Cronología de los libros del Antiguo y Nuevo Testamento.

La cronología es el medio auxiliar más importante de cualquier estudio histórico, ya que para los acontecimientos ocurridos en el tiempo indica el lugar adecuado, determina su relación con los anteriores, modernos y posteriores, y así revela su naturaleza en origen, significado e influencia. Si el tiempo es el curso real del flujo histórico, entonces la cronología es una imagen de este último en todos sus giros y sirve para comprender con precisión todo el movimiento histórico, tal como sucedió en la realidad. Todo esto es muy cierto para la historia bíblica, incluso en un grado muy extremo. La Biblia nos describe la vida histórica de la humanidad bajo la influencia de la divina providencia, mediante la cual los planes divinos se llevan a cabo en las condiciones terrenales de la existencia humana. Estas condiciones espacio-temporales constituyen el terreno y la esfera de la guía divina y, por lo tanto, para la verdadera comprensión de esta última, es necesaria una comprensión clara de ellas. Sólo en el contexto de esta continuidad espacio-cronológica se puede ver con todo su brillo el resplandor de la luz providencial, como un sol vivificante para la historia humana. Es entonces cuando la divinidad providencial se revela con particular decisión en su más alto poder y suprema inteligencia al abordar los fenómenos sincrónicos, que, directa o indirectamente, positiva o negativamente, pero siempre cumplen objetivos providenciales y sólo en ellos reciben su verdadero significado. Por lo tanto, la importancia de la cronología bíblica ya es obvia, pero nuestra ciencia teológica no satisface en absoluto las exigencias científicas sobre este tema. Tenemos muchos tratados cronológicos en obras exegéticas y disertaciones bíblicas, pero estas observaciones particulares no están unidas en una revisión especial y holística. Hasta ahora sólo hemos tenido dos obras de este tipo: se trata de 1) un ensayo de maestría de un estudiante de la Academia Teológica de Kiev, Ivan Aleksandrovich Spassky (que murió el 20 de noviembre de 1904). con el nombre de Sergio y en el rango de Arzobispo de Vladimir) bajo el título “Estudio de la cronología bíblica” (Kiev 1857), que cubre sólo el período del Antiguo Testamento, y 2) un artículo anónimo “Cronología bíblica” en la revista “Lecturas en la Sociedad de Amantes de la Iluminación Espiritual” en 1874; Núm. 2, págs. 186 a 204; Núm. 3, págs. 374–395; Núm. 5, págs. 771–833; Núm. 7, págs. 34–55, donde el cálculo se lleva a cabo “hasta el verdadero año de la Natividad de Cristo”. El inconveniente involuntario, pero indudable e incorregible de estos trabajos es que ambos están completamente desactualizados y ahora son inaccesibles para su actualización. En el último tiempo, la bibliología ha logrado grandes avances, y las ciencias relacionadas con ella solo ahora han recibido un desarrollo particularmente fructífero o incluso su propia existencia y han producido una gran masa de nuevos materiales y combinaciones inesperadas que son esenciales para el conocimiento bibliológico. Esto se aplica en parte al Nuevo Testamento, pero en el Antiguo muchas cosas han cambiado radicalmente y han recibido una cobertura original. En interés de la causa, es necesario que entremos en contacto directo con este movimiento científico, a través de sus representantes autorizados, para familiarizarnos con los resultados obtenidos y asimilarlos con una adaptación razonable. En estos tipos, decidimos ofrecer tratados condensados ​​​​sobre cronología bíblica traducida. Resultó que esto no es tan simple en absoluto, porque las nuevas adquisiciones y teorías de la ciencia independiente aún no se han puesto de acuerdo racionalmente con la dignidad de la Biblia y casi siempre están, en cierta medida, dirigidas contra ella, y una oposición tan apresurada era la que menos propiciaba la recomendación y la popularización. Era necesario elegir algo intermedio, donde los datos más recientes se presenten con minuciosidad objetiva, pero no exagerados en su fuerza en detrimento directo de la importancia de la evidencia bíblica. Desde este punto de vista, el más adecuado es el "Diccionario Bíblico" de Hastinis (Diccionario de la Biblia que trata su lengua, literatura y contenidos, incluida la teología bíblica, editado por James Hastings; cinco volúmenes en Edimburgo por T. & T. Clark), que se distingue por su valor científico y su conservadurismo moderado. De él se han tomado los siguientes tratados: del profesor estadounidense Edward Levis Curtis, Ph.D., D.D., profesor de lengua y literatura hebreas en las Divinity Schools, New Haven) sobre la cronología del Antiguo Testamento (vol. I, p. 397b-403b) y del erudito de Oxford Cuthbert Hamilton Turner, M.A., miembro del MagdalenCollege de Oxford y miembro del comité editorial del famoso “The Journal of Theological Studies”) sobre la cronología del Nuevo Testamento (vol. I, p. 403b-424a), que, bajo mi dirección, fueron traducidos del original en inglés por el sacerdote Konstantin Vasilyevich Popov (San Petersburgo, aldea de Murzinka, Escuela para sordos y mudos), mi sobrino, que anteriormente tenía unos 11 años (1895-1907), que sirvió en los Estados Unidos de América del Norte en calidad de pastor y docente. Desafortunadamente, estas obras no pudieron publicarse en ruso en toda su integridad, y la primera, a pesar de su relativa brevedad, a veces resultó francamente inaceptable. Quedó claro que era necesario editar y procesar las obras de otras personas con un cambio en las opiniones y juicios del autor. Realizamos esta difícil tarea (Sobre las aguas minerales del Cáucaso en Essentuki 1909, VII, 7-20) para no alterar lo más posible los originales, sino sólo para suavizar los extremos y eliminar lo dudoso, no más allá de los requisitos científicos reales. Por lo tanto, además de pequeñas suavizaciones en la fraseología, permitimos sólo abreviaturas y omisiones de lo que parecía inconveniente para la transmisión rusa y para lo cual sería un pecado científico rehacer todo en el sentido opuesto. Creemos que hemos conservado todo lo que es esencial e importante para la bibliología rusa, pero ésta no debería ver aquí su adquisición, sino sólo un punto de apoyo y punto de partida para su propia investigación en el espíritu de sus principios, de modo que los méritos de los bíblicos occidentales se conviertan en nuestras ventajas personales sin los defectos inherentes de dejarse llevar por teorías más allá de los hechos bíblicos o incluso contrarias a los datos bíblicos. Profesor Nikolai Glubokovsky San Petersburgo 1909, X, 1 (jueves), Protección de la Santísima Madre de Dios. El Antiguo Testamento contiene fechas que pueden usarse para crear una cronología desde la creación del mundo hasta la destrucción de Jerusalén por los caldeos. Por conveniencia, esta cronología puede considerarse por períodos. I. Desde la creación del mundo hasta el diluvio. Las fechas relativas a este período que se encuentran en las “generalologías” de Gén. 5 y en la nota sobre el año del diluvio Gén. 7:6, - son diferentes en el texto hebreo, en el Pentateuco samaritano y en la traducción griega de la LXX. Esta diferencia se desprende claramente de la siguiente tabla (y los años de la vida total de cada patriarca se dan entre paréntesis). Por lo tanto, tenemos tres fechas de diferente duración para el tiempo desde la creación del mundo hasta el diluvio. Generalmente se acepta como original el testimonio del texto hebreo, aunque el testimonio del Pentateuco samaritano ha encontrado recientemente defensores en la persona de Dilman y Buda. El texto de la LXX fue aceptado por los judíos helenísticos, la antigua Iglesia cristiana, y encuentra partidarios entre algunos ingleses (Hales, Jackson, Poole, Rawlinson, etc.) y otros eruditos que prefieren este texto por dar una cronología más consistente con la antigüedad del hombre que el texto hebreo. El carácter especulativo de la tabla genealógica del Génesis. 5 ya se desprende del desacuerdo entre los tres textos. Estos desacuerdos probablemente no existirían si las cifras se basaran en ciertos documentos históricos. El escritor sagrado de la vida cotidiana eligió la forma de tablas genealógicas para representar el período inicial de la historia mundial. El número de patriarcas (diez) es habitual cuando se cuentan los antepasados ​​prehistóricos. Es más difícil explicar el tiempo transcurrido desde la creación del mundo hasta el diluvio. Si aceptamos el texto hebreo, se puede encontrar una explicación más natural combinando 1656 años con el tiempo posterior al diluvio hasta el éxodo de Egipto, que juntos sumarán 2666, o 2/3 - cuatro mil; y se suponía que pasarían 4000 años, según la tradición judía, desde la creación del mundo hasta el Mesías. Por lo tanto, dos tercios de este período expiran en el momento del Éxodo, o en el momento de la legislación del Sinaí y la fundación de la teocracia judía. II. Del diluvio al éxodo de Egipto. Para el período desde el diluvio hasta el nacimiento de Abraham tenemos las tablas genealógicas de Génesis 11:10-26, similares a Génesis 5, y de la misma manera diferentes según los tres textos antiguos. Pero en este caso los textos samaritano y LXX son casi iguales: ambos indican un período de tiempo más largo que el texto hebreo. El texto de la LXX también tiene un nombre adicional: Cainán, que falta en los textos del heb. y Sámar. y dando 130 años extra; y los años de Nacor en el momento del nacimiento de Sara según la LXX son 179, según Samar. texto – 79. Notamos las diferencias en la siguiente tabla (entre paréntesis se dan los años de toda la vida, que se muestran directamente sólo en el Pentateuco samaritano). De estos tres textos el original es sin duda el hebreo. Textos LXX y Samar. revelan un deseo de alargar el tiempo aumentando sistemáticamente los años de nacimiento de los patriarcas. El tiempo extra LXX probablemente surgió del deseo de hacer que el número de patriarcas fuera 10 (probablemente este era el número original) y así hacer que esta tabla estuviera más de acuerdo con la tabla de Génesis 5. Hals, Jackson, Puhl y otros prefieren el texto LXX, ya que representa un tiempo más largo (en comparación con el texto hebreo) para la expansión de los pueblos de la antigüedad 2 . Las fechas para el período desde el nacimiento de Abraham hasta el éxodo de Egipto se dan en las notas sobre la edad de Abraham en el nacimiento de Isaac (Gén. 21:5) y - Isaac en el momento del nacimiento de Jacob (Gén. 25:26) y - Jacob en el momento de su migración a Egipto (Gén. 47:10) y en la indicación de la duración de la estancia de los judíos en Egipto (Éxodo 12:40). En este último caso los textos son LXX y Samaritanos. en ambos períodos de la estancia de los judíos en Egipto, también incluyen el tiempo de la estancia de los patriarcas en la tierra de Canaán. De acuerdo con estas fechas, presentamos la siguiente tabla, junto con los resultados de las tablas anteriores, indicando la edad de Abraham en el momento de su llamamiento en la tierra de Harán (Gén. 12:4). Actualmente es imposible determinar exactamente en qué medida estas cifras representan la duración real de la historia inicial del pueblo de Israel y el tiempo de su estancia en Egipto. Evidentemente, estas cifras proceden de las mismas fuentes originales que en las tablas 3 anteriores; sin embargo, es posible que hayan conservado algunos recuerdos históricos. El número 400 para los años de esclavitud en Egipto aparece en Génesis 15:13, y este pasaje pertenece a una de las fuentes más antiguas del Hexateuco. Tiempo pasado en Egipto. La migración de los judíos a Egipto, según la historia de José, tuvo lugar cuando los extranjeros semitas podían ser recibidos favorablemente en la corte egipcia y se les daban tierras. El reinado de los Hyxes, o reyes pastores, corresponde a estas condiciones, y la migración de los hebreos en esta época es una tradición antigua, generalmente aceptada por los estudiosos de la Biblia. El reinado de los hicsos no puede determinarse con total certeza debido a la oscuridad y la incertidumbre de la cronología egipcia. Duró varios siglos y terminó a más tardar en 1530 a.C. 4. Respecto a la hambruna, se menciona que hubo una durante el reinado de Athophis o Apeni, uno de los últimos reyes de la dinastía Hyx; y este monarca pudo haber sido el faraón de la época de José. También lo llama George Sincellus, un historiador del siglo IX después de Cristo, y en general esta suposición es aceptada favorablemente por Says, Brugsch, Kittel y otros. Pero aún así, esto es sólo una suposición. El faraón opresor bajo el cual los judíos construyeron las ciudades de almacenamiento de Pitón y Ramsés (Éxodo 1:11) fue Ramsés II. Este hecho, sospechado durante mucho tiempo, quedó definitivamente establecido después de que Naville identificara el sitio de Pythom y se descubriera que fue construido por Ramsés II. El éxodo de Egipto suele atribuirse (por Brugsch, Ebers, Rawlinson, Says, etc.) al reinado de Menephtha (Merenptha) o Seti II, el sucesor inmediato de Ramsés II. Pero dado que ambos soberanos no se encuentran entre los débiles y, obviamente, tenían bajo su dominio tanto Palestina como la península del Sinaí, es mejor (junto con Kittel, Maspero, Wiedemann, etc.) atribuir el resultado al momento de debilitamiento del poder real y anarquía general, período que siguió a los reinados al final de la dinastía XIX (a más tardar, según Meyer, en 1180 a. C., según Rawlinson et al., alrededor de un siglo antes). McCurdy sitúa el éxodo durante la dinastía XX, durante la última parte del reinado de Ramsés III o inmediatamente después de su reinado. No cree que el dominio egipcio sobre la península del Sinaí o Palestina en una época anterior fuera tan débil como para que fuera posible el éxodo de los judíos de Egipto o su conquista de Palestina, por lo que este científico indica la fecha alrededor de 1200 años antes de Cristo. Durante el reinado de Ramsés III (1180-1148), los judíos pudieron vagar por el desierto y tomar posesión del país al este del Jordán. Transcurrirán unos 50 años desde el momento del éxodo de Egipto hasta la entrada a Palestina occidental, lo que en general coincide con los 40 años bíblicos. Al menos parece seguro que Palestina fue durante varios siglos una provincia egipcia y que la conquista de Palestina durante la época de Josué no pudo lograrse hasta el final del reinado de la XIX dinastía y, probablemente, hasta la conclusión del reinado de Ramsés III. Las opiniones de algunos escritores (Cook, Conder, Kohler, Sharpe, etc.), que atribuyeron el resultado a una época anterior, fueron refutadas por el establecimiento de Pythos por parte de Naville construido por Ramsés II; fue refutado por las tablillas de Tell Amarna, que muestran que Palestina era enteramente una provincia egipcia durante la dinastía XVIII; fue finalmente refutada por el hecho del gobierno de Seti I y Ramsés II sobre Palestina durante la XIX dinastía. Pero así fueron las cosas hasta 1896, cuando (Flinders Netri) descubrió una estela con una inscripción que menciona la victoria de Merenptha, hijo y heredero de Ramsés II, sobre los libios en el quinto año de su reinado (que, según Mahler, comenzó en 1280). En la última parte de la inscripción, donde se enumeran otras victorias, se indican en este orden las localidades subordinadas; Tierra hitita, Canaán (? país o ciudad), Ascalón, Gezer, "Ianoc" (?), Ysiri'r = Israel, Palestina del Sur, "todos los países". Aún no hay pruebas que respalden las guerras asiáticas de Merenptha; pero es posible que, según la costumbre de su época, se atribuya el mérito de las victorias de sus predecesores. El nombre "Israel" denota, sin lugar a dudas, un pueblo, y no una localidad, como otros nombres. Además: las palabras sobre el estado de los países indican su devastación y destrucción de la cosecha. La conclusión obvia y única correcta de estos hechos es que los israelitas, o parte de este pueblo, ya estaban en algunas zonas de Siria y estaban en guerra con Egipto. Si asumimos que durante el reinado de Merenptha el éxodo de los judíos ya era un hecho consumado (pues el nombre Ysrw se menciona en reinados anteriores en el área de la tribu Asher), entonces es permisible identificar a los judíos con los Cabirs, de cuya invasión de Palestina, 150 años antes, tanto hablan las cartas de Amarna y de quienes se sospechaba de S'sw, pacificado bajo Seti I 5. III. Del éxodo a la fundación de la iglesia. Fundación del Iglesia de Salomón, según 1 Reyes. 6:1, fue en el año 480 después del éxodo de Egipto (según la LXX en el año 440). El número 480 (al igual que los números del Pentateuco) parece conjetural y apareció debido a la opinión de que desde el éxodo hasta la fundación de la iglesia hubo 12 generaciones de 40 años cada una. Pero este período es demasiado largo. El intervalo entre el éxodo y la fundación de la iglesia probablemente sea más cercano a 300 que a 500 años. Como vimos anteriormente, el resultado no se puede suponer antes que después del reinado de Ramsés II, y la fundación de la iglesia no fue más tarde que a mediados del siglo X a.C. Es posible que no hayan sobrevivido datos cronológicos fiables que indiquen la duración exacta de este período. La agitación y confusión durante el período de los Jueces, cuando no había un gobierno central, habla en contra de la suposición de que se utilizó un calendario específico y de que existía un registro oficial de los acontecimientos. Las fechas cronológicas del libro de Jueces también parecen algo artificiales. Son los siguientes: A estos años también hay que sumar: Según estas cifras, todo el período considerado fue de más de 550 años, y el número 40, o multiplicado por 40, que aparece más de una vez, muestra que algunos números son redondos y, probablemente, conjeturales. Algunos de los mencionados en el libro. Los jueces del colegio de jueces podrían ser locales y a la vez con otros. En este caso, estas lecturas no se pueden introducir en una cronología secuencial. Con toda probabilidad, las cifras deberían haber indicado 480 años; – los años de esclavitud, como los años de los usurpadores, generalmente no se cuentan en Oriente, y su tiempo se incluye en los años de paz bajo el gobernante legal. Guiados por este principio obtendremos los siguientes resultados: Si contamos 30 años para Josué (Josué 24:24) y 10 años para Saúl, entonces tendremos exactamente 480 años 7. IV. Desde la fundación de la iglesia hasta la destrucción de Jerusalén. Esta época estuvo marcada por un aumento de la cultura entre los judíos, y parece que a través de los cronistas reales se proporcionaron registros regulares de sus acontecimientos más importantes. Los hechos probablemente se remontan a los años de los monarcas reinantes. Al menos encontramos este sistema en 3 y 4 Reyes, en Jeremías y Ezequiel. Pero la capacidad de tener memorias cronológicas precisas no significa que realmente se hayan conservado, y los libros de Reyes, nuestra fuente bíblica para la cronología de este período, no se escribieron hasta el final del mismo, varios siglos después de los acontecimientos anteriores que narran. Es cierto que el escritor de estos libros se refiere constantemente a la “crónica (libro de crónicas) de los reyes de Judá” y a la “crónica (libro de crónicas) de los reyes de Israel” como fuente de información. Pero se desconoce si tuvo acceso a las crónicas reales originales, o sólo a dos obras históricas basadas de algún modo en ellas. Esto último es más probable porque 1) es difícil imaginar que los registros estatales del reino del norte (israelita) fueran preservados y llevados a Jerusalén; 2) la referencia no es a las crónicas o registros reales, sino al “libro de las crónicas”, y 3) es difícil explicar las peculiaridades en el testimonio del escritor con respecto a las fechas de acceso al trono y la duración de sus reinados si tuviera acceso a los registros originales. Los libros de Reyes 3 y 4 dan una lista completa de los reyes del reino de Judá e Israel y la duración de sus reinados por año desde Salomón hasta la caída de Samaria y Jerusalén. El comienzo de cada reinado está designado (fechado) por el año del reinado del rey moderno, en otro reino. Obviamente, este método de datación correlativa (sincronística) pertenece al escritor bíblico, porque es casi imposible que en cualquier reino se utilizaran los años del reinado del rey de otro estado para fechar la época de sus propios reyes. El estudio de las sincronicidades lleva a la misma conclusión. De la construcción de las expresiones hebreas parece que en muchos casos se añaden referencias a acontecimientos simultáneos a fechas sobre la duración del reinado, y en algunos casos se desea conciliar dos series desiguales de figuras. Roboam y Jeroboam subieron al trono al mismo tiempo, al igual que Atalía y Jehú. Por tanto, los años de los reinados de los reyes de Judá e Israel entre estas dos fechas deben ser los mismos. Pero, como puede verse en la siguiente tabla, los años del reinado de los reyes de Israel resultan ser 3 años más largos que los años de los reyes de Judá. (Se omiten 7 días del reinado de Zamri, porque se considera que esta semana pertenece al reinado de Ila u Omri). Dado que la duración del reinado se indica en años completos, pero en realidad el reinado podría durar años incompletos, está claro que se trata de años calendario. Esto plantea la pregunta: ¿el año calendario en el que murió el rey se considera el último año de su reinado y el primer año del reinado del rey sucesor, o la cuenta de los años de reinado de cada nuevo rey comienza con el siguiente año nuevo? El primer método (indicar antes el comienzo de los reinados) introduce confusión en el año calendario, considerándolo perteneciente a dos reinados, pero esto está de acuerdo con la costumbre judía, según la cual una parte del tiempo se cuenta como un todo. Por ejemplo, el asedio de Samaria comenzó en el año 4 y terminó en el año 6 del reinado de Ezequías, y se dice que duró 3 años (2 Reyes 17:9ss). Un ejemplo similar es que Cristo pasó 3 días en la tumba (ver más abajo). Los asirios adoptaron otro método (de designación posterior del tiempo para el comienzo de los reinados). Era su práctica común contar los años de reinados desde el día de Año Nuevo después de la ascensión al trono y llamar al tiempo después de la ascensión al trono y antes del día de Año Nuevo "el comienzo del reinado"; aquí, de hecho, el primer año del reinado se llamaba el año siguiente al día del año nuevo, y a partir de este año se contaban secuencialmente los años siguientes. Es imposible decidir con certeza cuál de estos métodos fue utilizado sistemáticamente por los judíos. Es posible que ninguno de ellos sea permanente o total. El Talmud testifica claramente a favor del primer método (Wieseler, Chron. Synopsis, S. 47), y este método a menudo se considera judío. Pero Jeremías y Ezequiel utilizan el segundo método, y muchos científicos (Dilman, Stade, Wellhausen, etc.) piensan que este método es el judío. Escritor o compilador de 3 y 4 libros de Reyes. utiliza ambos métodos, como se puede ver en la siguiente tabla de eventos simultáneos. El segundo método se aplica a los reinados del reino de Judá antes de los reinados de Joram y Ocozías: - al primero de ellos se le hizo co-reinar con su padre por un período de 4 años. Asa y Josafat subieron al trono en los años anteriores al primer año de su reinado; pero Abías subió al trono en el primer año de su reinado. Así, tenemos dos casos del primer método. Todos los reinados de los reyes de Israel están designados por un año anterior y Ocozías es nombrado cogobernante de Acab por un año. De esta manera se acorta la duración total de los reinados, y el período desde Salomón hasta Atalía es sólo de 90 años. Según 1 Reyes 16:23, Omri comenzó a reinar en el año 31 de Asa, y según 2 Reyes. 1:17 Joram de Judá - en el segundo año de Joram de Israel. Ambas indicaciones están en armonía con el sistema posterior de indicar el tiempo de entrada de los reyes tanto de Judá como de Israel. Este hecho, junto con la reducción aparentemente sistemática de los intervalos entre los reyes, primero en el reino de Israel y luego en Judá, para armonizarlos entre sí, apunta a la posibilidad de que la duración de los reinados se base no sólo en fuentes históricas precisas, sino que también mantenga un esquema cronológico, que el escritor no consideró correcto cambiar. Samaria fue tomada, según 2 Reyes. 18:10 - en el año sexto de Ezequías, es decir, en el año noveno de Oseas rey de Israel. Por lo tanto, el tiempo de los reinados de los reyes de Judá e Israel desde el ascenso al trono de Atalía y Jehú hasta este año debe ser el mismo. Pero el testimonio de 2 Reyes. dar resultados completamente diferentes. Aquí la duración de los reinados del reino de Judá excede en 21 años la duración de los reinados del reino de Israel. El siguiente cuadro indica los acontecimientos bíblicos contemporáneos de este período 8 . En las siguientes tablas, las columnas a, b y c muestran las fechas de acceso al trono de los reyes de Judá, y las columnas d, e y f - lo mismo para los reyes de Israel: a - según 1 y 2 Crónicas, según las cuales la duración de los reinados se da la misma que para 3 y 4 Reyes, y sin relación con los reinados correspondientes del reino de Israel, por qué su suma naturalmente significa la duración del reino de Judá; b – de acuerdo con la tabla de sincronismos anterior; c – de acuerdo con la definición de tiempo según las inscripciones asirias, con un asterisco (*) que indica cogobierno (pero véanse los párrafos siguientes); d corresponde a a y está adaptado aquí por una designación anterior del tiempo del comienzo de los reinados de Nabat, Ela y Ocozías, y el reinado de Jeroboam II se extiende a 51 años y Pekah - a 30 años; e y f (explicados en los párrafos siguientes) corresponden a b y c (a y d corresponden esencialmente al sistema de datación de Usheran indicado en los márgenes de la traducción autorizada de la Biblia inglesa de 1611). De estas tablas, sólo byd representan aproximadamente el curso histórico de los acontecimientos, mientras que las demás se dan sólo para comparar. Considerando el testimonio bíblico, vemos tanto por la variedad de métodos de cálculo como por la obvia incompatibilidad de sincronicidades (a menos que aceptemos el hecho siempre cambiante del co-reino), que debemos buscar otra fuente para determinar la verdadera cronología de este período. Esta fuente, en cantidades limitadas, se encontró en inscripciones asirias. Estas inscripciones están fechadas según el calendario o canon asirio. Este canon, que existe en varias copias que coinciden estrechamente entre sí, cubre el período de tiempo comprendido entre (aproximadamente) el 900 y el 650 a.C.; cada año lleva el nombre de un funcionario (que es un “epónimo”, como el primero de los nueve arcontes atenienses definidos por este término, cuyo nombre se designa por el año). Mención del eclipse total que tuvo lugar en el año 763 a.C. (15 de junio), se determinan las fechas de todos los demás años. Las siguientes personas y acontecimientos de la historia bíblica se mencionan en inscripciones asirias y se fechan según el canon asirio. Según fuentes asirias, Tiglat-Pilezer (Teghlaffelassar) III (745–728) libró una guerra (742–738) contra Siria, Emat y Palestina. Se menciona a Azarías, rey de Judá, a la cabeza de la coalición contra él (742–740). También se menciona que Menaim pagó tributo en 738. Durante 737–735. Tiglat-Pilezer luchó en Oriente, pero en 734 regresó para reprimir otra coalición en Occidente cuando conquistó Peka e instaló a Oseas como rey de Samaria en su lugar. Según noticias bíblicas, Menaim y Azarías fueron contemporáneos y Menaim rindió homenaje a Tiglat-Pilezer (llamado Thul en 2 Reyes 15:19); Después del breve reinado de Faquias, el hijo de Menaim, Faquias, ascendió al trono en el último año de Azarías. Peka, junto con Rezín, rey de Damasco, durante el reinado de Jotam y Acaz, tuvieron una guerra con el reino de Judá. (2 Reyes 15:37, 16:5. Isaías 7:1), obviamente, con el objetivo de obligar a los judíos a entrar en una alianza con ellos contra los asirios. Durante el reinado de Pekah, el reino de Israel sufrió grandes pérdidas de tierra y población debido a la invasión de los asirios; A Peka le siguió Oseas. Ambos testimonios, el bíblico y el asirio, concuerdan entre sí; Sólo queda fijar las fechas. En 737, Phakia es rey, habiendo ascendido al trono probablemente el año anterior. Su reinado duró poco: en 736 o 735 fue asesinado por Phakay. En 737 o 736 Azarías murió y Jotam (que ya había sido cogobernante durante unos 14 años, ya que su padre era leproso) se convirtió en rey. En 735 Acaz reemplazó a Jotam; en 734 Pekah fue asesinado y Oseas se convirtió en rey. Samaria cayó en el invierno de 722-721. Así, durante este período las indicaciones cronológicas bíblicas debieron haber cambiado significativamente. Los resultados se muestran en las tablas cy f. La dificultad también se encuentra en 2 Reyes. 18:10–13, donde la caída de Samaria se refiere al sexto año de Ezequías y la invasión de Senaquerib al 14; pero el primer evento tuvo lugar en 722 y el último en 701. Según el primer relato, Ezequías subió al trono en 728 o 727, y según el último relato, en 715 o 714. Si aceptamos el último relato, entonces el reinado de Acaz debería alargarse casi 20 años, y Manasés o Ezequías se acortarían unos 10 años. Para resolver esta dificultad, se supone que Ezequías cogobernó con Acaz, o que se muestra la fecha de la invasión de Senaquerib, tal vez, la fecha de la invasión de Sargón en 711. Según esta suposición, Ezequías entró en 725 o 724. La presencia de Acab en la batalla de Karnar (en la ruta entre Alepo [Alepo, Halibón, Berea Siria: 2 Mac. 13:4] y Emat) fecha su reinado al menos en el año 854. En esta batalla, según las inscripciones asirias, Acab es un aliado del rey de Damasco. Según 1 Reyes 20:34 – Acab tuvo tal alianza que duró tres años (1 Reyes 22:1). En el tercer año de la unión, la paz se rompió y Acab fue asesinado en Ramot de Galaad (1 Reyes 22:1-3, 37-40). Suponiendo que la alianza se concluyó en 855, podemos fechar el final del reinado de Acab en 853 9 . En el período anterior a Acab, algunos eruditos consideran necesario un cambio en la duración bíblica del reinado de Omri basándose en el testimonio de la inscripción de Mesa de Moab, donde dice: "Y Omri (Omri) tomó posesión de la tierra de Megedeba, y él (Israel) habitó allí en sus días y la mitad de los días de su hijo, cuarenta años". 10 Si “su hijo” es Acab, entonces el reinado de Omri (Omri) debe extenderse para dar cuenta de Baasa. Esto está respaldado por la importancia y significado del reinado de Omri (Miqueas 6:16). La tierra de la “casa de Omri” en las inscripciones asirias se utiliza para designar el reino de Israel. Pero si por “su hijo” nos referimos al nieto de Omri, Joram, entonces no hay necesidad de ningún gran cambio. Esto es más probable y consistente con 2 Reyes. 1:1, 3:5, donde la rebelión de los moabitas (que difícilmente pudo haber ocurrido bajo el poderoso rey Acab) se refiere al reinado de Joram. Si por la historia egipcia supiéramos la fecha exacta del reinado de Sisac (Susakim) y su invasión de Palestina, podríamos establecer con precisión el tiempo del reinado de Roboam (en el año 5 de Roboam Susakim atacó Jerusalén: 1 Reyes 14:25). Hasta donde se sabe, la historia egipcia confirma la fecha indicada en c. Para el período entre la muerte de Acab y Azarías (Uzías), es necesario acortar la duración de algunos reinados. La turbulenta situación después de la muerte de Jeroboam II (la enemistad destructiva de los partidos se indica en los escritos proféticos) da derecho a asumir una reducción del reinado de Menaim a 3 años para tener tiempo para otros reinados de Israel. La situación interna favorece que se mantenga inalterada la duración de los reinados de Atalía y Joás. El reinado exclusivo de Azarías (Uzías) y Jotam puede, en este caso, acortarse reconociéndolos como cogobernantes de sus padres durante varios años. La duración dada para los reinados de Ammón, Josías, Joacaz, Joacim, Jeconías y Sedequías es sin duda correcta. La siguiente tabla indica las fechas y sincronicidades de sus reinados. Estas fechas están determinadas por el primer año de Nabucodonosor, año que, según el canon de Ptolomeo 11, es el 604. Los reinados indicados en esta tabla se designan el año siguiente a la adhesión real al reino. Esta distribución (de reinados y acontecimientos) es generalmente aceptada. Pero algunos prefieren pensar que los acontecimientos y reinados se designan por el año en que tuvieron lugar, y no por el siguiente. Entonces la destrucción de Jerusalén será en 587 o 588. Esto es favorecido por Jer. 52:28, 29, donde el cautiverio de Joaquín y la destrucción de Jerusalén se refieren a los años octavo y dieciocho de Nabucodonosor. La batalla de Carquemis (Jer. 46:2) data del cuarto año de Joacim. Según Thiele et al., esto fue en el año 605, el año de la ascensión al trono de Nabucodonosor, y el cuarto año de Joaquín resulta estar marcado antes (es anterior). De los hechos presentados queda claro que sólo algunas fechas de la historia de Israel pueden establecerse con total certeza. El momento de la mayoría de los acontecimientos sólo puede indicarse de forma aproximada, con una precisión de 2 a 3 años. Y, en general, sigue habiendo una considerable incertidumbre sobre por qué sólo unas pocas tablas de científicos sobre la cronología del Antiguo Testamento coinciden completamente entre sí. Pero surge otra pregunta: ¿no son las fechas cronológicas de este período, como el anterior, especulativas y artificiales, y no se han perdido las fechas cronológicas completas de ambos reinos, Judá e Israel? Este punto de vista lo comparten W. Smith, Stade, Wellhausen y otros. Se apoya en el hecho de que desde la fundación del Iglesia de Salomón hasta Zorobabel, según el relato bíblico, pasaron 480 años, y la duración de la existencia del Reino de Israel es (si se saltan 2 años de Ela, o se reducen los años de Baasa a 22 -) 240 años. También dicen que la disposición de la duración de los reinos indica artificialidad. La combinación 41 81 38 = 40 80 40, como dicen, no puede ser aleatoria. Se argumenta que un sistema artificial similar también se nota en los años de los reinados de los primeros 8 reyes de Israel. Aquí, 8 reyes reinan durante 96 años, un promedio de 12 años cada uno; tres reinan para 1210 y dos para 12. Debido a la inexactitud de algunos números bíblicos y su simetría, se puede suponer que la duración faltante del reinado de algunos reyes supuestamente se completó de modo que la duración de la existencia del Reino de Israel fue de 240 años, y el intervalo entre la fundación de ambos iglesias fue de 480 años. Esta disposición podría ser útil para la memorización y es similar al relato de períodos anteriores de la historia mundial y judía, y esta disposición también se refleja en la genealogía de Jesucristo en el evangelista Mateo, donde las generaciones se ubican en 3 secciones, 14 cada una. Sin embargo, si tomamos las fechas bíblicas en su totalidad para este período, estas fechas no parecen estar ubicadas tan simétricamente como para que en su totalidad o en su mayor parte puedan considerarse artificiales. Pero, sin duda, en la lista de reinados la duración de algunos no se conservó con exactitud, por lo que se mostró de forma provisional. V. Cronología del período posterior al cautiverio babilónico. Cuando Judea se convirtió en un estado subordinado (vasallo) y ya no había reyes propios, entonces los años del reinado de los monarcas extranjeros, como ya vimos al comienzo del cautiverio, comenzaron a usarse para fechar los acontecimientos. Los reinados de estos monarcas están indicados en el canon de Ptolomeo. La siguiente tabla señala los principales eventos del Antiguo Testamento de este período: Las fechas cronológicas de la vida terrenal de Jesucristo se agrupan en torno a 3 puntos: Natividad, Bautismo y Crucifixión, y también se relacionan con el tiempo entre estos eventos, a saber: la edad de Jesucristo en el momento del bautismo y la duración de Su ministerio terrenal. Si algunas de estas fechas pudieran determinarse definitivamente, sería fácil establecer otras fechas: por ejemplo, la fecha de la Natividad de I. Cristo, junto con su edad en el bautismo, permitiría establecer la fecha del Bautismo; si se conocieran las fechas del comienzo y del fin del ministerio terrenal del Salvador, naturalmente se determinaría la duración del ministerio, etc. Pero para ninguna de estas fechas y períodos de tiempo hay indicaciones claras y sobre cada uno de ellos se puede llegar a conclusiones más o menos probables, por lo que es necesario estudiarlos por separado y comprobar los resultados finales comparándolos entre sí. a) San Mateo evangelista narra que Jesucristo nació durante el reinado de Herodes el Grande, quien, a más tardar dos años después, ordenó golpear a todos los bebés en Belén, razón por la cual la familia de San huyó a Egipto, donde permanecieron hasta el final de la vida de este rey (Mateo 2:1, 13–16, 19). Así, la muerte de Herodes V. es el punto de partida para determinar el tiempo de la Natividad de Cristo. Para la cronología de los acontecimientos de la historia judía durante la época del Nuevo Testamento, la principal autoridad son las obras de Josefo Flavio “Sobre la guerra de los judíos” y “Antigüedad” (citadas en esta sección de la edición crítica de V. Niese, Berolini 1887–1895). Josefo en ninguna parte indica definitivamente el año de la muerte de Herodes V., pero sí indica la duración de su reinado, a partir de dos puntos de partida más o menos firmemente establecidos, e igualmente indica para sus tres sucesores la duración de sus reinados, que terminan en puntos más o menos firmemente establecidos. I) Herodes V. - cuando murió, poco antes de Pascua - reinó 37 años 12 como rey de jure desde el momento del decreto romano de la 184ª Olimpiada (desde mediados del 44 hasta mediados del 40 a. C.) y el consulado de Domicio Calvino y Asinio Polión (40 a. C.): Ant. XIV, 14: 4, 5; XVII, 8, 1; B. J. I., 33: 8. Está claro que el decreto pertenece a la primera mitad del 40 a.C.; pero como se desconoce si el mes de este acto fue anterior o posterior al mes (alrededor de Pascua = marzo?) de la muerte de Herodes, se desconoce si el año 37 del reinado de Herodes comenzó antes del 4 de marzo a.C. o solo antes del 8 de marzo del año a.C. II) Herodes V. reinó de facto como rey 34 años, desde el momento de la muerte de Antígono, y Antígono murió “el día de la Gran Fiesta (septiembre-octubre) en el consulado de Marco Agripa y Canidio Galo (37 a. C.), exactamente 27 años después de que Pompeyo entrara en Jerusalén en el consulado de Antonio y Cicerón” (BC 63 – 27 = 36 a. C.). De estos dos testimonios contradictorios sobre el momento de la muerte de Antígono, si contamos 34 años, entonces, según el primer relato, la muerte de Herodes será a principios del tercer año a.C., según el segundo, a principios del segundo año a.C.; y si se puede ignorar de manera confiable el segundo relato, como resultado de la confusión de cualquier cronología antes de la introducción del calendario juliano en el 46 a.C., entonces incluso el año 37 a.C. está en contradicción con el testimonio de Dion Casio, un historiador posterior, pero también bien informado, que nombra a los cónsules del 38 a.C. Claudio y Norbano, de modo que se cumplirán 34 años en el año 4 a.C. (Ant. XIV, 4:3; XIV, XVI, 4; XVII, 8:1; B. J. I., 33:8; Dio. XLIX, 22). III) De los sucesores de Herodes Vel., Arquelao, rey de Judea, fue desterrado al consulado de Lépido y Arruncio (en el año 6 d.C.), en el año 9 de su reinado según la “Guerra de Judas”, en el décimo según la “Antigua”. Dado que su entrada fue cerca de principios de año, según el primer relato probablemente podría haber sido en el año 3 a.C. (posiblemente en el 4 a.C.), y según el último recuento fue en el 4 a.C. (m.b., en 5 a. C. Chr.). Si se puede concordar en ambos relatos mediante el supuesto de que el tiempo del exilio fue a principios del sexto año d.C., antes del aniversario del ascenso al trono, y que "Antiguo". Cuente el segundo año del reinado de Arquelao y el siguiente: desde el 1 de enero, ambas cuentas indicarán el cuarto año antes de Cristo. Si fuera de otra manera, entonces “Ant.”, como obra posterior y más completa, preferiría corregir un error anterior que introducir uno nuevo, de modo que la fecha es el 4 a.C. en cualquier caso más probable (B. J. II, 7: 3; Ant. XVII, 13: 2, 3; cf. Vita 1, Dio LV, 25, 27). IV) Herodes Felipe, tetrarca de Traconitida, reinó 37 años y murió en el año 20 del reinado de Tiberio, es decir, contando desde la muerte de Augusto en agosto 14 d.C., entre el 33 de agosto y el 34 de agosto d.C.; esto sitúa el ascenso de Herodes Felipe al trono en el año 3 o 4 a.C. (Ant. XVIII, 4:6). Herodes Antipas, tetrarca de Galilea, acuñó monedas incluso en el año 44 de su reinado, y dado que su exilio bajo Cayo Calígula (en marzo del 37 - hasta enero del 41 d. C.) difícilmente pudo haber sido más tarde que en el año 39 (porque su rival y sobrino Herodes Agripa salió de Palestina después de él y estuvo en Lyon con el emperador en el invierno del 39 al 40 d. C.), entonces el segundo año de su reinado se referirá a 4 BC, y su ascenso al trono (los príncipes judíos obviamente contaron sus años a partir del 1 de Nisán) se refiere al año anterior al 1 de Nisán en el 4 a.C. (Dio LV, 24; ver también Philo en Flaccum 5 según la edición de Mang-eu II, 521, Jos. Flav. Ant. XVIII, 6: 11; 7; 2). Según todos los datos, parece que la muerte de Herodes V. fue probablemente en el año 4 a.C., pero es posible que en el año 3. El siguiente comentario de Josefo puede ayudar a resolver esta duda. El eclipse lunar ocurrió en un momento en que Herodes V., estando en Jericó durante su última enfermedad, se sintió mejor. Pero volvió a empeorar y fue transportado a los baños de Callirhoe, al otro lado del Mar Muerto; y cuando nada ayudó aquí, fue transportado de regreso a Jericó, y aquí, como último capricho de la tiranía, llamó a su cama a todos los judíos nobles de Palestina, planeando ordenar que todos fueran asesinados en el momento de su muerte. Luego llegó el tan esperado permiso del emperador Augusto para ejecutar a Antípatro y se llevó a cabo de inmediato; cinco días después murió el rey mismo. Los ritos funerarios duraron una semana, y poco después la fiesta de Pascua estaba “ya cerca” (Ant. XVII, 6; 4-9; 3). Pero los únicos eclipses lunares visibles en Palestina entre el 5 y el 3 a. C. fueron el 23 de marzo y el 15 de septiembre del quinto año y el 12 y 13 de marzo del cuarto año a. Pero es poco probable que los acontecimientos anteriores puedan extenderse más allá de los 12 o 13 meses (del 12 y 4 de marzo al 31 de marzo - Pascua - 3 a. C.), y por tanto del año 3 a. C. no puede ser el año de la muerte de Herodes V. Si, por el contrario, un mes también es insuficiente para estos acontecimientos, ya que 12 meses es demasiado tiempo, entonces el eclipse previsto podría ser el eclipse de septiembre del año 5 a.C.: - entonces la muerte del rey cae seis meses después, alrededor del 4 de marzo a.C. Se debe suponer que la Natividad de Cristo no solo ocurrió antes de la muerte de Herodes V., sino que, como puede verse en la narración de Ev. Mateo, algún tiempo antes; Debido a que la edad fijada para los niños golpeados es la misma que la del viaje de San a Egipto, las familias se inclinan a tal conclusión, incluso si admitimos que en el primer caso Herodes V. fijó la edad demasiado alta (dos años), y en el segundo, que el evangelista Lucas guarda silencio sobre esta huida. Parece que la Natividad de Cristo pudo haber tenido lugar un año, 2 o incluso 3 años antes de la muerte de Herodes V, entre el 5 y el 7 a.C. (según nuestra época). Las suposiciones astronómicas de Keppler coinciden con un intervalo más largo (7 años a.C.) que el de la estrella Matt. 2:2 fue una confluencia de los planetas Júpiter y Saturno, que ocurrió en la constelación de Piscis en mayo, octubre y diciembre del 7 a.C. La afirmación del judío medieval Abarbanel de que la confluencia de estos dos planetas en Piscis sería un signo de la venida del Mesías puede haber sido tomada de antiguas tradiciones conocidas por los caldeos. Por otro lado, afirman que la confluencia de planetas en el año 7 a.C. no estaban tan cerca como para poder confundirlas con una sola estrella, pero esto no dice mucho en contra de la suposición de Keppler. En cualquier caso, las conclusiones cronológicas no pueden basarse principalmente en esa base. b) San Lucas fecha la Natividad de Cristo mediante el censo general, ordenado por Augusto y realizado en Siria por el legado Quirino (2,2, αυτη [η] απογραφη πρωη εγενετο ηγεμονευοντος της Συριας Κυρνιου). El término entre paréntesis se omite en las listas griegas B, D (y de hecho en κ). Este dicho no debe traducirse de la siguiente manera: “este fue el primer censo (de los que se hicieron) mientras Quirino gobernaba Siria”, sino lo siguiente. imagen: “este censo fue el primero (de toda la serie hasta el presente) en tiempos de Quirino, etc.”; también lo hace Clemente de Alejandría: οτε πρωτον εκελευσαν απογραφας γενεθαι (Strom. I, 21, 147, p. 407 según la edición de Pottera). El famoso censo, para el cual fue enviado Quirino, tuvo lugar 10 años o más d.C., cuando Judea, después de la expulsión de Arquelao, en el año 6 d.C. se convirtió en provincia romana; todo esto provocó la rebelión de Judas el Gaulonita (Golán), o Galileo (Ant. XVII, 13:5; XVIII, 1:1. Hechos 5:37). Pero hay motivos para creer que Quirino es el nombre que falta en la inscripción dañada, que describe a algún gobernante que gobernó dos veces Siria durante el reinado de Augusto; en este caso, se puede asumir otro censo en su otro reinado, según Ev. Lucas. Período de tiempo del 9 o 10 a.C. - hasta la muerte de Herodes, V. queda agotado por la gestión en Siria de Marco Ticio, Sentio Saturnino y Quinctilio Varo. Var comenzó a gobernar como sucesor inmediato de Saturnino, a más tardar en el verano del año 6 a.C. (porque se conservaron sus monedas del año 25 de la era de la batalla de Actium: 31 de septiembre aC), es decir, del año 7 de septiembre al año 6 de septiembre aC - y estaba en su posición en el momento de la muerte de Herodes V. A continuación, Quirino abandonó el servicio varios años antes de Navidad, o llegó al servicio después de la Natividad de Cristo (Ant. XVI, 8:6; 9:1; XVII, 5:2; 9:3; Mommsen, Res Gestae Divi Augusti, según la 2ª ed. p. 69 y ss.) 13. No hay nada increíble en suponer que hubo un censo en Judea entre el 8 y el 5 d.C. antes de Cristo Acerca de otro gobernante vasallo, Arquelao de Capadocia, Tácito (Ann. VI, 41) menciona que él (Arquelao) llevó a cabo un censo "según el modelo romano" durante el reinado de Tiberio. Y si el propio Herodes V también quería entregar información a su Maestro (y recopilar información sobre el imperio, incluidos los estados subordinados, era el pasatiempo favorito de Augusto), entonces podemos creer que encubrió sus intenciones de una forma que no era ofensiva para los judíos y, así, habiendo evitado los disturbios que se produjeron durante el posterior censo romano, también evitó los comentarios sobre esta historia. En este caso, el testimonio de Ev. Lucas da para la cronología de la Natividad Chr. sólo que tuvo lugar simultáneamente con el censo. c) ¿No ayudan las antiguas leyendas cristianas a establecer con mayor precisión la fecha de la Natividad de Cristo? Los escritores patrióticos, en casi todos los casos en los que se indica la fecha de Cristo, aparentemente la derivan de la fecha del Bautismo o Crucifixión; aunque no es superfluo señalar que los más antiguos indican el año de la Natividad mucho más cerca del 2-3 a. C. que Dionisio el Menor, siglo IV, autor del relato actual de la era cristiana (Ireneo Haeg. 3; 21, 3 según Massuet; Clemente Al. Strom. 1, 21, p. 147; Tertuliano Adv. Judaeos 8; Hipólito sobre Daniel 4, ed. Por cierto, hay un testimonio casual de Tertuliano que sirve notablemente para explicar el desconcierto que surge ante la dificultad de relacionar el nombre de Quirinio con el censo en torno a la Natividad de Cristo. Los marcionitas defendieron sus puntos de vista doceticos, señalando las propias palabras del Salvador: “quiénes son Mi madre y Mis hermanos”, y vieron en ellos la negación de todo parentesco humano; La declaración de los judíos: “tu madre y tus hermanos están afuera”, en su opinión, se hizo sólo para “tentar” a Cristo. Tertuliano les recuerda (Adv. Marcionem 4, 19) “por cierto” que la familia de Cristo puede ser fácilmente reconocida a partir del censo que tuvo lugar en Judea durante el reinado de Augusto bajo Sentio Saturnino (census constat actos sub August o nune in Judea per Sentium Saturninum apud quos genus ejus investigue potuissent). Por supuesto, si Tertuliano hubiera dicho "Quirinius" aquí, solo habría repetido Ev. Lucas; pero en lugar de Quirino menciona a su penúltimo predecesor, que gobernó alrededor del 9-6 a.C. No está claro si el propio Tertuliano quiere relacionar este censo con la Natividad de Cristo; pero la esencia del asunto es que el nombre de Saturnino (ya que difícilmente podría haber sido simplemente un error en lugar de Quirinius Ev. Luke) proviene de una autoridad independiente, tal vez de la misma de la que hay otra mención de Saturnin en Tert, de Pallio, 1. En general, en términos de confiabilidad, Tertuliano es incomparablemente más bajo que Ev. Lucas; pero un abogado romano podría tener acceso a muchas fuentes 14 ; y parece justo creer que en esta única ocasión fue el primero por buena fortuna en mantener la verdadera noticia. Si aceptamos esta enmienda de que el censo tuvo lugar cuando Saturnino era legado de Siria 15, entonces el censo no podría haber sido posterior al momento en que Var lo sucedió (Saturnino), antes de la mitad del año 6 a.C. o la mitad de este año. El orden de los acontecimientos según Ev. Mateo permite un período de dos o tres años entre la Natividad de Cristo y la muerte de Herodes; y la fecha más coherente (con los acontecimientos) será si el censo de Navidad se atribuye al año 7 o principios del 6 a.C. No se sabe nada preciso al respecto; ya que los testimonios patrióticos, interesantes en sí mismos, pero demasiado numerosos para discutirlos aquí, no conducen a resultados definitivos. Baste decir que la fecha tradicional más antigua para el día de la Natividad de Cristo es el 6 de enero en Oriente y el 25 de diciembre en Occidente. Las huellas más antiguas de la primera fecha se notan en la celebración del 6 de enero, no como el día de la Natividad de Cristo, sino como el día de la Epifanía, por los gnósticos basilidianos durante la época de Clemente de Alejandría (Strom. 1; 21, 147, p. 408), pero la tradición gnóstica en esta forma no tiene valor. Otra fecha (25 de diciembre) es visible en el recientemente encontrado “Cuarto Libro sobre la Avenida Daniel” de Ippolitova (p. 19) y, probablemente, la derivó del 25 de marzo, día que, según su “Crónica”, no es sólo el día de la Crucifixión, sino también el día de la Concepción: γ ενεσις Χιστου junto con παθος. Ev. Lucas narra (3:23) que Jesucristo tenía unos 30 años en el momento del bautismo: τριάκοντα. La palabra ἀρχ ό μενος no sirve para designar edad, como creían los intérpretes más antiguos conocidos, representados por los valentinianos de la escuela ptolemaica (Ireneo 2, 22: 5: ad baptismum venit nondum qui triginta annos suppleverat, sed qui inciperet esse tamquam triginta annorum; también Epifanio, Haer, LI, 16: τριάκοντα μεν ετων, αλλ ου πληρης διο λεγει Αρχομενος). Más bien, significa "recién comenzando el propio ministerio" (entrando en el propio... ministerio); para tal uso especial αρχεσθαι cf. Cebolla. 23:5: ἀρξάμενος ἀπο τῆς Γαλιλα ί ας; Hechos 1:22: ἀρξάμενος ἀπο τοῦ βαπτ ί σματος Ἰ ωάννου; Hechos 10:37 : ἀρξάμενος ἀπο τῆς Γαλιλα ί ας μετὰ τὸ βάπτισμα ὃ ἐκ ή ρυξεν Ἰ ωάννης. De hecho, las indicaciones cronológicas se limitan a las palabras: ὡ σεὶ ἐτῶν τριάκοντα y a estas palabras se les da tal significado que el Salvador esperaba el cumplimiento de 30 años, como edad requerida para la enseñanza. Pero parece que las opiniones judías no atribuían ningún significado especial a esta edad en particular: exactamente 30 años. Si la edad mínima para el servicio levítico era originalmente 30 años (contra Números 4:3, 47 según Hebreos, 1 Crónicas 23:3 ver Números 4:3, 47 a 62 y 8:24, donde la edad es 25 años), entonces esta edad se redujo a 20 años en la época del libro. Paralip. (1 Crón. 23:24, 27), donde este cambio se atribuye a David. Por otro lado, si existía alguna edad oficial para ejercer la docencia no era la de 30, sino la de 40 años; ver tratado Aboda Zara en Vav. Talmud (según Francofurt. 1715, fol. 19. b en Shoettgen sobre Lucas 3:23): Ad quondam vero aetatis moment exspectandum est antequam vir doctus alios docere possit? Respuesta: Ad exactos annos quadraginta. De manera similar, Ireneo (2; 22:4, 5) contrasta: prima indoles juvenis a los 30 años y magistri perfectam aetatem, que son 40 años. Y la edad de 30 años para los distintos grados del sacerdocio cristiano proviene, sin duda, del testimonio de Ev. Lucas; especialmente según la undécima regla del Concilio de Neocesarea. Esto significa que no hay base para la expresión de Ev. Lucas debe entenderse de la siguiente manera: "cuando aún no hayas cumplido los 30 años" o: "en el momento de alcanzar la edad de maestro: 30 años". Esta frase es flexible y puede indicar una edad de 28 a 32 años. Contando desde R. Chr. en 6 a 7 años, el límite probable para la fecha del bautismo se puede fijar entre el 22 y el 27 d.C. Esta conclusión debe ahora verificarse comparándola con pruebas directas a favor de tal fecha. Los Evangelios indican el límite final (terminus ad quem) al mencionar la próxima Pascua poco después de esto en relación con los años de construcción de la iglesia (Juan 2:20); también indican el límite inicial (teminus a quo) al mencionar al comienzo del ministerio de Juan los años de Tiberio (Lucas 3:1). a) En. 2:20: dicen los judíos en su debate con el Salvador, teniendo en cuenta no que el templo herodiano tardó 46 años en construirse (contando desde el principio hasta el final del mismo en algún tiempo pasado), pues la iglesia recién estaba terminado cuando comenzó el levantamiento de los judíos (Joseph. Fl. Ant. XX; 9:7), - sino que en el momento de la conversación la iglesia ya llevaba 46 años en construcción (el aoristo aquí es completamente paralelo al usado en la frase sobre la iglesia de Esdras en 1 Esdras 5:16: ἀπο τ ό τε ἕ ως τοῦ νῦν ᾠ κοδομ ή θη καὶ οὐκ ἐτελέσθη hasta ahora era en periodo de construcción y aún no terminado). La construcción de la iglesia fue iniciada por Herodes V. según V. J. (I, 21, 1) en el 15, y según Ant. (XV, 9:1) en el año 18 de su reinado; y dado que Josefo Flavio en ambos libros considera la duración del reinado de Herodes según un doble cálculo: refiriendo el comienzo del reinado de jure al 40 a. C. y el comienzo del reinado de facto al 37, entonces se puede obtener una resolución clara del desacuerdo contando el año 15 desde el último punto y el 18 desde el primero; en este caso, el año de inicio de la construcción de la iglesia será el 23 a. Pero en realidad Josefo, cuando indica la fecha, inevitablemente la considera desde el inicio de su reinado de facto. Así, en "Antigüedades", en un libro en el que, según la hipótesis anterior, la fecha de inicio de la construcción de la iglesia es del 40 a. C., se considera que la batalla de Actium (en septiembre del 31 a. C.) tuvo lugar en el séptimo año del reinado de Herodes V.; Segunda visita de Augusto a Siria, que se produjo no antes del 21 a.C. (porque fue diez años después de la primera, y ésta a su vez fue después de la batalla de Actium), fechada en el año 17 de Herodes V.; y el fin de Cesarea se fecha en la 92.ª Olimpiada (12-8 a.C.) y el año 28.º del reinado de Herodes V. (Ant. XV; 5:2; 6:7; XVI; 5:1; V. J. I., 20, 4). De esto podemos ver que la diferencia en el testimonio no puede explicarse por una doble contabilización (el comienzo del reinado de Herodes), sino que debe atribuirse a un error en el libro “Sobre la guerra de Judas”. y corrección en las Antigüedades, de modo que la fecha final para Josefo será el año 18 del 37 a.C., o, en otras palabras, del 20 al 19 a.C. y la Pascua del primer año (la construcción del templo de Herodes) fue probablemente en el año 19 a.C., y la Pascua del año 46 fue en el año 27 d.C. Así, según las instrucciones de Juan. 2:20 – la última fecha para el bautismo son los primeros meses del año 27 d.C. b) Lucas. 3:1 : ἐν ἔτει δὲ πεντεκαιδεκάτ ῳ τῆς ἡγεμον ί ας Τιβερ ί ου Κα ί σαρος ... εγενετο ρημα Θεου επι Ιωανην. Contando desde la muerte de Augusto el 19 de agosto del 14 d.C., - el año 15 de Tiberio será del 28 al 29 de agosto d.C.; por lo que el bautismo del Señor difícilmente podría haber ocurrido antes del 29 d.C. Incluso si el segundo año de Tiberio se cuenta desde el 1 de enero del 15 d.C., entonces su decimoquinto año caerá el 28, y ese año no puede estar de acuerdo con los resultados logrados en las dos primeras secciones de este artículo: con la cronología de la construcción de la iglesia, que se acaba de discutir, y con las conclusiones que se establecerán a continuación comparando la duración del bautismo del Salvador. ministerio terrenal con la fecha de la Crucifixión. Ev. Lucas podría haber derivado la fecha “año 15 de Tiberio” para el comienzo del ministerio terrenal del Salvador del 29 d.C., año que, según las tradiciones antiguas, se consideraba el año del fin del ministerio de Jesucristo. Pero ¿se sabe con certeza qué se entiende por el año 15 de Tiberio? El lector moderno se inclina a trasladar al siglo I sus propios puntos de vista sobre la monarquía hereditaria, según la cual los derechos y privilegios de cada gobernante pasan a él en el momento de la muerte de su predecesor, ni antes ni después. Pero el Imperio Romano de Augusto no era en realidad hereditario; en cualquier caso, ella no era así según la ley. Las prerrogativas del poder imperial provenían - teóricamente - de las diversas posiciones que él - el emperador - tenía, en la datación de los acontecimientos - tanto en las monedas como en las inscripciones - no cuenta los años de su reinado, sino los años de su consulado, su emperador, los años de poder tribunicio. Está claro que Ev. Lucas no siguió ninguno de estos métodos oficiales, porque Tiberio no fue cónsul más de 5 veces, no fue emperador más de 8, y su poder tribunicio, considerado uno de los principales factores del poder imperial, ya se encontraba en su año 16 en el momento de la muerte de Augusto. No existía ningún recurso literario generalmente aceptado con respecto a este punto (fechar eventos según los gobernantes). Contemporáneos de Ev. Lucas Los romanos probablemente habrían utilizado el antiguo sistema de datación de los acontecimientos según los cónsules de cada año; y los orientales utilizarían el relato según las Olimpiadas (desde 776 a. C.), la era de Alejandro V. (desde 312 a. C.), la era de Sila (desde 85 a. C.) o la era de Actium (desde septiembre 31 a. C.). Entonces, si Ev. El propio Lucas prefirió elegir el conde según los años del reinado de los emperadores; no tenía ninguna tradición establecida sobre cuándo empezar a contar; Recientemente se ha señalado (por Ramsey) que no mucho antes de la fecha probable de la redacción del Evangelio, Tito era cogobernante en el imperio con su padre Vespasiano, aceptando al mismo tiempo el proconsulado y el poder tribunicio, junto con otros signos de dignidad imperial (1 de julio de 71 d.C.). Según Ramsey, las condiciones de la época de Lucas podrían llevar al hecho de que el evangelista notó un ascenso similar (a Tito) de Tiberio, quien, por un decreto especial, ya durante la vida de Augusto recibió una posición en las provincias igual al emperador mayor, de modo que la costumbre provincial podría tomar este momento como el punto de partida de su reinado (Velleius Paterculus II, 121; Suetonio Tib. 21; cf. Bury, Student's Roman Empire, págs. 54, Mommsen, Staatsrecht II, ed. 3, pág. 1159, aprox. 3). En cuanto al año exacto de este decreto, las autoridades dicen otra cosa; La mayoría de ellos asocian este decreto con la concesión del poder tribunicio de por vida en el año 13 d.C., pero no es necesario considerar ambos eventos simultáneamente, y Momsen, basándose en el contexto de Velleius, lo fecha 2 años antes, en el 11 d.C. Si este permiso es posible (y no se concede para más), entonces las distintas fechas llegan a un acuerdo total. La predicación del Bautista en el año 15 de Tiberio, contando desde el año 11, será en el año 25-26 d.C. El Bautismo del Señor se puede atribuir al año 26-27 y la primera Pascua del ministerio terrenal del Salvador; al mismo tiempo, y la Pascua del año 46 de la construcción de la iglesia será en la primavera del 27 d.C. a) El Evangelio de Marcos, el representante más destacado de la tradición sinóptica general, contiene pocas indicaciones cronológicas precisas; aquí los acontecimientos están conectados entre sí mediante expresiones vagas: "después de esto", "en unos días", "poco después de esto". La impresión general que aparentemente querían dar los relatos sinópticos (y probablemente al principio así lo hicieron) es que el período descrito fue breve. A falta de otras fechas, tienen especial significado dos episodios que, por sí mismos o en referencia al entorno que los rodea, marcan las estaciones. Al describir la alimentación de 5.000 personas, Ev. Marcos agrega el detalle a la leyenda general de que apareció el verdor de principios de la primavera (ἐπι τῷ χλωρῷ χ ό ρτῳ en Marcos 6:39; cf. Mateo 14:15. Lucas 9:12). Y arrancar las espigas (Marcos 2:23 = Mateo 12:1. Lucas 6:1) testifica que lo sembrado está maduro, pero aún no ha sido cosechado: - si es cebada, entonces el tiempo no será antes de abril, y si es trigo, a más tardar en junio (ver R. Samuel en Wetstein sobre Juan 4:35). Así, aquí en primavera o principios de verano, Mk. El capítulo 2 sigue al Mk de principios de primavera. 6, es decir, un período de un año; pero los acontecimientos de Marcos también requieren un segundo año. 6:56–10:52, que también incluye viajes a las regiones de Fenicia, la Alta Galilea y Perea (7:24; 8:27; 10:1), lo que elimina la posibilidad de que el milagro del capítulo 6 y la Pascua de la Crucifixión fueran una primavera. Esto significa que, si sólo el orden de los acontecimientos, aunque en términos generales, es cronológico, ya están marcados dos años del ministerio del Salvador. Es cierto que nuestra autoridad más antigua, Papías (en Eusebio Ts. I. III, 39), aparentemente niega este rasgo característico de Ev. Marcos, diciendo que todos sus hechos son exactos, pero no se puede decir lo mismo sobre el orden (ακριβως εγραψεν ου μεντοι ταξει), pero esto probablemente sólo caracteriza la falta de un patrón para la historia, como en Ev. Lucas hace comentarios sobre el viaje a Jerusalén, y en Ev. John: comentarios sobre las fiestas judías. Desde el inicio del ministerio en Galilea con Marcos. 1:14 se narra sin interrupción, el lugar de la actividad, las figuras, el entorno, todo esto es exclusiva y únicamente galileo. Entonces llega hasta Mk. 3:6. En este punto se produce un cambio y la zona más amplia de Palestina se convierte en escenario de actividad. Los oyentes proceden no sólo de Galilea, sino de Jerusalén, Judea, Idumea, Perea y Fenicia; la oposición fue reforzada por escribas de la ciudad principal; Los apóstoles fueron elegidos para predicar el Evangelio (Marcos 3:8, 14, 22). En esta sección, en la que los dos primeros capítulos marcan la etapa inicial del ministerio terrenal del Salvador, la naturaleza de las enseñanzas y la naturaleza de los hechos concuerdan entre sí. Cinco milagros despiertan la atención del pueblo y difunden la gloria del Perfeccionador (1:21–2:12), así como en los cinco episodios la enseñanza suscita primero la crítica y luego la enemistad de los escribas y fariseos (2:1–3:6). La curación del paralítico con el perdón de sus pecados, donde el milagro mismo excita la enseñanza, es una transición de la primera mitad de la sección a la segunda. La presencia de desarrollo y progreso es prueba de la cronología real de los acontecimientos. Al menos, el evento del comienzo de la división, como el arranque de las espigas, en realidad ocurrió, por supuesto, antes del evento que siguió después de la gran ruptura (3:6), que fue la alimentación de 5000 personas. Se puede creer con mayor certeza que los milagros del Capítulo 6 no pudieron haber ocurrido en la misma primavera que la Crucifixión. Por lo tanto, estas tres fechas: finales de la primavera de un año, principios de la primavera de otro año y Pascua del tercero, pueden indicar, en el Evangelio de Marcos, al menos dos años del ministerio terrenal del Salvador. Por otra parte, no se puede pensar que la disposición de los acontecimientos en cada departamento sea cronológica; más bien podemos creer que el evangelista prefiere el principio de agrupación al principio de orden cronológico. Por ejemplo, aunque su esquema general en 1:14–3:6 se deriva de la convicción natural de que algunos de los milagros que llamaron la atención del pueblo sobre Cristo fueron precedidos en el tiempo por la hostilidad a la doctrina, que de otro modo podría haber pasado desapercibida; - pero es casi imposible que primero se realicen todos los milagros y luego se proponga toda la enseñanza. En resumen, la posibilidad de que el evento de desplume en realidad precediera a todos los eventos desde 3:6 en adelante no garantiza la misma probabilidad de que también precediera a los eventos de 3:1–6, o que siguiera a los eventos de 1:21–2:22. Aunque las secciones generalmente están ordenadas cronológicamente, los acontecimientos que contienen se presentan sin duda en grupos. b) Narración de Ev. Lucas sobre el ministerio del Salvador, en general, está claramente dividido en dos partes, de las cuales la primera (Lucas 4:14–9:50) es paralela a las tradiciones generales de otros sinópticos, mientras que la segunda parte (9:51–19:28) es en su mayor parte completamente especial; Esta división corresponde a una indicación (aparentemente metódica) de los lugares donde ocurrieron los hechos, y esto ayudará al orden histórico. En la primera sección, que representa el ministerio galileo según las tradiciones sinópticas generales, las localidades indicadas (con una excepción, y que es más aparente que real) son todas galileas: 4:14 - Galilea; Arte. 16 – Nazaret; Arte. 31 – Cafarnaúm; 5:1 – Lago de Genesaret, 7:1 – Cafarnaúm, v. 11 – Naín, 8:2 f. – María de Magdala y Juan, esposa del mayordomo de Herodes, v. 22:26 – Lago de Galilea con orillas opuestas. Se hace una mención, como en Ev. Marcos, sobre la reunión de oyentes de Judea, Jerusalén, Tiro y Sidón, así como el hecho de que la gloria de los milagros de Cristo se extendió por Judea y sus alrededores (Lucas 5:17; 6:17; 7:17). Pero en ningún lugar salió Cristo de Galilea, excepto por una sola indicación en Lucas. 4:44 que enseñaba en las sinagogas de los judíos: Ἰ ουδα ί ας ϗ V.S.L.Q.R. y otros; Γαλιλαιας en textus receptus. Los intereses apologéticos descubrieron aquí una coincidencia involuntaria con el ministerio judío según Ev. John, en realidad, tanto en este como en otros casos, Ev. Lucas usa la palabra Judea en un sentido amplio, es decir: Palestina; en cuyo sentido este término es bastante común en el Nuevo Testamento y en general en el siglo I d.C. Cuando Ev. Lucas escribió que la provincia romana, aunque incluía toda Palestina, excepto la Alta Galilea, todavía se conocía sólo con el nombre de Judea. Las características del uso (de esta palabra en un sentido tan amplio) se notan en las obras de Ev. Lucas (junto con su uso en el sentido más estricto de “Judea” en contraposición a “Samaria” o “Galilea”); así, según Hechos. 26:20 – “Damasco y Jerusalén, la tierra de Judá y de los gentiles”; según Hechos 10:37 – “por toda Judea, comenzando desde Galilea”; una frase similar en Lucas. 23:5 y miércoles. 6:17; 7:17: en cada uno de estos lugares, el nombre “toda Judea” significa Palestina. La frase podría usarse en 4:44 en el sentido de una introducción general al ministerio del Salvador - y, aunque de esto no se sigue directamente que el Salvador estuvo en Galilea todo el tiempo, no se sigue necesariamente que estuviera fuera de sus fronteras. Ciertas indicaciones de la primera mitad de la narración son enteramente galileas. En marcado contraste con esto, la segunda parte es especial para Eva. Lucas, - comienza con la historia de Jesucristo, que cuando se acercaban los días de su eliminación (del mundo), “deseó ir a Jerusalén” (9:51: ἀναλ ή μψεως αὐτοῦ). La misma dirección se indica constantemente en los capítulos restantes. Cristo recorre ciudades y aldeas, enseñando y dirigiendo el camino a Jerusalén (13:22); Pasa entre Samaria y Galilea camino a Jerusalén (17:11); Asciende a Jerusalén (18:31), estuvo cerca de Jerusalén (19:31). Está claro que todos estos capítulos, según el evangelista, representan un viaje (aunque no necesariamente en dirección directa) a Jerusalén, y la frase sobre "el cumplimiento de sus días" no puede significar un período de más de unos pocos meses. Tampoco hay razón para suponer que, dado que los acontecimientos de la segunda parte tienen una duración tan limitada, los acontecimientos de la primera parte, que ocupan menos espacio en la narración, tuvieron lugar en un período de tiempo mucho mayor. Incluso se supone que el propio Ev. Lucas, como muchos de los lectores de su Evangelio, entendió su referencia registrada a la profecía de Isaías (61:2) “sobre el año agradable del Señor” (Lucas 4:19) en relación específicamente a un año de ministerio. c) El Evangelio de Juan se diferencia de otros en su cuidadosa enumeración de seis fechas cronológicas (de las cuales cinco son fiestas judías) entre el momento del Bautismo y la Crucifixión. A esta precisión y a los recuerdos detallados del testigo hay que atribuirles un significado decisivo, sin mencionar el hecho de que esta misma precisión podría tener como objetivo consciente (tácitamente) corregir la impresión deducida erróneamente de los relatos evangélicos anteriores. 2:13: καὶ ἐγγύς ἦ ν τὸ πάσχα τῶν Ἰ ουδα ί ων καὶ ἀνέβη εἰς Ἱ εροσ ό λυμα ὁ Ἰ ησοῦς. 23: ὡ ς δὲ ἦ ν ἐν τοῖς Ἱ εροσολύμοις ἐν τῷ πάσχα ἐν τ ῇ ἑορτ ῇ. 4:35: οὐχ ὑμεῖς λέγετε ὅ τι ἔτι τετράμην ό ς ἐστιν καὶ ὁ ἔρχεται ἰδού λέγω ὑμῖν ἐπάρατε τούς ὀφθαλμούς ὑμῶν καὶ θεάσασθε τὰς χ ώ ρας ὅ τι λευκα ί εἰσιν προς θερισμ ό ν. 5:1: μετὰ ταῦτα ἦ ν ἑορτὴ τῶν Ἰ ουδα ί ων καὶ ἀνέβη Ἰ ησοῦς εἰς Ἱ εροσ ό λυμα. 6:4: ἦ ν δὲ ἐγγύς τὸ πάσχα ἡ ἑορτὴ τῶν Ἰ ουδα ί ων. 7:2: ἦ ν δὲ ἐγγύς ἡ ἑορτὴ τῶν Ἰ ουδα ί ων ἡ σκηνοπηγ ί α. 10:22: ἐγένετο τ ό τε τὰ ἐγκα ί νια ἐν τοῖς Ἱ εροσολύμοις . De estas evidencias, la primera y la última son claras en sí mismas. La segunda permite una doble explicación: - o el momento de la cosecha, o el momento 4 meses antes. Respecto al tercer testimonio, no sólo hay una diferencia en las lecturas (“fiesta o esta festividad”), sino que (cualquiera que sea la lectura que se acepte) también hay dudas sobre a qué tipo de festividad se refiere realmente aquí. La cuarta instrucción plantea la cuestión de cuál lectura es correcta, y la cuenta de los años en la cronología del ministerio terrenal del Salvador depende de la resolución de esta cuestión; y dado que este problema es más simple e importante que los otros dos, es mejor comenzar con él. 1) En. 6:4. Si mantenemos la palabra τὸ πάσχα aquí, entonces en Ev. Juan menciona tres Pascuas (2:13; 6:4 y 11:55), por lo que el ministerio del Salvador duró más de dos años. Si se omiten estas palabras, entonces la “Fiesta de los judíos”, que estaba “cerca”, puede reconocerse como la Fiesta de los Tabernáculos, marcada “cerca” en 7:2: - en este caso, todo el tiempo del ministerio terrenal del Salvador podría haber sido en “un año”: 2:13, 23 Pascua en marzo o abril, 4:35 cosecha en mayo, 5:1 - Pentecostés en mayo, o principios de junio, o la Fiesta de las Trompetas en septiembre, 6:4; 7:2 Fiesta de los Tabernáculos en octubre, 10:22 Fiesta de la Renovación en diciembre, 11:55 – otra Pascua. Pensando que esta última lectura acerca los cuatro Evangelios entre sí y con las antiguas tradiciones extracanónicas, fue defendida primero por Henry Browne en el Ordo Saeclorum (Londres, 1844), y luego con mayor cautela por Hort en su comentario detallado (sobre el Nuevo Testamento griego, Apéndice, págs. 77-81). Pero cualquier suposición a favor de omitir τὸ πάσχα puede contrarrestarse con la consideración de que todos los manuscritos conocidos del griego original y sus traducciones contienen esta frase o conservan su significado; y arriba se mostró que en Ev. Observen que hay evidencia contra el ministerio terrenal del Salvador que duró sólo un año, y la evidencia patriótica está dividida más equitativamente (entre 1 y 3 años del ministerio de Cristo) de lo que permitieron los dos escritores antes mencionados. En cualquier caso, la autoridad de la que gozan los escritos de Hort hace necesario examinar sus argumentos con mayor precisión. Se argumentará que es poco probable que la lectura más corta α) haya pertenecido a St. John; β) en la interpretación de Hort no encaja en el contexto y γ) se confirma por evidencia directa de un solo padre. α) Si la palabra τὸ πάσχα no se considera original, en este caso San Juan escribió simplemente: “ἐγγύς ἦ ν η ἑορτ ῇ τῶν Ἰ ουδα ί ων” y se supone que quiere indicar la “Fiesta de Tabernáculos” como, más que todas las demás, la “Fiesta” real de los judíos. Sin duda, en el Antiguo Testamento e incluso en la época de la Mishná, la palabra "fiesta" se usaba para designar la Fiesta de los Tabernáculos (ver Cheyne en Isaías 30:29). Pero incluso si reconocemos el significado especial de la Fiesta de los Tabernáculos 16, ¿por qué San Juan, como judío, podría haber usado esta frase él mismo? ¿Se sigue de esto que usó esta frase en este sentido exacto en sus escritos para los cristianos paganos? Para ellos, la Pascua y Pentecostés estaban asociados con eventos del Evangelio, mientras que la Fiesta de los Tabernáculos sólo les recordaba la ley del Antiguo Testamento. La frase “fiesta” podría indicarles más bien sólo la “fiesta” de la Pascua, como la frase similar o incluso más vaga 5:1 lo indicó para Ireneo. El evangelista, que normalmente se refiere con la palabra "judíos" a los enemigos de Cristo, no estaba tan apegado a la costumbre judía como para utilizar una expresión recíproca que pudiera tener un significado para él y otro para sus discípulos de Efeso. β ) El contexto del discurso dice lo mismo. En primer lugar, la abundancia de hierba indica primavera, no otoño (Juan 6:10: πολύς y χλωρῷ en Marcos 6:39 en la misma ocasión). Además: “después de esto Jesús caminó por Galilea” (Juan 7,1: περιεπάτει), y, sin embargo, según la hipótesis de Hort, esta festividad, que ya estaba cerca según 6,4, todavía sólo se acercaba según 7,2: – ἐγγύς en ambos casos. γ ) 4 evidencia patriótica a favor del pase, citada por Brown y Hort - Ireneo, una secta herética descrita por Epifanio y llamada por él "Alogi". Orígenes y Cirilo de Alejandría - se puede reducir a una sola cosa: el testimonio de Orígenes. Ireneo critica la teoría gnóstica del ministerio de un año del Salvador comparándola con Ev. Juan, en el que encuentra que el Salvador ascendió a Jerusalén después del bautismo en tres días de Pascua: la primera vez después del milagro de Caná, la segunda vez cuando sanó al paralítico y la tercera vez en la crucifixión (Haer. II, 22, 3). Se dice que este padre deseaba tanto aumentar el número de fiestas pascuales que incluyó entre ellas una fiesta sin nombre, 5:1; por eso dicen que es increíble que él no hubiera notado un caso tan claro como 6:4, si la palabra “pascua” hubiera estado aquí en su texto. De hecho, Ireneo quiso citar sólo aquellas Pascuas en las que estuvo Cristo (quoties secundum tempus paschae Dominus post baptisma ascenderit in Hierusalem), y para ello describe detalladamente los viajes de ida y vuelta. Ni siquiera intenta enumerar exactamente todas las Pascuas, ya que piensa demostrar que el ministerio del Salvador duró 10 años o más. Los alogianos, según Epifanio (Haer. LI, 22), rechazaron el Evangelio de Juan por no estar de acuerdo con otros, entre otras cosas, basándose en que en lugar de una Pascua indicaba la celebración de dos. Por el bien de sus puntos de vista, según Epifanio, podrían reforzar aún más el desacuerdo (Ev. Juan - con otros evangelios), señalando que en este Evangelio se mencionan no sólo dos, sino tres Pascuas. Aquí la respuesta es nuevamente que Ev. Juan no habla de “observar” más de dos fiestas de Pascua viajando a Jerusalén para celebrarlas. En el comentario de Orígenes sobre Ev. A Juan le faltan comentarios sobre los capítulos 5–7. Pero en la explicación de 4:35 (desgarrado XIII, 39. 41) en contra de la opinión del comentarista valentiniano Heracleo, de que habían pasado 4 meses desde el momento de la cosecha principal y que, por lo tanto, ahora era invierno, Orígenes afirma dos eventos: 1) y el tiempo de la cosecha real basándose en eventos de capítulos posteriores, donde 4:35 es seguido casi inmediatamente por la festividad 5:1 y 2) la festividad 5:1 mencionando que la Fiesta de los Tabernáculos “ya estaba cerca” (¿Juan 6:4 o 7:2?). El razonamiento indica claramente que no interviene Pascua 6:4; y aunque es posible, en vista de la pérdida de comentarios sobre estos mismos versículos, atribuir esto a un simple descuido, la omisión de τὸ πάσχα en el texto de Orígenes se basa más probablemente en el testimonio de su seguidor Cyril Al., cuyo testimonio se da como el cuarto y último. El comentario de Cirilo de Alejandría, como muchos otros padres posteriores, presenta una composición: su propia obra se fusiona con la de sus predecesores, especialmente Orígenes. Por tanto, si Kirill Al. (después de ed. Pusey I, 398, 399, 404) vuelve a colocar el controvertido τὸ πάσχα. no sólo en el texto bíblico al comienzo de la sección (donde, sin duda, los escribas se inclinaban a colocar la lectura más famosa), sino también en dos referencias en un párrafo anterior, y al mismo tiempo explica el traslado del Salvador más allá del lago de Galilea (Juan 6:1) por el deseo de evitar a la multitud que, en vista de la proximidad de la fiesta (no de la Pascua, sino) de los tabernáculos, será atraída a Jerusalén; – entonces la explicación más simple sería suponer que las palabras τὸ πάσχα estaban en realidad en el propio texto de Cyril Al., y que la conexión del traslado más allá del lago de Galilea con la Fiesta de los Tabernáculos es una repetición de Orígenes. Así, de los 4 testimonios de Hort, dos: Irinea y Alogov no son en absoluto relevantes para el tema en discusión, y el testimonio de Cyril Al., en la medida en que habla en contra de las palabras indicadas, aparentemente se convierte en el testimonio de Orígenes. Pero es mucho más fácil suponer que Orígenes cambió deliberadamente o pasó por alto por completo la observación, que encontró en desacuerdo con las opiniones antiguas sobre el ministerio de un año del Salvador, que admitir que solo él conservó el texto apostólico, a pesar del desacuerdo con esto de todas las demás autoridades. Ni la evidencia interna ni la externa sugieren que la omisión de la referencia a la Pascua en 6:4 fuera original o genuina. Por tanto, el Cuarto Evangelio excluye la posibilidad de reconocer menos de dos años del ministerio del Salvador. El resultado de esto es una cronología completamente simple para la segunda mitad del Evangelio. Del 6:4 al 11:55 el intervalo es exactamente un año, durante el cual se indican la Fiesta de los Tabernáculos de otoño y la Fiesta de la Renovación de invierno (7:2 y 10:2). Los capítulos anteriores, del 2:13 al 6:4, presentan un problema más difícil, cuya solución depende principalmente del significado de las expresiones sobre la estación en 4:35 y sobre la fiesta en 5:1. 2) En. 4:35. Aquí se hace referencia a dos estaciones: el período de 4 meses después de la cosecha (“¿No decís que todavía faltan cuatro meses y la cosecha llegará?”) y el tiempo de la cosecha misma 17: (“mira los campos, cómo se blanquearon y están maduros para la cosecha”). De estas expresiones, por supuesto, sólo una puede tomarse literalmente; – pregunta: ¿cuál? Las explicaciones patrióticas de este lugar demuestran que la dificultad se sintió desde el principio. El comentarista más antiguo conocido, el Valentiniano Heracleón, “como la mayoría, explicó literalmente y dijo que faltaban cuatro meses para la cosecha material, pero la cosecha de la que hablaba el Salvador, la cosecha de almas, estaba lista y madura”. Orígenes responde que era más bien la mitad o el final del tiempo de la cosecha, porque la conexión de la narración muestra que no podía ser invierno. No se puede permitir, dice (Orig. in In.t. XIII, 39, 41); igualmente, no se puede permitir tanto -de enero a octubre- entre este episodio y la Fiesta de los Tabernáculos, que se menciona poco después de este 18. Actualmente es imposible rechazar directamente cualquiera de estas explicaciones por considerarlas inaceptables en sí mismas. Las palabras del versículo, especialmente ετι “4 meses más”, quizás tendrán un significado más natural si reconocemos que todavía faltaban 4 meses para el tiempo de la cosecha. Pero, por otro lado, se cree que el contexto inmediato, la promesa de agua que saciará la sed de todos, apunta a una época más cálida que enero, ya que las conversaciones en heb. John, como dicen, siempre está adaptado al entorno externo que lo rodea. Desde este punto de vista, se supone que τετραμηνον es una frase proverbial para denotar el intervalo entre la siembra y la cosecha, y ουχ υμεις λεγετε sustituye a το λεγομενον, la expresión habitual de los proverbios. Se responde a esto que esta expresión exacta no se ha conservado en ningún otro lugar, aunque frases de significado similar, que expresan el intervalo entre el momento de la preparación (siembra) y la recolección, son comunes en todos los idiomas. También dicen que por conteo exacto el intervalo será de 6 meses en lugar de 4; pero los rabinos (ver Wetstein a este versículo) generalmente dividía el año en 6 partes - 2 meses cada una - época de siembra, invierno, primavera, cosecha, verano, vacaciones (época de descanso de la tierra), de modo que entre las dos partes (es decir, entre la época de siembra y la cosecha) hay en realidad 4 meses. Si también tenemos en cuenta la diferencia de clima en diferentes partes de Palestina y la diferencia entre el tiempo de cosecha de la cebada y el trigo, entonces no será imposible suponer que el intervalo previsto podría describirse como seis meses o cuatro meses. Orígenes, de hecho, adoptó el punto de vista adecuado cuando hizo de la comparación de este pasaje con la disposición cronológica general del Evangelio un factor decisivo para determinar una fecha que de otro modo habría permanecido como una cuestión abierta. Esta comparación obliga, en primer lugar, a discutir la tercera y última indicación dudosa del tiempo en Juan. 3) En. 5:1. Aquí hay una lectura diferente de εορτη y η εορτη y una explicación diferente para cada lectura. η εορτη ya lo hemos discutido cuando hablamos de Juan. 6:4, cuando se encontró que la palabra indicaba la Pascua o la Fiesta de los Tabernáculos, aunque la existencia misma de duda en cuanto a la superioridad comparativa de las dos fiestas hace que el uso de la frase, sin mucha más explicación, sea inválido. εορτη - no determina en absoluto qué tipo de vacaciones fueron. Orígenes y Epifanio sostienen correctamente que la incertidumbre excluye la Pascua. El primero (Orig. sobre Juan t. 13, 39) considera la festividad de Pentecostés (como su seguidor Cirilo Al., aunque el texto al comienzo de esta sección de su comentario tiene un miembro); el segundo (Epiph. Haer. LI, 21 según ed. Dind.) elige (vacila) entre Pentecostés y la Fiesta de los Tabernáculos 19. - Pero así como la Fiesta de los Tabernáculos es lo suficientemente importante como para que, junto con la Pascua, pueda ser designada por un η εορτη definido, - exactamente de la misma manera, - junto con la Pascua - es demasiado importante para ser designada por un εορτη indefinido, expresión que debería referirse a una de las fiestas menos importantes: Pentecostés (en mayo), Trompetas (en septiembre), Renovación (en diciembre) o Purim. (en febrero). En cuanto a las dos lecturas, el término está en ϗ CL Δ 1 – 118,33; Egipto, traducciones, en Eusebio César., en el texto de Cyril Al. (probablemente también en Ireneo, porque considera que la festividad es la Pascua: ver Juan 6:4 arriba), y el miembro se omite en A.V.D., en Origev, Epiph., Zlat. y en la Crónica de Pascua. La importancia de los datos externos favorece a este último grupo, porque detrás de ellos no sólo hay pruebas antiguas, sino también diversas; Mientras tanto, otra lectura es de carácter más privado, originalmente puramente alejandrina y bien podría deberse a los defensores post-nicenos de la influencia de Eusebio de Cesarea en aras de la teoría que prevaleció a través de él sobre el ministerio de tres años del Salvador con 4 Pascuas. Y si añadimos el carácter dudoso de la palabra η εορτη por motivos internos, entonces εορτη sin miembro puede considerarse con seguridad un texto evangélico auténtico. Así, la primera mitad del Evangelio de Juan indica: 1) Pascua (2:13, 23), 2) fecha del tiempo: mayo o enero (4:35), 3) un feriado menor sin nombre, 4) segunda Pascua (6:4). Estas instrucciones se pueden adaptar en más de una forma a un año de servicio, por ejemplo, así: α) Pesaj - mayo - un feriado menor, Pesaj, o β) Pesaj - enero, - Purim (en febrero) - Pesaj. Pero la duración más corta del ministerio del Salvador, deducida de Ev. John, ¿es también el más grande? Si los comentarios sobre el tiempo 2:13–6:4 se atribuyen a un año, y 6:4–11:55 a otro, ¿es posible evitar una duración aún mayor? Ésta es la cuestión decisiva. Una respuesta negativa la da Ireneo, el más antiguo en el tiempo y una de las autoridades patrióticas más confiables (Haer. II, 22: 3-6). Ireneo inmediatamente refuta la limitación del ministerio del Salvador a un año al indicar tres viajes a Jerusalén para las vacaciones de Pascua (ver arriba Juan 6:4); pero encuentra otras tres consideraciones a favor del hecho de que el ministerio del Salvador duró mucho más: no sólo un año, ni siquiera dos, o tres años. I) A priori. El Salvador vino para salvar y santificar cada edad: infante, niño, adolescencia, juventud y madurez, y para ser inmediatamente imagen perfecta y perfecto mentor y maestro de todos; y el Salvador se les aparece sólo después de haber pasado por todos los grados de la vida humana y les sirve de maestro, no más que habiendo llegado a la edad de enseñar 20. II) Basado en lo Santo. Escrituras: Ev. Juan señala (8:57) cómo los judíos dijeron acerca de Cristo que no podía ver a Abraham, ya que aún no tenía 50 años; - esta frase indica que a Cristo le faltaba poco para los 50 años y tenía más de 40 años, porque para una persona entre 30 y 40 años la objeción sería esta: aún no tienes 40 años. III) Basado en leyenda. Los ancianos (presbíteros) que se reunieron alrededor del anciano Juan durante su larga vida en Asia, algunos de sus discípulos, así como los discípulos de otros Apóstoles, todos transmitieron esto como enseñanza apostólica. De estos argumentos, los dos primeros no son de particular importancia; pero la tercera es una prueba que sólo puede ser refutada mediante pruebas claras y numerosas de lo contrario. ¿No hay manera de explicar o al menos reducir el significado de esta referencia aparentemente decisiva a la tradición de Juan? En un lugar posterior (5, 33:3) Ireneo hace una referencia similar a los ancianos (presbíteros) que vieron a Juan, el discípulo del Señor, y su testimonio se presenta como la enseñanza del Señor sobre el reino de los mil años en tal sección, que se presenta como un testimonio escrito de “Papio, el oyente de Juan y compañero de Policarpo”. Y dado que el trabajo de Papio estaba en la "Interpretación de los dichos del Señor" original, es legítimo suponer que la sección anterior contiene una explicación única del texto de Juan. 8:57, con referencia a la autoridad de los ancianos; esta sección también se refiere a la autoridad y explicación de Papías solo y probablemente solo. Pero Papías sólo tenía antigüedad para la atención exagerada que le dedicaba Ireneo. Y el escritor de una “mente débil” (en palabras de Eusebio), Papías supo llevar al extremo el significado de las palabras de los co-cuestionarios judíos “aún no tienes 50 años”, mientras que esta expresión era un argumento a fortiori; incluso es posible que Papías atribuyera los años “cuarenta y seis años” de la iglesia material a la iglesia físico de Cristo. Pero aunque la teoría que extiende el tiempo del ministerio terrenal del Salvador a 10 o 15 años es, en todos los aspectos, inaceptable, de esto no se sigue que la adición de uno o dos años a la duración más corta indicada por las Pascuas indicadas no pueda aceptarse en absoluto. Al mismo tiempo, la conclusión general de las siguientes cuatro consideraciones parece ser un fuerte argumento en contra incluso de tal desviación de la explicación de la narración de Ev. John. α) No importa cuán diferentes sean los escritores patrísticos entre sí en el recuento de las paschas indicadas, todos, con excepción de Ireneo (es decir, Papías), coincidieron en creer que, cualquiera que sea su número, todas las paschas están indicadas. Orígenes, en sus primeros escritos, aparentemente no cuenta más que dos Pascuas y, por lo tanto, asigna sólo “un año y algunos meses” al ministerio del Salvador (De principiis 4, 5). Si Eusebio y la Crónica de Pascua encuentran 4 Pascuas en el texto, entonces cuentan el tiempo de servicio de tres a 4 años. Si Jerónimo, Epifanio y Apolinar hablan de tres Pascuas, entonces definen la duración del servicio en dos años, o dos años y varios días. Por supuesto, no se puede atribuir demasiada importancia a tal acuerdo, ya que los cronólogos naturalmente se esfuerzan por utilizar sus autoridades tanto como sea posible y sacar conclusiones incluso cuando las fechas son débiles o insuficientes. Sin embargo, en este caso los escritores patrióticos no parecen ir en contra de las intenciones del evangelista Juan. β) Después de todo, si St. Juan escribió refiriéndose a las tradiciones de los evangelios anteriores, y si una de sus intenciones era complementar lo que les faltaba señalando hechos olvidados, por ejemplo, en relación con el servicio en Judea o el día de la Crucifixión, es prudente suponer que las numerosas observaciones sobre el tiempo, que dividen su narración en períodos, fueron introducidas deliberadamente en vista de la incertidumbre del relato de los meteorólogos, y así borrar una conclusión errónea sobre la duración del servicio, que ya podría haberse difundir. Basado en otros evangelistas. El hecho es que Ev. Juan menciona estas Pascuas y sólo una cantidad limitada de ellas; este hecho puede tomarse como prueba de que no había más Pascuas a las que se pudiera señalar. Las dos pruebas anteriores no dependen de tal o cual número de pasoks según Ev. John; y las siguientes dos pruebas se basan en los resultados anteriores, de que hubo tres Pascuas, o al menos no menos de dos, durante el ministerio del Salvador. γ) Una antigua tradición que se remonta a la época de los gnósticos del siglo II y, quizás, se remonta a Ev. Lucas, limita el tiempo del ministerio del Salvador a un año; por lo tanto, cada año se suma al mínimo de dos años según Ev. Juan, hace más difícil entender cómo este error (aproximadamente un año de ministerio) pudo tener orígenes tan antiguos y una distribución tan amplia. δ) Si la aparente brevedad en el tiempo en que ocurrieron los eventos según los meteorólogos podría servir en parte como la razón para la teoría del ministerio de un año del Salvador, entonces casi la misma secuencia rápida de eventos es sugerida por dos instrucciones en el cuarto Evangelio, instrucciones que (si no fuera por la lista directa de días festivos) aparentemente limitan el ministerio a un tiempo incluso más corto que dos años. 4:45: “El pueblo de Galilea no lo recibió, viendo todo lo que hizo en Jerusalén en la fiesta de la Pascua” se refiere a 2:23: “Y cuando estaba en Jerusalén en la fiesta de la Pascua, muchos, viendo los milagros que hacía, creyeron en su nombre”. 7:21–23: “Una cosa he hecho, y todos os maravilláis... Sané a todos los hombres en sábado” se refiere a 5:1–9. No sólo no puede haber una visita a Galilea entre las narraciones de 2:23 y 4:45 y una visita a Jerusalén entre 6:1 y 7:21, sino que los intervalos entre estos eventos deben ser comparativamente muy cortos: - ocho o nueve meses es el límite extremo para la primera, y dado que se realizaron muchos milagros durante la primera visita registrada a Jerusalén, la impresión del único milagro que se menciona en 7:21-23 durante la segunda visita difícilmente podría permanecer con particular claridad, si el El intervalo entre la primera y la segunda visita fue mucho más largo de lo que esperábamos. Dado que las palabras de 7:21 fueron pronunciadas en la Fiesta de los Tabernáculos y antes de ella hubo Pesaj según 6:4, esto sirve como prueba de que el viaje de 5:1 no puede considerarse más allá de la Fiesta de Purim (febrero). La conclusión general de estas consideraciones da derecho a concluir que para el intervalo de In. 2:13, 23 aC 11:55 debe contar dos años, y quizás no más de dos. Ahora queda por preguntarse hasta qué punto los resultados establecidos sobre la base de Ev. John, de acuerdo con las conclusiones finales basadas en Ev. Marca. a comparado con c. El Evangelio de Marcos indica, si la disposición de los acontecimientos en él puede considerarse cronológica, dos años del ministerio del Salvador. La segunda observación de Marcos sobre el momento - la primavera del milagro de la alimentación de 5000 personas - está completamente de acuerdo con la observación de Juan en la misma ocasión de que la Pascua está "cerca" (Marcos 6:39 = Juan 6:4). La primera observación de Marcos sobre arrancar espigas (Marcos 2:23), si está escrita en su lugar, pertenece a los meses inmediatamente posteriores a la Pascua. 2 capítulos. De ello se deduce que el viaje durante el cual los galileos aceptaron a Cristo (Juan 4:45), como la primera visita a Galilea después de Juan. 2, debe preceder a Marcos. 2:23, y el comentario en Ev. Juan sobre el tiempo de su estancia en Samaria (Juan 4:35) debe atribuirse al tiempo entre la Pascua y el episodio del arranque de las espigas, es decir, al tiempo de la cosecha. Muy poco después de la Pascua – ya que solo a Nicodemo le toma tiempo visitar al Señor – probablemente alrededor del 20 de abril (para la Pascua del año 27 d.C. era el 11 o 12 de abril) Cristo y Sus discípulos salieron de Jerusalén y estaban en la “tierra de Judea” mientras Juan el Bautista todavía estaba predicando; pero la detención de Juan el Bautista probablemente se produjo rápidamente y podría haber servido como la verdadera razón de la partida del Salvador a través de Samaria hacia Galilea precisamente cuando, al menos, la cebada ya estaba madura, por ejemplo, alrededor de mediados de mayo (Juan 3:22, 24; 4:1). “Después de que Juan fue traicionado, Jesús vino a Galilea”: así describe Marcos este acontecimiento. 1:14. Hasta este punto coinciden las fechas cronológicas; la dificultad adicional se refiere únicamente a si 6 semanas (el período de tiempo más largo que se puede permitir entre mediados de mayo y el final de la cosecha) son suficientes para las etapas iniciales del ministerio galileo hasta el episodio de arrancar las espigas. Se mostró arriba que en su primera sección, Ev. Marcos, obviamente, agrupa los acontecimientos más por objetos que por tiempo, de modo que a priori no hay razón en contra de postular el episodio del arranque de espigas durante e incluso antes de la circunvalación de las aldeas (κωμοπ ό λεις: 1, 38), de los cuales hay casi solo uno y se menciona claramente en este capítulo. Sin embargo, todo el ministerio galileo inicial será asimilado por esta hipótesis en un tiempo demasiado corto; por ejemplo, el doble llamado de los Apóstoles es más comprensible cuando asumimos que transcurrió un intervalo cronológico suficiente durante el cual regresaron a sus ocupaciones originales entre el regreso a Galilea en mayo y el segundo (y último) llamamiento. Pero si se considera imposible llegar a un acuerdo, entonces se debe abandonar el reconocimiento de la cronología de los acontecimientos en Marcos, y no la limitación del ministerio del Salvador a dos años. El episodio del arranque de las espigas debe situarse en el segundo año del ministerio y después del milagro de alimentar a las 5.000 personas. d) Así, los resultados más fiables se establecen a partir de los Evangelios sobre la duración del ministerio del Salvador. La falta de espacio nos obliga a omitir la sección de evidencia de la antigüedad, evidencia que es menos importante que completamente secundaria y basada en conclusiones (a veces correctas, a veces incorrectas) de las Sagradas Escrituras. Escrituras. Baste decir brevemente que entre los escritores anteriores a Nicea hay pruebas en contra a favor de un año de ministerio del Salvador, los ptolemaicos valentinianos, las homilías de Clemente (17, 19), Clemente Al. (Strom. I, 145. VI, 279), Julius Africanus (Routb, Rel. Sac. II, pp. 240. 306), las obras posteriores de Hipólito (ciclo y crónica de Pascua) y las obras anteriores de Orígenes (en Lev. Horn. IX, 5; De princ. IV, 5) es posible exhibir evidencia del tiempo del ministerio del Salvador de dos a 3 años de Melito. (Routh, Rel. Sac. I, 121), Heracleón (a juzgar por su explicación de Juan 4:35 sobre el invierno), Taciano (en el Diatessaron), Hipólito (Cuarto libro del Ave. Daniel) y Orígenes (S. Celsum II, 12; Comm. in Matt. XXIV, 15 y probablemente en el comentario perdido sobre Isa. 24:1). Ninguno de los escritores anteriores a Eusebio afirmó que el ministerio del Salvador duró de 3 a 4 años. 1) Datación según funcionarios: α) según el gobernante y β) según el sumo sacerdote. α) Todos los Evangelios, sin mencionar los Hechos y las Epístolas Pastorales, nombran a Pilato (Poncio Pilato en Mateo 27:2, Hechos 4:27, 1 Tim. 6:13) como el gobernante (hegemón, procurador) ante quien Cristo fue juzgado. Josefo indica aproximadamente el período de su supervisión (Antiqu. XVIII, II, 2. IV, 2). 1) Pilato fue el sucesor de Valerio Grato, cuyos once años de ministerio (ya que todo su ministerio estuvo bajo Tiberio) duraron al menos hasta el año 25 d.C. 2) Pilato dejó el servicio después de diez años y estaba camino a Roma cuando Tiberio murió en marzo del 37 d.C.; por lo tanto, difícilmente podría haber llegado a su puesto en Palestina antes del 27 d.C., y según Lucas. 13:1; 23:12 (sin mencionar Lucas 3:1) no acababa de llegar al momento de la Crucifixión. Por lo tanto, los posibles límites para la Pascua de la Crucifixión serán los años 28-36 d.C. β) Caifás es nombrado Sumo Sacerdote en Mateo. 26:3, 57 y en Juan. 11:49; 18:13, 24 está marcado de manera tan expresiva que es como si San Juan corrigiera el mensaje menos preciso en Ev. Lucas, quien llama sumo sacerdote tanto a Caifás como a su predecesora Ana, quien fue destituida algún tiempo antes (Lucas 3:2: ἐπι ἀρχιερέως Ἅ ννα καὶ Καϊάφα, pero en Hechos 4:6 se llama Ana, con excepción de Caifás: Ἅ ννας ὁ ἀρχιερεύς καὶ Καϊάφας). Caifás fue nombrado durante la época de Valerio Grato ante la procuraduría de Pilato. Fue depuesto por Vitelio, legado de Siria, mientras visitaba Jerusalén en la fiesta de Pascua, cuyo año se puede determinar con certeza. 1) Su sucesor Jonatán fue depuesto por el mismo Vitelio durante otra visita en una de las festividades del 37 d.C., probablemente en la fiesta del 21 de Pentecostés, pues al mismo tiempo llegó la noticia de la muerte de Tiberio el 16 de marzo; por lo tanto, la deposición de Caifás no fue posterior a la Pascua del año 36. 2) Josefo menciona la muerte de Herodes Felipe en el año 20 del reinado de Tiberio, 33-34 d.C., una página o dos después de la noticia de la deposición de Caifás, con una indicación bastante precisa “en ese momento”, de modo que, si el orden de los acontecimientos es correcto, entonces la Pascua del año 34 es el límite final (terminus ad quern) para Caifás, y la Pascua del año 33. – por la Crucifixión (ver Jos. Ant. XVIII, II, 2. IV, 3. V, 3). Esto significa que la Crucifixión bajo Pilato y Caifás difícilmente puede ocurrir fuera de los años 28-33. 2) Citas según calendario: α) día de la semana; β) día del mes (judío). α) Dado que se supone que la Resurrección de Cristo ocurrió el primer día de la semana, el domingo, entonces la Crucifixión, que antes ocurrió el tercer día (según el cómputo judío), fue el viernes. No se habría necesitado ninguna prueba para esto si no hubiera habido una extraña suposición (Westcott en Introducción al Estudio de los Evangelios 2, apéndice a rk. 6, p. 348) de que el día de la Crucifixión no fue el viernes, sino el jueves, basado en la predicción de que el Hijo del Hombre estaría en el corazón de la tierra durante tres días y tres noches (Mateo 12:40). Pero tanto la tradición como el Nuevo Testamento hablan fuertemente en contra de esta suposición: 1) el ayuno del miércoles y viernes se remonta a la antigüedad como la “Enseñanza de los 12 Apóstoles” (8, 1); 2) la expresión habitual de N. 3. sobre el día de la Resurrección en comparación con el día de la Crucifixión es τ ῇ τρ ί τ ῃ (en los Evangelios 8 veces, e incluso en 1 Cor. 15,4), y en griego nunca significa ni puede significar otra cosa que “el segundo día” o pasado mañana, o anteayer (cf. Lc. 13,32). Hechos 27:18, 19; Éxodo 19:10, 1Mac Incluso las frases aparentemente más fuertes μετὰ τρεῖς ἡμέρας (Marcos 8:31. 27:63, 64) y τρεῖς ἡμέρας καὶ τρεῖς νύκτας (Mateo 12:40) significan exactamente lo mismo; Miércoles Vida 42:17, 18 : καὶ ἔθετο αὐτούς ἐν φυλακ ῇ ἡμέρας τρεῖς ε ἶ πεν δὲ αὐτοῖς τ ῇ ἡμέρ ᾳ τ ῇ τρ ί τ ῃ. Ester. 4:16: μὴ φάγητε μηδὲ π ί ητε ἐπι ἡμέρας τρεῖς νύκτα καὶ ἡμέραν, y en 5:1 (Vulgata 15:14) esta expresión se traduce de la siguiente manera: καὶ ἐγεν ή θη ἐν τ ῇ ἡμέρ ᾳ τ ῇ τρ ί τ ῃ… περιεβάλετο τὴν δ ό ξαν αὐτῆς (ver Field, Otium Norvicense III, p. 7). β ) Pero el día de la semana debe estar conectado con el día del mes antes de lograr cualquier resultado adicional. ¿En qué día del mes (judío) tuvo lugar la Crucifixión? – La Pascua se celebraba en la luna llena de Nisan, el primer mes según el calendario de la iglesia judía, los meses eran lunares, comenzando con la luna nueva; La luna llena cae aproximadamente el día 15. El día 14, después del mediodía, se sacrificaba el cordero pascual (Ex. 12:6 se explica en Iom. Flavius ​​V. Jud.VI, IX. 3: απο ενατης ωρας μεχρις ενδεκατπς y en Philo según ed. Mangey II, 298: κατα μεσημβριαν εως εσπερας); el cordero se comía en la tarde del mismo día (natural), pero como para los judíos el día comenzaba al atardecer, ya era el día 15 de Nisán según el calendario. El día 16, las primicias de la cebada (la primera gavilla) eran levantadas o “sacudidas” delante del Señor (Levítico 23:11, 15. Josefo, Ant. III, X, 5). Toda la Fiesta de los Panes sin Levadura duró 7 días, del 15 al 21 inclusive. Si la Crucifixión se escribió el día 14 o 15, es decir, si la Pascua fue unas horas más tarde o antes (la Crucifixión), esa fue siempre la pregunta. Pero para los propósitos actuales esto es importante sólo en la medida en que podría determinar que en cualquiera de los años posibles el viernes podría coincidir con una y no la otra de estas dos fechas (el 14 o 15 de Nisán). Sin embargo, el estudio de los meses judíos a menudo no se puede hacer con tanta precisión que es permisible establecer una fórmula decisiva: si el viernes de un año determinado se calcula el 14 de Nisán, entonces no podría ser el 15 de Nisán, y viceversa. Y la evidencia en cualquier dirección (a diferencia de la mayoría de los puntos considerados) se encuentra en cantidad considerable en las autoridades disponibles (ver a favor del 14 de Nisán: Sanday, Authorship and Historical Character of the Fourth Gospel, cap. XII, o Westcott, Introducción al Estudio de los Evangelios 2, apéndice al cap. VI; a favor del 15 de Nisán: Edersheim, Jesus the Messiah II, pp. 479-482; Lewin, Fasti Sacri, págs. XXXI, M' Clellan, Nuevo Testamento, págs. 473–494). Respecto a los Evangelios, no es necesario decir más aquí que si bien el Evangelio de Juan prima facie da testimonio del día 14, y los sinópticos del 15 de Nisán, también hay indicaciones en los relatos sinópticos que confirman la opinión de Juan (episodios de Simón de Cirene y el descenso de la cruz: Marcos 15, 21, 42, 46). Probablemente aquí, como en otros lugares, se indica repetidamente que la Pascua todavía “llegará” (13, 1: προ δε της εορτης του πασχα. 13, 29: αγορασον ων χρειαν 18, 28: ινα μη μιανθωσιν, αλλα φαγωσιν το πασχα, San Juan tenía la intención de corregir silenciosamente la impresión errónea que recibía o podía recibir de otros relatos 22 . En cuanto a la evidencia decisiva de la antigüedad cristiana, que quizás se remonta al apóstol Pablo, a favor del 14 de Nisán, véase más abajo, página 76. ¿En qué año, del límite ya establecido 28-33, el viernes cayó el 14 de Nisán, teniendo en cuenta la fecha menos probable del 15 de Nisán? La cuestión no es tan fácil de resolver como parece, porque nunca se puede estar seguro de qué día se consideró el día de la luna nueva o el primero de un determinado mes, y tampoco siempre es posible estar seguro de qué mes se consideró Nissan, o el primero de un determinado año. 1) ¿Cómo se determinó el comienzo del mes judío? Teóricamente, sin duda, por simple observación. Y dado que los astrónomos pueden calcular la hora exacta de cualquier luna nueva, agregando algunas horas (al menos 30) para que el nuevo mes sea visible, y tomando la primera puesta de sol después de eso, es posible saber cuándo debería haber comenzado cada mes si las observaciones judías se hubieran hecho cuidadosamente. Pero ¿qué pasó cuando las observaciones fueron imposibles? ¿Se retrasó tanto el nuevo mes mientras las noches estaban nubladas? ¿Ignoraban los judíos de la diáspora en Babilonia y Roma qué día comenzaba la luna nueva en Jerusalén? El método empírico debe estar determinado por las reglas constantes de algún calendario. Como mínimo, se puede reconocer que siendo la duración media del círculo lunar de 29 días y medio, ningún mes podría tener menos de 29 o más de 30 días. La siguiente tabla (cf. Salmon, Introducción al N. T., aprox. a la lectura XV; Mas Latrie, Tresor de Chronologie, p. 94) muestra, en primer lugar, el terminus paschalis o el día 14 de la luna de Pascua según el calendario cristiano actual, en segundo lugar) el comienzo del día 14, contando desde la luna nueva astronómica de Nisán, y en tercer lugar) el día 14, contando desde la primera aparición de la luna nueva después del atardecer (hay que recordar que el día judío comenzaba por la tarde). Es seguro asumir que las columnas 1 y 3 representan los posibles límites de cada año, y de ellas se desprende inmediatamente que el viernes no podría haber sido el 14 de Nisán o el 15 de Nisán en los tres años 28, 31 y 32: en cada uno de estos años, el 14 de Nisán cae en los días del sábado al lunes o martes, y el día 15 del domingo al martes o miércoles. Por lo tanto, el año requerido debe buscarse en uno de los restantes: 29, 30 y 33. 2) ¿Pero cómo podemos estar seguros de que las lunas llenas indicadas ahora fueron lunas llenas de Nisán, y no de cualquier otro mes? Nisán era originalmente el círculo de la luna (mes lunar), antes de la mitad del cual maduraban las primeras espigas de cebada (Deut. 16:9. Lev. 23:10); y cuando terminó el mes anterior de Adar, y la cebada temprana aún no podía madurar durante dos semanas, entonces se insertó el mes 13 de “veadar”, el segundo Adar. Pero tanto para los meses como para la cuenta del comienzo del año, un calendario sistemático pronto reemplazaría las simples observaciones, porque los "extranjeros de la dispersión" no podían visitar Jerusalén en la Pascua a menos que hubieran sabido previamente si se insertaría o no un mes 13. Este método, que era necesario para armonizar el año lunar con el año solar, existe en la conocida regla de que la luna llena de Pascua sigue inmediatamente al equinoccio de primavera. Como no hay rastros de ningún otro sistema de acuerdo, debemos suponer que este método particular existió antes de la era cristiana 23 . Pero el equinoccio de primavera en sí -aunque su cuenta variaba dentro de límites muy cortos- no era completamente definitivo. El relato aceptado por todo el mundo cristiano, el relato de los alejandrinos del siglo IV, reconoce el 21 de marzo como el día del equinoccio. Pero Anatolio de Laodicea (ver extracto de κανονες του πασχα, 277 d.C., en Eusebio Ts.I. 7, 32), atribuye la primera luna nueva del primer año de su ciclo al 26º Famenoth = a. d. XI cal. arg. (11 días antes de las calendas de abril) = 22 de marzo, dice que el sol ya está en el cuarto día del primer τμημα (o 1/12 de su círculo anual de equinoccio a equinoccio); Esto significa que sitúa el inicio del último (o equinoccio) el 19 de marzo. Y según la misma evidencia, algunas personas, sin prestar atención a los límites del equinoccio, consideraron erróneamente el mes de Pascua, uno que en realidad no era el primer mes del año, sino el último del anterior; esto lo dice Anatoly directamente en contra del testimonio de las antiguas autoridades judías: Filón, Josefo, Musaeus y los aún más antiguos Agathobulus y Aristóbulo. Quiénes eran estas personas, Anatoly no dice en el pasaje restante. Pero el testimonio de varios escritores del siglo IV. asegúrese de que estos eran judíos de su tiempo. La carta de distrito de Constantino V. en Nicea disuade de imitar la Pascua judía, celebrada dos veces en un año; Las “Constituciones Apostólicas” recomiendan independizarse del relato judío y prestar especial atención al equinoccio, para que la festividad (Pascua) no ocurra “dos veces en un año”, es decir, una vez correcta, exactamente después del equinoccio de primavera, y una vez incorrecta, justo antes del siguiente. Y la enseñanza pascual del Pseudo-Crisóstomo (387 d.C.) contra los judíos modernos y su negligencia del día del equinoccio apela a sus antiguos sabios: Filón, Josefo y otros en expresiones que parecen tomadas directamente de Anatolio (Sócrates C.I. 1, 9; Apost. Post. 5, 17; Crisóstomo según la edición benedictina VIII, págs. 277; cf. también Haer. Es muy posible que el supuesto error de los judíos fuera simplemente que consideraban el equinoccio antes que sus contemporáneos cristianos, que estaban más familiarizados con la astronomía; El resultado de esto podría ser que a veces los judíos celebraban la Pascua, mientras los cristianos, creyendo que aún no había llegado el equinoccio, esperaban la siguiente luna llena. En cualquier caso, cuanto más antiguos sean los cálculos de la Pascua de la iglesia, más temprano se considera el equinoccio. El propio Anatoly considera el equinoccio dos días antes que según el relato alejandrino, al igual que Hipólito, el primer autor conocido del círculo cristiano (222 d.C.), cuenta un día antes que Anatoly. Es posible que tanto los judíos como los cristianos de la antigüedad consideraran el equinoccio incluso un día antes del 18 de marzo de Hipólito. En la serie de seis años del 28 al 33 d.C. hay un año, el 29, en el que la luna nueva de Nisán se da el 2 de abril a las 8 pm, y la luna nueva de Nisán se da el 15 al 18 de abril; pero las consideraciones anteriores muestran que si la luna nueva ocurrió en las primeras horas del 4 de marzo y el 14 cayó el 18 y 19 de marzo, entonces esta revolución lunar anterior tiene un derecho igual e incluso mayor a ser considerada el mes de Nisán. En este caso, el día 14, que coincide con el 18 de marzo, en realidad será viernes, por lo que el 18 de marzo es la fecha más probable a elegir. Por supuesto, contar desde la fase de luna nueva después de la puesta del sol da la fórmula: 1 de Nisán = 6 de marzo, y 14 de Nisán = 19 de marzo. Pero ya se ha observado (p. 67) que el espacio de observación incluso antes del año 29 fue reemplazado por reglas del calendario, y una de estas reglas, que podía remontarse al tiempo de la vida terrenal del Salvador, era tal que Adar nunca constaba de más de 29 días. Por lo tanto, Nisán comenzó un día antes en relación con la luna nueva que si siguiera un mes de 30 días, de modo que este año era más probable que el 1 de Nisán coincidiera con el 5 de marzo. Supongamos además que el equinoccio se calculara un día antes que el de Hipólito y dos días antes que el de Anatolio; entonces el 14 de Nisán será igual al 18 de marzo precisamente en el año 29 d.C., y esto también está de acuerdo con los límites finales del equinoccio. Así, tres años (29, 30 y 33) satisfacen la evidencia evangélica sobre la fecha de la Crucifixión. Ahora bien, para elegir entre ellos uno, el verdadero año de la Crucifixión, hay que acudir a otras autoridades. 1) Citas judías. Aunque la evidencia de estas fuentes adicionales generalmente se refiere a fechas romanas u otras fechas civiles, la cuestión del día 14 o 15 de Nisán definitivamente se decide mediante una cadena consistente de evidencia desde el siglo I al IV. El apóstol Pablo escribió su primera carta a los corintios alrededor del tiempo de la Pascua (5:8: ὥ στε ἑορτάζωμεν; cf. 16:8), y el simbolismo de la Pascua subyace a sus referencias a la Crucifixión (5:7: ἐκκαθάρατε τὴν παλαιὰν ζύμην … καὶ γὰρ τὸ πάσχα ἡμῶν ἐτύθη Χριστ ό ς ) y sobre la Resurrección (15:20: νυνὶ δὲ Χριστὸς ἐγ ή γερται ἐκ νεκρῶν ἀπαρχὴ τῶν κεκοιμημένων ). En los días 14 y 16 de Nisán, los días del cordero pascual y la traída de las primicias, las iglesias del apóstol Pablo, aparentemente, incluían recuerdos de la Crucifixión y Resurrección de Cristo. En el siglo siguiente, los cuartodecimanos, como su nombre indica, celebraron el 14 de Nisán, y no el 15, porque la teoría de la escuela de Tubinga de que las iglesias juánicas observaban el 14 de Nisán no como el día de la Crucifixión, sino como la Última Cena, está demasiado preocupada para ser refutada. Ciertas pruebas a favor del 14 de Nisán procedentes de los escritos perdidos de los tres "santos padres de la iglesia" se citan en la "Crónica de Pascua" (641 dC según Ducange, págs. 6, 7). 1) Claudio Apolinar de Hierápolis, alrededor del 180 d.C. - en su περι του πασχα λογος acusa de ignorancia a quienes relacionaban el día 14 no con la verdadera Pascua del Señor, el Gran Sacrificio, sino con la Última Cena 24 y la Pasión atribuida al día 15, refiriéndose a la autoridad del Evangelio de Mateo: - este punto de vista, según él, está en contradicción con el ruinoso ley (aparentemente porque el cordero pascual sirvió como prototipo de Cristo en el Antiguo Testamento) e introduce desacuerdos entre sí en los Evangelios (obviamente porque la fecha de San Juan se reconoce como el 14 de Nisán). II) Clemente de Alejandría, en la obra que lleva el mismo título, contrasta los años anteriores al ministerio público de Cristo, cuando comió el cordero pascual, con el año de su enseñanza, cuando no lo comió, sino que sufrió el 14 de Nisán, convirtiéndose él mismo en el cordero pascual de Dios, y resucitó el tercer día (16), en el que la ley ordenaba a los sacerdotes ofrecer gavillas de las primicias. III) San Hipólito en sus ensayos "Sobre la Pascua" y "Contra todas las herejías" (que deben distinguirse de la obra más extensa "Refutación de todas las herejías", descubierta recientemente) afirma que Cristo comió la cena antes de la Pascua, pero no la Pascua legalista: ουτος γαρ ην το Πασχα το προκεκηρυμενον και τελειουμενον τη ωρισμενη ημερα. De los otros escritores antiguos, Ireneo (IV, x, 1) no es muy claro en este punto, pero Tertuliano parece indicar el 14 de Nisán (Adv. Jud. 8). Julio Africano dice definitivamente: προ δε της μιας του πασχα τα περι τον Σωτηρα συνεβη (Chronicon fr. 50 en Bouth, Rel. sac. II, 297). Incluso desde finales del siglo IV. se pueden nombrar tres escritores a favor de la misma opinión; este es Epifanio (Haer. 1, 2: Pseudo-Crisóstomo (387 d.C.; Benedicto, ed. VIII, Apéndice., p. 281: La Crucifixión cumple la ley de Moisés, que un cordero debe ser sacrificado entre las tardes del 14 de Nisán) y Julio Gilarian 25 (397 d.C.; De die paschae et rnensis XV en Galland VIII, 748: el sacrificio de un cordero del rebaño es reemplazado por el sacrificio del Señor Cristo mismo en Iuna XIV. Aquí también debemos agregar a Anónimo en las Catenas de Cramer (en Matt. p. 237) y Paul Orosius (Historia 7; 4, 15: la oscuridad sucedió εν τη ιδ ημερα της). σεληνης ; quartern décimam ea die lunam), así como la "Crónica de Pascua" y συντομος διηγησις, que contienen el sistema egipcio. Pero al mismo tiempo, la opinión contraria, que apareció por primera vez en el siglo III. (en Occidente Pseudo-Cyprian, Computus de pascha 243 AD según la ed. Hartel'A III, 248, par. 9: manducavit pascha, par. 21: passus est luna XV; en Oriente Orígenes sobre Mateo XXVI, 17 según la ed. Delarue III, 895: Jesus celebravit more Judaico pascha corporal iter... quoniam... factus est sub lege), comenzó a tomar el poder. Es cierto que San Ambrosio (episr. XXIII Dominis fratribus dilectissimis per Aemiliam constitutis hacia 386 según R. Chr., ed. Benedict. II, 880 ss. y en Migne lat. XVI, col. 1026 ss.), Crisóstomo (por ejemplo, Conversaciones sobre Mateo LXXXII según ed. Pield. II, 461: Pascua sustituida por la Eucaristía, μετατιθεις τραπεζαν), Proterio de Alejandría (al Papa León, 444 d.C., impreso bajo N-rum LXXXIII entre las cartas de León V. según la edición de Ballerini: XIV luna rnensis primi... pascha manducans... sequenti die XV luna crucifigitur) y, probablemente, Teófilo de Alejandría (al emperador Teodosio IV, 386 d. C., en Galland. VII, 615: porque, aunque en griego es τη τεσσαρεσκαιδεκαταια, pero en latín décima quinta, según Ambrosio y Proterio, que aparentemente ambos tomaron prestado de Teófilo). Esta última opinión parece haberse originado a partir del uso de la palabra yaaaha entre los sinópticos: Orígenes, el defensor más influyente de esta opinión, se refiere directamente al texto del heb. Mateo. Por otra parte, ninguno de los testigos anteriores a favor del 14 de Nisán - con la excepción de Apolinar, un defensor de las tradiciones de las iglesias joánicas de Asia Menor - apela al heb. John; más bien, representan una confirmación independiente y decisiva de la fecha del cuarto Evangelio por la voz viva de la tradición original. 2. El año civil puede identificarse ya sea por los consulados o por los años del reinado del emperador; con menos frecuencia, según el conteo de alguna época especial, utilizada en Oriente, como la Olimpiada, o la era de Alejandro (también llamada griega), desde 312 hasta R. Chr. a) La autoridad más antigua, que aparentemente define la Crucifixión indicando un año específico, es el cronista pagano Flegón; su “colección cronológica de las Olimpiadas” cubre el período desde el primer año de la primera Olimpiada (776 a. C.) hasta la época de Adriano (117-138 d. C.). El patriarca Focio dio información general sobre su obra (cod. 97), sin embargo, no se extendió más allá del libro 5, o alrededor del 170 a.C. Focio resume el último capítulo que leyó como un ejemplo del estilo y contenido del conjunto, y concluye que “el lector se aburre con listas de nombres y victorias en los Juegos Olímpicos, detalles innecesarios e inusuales sobre milagros y profecías, que desplazan la historia real”. Probablemente, este interés por lo milagroso llevó a Flegón a mencionar la predicción de I. Cristo, aunque su conocimiento era tan incierto que él, si se entiende correctamente la expresión de Orígenes, confundió las personalidades (o, tal vez, solo los milagros) de I. Cristo y el Apóstol. Pedro (C.Cels. II, 14: συγχυθεις εν τοις περι Πετρου ως περι του Ιησου). Lo más interesante de este escritor para nuestros propósitos es que señala, en el cuarto año de la Olimpiada 202 (32-33 d.C.), la oscuridad que acompañó a la Crucifixión; sin embargo, es difícil establecer las verdaderas palabras de Flegón, porque esta evidencia se obtiene de segunda o incluso de tercera mano. I) La referencia en el medio del pasaje, citada por Sincellus de la crónica de Julius Africanus (fr. 50: Routh, Rel. sac. II, 297. 477), es (como Routh ya encontró) probablemente una inserción, debido a su origen al hecho de que Sincellus trajo allí sus recuerdos de Eusebio. II) Referencias auténticas más antiguas - dos en Orígenes: S. Cels. II, 33 que Flegón anotó en el libro 13 o 14 de sus “crónicas” un eclipse que ocurrió bajo Tiberio, y un terremoto al mismo tiempo; Comentario. en Mt. 134 (según ed. Delarue III, 922) que los oponentes paganos argumentaron que el eclipse indicado en los Evangelios 26 no pudo haber ocurrido en luna llena, porque Flegón mencionó el eclipse que ocurrió bajo Tiberio, pero no en luna llena. III) Pero aunque Flegón no marca la luna llena con esta palabra exacta, Anónimo en las “catenas” de Cramer sobre Mateo. (p. 237) - seguido de pseudo-Origen en Matt. (ver Routh, op. cit., p. 479) - afirma que habló del eclipse como un milagro, παραδοξως γεγονοτος, y los escritores cristianos entendieron naturalmente por este “extraordinario” su coincidencia con la luna llena. IV) Es posible una mayor restauración del texto de Flegón a partir de la "Crónica" de Eusebio, según su traducción al armenio, en la versión latina de Jerónimo y según citas de G. Sincellus. “En el mismo año de la Crucifixión, también se encuentra entre los historiadores paganos la siguiente observación: “el sol se oscureció, se produjo un terremoto en Bitinia y la mayor parte de Nicea se derrumbó”; aún más precisamente, Flegón, el famoso cronólogo de las Olimpíadas, señala en su libro 13, en el año 4 de la 202ª Olimpiada (32-33 d.C.): “un eclipse de sol más sorprendente que cualquier otro conocido antes, porque ocurrió por la tarde, a la hora sexta, de modo que las estrellas eran visibles en el cielo, y un gran terremoto en Bitinia destruyó la mayor parte de Nicea”. Es obvio que estas dos citas dependen una de la otra; el primero y más general (en expresiones) parece ser una abreviatura de algún escritor intermedio del mismo departamento de Flegón, que es dada directa y completamente por Eusebio. Que Flegón utilice aquí fuentes cristianas (ya sean evangelios canónicos o no) obviamente no fue la intención de Eusebio ni de Orígenes, pero la mención de la “hora sexta” no deja dudas al respecto. Sin embargo, de esto no se sigue que también haya tomado prestado el año de fuentes cristianas, porque un cronista que no encuentra la fecha exacta en sus autoridades está obligado a encontrarla él mismo. Después de todo, si hubiera atribuido los signos de la Crucifixión simplemente a la 202ª Olimpiada (29-33), Flegón no habría estado en conflicto con otras pruebas más antiguas. Pero si los fecha definitivamente en el cuarto año de la 202ª Olimpiada (33), él es el único testigo de ello antes de Eusebio. En este caso, la hipótesis más probable es que Flegon no sabía por las autoridades cristianas (y por los Evangelios, tal como son, difícilmente podría haberlo sabido), además, que la Crucifixión ocurrió en la última parte del reinado de Tiberio, y se detuvo en la fecha del 33 d.C. porque ya podría tener motivos para atribuir el terremoto de Bitinia a este año. Sin embargo, Eusebio encontró que la fecha de Flegón sorprendentemente concuerda con su propia teoría sobre la duración del ministerio del Salvador, y por lo tanto su “Crónica” fecha la embajada de Juan el Bautista (según Lucas 3:1) en el año 15 de Tiberio, el comienzo del ministerio del Salvador en el año 16, y la Pasión en el año 19 (33 d.C.) 27. Este último relato es confirmado por Sincellus: ετους ιθ της Τιβεριου βασιλειας, y por la traducción armenia de la Crónica; Jerónimo, sin duda, porque considera que la duración del ministerio del Salvador es de 2 a 3 años, y no de 3 a 4 años, como Eusebio, reemplaza aquí el año 19 de Tiberio por el 18. β) Más importante es la tradición (aunque no preservada por una autoridad tan antigua como Flegón, sino por tantas autoridades que su fuente común debe remontarse a tiempos antiguos), que relaciona la Crucifixión con el consulado de dos Géminis, es decir, hacia el año 15 o 16 de Tiberio, o hacia el 340 de la era griega. L. Rubellius Geminus y S. Fufius (o Rufius, o Rufus, o Fusius) Geminus fueron cónsules en el 29 d.C. La era seléucida (= era de Alejandro V., era griega) comienza a partir de septiembre del año 312 a.C., por lo que el año 340 será del 28 de septiembre al de septiembre. 29 d.C. Con todo esto, la misma primavera del 29 puede atribuirse, según diferentes relatos, al año 15 o al 16 de Tiberio, que sucedió a Augusto en agosto del año 14, de modo que, contando con precisión, la Pascua del año 15 de su reinado será en el año 29. Pero los años de reinado de los emperadores a veces podían ajustarse al año calendario (que corresponde a los períodos consulares del 1 de enero al 31 de diciembre) iniciando la cuenta del segundo año de reinado desde el primer día del primer año nuevo; Combina la práctica de Trajano y sus sucesores de comenzar el segundo año de tribunicia potestas en el aniversario del día de consagración de los nuevos tribunos después de su toma de posesión (Lightfoot, Ignatius 1 P, 398). En este caso, el año 15 será exactamente igual al año 28 según R. Chr., y el año 16 = el año 29 según R. Chr. O también: el ejemplo de los cronistas da derecho a suponer que puede ocurrir lo contrario, cuando simplemente se omite parte del año y el primer año de cada emperador comienza en un día determinado; así, por ejemplo, se mostrará (ver más abajo sobre la época de Félix y Festo) que Eusebio aparentemente comienza el primer año de cada emperador en el mes de septiembre siguiente a su ascenso al trono. Entonces ambos años mostrados - pero el año 15 más naturalmente - corresponden a la primavera del año 29 d.C. durante el consulado de Géminis 28. I) Clemente Alex. (Strom I, 147 según Potter. I, 407): “con el año 15 de Tiberio y el 15 de Augusto, de modo que se cumplieron 30 años antes del Sufrimiento, y desde el Sufrimiento hasta la destrucción de Jerusalén 42 años 3 meses”. II) Orígenes (Nota sobre Jeremías 14, 33, hacia 245, según la edición de De-larue III, 217 y cf. Cels. IV, 22), - probablemente copiando a Clemente - “si examinamos la cronología del sufrimiento y destrucción de Jerusalén..., entonces desde el año 15 de Tiberio hasta la destrucción de la iglesia hubo 42 años”. III) Tertuliano Adv. Jud. 8 (pero la autoría es dudosa): “En el año 15 del reinado de (Tiberio) Cristo padeció”; “sufriendo... bajo César Tiberio, en el consulado de Rubelio Gernino y Rufio (otro Fufio) Gémino”. IV) Hipólito en el anterior libro 4 de Daniel (ed. Bratke, p. 19) da dos fechas discordantes: Tiberio el año 18 (= 31, 32 d. C.) y el consulado de "Rufo y Rubelio", siendo la primera fecha, sin duda, de la combinación de su teoría de un ministerio de tres años (porque también dice que Cristo sufrió en el año 33, loc. cit.) con el año 15. de Tiberio en Lucas, y la última fecha ya era tradicional"; por lo tanto, el año 29 según R. Chr. también aparece en sus otras obras. La Crónica de Hipólito (Chronica minora según la ed. Mommsen'a I, 1, p. 131) cuenta 206 años desde el Sufrimiento hasta el año 13 de Alejandro Severo (234-235 d. C.); el "Círculo de Pascua" de Hipólito marca el año 32 para el Año del Sufrimiento, y este círculo comenzó en 222 a. C. y se contó durante 112 años: esto significa que el año 32 será igual a 253 o 141 a. 301, 302, 304) - escribió: “Tiberias 16”, y en latín en Jerónimo (Comentario sobre Dan. según la ed. Vallarsi V, 683): "Tiberias 15" pero como todas las autoridades están de acuerdo en la ecuación de esta fecha con el segundo año de la 202ª Olimpiada (= 30, 31 d.C.), entonces prácticamente se puede considerar confiable que el año 16 es correcto VI) Pseudo-Cyprian, Computus de Pascha, 20 (243 después de P. Chr.; Hartel III, 267) fecha el sufrimiento de Cristo en el año 31 de su edad y en el año 16 del reinado de César Tiberio. VII) Lactancio Div. inst. IV. X, 18: “en el año 15 de Tiberio, es decir, al consulado de dos Géminis”; Morir. persona 2: “al consulado de dos Géminis”. VIII) La leyenda sobre Abgar, contenida en Eusebio T.I. I, 13, fecho la Resurrección y el sermón de Tadeo sobre ella en el año 340 (es decir, según el calendario griego = 28, 29 d.C.). IX) De otras autoridades, merece atención el relato evangélico apócrifo llamado “Los Hechos de Pilato”, pero todo el valor aquí depende de la fecha de composición y de la verdadera lectura en la cronología de la Crucifixión; Ambas cuestiones requieren un debate más profundo. Fecha de los Actos de Pilato. Tischendorf, el editor posterior (Evangelia Apocrypha, ed. 2, 1876, págs. 312–410), representa el comienzo del siglo II. Lipsius, un crítico posterior (Die Pilatus-Acten 1886, págs. 33, 40) “no antes de mediados del siglo IV”, “probablemente durante el reinado de Juliano (361–363)”. Una referencia a estos “Hechos” respecto al día de la Crucifixión se encuentra en Pseudo-Crisóstomo (387 según la ed. Bened. VIII, Arr., p. 277); también Epifanio (376, Haer. I, 1) afirma que ciertos Cuartodecimanos siempre recordaban el Sufrimiento del 25 de marzo según estas “Hechas”, aunque él mismo tenía una copia de ellas, donde la fecha no era el 25 de marzo, sino el 18 de marzo. Pero si en el año 376 se consideraba que estas Actas eran la autoridad que justificaba una práctica peculiar en la cristiandad, y si ya había diferencias en el texto con respecto al tema mismo por el cual se citaban, entonces sin duda tenían detrás de ellas toda una historia hasta ese momento. Por supuesto, no es aceptable que las Actas fueran escritas por primera vez bajo Juliano. Una suposición mucho más probable es que sean más antiguas que las “Hechas” perdidas, publicadas con el mismo título por el apóstata Theoteknos (ministro del perseguidor Maximin Daza), quien probablemente tomó prestada de ellas la idea para su falsificación. El hecho de que, como ha demostrado Lipsio, el prefacio cronológico, según todas las autoridades existentes, tenga rasgos claros de la influencia de Eusebio, no prueba más que estos "Hechos" - junto con muchos otros apócrifos - estuvieran sujetos a numerosas modificaciones. Las razones por las que Harnack (Chronologie, págs. 603-612) confirma a Linsius no son nada convincentes. Por otro lado, el tratamiento del cargo εκ πορνειας γεγεννηται parece favorecer fuertemente una fecha más antigua; porque si Theoteknus quisiera renovar tal calumnia (lo cual es posible), entonces sus oponentes cristianos habrían usado expresiones mucho más fuertes sobre la siempre virginidad de la Madre del Señor que las que usan los "Hechos" existentes. No es inverosímil que el autor fuera un palestino del siglo II con tendencias ebionitas. Cronología de los Hechos de Pilato. El texto del prólogo de Tischendorf dice lo siguiente: “En el año 15 [así en 2 manuscritos griegos; en los otros dos y en una de las dos reseñas armenias (ver Conybeare en Studia Biblica IV, Oxford 1896) se indica el 18; en latín, otro armenio y, aparentemente, en copto, el 19] reinado de Tiberio César, el emperador romano, y Herodes, rey de Galilea. indicado, en el año 19 de su reinado, el día 8 antes de las calendas de abril, que será el 25 de marzo, en el consulado de Rufo y Rubelio, en el año 4 de la Olimpíada 202, cuando José Caifás era el sumo sacerdote de los judíos." No se puede negar que las referencias al año 19 de Tiberio, a Herodes y su año 19 o al año 4 de la Olimpiada 202 fueron tomadas de la Crónica de Eusebio. Pero estas fechas podrían deberse a una corrección posterior; y también hay aquí otras fechas: el año 15 de Tiberio, dos Géminis, 25 o 18 de marzo, que, por supuesto, no son de Eusebio, aunque el consulado es un factor tan constante en diferentes versiones como el año de Herodes o las Olimpíadas. Prestando atención a cuántas vicisitudes experimentó toda la literatura cristiana antigua, cómo exactamente los evangelios apócrifos podrían usarse para satisfacer la necesidad de lo sagrado. libros durante la persecución de Diocleciano, con qué facilidad cada generación (especialmente porque la imaginación no podía desempeñar ningún papel en relación con los registros canónicos) pudo decorar tal material con la última iluminación; teniendo todo esto en cuenta, no podemos dejar de reconocer la hipótesis plausible de que la revisión de "Eusebio" influyó en todas las copias existentes, pero dos de ellos aún delatan con su mención del "año 15 de Tiberio" los restos de un documento sin corregir en el mismo punto en el que, muy probablemente, debería haber revelado el trabajo del editor. Según este punto de vista, la única frase original es: “El año 15 de Tiberio, el octavo día (más probablemente el 15) antes de las calendas de abril, en el consulado de Rufo y Rubelio, bajo el sumo sacerdote José Caifás”. Entonces, hay 9 autoridades antenicenas, y 4 de ellas (Tertuliano, Hipólito, Lactancio, Hechos de Pilato) apuntan al consulado de Géminis; cuatro (Clemente Alex., Orígenes, Tertuliano y los Hechos de Pilato) - Tiberio año 15, dos (Sudafricano y Pseudo-Cyprian) - Tiberio 16. Basta enumerar cinco autoridades occidentales post-nicenas a favor de la misma opinión: Liberian Chronicle (354 d. C., Lightfoot, Clemente I, 253): “en tiempos de Tiberio, en el consulado de los dos Géminis, 25 de marzo”; Julio Gilarian, De mundi duratione XVI y De die paschae et mensis XV (ambos 397 d.C.; Galland. VIII 238, 748): “Tiberias 16”, pero en De mundi duratione XVII también: “369 años desde la Pasión (de Cristo) hasta el consulado de Cesáreo y Ático” (397 d.C. Crónica: Flavius Caesarius. Nonius Atticus Maximus), que, obviamente, no puede entenderse después del 29 d.C.; Sulpicio Severo, Chronica II, 27 (401): “El día 18 de Herodes, en el consulado de Fufius Geminus y Rubellius Geminus”, donde la fecha de Herodes debe tomarse de la versión de Jerónimo (378) de la Crónica de Eusebio; Agustín, De civ. Dei XVIII, 54: “al consulado de las dos Geminae, 25 de marzo”; Próspero de Aquitania, Ghronicon (433; Chronica minora, ed. Mommsen I, II, p. 409) distingue: quidam ferunt, es decir, cronología de Jerónimo, de usitatior traditio: Tiberio XV, en el consulado de los dos Géminis. Así, la Iglesia occidental, a pesar de la autoridad de la Crónica de Jerónimo para el siglo 350-450, todavía se adhirió a la fecha tradicional de la Crucifixión: el año 29 d.C. γ ) I. De los comentarios que no están de acuerdo con esta fecha, el más antiguo después de Flegón, sin contar las instrucciones de Hipólito en el año 18, desde que lo dejó, es nuevamente la indicación en la obra pagana "Los Hechos de Pilato" de Theoteknos. Eusebio (Ts.I. I, 9) vio evidencia suficiente de falsificación en el hecho de que estos "Hechos" atribuyen la Crucifixión al cuarto consulado de Tiberio, porque este evento cae solo en el séptimo año de su reinado (21 d.C.), y Pilato ni siquiera pudo llegar a Judea hasta el año 12 (reinado de Tiberio). Pero Lipsius (1. p., p. 31) señala que el siguiente consulado más cercano de Tiberio en el año 31 d.C., aunque Eusebio es considerado el quinto, de hecho hay un cuarto según Fasti Idatiani (la base común de las listas consulares de Epifanio y en la "Crónica de Pascua"), por lo que Theoteknos podría, refiriéndose al cuarto consulado de Tiberio, no referirse al 21, sino al 31º año según R. Chr. II) Sobre la “Crónica” de Eusebio, tanto en la versión original como III) en la versión de Jerónimo, se hace una observación en el discurso sobre el testimonio de Flegón (pp. 80-82), pero no es necesario hablar de sus seguidores. IV) Epifanio (376; Haer. LI, 22-25) escribe en su totalidad los nombres de los cónsules desde su fecha de Navidad, el 2 de enero a.C., hasta su fecha de Epifanía el 28 de noviembre d.C. 29. Además, su servicio público continúa para dos consulados plenos, uno de dos Géminis, el segundo: Rufo y Rubellio, y termina sólo en el tercero, Vinicins y Longinus Cassius. Evidentemente, queriendo llegar al 31 de marzo, cometió un error, grave incluso para él, al dividir en dos una pareja del año 29, Rubelio Gémino y Fufio Gémino, y con ello indica en realidad el momento de la Crucifixión de los cónsules del año 30. Es posible que detrás de esta confusión haya una autoridad más antigua, que consideró más corto el ministerio de Cristo y atribuyó la Pasión a Vinicio y Longino en el actual año 30 de su consulado. V) Pablo Orosio (417; Hist. VII, 4. 13) para la Crucifixión indica el año de Tiberio como el 17, contando probablemente dos años desde el Bautismo en el año 15 de Tiberio. Resumen general de partidas patrióticas del año civil. Una revisión de la evidencia - desde Flegón hasta Epifanio, desde Tertuliano hasta Agustín y Próspero - conduce a las siguientes preguntas generales: I) ¿es posible a priori que la tradición haya conservado evidencia independiente sobre la fecha de la Crucifixión? II) Si es posible, ¿son realmente ciertas las fechas que señala la tradición? I) Se omitieron por falta de espacio los testimonios patrióticos sobre la duración del ministerio de Cristo, por innecesarios ante la noticia completa de los Evangelios y por inútiles, basados ​​al final en los Evangelios; – ¿Hay alguna razón para creer que este no es el caso? - Sí; porque la fecha, por ejemplo, de Navidad era bien conocida sólo por unos pocos, y la duración del servicio era de importancia demasiado secundaria para sentar las bases de una tradición constante, mientras que en relación con la fecha de la Pasión las condiciones son completamente diferentes e incluso únicas. Aquí, en opinión de todos los cristianos desde el principio, se produjo el punto de inflexión del desarrollo mundial; y la confesión de la Iglesia siempre ha antepuesto a todo la indicación del tiempo “bajo Poncio Pilato” (ver 1 Tim. 6,13: τοῦ μαρτυρ ή σαντος ἐπι P οντ ί ου P ιλάτου Ignatius, to Magn. 11 [con Comentario de Lightfoot]: εν καιρς ηγεμονις ; y en el antiguo símbolo romano: τον επι Π . Por lo tanto, no puede considerarse increíble que una datación más precisa por los cónsules o por los años de los reinados de los emperadores pudiera haberse impreso en un momento en que todavía era posible, y luego en la tradición oral o en documentos perdidos podría haberse conservado durante generaciones hasta que apareció en los escritos del siglo de Tertuliano, junto con otras noticias, sin duda antiguas. II) ¿Pero los hechos realmente confirman lo que a priori parece posible? Al revisar las evidencias, ¿encontramos alguna que pudiera tener derecho a ser una fecha de este tipo para la Crucifixión? Evidentemente, no hay nada de eso, salvo el año 29 (consulado de dos Géminis = 15 Tiberio = ? 16 Tiberio); porque si la fecha de Flegón de 32-33 hubiera sido la tradicional, ciertamente habría aparecido en algún lugar de la evidencia cristiana anterior a Nicea; la fecha de Hipólito (finalmente abandonada por él) “el año 18 de Tiberio” depende simplemente de conectar la cronología del ministerio del Salvador según Heb. Juan, con el testimonio de Lucas. 3:1; Theoteknus, si realmente se refiere al año 31, probablemente llegó a esta conclusión de la misma manera; Eusebio se basa en Flegón y su explicación de Ev. John; La cronología de Epifanio, incluso más que la de Eusebio, es independiente de la de sus predecesores. Esto despeja con bastante facilidad el campo de teorías desagradables; La única pregunta es: ¿a qué época temprana pertenece la evidencia del año 29 y cómo se puede explicar esta evidencia sobre la base de otras hipótesis además de la de que aquí hay un resto de una tradición independiente y verdadera? Las tres pruebas más antiguas del consulado, cuya datación más evidente significa el año 29 d.C., son Tertuliano, Hipólito y las Actas de Pilato. De estos, al menos, Hipólito toma prestado de alguna fuente anterior, porque (sin saber a qué año perteneció realmente este consulado) lo considera contemporáneo del año 18 de Tiberio. Además, Hipólito y Tertuliano son independientes entre sí, porque el último marca a Géminis como Rubelio y Rufio, o Fufius, y el primero (con los Hechos de Pilato) erróneamente como Rufus y Rubelio. Sobre esta base, difícilmente se puede suponer que la fuente común fuera posterior al año 150, y quizás incomparablemente más antigua. Es cierto que, aparentemente, Flegón desconocía esta tradición, pero no es necesario suponer que estaba muy extendida en tiempos de Adriano y, además, Flegón era pagano y es imposible que estuviera familiarizado con todas las tradiciones de la Iglesia cristiana. Pero incluso asumiendo tal antigüedad, este año puede ser considerado como una derivación de los Evangelios en el sentido de que el consulado es una fecha secundaria, derivada del año 15 de Tiberio (la fecha del Sufrimiento según Clemente Al. y Orígenes), y que esta fecha, a su vez, fue tomada de Lc. 3, 1 ? Esto también es posible; aunque, por supuesto, no es fácil creer lo que se señala en Ev. Lucas, se asumió que la simultaneidad del comienzo del ministerio del Bautista con un año conocido era tan amplia que se refería a todo el período, no sólo al tiempo anterior al bautismo de I. Cristo, sino también a su Pasión. No hay duda de que los valentinianos ptolemaicos de la época de Ireneo (Iren. I. I, 3; III, 1-3; II. XX, 1; XXI, 1) basaban sus cálculos en 30 años de toda la vida del Salvador, edad que de hecho, según los Evangelios, es la edad del inicio de Su ministerio; pero ni siquiera ellos dejaron de contar únicamente el período del ministerio de Juan el Bautista. Por lo tanto, aparentemente no está fuera de toda duda, pero es posible e incluso muy probable que una tradición cristiana confiable indique el año de la Crucifixión como el año 29 d.C. y la época del consulado de los dos Géminis. 3) Finalmente, una breve reseña de las pruebas del día del mes civil. Probablemente los testigos más antiguos sean los Basilianos, mencionados por Clemente Alex. (Strom. I, 147 según Potter., p. 408), que muestran la fecha de manera diferente: 25 Phamenoth, 25 Pharmuthi y 19 Pharmuthi (21 de marzo, 20 de abril, 14 de abril). Para el 25 de marzo hay un grupo más grande y significativo; en lat. Idioma: Tertuliano, Adv. Jud. 8: mense Martio temporibus paschae die VIII catandarum Aprilium y para a. d. VIIIcal. Abril. simplemente - Catálogo liberiano 354, Julius Gilarian, De die pasclme XV (Gnllandi VIII, 748), Augustine, De civ. Dei XVIII, 54, y el Martirologio de Jerónimo; en griego: τη προ οκτω καλανδων Απριλλιων: Comentario de Hipólita. sobre Dan. según ed. Bratke, pág. 19 (también παθος Χριστου en su mesa pascual está asignado a este día), en los Hechos de Pilato - de acuerdo con el cuarto décima en Epifanio (Haeg. I, 1) y de acuerdo con Pseudo-Crisóstomo (según Benedicto, ed. VIII, Arr., p. 277) - la mayoría de los manuscritos de Tischendorf, confirmados por las versiones latina y armenia, añaden ητις εστιν εικας πευπτη Μαρτιου: Φαμενωθ κθ, registrado en "Crónica de Pascua" (ed. Ducangéa, págs. 224, 225). Hay tres certificados para el 23 de marzo. Lactancio, Div. inst. IV. X, 18: ante diem decimum kalendarum Aprilium; mencionado en Epifanio (1. p.) τινες δε τη προ δεκα καλανδων Απριλλιων y “Crónica de Pascua” (op. cit., p. 221): τη κγ του Μαρτιου μηνος. Y Epifanio también vio las listas de los Hechos de Pilato, donde se indica el 18 de marzo, mientras que su propia opinión se inclina decisivamente a favor de otra fecha, el 20 de marzo (Haeg. I, 1): ετι δε ευρομεν αντιγραφα εκ των (léase ) παθος γεγενησθαι ταληθη δε, ως εκ πολλης ακριβειας εγνωμεν, εν τη προ δεκατρι ϖ ν καλανδων Απριλλιων τον Σωτηρα πεπονθεναι κατειληφαμεν (cf. Haer. LI, 23). La primera impresión de este tipo de evidencia es la unanimidad con la que (excepto algunos de los Basilidianos) la antigüedad cristiana sitúa la Crucifixión en un día no posterior al 25 de marzo: la segunda es que - si admitimos una confusión entre πασχα σταυρωσιμον y πασχα αναστασιμον, - las fechas del 23 y 25 de marzo y del 18 y 20 de marzo son consistentes entre sí y se explican entre sí, es decir, si el 25 no fue considerado el día de la Crucifixión, sino el de la Resurrección, entonces el 23 fue el día de la Crucifixión, o de la misma manera viceversa: el 20 de marzo puede atribuirse a la Resurrección (con la Crucifixión en marzo 18). Así, habiendo excluido tres fechas basilidianas, como, con toda probabilidad, una fantasía de los gnósticos, nos quedan dos pares: 18-20 de marzo y 23-25 ​​de marzo; de estos, la fecha del 25 de marzo (Tertuliano, Hipólito, ¿Hechos de Pilato?, etc.), obviamente tiene evidencia más antigua y mejor que el 23 de marzo (Lactancio, alguien conocido de Epifanio, “Crónica de Pascua”), y el 18 de marzo (listas de los Hechos de Pilato anteriores a Epifanio) tiene prioridad sobre la fecha del 20 de marzo (la fecha de la Epifanía). Pero estos días extremos, el 18 y 25 de marzo, están separados exactamente por una semana, por lo que es muy posible que uno de ellos pueda explicarse por un reemplazo consciente del otro. ¿Pero cuál? Respecto a uno de esos dos días de los cuales hay más evidencia - el día 25 de marzo - el Dr. Salmon, en un notable artículo sobre Hipólito (Dictionary of Christian Biography III, 92 b), expresa la opinión de que la única fuente (de esta fecha) es el Círculo Pascual de este escritor, compilado alrededor del año 221 d.C. Hipólito aquí (muy erróneamente) admite que cada 8 años la luna llena vuelve a ocurrir en el mismo día del mes solar; y, aceptando para la Crucifixión la fecha tradicional del 29 d.C., naturalmente supone que, dado que la luna llena de 221 en realidad ocurrió el 25 de marzo, entonces la luna llena del 29, es decir, 192, o 8x24 años antes, debería haber ocurrido el mismo día. "Pero en realidad hay una diferencia de una semana entera, y el verdadero día de esta luna nueva [29] fue el 18 de marzo. No será un error suponer que donde el 25 de marzo se considera el día del Sufrimiento, allí el círculo de Hipólito sirve como base para el cálculo". Sin embargo, esta teoría del Dr. Salmon, simple y atractiva en sí misma, difícilmente responde a todas las partes de la pregunta. La aceptación de la fecha del 25 de marzo por muchos tanto en Oriente como en Occidente puede explicarse por la posición dual de Hipólito, el escritor griego en Occidente, pero el Adversus Judaeos de Tertuliano (si es genuino) y el propio comentario de Hipólito sobre Daniel impiden derivar la fecha del 25 de marzo para el Día del Sufrimiento del 25 de marzo como el día de la luna llena del año 221. Para los escritos montanistas de Tertuliano comenzó alrededor del año 200, y toda su actividad literaria llegó casi a su fin hacia el año 220; Esto significa que si la primera parte de la obra Adversus Judaeos fue realmente escrita por Tertuliano durante el período de plena membresía de la Iglesia (Fuller in Diet, of Christ. Biorg. IV, 827 b), entonces su cronología no podría deberse al círculo pascual del año 221. De la misma manera, el "Cuarto Libro de Daniel" de Hipólita fue escrito sin duda antes que su Crónica y Círculo Pascual (Lightfoot, Cllement I, 302); y dado que para el Día del Sufrimiento también indica la fecha del 25 de marzo (de donde finalmente se derivó la fecha del 25 de diciembre para Navidad; ver página 41), esta es la segunda razón para atribuir el origen de la leyenda sobre el 25 de marzo al siglo II. Pero el Dr. Salmon dice (ver también la tabla, p. 66) que la luna llena del año 29 d.C. no era el 25, sino el 18 de marzo. Pero este es precisamente el día que queda por discutir, precisamente el día indicado en las copias de los Hechos de Pilato, vistas por Epifanio. Es cierto que incluso en estas mismas Actas la fecha del 25 de marzo está confirmada por I) todos los manuscritos y versiones existentes; II) los Cuartodecimanos, que, según la autoridad de estas Actas, celebraban regularmente la Pascua el 25 de marzo; III) Pseudo-Crisóstomo (en 387), quien, basándose en esta misma autoridad, acepta como histórica la fecha del 25 de marzo. Por lo tanto, es posible que el día 18 sea simplemente un error aleatorio, IE’ en lugar de H’ antes de los calendarios de abril; pero también es posible que se trate de una lectura genuina de las Actas de Pilato, deliberadamente cambiada en algún momento temprano, ya sea porque la fecha del 25 era más popular, o porque con respecto al 18 de marzo había cada vez más sospechas de que cayera antes del equinoccio. Y si esta fecha es genuina en los Hechos de Pilato, entonces se trata de una curiosa y notable confirmación de la posible fecha de la Crucifixión: el viernes 14 de Nisán del año 29 d.C. Por supuesto, dice el Dr. Salmon (Ioc. cit.): “Es obvio que si las antiguas tradiciones confiables hubieran conservado el día del año lunar en el que el Señor sufrió, la Iglesia no se habría preocupado por el cálculo de las lunas llenas de Pascua”. Pero I) no todas las leyendas, auténticas en realidad, eran necesariamente conocidas como tales en la antigüedad; II) en el círculo pascual, la Iglesia tenía como objetivo dar un sistema para calcular de antemano, según las fechas del año solar, un día que no fuera día del círculo solar, sino del lunar. Como señala claramente el Pseudocrisóstomo, las distintas fechas de la cronología de la Crucifixión no convergen en un año ordinario; La Iglesia sólo podía establecer efectivamente el tiempo requerido combinando los elementos del año solar (equinoccio, como primer término a quo), el año lunar (luna llena, como segundo término a quo) y el día de la semana (viernes). Pero si se tuviera en cuenta únicamente el año solar, entonces necesariamente habría que descartar la luna llena, mientras que la luna llena era considerada por todos los cristianos como esencial para la correcta celebración de la Pascua 30 . Por lo tanto, no es injusto creer que la fecha solitaria conservada por Epifanio también apoya de alguna manera la posibilidad de que la Crucifixión deba atribuirse al viernes 18 de marzo del 29 d.C. Conclusión. Los resultados individuales del estudio de los cinco puntos o lados coinciden más allá de lo esperado, de modo que cada uno sirve a su vez como una nueva confirmación de los demás. Navidad del 6 al 7 a. C.; la edad del Señor en el Bautismo era de 30 años (más o menos); Bautismo en el año 26 (26-27); duración del servicio de 2 a 3 años; Crucifixión en el año 29 d.C. Estas cinco ramas, sin duda débiles individualmente, juntas proporcionan un apoyo sólido y duradero a la cronología de la vida terrena de Jesucristo. Literatura. De todo el material cronológico auxiliar que subyace a este tema en este artículo, Ideler, Handbuch der mathematischen und technischen Chronologie (dos volúmenes, 1825) sigue siendo el principal. De los libros dedicados más específicamente a la cronología de la vida de Jesucristo, cabe destacar especialmente el b. m., sobre Wieseler, Chronol. Sinopsis. der Evangelien y Caspari, Crónica. Y. geog. Einleit. El autor del presente artículo, algunos de cuyos puntos han sido esbozados en sus obras anteriores: Patrisiic Evidence and the Gospel Chronology in the Church Quarterly Review for January 1892, pp. 390-415, y A Pascual Homily impreso en las Obras de San Crisóstomo en Studia Biblica II (Oxford 1890), pp. 130-149, aprendió mucho y recibió mucha orientación en algunas partes de su trabajo, de tres escritores (aunque difiere de sus conclusiones generales en cada caso): N. Browne, Ordo Saeclorum, Londres 1844; Horl en En. 6:4 en Westcott and Hort's Greek Testament, 1881, App., págs. 77–81; RA Lipsius, Die Pilatus-Acten, Kiel 1886. La Era Apostólica aquí significa el tiempo desde la Crucifixión (el año 29, menos probablemente el año 30) hasta la destrucción de Jerusalén. Sin duda, algunos de los escritos del Nuevo Testamento están fuera de estos límites; pero respecto a la historia del Nuevo Testamento se puede decir que termina con la gran catástrofe del año 70 d.C. Chr. Estos primeros 40 años de la historia cristiana, en general, están asociados a las obras de los apóstoles Pedro y Pablo y los principales documentos de este período son, por un lado, sus escritos y, por otro, el libro de los Hechos, cada mitad del cual está esencialmente dedicada a uno de estos dos Apóstoles. Pero estos escritos no tienen ningún sistema conocido para designar el tiempo; y la cronología debe basarse, en primer lugar, en la simultaneidad de los acontecimientos - señalados principalmente en el libro de los Hechos - con la historia judía o romana, a saber: 1) Gobierno de Aretha sobre Damasco (2 Cor. 11:32; cf. Hechos 9:25); 2) El reinado y muerte de Herodes Agripa I (Hechos 12:1–23); 3) Hambruna bajo Claudio (Hechos 11:28–30 = 12:25); 4) Proconsulado de Sergio Pablo en Chipre (Hechos 13:7); 5) Expulsión de los judíos de Roma bajo Claudio (Hechos 18:2); 6) Proconsulado de Galión en Acaya (Hechos 18:12); 7) El reinado de Herodes Agripa II y el matrimonio de su hermana Drusila con Félix (Hechos 24:24 = 25:13; 26:32); 8) Procuraduría de Félix y Festo (Hechos 21:38; 23:24; 24:10, 27); 9) Días de Panes sin Levadura (Hechos 20:6, 7); Aquí conviene hacer dos observaciones preliminares. a) Cronología imperial. Augusto murió el 19 de agosto del 14 d.C., Tiberio murió el 16 de marzo del 37; Kai Calígula murió el 24 de enero de 1941; Claudio murió el 13 de octubre del 54; Nerón murió el 9 de junio del 68. b) Fuentes para este período distintas a los escritores del Nuevo Testamento. Hay principalmente tres fuentes de este tipo: para las circunstancias judías, Josefo, las romanas, Tácito y Suetonio; y dado que a veces no están de acuerdo entre sí, es importante determinar su posición y significado como historiadores. I) Tácito, nacido no más tarde y probablemente no mucho antes del año 54, escribió su última obra, los Anales, que contienen la historia del imperio desde la muerte de Augusto hasta la muerte de Nerón, al final del reinado de Trajano, alrededor del 115 d.C.; pero su obra en su forma actual está incompleta, porque le faltan diez años: 37-47, excepto dos intervalos más cortos en los años. 30 y 66–68. Los materiales de que disponía, al menos sobre todo lo que sucedió en Roma, eran bastante suficientes, aunque sus tendencias antiimperialistas pudieron reflejarse de manera única en la transmisión de hechos no sólo sobre los emperadores, sino también sobre sus ministros o favoritos. 2) Suetonio, 20 años menor que Tácito, escribió “La vida de los Césares” (desde Julio César hasta Domiciano) bajo Adriano, probablemente alrededor del año 120. Como secretario privado de este emperador, es posible que tuviera amplia información íntima sobre monarcas anteriores, la misma información que distingue sus biografías anecdóticas de la historia más ambiciosa y correcta de Tácito. 3) Josefo, el historiador del judaísmo, fue más contemporáneo de la infancia de la Iglesia cristiana que Suetonio, o incluso Tácito. Nacido en 37-38 y criado en Jerusalén, abandonó esta ciudad durante tres años para permanecer entre los esenios: en 53-56, su participación en el levantamiento de los judíos (comandó en Galilea y fue capturado en Iotapata) no le impidió pasar inmediatamente al lado de los romanos o rendirse a los destinos de Vespasiano y Tito. Sus obras: "La guerra judía" (escrita antes del 79) y "Antigüedades" revelan claramente la intención del autor: presentarse a sí mismo y a sus compatriotas ante los romanos de la manera más favorable. Por otra parte, el escritor, que disfrutaba del patrocinio imperial en Roma y pasó la mayor parte de los años que estamos analizando en Palestina, se encontraba en una posición inusualmente favorable para conocer los hechos con precisión; y, salvo en aquellos casos en los que deban tenerse en cuenta sus “tendencias”, su testimonio no puede ignorarse incluso cuando contradiga el testimonio de Tácito. 1) Arefa en Damasco. Esta Arefa, el cuarto entre los reyes nabateos (sobre cuya dinastía véase E. Schurer-Gesch. d. jud. Volkes en la 3.ª y 4.ª ed. vol. I, p. 726 y siguientes), reinó aproximadamente desde el año 9 a.C. hasta el 40 d.C.; se desconoce la fecha exacta, pero se sabe con certeza: a) que reinó por más de 47 años, pues hay inscripciones que indican su año 48; c) que murió en el período comprendido entre la muerte de Tiberio - que supuso el fin de las acciones iniciadas contra él por orden de este emperador por el legado de Siria Vitelio (Ant. XVIII, V, 1, 3) - y la mitad del reinado de Claudio, cuando su sucesor Abías se encontró dirigiendo la guerra contra Izato de Adiabene (hacia el 48 d. C.; Ant. XX, IV, 1). Pero Damasco no pertenecía a Nabatea y, sin duda, estuvo bajo control romano directo en los años. 33-34 y 62-63, porque hay monedas de Damasco de estos años con imágenes de Tiberio y Nerón, sin ninguna indicación de los reyes locales, como ocurría invariablemente en los estados clientelistas. Por tanto, Damasco debería haber pasado a manos de Arefa después de 33-34; si esto se hubiera logrado por la fuerza, entonces el imperio difícilmente habría permitido que la línea nabatea reinara sin obstáculos hasta el año 106; y si era por donación, entonces dicho donante no era, por supuesto, Tiberio, cuya discordia con Aretas acabamos de mencionar, sino Calígula, quien, a diferencia de Tiberio (ver más abajo el caso de Herodes Felipe), alentó a los reinos dependientes en Oriente. [En este caso, el silencio de Tácito puede explicarse por el hecho de que en los Anales hay una omisión sobre el reinado de Calígula.] Entonces, la huida del apóstol Pablo del gobernante regional de Damasco, Arefas, no pudo haber ocurrido antes de mediados del 37; en cualquier caso, no antes de los 34 años. 2) El reinado y muerte de Herodes Agripa I. La tetrarquía de Herodes Felipe (Lucas 3:1) fue después de su muerte, alrededor de 33-34, anexada por Tiberio a la provincia de Siria, pero pocos días después del ascenso al trono de Calígula (16 de marzo de 37) fue transferida, junto con el título de rey, a Herodes Agripa (hijo de Aristóbulo y nieto de Herodes V), quien entonces vivió en Roma; a este territorio se añadió la tetrarquía de Antipas en 39–40, Judea, Samaria y Abilenea tras la adhesión de Claudio, a principios de 41. Agripa reinó en total, según la “Guerra de Judas”, durante tres años sobre todo el reino y tres años sobre la tetrarquía; Según el "Antiguo", cuatro años bajo Calígula, tres sobre la tetraarquía de Filipo, y un cuarto también sobre la tetrarquía de Antipas, y tres bajo Claudio sobre toda Palestina, y murió en el año 7 de su reinado y en el año 54 de su vida. El desacuerdo se refiere únicamente al reinado de Calígula. "Antiguo", una obra posterior y más completa, es aparentemente más exacta, y "tres años" bajo Claudio se indica de la misma manera en ambos relatos. Pero las “Antigüedades”, como se acaba de indicar, también hablan del séptimo año del reinado, año que (contando desde la primavera del 37) indica más bien el año 43 y 44 que solo el año 14. En contra de esto podemos referirnos a las monedas de Agripa, que aparentemente se remontan al año 9 31; porque incluso si (como es muy posible) los reyes judíos comenzaron a contar el año nuevo desde el 1.° Nisán del año siguiente a su ascenso al trono 32, entonces el 9.° año no podría comenzar antes del 1.° Nisán del año 44, y aun así sólo si la misericordia de Calígula precedió al 1.° Nisán del año 37, de modo que el 2.° año de Agripa ya podría comenzar a partir de ese día. Las monedas mismas indican el año 45 en lugar de 44. Josefo se adapta más a la última parte del año 43, y ambas fechas coinciden más fácilmente en la fecha: el año 44 después de Nisán (B. J. II, XI, 6; Ant. XVIII: IV, 6; VI, 10; VII, 2. XIX: V, 1; VIII, 2). 3) Hambruna bajo Claudio. Después de la muerte de Agripa, Judea volvió a convertirse en una procuraduría bajo el control de Cuspio Fadas. Intervino en la contienda entre los judíos de Perea y la ciudad de Filadelfia, capturó y ejecutó al jefe de los ladrones, Folomeo, y desde ese momento liberó a Judea de tales disturbios; luego (τοτε) Cuspius Fad entra en disputas con las autoridades de Jerusalén sobre el almacenamiento de las túnicas del sumo sacerdote 33. Por esa época (κατα τουτον το καιρον) Helena, reina de Adiabene, y su hijo Izat se convirtieron al judaísmo, y la historia de esta y las circunstancias anteriores se exponen en detalle y se agregan, como Helena, al ver que su reino estaba en paz y que incluso los extranjeros envidiaban a su hijo por gozar del patrocinio divino, deseó visitar el Iglesia de Jerusalén, e Izat preparó grandes obsequios para donarlos allí. Su llegada fue afortunadamente temporal, porque el hambre azotaba “en ese mismo momento” (κατα τον καιρον εκεινον). Pero Josefo no dice que todo esto sucedió bajo Fada. Por el contrario, al abordar los mensajes sobre lo que fue contemporáneo del fado, es decir, sobre la conversión de Helena e Izates, después de largos capítulos (XX, 2, 3 y 4), continúa esta historia que distrae, llevando la historia de Adiabene a una época posterior incluso a la visita real a Jerusalén. Sólo entonces, volviendo al fado y describiendo la indignación y muerte de Teudas bajo su mando, Josefo continúa que su sucesor fue Tiberio Alejandro, "durante el cual se produjo una gran hambruna en Judea", y Helena mostró generosidad. Después de Alejandro, de quien no se cuenta nada más salvo la ejecución de los hijos de Judas el Galileo, Cumán se convierte en el nuevo procurador; En el octavo año de Claudio (48 d.C.), murió Herodes, rey de Calcis. Estos dos últimos acontecimientos están indicados en orden inverso en la “Guerra de los judíos”: – “después de la muerte de Herodes de Calcis, Claudio entrega su reino al joven Agripa y Cumán se convierte en el sucesor de Alejandro. “Ambas indicaciones, de hecho, consideran que los dos cambios son simultáneos, de modo que Josefo sitúa la llegada de Cumán, por supuesto, en el año 48. Esto significa que todo el tiempo del ministerio de Fadas y Alejandro estuvo entre los años 44-48, y dado que el número de acontecimientos descritos durante el primero de ellos es mucho mayor que durante el segundo, Alejandro no pudo llegar antes, por ejemplo, de la primavera del 46. Este es el terminus a quo para visitar a Helena; y dado que ella, aparentemente, no escuchó nada sobre la hambruna antes de ser clavada, entonces este mismo tiempo es el terminus a quo de la hambruna, mientras tanto, las expresiones de Josefo no dejan dudas de que hubo hambruna durante todo el reinado de este procurador. Por tanto, es posible que la hambruna se atribuya, total o parcialmente, al año 47; no hay duda de que ni siquiera la parte anterior de esta crisis puede atribuirse a una época anterior al 46 (Ant. XX.I, 1, 2. II, 1, 5. V, 1, 2; B. J. II. XII, 1). 4) Proconsulado de Sergio Pablo en Chipre. El nombre de este gobernante se encuentra en la inscripción chipriota επι Παυλου [ανθ] υπατου "en el proconsulado de Pablo", pero lamentablemente sin indicar ningún acontecimiento contemporáneo mediante el cual se pueda determinar el año. Por otro lado, la advocación a Claudio en el cambio de nombre de la ciudad de Curium en Chipre por parte del procónsul JI. Annius Bassus “de acuerdo con la decisión previamente adoptada del procónsul Julio Cordas” se firmó en el año 12, es decir, reinado del emperador, o 52 d.C. El tiempo del servicio de Cordus, si (como se puede suponer) fue el sucesor inmediato de Bassus, se remonta al año 51, ¿por qué en ninguno de estos años puede haber lugar para el ministerio de Sergio Paulus (Censola, Chipre, p. 425; Boeckh, CIG. 2682)? 5) La expulsión de los judíos de Roma bajo Claudio está registrada por Suetonio (Claudio 25): Judaeos impulsore Chresto assidue tumultuantes Roma expulit, pero como el método de este escritor era agrupar eventos de naturaleza homogénea en cualquier reinado, aquí tampoco tiene indicación alguna de la fecha. Tácito, cuyos Anales, sin embargo, se conservaron sólo durante los últimos siete años (47-54) del reinado de Claudio, no dice nada sobre los judíos, aunque, en el año 52, menciona la expulsión de los astrólogos de Italia como una medida "cruel e inválida". Paul Orosius, 417 (Hist. VII. VI, 15), es la autoridad más antigua para la fecha: Claudio año 9 = 49 d.C. Chr., y cita esto como si fuera de Josefo; pero, de hecho, Josefo, como Tácito, no menciona no sólo las fechas, sino todo el asunto. Tampoco hay razón para creer que Paulo Orosio tuviera acceso directo a Josefo; la única otra referencia a él (VII. IX, 7) resulta ser una repetición de la Crónica de Jerónimo. Por lo tanto, sigue siendo dudoso si la fuente de Paul Orosius en este caso fue confiable o no, [Ramsay (St. Paul, p. 68) supone que todas las fechas de P. Orosio porque los acontecimientos bajo Claudio se muestran un año antes (lo que fácilmente podría haber sucedido si él, por ejemplo, hubiera copiado a algún cronólogo como Eusebio, para quien el primer año de Claudio no comienza en enero, sino en septiembre del 41: ver más abajo, No. 8a), por lo que esta expulsión debería atribuirse más bien al año 50.] 6) El proconsulado de Galión en Acaya debió ser posterior al año 44, en que (Dio Casio 24) esta provincia, tomada por Tiberio en el año 15 d.C. en sus propias manos y gobernado posteriormente con la ayuda de legati pro proetore (αντιστρατηγοι), volvió al poder del Senado y a la administración con la ayuda de los procónsules (ανθυπατοι). Además, si Galión se vio igualmente afectado y durante el mismo número de años por la privación del favor de su famoso hermano Séneca, quien sólo en el año 49 (Tácito. Ann. XII, 8) regresó del exilio, que duró unos 8 años, entonces en este caso el tiempo límite inicial no será el 41, sino el 49, o más bien (desde que los proconcourts entraron en el gobierno provincial a principios de año) - el año 50. La diferencia en el método de nombramiento de las provincias imperiales y senatoriales era que el emperador era completamente libre en su elección, mientras que en el segundo aspecto, todos los funcionarios no oficiales en Roma, ex cónsules y ex pretores, naturalmente eran candidatos para el puesto de gobernante senatorial; p.ej. Dion (loc. cit.) describe esta diferencia de la misma manera que entre nombramiento y lote: ? Sin embargo, es muy posible que candidatos indeseables para el gobierno no fueran admitidos en absoluto o que el sistema de votación invalidara sus solicitudes. En cualquier caso, ya entonces Galión entró en servicio en Acaya no antes del año 44, y es posible que no antes del año 49 o incluso del 50 34. 7) El reinado de Herodes Agripa II y el matrimonio de Félix con Drusila. Este Agripa, hijo de Herodes Agripa 1, fue considerado, a la muerte de su padre, demasiado joven para tener éxito; pero después de la muerte de otro Herodes, su tío, el rey de Calcis) en el año 8 de Claudio (48 d.C.), recibió esta posesión, de la cual él, después de completar 12 años del reinado de Claudio, es decir. Hacia principios del 53, fue trasladado a dos tetrarquías: Felipe y Lisanias, es decir, a la parte norte de Palestina. Al asumir un nuevo cargo, Herodes Agripa II dio a su hermana Drusila en matrimonio a Azis de Emesa, marido que ella, después de poco tiempo (μετ ου πολυν χρονον), dejó por el bien del procurador romano Félix. Por lo tanto, si el orden de los acontecimientos de Josefo es correcto, entonces la aparición de San Apóstol Pablo ante Félix y Drusilla, que fue después (pero no mucho) de Pentecostés (Hechos 20:16; 24:1, 24), no pudo haber ocurrido en el año 53, sino que no ocurrió antes del 54 d.C. (Ant. XX. V, 2. VII, 12). 8) a. La fiscalía de Félix. – Los acontecimientos que condujeron a la deposición del mencionado procurador Cumán (nombrado en el año 48 d.C.) son relatados en su totalidad por Josefo (Ant. XX.VI, 1-3) y más brevemente por Tácito 35. Dos escritores que generalmente están de acuerdo sobre Koeman discrepan mucho sobre Félix. Ambos afirman igualmente que surgieron disputas entre galileos y samaritanos, que comenzaron (según Josefo) debido a un ataque a los galileos que viajaban a Jerusalén para una de las festividades. Ambos coinciden en que intervinieron soldados romanos; que la disputa fue informada al legado de Siria Quadratus, quien investigó la culpa de los comandantes romanos en este asunto; y que el resultado final fue la destitución de Koeman. Además, ambos coinciden en la fecha, ya que Tácito registra los acontecimientos en el año 52, y Josefo menciona la destitución de Cumán inmediatamente antes de la observación sobre el cumplimiento del año 12 del reinado de Claudio, en enero de 53. Por otro lado, Josefo, a lo largo de toda la historia, habla de Cumán como el único gobernante, sin mencionar si fue Galilea, Samaria o Judea. Tácito otorga a Cuman en Galilea y a Félix en Samaria jurisdicción igual y paralela, pero no se indica directamente cuál de ellos gobernó Judea propiamente dicha (y en su fuente, probablemente, no se indica en absoluto), pero aparentemente considera a Félix, a quien presenta como jampridem Judaeae imppositus. Así, según Josefo, sólo el procurador Cumán fue acusado ante Square y enviado a la corte imperial; y según Tácito, Cuman y Félix estaban igualmente involucrados en el caso, pero como Félix era hermano de Pallante, el favorito del emperador y ministro, el legado, para evitar su condena, nombró a Félix para la comisión para el juicio de su colega, quien fue condenado en ese mismo momento por la culpabilidad de ambos. ¿Cómo pueden conciliarse estas diferencias? Esta respuesta no deja de tener un significado directo para la cronología de la vida de San Apóstol Pablo (ver más abajo #8b). Concedamos a Tácito que Félix tenía algún puesto en Samaria de importancia suficiente para ser nombrado uno de los jueces del juicio de Cumano. Por supuesto, esto lo confirma en gran medida el mensaje de Josefo de que el sumo sacerdote Jonatán a menudo le recordaba a Félix la necesidad de una mejor gestión de los asuntos judíos, para que Félix, a quien el emperador envió como procurador a Judea a petición de Jonatán, no incurriera en el odio del pueblo (Ant. XX. VIII, 5). Tal solicitud de Jonathan para el nombramiento de Félix es mucho más natural si Félix fuera conocido en Palestina. Algunas de las mejores autoridades nuevas (Th. Mommsen, Romische Geschichte Bd. V, 4-te Aufl. Berlin 1894, p. 525; Prosopografia imperii Romani saec. I, II, III, pars 1 edid. Elim. Krebs, Berolini 1897, p. 95; Ramsay, St. Paul, p. 313) están enteramente a favor de Tacita. Pero Josefo da información detallada sobre la historia de su propio país durante su vida, y hay que estar de acuerdo con él en que el gobierno de Cumán ciertamente se extendía sobre Judea (en un sentido cercano) con Jerusalén y que Félix probablemente era sólo su subordinado en Samaria. El prejuicio contra un pariente tan cercano de Pallantus inclinó a Tácito, o su autoridad, a atribuir a los primeros años de Félix parte de la posición y participación en los abusos de su fiscalía posterior. Una tercera autoridad para la fecha del ministerio de Félix es la Crónica de Eusebio: una versión armenia, con algunos manuscritos de la traducción de Jerónimo, que sitúa su llegada en el año 11 de Claudio; otros manuscritos latinos, hacia el año 10. (En el manuscrito Bodleiano de Jerónimo, esta nota comienza en la segunda de dos líneas asignadas al décimo año, continúa a lo largo de las dos líneas del undécimo año y termina en la primera línea del duodécimo año.) ¿Pero cómo se cuentan estos años imperiales? Harnack (Chonologie, págs. 233-237) concede tanta importancia al testimonio de Eusebio que esta dificultad inicial debe desentrañarse con cierto detalle. El propio Harnack (ibid., p. 234) y Lightfoot (p. ej., Biblical Essays, p. 223, nota 2, pero este tratado data de 1863) admiten el número de años de cada emperador desde el día de su ascenso al trono. Pero es muy improbable que la Crónica, donde el conteo se lleva a cabo sucesivamente desde Abraham, admita en las columnas paralelas de los años imperiales un sistema de conteo en constante cambio; y si se considera que reinaron Tito, aunque reinó tres meses de su tercer año (junio 79 - septiembre 81), o Trajano, aunque reinó seis meses de su vigésimo año (enero 98 - agosto 117), el primero sólo dos años, y el segundo sólo diecinueve años, entonces parece claro, como era de esperar, que los años de los emperadores se cuentan según un orden más definido. Pero quedan dos cuestiones más por resolver: 1) ¿Desde qué punto cuenta Eusebio el año nuevo? Es natural pensar que a partir del 1 de enero, desde el inicio del año consular romano. Pero Eusebio vivía en el este, y allí el año casi suele comenzar alrededor de septiembre. El año civil judío comenzó en septiembre; el antiguo año lunar ático, en julio; el antiguo año lunar macedonio era octubre. Los calendarios de Asia Menor en época imperial utilizaban los meses macedonios, adaptados al año solar, contando el inicio del año a partir del 23 de septiembre. El calendario similar de Siria utilizaba los mismos meses y de la misma forma, pero con la diferencia de que cada mes se contaba un mes más tarde, por lo que su año probablemente comenzaba a finales de octubre. La era alejandrina comenzó el 29 de agosto; La era de Alejandro Magno se consideró a partir de septiembre del 312 a.C. Los autos de acusación, invención de la época de Eusebio, fueron considerados, sin duda, a partir de septiembre y, probablemente, a partir de septiembre del 312 d.C. La fuerte suposición de que Eusebio se ajusta a tal costumbre general se confirma por su uso de las Olimpíadas en paralelo, de año en año, con su propio conteo de años desde Abraham, porque las Olimpíadas comenzaron en el mes de julio, y en este caso fue el año que comenzó el 1 de enero el que no coincidió con los años de las Olimpíadas ni en los primeros seis ni en los últimos seis meses. 2) Supongamos en este caso que cada año de Eusebio comenzaba en septiembre del año juliano; – ¿Se puede determinar con precisión este año juliano? Se conoce el punto de partida de los Juegos Olímpicos: - julio del año juliano 776 a.C.; Por lo tanto, si es posible establecer una cierta relación entre los años de Eusebio desde Abraham y las Olimpíadas, entonces, naturalmente, se determinará la relación entre los años de Eusebio y Juliano. Desafortunadamente, las dos versiones de la Crónica tienen un año de diferencia en cuanto a qué año de Abraham es paralelo al primer año de la Primera Olimpíada; la versión armenia indica 1240, y la versión de Jerome 1241, etc. Que la versión de Jerome es más confiable ahora es reconocido - después de los trabajos de Hort y Lightfool - incluso por aquellos eruditos que creyeron en el texto armenio (por ejemplo, Harnack, Chronologie, págs. 113 y siguientes); y en este caso particular, dos sincronicidades entre los años de Tiberio y las Olimpiadas: una en el prefacio de la Crónica (en Jerónimo), repetida por el propio Eusebio en Praep. Evang. (X, 9. 1), otra en el comentario sobre la crucifixión (tanto en Jerónimo como en la traducción armenia) sirve como confirmación de esto. En el primer caso, el año 15 de Tiberio se considera simultáneo al Olimpo. 201, o más completamente en Praep. EJvang. – Feliz cuarto año de la 201ª Olimpiada; y en la “Crónica” del propio Tiberio, el 15 = Abraham 2044 (según Jerónimo y la traducción armenia) = el 4º año de la Olimpiada 201 según Jerónimo, pero = el 1er año de la Olimpiada 202 según la versión armenia. En el segundo caso, la fecha de la Crucifixión se confirma con referencia a la fecha de Flegón: el cuarto año de la 202ª Olimpiada; pero el año 19 de Tiberíades (que es sin duda la fecha de la Crucifixión de Eusebio; ver arriba) = Abraham 2048 (según Jerónimo y la versión armenia) = 4º año de la 202ª Olimpiada según Jerónimo, pero = 1º año de la Olimpiada según la versión armenia. Por tanto, es obvio que el paralelismo de las columnas es correcto en Jerónimo y erróneo en la versión armenia. La conclusión de este estudio es que, según Eusebio, el primer año de Tiberio = la segunda Olimpiada 198 (según Jerónimo) = del 14 al 15 de septiembre d.C.; 1er año de Calígula = 1er año de la 204ª Olimpiada = 37 de septiembre a septiembre según R. Chronicle; 1er año de Claudio = 1er año de la 205a Olimpiada (según Jerónimo) = 41 de septiembre al 42 de septiembre d.C.; 1er año de Nerón = 3ra 208a Olimpiada (según Jerónimo) = 55 de septiembre al 56 de septiembre R. Chr. Ya que en realidad los días de ascenso al trono de estos reyes fueron: 16 de agosto. 19º año; 16 de marzo 37; 24 de enero de 41; 13 de octubre de 54, entonces se obtiene de esto un resultado duradero, a saber, que Eusebio comienza a contar los años de reinados de los emperadores a partir de septiembre siguiente al día de su acceso al trono. Por lo tanto, cuando atribuye la llegada de Félix al primer año de Claudio, no se refiere (como cree Harnack) al año comprendido entre el 51 y el enero. '52, y del 51 de septiembre al 52 de septiembre, y entonces esta evidencia no sólo no contradice, sino que está completamente de acuerdo con Tácito y Josefo. b. Salida de Félix y llegada de Festo. La cronología de un período tan largo del apostolado de San Pablo puede determinarse sin dificultad si contamos hacia adelante y hacia atrás precisamente desde su encarcelamiento en Cesarea, de modo que esta fecha de la partida de Félix es la más importante de la serie de acontecimientos simultáneos en cuestión. Pero no existe tal diferencia de opinión acerca de ninguno de los eventos simultáneos; Además, diferentes investigadores señalan años tan diferentes como el 55 y el 61. Más generalmente aceptado (Wieseler, Chron. des apost. Zeitalters, págs. 66–99; Lightoot, Biblical Essays, págs. 217–220; Schurer, Gesch. d. jud. Volkes en 3ª y 4ª ed., vol. 1, págs. 577–579, donde la bibliografía) se refiere a (61 o) 60, pero no antes; y varios escritores más antiguos, ahora apoyados por Harnack (op., p. 233 y ss.), se remontan casi al comienzo del reinado de Nerón = al año 55 o 56. Blass (Acta Ar., pp. 21-24) deja la cuestión abierta, pero en general está en contra de la opinión “aceptada”. Ramsay (ver #9 a continuación) cambia la fecha aceptada por un año, es decir, se remonta al 59 d.C. I) Prueba a favor de una fecha posterior, gg. 60 o 61. α) El apóstol Pablo, durante su encarcelamiento, dos años antes de la destitución de Félix, dice que “juzgó a este pueblo con justicia durante muchos años” (Hechos 24:10, 27: ἐκ πολλῶν ἐτῶν ὄντα σε κριτὴν τῷ ἔθνει τούτῳ), frase que no puede significar menos de 6 o 7 años de procuraduría, es decir, de 52 a 58 o 59. Pero Tácito acaba de demostrar que Félix estuvo en Samaria antes de asumir el cargo en Judea; y como es natural que el propósito del apóstol Pablo fuera expresar una opinión sólo sobre la experiencia de Félix, no había necesidad de distinguir con demasiada precisión entre su posición actual como procurador y su posición anterior como subordinado. Por tanto, los ετη πολλα se pueden contar desde cualquier punto anterior al año 52 y, por tanto, a partir de ellos es imposible sacar conclusiones muy definitivas. β) Josefo, habiendo mencionado el ascenso de Nerón al trono, describe todo lo que sucedió bajo Félix: la muerte de Azis, rey de Emesa; la gestión de la Pequeña Armenia por Aristóbulo, hijo del rey Herodes de Calcídica, y un nuevo aumento de las posesiones de Agripa el Joven; la enemistad entre Félix y el sumo sacerdote Jonatán, y el reinado de terror que, después del asesinato de Jonatán, reinó en cada fiesta; la aparición de varios pícaros e impostores, especialmente un cierto egipcio, y al final una “gran riña” entre judíos y sirios que vivían en Cesarea (Ant. XX. VIII, 4-8). Dicen que esta larga cadena de acontecimientos no pudo haber ocurrido en menos de 5 o 6 años, es decir, desde el día de la ascensión al trono de Nerón, en octubre del 54, hasta el año 60, sobre todo porque el levantamiento egipcio ya se produjo "antes de estos días" (Hechos 21:38), durante el encarcelamiento del apóstol Pablo, dos años después del final del servicio de Félix. Pero dos consideraciones socavan en gran medida esta evidencia. 1) Josefo naturalmente agrupa todo lo que tenía que decir sobre Palestina bajo Félix. Que haga esto después de la observación sobre el ascenso de Nerón al trono no significa que todos los acontecimientos descritos comenzaron sólo entonces, sino que sólo la mayor parte del reinado de Félix y sus acontecimientos más notables pertenecieron al nuevo reinado; y este fácilmente podría haber sido el caso si la procuraduría de Félix comenzó en el año 52 y si no terminó antes del 57 o 58. Josefo obviamente no tenía información exacta sobre la última fecha, de lo contrario la habría indicado, como lo hizo en otros casos. 2) Varios eventos no necesariamente se describen en orden cronológico. Los asuntos políticos en Galilea o Calcídica, el creciente desorden en Jerusalén, los disturbios en Palestina, podrían ocurrir todos al mismo tiempo. Incluso la indignación de los egipcios no se señala como la última de una serie de acontecimientos de este tipo, sino como el ejemplo más sorprendente de los engaños ejercidos sobre las mentes de una población fuertemente inclinada por engañadores de este tipo; Mientras otros conducían a sus seguidores al desierto, con la promesa de señales y prodigios, este extranjero de Egipto, por la misma época (κατα τουτον το καιρον) organizó una peregrinación al Monte de los Olivos, para desde allí mostrar cómo los muros de Jerusalén caerían ante su palabra. Si este levantamiento se atribuye generalmente a la época de Nerón, entonces el encarcelamiento del apóstol Pablo no pudo haber sido antes del Pentecostés del año 55, o - mejor dicho (si damos todo el significado natural a las palabras προ τουτων των ημερων) - antes del Pentecostés del año 56, y la destitución de Félix antes del verano de 57 o - mejor - 58 años. Ahora está claro que la evidencia utilizada para confirmar la “fecha aceptada” del año 60 no proporciona esta fecha, sino que apunta a un año no anterior al 58 o incluso no anterior al 57. A continuación, debemos considerar, a su vez, el lado opuesto. ii) evidencia a favor de una fecha anterior, 55 o 56. α) La “Crónica” de Eusebio sitúa la llegada de Festo en el segundo año de Nerón, es decir, según Harnack, en el año comprendido entre el 55 y el 56 de octubre, y la cronología de los procuradores de Eusebio probablemente está tomada de Julio Africano (220 d.C.), quien, a través del ensayo “Dones judíos” de El contemporáneo de Josefo, Justo de Tiberíades 36, o mediante investigación personal (ya que vivía en Palestina) tuvo una excelente oportunidad de conocer los hechos. Pero la respuesta aquí puede ser doble. 1) En cualquier caso, la fecha real de Eusebio, es decir, Nerón 2 = 56 de septiembre – 57 de septiembre, sobre la cual ver arriba. 2) No hace falta decir que los historiadores tienden a inventar fechas para acontecimientos de interés histórico no especificados; y dado que la conexión de Festo con el apóstol Pablo no permitía a un cristiano permanecer completamente en silencio sobre él, es posible que Eusebio (o Africano), si no hubiera fuentes habituales, simplemente lo colocara exactamente a medio camino entre su predecesor Félix, 51-52, y su seguidor Albino, 61-62. Para el último procurador, Hessius Florus, Eusebio indica el año de Nerón 10 = septiembre 64 a septiembre 65 d.C.; Esto es bastante consistente con el testimonio de Josefo de que el comienzo de la guerra en agosto del 66 fue en el año 12 de Nerón (es decir, según el sistema de Josefo, del 65 de octubre al 66 de octubre) y en el año 2 de Floro (Ant. XX. XI, 1.). Para Albino, el penúltimo procurador, Eusebio indica el año 7 de Nerón = de septiembre del 61 a septiembre del 62; y Josefo informa que Albino tuvo cierta visión en la Fiesta de los Tabernáculos, 4 años antes de la guerra, es decir, en octubre del año 62 (B. J. VI. V, 3), por lo que la fecha de Eusebio, en cualquier caso, es la última posible y, muy probablemente, correcta. β) Félix, durante su revocación, fue acusado ante Nerón por los nobles judíos de Cesarea y “por supuesto, habría sido condenado por sus crímenes contra los judíos, si tan solo su hermano Pallant no lo hubiera defendido, que en ese momento gozaba del gran favor de Nerón” (Ant. XX. VIII, 9). Pero, según Tácito (Ann. XIII 14, 15), Pallant fue destituido de su cargo poco antes del día en que Británico tenía 14 años, y Británico nació poco después de la ascensión de su padre, Claudio, alrededor del 21 de febrero. En este caso, si la destitución de Pallant de su cargo tuvo lugar en enero del 55, y el juicio de Félix lo precedió, entonces el último evento debería haber ocurrido en los primeros meses del reinado de Nerón, y la asunción de Festo del cargo de procurador tendría lugar en el verano del 54 bajo Claudio, mientras que todo esto es completamente inconsistente con otras autoridades. Harnack (op. cit., p. 238), basándose en una confusión de métodos para contar los años imperiales -una confusión que confunde incluso a los mejores cronólogos- sugiere que Tácito dio erróneamente a la Britannica el año 14 en lugar del 15, de modo que toda la historia debería asignarse al año 56 en lugar de 55. Pero esto es increíble, en primer lugar, porque Tácito cuenta los años (como un romano y naturalmente) según consulados, y en absoluto según los años de reinado de los emperadores; en segundo lugar, porque los detalles sobre la edad de Británico sirven de preludio a la noticia de su asesinato, un acontecimiento demasiado importante para fecharlo incorrectamente. Parece claro -al menos no hay ninguna razón en contra- que Pallant conservó suficiente influencia después de su destitución en los primeros años como para poder salvar a sus familiares. Tácito dice claramente (13, 14) que Pallant estuvo de acuerdo (tras su renuncia) en que no debería haber ninguna investigación sobre nada relacionado con el pasado, y esta situación es completamente diferente de la que les tocó a la mayoría de los ministros retirados bajo el imperio. Sin duda, Josefo exagera cuando habla de Nerón durante el juicio de Félix como μαλιστα δη τοτε δια τιμης αγων εκεινον (Pallanta); Al parecer, ésta es sólo su hipótesis personal para explicar la justificación del opresor de los judíos. Considerada para confirmar las fechas del 55 o 56, esta evidencia también es irrelevante; pero dentro de límites más moderados conserva su fuerza. Y, de hecho, es difícil creer que los judíos no habrían ganado el caso contra Félix si Popea ya hubiera adquirido tal influencia sobre Nerón, lo que les dio la oportunidad, bajo el procurador más cercano, de lograr éxito en la defensa contra la demolición del muro de la iglesia contra Festo y el rey Agripa, quienes actuaron juntos (Ant. XX. VIII. 11). Bajo el año 58 se observó la primera presentación de esta mujer a Nerón, pero no antes de la edad de 62 años logró la coronación de sus aspiraciones al casarse con él (Tácito Ann. XIII, 45, 46; XIV, 59 ss.). Esto fue el mismo año en que fue envenenado Pallant, quien (según Tácito Ann. XIV, 65) era demasiado rico y, para la codicia de Nerón, tardó demasiado en morir. Es posible que la importancia de este favorito de Claudio desapareciera junto con la importancia de la hija de Claudio, la ex esposa de Nerón, Octavia, de modo que no fue una mera coincidencia de tiempo que en el mismo año se produjera tanto el asesinato de Octavia para limpiar el lugar para Popea, como el asesinato de Pallant. En cualquier caso, si tenemos en cuenta la historia de Pallante y Popea, entonces debemos considerar que los años 57, 58 (¿59?) son más adecuados a las circunstancias de la absolución de Félix que los años 60, 61. Al final, los argumentos a favor de los límites extremos del tiempo de ambas opiniones resultan igualmente poco convincentes. Pero, por otro lado, los argumentos a favor de cada opinión, aunque no pueden afirmar la propia, sirven para refutar la opinión contraria. Los hechos relacionados con Pallantus y Popea, sin mencionar la evidencia de Eusebio, no prueban que Festo sucedió a Félix tan pronto como en 55 o 56, pero parecen excluir una fecha tan tardía como 60. Y, a la inversa, la información sobre la procuraduría de Félix ante Josefo, aunque no prueba que fuera gobernante tan tarde como en el año 60 o 61, pero aparentemente muestra que permaneció después del 56. año. Por lo tanto, teniendo en cuenta ambas opiniones, es posible conciliarlas en la fecha 57-59 para la destitución de Félix (y el arresto del apóstol Pablo ocurrirá en 55-57). 9) Días de los Panes sin Levadura (Hechos 20:6, 7) en el tercer viaje del apóstol Pablo: recientemente Ramsey (“Expositor”, mayo de 1896, p. 633) llamó la atención sobre ellos como una fecha que se puede determinar no sólo por año, sino también por mes y día. "Se celebró la Pascua, y los días de los panes sin levadura se guardaron en Filipos; después de esto, los participantes fueron a Troas, y su viaje continuó hasta el día 5. Estuvieron en Troas durante 7 días, y el último día completo que pasaron allí fue el domingo, y luego partieron temprano el lunes por la mañana. Pero según el sistema común en la antigüedad y aceptado por Ev. Lucas,... siete días en Troas comenzaban el martes y terminaban en lunes. Además, el martes de llegada a Troas debe considerarse el Quinto día de su viaje. De ello se deduce que los participantes salieron de Filipos el viernes. La única cuestión que queda por decidir es la siguiente: ¿partieron los participantes la primera mañana después de los días de los panes sin levadura? Pero, dada su intención de llegar a Jerusalén en Pentecostés, no hay necesidad de pensar mucho en esta cuestión. La matanza del cordero pascual de este año cayó el jueves por la tarde, y los siete días de panes sin levadura continuaron hasta el jueves siguiente. Este fue el caso en 57, pero no en ninguno de los otros años más cercanos”. Respecto a este tema, parecen sugerirse tres observaciones. I. El recuento de los días desde la salida de Troas hasta la salida de Filipos, y la conclusión de que este último se realizó en el día más cercano posible, el 22 de Nisán, es aceptable, pero no del todo seguro. II. Ramsay sólo tuvo en cuenta los años 56 a 59 como años que podrían estar sujetos a discusión. Sin embargo, aunque estos años incluyen el último, no incluyen el año más temprano posible para el final del tercer viaje y para el arresto en Jerusalén, evento que siguió a esta Pascua particular en Filipos después de unas semanas. El año 55 resultó incluso (ver punto 8b arriba) ser uno de los tres años más probables, y para no equivocarse, también se debe tener en cuenta el año 54. III. La incertidumbre sobre qué día de un año determinado se celebraba como el 14 de Nisán es siempre considerable. La mayoría de los investigadores, entre ellos y Ramsay, parecen creer que la cuestión se decide por el nombre de la primera noche en la que se vio la luna nueva, Nissan 1st. Pero los judíos ya habían tenido que reemplazar el método de observación simple con algo en forma de calendario o círculo (ver más arriba), y cada uno de esos círculos, sin duda, no es raro, se desvió de los resultados de la observación simple. Así, los días del terminus paschalis o 14 de Nisán para estos años según el círculo alejandrino, que dominó la Iglesia cristiana desde el siglo IV, difieren significativamente de los días indicados en los Fasti Sacri de Lewin o en la Chronologie de Wieseler (p. 115, adoptada por Ramsey), siendo siempre un día, y a veces dos, días antes 37 . En este caso, bajo el supuesto, que parece correcto e imparcial, de que la fecha alejandrina es la más temprana posible para cada año, y dos días después la más tardía, el 14 de Nisán podría haber ocurrido un jueves en uno de los tres años siguientes: en el 54 (11 de abril), 56 (18 de marzo) y 57 (7 de abril). Entonces, lo único que es cierto en el estudio de Ramsey es que respecto de los otros tres años (55, 58 y 59) persiste cierta suposición de imposibilidad; y en lo que respecta a los dos últimos de estos tres años, estos resultados de Ramsey sirven como confirmación de lo que se ha logrado en este último departamento. En relación con la investigación anterior, se deduce que los años 56 y 57 resultan ser probables para el tiempo del encarcelamiento del apóstol Pablo, los años 58 y 59, para la destitución de Félix y para el final del encarcelamiento de dos años del apóstol Pablo en Cesarea. 10) Persecución bajo Nerón y martirio de los apóstoles Pedro y Pablo. Que los dos Apóstoles sufrieron el martirio el mismo día, esta opinión es sólo una conclusión de la fiesta común en su honor el 29 de junio; pero este día es en realidad el día del traslado de sus restos a un depósito seguro en las catacumbas durante la persecución de Valeriano, Tusco y Basso coss. (en 258 d.C.). Pero que ambos sufrieron la muerte de mártires en Roma y ambos bajo Nerón es una tradición constante de la iglesia; Pedro y Pablo, durante algún tiempo bajo Nerón, encabezan la lista de obispos romanos según Julio Africano (Harnack, Chronologie, p. 124 y f. 171); según Dionisio de Corinto, enseñaron juntos en Italia y sufrieron el martirio kata tov aoxov Kaipov (en Eusebio T.I. II, 25, alrededor del 170 d.C.). San Clemente, él mismo de Roma, dirigiéndose a los corintios alrededor del año 96 d.C. Chr., les señala "ejemplos dignos de nuestra generación", los bienaventurados apóstoles Pedro y Pablo, y la gran multitud de los elegidos que, junto con ellos, sufrieron diversos sufrimientos y tormentos, y las mujeres fueron tratadas como las Danaids y Dirks (1 epist. V. VI: συνηθροισθη πολυ πληθος). Que la “gran multitud” son los mártires bajo Nerón es casi seguro a partir de la narrativa paralela de Tácito (Ann. XV, 44) sobre la “multitudo ingens” (gran multitud) y la “addita ludibria” (burlas añadidas a las ejecuciones) de las víctimas cristianas de Nerón; y toda la situación se ve confirmada por la coincidencia de la mención de Tácito de los jardines imperiales (es decir, horti Neroniani en la colina del Vaticano), como lugar de ejecución, con la noticia (alrededor de 200) del romano Cayo (en Eusebio Ts. I. II, 25) de que los restos de San Pedro descansaban en el Vaticano, y de San Pablo, en la carretera de Ostia. Pero el momento del martirio de San Apóstoles, si ocurrió durante la llamada persecución de Nerón, fue poco después del incendio de Roma, en julio del 64, ya que Tácito dice claramente que la persecución de los cristianos surgió del deseo de Nerón de culparlos por el incendio de Roma. Es cierto que Suetonio habla de la persecución de los cristianos bajo Nerón en términos generales y sin especificar ninguna fecha concreta: Nerón 16 (en medio de la lista de casos animadversa severa et coercita) afflicti suppliciis Christiani genus horainum superstitionis novae ac maleficae. Pero Suetonio no tiene la costumbre de dar fechas; y además, es bastante cierto que la persecución de Nerón planteó la cuestión principal de la ilegitimidad del cristianismo, mientras que Tácito deja claro que la fuerza de la primera persecución fue completamente diferente en grado, si no en naturaleza, de las condiciones habituales de martirio accidental que la siguieron. También es cierto que Eusebio sitúa la muerte de los Apóstoles al final del reinado de Nerón, en el año 68, pero fija esta fecha para toda la persecución como la última y mayor de las atrocidades de Nerón. Como Eusebio no recurrió a escritores latinos, la historia de Tácito le era desconocida y no tenía idea de que la persecución de los cristianos tuviera alguna relación con el fuego romano, del que habla sólo en términos generales, como lo que sucedió bajo Nerón 9 (10): εμπρησμοι γεγονασι πολλοι εν Ρωμη. Eusebio elige precisamente el año, sin duda, porque su cronología (o, mejor, Africana) de los papas, se remonta al siglo III. según los años de su servicio, indica el ascenso de Lino y, en consecuencia, el martirio de los Apóstoles, en 67-68. Lo que realmente importa es que él, como San Clemente de Roma, conecta estrechamente el destino de los dos Apóstoles con las últimas víctimas de la persecución; y esto, tomado en relación con la historia de Tácito y Cayo, aparentemente fecha su muerte en el año en torno al gran incendio, desde mediados del 64 hasta mediados del 65 (Harnack, op. cit., p. 240, lo indica aún más precisamente: julio del 64, pero no es racional limitar tan estrechamente las posibilidades simples). Es probable que los nuevos escritores no hubieran sido tan reacios a admitir esto, si la cronología aceptada no hubiera extendido el primer encarcelamiento romano del apóstol Pablo hasta al menos la primavera del año 63, de modo que los dos años o menos restantes según esta fecha de su martirio parecen insuficientes para lograr todo lo que se sabe o es probable que se suponga respecto de su último viaje. Pero ya se ha demostrado (ver arriba No. 8b. 9) que no el año 60, sino el 58 o 59 es la verdadera fecha de la llegada de Festo a Judea y, por lo tanto, no el año 63, sino el 61 o 62 es el más probable para el final del encarcelamiento romano de dos años (Hechos 28:30). ¿Es el tiempo de dos a cuatro años, que transcurre según esta cronología corregida, demasiado corto para concordar con el testimonio sobre las actividades del apóstol Pablo después de su liberación de sus primeras ataduras? En realidad, esta cuestión pertenece a una etapa posterior de la investigación; pero dado que se encuentra fuera del libro de los Hechos y define el termiunus ad quern, paralelo al terminus a quo de la Crucifixión, es mejor que el tema de este artículo lo analice ahora. Que el apóstol Pablo, después de ser liberado de sus primeras ataduras, cumplió su deseo, expresado mucho antes (Rom. 15:28), de ir de Roma a España, esto es más que probable según el testimonio de San Clemente (a Cor. 5), que este apóstol “predicó la verdad por todo el mundo y llegó hasta las fronteras de Occidente” επι το τερμα της δυσεως ελθων), y según el canon de Muratorium (c. 200): profectionem Pauli ab urbe ad Spaniam profecicentis. Para viajar a una zona tan virgen, donde era necesario sentar las bases del cristianismo, se necesitaba al menos un año, y es necesario agregar otros 6 meses para la predicación en el camino a través del sur de la Galia, Marsella, Arl, Nimes, Narbona, a menos que γαλατια, a quien fue enviada Criscent (Tim. 4:10), fuera, como creen Eusebio (C. I. III, 4) y otros griegos. Los escritores no son la pequeña Galia de Asia Menor, sino la gran Galia de Occidente. Que el apóstol Pablo visitó nuevamente Oriente se desprende claramente de sus cartas pastorales; Incluso aquellos críticos que rechazan estos mensajes en su totalidad admiten que contienen información genuina sobre las actividades del apóstol Pablo después de su liberación. Pero para el viaje a Éfeso y Macedonia (1 Tito 1:3), para la iluminación de Creta con la enseñanza del evangelio (Tim. 1:5), para la última visita a Troas, Mileto y, probablemente, Corinto (2 Tito 4:13, 20), para el invierno en Nicópolis (en Epiro: Tim. 3:12 38), se necesitan nuevamente los segundos 18 meses. Así, aparentemente transcurrieron tres años completos, aunque no necesariamente más, entre la salida de Roma y el regreso allí, y se deduce que si el martirio del apóstol Pablo ocurrió al comienzo de la persecución de Nerón, entonces de los dos años que fueron indicados como los más adecuados para la liberación del Apóstol (ver arriba No. 9), el año 61 resulta más conveniente que el año 62, y los años 56 y 58, más convenientes que 57 y 59 para el arresto en Jerusalén y el viaje del apóstol Pablo a Roma como prisionero. Así pues, ahora se determinan con mayor o menor probabilidad diez puntos de la historia judía y civil, a saber: 1) Arefa tomó posesión de Damasco, por supuesto, no antes del 34 y, probablemente, a más tardar el 37. 2) Muerte de Herodes Agripa I, probablemente en el 44 d.C. 3) Hambruna en Jerusalén no antes del 46. 4) El proconsulado de Sergio Pablo en Creta no estaba en 51, 52. 5) Expulsión de los judíos de Roma, probablemente en el año 49 o 50. 6) Proconsulado de Galión en Acaya, probablemente no antes del 49 o 50. 7) El matrimonio de Drusilla con Félix, no antes del 54. 8) El nombramiento de Félix como procurador de Judea fue en el año 52, y su revocación en uno de 57–59. 9) De estos tres años, el primer año parece estar excluido por la observación relativa a los días de los panes sin levadura, 10) y el tercero, aparentemente, queda excluido del cálculo del intervalo necesario entre el juicio del Apóstol en Festo y su martirio en el 64 (64-65). Así, la difícil fecha de la llegada de Félix aparentemente está determinada por el año 58; y por lo tanto el final de los Hechos después del encarcelamiento de dos años del apóstol Pablo en Roma caerá en 61 años. Es como un diagrama en el que se deben colocar los detalles, en primer lugar, de toda la historia de los Hechos y, en segundo lugar, de los comentarios fragmentarios de las epístolas de Pablo. A. Hechos de los Apóstoles; segunda mitad (capítulos 13 a 28). El Libro de los Hechos ofrece una descripción generalmente precisa y confiable de los eventos desde el Descenso del Espíritu Santo hasta el (primer) encarcelamiento romano del apóstol Pablo, 29-61. La imagen en sí está dividida en 6 departamentos y cada uno está marcado por un resumen de éxitos; En relación con un artista tan cuidadoso, estos departamentos, a falta de fechas más precisas, son puntos de partida naturales para la investigación. I) Primer tramo, 1:1. Iglesia en Jerusalén y el sermón del apóstol Pedro. Resumen en 6:7: “Y la palabra de Dios crecía, y el número de los discípulos aumentaba en gran manera, y muchos de los sacerdotes se sometían a la fe”. II) Segunda Sección, 6:8. Difusión de la Iglesia por toda Palestina. Sermón de San Esteban. Persecución por parte de los judíos. Resumen a las 9:31; “Las iglesias por toda Judea, Galilea y Samaria estaban en reposo, edificadas y caminando en el temor del Señor; y animadas por el Espíritu Santo, se multiplicaron”. III) Tercera sección, 9:32. Difusión de la Iglesia a Antioquía. Conversión del apóstol Pedro a Cornelio. Más persecución por parte de los judíos. Mensaje a las 12:24; “La palabra de Dios creció y se difundió”. IV) Cuarto período, 12:25 horas. Difusión de la Iglesia a Asia Menor. Sermón del apóstol Pablo en Galacia. Desacuerdos con el judaísmo. Resumen en 16:5: “Y las iglesias fueron establecidas por la fe, y crecían cada día en número”. V) Quinta Sección, 16:6. Difusión de la Iglesia a Europa. La actividad misionera del apóstol Pablo en grandes centros como Corinto y Éfeso. El mensaje en 19:20: “Con tal poder la palabra del Señor crecía y se hacía poderosa”. VI) Sección sexta, 19:21. Difusión de la Iglesia a Roma. Conclusión del apóstol Pablo. Resumen en 28:31: “predicando el reino de Dios y enseñando acerca del Señor Jesucristo con toda valentía y sin restricción”. De estas seis secciones, en las tres primeras la figura principal es el apóstol Pedro, y en las tres últimas, el apóstol Pablo, y las dos mitades en las que naturalmente se divide el libro casi por la mitad dividen todo el período en cuestión. Pero se puede posponer un estudio más profundo de la primera mitad hasta que se ponga en orden el rico material cronológico de la segunda mitad. Punto de partida del primer viaje misionero del apóstol Pablo (1er viaje; Hechos 13:3). La generalización que concluye la tercera sección del libro. Hechos, ubicado entre el comentario sobre la muerte de Herodes Agripa I (44; ver No. 2 arriba) y el final del viaje de los apóstoles Pablo y Bernabé a Jerusalén, con motivo de la hambruna, por lo que parece justo concluir que pasó bastante tiempo entre estos eventos. Además: dado que la hambruna no ocurrió antes del año 46 (ver arriba No. 3), es poco probable que Pablo y Bernabé pudieran regresar a Antioquía antes de este año, a menos que la iglesia de Antioquía comenzara a recolectar donaciones en anticipación de la hambruna, lo cual era bastante natural; pero que ella termine de recolectar incluso antes de que comience la hambruna parece completamente antinatural. En cualquier caso, si los embajadores participaron en la prestación de asistencia, entonces el año 46 será el año más temprano posible. El comienzo del primer viaje del apóstol Pablo no fue inmediatamente después de su regreso a Antioquía. La descripción de las personalidades de los "profetas y maestros" de Antioquía introducida en este punto indica al menos algún período adicional de trabajo sedentario; y como un viaje hacia el Oeste significa partir por mar o a través del Tauro, esto no se puede suponer en los meses de invierno. (En general, en las discusiones siguientes se tomará como axiomático que los viajes del apóstol Pablo fueron, en la medida de lo posible, en el verano, de marzo o abril a noviembre, y durante los demás meses solía vivir en un solo lugar.) Así, la primavera del año 47 o, en particular, el final de la temporada de Pascua (este año alrededor del 28 de marzo al 4 de abril) es el punto de partida más temprano posible. Duración del primer viaje (Hechos 13:4–14:26). Tras mudarse a Chipre, los Apóstoles desembarcaron en Solamine y caminaron por toda la isla hasta Pafos, predicando en las sinagogas judías (13:5, 6). La estancia en Chipre difícilmente puede ser inferior a unos pocos meses; al menos, los resultados alcanzados impulsaron a Cipriano Bernabé a elegir más tarde esta isla como su campo de actividad, entre todas las comunidades visitadas o fundadas por ambos juntos (15:36, 39). Por tanto, no antes del verano del mismo 47, los participantes cruzaron al continente hacia Panfilia; Sea cierta o no la tentadora conjetura de Ramsay de que la "debilidad de la carne" (Gálatas 4:13) era una fiebre palúdica atrapada aquí en las tierras bajas y que hacía necesaria una transición inmediata a las montañas; en cualquier caso, no está indicada una parada en ningún lugar hasta Antioquía de Pisidia. Para iluminar esta ciudad y Iconio, Listra y Derbe con la enseñanza del Evangelio, se aprovecharon para ello los principales trabajos del viaje; y como el regreso era por el mismo camino, se visitaron dos veces las tres primeras ciudades. La primera estancia en Antioquía de Pisidia fue bastante larga, porque “la palabra del Señor se difundió por toda la tierra” (Hechos 13:49; cf. una expresión similar, pero más fuerte, en Hechos 19:10 sobre la estancia de dos años en Éfeso). Pasó “bastante tiempo” (ἱκανὸν χρ ό νον) en Iconio (14:3). Junto con Listra y Derbe, el país circundante fue iluminado con el Evangelio (14:6, 7), y en Derbe "se adquirieron bastantes discípulos: (14:21). Las visitas en el camino de regreso fueron, sin duda, más cortas, pero como al mismo tiempo se cumplía el trabajo de establecer y formar nuevas comunidades (14:22, 23: πρεσβυτέρους), entonces estos Las visitas no podían ser demasiado cortas. La segunda parada en Perge, a diferencia de la primera, fue lo suficientemente larga para predicar la palabra del Señor (14:26 en contraste con 13:13, 14. El viaje desde la costa de Panfilia se hizo directamente a casa). Cuando las indicaciones se den en términos tan generales, siempre habrá diferencias de opinión en cuanto a la duración del tiempo indicado. Pero, sin duda, nadie dirá que la estancia en las regiones del interior de Asia fue inferior a 6 meses; y dado que las montañas entre Antioquía de Pisidia y Perga no se pueden cruzar en invierno (diciembre-marzo), entonces el tiempo total de ausencia de Antioquía de Siria debe ser más de un año; de hecho, incluso 18 meses es el período más corto en el que todo lo descrito en Hechos podría haber sucedido. Supongamos aproximadamente que los Apóstoles llegaron a Chipre en abril y lo abandonaron en julio; que llegaron a Antioquía de Pisidia el 1 de agosto, a Iconio el 1 de noviembre, pasaron aquí el invierno - cinco meses - hasta la temporada de Pascua (probablemente alrededor del 18 al 25 de marzo) del 48; en Listra fueron el 1 de abril, en Derbe, el 15 de mayo (las dos últimas ciudades están menos pobladas o son menos importantes que las dos primeras); que comenzaron su regreso alrededor del 1 de julio, llegando a las tierras bajas de Panfilia a principios de octubre y regresando a Antioquía de Siria un mes después, p. 1 de noviembre de 48. Es fácil dedicar más tiempo que este; y Ramsey aumenta la duración del viaje, de 1 año a 7 meses. hasta 2 años y 3 o 4 meses, finalizando el 1 de julio de 49 (Iglesia en el Imperio Romano, págs. 65–73). Pero el relato es más breve si está de acuerdo con la historia de San Lucas - y aparentemente así es - debería preferirse, porque parece increíble que los Apóstoles, en su primera experiencia misionera, se separaran de su base en Antioquía en Siria, que todavía estaba tan cerca de ellos, durante más de dos años. El intervalo entre el primer y segundo viaje; Concilio de los Apóstoles (Hechos 14:27–15, 35). Dos Alostoles, Bernabé y Pablo, después de regresar de su primer viaje, permanecieron en Antioquía de Siria durante bastante tiempo (14:28: διέτριβον δὲ χρ ό νον οὐκ ὀλ ί γον); y aunque es muy posible que esta frase signifique todo el período de tiempo antes del inicio del segundo viaje, incluso entonces la primera parte de este período no puede ser menor que los 4 meses de invierno desde el 1 de noviembre de 48. Porque el Concilio (esto se puede dar por probado) no pudo haber tenido lugar durante estos meses, y dado que los doce Apóstoles en ese momento ya no vivían en Jerusalén, una ocasión favorable para el Concilio podría haber sido una reunión de los Apóstoles en una de las grandes fiestas judías. El acontecimiento más temprano posible habría sido la Pascua del 49, alrededor del 5 al 12 de abril. Pero se dice que Pablo y Bernabé “pasaron por Fenicia y Samaria y contaron la conversión de los gentiles” (15:3); aunque esto, por supuesto, no significa las mismas paradas que cuando se fundan nuevas comunidades, excluye la posibilidad de transiciones demasiado rápidas, por lo que, en realidad, es más probable que Pablo y Bernabé celebraran esta Pascua en Antioquía de Siria, y pasaran las siguientes seis semanas en un lento viaje a Jerusalén, llegando allí para el Concilio de Pentecostés (24 de mayo). Podrían regresar fácilmente a Antioquía siria a finales de junio; y dado que la parada adicional aquí duró solo unos pocos días (15:36: ἡμέρας τινας), no hay razón para creer que el inicio del segundo viaje no podría ser a finales del verano del mismo año, por ejemplo, el 1 de septiembre de 49, diez meses después del regreso del primer viaje. (Para la visita del apóstol Pedro a Antioquía según Gálatas 2:11, véase más adelante, págs. 139-140). Duración del segundo viaje (Hechos 15:36–18:22). Que el apóstol Pablo partiera tan tarde en el verano no habría sido natural en el primer viaje, cuando recién comenzaba a trabajar en regiones desconocidas, pero en el segundo viaje fue bastante natural, ya que la primera vez fue solo para visitar las iglesias que ya existían por segunda vez; el invierno podría pasarse entre ellos, y también podrían servir como base desde la cual el apóstol Pablo podría continuar su viaje en la primavera para continuar con sus labores “misioneras”. En realidad, esto es lo que sucedió durante el segundo viaje. El apóstol Pablo salió de Antioquía en Siria por tierra y “pasó por Siria y Cilicia, estableciendo iglesias” (15:41: ἐπιστηρ ί ζων; cf. 14:22; 18:23), una frase que, por supuesto, significa mucho más que pasar la noche en cada localidad. Así, muchas iglesias, como sin duda Tarso, fueron visitadas antes de que el apóstol Pablo llegara a las iglesias de su primer viaje. El hecho de que se mencione primero Derbe, y luego Listra (16, 1), se debe a la adopción en esta época de viajar por tierra a través del Tauro, que se cruzó a más tardar en noviembre. Ev. Lucas no tiene la costumbre de describir en detalle nada más que la fundación de nuevas iglesias (cf., por ejemplo, el contraste entre la descripción del primer viaje a Macedonia 16:12-17:15 y el segundo: 20:2), por lo que no se pueden sacar conclusiones de su silencio sobre acontecimientos distintos de la circuncisión de Timoteo (16:3). Por el contrario, la inserción en este punto de la generalización de la sección IV-ro (16:5), aunque, sin duda, apunta principalmente a señalar el gran éxito que siguió en Europa, pero también indica el tiempo entre las obras anteriores y las nuevas y sugiere que las primeras fueron más que un mero episodio en el camino hacia la segunda. El apóstol Pablo probablemente estuvo en algún lugar el tiempo suficiente para notar el éxito de que “las iglesias crecían cada día en número” (16:5). Es poco probable que el apóstol Pablo trabajara en un campo nuevo durante los meses de invierno. Sólo después de la Pascua (25 de marzo-1 de abril) del año 50 pudo terminar sus siete meses de “visita” de las iglesias que ya existían en Antonia de Pisidia, y dirigirse a zonas aún desconocidas. ¿Cuáles son las expresiones Frigia y el país de Galacia (16:6: τὴν φρυγ ί αν καὶ Γαλατικὴν χ ώ ραν) y “el país de Galacia y Frigia” (18:23: τὴν? Γαλατικὴν χ ώ ραν καὶ Φρυγ ί αν ) no significan dos localidades diferentes, sino una y la misma; esto se deriva tanto de la unión de ambas por un miembro (en griego), como del hecho de que los mismos nombres en el segundo caso se indican en orden inverso, aunque la dirección de la marcha sigue siendo la misma que en el primer golpe: desde de este a oeste. Después de dejar Antioquía en Pisidia, el objetivo del apóstol Pablo, naturalmente, era un grupo de ciudades famosas y populosas en la orilla occidental. (La región frigia-gálata, si estaba en el camino a Éfeso, no puede confundirse con Galacia en el sentido propio, que estaba muy al norte y al noreste; y este es sólo uno de muchos argumentos que juntos hacen casi segura la opinión de Ramsey de que las iglesias de Galacia son las iglesias de Antioquía de Pisidia, Iconio, Listra y Derbe.) Pero el Espíritu no permitió la entrada a la provincia de Asia. Santos, y el apóstol Pablo dirigió su atención al grupo de grandes ciudades más cercano y giró hacia el norte, hacia Bitinia, pero encontró el mismo obstáculo cuando llegó a las fronteras de Bitinia. Después de esto, la dirección occidental quedó abierta, y los evangelistas recorrieron la frontera de Misia hasta llegar a la costa en la parte norte de “Asia” y precisamente en Troas. Pero como estos versículos indican que no se hizo ninguna parada para predicar, no es necesario contar más de un mes desde la salida de Antioquía de Pisidia hasta la llegada a Europa. La predicación del Evangelio en Filipos, Tesalónica, Berea y Atenas ocuparía todo el verano del año 50: la parada, al menos en las dos primeras ciudades, fue lo suficientemente larga como para ser necesaria para la fundación de iglesias florecientes, y los tres sábados en las sinagogas de Tesalónica (17:2) sin duda no representan todo el tiempo de la estancia del apóstol Pablo allí, sino sólo el tiempo anterior a la separación de cristianos y judíos (cf. 18:6, 7–19:8, 9). Ramsey sitúa el tiempo de estancia en estos 4 lugares (Iglesia en el Imperio Romano, p. 85) incluso en 11 meses, pero, en ausencia de cualquier indicación de una duración especial de estancia (lo contrario, ver 13:49; 14:3, etc.), seis semanas para Filipos, dos o tres meses en Tesalónica y varias semanas cada uno en Berea y Atenas deberían considerarse suficientes. La ruta marítima de Veria a Atenas probablemente se emprendió antes del equinoccio de otoño, y los Apóstoles, sin duda, tenían prisa por llegar a su futura parada principal, por lo que su llegada a Corinto puede fecharse en el 50 de octubre. La estancia completa aquí - 18 meses (porque ημερας ικαας 18:18 probablemente esté incluida en ἐνιαυτὸν καὶ μῆνας ἓ ξ 18:11) - continúa hasta el 52 de abril, abarcando dos inviernos y un verano. El apóstol Pablo, como era de esperarse, llegó al final de una buena temporada para viajar y partió al comienzo de otra. La salida, si, como en otros casos, se realizó inmediatamente después de los días de Pascua (hacia el 2 al 9 de abril de 52), se ajustó para que el apóstol Pablo pudiera llegar (vía Éfeso y Cesarea: 18, 18-22), como en el tercer viaje, para la fiesta de Pentecostés en Jerusalén. Aquí la parada fue sólo para “saludar a la Iglesia”, y el Apóstol se dirigió inmediatamente a su antigua residencia en Antioquía de Siria, a donde llegó, por ejemplo, en junio del 52, después de una ausencia de dos años y nueve meses. Duración del tercer viaje. Pero Antioquía de Siria no sirvió como centro activo para las actividades del apóstol Pablo; estaba lejos de sus nuevas iglesias en Macedonia y Acaya, y las iglesias “gálatas” podían fácilmente ser supervisadas desde Éfeso, donde el Apóstol prometió regresar si fuera posible (18:21). Si el Apóstol quería aprovechar la temporada conveniente para viajar a las regiones montañosas de Asia Menor, no podía dudar mucho; la despedida de Antioquía de Siria probablemente siguió pronto (18:23: ποι ή σας χρ ό νον τινὰ ἐξῆλθεν; contraste con esto en las designaciones de incesante actividad misionera en 11:26; 13:2; 14:28; 15:35), y El tercer viaje comenzó alrededor del 52 de agosto. Esta vez el paso por Asia Menor, al parecer, fue más corto. No se dice nada acerca de detenerse en Cilicia (a diferencia de esto 15:41), y sólo en las iglesias gálatas del primer viaje el apóstol Pablo, moviéndose de una a otra en orden, hizo paradas, “confirmando a todos los discípulos” (18:23: διερχ ό μενος καθεξῆς... στηριζων). Esta visita y el viaje no demasiado largo ni difícil entre Antioquía de Pisidia, la más occidental de estas ciudades, y Éfeso no pudieron durar más que los restantes meses de 52 años. Probablemente, hacia finales de año, cuando todavía era posible viajar a zonas no demasiado montañosas, el apóstol Pablo llegó a Éfeso y permaneció aquí durante mucho tiempo, al menos dos años, probablemente dos años y tres meses, es decir, si 19:10: τοῦτο δὲ ἐγένετο ἐπι ἔτη δύο se refiere sólo a las competencias en la escuela de Tyrannus y excluye los tres meses de estudio en la sinagoga (19:3). Es cierto que respecto a la parada en Corinto (ver arriba) la cuenta más reciente y más completa incluye, pero no excluye, la anterior y más breve; pero en cuanto a Éfeso, por el contrario, el testimonio adicional de Hechos. 20:31: τριετ ί αν … οὐκ ἐπαυσάμην … aparentemente resuelve la cuestión a favor de una duración de estancia significativamente superior a 2 años. El período de tiempo que acabamos de describir no terminó antes de marzo o abril del 55. [La salida no hasta la primavera está confirmada por la evidencia de las dos cartas a los Corintios. 1 Cor., escrito alrededor del tiempo de Pascua (30 de marzo al 6 de abril, 55), revela la intención de salir de Éfeso después de Pentecostés para viajar a través de Macedonia y, probablemente, pasar el invierno en Corinto (1 Cor. 5:8; 16:5-8), una intención que indica una visita a Corinto mucho más larga, aunque no tan rápida, que el plan original de ir allí de camino a Macedonia (cf. 2 Cor. 1:16 y 1 Cor. 16:7: El disturbio de Efeso podría acelerar la partida - antes de Pentecostés: Hechos 20:1). Así, en algún momento de la primavera del año 55, el apóstol Pablo inició un nuevo círculo de viajes, con la intención de incluir Macedonia, Acaya, Jerusalén y Roma (Hechos 19:21). [2 Cor. indica que tenía un plan de predicar en Troas y permaneció allí el tiempo suficiente para encontrar “la puerta abierta”, pero se apresuró a ir a Macedonia para encontrarse rápidamente con Tito y recibir noticias de Corinto: 2 Cor. 2:12, 13]. El apóstol Pablo pasó lentamente por Macedonia, visitando en el camino las iglesias del segundo viaje y - posiblemente - otras fundadas allí (20:2: αὐτούς λ ό γ ῳ πολλῷ), hasta llegar a la Grecia propiamente dicha o “Hellas”. Allí, o, en otras palabras, en Corinto, permaneció tres meses - aparentemente los meses de invierno del 55-56, porque en su camino de regreso llegó a Filipos (20:6) en el momento de la Pascua (18-25 de marzo, 56). La ruta más larga a través de Macedonia fue reemplazada repentinamente desde el mismo comienzo por una ruta directa a Palestina (20:3), y los evangelistas tuvieron que darse prisa si tenían que cubrir la distancia de Filipos a Jerusalén en el período desde Pascua hasta Pentecostés (20:16). Se pasó una semana (6 días) en Troas, otra en Tiro, probablemente esperando un tiempo favorable o un barco, pero el viaje entre estos dos lugares fue sólo con paradas necesarias y, aparentemente, no duró más de 2 semanas. Los días restantes probablemente los pasó en Cesarea (21:10), y la llegada a Jerusalén fue justo antes de la festividad. Arresto de San Apóstol Pablo. En Jerusalén, el apóstol Pablo fue apresado (en mayo del 56) y transportado a Cesarea, donde su encarcelamiento, aunque no estricto, duró dos años (24:27: διετ ί ας πληρωθε ί σης), cuando Porcio Festo intercedió ante Félix a mediados del 58 Festo, sin seguir el ejemplo de su predecesor. Félix, muy pronto nombró un juicio (25: 1, 6, 13, 26), y a finales del verano el apóstol Pablo, por haber exigido el juicio de César, junto con otros prisioneros, bajo el mando de un centurión, fue enviado a Roma. Pero el viaje fue muy ralentizado por los vientos contrarios, y todavía estaban dando vueltas alrededor de Creta cuando ya había pasado el gran ayuno (10 de Tisri = alrededor del 15 de septiembre de 58), pero ¿cuánto tiempo hacía que había pasado? Lucas no lo dice (22:9). Aunque el naufragio no se produjo hasta principios de noviembre, y se cuentan en su totalidad tres meses en Malta (28:11), el viaje continuó a principios de febrero, antes del inicio habitual de la navegación; pero, sin duda, un funcionario en funciones de servicio público tenía más probabilidades de correr el riesgo de navegar en tiempos desfavorables que la gente corriente. En cualquier caso, se puede pensar que en algún momento de los primeros meses del año 59 el apóstol Pablo llegó a Roma. "Después de dos años completos" (28,30: διετ ί αν ὅ λην), es decir, en la primavera del 61, el libro de los Hechos termina y deja al apóstol Pablo todavía en prisión, aunque la mención de un período determinado sugiere que al final de este período se produjo un cambio de cosas, seguido de la liberación y un viaje a España. (Véase más arriba sobre el resto de la vida del apóstol Pablo, págs. 107-109). Así, la segunda mitad de Hechos. desde el comienzo del primer viaje del apóstol Pablo (13:2–28:31) abarca un período de tiempo de 14 años, en cualquier caso, nada menos y, aparentemente, nada más; y si se indicó correctamente el año 47 como punto de partida, entonces se completarán 14 años en 61. B. Las Epístolas del Apóstol Pablo. De éstas, las epístolas pastorales parecen estar fuera del período del libro de los Hechos y ya han sido discutidas (p. 122). Se escribieron dos cartas a los tesalonicenses en comunidad con Silas y Timoteo, la primera poco después de salir de Atenas (1 Tesalonicenses 1:1; 3:1, 2, 6; 2 Tesalonicenses 1:1), es decir, durante una larga estancia en Corinto en el segundo viaje, en 51 (50-52). Se escribieron dos cartas a los corintios: una antes y la otra poco después de salir de Éfeso hacia Macedonia, hacia el final del tercer viaje, en el año 55 (ver arriba, p. 133). El libro de Romanos se refiere a una estancia de invierno en Corinto en 55-56. (Romanos 16:1; 15:23–26 = Hechos 19:21). Las cartas a Felipe, Efesios, Colosas y Filemón datan, con toda probabilidad, del tiempo del encarcelamiento romano, 59-61. Pero una de las cartas, que da alguna indicación de la cronología de la vida de San Apóstol Pablo (Gálatas 1:18; 2:1) y puede servir como vínculo entre la segunda mitad de los Hechos y la primera, este mensaje, debido a la ausencia de cualquier indicación de eventos simultáneos, desafortunadamente, es el más difícil de todos los mensajes para determinar la fecha de su redacción. El momento de escribir Gálatas. I. La similitud de estilo y tema ha llevado generalmente a los críticos a clasificar a Gálatas como un segundo grupo de epístolas, junto con 1 y 2 Cor. y Roma. e incluso, en particular, al tiempo comprendido entre 2 Cor. y Roma. (así Lightfoot, Gálatas, págs. 44-56), es decir, según la cronología aceptada anteriormente, hasta la última parte del año 55. Pero, tal vez, se concede demasiada importancia a las meras similitudes - como si la historia del apóstol Pablo fuera tan estrictamente uniforme que un determinado tema sólo podría ser objeto de discusión en un momento determinado - y se concede muy poca importancia a la influencia de circunstancias externas, que podrían renovar viejas ideas o dar lugar a otras nuevas. Así, la epístola a Felipe pertenece al mismo período; pero la diferencia de condiciones entre la provincia asiática y la comunidad romanizada de Macedonia produjo una diferencia notable en el tema e indica un desarrollo notable de pensamientos. Por el contrario, Gal. y Roma. pueden referirse a los mismos temas dentro de los mismos límites (¡sin embargo, qué diferencia de tono entre ellos!), o pueden no ser completamente simultáneos entre sí. Gálatas debe haber sido escrito antes que Romanos, es decir, antes de los 56 años. Pero no se puede decir nada más positivo que esto. II. Por otro lado, el punto de partida para el momento de escribir Gálatas es el primer viaje; en este caso, incluso si estaba dirigido (lo cual es probable) a las iglesias fundadas en ese momento, todavía aparecía después del 48. Además: la frase en 4:13: “en la debilidad de la carne os prediqué el evangelio τὸ προτερον” indica o un período significativo de años “en el tiempo anterior”, o una segunda visita “en la primera de mis dos visitas” (la primera vez). En el primer caso, la última fecha posible sería 53-55; en el segundo caso, la escritura fue entre la segunda y tercera visita, es decir, entre la primavera del 50 y el otoño del 52 (ver arriba p. 114). Ramsay (St. Paul, p. 189) dice que la epístola fue escrita desde Antioquía de Pisidia, justo antes de la tercera visita, y la razón de esta precisión se encuentra en la afirmación de que el estado crítico de las cosas debe haber requerido una visita personal inmediata; pero se puede afirmar con no menos justificación según Gal. 1:6 ο ὕ τως ταχέως μετατ ί θεσθε que el período de tiempo entre la última visita del apóstol Pablo, cualquiera que fuera, no fue muy largo. Visita a Jerusalén según la Epístola a los Gálatas. Por tanto, quedan entre 50 y 55 años para la fecha de la Epístola a los Gálatas, y cuál de ellos es una cuestión sin resolver. Pero el apóstol Pablo, cuando escribió esta carta, visitó Jerusalén, según el libro. Hechos, o tres veces (Hechos 9,26-30 después de la huida de Damasco; Hechos 11,30; 12,25 con ofrendas para los hambrientos, alrededor del 46; Hechos 15,4-30 - Concilio Apostólico, en 49) o cuatro (sumando a las tres anteriores, Hechos 18,22 - una breve visita al final del segundo viaje, en 52). La epístola, por otro lado, sólo menciona dos visitas: la primera es una visita de dos semanas al apóstol Pedro (Gal. 1:18), la segunda es la visita oficial de un representante de los cristianos gentiles a representantes de los cristianos judíos (Gal. 2:10). Esto significa que si Ev. Lucas enumera todas las visitas, pero el apóstol Pablo se salta una o dos visitas. Aunque parezca difícil, la solución es sencilla. El apóstol Pablo no enumera todas sus visitas a Jerusalén, sino sólo las visitas para comunicarse con los “principales” Apóstoles (προς τούς προ ἐμοῦ ἀποστ ό λους Gal. 1:17), por qué necesariamente falta a sus visitas cuando estos Apóstoles no estaban allí. Pero, en este caso, ¿qué podemos decir de visitar Jerusalén con sacrificios por los hambrientos? Si Ev. Lucas menciona solo a los ancianos como aquellos que aceptaron el sacrificio (Hechos 11:30), entonces la explicación natural, aunque, por supuesto, no la única posible, sería que los ancianos locales, encabezados por Santiago, el hermano del Señor, eran la máxima autoridad en ese momento. Es cierto que -ya sea gradualmente, o en un momento determinado- los Doce Apóstoles se retiraron de la Iglesia de Jerusalén y se convirtieron en misioneros en el sentido pleno de la palabra, que era en realidad su propósito desde Jesucristo, como lo indica su propio nombre “Apóstoles”. Después de la persecución bajo Herodes, no se mencionan en Jerusalén excepto durante el Concilio Apostólico en Hechos. 15. Sin duda, regresaban a Jerusalén de vez en cuando, cuando había oportunidad, para observar las fiestas, como los demás judíos; pero ni en la cuarta ni en la quinta visita del apóstol Pablo se menciona su presencia en la ciudad santa. [Si la antigua tradición es que los Apóstoles, por mandato divino, permanecieron en Jerusalén durante 12 años después de la Ascensión (Praedicatio Petri en Clement al. Strom. VI, 5; Apollonius en Eusebius C.I. V, 18; Harnack, op. cit., p. 243; von Dotschutz en “Texte und Uuters”. XI, 1, p. 52. 148), en realidad representa un hecho histórico - lo cual es muy posible - entonces su abandono de Jerusalén será en el año 41, o por esa época]. Hay razones suficientes para el silencio del apóstol Pablo sobre su visita a Hechos. 11-12 y (si la epístola fue escrita después del verano del 52) visitas a Hechos. 18. Así, la primera visita a Jerusalén según Gal. corresponde a la primera visita en Hechos; Segunda visita según Hechos. omitido; segunda visita según Gal. Corresponde a la tercera visita en Hechos. (49). Comunicación Gal. 2:1–10 con Hechos. 15 es generalmente aceptado, con un fuerte argumento a favor de que esta sea la atmósfera general de crisis que impregna ambos ensayos, aunque estén contados desde diferentes puntos de vista. Ramsay (St. Paul, pp. 153-166) defiende firmemente la opinión de que la segunda visita según Gal. Puede que sea sólo la segunda visita en Hechos. Algunas de sus disposiciones ya han sido comentadas aquí anteriormente, algunas ilustran su escrupulosidad, que Harnack, no sin razón, le atribuye, por ejemplo, que no se puede decir la misma visita en el apóstol Pablo κατα ἀποκάλυψιν Gal. 2:2, y en Ev. Lucas, que era en nombre de la Iglesia de Antioquía: como si el Espíritu Santo y la Iglesia no pudieran estar de acuerdo. Pero el reconocimiento de los mencionados por Ap. Pablo (Gálatas 2:12) "algunos de Jacob" (τοῦ γὰρ ἐλθεῖν τινας ἀπο Ἰ ακ ώ βου) por "algunos que vinieron de Judea" (κα ί τινες κατελθ ό ντες ἀπο τῆς Ἰ ουδα ί ας ) en Ev. Lucas (Hechos. 15:1) es muy tentador, porque entonces la excomunión del apóstol Pedro de los cristianos paganos en Antioquía precederá, y no seguirá, a su defensa de su causa en Jerusalén, y esto es mucho mejor que la opinión habitual de que los apóstoles Pedro y Santiago hicieron una promesa formal de hermandad y luego la rompieron. Sin embargo, tal identificación de dos embajadas judías de Jerusalén puede aceptarse incluso con la opinión habitual de que Gal. 2:1 y sigs. = Hechos 15, si reconocemos que en el orden del tiempo Gal. 2:11–14 precedieron a Gá. 2:1–10. Aquí no hay nada como eneita Gal. 1:18, 21; 2:1, lo que indicaría una continuación del orden cronológico. Por el contrario, el argumento del apóstol Pablo se puede parafrasear, por ejemplo, de la siguiente manera: "No recibí mi apostolado de los antiguos Apóstoles. Estuve en su residencia principal en Jerusalén no inmediatamente después de mi conversión, sino por primera vez tres años después, y luego después de 14 años; la primera visita fue privada; la segunda, oficial, cuando traté a los Apóstoles y fui aceptado por ellos como a un igual. No sólo no los obedecí, sino que una vez me opuse públicamente al jefe de los Apóstoles en la ocasión en que él [anteriormente] estaba en mi campo de actividad en Antioquía y, bajo la presión de ciertas personas de Santiago, me desvié de sus propios principios liberales”. Si tal paráfrasis es correcta, entonces Ramsey no demostró su posición principal, pero describió el camino hacia una nueva disposición auxiliar, pero muy importante, del material. La disputa en Antioquía se remonta al invierno (48-49) anterior al Concilio Apostólico, en el que el apóstol Pedro “usó para otros pruebas de las que se convenció a sí mismo”. Fecha de conversión del apóstol Pablo. Si reconocemos la segunda visita según Gal. idéntico al Concilio Apostólico, entonces la fecha probable es el 49 (ver arriba, págs. 114-115); y esta visita tuvo lugar 14 años después (Gal. 2:1: δια δεκατεσσάρων ἐτῶν), la primera visita fue tres años después de la conversión (Gal. 1:18: μετὰ τρ ί α ἔτη). Pero, ¿deben contarse también los 14 años de la segunda visita desde la conversión (es decir, 11 años después de la primera), junto con Ramsay (St. Paul, p. 382), o desde la primera visita (es decir, 17 años después de la conversión), junto con Lightfoot? Según el texto griego, en realidad se pueden reconocer ambas opiniones; pero la evidencia favorece lo primero, porque era natural que el apóstol Pablo indicara las lagunas más grandes. La primera de las sincronicidades establecidas anteriormente (pp. 98-99) confirma la misma opinión: cuando el apóstol Pablo llegó a Jerusalén en su primera visita, acababa de huir del gobernador regional Aretas en Damasco (2 Cor. 11:32 = Hechos 9:25, 26), y Aretas probablemente no podría convertirse en gobernante de Damasco hasta el año 37. La adición de 3 años a 14 hace retroceder la primera visita a 35-36, probablemente a la época anterior a Arefa, y la conversión se remonta a 32-33, mientras que la inclusión de tres años en el número 14 sitúa la conversión a 35-36, y la primera visita bajo Arefa a 38. Primera mitad de Hechos: capítulos 1-12. Basándonos en las fechas establecidas para la segunda parte de Hechos, ahora es posible, con la ayuda de las epístolas, remontarnos a la primera mitad de Hechos. y fijó dos fechas redondas: para la conversión (Hechos 9:26) 35-36 y para la primera visita a Jerusalén (Hechos 9:26) - 38. Sólo queda con la ayuda de estos puntos utilizar la división en departamentos (ver págs. 111-112), que es la única indicación de cronología en Ev. Lucas en la primera parte del libro. Hechos. La conversión del apóstol Pablo parece haber ocurrido poco después del martirio de Esteban, y esta muerte, a su vez, es el primer acontecimiento registrado en la segunda sección de Hechos. (9:1. 8:3. 6:7–9). Esto significa que el primer período de progreso relativamente tranquilo terminó alrededor del 35 y duró seis años (de 29). La segunda sección, que marca el comienzo, pero solo el comienzo, del conflicto, comienza en 85, y el último evento mencionado en esta sección es la primera visita de Alostol Paul a Jerusalén en 38, pero el desarrollo pacífico sugerido por el resumen de esta sección 9, 31 justifica, con toda probabilidad, la continuación de este período hasta 39-40. La tercera sección termina con un registro de los éxitos 12:24 - después de la muerte de Herodes en el 44 y antes de la segunda visita del apóstol Pablo (en cualquier caso antes de su fin) durante la hambruna del 46 - y dura sólo desde 39-40 años, hasta aproximadamente el 45. Que la cronología adoptada aquí conduce a divisiones más o menos iguales: I - desde 29, II - desde 35, III - desde 39-40, IV - desde 45-46, V - de 50, VI - de 55 (a 61) - como, aparentemente, quiso decir Ev. Lucas, esto puede considerarse una confirmación de su verdad. Por otro lado, la cronología de Harnack, que sitúa la conversión del apóstol Pablo en el mismo año de la crucifixión, o no más tarde del año siguiente, permitiendo esta cronología, incluso en este último caso, un intervalo de sólo no más de 18 meses entre los Hechos. 1:1 y 9:18, ignora por completo las divisiones notadas en departamentos. La conclusión se puede dedicar a una comparación de las fechas aceptadas por nosotros (columna II) con las preferidas por otros tres representantes de opiniones diferentes a la nuestra: con las fechas de Harnack (columna I), que hace retroceder todo, Lightfoot (columna IV), que fecha todo más tarde, Ramsey (columna III), que estudia de forma independiente, pero está más cerca de Lightfoot que de Harnack. Si se comparan estos cuatro supuestos con los 10 resultados obtenidos en la primera mitad de nuestro tratado (págs. 123-124), se obtendrá a su vez lo siguiente en relación con cada supuesto: 1) Por supuesto, Harnack (33 años) y probablemente Ramsey (35-36 años) visitaron por primera vez Ap. Pablo de Jerusalén, y por tanto su huida de Damasco se atribuye a la época anterior, al parecer, a que Arefa pudiera tomar posesión de esta ciudad. 2) En cuanto a la hora de la muerte de Herodes Agripa I, se acepta el año 44 según todos estos supuestos. 3) Harnak, al menos, regresa de su segunda visita a Jerusalén con motivo de la hambruna (¿44?) La data mucho antes de lo que esta hambruna podría haber comenzado. 4) Ninguno de estos supuestos se relaciona con el 1er viaje del Ap. Pablo y su visita a Chipre (años 45, 47, 48) a cualquiera de los dos años que le son imposibles al proconsulado de Sergio Pablo en la isla. 5) Según todas las suposiciones, el apóstol Pablo estuvo en Corinto (en el otoño de 48, 50, 51, 55) bajo Claudio; pero si la fecha de Orosio para la expulsión de los judíos de Roma (49-50) es correcta, entonces - dado que la llegada de Aquila precedió inmediatamente a la de Pablo (Hechos 18:2: προσφάτως ἐληλυθ ό τα) - la fecha de Harnack es sin duda demasiado temprana, y la fecha de Lightfoot, en cualquier caso, y probablemente también La cita de Ramsey llega demasiado tarde. 6) Todas las suposiciones sitúan la aparición del apóstol Pablo ante Galión en Corinto (en los años 49–50, 51–52, 52–52, 53–54) en los posibles años de su proconsulado, pero la fecha más antigua, Harnac, es poco probable. 7) De la misma manera, la suposición de Harnack sitúa la aparición del apóstol Pablo ante Félix y su esposa Drusila en Cesarea (en el año 54) en el año más temprano posible de su matrimonio. 8) Harnack sitúa el regreso de Félix y la llegada de Festo en un momento demasiado temprano (56) para ser coherente con el testimonio de Josefo, y Lightfoot de manera similar lo sitúa en un momento demasiado tarde (60) para ser coherente con el testimonio de Tácito. La fecha intermedia parece ser la mejor. 9) El año del arresto del apóstol Pablo en Harnack (54), e incluso más de un año para este en Lightfoot (58), es más difícil de estar de acuerdo con la cronología de la Pascua en Filipos que los años 56 o 57. 10) El año de Lightfoot y, en menor medida, el año de Ramsey para la liberación del apóstol Pablo del primer encarcelamiento romano es difícil de conciliar con la fecha de su martirio en el año 64-65. Los argumentos basados ​​en sincronicidades, tomados de forma aislada, no sirven como evidencia positiva y convincente; pero toda la suposición de Harnack, y la última parte de la de Lightfoot, contradice estos argumentos en demasiados puntos como para admitirlo. De los otros dos, los supuestos de Ramsey no son en ningún caso mejores, y en algunos puntos incluso más débiles que los nuestros, que se justifican por el acuerdo ya consistente y bastante satisfactorio de muchas conclusiones; Son individualmente débiles, como una rama en un manojo, pero juntos son fuertes. Según el testimonio de Gén. 11:10 de que Arfaxad nació dos años después del diluvio, los años de vida de Sem antes del diluvio serían exactamente 98. Pero "dos años después del diluvio" es probablemente una inserción de alguien que, viendo la naturaleza redondeada y sistemática de las fechas de la vida de los patriarcas, quiso hacer que el nacimiento de Arfaxad correspondiera exactamente a las instrucciones detalladas sobre la duración del diluvio (Gén. 7:6, 8:13, 14). Pero parece que el tiempo que indica el texto de la LXX es muy corto para ello. Aquí se supone que el diluvio ocurrió en el año 3000 a.C. Y los monumentos egipcios dan testimonio de una civilización, cuyo comienzo se remonta a más tardar a 5.000 años antes de Cristo, y es muy posible que aumente en otro milenio completo (Maspero indica 8.000 o 10.000 años antes de Cristo). Asimismo, las excavaciones asirias apuntan a un período histórico de la misma época temprana. Según la hipótesis del documento Pentateuco o Hexateuco, estas fechas pertenecen a los documentos "sacerdotales" ahora generalmente aceptados como la última parte del Pentateuco. Esta fecha está indicada Ed. Meyer, como el último posible, y Wendel y Erman lo aceptan con tanta dignidad. Otras fechas relativas al final de este período o al comienzo del nuevo imperio son las siguientes: según Wiedemann - 1750, según Brugsch - 1706, según Mariette - 1763, según Rawlinson - 1640, según Lepsius - 1591. La sección sobre la inscripción Merenptha, según las indicaciones de Curtis (p. 399 y no), está tomada del artículo de W. E. Crum sobre Egipto (ibid., p. 665). La instrucción para Samuel hasta los 20 años se basa en 1 Samuel. 7:2. Se considera que el tiempo del juez Samuel es el período en que la casa de Israel se volvió al Señor; y su fin fue el momento en que el pueblo quiso tener y eligió rey para sí. Este es el relato de Neldeke. Moore ignora a Saúl como gobernante ilegítimo desde el punto de vista del escritor bíblico, y según la LXX cuenta 20 años para Elí, sugiriendo 40 años para Josué y Samuel. Según esta tabla, el número de años desde el ascenso de Gothlia y Jehú al trono hasta la caída de Samaria es 129. Esta tabla no pretende presentar el orden de los acontecimientos históricos, sino sólo proporcionar una visión general de las indicaciones cronológicas de los libros de 3 y 2 Reyes. Otra explicación de los acontecimientos de este período es la siguiente: el rey que estuvo presente como aliado de los sirios en la batalla de Qarqar no era Acab, sino Ocozías o Joram, pero el escriba asirio indicó el nombre del padre en lugar del hijo, sin saber del ascenso de este último al trono. Como evidencia de esta suposición, se señala que los israelitas sólo podían ayudar a los sirios como sus vasallos, y tal vasallaje se produjo inmediatamente después de la batalla de Ramot de Galaad. En este caso, la muerte de Acab probablemente ocurrió en el año 866. Profesor SÍ. Khvolson en "Cristo. Lecturas" 1870, 7, p. 97 así: “Y Omri tomó (la ciudad o provincia) Megedeba y permaneció en ella [él y su hijo, y el hijo] de su hijo durante cuarenta años”. El canon del geógrafo y matemático Claudio Ptolomeo es una cronología compilada por el famoso científico alejandrino Ptolomeo en el siglo XI d.C. (alrededor de 150) - con observaciones astronómicas, a partir del 747 a.C. del reinado de los reyes babilónicos. Hasta donde se ha investigado, esta cronología es un documento claro y confiable. Es decir, de acuerdo con la regla general del conteo antiguo (a la que ahora prestamos atención de una vez por todas), no 37 años o más, sino 37 o un poco menos. Pero en ambos casos, el censo aún podría llamarse con el nombre de Quirinia, tal como lo inició o completó. -N.G. Es posible que la misma fuente esté indicada en Josefo en Vita 1, escrita en Roma durante la época de Domiciano: δημοσιαις δελτοις αναγεραμμενην ε ϒ ρον. Pero las noticias de Tertuliano también pueden indicar que el censo en Siria no se llevó a cabo inmediatamente y se llevó a cabo bajo diferentes legados [aunque comenzó o terminó bajo Quirinio, por lo que lleva su nombre]. -N.G. Por un lado, era en la fiesta de Pascua que José el Desposado y la Virgen María iban anualmente a Jerusalén (Lucas 2:41); por otro lado, Cirilo de Alejandría (probablemente según Orígenes) habla Juan. 11:56 : ουχ οτι αναγκη ἦ ν παντας συνδραμειν εις Ιερουδαλημ εν τὸ πάσχα ως επι τη σκηνπηγια. Las espigas de cebada están listas para la cosecha en las zonas donde madura más rápidamente: a finales de marzo; El último trigo se cosecha en junio. Abril y mayo son la principal época de cosecha. La última parte del argumento, por supuesto, se ve afectada en un sentido desfavorable por el descuido de Orígenes de Pascua 6:4, sobre el cual ver arriba bajo γ. El hecho es que Orígenes, que, por supuesto, no leyó el término, usa (vol. 13, 64) sobre la misma festividad las palabras: περι των εν τη εορτη τ ϖ ν Ιουδαιων ... πεπραγμενων, indica con qué facilidad un miembro podría aparecer en indicaciones indirectas y secundarias. Aquellos. 40 años; ver arriba sobre Luke. 3:23. Si hubiera sido Pascua, Josefo probablemente lo habría mencionado, como lo hace en la ocasión anterior, hablando de la deposición de Caifás. Si la Pascua del año 37 d.C. fue del 20 al 21 de marzo, entonces Pentecostés será alrededor del 8 y 9 de mayo, 7 a 8 semanas después de la muerte de Tiberio. El uso sinóptico habitual de το πασχα para denotar una comida en la noche del 13 al 14 de Nisán puede encontrar una ilustración en algunos lugares de la obra de Filón: περι τηζ εβδομηζ και των εορτων. donde, aparentemente, la Pascua del 14 de Nisán difiere de la αξυμα del 15 al 21 de Nisán (Mangey II, 278, 292, 293), por ejemplo, 1) τεταρτη δε [ εορτη ] των διαβατηριων η καλειται πασχα πεμπιη δε η των ασταχυων απαρχη , το ιερον δραγμα εκτη δε αξυμα. 2) αγετε δε η πανδημοζ υσια τεσσαρεσκαιδεκατη του μηνοζ. 3) συναπτει δε τοιζ διαβατηριοιζ εορτη ... αξυμα . ¿Ev no lo reconoce? Marcos hace una gran diferencia cuando dice (14:l): ἦ ν δὲ τὸ πάσχα καὶ τὰ ἄζυμα μετὰ δύο ἡμέρας? Pero en contra de esto, ver Matt. 26:17, Marcos. 14:12, Lucas. 22:1, 7 Filón (op. cit. II, 293) conecta el nombre del “primer mes” dado a Nisán en el Antiguo Testamento con la coincidencia del equinoccio de primavera, como recordatorio anual del comienzo de todo; Vea a continuación una serie de testimonios judíos, entendidos por Anatoly, quien cita las palabras reales de "Aristovul, uno de los Setenta". Por supuesto, estrictamente hablando, la Última Cena y la Crucifixión tuvieron lugar en el mismo día judío, pero la antigua práctica cristiana pronto comenzó a utilizar, incluso para los días del mes lunar, no el conteo judío de atardecer a atardecer, sino el conteo habitual de medianoche a medianoche. Apolinar distingue entre dos días exactamente de la misma manera que Clemente de Alejandría; atribuye el lavatorio de los pies al día 13 y la Pascua al 14. Quintus Julius Hilarianus, obispo del África proconsular, compiló a finales del siglo IV una pequeña obra De mundi duratione (Migne lat. XIII, 1097-1106) y un tratado De die paschae et mensis (Migne ibid, col. 1105-1114). Véase H. Helzer, Sextus Julius Africanus II, 1, págs. 121-129. Una nueva edición de la obra De mundi duratioe or De cursu temporum está disponible en S. Frick, Chronuica minora 1 (Lipsiae 1892), p. 153–174. – H.G. Mate. 27:45. mk. 15:33 sencillo: σκ ό τος ἐγένετο; pero en Lucas. 23:44 el texto original parece agregar του ηλιου εκλειποντος según ϗ BCL, ambas versiones egipcias, Orignus 2/3 (más probablemente 3/3) y Cyril Hierus. 4/5. Para el relato de Eusebio sobre los años de los emperadores, ver más abajo. Pero el año 16 (ver más abajo sobre Africanus y Pseudo-Cyprian) también podría ser una combinación de Lc. 3:1 (año 15 de Tiberíades), que indica el comienzo del ministerio no sólo del Bautista, sino también del Salvador, con la duración de un año de Su ministerio, que es la opinión de ambos escritores. Julio Gilarian, sin embargo, indica a Tiberio en el año 16. 29 d.C. (ver más abajo, página 87). Reembolsa su pase de los cónsules del IV d.C. Sexo. Aeiius Calus y S. Sentius Saturninus insertados entre los años. 6 y 7 pareja ficticia: César y Capito. Sus cónsules durante el año 13 d.C. Flaccus y Silvanus son sólo una corrupción de los nombres Plancus y Silius Caecina. Las únicas excepciones que el Dr. Salmon puede señalar se remontan al siglo IV: I) los Cuartodecimanes y Capadocios, mencionados por Epifanio (haer. L [XXX], 1 Ar. Migne gr. XLI, col. 885; Obras de San Epifanio de Chipre, parte II, Moscú 1864, págs. 333–334), siempre han considerado el 25 de marzo como su πασχα; II) Montanistas de Asia Menor, de quienes el Pseudo-Crisóstomo dice que celebraban el día 14, pero no del mes lunar, sino del mes solar “asiático”, comenzando el 24 de marzo, de modo que su πασχα ocurría siempre el 6 de abril. Véase Madden, Monedas de judíos, ed. 2º (1881), pág. 130. La atribución de estas monedas a Herodes Agripa II es imposible; sin embargo, De Saulcy las consideró una falsificación judía, y Madden habla vagamente de ellas, ya que él mismo no ha visto estas monedas. Pero si se puede confiar en la reproducción, las cifras son completamente claras y, aparentemente, no hay motivo (salvo la dificultad cronológica) para dudar de ellas. Véase la Guemará babilónica, tratado Rosh – hashaná (o “Año Nuevo”), fol 2*: “nuestros rabinos enseñan que el rey que ascendió al trono el 29 de Adar ya ha completado un año (de su reinado), habiendo alcanzado el (más cercano) 1er Nisán”. La respuesta del Emperador a una delegación enviada a Roma sobre este tema está fechada por el consulado de Rufo y Pompeyo Silvano; y si estos fueron, como generalmente se admite, los cotisulee suffeti del año 45, entonces la carta se refiere a algún tiempo posterior a los primeros meses de ese año. (Los antiguos editores leen: προ τεσσαρων καλανδων Ιουλιου, pero la última palabra es simplemente una traducción de Julii en un mal manuscrito latino; Niese omite esto y marca el espacio en blanco). Sin embargo, la datación realizada por personas distintas a los cónsules ordinarii sería tan inusual, si no sin precedentes, que (especialmente en ausencia de cualquier otra evidencia de la existencia de estos “suffecti”) la autenticidad de la carta debe considerarse dudosa. Véase también W.M. Ramsay en el Expositor, marzo de 1897, pág. 206. Séneca dirigió De ira a su hermano, no con el nombre adoptado de Galión, sino con el de Novato; y si es cierto que escribió esta obra después de su regreso del exilio, entonces se deduce que la adopción del nombre por parte de su hermano, y junto con su nombramiento como proconsulado bajo el nombre de Galión, no debería haber ocurrido antes del 49 d.C. Ana. XII, 54 en “Las obras de Cornelio Tácito” traducido por el Prof. V.I. Modestova, vol. II (SPB. 1887), págs. 359–360: “Mientras tanto, su hermano (Pallanta), apodado [Antonio] Félix (Feliz), no actuó con la misma moderación [dijo en tono crítico], habiendo sido durante mucho tiempo el gobernante de Judea y creyendo que, contando con un apoyo tan poderoso (Pallanta), podría hacer impunemente todo tipo de cosas repugnantes... Félix, a través de medidas inoportunas, los incitó. (los judíos) para cometer crímenes, teniendo un competidor en las acciones más malas en la persona de Ventidio Cuman, que gobernaba parte de la provincia. Estaba dividida de tal manera que los galileos estaban subordinados a este último, y los samaritanos estaban subordinados a Felicus, tribus que antes habían vivido en enemistad y ahora, por desprecio a los gobernantes, eran aún menos capaces de frenar su odio. preparó emboscadas y, a veces, entró en batallas, y llevó el botín y el botín a los procuradores [es decir, Félix y Koeman]. Al principio éstos se alegraron de esto; pero cuando posteriormente el mal aumentó y decidieron oponerse a él con las armas de los soldados, los soldados fueron asesinados. La guerra habría estallado en la provincia si Kvadrat, el gobernante de Siria, no hubiera ayudado a la causa. En relación a los judíos que se atrevieron a matar a los soldados, no dudó y pagaron con la cabeza; pero Cuman y Félix le causaron dificultades, ya que Claudio, al enterarse de los motivos de la rebelión, le dio el derecho de tomar una decisión sobre los procuradores. Pero Kvadrat puso a Félix entre los jueces y lo llevó al tribunal para disuadir los celos de los acusadores. Por delitos de los que dos eran culpables, (uno) Cumán fue condenado y se restableció la calma en la provincia”. Focio (cod. 33) leyó este libro y dice que cubría el período de tiempo desde Moisés hasta la muerte del último rey de Judá, Herodes Agripa II, en el año 100 d.C. El hecho de que la fecha alejandrina siempre preceda a una fecha que depende de una simple observación se debe al hecho de que los compiladores del círculo contaron el 1 de Nisán a partir del momento de la luna nueva astronómica, y no desde el momento en que, unas 30 horas después, se hizo visible por primera vez para los observadores. Es decir, si se cumpliera la intención del apóstol Pablo de pasar aquí el invierno.