Часть первая (вводная). Краткий очерк жизни св. Амвросия Медиоланского и его литературная деятельность

Kapitel I. Kurzer Abriss des Lebens und Wirkens des heiligen Ambrosius Das Leben des heiligen Ambrosius besteht eindeutig aus zwei Zeitabschnitten: vor und nach seiner Ernennung zum Bischof der Mailänder Kirche. Und wenn die Geschichte die zweite Lebenshälfte des großen Vaters klar und völlig zutreffend beschreiben kann, dann ist sie bei der Darstellung der ersten Hälfte nahezu hilflos, da ihre diesbezüglichen Informationen nicht über fragmentarische und nicht immer wissenschaftlich überprüfbare Berichte hinausgehen. 1 Der heilige Ambrosius wurde aller Wahrscheinlichkeit nach in der Stadt Treva oder Trier 2 geboren (dies ist laut Ammianus Marcellinus 3 die glorreiche Residenz der Herrscher), wo sein Vater (auch Ambrosius genannt) lebte, der von Konstantin zum Prätorianerpräfekten Galliens ernannt wurde. 4 Der heilige Ambrosius wurde höchstwahrscheinlich im Jahr 340 geboren und nicht im Jahr 333 und nicht in der Zeit zwischen 333 und 340, wie einige Historiker glaubten. 5 Seine Eltern hatten neben Ambrosius noch zwei weitere Kinder: Tochter Mariellina, die 10 – 12,6 Jahre älter als Ambrosius war, und Sohn Satyr (sein anderer Name war Uranius 7), der nur wenig älter als Ambrosius war. Der Satyr etablierte sich später als ausgezeichneter Anwalt 8 und noch später als sanftmütiger und gerechter Herrscher der Provinz. 9 Marcellina, die ihre Eltern einigen Berichten zufolge 10 als Erstling ihrer Ehe Gott geweiht hatten, zeichnete sich durch besondere Frömmigkeit aus. 11 Im Jahr 354 12 starb der Vater des Hl. Ambrosius. Die Erziehung des Letzteren ging nun vollständig in die Hände seiner Mutter über, die bald nach dem Tod ihres Mannes mit Satyr und Ambrosius nach Rom zog. Zweifellos verdankten die Mutter und die Familie im Allgemeinen dem heiligen Ambrosius eine gute christliche Erziehung, der er weitgehend die Festigkeit und den Eifer in Glaubens- und Frömmigkeitsfragen verdankte, die er in seiner späteren, höchstwahrscheinlich bischöflichen Tätigkeit auszeichnete. Seine Mutter, die der Adelsfamilie Roms angehörte, bestätigte den heiligen Ambrosius in den Anfängen des christlichen Glaubens und der christlichen Moral und kümmerte sich auch um die allgemeine Bildung ihres Sohnes, 13 d. h. um die Bildung, die adlige römische Jugendliche, darunter auch Christen, in den Schulen dieser Zeit erhielten. In diesen Schulen, die vollständig vom Geist des Heidentums durchdrungen waren, 14 war die Haupt- und Lieblingsbeschäftigung das Studium von Werken der russischen Literatur, sowohl prosaischer als auch poetischer; Die griechische Literatur belegte nach der russischen Literatur den zweiten Platz. 15 Die Bücher waren voller heidnischer Mythologie und in den Schulen selbst herrschten heidnische Bräuche vor. 16 Natürlich war dieser Zustand für christliche Eltern, insbesondere für puritanisch gesinnte, 17 sehr unerwünscht, allerdings war die Situation so, dass sie in diesem Fall keine Wahl hatten: Sie mussten ihre Kinder entweder gar nicht irgendwohin schicken oder sie zu Rhetorikern schicken. 18 Ein gewisser Trost für Christen könnte zwar die Tatsache sein, dass sich unter den Lehrern heidnischer Schulen manchmal ihre Glaubensbrüder befanden, 19 allerdings gab es hier noch wenig Trost, da dies einerseits nicht oft vorkam und andererseits diese christlichen Lehrer den Kurs der römischen Schulen, die bis zuletzt heidnisch blieben, nicht ändern konnten. 20 Aber wir wiederholen es, es gab keine Wahl, und Christen mussten wohl oder übel eine Ausbildung nach genau dem System erhalten, das im heidnischen Rom seit langem etabliert war, 21 insbesondere seit der Kenntnis der antiken Literatur und der Bildung im Allgemeinen zu dieser Zeit, d. h. Weiterführende und höhere Schulen galten einerseits als notwendig für jeden gebildeten Menschen, andererseits als obligatorisch für diejenigen, die mehr oder weniger höhere öffentliche Positionen anstrebten. 22 Es besteht kein Zweifel, dass St. Ambrosius die für junge Männer seiner Herkunft erforderliche Schule durchlaufen hat und eine ausgezeichnete klassische 23 grammatikalische und auch rhetorische Ausbildung 24 erhalten hat, 24 ein guter Anwalt 25 war und in Fragen der Ethik und Philosophie im Allgemeinen nicht unwissend war. 26 Dies wird am besten durch eine Analyse seiner Werke bestätigt, in der er einerseits ausgezeichnete Kenntnisse der klassischen Literatur und andererseits bemerkenswertes juristisches Talent 27 und eine ziemlich gründliche Kenntnis verschiedener philosophischer Lehren offenbart. 28 Es ist klar, dass Ambrose dem Weg seines Vaters folgen würde, das heißt, eine bürokratische Karriere einzuschlagen, deren Weg über die Anwaltskammer führte. Dies wird auch durch die Beziehung (Patronat) bestätigt, die er mit dem Prätorianerpräfekten Petronius Probus aufbaute, einer sehr prominenten Person in der damaligen christlichen Geschichte. Probus wiederum achtete auf einen herausragenden jungen Anwalt, der sich durch seinen brillanten Verstand und seine faire Haltung gegenüber anderen auszeichnete, 29 und versuchte, ihn voranzutreiben. Zuerst wird der heilige Ambrosius im Jahr 368 als Berater des Prätoriums engagiert, 30 und dann, im Jahr 373, 31, ernennt ihn Kaiser Valentinian I. auf Empfehlung von Probus zum Herrscher von Emilia, Ligurien 32 und Isubrien, 33 d. h. der Region, die später den Namen Piemont und Lombardei erhielt und deren Hauptstadt Mailand war. Wenn man die Rolle von Probus in Rom und die Frömmigkeit, die in seinem Haus herrschte, kennt, kann man die Worte als wahrheitsnah erkennen, mit denen er laut Paulinus34 den jungen Herrscher ermahnte: „Geht und handelt nicht als Richter, sondern als Bischof.“ Tatsächlich erwies sich Ambrosius als Gouverneur als der Beste und erregte allgemeinen Respekt sowohl für seine persönlichen hohen Qualitäten als auch für den Charakter seiner ungewöhnlich humanen und freundlichen Herrschaft gegenüber allen Menschen im Allgemeinen, die unter anderem durch die Abschaffung der Folter gekennzeichnet war. 35 Der heilige Ambrosius blieb jedoch das weltliche Oberhaupt Mailands: Bereits im Dezember 374 36 wurde er zum Bischof derselben Stadt geweiht. Dies geschah unter den folgenden Umständen. Mailand ist seit langem eine orthodoxe Stadt und hatte orthodoxe Bischöfe. Doch in der Mitte des 4. Jahrhunderts, als Kaiser Constantius begann, den Arianismus im Reich zu etablieren und unter anderem seine Anhänger auf jede erdenkliche Weise zu bevormunden, änderten sich die Umstände etwas. Im Jahr 355 wurde der damalige Mailänder Bischof Dionysius, ein strikter Anhänger des Nicäischen Bekenntnisses, auf Befehl des Kaisers ins Exil (nach Kappadokien) geschickt, und an seine Stelle trat der Arianer Auxentius, der das Oberhaupt der Westarianer wurde. Auxentius gelang es, fast 20 Jahre lang den Sitz von Mailand zu behalten, bis ihm schließlich „Gott selbst“, wie Tillemont sagt, „zusammen mit seinem Leben das Bistum im Jahr 374 wegnahm.“ 37 Die Wahl eines neuen Bischofs stand an. Ganz Mailand war in Bewegung. Die Bewohner wurden in zwei Parteien gespalten – Orthodoxe und Arianer, von denen jede versuchte, einen eigenen Kandidaten zu bekommen. Die Wahlen fanden in der Kirche statt. Auch Gouverneur Ambrose traf dort ein, um die Ordnung zu überwachen. Unerwarteterweise richteten beide Parteien, die schon lange hartnäckig und vergeblich um den Kandidaten gestritten und sich Sorgen gemacht hatten, ihre Aufmerksamkeit auf Ambrosius, der von den Anwesenden zum Bischof gewählt wurde. Ambrosius lehnte diesen hohen Titel lange und hartnäckig ab, unter anderem mit der Begründung, er sei noch nicht getauft, musste aber am Ende aufgeben. 39 Am 30. November 374, 40 wurde er von einem orthodoxen Priester getauft, 41 sehr wahrscheinlich von Simplician, 42 und am 7. Dezember wurde er zum Bischof geweiht. 43 Diese Wahl von Ambrosius zum Bischof von Mediolan wurde von den westlichen Heiligen anerkannt und von den östlichen gebilligt (im Grunde schickte der Große Ambrosius einen Grußbrief). 44 Der heilige Ambrosius war kein halbherziger Mann, und nachdem er den Bischofssitz übernommen hatte, widmete er sich ganz dem neuen Amt. Es gab nur ein Ziel vor ihm: die Interessen und das Wohl der Kirche,45 und von diesem Ziel kannte er keine Abweichungen, geschweige denn Abweichungen. Er war völlig von Sorgen um die Kirche erfüllt, die keinen Raum für persönliche Interessen und Schwächen der menschlichen Natur ließ, noch für Unterwürfigkeit und Nachsicht gegenüber anderen, insbesondere den Mächtigen der Erde. Nachdem er die Wahrheit im Christentum und insbesondere im Nizäischen Christentum erkannt hatte, lehnte er jeden anderen Glauben und jedes andere Bekenntnis entschieden (wenn auch ohne Fanatismus) ab und erkannte nicht die Möglichkeit von Kompromissen in diesem Bereich. Deshalb konnte man, wenn es um ein Zugeständnis an das Heidentum oder die Häresie ging, die Antwort des Mailänder Heiligen bereits im Voraus kennen. 46 Wenn diese Art von Tätigkeit des Hohepriesters einer bekannten Kirche zu irgendeinem Zeitpunkt wertvoll ist, dann erlangte sie in dieser kritischen Ära besondere Bedeutung, als die kaiserliche Macht (die manchmal in die Hände von Usurpatoren überging) eine so instabile Haltung gegenüber verschiedenen christlichen Parteien sowie ein schwindendes Heidentum zeigte. Das große Verdienst von Ambrosius liegt also darin, dass er von Anfang an im Umgang mit den Mächtigen den richtigen Ton angeschlagen hat, diesen aber in seiner gesamten über 20-jährigen bischöflichen Tätigkeit in allem, was die Kirche betraf, nicht abgeschwächt hat. Zwei äußere Phänomene erregten die besondere Aufmerksamkeit der Kirche und ihrer Führer: das Heidentum und der Arianismus mit den Häresien, die mit letzterem in Berührung kamen. Es wäre natürlich ein großer Fehler zu glauben, dass mit der Proklamation des Christentums als vorherrschende Religion durch Konstantin das Heidentum ausgestorben sei: Nein, das lag noch in weiter Ferne. Im Gegenteil, von dieser Zeit an begann jener entscheidende Kampf zwischen Christentum und Heidentum, dessen Ende, das jedoch keinen Raum für zwei Meinungen ließ, erst ein Jahrhundert später kam. Wie dem auch sei, laut Beigno (in seiner Histoire de la Destruction du Paganisme en Occident) machten die Heiden bei der Thronbesteigung Konstantins 19 bis 20 Prozent der Gesamtbevölkerung des Reiches aus. 48 Zwar stieg mit der Proklamation des Christentums als vorherrschende Religion die Zahl der nominellen Christen 49 schnell an, aber sie kann nicht gezählt werden, da diese Überläufer im Wesentlichen dieselben Heiden blieben. Und zur Zeit des heiligen Ambrosius blühte das Heidentum noch, wenn auch mit den Blumen des Herbstes, und zwar nicht nur in Rom 50, sondern auch in Mailand selbst mit seiner überwiegend christlichen Bevölkerung. In letzterem bewahrte das Heidentum neben den neuen Kirchen seine Altäre für Jupiter, Juno, Venus und Apollo; die Kirche des Janus Quadrifons stand noch immer an der Stelle, wo die Kirche St. viergesichtiger John. Die Kaufleute bewahrten noch immer ihren Glauben und Respekt vor dem Gott des Handels, Merkur. 51 Im Allgemeinen wollte das Heidentum seinen Platz noch nicht an die neue Religion abtreten; Je nach den neuen Umständen wurde nur differenziert: „Wenn der rohe Polytheismus in den Dörfern Zuflucht suchen musste, dann verwandelte sich das gelehrte und aristokratische Heidentum in der Stadt entweder in einfache Philosophie oder akzeptierte und vermischte sich mit orientalischen Kulten, um gebildeten und anspruchsvollen Geistern zugänglich zu werden.“ 52 Kurz gesagt, das Heidentum war auch in der Mitte des 4. Jahrhunderts noch eine Macht. Vielleicht gelang es den Kaisern, angefangen bei Konstantin, deshalb nicht immer, sich in die Beziehungen zu versetzen, die ihre christliche Würde von ihnen verlangte. Obwohl Konstantin ein wahrer Christ war, behielt er als Kaiser dennoch eine Verbindung (wenn auch äußerlich) zum Heidentum. 54 Dieselbe Verbindung wurde von seinen Nachfolgern ein ganzes halbes Jahrhundert lang aufrechterhalten. 55 Valentinian I., unter dem Ambrosius Bischof wurde, war ein Christ, aber auch unter ihm war das Christentum streng genommen noch nicht die vorherrschende Religion, da er alle Religionen und Konfessionen gleich behandelte und manchmal sogar dem Heidentum einige Vorteile verschaffte, während er gleichzeitig das Christentum einschränkte. 56 Angesichts dieser Umstände war der Kampf des heiligen Ambrosius gegen das Heidentum nicht einfach, aber er ging dennoch als Sieger aus diesem Kampf hervor. Fairerweise muss gesagt werden, dass dieser Kampf das Werk des heiligen Vaters gegen das Heidentum ist, wäre er nicht so erfolgreich gewesen, wenn ihm nicht günstige historische Umstände geholfen hätten: Wir meinen die ständige Anwesenheit von Kaisern in Mailand (seit der Zeit Valentinians I.) 57 und damit die Möglichkeit eines direkten Einflusses des Mailänder Bischofs auf sie. Dieser Einfluss begann wahrscheinlich zu Lebzeiten Valentinians I., da dieser nach seinem Tod keine Möglichkeit mehr fand, seine Söhne Gratian und Valentinian der Fürsorge und Betreuung von jemand anderem als Ambrosius anzuvertrauen. Er entwickelte sich jedoch besonders stark und erreichte unter seinen Söhnen und später unter Theodosius den höchsten Machtgrad. 59 Es trug nur wesentlich dazu bei, dass das Christentum nicht nur nominell, sondern tatsächlich zur vorherrschenden Religion wurde 61 und dass die Herrscher des letzten Viertels des 4. Jahrhunderts dem Heidentum einen tödlichen Schlag versetzten. Ein weiteres äußeres Phänomen, noch gefährlicher als das Heidentum, mit dem die Kirche nicht nur rechnen musste, sondern auch in einen direkten Kampf eintreten musste, war der Arianismus und teilweise auch andere Häresien. Und in diesem Kampf war der heilige Ambrosius die Hauptfigur. Aber wenn der Kampf gegen das Heidentum, bei dem die Macht der Regierung mit der Macht der Kirche einherging, vom heiligen Ambrosius vielleicht weniger Spannung erforderte, wurde der Kampf gegen den Arianismus für ihn durch die Tatsache erschwert, dass er einst mit Kaiser Valentinian II. selbst kämpfen musste, oder besser gesagt, mit dessen Mutter Justina, die durch ihn handelte, sowie mit ihrem Hofstaat. 62 Der Arianismus war kein ursprüngliches Phänomen des westlichen Kirchenlebens und theologischen Denkens; es erhielt seinen Anfang und seine Entwicklung im Osten, aber im Westen klang es nur als Echo, obwohl es neue Resonanzen hervorrief. Der Arianismus als Häresie war der westlichen Kirche fremd oder fast fremd, und darin lag für sie die Garantie für ihren Sieg über die Arianer. Der Arianismus tauchte Mitte des 4. Jahrhunderts im Westen auf und entwickelte sich erst im dritten Viertel dieses Jahrhunderts und erlangte seine Stärke. Bereits die Wahl bzw. die ersten Schritte des neu gewählten Bischofs Ambrosius zeugten vom beginnenden Niedergang des Arianismus. Die Bedeutung der ambrosianischen Orthodoxie war umso wichtiger, als die Autorität der römischen Kirche zu dieser Zeit durch den Kampf von Damasus und Ursinus untergraben worden war; 64 Die Mailänder Kirche erlangte, teils aufgrund der ihr seit langem zustehenden Rechte, 65 und teils aufgrund der neuen Stellung Mailands selbst als Residenz der Kaiser, immer mehr Bedeutung, wodurch ihr Bischof besonders hohe Autorität erlangte. Die gegen den Arianismus gerichteten Aktivitäten des Heiligen Ambrosius bestehen aus drei Elementen: aus einer schriftlichen (theoretischen) Widerlegung arianischer Ansichten, aus einem direkten Kampf gegen arianische Ansprüche im Bereich kirchlicher Interessen und schließlich aus einer für die Arianer negativen Beeinflussung der kaiserlichen und gesetzgebenden Behörden. Die Widerlegung der arianischen Lehren des heiligen Ambrosius erfolgt in seinen dogmatisch-polemischen Schriften: De fide, De Spiritu Sancto, De incarnationis sacramento. Was die zweite Art von Tätigkeit des heiligen Ambrosius betrifft, so begann sie tatsächlich erst fünf Jahre nach seinem Beitritt zum Mailänder Departement. Dies erklärt sich aus der Tatsache, dass der Mailänder Arianismus von Kaiserin Justina, der Frau von Kaiser Valentinian, stark unterstützt wurde und Kaiserin Justina erst Ende der siebziger Jahre einen offenen Kampf mit den Orthodoxen begann. St. kämpfte lange und energisch. Ambrosius mit der Arianerin Justina (insbesondere im Frühjahr 385 und 386), doch am Ende errang er einen vollständigen Sieg über sie und über den Arianismus. Zumindest Ambrosius selbst bezeugt in einem seiner Briefe, dass es nach 386 in Mailand außer den Goten und einigen Mitgliedern der kaiserlichen Familie keinen einzigen Bürger mehr gab, der sich zur arianischen Häresie bekannte. 66 Diese Worte werden vom seligen Hieronymus bestätigt, der schreibt: „Als Ambrosius nach dem Tod von Auxentius Bischof von Mailand wurde, wandte sich fast ganz Italien dem wahren Glauben zu.“ 67 Der Mailänder Hohepriester kämpfte jedoch nicht nur gegen den Arianismus. In seinen Briefen spricht er sich beispielsweise gegen die Apollinarier (Er. 14,4; 46), gegen die Manichäer (Er. 42) und die Priscillianer (Er. 51,6) aus. 68 Als wirksames Mittel für den heiligen Ambrosius im Kampf gegen Ketzer sowie allgemein bei der Organisation des Kirchenlebens und der Straffung der Kirchendisziplin dienten Kirchenräte. Während des Bistums von St. Ambrosius gab es viele solcher Konzile, und in fast jedem von ihnen nahm er aktiv teil. Von diesen Konzilen war das Konzil von Aquileia im Jahr 381 von besonderer Bedeutung, auf dem in der Person der beiden Bischöfe Palladius und Secundian sowie des Presbyters Attalus der Arianismus endgültig verurteilt wurde. 69 Mit welcher Eifersucht verteidigte der heilige Ambrosius das Christentum und die Orthodoxie vor den Übergriffen von Heiden und Ketzern, mit dem gleichen Eifer forderte er von den Orthodoxen selbst, insbesondere von den Machthabern, Respekt vor der Kirche, ihrer Disziplin und ihren Bräuchen; Er beugte sich nie vor ihr, er erwies sich nie als ihr gegenüber, er zog den Kaiser nicht Gott vor, wie er selbst in einem seiner Briefe an Theodosius sagt. 70 Im Gegenteil ging er direkt, offen und entschieden gegen die Kaiser vor, als er feststellte, dass diese entweder die Interessen und Vorschriften der Kirche verletzten oder etwas zuließen, was mit dem Titel „Christen“ unvereinbar war. Diese Direktheit und Entschlossenheit des hl. Vaters zeigte sich übrigens in den folgenden Fällen sehr deutlich in seiner Beziehung zu Theodosius, mit dem ihn die Gemeinsamkeit seiner kirchlich-staatlichen Ansichten 71 und ein Gefühl des gegenseitigen Respekts verbanden. Der selige Theodoret 72 spricht wie folgt über den ersten Fall. Eines Tages, als der Kaiser während seines Aufenthalts in Mailand 73 in die Kirche kam und, wie es im Osten üblich war, seinen Platz unter den Geistlichen einnahm, nahm der heilige St. Ambrosius schickte den Erzdiakon zu ihm, um ihm mitzuteilen, dass die Innenräume (interiora) nur dem Klerus gehörten und dass Purpur die Menschen zu Kaisern, aber nicht zu Priestern mache. Der Kaiser gehorchte und nahm seinen Platz unter den Laien ein. Ein weiterer Fall stammt aus der Zeit nach dem berühmten Blutvergießen in Thessalonich. Letzteres wurde bekanntlich durch die Empörung der Thessalonicher verursacht, die den Herrscher von Illyrien, Boterich, und andere wichtige Beamte töteten. Als die Nachricht davon nach Mailand gelangte, beeilte sich der heilige Ambrosius, der Theodosius‘ hitzigen Charakter kannte, ihm einen Brief zu schicken, in dem er ihn aufforderte, gerecht zu sein und nicht neben den Schuldigen auch die Unschuldigen zu bestrafen. Theodosius versprach es, hielt sein Wort jedoch nicht und schickte schreckliche Rächer nach Thessaloniki, die die Stadtbewohner in den Zirkus lockten, sie mit gezogenen Schwertern angriffen und innerhalb von drei Stunden mindestens 7.000 Menschen schlugen. 74 Als der heilige Ambrosius davon erfuhr, verließ er Mailand, vielleicht nach Rom, von wo aus er dem Kaiser einen Brief schickte, in dem er ihn aufforderte, seine schreckliche Sünde zu bereuen. 75 Später, nach der Rückkehr des Heiligen nach Mailand, als der Kaiser eines Tages die Kirche des heiligen Ambrosius betreten wollte, eilte dieser ihm entgegen, erlaubte ihm nicht, die Kirche zu betreten, und forderte von ihm öffentliche Reue. Der Kaiser gab nach und blieb acht Monate lang unter den Büßern. 76 Es ist durchaus möglich, dass die Umstände dieses Ereignisses von Historikern dramatisiert wurden, aber der Kern der Tatsache steht außer Zweifel, zumal der heilige Theodosius selbst von öffentlicher Reue spricht. Ambrosius in der Oratio De obiti Theodosii. 77 Es ist natürlich klar, welche Art von Spur er von St. in Feodosia hinterlassen hat. Vaters Lektion. De Broglie schreibt, dass Theodosius sich nach öffentlicher Reue veränderte; Man merkt ihm nicht nur seine charakteristische Sanftmut und den Wunsch an, nach dem Gesetz des Evangeliums zu handeln, sondern auch eine geradezu besondere Frömmigkeit, die sich übrigens in seinen zahlreichen Gesetzen dieser Zeit widerspiegelte. 78 So verhielt sich der Mailänder Bischof gegenüber dem Heidentum, der Häresie und der kaiserlichen Macht, wenn die Interessen der Kirche betroffen waren. Als Mann mit starkem Willen und positivem Charakter, der sich mit seinem ganzen Wesen dem orthodoxen Glauben und dem Dienst an Gott widmete, kannte er keine Abweichungen in seiner Arbeit, weder angesichts der Umstände noch vor Personen, selbst solchen, die von der kaiserlichen Macht angeprangert wurden. Unter Berücksichtigung dieses Aspekts der Tätigkeit des Mailänder Bischofs sagt Ebert, dass Ambrosius versucht habe, der Kirche innere und äußere Unabhängigkeit von der höchsten weltlichen Macht zu verleihen, 79 und Baunard behauptet mit einiger Übertreibung, dass der heilige Ambrosius die Kirche von den Zwängen der Staatsmacht befreit habe und diese gezwungen habe, sich der Disziplin und den Gesetzen der Kirche zu unterwerfen. 80 Bisher haben wir über die Anliegen des heiligen Ambrosius gesprochen, die die äußere (und nur teilweise innere) Seite der Kirche betreffen; Inzwischen stand der Mailänder Heilige vor einer anderen, sozusagen inneren, höheren und verantwortungsvolleren Aufgabe, bei deren Lösung er nicht weniger Energie, Ausdauer und Liebe zeigte: Diese Aufgabe bestand darin, das Leben der ihm anvertrauten verbalen Herde christlicher Prinzipien zu beschleunigen. 81 Der heilige Ambrosius nahm diese Aufgabe mit großer Energie an. Allerdings erkannte er von Anfang an, dass er allein eine so schwierige Aufgabe nicht bewältigen konnte, dass er Helfer brauchte; Andererseits war ihm auch klar, dass sein Erfolg in der religiösen Erziehung des Volkes in engstem Zusammenhang mit der Erziehung des Klerus stand, der sich nicht durch eine hohe Moral auszeichnete. Aus diesem Grund übernimmt der heilige Vater mit besonderem Eifer die Aufgabe, die Sitten des Klerus zu korrigieren und würdige Hirten auszubilden. Zu diesem Zweck richtete er übrigens ein besonderes Haus ein – das sogenannte „Presbyterium“ –, in dem er die wohlmeinendsten und frommsten Priesteramtskandidaten zur praktischen Vorbereitung auf den Hirtendienst unterbrachte. 82 Die Zahl dieser Auserwählten umfasste sowohl diejenigen, die bereits die Gnade des Priestertums empfangen hatten, als auch diejenigen, die sich nur darauf vorbereiteten, es zu empfangen, und letztere scheinen überwiegend zu sein, wie anhand der folgenden Anweisungen des heiligen Vaters beurteilt werden kann. „Nichts kann uns so viel Kraft und Zuneigung für den pastoralen Dienst einflößen wie die Notwendigkeit, von der frühen Jugend an strikte Enthaltsamkeit und Heiligkeit zu unterwerfen; aus diesem Grund ziehen sich die Geistlichen, die in der Welt leben, zurück und enthalten sich von weltlichen Beziehungen und Gewohnheiten.“ 83 Fernab von der Außenwelt und ihren Belangen sowie von der Frauengesellschaft verbrachte der Klerus des Presbyteriums seine Zeit mit Gebeten, dem Singen von Psalmen und Hymnen, dem Fasten, dem Lesen (hauptsächlich der Heiligen Schrift) und dann mit körperlicher Arbeit. 84 Aber das Wichtigste war wahrscheinlich die persönliche Betreuung durch St. Bischof, über Fragen der Ethik, der moralischen Erziehung, der Regeln der alltäglichen Klugheit und des guten Benehmens, wie auf der Grundlage des Buches des heiligen Ambrosius De officiis ministrorum geschlossen werden kann, das natürlich eine Sammlung von Teilen jener Gespräche darstellt, die der Bischof mit seinem Klerus führte. Parallel zur theoretischen Ausbildung der Geistlichen gab es auch eine praktische Ausbildung, und jeder von ihnen leistete einen bestimmten Dienst und verrichtete eine bestimmte Arbeit. „In dieser Gemeinschaft“, schreibt Bonar, „hatte jeder seinen eigenen Platz, seinen eigenen Dienst und seine eigene Führung; der Biograf Peacock erzählt uns, dass er selbst unter der Führung eines bestimmten Diakons Cassus stand.“ 85 Aus dieser Schule oder dem Presbyterium von St. Ambrosius ging eine ganze Reihe bemerkenswerter Bischöfe hervor, die nicht nur in Norditalien verstreut waren. Mit vielen von ihnen stand der heilige Vater in einem regen, rein väterlichen Briefwechsel und klärte in seinen Briefen an sie bestimmte Fragen sowohl theologischer als auch kirchenpraktischer Natur, mit denen sie ihn ansprachen. Manchmal erreichten diese Briefe die Größe ganzer Abhandlungen. Im Bemühen, das religiöse und moralische Niveau des Klerus zu heben, vergaß der heilige Ambrosius nicht, sich um seine äußere Stellung zu kümmern, indem er von Gratian im Jahr 377 die Veröffentlichung eines Gesetzes erwirkte, das nicht nur Bischöfe, Presbyter, Diakone und Subdiakone, sondern auch Vorleser, Exorzisten und Pförtner von allen öffentlichen Pflichten und persönlichen Steuern befreite. 86 Die Bildung der Menschen erforderte besondere Aufmerksamkeit des heiligen Ambrosius, und hier erfahren Sie, warum. Die Edikte von Mailand und nachfolgende ähnliche Edikte der Kaiser hatten neben positiven auch negative Folgen, die sich unter anderem darin äußerten, dass ganze Scharen von Heiden in die Kirche strömten und die Taufe nicht aus innerer Überzeugung von der Wahrheit des Christentums, sondern aus ganz anderen Gründen annahmen, zum Beispiel aus abergläubischer Angst vor der offensichtlichen Macht des christlichen Gottes, der sich plötzlich über andere Götter erhob 87 oder, noch schlimmer, aus Verlangen dies dem christlichen Kaiser zu erfreuen und dadurch Vorteile zu erlangen, die mit dem Evangelium nichts gemein haben. Solche Proselyten steigerten das Christentum zwar quantitativ, schwächten es jedoch qualitativ und führten zu einem demoralisierenden Einfluss unter den Christen. Dies führte in der Folge zu einer gewissen „Weltlichkeit“ der Evangeliumsgebote, ihrer Anpassung an die staatliche und öffentliche Ethik 88 und andererseits zu einer Abschwächung der früheren Strenge und Reinheit der Moral und der Reduzierung moralischer Pflichten auf einen trockenen Formalismus, der die religiöse und ethische Persönlichkeit tötet. Das hohe moralische Leben der Christen in Zeiten der Verfolgung wurde oder wird durch Zügellosigkeit ersetzt, vielleicht nirgendwo so offen wie in der Domstadt St. Ambrosius (und der Residenz des Kaisers). 89 Es genügt, das Werk des heiligen Ambrosius De Nabuthae zu lesen, um zumindest eine ungefähre Vorstellung davon zu bekommen, welche Moral damals in Mailand herrschte. Der heilige Ambrosius musste auch die andere Seite des religiösen Lebens der Menschen berücksichtigen: ihre Unwissenheit auf dem Gebiet ihres Glaubens und ihrer Vorstellungen über das Christentum. Wenn der Prozess des Ersetzens einer Religion durch eine andere normalerweise extrem lange dauert und alten Glaubensvorstellungen die Möglichkeit bietet, entweder Seite an Seite zu leben oder sich mit neuen zu assimilieren, dann war das damalige Christentum noch zu jung, um über diesen Prozess in der Vergangenheitsform zu sprechen. Zumindest bereits in der Hälfte des 4. Jahrhunderts verehrten Christen (natürlich einige) die himmlische Mutter oder den Saturn und gingen in die jüdische Synagoge, um den von ihnen verlangten Eid zu leisten; 90 feierte man in Mailand selbst noch den Januar-Kalenden, ein Brauch, den der heilige Ambrosius bereits in den ersten Jahren seines Bistums auszurotten versuchte. 91 Um die Moral seiner Herde zu korrigieren, übernahm der heilige Ambrosius sofort den Bischofssitz, diese Korrektur des heiligen Vaters, die Moral der Mailänder Herde erhielt jedoch erst in der zweiten Hälfte seiner erzpastoralen Tätigkeit eine besondere Entwicklung, als das Ende des Kampfes mit den Arianern und andererseits der im Reich eingetretene Frieden Bedingungen schufen, die für diese Tätigkeit des Mailänder Heiligen besonders günstig waren. 92 Sein außergewöhnliches rednerisches Talent, das er sehr fleißig einsetzte und „zu jeder Zeit“ predigte, half ihm bei der Christianisierung seiner Herde. 93 Wie beredt 94 der heilige Ambrosius war, lässt sich daran ablesen, dass die Eltern ihren Kindern bei seinen Reden über die Jungfräulichkeit nicht erlaubten, in die Kirche zu gehen, aus Angst, sie könnten vom Wort des heiligen Vaters erobert werden. Der Ruhm seiner Predigten war so groß, dass er sich weit über die Grenzen Roms hinaus verbreitete und sogar Jungfrauen aus fernen Ländern Nordafrikas den klösterlichen Schleier aus seinen Händen entgegennahmen, wie der Heilige selbst bezeugt. Ambrosius. 95 Der heilige Ambrosius überzeugte seine Herde davon, ihrer Berufung würdig zu wandeln, und versuchte gleichzeitig, diesen Titel in den Augen der Heiden hervorzuheben. Ihm ist es natürlich zu verdanken, dass Gratian am 24. April 380 ein Gesetz erließ, das Christen von der Notwendigkeit befreite, die Bühne zu besteigen, obwohl sie dies nach römischen Gesetzen aufgrund ihrer Herkunft nicht verweigern konnten. 96 In diesem, wie auch in anderen ähnlichen Fällen, der Wunsch des heiligen Ambrosius, Christen von allen anderen Bürgern zu unterscheiden, sie wie die Kirche der Heiligen von der heidnischen Gesellschaft mit ihrer besonderen Lebensweise, mit der von ihr geschaffenen Staatlichkeit und Kultur zu unterscheiden. Aus den gleichen Gründen verteidigte er das geistliche (bischöfliche) Gericht gegenüber Christen und wies darauf hin, dass es für schuldige Christen angemessener sei, vor dem Gericht geistlicher statt weltlicher Autoritäten zu erscheinen. 97 Während alle Christen Gegenstand des heiligen Ambrosius waren, genossen die Mönche und das Mönchtum seine besondere Aufmerksamkeit und Liebe. Die Jungfräulichkeit war das Thema seiner beredtesten und lebhaftesten Predigten, die eine so unwiderstehliche Wirkung auf seine Zuhörer hatten; Die Gründung von Klöstern, und zwar nicht nur von Männern, sondern auch von Frauen, war eine seiner ersten Taten nach seiner Ernennung zum Bischof. Der Ruhm des heiligen Ambrosius als Schutzpatron des Mönchtums war so groß, dass noch nicht einmal drei Jahre vergangen waren, als Jungfrauen aus Placentia, Bologna und sogar Mauretanien nach Mailand strömten, um den klösterlichen Schleier aus den Händen des heiligen Ambrosius zu erhalten. 98 Allerdings wurde das klösterliche Leben der Frauen zu dieser Zeit gerade besser, und geweihte Jungfrauen lebten damals nicht nur in Klöstern, sondern wie zuvor in den Häusern ihrer Eltern und nahmen nur in der Kirche einen speziell für sie reservierten Platz ein. 99 Von den Klöstern des Heiligen Ambrosius erwähnt der selige Augustinus eines außerhalb der Stadtmauern von Mailand, das im Namen des Heiligen Ambrosius von einem seiner besten Priester regiert wurde. 100 Dies war im Wesentlichen die Tätigkeit des heiligen Ambrosius als Bischof. Den Ruhm, den er sowohl bei der Nachwelt als auch vor allem bei seinen Zeitgenossen erlangte, verdankte er jedoch nicht allein ihr, sondern vor allem der Reinheit seines Charakters und seiner Persönlichkeit. „Nicht für die Büroarbeit, sondern für das Leben geschaffen“, schreibt ein protestantischer Gelehrter,101 „war er (Ambrose) ein Mann im besten Sinne des Wortes und ein Christ wie nur wenige.“ Der Hauptcharakter und das Persönlichkeitsmerkmal des Mailänder Bischofs waren ihre Integrität und Ungeteiltheit im Dienst dessen, was er als Hauptziel des Lebens ansah. Gott und Leben nach Gott – das stand auf dem Lebensbanner des heiligen Ambrosius. Und in der Tat, der aufrichtigste, leidenschaftlichste und grenzenloseste Glaube durchdrang sein ganzes Leben, alle seine Aktivitäten, sogar jede einzelne seiner Taten und, man könnte sagen, jedes Wort. 102 Dieser Glaube des heiligen Ambrosius wärmte sich ständig, unter anderem durch die unaufhörliche Lektüre des Wortes Gottes. Letzteres, nach den Lehren des hl. Vater, ist lebenswichtige Nahrung, wie sie für die Seele notwendig ist, 103 wie materielles Brot für den Körper notwendig ist. Und der heilige Ambrosius wurde nicht müde, seine Seele mit diesem rettenden Manna zu nähren. 104 Dies ist, was der selige Augustinus darüber erzählt, der die Gelegenheit hatte, das Privatleben des Heiligen zu beobachten. Ambrosius dank der Tatsache, dass der Eingang zum Haus des Mailänder Heiligen ständig für jedermann offen stand. „Den kleinen Rest seiner Freizeit nutzte er, um den Körper durch Ruhe oder die Seele durch Lesen zu stärken. Während er las, glitten seine Augen über die Seiten, seine Seele reflektierte und seine Lippen schwiegen. Wir traten jederzeit frei ein (denn die Türen seines Hauses standen allen offen und es gab keinen Brauch, die Ankunft von Besuchern zu melden), wir trafen ihn immer beim Lesen und nachdem wir eine ganze Weile schweigend gesessen hatten, zogen wir uns zurück und wagten nicht, seine egozentrischen Studien zu stören. Wir vermuteten, dass er sich, nachdem er mit verschiedenen Dingen beschäftigt war, während der restlichen Zeit, die er brauchte, um seine geistige Stärke wiederherzustellen, mit nichts mehr unterhalten wollte; vielleicht hatte er Angst, dass er sich beim Vorlesen mit einer unvermeidlichen Erklärung blamieren müsste, was viel Zeit in Anspruch nehmen würde; vielleicht hat er es vorgezogen, sich selbst vorzulesen, weil seine Stimme schwach war und bald ermüdete.“ 105 Dank dieses kontinuierlichen Studiums des Wortes Gottes erlangte der heilige Ambrosius eine bemerkenswerte Kenntnis über ihn, die beim Lesen seiner Werke so verblüffend ist. „Ambrose“, schreibt ein Gelehrter, der sich speziell mit der Exegese des Mailänder Bischofs befasste, „kannte den Heiligen so gut. Schrift, dass er oft in den Worten der Heiligen Schrift sprach, als ob in seinen eigenen. Seine Werke sind übersät mit Perlen der Heiligen Schrift, und es erfordert viel Arbeit, seine eigene Position zu finden, die den Kern seiner Darstellung ausmacht.“ 106 Indem er den Geist mit den Worten der Göttlichen Schriften erfüllte, schüttete der heilige Ambrosius seinerseits ständig seine Seele im innigsten Gebet vor Gott aus. Letzteres war für ihn das gleiche natürliche und notwendige Bedürfnis der Seele wie das Lesen des Wortes Gottes. „Er widmete sich eifrig dem Gebet“, sagt Peacock über ihn, „Tag und Nacht.“ 107 Tagsüber liebte er es, die Gräber der Märtyrer zu besuchen, als wollte er den Geist dieser großen Freunde Gottes einatmen, und nachts betete und sang er Psalmen, und oft fand ihn die Sonne niedergebeugt und betend. 108 Ständiges, fleißiges und vor allem nächtliches 109 Gebet des heiligen Ambrosius hielt es für Pflicht für alle. 110 Das ständige Gebet, insbesondere das Nachtgebet, war jedoch nur eine der Formen des streng asketischen Lebens des Heiligen. Ambrosius. „Er“, schreibt sein Biograf Pavlin, „war ein Mann von besonderer Abstinenz und häufigen Wachen, der sein Fleisch durch tägliches Fasten abtötete. Normalerweise aß er nur am Samstag, Sonntag und an den Geburtstagen der großen Märtyrer.“ 111 Nach allem, was über den heiligen Ambrosius gesagt wurde, ist es meiner Meinung nach unnötig, hinzuzufügen, dass er ein Liebhaber der reinen Wahrheit und ein Hasser von Lügen und Heuchelei war. Er zeichnete sich stets durch die Reinheit seiner Absichten und Ziele aus, zu deren Erreichung er stets den geraden Weg wählte. 112 Der heilige Ambrosius war ein strenger Asket, der für sich selbst keine Milderung, keine Abweichung von dem kannte, was er für verpflichtend hielt. Aber in seinen Beziehungen zu anderen war er nicht so. 113 Diese Beziehungen waren geprägt von Nachsicht, herzlicher Güte und der Wahrheit christlicher Liebe. Die Armen und Benachteiligten genossen seine besondere Liebe. St.s liebevolle Haltung ihnen gegenüber. Das Leben des Vaters manifestierte sich bereits während seiner Weihe als Bischof, als er sein gesamtes Gold und Silber an die Armen verteilte und auch seine Besitztümer der Kirche übertrug und seiner Schwester nur lebenslangen Gebrauch davon überließ. 114 Aber der heilige Ambrosius gab den Armen nur einmal, und er gab sich nicht nur den Armen, sondern jedem, der jeden Tag seinen Rat, seine Führung und seinen Trost brauchte. Von morgens bis abends gehörte er nicht sich selbst und stellte sich seinen Nachbarn zur Verfügung. Aus der Botschaft des seligen Augustinus wissen wir bereits, dass jeder Mensch ungehinderten Zugang zum Heiligen hatte, da die Türen seines Hauses stets für jedermann offen standen. Wie sehr er sich für die Interessen anderer einsetzte und von deren Freuden und Leiden durchdrungen war, lässt sich an seiner Haltung gegenüber den Büßern erkennen. Laut Paulinus „jubelte er mit denen, die sich freuten, und weinte mit denen, die weinten; wenn jemand seine Sünden bekannte, um Vergebung zu erhalten, weinte er so sehr, dass er den Sünder selbst zum Weinen brachte, und dann schien es, als hätte der Bischof mit dem Reumütigen gesündigt.“ 115 Durch einen großen Akt christlicher Liebe verehrte der heilige Ambrosius das Lösegeld der Gefangenen und die Erlösung der zum Tode Verurteilten. Nach der Barbareninvasion in Illyrien und Thrakien im Jahr 377 verkaufte er sogar Kirchengefäße, um Gefangene freizukaufen. 117 Nach dem Sieg von Kaiser Theodosius über Eugen bittet der heilige Ambrosius den Sieger um Vergebung derjenigen, die unter dem Banner der Besiegten kämpften, und Kaiser Theodosius vergab ihnen. 118 Übrigens erwirkte der heilige Ambrosius von Kaiser Gratian die Veröffentlichung eines Gesetzes, das die Vollstreckung eines Todesurteils vor Ablauf von 30 Tagen ab dem Zeitpunkt seiner Unterzeichnung verbot. 119 Es ist wichtig, dass der heilige Ambrosius in seinen Petitionen für Personen, denen die Todesstrafe drohte, keinen Unterschied zwischen Christen und Heiden machte. 120 Es ist auch anzumerken, dass der heilige Ambrosius trotz seiner „römischen“ Ansichten über den Staat und die Staatsnotwendigkeit gegen die Todesstrafe war, obwohl er diese Idee nicht ganz eindeutig zum Ausdruck brachte. Andererseits erklärte er sich aber auch zum direkten und entschiedenen Gegner der Anwendung von Gewaltmaßnahmen, insbesondere der Todesstrafe in Geständnisangelegenheiten. Bekannt ist seine Haltung gegenüber dem Usurpator Maximus und den spanischen Bischöfen Ithacia und Idatius, durch deren Bemühungen sieben Priscilianer enthauptet und viele andere ins Exil geschickt wurden. 121 Und im Allgemeinen war der heilige Ambrosius gegenüber Dissidenten viel sanfter und nachsichtiger, als es nach der Lektüre seiner polemischen Abhandlungen gegen die Arianer und andere Ketzer erscheinen könnte. 122 Diese Sanftmut und Herablassung sowie andere rein evangelische Eigenschaften seines Charakters konnte der heilige Ambrosius jedoch mit der Praktikabilität, Festigkeit, Wichtigkeit und Würde eines wahren Römers verbinden, die ihn sowohl im öffentlichen Leben als auch im Privatleben auszeichnete. „Alles bei ihm“, schreibt Böhringer, „wird mit erstaunlicher Wichtigkeit und Würde getan, alles bei ihm ist kalkuliert. Das ist ein alter Senator, der in der Kirche Christi wiedergeboren wird.“ 123 Aber nicht nur wiedergeboren, sondern wiedergeboren, dank der mildernden, veredelnden, 124 verletzenden brüderlichen Liebe zu allen durch das Blut Christi Erlösten, zu allen Menschen, der Lehre des Evangeliums, die er sozusagen in seinem Leben verkörperte. „Er war“, schreibt Farrar, „ein Mann im wahrsten Sinne des Wortes. Die feste Würde des römischen Senators und die harte Mission des jüdischen Propheten wurden in ihm durch das mitfühlende Mitgefühl eines wahren Dieners Christi gemildert.“ 125 Dieser Stempel römischen Ursprungs und nationaler Vererbung spiegelt sich nicht nur in der Würde und Wichtigkeit, der Stärke und Festigkeit seines Charakters wider, sondern auch in der streng praktischen Ausrichtung aller seiner Aktivitäten. Der heilige Ambrosius lebte nach den Bedürfnissen seiner Zeit, arbeitete für die Menschen um ihn herum und hatte die dringendsten Bedürfnisse im Blick. Daher liegt seine Bedeutung vielleicht nicht so sehr in dem, was von ihm übrig bleibt, also in seinen Schöpfungen, sondern vielmehr in ihm selbst, in seinen lebendigen und vielseitigen Aktivitäten. Der heilige Ambrosius zeichnete sich nicht durch die spekulative Kraft und das tiefe Denken eines Origenes oder des Seligen aus. Augustinus, und „seine Bedeutung liegt in seinen kirchlichen Aktivitäten, in seinem Charakter, in seinen bischöflichen Werken; diese Bedeutung drang tief in die Geschichte Mailands und der italienischen Kirchen im Allgemeinen ein, und der Name Ambrosius verschmolz innerlich mit der kirchlichen Entwicklung späterer Zeiten.“ 126 „Der heilige Ambrosius, schreibt ein moderner Gelehrter, ist ein Schriftsteller zweiten Ranges. In seinen Werken kann man nicht das Wesentliche seiner gesamten Tätigkeit und den besten Teil seiner selbst finden. Aus seinen Schriften kann man ihn nicht verstehen.“ Dazu müssen wir sein harmonisches Leben in seiner Zeit erforschen.“ 127 Auf dieser Seite ähnelt der heilige Ambrosius am meisten dem Heiligen, den er verehrt. Basilius der Große, dessen Bedeutung für die christliche Kirche auch in seinem lebendigen Wirken, in seinem persönlichen Charakter liegt. 128 Dies war die allgemeine Persönlichkeit des großen Heiligen, der über 22 Jahre lang den Sitz von Mailand innehatte, bis schließlich der Tod am 4. April 397 129 sein glorreiches Leben beendete. Allerdings beendete der Tod natürlich weder seinen Einfluss auf die weitere Geschichte noch seine Bedeutung für die gesamte Weltkirche. Im Gegenteil, nach dem Tod steigt seine Autorität auf die Ebene eines großen Lehrers der Kirche. Der selige Augustinus sagt bereits über ihn, dass er unter den Lateinlehrern eine Blume ist, die sich durch die Pracht ihrer lebendigen Farben auszeichnet, dass die Weltkirche keinen anderen, tieferen und wahreren Lehrer kennt und dass er selbst den heiligen Ambrosius als Vater verehrt. 130 Ostväter des heiligen Ambrosius wurden im Jahr 431 als einer der glorreichsten Kirchenväter anerkannt, dessen Glauben sie gerne folgen würden, so wie sie so eifrig dem Glauben der Propheten und Apostel folgten; sie schickten sogar eines der Werke von St. an den damaligen Kaiser. Ambrosius als wahres Beispiel des Glaubens. 131 „Hieronymus, Ambrosius und Augustinus“, schreibt ein deutscher Gelehrter, „waren im Mittelalter nicht nur Heilige: Ihrer Autorität wurde fast kanonische Würde zugeschrieben. Und wenn die Briefe des Hieronymus in den Klöstern ebenso verehrt wurden wie die Heiligen Schriften, dann sagt über Ambrosius ein berühmter Schriftsteller des Mittelalters: „сujus in ecclesia post apostols auctoritas habetur praecipua“ [dessen Autorität in der Kirche nach den Aposteln die höchste ist – trans. Hrsg.]. 132 Kapitel II. Schöpfungen des Heiligen Ambrosius und ihre Chronologie Ziemlich zahlreiche Schöpfungen von 133 St. Ambrosius werden üblicherweise in 134 unterteilt: 2. moralisch-asketisch; 4. Reden und Briefe und schließlich Die erste, umfangreichste Klasse umfasst die folgenden Werke des heiligen Vaters: Exameron (Schenkl) oder Hexaemeron (Migne und andere), De Paradiso, De Cain et Abel, De Noe, De Abraham, De Isaac vel anima, De bono mortis, De Iacob, De Ioseph, De Patriarchis, De fuga saeculi, De interpellatione Iob et David, Apologia prophetae David, 135 De Helia et ieiunio, De Nabuthae, De Tobia, Enarrationes in duodecim psalmos Davidicos, Expositio in psalmum CXVIII, Expositio evangelii secundum Lucan. Zu den moralisch-asketischen Werken gehören: De officiis ministrorum, De virginibus ad Marcellinam sororem suam, De viduis, De virginitate, De institutione virginis et S. Maria virginitate perpetua ad Eusebium, Exhortatio virginitatis. 136 Eine Reihe dogmatischer Werke bestehen aus Büchern: De fide ad Gratianum Augustum, De Spiritu Sancto ad Gratianum Augustum, De incarnationis dominicae sacramento, De mysteriis, 137 De poenitentia. Zur vierten Kategorie der Werke des heiligen Ambrosius gehören seine Reden: De excussu fratris sui Satyri, De obitu Valentiniani consolatio, De obitu Theodosii oratio, Sermo contra Auxentium de basilicis tradentis und dann der 91. Brief. 138 Was die Hymnen betrifft, so gehören nicht alle, die unter dem Namen Ambrosievs 139 bekannt sind, tatsächlich zu ihm. Tatsächlich kann man nur bei vier von ihnen mit Sicherheit sagen, dass sie vom heiligen Ambrosius geschrieben wurden, obwohl die Zahl der Ambrosius-Hymnen normalerweise auf 18 erhöht wird. 140 Der heilige Ambrosius war weder ein spekulativer Geist noch ein Sesselwissenschaftler. Sowohl seine Tätigkeit im Allgemeinen als auch sein Schreiben im Besonderen sind vom praktischen Charakter des Römers geprägt. Überall in St. Pater hat eine praktisch erbauliche Tendenz, und in seinen Werken stellt er sich nicht so sehr die Aufgabe, diese oder jene religiöse Wahrheit zu erforschen und zu klären, sondern vielmehr die Belehrung und Lehre des christlichen Lebens. Deshalb sind seine Werke so nah an Predigten, und die meisten von ihnen sind aus Predigten entstanden, wie aus den Appellen an die Zuhörer hervorgeht, die auf Schritt und Tritt auftauchen: „wie Sie heute gehört haben“, „wie heute gelesen wurde“ usw. Interessant ist, dass selbst so relativ abstrakte Abhandlungen wie „De fide“ in Form einer Predigt erschienen; Zumindest die Bücher III-IV dieser Schöpfung bestanden aus den Reden, die der heilige Ambrosius vor dem Volk hielt. 141 Das Predigen und allgemeine Lehren des heiligen Ambrosius galt als die erste Pflicht seines bischöflichen Dienstes, 142 und er selbst begann unmittelbar nach seiner Ernennung zum Bischof mit der Lehrtätigkeit. 143 Natürlich konnte Ambrosius als jemand, der direkt „vom Tribunal und dem Magistrat“ auf den Bischofssitz wechselte und sich nur wenige Tage vor seiner Bischofsweihe taufen ließ, nicht über die spezielle theologische Ausbildung verfügen, die es ihm (zumindest zunächst) ermöglicht hätte, mehr oder weniger unabhängig in der Lehre zu sein. Deshalb musste mein Vater in seinen literarischen Werken zwangsläufig jene kirchlichen (und teilweise nichtkirchlichen) Schriftsteller nachahmen, deren Autorität zu diesem Zeitpunkt bereits allgemein anerkannt war. Solche Lehrer waren für ihn vor allem die östlichen (und teilweise westlichen) Väter und Lehrer der Kirche: Origenes, Clemens von Alexandria, Didymus der Blinde, der heilige Basilius der Große, der heilige Basilius der Große. Hippolytus, Bischof von Rom, und von nichtkirchlichen und nicht einmal christlichen Schriftstellern: Philo und Cicero (natürlich in Fragen der christlichen Theologie und christlichen Ethik). Die genannten Autoritäten des Heiligen Ambrosius, die nicht nur unterschiedlichen Richtungen und Schulen, sondern sogar Religionen angehörten, unterschieden sich weder in der Identität ihrer Techniken und Methoden noch in der Übereinstimmung ihrer Ansichten zu bestimmten (oft grundlegenden) Fragen. Es ist ganz natürlich, dass Ambrosius als fleißiger Schüler dieser Schriftsteller, der darüber hinaus mangels besonderer Bildung keine eindeutigen theologischen Ansichten hatte und daher manchmal nicht in der Lage war, recht komplexe Fragen der Religion und Moral zu verstehen, seine Schöpfungen nicht nur mit gegensätzlichen, sondern auch widersprüchlichen Gedanken und Positionen füllte. Später allerdings, als der hl. durch intensive Lektüre der heiligen Schriften und theologischen Werke Ambrosius entwickelte für sich mehr oder weniger bestimmte theologische Ansichten; seine autoritäre Instabilität wurde durch ein entschiedeneres Festhalten an einer bekannten Richtung, Schule und sogar Person sowie einer konsequenteren Umsetzung bekannter religiöser und ethischer Ideen ersetzt; Dies beseitigte jedoch natürlich nicht die Inkonsistenzen und Widersprüche in seinen Werken (und verhinderte auch nicht die Möglichkeit, dass letztere in der Zukunft erscheinen). 144 Um diese Widersprüche in Einklang zu bringen oder zumindest zu erklären, um dann zu entscheiden, welche Meinung St. am Ende vertrat. Vater zu diesem oder jenem Thema ist es notwendig, zumindest annähernd die chronologische Kontinuität der Einflüsse seiner Lehrer und ihrer Ansichten auf den hl. Vater anzugeben, was wiederum den Forscher vor ein neues Bedürfnis stellt – die Chronologie der Werke des hl. Ambrosius festzulegen. Kommen wir zu dieser letzten Aufgabe, halten wir es für notwendig, sowohl auf die Schwierigkeit der Aufgabe selbst als auch auf die relative Undankbarkeit der mit ihrer Lösung verbundenen Arbeit hinzuweisen. Tatsache ist, dass es nur für einige wenige St. Pater möglich ist, den Zeitpunkt des Schreibens genau anzugeben, für die meisten jedoch nur ungefähr. Exameron ist ein Werk, auf das die eben gemachte Bemerkung in vollem Umfang zutrifft. Der Zeitpunkt seiner Niederschrift wird von verschiedenen Forschern unterschiedlich bestimmt. Maurinians 145 und danach Baunard 146 und Nirschl 147 datieren sein Erscheinen auf das Jahr 389, Kihn 148 steht für etwa 388 und Kellner 149 – für 389 – 390. Rauschen 150 verschiebt die Zeit, in der Exameron schrieb, noch weiter zurück – auf 389 oder darauffolgende Jahre. Im Gegenteil spricht Schenkl 151 von der Entstehung des Werkes im Allgemeinen in der Zeit zwischen 386 – 390; seine Vorsicht folgt Schanz, 152 indem er die Niederschrift dieser Schöpfung im Allgemeinen der Zeit nach 386 zuschreibt. Es ist schwer zu sagen, welche davon der Wahrheit näher kommt, da in diesem Fall nur die folgenden Bestimmungen unbestreitbar sind. 1. Das Buch Exameron wurde nach dem Buch De Noe geschrieben, das höchstwahrscheinlich im Jahr 378 erschien, denn was in Kapitel 9 des IV. Buches des Exameron über die Struktur des menschlichen Körpers berichtet wird, weist Spuren von Anleihen aus den Kapiteln 7 und 8 des Buches De Noe auf. 2. Diese Schöpfung erschien frühestens im Jahr 386, als der heilige Ambrosius den Wechselgesang von Psalmen und Hymnen einführte, den der Autor in III, 1, 5 erwähnt; III, 5, 23. 153 3. Diese Schöpfung spricht vom Frieden in der Kirche und dem Eintritt von Ketzern und Heiden in sie, was entweder auf die Zeit nach dem Tod von Justina (im Jahr 388), 154, oder, genauer gesagt, im Allgemeinen auf die Jahre nach Justinas letzter Niederlage (im Jahr 386) hinweist. 4. Exameron Der heilige Ambrosius schrieb bereits zu einem späten Zeitpunkt seines Lebens, da er sich in diesem Werk selbst als einen alten Mann bezeichnete (IV, 5, 20), und in einem Brief an Sabinus, der kurz nach 155 erschien, Exameron (45, 1) sogar als Vateranus sacerdos. Und tatsächlich spiegelt dieses Buch die schriftstellerische Reife wider, die die zweite Hälfte der theologischen und literarischen Tätigkeit des heiligen Ambrosius kennzeichnet. Rauschen weist auch darauf hin, dass Exameron das letzte Werk des heiligen Vaters ist, das sich auf den Pentateuch bezieht. 156 Natürlich hat diese Bemerkung ihre eigene Bedeutung, aber für uns ist es wertvoller, dass der heilige Ambrosius in diesem Werk eine fast völlige Unabhängigkeit von seiner allgegenwärtigen Autorität Philo offenbart, eine Unabhängigkeit, die umso mehr Aufmerksamkeit verdient, als der heilige Ambrosius in Form von Philos De opificio mundi eine große Versuchung vor sich hatte und unser Autor ab Ende der achtziger Jahre begann, eine solche unabhängige Haltung gegenüber Philo zu zeigen. Aufgrund des oben Gesagten gehen wir davon aus, dass das Exameron im Jahr 389 oder einem der darauffolgenden Jahre geschrieben wurde, auf jeden Fall jedoch nicht früher als 387. 157 De paradiso ist eines der frühesten Werke des Heiligen Vaters. In Brief 45, 1 an Sabinus vom heiligen Ambrosius heißt es übrigens: Jam dudum de eo (über den Himmel) scripsi nondum Veteranus sacerdos [Ich habe darüber schon vor langer Zeit geschrieben, bevor ich ein alter Priester wurde – trans. Hrsg.]. Diese Worte des heiligen Vaters, der das Erscheinen dieser Schöpfung auf die ersten Jahre des Bistums des heiligen Ambrosius zurückführt, geben jedoch keinen Hinweis auf eine genauere Bestimmung des Zeitpunkts ihrer Entstehung, und ein Versuch in dieser Richtung durch die Mauriner und Tillemont, 158 die ihr Erscheinen den Jahren 375 und 376 zuschrieben, kann kaum als erfolgreich angesehen werden. 159 Das Einzige, was wir mit Sicherheit sagen können, ist, dass De paradiso vor De Cain et Abel 160 und De Abraham geschrieben wurde. 161 Und da der erste von ihnen (aller Wahrscheinlichkeit nach) spätestens im Jahr 378 erschien, kann spätestens zu diesem Zeitpunkt, wie man annehmen muss, De paradiso geschrieben worden sein, 162 per terminus, post quem, das Jahr 376 angenommen werden. 163 „De Cain et Abel“ steht in engstem Zusammenhang mit dem Buch „De paradiso“ und stellt gewissermaßen dessen Fortsetzung dar, woraus folgt, dass es bald danach hätte erscheinen müssen. In dem Buch De patriarchis (11, 55) bezieht sich der heilige Ambrosius offenbar auf De Cain et Abel, während De patriarchis nicht früher als 386, 165, 387, 166 oder sogar 388 geschrieben wurde. 167 Somit fällt die Veröffentlichung des Buches De Cain et Abel in die Zeit von 376 bis 388. Aber da die Geschichte der Patriarchen von St. Ambrosius es präsentierte chronologische Reihenfolge, 168 Wenn andererseits die Niederschrift des Buches De Noe am Ende von 378, 169, angesiedelt werden sollte, dann ist es sehr wahrscheinlich, dass De Cain et Abel, wie De paradiso, zwischen 376 und 378 geschrieben wurde. 170 Inhalt des Buches De Cain et Abel St. Ambrose entlehnt aus Philos Buch De sacrificiis Abelis et Caini; stellenweise ist das erste eine fast wörtliche Übersetzung des zweiten. 171 De Noe. Der Ausgangspunkt für die Bestimmung des Zeitpunkts des Schreibens von De Noe sind die ersten Zeilen dieser Schöpfung. Darin spricht der heilige Ambrosius von den Katastrophen, die man jeden Tag ertragen muss, von den verlorenen Jugendlichen (pudet filiis supervivere) und schließlich von den Stürmen, die die Kirche erlebt hat und teilweise noch überstehen musste. 172 Die Frage ist nur: Auf welche Zeit genau datieren die hier beschriebenen Katastrophen? Die Mauriner 173 führten sie auf das Jahr des Todes von Valens und des anschließenden Einmarsches der Barbaren in das Römische Reich zurück, von dem aus sie das Jahr der Niederschrift von De Noe als 379 ansahen. Ihm 174 weist diese Meinung zurück, obwohl sie keine positive Gegenleistung bringt. Kellner 175 sieht in den erwähnten St. Ambrosius-Ereignissen Hinweise auf das berühmte Jahr 386. Einer solchen Interpretation kann man sich aber kaum anschließen, da sonst nicht klar ist, um welche Art toter Jugendlicher es sich bei St. handeln könnte. Ambrosius im Jahr 386, und dann ist überhaupt nicht klar, was St. meinte. Vater, der zwischen gegenwärtigen und zukünftigen Katastrophen unterscheidet. 176 Laut Schenkl bezieht sich der heilige Ambrosius in den oben erwähnten Eröffnungszeilen des Buches De Noe auf die Ereignisse von 383 bis 384, als Kaiser Gratian getötet wurde (383), als eine Hungersnot Italien und Rom heimsuchte und schließlich wegen der Priscillianer Unruhen in der Kirche begannen. 177 Diese Meinung kann jedoch kaum als hinreichend begründet angesehen werden. Zwar sind die Worte des heiligen Ambrosius pudet filiis supervivere (De Noe 1, 1) unfreiwillig mit der Idee der Ermordung des beliebten heiligen Ambrosius durch Kaiser Gratian verbunden; an dieser Stelle sagt der heilige Vater jedoch direkt filiis, nicht filio. Weiter schreibt St. Ambrosius: ipsarum ecclesiarum diversos fluctus tempestatesque vel praesentes subire vel Recipere animo quis tam fortis ut patienter fera (De Noe 1, 1)? Aber der Usurpator Maximus, der nach der Ermordung Gratians Italien mit seiner Invasion drohte, dachte überhaupt nicht daran (und tat es vor allem nicht), der Kirche etwas Schlechtes anzutun. Im Gegenteil stellte er sich als Eiferer für die Orthodoxie dar, und gerade mit diesem (echten oder falschen) Eifer für die Orthodoxie wollte er die Gunst der orthodoxen Christen gewinnen. Schließlich dürfen wir nicht vergessen, dass die Unruhen aufgrund der Priscillianer in Gallien und Spanien stärker waren als in Italien, wo eine weitere, gefährlichere Häresie der Arianer befürchtet wurde. In Anbetracht des oben Gesagten scheint uns das wahrscheinlichste Datum Rauschen zu sein, der die Niederschrift des Buches De Noe auf das Jahr 378 datiert und in den oben erwähnten Worten des heiligen Ambrosius einen Hinweis auf die Zeit der Niederlage von Adrianopel sieht, als die Barbaren, die die Balkanhalbinsel und teilweise Italien füllten, bei ihrer verheerenden Invasion nicht einmal die Kirchen verschonten, als Gratian, Ambrosius‘ treuer Freund, ihnen allein gegenüberstand, als schließlich wurden die Ostkirchen von Valens verwüstet. 178 Folgendes sei hier nun angemerkt. Das Buch „De Noe“ und das Buch „De Abraham“ sind voneinander getrennt, wie aus der Art ihrer Präsentation und aus der unterschiedlichen Haltung gegenüber dem heiligen Ambrosius gegenüber Philo hervorgeht, die mehrere Jahre auseinander liegt. 179 Es ist klar, dass es in Ambrosius‘ Werk der aufeinanderfolgenden Biographien der Patriarchen (De Abraham I, 1, 1) einen Bruch gab, der, wie man annehmen muss, einerseits durch den Wunsch des heiligen Ambrosius verursacht wurde, schnell dem Befehl des Kaisers Gratian nachzukommen, eine Abhandlung über den Glauben zu schreiben, und andererseits durch den Kampf des heiligen, der sich nach dem Tod Gratians verschärfte. Vater mit Arianismus. Das Liber de patriarchis (De Abraham, De Isaac und das eng verwandte De bono mortis, De Iacob, De Ioseph, De benedictio nibus patriarcharum oder einfach De patriarchis) wurden mit Ausnahme von De Abracham nacheinander geschrieben. Als De Ioseph geschrieben wurde, hatte der heilige Ambrosius die Bücher De Abracham, De Isaac und De Iacob bereits fertiggestellt. 180 Das Buch De bono mortis ist, wie aus den ersten Zeilen hervorgeht, eine Fortsetzung des Buches De Ioseph, weshalb es in einigen Manuskripten als zweites Buch von De Ioseph bezeichnet wird. 181 Wann sollen sie geschrieben werden? Die Mauriner datieren sie auf das Jahr 387; es folgen Kellner, 182, und teilweise auch Ihm (eine Ausnahme bildet das Buch De Isaac, dessen Niederschrift auf 388 verschoben wird). 183 Schenkl steht für einen längeren Zeitraum ihres Erscheinens, nämlich: 387 - 390, 184 und Rauschen behauptet, dass diese Werke nicht früher als 389 geschrieben wurden. 185 Die Daten der letzten beiden Wissenschaftler erscheinen uns am wahrscheinlichsten. Ausgangspunkt für die Bestimmung des Zeitpunkts des Erscheinens dieser Schöpfungen ist die Passage (6, 33 - 35) aus De Ioseph, in der der heilige Ambrosius von der Tötung des Eunuchen Calligonius auf Befehl Kaiser Justinians spricht, der zwei Jahre zuvor (385) dem Mailänder Bischof mit dem Tod gedroht hatte. Folglich wurde Calligonius im Jahr 387 getötet, woraus klar hervorgeht, dass das Buch De Ioseph nicht vor 387 erschienen sein konnte. Darüber hinaus finden wir in De Isaac 4,17 einen Hinweis auf die Expositio in Psalmum CXVIII, deren Interpretation, wie wir weiter unten sehen werden, in den Jahren 388–389 verfasst wurde, woraus folgt, dass De Isaac und andere aus dieser Schöpfungskategorie nicht früher als 388 geschrieben wurden - höchstwahrscheinlich in den Jahren 389 - 390. Allerdings halten wir es nicht für möglich, die Entstehung des Buches „De Abraham“ derselben Zeit zuzuordnen, wie es Rauschen und eigentlich alle gelehrten Forscher tun. Die Entstehung der Bücher „De Abraham“, „De Isaac“, „De Iacob“ und „De Ioseph“ verschiebt sich auf der Grundlage von De Ioseph 1, 1 in den engen Rahmen einer sehr kurzen Zeit. Oben haben wir gesagt, dass sich De Abraham in seinen Quellen und in seiner Beziehung zu Philo von De Noe unterscheidet, aber jetzt müssen wir hinzufügen, dass es sich auch von Büchern unterscheidet, die dem Leben späterer Patriarchen gewidmet sind. In De Noe, wie in den frühen Werken des Hl. Ambrosius Philo sehr fleißig kopiert, ist er in De Isaac und den Folgewerken bereits (man könnte sagen) frei von dieser Abhängigkeit, in De Abraham steht er in der Mitte zwischen der einen und der anderen Position, nämlich: Im ersten Buch beschließt er, das Leben Abrahams ohne die Anleitung von Philo zu beschreiben, was ihm gelingt, 186 im zweiten gibt er sich im Komplizierten wieder der Führung von Philo hin 187 Wege der allegorischen Forschung. Der folgende Umstand kann auch als Bestätigung des von uns aufgezeigten Unterschieds zwischen De Abraham und dem Leben der nachfolgenden Patriarchen dienen. Das zweite Buch von De Abraham, das gewissermaßen λογος εσωτερικός [Wort für Eingeweihte] ist, 188 könnte, wie wir denken, mit großer Bequemlichkeit die von den östlichen Vätern übernommene Lehre über die Seele des Menschen und ihre geheimnisvollen Verbindungen mit dem Göttlichen, das heilig ist, aufnehmen. Ambrosius beschreibt dies im Buch De Isaac. Dies geschah jedoch nicht, zweifellos, weil der heilige Vater zu diesem Zeitpunkt noch unter dem Einfluss von Philo stand und er noch keine Zeit hatte, jene Ansichten über die Seele in ihrer Beziehung zum Göttlichen zu kristallisieren, die er beispielsweise bei Origenes und dem heiligen Hippolytus in ihrer Interpretation des Hoheliedes fand und die er später in dem oben erwähnten Buch De Isaac und dann in seiner Interpretation von Psalm darlegte. CXVIII sowie in anderen Folgewerken. Basierend auf dem oben Gesagten sollte die Niederschrift des Buches „De Abraham“ nicht auf das Ende, sondern, wie wir denken, auf den Anfang der achtziger Jahre datiert werden. De fuga sacculi. Ausgangspunkt für die Bestimmung des Entstehungsjahres dieser Schöpfung ist der in 3, 16 angegebene Ausspruch des heiligen Ambrosius, ein Ausspruch des Sallust, der jedoch einer vom Grammatiker Aruzian Messias herausgegebenen Ausspruchssammlung entlehnt ist. 189 Wann wurde diese Sammlung veröffentlicht? Auf der Grundlage, dass es in dieser Sammlung unter anderem zwei Aussprüche des Symmachus gibt, die wir in seinen uns überlieferten Schriften nicht finden 190 und die, was sehr wahrscheinlich ist, entweder aus seiner 388 gehaltenen Rede zur Verteidigung gegen den Vorwurf, ein Lobwort auf Maximus geäußert zu haben, oder, wie Schenkl behauptet 191, aus seiner Lobrede entnommen wurden, die er 391 zum Dank an Kaiser Theodosius richtete Für seine Ernennung zum Konsul konnte das Buch des heiligen Ambrosius De fuga saeculi weder vor 388 noch vor 391 erschienen sein. Nach dem, was wir über die Zeit der Niederschrift der Bücher von De Isaac usw. gesagt haben, sollte seine Niederschrift jedoch höchstwahrscheinlich dem Jahr 391 zugeschrieben werden. 192 De Helia, De Tobia und De Nabuthae sind durch ein gemeinsames Ziel, 193 Ähnlichkeit in der Art der Sprache 194 und die Einheit der Quelle (Basily the Great) 195 verbunden, weshalb sie wahrscheinlich bald nacheinander geschrieben wurden, der genaue Zeitpunkt ist jedoch unbekannt. Sicher ist, dass das Buch De Helia nach 386 erschien, also nach der Einführung des Psalmen- und Hymnengesangs in den Gottesdienst (15, 55). Die Mauriner schreiben ihre Niederschrift dem Jahr 390 zu, Kellner 196 dem Jahr 388 oder 389 und Schenkl 197 dem Jahr 386-392, mit der Begründung, dass in 17, 62 Kaiser und nicht der Kaiser erwähnt werden. Die letzte Überlegung wird jedoch von Rauschen entschieden widerlegt, der sich jedoch weigert, den Entstehungszeitpunkt dieses Werkes einigermaßen genau anzugeben, sondern lediglich vom Jahr 387 als terminus post quem spricht. Ähnlich verhält es sich mit der Frage nach dem Erscheinungszeitpunkt des Buches von De Tobia – zumindest weigert sich Schanz mangels jeglicher Hinweise zu diesem Thema völlig, den Zeitpunkt des Erscheinens dieser Schöpfung zu bestimmen. 198 Die Mauriner und nach ihnen Förster 199 führen es auf das Jahr 377 (376), Schenkl 200 mit der Begründung, dass der heilige Ambrosius in einem Brief an Vergil, der 385 erschien und dasselbe Thema behandelt, De Tobia nicht erwähnt; er glaubt, dass das Buch De Tobia nach diesem Brief, also nach 385, geschrieben wurde. Und das ist natürlich richtiger, als auf das Gegenteil zu schließen, wie es Förster 201 und Kellner tun. 202 Aufgrund der Ähnlichkeit in Argumentation und Ausdrucksweise kommt Ihm 203 zu dem Schluss, dass das Buch De Nabuthae fast gleichzeitig mit dem Buch De Helia geschrieben wurde, Förster 204 und Kellner 205 verorten seine Entstehung in den letzten Lebensjahren des Heiligen Ambrosius, nämlich: um 394 - 395, und Rauschen, 206 Schenkl 207 und Schanz 208 weigern sich, zu diesem Punkt etwas Konkretes zu sagen. Auf jeden Fall ist eines sicher: Alle diese drei Bücher gehören zu den späteren Jahren des heiligen Ambrosius: Dies wird sowohl durch die fast völlige Unkenntnis des Autors über Philo als auch durch seine sehr enge Abhängigkeit vom heiligen Basilius bewiesen, die das letzte Jahrzehnt im Leben des Mailänder Hohepriesters charakterisiert. Aufgrund der Tatsache, dass Elia, Tobias und Naboth vom heiligen Ambrosius sie Heilige nennen und in ihnen Vorbilder des Glaubens und Lebens sehen wollen, ähnlich den Patriarchen; Man könnte meinen, dass Bücher über diese drei Heiligen nach den Büchern über die Patriarchen erschienen, also nach 390. Die Interpellation von Iob und David. Schenkl 209 weigert sich, etwas Definitives über die Entstehungszeit dieses Buches zu sagen. Die Mauriner, gefolgt von Tillemont, betrachten das Jahr 210 als das 383. Jahr der Entstehung dieser Schöpfung. Dies wird von Ihm verneint, 211 der mit der Begründung, dass der heilige Vater mit besonderem Ausdruck über Tyrannen spricht (IV, 8, 24), diese Erwähnung von Tyrannen Maximus oder Eugen zuschreibt, wo der Terminus, post quem, entweder 388 oder 394 anzeigt. Ihms Meinung, unterstützt von Kellner 212 und besonders energisch von Rauschen, 213, ist natürlich näher an der Wahrheit. Seine Richtigkeit wird unter anderem durch die Tatsache bestätigt, dass sich der heilige Ambrosius in diesem Werk sowohl durch Unabhängigkeit im Allgemeinen als auch durch fast vollständige Unabhängigkeit von Philo, 214 im Besonderen, auszeichnet. Apologia prophetae David. Terminus, post quem, für die eigentliche Erschaffung des heiligen Ambrosius ist das Jahr der Ermordung Gratians, d. S. Lucan III, 38 ist ein direkter Verweis auf dieses Werk. Höchstwahrscheinlich wurde die Entschuldigung kurz nach der Ermordung Gratians geschrieben, also in den Jahren 384–385. 215 Enarationes in Psalmos XII Davidos. Die unter dem direkten Einfluss des heiligen Basilius des Großen verfasste Interpretation von Psalm 1 und dem Vorwort dazu erschien frühestens im Jahr 386, da in n. 9 erwähnt das gemeinsame Singen von Psalmen in der Kirche nicht nur von Männern, sondern auch von Frauen. Daher könnte die Interpretation von Psalm 1 frühestens im Jahr 387, 216 und höchstwahrscheinlich etwas später geschrieben worden sein. Enarr. zu den Psalmen XXXV – XL erschienen nacheinander 217 während scheinbar einer sehr kurzen Zeitspanne. Was die unmittelbare Bestimmung des Zeitpunkts ihrer Niederschrift betrifft, so sollte sie aufgrund einiger in den Psalmen selbst verfügbarer Daten über das Jahr 394 hinaus verschoben werden. 218 So gibt es in der Interpretation von Psalm 40 (Nr. 38) einen Hinweis auf Expos. ev. Lucae. Die Interpretation von Psalm 36 erwähnt (Nr. 49) den Abfall der Mönche Sarmatius und Barbatian, der nach Angaben der Benediktiner im Jahr 389 stattfand, und dann (Nr. 25) den Sieg des Theodosius über Eugenius im Jahr 394. Schließlich kann man in der Interpretation von Psalm 37 (Nr. 43) einen Hinweis auf das Massaker von Thessalonich erkennen. Etwas schwieriger ist es, den Entstehungszeitpunkt der Kommentare zu den Psalmen 45, 47, 48 und 61 zu bestimmen. In n. 26 Interpretationen von Psalm 61 Der heilige Ambrosius spricht offensichtlich von seiner zweiten Gesandtschaft bei Maximus, die in den Jahren 386 - 387 stattfand. In enarr. auf ps. 48 finden wir (Nr. 13) die Interpretation, die der heilige Vater in einem Kommentar zu Lukas (III, 15) versprochen hat, der spätestens im Jahr 387 verfasst wurde. Die Art der Ausdrücke über Maxim in der Interpretation auf Ps. 61 (Nr. 26) weist darauf hin, dass Maxim zum Zeitpunkt der Niederschrift dieser Interpretation nicht mehr lebte. 219 Ein Unterscheidungsmerkmal der Interpretationen des heiligen Vaters zu den vier Psalmen, die gerade erwähnt wurden, im Vergleich zu den Interpretationen anderer Psalmen ist ihre Kürze; 220 Sie vergleichen übrigens nicht die Texte von Symmachus, Aquila und Theodotion, was für den heiligen Ambrosius bei seinen Interpretationen anderer Psalmen üblich ist. 221 Die Schlussfolgerung aus allem, was gesagt wurde, ist, dass die Interpretationen dieser vier Psalmen etwas früher geschrieben wurden als die Interpretationen der Psalmen XXXV – XL, aber nach dem Tod von Maximus, also nach dem Jahr 388, ab dem die Datierung der Mauriner – das Jahr 390 – der Wahrheit sehr nahe kommt. 222 Was die Interpretation von Psalm 43 betrifft, so war dies, wie Paulinus 223 bezeugt, das letzte Werk des heiligen Ambrosius, das nach seinem Tod unvollendet blieb. Expositio evangelii secundum Lucan. Der Verweis in diesem Werk (III, 38) auf die Apologie Davids ermöglicht es uns, das Jahr 384 als terminus, post quem und den Verweis auf Expositio evan festzulegen. S. L. in seiner Interpretation des kaum vor 394 verfassten Psalms 40 (Nr. 38) in De institut. Virginis 6, 42, zugeschrieben auf 391 - 392, in De patriarchis 4, 21, das nach 388 erschien, und schließlich in Expositio in ps. CXVIII (14, 38), erschienen 387 - 389, ermöglicht die Angabe des Jahres 389 als terminus, ante quem. Dies wird auch durch die Aussage des seligen Hieronymus bestätigt, der dieses Werk des heiligen Ambrosius in seiner Übersetzung der Interpretation desselben Buches durch Origenes erwähnt. Die Übersetzung des seligen Hieronymus wurde, wie aus seinen eigenen Worten hervorgeht, 389 oder 390 veröffentlicht. 224 Lucan erörtert ausführlich die Entstehungszeit der Expositio evangeli secundum durch Schenkl, 225, nach deren Meinung das vorliegende Buch des heiligen Ambrosius im Jahr 385 zu schreiben begann und im Jahr 389 endete. Dass die Interpretation im Jahr 385 begann, stützt sich dieser Schenkl einerseits auf VII, 52, wo von Bischof Mercurinus, der den Namen des arianischen Bischofs Auxentius annahm, noch nicht als Verfolger die Rede ist der Orthodoxen, was im Sermo de Basil der Fall ist. tradent., und andererseits auf VII, 178, wo der heilige Ambrosius, der die Märtyrer Felix, Nabor und Victor verherrlicht, Gervasius und Protasius nicht erwähnt, woraus Schenkl schließt, dass die Reliquien dieser letzteren Heiligen zum Zeitpunkt der Abfassung dieses Buches noch nicht entdeckt waren. Die obigen Überlegungen liefern natürlich einige Beweise für Schenkls Meinung, allerdings nicht unbedingt. Tatsache ist, dass die ihm zugrunde liegenden Zitate demselben Buch VII entnommen sind, in dem (und nur wenige Seiten später) der heilige Ambrosius (Nr. 238) den in der Kirche etablierten Brauch des Volkssingens von Psalmen und Hymnen erwähnt, der in der Karwoche des Jahres 386 begann. 226 Ohne jedoch Schenkls Annahme, dass der heilige St. Ambrosius hatte, wie Schenkl behauptet, bereits sieben Bücher (von zehn) geschrieben, ob darüber hinaus das IX. Buch dieser Schöpfung nach Schenkls Meinung nicht früher als im Herbst 388 erscheinen konnte (der heilige Ambrosius preist darin (Nr. 32) den kommenden Frieden und die kommende Ruhe, die er laut Schenkl selbst 227 vor dem Tod des 388 getöteten Maximus nicht verschwenden konnte), ist nicht klar warum das VIII. Buch des Heiligen Ambrosius fast drei Jahre lang schrieb, obwohl er es in der zweiten Hälfte des Jahres 386 frei schreiben konnte, was für sein Schreiben günstig war. Offensichtlich hat Schenkl an dieser Stelle einen Fehler gemacht. Damit meinen wir seinen Hinweis auf die Lobpreisungen der Welt in IX. 32, die vom heiligen Ambrosius erst nach dem Tod Maxims, also nicht vor 388, verfasst wurden. Dieses von Schenkl von Rauschen übernommene Argument ist die Frucht eines Missverständnisses. Erstens sagt Rauschen an der von Schenkl angegebenen Stelle weder etwas über Lobpreisungen an die Welt noch über die Tatsache, dass Ambrosius sie vor dem Tod von Maxim nicht überschütten konnte; zweitens meint Rauschen bei der Erwähnung der Befriedung nach der Verfolgung Justinas und im Zusammenhang damit mit Maximus Expositio in ps. CXVIII und nämlich II, 22 (fälschlicherweise 14, 22 gedruckt), 229 und nicht IX, 32 Expositio evang. S. Lucan. Schließlich ist es unmöglich, nicht zu bemerken, dass das Lob für den Frieden in IX, 32 Expositio ev. S. Lucan ist so beschaffen, dass sie eher nicht dem politischen, sondern dem kirchlichen Frieden zugeschrieben werden können, der nach der endgültigen Niederlage von Justina und der Entdeckung der Reliquien von Gervasius und Protasius, also nach 386, 230 herrschte Als Fazit aus dem Gesagten ergibt sich, dass Expositio ev. S. Lucan wurde zwischen 385 und 387 geschrieben. Expositio im Psalmum CXVIII. Die Expositio selbst weist auf das Singen von Hymnen hin (7, 25 Sg.; 8, 48), auf die Existenz einer Lukasdeutung (14, 38), auf die etablierte Feier des Festtags von Gervasius und Protasius (6, 16), deren Reliquien am 17. Juni 386 vom hl. trauern. Ambrosius über die vergangenen Tage der Verfolgung, die so nützlich für die Stärkung des Glaubens sind (II, 22). Es muss davon ausgegangen werden, dass mit dem heiligen Ambrosius im letzteren Fall nicht die Welt von 386, sondern von 388 gemeint ist, als mit dem Tod von Justina und dann von Maximus völlige kirchliche und politische Ruhe eintrat. 232 Andererseits war das Buch De Isaac, dessen Entstehung der Zeit nach 388 zuzuordnen ist, noch nicht geschrieben, da er darin (4, 17) bereits von der Existenz einer Interpretation des Psalms CXVIII spricht. Daher ist es sehr wahrscheinlich, dass die Expositio in psalmum CXVIII frühestens Ende 388, höchstwahrscheinlich zwischen 388 und 389, geschrieben wurde. 233 Bei der Bestimmung des Entstehungsjahres De officiis minisrorum unterscheiden sich Wissenschaftler: Einige (Ihm, 234 Schanz, 235 Schmidt 236) stehen für das Jahr 386 und generell die Zeit nach diesem Jahr, andere (Rauschen 237) für die Zeit nach 387, andere (Fessler, 238 Förster, 239 Reeb 240) führen die Veröffentlichung dieses Werkes auf 390 – 391 zurück Jahre. Die letztere Meinung hat mehr Gründe. In der Schöpfung selbst finden wir Hinweise auf folgende Ereignisse: 1. für das Lösegeld der Gefangenen der Barbaren durch die Kirche, als der hl. Ambrosius zu diesem Zweck Kirchengefäße verkaufen musste und sich damit Kritik der Arianer zuzog (II, 15, 70; II, 28, 136), welche Ereignisse den Jahren 378 – 379 zuzuordnen sind; 241 2. zu recens exemplum ecclesiae Ticinensis [ein aktuelles Beispiel der Tessiner Kirche – trans. Hrsg. ], die seitens der kaiserlichen Macht in Gefahr war, das ihr von der Witwe anvertraute Gut zu verlieren (II, 29, 150 qm), und zwar, wie man glaubt (das lässt sich nicht mit absoluter Sicherheit sagen 242), zu Beginn des Jahres 386, als sich Kaiser Valentinian im Tessin aufhielt; 3. über Arianae infestationis tempus, bei dem einer der Geistlichen von der Orthodoxie abfiel und der andere, um nicht wegen seiner Liebe zum Geld verurteilt zu werden, auf die Kirche verzichtete (I, 18, 72), was offensichtlich auch auf das Jahr 386 hinweist. Da es in dem Buch keine direkten Hinweise auf nachfolgende Jahre gibt, glaubten einige Wissenschaftler auf der Grundlage des oben Gesagten, dass De off. M. geschrieben im Jahr 386. Allerdings gibt es neben der Tatsache, dass der Ausdruck über die arianische Verfolgung als Tempus im Jahr 386, 243 kaum verwendet werden konnte – dies wird nur über etwas mehr oder weniger lange zurückliegendes gesagt – andere Daten, die auf die spätere Entstehung dieses Werkes hinweisen. In I, 41, 201 – 202 spricht der heilige Ambrosius von den Makkabäern; Er diskutiert sie, jedoch ausführlicher, in De Iacob II, II, 45–53. Es stellt sich die Frage, welche dieser beiden Tiraden über die Makkabäer früher geschrieben wurde? Man muss denken, dass die Tirade von De Iacob stammt. Tatsache ist, dass die Diskussion über die Makkabäer und das Lob des heiligen Ambrosius dem (fälschlicherweise Josephus zugeschriebenen) Buch περί λογισμου αυτοκράτορο ϛ (sonst Μακκαβαίων δ) entlehnt ist; außerdem, während in De Jacob St. Ambrose macht zahlreiche und fast wörtliche Anleihen aus dem besagten Buch, 244 in De off. M. er kürzt, wie leicht zu erkennen ist, nur das, was in De Iacob über die Makkabäer gesagt wurde, ebenso wie er in VI, 9, 72 Exameron das, was in 8, 24 De Noe gesagt wurde, verkürzte. Wenn die von uns gemachte Überlegung richtig ist, dann ist De aus. M. erschien offensichtlich nach De Iacob. Aber das Buch De Iacob wurde nach De Isaac geschrieben und De Isaac nach Expos. in p.s. CXVIII, woraus folgt, dass die Schreibweise De off ist. M. muss auf 390 – 391 Jahre verschoben werden. Man sollte nicht aus den Augen verlieren, dass dieses Buch aus einer ganzen Reihe fragmentarischer Gespräche zusammengestellt wurde, 245 – aber nicht aus kirchlichen Lehren, wie Fessler 246 und Schanz meinen, 247 –, nämlich den Gesprächen, die der heilige Ambrosius mit seinem Klerus im Presbyterium führte. Später fasste er diese Gespräche oder Auszüge 248 in einem zusammen, 249 veröffentlichte sie in Form einer Abhandlung, 250 was bereits in den späteren Jahren des Bistums St. Ambrosius geschah, 251 da das vorliegende Werk die Frucht des reifen Denkens eines erfahrenen Theologen ist, dem die Leidenschaft für Allegorie und insbesondere Philonismus bereits fremd war. 252 Nach allem, was gesagt wurde, Edition De off. M. es ist korrekter, sich auf 390 - 391 Jahre zu beziehen. 253 Einen Hinweis auf die Entstehungszeit von De virginibus gibt der heilige Ambrosius in II, 6, 39: Haec ego vobis, sanctae virgines, nondum triennalis sacerdos munuscula paravi [Während ich nur drei Jahre im Priestertum war, bereitete ich Gaben für euch vor, heilige Jungfrauen]. Da Ambrosius am 7. Dezember 374 zum Bischof geweiht wurde, muss das Erscheinen dieser Schöpfung auf das Jahr 377 zurückgeführt werden. Man kann mit Sicherheit davon ausgehen, dass De virginibus (mit Ausnahme der Rede De excussu fratris sui Satyri) das erste Werk des heiligen Vaters war. 254 Dies geht aus den ersten Kapiteln des ersten und zweiten Buches hervor, in denen die Furcht und die größte Demut des Bischofs, der mit dem Lehren (mündlich und schriftlich) beginnt, deutlich spürbar sind. „So“, schreibt er in I, 1, 1, „ich wage mich nicht auf meine natürlichen Talente verlassend, sondern ermutigt durch Beispiele göttlicher Barmherzigkeit, (meine) Rede zu beginnen, denn durch den Willen Gottes hat sogar der Esel gesprochen (4. Mose 22; 28). Wenn also ein Engel vor mir erscheint, der der Last dieses Zeitalters ausgesetzt ist, werde ich auch meine langen, schweigenden Lippen öffnen; derjenige, der in diesem Esel die Barrieren der Natur zerstört hat, kann natürlich zerstören.“ die Barrieren meiner Unerfahrenheit.“ I, 1, 2: „Wir sind schwach in der Überzeugung und schwach in der Lehre (schließlich muss der, der lehrt, den lernenden übertreffen). Und damit es nicht den Anschein erweckt, wir hätten die Verantwortung, die wir übernommen hatten, nicht erfüllt (oder dass wir zu viel auf uns genommen hätten), entschieden wir, dass es besser sei, die Jungfrau durch Beispiele zu lehren als durch Gebote: Vielleicht wird das Beispiel sogar noch mehr Erfolg bringen.“ Wie aus 1, 1 hervorgeht, wurde De viduis unmittelbar nach De virginibus geschrieben, womit dasselbe 377. als das Jahr der Niederschrift dieser Schöpfung angesehen werden kann. 255 De viduis wiederum grenzt an De virginitate. Dies geht teilweise aus 8, 46 hervor, wo von der Witwe die Rede ist, „die wir in einem anderen Buch erwähnten“, also in De viduis (Kap. 9), und teilweise aus 5, 24 - 26, wo sich der heilige Ambrosius gegen Angriffe für seine Reden über die Jungfräulichkeit wehrt, also für De virginibus und De vidius, deren Selbstverteidigung offensichtlich bald nach der Verkündung der Reden hätte folgen sollen gegen den Heiligen angeklagt. Daher wird die Schreibweise De virginitate zusammen mit den Maurinern korrekter dem Jahr 378 zugeschrieben und nicht einer späteren Zeit, wie Ihm es tut. 256 De institutione virginis geschrieben an Eusebius, wahrscheinlich den Bischof von Bonon und einen Verwandten des heiligen Ambrosius. Eusebius' Nichte Ambrosius nahm den Klosterschleier aus den Händen des Mailänder Hohepriesters persönlich entgegen. Letztere schrieb nach ihrer Tonsur ein Buch an Eusebius über die Erziehung einer Jungfrau. Einen Hinweis auf die Zeit des Erscheinens dieses Buches finden wir in 2,15, wo der heilige Ambrosius die Werke erwähnt, die er bereits über die Pflichten der Jungfräulichkeit geschrieben hatte, in 6, 42, wo er die Leser, wie von den Mauriniern bemerkt, auf II, 1 - 7 Interpretationen des Lukasevangeliums verweist, und schließlich in 5, 35, wo der heilige Ambrosius von Ketzern spricht, die die ewige Jungfräulichkeit Mariens leugneten. Die letzte Stelle bezieht sich wahrscheinlich auf Bonosus, Bischof von Sardica (in Thrakien), der die ewige Jungfräulichkeit Mariens nicht anerkannte und über dessen Lehre es auf dem Konzil von Capua im Jahr 391 Diskussionen gab. 257 Daher De inst. Jungfrau. erschien wahrscheinlich kurz nach diesem Konzil, etwa 391 - 392. 258 Exhortatio virginitatis. Als im Mai 392 Valentinian II. getötet wurde und der Usurpator Eugenius von Gallien nach Italien zog, reiste der heilige Ambrosius von Mailand nach Bologna und von dort nach Favennia, um einer Begegnung mit ihm zu entgehen. Dann kommt er auf Einladung der Florentiner nach Florenz und weiht dort unter anderem die von der frommen Witwe Juliana erbaute Kirche zu Ehren der heiligen Märtyrer Vitaliy und Agricola. Bei der Weihe der Kirche hält der heilige Ambrosius eine Rede, in der er Julianas Sohn und drei Töchter davon überzeugt, ihre Jungfräulichkeit zu bewahren. Die Rede wurde im Jahr 393 gehalten. 259 Es ist schwierig, etwas Bestimmtes über die Zeit zu sagen, in der De mysteriis geschrieben wurde. Wenn jedoch der Satz in 1, 1: De moralibus quotidianum sermonem habuimus, cum vel Patriarcharum gesta, vel Proverbiorum legerentur praecepta die Schöpfung „Über die Patriarchen“ bedeutet, dann fällt das Erscheinen von De mysteriis auf die Zeit nach 388 (da dieses Jahr für das Buch De patriarchis terminus, post quem steht), vielleicht im Jahr 390. 260 Es ist auch sehr schwierig, den genauen Zeitpunkt des Erscheinens der Bücher De poenitentia zu bestimmen. In Ennar. in p.s. 37, 1 St. Ambrosius schreibt: De poenitentia duos jam dudum scripsi libellos, woraus folgt, dass De poenitentia vor Ennar geschrieben wurde. in p.s. 37, das nicht früher als 394 erschien. Wenn andererseits die Worte II, 8, 73 dieses Buches: et ego laborem aliquem pro sancta ecclesia tua suscepi den Kampf des heiligen Ambrosius und Justinas bedeuten, dann wird der Endpunkt, post quem, 386 - 387 sein. Daher kann die Niederschrift von De poenitentia der Zeitspanne 386 - 387 zugeschrieben werden. 390. 261 De fide, De Spiritu Sancto und De incarnationis dominicae sacramento wurden in der Zeit von 378 bis 381 geschrieben. Kaiser Gratian reiste in den Osten mit dem Ziel, Valens in seinem Krieg mit den Goten zu helfen, und bat den heiligen Ambrosius mündlich und schriftlich, ihm eine Abhandlung über den Glauben zu schreiben. Der Heilige Vater kam seiner Bitte nach, indem er ihm zwei Bücher über den Glauben schrieb und schickte, die Gratian spätestens vor der Schlacht von Adrianopel erhielt (II, 16, 136 qm). Im Jahr 379 wandte sich Gratian erneut an den heiligen Ambrosius mit der Bitte: Rogo te ut mihi des ipsum traetatum, quem dederas, augendo illic de spiritu sancto fidelem disputationem. 262 Darauf antwortet der heilige Ambrosius, dass er Gratians Wünsche erfüllen werde, bittet aber um einen Aufschub. 263 In der Zwischenzeit schickt er die restlichen drei Bücher De fide, in denen er detailliert ausführt, was er in den ersten beiden Büchern gesagt hat. Somit fällt die Niederschrift der letzten drei Bücher des De fide in die Zeit zwischen 379 und dem Erscheinen des Buches über den Heiligen Geist, das einen Hinweis auf De fide 264 enthält und im Jahr 381, also 379 - 380, geschrieben wurde. 265 Im Buch De Spiritu Sancto finden wir Erwähnung (1, Prol. 17) des Todes des Gotenkönigs Athanaric, der bekanntlich im Januar 381 erfolgte. Andererseits wird aus Absatz 18 desselben Prol. Es ist klar, dass der alexandrinische Bischof Petrus, der in der ersten Hälfte desselben Jahres 381 starb, noch lebte. Somit fällt die Niederschrift von De Spiritu Sancto in die erste Hälfte des Jahres 381.266 Das Buch De incarnatione dominicae sacramento ist eine Fortsetzung der Bücher De fide, auf die es mehrere Hinweise gibt (De incarn. d. s. 7, 62; 8, 79, 81; 9, 100); im Gegenteil, das Buch De Spir wird nicht ein einziges Mal erwähnt. S. Wie Schermann gründlich beweist,267 lässt sich sein Erscheinen also eher der Zeit zwischen der Niederschrift der Bücher De fide - 380 und De Spir zuordnen. S. – 381, 268 und nicht auf einen späteren Zeitpunkt, wie es andere Wissenschaftler tun. 269 „Sermo Contra Auxentium de Basilicis Tradendis“ sagte zu St. Ambrosius während der großen Sitzung in der Kirche, umgeben von einer bewaffneten Abteilung kaiserlicher Truppen. Da in der Rede (16.22.24) das blutige Edikt vom 23. Januar 386 erwähnt wird, wurde diese Rede offensichtlich nicht im Jahr 385, sondern im Jahr 386 gehalten. 270 Die Rede De excussu fratris sui Satyri erschien, wie heute als erwiesen gilt, im Jahr 375. Grundlage für diese Schlussfolgerung sind die Worte I, 32, aus denen hervorgeht, dass Satyr, der von Afrika nach Italien zurückkehren wollte, von seinem Chef oder gar Gönner, dem berühmten Symmachus, zurückgehalten wurde. Letzterer war bekanntlich in den Jahren 373–374 Prokonsul von Afrika; auf jeden Fall verließ er Afrika spätestens am 7. September 375. 271 Wenn die Rückkehr Satyrs nach Italien, wie aus der Rede (I, 50) hervorgeht, im Winter erfolgte, dann muss hier offensichtlich der Winter 374 - 375 verstanden werden. Bei seiner Rückkehr nach Italien erkrankte Satyr bereits vor seiner Ankunft in Mailand (Nr. 16), wo er kurz darauf (Nr. 17) am 17. September starb. Wenn in n. 30 – 32 St. Ambrosius spricht von der Gefahr, die Italien zur Zeit der Satyr-Reisen durch die Barbaren bedrohte; mit letzteren können wir dann die Sarmaten und Quadi meinen, die sich im Jahr 375 auf die Invasion Italiens vorbereiteten. 272 De obitu Valentiniani consolatio wurde in Mailand bei der Beerdigung Valentinians ausgesprochen, der am 15. Mai 392 getötet wurde. Da Valentinians Leichnam zwei Monate lang nicht in Mailand begraben blieb, 273 fand die Beerdigung offensichtlich im August 392 statt; daher muss die Verkündung der Trauerrede des heiligen Ambrosius auf August 392 datiert werden. De obitu Theodosii oratio wurde am 40. Tag (Nr. 3) nach dem Tod von Kaiser Theodosius gesagt, der am 17. Januar 395 starb. 274 Auf dieser Grundlage lässt sich die Chronologie der Werke des heiligen Ambrosius ungefähr wie folgt darstellen: De excusu fratris sui Satyri [Über den Tod des Bruders Satyr] – im Jahr 375; De virginibus [Über Jungfräulichkeit und Ehe] – im Jahr 377; De viduis [Über die Witwenschaft] – im Jahr 377; De virginitate [Über die Jungfräulichkeit] – im Jahr 378; De Paradiso [Über das Paradies] – 376 – 378; De Cain et Abel [Über Kain und Abel] – 376 – 378; De Noe et arca [Über Noah und die himmlische Welt] – 378; De fide [Über den Glauben] – 348 – 380; De incarnationis Dominicae sacramento [Über das Geheimnis der Menschwerdung unseres Herrn] – 380; De Spiritu Sancto [Über den Heiligen Geist] – 381; De Abraham [Über Abraham] – 381 – 384; Apologia prophetae David [Entschuldigung des Propheten David] – 384 – 385; Sermo Contra Auxentium de Basilicis Traedendis [Wort gegen Auxentius] – 386; Expositio evangelii secundum Lucan [Interpretation des Lukasevangeliums] – 385 – 387; De poenitentia [Über die Reue] – 386 – 390; Expositio in p.s. CXVIII [Interpretation des Psalms CXVIII] – 388 – 389; De interpellatione Iob et David [Über die Verantwortung Hiobs und Davids] – nach 388; Enarr. in pss. 45 – 61 [Geschichte der Psalmen 45 – 61] – nach 388; Exameron - um 389; De Isaac, De bono mortis, De Iacob, De Ioseph, De patriarchis [Über Isaak, Über die Wohltaten des Todes, Über Jakob, Über Joseph, Über die Patriarchen] – 389 – 390; De mysteriis [Über die Mysterien] – um 390; De officiis minisrorum [Über die Pflichten des Klerus] – 390 – 391; De Helia, De Tobia, De Nabuthae [Über Elia, Über Tobias, Über Naboth] – nach 390; De institutione virginis [Über die Erziehung einer Jungfrau] – 391 – 392; De obitu Valentiniani [Über den Tod Valentinians] – 392; Exhortatio virginitatis [Anreiz zur Jungfräulichkeit] – 393; Enar. in pss. 35 – 40 [Geschichte der Psalmen 35 – 40] – nach 394; De obitu Theodosii [Über den Tod des Theodosius] – 395; Kommentare in p.s. 43 [Geschichte von Psalm 43] – 397. Kapitel III. Abhängigkeit von St. Ambrosius von den östlichen (teils westlichen) Vätern und Kirchenlehrern sowie von Philo, die Art dieser Abhängigkeit und die chronologische Kontinuität der Einflüsse auf St. Vater aus seinen Proben Aus der Biographie des heiligen Ambrosius wissen wir bereits, dass er in seiner Kindheit (höchstwahrscheinlich unter der direkten Anleitung seiner Schwester Marcelina) eine christliche Erziehung erhielt und dass die in seiner christlichen Seele gepflanzten Samen später dank seiner ständigen Kommunikation mit Christen (insbesondere im Haus des Probus in Rom) in ihm nicht aussterben sollten. Daher besteht kein Zweifel daran, dass der Anwalt Ambrosius über das für einen gebildeten Christen erforderliche Wissen über „seine Hoffnung“ verfügte und sich wahrscheinlich mehr oder weniger leicht und erfolgreich in religiösen Fragen zurechtfinden konnte. 275 Aber es besteht auch kein Zweifel, dass dieses Wissen für Bischof Ambrosius zu unzureichend war, der in seiner tiefen Überzeugung 276 nicht nur selbst über theologisches Wissen verfügen musste, sondern auch andere in den Wahrheiten des Glaubens lehren und unterweisen musste – „um das Wort Gottes in den Herzen der Menschen wachsen zu lassen“. 277 In der Zwischenzeit hatte Ambrosius, der so unerwartet den Bischofsstuhl übernahm, natürlich keine Gelegenheit, sich auf das neue große Amt des Bischofs vorzubereiten. Es entstand eine äußerst schmerzhafte Situation für St. Vater befand sich in einer Situation, aus der es nur einen Ausweg gab: zumindest jetzt, nach seiner Ernennung zum Bischof, mit der Vervollständigung seiner theologischen Ausbildung zu beginnen. St. Ambroy machte sich tatsächlich energisch an die Arbeit. Aber er hätte hier kaum sofort den richtigen Weg einschlagen können, wenn ihm nicht der römische Presbyter Simplician zu Hilfe gekommen wäre. Dieser Simplician war, wie der selige Augustinus bezeugt, 278 der geistliche Vater von Ambrosius. Baronius behauptet, dass der Presbyter Simplician von Papst Damasus selbst zu Ambrosius nach Mailand geschickt wurde. 279 Diese Meinung wird jedoch nicht durch ausreichende Daten gestützt. 280 Eine andere Annahme weckt mehr Glauben – nämlich, dass Simplician in seiner Jugend Ambrosius‘ Mentor war 281 und dass er nun, nachdem er von der großen Ehre und dem hohen Dienst erfahren hatte, der seinem Schüler zuteil wurde, 282 und vielleicht sogar auf Einladung von diesem zum heiligen Ambrosius eilte, um ihn in schwierigen Zeiten nicht allein zu lassen. Es ist auch sehr wahrscheinlich, dass die Taufe des heiligen Ambrosius von Simplician übernommen wurde. 283 Simplician war ein sehr gelehrter und beredter Presbyter. Er war übrigens gut mit philosophischen Lehren vertraut, die er jedoch allesamt ablehnte: Eine Ausnahme machte er nur für die Werke der Platoniker, „die auf jeden Fall Gott und sein Wort vorstellen“. 284 Nachdem Simplician die christliche Lehre gründlich studiert und sich auf seinen Reisen mit den Traditionen, Bräuchen und Praktiken einzelner christlicher Gemeinschaften und Kirchen vertraut gemacht hatte, übernahm er die Aufgaben eines Katecheten. 285 Der heilige Ambrosius liebte Simplician mit kindlicher Liebe 286 und behandelte ihn sowohl als Person als auch als Theologen mit äußerstem Respekt: ​​Übrigens legte er seine theologischen Werke seinem (sowie seinem Freund Sabinus) Hof vor. 287 Dieser Simplician wurde nach dem Tod des heiligen Ambrosius dessen Nachfolger am Mailänder Stuhl und wurde zum Leiter des heiligen Vaters in seinen theologischen Studien 288 und insbesondere im Studium der östlichen Väter und der östlichen Theologie. Unter seiner direkten Leitung studierte der heilige Ambrosius gründlich die Werke von Clemens von Alexandria, Origenes, Didymus dem Blinden, dem heiligen Basilius dem Großen sowie Philo; 289 traf er auch Eusebius von Cäsarea, 290 den heiligen Kyrill von Jerusalem, den heiligen Epiphanius, 291 möglicherweise den heiligen Gregor von Nyssa, 292 den heiligen Gregor den Theologen 293 und andere 294 Die Frage ist, ob es sich hierbei um einen Appell des heiligen Ambrosius an den Osten, an die griechische Theologie handelte. War dies ein Zufall, der nur durch Simplicians persönliche Sympathien bedingt war, oder hatte er andere, bedeutsamere Gründe? 295 Um eine klare und fundierte Antwort auf diese Frage zu geben, werden wir versuchen, den Zustand und Charakter der theologischen Wissenschaft im letzten Viertel des 4. Jahrhunderts sowohl im Osten als auch im Westen allgemein darzustellen und auch die Aufgaben und Anforderungen auf dem Gebiet der Theologie zu berücksichtigen, die Zeit und Umstände an den neu eingesetzten Mailänder Bischof stellten. Der Osten zeichnet sich seit langem durch eine besondere Tendenz zum Philosophieren und zur Beschäftigung mit theoretischen Fragen aus, manchmal sogar zum Nachteil der Praxis. Es ist daher nicht verwunderlich, dass die Idee der theologischen Wissenschaft nicht im Westen, sondern im Osten entsteht. Doch dieser Gedanke fand in kirchlichen Kreisen nicht sofort Anklang, so wie er auch nicht sofort ganz klar und eindeutig formuliert wurde. Sie stellt sich zunächst in Form einer häufigeren und teilweise sekundären Frage, die das Leben bereits in der Frühzeit der Kirche aufwirft – der Frage nach der Haltung gegenüber der heidnischen Philosophie, ihren Konzepten und ihrer Sprache. Die apologetischen Aufgaben der Kirche vor der heidnischen Regierung und Gesellschaft, die nicht nur unter den einfachen, sondern auch unter den gebildeten Römern und Heiden im Allgemeinen immer größer werden, die christliche Mission, die persönlichen Dramen von Philosophen und allgemein gebildeten Menschen, die in die christliche Gemeinschaft eintraten und gleichzeitig nicht auf die fest aus der Schule übernommenen Ideen des heidnischen philosophischen Denkens verzichten wollten und manchmal entscheidend nicht aufgeben konnten, und schließlich das Fehlen eigener und die Notwendigkeit, das bereits vorgefertigte heidnische und zu verwenden wissenschaftliche und literarische Sprache, das Bedürfnis, neue Inhalte und neue Wahrheiten in den Formen und Konzepten des antiken Denkens auszudrücken – all dies verlieh der Frage nach dem Verhältnis zur heidnischen Philosophie besondere Lebendigkeit und erforderte dringend ihre Lösung. Wie reagierte die Kirche auf ihn? Noch bevor dieses Problem im kirchlichen Bewusstsein klar zum Vorschein kam, schlugen Apologeten aus Not den Weg einer positiven Lösung ein. So war bereits der heilige Justin damit beschäftigt, über die Versöhnung christlicher Dogmen und griechischer Philosophie nachzudenken. 296 Er selbst ist in erster Linie Philosoph. Er suchte die Wahrheit bei Philosophen, bevor er sie im Christentum fand, das für ihn unter anderem zur höchsten Philosophie wurde. Zwar bezieht er sich auf die Offenbarung 297, aber wie die meisten Apologeten verwendet er Argumente der Vernunft, um Dogmen zu erklären, und stützt sich in diesem Fall auf die Meinungen von Philosophen. 298 Christus selbst ist seiner Meinung nach die personifizierte Vernunft. Auch die Philosophen, die vor ihm lebten, verkörperten diesen Geist, wenn auch nicht in solcher Vollständigkeit. Daher war der Vorgänger Christi übrigens Sokrates, der das Reich der Dämonen, also den Polytheismus, besiegte. 299 Von hier aus nähern sich christliche Dogmen bei St. Justin nicht nur philosophischen Positionen, 300 sondern sogar heidnischen Mythen. 301 Auf Justin folgten Athenagoras, der heilige Theophilus, der Bischof von Antiochia 302 und andere, die gemeinsam den ersten Schritt zur Annäherung von Glauben und Wissenschaft machten. 303 Allerdings haben die Apologeten die grundlegende Frage nach dem Verhältnis des Christentums zur Philosophie immer noch nicht gelöst: Sie brachten letztere aus polemischen oder vielmehr apologetischen Gründen in die Theologie ein, beantworteten jedoch nicht die Frage: Ist die heidnische Philosophie für die Lösung innerkirchlicher und spezieller theologischer Probleme akzeptabel? 304 Die letzte Frage blieb offen, und einige Christen lösten sie im positiven Sinne, andere im negativen Sinne. Die Gnostiker erklärten sich zu glühenden Anhängern der Philosophie und zogen viele orthodoxe Christen mit sich. Der Gnostizismus stellte eine scharfe Hellenisierung des Christentums dar und zögerte im Interesse philosophischer Theorien nicht, bestimmte Wahrheiten der Heiligen Schrift und der Heiligen Tradition abzulehnen. 305 Die Leitung der sogenannten kleinasiatischen theologischen Schule in ihrem prominentesten Vertreter – dem heiligen Irenäus, Bischof von Lyon. Zwar ist er alles andere als frei vom Einfluss verschiedener philosophischer Disziplinen, achtet nicht auf die Stimme der Vernunft und ist der Spekulation nicht fremd, jedoch drückte er klar und deutlich seine ablehnende Haltung nicht nur gegenüber der modernen ketzerischen Gnosis, sondern auch gegenüber den Extremen der emanatischen Logologie einiger christlicher Apologeten aus. 306 „Da der Glaube ein und derselbe ist“, schreibt er, „kann derjenige, der darüber sagen kann, ihm nichts hinzufügen, und der, der wenig sagen kann, kann ihm nichts wegnehmen.“ 307 Ausgehend von dieser Situation versucht der heilige Irenäus, tiefe Spekulationen über christliche Dogmen zu vermeiden, zum Beispiel über die Natur des Göttlichen, über die Geburt des Sohnes Gottes vom Vater usw. 308 Die Theologie des heiligen Irenäus zeichnet sich durch ihren biblisch-realistischen Charakter aus, basiert ausschließlich auf den Daten der Offenbarung und ist in erster Linie eine „Theologie der Tatsachen“, die dem Erlöser und der von ihm vollbrachten Erlösung der Menschen einen zentralen Platz einräumt. 309 Wenn der Gnostizismus eine Folge der extremen Faszination eines bestimmten Teils der Christen für die griechische Philosophie war, dann war die vollständige Ablehnung der letzteren durch die kleinasiatische Schule in gewisser Weise auch ein Extrem, da sie die Anforderungen der Zeit und die Forderungen ignorierte, die die gebildetsten Mitglieder der Kirche an die christliche Lehre und die christliche Religion stellten. Der beste Beweis dafür ist, dass die Anhänger der kleinasiatischen Schule und insbesondere der hl. selbst. Irenäus konnte sich dem Einfluss des philosophischen Denkens nicht entziehen und die Rechtfertigung der christlichen Religion auf den Prinzipien der Vernunft völlig aufgeben. Deshalb stirbt die wissenschaftlich-theologische Tendenz, die im Gnostizismus so scharf zum Ausdruck kommt, trotz der ablehnenden Haltung der kleinasiatischen Schule gegenüber der Wissenschaft und allgemein gegenüber Philosophie und Vernunft nicht nur nicht aus, sondern wird im Gegenteil immer stärker und findet ihren Weg entweder in Form von Sonderschulen oder in Form spezieller theologisch-wissenschaftlicher Zirkel, die sich meist um eine herausragende Persönlichkeit gruppieren. Diese Kreise finden sich teilweise im Westen, viel häufiger jedoch im Osten. Die wissenschaftliche und theologische Tendenz erfährt eine besondere Entwicklung in Alexandria, das schon vor der Geburt Christi fast ein weltweites Bildungszentrum war. Seit der Zeit Alexanders des Großen ist Alexandria zu einem Ort geworden, an dem östliche Religionen mit der griechischen Philosophie in Kontakt und Konflikt kamen und wo erstmals Versuche unternommen wurden, sie zu versöhnen und zu vereinen. Von diesen Versuchen gebührt dem Versuch des Juden Philo (dem Oberhaupt der alexandrinischen Schule des Judentums 310) besondere Aufmerksamkeit, sowohl an sich als auch aufgrund des Einflusses, den sein glühender Anhänger auf die Kirchenväter und Lehrer (einschließlich des heiligen Ambrosius) in den ersten Jahrhunderten des Christentums erlangte. Durch Allegorie und die Annäherung von Offenbarung und heidnischer Philosophie soll das Alte Testament mit den Lehren griechischer Philosophen in Einklang gebracht und so ein System der Erneuerung geschaffen werden der jüdischen Religion. Da es sich zwar um die Mittel zur Lösung der gestellten Aufgabe handelte, insbesondere um die allegorische Methode zur Interpretation des Alten Testaments, war Philo zwar kein Erneuerer, da bereits vor ihm Allegorien bei der Interpretation der Heiligen Schrift verwendet worden waren. Der erste, der die allegorische Mythendeutung der Stoiker auf die Bücher des Alten Testaments anwandte, war der peripaterische Jude Aristobulos, 311, der in der ersten Hälfte des 2. Jahrhunderts v. Chr. in Ägypten als Lehrer des Ptolemaios Philometor lebte. 312 Wenn die Stoiker Homer für den Begründer aller Wissenschaft hielten, war es für die Israelis selbstverständlich zu behaupten, dass die Wissenschaft ihren Anfang im Alten Testament hatte. Tatsächlich argumentierte Aristobulos, dass die gesamte Philosophie des Aristoteles dem Alten Testament entlehnt sei. 313 Aber außer Aristobulos wurden in den Büchern des Mose, schon vor Philo, nicht nur platonische Ideen und νους, sondern sogar λόγος gefunden. 314 Und im Allgemeinen neigte das alexandrinische Judentum von allen griechischen Schulen am meisten zu den platonisch-pythagoräischen Schulen, 315 und in der Ära Philos war es nicht abgeneigt, etwas sowohl von den Orphikern als auch von den ägyptischen Priestern zu übernehmen. 316 Es war diese Annäherung der Juden ihrer Heimatreligion an die griechische Philosophie mit Hilfe des Allegorismus, die ihnen einerseits die Möglichkeit gab, Angriffe von Gegnern auf ihren Glauben abzuwehren, und sie andererseits vor St. Bücher vor dem Spott von Ungläubigen schützte. Die Juden argumentierten, dass ihre Bücher nicht wörtlich genommen werden könnten, da sie etwas anderes enthielten, als wenn man sie kurz liest (αλλα αγορευουσιν 317). Philo war einerseits ein treuer und äußerst eifriger Jude, der das Gesetz heilig verehrte,318 und andererseits ein ebenso hingebungsvoller Anhänger der griechischen Philosophie. 319 Als gläubiger Jude folgt er blind dem Gesetz und befolgt jeden Buchstaben davon, und als aufgeklärter Mensch, der mit griechischen Philosophen erzogen wurde, schätzt er die griechische Philosophie äußerst hoch, misst ihr fast die gleiche Bedeutung bei wie der Heiligen Schrift und schränkt damit natürlich deren Autorität erheblich ein. 320 Streng genommen unterscheiden sich beide Quellen für ihn nur quantitativ. Die Offenbarung enthält die reinste und vollkommenste Wahrheit, während die Philosophie die weniger vollkommene und weniger reine Wahrheit enthält, 321 aber auf jeden Fall für einen Theologen absolut notwendig ist. 322 Danach ist es natürlich, dass Philo Platon als groß und sogar heilig bezeichnet, 323 spricht von der heiligen Gemeinschaft der Pythagoräer, von der heiligen Vereinigung göttlicher Menschen. 324 Philo ist nicht abgeneigt, der heidnischen Religion etwas Wahres zuzuschreiben 325: Beispielsweise sieht er in der Bestrafung des Tempeldiebs in Delphi Hinweise auf eine göttliche Vorsehung. 326 Darüber hinaus erkennt er, wie die meisten heidnischen Philosophen, die Sterne nicht nur als die vollkommensten und intelligentesten Geschöpfe an, 327 sondern auch als geradezu herausragende Götter. 328 Diese Dualität der Prinzipien in Philos Weltanschauung spiegelte sich vor allem in seiner Lehre über die Gottheit wider. Zwar wird Gott als eine einfache Natur (φυσις άπλη 329) betrachtet, die der Verwirrung (αμιγής 330) oder der Komplexität (άσυμπλοκο ϲ, ασυγκριτος 331) fremd ist, jedoch ist die Gottheit gleichzeitig mit einer solchen ausgestattet Beinamen, die für die griechischen Götter charakteristisch sind 332; Der Gott, der auf den Pharao wütend war, ist kein anderer als der griechische Gott Zeus selbst. 333 Es ist auch bekannt, dass die Griechen abstrakte Konzepte als Götter verehrten: Schicksal, Zufall, die Welt. Wir sehen sie auch bei Philo, obwohl sie bei ihm nicht mit der Gottheit selbst, sondern mit Mittlern zwischen Gott und der Welt verbunden sind; jedoch sind καιρος und είρήνη mit der Göttlichkeit selbst gleichgesetzt. 334 Philo akzeptiert auch die Logos-Lehre, die er mit Platons ursprünglicher Idee identifiziert. 335 Der Eine Gott hat zwei höchste Kräfte: Güte und Macht. Durch seine Güte hat er alles erschaffen und durch seine Macht regiert er. Das Dritte, was das eine und das andere verbindet und vermittelt, ist der Logos, denn durch seinen Logos ist Gott sowohl ein Herrscher als auch ein Wohltäter. 336 Philon führt auch stoische Ansichten in diese platonische Idee der Göttlichkeit ein. Für ihn regiert Gott die Welt und die Seele des Menschen, da er gleichzeitig eine physische und moralische Kraft ist und durch den Logos 338 oder die Vernunft alle Teile der Welt in Harmonie hält. Dies führt Philo anschließend zum völlig mystischen Pantheismus der Stoiker, die argumentierten, dass die Welt sozusagen in Göttlichkeit versunken sei und dass alles voller Göttlichkeit sei. 339 Der Einfluss Platons und dann der Stoiker beeinflusste nicht nur Philos Vorstellung vom Göttlichen, sondern auch seine vom Charakter des Dualismus geprägte Kosmologie. In der Welt wirken zwei Prinzipien: positiv und negativ, Gott und Materie. Das erste dieser Prinzipien zeichnet sich durch Aktivität, Realität und Perfektion aus, das zweite durch Passivität, Leblosigkeit und Unordnung. 341 Aufgrund des Gegensatzes, der zwischen dem vollkommensten Gott und der Materie voller Unvollkommenheiten besteht, erschafft Gott laut Philo die sichtbare Welt nicht persönlich, sondern durch vermittelnde Kräfte, nämlich durch den Logos. 342 Gott erschafft zunächst die Welt der Ideen, 343 und dann, durch diese Ideen, die Welt selbst. Diese Ideen, die zwischen Gott und der Welt vermitteln, sind für Philo nicht nur (wie für Platon) Beispiele irdischer Dinge, sondern auch aktive weltbildende Kräfte,344 obwohl er nicht geneigt ist, ihnen Persönlichkeitsmerkmale zuzuschreiben. 345 Philon spricht also eigentlich nicht von der Weltentstehung, sondern von (Platons) Weltentstehung, bei der Gott als Organisator oder Architekt gedacht wird. 346 Aus Philos akzeptierter platonischer Sicht der Materie als etwas Negativem folgt seine Vorstellung vom menschlichen Körper als Staub (χο ῡ ς), 347 als Schatten, 348 als etwas Totes, 349 an sich Schädliches 350 und Gefährliches, das ein Mensch meiden sollte. 351 Philo behandelt den Körper mit Verachtung und gibt ihm Namen wie „Ägypter“, „Erde“, „goldenes Kalb“ 352 usw. Obwohl Philo in seinen Lehren über Gott und die Welt die Theorien früherer Philosophen und insbesondere Platons wiederholte, war er dennoch ein zu eifriger Israeli, um seine Religion und sein religiöses Gefühl zu vergessen. Daher zieht sich das religiöse und moralische Element wie ein roter Faden durch das gesamte System seiner Philosophie, was sich insbesondere in seinem Wunsch bemerkbar machte, seinen unerkennbaren Gott dem Menschen und den Menschen Gott näher zu bringen, und zwar durch die Einführung der oben genannten Vermittler in die Welt353 und vor allem durch die Unterordnung der Welt, des Menschen und des menschlichen Wissens unter ein höheres moralisches Ziel. 354 Abhängig davon weist Philo ihr bei allem Respekt vor der Philosophie jedoch die offizielle Position eines Vorbereiters der wahren Erkenntnis zu – der Erkenntnis Gottes und des wahren Ziels des menschlichen Lebens – der moralischen Selbsterkenntnis. Alles Wissen, alle Wissenschaften in Bezug auf das Studium Gottes sind nur Milchnahrung für Kinder; Andererseits ist jede Wissenschaft, die nicht zur Tugend führt, unfruchtbar. Warum über die Größe der Sonne und den Sternenfluss forschen? Prüfen Sie sich selbst und Sie werden Teilhaber der wahren Weisheit. 355 Daher „ist das moralische Leben des menschlichen Geistes der Bereich, auf den sich Philos gesamtes Interesse konzentriert: Die gesamte äußere Welt ist in gewissem Sinne nur ihr Spiegelbild, und in ihr liegt die Grundlage, Erklärung und letzte Bedeutung der Offenbarung. Das Gute ist das Ziel und die Norm des Verhaltens, sein Anfang, sein Ende und sein Gesetz; es wird in der Welt durch die rationale Aktivität der Seele verwirklicht, von wo aus Philos gesamte Philosophie den Charakter von Ethik und Moralpsychologie erhält.“ 356 Dieser leidenschaftliche Wunsch, die Religion und ihre ethischen Ziele zu retten, stellte Philo jedoch vor eine sehr komplexe und schwierige Aufgabe: ein Mittel zur Versöhnung und möglichen Vereinigung von Offenbarung und heidnischer Philosophie zu finden. Philo fand solche Mittel einerseits darin, dass er die Position akzeptierte, dass die griechische Weisheit aus der jüdischen Offenbarung stammte, und andererseits in der weit verbreiteten Verwendung der allegorischen Erklärung des biblischen Textes in seinem System. Je mehr Philo die Philosophie achtete, desto fester hielt er an diesen Mitteln fest. 357 „Wenn wir“, wiederholt er bei jedem Schritt, „auf bestimmte wahre Gedanken verschiedener Philosophen stoßen, dann deshalb, weil diese Philosophen sie von heiligen Schriftstellern übernommen haben – Moses, David usw.“ 358 Eine solche Aussage machte es Philo leichter, zu einem anderen Mittel überzugehen, um Offenbarung und Philosophie in Einklang zu bringen: dem Allegorismus. Wenn Philosophen ihre Gedanken der Bibel entlehnt haben, dann ist klar, dass diese alle philosophischen Lehren enthält. Aber warum findet sie dann nicht jeder? 359 „Weil“, antwortet Philo, „sie unter Schleiern verborgen und in Bildern dargestellt sind.“ Es bedarf also lediglich der Kunst, diese Schleier zu enthüllen und die Bilder zu erklären, man braucht die Fähigkeit, zwischen den Zeilen zu lesen, die allerdings nur einem spirituell reifen Menschen zugänglich ist. 360 Die Fähigkeit, zwischen den Zeilen zu lesen, wird nur denjenigen gegeben, die in der Lage sind, die wörtliche Bedeutung des Heiligen Textes vom Höchsten, Spirituellen zu unterscheiden, was zur Erkenntnis der Wahrheit und zur Offenbarung von Geheimnissen führt. Philo gibt dieser höheren Bedeutung bedingungslos den Vorzug vor der wörtlichen. 361 Nur die höchste Bedeutung ist seiner Ansicht nach die eigentliche Bedeutung der Heiligen Schrift, und daher gibt die wörtliche Bedeutung, in der das Höchste auf die gleiche Weise umfasst wird wie die Seele vom Körper, 362 in sich selbst, ohne ihre Beziehung zum Höchsten, angewendet wird, nicht nur keine wahre Erkenntnis Gottes, sondern kann im Gegenteil sogar zum Atheismus führen. 363 Anschließend führte ihn dieser Allegorismus von Philo in Verbindung mit seiner Meinung, dass die alttestamentliche Offenbarung ein noch harmonischeres und erhabeneres System als die Philosophie Platons ist, 364 dazu, dass die gesamte alttestamentliche Geschichte, alle Personen und Ereignisse zu einer zusammenhängenden Allegorie wurden, 365 und die jüdische Religion selbst – zu einem philosophischen System, wenn auch mit einer vorherrschenden religiösen und moralischen Tendenz. 366 So einseitig und widersprüchlich Philos religiöses und philosophisches System auch war, es hatte großen Einfluss auf die Entwicklung der christlichen Theologie, vor allem in Alexandria selbst. In letzterem wurde, wie es scheint, 367 zur Zeit der Apostel eine theologische katechetische Schule gegründet, die unter den aufeinanderfolgenden Primaten der Schule, Panten, Clemens und insbesondere Origenes, eine besondere Blüte erreichte. In dieser Schule 368 entstand die ursprüngliche Absicht, das Christentum als die höchste und vollkommenste Wissenschaft, als wahre, trotz falscher Gnosis darzustellen; hier wurden die ersten Versuche unternommen, die christliche Religionsphilosophie (Clement) und die spekulative Dogmatik auf der Grundlage der Offenbarung zu begründen; hier beginnt schließlich die Exegese allegorischer Natur. 369 Die religiösen und philosophischen Tendenzen Philos drangen dank Numenius 370 in die alexandrinische Schule ein und etablierten sich dort am Ende des 2. Jahrhunderts. Philos Einfluss war besonders stark auf zwei bemerkenswerte Vertreter dieser Schule: Clemens und Origenes, deren theologische Ansichten, obwohl sie den Extremen und der naiven Mischung verschiedener Dinge von Philo fremd sind, obwohl sie die Merkmale eines spezifisch christlichen Denkens tragen, gleichzeitig eine zu deutliche Prägung des Philonismus aufweisen. Der charakteristische Unterschied zwischen ihren Ansichten und den Ansichten Philos liegt vor allem in der endlosen Erhöhung der Autorität der Heiligen Schrift und der daraus resultierenden Vorherrschaft des religiösen und insbesondere christlichen Elements über das heidnisch-philosophische. Gleichzeitig haben sie eine anspruchsvollere Haltung gegenüber philosophischen Lehren und stellen das christliche Heil in den Vordergrund, das eine persönliche Beziehung zwischen dem Göttlichen und der Menschheit voraussetzt, und damit verbunden eine Abschwächung jener Mystik, die Philo alles andere als fremd war und die in gnostischen Systemen eine besondere Entwicklung fand. 371 Aber wir wiederholen, der Philonismus bei Clemens und Origenes klingt immer noch sehr laut. Obwohl sie also nicht der extremen Mystik von Philo folgen, die die Freiheit des Menschen und die freie Erlösung eines jeden selbst verteidigt, und Origenes sogar die Position bestreitet, dass Gott unerkennbar ist, 372 – obwohl sie den Gnostizismus der Ketzer leugnen, nennt derselbe Clemens nur seinen Gnostiker einen perfekten Christen, und derselbe Origenes erklärt sich selbst zum Hasser der Materie und baut sein System auf, ohne Unterstützung weder in der Beobachtung noch in der Erfahrung. 373 Was die Philosophie im Allgemeinen anbelangt, so wird sie als Vorbereitung für das Christentum bezeichnet, als Leiter, der zu Christus führt. 374 Wenden wir uns nun der Betrachtung der Ansichten jedes dieser beiden Lehrer zu. Clemens von Alexandria erklärt direkt und kategorisch, dass das Ausgangsprinzip und Grundprinzip seiner Forschung das Wort Gottes ist, nämlich jener lydische Stein, mit dessen Hilfe reines Gold von Gold mit einer Beimischung unterschieden wird. 375 Für die Erlösung kommt es seiner Meinung nach nicht auf weltliche, nicht auf hellenische Philosophie an, sondern auf barbarische, d. h. Offenbarung 376; Die hellenische Philosophie erreicht die Wahrheit nur, wenn sie sich der barbarischen Gnosis zuwendet. 377 Wenn also die heidnische Philosophie aus inhaltlicher Sicht an sich keinen absoluten Wert darstellt, ist sie doch im formalen Sinne wichtig, nämlich: bei der Vorbereitung einer Person auf die Erlangung der wahren Gnosis. Die heidnische Philosophie hilft, wie die wissenschaftliche Bildung im Allgemeinen, durch die Schulung des menschlichen Geistes, einen Sinn für die Wahrheit zu erlangen und dank der Wahrheit selbst sogar ein teilweises Verständnis der letzteren zu erlangen. 378 Dieses Verständnis ist umso leichter erreichbar, als der menschliche Geist als Geschenk Gottes bei der Suche nach dem Wahren keineswegs hilflos ist. 379 Somit weicht Clemens nach und nach seiner anfänglichen und kategorischen Behauptung der Exklusivität der Offenbarung als Quelle der Wahrheit aus. Dies führt ihn später zu der Erkenntnis, dass die Philosophie für die Griechen dasselbe ist wie das Gesetz für die Juden, woraus die Philosophie selbst zusammen mit dem Evangelium den Namen Bund erhält. 380 „Das Volk“, sagt Clemens, „wurde auf zwei Arten auf die Annahme Christi vorbereitet: durch Gesetz und Philosophie, erstens durch Juden, zweitens durch Heiden.“ 381 Mit einer solchen Aussage beseitigte Clemens einerseits Zweifel an der griechischen Philosophie, nämlich als heidnisch, und eröffnete andererseits gebildeten Christen die Möglichkeit, die Werke des philosophischen Geistes umfassend zu nutzen. Er selbst „nutzt reichlich das Beste der Philosophie, denn nach dem Apostel muss man nicht nur Jude für einen Juden, sondern auch Grieche für einen Griechen werden, um alle zu gewinnen (1 Kor 9,20-21).“ 382 Und da Clemens mit Philosophie nicht irgendein System der Philosophie im Besonderen meint, sondern all das Gute (die Offenbarung diente als Prinzip zur Bestimmung dieses Guten), das zu Gerechtigkeit und Frömmigkeit führt, das in fast jedem philosophischen System zu finden ist, dann orientiert sich Clemens nicht nur an Platon, den er den „Moses von Athen“ nennt und von dem er die wichtigsten ethischen Dogmen des Christentums offenbart, 383 sondern auch bei den Stoikern sowie bei anderen Philosophen. 384 Clemens übernimmt besonders viele Anleihen bei Philo. 385 So brachte Clemens die Offenbarung näher an die Philosophie heran und brachte sie in gewissem Maße sogar in Einklang und erleichterte so den Heiden die Konvertierung zum Christentum. 386 Aber das reicht nicht aus. Clemens versuchte sogar (unter dem Einfluss, wie man meinen könnte, von Philo), die christliche Religion auf den Prinzipien der Vernunft zu begründen, indem er durch die gleiche allegorische Interpretationsmethode christliche und philosophische Grundlagen und Bestimmungen in Einklang brachte. Da er jedoch keinen starken philosophischen Geist besaß, nicht immer mehr oder weniger genau zwischen Christen und Heiden unterscheiden konnte und nur eine vage Vorstellung von der vor ihm liegenden Aufgabe hatte, war er nicht in der Lage, das zu geben, was von ihm erwartet wurde, er war nicht in der Lage, ein wissenschaftliches System des Christentums zu geben. Diese Aufgabe war nur seinem Nachfolger möglich – dem berühmten Origenes, der auf der Grundlage der Heiligen Schrift und des hl. Tradition, aber unter dem sehr bedeutenden Einfluss verschiedener philosophischer Lehren und vor allem des Platonismus, errichtete er vor allem in dem Aufsatz „Über Prinzipien“ 389 ein majestätisches Gebäude des theologischen und philosophischen Systems des Christentums und legte damit den Grundstein für die christliche Theologie als Wissenschaft. Dieses historische Verdienst von ihm ist der Hauptgrund für den außerordentlichen Einfluss, den er auf die Väter und Lehrer der Kirche nicht nur seiner eigenen, sondern auch viel späteren Zeiten hatte. Wie Clemens geht Origenes in seinen theologischen und philosophischen Ansichten von einer tiefen Überzeugung von der Exklusivität der Heiligen Schrift als Quelle der Wahrheitserkenntnis aus. Die Heilige Schrift ist die Offenbarung Gottes selbst und als solche in allen ihren Teilen gleichermaßen göttlich inspiriert,391 und ihre göttliche Inspiration erstreckt sich nicht nur auf Gedanken, sondern auch auf Worte und sogar auf die Buchstaben selbst. 392 Neben der Heiligen Schrift liefert Origenes auch eine weitere ebenso maßgebliche Quelle – die Heilige Überlieferung. „Wir müssen“, schreibt er, „die kirchliche Lehre bewahren, die von den Aposteln durch die Reihenfolge der Nachfolge weitergegeben wurde und bis zum heutigen Tag in den Kirchen verbleibt: Nur die Wahrheit sollte geglaubt werden, die in keiner Weise von der kirchlichen und apostolischen Tradition abweicht.“ 393 Und tatsächlich hält sich Origenes bei der Erläuterung derjenigen Punkte der christlichen Lehre, die zu seiner Zeit in der Kirche bereits mehr oder weniger eindeutig formuliert waren, strikt an die Heilige Schrift und die Heilige Überlieferung. Als Kirchenlehrer stand er jedoch vor einer ganzen Reihe dogmatischer und allgemein theologischer Fragen, auf die er in den Hauptquellen des religiösen Wissens keine mehr oder weniger eindeutigen Antworten fand. Dies führte ihn zu dem Schluss, dass göttlich inspirierte Schriftsteller über bestimmte theologische Fragen schwiegen, damit die Menschen durch Vernunft zu ihrer eigenen Lösung gelangen könnten. Hier wurde die Philosophie ins Spiel gebracht, um ihm zu helfen. Wenn Philosophie und wissenschaftliche Bildung für die christliche Theologie im Allgemeinen als Hilfsmittel zur Offenbarung von Dogmen wichtig sind,394 dann sind sie seiner Meinung nach im Bereich der noch ungelösten Fragen der Theologie unverzichtbar. Diese Schlussfolgerung von Origenes basierte auf seiner tiefsten Überzeugung, dass die Philosophie in vielen Punkten – wie zum Beispiel den Ideen Gottes und seiner Vollkommenheiten und moralischen Ideen, 395 – nicht von der Wahrheit abweicht, dass Philosophen im Gegenteil oft nicht nur mit dem Gesetz, sondern auch mit dem Evangelium übereinstimmen, dass schließlich „die sogenannte ethische und physikalische Philosophie in fast allem mit unserer Lehre übereinstimmt“. 396 Und das liegt daran, dass religiöse und moralische Ideen, die im Wesentlichen die ursprüngliche gnadenvolle Offenbarung Gottes sind, 397 den Menschen angeboren sind: In letzteren können sie verdunkelt und verdunkelt werden, aber dann werden sie im reinen Bewusstsein wieder klar, wodurch religiöses Wissen selbst im Wesentlichen auf den Prozess des Erinnerns reduziert wird. 398 Origenes selbst erhielt eine hervorragende philosophische Ausbildung. Er studierte gut die Werke, hauptsächlich der Pythagoräer, Stoiker, Neuplatoniker 399 und insbesondere Platons 400, für den er, wie Clemens und wahrscheinlich im Anschluss an Philo, 401 besondere Sympathie zeigte. Unter dem Einfluss dieser philosophischen Systeme ist Origenes nicht abgeneigt, der Vernunft den Vorzug vor dem Glauben zu geben, 402 doch gleichzeitig und viel entschiedener als Clemens verkündet er die Grenzen der menschlichen Vernunft und des menschlichen Wissens. 403 Im Wesentlichen ist Origenes in seiner Weltanschauung wie Philo ein Dualist, ebenso wie er, wenn er ihm folgt, eine Vorliebe für Mystik offenbart. Der Dualismus klingt bei Origenes viel schärfer als bei Clemens, selbst ausgedrückt in der neoplatonischen Philosophie. 404 Basierend auf einem dualistischen Prinzip lehrt Origenes, fast identisch mit Philo, von der Unverständlichkeit des Wesens Gottes. Wenn Wissen über Ihn möglich ist, dann nicht durch Philosophie, sondern nur durch die direkte Wirkung der Gnade Gottes. 405 Daher erhält das theoretisch-praktische Ideal der wahren Gnosis bei Origenes eine mystische Konnotation, in diesem Fall nähert es sich dem Ideal der Neuplatoniker, und Origenes spricht bei jedem Schritt von θεωρία, λογική ψυχή, νους θεωρητικός, 406 und die notwendige Voraussetzung für die Betrachtung Gottes ist ein „reiner Geist“, der durch eine vorläufige „längere Leistung“ sowohl von allen sündigen Gefühlen 407 als auch vom gegenwärtigen Zustand der groben Körperlichkeit gereinigt wird, in den Geister gefallen sind, die vom glückseligen Aufenthalt in Gott abgewichen sind. 408 Eine solche Theorie der Gotteserkenntnis steht, wie gesagt, in direktem Zusammenhang mit dem neuplatonischen Dualismus des Origenes. Nach dessen Vorstellung schuf Gott zunächst eine Welt rationaler Wesen oder spiritueller Geister,409 die jedoch eine körperliche Hülle besaßen, „denn ein unkörperliches Leben zu führen, ist natürlich nur für die Dreifaltigkeit charakteristisch.“ 410 Einige dieser Geister fielen aufgrund der Abkühlung ihrer Liebe zu Gott und der Sättigung mit der unermesslichen Glückseligkeit des Himmels, 411 und dann verwandelten sich die Körper der überlebenden Geister in noch hellere und reinere; Die Körper der gefallenen Geister wurden je nach Grad des Sturzes mehr oder weniger dunkel und düster, und die Körper der Geister, insbesondere derjenigen, die tief gefallen waren und das Böse in ihre Natur verwandelt zu haben schienen, wurden so unrein und dunkel, wie das Böse unrein und düster ist. 412 Der äußeren Veränderung der Geister entsprach auch die innere, nämlich: νους – der Geist, der bisher in direkter Verbindung mit dem göttlichen Geist gestanden hatte und nun in einer für ihn schmerzhaften rauen materiellen Hülle eingeschlossen war, 413 veränderte sich und wurde eine Seele. 414 Dann schuf Gott, um das von ihm geschaffene Königreich vor der endgültigen Zerstörung zu retten, 415 und erschuf die Welt, 416 die sich tatsächlich in zwei Welten aufteilte: unsere irdische und die höchste himmlische, 417 obwohl im Wesentlichen nicht unsichtbar, jedoch für unser grobes Sinnesauge unzugänglich. Die höhere Welt ist ein Typus oder Abbild (platonische Idealwelt) der irdischen Welt; In beiden Welten herrscht völlige Übereinstimmung in allem: In beiden gelten die gleichen Daseinsgesetze: In der höheren Welt gibt es den gleichen Kampf gegen das Böse, es gibt ihr eigenes Israel, ihr eigenes Judäa, ihr eigenes Zion – „mit einem Wort, die biblische Geschichte ist die Geschichte nicht nur irdischer, sondern auch himmlischer Ereignisse, und deshalb erscheint uns vieles in dieser Geschichte unerklärlich.“ 418 Neben diesen beiden Welten gibt es eine dritte, die Unterwelt (höllisches Land), in der dunkle böse Geister und der Teufel leben. 419 In diesen drei Welten werden die von Gott geschaffenen Geister je nach Reinheit oder Verschmutzung von Ihm verteilt, damit sie, befreit von allem Fremden und Unreinen, in ihren ursprünglichen Zustand zurückkehren können. 420 Das letzte Ziel wird durch die kontinuierliche Arbeit der gefallenen Seele an ihrer Verbesserung, ihr ständiges Streben nach „göttlichen und spirituellen Dingen“ erreicht. 421 Auf diesem Weg der moralischen Errungenschaft kann die Seele schließlich (in einem zukünftigen Leben) einen solchen Zustand der Vollkommenheit erreichen, dass sie nicht mehr Seele genannt wird, sondern wieder Geist wird. 422 Hier liegt der Ursprung der Lehre des Origenes über die Apokatastase, d. h. die vollständige und vollkommene Wiederherstellung der Geister, den Teufel nicht ausgenommen, in ihrem ursprünglichen Zustand. 423 In der Schöpfungslehre selbst lehnt Origenes Philos ὔ λη αγεννητος ab, obwohl er sich in Einzelheiten sicherlich an Philo orientiert. 424 Origenes glaubt, dass es nach dieser Welt eine andere Welt geben wird, so wie es vor ihm bereits verschiedene Welten gab. 425 Auf die Frage, ob diese Welt zerstört wird oder ob sie eine andere, vollkommenere Form annehmen wird, gibt Origenes keine eindeutige Antwort, 426 obwohl er behauptet, dass „diese Welt, die selbst ein Zeitalter genannt wird, als Ende vieler Jahrhunderte dient.“ 427 In Anlehnung an Philo ist Origenes offenbar nicht abgeneigt, die Belebtheit von Sonne, Mond und Sternen anzuerkennen. 428 „Der Vater aller, Gott, regiert zum Wohle aller seiner Geschöpfe die gesamte geschaffene Welt mit dem unbeschreiblichen Geist seines Wortes und seiner Weisheit.“ 429 Origenes betrachtet die Person der Heiligen Dreifaltigkeit als dem Vater untergeordnet. 430 Bei der Interpretation der Heiligen Schrift ist Origenes, der Philo als den geschicktesten Interpreten der heiligen Bücher ansah, 431, wie selbstverständlich, ein Anhänger der allegorischen Methode. Indem er die göttliche Inspiration der Heiligen Schrift sogar auf ihre einzelnen Buchstaben ausdehnte, argumentierte Origenes, dass es in der Heiligen Schrift kein einziges Wort, keinen einzigen Buchstaben gibt, unter dem nicht große Geheimnisse und Wahrheiten verborgen wären. 432 Die Juden hätten Christus niemals gekreuzigt, wenn sie nicht nur dem Buchstaben gefolgt wären, 433 und natürlich hätte es nicht so viele Häresien und Irrtümer gegeben, wenn die Menschen in die innere Bedeutung des heiligen Textes eingedrungen wären. 434 Da der Mensch aus Körper, Seele und Geist besteht, hat die Heilige Schrift in Analogie dazu nach Origenes eine dreifache Bedeutung: historisch (σ ϖ μα), moralisch (ψυχη) und mystisch (πνευμα), was zur wahren Gnosis führt. 435 Die mystische Bedeutung zerfällt wiederum in eine allegorische, die sich auf das irdische Leben eines Christen bezieht, und eine analoge, die sich auf das Himmlische erstreckt. 436 Laut Origenes hat jede Passage der Heiligen Schrift eine mystische Bedeutung, aber nicht jede wörtliche. 437 Die wörtliche Interpretation ist die Ernährung von Milch, die für Säuglinge und einfache Gläubige charakteristisch ist, und die mystische Interpretation ist feste Nahrung, auf die Erwachsene und vollkommene Gläubige nicht verzichten können. 438 Man kann nicht sagen, dass Origenes in der allegorischen Interpretation der Heiligen Schrift so weit gegangen ist wie Philo, dennoch hat er viele Geschichten, Legenden und sogar Tatsachen der Bibel in einfache Allegorien verwandelt, in konkrete Bilder abstrakter Wahrheiten und ethischer Positionen. So sah er beispielsweise in der mosaischen Legende über die Erschaffung der Welt nur Allegorien 439 und versuchte sogar, die Geschichte der Wiederkunft Christi allegorisch zu erklären. 440 Origenes gab kein streng orthodoxes christliches Dogma vor, und sein Name wurde natürlich nicht in die Zahl der Heiligen aufgenommen, dennoch erlangte er bereits zu Lebzeiten und noch mehr nach seinem Tod enormen Einfluss auf die östliche (und dann westliche) Theologie, auf deren Charakter und Richtung. Seine Werke, die den Stempel eines großen philosophischen Geistes, enormer wissenschaftlicher Gelehrsamkeit und hoher christlicher Gesinnung tragen, verbreiten sich immer weiter, werden konkurrierend gelesen und treiben dadurch das theologische Denken ständig voran, in die Richtung, die der große Alexandriner vorhergesagt hat. Als theologische Bewegung beginnt sich der Origenismus bald nach dem Tod von Origenes in zwei Richtungen zu entwickeln: die Linke mit ihrem charakteristischen Subordinationismus, der bis zum Ende des 3 Kappadokien. 442 So ging der Origenismus zunächst über die Grenzen Alexandrias hinaus und verbreitete sich im gesamten Osten. Es ist nicht verwunderlich, dass sogar die Theologie der kleinasiatischen Schule in der Person des heiligen Hippolytus von Rom, der sich Origenes näherte und ihm in gewissem Maße nahe kam. Allerdings reagierte die kleinasiatische Schule, die unter dem Einfluss von Origenes eine gewisse Neigung zu Wissenschaft und Philosophie gezeigt hatte, negativ auf Origenes selbst. Vielleicht begann im Osten unter dem Einfluss der Tendenzen der kleinasiatischen Schule bald nach dem Tod von Origenes eine Reaktion gegen ihn. Die sich allmählich entwickelnde negative Haltung gegenüber dem großen Alexandriner entwickelte sich bereits Ende des 3. und Anfang des 4. Jahrhunderts zu einer anti-originistischen Bewegung. Letzteres machte sich besonders in Cäsarea bemerkbar, wirkte sich aber auch in Alexandria selbst aus, wo ab dem Ende des 3. Jahrhunderts eine deutliche Hinwendung zum biblischen Realismus und zur Kirchentradition zu beobachten war und damit den Grundstein für die sogenannte Neu-Alexandrinische Theologie legte, deren typischster Vertreter der heilige Athanasius von Alexandria ist, dem es gelang, in seiner Theologie den rechten Origenismus, alexandrinische Kirchentraditionen und die Soteriologie der kleinasiatischen Theologie der heiligen Irenea zu vereinen. 443 In der Hälfte des 4. Jahrhunderts wurde jedoch mit einem allgemeinen Aufschwung des theologischen Denkens im Osten erneut ein verstärktes Interesse an Origenes festgestellt. Die theologische Tätigkeit des Leiters der alexandrinischen Katecheseschule und treuen Bewunderer des Origenes, des blinden Didymus, geht auf genau diese Zeit zurück. Zur Verteidigung seines Lehrers schreibt der gläubige Schüler eine Interpretation zu Περι αρχῶν, in der er versucht, die orthodoxe Denkweise des Origenes in seiner Lehre über die Heilige Dreifaltigkeit und insbesondere über die Person Jesu Christi zu rehabilitieren. 444 Die Zeiten haben sich jedoch geändert, und selbst der treue Anhänger von Origenes selbst, Didymus, konnte nicht anders, als von den Lehren seines Lehrers abzuweichen. Damit steht er in der Trinitätslehre dem heiligen Basilius dem Großen näher als Origenes; 445 er bestreitet sogar Origenes‘ Theorie der Präexistenz der Seelen, 446 vermeidet Allegorien und zieht ihr die wörtliche Bedeutung vor, obwohl ihm dies nicht immer gelingt, 447 usw. Neben der neu-alexandrinischen Richtung der Theologie steht in der Geschichte der Dogmatik die kappadokische Richtung der alexandrinischen Schule, vertreten durch die drei großen Kappadokier: den heiligen Basilius den Großen, den heiligen Gregor den Theologen und den heiligen Gregor von Nyssa. Die Einflüsse, unter denen ihre Theologie entstand, sind äußerst komplex. Erstens zeigte es den Einfluss von Origenes, den sie durch den Heiligen Gregor den Wundertäter, Bischof von Neocaesarea, im Jahr 448 kennenlernten und dessen Werke sie fleißig studierten (wie die von Basilius dem Großen und Gregor dem Theologen zusammengestellten „Philocalia“ belegen) und von ihnen lernten, die Heilige Schrift zu erklären. Zwar wirkte sich der Einfluss von Origenes auf diese drei Väter unterschiedlich aus: vor allem auf den heiligen Gregor von Nyssa und am wenigsten auf den heiligen Basilius den Großen. Dennoch haben sie den Geist und den allgemeinen Charakter der Theologie des Origenes sowie die von ihm geschaffenen wissenschaftlichen und theologischen Techniken und Begriffe vollständig übernommen. Der Geist und die Richtung der Kappadokier, die sich strikt an das Glaubensbekenntnis von Nicäa hielten, wurden neben Origenes einerseits auch von der neu-alexandrinischen Theologie des Heiligen Athanasius dem Großen beeinflusst, andererseits von Vertretern der konservativen Theologie der kleinasiatischen Schule 449 und schließlich von den Ideen der philosophischen Ausbildung, die sie in der Schule erhielten. Die gerade erwähnten Einflüsse sind nicht an sich wichtig, sondern in dem Sinne, dass sie den großen Kappadokiern dabei halfen, den von Origenes unternommenen Aufbau des orthodoxen theologischen Wissenschaftssystems (natürlich in seinen wesentlichen Merkmalen) erfolgreich fortzusetzen und teilweise zu vervollständigen und ihn mit präzisen Formeln und Definitionen der grundlegenden Dogmen des orthodoxen christlichen Glaubens zu bereichern und zu stärken. Wenn man sich insbesondere der Theologie des heiligen Basilius des Großen zuwendet, ist die positive Einstellung des heiligen Vaters zur Vernunft im Allgemeinen und zur antiken Philosophie im Besonderen hervorzuheben. 451 Er schämt sich beispielsweise nicht, zuzugeben, dass er ein Schüler von Livanius ist, er imitiert die Alten und überträgt sogar Plutarchs Abhandlung „Über die Pflichten“ vollständig in eine seiner Predigten. 452 Dennoch gibt er nicht der Vernunft den Vorzug (die Vernunft kann Fehler machen 453), sondern der Offenbarung, und im Falle eines Widerspruchs zwischen ihnen vertritt er stets die Seite der letzteren. 454 Die Quelle der Erkenntnis des heiligen Basilius ist die Selbsterkenntnis, die zur Erkenntnis des Göttlichen führt, 455 in ihrem Wesen jedoch unverständlich. 456 Gott ist Wahrheit: Aber der Mensch kann diese Wahrheit nur verstehen, wenn er sich von der Befleckung der Sinnesdinge reinigt und sich so darauf vorbereitet, die Wahrheit in ihrer ganzen Reinheit wahrzunehmen. 457 Was die Methoden der Exegese des heiligen Basilius betrifft, so verlässt er sich hier viel weniger auf Origenes, als man erwarten würde. Zwar folgt er Origenes in seiner Exegese, ist aber seinen Extremen fremd; 458 hält er am häufigsten an der wörtlichen Bedeutung fest und bezeichnet die Theorie von Origenes, der in jedem Wort der Heiligen Schrift, einem Traum und alten Frauenmärchen eine Allegorie sehen wollte. 459 Aus diesem Grund hält der heilige Basilius der Große seiner Interpretationsmethode zufolge weniger an der alexandrinischen als vielmehr an der antiochenischen Schule fest. 460 Wenden wir uns nun der westlichen Theologie zu. Die Römer waren praktische Menschen, Menschen der Gegenwart, die keine große Lust auf abstrakte Forschung hatten. Daher standen sie auf ideologischem und kulturellem Gebiet immer unter den Griechen und wiederholten zum größten Teil das, was ihnen die griechische Bildung und Wissenschaft gab: und sie wiederholten es nicht immer in ihrer Muttersprache, sondern, wie es beispielsweise in der Ära der Antoniner und später der Fall war, auf Griechisch. 461 Die westliche Theologie zeichnet sich auch durch dieselben Eigenschaften aus, nämlich den Geist der Praktikabilität 462 und die Abhängigkeit vom Osten. Mystik, Fragen der Vergöttlichung und die dazu führende Askese waren für den Westen nicht von Interesse; Im Evangelium selbst legten westliche Christen ihr Hauptaugenmerk auf moralische und praktische Anweisungen, also auf das, was am meisten mit dem Alltagsleben zu tun hatte. 463 Zwar wurde die praktische Richtung in der Theologie im Osten nicht ignoriert, im Westen war sie jedoch mit einer ablehnenden Haltung gegenüber Spekulationen und einer deutlich spürbaren Hinwendung zu experimentellem Wissen und einer konkreten Darstellung der Dinge verbunden. Der selige Augustinus zum Beispiel konnte sich bis zu seinem 31. Lebensjahr keinen leeren Raum vorstellen, der nicht von Materie eingenommen wäre, und da er sich eine endlose Existenz nicht vorstellen konnte, stellte er sich Gott in Form einer subtilen ätherischen Substanz vor, die über das gesamte Universum verteilt war. 464 Die aufgezeigten Merkmale des römischen Geistes waren der Grund dafür, dass die westlichen Väter nicht nur die Spekulation ablehnten, sondern auch begannen, die Philosophie selbst, die hauptsächlich mit abstrakten Begriffen operierte (wie einst ihre Vorfahren, die römischen Senatoren), als etwas Schädliches zu betrachten, das wie Feuer, wie Gift vermieden werden sollte. 465 Selbst wenn die theologische Wissenschaft im Westen (der einzigen nordafrikanischen Schule) auftauchte, war sie aufgrund dieser Umstände auf jeden Fall weit davon entfernt, eine solche Entwicklung wie im Osten zu erreichen. Die ersten lateinischen Schriftsteller waren bereits im 3. Jahrhundert Afrikaner: Tertulian, der heilige Cyprian und Arnobius, 466, obwohl der heilige vor ihnen lebte, lehrte und schrieb. Irenäus, Bischof von Lyon, der, wie wir oben sahen, die Tendenzen der kleinasiatischen Theologie am deutlichsten widerspiegelte, in seinem Geiste aber immer noch ein westlicher Lehrer war. Im Einklang mit westlichen Tendenzen und im Gegensatz zum östlichen Rationalismus der Gnostiker stellt er in der Gotteserkenntnis das moralische und praktische Element an die erste und ausschließliche Stelle: die Liebe zu Gott und die Erfüllung seiner Gebote. „An Gott zu glauben bedeutet, seinen Willen zu tun.“ 467 Zwar hält er das „Ablegen fleischlicher Angelegenheiten“ und die „Reinheit des Fleisches“ für eine notwendige Voraussetzung für die Erkenntnis Gottes, aber diese Bedingung wurde am wenigsten durch seine Verachtung für Fleisch und Materie diktiert, wie es für die philosophischen Systeme des Ostens üblich war. 468 Die theologischen Ansichten des heiligen Irenäus, insbesondere seine „Theologie der Tatsachen“, fanden ihre volle Entfaltung bei seinem Schüler Tertulian, der in diesem Fall das Gleichgewicht nicht wahren konnte und sie sogar auf die Spitze trieb. Seiner Ansicht nach ist das Christentum eine historische Tatsache, die genau in der Form akzeptiert werden sollte, in der sie erschien. Da das Christentum die absolute Wahrheit ist, bedarf es keiner Rechtfertigung oder Unterstützung, und deshalb sollte man daran glauben, unabhängig davon, ob es dem menschlichen Verständnis zugänglich ist oder nicht. Es versteht sich von selbst, dass dies die Leugnung der Wissenschaft mit sich brachte, 469 und noch vor der Philosophie, die laut Tertulian der Schuldige der Häresien war, da Philosophen und Ketzer über dieselben Themen sprechen und sich mit denselben Fragen verwechseln. 470 Tertulian lehnt mit aller Entschlossenheit ab, was der heilige St. erkannt hat. Justin, nämlich: dass das Christentum eine neue Philosophie ist. 471 „Unser Glaube“, sagt Tertulian, „reicht zum Lernen aus, und das erste Element dieses Glaubens ist, dass es außerhalb davon nichts gibt.“ Der Glaube kommt von Gott, die Philosophie kommt von Dämonen und Häresien entstanden als Ergebnis der ehebrecherischen Verbindung zwischen Glaube und Philosophie.“ 472 „Die Lehre der Apostel ist unser ganzes Wissen: Nichts hat Vorrang vor ihr, und mit ihr kann sogar das Absurde und Unmögliche zugelassen werden.“ 473 Dies ist der allgemeine Charakter der Theologie von Tertulian, diesem glühenden Leugner der Spekulation und der Philosophie im Allgemeinen. Danach ist es (natürlich neben anderen Gründen) nicht nur nicht überraschend, sondern sogar natürlich, dass er sich nicht wie im Osten zu platonischen Lehren hingezogen fühlte, sondern zur Theorie der Stoiker, die eine praktische Aufgabe in den Vordergrund stellte – ein tugendhaftes Leben. 474 Allerdings war der Einfluss des Stoizismus, wenn nicht auf das Wesentliche, so doch auf die Einzelheiten des westlichen Dogmas und insbesondere auf seine Formen, Konzepte und Begriffe, ein allgemeines Phänomen. 475 Tertulian stärkte es nur, indem er diese außergewöhnlichen Sympathien für den Stoizismus und später für westliche Theologen vererbte. 476 Wie die Stoiker, die nicht nur Gott, sondern auch abstrakte Konzepte als Materie erkannten, betrachtete Tertulian nicht nur die Seele, nicht nur Engel, sondern auch Gott selbst als körperliche Wesenheiten. 477 „Alles, was existiert“, sagt er, „hat eine Art Körper. Nichts ist unkörperlich, außer dem, was nicht existiert.“ 478 Später führte ihn dies nicht nur zur Lehre des Subordinationismus, 479 sondern auch zur vorübergehenden Geburt (zum Zweck der Friedensstiftung) Gottes, des Wortes. 480 Allerdings war Tertulians Geist zu stark, um in dem von ihm geschaffenen engen Rahmen zu bleiben, der seinem Geist keinen freien Lauf ließ. 481 Deshalb begann er zu sagen, dass es notwendig sei, wahre Philosophie von falscher zu unterscheiden und dass nur die zweite als Irrtum abgetan werden müsse, 482 und dass die Heiden, insbesondere die Stoiker, manchmal wahrhaft christliche Gedanken äußerten und dass schließlich christliche Gedanken besonders häufig bei Seneca (saepe noster) zu finden seien. 483 Ebenso betrachtet Tertulian die Quelle der Gotteserkenntnis nicht nur in der direkten Inspiration und dem Einfluss des Heiligen Geistes, nicht nur in der angeborenen Idee des Göttlichen, 484 sondern auch in der Natur, die durch menschliche Gefühle und Vernunft 485 der Lehrer der Seele, 486 die ursprüngliche Offenbarung und Gabe, die jeder Prophezeiung vorausgeht, 487 eine Art natürliches und universelles Christentum ist. 488 Die Erkenntnis durch die Natur ist die erste, niedrigste Stufe der Gotteserkenntnis, und der Glaube ist die letzte und höchste. 489 Daraus wird deutlich, dass Tertulian manchmal dazu neigte, sowohl der Vernunft als auch der Philosophie Zugeständnisse zu machen, was einigen Theologiehistorikern Anlass gab, Tertulian für einen spekulativen Theologen zu halten, der zwischen der kleinasiatischen und der alexandrinischen Schule vermittelte. 491 Tatsächlich führte er in die Theologie neben dem juristischen Element nur ein syllogistisch-dialektisches Element ein, 492 was ihm die Möglichkeit gab, einige der dogmatischen Ansichten der damaligen Westkirche in Formeln zu festigen, 493 im Wesentlichen war und blieb er ein Gegner der Spekulation und der Philosophie im Allgemeinen. Tertulian hatte einen tiefen und starken Einfluss auf die Theologie der westlichen Kirche, nicht nur in der Zeit, die ihm am nächsten stand, sondern auch viel später, und wenn sich die westliche Theologie bis zur Hälfte des 4. Jahrhunderts unter dem direkten Einfluss von St. Irenäus und Tertulian entwickelte, 494, dann war Tertulians Einfluss auf jeden Fall viel stärker und mächtiger als der der heiligen Irenea. „Wenn wir“, schreibt Professor Harnack, 495, „die Geschichte der lateinischen Kirche von Augustinus bis zu den für unsere Beobachtung möglichen Quellen verfolgen, dann werden wir auf einen Menschen treffen, in dem die Besonderheit und Zukunft dieser Kirche bereits verkündet wurde – mit Tertulian. Tertulian und Augustinus sind die Väter der lateinischen Kirche in einem so herausragenden Sinne, dass der Osten im Vergleich zu ihnen überhaupt keine Väter hatte.“ Wenn Tertulian im Allgemeinen die Väter und Lehrer der westlichen Kirche beeinflusste, dann waren seine direkten Schüler der heilige Cyprian und Arnobius, von denen sich der erste als sein Schüler bezeichnete. 497 Aber den heiligen Cyprian als einen Schüler Tertulians zu bezeichnen, ist zu wenig, denn er war nicht nur ein Schüler, sondern auch ein Nachahmer von ihm, gewissermaßen ein Echo. Durch die tägliche Lektüre der Werke Tertulians lernt er nicht nur seine Richtung und seinen Charakter vollständig kennen, sondern übernimmt sogar den Inhalt einiger seiner Werke und wiederholt ihn. 498 Dies muss zunächst über die Abhandlung der heiligen Cypriana De bono patientiae gesagt werden. 499 Hier wiederholt er in Brief 64 in scharf umrissenen Worten die Lehre Tertulians über die Erbsünde; In De opere et eleemosynis führt er tertullische Gedanken über Verdienst und Genugtuung aus, und an Reue wird fast ohne Bezug zur Gnade Gottes gedacht. 500 True, St. Cyprian entwickelt ausführlich seine vorherrschende (aber von Tertulian nicht berührte) Vorstellung von der Einheit der Kirche 501: Vielleicht klingt seine praktische Tendenz schärfer als die von Tertulian, 502 dennoch gab er im Vergleich zu Tertulian nichts Neues, 503 im Gegenteil, er verkürzte und milderte, was sein Lehrer ihm vermittelte. 504 Aber er hatte einen sehr wertvollen Vorteil gegenüber Tertulian, der ihm die Möglichkeit gab, bei späteren Theologen größere Autorität zu erlangen als dieser: Er war den montanistischen Hobbys seines Lehrers fremd. Deshalb „war Cyprian für die Zeit von 260 bis Ambrosius und tatsächlich bis Augustinus und Hieronymus ein lateinischer Kirchenschriftsteller χατ εξοχήη, dessen Autorität unerschütterlich neben der Autorität der Heiligen Schrift stand. Dies wird unter anderem durch die Zeugnisse von Luzifer, Prudenius und Optatus bestätigt. Patian, Hieronymus und Augustinus. 505 Neben diesen Theologen steht der fruchtbare Exeget 506 - der heilige Hippolytus, den das Schicksal in enge Beziehungen zum Osten, insbesondere zu den kleinasiatischen Völkern brachte, und Origenes, der großen Einfluss auf seine Exegese 507 hatte (der heilige Hippolytus wurde sogar der römische Origenes genannt). 508 Der Inhalt seiner Theologie steht in direktem Zusammenhang mit der kleinasiatischen Theologie des heiligen Irenäus, der Ansichten des heiligen Hippolytus über die Heilige Schrift und die Heilige Tradition als einzige Quellen theologischen Wissens entlehnt, 509 über Philosophen als Menschen, denen es fast völlig an wahrem Wissen mangelt, über die Beziehung zwischen Vernunft und Glauben usw. 510 Andererseits stehen die philosophischen Prämissen der Lehre des heiligen Hippolytus sehr nahe (interne und terminologische) Beziehung zur stoischen Ontologie Tertulians. 511 Während der heilige Hippolytus im Osten immer als herausragender Kirchenschriftsteller galt; Im Westen wurde sehr wenig gelesen. Der Hauptgrund für letzteres Phänomen lag in der misstrauischen Haltung gegenüber ihm als Schismatiker (offensichtlich angesichts seines Kampfes mit Papst Kallistus); In diesem Fall war die Art seiner Schöpfungen von nicht geringer Bedeutung, die in ihren Techniken Origenes und dem Osten ähnelten, dem Westen jedoch bisher fremd waren. Im 4. Jahrhundert belastete ihn der Verdacht des Schismas nicht mehr, aber auch heute noch wird er mehr verehrt als gelesen, und die Zahl der lateinischen Schriftsteller, die die Werke des heiligen Hippolytus verwendeten, ist gering – in den meisten Fällen waren es diejenigen, die wie der heilige Ambrosius eine enge Beziehung zur Theologie des Ostens hatten, der sie ihre Kenntnis der heiligen Hippolyta höchstwahrscheinlich verdankten. 513 Die Entwicklung der westlichen Theologie im 3. Jahrhundert endete mit dem heiligen Cyprian und sogar Tertulian (so wie sie eigentlich mit ihnen begann). Nach dem heiligen Cyprian befand sich die westliche Theologie ein ganzes Jahrhundert lang in einem Zustand des Stillstands oder vielmehr der Unbeweglichkeit. Origenes und die tiefe und breite theologische Bewegung, die er vermittelte (wenn wir den heiligen Hippolytus ausschließen), berührten den Westen nicht. Die Folge davon war, dass die westliche Theologie mehr als ein Jahrhundert lang hinter der östlichen Theologie zurückblieb. 514 Die westliche Theologie erhielt erst um die Mitte des 4. Jahrhunderts einen Anstoß für eine neue Bewegung, als die ersten arianischen Führer, die Bischöfe Urzaky und Valens, im Westen (zunächst in Illyricum) auftauchten und als die Arianer, nachdem sie ihr Hauptziel – die Verurteilung des heiligen Athanasius – erreicht hatten, um das Jahr 357 eine neue Aufgabe übernahmen – die Etablierung der arianischen Formel im Westen. 515 Der Arianismus überraschte den Westen, da bis dahin nicht nur die Laien, sondern auch die Bischöfe selbst keine Ahnung davon hatten. 516 Unterdessen war der Angriff der Arianer stark und schnell. Eine schnelle und gründliche Mobilisierung war erforderlich. Damals stellte sich heraus, dass der Westen überhaupt keine Waffen hatte, also jene philosophische und theologische Vorbereitung, mit der allein der Kampf gegen den Arianismus möglich war. Es war natürlich zu spät, seine theologische Wissenschaft zu entwickeln. Es blieb nur noch eines zu tun: sich einer fertigen Waffe zuzuwenden – der neuesten theologischen Forschung im Osten. Genau das beeilte sich der Westen. Der erste westliche Väter, der östliche theologische Literatur nutzte, um die arianische Lehre zu widerlegen, war der heilige Hilarius, Bischof von Pictavia. Dies ist einer der eifrigsten Verteidiger des Glaubensbekenntnisses von Nicäa, seit Beginn des Aufkommens des Arianismus im Westen trat er in einen entscheidenden Kampf mit Ketzern. Wenn er, wie man meinen könnte, nicht direkt an den Konzilen von Arelat (353) und Mailand (355) teilnahm, auf denen westliche Bischöfe (mit wenigen Ausnahmen 517) unter dem Einfluss und sogar Drohungen von Kaiser Constantius die Verurteilung des Heiligen Athanasius von Alexandria unterzeichneten, geriet er unmittelbar nach dem Konzil von Mailand in einen direkten und offenen Kampf mit den Arianern und vor allem mit dem arianisierenden Metropoliten der gallischen Kirchen – dem Bischof Saturinnos. Da dieser jedoch in der Person von Kaiser Constantius starke Unterstützung hatte, endete dieser Kampf sehr bald damit, dass Hilarius nach der Definition der westlichen Bischöfe, die sich auf dem Bitterkonzil (356) trafen, nach Kleinasien verbannt wurde, wo er vier Jahre lang blieb, bis er 360 nach den Machenschaften der Arianer „als Schuldiger der Zwietracht und Unruhestifter des Ostens“ oder vielmehr für seinen anhaltenden eifrigen Kampf im Osten galt zur Verteidigung der Konsubstantialität wurde nicht nach Gallien zurückgeschickt, wo er 366 starb. Obwohl die theologischen Werke des heiligen Hilarius bereits vor seinem Exil in den Osten zu schreiben begannen; Dennoch erreichten seine theologisch-schriftstellerischen und insbesondere dogmatisch-polemischen Aktivitäten erst in den Jahren seines Exils ihre volle Blüte, in denen er die theologische Literatur des Ostens gründlich kennenlernte. Das Ergebnis dieser Bekanntschaft war übrigens das berühmte Werk der heiligen Ilaria: De Trinitate. Ein anderer westlicher Vater, der im Kampf gegen den Arianismus nicht weniger energisch vorging und sich zur Widerlegung der arianischen Häresie der östlichen Theologie bediente, war der heilige Ambrosius, in dessen Person Gott laut Paulinus die Mauer seiner katholischen Kirche errichtete. 518 Wie der heilige Vater gegen den Arianismus kämpfte und welche Werke er polemisch gegen diese Häresie schrieb, wissen wir bereits aus seiner Biographie. Aus allem, was wir bisher gesagt haben, scheint die Antwort auf die zu Beginn dieses Kapitels gestellte Frage klar umrissen zu sein: Gab es zufällig eine Bekehrung des heiligen Ambrosius im Osten, oder war sie eine Notwendigkeit? Die Antwort kann natürlich nur im letztgenannten Sinne sein. Der Arianismus und die damit verbundene dogmatische Bewegung erfassten nicht nur das Spirituelle, und sie wollten nicht nur die wahre kirchliche Lehre zu den vom Leben aufgeworfenen Fragen kennenlernen. Und der heilige Ambrosius konnte, gerade als Bischof von Mailand, diese lebenswichtigen Bedürfnisse nicht ignorieren. Er studiert östliche Theologie, um später von der Kanzel aus, die mangels Sonderschulen das einzige Mittel war, christliches Wissen unter dem Volk zu verbreiten und ketzerische Lehren zu widerlegen, 519 in seinen Predigten seiner Herde das zu geben, was sie von ihm erwartete. Die notgedrungene Hinwendung der westlichen Kirchenväter und Kirchenlehrer nach Osten führte sie unter anderem zu einer intensiven Auseinandersetzung mit der wissenschaftlichen (origenianischen) Theologie. Die Folge dieser Bekanntschaft war, wie es in solchen Fällen natürlich ist, dass die östliche Theologie, die auf dem Weg der Entwicklung weit fortgeschritten war, begann, den Geist und die Richtung der westlichen Theologie zu beeinflussen, die hinter ihr zurückgeblieben war. So verändert sich unter dem Einfluss der östlichen Väter im Westen die traditionelle negative Haltung gegenüber dem menschlichen Geist, der Philosophie und der theologischen Wissenschaft selbst mit den von ihr entwickelten Techniken und Methoden etwas. Die Leiter der theologischen Tendenzen des Ostens im Westen waren drei große Kirchenväter und Lehrer der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts: der oben erwähnte heilige Hilarius von Pictavia, der heilige Ambrosius und der selige Hieronymus. Obwohl sie als Vermittler zwischen östlicher und westlicher Theologie fungierten, waren die gerade genannten kirchlichen Autoren jedoch keine Anhänger einer bestimmten westlichen Schule oder bekannten Strömung des theologischen Denkens. Dies liegt daran, dass der Westen des 4. Jahrhunderts keine theologischen Schulen und Strömungen kennt und westliche Theologen dieses Jahrhunderts meist allein agieren. Natürlich weist jede von ihnen die charakteristischen Merkmale ihrer Umgebung, ihrer Epoche und bestimmter intellektueller und theologischer Einflüsse auf, unter denen sie stand, aber sie vermischt sich normalerweise nicht mit ihren Nachbarn, und unter ihnen kann man nicht die abgrenzenden Unterschiede in Methoden und Prinzipien finden, die die theologischen Schulen des Ostens charakterisieren. 520 Der heilige Hilarius war der erste christliche Philosoph im Westen. Er fühlt sich wie St. zum Christentum hingezogen. Justin kam durch die Philosophie und schätzte sie daher und schätzte sie. 521 Er ist auch ein Apologet der Rhetorik, die heute zur Verteidigung des Glaubens eingesetzt wird. 522 In Bezug auf die Erkenntnis Gottes erkennt der heilige Hilarius wie andere Theologen zwei Quellen an: Offenbarung und Vernunft. Diese Quellen widersprechen sich nicht, da übernatürliche Offenbarungen nur eine Ergänzung des Wissens sind, das sich ein Mensch dank seiner Vernunft aneignet. 523 In Glaubensfragen hat die Vernunft (sensus communis) ihre Bedeutung, aber in diesem Fall kann sie niemals die Würde eines Richters beanspruchen, 524 – im Gegenteil, der gehorsame Glaube an die Offenbarung ist die wichtigste psychologische Form der Gotteserkenntnis, die auch moralischen Wert erlangt. 525 In seiner Theologie folgt Hilary eher östlichen als westlichen Kirchenautoren. So steht er in der trinitarischen Lehre und Christologie auf einer Linie mit dem heiligen Athanasius, für den er später 526 den Beinamen „Athanasius des Abendlandes“ erhielt, und in der Exegese ahmt er Origenes nach. 527 Hilarius' Interpretationen der Bibel sind übrigens insofern wichtig, als dass zum ersten Mal im Westen die allegorische Interpretationsmethode, die der heilige Piktavianer den Alexandrinern entlehnte, zum Einsatz kam. 528 Der heilige Hilarius war zwar der historischen Methode der antiochenischen Schule nicht fremd, 529 jedoch folgt er im Allgemeinen häufiger der Methode der Allegoristen. 530 Was die theologischen Werke der heiligen Hilaria im Allgemeinen betrifft, so liegt ihre Bedeutung für die westliche Theologie darin, dass sie östliche Spekulationen in sie einführten und ihr so ​​neue fruchtbare Elemente verliehen, wie Ebert es ausdrückt. 531 Der heilige Ambrosius ähnelte der heiligen Hilaria, sowohl im Allgemeinen in seinem Leben, Charakter und Beruf als auch im Besonderen in seiner Theologie: Beide verfassten polemische Abhandlungen gegen die Arianer, beide wurden in ihrer Theologie von den östlichen Kirchenvätern und Kirchenlehrern abhängig und beide führten schließlich die allegorische Interpretationsmethode in die lateinische theologische Literatur ein. 532 Dennoch gibt es einen erheblichen Unterschied zwischen ihnen. Der heilige Ambrosius, der zweifellos die heilige Hilaria kannte (533), ist trotz seiner Abhängigkeit vom Osten ein typischerer Vertreter des theologischen Denkens des Westens, obwohl seine Bekanntschaft mit den Vätern der westlichen Theologie – Tertulian (534) oder zumindest mit dem heiligen Cyprian (535) – problematisch ist. Im Gegensatz zu westlichen Kirchenautoren legt der heilige Hilarius besonderen Wert auf die Spekulation, während der heilige Ambrosius, wie es sich für einen echten Römer gehört, ihr gegenüber keine Neigung hegt, da er eher ein aktiver Mann und Kämpfer für kirchliche Interessen als ein spekulativer Geist und ein systematischer Denker ist. 536 Nur die Umstände, nur die anhaltende Not zwangen ihn, sich zu ändern und sich der Lösung abstrakter theologischer Fragen zu widmen (Werke: De fide, De Spiritu Sancto, De incarnationis Dominicae sacramento), wobei er sich in diesem Fall an den Osten wandte, wo diese Fragen zuerst aufgeworfen wurden und wo sie bereits von allgemein anerkannten Autoritäten eine Lösung gefunden hatten. Trotz seines streng römischen Charakters und Geistes konnte der heilige Ambrosius jedoch nicht unabhängig von der östlichen Denkweise bleiben. Der heilige Ambrosius studierte fleißig die östliche Theologie (insbesondere Origenes und Philo) und war, wie es natürlich ist, unfreiwillig von den Ideen und dem Geist der östlichen Theologie, den Ansichten und Ansichten der Kirchenautoren der griechischen Kirche, durchdrungen. So beginnt er, natürlich unter dem Einfluss der östlichen Väter, eine relativ positive Haltung gegenüber der menschlichen Vernunft einzunehmen und weist auf die Notwendigkeit ihrer Hilfe nicht nur in der Zeit des menschlichen Lebens hin, in der noch keine Offenbarungslehre gegeben wurde, sondern auch in späteren Zeiten, in denen das Verständnis der Bedeutung der Heiligen Schrift nur dank der rationalis rectae Consideratio [richtige Berücksichtigung der Gründe] gegeben ist. Dennoch ist die Vernunft sowohl bei St. Ambrosius als auch bei St. Hilaria nur ein Helfer oder Komplize beim Verständnis der einzigen verlässlichen Quelle der Wahrheit – der Heiligen Schrift, die ein Mensch so wie sie ist im Glauben akzeptieren muss, ohne auf irgendwelche Argumente der Vernunft zurückzugreifen, denn das erste, was von einem Menschen verlangt wird, ist der Glaube. An den heiligen Ambrosius zu glauben, wie an seinen berühmten Vorgänger, bedeutet, Gott zu gefallen, woher der Glaube des heiligen Ambrosius kommt. der Vater interpretiert es in erster Linie als einen moralischen Akt, als die erste Tugend eines Christen. Aus dieser Sicht hat der heilige Ambrosius wie seine Vorgänger eine eher negative als positive Einstellung gegenüber Philosophen und der Philosophie. Ohne die Ähnlichkeiten zwischen Offenbarung und Philosophie in einigen Punkten zu leugnen, erklärt der heilige Ambrosius in Anlehnung an die östlichen Väter und Philo diese Ähnlichkeit damit, dass Philosophen bestimmte Wahrheiten aus der Offenbarung entlehnt hätten. Aber egal wie negativ St. Der Vater war jedoch durch die Vermittlung östlicher Theologen selbst etwas von ihnen, zum Beispiel den von Philo so deutlich zum Ausdruck gebrachten platonischen Dualismus, der wie Philo die ideale und die reale Welt unterscheidet, den himmlischen Menschen, den Gott geschaffen hat (homo factus), und den irdischen Menschen, den er geformt hat (homo figuratus). Unter dem Einfluss der östlichen Theologie zeigt der heilige Ambrosius in der Frage der Gotteserkenntnis eine gewisse Neigung zur Mystik und argumentiert, dass die vollkommenste und glückseligste Erkenntnis des Göttlichen nur durch mystische Einheit mit dem Göttlichen und darüber hinaus für die Seele möglich sei, die die schmutzigen Schleier des Körpers abgelegt und sich dadurch von allem Schmutz gereinigt habe. Aber was ist St. Ambrosius wurde in seiner Exegese am stärksten von der östlichen Theologie abhängig (die Origenes 537 und Philo am nächsten kommt). Hier bezeichnete er sich selbst als einen sehr eifrigen Allegoristen, der Philo in einem solchen Ausmaß nutzte wie kein anderer kirchlicher Schriftsteller. 538 In Anlehnung an Origenes und den heiligen Ambrosius wird die dreifache Bedeutung der Heiligen Schrift unterschieden: naturalis, moralis, mysticus, 539 wobei die wörtliche Bedeutung des heiligen Vaters hart, die moralische süß und die mystische scharf erscheint. 541 St. selbst Ambrosius, der nur die höchste Bedeutung von fester Nahrung und Brot anerkennt, die das menschliche Herz stärkt, 542 gibt der mystischen Bedeutung den Vorzug vor der wörtlichen. Basierend auf den Worten der Heiligen Schrift: „Das Gesetz Gottes ist geistlich (Röm. 7:14)“ und dann: „Der Buchstabe tötet, der Geist gibt Leben (2. Kor. 3:6)“ sucht und findet der heilige Ambrosius in der gesamten Heiligen Schrift, insbesondere im Alten Testament, die höchste Bedeutung und argumentiert unter anderem, dass die Bücher des Alten Testaments für die Juden unzugänglich blieben, weil sie die in ihnen verborgene Bedeutung nicht verstehen konnten. 543 Daher die weitere Aussage über die Spiritualität des gesamten Alten Testaments, 544 aller seiner Riten und Opfer, die ihre eigene Bedeutung und direkte Beziehung zum Neuen Testament und nämlich zu Christus haben. 545 Daher findet man in jedem Propheten 546 und in jedem Psalm direkte Hinweise auf Christus. 547 Altes Testament von St. Ambrosius schreibt die Rolle eines Lehrers zu: Sein Ziel war einerseits, die Geheimnisse Christi vorab darzustellen, und andererseits, die Menschen auf die Annahme des Erretters vorzubereiten, 548 und der einfache Mann musste dem Buchstaben des Gesetzes folgen, und der weise Mann musste darin die höchste Bedeutung sehen. 549 Indem er dem Alten Testament eine solche Bedeutung verleiht, versucht der heilige Ambrosius natürlich, einige der dort beschriebenen verführerischen Geschichten mystisch zu erklären. Was beispielsweise Abrahams Einzug in Hagar betrifft, argumentiert er so: Was Sie als Sünde betrachten, ist nur ein Geheimnis, in dem die Zukunft bereits offenbart wurde. 550 Ebenso wird über Noah, Lot, die Brüder Josephs und David gesagt. Wenn David sündigte, dann, um den Sündern den Weg der Reinigung zu zeigen. 551 In seiner späteren theologischen und literarischen Tätigkeit übernahm der heilige Ambrosius im Anschluss an Basilius den Großen die Methoden der antiochenischen Exegese 552 mit ihrer aufmerksamen Haltung gegenüber der historischen Bedeutung. 553 Bei der Erläuterung der Psalmen und des Neuen Testaments hält er an einem wörtlichen Textverständnis fest 554 und spricht von Origenes wie folgt: Longe minor in novo quam in veteri testamento. 555 Dieser Rechtsruck, hin zu den Kappadokiern, spiegelt sich beim heiligen Ambrosius nicht nur in den Interpretationsmethoden, sondern auch in der Theologie im Allgemeinen wider. Von den Kappadokiern übte der heilige Ambrosius den größten Einfluss aus, insbesondere in der späteren Zeit seiner bischöflichen Tätigkeit, auf den heiligen Basilius der Große, der für den Mailänder Bischof ein hochverehrter Lehrer und streng orthodox war. 556 Bisher haben wir über die östliche und westliche Theologie im Allgemeinen gesprochen sowie über die Bedeutung und den Einfluss, die die erstere auf die letztere hatte, aber wir haben nichts über die östliche Ethik und ihre Beziehung zur westlichen Ethik gesagt. Hat die östliche Ethik die westliche Ethik beeinflusst und wenn ja, welchen Einfluss hatte diese und in welchem ​​Ausmaß? Dass die östliche Ethik den Charakter der westlichen Moral beeinflusste, steht außer Zweifel, aber dass dieser Einfluss unermesslich schwächer war als der spezifisch theologische, ist auch eine historische Tatsache, die durch die damaligen Umstände erklärt wird, nämlich durch die schwache Entwicklung der Morallehre im Osten. Die Gründe für das letztgenannte Phänomen liegen im Folgenden. Erstens erscheint die Ethik als Wissenschaft nur dann, wenn dogmatische Prämissen vorliegen, die bereits mehr oder weniger präzise formuliert sind; Andererseits hatte der zu Spekulationen neigende östliche Geist keine besondere Leidenschaft für das praktische Leben und damit für die Definition und präzise Formulierung moralischer Normen. Aus diesem Grund sehen wir auch im 4. Jahrhundert kein besonderes Interesse griechischer Schriftsteller an ethischen Fragen. Schon der heilige Johannes Chrysostomus, der an der Grenze zwischen dem 4. und 5. Jahrhundert lebte, entwickelte wie kaum ein anderer eine Moraltheorie. 557 Außer Clemens von Alexandria widmete sich nur Basilius der Große der besonderen Entwicklung ethischer Fragen und erließ seine asketischen Regeln. Allerdings haben diese unabhängigen Regeln immer noch wenig Ähnlichkeit mit der wissenschaftlichen Behandlung ethischer Fragen. Um besser zu sehen, was St. Ambrosius auf dem Gebiet der Ethik und seine Bekanntschaft mit dem Osten macht, werden wir, wenn auch kurz, auf die charakteristischen Merkmale der moralischen Ansichten zuerst des Ostens und dann des Westens hinweisen. Beginnen wir mit Philo, der nicht nur die östliche Theologie, sondern auch die östliche Ethik beeinflusste. Wie die Theologie wurde auch Philos Ethik unter dem Einfluss so unterschiedlicher und manchmal widersprüchlicher philosophischer Lehren geformt, die Philo selbst nicht vereinte,558 dass es unmöglich ist, überhaupt über ein System von Philos Moral zu sprechen. 559 In seiner Ethik findet man die Lehren von Platon, den Peripatetikern, den Stoikern, 560 vor allem Posidonius, dann den Neupythagoräern, neuen Zynikern und sogar Skeptikern, 561 aber die Prämissen der Ethik behalten wie seine Theologie selbst einen idealistischen Charakter: der Gegensatz von Gott und der Welt, Dualismus, 562 Abneigung gegen die Sinneswelt und die Sehnsucht nach einem Übersinnlichen und bleibender Weltgott ist die Grundlage von Philos Ethik. 563 Anfangs lebten die Seelen, sagt Philo, ohne die Last eines Körpers in der Kontemplation des Göttlichen; 564 Durch die Annahme realer Körper verloren die Seelen die Reinheit ihrer Natur 565 und entfernten sich dadurch von Gott; Die Folge ihrer Entfernung von Gott war das Auftreten moralischen Böses in der Welt. 566 Daher sind Geburt und Fall des Konzepts für Philo gleichbedeutend. 567 Die Erde ist nach seiner Lehre ein Ort der Trauer, und der himmlische Mensch ist, solange er mit dem Körper verbunden ist, das heißt von der Geburt bis zum Tod, der Träger des Leichnams. 568 Das Ziel des menschlichen Lebens ist der Wunsch, uns von der Welt und dem Körper, diesem Grab der Seele, dieser Quelle des Bösen, zu befreien, 569 und wieder zum kontemplativen Leben von νοῦς᾿ a zurückzukehren. 570 Der Mensch erreicht dieses Ziel nicht direkt, sondern durch Tugend. Somit hat die Tugend für Philo keinen unabhängigen, sondern einen dienenden Charakter – eine Vorbereitung für die mystische Intuition, 571 für die mystische Einheit mit dem Göttlichen. 572 Die Idee des Göttlichen nimmt in Philos Ethik eine dominierende Stellung ein: Der Glaube an Gott wird zur obersten Pflicht erhoben und Unglaube als Verbrechen angesehen. Da die wahre und authentische Realität nur Gott gehört, da alle Bestrebungen eines Menschen, der einen himmlischen Ursprung hat, auf die Rückkehr zu Gott gerichtet sein müssen, aber dafür muss der Mensch die Erde, den Körper, die Gefühle, den Geist und sogar sich selbst, mit einem Wort, alles Sinnliche, alles, was nicht den Charakter der wahren Realität hat, fliehen, denn die normale Beziehung des Menschen zum Göttlichen liegt genau in dieser Entsagung und Selbstverleugnung. 573 Wenn die Seele auf diese Weise auf alles Irdische, auf irdische Bindungen und Sorgen verzichtet, wenn sie, ergriffen von einem feurigen Wunsch, sich mit dem Göttlichen zu vereinen, vor ihr auszuströmen scheint, dann offenbart sich Gott dem Menschen. 574 Aber um zur höchsten Ebene der Weisheit zu gelangen – der Betrachtung der himmlischen Dinge, und noch mehr zu ihrem Endziel – der Erkenntnis Gottes, 575 ist es dafür notwendig, nicht nur über die sinnliche, sondern auch die intelligible Welt hinauszugehen, denn kein Wesen, nichts ist wie Gott, so wie Gott nicht wie alles andere ist. 576 So stellt Philo das kontemplative Leben über alles: Es erhebt sich 577 nicht nur über das aktive Leben, sondern auch über das Wissen, denn nur das Wissen ist wertvoll, das zur Frömmigkeit 578 im philosophischen Sinne führt. Was das praktische Leben und die aktive Tugend betrifft, so werden sie, da sie Philos Vorbereiter für die spekulative Liebe Gottes sind, von ihm nicht nur nicht geleugnet, sondern sogar verteidigt. 579 Auf diese Weise bringt Philo die platonischen und altisraelischen Moralprinzipien in Einklang. 580 Der Wunsch, die Geschichte der Welt und des Universums ethischen Zwecken unterzuordnen (Philos Elemente dienen der Bestrafung der Ungerechten 581), brachte Philo den Stoikern näher, von denen er im Allgemeinen die meisten seiner ethischen und physikalischen Ansichten übernimmt. 582 Die Natur trägt seiner Meinung nach ein moralisches Gesetz in sich, das übrigens von Moses als Führer übernommen wurde. 583 Deshalb ist es notwendig, im Einklang mit der Natur zu leben. 584 Durch die letzte Bestimmung wird der kosmische Universalismus des alttestamentlichen Gesetzes von Philo in das universelle Naturgesetz der Stoa aufgelöst, und das moralische Ideal basiert auf der religiösen Erfahrung der asketischen Einheit mit der Natur. 585 Im Allgemeinen folgt Philo, wie er in seiner Theologie hauptsächlich dem Neuplatonismus folgt, in seiner Ethik hauptsächlich stoischen Ideen. Neben der bereits angedeuteten Regel des naturgemäßen Lebens findet man bei Philo viele weitere stoische Bestimmungen, zum Beispiel: die vier Grundtugenden, 586 vier Arten von Affekten, 587 den Unterschied zwischen dem Kultivierenden und dem Weisen, 588 die Eigenschaften des letzteren, 589 weiter die Lehre vom einen Guten, 590 über das Vergnügen, das nicht gut ist, obwohl es dem Menschen nützlich ist, 591 über die Apathie, 592 usw. Erst durch die Anerkennung intelligibler Tugenden – Bilder und Typen irdischer Tugenden, von Philo Logoi genannt und von ihm in der Idee der Ahnentugend vereint, auch λογος᾿ om 593 oder όρθός λόγος᾿ om genannt, 594 weicht Philo von der Stoa in Richtung Platon ab, 595 as Ebenso schwankt er bei der Bestimmung der Natur der Sünde zwischen dem stoischen 596 und dem platonischen Verständnis davon. 597 Allerdings weist Philos Ethik neben dem deutlich zum Ausdruck gebrachten religiösen Element auch erhebliche Unterschiede sowohl zur stoischen als auch zur griechischen Ethik im Allgemeinen auf. 598 Die Griechen blieben Physiker auf dem Gebiet der Ethik und beschäftigten sich mehr mit der Feststellung der objektiven Wahrheit des Moralsystems, seiner Übereinstimmung mit der menschlichen Natur, aber sie dachten nicht daran, nach dem inneren Zustand der Seele zu suchen, auf den es reagierte; 599 hingegen bringt Philo das Innenleben des Menschen in den Vordergrund, sein Gewissen, das er als λόγος ελεγχος, die Stimme Gottes, darstellt, die den Menschen bloßstellt und belehrt. 600 Darüber hinaus basierte die stoische Ethik auf dem Glauben des Menschen an seine eigene Stärke. Philo dagegen erkennt den Menschen als machtlos an, sich ohne fremde Hilfe von den Fesseln der Sinnlichkeit zu befreien und sein ultimatives Ziel zu erreichen: daher einerseits die Bestätigung der Tatsache der universellen Hilflosigkeit und Sündhaftigkeit und andererseits die Zuversicht, dass nur Gott den Menschen retten kann. 601 Clemens von Alexandria kommt in seinen ethischen Ansichten, wie es für diese Zeit im Allgemeinen und für ihn im Besonderen selbstverständlich ist, der Morallehre der Stoiker nahe und stellt unter ihrem Einfluss in seinen Werken oft das Ideal dar, weniger ein Christ als vielmehr ein stoischer Weiser zu sein. 602 Tugend ist für ihn, wie für die Stoiker, eine lebenslange Gesinnung der Seele im Einklang mit der Vernunft, 603 ist Handeln im Einklang mit Klugheit, 604 oder ist das Leben einer vernünftigen Mitte 605 und die daraus resultierende schöne Harmonie. 606 Ebenso entlehnt Clemens von den Stoikern deren Psychologie, Klassifizierung von Fähigkeiten, Leidenschaften, 607 Terminologie κατόθωμα und καθῆκον 608 und sogar Apathie. 609 Doch im Gegensatz zu den Stoikern argumentiert Clemens, dass die Güte und Vorsehung Gottes nicht in der Notwendigkeit, sondern in der Freiheit begründet sei. 610 Ebenso negativ steht er der stoischen Gleichsetzung der Tugenden Gottes und des Menschen gegenüber. 611 Clemens steht noch entschiedener auf der Grundlage des Christentums und des Evangeliums, wenn er vom Gebet, vom Glauben an Gott, an die Kirche, von der Hoffnung und vor allem von der christlichen Liebe als Krone moralischer Vollkommenheit spricht. 612 Als Besonderheit von Clemens und später von Origenes kann man auf seine Meinung verweisen, dass die moralische Bildung eines Menschen nicht auf die Grenzen des irdischen Lebens beschränkt ist, sondern auch im Jenseits 613 fortgesetzt wird und dass zusammen mit der Seele im Jenseits auch die körperliche Natur verbessert wird, die nach und nach von allem Groben und Sinnlichen befreit wird. 614 Aber all diese praktischen Tugenden dienen bei Clemens wie bei Philo nur dazu, das höchste ethische Ziel zu erreichen – vollkommenes Wissen (γνῶσις) oder Betrachtung des Göttlichen und seiner absoluten Vernunft, untrennbar mit όμοίωτις ῖῷ θεῷ, 615, das die Ähnlichkeit im Akt der Vergöttlichung endet – θεός γίνεσθαι, θεοποιεισθαι. 616 Es gibt nur sehr wenige ethische Werke von Origenes, was, wie oben angedeutet, durch die damaligen Umstände erklärt werden kann. 617 In seiner Ethik unterscheidet sich Origenes von Clemens dadurch, dass er heidnischen philosophischen Systemen weniger Beachtung schenkt und ein bedeutenderes christliches Element aufweist sowie die asketische Tendenz entschiedener verfolgt. 618 Seinem apologetischen Ziel entsprechend entlarvt Origenes im Werk Contra Celsum die Überlegenheit des tatsächlichen moralischen Lebens der Christen gegenüber dem heidnischen, ebenso wie er die Erhabenheit der christlichen Morallehre selbst, 619 ihre Lebendigkeit 620 und Universalität 621 im Gegensatz zur Antike verteidigt, die nur begrenzte Bedeutung hatte. Wenn er die christliche Ethiklehre mit der antiken verbindet, beeilt er sich sofort zu dem Vorbehalt, dass nur im Christentum die Grundtugenden ihre volle Verwirklichung finden. 622 Aufgrund der Lehren der antiken Ethik achtet Origenes wie Clemens sehr auf die moralischen Ansichten der Stoiker. 623 Zwar verwendet er oft nur deren Sprache, Konzepte und Begriffe, die er mit deutlich neuen Inhalten füllt, 624 dennoch gibt es in seiner Ethik vieles, das rein stoisch ist. Zum Beispiel unterscheidet er vier grundlegende stoische (im Wesentlichen platonische) Tugenden, 625 erkennt Adiaphora an, 626 und mit dem Reich Gottes meint er „jenen glücklichen Geisteszustand, wenn seine Gedanken geordnet und von Weisheit erfüllt sind“. 627 Aber egal wie nahe Origenes den Stoikern steht, seine Sympathien (wahrscheinlich unter dem Einfluss von Philo) tendieren zu den ethischen Ansichten von Platon mit seiner Lehre von der Ähnlichkeit mit Gott. 628 Wir wissen bereits, was für ein eifriger Anhänger der dualistischen Theorie er war, wir kennen seine Lehre über die Erschaffung der Welt, seine ablehnende Haltung gegenüber der Materie und schließlich sein moralisches Ideal der mystischen Erkenntnis des Göttlichen, 629 einer Erkenntnis, die im zukünftigen Leben zur Einheit mit Gott 630 und damit zum Erwerb jener Ähnlichkeit Gottes führt, die der Mensch auf Erden nicht hatte. 631 Die gleichen Motive finden sich auch in seiner Ethik. „Wir müssen uns daran erinnern“, sagt Origenes, „dass dieser Ort, die Erde, auf der wir uns in einem Zustand der Demütigung befinden, ein Ort der Strafe für die Seele ist.“ 632 Die unmittelbare moralische Aufgabe des Menschen besteht bei Origenes wie bei Philo im Verzicht auf die Fesseln des Körpers, auf alles Materielle und Sinnliche, auf die Ablehnung der Welt und auf den Verzicht auf ihre Freuden und Segnungen. 633 Daher ist Origenes asketischer als Clemens: Er geht strenger mit der Ehe um, hält den Militär- und Verwaltungsdienst der Christen für unvereinbar mit ihrer Berufung und erhebt entschiedener als Clemens die praecepta consilia evangelica. 634 Die Hauptsache: Origenes betrachtet wie Philo das asketische Leben nicht als Selbstzweck, sondern nur als Mittel zur Erreichung des ultimativen Ziels – einer Rückkehr zum Urzustand, das heißt, wieder ein körperloser Geist zu werden, um Gott mit reinem Herzen oder reinem Geist zu betrachten. 635 Von den beiden Wegen, die zur Erlösung führen – àstio [Handlung] und contemplatio [Kontemplation], 636 origenes lobt den letzteren endlos und argumentiert, dass nur diejenigen, die den kontemplativen Tugenden (οί μέν θεωρητικοί) ergeben sind, im Haus Gottes bleiben, aber diejenigen, die nicht über aktive Tugenden hinausgegangen sind (οί όε θωρητικοί) erreichen nur das Atrium des Hauses Gottes. 637 Der Zweck des menschlichen Lebens besteht für Origenes darin, der materiellen Welt und der Sinnlichkeit im Allgemeinen zu entsagen, als Symbol der Distanz zu Gott und des Entzugs der glückseligen Betrachtung des Göttlichen. Da jedoch nicht alle Seelen während dieses irdischen Lebens in der Lage sind, auf die Sinnlichkeit zu verzichten, lässt Origenes gemäß seiner Lehre von der Apokatastase eine Korrektur auch nach dem Posten des Todes und sogar nach der Auferstehung zu. 638 Trotz des scharfen Dualismus in seinem ethischen System gelang es Origenes jedoch, den christlichen Monismus in seiner Ethik beizubehalten, indem er unter anderem darauf bestand, dass das moralische Böse keine unabhängige Substanz sei, sondern nur der Mangel an Gutem, 639 dass das physische Böse überhaupt nicht existiere und das, was man Böses nennt, nur auf Missbrauch zurückzuführen sei. 640 Anstelle eines aktiven bösen Prinzips führt Origenes die Lehre vom Teufel und seinen Engeln als gefallenen Geistern in die Ethik ein. 641 Das Wichtigste in der Ethik des Origenes ist jedoch, dass er nicht Gott im Allgemeinen, 642 sondern Christus, ohne den der Mensch nicht das geringste Gute tun kann, in den Mittelpunkt des christlichen Lebens stellt, 644 und dass er dann die besondere Bedeutung der Tugend der Liebe anerkennt, die höher ist als Prophezeiung, Wissen, Glaube und sogar das Martyrium selbst. 645 Im Allgemeinen ist die Ethik des Origenes höher als die Ethik des Clemens: Bei letzterem ist eine auf platonischer Metaphysik basierende stoische Moral deutlich erkennbar, während bei Origenes spezifisch christliche Moralprinzipien in den Vordergrund treten, wenn auch mit deutlich ausgeprägter neuplatonischer Färbung. 646 Der heilige Basilius der Große war ein Moralist schlechthin: „Ich habe“, sagt er, „ein Ziel: alles zur Erbauung der Kirche zu machen“, 647, aber er gab kein System christlicher Ethik an. Daher müssen wir uns in Bezug auf ihn darauf beschränken, nur die charakteristischen Merkmale seiner moralischen Ansichten aufzuzeigen. Und bei St. Vasily ist die allgemeine Neigung der östlichen Ethik zur platonisch-dualistischen Tendenz ganz deutlich spürbar. Diese Tendenz findet sich jedoch in der völligen Versöhnung des heiligen Basilius mit dem Christentum, wenn er jedoch auf Augenhöhe mit dem heiligen Athanasius und Origenes steht, 648 behauptet, dass nicht der Körper, nicht das Fleisch, sondern die freie Seele der Schuldige des Lasters ist und andererseits, dass das Böse kein selbstunterdrückendes Prinzip ist, sondern nur die Verarmung des Guten. „Der Körper kann nicht von denen beschuldigt werden, die ihn zu verunglimpfen versuchen und ihn als den Hauptschuldigen des Lasters bezeichnen; „Die Seele, die ihre Macht über den Körper geschwächt hat, aber auch nicht von Natur aus das Böse in sich trägt, sondern sich durch die Verarmung des Guten in ihr ins Böse begeben hat, verdient den Vorwurf der Nachlässigkeit, denn das Laster ist nichts anderes als die Verarmung des Guten.“ 649 Das Böse entsteht in uns selbst durch unseren freien Willen, allerdings unter dem Einfluss (aber nicht bedingungslos) des Teufels, 650 dem ersten Schuldigen des Bösen. 651 Das Böse ist die Entfremdung von Gott (ή τοῦ θεοῦ ἀλλοτρίωσις), 652 und das Ziel des menschlichen Lebens ist eine Rückkehr zum verletzten Idealzustand der Menschen, eine Rückkehr zu jenem „wahren Guten, das in seinem eigenen und ursprünglichen Sinne selig genannt werden sollte, das heißt zu Gott.“ 653 Diese Rückkehr zu Gott kommt dem Konzept der mystischen Kontemplation des Göttlichen nahe, 654 aber das eigentliche Konzept der mystischen Kontemplation ist für ihn verschwommen, jedoch in der allgemeinen Vorstellung von der Glückseligkeit, die im Jenseits eintreten wird. Heidnische Weise, sagt Vasily, definierten das Ende des Menschen auf unterschiedliche Weise. „Aber nach unserer Lehre ist das Ziel, für das wir alles tun und das wir anstreben, ein gesegnetes Leben im nächsten Jahrhundert.“ 655 Das Mittel zur Rückkehr zum wahren Leben in Gott ist die Abkehr vom falschen Leben der Sünde, vom Bösen, vor allem aber von den ungeordneten Bewegungen des Fleisches. 656 Die Idee der Notwendigkeit, den Körper und seine ungeordneten Bewegungen einzudämmen, genährt von St. Vasilys allgemeine östliche Vorstellungen über Materie als negatives Prinzip führten ihn später zur Askese. Aber in der Askese des hl. Vaters ist die Grausamkeit, die beispielsweise für den Sotizismus charakteristisch ist und durch Origenes hindurchschlüpft, überhaupt nicht spürbar. „Die Schrift“, sagt der heilige Vater, „befiehlt nicht im Geringsten, den Körper durch übermäßige Erschöpfung zu erschöpfen und zu schwächen.“ 657 Und im Allgemeinen war der heilige Wassili kein strenger Ethiker. Er stellte nicht für alle die gleichen Regeln auf, sondern passte seine ethischen Grundsätze an den moralischen Zustand einzelner Menschen an, die er je nach ihrer moralischen Stärke in zwei Klassen einteilte und gleichzeitig zwei Maßstäbe an sie anlegte. Daher seine Einteilung der Vorschriften: in diejenigen, die allen gemeinsam sind und προσθήκας τῶν τελειοτέρων. 658 Was in der Ethik des heiligen Wassili klingt, wenn auch nicht neu, so doch entschiedener als bei früheren Moralisten, ist dies die endlose Erhöhung des Gebots der Liebe zu den Menschen. 659 Ein Christ sollte nicht auf sich selbst achten, sondern auf seine Nächsten. 660 Nach den Worten des Apostels: „Die Liebe sucht nicht das Ihre“ (1 Kor 13,5), sollte ein Christ nicht das Eigene suchen. 661 Das Gebot der Liebe zu den Menschen legt der heilige Wassili so hoch, dass er zum Wohle des Nächsten sogar Psalmodien opfert und dazu rät. 662 Basierend auf der Überzeugung von der Akzeptanz jener heidnischen Schriften, in denen die Regeln der Tugend enthalten sind, nimmt der heilige Wassili im Jahr 663 etwas von der heidnischen Ethik wahr, nachdem er es jedoch zuvor mit christlicher Wahrheit beleuchtet hatte. Solche erinnern zum Beispiel an die Bestimmungen der Stoiker über den Ursprung und die Entwicklung der Leidenschaften im Menschen als Folge der Untätigkeit des Geistes, 664, aus denen die Regel über die Überwindung der Sünde mit Vernunft, 665 über die vorherrschende Stellung des Geistes, 666 die Beurteilung von Gut und Böse, 667 über die vier Grundtugenden, die vom heiligen Vater in die bürgerlichen, reinigenden, kontemplativen und besonderen Tugenden abgeändert wurden, hervorgeht. 668 Zusammenfassend lässt sich sagen, dass sie sich durch ihren mystisch-asketischen Charakter auszeichnet, dass darin die subjektive Haltung des Menschen zum Göttlichen im Vordergrund steht, genauer gesagt, weniger Taten als vielmehr der Glaube an Gott, weniger Praxis als Spekulation. Der Grund für dieses Phänomen muss (unserer Meinung nach) in dem sehr tiefen Eindringen platonischer und neuplatonischer Ideen in das Dogma des Ostens gesucht werden, das, prädisponierend zum Dualismus und später zur Mystik, eine mehr oder weniger negative Haltung der Christen gegenüber dem wirklichen Leben des Fleisches und der Materie im Allgemeinen bestimmte. In diesem Fall verlief die christliche Askese parallel zur Askese der Gnostiker und Neuplatoniker, obwohl sie manchmal der stoischen Moral, die bekanntermaßen besonders streng und anspruchsvoll war, recht nahe kam. Im Westen war die ethische Seite der christlichen Lehre noch weniger entwickelt als im Osten. Unter den Besonderheiten der westlichen Ethik kann man vor allem ihren praktischen Charakter hervorheben. 669 Der römische Geist neigte immer mehr zur Praxis als zur Kontemplation und zog gewöhnlich die Aktivität (actio) dem Wissen (scientia) vor. 670 „Wir“, sagte der heilige Cyprian, „Philosophen, nicht in Worten, sondern in Taten.“ 671 Wenn die östliche Ethik eher zum Individualismus und Subjektivismus neigt, dann richtet die westliche Ethik ihr Hauptaugenmerk auf die Lebensordnung im Allgemeinen, insbesondere auf das soziale Leben. 672 Eine solche Praktikabilität der westlichen Väter in der Ethik wie in der Theologie stand in engem Zusammenhang mit dem sinnlich-realistischen Charakter des westlichen Denkens, 673 der übrigens die Ansichten des heiligen Irenäus, Tertulians und des seligen Augustinus selbst beeinflusste und andererseits nicht nur die westliche Ethik, sondern auch die Theologie in mehr oder weniger engen Kontakt mit dem Stoizismus brachte. 674 Tertulian zum Beispiel bekräftigt die Körperlichkeit der menschlichen Seele und sagt, dass dies der Fall sei (ein Gedanke, der in St. Ambrosius 675 ) seine Organe ähneln den Organen des Körpers, und er entlehnt die Beweise seiner ersten Position von den Stoikern 676, denen er in seiner Ethik normalerweise folgt. 677 Der Stoiker führte ihn vermutlich durch die Physik zu Fragen der empirischen Psychologie, die auch der selige Augustinus aufgriff, der die Psychologie des Moralischen und Unmoralischen, des Frommen und des Gottlosen auf der Grundlage tatsächlicher Erfahrung darstellen wollte. 678 Das zweite charakteristische Merkmal der westlichen Ethik war ihr ausgesprochen rechtlicher Charakter. Religion galt im Westen als eine Art Rechtsbeziehung zwischen Gott und Mensch: In dieser Hinsicht wurden so wesentliche Mysterien wie Sühne, Taufe und Reue von den westlichen Vätern in den Konzepten lex [Gesetz], sacrificium [Opfer], culpa [Schuld], meritum [Verdienst], satisfactio [Befriedigung] verkörpert. 679 Diese Tendenzen wurden von Tertulian, der ursprünglich von Beruf Anwalt war, in die westliche Theologie und Ethik eingeführt. Tertulian unterzog nicht nur alle Beziehungen Gottes zu den Menschen und die Beziehungen der Menschen zu Gott einer rechtlichen Betrachtung, sondern auch alle Pflichten, den moralischen Imperativ sowie die Angelegenheiten Gottes und Christi und ihre gegenseitigen Beziehungen. Tertulians Gott ist ein mächtiger Verbündeter, der jedoch eifersüchtig seine Rechte hütet. 680 Den gleichen rechtlichen Standpunkt vertritt auch der heilige Cyprian 681 in seiner Lehre über gute Taten (insbesondere Almosen) zur Deckung von Sünden. 682 Diese Rechtsrichtung, verbunden mit der oben erwähnten weit verbreiteten Einbeziehung der psychologischen Forschung westlicher Väter und Lehrer, angewandt auf den Bereich der spezifischen Beziehung der Seele zu Gott, führte 683 im Westen zur Anerkennung der tiefen Sündhaftigkeit des Menschen und seiner Natur (Erbsünde) sowie zu einem hochentwickelten Verantwortungsbewusstsein vor Gott. 684 Deshalb nehmen in der westlichen Ethik (wenn auch im 4. Jahrhundert) Fragen nach persönlicher Erlösung, Sünde, Reue usw. den zentralen Platz ein. 685 Man kann nicht sagen, dass die Bekanntschaft mit der theologischen und ethischen Literatur des Ostens den heiligen Ambrosius gezwungen hat, die Prinzipien der westlichen Moral 686 und vor allem ihre praktische Ausrichtung 687 völlig aufzugeben, aber auf jeden Fall hat sie einerseits ihren rechtlichen Charakter erheblich gemildert und andererseits ein Element der Mystik und Askese in sie eingeführt. Die Veränderung der Rechtsnatur der westlichen Ethik im heiligen Ambrosius wurde in erster Linie von der östlichen Soteriologie 688 und insbesondere der Lehre von der Rechtfertigung durch den Glauben beeinflusst. Unter dem Einfluss des letzteren räumt der heilige Ambrosius in der Ethik der Lehre des heiligen Apostels mehr Raum ein. Paulus über die Rechtfertigung aus dem Glauben rückt also das subjektive Element in der Ethik in den Vordergrund, wenn nicht im Widerspruch dazu, so doch neben dem zuvor vorherrschenden Objektiven. Dadurch geraten westliche Konzepte – Lex, Meritum, Satisfactio – deutlich in den Schatten des neu eingeführten Prinzips der Justificatio sola fide [Rechtfertigung durch Glauben]. Daher ist der Glaube des heiligen Ambrosius nicht nur eine Anerkennung einer in der kirchlichen Lehre gegebenen Tatsache, sondern nimmt den Charakter einer subjektiven und demütigen Hoffnung an, das zu erreichen, was objektiv als Wahrheit anerkannt wird. 689 Also, zusammen mit der Autorität von St. ap. Peter in St. Ambrosius erlangt besonderen Einfluss und die Autorität von St. Ap. Pavel. 690 Die östliche Ethik trug, wie wir gesehen haben, eine lebendige Prägung der Mystik. Letzteres finden wir in St. Ambrosius, 691, der von den östlichen Vätern die mystischen Voraussetzungen der Jungfräulichkeit wahrnimmt, dann Gedanken über die geheimnisvolle Vereinigung der Seele mit Gott, 692 und, was am wichtigsten ist, das ultimative Ziel des moralischen Lebens und der moralischen Vollkommenheit setzt spekulative Tugend – σοφία θεωρητική, mystische Kontemplation. Letzteres wird wie die östlichen Väter nur unter der Bedingung des Verzichts auf das Fleisch, die Welt und überhaupt alles Sinnliche und Materielle, aus dem die asketischen Tendenzen des Heiligen stammen, für möglich gehalten. Ambrosius, insbesondere seine Sympathie für die Jungfräulichkeit: Allerdings war die Jungfräulichkeitslehre im Westen nicht unbekannt, da sie bereits durch den heiligen Cyprian verherrlicht wurde, sie wurde in Rom verbreitet und der heilige Athanasius wurde 693, als er dorthin kam, wegen seines religiösen Glaubens verfolgt, aber erst im seligen Hieronymus und dem heiligen Ambrosius fand sie ihre inspirierten Herolde. Den asketischen Lehren des Ostens begegnete der heilige Ambrosius wahrscheinlich durch die Werke des heiligen Johannes. Gregor von Nyssa. 694 Seine Neigung zum Mönchtum könnte bei ihm unter dem Einfluss seiner Schwester Marcelina entstanden sein. 695 Auf jeden Fall legte der heilige Ambrosius großen Wert auf die Jungfräulichkeit und widmete ihr die meisten seiner ethischen Werke. 696 Nachdem wir die Tatsache der Abhängigkeit des heiligen Ambrosius vom Osten sowohl auf dem Gebiet der Dogmatik als auch auf dem Gebiet der Ethik festgestellt haben, halten wir es für notwendig, nun über die Natur dieser Abhängigkeit sowie über die chronologische Kontinuität der Einflüsse der von ihm anerkannten Autoritäten auf den heiligen Vater zu sprechen. Wie wir bereits sagten, war der heilige Ambrosius kein spekulativer Geist, sondern ein tiefgründiger Denker und Sesselwissenschaftler, von wo aus man bei ihm vergeblich nach Tiefe und Originalität des Denkens suchen kann, insbesondere angesichts der Umstände, unter denen er zur theologischen und literarischen Tätigkeit berufen wurde. Deshalb ist der heilige Ambrosius besonders zu Beginn seines Schreibens ein eifriger Zusammensteller bestimmter anerkannter Autoritäten. Diese Zusammenstellung spiegelt sich nicht nur in der Entlehnung einzelner Gedanken, Pläne und Themen von Werken wider, 698 nicht nur in bekannten Methoden (die der Exegese am nächsten kommen), sondern manchmal sogar in einer einfachen (fast) Übersetzung aus dem Griechischen 699 dieses oder jenes Werkes. 700 Darin könnte der heilige Ambrosius über sich fast das Gleiche sagen, was Cicero einst an Atticus über seine zahlreichen, in kurzer Zeit verfassten philosophischen Werke schrieb, nämlich, dass er nur Übersetzungen griechischer Werke gibt und dass sich sein Werk nur auf die Ersetzung lateinischer Wörter beschränkt. 701 Aber immer noch in St. Ambrosius nur einen Compiler, nur einen Übersetzer zu sehen, würde sich völlig irren. Der Mailänder Heilige, der sich durch seinen allgemein unabhängigen Charakter auszeichnete, wurde mit zunehmender Vertrautheit mit der Theologie immer unabhängiger in seiner Haltung gegenüber seinen Vorbildern. Er verarbeitet das, was er von den östlichen Vätern und von Philo wahrnimmt, in seinem Kopf, passt es an die im Westen vorherrschenden Ansichten an und hinterlässt so in dem, was er entlehnt, den Abdruck sowohl des römischen Geistes im Allgemeinen als auch seines persönlichen Geistes im Besonderen. Deshalb ist das, was er gibt, in den meisten Fällen sein eigenes. 702 So stark er von Philo abhängig war, insbesondere in den ersten Jahren seiner theologischen und literarischen Tätigkeit, St. stand. Ambrosius jedoch blieb Philons Halbjudentum und Halbheidnischtum fremd, da der heilige Ambrosius die von diesem gelehrten Juden entlehnten Gedanken zu überarbeiten und an das Christentum anzupassen versucht: 703 An der gleichen Stelle, wo von Versöhnung keine Rede sein kann, geht der heilige Ambrosius gegen ihn vor und lehnt ihn sogar ab; Interpretation beispielsweise des Textes: Faciamus hominem [Lasst uns den Menschen erschaffen], 704 St. Ambrosius missbilligt Philos Meinung, dass Gott den Menschen durch die Vermittlung von Engeln erschaffen habe. Diese Unabhängigkeit von Philo des heiligen Ambrosius zeigt sich sogar in De paradiso, das so stark von Philo beeinflusst wurde und zu den ersten theologischen und exegetischen Experimenten des heiligen Vaters gehört, nämlich: Er beschuldigt Philo für sein Verständnis und seinen Schutz des Paradieses im Sinne einer Art Feldarbeit und Bewachung des Hauses, und nicht im Sinne von Entwicklung und Erfolg in der Tugend. 705 Derselbe Charakter der bekannten Unabhängigkeit prägt die Beziehung des heiligen Ambrosius zu einem so maßgeblichen Vorbild wie Origenes. Der heilige Ambrosius entlehnt bestimmte Gedanken von ihm und schenkt ihnen nicht allen die gleiche Aufmerksamkeit, aber seine zweifelhaften Positionen werden entschieden zurückgewiesen. 706 Im zweiten Buch von De Abraham wirft der heilige Ambrosius beispielsweise Origenes vor, die Lehre von der Harmonie der Sphären von den Philosophen übernommen zu haben. 707 In Anlehnung an Origenes tendiert der heilige Ambrosius eher zur höheren Bedeutung, gibt jedoch das Historische nicht auf. 708 In seiner Interpretation beispielsweise von Psalm 36 erkennt er die historische Bedeutung, die Origenes ablehnt. 709 Auch der heilige Ambrosius der Sklavennachahmung 710 und der heilige Basilius der Große, dem er vor allem in der zweiten Hälfte seiner theologischen und literarischen Tätigkeit so oft folgte, waren fremd. In Exameron beispielsweise unterscheidet sich der heilige Ambrosius trotz seiner engen Abhängigkeit vom heiligen Basilius jedoch deutlich von ihm, nicht nur dadurch, dass er seine Gedanken und Positionen verbreitet, sondern auch dadurch, dass er viel mehr Symbolik und moralische Erklärungen in sein Werk einbringt: 711 widerspricht er stellenweise sogar dem heiligen Wassili. 712 Was nun die chronologische Kontinuität jener Einflüsse betrifft, unter denen St. Ambrosius stand, ist die Angabe genauer Zeitdaten und Grenzen, wie klar ist, nicht möglich, weshalb sich diese Aufgabe darauf beschränkt, nur den ungefähren Verlauf der Einflüsse auf St. Vater anzugeben. Das erste Werk des Mailänder Bischofs war, wie oben erwähnt, die Rede De excussu fratris sui Satyri. Letzteres erscheint uns eher als das Werk eines gebildeten römischen Redners denn als das Werk eines christlichen Bischofs. Darin offenbart der heilige Vater unter anderem eine gute Kenntnis der klassischen Literatur, aus der er die Grundlage für die eine oder andere seiner Hauptpositionen abzuleiten versucht, beispielsweise den Beweis der Unsterblichkeit, den er sowohl von Platon, 713 als auch von Cicero übernimmt. 714 Das nächstjüngste Werk des heiligen Ambrosius war offenbar eine Schöpfung von De virginibus. Diese Schöpfung hat einen völlig anderen Charakter als De excussu fratris: Offenbar hat sich der Autor bereits fest mit der christlichen Denkweise beschäftigt. Es ist möglich, dass dieses, wie auch andere Werke des Heiligen Ambrosius, die der Frage der Jungfräulichkeit gewidmet sind, vom Heiligen Gregor von Nyssoki beeinflusst wurde, aber das lässt sich grundsätzlich nicht sagen. 715 Viel interessanter ist, dass wir im Werk De virginitate zweifellos Spuren des Einflusses der heiligen Hippolyta auf den heiligen Ambrosius finden. 716 Die Frage ist, ob St. konvertierte. Ambrosius direkt oder durch die Vermittlung der orientalischen Väter zur heiligen Hippolyta? Die zweite Vermutung ist wahrscheinlicher. Basierend auf der Tatsache, dass die Werke des heiligen Hippolytus aufgrund ihrer Nähe zu den Werken des Origenes im Westen selbst im 4. Wie aus den ersten exegetischen Werken, die er zu dieser Zeit schrieb, hervorgeht, hatte sich Ambrosius bereits gut mit der allegorischen Methode vertraut gemacht, insbesondere bei Philo, und schließlich, ohne die Tatsache aus den Augen zu verlieren, dass der heilige Hippolytus einst ein ziemlich maßgeblicher Schriftsteller war, dessen Einfluss auch einige orientalische Kirchenväter wie den heiligen Gregor von Nyssa und den heiligen Cyrill von Alexandria (717) beeinflusste, können wir daraus schließen, dass wir den Osten und seine Umgebung kennengelernt haben Mit der allegorischen Methode wandte sich der heilige Ambrosius auch den Werken des heiligen Hippolytus zu, die vom Charakter der Mystik und Allegorie geprägt waren, wenn auch in weitaus geringerem Maße als beispielsweise Origenes. Dies schließt jedoch eine andere Möglichkeit nicht aus, nämlich dass Simplician, der mit der östlichen Theologie und natürlich dem heiligen Hippolytus gut vertraut war, ihm sofort das Studium des russischen Theologen des griechischen Geistes, nämlich der heiligen Hippolyta, empfehlen konnte. Der Einfluss des heiligen Hippolytus wirkte sich auch auf die späteren Werke des heiligen Ambrosius aus, beispielsweise auf Expositio in ps. CXVIII, 718 De Isaac et anima, 719 De patriarchis. 720 Beim heiligen Hippolytus wurde die allegorische Methode nicht in vollem Umfang angewendet, und dennoch entwickelte der heilige Ambrosius (wahrscheinlich unter dem Einfluss des Ostens und vor allem Origenes) besondere Sympathie für ihn. Und da der Allegorismus des heiligen Ambrosius Philon besonders scharf zum Ausdruck brachte und er sich diesen zum Vorbild nahm, schrieb er unter seinem direkten Einfluss seine ersten exegetischen Werke: De paradiso, De Cain et Abel, De Noe. Das zweite davon ist streng genommen eine einfache Übersetzung von Philons Werk De sacrificiis Abelis et Caini. Fast das Gleiche gilt für das Buch De Noe, in dem der heilige Ambrosius zunächst fleißig Philos Quaestiones in Genesim (das gesamte zweite Buch und ab dem ersten - Kapitel 87 - 100) und darüber hinaus sein Legum allegoriarum und De somniis verwendete. 721 In De Cain et Abel und in De Noe erscheint St. Ambrosius, obwohl er Philos Gedanken in christliche Gewänder kleidet, am häufigsten als sein einfacher Verfasser. 722 Später, Ende der achtziger Jahre, wird der Einfluss auf St. Ambrosius Philo deutlich geschwächt – wie aus dem Werk von De Abraham, insbesondere aus seinem ersten Buch, 723, hervorgeht – und später St. Der Vater ist vollständig von der Nachahmung Philos befreit. Als er Philo entging, wurde der heilige Ambrosius immer abhängiger von Origenes und vor allem von Basilius dem Großen. Der Einfluss von Origenes auf St. Ambrosius war nicht so stark wie der Einfluss von Philo und St. Vasily. 724 Origenes und der heilige Hippolytus waren nur die Meilensteine, die den Mailänder Bischof vom philosophierenden Juden Philo zum orthodoxen Bischof, dem heiligen Wassili, führten. Deshalb spiegelt sich die Abhängigkeit des heiligen Ambrosius von Origenes in den Werken jener Zeit wider, als er, nachdem er den Einfluss Philos aufgegeben hatte, sich der antiochenischen Exegese zuwandte. So finden sich in Expos einige Anleihen bei Origenes durch den heiligen Ambrosius. evang. S. Lucan, 725, dann in De interpellatione Iob et David (aus Origenes Predigt über Hiob 726), in De Isaac (aus Origenes Kommentar zum Hohelied 727), in Expositio in ps. CXVIII (aus Origenes Scholia zum selben Psalm 728), in Exameron, 729, teilweise in der Interpretation der Psalmen 36, 37 und 38 730 und schließlich in den Briefen 30, 31, 70, 32 usw. 731 Was Clemens von Alexandria betrifft, so war er genau genommen kein Lehrer des heiligen Ambrosius wie Origenes; Ohne Zweifel kannte ihn der heilige Ambrosius, aber dennoch hatte Clemens keinen direkten Einfluss auf ihn, 732 vielleicht weil seine Gedanken einerseits von Philo und andererseits von Origenes klarer zum Ausdruck gebracht wurden. Der Einfluss von Origenes, der nicht besonders stark war, wurde bald (nicht ohne jedoch eine Zeit lang parallel zu verlaufen) durch den stärkeren Einfluss der östlichen Väter ersetzt, die rechts und orthodoxer als Origenes standen, und zwischen ihnen vor allem der heilige Basilius der Große. Mit den theologischen Werken dieser Väter lernte der heilige Ambrosius, angeregt durch den Arianismus, bereits in den ersten Jahren seines Bistums Bekanntschaft, studierte sie jedoch besonders gründlich in den Jahren 378–381, als er dogmatische und polemische Werke gegen die Arianer und insbesondere De Spiritu Sancto verfassen musste. Beim Schreiben des letzten Buches verwendete der heilige Ambrosius 733 die Werke des heiligen Kyrill von Jerusalem, des Blinden Didymus, des heiligen Basilius des Großen, des heiligen Athanasius, des heiligen Gregor von Bogosloa (734) und wahrscheinlich des Epiphanius. 736 Von diesen folgt er am ehesten dem heiligen Basilius dem Großen, Didymos 737 und dem heiligen Kyrill von Jerusalem, der eine Quelle für den Mailänder Bischof ist, jedenfalls früher als der heilige Basilius der Große. 738 Es ist möglich, dass der heilige Ambrosius beim Verfassen der dogmatischen Werke auch die Abhandlung der heiligen Illaria De Trinitate zur Hand hatte. 739 Mit der Niederschrift dieser dogmatischen Werke beginnt eine gewisse Anziehungskraft des Heiligen. Ambrosius gegenüber St. Vasily sowohl im Bereich der theologischen Fragen selbst als auch in Bezug auf die Exegese. Bereits in der Apologia propheteae gibt David der heilige Ambrosius eine wörtliche Auslegung des Psalms 50. 740 Charakteristisch in dieser Hinsicht ist, dass der heilige Ambrosius bei der Interpretation des Lukasevangeliums nicht nur Origenes, sondern auch Eusebius von Cäsarea heranzieht. 741 Letzterer bezieht bekanntlich wie Origenes alles in der Heiligen Schrift auf Christus und die Kirche, ohne jedoch den wörtlichen Sinn zugunsten des Mystischen aufzugeben. Er transformiert die kühne Interpretation des alexandrinischen Lehrers, grenzt sie in angemessene Grenzen und schafft sogar eine Schule. Seine Exegese ist gleichzeitig die Exegese des heiligen Basilius des Großen, des heiligen Johannes Chrysostomus, des seligen Theodoret und sogar des seligen Hieronymus. 742 Der Einfluss des heiligen Basilius des Großen beginnt sich auf den heiligen Ambrosius auszuwirken, der nach dem berühmten Jahr 386 besonders stark war (als der heilige Ambrosius die Gelegenheit hatte, seine theologischen und schriftstellerischen Aktivitäten umfassend zu entwickeln). Wir können dies anhand der exegetischen Werke beurteilen, die der heilige Ambrosius zu dieser Zeit verfasste. So schreibt er nach 387 eine Interpretation von Psalm I, die den großen Einfluss des Heiligen auf ihn bezeugt. Basilius, sowohl inhaltlich als auch formal (in der Exegese folgt der heilige Ambrosius der wörtlichen Bedeutung 743). Dies bedeutet jedoch nicht, dass der heilige Ambrosius den Allegorismus aufgegeben hätte. Übrigens erliegt er zu dieser Zeit jenen mystischen Vorstellungen über die geistige Vereinigung der Seele mit Christus, die ihn durch die Interpretation des Hoheliedes von Origenes und des heiligen Hippolytus inspirierten und die sich in seinen Werken De Isaac und Expositio in ps. widerspiegelten. CXVIII (und teilweise De patriarchis). 744 Das Echo dieser Ideen ist übrigens im Exameron des heiligen Ambrosius zu hören, einem seiner besten Werke, während dessen er nach Aussage des Seligen schrieb. Hieronymus verwendete im Jahr 745 Interpretationen der sechs Tage des Origenes und der heiligen Hippolyta. Der Hauptanführer des heiligen Ambrosius in seinem Exameron ist jedoch der heilige Wassili. 746 Übrigens erklärt hier 747 St. Ambrosius nach St. Basilius, 748 kategorisch seinen Wunsch, am wörtlichen Verständnis des St. Textes festzuhalten. Nun wird der Einfluss des heiligen Basilius endgültig gestärkt: Bei der Interpretation beispielsweise der Psalmen 749 an den heiligen Ambrosius folgt man sozusagen ausschließlich der wörtlichen Bedeutung, die ein charakteristisches Merkmal der ideologischen Abhängigkeit des heiligen Ambrosius vom heiligen Wassili ist; Um sich davon zu überzeugen, reicht es aus, die späteren Werke des heiligen Ambrosius mit seinen frühen theologischen Werken zu vergleichen. Lassen Sie uns zum Abschluss dieses Kapitels noch ein paar Worte zum Einfluss der klassischen Literatur auf den heiligen Ambrosius sagen, insbesondere zum Einfluss der Philosophie. Der heilige Ambrosius erhielt, wie bereits erwähnt, eine hervorragende klassische Ausbildung, die sich auf fast alle seine Schöpfungen auswirkt (und nicht umhin konnte). Er offenbart eine Bekanntschaft mit fast allen römischen und griechischen Klassikern: Vergil, Cicero, 750 Ovid, Terenz, Sallust, Valerius Maximus, Euripides, Homer usw., 751 von denen er stilistische und verbale Formen entlehnt, 752 und manchmal auch verschiedene Gedanken. Mit besonderem Augenmerk auf St. Ambrosius (wie auch auf die Römer dieser Zeit im Allgemeinen) wurden von Vergil 753 und Cicero verwendet. Wahrscheinlich wurde der heilige Ambrosius durch Letzteres auch mit den Werken großer Philosophen bekannt, zum Beispiel Platon, den er 754 „princeps philosophorum“ nennt, obwohl einige Stellen in seinen Werken (wenn auch schwache) Gründe für die Annahme geben, dass der heilige Vater direkt mit Platon bekannt war. 755 Fassen wir den Inhalt dieses Kapitels kurz zusammen. Die Konversion des heiligen Ambrosius nach Osten, zur Theologie der östlichen Kirchenväter und Kirchenlehrer, war durch historische Umstände bedingt. Diese Bekanntschaft führte übrigens den heiligen Ambrosius (und westliche Kirchenschriftsteller im Allgemeinen) sowohl zur wissenschaftlichen Formulierung theologischer Fragen als auch zur ideologischen Abhängigkeit von der östlichen Theologie. Der Einfluss der östlichen Ethik auf die westliche Ethik war nicht so groß wie der theologische Einfluss im Allgemeinen, aber dennoch war er deutlich spürbar, sowohl in der Abschwächung der rechtlichen Natur der westlichen Ethik als auch in der Einführung des Geistes der Mystik und Askese in sie. Was die Art der Abhängigkeit des heiligen Ambrosius von östlichen Schriftstellern betrifft, so war der Vater ursprünglich eng von ihnen abhängig, wurde dann aber nach und nach in seinen Schöpfungen immer unabhängiger. Zu Beginn seiner theologischen und literarischen Tätigkeit war St. Ambrosius ist ein eifriger Schüler von Philo: Später befreit er sich von dieser Abhängigkeit von Philo und ahmt zunächst Origenes nach und folgt in den letzten Jahren am häufigsten dem heiligen Basilius dem Großen, sowohl auf dem Gebiet der Ideologie als auch auf dem Gebiet der Methoden der theologischen und literarischen Tätigkeit. Unter den Quellen der Biographie des Heiligen Ambrosius nimmt zweifellos das Werk des Sekretärs des Heiligen Vaters – Pavlin Polanski – den ersten Platz ein: Vita sancti Ambrosii mediolanensis episcopi. Dieses Leben (in seiner jetzigen Form vielleicht eine Adaption aus einer späteren Periode als die des Pfaus, nur im Gegensatz zu Försters Aussage (Sie haben unzweifelhaft Üeberarbeitungen erfahren, welche bis in das achte Jahrhundert reichen mögen – S. 275), das die Grenze des 7. Jahrhunderts nicht überschreitet, weil wir bereits aus diesem Jahrhundert eine griechische Übersetzung dieses Lebens haben (Παυλίνου, Βίος τοῦ άγίου πατρός ήμῶν Αμβρωσιου, Επισκόπου Μεδιολάνων in Ανάλεκτα Ποπαδόπουλος Καραμαύς᾿α, Τόμος πρῶτος, Ἐν Πετρουπόλει 1891, ca. 27 - 89) wurde von Pauline im Auftrag des heiligen Augustinus geschrieben (vgl. Paulini, Vita s. Ambrosii, 50) um 420 (vgl. A. Bannard, 454), also 23 Jahre nach dem Tod des heiligen Ambrosius die persönliche Nähe und den hohen Respekt von Paulinus für seinen Lehrer (vgl. Ed. Towenot, S. 209), und andererseits hinderte es Paulinus aufgrund der Geschwindigkeit, mit der die Menschen legendäre Geschichten oder zumindest ausgeschmückte Erzählungen über große Persönlichkeiten erfinden, daran, im Leben des heiligen Ambrosius trotz seines aufrichtigen Wunsches (vgl. Paulini, V. s. A.) nur verlässliche und bestätigte Fakten darzulegen, und in der Folgezeit verstärkte es offenbar das Element des Wunderbaren in diesem Leben und beeinträchtigte dadurch sein Leben weitgehend historischer Wert (Farrar, „The Life and Works of the Holy Fathers and Teachers of the Church“, Bd. II. Übersetzung aus dem Englischen von A. P. Lopukhin, Petrograd, 1903, S. 95 – 96). Historisch wertvoll sind die Erinnerungen und Hinweise auf den seligen Ambrosius. Augustinus in seinen Confessiones (V. 13, 14; VI, 1 – 4); Die Angaben des Hieronymus in seinem Werk De viris illustribus, S. 124, dann vgl. 15, 4; Chron. ad an. 11 (378) usw. (Vgl. Dr. P. Asslaber, 17 (lg). Weniger wertvoll sind die historischen Berichte über den mediolanischen Bischof bei Rufinus (Historia ecelesiae II, 11, 15 - 18), dann bei Sokrates (Hist. Ecel. IV, 30; V, 11), bei Solomen (Hist. Ecel. VI, 24; VII, 13, 24 (in russischer Übersetzung 251) und insbesondere im Seligen Theodoret (Hist. ecel. IV, 7; V, 17 – 18). Was die Subsidien anbelangt, so sind diese im Großen und Ganzen korrekt aufgeführt und charakterisiert, wenn auch nicht ohne Voreingenommenheit (vgl. z. B. die Rezension zu Böhringers Buch: Ambrosius, Erzbischof von Mailand (aus der Reihe: Die alte Kirche), die angeblich mit Sachkunde, Verständnis und richtigem Urteil verfasst wurde (S. 276) im Buch I. Th. Förster: Ambrosius, Bischof von Mailand, ss. 275 – 276. Die nach Försters Forschungen erschienenen Bücher über das Leben des Heiligen Ambrosius brachten grundsätzlich nichts Neues (z. B. das oben erwähnte Buch Ed. Thousenof, Ambrose de Milan; dann P. de Labriolle, Saint Ambrose). Es gibt fast keine speziellen Biografien des mediolanischen Bischofs in russischer Sprache. Zusätzlich zum Artikel „St. Ambrose“ in Band II von „The Life and Works of O. and U. Ts.“ Farrara (S. 94 – 156; 558 – 566), dann auf mehreren Seiten, die dem Mailänder Heiligen, Erzbischof, gewidmet sind. Chernigov Philaret in seiner „Historischen Lehre über die Kirchenväter“ (Bd. II, Sib. 1859, § 159: Hl. Ambrosius von Mailand. Sein Leben (S. 217 – 224) und schließlich Artikel über den Hl. Ambrosius in der „Orthodox Theological Encyclopedia“ (Bd. 1, S. 582 – 588). Artikel von S. Losev: „Heiliger Ambrosius von Mailand, als Interpret der Heiligen Schriften des Alten Testaments“ in „Proceedings of the Kyiv Theological Academy“ für 1896, Buch 3, 7, 12; leider ist dieser gesamte Artikel eine einfache (manchmal nicht ganz literarische) Übersetzung des Buches von J. B. Kellner: Der heilige Ambrosius, Bischof von Mailand, als Erklärer des alten Testamentes, obwohl Mr. Losev erwähnt dies nicht einmal. Im Vorwort zu unserer Übersetzung von St. Ambrosius De officiis minisrorum, Kasan, 1908 finden Sie auch kurze biografische Anmerkungen. Sie können auch die folgenden Artikel erwähnen, die biografische Informationen über den heiligen Ambrosius enthalten: „St. Ambrosius, Bischof von Mailand“, Erzpriester. Aleksinsky in der „Orthodox Review“ von 1861; „Über die Aktivitäten des Heiligen Ambrosius von Mailand zum Sturz des Heidentums“ von Grigorov in „Lesung in der Gesellschaft der Liebhaber spiritueller Erleuchtung“ für 1871. „Der Heilige Ambrosius von Mailand als Prediger“ in „Spirituelle Gespräche“ für 1874. In der aktuellen theologischen Literatur kann man den Artikel (Beginn der Dissertation) von Herrn L. Matrokhin beachten: „Die Entstehung des heiligen Ambrosius „De officiis minisrorum“ (Orthodoxer Gesprächspartner, 1912, Januar), in dem es (zugegebenermaßen nur wenige) biografische Daten über den heiligen Ambrosius gibt, und es ist notwendig, das große Werk (Masterarbeit) über den heiligen Ambrosius zu nennen, das 1914 mit der Veröffentlichung im Theologischen Bulletin begann. Ambrosius von Mailand I. I. Adamov: „St. Ambrosius von Mailand. Hier gibt der Autor eine ausführliche Biographie des hl. Vater, der die neuesten Forschungsergebnisse in dem für ihn interessanten Bereich einbringt. Wir schweigen über Artikel von geringerem Wert (siehe zum Beispiel Brockhaus-Efrons „Enzyklopädisches Wörterbuch“, Bd. 2, Aufl. 2, S. 330 – 332, 1911; vgl. Aufl. Slov., Hälfte 2, 1890, S. 620); Wir erwähnen lediglich den handschriftlichen Masteraufsatz von Prof. Cheltsov unter dem Titel: „Das Leben unseres Heiligen Vaters Ambrosius, Erzbischof von Mailand“ (dieses Werk befindet sich in der Bibliothek der Sibirischen Theologischen Akademie). De Broglie, S. 2; G. Rauschen, Grundriss der Patrologie, Freiburg im Breisgau, 1910, s. 151. Rerum gest. lib. XV, 11, 9. Mi. Vorwort zu unserer Übersetzung von „De officiis ministrorum of St. Ambrose“, S. 4, ca. 1 Als Ausgangspunkt für die Bestimmung des Geburtsjahres des hl. Vaters dient sein Brief an den Norden (Er. 59, 3 – 4); In diesem Brief an den heiligen Ambrosius erwähnt er sich selbst als 53-jährigen Mann, in dem er über die militärischen Stürme spricht, die über dem Reich ausbrachen, und über die Invasion der Barbaren. Die Frage ist jedoch, welche Art von militärischen Stürmen Ambrosius beschreibt: den Usurpator Maximus, der 387 geschah, oder den anderen Usurpator Eugenius, der 393–394 geschah? Mit der Annahme der ersten Annahme sollte die Geburt des heiligen Ambrosius auf das Jahr 333, mit der Annahme der zweiten auf das Jahr 340 datiert werden. (Vgl. Dr. I. Nirschl. Lehrbuch der Patrologie und Patristik. Mainz, 1881, T. II, S. 368. Förster, S. 19 und Dr. P. Asslaber, S. 6). Die erste Annahme ist weniger fundiert. Für das letzte Datum gab es auch einen anonymen Verfasser des Lebens des heiligen Vaters Vita Sancti Ambrosii, mediolanensis episcopi, ex ejus potissimum seriptis collekta et secundum chronologiae ordinemDigesta (MPL, XIV, S. 68). Diese Meinung wird von Dr. Th. unterstützt. Forster, s. 19. Zu einem späteren Zeitpunkt für dieses Datum gibt es Thamin K. p. 6, Thonsenot, S. 53, Paulus Plass, S. 38, P. Cannota, p. 3 usw. De Broglie (S. 2, Anm. 1), Labriolle, (S. 4, Anm. 1: la questions parait unlöslich) und andere schwanken zwischen 333 und 340. MPL., XVI. S. 1285 – 1286, 1289 – 1290: In libros duos de excusu fratris Satyri admonitio. Ambrosius, De excussu fratris sui Satyri, I, 49. Ambrosius, De excussu fratris sui Satyri, I, 58. Thamin, 6; Baunard, 9; Forster, 19. Archim. Boris in seinem Buch: „Die Geschichte der christlichen Aufklärung in ihrer Beziehung zur antiken griechisch-römischen Bildung“, zweite Staffel, Kasan, 1890, S. 89 heißt es, dass christliche Jugendliche eine solche doppelte Ausbildung erhielten: eine religiöse in der Familie und eine wissenschaftliche in den Schulen der Grammatiker, Rhetoriker und Philosophen, und dass „diese Richtung der christlichen Erziehung und Erziehung im vierten und den folgenden Jahrhunderten im griechisch-römischen Reich vorherrschend wurde.“ G. Boissier. Der Untergang des Heidentums. Übersetzung aus dem Französischen, herausgegeben und mit einem Vorwort von M. S. Korelin. M. 1892, S. 146–147. Zwar begannen neben den heidnischen Schulen auch christliche Schulen zu eröffnen, aber das geschah später. Heiraten. Prof. A. P. Lebedew. Kirchenhistorische Erzählungen. Moskau, 1900, S. 97. Boissier. Der Untergang des Heidentums, Seite 134. Archim. Boris, zit. O., II, 33. Boissier. Fall des Heidentums, 146. Prof. A. I. Sadov. Der antike christliche Kirchenschriftsteller Lactatius. Sib., 1895, p. 255. Ja. Alfionow. Kaiser Julian und seine Einstellung zum Christentum. Kasan, 1877, S. 60. Dasselbe heidnische Bildungssystem besteht im Westen auch nach dem Untergang des Römischen Reiches fort: Der Navier, zum Beispiel Bischof Enodius, der unter Theoderich lebte, verlangt von den Geistlichen eine Vorbildung in den damaligen heidnischen Schulen und ist wütend auf eine Mutter, die ihren Sohn dem Klerus zuwies, bevor er seinen Schulkurs abgeschlossen hatte (vgl. Boissier, op. cit. 145). Paulin, Vita s. Ambrosii, 5: (Ambrosius) edoctus liberalibus disciplinis. Heiraten. Vita s. Ambrosii, 9: Annales ecclesiastici, V, An. 369, Nr. 39; Archimyu Boris. Geschichte, II, 210; Forster, 218. Thamin räumt (S. 8) die Möglichkeit ein, St. Ambrosius Oratorium bei dem berühmten Rhetor Donatus beizubringen, dessen Schüler der Selige war. Hieronymus. Heiraten. Dr. P. Asslaber, 8. Mi. insbesondere die ersten Werke des heiligen Ambrosius, in der Häufigkeit De excussu fratris sui Satyri libri duo. Forster,100. Es lässt sich nicht leugnen, dass viele der philosophischen Ansichten des heiligen Ambrosius Ciceros philosophische Werke durch das Prisma der philosophischen Werke wahrgenommen haben. Dies berechtigt jedoch noch nicht zu der Behauptung, dass er beispielsweise einige Philosophen überhaupt nicht im Original gelesen hat. Platon (Vgl. De Abraham I, 1, 2, Fnoald, 17, Anmerk, 1; vgl. Schenkl, XXXII, Pars. 1, fascie. 1, prael., S. XXXI). De-Broglie, L'Eglise, V, 40. Paulinus, 5; Ceillier, t. V, S. 378. Baunard, 22. Die Aussage von Baronius (Annal eccl., a. 396, Nr. 37), die diese Ernennung im Jahr 369 anordnet, und Ceilliers, der das Jahr 374 für dieses Ereignis angibt, müssen nun als falsch zurückgewiesen werden. Du-Pin (Nouvelle Bibliotheque des auteurs ecclésiastiques, Autrecht, 1731, II, 251 2 und 294 2) spricht unsicher über das Jahr der Wahl von Ambrosius zum Bischof und schwankt zwischen 374 und 375. Aber fast alle Biographen und Historiker von Ambrosius stehen für das Datum: 374. Mi. Vita sancti Ambrosii, 70 – 71; Baron., Annal., an. 374, Nr. 4; Baunard, 35; Forster, 21. L. de Tillemont, 140. Der Historiker Solomen (VI, 24) behauptet völlig zu Unrecht, Auxentius sei abgesetzt worden. Der Historiker Sokrates (IV, 30) sieht darin „eine Art göttliche Suggestion“. Peacock schildert die Geschichte von Ambrosius‘ Wahl und seiner Weigerung, Bischof zu werden, in dramatischer Form, was jedoch nicht für die Glaubwürdigkeit der von ihm berichteten Fakten spricht. Im Zentrum all dieser Pavlin-Geschichten steht die unbedingte Wahrheit, dass Ambrosius als integraler Mensch es nicht wagte, einen so wichtigen Schritt ohne vorherige und ernsthafte Überlegung und natürlich einiges Zögern zu unternehmen. Heiraten. Thamin, 5. Tillemont, X, 155; Baunard, 34. Blazh. Augustinus sagt über Simplician, er sei Ambrosii pater in accipienda gratia (Confes. lib. VIII, S. 2). Paulin., 9; Tillemont, X, 155; Baunard, 35. Ambros. Ep. 63. 65; Ordinationem occidentales Episcopi judicio, orientales etiam exemplo probarunt. Vgl. S. Basilii Caesar, Epist. CXCVII. Heiraten. Thamin, 11. Protestanten betrachten den Mailänder Bischof jedoch aus einem anderen Blickwinkel, nämlich: Böringer sagt (S. 47), dass Ambrosius in seiner Sorge um die Kirche einen übernatürlichen Eifer an den Tag gelegt habe, der sogar so weit ging, jegliche Ziviljustiz und sogar Fanatismus zu leugnen. Böringer stützt diese Schlussfolgerung unter anderem auf die Tatsache, dass der heilige Ambrosius sich entschieden gegen den Befehl des Kaisers Theodosius zur Wiederherstellung einer jüdischen Synagoge in Kallinikos (einer kleinen Stadt in Mesopotamien) auf Kosten der Christen wehrte, die diese, von den Juden verärgert und wahrscheinlich von den Mönchen aufgehetzt, vielleicht sogar mit Wissen des Bischofs, zerstörten (dies war im Jahr 388). Ohne auf eine Analyse dieser Meinung über Ambrosius im Wesentlichen einzugehen, möchten wir nur darauf hinweisen, dass es völlig natürlich war, dass der heilige Ambrosius Kaiser Theodosius um die Aufhebung seines Befehls bat, nur weil nicht lange zuvor „die Arianer das Haus des Patriarchen in Konstantinopel niederbrannten und auf Bitten von Arcadius Vergebung erhielten, der wollte, dass der Beginn seiner Herrschaft nicht von grausamen Maßnahmen überschattet wurde“ (Farrar, II, S. 132). Farrar platziert dieses Ereignis nur fälschlicherweise in 389. Mi. Baunard, 395; Forster, 66. Ganze Scharen von Heiden strömten aus verschiedenen Gründen zum Christentum. Heiraten. Dr. H. Kichter. Das weströmische Reich besonders unter den Kaisern Gratian. Valentinian II. und Maximus (375 – 378), Berlin, 1869, S. 76. „Laut Begnot gab es in Rom zu etwa dieser Zeit 152 heidnische Tempel und 83 kleine „Kapellen“, und laut Boissier erreichte die Zahl der heidnischen Tempel 460“ (Priester I. Artinskine, „The Christian“, 1909, II, S. 300, Pr. 3. Entgegen Richters Behauptung, 86; Touvenot, 18 – 19. Dr. Richter, 87. Am Hofe des Kaisers wurden neuplatonische Philosophen zum großen Leidwesen der Bischöfe mit Ehren empfangen. Konstantin selbst baute in Konstantinopel neben den Kirchen eine Reihe prächtiger heidnischer Tempel. Er blieb sogar Pontifex maximus und bestätigte im letzten Jahr seines Lebens die Rechte und Privilegien der heidnischen Colleges für die Ewigkeit. Allar, I., Christentum und das Römische Reich von Nero bis Theodosius, St. Petersburg, 1898, 152 – 153; Mi Richter, 88. Förster, 6 – 7; Baunard, 23; De Broglie, L'Eglise, V, 5; vgl. Labriolle, 12. Als Grund für diesen Umstand nennt Förster (6) den Wunsch der Kaiser, das christliche Mailand und nicht das heidnische Rom als Residenz zu haben. Man kann diese Erklärung natürlich nicht kategorisch leugnen, man sollte jedoch nicht aus den Augen verlieren, dass Mailand von Valentinian I., der, wie wir wissen, nicht besonders eifersüchtig auf das Christentum war, zum ständigen Wohnsitz ernannt wurde und Mailand bereits vor Valentinian I. die vorübergehende Residenz der Kaiser war. Offensichtlich liegt der Grund unserer Meinung nach in etwas anderem, in den Umständen des damaligen politischen Lebens, dessen Zentrum sich von Rom nach Norden zu verlagern begann. Theodosius, der 392 alleiniger Herrscher beider Reichsteile wurde, neigte nicht mehr zum Heidentum, wie seine Dekrete von 381 (jegliche Opferung sind verboten) und 385 belegen. Übrigens war es dem Priester unter Androhung härtester Strafen verboten, Leber und Eingeweide von Opfertieren zu untersuchen (Cod. Theod. XVI, X, 8). Diese Abneigung von Theodosius gegenüber dem Heidentum verstärkte sich noch mehr nach seinen wiederholten Besuchen im Westen, insbesondere in Mailand, wo er Gelegenheit hatte, den heiligen Ambrosius kennenzulernen (zum Beispiel hielt sich Theodosius nach dem Sieg über Maximus am 28. Juli 388 vom 10. Oktober 388 bis Ende Mai 389 in Mailand auf. Die Verbrennung der jüdischen Synagoge in Callinica durch Christen (Ambr. Ep. 41, 1.)), sein Eifer für den Glauben und sein starker, unnachgiebiger Charakter gehen auf diese Zeit zurück. Als er 391 Mailand verließ, gab er zumindest offen zu, dass er vor der Begegnung mit Ambrosius nicht wusste, was ein Bischof ist. (Baunard, 348). Im Jahr 392 beschloss Theodosius offenbar, dem Heidentum ein Ende zu setzen, und setzte sich das Ziel, dass unius et summi Dei nomen ubique celebretur [der Name des einen und höchsten Gottes überall verherrlicht werden würde – trans. Hrsg.] (Cod. Theod. XVI, 5, 6) wiederholt und erweitert das gegen die Heiden gerichtete Valentinianische Gesetz von 391. Dieses auf alle Menschen ausgedehnte Gesetz verbietet alle Opfer und nicht nur in Kirchen, sondern auch in Häusern und Privaträumen, es verbietet auch alle religiösen Zeremonien und sogar das Verbrennen von Weihrauch und das Aufhängen von Blumengirlanden zu Ehren der Götter (Cod. Theod. XVI, X, 12). Obwohl die westlichen Heiden nach dem Tod von Valentinian vom Usurpator Eugenius die Wiederherstellung einiger Privilegien für die Priester und teilweise die Freiheit bei der Ausübung der vorgeschriebenen Dienste erlangten (Baunard, 416), ging dies nach dem Sieg von Theodosius über den Usurpator in Aquileia im Jahr 394 verloren und nun für immer verloren. Überall waren heidnische Tempel geschlossen, der Gottesdienst verstummte und wurde deshalb gesegnet. Hieronymus hatte jedes Recht zu sagen: „Das Kapitol ist verlassen, Staub bedeckt seine Vergoldung und die einzige Gesellschaft der Götter sind Eulen.“ Wir sagen „weitgehend“, weil wir den natürlichen Lauf der Dinge, die natürliche Entwicklung des Reiches Christi und seinen Sieg über das Heidentum nicht vergessen dürfen. Baunard (95) unterscheidet drei Perioden in der Geschichte der Beziehungen zwischen Kirche und Staat. Erster Abschnitt: Die Kirche wird verfolgt, aber sie durchdringt unmerklich die Moral mit dem Geist des Evangeliums und mildert die Gesetze. Zweite Periode: Die Kirche wird dank des Mailänder Edikts frei, erhält aber weder unter Konstantin noch unter seinen unmittelbaren Nachfolgern noch eine beherrschende Stellung, obwohl sie keine besonderen Einschränkungen ihrer Freiheit erfährt. Dritte Periode: Unter Gratian wird die Kirche tatsächlich frei. Die Arianer, die ihre Stimme dem Herrscher Ambrosius gaben, der noch nicht getauft, sondern nur ein Katechumene war, hofften insgeheim wohl, dass ein solcher Mensch eher für sich gewonnen werden würde als jemand, der bereits getauft war. Doch Ambrosius‘ Wunsch, sich von einem orthodoxen Priester taufen zu lassen, hätte ihnen den Irrtum ihrer Berechnungen aufzeigen müssen. Böhringer, 7; Farrar, ii, 100; Samuilov V.N. Geschichte des Arianismus im lateinischen Westen. St. Petersburg, 1890, S. 88. Mailand wurde vom Apostolischen Stuhl verehrt (καθέδρα των αποστόλων), wie Basilius der Große in seinem Brief an Ambrosius (Er. 197) bezeugt. Richter (250) stellt fest, dass Mailand der wichtigste Kirchenbezirk im Westen war; Laut Tillemont (X, S. 145) handelte es sich um die Metropolen von Ligurien, Turin, Genua, Bologna und Ravenna, und aus der Geschichte von Ambrosius‘ Kampf mit dem Arianismus erfahren wir unter anderem etwas über die besondere Haltung des Mailänder Bischofs gegenüber der syrischen (in Illyricum) Kirche. Heiraten. Touvenol, 44 – 45; Förster, 5; Thamin, 4. Insbesondere auch weitere Informationen zur Mailänder Kirche sind für uns wichtig. Es wird angenommen (vgl. den obigen Brief des heiligen Basilius), dass das Christentum direkt aus dem Osten nach Mailand gebracht wurde, und zwar vor der Zeit, als die römische Kirche erkannte, dass sie ihre Missionstätigkeit auf Norditalien ausdehnen wollte. Diese Überlegung wird unterstützt durch: 1. eine gewisse Unabhängigkeit der Mailänder Kirche von der römischen, die bis ins Mittelalter überlebte; 2. Liturgie, die vom heiligen Ambrosius eingeführt wurde und den Charakter einer Abhängigkeit vom Osten hat; 3. der Name des ersten Mailänder Bischofs Anatolon, was auf die griechische Herkunft dieses Heiligen hinweist (vgl. Förster, 3–4). Mit dieser Mi. was Renan über die Lyon-Wiener Kirche sagt, die er die Tochter der griechisch-asiatischen Kirche nennt (Renan, Marcus Aurelius, St. Petersburg, 1906, 174). „Da“, schreibt Renan, „die Beziehungen zwischen den Kirchen der oberen Rhone und Asien immer seltener wurden, überwog in ihnen der lateinische Einfluss der umliegenden Welt ... Dennoch wurden die Spuren ihres griechischen Ursprungs sehr langsam gelöscht, viele griechische Bräuche bei der Feier der Liturgie blieben in Lyon, Wien und Autun bis zur Hälfte des Mittelalters erhalten (207).“ Ähm. 20., 12. Mi. Ceillier, V, S. 380. Chron. ein. 11 (378) (XXVII, 697); vgl. Baunard, 173. Unterdessen war der selige Hieronymus dem heiligen Ambrosius gegenüber alles andere als wohlwollend oder zumindest unparteiisch eingestellt. Kellner, 12. Von hier bl. Augustinus (Contr. Jul. Pel. II, 9, 32) und Rufinus (Apol. In Hieron. II, 23) nennen den heiligen Ambrosius zu Recht eine Säule der Kirche. Ähm. 51, 17: Ignosce quod facio, in quo Deum praefero. De Broglie sagt in L'Eglise et l'empire rumänisch, VI, 243: „Theodosius und Ambrosius beschäftigten sich mit demselben Gedanken, der ebenso wahr wie chimärisch, teils heilig und teils leer war, aber selbst in seiner Illusion vom Charakter der Größe der Hoffnung geprägt war, religiöse Einheit auf der Grundlage politischer Einheit zu erreichen, einander zu stärken und den Frieden Roms zu bewahren und Rom Christus zu geben.“ Heiraten. Thamin, 10. Theodor., Hist. eccl. V, XVIII. Baunard (305) akzeptiert den gemeldeten bl. Theodoret für eine gültige Tatsache, Förster (60) zweifelt etwas an der historischen Authentizität, obwohl Theodorits Botschaft nichts Unglaubliches enthält. Bl. Theodoret schiebt dieses Ereignis auf die Zeit nach Theodosius‘ öffentlicher Reue für die Sünde des Massakers von Thessalonich zurück, aber es erscheint fairer, diesen Vorfall der Zeit von Theodosius‘ erstem Besuch in Mailand zuzuordnen, also dem Jahr 385. (Baubard, ebd.; vgl. Förster, ebd.). Theod., H. E., V, 18. Vgl. De-Broglie in L'Eglise., VI, S. 313 – 315. N. 34. Vgl. In p.s. 37, 19. Bei der Beurteilung des Grads der Zuverlässigkeit von Theodorets Botschaft werden Historiker in zwei Klassen eingeteilt: Einige, wie De-Broglie, stehen fest für die Zuverlässigkeit der gesamten Geschichte von Bl. Theodoret, andere, und das ist die Mehrheit, erkennen als Tatsache an, was Theodoret über die öffentliche Reue von Theodosius unter dem Einfluss des heiligen Ambrosius berichtet, leugnen jedoch nur den Teil der Geschichte, in dem es darum geht, den heiligen Ambrosius von Kaiser Theodosius an die Kirche zu hindern. Diese Frage bleibt offen und wird unserer Meinung nach auch durch Hugo Kochs hervorragenden Artikel „Die Kirchenbusse des Kaisers Theodossius d. In diesem Artikel versucht Koch einen Standpunkt zu beweisen, der im Widerspruch zu De-Broglies Standpunkt steht. Vgl. Forster, 88. De-Broglie, L'Eglise… VI, 325 – 326. Ebert, Geschichte des christlich – lateinischen Literatur des Mittelalters, t. I, Leipzig, 1874, S. 137. Baunard, 156. Sogar Böhringer (9), der sich mit einigem Vorurteil auf den heiligen Ambrosius bezieht, sagt, dass Ambrosius seine Position als Bischof vollkommen verstanden habe. Er mischte sich nicht in Regierungsangelegenheiten ein, die nichts mit seinem Amt zu tun hatten, außer in den Fällen, in denen er die zum Tode Verurteilten vor der Hinrichtung bewahren wollte. Aber in seinem Wirkungsbereich, in der Kirche, kannte er keine Müdigkeit: Er war ein eifriger Kämpfer für die Kirche und ihre Rechte. Dann spiegelte sich in ihm die separatistische römische Unabhängigkeit wider, die sich nicht nur den Mächtigen des Staates, sondern sogar dem Kaiser selbst beugte. Ambrosius‘ Ehrgeiz, schreibt Förster (86), bestand darin, den Einfluss der Kirche und ihre beherrschende Stellung im Volksleben zu etablieren; Zu diesem Zweck war er bereit, alles zu opfern, sein Eigentum und sein Leben selbst nicht ausgenommen. De-Broglie, 44 – 45; Touvenot, 68; Baunard, 44. Baunard, 44; Paulin., 42. Kabeljau. Theod. XVI, 2, 24. Vgl. Richter, 364. Neauder, A., Vorlesungen über Geschichte der christlichen Ethik. Berlin, 1864, 190. Baunard, 350; Touvenot, 21 – 22. Baron., Annal., V, an. 377(14). Wenn dies bei den Christen der Fall war, gibt es über die Heiden nichts zu sagen. Es ist bekannt, dass einige Heiden, die keine mehr oder weniger klare Vorstellung von Christus hatten, ihn bereits in der Mitte des 4. Jahrhunderts zu den Olympiern zählten. Heiraten. Richter, 105; Ebert, 108. Artipsky, Priester, „Christ“, 1909, III, 508; Baunard, 349. August., Confes. VI, 3; Ambrosius, De mysteriis, Admonitio. Vgl. De Broglie, L'Eglise… VI, 11. Mi. beim seligen Augustinus-Bekenntnis. V, 13; VI, 1; De doctrina christus. IV, 46 – 50. Über die Natur der Predigten des heiligen Ambrosius schreibt Touvenot (81) übrigens: Ambroise ne craignait pas d'amener le sourire sur les lèvres des ses auditeurs, mais quand il le fallait, il savait ausi flageller et mordre la conscience. Kabeljau. Theodos. Xv, 7, 4. Vgl. Ceillier, 381 2. Das in der Kirche seit langem praktizierte bischöfliche Gericht wurde erstmals von Konstantin dem Großen offiziell anerkannt und erhielt später, unter Arcadius, in den Jahren 398 und 400 die genaue Formulierung. Baunard, 100 – 101. Baron., Annal. V, an. 377(12). Ambros., In p.s. 118, 8, 52. Im Psalm. 118, 8, 45; vgl. Ebenda, 52. Paulin., 38. Vgl. De-Broglie, L'Eglise… VI, 9. De officiis ministrorum, II, 15, 70. De off. Minister II, 15, 70. Ähm. 62, 3 – 4; Heiraten De obitu Theodos. 4; Forster, 74. Kabeljau. Theod. IX, 40, 13. Vgl. Sozom., vii, 24. Sozom., H. E., VII, 24; Ceillier, 282. Farrar, II, 111, Anmerkung. 46. Böhringer, 100. Vgl. Thamin, 10 – 11. Vgl. Dr. Heinrich Kihn, „Patrologie“. Zweiter Band, Paderborn, 1908. S. 109; Ebert, 138. Förster, 83; vgl. Schmitt, 10; G. Rauschen, Grundriss der Patrologie. S. 153. Labriolle, 28; Forster, 124. Mi. Möller, Lehrbuch der Kirchengeschichte, Erster Band. Die alte Kirche. Zweite Auflage, neu bearbeitet von Dr. Hans von Schubert. Tübingen und Leipzig, 1903. S. 506. Dieses Datum kann im Gegensatz beispielsweise zur Aussage von Du-Pin, der den Tod des heiligen Ambrosius auf das Jahr 386 zurückführte (II, 252), als gesichert gelten. Heiraten. Ceillier, S. 393. August., C. Pel., I, 3, 10. Die beste Ausgabe der Werke des Heiligen Ambrosius ist eine Publikation der Wiener Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften – Corpus Scriptorum ecclesiasticorum latinorum, Volum. XXXII. Leider endete es nach dem Tod des Herausgebers C. Schenkl mit dem vierten Buch (Pars I, Fasciculus I, Vindobonae, 1896; Pars I, Fasciculus II, Vindobonae, 1897; Pars II, Vindob., 1897 und Pars IV, Vindob., 1902). Seine Schenkl-Ausgabe gehört zu De excussu fratris liber prior in Ambrosiana, Scritti varii publicati nel XV centenario dalla morte di s. Ambrosio, Mailand MDCCCLXXXXVII. Schöpfungen des heiligen Ambrosius, die in diesen vier Teilen der Wiener Ausgabe enthalten sind, zitieren wir aus diesem letzten, aber alle anderen Werke des heiligen Vaters gemäß der Ausgabe von Migne (Taf. Nr libello be vita S. Ambrosii, Tubingae, 1857. Mi. zB O. Brandenbewer: „Patrologie“. Freiburg im Breisgau, Aufl. 1, 1894. S. 403 – 409; Aufl. 2, 1901, S. 380 – 386; Aufl. 3, 1910, S. 374 – 384. Vgl. jedoch The Catholic Encyclopedia, vol. I (London, 1907), S. 387, wo die Werke des heiligen Ambrosius in die folgenden vier Klassen eingeteilt werden: exegetisch, dogmatisch, asketisch-moralisch und akzidental. Apologia David quae volgo vocatur altera gehört nicht dem heiligen Ambrosius (vgl. Nirschl, Lehrbuch der Patrologie und Patristik, Zweiter Band, Mainz, 1883, S. 381. Kellner, S. 134 – 135. Schanz, Geschichte der rum. Literatur, München, 1904. IV Theil, 1. Hälfte. S. 304 – 305, Schenkl, Pars. II, Praefatio, VII, sqq. De lapsu virginis consecratae ist nicht das Originalwerk des Mailänder Bischofs (vgl. Nirschl, 2, 382; Deutsch, S. 50 - 51, Schanz, 314 - 315; Kihn, Patrologie, S. 123). In der Migue-Ausgabe nach De misterii platziert, erschien das Werk De sacramentis, wie genau nachgewiesen ist (insbesondere durch die Forschungen von Schermann), nach Ambrosius, und zwar zur Zeit Augustins (Dr. T. Schermann. Die Pseudoambrosianische Schrift „de sacramentis.“ Ihre Überlieferung und Quellen. „Romanische.“ Quartalschrift“, 1903, S. 49, 254. Vgl. Nirschl, 2, 382; Schanz, 318; Labriolle, 272; Dr. G. Rauschen, Eucharistie und Bussacrament in der ersten sechs Jahrhunderte der Kirche. Das überlieferte Werk von de Sacramentis ist jedoch nicht identisch mit dem gleichnamigen Werk des Mailänder Bischofs (Schermann, ebd., S. 37). Eine unerwartete und unbegründete Auffassung von De mysteriis als nicht authentischem Werk des heiligen Ambrosius finden wir in seinem Lehrbuch der Kirchengeschichte, S. 508. Aus der sehr umfangreichen Korrespondenz des hl. Vaters sind uns nur wenige Briefe überliefert (vgl. Er. 48, 7; Ihm, Studia Ambrosiana, S. 75). Viele der Hymnen wurden Ambrosian genannt, weil sie nach dem Vorbild des Ambrosian verfasst waren. Zu den Hymnen des heiligen Ambrosius siehe Dreves, Aurelius Ambrosius „der Vater des Kirchengesanges“ und Kihn, Patrologie, II, 130 – 131. Das Werk im XV. Band des MPL mit dem Namen Ambrosius De excidio urbis Hierosolymitanae libri quique, das eine freie Übersetzung von De bello Judaico Iosephi Flavii ist, gehört nach fast allgemeiner Überzeugung wirklich dem heiligen Ambrosius und wurde von ihm in seiner Jugend geschrieben (Dr. G. Wilbrand, S. Ambrosius, S. 21, The Catholic Encyclopedia, v. I, S. 387, im Gegensatz dazu). B. Alzog, Grundriss der Patrologie, Freiburg im Breisgau, 1888, S. 377 – 378. Nirschl und H. Hinter, Nominelator literaturius theologiae catholicae, theologos exhibens aetate, natione, disciplinis, disinctos. Tomus I. Editio tertia, 1909. S. 188 – 189). De fide III, 17, 142; IV, 10, 119; V, Prolog. 9, 11. Vgl. Ihm, 32. Hier ist es angebracht, die Frage aufzuwerfen, was was vorausging: ob die Predigt eine schriftliche Präsentation war oder die schriftliche Präsentation der Predigt. Einige Gelehrte lösen diese Frage in ihrer ersten Formulierung, indem sie glauben, dass die Predigten des heiligen Ambrosius kurz von einem Notar aufgezeichnet und erst dann zur Veröffentlichung fertiggestellt wurden (C. Schenkl, Abs. I, praefatio. II). Dies lässt sich jedoch kaum kategorisch sagen, da uns die von Zuhörern aufgezeichneten Reden des Mailänder Bischofs, vielleicht in Stenografie, vorliegen, denen jedoch die Zugehörigkeit zum heiligen Ambrosius verneint wurde (Vgl. Schanz, 318; Kihn, II, 123; Hurter, Nomenelator literarius, S. 185). De off. M. I, 1, 3–4: „Die Menschen lernen zuerst (selbst), was sie anderen beibringen... Das ist mir nicht passiert, da ich, nachdem ich direkt vom Tribunal und der Magistratur zum Priestertum übernommen wurde, begann, euch zu lehren, was ich selbst noch nicht gelernt hatte.“ Wir sagen dies, weil es in der Ära des heiligen Ambrosius zu einigen theologischen Fragen noch keine eindeutigen kirchlichen Ansichten gab, aber der heilige Vater löste sie manchmal auf diese Weise und manchmal anders (zum Beispiel über den freien Willen des Menschen und sein Verhältnis zur Gnade). Lehrbuch der Patrologie und Patristik, II, 372. Bd. XXXII, Pars. I, Fasciculus II, Praefatio, VII. Schenkl, VII. Was die Erwähnung von Exameron in den Ambrosiusbriefen 43l und 45l betrifft, so trägt dies nicht zur Klärung bei, da die Termini dieser Briefe unbekannt sind (vgl. Schenkl, VII). Heiraten. MPL, XVI, 11, 11; Rauschen, 576; Ihm, 50. Der Verweis auf das Jahr 386 als Zeitpunkt des Erscheinens von Exameron sollte aus folgenden Gründen abgelehnt werden. Die Reden des Examerons hielt der heilige Vater in der V. Fastenzeit (II, 5, 22; V, 24, 91, 92) und genau am Ende derselben, in der Karwoche (V, 11, 35; V, 24, 92, 90; Vgl. Ep. 20, 25, 28; Schenkl, VII-VIII). Es ist unwahrscheinlich, dass dies die Karwoche von 386 gewesen sein könnte, als zwischen St. Es gab einen entscheidenden Kampf zwischen Ambrosius und Justina; Es ist auch sehr zweifelhaft, dass der heilige Ambrosius im Amt des Heiligen Ambrosius im Jahr 386 von der Befriedung der Kirche sprechen konnte, da diese nicht vor Juni 386 – dem Zeitpunkt der Entdeckung der Reliquien des Heiligen – erfolgen konnte. Gervasia und Protasia (vgl. Rauschen, 489, 244; Anmerk. 2). MPL, XIV, 273 – 275; Tillemont, X, 488 – 489; X, 3, 266. Ebenso spricht Ebert, 149, von der Entstehung von De paradiso um 375; Kihn, II, 112. Kellner (89) ist vorsichtiger und sicherlich richtiger, wenn er angibt, dass De paradiso „frühestens“ [nicht früher als] 375 geschrieben wurde. Vgl. Rauschen, 34, 492, 194, 577. Das Buch wurde unter dem direkten und unmittelbaren Einfluss von Philo geschrieben, insbesondere von seinem Werk Legum allegor. (vgl. Tillemont, Zur Angabe von Ihm (15) auf 1, 2 De incarnat. dom. s., wo es angeblich einen Verweis auf De C. et A. gibt, kann Ihms Hinweis trotz der Unterstützung durch eine Autorität wie Schenkl (Absätze I, Praef., VIII) kaum als solide angesehen werden, da der Kontext eine solche Annahme nicht rechtfertigt (vgl. Keller, 93; Rauschen, 492). Heiraten. Philonis Alexandrini, Oper als Supersunt. Bd. I. Editit Leopoldus Cohn. Berolini, 1896, S. 202 – 257. In seinem Wunsch zu beweisen, dass De Noe durch eine beträchtliche Zeitspanne von De Abraham getrennt ist, geht Rauschen bis zum Äußersten, wenn er im Gegensatz zu Ihm (15) und Kellner (66–69) behauptet, dass die Worte des heiligen Ambrosius in De Abraham I, 1, 1: Abraham libri hujus utulus est, quoniam per ordinem huius quoque patriarchae cesta Considerave animum subiit seine Absicht bezeugen sich bei der Darstellung des Lebens und Wirkens Abrahams im Besonderen an die Chronologie zu halten und nicht an der Reihenfolge der Leben der Patriarchen im Allgemeinen. Aber die gesamte Struktur dieser Tirade, insbesondere das Quoque, spricht gegen ein solches Verständnis von Rauschen. Heiraten. Kellner, 102; Schenkl, XXVI – XXVIII. Allerdings ist der heilige Ambrosius im zweiten Teil kein so gehorsamer Schüler Philos mehr, wie aus dem folgenden Beispiel hervorgeht. In De Noe (12, 39) entwickelt der heilige Ambrosius im Anschluss an Philo die symbolische Bedeutung der Zahl 7, und in De Abraham (II, 11, 86) tut er diese Tätigkeit als leeren Zeitvertreib ab (vgl. Rauschen, 494). Weitere Informationen hierzu finden Sie in Ihm, 17 – 19, Schenkl, Bd. XXXII, S. II, praef., XI – XII, Kellner'a, 109. Laut Ihm (19) erschien De fuga saeculi frühestens zwischen 389 und 390 und laut Kellner (109)b zwischen 388 und 391. Näheres siehe Schenkl II, XIX – XX. S. XIV. Vgl. Ihm, 20; Rauschen, 423; Anmerkung.2. X, 3, 267 (obwohl Tillemont unsicher sagt: „vielleicht“). Heiraten. Rauschen, 203; Anmerkung. 6. Der heilige Ambrosius entlehnt von Philo die Interpretation des einen oder anderen biblischen Namens (vgl. Schenkl, II, XVIII). Allerdings könnte er diese Interpretationen auch der Onomastik entnehmen, also einer Sammlung, die eine Interpretation der im Alten und Neuen Testament vorkommenden Namen enthält, was sicherlich eine Sammlung des heiligen Ambrosius war (Wilbrand, S. Ambrosius, S. 38 – 39). Für das Jahr 384 stehen die Mauriner (XIV, 851 - 852), Kellner (131), Rauschen (186, Anmerk. 2), für die Jahre 383 - 385 Ihm (22) und Schenkl (II, XIII). Mi. Ihm, 22; Kellner, 136; Rauschen, 217. Beim Schreiben jeder neuen Enarratio des heiligen Ambrosius wird auf das zurückgegriffen, was zuvor geschrieben wurde (Ps. 36, 3; 38, 4; 39, 1; 40, 1); vgl. Kellner, 136. Mi. Schanz, 305 – 306; Kellner, 136 – 137; Rauschen, 457; Anm. 2. Dies behaupten Ihm (23) und Rauschen (310 und Anm. 2) im Gegensatz zu Kellner (137). Rauschen, 309 – 310; Kellner, 137. Förster (196) datiert die Niederschrift von Psalm 61 zu Unrecht auf 384–385. De viris illustr., 135. Vgl. Schenkl, Abs. IV, Präf., S. IX. Vgl. August., Geständnis. IX, 7, 15. Mi. Brief des heiligen Ambrosius an Marcelina (20, 12), in dem er sagt, dass es nach den Ereignissen von 386 in Mailand keinen einzigen Arianer mehr unter den Bürgern gab. Heiraten. Ihm, 24; Labriolle, 93; Rauschen, 244. Ihm (24) spricht von der Entstehung dieser Schöpfung nach 388, Kellner (153) steht für 387 und teilweise 388, Rauschen (495, 577) – für die Zeit nach 387 bzw. 388 und schließlich Schanz (310) – für 386 (spätestens). Institutspatrouille. I, 704 – 705. Mi. Ihm, 26; Rauschen, 247; Anm. Ich. Mi. Rauschen, 21; Anm. Ich. Mi. Schenkl, Abs. II, S. XV. Vgl. I, 3, 13; 4, 15; 8, 25 usw. Inst. patrouillieren. I, 704 – 705. Mi. De off. M. II, 6, 25; Ich, 7, 24. Baunnard, 383; Touvenot, 113. Der heilige Ambrosius geht hier übrigens ausführlich auf die vier Kardinaltugenden ein und greift kein einziges Mal auf Allegorien zurück, während in De paradiso bei der Behandlung der vier Flüsse – der vier Kardinaltugenden – der Allegorie ein sehr ehrenvoller Platz eingeräumt wird. Für dieses Datum gibt es Baunnard (383), Thamin (216), Förser (93 – 94). Priester Artinsky („St. Ambrosius von Mailand“) sieht darin sogar den sterbenden Willen des Mailänder Bischofs („Christian“, 1909, Juni 68), was eine eigene Bedeutung hat. Heiraten. Ebert, 148 – 149; Rauschen, 565; Er, 27 – 28. Mi. Ihm, 28; Rauschen, 565; Schanz, 312; Alzog, 377. S. 29. Vgl. Rauschen, 565, Anm, 2; Schanz, 313; Alzig, 377. Ihm, 29; Rauschen, 340 ff. Ihm, 29 – 39; vgl. Rauschen344, Anm,4 und 378. Anm. 6; Schanz, 314. Mi. Rauschen, 404, Schanz, 314. Ihm (30) verschiebt die Niederschrift dieses Werkes auf die Hälfte des Jahres 394, jedoch, wie Rauschen nachweist (491, Anm. 4), ohne ausreichende Begründung. Heiraten. Ihm (30), Kihn (II, 125), wobei die Mauriner das Jahr der Niederschrift auf das Jahr 387 zurückführen, da sie das Erscheinen der Bücher „Über die Patriarchen“ auf diese Zeit datieren. Die Mauriner datieren die Niederschrift von De poenitentia auf 384, auch J. Tixeront (Histoire des Dogmes. II. De Saint Athanase a Saint Augustin (318 – 439). Paris, 1909. S. 320), Rauschen (331) – auf 386 – 390. Gratiani ad Ambr., Folge, 3 – MPL, XVI, 876; De fide III, 1, 1. I, 5, 626; 11, 121; De fide V, Prolog. 7. Mi. Ihm, 31 – 32, Rauschen, 33, 31, Anm. 2, 73, 74, Anm. 1; Schanz, 316. Mi. Ihm, 32 – 34; Schanz, 316; Rauschen, 116; Anm, 6, 74; Schermann, Die gr., 6. Mi. Rauschen, 111, Anm, 1. Ihm Erscheinung De incarn. D. S. Plätze (33) im Jahr 380 – 383, Förster (89) und Schanz (317) im Jahr 382. Mi. ihm 34 – 36; Schanz, 322; Rauschen, 246. Auf die Chronologie der Briefe an den heiligen Ambrosius gehen wir hier nicht ein. Später werden wir (falls erforderlich) anhand des einen oder anderen Briefes des Heiligen Vaters den Zeitpunkt seiner Abfassung angeben. „Ich“, schreibt der Selige über sich. Augustinus“ wandte sich an Simplician, den geistlichen Vater des heiligen Ambrosius selbst, der ihn genau wie einen Vater liebte.“ (Confes. VIII, 2. Russische Übersetzung, Teil 1, Kiew, 1880, S. 199 – 200). Baron, V, an. 375, Nr. 22; Tillemont, X, 1, 162. Vita s. Ambrosii, MPL., XIV, p. 73 – 74. Ebd.; Farrar, J. und T. II, 101. Smith und Wace, Ein Wörterbuch der christlichen Biographie. Literatur, Sekten und Lehren. Band IV, London, 1887, S. 689. August., Geständnis, VIII, 2. August., ebd.; Baunnard, 14, 54; Touvenot, 72; Priester Arshinsky, „Christian“, 46. – 47. Januar. Mi. Nirschl II, 369; Ebert I., 137; Bohringer 10 Förster, 22; Bardenhewer (1894), 401; Alzog, 370; R. E. Herzog–Hauck, I, 455. Schenkl, S. IV, praef. V. Schermann, Die Dr. Q., 8 – 23; 96 – 98; Labriolle, 9. Böhringer, 79 – 80; Farrar, II, 153. Schermann, ebd., 92 – 95; Stols E., „Didymus, Ambosius, Hierpnymus“ in „Theologische Quartalschrift“, 1905, III Quartalheft, 371 – 372. S. Lisiecki sagt in seiner Dissertation: „Quid s. Ambrosius de ss. Eucharistia docuerit, inquirifur“ (S. 3), dass der heilige Ambrosius unter anderem die Werke von Dionysius dem Großen verwendet habe. Eine allzu allgemeine Lösung der gestellten Frage gibt Thamin in seinem Werk „St Griechen). Sie waren geborene Jünger.“ Renan, Marcus Aurelius, 63. Apol. Ich, 32; Dialog. C. Triph. 7, 11, 39, 69. Apol. I, 21, 22, 24. Vgl. Thamin, 103. Theophilus, der wie Athenagoras um 170 lebte, konvertierte vom Hellenismus zum Christentum und betrachtete diesen Übergang als Ersatz einer Philosophie durch eine andere. (Renan, 231). Tikhomirov D. I., „Gregor von Nyssa als Moralist.“ Mogilev am Dnjepr, 1886, S. 2. Prof. Sagarda N.I., „Die antike kirchliche theologische Wissenschaft im griechischen Osten in ihrer Blütezeit (IV. – V. Jahrhundert), ihre Schwerpunkte und charakteristischen Merkmale.“ St. Petersburg, 1910, S. 8. Prof. A. Orlov, „Trinitarische Ansichten von Hilarius von Pictania.“ Historische und dogmatische Forschung. Sergiev Posad, 1908, S. 59, 55, ca. 3. Adv. Haereses I, 26; II, 28; Plotnikow I, 178. Prof. A. Orlov, 60; Prof. N. I. Sagarda, 9 Prof. N. N. Glubokovsky. „Die frohe Botschaft des heiligen Apostels Paulus nach seinem Ursprung und Wesen.“ Buch zwei, St. Petersburg, 1910, S. 26. C. Siegfried. „Philo von Alexandria als Ausleger des Alten Testamentes.“ Iena, 1875. S. 24. Vgl. Euseb., H. E. VII, 32. Clem. Alex., Strom. V, 14, 97, 7 (wir zitieren die Werke von Clemens von Alexandria aus der Ausgabe von Dr. Stälin – Tt. I – III, Leipzig, 1905, 1906, 1909). Qu. Rer. Abt. haer. 274 – 280 (wir zitieren die Werke von Philo aus der Ausgabe von L. Cohn und P. Wendland: Philonis Alexandrini opera, quae supersunt – Bd. I, Berolini, 1896, Bd. II, B., 1897, Bd. III, B., 1898, Bd. IV, B., 1902, Werke von Philo nicht in dieser Ausgabe enthalten – gemäß der stereotypen Ausgabe von O. Holtzé und C. Tauchnitii: Philonis Iudei opera omnia – T. I, Lipsiae 1886, n. II – VIII, Lipsiae, 1851 – 1853); De Somn. I, 118. Vgl. Dr. E. Zeller, „Die Philosophie der Grechen“. 1881. 3 Th., 2 Abt., S. 266, Anm. 1, 2. Brehier E., „Les ideés philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandre“, Paris, 1908, S. 61. In der Philosophie folgt Philo als Eklektiker (Fürst S. I. Trubetskoy. „Die Lehre vom Logos in seiner Geschichte.“ M. 1900, S. 98) keiner bestimmten Schule oder Person, sondern steht ständig unter dem Einfluss pythagoräischer, platonischer, peripatetischer und stoischer Lehren (Zeller III, 2, 343), obwohl er Platon (zumindest in seiner Theologie) wahrer ist als jeder andere (Thamin, 60). Bein. behaupten. II, 2; De mut. nom., 184, Qu. D. S. immut., 56. De Abrah., 122; Bein. behaupten. II, 2. De Abrah., 122; De fuga., 141; De mut. Nom., 3. Vita M. I, 36. Vgl. Brehier, 74 – 75. De Cherub., 27; De Abrah., 121; Das Opfer. Abel. Et Cain, 59; De Pflanze. 86. Für weitere Einzelheiten siehe Brehier, 73. Weitere Einzelheiten finden Sie bei Brehier (S. 73), der relevante Passagen aus den Schriften Philos sorgfältig zusammengestellt hat. Heiraten. Prof. N. I. Glubokovsky, S. 344. Im Gegensatz zur biblischen Lehre vertritt Philo die Ansicht, dass Gott die Materie bei der Erschaffung der Welt bereithält und darüber hinaus etwas, das dem göttlichen Wirken entgegensteht. Daher entlehnte er den Namen der Stoiker für Gott als Σραστηριον αΐτιον und für die Materie als παθητον αῖτιον. De fuga et inv., 198. Vgl. Zeller, III, 2, 386, Siegfried, 231; Brehier, 80 Mehr zum Logos in Zeller, III, 2, 370; Brehier, 83 Jahre alt. Zeller, III, 2, 362 – 363. Siegfried, 232 – 233; Zeller, III, 2, 388. Streng genommen erschafft Gott nur die ideale Welt, aber Er formt alles nur im Kontakt mit der Materie; So schuf Gott den idealen Menschen – (εποληος) und formte den irdischen Menschen – (επλαδεν). De Ebriet, 61; Quaest in Genen. IV, 160, 368; Bein. behaupten. Ich, 31. Bein behauptet. II, 77; De mgrat. Abrah.,2; Das Poster. C.,158. Heiraten. Prof. N. I. Glubokovsky, 381 – 382. Philo entwickelte das Konzept der Vermittler unter dem Einfluss der folgenden vier Ideen. Aus dem Bereich der Philosophie stellte er vor: Platons Ideenlehre und die stoische Ursachenlehre, mit der Platons Lehre von der Weltseele leicht in Verbindung gebracht werden kann. Aus dem Bereich des religiösen Glaubens: jüdisch-persische Vorstellungen über Engel und griechische über Dämonen (Zeller, III, 2, 360). Philos Vorgänger auf diesem Weg war Poseidonius, der das allgemeine Wissen über die Welt für theologische Zwecke in eine Dienststellung stellte. Windisch H., „Die Frömmigkeit Philos und ihre Bedeutung für das Christentum.“ Leipzig, 1909, S. 88. Zeller, III, 2, 408 – 109. Trubetskoy, „Die Lehre vom Logos“, 143. Zeller, III, 2, 346 – 347. Fairerweise gibt Philo jedoch in der Vita Moysi zu, dass Moses während seiner Erziehung als Königssohn in Ägypten wiederum etwas aus der heidnischen Philosophie übernommen hat. Vita M., I, 21, 23, 29. Vgl. Thamin, 52. Kellner, 2; Trubetskoyb 98. Windelband, Geschichte der Philosophie. Übersetzung aus dem Deutschen von Rudin, St. Petersburg. 1898.203. Priester G. Malevansky, „Das dogmatische System des Origenes“, „Proceedings of the Kiew Theological Academy“, 1970, Januar 92. Thamin, 52; Zeller, III, 2, 341; Förster, 103; V. Dmitrevsky, „Alexandria School“, Kasan, 1884, S. 19. V. Dmitrevsky, „Alexandria School“, 8 – 9. An der alexandrinischen Schule wurde nicht nur Theologie studiert, sondern auch als Vorbereitung darauf Philosophie. Numenius leitete die griechische Philosophie von östlichen Religionen ab und argumentierte, dass Pythagoras und Platon nichts Neues brachten, sondern nur die alte Weisheit der Brahmanen, Magier, Ägypter und Juden weitergaben (Windelband, I. F., 202). Er selbst erklärte symbolisch einige Fakten aus dem Leben Christi und folgte in diesem Fall dem Beispiel von Philo, der das Alte Testament allegorisch interpretierte (E. Renan, 262). Clem. Alex., Strom. VI, cc. 7, 8, 10, 17, 18. K. Skvortsov, „Philosophie der Kirchenväter und Lehrer“. Übersetzung von Apologeten. Kiew, 1868, S. 209. Clem. Alex., VI, 8, 67, 2. Ebenda. VI, 17, 153, (...); I, 20, 99, 1. Str. VI, 8, 62, 1, 4. Vgl. Kohorte. IX, 84, 6. Vgl. Prof. D. P. Martov, „Die moralische Lehre des Clemens von Alexandria.“ St. Petersburg 1900, S. 43 – 44. Strom. VI, 5, 41, 7, 42, 1. Prof. D. I. Martov, XXXIII. Heiraten. Priester Gr. Malevansky, „Proceedings of the Kiew Theological Academy“, Januar 107. Clemens Anleihen bei Origenes werden unter anderem von Cohn in seiner Ausgabe von Philos Werken erwähnt. Heiraten. Thamin, 93. Priester G. Malevansky, Januar 107. Ohne die wörtliche Bedeutung zu leugnen, gibt Clemens jedoch dem Spirituellen den Vorzug, was zu höherem Wissen führt. „Über Anfänge.“ Russische Übersetzung. Kasan, 1899, Vorwort, III. Ebenda; Selecta im Psalm. I, Vers 4. Ep. Anzeige. Gregor. – „An den Anfängen“, Russisch. Fahrbahn; Anmerkung, S. III (§ 7). Fortsetzung Cels. Ich, 4; III, 40. Priester Gr. Malevansky, „Proceedings of the Kyiv Theological Academy“, Januar, S. 109; Skvortsov, s. 246. Euseb., Hist. eccl., VI, 19. De Princ., praef., n. 10. Vgl. Priester G. Malevansky, Januar 104. In Jes. Hom. IV, 1; In Folge. Anzeige. Röm.VIII, 12; De Princ. I, VI, 4. De princ. IV, 35; II, 11, 7; Wählen. in p.s. LXXV, 2. Vgl. Prof. A. Orlow, 132 – 133. De princ. I, 3, 8; II, 9, 7 – 8; Ich, 6, 2. De princ. II, 9, 6; III, 5, 4. De princ. I, 5, 3; 6, 3; 8, 4. Priester. G. Malevansky, Januar 541. Das Prinzip. III, 5, 4, 5. De princ. IV, 22; In Num. hom. XXVIII, 1. De princ. IV, 23. Siehe Russisch. Spur, S. 358, ca. 1. De princ. II, 8, 3. Vgl. rus. Spur, S. 360, ca. 2. De princ. I, 6, 2, 3; III, 6, 3, 5 – 6. De princ. II, 3, 4; III, 5, 3. Vorwort zur russischen Übersetzung von De princ., S. XXXVII. Prof. V.V. Bolotov, „Origenes‘ Lehre über die Dreifaltigkeit“. St. Petersburg, 1879, S. 277. Kontr. Cels. IV, 51, VI, 21; In Mathe. T. XV, 3; vgl. In Exod. hom. XIII, 3. De princ. IV, 11, 12; Hom. in Lev. 5, 5. Komm. in Mathe. X, 14. Vgl. Kellner, 6. De princ. IV, 11; In Mathe. T. XII, 31. E. Fiaton, „Etude historique et littéraire sur saint Basile suivie de l'hexameron.“ Paris, 1865, S. 296. Mi. Priester G. Malevansky, „Proceedings of the Kyiv Theological Academy“, Juli, S. 14. Prof. N.I. Sagarda, 18 – 19; Kellner, 7. Prof. N. I. Sagarda, 26 – 28. Priester G Malevansky, „Proceedings of the Kiew Theological Academy“, 1870, 18. Juli. I. I. Adamov, „Die Lehre von der Dreifaltigkeit des heiligen Ambrosius von Mailand“, in „Theological Bulletin“, 1910, IV, S. 344 – 346; 348 – 349. Abt. Hrsg., S. 7 – 9; 11 – 12. V. Dmitrievsky, „Alexandria School“, 269. V. Dmitrievsky, „Alexandria School“, 262. Prof. A. P. Lebedev, „Der Klerus der alten Weltkirche“, M., 1905, S. 278; Prof. N. I. Sagarda, 30 – 31. Vgl. Socrat., M. E., IV, 26. Russische Übersetzung, p. 365. Homil. in der Abbildung: Attende tibi ipsi, 6; Ebenda. 7 (Hrsg. Migne). Sermo de legendis libris genitilium, 2 (MPG. t. XXXI, S. 568). Vgl. Fialon E., 233 – 235, 237 – 240. Hexaemeron III, 9, wo sich der heilige Vater gegen die Extreme des Allegorismus wappnet, die durch den Wunsch entstehen, biblische Geschichten mit Vernunft und Wissen in Einklang zu bringen. Heiraten. Fialon, 239. Homil. in der Abbildung: Attende tibi ipsi (7) χειραγωγίαν καί προς τήν ἓ ννοιαν τοῦ Θεοῦ. Weiter sagt der heilige Wassili, dass Selbstbeobachtung in Kombination mit der Betrachtung der Natur zur Erkenntnis Gottes als des Allschöpfers führt. Dies war eine Aussage nicht nur von Basilius dem Großen, sondern auch von Gregor von Nyssa, Gregor von Nazionus und Origenes. Fialon, 235. Hexaem. Ich, 1; Homil. in p.s. XXXIII, 3 (Vers. 4). J. Tixeront. „Histoire des Dogmes“, II, 13. Dr. F. Loofs, „Leitfaden zum Studium der Dogmengeschiechte“. Halle a S., 1906, S. 335. A. Harnack. „Lehrbuch der Dogmengeschichte.“ Dritte Band. Achte Lieferung. Tübingen, 1910, S. 20. Gestehen. VII, 1. Mi. Prof. I. V. Popov, „Die Idee der Vergöttlichung in der alten Ostkirche2: in „Vopr. F. und Ps.“, 1900, Buch. 97, S. 168 – 169. Priester G. Malevansky, Januar 105. Ebenda. 5. 11, 1; 5, 12, 3 – 6. Vgl. Prof. A. Orlow, 64. V. Plotnikow. (Bischof Boris), I, 183. De anima, 3; De praesc. haer., 7; Werber. Marc. V, 19. De anim. 7; De resur. carn. 17; Adv. Prax. 7. Ebd.; Adv. Marc. V, 15. Vgl. Prof. K. Skvortsov, S. 164. Prof. A. Spassky, „Geschichte dogmatischer Bewegungen im Zeitalter der ökumenischen Konzilien.“ T. 1. Sergiev Posad, 1906, p. 63 – 85. Andver. Hermog. III; vgl. I. I. Adamov, „Gott. IN.“ 1910, VI, 355. „Tertulian“, schreibt Harnack, „wird als spekulativer Theologe angesehen, aber zu Unrecht. Spekulationen waren nicht seine Sache; das wird deutlich, wenn wir seine Haltung gegenüber Irenäus vergleichen. Wie viel er von seinem Vorgänger übernommen hat und wie sorgfältig er seine tiefsten Spekulationen aus seinem Weg verbannt hat“ (S. 15 – 16). Vgl. Prof. A. Spassky, 84. Hieron., De viris illustr., ca. LIII. RE Herzog-Hauck, VIII, 129 – 130. Hieron., De viris Abb., ca. LXI. Prof. L. I. Pisarev. „Hippolytus, Bischof von Rom.“ Essay über sein Leben und seine literarische Tätigkeit. Kasan, 1898, S. 21 – 22. Farrar, „J. und T.“ 1.572. Hippolyt., Contra Noetum, 9. Vgl. De Christus. et Antichristo, ca. 2. Vgl. Plotnikow 1, 182. Contra Noet. 9; K. Skvortsov, 128; V. Plotnikov 1, 182. H. Achelis, „Hippolytstudien“. Leipzig, 1897, S. 1 – 2 (Texte und Untersuchungen Herausgegehen von O. Gebhardt und A. Harnack. N. F. H. 1, H. 4). H. Achelis, „Hippolytstudien“, 2. Prof. A. Spassky, 84 – 85. V. I. Samuilov, „Geschichte des Arianismus im Westen“. In der Kathedrale von Arelat wurde die Verurteilung des Heiligen Athanasius nicht nur von Paulinus, dem Bischof von Trier, unterzeichnet, sondern in Mailand auch von Dionysius von Mailand, Eusebius von Vercel und Luzifer von Kalabrien. Grundlage für diese Aussage sind die Daten, die der heilige Hilarius zu Beginn seines Buches De Trinitate darlegt. Hier beschreibt der heilige Vater in eigener Sache den psychologischen Prozess der Suche nach Gott durch einen Mann, der mit der heidnischen Philosophie unzufrieden ist. Allerdings sind sich nicht alle Wissenschaftler einig, dass dieser Ort autobiografischer Natur ist. Heiraten. Prof. A. Orlov, XVI – XVIII. De Trinit. 11, 23 – 24. Vgl. Prof. A. Orlov, 303, 305. Ebenda. 11, 30; 8, 4; 9, 59. Vgl. Prof. A. Orlow, 306. De Trinit. 8, 10. Vgl. Prof. A. Orlov, 306. Unter dem Einfluss des Ostens hegt der heilige Hilarius, wie wir sehen, eine gewisse Zuneigung zum menschlichen Geist, bleibt jedoch im Allgemeinen in seinen Beziehungen zur Philosophie und zur heidnischen Kultur weiterhin auf dem westlichen Standpunkt, der von Tertulian so scharf zum Ausdruck gebracht wurde. „Bei aller Wahrscheinlichkeit, dass Hilary mit der philosophischen und klassischen Literatur im Allgemeinen gut vertraut ist“, schreibt Prof. A. Orlov (XV), „kommt dieser Charakterzug seiner Persönlichkeit in seinen Schriften nicht vor, die fast ausschließlich von einem kirchenbiblischen Charakter durchdrungen sind.“ Ebert, 133. Prof. A. Orlov, der einerseits die Tatsache der hypologischen Erklärung biblischer Legenden durch Irenäus und Tertulian anerkennt und andererseits die Vertrautheit des heiligen Hilarius mit den Werken dieser beiden Koryphäen des Westens behauptet, kommt zu dem Schluss, dass „zur Erklärung von Hilarius‘ Allegorismus keine Notwendigkeit besteht, nach griechischen Vorbildern zu suchen“ (XXIV, XXVI – XXVIII). RE Herzog-Hauck, VIII, 64. Ebert, 131; Bardenhewer, „Patrologie“ (1894), 376. Mi. Labriolle, 8 – 9. Bis vor kurzem wurde die Frage der Haltung des heiligen Ambrosius gegenüber Tertulian nicht angesprochen. Schenkl war der erste, der auf die Parallele zwischen De Noe 25, 92 St. Ambrose und De anima, 5 Tertulian aufmerksam machte. Später schlug M. Schermann („Lateinische Parallelen zu Diymus“, in Römische Quartalschrift, 1902, S. 232 flg) vor, dass Ambrosius in De mysreriis Tertulians De baptisto nachahmt. Die Idee der Abhängigkeit des heiligen Ambrosius in seiner trinitarischen Lehre von Tertulian wird von I. I. Adamov in seinem Artikel „Die Lehre von der Dreifaltigkeit des heiligen Ambrosius von Mailand“ (im Theologischen Bulletin, 1910, November, S. 271 ff.; separate Ausgabe S. 37 ff.) kategorisch umgesetzt. A. Harnack, S. 47. Anm. 2. Mi. Prof. I. Yungerov, „Essay über die Geschichte der Interpretation der alttestamentlichen Bücher der Heiligen Schrift“, im Orthodox Interlocutor, 1910, November 576. In p.s. 36, 1 – 2; 118, 1, 3; In Lue., prol. 2; In p.s. 118, 13, 23. In p.s. 118, 21, 12;In ps. 43, 65. Kellner, 40; Schermann. „Die gr. Q.“, 98. Kellner, 84; Kihn, II, 110. Harnack, 30. Vgl. RE Herzog-Hauck, I, 445. Wir sagen nichts über die Theologie des seligen Hieronymus, da sie in direktem Zusammenhang mit der Entwicklung der theologischen Ansichten des hl. Ambrosius steht. Heiraten. Prof. N. I. Glubokovsky, (...) op., S. 399 – 401. Trubetskoy, 102; (...); (...). De gigant. 12 – 13; De Pflanze. 14; De somn. Ich, 135. Mi. Prof. N. I. Glubokovsky, 381 – 383. Vita M. II (III), 388; Bein alleg.I, 168; De Abraham, (235). Heiraten. Prof. N. I. Glubokovsky, 308. Quis rer. div. Hier ist. 63 – 69. Vgl. Trubetskoy, 133, Thamin, (35). De Abraham, 119 – 123; Bein. behaupten. III, 39 – 41. De Somn. Ich, 73; Bein. behaupten. II, 1. Suche. in Gene. IV, 138; Zeller, III, 2, 406 – 407. Theoretisches Leben ist ᾶ ριστος und ίερώτατος ρίος (De proem. et poen. 8, 416; Brehier, 261, not. 1). De Decal. 58. Windisch, 79 – 80. De fuga 36. Vgl. Windisch, 76 – 78; Brehier, 261; Trubetskoy, 157. Obwohl also die Askese in Philos Ethik dominiert, deckt sie nicht deren gesamten Inhalt ab, wie es beispielsweise bei den Zynikern der Fall war – Brehier, 266. Suche. in Gene. I, 71, 74; Vita M. I, 96; II, 53, 285. Vgl. „Die Werke Philos von Alexandria in deutscher Übersetzung.“ Herausgegeben von Prof. Dr. Leopold Cohn, Erster Teil, Breslau.1909. Einleitung, 14. Talmont L., „Philon et la pensée chrétienne primitive“, Revue Augustenienne, T. XII, Janvier-Juin, 1908, p. 13 – 17; Prof. L. Cohn, „Die Werke Philos von Alexandria indeutsch. Uebersetz.“, Einl. 14. Suche. in Exod. II, 42. Brehier, 172. De migrieren. Abrah. 128; De plantat. 49; Trubetskoy, 152 – 153. Philo überträgt der Gottheit oft die Eigenschaften, die die Stoiker der Weltseele zuschrieben (νοῦς τῶν δλων), und der Ausdruck „Natur“ (φύσις) wird von ihm manchmal im stoischen Sinne verwendet, als Äquivalent zum Namen Gottes oder dem moralischen Gesetz (De agricultura, 66. De Iosepho, 29; vgl. Cohn, Einl., 15, 17). Dr. Chr. E. Luthardt. „Geschichte der christlichen Ethik.“ Erste Hälfte Geschichte der christlichen Ethik vor der Reformation. Leipzig, 1888. S. 58 – 59. Bein behauptet. Ich, 63; Das Poster. Kain. 128. De Abraham. 236; Bein. behaupten. III, 139. Bein. behaupten. III, 140, 144, 147. Der Weise ist ein König (De Somn. II, 244), er ist reich (Quaest. in Gen. IV, 177; IV, 182; De plant. 67), ruhmreich (De sobrietat. 56 - 57) usw. De somniis II, 9; Das Poster. C. 133. Bein. behaupten. III, 129, 68; Suche. in Exodium II, 18; Suche. in Gen. IV, 177. De posterit. Kain. 91, 89; De migrieren. Abraham. 105; De confus. ling. 81 Eine Reservierung halten wir jedoch für erforderlich. Tatsache ist, dass man in der stoischen Ethik viele platonische Thesen finden kann, anhand derer eine genaue Unterscheidung zwischen platonischer und stoischer Ethik nicht immer möglich ist. De confus. Sprache. 110 – 111, 165 – 168. Defuga et invent. 190 – 193; De inigr. Abrah. 66. Vgl. Brehier, 298. Suche. in Gen. IV, 62; Quod deus s. immut. 182, 135, 125 – 127; Quod det. Pot. ins. 23; De fuga et invent. 131. De Somn. Ich, 60; Bein. behaupten. Ich, 49; III, 211 qm; Quod deus s. imm. 116; De Somn. II, 25; Quis rer. Abt. 60; De Somn. II, 25; Das Opfer. Ab. et C. 112 – 136. Vgl. Zeller, III, 2, 405; Brehier, 235; Windisch, 15 – 17. K. Skvortsov, 212; Wadstein, „Über den Einfluss des Stoizismus auf die älteste christliche Lehrbildung“, Theolog. Studien und Kritiken, 1886, H. IV, S. 645. Ebenda. II, 1, 11, 4; 12, 1. Ebenda. I, 13, 101, 1. Vgl. Thamin, 78. Strom. VI, 9, 71, 1 – 3; 72, 1, qm Dr. E. Wandstein, S. 645. Strom. VI, 638 (P). Vgl. K. Skvortsov, 237. Strom. VII, 10, 55, 1; 56 – 57; Coh. IX, 86, 2. Mi. Dr. E. Capitaine, „De Origenis ethica“. Monasterii Guesif MDCCCLXXXXVIII, p. 3: Haec quidem de dogmatibus controversiae hic respici debent, quia hujus aetatis scriptores raro de ethica specialia scripserunt opera, sed ea, quae de scientia morali disserunt, dogmaticis commentationibus innectunt. Contra Celsum I, 26, 46; III, 29. Conra Celsum III, 29, IV, 5. Capitaine, 3: Qua aetate Origenes Alexandriae erat, ibi maxima philosophorum pars Stoicorum sequebatir doctrinam... Capitaine, 65: Utitur quidem Origenes saepe lingua Stoicorum, sed alius ejus doctrinae sensus est. In Folge. ad Rom. III, 1 (Migne, T. XIV, S. 924); IX, 2 (M., t. XIV, S. 1210). Gegen Cels. VII, 5; VIII, 61; In Folge. ad Rom. IV, 9 (Migne, t. XIV, S. 994). Libellus de oratione 25 (Migne, t. XI, S. 496). De princ. III, 6, 1: Das höchste Gut, nach dem jede vernünftige Natur strebt und das sonst das Ziel von allem genannt wird, wird von vielen Philosophen so definiert: Das höchste Gut besteht darin, Gott möglichst ähnlich zu werden. Heiraten. Kapitän, 66 – 67. Auswählen. in p.s. XLIX, Vers. 18; In p.s. LXXXV, 2; De princ. I, 1, 9; II, 11, 7. Komm. in loh. tom. XIX, 1 Imigne, t. XIV, S. 529, 532); Ebenda. XX, 2 (Migne, T. XIV, 69). Kontr. Cels. IV, 30; De princ. III, 6, 1. In Lerem. hom. XIX7. 2 (Migne, t. XIII, S. 517). Wählen. in p.s. CXXXIII, 1. De princ. III, 6, 3, 5 – 6. Vgl. K. Skvortsov, 296. Kommentar. in Iohan., t. II, 7; Vgl. Kapitän, 70. S. Celsum VI, 44; De princ. Ich, Praef. 5; Rede 26. Gott ist der Grund und das Prinzip des Guten (S. Celsum V, 24); Es ist ein und dasselbe, Gott zu lieben und das Gute zu lieben (Prolog. in Cant. cant., Migne, T. XIII, S. 70). S. Cels. VI, 78; vgl. Komm. in Mathe. T. XV, 10. Prolog. im Kant. Migne, t. XIII, S. 70; In Numer. hom. XV, 4. Basilikum. M., Hexaem. VII, 6. Constitutiones monasticae II, 3. Regulae brevius tractatae, inter. LXXV. Hom. Quod Deus non est auctor malorum 8. In p.s. XLVIII, 1 (Migne, t. XXIX, S. 432). Sermo de legendis libris gentilium 7 (Migne, t. XXXI, S. 584). Constitutiones monasticae IV, 2. Regulae fusius tractatae, interrig. III, 1 – 2. Ebd., Verhör. VII, 1 – 2. Sermo de legend. Bibliothek Herr. 4 Hom. im Heiligtum. Taufe, 5 (Migne, t. XXXI, S. 436); Kommentar. in Jesaja proph. 202. Konstitution monastica II, 2; Hom. in der Abbildung: Anende tibi ipsi, 1. Hom. im Prinzip. Proverbiorum 9 (Migne, t. XXXI, S. 405). Hom. in p.s. XXXIII, passim. Vgl. Fialon, 271 – 272. F. Loofs, Op. O., S. 335. Cic., De off. I, 43, 153. Vgl. Luthardt I, 153. Dr. E. Wadstein, 657 – 658. In p.s. 43, 77; 40, 39; 39, 22; 37, 27; 118, 17, 10; 11, 1; 3, 22; Apologia 14, 65; Ep. 29, 21. Vgl. dr. Reihold Seeberg, „Lehrbuch der Dogmengeschichte“. Zweiter Band. Die Dogmenbildung in der alten Kirche. Leipzig. 1910, S. 331; Loofs, 335; Harnack, 15. Dr. W. Gass, „Geschichte der christlichen Ethik“, Erster Band, Berlin, 1881, S. 107. Mit stoischen Tendenzen und Gedanken, die sozusagen in den römischen Geist versunken waren, war der heilige Ambrosius auch unter den östlichen Vätern zu finden, und dieser Umstand dürfte ihn nicht besonders dazu veranlasst haben, aus seiner Ethik, wenn nicht die Prinzipien der Stoa, so doch zumindest einige ihrer Regeln und Vorschriften zu verbannen. Seeberg, 342; vgl. Ebenda, 334. Seeberg, 354 – 355; 332 – 333. „Mystisch“, schreibt der heilige Ambrosius (in Ps. I, 42), – rettet und befreit vom Tod; Moral ist nur Schmuck, Dekoration, aber kein Mittäter des Heils. Dass das Mystische Vorrang vor dem Moralischen hat, das lehrt der Herr selbst im Evangelium über Maria.“ Farrar, ii, 254; Böhringer, 79 – 80 Mi. Schanz, 331; Forster, 100. Idee und Layout des Buches De fuga saeculi beispielsweise sind dem heiligen Ambrosius in Philo aus seinem Werk De fuga et inv entlehnt. (vgl. Kellner, 109 – 110). Vergleichen Sie zum Beispiel die Erschaffung des Heiligen Ambrosius De Cain et Abel mit Filonovsky De sacrificiis Abelis et Caini. Es muss jedoch gesagt werden, dass der heilige Ambrosius nicht sehr geneigt ist, in seinen Werken die Autoren und Werke anzugeben, die er verwendet. Cicero, Ad. Dachboden. XII, 52, 3. Vgl. Schenkl, Pars. Ich, Praef. XXIII; Wilbrand, „S. Ambrosius“, VII. Förster, 100; Schermann, „Die Dr. F.“, 98. Wilbrand, „S. Ambrosius“, I, 20. De Parade. 4, 25. Aus der Sicht des hl. Ambrosius ist die Interpretation des hl. Vaters falsch. Der Vater erklärt, dass Philo als Jude das Geistige nicht verstehen konnte. De Abraham, II, 8, 54; vgl. Schenkl, I, xiv. In p.s. 36, 43 (vgl. Kellner, 142). Fessler, I, 694; Tillemont, X, I, 485 – 486; Plass, 40. Man muss nur die Werke des Hl. Ambrosius über die Jungfräulichkeit mit einem Brief des Hl. Gregor, „Über die Jungfräulichkeit“, vergleichen, um den Unterschied in der Zusammensetzung, dem Inhalt und vor allem im Charakter dieser beiden Werke zu erkennen, trotz ihrer teilweise erkennbaren Ähnlichkeiten (vgl. z. B. Hl. Ambrosius De virginibus I, 6 und Hl. Gregor von Nyssa „Über die Jungfräulichkeit“, 3), der sich jedoch leicht durch die Einheit des Themas erklären lässt. Entjungferung 11, 65 Mi. mit Interpretation der Heiligen Hippolyta zum Hohelied 2, 132 – 136 (nach der Ausgabe von N. Marr: „Texte und Forschung in der armenisch-georgischen Philologie“, III, St. Petersburg, 1901, S. 9; vgl. auch S. xv). Vgl. Bonwetsch, „Studien zu den Kommentaren Hippolyts zum Buche Daniel und hohen Liede“, Lipzigig, 1897, S. 12 (Texte und Untersuchungen, N. F. I, 2); Bonwetsch, „Hippolyts Kommebtar zum Hohenlied auf Grund von N. Marrs Ausgabe des grusinischen Textes“ Leipzig, 1902, S. 32, 20 (Texte und Untersuchungen, N. F. VIII, 2). Bonwetsch, „Studien“, 8 – 9; N. Marr, „Texte“. XV. Vgl. Bonwetsch, „Studien“, 11. Bonwetsch, „Drei georgisch-orthodoxe Schriften von Hippolytus.“ Leipzig, 1904 (Texte und Untersuchungen, N.F. XI, Ia). S. 20 flg. Vgl. Schenkl, pars I, praef. XXIV – XXV. Tatsächlich verwendete der heilige Ambrosius Philo sowohl formal als auch inhaltlich (Wilbrand, „S. Ambrosius“, 19) wie kein anderer christlicher Schriftsteller; Einige Stellen in seinen Werken scheinen nicht einmal für diejenigen völlig verständlich zu sein, die mit Philos Methode nicht ausreichend vertraut sind (MPL, Ambosius“ und Jarbücher für klassische Philologie, 1896, S. 282; vgl. 283 – 288) und umgekehrt (Förster, 104, vgl. M. Ihm. „Philon und Ambrosius“, S. 282) St. Ambrosius wird sogar „der christliche oder lateinische Philo“ genannt (vgl. Siegfried, 371; Niederhuber, „Die Lehre“, S. 17). Man sollte jedoch nicht aus den Augen verlieren, dass Philo in den ersten Jahrhunderten den allgemeinen Respekt christlicher Schriftsteller genoss, und nicht nur des heiligen Ambrosius. Eusebius rühmte den Reichtum, die Fruchtbarkeit und die Erhabenheit seines Stils sowie die Tiefe seiner Gedanken (I. E. I. 18), und er ist dem Heiligen Basilius dem Großen nicht unbekannt (Kellner, 4), und der selige Hieronymus nahm ihn sogar in die Liste der christlichen Schriftsteller auf (De viris. illustr. XI; vgl. Thamin, 31; Brehier, 1; Kellner, 4; Trubetskoy, 163). Schon im Mittelalter wurden die Werke Philos auf die gleiche Weise und mit der gleichen Sorgfalt gesammelt und kopiert wie die Werke der heiligen Kirchenväter (Cohn, „Die Werke Philos von Alex. in deutscher Übersetzung“, Einl., 5). Heiraten. Kellner, vsr, Schenkl, XXVI – XXIX. Heiraten. Beispiele: Schenkl, Abs. IV, S. XIII–XIV und Anmerkungen zum Text selbst, Wilbrand, „S. Ambrosius“, 31. Wilbrand, „S. Ambrosius“, 31; Klostermann, „Die Überlieferung der Ieremia-Homilien des Origenes“ in Texte und Utersuch., N. F. I, 3. Leipzig, 1897, S. 57. Schenkl, Pars. Ich, XXX; Thamin, 50, n. 1; Forster, 117. Kellner, 153 – 155; Pilra, „Analects Sacra“, III (1883). Der selige Hieronymus behauptet, dass der heilige Ambrosius im Exameron Origenes zusammengestellt habe, aber das ist unfair (vgl. Wilbrand, „S. Ambr.“, 30; Schenkl, Abs. I, XIII – XIV; Förster, 117). Kellner, 141, 143 – 144; Wilbrand, 31; Thamin, 50, n. 1. Wilbrand, „S. Ambrosius“, 30 – 37. E. Stolz, „Didymis, Ambrosius, Hieronymus“, Theologe. Quralischer., 1905, III Quartalheft, S. 371. Scermann, „Die gr. Q.“, S, 23 fl; Kihn, „Patrologie“, II, 124. Schermann, „Die gr. Q.“, S. 8, 93, flg. Schermann, „Die gr. Q.“, 59, 70. Vgl. auch: I. I. Adamov, „The Teaching of the Trinity of St. Ambrose“, in Theological Bulletin, VI, 344 – 345, 345 – 346; 351; 354 – 355. Abt. Hrsg., S. 7 – 9, 14, 17 – 18. Vgl. MPL, XVI, 536, Anmerkung. „g“, 537, Anmerkung. „m“, 670, Anmerkung. "T". Heiraten. Kellner, 73; Schenkl, Pars. IV, S. V, XIV. Vgl. Kellner, 120; Achelis, „Hippolytsstudien, T. u. U., 1897. N. F., I, 4, S. 110; Anm. 1. Cp. Wilbrand, „S. Ambr.“, 30; Bonwetsch, „Studien“, 10 – 11; Bonwetsch, „Hippolyts Kommentar“, S. 24 – 25 f.; 60 f. Hieron., Ep. 84, 7 (Förster, 117). Kellner, 78; Schermann, 39; Schenkl, I, XIII – XIV, Plass, 39. Mi. Schermann, 59; Kellner, 137. Was die Haltung des heiligen Ambrosius gegenüber Cicero betrifft, so wird angesichts der Tatsache der engen literarischen Abhängigkeit des heiligen Vaters vom römischen heidnischen Schriftsteller, insbesondere auf dem Gebiet der Ethik, der Frage nach dem Einfluss von Cicero auf den heiligen Ambrosius, der in dem Buch, das der Morallehre des Mailänder Heiligen gewidmet ist, eine so außergewöhnliche Bedeutung zukommt, ein eigener (III) Teil unserer Arbeit gewidmet. Heiraten. Schermann, VIII; Kellner, 9; Thamin, 314 – 315. Mi. Kellner, 9; Farrar, II, 97 und insbesondere Ihm. 80, qm. Heiraten. De bono mortis, 5, 19; Schenkl, I, 720; 10, 45; Schenkl, I, 741. Vgl. Auch Ausstellungen. in p.s. CXVIII, 16, 11; 18, 3; De exe. trstris I, 72; II, 35.