιος Αμβρόσιος εξαρτήθηκε περισσότερο από την ανατολική θεολογία (πλησιέστερα στον Ωριγένη 537 και τον Φίλωνα) στην ερμηνεία του. Εδώ δήλωσε πολύ ζηλωτής αλληγοριστής, χρησιμοποιώντας τον Φίλωνα σε τέτοιο βαθμό όσο κανένας άλλος εκκλησιαστικός συγγραφέας. 538 Ακολουθώντας τον Ωριγένη, και ο άγιος Αμβρόσιος διακρίνει την τριπλή έννοια της Αγίας Γραφής: naturalis, moralis, mysticus, 539 εκ των οποίων η κυριολεκτική σημασία του Αγίου πατέρα φαίνεται σκληρή, η ηθική φαίνεται γλυκιά και η μυστικιστική φαίνεται οξεία. 541 Ο ίδιος ο Άγιος Αμβρόσιος, αναγνωρίζοντας μόνο την ύψιστη έννοια της στερεάς τροφής και του ψωμιού, που δυναμώνει την καρδιά του ανθρώπου, 542 δίνει προτίμηση στη μυστικιστική έννοια έναντι της κυριολεκτικής. Βασισμένος στα λόγια της Γραφής: «Ο νόμος του Θεού είναι πνευματικός (Ρωμ. 7:14)» και στη συνέχεια: «Το γράμμα θανατώνει, το πνεύμα δίνει ζωή (Β' Κορ. 3:6)», ο Άγιος Αμβρόσιος, σε όλη την Αγία Γραφή, ειδικά στην Παλαιά Διαθήκη, αναζητά και βρίσκει το υψηλότερο νόημα, υποστηρίζοντας, μεταξύ άλλων, το βιβλίο της Παλαιάς Δοκιμασίας. δεν καταλαβαίνουν το νόημα που κρύβουν μέσα τους. 543 Εξ ου και η περαιτέρω δήλωση για την πνευματικότητα ολόκληρης της Παλαιάς Διαθήκης, 544 όλων των τελετουργιών και θυσιών της, που έχουν τη δική τους σημασία και άμεση σχέση με την Καινή Διαθήκη και, συγκεκριμένα, με τον Χριστό. 545 Εξ ου και η εύρεση άμεσων αναφορών στον Χριστό σε κάθε προφήτη 546 και σε κάθε ψαλμό. 547 Η Παλαιά Διαθήκη του Αγίου Αμβροσίου αποδίδει το ρόλο του δασκάλου: στόχος του ήταν αφενός να προεικονίσει τα μυστήρια του Χριστού και αφετέρου να προετοιμάσει τους ανθρώπους να δεχτούν τον Σωτήρα, 548 και ο απλός άνθρωπος έπρεπε να ακολουθήσει το γράμμα του νόμου και ο σοφός να δει το υψηλότερο νόημα σε αυτό. 549 Δίνοντας στην Παλαιά Διαθήκη τέτοιο νόημα, ο άγιος Αμβρόσιος φυσικά επιδιώκει να εξηγήσει μυστικά μερικές από τις σαγηνευτικές ιστορίες που περιγράφονται εκεί. Όσον αφορά, για παράδειγμα, την είσοδο του Αβραάμ στην Άγαρ, υποστηρίζει ως εξής: αυτό που θεωρείτε αμαρτία είναι μόνο ένα μυστήριο στο οποίο το μέλλον έχει ήδη αποκαλυφθεί. 550 Με τον ίδιο τρόπο λέγεται για τον Νώε, τον Λωτ, τους αδελφούς του Ιωσήφ και τον Δαβίδ. Αν ο Δαβίδ αμάρτησε, ήταν για να δείξει τον δρόμο της κάθαρσης στους αμαρτωλούς. 551 Στις μεταγενέστερες θεολογικές και λογοτεχνικές του δραστηριότητες, ο άγιος Αμβρόσιος, ακολουθώντας τον Μέγα Βασίλειο, υιοθέτησε τις μεθόδους της Αντιοχηνικής ερμηνείας 552 με την προσεκτική στάση της στο ιστορικό νόημα. 553 Όταν εξηγεί τους Ψαλμούς και την Καινή Διαθήκη, εμμένει σε μια κυριολεκτική κατανόηση του κειμένου 554 και μιλά για τον Ωριγένη ως εξής: Longe minor in novo quam in veteri testamento. 555 Αυτή η στροφή προς τα δεξιά, προς τους Καππαδόκες, αντανακλάται στον άγιο Αμβρόσιο όχι μόνο σε μεθόδους ερμηνείας, αλλά και γενικότερα στη θεολογία. Από τους Καππαδόκες, τη μεγαλύτερη επιρροή είχε ο Άγιος Αμβρόσιος, ιδιαίτερα κατά την ύστερη περίοδο της επισκοπικής του δράσης, που συνέβαλε στον Άγιο Βασίλειο τον Μέγα, ο οποίος ήταν πολύ σεβαστός δάσκαλος και αυστηρός ορθόδοξος για τον επίσκοπο Μεδιολάνων. 556 Μέχρι τώρα έχουμε μιλήσει για την ανατολική και δυτική θεολογία γενικά, καθώς και τη σημασία και την επιρροή που είχε η πρώτη στη δεύτερη, αλλά δεν είπαμε τίποτα για την ανατολική ηθική και τη σχέση της με τη δυτική ηθική. Η ανατολική ηθική επηρέασε τη δυτική ηθική και, αν ναι, ποια ήταν αυτή η επιρροή και σε ποιο βαθμό; Το ότι η ανατολική ηθική επηρέασε τον χαρακτήρα της δυτικής ηθικής είναι αναμφισβήτητο, αλλά ότι αυτή η επιρροή ήταν ασύγκριτα πιο αδύναμη από την ειδικά θεολογική είναι επίσης ένα ιστορικό γεγονός, που εξηγείται από τις συνθήκες εκείνης της εποχής, δηλαδή από την αδύναμη ανάπτυξη της ηθικής διδασκαλίας στην Ανατολή. Οι λόγοι για το τελευταίο αυτό φαινόμενο βρίσκονται στα ακόλουθα. Πρώτα απ 'όλα, η ηθική, ως επιστήμη, εμφανίζεται μόνο όταν υπάρχουν δογματικές προϋποθέσεις, ήδη λίγο-πολύ ακριβείς διατυπωμένες. Από την άλλη πλευρά, το ανατολικό πνεύμα, επιρρεπές σε εικασίες, δεν είχε ιδιαίτερο πάθος για την πρακτική ζωή, και ως εκ τούτου για τον ορισμό και την ακριβή διατύπωση των ηθικών κανόνων. Γι' αυτό και τον 4ο αιώνα δεν βλέπουμε Έλληνες συγγραφείς να ενδιαφέρονται ιδιαίτερα για τα ηθικά ζητήματα. Ακόμη και στον Άγιο Ιωάννη ο Χρυσόστομος, που έζησε στα σύνορα μεταξύ 4ου και 5ου αιώνα, ανέπτυξε μια θεωρία ηθικής λιγότερο από κάθε άλλη. 557 Εκτός από τον Κλήμη τον Αλεξανδρινό, μόνο ο Μέγας Βασίλειος στράφηκε στην ιδιαίτερη ανάπτυξη των ηθικών θεμάτων, εκδίδοντας τους ασκητικούς του κανόνες. Ωστόσο, αυτοί οι άσχετοι κανόνες εξακολουθούν να μοιάζουν ελάχιστα με την επιστημονική αντιμετώπιση ηθικών θεμάτων. Για να δούμε καλύτερα τι ο άγιος Αμβρόσιος στον τομέα της ηθικής, τη γνωριμία του με την Ανατολή, θα υποδείξουμε, έστω συνοπτικά, τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα των ηθικών απόψεων πρώτα της Ανατολής, και μετά της Δύσης. Ας ξεκινήσουμε με τον Φίλωνα, ο οποίος επηρέασε όχι μόνο την ανατολική θεολογία, αλλά και την ανατολική ηθική. Όπως η θεολογία, η ηθική του Φίλωνα διαμορφώθηκε υπό την επίδραση τόσο διαφορετικών και μερικές φορές αντιφατικών φιλοσοφικών διδασκαλιών, που δεν ενώνονται από τον ίδιο τον Φίλωνα, 558 που είναι αδύνατο να μιλήσουμε καν για οποιοδήποτε σύστημα ηθικής του Φίλωνα. 559 Στην ηθική του μπορεί κανείς να βρει τις διδασκαλίες του Πλάτωνα, των Περιπατητικών, των Στωικών, 560 ιδιαίτερα του Ποσειδώνιου, στη συνέχεια των νεοπυθαγορείων, των νέων κυνικών ακόμη και των σκεπτικιστών, 561 αλλά οι προϋποθέσεις της ηθικής, όπως η ίδια η θεολογία του, διατηρούν έναν ιδεαλιστικό χαρακτήρα: την αντίθεση του Θεού και του κόσμου5. για έναν υπεραισθητό και διαρκή κόσμο ο Θεός είναι η βάση της ηθικής του Φίλωνα. 563 Αρχικά, οι ψυχές, λέει ο Φίλων, χωρίς να βαρύνονται από κανένα σώμα, ζούσαν με ενατένιση του Θείου. 564 έχοντας αποδεχτεί πραγματικά σώματα, οι ψυχές έχασαν την αγνότητα της φύσης τους 565 και μέσω αυτού απομακρύνθηκαν από τον Θεό. συνέπεια της απομάκρυνσής τους από τον Θεό ήταν η εμφάνιση ηθικού κακού στον κόσμο. 566 Ως εκ τούτου, η γέννηση και η πτώση της έννοιας είναι ισοδύναμες για τον Philo. 567 Η γη, σύμφωνα με τη διδασκαλία του, είναι τόπος λύπης και ο ουράνιος άνθρωπος, ενώ συνδέεται με το σώμα, δηλαδή από τη γέννηση μέχρι το θάνατο, είναι φορέας του πτώματος. 568 Στόχος της ανθρώπινης ζωής είναι η επιθυμία να ελευθερωθούμε από τον κόσμο και το σώμα, αυτόν τον τάφο της ψυχής, αυτήν την πηγή του κακού, 569 και πάλι να επιστρέψουμε στη στοχαστική ζωή του νοῦς᾿ α. 570 Ένα άτομο επιτυγχάνει αυτόν τον στόχο όχι άμεσα, αλλά μέσω της αρετής. Έτσι, η αρετή για τον Φίλωνα δεν έχει έναν ανεξάρτητο, αλλά έναν υπηρεσιακό χαρακτήρα - ένα προπαρασκευαστικό για τη μυστικιστική διαίσθηση, 571 για τη μυστικιστική ενότητα με το Θείο. 572 Η ιδέα του Θείου στην ηθική του Φίλωνα κατέχει κυρίαρχη θέση: η πίστη στον Θεό ανυψώνεται στο επίπεδο του πρωταρχικού καθήκοντος και η απιστία θεωρείται έγκλημα. Επειδή η αληθινή και αυθεντική πραγματικότητα ανήκει μόνο στον Θεό, αφού όλες οι φιλοδοξίες ενός ανθρώπου που έχει ουράνια καταγωγή πρέπει να στοχεύουν στην επιστροφή στον Θεό, αλλά γι' αυτό πρέπει να φύγει από τη γη, το σώμα, τα συναισθήματα, το μυαλό και ακόμη και τον εαυτό του, με μια λέξη, οτιδήποτε αισθητήριο, ό,τι δεν έχει τον χαρακτήρα της αληθινής πραγματικότητας, για την κανονική σχέση του ανθρώπου με τα Θεία ψέματα. 573 Όταν η ψυχή, με αυτόν τον τρόπο, απαρνηθεί κάθε τι γήινο, από γήινους δεσμούς και ανησυχίες, όταν, κυριευμένη από μια φλογερή επιθυμία να ενωθεί με το Θείο, φαίνεται να ξεχύνεται μπροστά της, τότε ο Θεός αποκαλύπτεται στον άνθρωπο. 574 Αλλά για να ανέβεις στο ανώτατο επίπεδο σοφίας - την ενατένιση των ουράνιων πραγμάτων, και ακόμη περισσότερο στον τελικό της στόχο - τη γνώση του Θεού, 575 για αυτό είναι απαραίτητο να πάμε όχι μόνο πάνω από τον αισθητήριο, αλλά και τον κατανοητό κόσμο, γιατί κανένα ον, τίποτα δεν μοιάζει με τον Θεό, όπως ο Θεός δεν μοιάζει με τίποτα. 576 Έτσι, ο Φίλων τοποθετεί τη στοχαστική ζωή πάνω από όλα: υψώνεται 577 όχι μόνο πάνω από την ενεργό ζωή, αλλά και πάνω από τη γνώση, γιατί μόνο αυτή η γνώση είναι πολύτιμη που οδηγεί στην ευσέβεια 578 με τη φιλοσοφική έννοια. Όσον αφορά την πρακτική ζωή και την ενεργητική αρετή, αυτές, όντας οι προετοιμαστές του Φίλωνα για την κερδοσκοπική αγάπη του Θεού, όχι μόνο δεν αρνούνται, αλλά και υπερασπίζονται. 579 Έτσι συμβιβάζει ο Φίλων τις πλατωνικές και αρχαίες ισραηλινές αρχές της ηθικής. 580 Η επιθυμία να υποταχθεί η ιστορία του κόσμου και του σύμπαντος σε ηθικούς σκοπούς (τα στοιχεία του Φίλωνα χρησιμεύουν για την τιμωρία του άδικου 581) έφερε τον Φίλωνα πιο κοντά στους Στωικούς, από τους οποίους γενικά δανείζεται τις περισσότερες ηθικές και φυσικές απόψεις του. 582 Η φύση, κατά τη γνώμη του, φέρει μέσα της έναν ηθικό νόμο, που υιοθετήθηκε ως ηγέτης, παρεμπιπτόντως, από τον Μωυσή. 583 Γι' αυτό είναι απαραίτητο να ζούμε σύμφωνα με τη φύση. 584 Με την τελευταία διάταξη, η κοσμική οικουμενικότητα του νόμου της Παλαιάς Διαθήκης επιλύεται από τον Φίλωνα στον παγκόσμιο φυσικό νόμο της Στοάς και το ηθικό ιδανικό βασίζεται στη θρησκευτική εμπειρία της ασκητικής ενότητας με τη φύση. 585 Γενικά, όπως στη θεολογία του ο Φίλων ακολουθεί κυρίως τον νεοπλατωνισμό, έτσι και στην ηθική του ακολουθεί κυρίως στωικές ιδέες. Εκτός από τον ήδη υποδεικνυόμενο κανόνα της ζωής σύμφωνα με τη φύση, μπορεί κανείς να βρει στον Φίλωνα πολλές άλλες στωικές διατάξεις, για παράδειγμα: τις τέσσερις βασικές αρετές, 586 τέσσερις τύπους συναισθημάτων, 587 τη διαφορά μεταξύ του καλλιεργητή και του σοφού, 588 τα χαρακτηριστικά του τελευταίου, 589 περαιτέρω, το δόγμα του ενός αγαθού, 590 δεν είναι χρήσιμο για τον άνθρωπο, 590 για την ευχαρίστηση. απάθεια, 592 κ.λπ. Μόνο με αναγνώριση κατανοητών αρετών - εικόνων και τύπων γήινων αρετών, που ονομάζονται logoi από τον Φίλωνα και ενώνονται από αυτόν στην ιδέα της προγονικής αρετής, που ονομάζεται επίσης λογος᾿ om 593 ή όρθός λόγος᾿ om, 594 Ο Philo αποκλίνει ως Plaa5, σε σχέση με το φύση της αμαρτίας, ταλαντεύεται μεταξύ της στωικής 596 και της πλατωνικής κατανόησής της. 597 Ωστόσο, η ηθική του Φίλωνα, εκτός από το ξεκάθαρα εκφρασμένο θρησκευτικό στοιχείο σε αυτήν, έχει και σημαντικές διαφορές τόσο από τη στωική όσο και από την ελληνική ηθική γενικότερα. 598 Οι Έλληνες παρέμειναν φυσικοί στον τομέα της ηθικής, ασχολούμενοι περισσότερο με την καθιέρωση της αντικειμενικής αλήθειας του ηθικού συστήματος, της αντιστοιχίας του με την ανθρώπινη φύση, αλλά δεν σκέφτηκαν να αναζητήσουν την εσωτερική κατάσταση της ψυχής στην οποία ανταποκρίθηκε. 599 Αντίθετα, ο Φίλων φέρνει στο προσκήνιο την εσωτερική ζωή του ανθρώπου, τη συνείδησή του, την οποία απεικονίζει ως λόγος ελεγχος, η φωνή του Θεού, που εκθέτει και διδάσκει τον άνθρωπο. 600 Επιπλέον, η στωική ηθική βασίστηκε στην πίστη του ανθρώπου στις δικές του δυνάμεις, ο Philo, αντίθετα, αναγνωρίζει τον άνθρωπο ως ανίσχυρο να απελευθερωθεί χωρίς εξωτερική βοήθεια από τα δεσμά του αισθησιασμού και να φτάσει στον τελικό του στόχο: άρα, αφενός, η επιβεβαίωση του γεγονότος της καθολικής αδυναμίας και αμαρτωλότητας και από την άλλη ότι μόνο ο Θεός μπορεί να σώσει τον άνθρωπο. 601 Ο Κλήμης ο Αλεξανδρινός στις ηθικές του απόψεις, όπως είναι φυσικό για την εποχή εκείνη γενικά και για αυτόν ειδικότερα, πλησιάζει την ηθική διδασκαλία των Στωικών και, υπό την επιρροή τους, συχνά απεικονίζει στα έργα του το ιδανικό όχι τόσο του χριστιανού όσο του στωικού σοφού. 602 Η αρετή για αυτόν, όπως και για τους Στωικούς, είναι μια διάθεση της ψυχής σε συμφωνία με τη λογική σε όλη τη ζωή, 603 είναι δραστηριότητα σε συμφωνία με τη σύνεση, 604 ή είναι η ζωή ενός λογικού μέσου 605 και η όμορφη αρμονία που προκύπτει από αυτό. 606 Με τον ίδιο τρόπο ο Κλήμης δανείζεται από τους Στωικούς την ψυχολογία τους, την ταξινόμηση των ικανοτήτων, των παθών, 607 ορολογία κατόθωμα και καθῆκον 608 ακόμη και την απάθεια. 609 Όμως, σε αντίθεση με τους Στωικούς, ο Κλήμης υποστηρίζει ότι η καλοσύνη και η πρόνοια του Θεού δεν έχουν τη βάση τους στην αναγκαιότητα, αλλά στην ελευθερία. 610 Με τον ίδιο τρόπο έχει αρνητική στάση απέναντι στη στωική ταύτιση των αρετών Θεού και ανθρώπου. 611 Ο Κλήμης στέκεται όλο και πιο αποφασιστικά στη βάση του Χριστιανισμού και του Ευαγγελίου όταν μιλάει για προσευχή, για πίστη στον Θεό, στην εκκλησία, για ελπίδα και, κυρίως, για τη χριστιανική αγάπη, ως κορωνίδα της ηθικής τελειότητας. 612 Ως χαρακτηριστικό γνώρισμα του Κλήμη, όπως και του Ωριγένη αργότερα, μπορεί κανείς να επισημάνει τη γνώμη του ότι η ηθική αγωγή ενός ατόμου δεν περιορίζεται στα όρια της επίγειας ζωής, αλλά θα συνεχιστεί και στη μετά θάνατον ζωή 613 και ότι μαζί με την ψυχή στη μετά θάνατον ζωή θα βελτιωθεί και η σωματική φύση, η οποία σταδιακά θα απελευθερωθεί από κάθε τι χυδαίο και αισθησιακό. 614 Όμως όλη αυτή η πρακτική αρετή στον Κλήμεντα, όπως και στον Φίλωνα, χρησιμεύει μόνο ως μέσο για την επίτευξη του ύψιστου ηθικού στόχου - τέλεια γνώση (γνῶσις) ή ενατένιση του Θείου και του απόλυτου λόγου Του, αδιαχώριστη από το όμοίωτις ῖῷ θεῷ, 615, που είναι η ομοιότητα τελειώνει στην πράξη της θέωσης. 616 Υπάρχουν ελάχιστα ηθικά έργα του Ωριγένη, κάτι που εξηγείται, όπως αναφέραμε παραπάνω, από τις συνθήκες εκείνης της εποχής. 617 Στην ηθική του, ο Ωριγένης διαφέρει από τον Κλήμη στο ότι έδινε λιγότερη προσοχή στα παγανιστικά φιλοσοφικά συστήματα και ένα πιο σημαντικό χριστιανικό στοιχείο, καθώς και μια πιο αποφασιστική επιδίωξη της ασκητικής τάσης. 618 Σύμφωνα με τον απολογητικό του στόχο, στο έργο Contra Celsum, ο Ωριγένης εκθέτει την ανωτερότητα της πραγματικής ηθικής ζωής των Χριστιανών έναντι της ειδωλολατρικής, όπως υπερασπίζεται την υπεροχή της ίδιας της χριστιανικής ηθικής διδασκαλίας, 619 τη ζωτικότητα 620 και την καθολικότητα της, 621 σε αντίθεση με την αρχαιότητα, που είχε μόνο περιορισμένη σημασία. Αν συνδέσει τη χριστιανική ηθική διδασκαλία με την αρχαία, σπεύδει αμέσως να κάνει την επιφύλαξη ότι μόνο στον Χριστιανισμό βρίσκουν την πλήρη πραγματοποίησή τους οι βασικές αρετές. 622 Από τις διδασκαλίες της αρχαίας ηθικής, ο Ωριγένης, όπως και ο Κλήμης, είναι πολύ προσεκτικός στις ηθικές απόψεις των Στωικών. 623 Είναι αλήθεια ότι χρησιμοποιεί συχνά μόνο τη γλώσσα, τις έννοιες και τους όρους τους, τους οποίους γεμίζει με σημαντικά νέο περιεχόμενο, 624 αλλά εξακολουθούν να υπάρχουν πολλά στην ηθική του που είναι καθαρά στωική. Για παράδειγμα, διακρίνει τέσσερις βασικές στωικές (ουσιαστικά, πλατωνικές) αρετές, 625 αναγνωρίζει την αδιαφόρα, 626 και με το βασίλειο του Θεού εννοεί «αυτή την ευτυχισμένη ψυχική κατάσταση όταν οι σκέψεις του είναι διατεταγμένες και εμποτισμένες με σοφία». 627 Αλλά ανεξάρτητα από το πόσο κοντά είναι ο Ωριγένης με τους Στωικούς, οι συμπάθειές του (πιθανώς υπό την επίδραση του Φίλωνα) κλίνουν προς τις ηθικές απόψεις του Πλάτωνα με το δόγμα του για την ομοιότητα με τον Θεό. 628 Γνωρίζουμε ήδη πόσο ένθερμος υποστηρικτής της δυϊστικής θεωρίας ήταν, γνωρίζουμε τη διδασκαλία του για τη δημιουργία του κόσμου, την αρνητική του στάση απέναντι στην ύλη και, τέλος, το ηθικό του ιδεώδες της μυστικιστικής γνώσης του Θείου. 631 Τα ίδια κίνητρα ακούγονται και στην ηθική του. «Πρέπει να θυμόμαστε», λέει ο Ωριγένης, «ότι αυτός ο τόπος, η γη στην οποία βρισκόμαστε σε κατάσταση ταπείνωσης, είναι ένας τόπος τιμωρίας για την ψυχή». 632 Το άμεσο ηθικό καθήκον του ανθρώπου στον Ωριγένη, όπως και στον Φίλωνα, καταλήγει στην απάρνηση από τους δεσμούς του σώματος, από κάθε τι υλικό και αισθησιακό, στην απόρριψη του κόσμου, στην αποχή από τις χαρές και τις ευλογίες του. 633 Επομένως, ο Ωριγένης είναι πιο ασκητικός από τον Κλήμη: είναι πιο αυστηρός με το γάμο, θεωρεί τη στρατιωτική και διοικητική υπηρεσία των χριστιανών ασυμβίβαστη με την κλήση τους και πιο αποφασιστικά από τον Κλήμη, εξυψώνει την praecepta consilia evangelica. 634 Το κυριότερο: ο Ωριγένης, όπως και ο Φίλων, θεωρεί την ασκητική ζωή όχι αυτοσκοπό, αλλά μόνο ένα μέσο για την επίτευξη του απώτερου στόχου - την επιστροφή στην πρωτόγονη κατάσταση, δηλαδή να ξαναγίνει ένα ασώματο πνεύμα για να ατενίζει τον Θεό με καθαρή καρδιά ή νου. 635 Από τα δύο μονοπάτια που οδηγούν στη σωτηρία - άστιο [δράση] και ενατένιση, 636 ο Ωριγένης εξυψώνει ατελείωτα τον τελευταίο, υποστηρίζοντας ότι μόνο εκείνοι που είναι αφοσιωμένοι σε στοχαστικές αρετές (οί μέν θεωρητικοί) παραμένουν στον οίκο του Θεού, αλλά όσοι δεν έχουν φτάσει πέρα από τις ενεργητικές αρετές του Θεού. σπίτι. 637 Ο σκοπός της ανθρώπινης ζωής για τον Ωριγένη ανάγεται στην απάρνηση από τον υλικό κόσμο και τον αισθησιασμό γενικότερα, ως σύμβολο της απόστασης από τον Θεό και της στέρησης της μακάριας ενατένισης του Θείου. Αλλά επειδή δεν είναι όλες οι ψυχές κατά τη διάρκεια αυτής της επίγειας ζωής ικανές να απαρνηθούν τον αισθησιασμό, ο Ωριγένης, σύμφωνα με τη διδασκαλία του για την αποκατάσταση, επιτρέπει τη διόρθωση ακόμη και μετά το θάνατο και ακόμη και μετά την ανάσταση. 638 Παρά τον έντονο δυϊσμό στο ηθικό του σύστημα, ο Ωριγένης, ωστόσο, κατάφερε να διατηρήσει τον χριστιανικό μονισμό στην ηθική του, επιμένοντας, μεταξύ άλλων, ότι το ηθικό κακό δεν είναι καμία ανεξάρτητη ουσία, αλλά μόνο η στέρηση του καλού, 639 ότι το φυσικό κακό δεν υπάρχει καθόλου, και αυτό που ονομάζεται κακό φαίνεται μόνο λόγω κατάχρησης. 640 Αντί για μια ενεργητική κακή αρχή, ο Ωριγένης εισάγει στην ηθική το δόγμα του διαβόλου και των αγγέλων του ως πεσόντων πνευμάτων. 641 Αλλά αυτό που είναι πιο σημαντικό στην ηθική του Ωριγένη είναι να τοποθετεί στο κέντρο της χριστιανικής ζωής όχι τον Θεό γενικά, 642 αλλά ακριβώς τον Χριστό, 643 χωρίς τον οποίο οι άνθρωποι δεν μπορούν να κάνουν ούτε το παραμικρό καλό, 644 και στη συνέχεια αναγνωρίζοντας την ιδιαίτερη σημασία της αρετής της αγάπης, που είναι ανώτερη από την ίδια την προφητεία, τη γνώση, την πίστη και ακόμη και από την ίδια την πίστη. 645 Γενικά, η ηθική του Ωριγένη είναι ανώτερη από την ηθική του Κλήμη: στον τελευταίο διακρίνεται ξεκάθαρα μια στωική ηθική βασισμένη στην πλατωνική μεταφυσική, ενώ στον Ωριγένη έρχονται στο προσκήνιο ειδικά χριστιανικές ηθικές αρχές, αν και με ξεκάθαρα εκφρασμένη νεοπλατωνική χροιά. 646 Ο Μέγας Βασίλειος ήταν κατ' εξοχήν ηθικολόγος: «Έχω», λέει, «έναν στόχο: να μετατρέψω τα πάντα σε οικοδόμηση της εκκλησίας», 647 αλλά δεν έδωσε ένα σύστημα χριστιανικής ηθικής. Ως εκ τούτου, όσον αφορά αυτόν, πρέπει να περιοριστούμε στο να επισημάνουμε μόνο τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα των ηθικών του απόψεων. Και στον Άγιο Βασίλειο, είναι ξεκάθαρα αισθητή η γενική κλίση της ανατολικής ηθικής προς την πλατωνική-δυϊστική τάση. Ωστόσο, αυτή η τάση εντοπίζεται στην πλήρη συμφιλίωση του Αγίου Βασιλείου με τον Χριστιανισμό, όταν, ωστόσο, είναι εξίσου με τον Άγιο Αθανάσιο και τον Ωριγένη, 648 βεβαιώνει ότι δεν είναι το σώμα, όχι η σάρκα, αλλά η ελεύθερη ψυχή που είναι ο ένοχος του κακού και, από την άλλη, ότι το κακό δεν είναι αυτοκαταπιεστική αρχή, αλλά μόνο καταπιεστική αρχή του καλού. «Το σώμα δεν μπορεί να κατηγορηθεί από εκείνους που προσπαθούν να το δυσφημήσουν, αποκαλώντας το πρώτο ένοχο κακίας· «Η ψυχή που έχει αποδυναμώσει τη δύναμή της πάνω στο σώμα, αλλά όχι από τη φύση της έχει το κακό από μόνη της, αλλά έχει τοποθετηθεί στο κακό μέσω της εξαθλίωσης του καλού σε αυτό, είναι άξια μομφής για αμέλεια, γιατί η κακία δεν είναι τίποτα άλλο από την εξαθλίωση». 649 Το κακό αναδύεται στον εαυτό μας μέσω της ελεύθερης βούλησής μας, αν και υπό την επιρροή (αλλά όχι άνευ όρων) του διαβόλου, 650 του πρώτου ένοχου του κακού. 651 Το κακό είναι η αποξένωση από τον Θεό (ή τοῦ θεοῦ ἀλλοτρίωσις), 652 και στόχος της ανθρώπινης ζωής είναι η επιστροφή στην παραβιασμένη ιδανική κατάσταση των ανθρώπων, η επιστροφή σε εκείνο το «αληθινό καλό, που με τη δική του και αρχική έννοια πρέπει να ονομάζεται ευλογημένο, δηλαδή στον Θεό». 653 Αυτή η επιστροφή στον Θεό πλησιάζει την έννοια της μυστικιστικής ενατένισης του Θείου, 654 αλλά η ίδια η έννοια της μυστικιστικής ενατένισης για αυτόν είναι θολή, ωστόσο, στη γενική ιδέα της ευδαιμονίας που θα συμβεί στη μετά θάνατον ζωή. Οι ειδωλολάτρες σοφοί, λέει ο Βασίλι, καθόρισαν το τέλος του ανθρώπου με διαφορετικούς τρόπους. «Αλλά, σύμφωνα με τη διδασκαλία μας, το τέλος για το οποίο κάνουμε τα πάντα και για το οποίο αγωνιζόμαστε είναι μια ευλογημένη ζωή στον επόμενο αιώνα». 655 Το μέσο για την επιστροφή στην αληθινή εν Θεώ ζωή είναι η απομάκρυνση από την ψεύτικη ζωή της αμαρτίας, από το κακό, αλλά, κυρίως, από τις διαταραγμένες κινήσεις της σάρκας. 656 Η ιδέα της ανάγκης περιορισμού του σώματος και των διαταραγμένων κινήσεών του, τρέφεται από τον Αγ. Οι γενικές ανατολικές ιδέες του Βασίλι για την ύλη ως αρνητική αρχή τον οδήγησαν αργότερα στον ασκητισμό. Όμως στον ασκητισμό του αγίου ο πατέρας δεν είναι καθόλου αντιληπτός από τη σκληρότητα που είναι χαρακτηριστική, για παράδειγμα, του Σωτισμού και που γλιστράει μέσα από τον Ωριγένη. «Η Γραφή», λέει ο άγιος πατέρας, «δεν διατάσσει το παραμικρό να εξαντλήσει και να εξασθενίσει το σώμα με άμετρη εξάντληση». 657 Και γενικά ο άγιος Βασίλειος δεν ήταν αυστηρός αυστηρός στην ηθική. Δεν καθιέρωσε τους ίδιους κανόνες για όλους, αλλά συμμόρφωσε τις ηθικές αρχές του με την ηθική κατάσταση μεμονωμένων ανθρώπων, τους οποίους, ανάλογα με την ηθική τους δύναμη, τους χώριζε σε δύο τάξεις, εφαρμόζοντας σε αυτούς ταυτόχρονα δύο πρότυπα. Εξ ου και η διαίρεση των συνταγών του: σε εκείνες που είναι κοινές για όλους και προσθήκας τῶν τελειοτέρων. 658 Αυτό που είναι στην ηθική του Αγίου Βασιλείου ακούγεται, αν όχι καινούργιο, τότε, εν πάση περιπτώσει, πιο αποφασιστικά από ό,τι σε προηγούμενους ηθικολόγους, αυτή είναι η ατελείωτη εξύψωση της εντολής της αγάπης για τους ανθρώπους. 659 Ο χριστιανός δεν πρέπει να φροντίζει τον εαυτό του, αλλά τους πλησίον του, 660 σύμφωνα με τα λόγια του αποστόλου: «Η αγάπη δεν ζητεί τα δικά της» (Α’ Κορ. 13,5), ο χριστιανός δεν πρέπει να αναζητά τα δικά της. 661 Εντολή αγάπης για τους ανθρώπους Ο Άγιος Βασίλειος την τοποθετεί τόσο ψηλά που για να ωφελήσει κανείς τον πλησίον επιτρέπει και συμβουλεύει να θυσιάσει ακόμη και την ψαλμωδία. 662 Με βάση την πεποίθηση της αποδοχής εκείνων των ειδωλολατρικών γραφών στα οποία εμπεριέχονται οι κανόνες της αρετής, 663 ο άγιος Βασίλειος αντιλαμβάνεται κάτι -έχοντας όμως προηγουμένως φωτίσει με τη χριστιανική αλήθεια- από την ειδωλολατρική ηθική. Τέτοια, για παράδειγμα, θυμίζουν τις διατάξεις των Στωικών για την προέλευση και την ανάπτυξη των παθών στον άνθρωπο, ως συνέπεια της αδράνειας του νου, 664 από τις οποίες ο κανόνας για την υπερνίκηση της αμαρτίας με λογική, 665 για την κυρίαρχη θέση του νου, 666 για την κρίση του καλού και του κακού, 667 για τις τέσσερις βασικές, πολιτιστικές, καθαρτικές αρετές. ειδικές αρετές. 668 Συνοψίζοντας όλα τα παραπάνω για την Ανατολική ηθική, πρέπει να πούμε ότι διακρίνεται για τον μυστικοασκητικό χαρακτήρα της, ότι σε αυτήν έρχεται στο προσκήνιο η υποκειμενική στάση του ανθρώπου προς το Θείο, πιο συγκεκριμένα, όχι τόσο οι πράξεις όσο η πίστη στον Θεό, όχι τόσο η πρακτική όσο η εικασία. Η αιτία αυτού του φαινομένου πρέπει να αναζητηθεί (νομίζουμε) στην πολύ βαθιά διείσδυση στο δόγμα της Ανατολής των πλατωνικών και νεοπλατωνικών ιδεών, που προδιαθέτοντας στον δυισμό και αργότερα στον μυστικισμό, καθόρισε μια λίγο πολύ αρνητική στάση των χριστιανών απέναντι στην πραγματική ζωή της σάρκας και της ύλης γενικότερα. Εν προκειμένω, ο χριστιανικός ασκητισμός ήταν παράλληλος με τον ασκητισμό των Γνωστικών και των Νεοπλατωνικών, αν και μερικές φορές πλησίαζε αρκετά στη στωική ηθική, η οποία, ως γνωστόν, ήταν ιδιαίτερα αυστηρή και απαιτητική. Στη Δύση, η ηθική πλευρά της χριστιανικής διδασκαλίας ήταν ακόμη λιγότερο ανεπτυγμένη από ό,τι στην Ανατολή. Μεταξύ των ιδιαίτερων χαρακτηριστικών της δυτικής ηθικής, μπορεί κανείς να επισημάνει, πρώτα απ 'όλα, την πρακτική φύση της. 669 Το ρωμαϊκό πνεύμα έτεινε πάντα περισσότερο προς την πρακτική παρά τον στοχασμό και συνήθως προτιμούσε τη δραστηριότητα (actio) από τη γνώση (scientia). 670 «Εμείς», είπε ο άγιος Κυπριανός, «οι φιλόσοφοι, όχι με λόγια, αλλά με έργα». 671 Εάν η ανατολική ηθική κλίνει περισσότερο προς τον ατομικισμό και τον υποκειμενισμό, τότε η δυτική ηθική στρέφει την πρωταρχική της προσοχή στην τάξη της ζωής γενικά, ιδιαίτερα στην κοινωνική ζωή. 672 Αυτή η πρακτικότητα των δυτικών πατέρων στην ηθική, όπως και στη θεολογία, συνδέθηκε στενά με τον αισθησιαλιστικό-ρεαλιστικό χαρακτήρα της δυτικής σκέψης, 673 που, παρεμπιπτόντως, επηρέασε τις απόψεις του αγίου Ειρηναίου, του Τερτουλιανού, του ίδιου του μακαριστού Αυγουστίνου και, από την άλλη, έφερε όχι μόνο τη δυτική ηθική, αλλά και τη στωική θεολογία. 674 Ο Τερτουλιανός, για παράδειγμα, επιβεβαιώνει τη σωματικότητα της ανθρώπινης ψυχής και λέει ότι έχει (μια σκέψη που επαναλαμβάνεται στον Αγ. Αμβρόσιος 675 ) τα όργανά του μοιάζουν με τα όργανα του σώματος και δανείζεται τα στοιχεία της πρώτης του θέσης από τους Στωικούς 676, τους οποίους συνήθως ακολουθεί στην ηθική του. 677 Η στωική, πιθανότατα, η φυσική τον οδήγησε σε ερωτήματα εμπειρικής ψυχολογίας, τα οποία υιοθετήθηκαν και από τον μακαριστό Αυγουστίνο, ο οποίος ήθελε να παρουσιάσει την ψυχολογία του ηθικού και του ανήθικου, του ευσεβούς και του ασεβούς με βάση την πραγματική εμπειρία. 678 Το δεύτερο διακριτικό χαρακτηριστικό της δυτικής ηθικής ήταν ο έντονα νομικός χαρακτήρας της. Η θρησκεία θεωρήθηκε στη Δύση ως ένα είδος νομικής σχέσης μεταξύ Θεού και ανθρώπου: από αυτή την άποψη, τέτοια ουσιαστικά μυστήρια όπως η εξιλέωση, το βάπτισμα και η μετάνοια ενσωματώθηκαν από τους δυτικούς πατέρες στις έννοιες lex [νόμος], θυσία [θυσία], culpa [ενοχή], meritum [αξία], ικανοποίηση. 679 Αυτές οι τάσεις εισήχθησαν στη δυτική θεολογία και ηθική από τον Τερτουλιανό, ο οποίος αρχικά ήταν δικηγόρος στο επάγγελμα. Ο Τερτουλιανός υπέβαλε σε νομικό έλεγχο όχι μόνο όλες τις σχέσεις του Θεού με τους ανθρώπους και των ανθρώπων με τον Θεό, αλλά και όλα τα καθήκοντα, την ηθική επιταγή, καθώς και τις υποθέσεις Θεού και Χριστού και τις αμοιβαίες σχέσεις τους. Ο Θεός του Τερτουλιανού είναι ένας πανίσχυρος σύμμαχος, που φυλάττει ζηλότυπα, ωστόσο, τα δικαιώματά Του. 680 Την ίδια νομική άποψη διατηρεί και ο άγιος Κυπριανός 681 στη διδασκαλία του περί καλών πράξεων (ιδίως ελεημοσύνης) που καλύπτουν αμαρτίες. 682 Αυτή η νομική κατεύθυνση, σε σχέση με την προαναφερθείσα ευρεία συμμετοχή της ψυχολογικής έρευνας από δυτικούς πατέρες και δασκάλους, που εφαρμόστηκε στον τομέα της ειδικής σχέσης της ψυχής με τον Θεό, οδήγησε τη Δύση στην αναγνώριση της βαθιάς αμαρτωλότητας του ανθρώπου και της φύσης του (προπατορικό αμάρτημα), καθώς και σε μια πολύ ανεπτυγμένη αίσθηση ευθύνης ενώπιον του Θεού. 684 Γι' αυτό στη δυτική ηθική (αν και στον 4ο αιώνα) κεντρική θέση κατέχουν τα ερωτήματα για την προσωπική σωτηρία, την αμαρτία, τη μετάνοια κ.λπ. 685 Δεν μπορεί να ειπωθεί ότι η γνωριμία με τη θεολογική και ηθική γραμματεία της Ανατολής ανάγκασε τον άγιο Αμβρόσιο να εγκαταλείψει εντελώς τις αρχές της δυτικής ηθικής 686 και, πιο στενά, την πρακτική κατεύθυνσή της, 687, αλλά, εν πάση περιπτώσει, αφενός άμβλυνε σημαντικά τον νομικό του χαρακτήρα και αφετέρου εισήγαγε σε αυτό ένα στοιχείο μυστικισμού. Η αλλαγή στη νομική φύση της δυτικής ηθικής στον Άγιο Αμβρόσιο επηρεάστηκε κυρίως από την ανατολική σωτηριολογία 688 και, ειδικότερα, το δόγμα της δικαίωσης με πίστη. Έτσι, υπό την επίδραση του τελευταίου, ο άγιος Αμβρόσιος αφήνει περισσότερο χώρο στην ηθική για τη διδασκαλία του αγ. Ο Παύλος για τη δικαίωση με πίστη, δηλαδή, φέρνει στο προσκήνιο το υποκειμενικό στοιχείο στην ηθική, αν όχι αντίθετο, τότε δίπλα στον προηγουμένως κυρίαρχο στόχο. Ως αποτέλεσμα, οι δυτικές έννοιες - lex, meritum, satisfactio - επισκιάζονται σημαντικά από την πρόσφατα υιοθετηθείσα αρχή της justificatio sola fide [δικαιολόγηση με πίστη]. Ως εκ τούτου, η πίστη του Αγίου Αμβροσίου δεν είναι απλώς μια αναγνώριση ενός γεγονότος που δίνεται στην εκκλησιαστική διδασκαλία, αλλά παίρνει τον χαρακτήρα μιας υποκειμενικής και ταπεινής ελπίδας για να επιτευχθεί αυτό που αντικειμενικά αναγνωρίζεται ως αλήθεια. 689 Μαζί λοιπόν με την εξουσία του Στ. απ. Πέτρου, στον Άγιο Αμβρόσιο αποκτά ιδιαίτερη επιρροή και η εξουσία του Αγίου απ. Πάβελ. 690 Η ανατολική ηθική έφερε, όπως είδαμε, ένα ζωντανό αποτύπωμα μυστικισμού. Τον τελευταίο τον βρίσκουμε στον άγιο Αμβρόσιο, 691, ο οποίος αντιλαμβάνεται από τους ανατολικούς πατέρες τις μυστικιστικές προϋποθέσεις της παρθενίας, στη συνέχεια σκέψεις για τη μυστηριώδη ένωση της ψυχής με τον Θεό, 692 και, κυρίως, τον απώτερο στόχο της ηθικής ζωής και της ηθικής τελειότητας θέτει την κερδοσκοπική αρετή - σοφία θεωρητική, μου. Το τελευταίο, όπως και οι ανατολικοί πατέρες, θεωρείται δυνατό μόνο υπό την προϋπόθεση της απάρνησης από τη σάρκα, τον κόσμο και γενικά κάθε τι αισθητήριο και υλικό, από το οποίο πηγάζουν οι ασκητικές τάσεις του αγίου. Αμβρόσιος, ιδιαίτερα η συμπάθειά του για την παρθενία: ωστόσο, το δόγμα της παρθενίας δεν ήταν άγνωστο στη Δύση, αφού είχε ήδη δοξαστεί από τον Άγιο Κύπριο, διαδόθηκε στη Ρώμη και ο Άγιος Αθανάσιος, το 693, όταν ήρθε εκεί, διωκόμενος για τις θρησκευτικές του πεποιθήσεις, αλλά μόνο στον Μακαριστό Ιερώνυμο και στον Άγιο Αμβρόσιο το βρήκε. Με τις ασκητικές διδασκαλίες της Ανατολής ο άγιος Αμβρόσιος πιθανότατα γνώρισε μέσα από τα έργα του Αγ. Γρηγόριος Νύσσης. 694 Η διάθεσή του προς τον μοναχισμό θα μπορούσε να είχε προκύψει μέσα του υπό την επιρροή της αδελφής του Μαρσελίνας. 695 Εν πάση περιπτώσει, ο άγιος Αμβρόσιος έθεσε εξαιρετικά την παρθενία και αφιέρωσε τα περισσότερα από τα ηθικά έργα του σε αυτήν. 696 Έχοντας διαπιστώσει το γεγονός της εξάρτησης του αγίου Αμβροσίου από την Ανατολή, τόσο στον τομέα της δογματικής όσο και στον τομέα της ηθικής, θεωρούμε απαραίτητο να πούμε τώρα για τη φύση αυτής της εξάρτησης, καθώς και για τη χρονολογική συνέχεια των επιρροών στον άγιο πατέρα από τις αυθεντίες που αναγνωρίζει. Όπως ήδη είπαμε, ο άγιος Αμβρόσιος δεν ήταν κερδοσκοπικός νους, 697 βαθύς στοχαστής και πολυθρόνας, απ' όπου είναι μάταιο να αναζητούμε μέσα του βάθος και πρωτοτυπία σκέψης, ιδίως ενόψει των συνθηκών υπό τις οποίες κλήθηκε σε θεολογική και λογοτεχνική δραστηριότητα. Γι' αυτό, ιδιαίτερα στην αρχή της συγγραφής του, ο άγιος Αμβρόσιος είναι ένας ζηλωτής συντάκτης ορισμένων αναγνωρισμένων αρχών. Αυτή η συλλογή αντανακλάται όχι μόνο στον δανεισμό μεμονωμένων σκέψεων, σχεδίων και θεμάτων έργων, 698 όχι μόνο σε γνωστές μεθόδους (πλησιέστερη όλων των ερμηνειών), αλλά μερικές φορές ακόμη και σε μια απλή (σχεδόν) μετάφραση από τα ελληνικά 699 αυτού ή εκείνου του έργου. 700 Σε αυτό ο Άγιος Αμβρόσιος θα μπορούσε σχεδόν να πει για τον εαυτό του το ίδιο που έγραψε κάποτε ο Κικέρων στον Αττικό σχετικά με τα πολυάριθμα φιλοσοφικά του έργα, γραμμένα σε σύντομο χρονικό διάστημα, δηλαδή ότι δίνει μόνο μεταφράσεις ελληνικών έργων και ότι το έργο του περιορίζεται μόνο στην αντικατάσταση λατινικών λέξεων. 701 Αλλά ακόμα δείτε στον Άγιο Αμβρόσιο μόνο έναν μεταγλωττιστή, μόνο ένας μεταφραστής θα έκανε εξαιρετικά λάθος. Διακρινόμενος από τον γενικά ανεξάρτητο χαρακτήρα του, ο Μιλανέζος άγιος, καθώς εξοικειωνόταν όλο και περισσότερο με τη θεολογία, γινόταν όλο και πιο ανεξάρτητος στη στάση του απέναντι στα πρότυπά του. Επεξεργάζεται ό,τι αντιλαμβάνεται από τους ανατολικούς πατέρες και τον Φίλωνα στο μυαλό του, το προσαρμόζει στις επικρατούσες απόψεις στη Δύση και έτσι αφήνει το αποτύπωμα τόσο του ρωμαϊκού πνεύματος γενικά όσο και ειδικότερα του προσωπικού του πνεύματος σε ό,τι δανείζεται. Γι' αυτό αυτό που δίνει είναι στις περισσότερες περιπτώσεις δικό του. 702 Όσο στενά εξαρτημένος κι αν από τον Φίλωνα, ιδιαίτερα στα πρώτα χρόνια της θεολογικής και λογοτεχνικής του δράσης, στάθηκε ο Στ. Αμβρόσιος, ωστόσο, ο μισοϊουδαϊσμός και ο μισοειδωλολατρισμός του Φίλωνα παρέμειναν ξένοι σε αυτόν, αφού οι σκέψεις που δανείστηκαν από αυτόν τον λόγιο Εβραίο, ο Άγιος Αμβρόσιος προσπαθεί να ξαναδουλέψει και να προσαρμοστεί στον Χριστιανισμό: 703 στο ίδιο μέρος όπου δεν μπορεί να γίνει λόγος για συμφιλίωση, ο Άγιος Αμβρόσιος πηγαίνει εναντίον του και μάλιστα τον απορρίπτει. ερμηνεύοντας, για παράδειγμα, το κείμενο: Faciamus hominem [Ας δημιουργήσουμε τον άνθρωπο], 704 St. Ο Αμβρόσιος αποδοκιμάζει την άποψη του Φίλωνα ότι ο Θεός δημιούργησε τον άνθρωπο με τη μεσολάβηση αγγέλων. Αυτή η ανεξαρτησία από τον Φίλωνα του Αγίου Αμβροσίου φαίνεται ακόμη και στο De paradiso, που επηρεάστηκε τόσο έντονα από τον Φίλωνα και που ανήκει στα πρώτα θεολογικά και εκτελεστικά πειράματα του Αγίου πατέρα, συγκεκριμένα: κατηγορεί τον Φίλωνα για την κατανόηση και την προστασία του παραδείσου με την έννοια της κάποιας εργασίας πεδίου και τη φύλαξη του σπιτιού, και όχι με την έννοια της ανάπτυξης και της επιτυχίας. 705 Ο ίδιος χαρακτήρας της γνωστής ανεξαρτησίας αποτυπώνει τη σχέση του Αγίου Αμβροσίου και με ένα τόσο έγκυρο πρότυπο όπως ο Ωριγένης. Δανειζόμενος από αυτόν ορισμένες σκέψεις, ο άγιος Αμβρόσιος δεν δίνει την ίδια σημασία σε όλες, αλλά οι αμφίβολες θέσεις του απορρίπτονται ευθέως. 706 Στο δεύτερο βιβλίο του De Abraham, ο άγιος Αμβρόσιος κατηγορεί, για παράδειγμα, τον Ωριγένη επειδή δανείστηκε από τους φιλοσόφους το δόγμα της αρμονίας των σφαιρών. 707 Ακολουθώντας τον Ωριγένη, ο άγιος Αμβρόσιος κλίνει περισσότερο προς την ανώτερη έννοια, ωστόσο δεν εγκαταλείπει το ιστορικό. 708 Στην ερμηνεία του, για παράδειγμα, του Ψαλμού 36, βρίσκει δυνατό να αναγνωρίσει το ιστορικό νόημα, το οποίο ο Ωριγένης απορρίπτει. 709 Ξένος επίσης στον άγιο Αμβρόσιο της μίμησης δούλου 710 και στον Άγιο Βασίλειο τον Μέγα, τον οποίο τόσο συχνά ακολουθούσε, ιδιαίτερα στο δεύτερο μισό της θεολογικής και λογοτεχνικής του δραστηριότητας. Στο Εξάμερον, για παράδειγμα, παρά τη στενή του εξάρτηση από τον Άγιο Βασίλειο, ο Άγιος Αμβρόσιος, ωστόσο, διαφέρει σημαντικά από αυτόν όχι μόνο στο ότι διαδίδει τις σκέψεις και τις θέσεις του, αλλά και στο ότι εισάγει πολύ περισσότερους συμβολισμούς και ηθικές εξηγήσεις στο έργο του: 711 σε σημεία μάλιστα έρχεται σε αντίθεση με τον Άγιο Βασίλειο. 712 Όσον αφορά τώρα τη χρονολογική συνέχεια εκείνων των επιρροών υπό τις οποίες ο Άγιος Αμβρόσιος, υποδεικνύοντας στη συνέχεια ακριβή χρονικά δεδομένα και όρια, όπως είναι σαφές, δεν είναι δυνατή, γι' αυτό και αυτό το έργο καταλήγει μόνο στην ένδειξη της κατά προσέγγιση πορείας των επιρροών στον Άγιο πατέρα. Το πρώτο έργο του Μιλανέζου επισκόπου ήταν, όπως αναφέρθηκε παραπάνω, ο λόγος De excessu fratris sui Satyri. Το τελευταίο εμφανίζεται μπροστά μας μάλλον ως έργο ενός καλά μορφωμένου Ρωμαίου ρήτορα παρά ενός χριστιανού επισκόπου. Σε αυτό ο Άγιος πατέρας αποκαλύπτει, μεταξύ άλλων, μια καλή γνωριμία με την κλασική λογοτεχνία, από την οποία προσπαθεί να αντλήσει τη βάση για τη μία ή την άλλη από τις κύριες θέσεις του, για παράδειγμα, την απόδειξη της αθανασίας, την οποία δανείζεται τόσο από τον Πλάτωνα, 713 όσο και από τον Κικέρωνα. 714 Το επόμενο πιο πρόσφατο έργο του Αγίου Αμβροσίου ήταν, προφανώς, δημιουργία του De virginibus. Αυτή η δημιουργία έχει εντελώς διαφορετικό χαρακτήρα από το De excessu fratris: προφανώς ο συγγραφέας έχει ήδη υιοθετήσει σταθερά τον χριστιανικό τρόπο σκέψης. Είναι πιθανό σε αυτό, όπως και σε άλλα έργα του Αγίου Αμβροσίου, αφιερωμένα στο θέμα της παρθενίας, να επηρεάστηκε από τον άγιο Γρηγόριο τον Νυσώκι, αλλά αυτό είναι κατηγορηματικά αδύνατο να ειπωθεί. 715 Είναι πολύ πιο ενδιαφέρον ότι στο έργο De virginitate βρίσκουμε αναμφισβήτητα ίχνη επιρροής στον άγιο Αμβρόσιο από την Αγία Ιππόλυτα. 716 Το ερώτημα είναι αν ο Στ. Αμβρόσιος στην Αγία Ιππολύτη απευθείας, ή με τη μεσολάβηση των Πατέρων της Ανατολής; Η δεύτερη εικασία είναι πιο πιθανή. Με βάση το γεγονός ότι τα έργα του αγίου Ιππόλυτου, λόγω της εγγύτητάς τους με τα έργα του Ωριγένη, ήταν ελάχιστα διαβασμένα στη Δύση ακόμη και τον 4ο αιώνα, αλλά από την άλλη, λαμβάνοντας υπόψη ότι στα πρώτα κιόλας χρόνια της επισκοπής του, ο Αγ. Ο Αμβρόσιος είχε ήδη, όπως φαίνεται από τα πρώτα εκτελεστικά έργα που έγραψε περίπου εκείνη την εποχή, εξοικειωθεί καλά με την αλληγορική μέθοδο, ιδιαίτερα με τον Φίλωνα, και τέλος, χωρίς να παραβλέπει το γεγονός ότι ο Άγιος Ιππόλυτος ήταν κάποτε ένας αρκετά έγκυρος συγγραφέας, η επιρροή του οποίου επηρέασε επίσης ορισμένους ανατολικούς πατέρες, όπως ο St. Gregory of Nyrys. ότι ο άγιος Αμβρόσιος, έχοντας γνωρίσει την Ανατολή και την αλληγορική της μέθοδο, στράφηκε και στα έργα του αγίου Ιππόλυτου, με τον χαρακτήρα του μυστικισμού και της αλληγορίας, αν και σε πολύ μικρότερο βαθμό από, για παράδειγμα, του Ωριγένη. Ωστόσο, αυτό δεν αρνείται μια άλλη πιθανότητα, δηλαδή ότι ο Σιμλικιανός, γνωρίζοντας καλά την ανατολική θεολογία και φυσικά τον άγιο Ιππόλυτο, θα μπορούσε αμέσως να του συστήσει τη μελέτη του Ρώσου θεολόγου του ελληνικού πνεύματος, δηλ. της Αγίας Ιππολύτης. Η επίδραση του αγίου Ιππόλυτου επηρέασε και τα μεταγενέστερα έργα του αγίου Αμβροσίου, για παράδειγμα, στο Expositio στο ps. CXVIII, 718 De Isaac et anima, 719 De patriarchis. 720 Στον Άγιο Ιππόλυτο η αλληγορική μέθοδος του Αγίου Ιππόλυτου δεν εφαρμόστηκε στο έπακρο, και όμως ο Άγιος Αμβρόσιος (πιθανότατα υπό την επίδραση της Ανατολής και, πιο κοντά, του Ωριγένη) ανέπτυξε ιδιαίτερη συμπάθεια γι' αυτόν. Και αφού ο αλληγορισμός του αγίου Αμβροσίου βρήκε τον Φίλωνα ιδιαίτερα έντονα εκφρασμένο, και τον έλαβε ως πρότυπο, γράφοντας τα πρώτα του εκτελεστικά έργα υπό την άμεση επιρροή του: De paradiso, De Cain et Abel, De Noe. Από αυτά, το δεύτερο είναι, αυστηρά, μια απλή μετάφραση του έργου του Φίλωνα De sacrificiis Abelis et Caini. Σχεδόν το ίδιο πρέπει να ειπωθεί και για το βιβλίο De Noe, στο οποίο ο Άγιος Αμβρόσιος χρησιμοποίησε επιμελώς, πρώτα απ 'όλα, το Philo's Quaestiones in Genesim (όλο το δεύτερο βιβλίο, και από το πρώτο - κεφάλαια 87 - 100) και, επιπλέον, το Legum allegoriarum και το De somniis. 721 Στο De Cain et Abel και στο De Noe, ο Άγιος Αμβρόσιος, αν και ντύνει τις σκέψεις του Φίλωνα με χριστιανικά ρούχα, τις περισσότερες φορές εμφανίζεται μπροστά μας ως ο απλός μεταγλωττιστής του. 722 Αργότερα, στα τέλη της δεκαετίας του ογδόντα, η επιρροή στον άγιο Αμβρόσιο Φίλωνα εξασθενεί σημαντικά - όπως μπορεί να κριθεί από το έργο του De Abraham, ιδίως από το πρώτο του βιβλίο, 723 - και αργότερα ο Άγιος πατέρας απαλλάσσεται εντελώς από τη μίμηση του Φίλωνα. Καθώς απέφευγε τον Φίλωνα, ο Άγιος Αμβρόσιος εξαρτάται περισσότερο από τον Ωριγένη και κυρίως από τον Άγιο Βασίλειο τον Μέγα. Η επιρροή του Ωριγένη στον Άγιο Αμβρόσιο δεν ήταν τόσο ισχυρή όσο η επιρροή του Φίλωνα και του Αγίου Βασιλείου. 724 Ο Ωριγένης και ο Άγιος Ιππόλυτος, ήταν μόνο εκείνα τα ορόσημα που οδήγησαν τον Μιλανέζο επίσκοπο από τον φιλοσοφητή Εβραίο Φίλωνα στον ορθόδοξο επίσκοπο - τον Άγιο Βασίλειο. Γι' αυτό η εξάρτηση του αγίου Αμβροσίου από τον Ωριγένη αντανακλάται στα έργα εκείνης της εποχής που, έχοντας εγκαταλείψει την επιρροή του Φίλωνα, στράφηκε προς την Αντιοχηνική ερμηνεία. Έτσι, μερικά δάνεια από τον Ωριγένη του Αγίου Αμβροσίου κάνει στο Expos. evang. μικρό. Lucan, 725 στη συνέχεια στο De interpellatione Iob et David (από την ομιλία του Ωριγένη στον Ιώβ 726), στο De Isaac (από το σχόλιο του Ωριγένη στο Song of Songs 727), στο Expositio στο ps. CXVIII (από τα σχολεία του Ωριγένη στον ίδιο ψαλμό 728), στο Εξάμερον, 729 εν μέρει στην ερμηνεία των ψαλμών 36, 37 και 38 730 και, τέλος, στις επιστολές 30, 31, 70, 32 κ.λπ. 731 Όσο για τον Κλήμη τον Αλεξανδρινό, αυτός, αυστηρά, δεν ήταν, όπως ο Ωριγένης, δάσκαλος του Αγίου Αμβροσίου. χωρίς αμφιβολία, ο άγιος Αμβρόσιος τον γνώριζε, αλλά και πάλι ο Κλήμης δεν τον επηρέασε άμεσα, 732 ίσως γιατί οι σκέψεις του εκφράστηκαν πιο καθαρά, αφενός από τον Φίλωνα και αφετέρου από τον Ωριγένη. Η επιρροή του Ωριγένη, μη ιδιαιτέρως ισχυρή, αντικαταστάθηκε σύντομα (όχι χωρίς ωστόσο να γίνει παράλληλη για κάποιο χρονικό διάστημα) από την ισχυρότερη επιρροή των Πατέρων της Ανατολής, που στάθηκαν δεξιά και πιο ορθόδοξοι από τον Ωριγένη και μεταξύ αυτών, πρώτα απ' όλα, ο Άγιος Βασίλειος ο Μέγας. Με τα θεολογικά έργα αυτών των πατέρων, ο άγιος Αμβρόσιος, παρακινούμενος από τον αρειανισμό, γνώρισε ήδη από τα πρώτα χρόνια της επισκοπής του, αλλά τα μελέτησε ιδιαίτερα διεξοδικά το 378 - 381, όταν έπρεπε να γράψει δογματικά και πολεμικά έργα κατά των Αρειανών και ειδικότερα του De Spiritu Sancto. Κατά τη συγγραφή του τελευταίου βιβλίου, ο άγιος Αμβρόσιος χρησιμοποίησε τα έργα του 733 του Αγίου Κυρίλλου Ιεροσολύμων, του Διδύμου του Τυφλού, του Αγίου Βασιλείου του Μεγάλου, του Αγίου Αθανασίου, του 734 του Αγίου Γρηγορίου Μπογοσλόα 735 και πιθανώς του Επιφάνιου. 736 Από αυτούς ακολουθεί πιο πιστά τον Άγιο Βασίλειο τον Μέγα, τον Δίδυμο 737 και τον άγιο Κύριλλο Ιεροσολύμων, ο οποίος είναι πηγή για τον επίσκοπο των Μεδιολάνων, ούτως ή άλλως, νωρίτερα από τον Άγιο Βασίλειο τον Μέγα. 738 Είναι πιθανό κατά τη συγγραφή των δογματικών έργων του αγίου Αμβροσίου να είχε στη διάθεσή του και την πραγματεία του Αγίου Illaria De Trinitate. 739 Από την εποχή της συγγραφής αυτών των δογματικών έργων, αρχίζει μια ορισμένη βαρύτητα του Αγ. Αμβρόσιος προς τον Άγιο Βασίλειο τόσο στον τομέα των θεολογικών θεμάτων καθαυτών όσο και στο θέμα της ερμηνείας. Ήδη στην Apologia propheteae ο Δαβίδ ο Άγιος Αμβρόσιος δίνει μια κυριολεκτική ερμηνεία του Ψαλμού 50. 740 Χαρακτηριστικό από αυτή την άποψη είναι ότι, όταν γράφει μια ερμηνεία του Ευαγγελίου του Λουκά, ο Άγιος Αμβρόσιος χρησιμοποιεί όχι μόνο τον Ωριγένη, αλλά και τον Ευσέβιο Καισαρείας. 741 Ο τελευταίος, ως γνωστόν, συσχετίζει τα πάντα στη Γραφή, όπως ο Ωριγένης, με τον Χριστό και την εκκλησία, χωρίς ωστόσο να θυσιάζει την κυριολεκτική σημασία υπέρ του μυστικιστικού. Μεταμορφώνει την τολμηρή ερμηνεία του Αλεξανδρινού δασκάλου, τη συγκρατεί στα σωστά όρια και δημιουργεί ακόμη και σχολείο. Η ερμηνεία του είναι ταυτόχρονα η εξήγηση του Αγίου Βασιλείου του Μεγάλου, του Αγίου Ιωάννη του Χρυσοστόμου, του μακαριστού Θεοδώρου ακόμη και του μακαριστού Ιερωνύμου. 742 Η επίδραση του Αγίου Βασιλείου του Μεγάλου αρχίζει να επηρεάζει τον Άγιο Αμβρόσιο ήταν ιδιαίτερα έντονη μετά το περίφημο έτος 386 (όταν ο Άγιος Αμβρόσιος είχε την ευκαιρία να αναπτύξει ευρέως τις θεολογικές και συγγραφικές του δραστηριότητες). Αυτό μπορούμε να το κρίνουμε από τα εκτελεστικά έργα που έγραψε ο άγιος Αμβρόσιος αυτή την εποχή. Έτσι, μετά το 387 γράφει μια ερμηνεία του Α' Ψαλμού, που μαρτυρεί τη μεγάλη επίδραση του Αγ. Βασίλειος, τόσο από την ουσιαστική όσο και από την τυπική πλευρά (στην ερμηνεία, ο άγιος Αμβρόσιος ακολουθεί την κυριολεκτική σημασία 743). Ωστόσο, αυτό δεν σημαίνει ότι ο άγιος Αμβρόσιος εγκατέλειψε τον αλληγορισμό. Παρεμπιπτόντως, αυτή την εποχή υποκύπτει σε εκείνες τις μυστικιστικές ιδέες για την πνευματική ένωση της ψυχής με τον Χριστό, που του εμπνεύστηκαν από την ερμηνεία του Άσματος των Ασμάτων του Ωριγένη και του Αγίου Ιππόλυτου και που αποτυπώθηκαν στα έργα του De Isaac και Expositio στο ps. CXVIII (και εν μέρει De patriarchis). 744 Ο απόηχος αυτών των ιδεών ακούγεται, παρεμπιπτόντως, στο Εξάμερον του Αγίου Αμβροσίου, ένα από τα καλύτερα έργα του, κατά τη συγγραφή του οποίου, σύμφωνα με τη δήλωση του Μακαριστού. Ο Ιερώνυμος, 745 χρησιμοποίησε ερμηνείες των έξι ημερών του Ωριγένη και της Αγίας Ιππολύτης. Ωστόσο, ο κύριος αρχηγός του Αγίου Αμβροσίου στο Εξάμερον του είναι ο Άγιος Βασίλειος. 746 Παρεμπιπτόντως, εδώ 747 ο Άγιος Αμβρόσιος ακολουθώντας τον Άγιο Βασίλειο, 748 δηλώνει κατηγορηματικά την επιθυμία του να εμμείνει στην κυριολεκτική κατανόηση του κειμένου του Αγ. Τώρα η επιρροή του Αγίου Βασιλείου ενισχύεται επιτέλους: στην ερμηνεία, για παράδειγμα, του Ψαλμού 749 προς τον Άγιο Αμβρόσιο, θα έλεγε κανείς, ακολουθεί αποκλειστικά την κυριολεκτική έννοια, που είναι χαρακτηριστικό γνώρισμα της ιδεολογικής εξάρτησης του Αγίου Αμβροσίου από τον Άγιο Βασίλειο. Για να πειστούμε γι' αυτό, αρκεί να συγκρίνουμε τα μεταγενέστερα έργα του αγίου Αμβροσίου με τα πρώιμα θεολογικά του έργα. Ολοκληρώνοντας αυτό το κεφάλαιο, ας πούμε λίγα λόγια σχετικά με την επιρροή στον Άγιο Αμβρόσιο της κλασικής λογοτεχνίας, ιδιαίτερα την επίδραση της φιλοσοφίας. Ο Άγιος Αμβρόσιος, όπως ήδη σημειώθηκε, έλαβε εξαιρετική κλασική παιδεία, η οποία επηρεάζει (και δεν μπορούσε παρά να επηρεάσει) όλες σχεδόν τις δημιουργίες του. Αποκαλύπτει μια γνωριμία με όλους σχεδόν τους Ρωμαίους και Έλληνες κλασικούς: Βιργίλιο, Κικέρωνα, 750 Οβίδιος, Τέρενς, Σαλούστ, Βαλέριος Μάξιμος, Ευριπίδης, Όμηρος κ.λπ., 751 από τους οποίους δανείζεται υφολογικά και λεκτικά σχήματα, 752 και μερικές φορές διάφορες σκέψεις. Με ιδιαίτερη προσοχή στον Άγιο Αμβρόσιο (καθώς και στους Ρωμαίους εκείνης της εποχής γενικότερα) χρησιμοποιήθηκαν από τον Βιργίλιο 753 και τον Κικέρωνα. Πιθανώς μέσω του τελευταίου ο Άγιος Αμβρόσιος γνώρισε και τα έργα μεγάλων φιλοσόφων, για παράδειγμα του Πλάτωνα, τον οποίο αποκαλεί princeps philosophorum, 754, αν και ορισμένα σημεία στα έργα του δίνουν (αν και αδύναμο) λόγο να υποθέσει κανείς την άμεση γνωριμία του Αγίου πατέρα με τον Πλάτωνα. 755 Ας συνοψίσουμε συνοπτικά τα περιεχόμενα αυτού του κεφαλαίου. Η μεταστροφή του αγίου Αμβροσίου στα ανατολικά, στη θεολογία των Ανατολικών πατέρων και δασκάλων της εκκλησίας, προκλήθηκε από ιστορικές συγκυρίες. Αυτή η γνωριμία, παρεμπιπτόντως, οδήγησε τον Άγιο Αμβρόσιο (και γενικά τους δυτικούς εκκλησιαστικούς συγγραφείς) τόσο στην επιστημονική διατύπωση θεολογικών ζητημάτων όσο και στην ιδεολογική εξάρτηση από την ανατολική θεολογία. Η επιρροή της ανατολικής ηθικής στη δυτική ηθική δεν ήταν τόσο ευρεία όσο η θεολογική γενικά, αλλά παρόλα αυτά ήταν αρκετά αισθητή τόσο στο να αμβλύνει τη νομική φύση της δυτικής ηθικής όσο και στην εισαγωγή του πνεύματος του μυστικισμού και του ασκητισμού. Όσον αφορά τη φύση της εξάρτησης του Αγίου Αμβροσίου από τους ανατολικούς συγγραφείς, τότε αρχικά ο Άγιος ο πατέρας ήταν στενά εξαρτημένος από αυτούς, αλλά στη συνέχεια σταδιακά γινόταν όλο και πιο ανεξάρτητος στις δημιουργίες του. Στην αρχή της θεολογικής και λογοτεχνικής του δράσης ο Αγ. Ο Αμβρόσιος είναι ζηλωτής μαθητής του Φίλωνα: αργότερα απελευθερώνεται από αυτή την εξάρτηση από τον Φίλωνα και μιμείται πρώτα τον Ωριγένη και τα τελευταία χρόνια ακολουθεί συχνότερα τον Άγιο Βασίλειο τον Μέγα, τόσο στον τομέα της ιδεολογικής όσο και στον τομέα των μεθόδων θεολογικής και λογοτεχνικής δραστηριότητας. Μεταξύ των πηγών της βιογραφίας του Αγίου Αμβροσίου, αναμφίβολα, την πρώτη θέση κατέχει το έργο του γραμματέα του αγίου πατέρα – Pavlin Polanski: Vita sancti Ambrosii mediolanensis episcopi. Αυτή η Ζωή (στην σημερινή της μορφή που αντιπροσωπεύει μια προσαρμογή, ίσως, μιας μεταγενέστερης περιόδου από εκείνη του παγωνιού, αντίθετα μόνο με τη δήλωση του Förster (Sie hat unzweifelhaft Üeberarbeitungen erfahren, welche bis in das achte Jahrhundert reichen mögen [Έχετε αναμφίβολα αισθάνεστε ότι ο αιώνας ήταν αρκετά φωτεινός. επιμ.] – Σ. 275), που δεν διασχίζει τη γραμμή του 7ου αιώνα, γιατί από αυτούς τους ήδη αιώνες, έχουμε μια ελληνική μετάφραση αυτής της ζωής (Παυλίνου, Βίος τοῦ άγίου πατρός ήμῶν Αμβρωσίου, Επισκόπου Μεδιολάνων στο Ανάλεκτα Ποπαδόπουλος Καραμαύς᾿α, Ποπαδόπουλος Καραμαύς᾿α, Τόμος 191, Τόμος πρῶτος, Τόμος 18, Τόμος, 1992, 1998, 1998, 1998, 1999, 1998, Τόμος, Πρῶν. 27 - 89) γράφτηκε από την Pauline για λογαριασμό του St. Augustine (Cf. Paulini, Vita s. Ambrosii, 50) γύρω στο 420 (Cf. A. Bannard, 454), δηλαδή 23 χρόνια μετά τον θάνατο του St. Ambrose. σελ. 209) και, αφετέρου, λόγω της ταχύτητας με την οποία οι άνθρωποι δημιουργούν θρυλικές ιστορίες ή τουλάχιστον εξωραϊσμένες αφηγήσεις γύρω από μεγάλες προσωπικότητες, εμπόδισε τον Paulinus, παρά την ειλικρινή του επιθυμία (Πρ. Paulini, V. s. A.,) να εξηγήσει στη ζωή του Αγίου Αμβροσίου μόνο αξιόπιστα και επαληθευμένα στοιχεία της ζωής. αφαιρώντας έτσι σε μεγάλο βαθμό την ιστορική του αξία (Farrar, «The Life and Works of the Holy Fathers and Teachers of the Church», τ. II. Μετάφραση από τα αγγλικά A. P. Lopukhin, Petrograd, 1903, σελ. 95 – 96). Ιστορικά πολύτιμες είναι οι μνήμες και οι αναφορές στον μακαριστό Αμβρόσιο. Ο Αυγουστίνος στο Confessiones του (εδ. 13, 14, VI, 1 – 4). Τα στοιχεία του Ιερώνυμου στο έργο του De viris illustribus, p. 124, στη συνέχεια βλ. 15, 4; Χρον. ad an. 11 (378) κ.λπ. (Πρβλ. Dr. P. Asslaber, 17 (lg). Λιγότερο πολύτιμες είναι οι ιστορικές αναφορές για τον Μεδιολάνο επίσκοπο από τον Ρουφίνο (Historia ecelesiae II, 11, 15 - 18), στη συνέχεια από τον Σωκράτη (Hist. Ecel. IV, 30; V, VII., VI, 11H), 13, 24 (σε ρωσική μετάφραση 251) και ιδιαίτερα στον μακαριστό Θεόδωρο (Hist. ecel. IV, 7; V, 17 – 18). Όσον αφορά τις επιδοτήσεις, παρατίθενται και χαρακτηρίζονται γενικά σωστά, αν και όχι χωρίς μεροληψία (βλ., για παράδειγμα, την κριτική του βιβλίου του Böhringer: Ambrosius, Erzbischof von Mailand (από τη σειρά: Die alte Kirche), το οποίο φέρεται να γράφτηκε mit Sachkunde, Verständnis und Urinte, κατανόηση και διόρθωση της λογικής. επιμ.] (S. 276) στο βιβλίο I. Th Förster: Ambrosius, Bischof von Mailand, ss. Αμβρόσιος). Δεν υπάρχουν σχεδόν καθόλου ιδιαίτερες βιογραφίες του επισκόπου Mediolan στα ρωσικά. Εκτός από το άρθρο «Άγιος Αμβρόσιος» στον τόμο II του «The Life and Works of O. and U. Ts». Farrara (σ. 94 – 156· 558 – 566), στη συνέχεια, σε αρκετές σελίδες αφιερωμένες στον Μιλανέζο άγιο, Αρχιεπίσκοπο. Chernigov Philaret in his “Historical Teaching about the Fathers of the Church” (vol. II, Sib. 1859, § 159: St. Ambrose of Milan. His Life (σελ. 217 – 224) και, τέλος, άρθρα για τον Άγιο Αμβρόσιο στο “Orthodox Theological Encyclopedia). Losev: «Ο Άγιος Αμβρόσιος ο Μιλάνος, ως ερμηνευτής των Αγίων Γραφών της Παλαιάς Διαθήκης» στο «Πρακτικά της Θεολογικής Ακαδημίας Κιέβου» για το 1896, βιβλίο 3, 7, 12, δυστυχώς, ολόκληρο αυτό το άρθρο είναι μια απλή (μερικές φορές όχι εντελώς εγγράμματη) μετάφραση του βιβλίου του J. B heiili. als Erklärer des alten Testamentes, αν και ο κ. Ο Λόσεφ δεν το αναφέρει καν αυτό. Υπάρχουν επίσης σύντομες βιογραφικές σημειώσεις στον πρόλογο της μετάφρασής μας του St. Ambrose De officiis minisrorum, Kazan, 1908. Μπορείτε επίσης να αναφέρετε τα ακόλουθα άρθρα, τα οποία περιέχουν βιογραφικά στοιχεία για τον Άγιο Αμβρόσιο: «St. Ambrose, Bishop of Milan» Archpriest. Aleksinsky στην «Ορθόδοξη Επιθεώρηση» για το 1861· «Σχετικά με τις δραστηριότητες του Αγίου Αμβροσίου του Μιλάνου για την ανατροπή του παγανισμού» του Γκριγκόροφ στο «Reading in the Society of Lovers of Spiritual Enlightenment» για το 1871. «Ο Άγιος Αμβρόσιος του Μιλάνου ως ιεροκήρυκας» στο «Πνευματικές Συνομιλίες» για το 1874. Στην τρέχουσα θεολογική βιβλιογραφία. L. Matrokhin: «The Creation of St. Ambrose “De officiis minisrorum” (Ορθόδοξος συνομιλητής, 1912, Ιανουάριος), στο οποίο υπάρχουν (λίγα, ομολογουμένως) βιογραφικά στοιχεία για τον Άγιο Αμβρόσιο, και είναι απαραίτητο να ονομάσουμε το μεγάλο έργο (διδακτορική διατριβή) για τον Αγ. Adamov: «St. Αμβρόσιος του Μεδιολάνου.» Εδώ ο συγγραφέας δίνει μια λεπτομερή βιογραφία του Αγ. πατέρα, φέρνοντας στην επιφάνεια τις τελευταίες έρευνες στον τομέα που τον ενδιαφέρει. Σιωπούμε για άρθρα μικρότερης αξίας (βλ., για παράδειγμα, Brockhaus-Efron’s “Encyclopedic Dictionary”, τ. 2, έκδ. 2, σελ. 330 – 332, 1911· πρβλ. εκδ. Slov., half 2, 1890, σελ. 620); Αναφέρουμε μόνο το χειρόγραφο δοκίμιο του πλοιάρχου του καθ. Cheltsov υπό τον τίτλο: «Η ζωή του αγίου μας πατρός Αμβροσίου, Αρχιεπισκόπου Μιλάνου» (το έργο αυτό φυλάσσεται στη Βιβλιοθήκη της Θεολογικής Ακαδημίας της Σιβηρίας). De Broglie, σελ. 2; G. Rauschen, Grundriss der Patrologie, Freiburg im Breisgan, 1910, s. 151. Rerum gest. lib. XV, 11, 9. Τετ. Πρόλογος στη μετάφρασή μας του De officiis ministrorum του Αγίου Αμβροσίου, σελ. 4, περ. 1 Η αφετηρία για τον προσδιορισμό του έτους γέννησης του αγίου πατέρα εξυπηρετείται από την επιστολή του προς τον Βορρά (Ερ. 59, 3 – 4). σε αυτή την επιστολή προς τον Άγιο Αμβρόσιο, μιλώντας για τις στρατιωτικές καταιγίδες που ξέσπασαν πάνω από την αυτοκρατορία και την εισβολή βαρβάρων, αναφέρει τον εαυτό του ως 53χρονο. Το ερώτημα όμως είναι τι είδους στρατιωτικές καταιγίδες περιγράφει ο Αμβρόσιος: ο σφετεριστής Μάξιμος, που συνέβη το 387, ή ο άλλος σφετεριστής Ευγένιος, που συνέβη το 393 - 394; Με την αποδοχή της πρώτης υπόθεσης, η γέννηση του Αγίου Αμβροσίου θα πρέπει να χρονολογηθεί στο έτος 333, με την υιοθέτηση της δεύτερης - στο έτος 340. (Πρβλ. Dr. I. Nirschl. Lehrbuch der Patrologie und Patristik. Mainz, 1881, t. II, s.19, και Dr. Asslaber, s. 6). Η πρώτη υπόθεση έχει μικρότερη βάση. Για την τελευταία ημερομηνία υπήρχε επίσης ένας ανώνυμος συντάκτης του βίου του αγίου πατέρα Vita Sancti Ambrosii, mediolanensis episcopi, ex ejus potissimum seriptis collekta et secundum chronologiae ordinem digesta (MPL, XIV, σ. 68). Η γνώμη αυτή υποστηρίζεται από τον Δρ. Th. Forster, s. 19. Σε μεταγενέστερο χρόνο για την ημερομηνία αυτή υπάρχουν Thamin K. p. 6, Thonsenot, σελ. 53, Paulus Plass, σελ. 38, P. Cannota, p. 3, κλπ. De Broglie (σελ. 2, όχι. 1), Labriolle, (σελ. 4, όχι. 1: la question parait αδιάλυτο) και άλλα κυμαίνονται μεταξύ 333 και 340. MPL., XVI. σελ. 1285 – 1286, 1289 – 1290: In libros duos de excessu fratris Satyri admonitio. Ambrosius, De excessu fratris sui Satyri, I, 49. Ambrosius, De excessu fratris sui Satyri, I, 58. Thamin, 6; Baunard, 9; Φόρστερ, 19. Αρχιμ. Boris στο βιβλίο του: «The History of Christian Enlightenment in its Relation to Ancient Greek-Roman Education», περίοδος δεύτερη, Καζάν, 1890, σελ. 89, λέει ότι οι χριστιανοί νέοι έλαβαν ακριβώς μια τέτοια διπλή εκπαίδευση: θρησκευτική στην οικογένεια και επιστημονική στις σχολές γραμματικών, ρητόρων και φιλοσόφων, και ότι «αυτή η κατεύθυνση της χριστιανικής εκπαίδευσης και εκπαίδευσης τον τέταρτο και τους επόμενους αιώνες έγινε κυρίαρχη στην Ελληνορωμαϊκή Αυτοκρατορία». G. Boissier. Η πτώση του παγανισμού. Μετάφραση από τα γαλλικά, επιμέλεια και με πρόλογο M. S. Korelin. Μ. 1892, πίν. 146–147. Αλήθεια, άρχισαν να ανοίγουν χριστιανικά σχολεία δίπλα στα παγανιστικά, αλλά αυτό έγινε αργότερα. Νυμφεύομαι. καθ. A. P. Lebedev. Εκκλησιαστικές ιστορικές αφηγήσεις. Μόσχα, 1900, σελ. 97. Boissier. Η πτώση του παγανισμού, σελίδα 134. Αρχιμ. Boris, cit. cit., II, 33. Boissier. Πτώση του παγανισμού, 146. Καθ. A. I. Sadov. Αρχαίος χριστιανικός εκκλησιαστικός συγγραφέας Λακτάτιος. Sib., 1895, πίν. 255. Ναι. Αλφιόνοφ. Ο αυτοκράτορας Ιουλιανός και η στάση του απέναντι στον Χριστιανισμό. Καζάν, 1877, σελ. 60. Το ίδιο παγανιστικό εκπαιδευτικό σύστημα επιμένει στη Δύση ακόμη και μετά την πτώση της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας: ο Ναυός, για παράδειγμα, ο Επίσκοπος Ενόδιος, που έζησε υπό τον Θεοδωρικό, απαιτεί από τον κλήρο προκαταρκτική εκπαίδευση στα τότε παγανιστικά σχολεία και είναι θυμωμένος με μια μητέρα που ανέθεσε τον γιο της στον κλήρο πριν ολοκληρώσει το σχολείο του. Paulin, Vita s. Ambrosii, 5: (Ambrosius) edoctus liberalibus disciplinis. Νυμφεύομαι. Vita s. Ambrosii, 9: Annales ecclesiastici, V, An. 369, αρ. 39; Αρχιμιού Μπόρις. History, II, 210; Φόρστερ, 218. Ο Thamin παραδέχεται (σελ. 8) τη δυνατότητα διδασκαλίας της ρητορικής του Αγίου Αμβροσίου από τον διάσημο ρήτορα Donatus, του οποίου ο μαθητής ήταν Μακάριος. Ιερώνυμος. Νυμφεύομαι. Δρ. P. Asslaber, 8. Τετ. ιδιαίτερα τα πρώτα έργα του αγίου Αμβροσίου, σε συχνότητα De excessu fratris sui Satyri libri duo. Φόρστερ, 100. Δεν μπορεί να αμφισβητηθεί ότι πολλές από τις φιλοσοφικές απόψεις του Αγίου Αμβροσίου αντιλήφθηκαν τα φιλοσοφικά έργα του Κικέρωνα μέσα από το πρίσμα των φιλοσοφικών έργων, ωστόσο, αυτό δεν δίνει ακόμη το δικαίωμα να ισχυριστεί κανείς ότι δεν διάβασε καθόλου κάποιους φιλοσόφους στο πρωτότυπο, για παράδειγμα. Πλάτων (Πρβλ. De Abraham I, 1, 2, Fnoald, 17, Anmerk, 1· πρβλ. Schenkl, XXXII, Pars. 1, fascie. 1, prael., σελ. XXXI). De-Broglie, L'Eglise, V, 40. Paulinus, 5; Ceillier, t. V, p. 378. Baunard, 22. Η δήλωση του Baronius (Annal eccl., a. 396, n. 37), που τοποθετεί αυτό το ραντεβού το 369, και του Ceillier, που υποδεικνύει το έτος 374 για αυτό το γεγονός, πρέπει τώρα να απορριφθεί ως λανθασμένη. Ο Du-Pin (Nouvelle Bibliotheque des auteurs ecclésiastiques, Autrecht, 1731, II, 251 2 και 294 2) μιλά με αβεβαιότητα για το έτος εκλογής του Ambrose ως επισκόπου, κυμαινόμενος μεταξύ 374 και 375. Αλλά οι ιστορικοί7 αντιπροσωπεύουν σχεδόν όλους τους biographers4. Τετ. Vita sancti Ambrosii, 70 – 71; Baron., Annal., an. 374, αρ. 4; Baunard, 35; Φόρστερ, 21. L. de Tillemont, 140. Ο ιστορικός Solomen (VI, 24) ισχυρίζεται εντελώς άδικα ότι ο Αυξέντιος καθαιρέθηκε. Ο ιστορικός Σωκράτης (IV, 30) βλέπει σε αυτό «ένα είδος θεϊκής υπόδειξης». Ο Peacock περιγράφει την ιστορία της εκλογής και της άρνησης του Ambrose να γίνει επίσκοπος σε μια δραματική μορφή, η οποία ωστόσο δεν συνηγορεί υπέρ της αξιοπιστίας των γεγονότων που αναφέρει. Στην καρδιά όλων αυτών των ιστοριών του Pavlin βρίσκεται η άνευ όρων αλήθεια ότι ο Ambrose, όντας αναπόσπαστος χαρακτήρας, δεν τόλμησε να κάνει ένα τόσο σημαντικό βήμα χωρίς προκαταρκτική και σοβαρή σκέψη και, φυσικά, κάποιο δισταγμό. Νυμφεύομαι. Thamin, 5. Tillemont, X, 155; Baunard, 34. Blazh. Ο Αυγουστίνος λέει για τον Σιμπλικιανό ότι είναι ο Ambrosii pater in accipienda gratia (Confes. lib. VIII, σ. 2). Paulin., 9; Tillemont, X, 155; Baunard, 35. Άμπρος. Επ. 63. 65; Ordinationem occidentales Episcopi judicio, orientales etiam exemplo probarunt. Cp. S. Basilii Caesar, Επιστ. CXCVII. Νυμφεύομαι. Thamin, 11. Ωστόσο, οι Προτεστάντες βλέπουν τον επίσκοπο του Μιλάνου από μια διαφορετική οπτική γωνία, δηλαδή: ο Böringer λέει (S. 47) ότι ο Ambrose, στις ανησυχίες του για την εκκλησία, έδειξε ζήλο πέρα ​​από τη λογική, φτάνοντας στο σημείο να αρνηθεί κάθε αστική δικαιοσύνη και ακόμη και φανατισμό. Ο Böringer στηρίζει αυτό το συμπέρασμα, μεταξύ άλλων, στο γεγονός ότι ο Άγιος Αμβρόσιος αντιτάχθηκε αποφασιστικά στην εντολή του αυτοκράτορα Θεοδοσίου να αποκατασταθεί μια εβραϊκή συναγωγή στον Καλλίνικο (μικρή πόλη της Μεσοποταμίας) σε βάρος των Χριστιανών, την οποία όσοι, εκνευρισμένοι από τους Εβραίους και πιθανώς υποκινούμενοι από τους μοναχούς, καταστράφηκαν με τη γνώση του επίσκοπου. 388). Χωρίς να αναλύσουμε ουσιαστικά αυτήν την άποψη για τον Αμβρόσιο, θα επισημάνουμε μόνο την πλήρη φυσικότητα να ζητήσει από τον αυτοκράτορα Θεοδόσιο να ακυρώσει την παραγγελία του απλώς και μόνο επειδή λίγο πριν «οι Αρειανοί έκαψαν το σπίτι του πατριάρχη στην Κωνσταντινούπολη και έλαβαν συγχώρεση κατόπιν αιτήματος του Αρκάδιου, ο οποίος ήθελε την αρχή της βασιλείας του». σελ. 132). Η Farrar τοποθετεί μόνο εσφαλμένα αυτό το γεγονός στο 389. Τετ. Baunard, 395; Φόρστερ, 66. Ολόκληρα πλήθη ειδωλολατρών συνέρρεαν στον Χριστιανισμό για διάφορους λόγους. Νυμφεύομαι. Δρ Χ. Κίχτερ. Das weströmische Reich besonders unter den Kaisern Gratian. Valentinian II und Maximus (375 – 378), Βερολίνο, 1869, S. 76. «Σύμφωνα με τον Begnot, στη Ρώμη περίπου αυτή την εποχή υπήρχαν 152 ειδωλολατρικοί ναοί και 83 μικρά «παρεκκλήσια» και, σύμφωνα με τον Boissier, ο αριθμός των παγανιστικών ναών έφτασε τους 460» (Priest I. Artinskine, «The Christian», 1909, II, σελ. 300, pr. 3. Σε αντίθεση με τον ισχυρισμό του Richter, 86; Τουβενό, 18 – 19. Δρ. Ρίχτερ, 87. Στην αυλή του αυτοκράτορα, προς μεγάλη θλίψη των επισκόπων, οι νεοπλατωνικοί φιλόσοφοι έγιναν δεκτοί με τιμή. Ο ίδιος ο Κωνσταντίνος έκτισε μια σειρά από θαυμάσιους ειδωλολατρικούς ναούς στην Κωνσταντινούπολη δίπλα στις εκκλησίες. Παρέμεινε ακόμη και pontifex maximus, και τον τελευταίο χρόνο της ζωής του επιβεβαίωσε τα δικαιώματα και τα προνόμια των παγανιστικών κολεγίων για την αιωνιότητα. Allar, I., Christianity and the Roman Empire from Nero to Theodosius, St. Petersburg, 1898, 152 – 153; Τετ Ρίχτερ, 88. Φόρστερ, 6 – 7; Baunard, 23; De Broglie, L'Eglise, V, 5; cp. Λαμπριόλ, 12. Ο Förster (6) υποδεικνύει τον λόγο αυτής της περίστασης στην επιθυμία των αυτοκρατόρων να έχουν ως κατοικία τους το χριστιανικό Μιλάνο και όχι την παγανιστική Ρώμη. Δεν μπορεί, φυσικά, να αρνηθεί κατηγορηματικά αυτή την εξήγηση, ωστόσο, δεν πρέπει να παραβλέπουμε το γεγονός ότι το Μιλάνο έγινε μόνιμη κατοικία από τον Βαλεντιανό Α', ο οποίος, όπως ξέρουμε, δεν ζήλευε ιδιαίτερα τον Χριστιανισμό, και το Μιλάνο ήταν η προσωρινή κατοικία των αυτοκρατόρων πριν από τον Βαλεντιανό Α'. Προφανώς, ο λόγος βρίσκεται σε κάτι άλλο. προς τα βόρεια. Ο Θεοδόσιος, ο οποίος το 392 έγινε ο μοναδικός κυρίαρχος και των δύο μερών της αυτοκρατορίας, δεν έτρεφε πλέον στον παγανισμό, όπως αποδεικνύεται από τα διατάγματά του του 381 (απαγορεύονται οι όποιες θυσίες) και του 385. Παρεμπιπτόντως, απαγορεύτηκε, υπό την απειλή των πιο αυστηρών τιμωριών για τα ζώα και τις πιο αυστηρές ποινές. (Κωδ. Θεοδ. XVI, X, 8). Αυτή η απέχθεια του Θεοδόσιου προς τον παγανισμό εντάθηκε ακόμη περισσότερο μετά τις επανειλημμένες επισκέψεις του στη Δύση, ιδιαίτερα στο Μιλάνο, όπου είχε την ευκαιρία να γνωρίσει τον Άγιο Αμβρόσιο (για παράδειγμα, μετά τη νίκη επί του Μαξίμου στις 28 Ιουλίου 388, ο Θεοδόσιος έμεινε στο Μιλάνο από τις 10 Οκτωβρίου 388 μέχρι το τέλος του Μάη του Κάλυμμα του Χριστιανικού Συνδέσμου 39. (Αμβρ. Επ. 41, 1.)), ο ζήλος του για την πίστη και ο δυνατός, ανυποχώρητος χαρακτήρας του, χρονολογούνται από αυτή την εποχή. Τουλάχιστον, φεύγοντας από το Μιλάνο το 391, παραδέχτηκε ανοιχτά ότι πριν γνωρίσει τον Αμβρόσιο δεν ήξερε τι είναι επίσκοπος. (Baunard, 348). Το 392, αποφασίζοντας προφανώς να βάλει τέλος στον παγανισμό, ο Θεοδόσιος, ο οποίος έθεσε στον εαυτό του στόχο να δοξάζεται παντού το όνομα του ενός και υπέρτατου Θεού unius et summi Dei nomen ubique celebretur. επιμ.] (Κωδ. Θεοδ. XVI, 5, 6), επαναλαμβάνει και επεκτείνει τον βαλεντιανό νόμο του 391 που στρέφεται κατά των ειδωλολατρών. Αυτός ο νόμος, που επεκτείνεται σε όλους, απαγορεύει όλες τις θυσίες και όχι μόνο σε ναούς, αλλά και σε σπίτια και ιδιωτικούς χώρους, απαγορεύει επίσης όλες τις θρησκευτικές τελετές, ακόμη και το κάψιμο θυμιάματος και την ανάρτηση γιρλάντες λουλουδιών προς τιμή των θεών (Κωδ. Theod. XVI, X, 12). Αν και οι δυτικοί ειδωλολάτρες, μετά το θάνατο του Βαλεντινιανού, απέκτησαν από τον σφετεριστή Ευγένιο την αποκατάσταση ορισμένων προνομίων στους ιερείς και εν μέρει την ελευθερία στην εκτέλεση των προβλεπόμενων λειτουργιών (Baunard, 416), ωστόσο, μετά την Ακουιλιανή νίκη του Θεοδοσίου επί του σφετεριστή το 394, όλα αυτά χάθηκαν και τώρα για πάντα. Οι ειδωλολατρικοί ναοί ήταν παντού κλειστοί, η λατρεία σώπασε, και ως εκ τούτου ευλογήθηκε. Ο Ιερώνυμος είχε κάθε δικαίωμα να πει ότι «Το Καπιτώλιο είναι έρημο, η σκόνη σκεπάζει τα χρυσαφικά του και η μόνη παρέα θεών είναι οι κουκουβάγιες». Λέμε «σε μεγάλο βαθμό» γιατί δεν πρέπει να ξεχνάμε τη φυσική πορεία των πραγμάτων, τη φυσική εξέλιξη της βασιλείας του Χριστού και τη νίκη της επί του παγανισμού. Ο Baunard (95) διακρίνει τρεις περιόδους στην ιστορία των σχέσεων μεταξύ εκκλησίας και κράτους. Περίοδος πρώτη: η εκκλησία διώκεται, αλλά διαποτίζει ανεπαίσθητα τα ήθη με το πνεύμα του Ευαγγελίου και απαλύνει τους νόμους. Δεύτερη περίοδος: η εκκλησία, χάρη στο διάταγμα των Μεδιολάνων, γίνεται ελεύθερη, αλλά ούτε επί Κωνσταντίνου ούτε υπό τους άμεσους διαδόχους του εξακολουθεί να λαμβάνει δεσπόζουσα θέση, αν και δεν βρίσκει ιδιαίτερους περιορισμούς στην ελευθερία της. Τρίτη περίοδος: η εκκλησία γίνεται στην πραγματικότητα ελεύθερη υπό τον Gratian. Οι Αρειανοί, δίνοντας τις ψήφους τους στον ηγεμόνα Αμβρόσιο, ο οποίος δεν είχε ακόμη βαπτιστεί, αλλά μόνο κατηχούμενος, ήλπιζαν κρυφά ότι ένα τέτοιο άτομο θα ήταν πιο πιθανό να κερδίσει στο πλευρό τους από κάποιον που είχε ήδη βαπτιστεί. Ωστόσο, η ίδια η επιθυμία του Αμβροσίου να βαφτιστεί από έναν ορθόδοξο ιερέα θα έπρεπε να τους είχε δείξει το λάθος των υπολογισμών τους. Böhringer, 7; Farrar, ii, 100; Samuilov V.N. Ιστορία του Αρειανισμού στη Λατινική Δύση. Πετρούπολη, 1890, σελ. 88. Ο Μιλάνος ήταν σεβαστός από την αποστολική έδρα (καθέδρα των αποστόλων), όπως μαρτυρεί ο Μέγας Βασίλειος στην επιστολή του προς τον Αμβρόσιο (Ερ. 197). Ο Richter (250) αναφέρει ότι το Μιλάνο ήταν η πιο σημαντική εκκλησιαστική συνοικία στη Δύση. σύμφωνα με τον Tillemont (Χ, σ. 145) ήταν η μητρόπολη της Λιγουρίας, του Τορίνου, της Γένοβας, της Μπολόνια και της Ραβέννας και από την ιστορία της πάλης του Αμβροσίου με τον Αρειανισμό, μαθαίνουμε, μεταξύ άλλων, για την ιδιαίτερη στάση του Μιλανέζου επισκόπου προς τη Συριακή (στο Ιλλυρικό) εκκλησία. Νυμφεύομαι. Τουβενόλ, 44 – 45; Förster, 5; Thamin, 4. Συγκεκριμένα, άλλες πληροφορίες για την εκκλησία του Μιλάνου είναι επίσης σημαντικές για εμάς. Πιστεύεται (πρβλ. την παραπάνω επιστολή του Αγίου Βασιλείου) ότι ο Χριστιανισμός μεταφέρθηκε στο Μιλάνο απευθείας από την Ανατολή και, εν πάση περιπτώσει, πριν από την εποχή που η Ρωμαϊκή Εκκλησία συνειδητοποίησε να επεκτείνει την ιεραποστολική της δραστηριότητα στη βόρεια Ιταλία. Αυτή η σκέψη υποστηρίζεται από: 1. κάποια ανεξαρτησία της μιλανέζικης εκκλησίας από τη ρωμαϊκή, η οποία επέζησε μέχρι τον Μεσαίωνα. 2. Λειτουργία που εισήγαγε ο Άγιος Αμβρόσιος και έχει τη φύση της εξάρτησης από την Ανατολή. 3. το όνομα του πρώτου Μιλανέζου επισκόπου Anatolon, που υποδηλώνει την ελληνική καταγωγή αυτού του αγίου (πρβλ. Förster, 3–4). Με αυτόν τον γάμο. τι λέει ο Ρενάν για την εκκλησία της Λυών-Βιέννης, την οποία αποκαλεί κόρη της ελληνοασιατικής εκκλησίας (Ρενάν, Μάρκος Αυρήλιος, Αγία Πετρούπολη, 1906, 174). «Καθώς», γράφει ο Ρενάν, «καθώς οι σχέσεις μεταξύ των εκκλησιών του άνω Ροδανού και της Ασίας γίνονταν ολοένα και πιο σπάνιες, η λατινική επιρροή του γύρω κόσμου κυριαρχούσε σε αυτές... Ωστόσο, τα ίχνη της ελληνικής καταγωγής τους σβήστηκαν πολύ αργά, πολλά ελληνικά έθιμα στον εορτασμό της λειτουργίας διατηρήθηκαν στη Λυών, στη Βιέννη και στη Μέση Αυγή» (20). Ερ. 20, 12. Τετ. Ceillier, V, σελ. 380. Χρον. ένα. 11 (378) (XXVII, 697); cp. Baunard, 173. Εν τω μεταξύ, ο μακαριστός Ιερώνυμος απείχε πολύ από το να είναι διατεθειμένος, ή τουλάχιστον αμερόληπτος, προς τον Άγιο Αμβρόσιο. Kellner, 12. Από εδώ bl. Ο Αυγουστίνος (Contr. Jul. Pel. II, 9, 32) και ο Rufinus (Apol. In Hieron. II, 23) δικαίως αποκαλούν τον Άγιο Αμβρόσιο είναι στύλος της εκκλησίας. Ερ. 51, 17: Ignosce quod facio, in quo Deum praefero. Ο De Broglie στο L'Eglise et l'empire Roman, VI, 243 λέει: «Ο Θεοδόσιος και ο Αμβρόσιος ήταν απασχολημένοι με την ίδια σκέψη, τόσο αληθινή όσο και χιμαιρική, εν μέρει ιερή και εν μέρει κενή, αλλά ακόμη και στην απατηλή της αποτυπωμένη με τον χαρακτήρα του μεγαλείου της ελπίδας της ειρήνης και της ενίσχυσης της θρησκευτικής ενότητας. Ρώμη, δίνοντας τη Ρώμη στον Χριστό». Νυμφεύομαι. Thamin, 10. Theodor., Ιστ. εκκλ. V, XVIII. Ο Baunard (305) δέχεται το αναφερόμενο bl. Ο Theodoret για ένα έγκυρο γεγονός, ο Förster (60) αμφιβάλλει κάπως για την ιστορική του αυθεντικότητα, αν και δεν υπάρχει τίποτα το απίστευτο στο μήνυμα του Theodorit. Bl. Ο Theodoret ωθεί αυτό το γεγονός πίσω στην εποχή μετά τη δημόσια μετάνοια του Θεοδοσίου για το αμάρτημα της σφαγής στη Θεσσαλονίκη, αλλά φαίνεται πιο δίκαιο να αποδοθεί αυτό το περιστατικό στην εποχή της πρώτης επίσκεψης του Θεοδοσίου στο Μιλάνο, δηλαδή στο 385. (Baubard, Ibid., cp. Förster, Ibid.). Theod., H. E., V, 18. Cp. De-Broglie στο L'Eglise., VI, σελ. 313 – 315. n. 34. Cp. Στο p.s. 37, 19. Κρίνοντας τον βαθμό αξιοπιστίας του μηνύματος του Theodoret, οι ιστορικοί χωρίζονται σε δύο κατηγορίες: ορισμένοι, όπως ο De-Broglie, υποστηρίζουν σταθερά την αξιοπιστία ολόκληρης της ιστορίας του Bl. Θεοδώρητος, άλλοι, και αυτοί είναι η πλειοψηφία, αναγνωρίζοντας ως γεγονός όσα αναφέρει ο Θεοδώρητος για τη δημόσια μετάνοια του Θεοδοσίου υπό την επιρροή του αγίου Αμβροσίου, αρνούνται μόνο εκείνο το μέρος της ιστορίας που κάνει λόγο για παρεμπόδιση του Αγίου Αμβροσίου του αυτοκράτορα Θεοδοσίου στον ναό. Αυτό το ερώτημα παραμένει ανοιχτό και δεν λύνεται, κατά τη γνώμη μας, ούτε με το εξαιρετικό άρθρο του Hugo Koch «Die Kirchenbusse des Kaisers Theodossius d. Gr. in Geschichte und Legende» (Historisch Jahrbuch. t. XXVIII (1907), H. Th., S. 257 - 27), το οποίο εισάγει τέλεια την ύλη27. Σε αυτό το άρθρο, ο Koch προσπαθεί να αποδείξει ένα σημείο αντίθετο με αυτό του De-Broglie. Cp. Φόρστερ, 88. De-Broglie, L'Eglise… VI, 325 – 326. Ebert, Geschichte des christlich – lateinischen Literatur des Mittelalters, t. I, Leipzig, 1874, S. 137. Baunard, 156. Ακόμη και ο Böhringer (9), αναφερόμενος στον Άγιο Αμβρόσιο, με κάποια προκατάληψη, λέει ότι ο Αμβρόσιος κατανόησε τέλεια τη θέση του ως επισκόπου. Δεν παρενέβη σε κυβερνητικές υποθέσεις που δεν σχετίζονταν με τη θέση του, εκτός από εκείνες τις περιπτώσεις που ήθελε να γλιτώσει από την εκτέλεση τους καταδικασθέντες σε θάνατο. Αλλά στη σφαίρα του, στην εκκλησία, δεν γνώριζε την κούραση: ήταν ένας ζηλωτής αγωνιστής για την εκκλησία και τα δικαιώματά της. Τότε η διαχωριστική-ρωμαϊκή ανεξαρτησία αντικατοπτρίστηκε σε αυτόν, μην υποκύπτοντας όχι μόνο στους ισχυρούς του κράτους, αλλά ακόμη και στον ίδιο τον αυτοκράτορα. Η φιλοδοξία του Ambrose, γράφει ο Förster (86), ήταν να εδραιώσει την επιρροή της εκκλησίας και την κυρίαρχη θέση της στη λαϊκή ζωή. Για το σκοπό αυτό, ήταν έτοιμος να θυσιάσει τα πάντα, χωρίς να αποκλείει την περιουσία και την ίδια τη ζωή. De-Broglie, 44 – 45; Touvenot, 68; Baunard, 44. Baunard, 44; Paulin., 42. Κωδ. Θεοδ. XVI, 2, 24. Cp. Ρίχτερ, 364. Neauder, A., Vorlesungen über Geschichte der christlichen Ethik. Βερολίνο, 1864, 190. Baunard, 350; Τουβενό, 21 – 22. Baron., Annal., V, an. 377(14). Αν αυτό συνέβαινε μεταξύ των Χριστιανών, τότε δεν υπάρχει τίποτα να πούμε για τους ειδωλολάτρες. Είναι γνωστό ότι ακόμη και στα μέσα του 4ου αιώνα κάποιοι ειδωλολάτρες, μη έχοντας λίγο πολύ ξεκάθαρη ιδέα για τον Χριστό, Τον κατέταξαν στους Ολύμπιους. Νυμφεύομαι. Ρίχτερ, 105; Έμπερτ, 108. Artipsky, ιερέας, «Christian», 1909, III, 508; Baunard, 349. Αύγουστος., Εξομολογ. VI, 3; Ambrosius, De mysteriis, Admonitio. Cp. De Broglie, L'Eglise… VI, 11. Τετ. στο μακαριστό Αυγουστίνο Εξομολογείται. V, 13; VI, 1; Το δόγμα του Χριστού. IV, 46 – 50. Για τη φύση των κηρυγμάτων του αγίου Αμβροσίου Τουβενό (81), παρεμπιπτόντως, γράφει: Ambroise ne craignait pas d'amener le sourire sur les lèvres des ses auditeurs, mais quand il le fallait, il savait ausi Γάδος. ο Θεόδος. Xv, 7, 4. Cp. Ceillier, 381 2. Το επισκοπικό δικαστήριο, που ασκείτο επί μακρόν στην εκκλησία, αναγνωρίστηκε επίσημα για πρώτη φορά από τον Μέγα Κωνσταντίνο και έλαβε την ακριβή διατύπωση αργότερα, επί Αρκαδίου, το 398 και το 400. Baunard, 100 – 101. Baron., Annal. V, an. 377(12). Αμβροσ., Στο π.σ. 118, 8, 52. Στον Ψαλμό. 118, 8, 45; cp. Ό.π., 52. Paulin., 38. Cp. De-Broglie, L'Eglise… VI, 9. De officiis ministrorum, II, 15, 70. Σβήστε. Υπουργός II, 15, 70. Ερ. 62, 3 – 4; Wed De obitu Theodos. 4; Φόρστερ, 74. Κωδ. Θεοδ. IX, 40, 13. Cp. Sozom., vii, 24. Sozom., Η. Ε., VII, 24; Ceillier, 282. Farrar, II, 111, σημ. 46. Böhringer, 100. Cp. Thamin, 10-11. Cp. Δρ. Heinrich Kihn, «Patrologie». Zweiter Band, Paderborn, 1908. S. 109; Έμπερτ, 138. Förster, 83; cp. Schmitt, 10; G. Rauschen, Grundriss der Patrologie. S. 153. Labriolle, 28; Φόρστερ, 124. Τετ. Möller, Lehrbuch der Kirchengeschichte, Erster Band. Die alte Kirche. Zweite Auflage, neubearbeitet von Dr. Hans von Schubert. Tübingen und Leipzig, 1903. S. 506. Αυτή η ημερομηνία, αντίθετα, για παράδειγμα, με τη δήλωση του Du-Pin, ο οποίος απέδωσε τον θάνατο του Αγίου Αμβρόσιου το 386 (II, 252), μπορεί να θεωρηθεί σταθερά εδραιωμένη. Νυμφεύομαι. Ceillier, P. 393. August., C. Pel., I, 3, 10. Η καλύτερη έκδοση των έργων του Αγίου Αμβροσίου είναι μια έκδοση της Αυτοκρατορικής Ακαδημίας Επιστημών της Βιέννης - Corpus Scriptorum ecclesiasticorum latinorum, Volum. XXXII. Δυστυχώς, μετά το θάνατο του εκδότη C. Schenkl, τελείωσε με το τέταρτο βιβλίο (Pars I, Fasciculus I, Vindobonae, 1896; Pars I, Fasciculus II, Vindobonae, 1897; Pars II, Vindob., 1897 και Pars IV, Vindob., 1897). Η έκδοσή του Schenkl ανήκει στο De excessu fratris liber prior in Ambrosiana, Scritti varii publicati nel XV centenario dalla morte di s. Ambrosio, Milano MDCCCLXXXXVII. Δημιουργίες του Αγίου Αμβροσίου, που περιλαμβάνονται σε αυτά τα τέσσερα μέρη της έκδοσης της Βιέννης, παραθέτουμε από αυτό το τελευταίο, αλλά όλα τα άλλα έργα του αγίου πατέρα σύμφωνα με την έκδοση του Migne (PL. n. XIV - XVI), με εξαίρεση το έργο De officiis ministrorum, το οποίο παραθέτουμε από την έκδοση του I. G. Ambropisiois des. ministrorum libri tres eum Paulini libello be vita S. Ambrosii, Tubingae, 1857. Τετ. π.χ. O. Brandenbewer: “Patrologie”. Freiburg im Breisgau, Aufl. 1, 1894. S. 403 – 409; Aufl. 2, 1901, S. 380 – 386; Aufl. 3, 1910, S. 374 – 384. Πρβλ., ωστόσο, The Catholic Encyclopedia, τομ. I (Λονδίνο, 1907), σελ. 387, όπου τα έργα του αγίου Αμβροσίου διακρίνονται στις εξής τέσσερις τάξεις: εκτελεστικά, δογματικά, ασκητικά-ηθικά και τυχαία. Το Apologia David quae volgo vocatur altera δεν ανήκει στον Άγιο Αμβρόσιο (πρβλ. Nirschl, Lehrbuch der Patrologie und Patristik, Zweiter Band, Mainz, 1883, S. 381. Kellner, S. 134 – 135. Schanz, rüa, Geschiturn. 1904. IV Theil, 1. Hälfte S. 304 – 305, Schenkl, Pars II, Praefatio, VII, sqq. Το De lapsu virginis consecratae δεν είναι το πρωτότυπο έργο του Μιλανέζου επισκόπου (πρβλ. Nirschl, 2, 382· Deutsch, S. 50 - 51, Schanz, 314 - 315· Kihn, Patrologie, S. 123). Τοποθετημένο στην έκδοση Migue μετά το De misteriis, το έργο De sacramentis, όπως ακριβώς διαπιστώνεται (ειδικά από την έρευνα του Schermann), εμφανίστηκε μετά τον Αμβρόσιο, δηλαδή την εποχή του Αυγουστίνου (Dr. T. Schermann. Die Pseudoambrosianische Schrift “de sacramentis”, Ihre Überischeeft. 1903, S. 49, 254. Cp Nirschl, 318 Kihn, 125, Dr. 37–38, 124, The Caatolie Encyclopedia, τ. 387, ο ευλογημένος Αυγουστίνος (περ. Ιουλιανός, II, 5 και Retract. II, 4), μιλάει για το έργο του St. Ambrose De sacramentis. S. 37). Μόνο τόσες επιστολές έχουν φτάσει σε εμάς από την πολύ εκτενή αλληλογραφία του αγίου πατέρα (πρβλ. Er. 48, 7· Ihm, Studia Ambrosiana, S. 75). Πολλοί από τους ύμνους ονομάστηκαν Αμβροσιανοί επειδή συντέθηκαν σύμφωνα με το πρότυπο του Αμβροσιανού. Σχετικά με τους ύμνους του Αγίου Αμβροσίου, βλέπε Dreves, Aurelius Ambrosius “der Vater des Kirchengesanges” και Kihn, Patrologie, II, 130 – 131. Το έργο στον XV τόμο του MPL με το όνομα Ambrose De excidio urbis Hierosolymitanae libri quique και το οποίο είναι ελεύθερη μετάφραση του De bello Judaico Iosephi Flavii, σύμφωνα με τη γενική σχεδόν πεποίθηση, ανήκει πραγματικά στον Άγιο Αμβρόσιο και γράφτηκε από αυτόν στη νιότη του (Dr. G. Wilbrand1, Theia, S.2, Catholic, S. v. I, σελ. 387, σε αντίθεση με, για παράδειγμα, Alzog, Grundriss der Patrologie, Freiburg im Breisgau, 1888, S. 377 – 378. Nirschl and H. Hinter, Nominelator literaturius theologiae catholicae, theologos exhicipate di tertia, 1909. S. 188 – 189). De fide III, 17, 142; IV, 10, 119; V, πρόλογος. 9, 11. Cp. Ihm, 32. Εδώ είναι σκόπιμο να τεθεί το ερώτημα του τι προηγήθηκε: αν το κήρυγμα ήταν γραπτή παρουσίαση ή γραπτή παρουσίαση του κηρύγματος. Μερικοί μελετητές λύνουν αυτό το ερώτημα στην πρώτη του διατύπωση, πιστεύοντας ότι τα κηρύγματα του Αγίου Αμβροσίου καταγράφηκαν εν συντομία από συμβολαιογράφο και μόνο τότε ολοκληρώθηκαν για δημοσίευση (C. Schenkl, pars. I, praefatio. II). Ωστόσο, αυτό δύσκολα μπορεί να διατυπωθεί κατηγορηματικά, αφού έχουμε τις ομιλίες του Μιλανέζου επισκόπου καταγεγραμμένες από ακροατές, ίσως συντομογραφικά, οι οποίες, ωστόσο, αρνήθηκαν την υπαγωγή του Αγίου Αμβροσίου (Πρ. Schanz, 318; Kihn, II, 123; Hurter, Nomenelator literarius, σ. 18). Σβήστε. m. I, 1, 3–4: «Οι άνθρωποι πρώτα (οι ίδιοι) μαθαίνουν αυτό που διδάσκουν στους άλλους... Αυτό δεν συνέβη σε μένα, αφού, έχοντας μεταφερθεί στο ιερατείο απευθείας από το δικαστήριο και το δικαστήριο, άρχισα να σας διδάσκω αυτό που εγώ ο ίδιος δεν είχα μάθει ακόμη». Το λέμε αυτό γιατί στην εποχή του Αγίου Αμβροσίου για κάποια θεολογικά θέματα δεν υπήρχαν ακόμη συγκεκριμένες εκκλησιαστικές απόψεις, αλλά ο Άγιος πατέρας άλλοτε τις έλυνε έτσι και άλλοτε διαφορετικά (π.χ. για την ελεύθερη βούληση του ανθρώπου και τη σχέση του με τη χάρη). Lehrbuch der Patrologie und Patristik, II, 372. Τομ. XXXII, Pars. I, fasciculus II, Praefatio, VII. Schenkl, VII. Σχετικά με την αναφορά του Εξάμερον στις επιστολές του Αγίου Αμβροσίου 43l και 45l, τότε δεν βοηθά στη διευκρίνιση του ζητήματος, αφού τα άκρα των ίδιων αυτών επιστολών είναι άγνωστα (πρβλ. Schenkl, VII). Νυμφεύομαι. MPL, XVI, 11, 11; Rauschen, 576; Ihm, 50. Η αναφορά στο έτος 386 ως εποχής εμφάνισης των Εξάμερων θα πρέπει να απορριφθεί για τους εξής λόγους. Οι λόγοι του Εξάμερον εκφωνήθηκαν από τον άγιο πατέρα στην Ε. Τεσσαρακοστή (II, 5, 22· V, 24, 91, 92) και ακριβώς στο τέλος της, τη Μεγάλη Εβδομάδα (V, 11, 35· V, 24, 92, 90· Cp. Ep. 20, VII, S. 25, VII). Είναι απίθανο ότι αυτή θα μπορούσε να ήταν η Μεγάλη Εβδομάδα του 386, όταν μεταξύ του Αγ. Είναι επίσης πολύ αμφίβολο ότι ο Άγιος Αμβρόσιος στην ανάρτηση του 386 θα μπορούσε να μιλήσει για την ειρήνευση του ναού, αφού ο τελευταίος δεν θα μπορούσε να έχει έρθει πριν από τον Ιούνιο του 386 - την εποχή της ανακάλυψης των λειψάνων των Αγ. Gervasia and Protasia (πρβλ. Rauschen, 489, 244· Anmerk. 2). MPL, XIV, 273 – 275; Tillemont, X, 488 – 489; X, 3, 266. Ομοίως, ο Ebert, 149, κάνει λόγο για τη συγγραφή του De paradiso γύρω στο 375· Kihn, II, 112. Ο Kellner (89) είναι πιο προσεκτικός και σίγουρα πιο σωστός όταν δηλώνει ότι το De paradiso γράφτηκε «frühestens» [όχι νωρίτερα από] 375. Cp. Rauschen, 34, 492, 194, 577. Το βιβλίο γράφτηκε υπό την άμεση και άμεση επιρροή του Φίλωνα, ιδιαίτερα του έργου του Legum allegor. (πρβλ. Tillemont, X, 488 και η βιεννέζικη έκδοση των έργων του αγίου Αμβροσίου του Schenkl, όπου σημειώνονται τα δάνεια του αγίου πατέρα από τον Φίλωνα). Σχετικά με την ένδειξη του Ihm (15) στις 1, 2 De incarnat. dom. s., όπου υποτίθεται ότι υπάρχει αναφορά στους De C. et A., τότε, παρά την υποστήριξή του από μια τέτοια αρχή όπως ο Schenkl (pars I, Praef., VIII), η ένδειξη του Ihm δύσκολα μπορεί να θεωρηθεί στέρεη λόγω του γεγονότος ότι το πλαίσιο δεν δικαιολογεί μια τέτοια υπόθεση (cp. Keller, 93, Rauschen, 492). Νυμφεύομαι. Philonis Alexandrini, Opera quae supersunt. Τομ. I. Επεξεργασία Leopoldus Cohn. Berolini, 1896, σ. 202 – 257. Ο Rauschen, στην επιθυμία του να αποδείξει ότι ο De Noe χωρίζεται από τον De Abraham για μια σημαντική χρονική περίοδο, φτάνει στα άκρα όταν, σε αντίθεση με τον Ihm (15) και τον Kellner (66 - 69), ισχυρίζεται ότι τα λόγια του Αγίου Αμβροσίου στο De Abraham I, 1, 1: Abraham libri hujus utulus est or paaustaaveiam quoniaarch. Animum subiit μαρτυρούν την πρόθεσή του να τηρήσει τη χρονολογία στην απεικόνιση της ζωής και του έργου του Αβραάμ ειδικά, και όχι με τη σειρά της ζωής των πατριαρχών γενικά. Αλλά όλη η δομή αυτής της ταραχής, ειδικά το quoque, μιλάει ενάντια σε μια τέτοια κατανόηση του Rauschen. Νυμφεύομαι. Kellner, 102; Schenkl, XXVI – XXVIII. Αν και στο δεύτερο μέρος του Αγίου Αμβροσίου δεν είναι πλέον τόσο υπάκουος μαθητής του Φίλωνα, όπως φαίνεται από το παρακάτω παράδειγμα. Στο De Noe (12, 39) ο Άγιος Αμβρόσιος, ακολουθώντας τον Φίλωνα, αναπτύσσει τη συμβολική σημασία του αριθμού 7, και στον De Abraham (II, 11, 86) απορρίπτει αυτή τη δραστηριότητα ως άδειο χόμπι (βλ. Rauschen, 494). Για περισσότερες πληροφορίες σχετικά με αυτό, βλ. Ihm, 17 – 19, Schenkl, τομ. XXXII, σελ. II, praef., XI – XII, Kellner'a, 109. Σύμφωνα με τον Ihm (19), το De fuga saeculi εμφανίστηκε όχι νωρίτερα από το 389-390 και, σύμφωνα με τον Kellner (109)b, μεταξύ 388-391. Για περισσότερες λεπτομέρειες, βλέπε Schenkl II, XIX – XX. P. XIV. Cp. Ihm, 20; Rauschen, 423; Anmerk.2. X, 3, 267 (αν και ο Tillemont λέει με αβεβαιότητα: «ίσως»). Νυμφεύομαι. Rauschen, 203; Anmerk. 6. Ο άγιος Αμβρόσιος δανείζεται από τον Φίλωνα την ερμηνεία του ενός ή του άλλου βιβλικού ονόματος (πρβλ. Schenkl, II, XVIII). Ωστόσο, θα μπορούσε να πάρει αυτές τις ερμηνείες και από την ονομαστική, δηλαδή μια συλλογή που περιείχε μια ερμηνεία των ονομάτων που βρέθηκαν στην Παλαιά και Καινή Διαθήκη, η οποία ήταν μια συλλογή του Αγίου Αμβροσίου σίγουρα (Wilbrand, S. Ambrosius, S. 38 – 39). Οι Μαυρίνιοι (XIV, 851 - 852), Kellner (131), Rauschen (186, Anmerk. 2) αντιπροσωπεύουν το έτος 384, και Ihm (22) και Schenkl (II, XIII) για τα έτη 383 - 385. Τετ. Ihm, 22; Kellner, 136; Rauschen, 217. Όταν γράφει κάθε νέα αφήγηση του Αγίου Αμβροσίου κάνει αναφορές σε ό,τι γράφτηκε προηγουμένως (Ψαλμ. 36, 3, 38, 4, 39, 1, 40, 1). cp. Kellner, 136. Τετ. Schanz, 305 – 306; Kellner, 136 – 137; Rauschen, 457; Anm. 2. Αυτό δηλώνεται από τους Ihm (23) και Rauschen (310 και Anm. 2) σε αντίθεση με τον Kellner (137). Rauschen, 309 – 310; Kellner, 137. Ο Förster (196) χρονολογεί άδικα τη συγγραφή του Ψαλμού 61 στα 384–385. De viris illustr., 135. Cp. Schenkl, pars IV, praef., p. IX. Cp. Αύγουστος., Εξομολογήσου. IX, 7, 15. Τετ. επιστολή προς τον άγιο Αμβρόσιο προς τη Μαρσελίνα (20, 12), στην οποία λέει ότι μετά τα γεγονότα του 386 στο Μιλάνο δεν έμεινε ούτε ένας Αρειανός μεταξύ των πολιτών. Νυμφεύομαι. Ihm, 24; Labriolle, 93; Rauschen, 244. Ο Ihm (24) μιλά για τη συγγραφή αυτής της δημιουργίας μετά το 388, ο Kellner (153) αντιπροσωπεύει το 387 και εν μέρει το 388, ο Rauschen (495, 577) - για την εποχή μετά το 387 ή το 388, και τέλος, ο Schanz (310) - για το 386 (το αργότερο). Περίπολος Ινστιτούτου. Ι, 704 – 705. Τετ. Ihm, 26; Rauschen, 247; Anm. Ι. Τετ. Rauschen, 21; Anm. Ι. Τετ. Schenkl, pars II, p. XV. Cp. Ι, 3, 13; 4, 15; 8, 25, κ.λπ. Inst. περιπολία. Ι, 704 – 705. Τετ. Σβήστε. m. II, 6, 25; Ι, 7, 24. Baunnard, 383; Touvenot, 113. Ο Άγιος Αμβρόσιος εξετάζει εδώ λεπτομερώς, παρεμπιπτόντως, τις τέσσερις βασικές αρετές, και δεν καταφεύγει ούτε μια φορά στην αλληγορία, ενώ στο De paradiso, όταν ασχολείται με τους τέσσερις ποταμούς - τις τέσσερις βασικές αρετές, η αλληγορία έχει πολύ τιμητική θέση. Για αυτήν την ημερομηνία υπάρχουν οι Baunnard (383), Thamin (216), Förser (93 – 94). Ο ιερέας Αρτίνσκι («Άγιος Αμβρόσιος του Μεδιολάνου») βλέπει σε αυτό ακόμη και την ετοιμοθάνατη διαθήκη του Μιλανέζου επισκόπου («Χριστιανός», 1909, Ιούνιος, 68), η οποία εξέταση έχει τη δική της σημασία. Νυμφεύομαι. Ebert, 148 – 149; Rauschen, 565; Αυτός, 27 – 28. Τετ. Ihm, 28; Rauschen, 565; Schanz, 312; Alzog, 377. S. 29. Cp. Rauschen, 565, Anm, 2; Schanz, 313; Alzig, 377. Ihm, 29; Rauschen, 340 επ. Ihm, 29 – 39; cp. Rauschen344, Anm,4 και 378. Anm. 6; Schanz, 314. Τετ. Rauschen, 404, Schanz, 314. Ο Ihm (30) πιέζει τη συγγραφή αυτού του έργου στο μισό του έτους 394, αλλά, όπως αποδεικνύει ο Rauschen (491, Anm. 4), χωρίς επαρκείς λόγους. Νυμφεύομαι. Ihm (30), Kihn (II, 125), που οι Μαυρίνιοι θεωρούν έτος γραφής το 387, αφού χρονολογούν την εμφάνιση των βιβλίων «Περί Πατριάρχων» σε αυτή την εποχή. Οι Μαυρίνιοι χρονολογούν τη συγγραφή του De poenitentia στο 384, επίσης J. Tixeront (Histoire des Dogmes. II. De Saint Athanase a Saint Augustin (318 – 439). Paris, 1909. σ. 320), Rauschen (331) – έως 386 – 390. Gratiani ad Ambr., ep., 3 – MPL, XVI, 876; De fide III, 1, 1. Ι, 5, 626; 11, 121; De fide V, προλογ. 7. Τετ. Ihm, 31 – 32, Rauschen, 33, 31, Anm. 2, 73, 74, Anm. 1; Schanz, 316. Τετ. Ihm, 32 – 34; Schanz, 316; Rauschen, 116; Anm, 6, 74; Schermann, Die gr., 6. Τετ. Rauschen, 111, Anm, 1. Ihm εμφάνιση De incarn. ρε. μικρό. Θέσεις (33) σε 380 – 383, Förster (89) και Schanz (317) σε 382. Τετ. ihm 34 – 36; Schanz, 322; Rauschen, 246. Εδώ δεν θίγουμε τη χρονολογία των επιστολών προς τον Άγιο Αμβρόσιο. Αργότερα, χρησιμοποιώντας το ένα ή το άλλο γράμμα του αγίου πατέρα, θα υποδείξουμε (αν χρειαστεί) τον χρόνο της συγγραφής του. «Εγώ», γράφει ο ευλογημένος για τον εαυτό του. Αυγουστίνος», στράφηκε στον Σιμπλικιανό, τον πνευματικό πατέρα του ίδιου του Αγίου Αμβροσίου, που τον αγαπούσε ακριβώς σαν πατέρα». (Ομ. VIII, 2. Ρωσική μετάφραση, μέρος 1, Κίεβο, 1880, σ. 199 – 200). Baron, V, an. 375, αρ. 22; Tillemont, X, 1, 162. Vita s. Ambrosii, MPL., XIV, p. 73 – 74. Ibid. Farrar, J. and T. II, 101. Smith and Wace, A Dictionary of Christian Biography. Λογοτεχνία, αιρέσεις και δόγματα. Τόμος IV, Λονδίνο, 1887, σελ. 689. August., Confess, VIII, 2. August., Ibid.; Baunnard, 14, 54; Touvenot, 72; ιερέας Arshinsky, «Χριστιανός», Ιανουάριος, 46 – 47. Τετ. Nirschl II, 369; Ebert I, 137; Bohringer 10 Förster, 22; Bardenhewer (1894), 401; Alzog, 370; R. E. Herzog–Hauck, I, 455. Schenkl, σελ. IV, praef. V. Schermann, Die dr. Ε., 8 – 23; 96 – 98; Λαμπριόλ, 9. Böhringer, 79 – 80; Farrar, II, 153. Schermann, Ibid., 92 – 95; Stols E., «Didymus, Ambosius, Hierpnymus» στο «Theologische Quartalschrift», 1905, III Quartalheft, 371 – 372. Ο S. Lisiecki στη διατριβή του: «Quid s. Ambrosius de ss. Eucharistia docuerit, inquirifur» λέει (σελ. 3) ότι ο άγιος Αμβρόσιος χρησιμοποίησε, μεταξύ άλλων, τα έργα του Μεγάλου Διονυσίου. Ο Thamin στο έργο του «St. Ambroise et la morale chrétiene au IV-e (siecle)» (σελ. 49) δίνει μια τόσο γενική λύση στο ερώτημα που τίθεται: «Αυτό (η έκκληση του Αμβρόσιου στην Ανατολή) είναι ένα καθαρά ρωμαϊκό χαρακτηριστικό του χαρακτήρα του. ευχήθηκε, μεταθέστε το (δηλαδή, αποκτήθηκε από τους Έλληνες). Renan, Marcus Aurelius, 63. Απόλλ. Ι, 32; Διάλογος. ντο. Triph. 7, 11, 39, 69. Απόλλ. I, 21, 22, 24. Cp. Thamin, 103. Ο Θεόφιλος, που έζησε γύρω στο 170, όπως και ο Αθηναγόρας, ασπάστηκε τον Χριστιανισμό από τον Ελληνισμό και ο ίδιος θεώρησε αυτή τη μετάβαση ως αντικατάσταση μιας φιλοσοφίας με μια άλλη. (Ρενάν, 231). Tikhomirov D. I., «Ο Γρηγόριος ο Νύσσης ως ηθικολόγος». Mogilev-on-Dnieper, 1886, σελ. 2. Καθ. Sagarda N.I., «Η αρχαία εκκλησιαστική θεολογική επιστήμη στην ελληνική Ανατολή στην ακμή της (IV – V αι.), η κύρια εστίαση και τα χαρακτηριστικά της. Αγία Πετρούπολη, 1910, σελ. 8. Καθ. A. Orlov, «Τριαδικές απόψεις του Ιλαρίου της Πικτανίας». Ιστορική και δογματική έρευνα. Sergiev Posad, 1908, σελ. 59, 55, περ. 3. Adv. Haereses I, 26; II, 28; Plotnikov I, 178. Καθ. A. Orlov, 60; καθ. N. I. Sagarda, 9 Καθ. N. N. Glubokovsky. «Τα καλά νέα του Αγίου Αποστόλου Παύλου κατά την καταγωγή και την ουσία του». Βιβλίο δεύτερο, Αγία Πετρούπολη, 1910, σελ. 26. C. Siegfried. «Philo von Alexandria als Ausleger des Alten Testamentes». Iena, 1875. S. 24. Cp. Euseb., H. E. VII, 32. Κλεμ. Alex., Strom. V, 14, 97, 7 (παραθέτουμε τα έργα του Κλήμεντος Αλεξανδρείας από την έκδοση του Dr. Stälin – Tt. I – III, Leipzig, 1905, 1906, 1909). Qu. Rr. Div. haer. 274 – 280 (παραθέτουμε τα έργα του Φίλωνα από την έκδοση των L. Cohn and P. Wendland: Philonis Alexandrini opera, quae supersunt - Vol. I, Berolini, 1896, Vol. II, B., 1897, Vol. III, B., 1898, 2, Vol. 19, this works - σύμφωνα με τη στερεότυπη έκδοση των O. Holtzе and C. Tauchnitii: Philonis Iudei opera omnia – T. I, Lipsiae 1886, n II – VIII, Lipsiae, 1851 – 1853); De Somn. Ι, 118. Cp. Δρ. E. Zeller, «Die Philosophie der Grechen». 1881. 3 Th., 2 Abt., S. 266, Anm. 1, 2. Brehier E., «Les ideés philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandre», Παρίσι, 1908, σελ. 61. Στη φιλοσοφία, ο Philo, ως εκλεκτικός (Prince S.I. Trubetskoy. “The Doctrine of Logos in His History.” M. 1900, σ. 98), δεν ακολουθεί κάποια συγκεκριμένη σχολή ή πρόσωπο, αλλά βρίσκεται συνεχώς υπό την επιρροή Πυθαγόρειων, Πλατωνικών, Περιπατητικών και Στωικών διδασκαλιών (αν και τουλάχιστον στο Platoat34), η θεολογία του) είναι πιο αληθινή από οποιονδήποτε άλλον (Thamin, 60). Πόδι. ισχυρισμός. II, 2; De mut. nom., 184, Qu. ρε. μικρό. αμετάβλητο, 56. De Abrah., 122; Πόδι. ισχυρισμός. II, 2. De Abrah., 122; De fuga., 141; De mut. Nom., 3. Vita M. I, 36. Cp. Brehier, 74-75. De Cherub., 27; De Abrah., 121; De sacrif. Άβελ. Et Cain, 59; De φυτό. 86. Για περισσότερες λεπτομέρειες, βλέπε Brehier, 73. Για περισσότερες λεπτομέρειες βλέπε Brehier (σελ. 73), ο οποίος έχει συλλέξει προσεκτικά σχετικά αποσπάσματα από τα γραπτά του Philo. Νυμφεύομαι. καθ. N. I. Glubokovsky, σελ. 344. Σε αντίθεση με τη βιβλική διδασκαλία, ο Φίλων έχει την άποψη ότι ο Θεός βρίσκει την ύλη έτοιμη κατά τη δημιουργία του κόσμου και, επιπλέον, ως κάτι που αντιτίθεται στη θεϊκή δραστηριότητα. Εξ ου και το όνομα που δανείστηκε από τους Στωικούς για τον Θεό, ως Σραστηριον αΐτιον, και για την ύλη ως παθητον αῖτιον. De fuga et inv., 198. Cp. Zeller, III, 2, 386, Siegfried, 231; Brehier, 80 Περισσότερα για το Logos in Zeller, III, 2, 370; Brehier, 83 sniv. Zeller, III, 2, 362 – 363. Siegfried, 232 – 233; Zeller, III, 2, 388. Αυστηρά μιλώντας, ο Θεός δημιουργεί μόνο τον ιδανικό κόσμο, αλλά σχηματίζει τα πάντα μόνο σε επαφή με την ύλη. Έτσι ο Θεός δημιούργησε τον ιδανικό άνθρωπο - (έποληος), και διαμόρφωσε τον επίγειο άνθρωπο - (επλαδεν). De ebriet, 61; Quaest in Genes. IV, 160, 368; Πόδι. ισχυρισμός. Εγώ, 31. Πόδι ισχυρισμός. II, 77; De mgrat. Abrah.,2; Από αφίσα. C., 158. Νυμφεύομαι. καθ. N. I. Glubokovsky, 381 – 382. Ο Philo ανέπτυξε την έννοια των ενδιάμεσων υπό την επίδραση των ακόλουθων τεσσάρων ιδεών. Από το πεδίο της φιλοσοφίας εισήγαγε: το δόγμα των ιδεών του Πλάτωνα και το δόγμα των αποτελεσματικών αιτιών του Στωικού, με το οποίο συνδέεται εύκολα το δόγμα του Πλάτωνα για την παγκόσμια ψυχή. Από το πεδίο της θρησκευτικής πίστης: Ιουδαιοπερσικές ιδέες για τους αγγέλους και ελληνικά για δαίμονες (Zeller, III, 2, 360). Ο προκάτοχος του Φίλωνα σε αυτό το μονοπάτι ήταν ο Ποσειδώνιος, ο οποίος τοποθέτησε τη γενική γνώση του κόσμου σε θέση υπηρεσίας για θεολογικούς σκοπούς. Windisch H., «Die Frömmigkeit Philos und ihre Bedeutung für das Christentum». Λειψία, 1909, S. 88. Zeller, III, 2, 408 – 109. Trubetskoy, «The Doctrine of Logos», 143. Zeller, III, 2, 346 – 347. Όντας δίκαιος, ωστόσο, ο Φίλων παραδέχεται στο Vita Moysi ότι ο Μωυσής, με τη σειρά του, δανείστηκε κάτι από την ειδωλολατρική φιλοσοφία κατά τη διάρκεια της ανατροφής του ως γιου του βασιλιά στην Αίγυπτο. Vita M., I, 21, 23, 29. Cp. Thamin, 52. Kellner, 2; Trubetskoyb 98. Windelband, Ιστορία της Φιλοσοφίας. Μετάφραση από τα γερμανικά Rudin, Αγία Πετρούπολη. 1898.203. Ιερέας Γ. Μαλεβάνσκι, «Το Δογματικό Σύστημα του Ωριγένη», «Πρακτικά της Θεολογικής Ακαδημίας Κιέβου», 1970, Ιανουάριος, 92. Thamin, 52; Zeller, III, 2, 341; Förster, 103; V. Dmitrevsky, “Alexandria School”, Kazan, 1884, σελ. 19. V. Dmitrevsky, «Αλεξάνδρεια Σχολή», 8 – 9. Στην Αλεξανδρινή σχολή δεν μελετήθηκε μόνο η θεολογία, αλλά ως προετοιμασία γι' αυτήν, η φιλοσοφία. Ο Numenius άντλησε την ελληνική φιλοσοφία από τις ανατολικές θρησκείες, υποστηρίζοντας ότι ο Πυθαγόρας και ο Πλάτωνας δεν έδωσαν τίποτα νέο, παρά μόνο μετέδωσαν την αρχαία σοφία των Βραχμάνων, των μάγων, των Αιγυπτίων και των Εβραίων (Windelband, I. F., 202). Ο ίδιος εξήγησε συμβολικά κάποια γεγονότα από τη ζωή του Χριστού, ακολουθώντας στην περίπτωση αυτή το παράδειγμα του Φίλωνα, ο οποίος ερμήνευσε αλληγορικά την Παλαιά Διαθήκη (E. Renan, 262). Κλεμ. Alex., Strom. VI, cc. 7, 8, 10, 17, 18. K. Skvortsov, «Φιλοσοφία των Πατέρων και των Διδασκάλων της Εκκλησίας». Μετάφραση απολογητών. Κίεβο, 1868, σελ. 209. Κλεμ. Alex., VI, 8, 67, 2. Ibid. VI, 17, 153, (...); Ι, 20, 99, 1. Str. VI, 8, 62, 1, 4. Cp. Cohor. IX, 84, 6. Cp. καθ. D. P. Martov, «Η ηθική διδασκαλία του Κλήμεντος Αλεξανδρείας». Πετρούπολη 1900, σελ. 43 – 44. Strom. VI, 5, 41, 7, 42, 1. Καθ. D. I. Martov, XXXIII. Νυμφεύομαι. ιερέας Γρ. Malevansky, «Πρακτικά της Θεολογικής Ακαδημίας του Κιέβου», Ιανουάριος, 107. Τα δάνεια του Clement από τον Ωριγένη σημειώνονται, μεταξύ άλλων, από τον Cohn στην έκδοσή του στα έργα του Philo. Νυμφεύομαι. Thamin, 93. Ιερέας Γ. Μαλεβάνσκι, Ιανουάριος 107. Χωρίς να αρνείται την κυριολεκτική σημασία, ο Κλήμης, ωστόσο, δίνει προτίμηση στο πνευματικό, οδηγώντας σε ανώτερη γνώση. «Σχετικά με τις αρχές». Ρωσική μετάφραση. Καζάν, 1899, πρόλογος, III. Ibid; Selecta στον Ψαλμό. Ι, τ. 4. Επ. διαφήμιση. Γκρέγκορ. – «On the Beginnings», ρωσικά. μονοπάτι; σημ., σελ. III (§ 7). Συνέχεια. Cels. Ι, 4; III, 40. Ιερέας Γρ. Malevansky, «Πρακτικά της Θεολογικής Ακαδημίας Κιέβου», Ιανουάριος, σελ. 109; Skvortsov, s. 246. Euseb., Ιστ. έκκλ., VI, 19. De Princ., praef., n. 10. Cp. Ιερέας Γ. Μαλεβάνσκι, Ιανουάριος 104. Στο Jes. Hom. IV, 1; Σε επ. διαφήμιση. Rom.VIII, 12; De Princ. Ι, VI, 4. Ο πρίγκιπας. IV, 35; II, 11, 7; Επιλέγω. στο p.s. LXXV, 2. Cp. καθ. A. Orlov, 132 – 133. Ο πρίγκιπας. Ι, 3, 8; II, 9, 7 – 8; Ι, 6, 2. Ο πρίγκιπας. II, 9, 6; III, 5, 4. Ο πρίγκιπας. Ι, 5, 3; 6, 3; 8, 4. Ιερεύς. Γ. Μαλεβάνσκι, Ιανουάριος 541. Από αρχή. III, 5, 4, 5. Ο πρίγκιπας. IV, 22; Στο Αριθμ. οικ. XXVIII, 1. Ο πρίγκιπας. IV, 23. Βλ. Ρωσικά. λωρίδα, σελ. 358, περ. 1. Ο πρίγκιπας. II, 8, 3. Cp. rus. λωρίδα, σελ. 360, περ. 2. Ο πρίγκιπας. Ι, 6, 2, 3; III, 6, 3, 5 – 6. Ο πρίγκιπας. II, 3, 4; III, 5, 3. Πρόλογος στη ρωσική μετάφραση του De princ., σελ. XXXVII. Καθ. V.V. Μπολότοφ, «Η διδασκαλία του Ωριγένη για την Τριάδα». Αγία Πετρούπολη, 1879, σελ. 277. Contr. Cels. IV, 51, VI, 21; Στα Μαθηματικά. t. XV, 3; cp. Στην Έξοδο. οικ. XIII, 3. Ο πρίγκιπας. IV, 11, 12; Hom. στο Λεβ. 5, 5. Κοιν. στα Μαθηματικά. Χ, 14. Cp. Κέλνερ, 6. Ο πρίγκιπας. IV, 11; Στα Μαθηματικά. t. XII, 31. E. Fiaton, «Etude historique et littéraire sur saint Basile suivie de l'hexameron». Παρίσι, 1865, πίν. 296. Τετ. ιερέας Γ. Μαλεβάνσκι, «Πρακτικά της Θεολογικής Ακαδημίας Κιέβου», Ιούλιος, σελ. 14. Καθ. Ν.Ι. Sagarda, 18 – 19; Κέλνερ, 7. Καθ. N. I. Sagarda, 26 – 28. Ιερέας Γ. Μαλεβάνσκι, «Πρακτικά της Θεολογικής Ακαδημίας του Κιέβου», 1870, 18 Ιουλίου. I. I. Adamov, «The Doctrine of the Trinity of St. Ambrose of Milan» στο «Theological Bulletin», 1910, IV, σσ. 344 – 346· βλ. 348 – 349. Απόμ. εκδ., σελ. 7 – 9; 11 – 12. V. Dmitrievsky, «Αλεξάνδρεια Σχολή», 269. V. Dmitrievsky, «Αλεξάνδρεια Σχολή», 262. Καθ. A. P. Lebedev, “The clerry of the ancient universal church”, M., 1905, p. 278; καθ. N. I. Sagarda, 30 – 31. Cp. Socrat., M. E., IV, 26. Ρωσική μετάφραση, σελ. 365. Homil. in illud: Attende tibi ipsi, 6; Ibid. 7 (Επιμ. Migne). Sermo de legendis libris genitilium, 2 (MPG. t. XXXI, σελ. 568). Cp. Φιαλών Ε., 233 – 235, 237 – 240. Hexaemeron III, 9, όπου ο Άγιος πατέρας οπλίζεται ενάντια στα άκρα του αλληγορισμού που προκαλούνται από την επιθυμία να συμφιλιωθούν οι βιβλικές ιστορίες με τη λογική και τη γνώση. Νυμφεύομαι. Φιαλών, 239. Homil. in illud: Attende tibi ipsi (7) χειραγωγίαν καί προς τήν ἓ ννοιαν τοῦ Θεοῦ. Περαιτέρω ο Άγιος Βασίλειος λέει ότι η αυτοπαρατήρηση, σε συνδυασμό με την ενατένιση της φύσης, οδηγεί στη γνώση του Θεού ως του Πανδημιουργού. Αυτή ήταν μια δήλωση όχι μόνο του Μεγάλου Βασιλείου, αλλά και του Γρηγορίου Νύσσης, Γρηγορίου του Ναζιώνου και του Ωριγένη. Φιαλών, 235. Hexaem. Ι, 1; Homil. στο p.s. XXXIII, 3 (εδ. 4). J. Tixeront. «Histoire des Dogmes», II, 13. Dr. F. Loofs, “Leitfaden zum Studium der Dogmengeschiechte”. Halle a S., 1906, S. 335. Α. Χάρνακ. «Lehrbuch der Dogmengeschichte». Dritter Band. Achte Lieferung. Tübingen, 1910, S. 20. Ομολογήστε. VII, 1. Τετ. Καθ. I. V. Popov, «Η Ιδέα της Θεοποίησης στην Αρχαία Ανατολική Εκκλησία2: στο «Vopr. Φ. και Ψ.», 1900, βιβλίο 97, σσ. 168 – 169. Ιερέας Γ. Μαλεβάνσκι, Ιαν., 105. Ibid. 5. 11, 1; 5, 12, 3 – 6. Cp. καθ. A. Orlov, 64. V. Plotnikov. (Επίσκοπος Boris), I, 183. De anima, 3; De praesc. haer., 7; Διαφημιστής. Marc. V, 19. De anim. 7; De resur. carn. 17; Adv. Prax. 7. Ibid. Adv. Marc. V, 15. Cp. καθ. K. Skvortsov, p. 164. Καθ. A. Spassky, «Ιστορία των δογματικών κινημάτων στην εποχή των οικουμενικών συνόδων». T. 1. Sergiev Posad, 1906, σελ. 63 – 85. Andver. Hermog. III; cp. I. I. Adamov, "God. IN." 1910, VI, 355. "Ο Τερτουλιανός", γράφει ο Χάρνακ, "θεωρείται κερδοσκοπικός θεολόγος, αλλά εσφαλμένα. Η εικασία δεν ήταν δική του υπόθεση· αυτό θα φανεί αν συγκρίνουμε τη στάση του απέναντι στον Ειρηναίο. Πόσο δανείστηκε από αυτόν τον προκάτοχό του και πόσο επιμελώς εξάλειψε τις βαθύτερες εικασίες του από την πορεία του" (S16). Cp. καθ. A. Spassky, 84. Hieron., De viris illustr., γ. LIII. RE Herzog-Hauck, VIII, 129 – 130. Hieron., De viris ill., c. LXI. Καθ. L. I. Pisarev. «Ιππόλυτος, επίσκοπος Ρώμης». Δοκίμιο για τη ζωή και τη λογοτεχνική του δραστηριότητα. Καζάν, 1898, σελ. 21 – 22. Farrar, "J. and T." 1.572. Hippolyt., Contra Noetum, 9. Cp. De Christ. et Antichristo, c. 2. Cp. Plotnikov 1, 182. Κόντρα Νοέτ. 9; K. Skvortsov, 128; V. Plotnikov 1, 182. H. Achelis, “Hippolytstudien”. Leipzig, 1897, S. 1 – 2 (Texte und Untersuchungen Herausgegehen von O. Gebhardt und A. Harnack. N. F. H. 1, H. 4). H. Achelis, “Hippolytstudien”, 2. Καθ. A. Spassky, 84 – 85. V. I. Samuilov, «Ιστορία του Αρειανισμού στη Δύση». Στον καθεδρικό ναό Arelat της Καταδίκης του Αγίου Αθανασίου δεν υπεγράφη μόνο ο Παουλίνος, Επίσκοπος Τρίερ, και στο Μιλάνο - ο Διονύσιος του Μεδιολάνου, ο Ευσέβιος του Βερσέλ και ο Εωσφόρος της Καλαβρίας. Η βάση για αυτή τη δήλωση είναι τα δεδομένα που ο Άγιος Ιλαρί εκθέτει στην αρχή του βιβλίου του De Trinitate. Εδώ ο Άγιος πατέρας, για λογαριασμό του, περιγράφει την ψυχολογική διαδικασία αναζήτησης του Θεού από έναν άνθρωπο δυσαρεστημένο από την παγανιστική φιλοσοφία. Ωστόσο, δεν συμφωνούν όλοι οι επιστήμονες ότι αυτό το μέρος έχει αυτοβιογραφικό χαρακτήρα. Νυμφεύομαι. καθ. A. Orlov, XVI – XVIII. De Trinit. 11, 23 – 24. Cp. καθ. A. Orlov, 303, 305. Ibid. 11, 30; 8, 4; 9, 59. Cp. καθ. A. Orlov, 306. De Trinit. 8, 10. Cp. Καθ. A. Orlov, 306. Υπό την επίδραση της Ανατολής, ο Άγιος Ιλαρί, όπως βλέπουμε, τρέφει κάποια στοργή για τον ανθρώπινο νου, ωστόσο, γενικά, στις σχέσεις του με τη φιλοσοφία και τον παγανιστικό πολιτισμό, συνεχίζει να παραμένει στη δυτική οπτική, που τόσο έντονα εκφράζεται από τον Τερτουλιανό. «Με όλες τις πιθανότητες καλής εξοικείωσης του Hilary με τη φιλοσοφική και την κλασική λογοτεχνία γενικά», γράφει ο καθηγητής A. Orlov (XV), «αυτό το χαρακτηριστικό της προσωπικότητάς του δεν εμφανίζεται στα γραπτά του, τα οποία είναι εμποτισμένα σχεδόν εξ ολοκλήρου με εκκλησιαστικό-βιβλικό χαρακτήρα». Ebert, 133. Ο καθηγητής A. Orlov, αναγνωρίζοντας αφενός το γεγονός της υπολογικής εξήγησης των βιβλικών θρύλων από τον Ειρηναίο και τον Τερτουλιανό και αφετέρου, βεβαιώνοντας τη γνωριμία του Αγίου Ιλαρίου με τα έργα αυτών των δύο υψηλών προσώπων της Δύσης, καταλήγει στο συμπέρασμα ότι δεν χρειάζεται να κοιτάξει κανείς εκεί τον ελληνισμό. (XXIV, XXVI – XXVIII). RE Herzog-Hauck, VIII, 64. Ebert, 131; Bardenhewer, «Patrologie» (1894), 376. Τετ. Labriolle, 8 – 9. Μέχρι πρόσφατα, το ζήτημα της στάσης του αγίου Αμβροσίου προς τον Τερτουλιανό δεν θίχτηκε. Ο Schenkl ήταν ο πρώτος που επέστησε την προσοχή στον παραλληλισμό μεταξύ De Noe 25, 92 St. Ambrose και De anima, 5 Tertulian. Αργότερα ο M. Schermann (“Lateinische Parallelen zu Diymus”, στο Römische Quartalschrift, 1902, S. 232 flg) πρότεινε ότι στο De mysreriis ο Ambrose μιμείται το De baptisto του Τερτουλιανού. Η ιδέα της εξάρτησης του Αγίου Αμβροσίου στην Τριαδική του διδασκαλία από τον Τερτουλιανό ασκείται κατηγορηματικά από τον I. I. Adamov στο άρθρο του: «The Doctrine of the Trinity of St. Ambrose of Milan» (στο Theological Bulletin, 1910, November, σελ. 271 κ.ε.· ξεχωριστή έκδοση σελ. 37et. Α. Harnack, S. 47. Anm. 2. Τετ. καθ. I. Yungerov, «Δοκίμιο για την ιστορία της ερμηνείας των βιβλίων της Παλαιάς Διαθήκης της Αγίας Γραφής» στον Ορθόδοξο Συνομιλητή, 1910, Νοέμβριος 576. Στο p.s. 36, 1 – 2; 118, 1, 3; Στο Lue., prol. 2; Στο p.s. 118, 13, 23. Στο p.s. 118, 21, 12· Στο ps. 43, 65. Kellner, 40; Schermann. "Die gr. Q.", 98. Kellner, 84; Kihn, II, 110. Harnack, 30. Cp. RE Herzog-Hauck, I, 445. Δεν λέμε τίποτα για τη θεολογία του μακαριστού Ιερωνύμου, αφού σχετίζεται άμεσα με την ανάπτυξη των θεολογικών απόψεων του Αγίου Δεν είχε τον Αμβρόσιο. Νυμφεύομαι. καθ. N. I. Glubokovsky, (...) ό.π., πίν. 399 – 401. Trubetskoy, 102; (...); (...). Γίγαντας. 12 – 13; De φυτό. 14; De somn. Ι, 135. Τετ. καθ. N. I. Glubokovsky, 381 – 383. Vita M. II (III), 388; Leg alleg.I, 168; De Abraham, (235). Νυμφεύομαι. καθ. N. I. Glubokovsky, 308. Quis rer. div. εδώ. 63 – 69. Cp. Trubetskoy, 133, Thamin, (35). De Abraham, 119 – 123; Πόδι. ισχυρισμός. III, 39 – 41. De Somn. Ι, 73; Πόδι. ισχυρισμός. II, 1. Αναζήτηση. στα Γονίδια. IV, 138; Zeller, III, 2, 406 – 407. Theoretical life is ᾶ ριστος και ίερώτατος ρίος (De proem. et poen. 8, 416; Brehier, 261, not. 1). De Decal. 58. Windisch, 79 – 80. De fuga 36. Cp. Windisch, 76 – 78; Brehier, 261; Trubetskoy, 157. Έτσι, αν και ο ασκητισμός κυριαρχεί στην ηθική του Φίλωνα, δεν καλύπτει ολόκληρο το περιεχόμενό του, όπως ήταν, για παράδειγμα, μεταξύ των κυνικών - Brehier, 266. Αναζήτηση. στα Γονίδια. Ι, 71, 74; Vita M. I, 96; II, 53, 285. Cp. «Die Werke Philos von Alexandria in Deutsche Uebersetzung». Herausgegeben von prof. Dr. Leopold Cohn, Erster Teil, Breslau.1909. Einleitung, 14. Talmont L., “Philon et la pensée chrétienne primitive”, Revue Augustenienne, T. XII, Janvier-Juin, 1908, σελ. 13 – 17; καθ. L. Cohn, «Die Werke Philos von Alexandria indeutsch. Uebersetz.», Einl. 14. Αναζήτηση. στην Έξοδο. II, 42. Brehier, 172. Μετανάστευση. Abrah. 128; De plantat. 49; Trubetskoy, 152 – 153. Ο Φίλων συχνά μεταφέρει στη θεότητα τις ιδιότητες που απέδιδαν οι Στωικοί στην ψυχή του κόσμου (νοῦς τῶν δλων), και η έκφραση «φύση» (φύσις) χρησιμοποιείται μερικές φορές από αυτόν με τη στωική έννοια, ως ισοδύναμη με το όνομα του Θεού ή τον ηθικό νόμο (De agricultura, 66. Co. .291, c. 17). Ο Δρ Χρ. E. Luthardt. “Geschichte der christlichen Ethik.” Erste Hälfte Geschichte der christlichen Ethik vor der Reformation. Λειψία, 1888. S. 58 – 59. Πόδι ισχυρισμός. Ι, 63; Από αφίσα. Κάιν. 128. Ντε Αβραάμ. 236; Πόδι. ισχυρισμός. III, 139. Πόδι. ισχυρισμός. III, 140, 144, 147. Ο σοφός είναι βασιλιάς (De Somn. II, 244), είναι πλούσιος (Quaest. in Gen. IV, 177· IV, 182· De plant. 67), ένδοξος (De sobrietat. 56 - 57) κ.λπ. De somniis II, 9; Από αφίσα. Γ. 133. Πόδι. ισχυρισμός. III, 129, 68; Αναζήτηση. στο Exodium II, 18; Αναζήτηση. στο Γεν. IV, 177. De posterit. Κάιν. 91, 89; Μετανάστευση. Αβραάμ. 105; De confus. εδώδιμος ιχθύς του βορρά. 81 Θεωρούμε απαραίτητο, ωστόσο, να κάνουμε μια κράτηση. Γεγονός είναι ότι στη στωική ηθική μπορεί κανείς να βρει πολλές πλατωνικές προτάσεις, από τις οποίες δεν είναι πάντα δυνατή η ακριβής διάκριση μεταξύ πλατωνικής και στωικής. De confus. γλώσσα. 110 – 111, 165 – 168. Defuga et invent. 190 – 193; De inigr. Abrah. 66. Cp. Brehier, 298. Αναζήτηση. στο Γεν. IV, 62; Quod deus s. άτοπος. 182, 135, 125 - 127; Quod det. δοχείο. ins. 23; De fuga et invent. 131. De Somn. Ι, 60; Πόδι. ισχυρισμός. Ι, 49; III, 211 τ. Quod deus s. imm. 116; De Somn. II, 25; Quis rer. Div. 60; De Somn. II, 25; De sacrif. Ab. et C. 112 – 136. Cp. Zeller, III, 2, 405; Brehier, 235; Windisch, 15 – 17. K. Skvortsov, 212; Wadstein, «Ueber den Einfluss des Stoicismus auf die alteste christliche Lehrbildung», Θεολόγος. Studien und Kritiken, 1886, H. IV, S. 645. Ibid. II, 1, 11, 4; 12, 1. Ibid. I, 13, 101, 1. Cp. Thamin, 78. Strom. VI, 9, 71, 1 – 3; 72, 1, τετρ. Δρ. E. Wandstein, S. 645. Strom. VI, 638 (Ρ). Cp. K. Skvortsov, 237. Strom. VII, 10, 55, 1; 56 – 57; Coh. IX, 86, 2. Τετ. Δρ. E. Capitaine, «De Origenis ethica». Monasterii Guesif MDCCCLXXXXVIII, p. 3: Haec quidem de dogmatibus controversiae hic respici debent, quia hujus aetatis scriptores raro de ethica specialia scripserunt opera, sed ea, quae de scientia morali disserunt, dogmaticis commentationibus innectunt. Contra Celsum I, 26, 46; III, 29. Conra Celsum III, 29, IV, 5. Capitaine, 3: Qua aetate Origenes Alexandriae erat, ibi maxima philosophorum pars Stoicorum sequebatir doctrinam... Capitaine, 65: Utitur quidem Origenes saepe lingua Stoicorum, sed alius ejus doctrinae sensus est. Σε επ. ad Rom. III, 1 (Migne, T. XIV, σ. 924); ΙΧ, 2 (Μ., τ. XIV, σ. 1210). Contra Cels. VII, 5; VIII, 61; Σε επ. ad Rom. IV, 9 (Migne, t. XIV, σελ. 994). Libellus de oratione 25 (Migne, t. XI, σελ. 496). Ο πρίγκιπας. ΙΙΙ, 6, 1: Το ύψιστο αγαθό, προς το οποίο αγωνίζεται κάθε λογική φύση και που αλλιώς ονομάζεται στόχος των πάντων, ορίζεται από πολλούς φιλοσόφους με αυτόν τον τρόπο: το ύψιστο αγαθό συνίσταται στο να γίνουμε όσο το δυνατόν πιο όμοιοι με τον Θεό. Νυμφεύομαι. Καπιτάν, 66 – 67. Επιλέξτε. στο p.s. XLIX, στίχ. 18; Στο p.s. LXXXV, 2; Ο πρίγκιπας. Ι, 1, 9; II, 11, 7. Κοιν. στο loh. κάποιος. XIX, 1 Imigne, t. XIV, σελ. 529, 532); Ibid. XX, 2 (Migne, t. XIV, 69). Contr. Cels. IV, 30; Ο πρίγκιπας. III, 6, 1. Στο lerem. οικ. XIX7. 2 (Migne, t. XIII, σελ. 517). Επιλέγω. στο p.s. CXXXIII, 1. Ο πρίγκιπας. III, 6, 3, 5 – 6. Cp. K. Skvortsov, 296. Σχόλιο. σε Iohan., t. II, 7; Cp. Καπιτάν, 70. S. Celsum VI, 44; Ο πρίγκιπας. εγώ, πραίφ. 5; Ομιλία 26. Ο Θεός είναι η πηγή και η αρχή του καλού (S. Celsum V, 24). είναι ένα και το αυτό να αγαπάς τον Θεό και να αγαπάς το καλό (Prolog. in Cant. cant., Migne, t. XIII, σελ. 70). S. Cels. VI, 78; cp. Κοιν. στα Μαθηματικά. t. XV, 10. Prolog. σε επίκληση. Migne, t. XIII, σελ. 70; Στο Numer. οικ. XV, 4. Βασίλειος. Μ., Hexaem. VII, 6. Constitutes monasticae II, 3. Regulae brevius tractatae, inter. LXXV. Hom. Quod Deus non est auctor malorum 8. Στο p.s. XLVIII, 1 (Migne, t. XXIX, σελ. 432). Sermo de legendis libris gentilium 7 (Migne, t. XXXI, σελ. 584). Constitutes monasticae IV, 2. Regulae fusius tractatae, interrig. III, 1 – 2. Ό.π., ανάκριση. VII, 1 – 2. Sermo de legend. libr. gent. 4 Hom. σε ιερό. baptisma, 5 (Migne, t. XXXI, p. 436); Σχόλιο. στον Ησαΐαμ προφ. 202. Σύνταγμα monastica II, 2; Hom. στο illud: Anende tibi ipsi, 1. Hom. σε πρίγκιπα. Proverbiorum 9 (Migne, t. XXXI, σελ. 405). Hom. στο p.s. XXXIII, passim. Cp. Φιαλών, 271 – 272. F. Loofs, Op. cit., S. 335. Cic., De off. I, 43, 153. Cp Luthardt I, 153. Δρ E. Wadstein, 657 – 658. Στο p.s. 43, 77; 40, 39; 39, 22; 37, 27; 118, 17, 10; 11, 1; 3, 22; Απολογία 14, 65; Επ. 29, 21. Cp. Δρ. Reihold Seeberg, «Lehrbuch der Dogmengeschichte». Μπάντα Zweiter. Die Dogmenbildung in der alten Kirche. Λειψία. 1910, S. 331; Loofs, 335; Harnack, 15. Δρ. W. Gass, “Geschichte der christlichen Ethik”, Erster Band, Βερολίνο, 1881, S. 107. Με στωικές, για παράδειγμα, τάσεις και σκέψεις, απορροφημένες, θα έλεγε κανείς, στο ρωμαϊκό πνεύμα, ο Άγιος Αμβρόσιος βρέθηκε και μεταξύ των πατέρων της Ανατολής, και αυτή η περίσταση δεν θα έπρεπε να τον προδιαθέτει ιδιαίτερα να αποβάλει από την ηθική του, αν όχι τις αρχές της Στοάς, τουλάχιστον κάποιους κανόνες και κανονισμούς της. Seeberg, 342; cp. Ό.π., 334. Seeberg, 354 – 355; 332 – 333. «Μυστικιστικό», γράφει ο άγιος Αμβρόσιος (Στο ψ. Ι, 42), - σώζει και ελευθερώνει από το θάνατο. Το ηθικό είναι μόνο ένα στολίδι, διακόσμηση, αλλά όχι συνένοχος της σωτηρίας. Ότι το μυστικό υπερέχει του ηθικού, αυτό διδάσκει στο Ευαγγέλιο ο ίδιος ο Κύριος, μιλώντας για τη Μαρία». Farrar, ii, 254; Böhringer, 79-80 Τετ. Schanz, 331; Φόρστερ, 100. Η ιδέα και η διάταξη του βιβλίου De fuga saeculi, για παράδειγμα, είναι δανεισμένη από τον Άγιο Αμβρόσιο στον Φίλωνα από το έργο του De fuga et inv. (πρβλ. Kellner, 109 – 110). Συγκρίνετε, για παράδειγμα, τη δημιουργία του Αγίου Ambrose De Cain et Abel με τον Filonovsky De sacrificiis Abelis et Caini. Πρέπει όμως να ειπωθεί ότι ο άγιος Αμβρόσιος δεν είναι πολύ διατεθειμένος να υποδεικνύει στα έργα του αυτούς τους συγγραφείς και τα έργα που χρησιμοποιεί. Κικέρων, Αδ. Σοφίτα. XII, 52, 3. Cp. Schenkl, παρ. εγώ, πραίφ. XXIII; Wilbrand, «S. Αμβρόσιος», VII. Förster, 100; Schermann, «Die dr. Ε.», 98. Wilbrand, «S. Αμβρόσιος», Ι, 20. Να παρελάσεις. 4, 25. Αυτό είναι λάθος, από την άποψη του αγίου Αμβροσίου, η ερμηνεία του αγίου πατέρα εξηγεί ότι ο Φίλων, ως Εβραίος, δεν μπορούσε να κατανοήσει το πνευματικό. De Abraham, II, 8, 54; cp. Schenkl, Ι, xiv. Στο p.s. 36, 43 (πρβλ. Kellner, 142). Fessler, Ι, 694; Tillemont, X, I, 485 – 486; Plass, 40. Αρκεί να συγκρίνει κανείς τα έργα του αγίου Αμβροσίου για την παρθενία με μια επιστολή του Αγίου Γρηγορίου, «Περί παρθενίας», για να δει τη διαφορά στη σύνθεση, το περιεχόμενο και, κυρίως, τον χαρακτήρα αυτών των δύο έργων, παρά τις ομοιότητες που είναι αισθητές σε μέρη (βλ., για παράδειγμα, St. Ωστόσο, εξηγείται εύκολα από την ενότητα του θέματος. De virginitate 11, 65 Τετ. με ερμηνεία της Αγίας Ιππολύτης στο Άσμα Ασμάτων 2, 132 – 136 (σύμφωνα με την έκδοση του N. Marr: «Texts and research in Armenian-Georgian philology», III, Αγία Πετρούπολη, 1901, σ. 9· πρβλ. και σ. xv). Cp. Bonwetsch, “Studien zu den Kommentaren Hippolyts zum Buche Daniel und hohen Liede”, Lipzigig, 1897, S. 12 (Texte und Untersuchungen, N. F. I, 2); Bonwetsch, “Hippolyts Kommebtar zum Hohenlied auf Grund von N Marrs Ausgabe des grusinischen Textes” Leipzig, 1902, S. 32, 20 (Texte und Untersuchungen, N. F. VIII, 2). Bonwetsch, «Studien», 8 – 9; N. Marr, «Κείμενα». XV. Cp. bonwetsch, «Studien», 11. Bonwetsch, «Drei georgisch rhaltene Schriften von Hippolytus». Leipzig, 1904 (Texte und Unterstesuchungen, N.F. XI, Ia). S. 20 flg. Cp. Schenkl, pars I, praef. XXIV – XXV. Πράγματι, ο Άγιος Αμβρόσιος χρησιμοποίησε τον Φίλωνα τόσο από την πλευρά της μορφής όσο και από την πλευρά του περιεχομένου (Wilbrand, «S. Ambrosius», 19) όσο κανένας άλλος χριστιανός συγγραφέας. Ορισμένα σημεία στα έργα του δεν φαίνονται καν απολύτως κατανοητά σε όσους δεν είναι επαρκώς εξοικειωμένοι με τη μέθοδο του Φίλωνα (MPL, XIV, 24), και από την άλλη πλευρά, τα έργα του Αγίου Αμβροσίου καθιστούν δυνατή την αποκατάσταση, σε ορισμένες περιπτώσεις, του κακώς διατηρημένου κειμένου των έργων του Αλεξανδρινού Εβραίου λόγιου (Dictionnaire de Theologie, 90, 90, 90, Parisc, Paris, 90, 90. 943. M. Ihm, “Philon und Ambosius” and Jarbücher für classische Philologie, 1896, S. 282) και αντίστροφα (Förster, 104, cp. M. Ihm. “Philon und Ambrosius”, ακόμη και 288. Philo» (πρβλ. Siegfried, 371· Niederhuber, «Die Lehre», S. 17). Ωστόσο, δεν πρέπει να παραβλέπεται το γεγονός ότι στους πρώτους αιώνες ο Φίλων απολάμβανε τον γενικό σεβασμό των χριστιανών συγγραφέων και όχι μόνο του Αγίου Αμβροσίου. Ο Ευσέβιος εξύμνησε τον πλούτο, τη γονιμότητα και την υπεροχή του ύφους του, καθώς και το βάθος των σκέψεών του (I. E. I. 18), και δεν είναι άγνωστος στον Άγιο Βασίλειο τον Μέγα (Kellner, 4), και ο μακαριστός Ιερώνυμος τον συμπεριέλαβε ακόμη και στον κατάλογο των χριστιανών συγγραφέων (De viris. illustr.;1 Keinnerhi;1,3 c. 4; Trubetskoy, 163). Ακόμη και στον Μεσαίωνα, τα έργα του Φίλωνα συγκεντρώνονταν και αντιγράφονταν με τον ίδιο τρόπο και με την ίδια επιμέλεια όπως τα έργα των πατέρων της εκκλησίας (Cohn, “Die Werke Philos von Alex. in deutscher Üebersetzung”, Einl., 5). Νυμφεύομαι. Kellner, vsr, Schenkl, XXVI – XXIX. Νυμφεύομαι. παραδείγματα: Schenkl, pars. IV, σελ. XIII–XIV και σημειώσεις για το ίδιο το κείμενο, Wilbrand, «S. Ambrosius», 31. Wilbrand, «S. Ambrosius», 31; Klostermann, «Die Üeberlieferung der Ieremia-Homilien des Origenes» στο Texte und Utersuch., N. F. I, 3. Leipzig, 1897, S. 57. Schenkl, παρ. I, XXX; Thamin, 50, n. 1; Φόρστερ, 117. Kellner, 153 – 155; Pilra, “Analects Sacra”, III (1883). Ο μακαριστός Ιερώνυμος ισχυρίζεται ότι ο Άγιος Αμβρόσιος στο Εξάμερον συνέταξε τον Ωριγένη, αλλά αυτό είναι άδικο (πρβλ. Wilbrand, “S. Ambr.”, 30· Schenkl, παρ. I, XIII - XIV· Förster, 117). Kellner, 141, 143 – 144; Wilbrand, 31; Thamin, 50, n. 1. Wilbrand, «S. Ambrosius», 30 – 37. E. Stolz, «Διδύμης, Αμβρόσιος, Ιερώνυμος», Θεολόγος. Quralischer., 1905, III Quartalheft, S. 371. Scermann, “Die gr. Q.”, S, 23 fl; Kihn, «Patrologie», II, 124. Schermann, «Die gr. Q.», S. 8, 93, flg. Schermann, «Die gr. Q.», 59, 70. Βλ. επίσης: I. I. Adamov, “The Teaching of the Trinity of St. Ambrose” στο Theological Bulletin, VI, 344 – 345, 345 – 346; 351; 354 – 355. Απόμ. εκδ., σελ. 7 – 9, 14, 17 – 18. Cp. MPL, XVI, 536, adno. «ζ», 537, επίθ. «m», 670, επίθ. «τ». Νυμφεύομαι. Kellner, 73; Schenkl, παρ. IV, σελ. V, XIV. Cp. Kellner, 120; Achelis, “Hippolytsstudien, T. u. U., 1897. N. F., I, 4, S. 110· Anm. 1. Cp. Wilbrand, “S. Ambr.», 30· Bonwetsch, «Studien», 10 – 11· Bonwetsch, «Hippolyts Kommentar», S. 24 – 25 f.· 60 f. Ιερων., Επ. 84, 7 (Förster, 117). Kellner, 78; Schermann, 39; Schenkl, I, XIII – XIV, Plass, 39. Τετ. Schermann, 59; Kellner, 137. Ως προς τη στάση του αγίου Αμβροσίου προς τον Κικέρωνα, λοιπόν, λόγω της στενής λογοτεχνικής εξάρτησης του Αγίου πατέρα από τον Ρωμαίο ειδωλολατρικό συγγραφέα, ειδικά στον τομέα της ηθικής, το ζήτημα της επιρροής του Κικέρωνα στον Άγιο Αμβρόσιο, ο οποίος έχει τόσο εξαιρετική σημασία στο βιβλίο αφιερωμένο στην ηθική διδασκαλία του Μιλανέζου αγίου, θα αφιερωθεί σε ξεχωριστό μέρος του έργου μας (III). Νυμφεύομαι. Schermann, VIII; Kellner, 9; Thamin, 314 – 315. Τετ. Kellner, 9; Farrar, II, 97 και ιδιαίτερα Ihm. 80, τετρ. Νυμφεύομαι. De bono mortis, 5, 19; Schenkl, Ι, 720; 10, 45; Schenkl, I, 741. Cp. Επίσης Expos. στο p.s. CXVIII, 16, 11; 18, 3; De exe. trstris I, 72; II, 35.