Система церковного права. Часть 1. Церковное устройство

Одељак први: Персонални састав црквеног друштва § 54. Начини приступања цркви Састав цркве, према општем концепту, укључује све вернике у Христа као Искупитеља света и Оснивача Царства Божијег на земљи. Али пошто је црква видљива, споља организована заједница људи, онда за њено припадање није довољна само вера, пука унутрашња уверења која се слажу са учењем Христовим и Црквом. Да би се успоставила спољна веза између појединих верника, као између чланова исте верске заједнице, неопходан је спољашњи израз заједничке вере, неопходан је формални чин који би видљиво утврдио припадност појединаца црквеном друштву и који би служио као средство за улазак у њега. Канонски извори указују на два таква метода. Први, који чини корен и првобитну основу свих права и свих дужности унутар црквене заједнице, јесте крштење; њоме се стиче звање члана црквеног друштва или, што је исто, општецрковно правна способност. Дакле, у области црквеног права крштење има исто значење као и рођење у области грађанског права. Стога се у нашим изворима назива друго или духовно рођење. Али као што се човек једном рађа, тако се истински крсти само једном. Ово последње догматско становиште послужило је као основа за успостављање још једног изведеног метода стицања активне црквеноправне способности – за лица која су примила исправно крштење у било ком хришћанском друштву које се историјски одвојило од јединства васељенске Цркве. Такве особе се примају у Православну Цркву не крштењем, већ формалним одрицањем од своје пређашње вере, праћено посебним верским обредима (1. Васељенски пр. 8, 11: трул. 95; Цартх. 68; Вас. Вел. 1). Оба начина приступања цркви очигледно претпостављају слободну и свесну вољу поданика да приступи црквеном друштву. Дакле, у погледу свих пунолетних људи који су способни да се самоопредељују у својим поступцима, црквени канони постављају питање приступања цркви зависним од личне воље и свесног расположења, а овај услов се претпоставља да је присутан у сваком појединачном случају; особе оштећеног ума и потиснуте воље не смеју да се крсте (Тимотеј Алекс. права. 2 и 4). Чак и болесници који не могу сами да дају одговоре на крштењу примају се на њега само када, уз њихов пристанак, о њима сведоче друга лица под сопственом гаранцијом (Цартх. пр. 54). Захтеву слободе и личног убеђења као неопходним условима за пријем у цркву не противречи се чињеница да је сада обавеза хришћанских родитеља да крштавају своју децу убрзо након њиховог рођења, као ни чињеница, потврђена позитивним правом, да када родитељи нехришћани пређу у цркву, за њима следе сва њихова малолетна деца. Личност такве деце у сфери права углавном представљају њихови родитељи, а личност деце која законски немају родитеље представљају друга лица са правима родитељског овлашћења. Родитељи, природно, имају обавезу, наметнуту им црквеним канонима, а у свим конфесионалним државама – државним законима, да своју децу васпитавају у вери којој и сами родитељи припадају. Посебно, наши државни закони стриктно инсистирају на испуњавању ове дужности: родитељима који је занемаре у односу на своју децу лишавају се права родитељске власти, а над њиховом децом се успоставља старатељство (Закон, чл. 190). § 55. Разни сталежи (државе) у црквеном друштву Да би верници у Христа и крштени чинили једну организовану заједницу са сталним и тачно одређеним поретком верског и друштвеног живота, потребно је, наравно, све чланове цркве поделити на две класе: оне који владају и оне којима се управља, оне који воде и оне који се воде у верском хришћанском животу. И заиста, у основи црквеног устројства је јуре дивино подела црквењака на свештенство, или јерархију, и мирјане, или обичне чланове цркве. Између ове две класе црквеног друштва, у православној и католичкој цркви се историјски формирала трећа држава: монаштво. Дакле, лични састав црквеног друштва се разликује: 1. свештенство или јерархија; у 2, монаштво и у 3, прости верници, или мирјани. Размотримо сваку од ових држава посебно. § 56. Начин стицања архијерејског чина у цркви Као што се крштењем стиче општа црквена правна способност, или права лаика, тако се за добијање хијерархијског звања у цркви установљава посебан акт, такође јуре дивино: хиротонија, или хиротонија (χειροτονια, ординатио). Пошто се пријем у хијерархију остварује кроз хиротонију и самим тим су услови неопходни за примање хиротоније уједно и услови за улазак у хијерархију, а пошто хиротонисање са својим различитим степенима служи као основа за различита хијерархијска права, онда се у правном систему ови и други услови могу посматрати у једној општој вези, а доктрина хиархије треба да служи као метод уласка у хиротонију. увод у учење о устројству црквене хијерархије, односно црквене власти. За закон (а не за догмат) хиротонија је спољашњи акт утврђене црквене власти, кроз који прост члан црквеног друштва добија посебан јерархијски карактер, или се, већ постављен на одређени хијерархијски ниво, уздиже на други, виши. Према духовним моћима које се преносе у хиротонији, постоје три таква степена хијерархије у православној и католичкој цркви: епископски, презвитерски и ђаконски. Епископи су носиоци исте духовне власти коју је апостолима дао сам Исус Христос. Овлашћење епископског чина укључује и право хиротоније. Презвитери се разликују од епископа по томе што немају право рукоположења, већ кроз хиротонију добијају само право вероучења и освећења верника кроз свете тајне и друге свете обреде. Ђакони су, коначно, само службена тела под епископима и презвитерима у једној или другој сфери испољавања њихове духовне моћи. Ова подела хијерархијских степени заправо се односи на чисто верске или литургијске функције црквене власти. На ова три степена испољава се стварна духовна, односно морално-управљачка и тајанствено освећујућа моћ цркве. Што се тиче спољашње, чисто владине власти, она је суштински повезана само са једним од ових степена – са епископским, из којег се могу развијати највиши црквени управни органи (попут митрополита, патријарса и др.), који више немају специфично сакрални карактер и не захтевају посебну хиротонију да би добили своја административна права. Степени презвитера и ђакона не везују се за одређене функције у сфери црквене управе. Они могу бити само делегати или званични органи епископске власти са различитим овлашћењима. Тако се у науци о црквеном праву успоставља разлика у црквеној хијерархији, пре свега, у редоследу степена хиротоније (тзв. хиерарцхиа ординис): епископи, презвитери и ђакони, и друго, по реду управе (хиерарцхиа јурисдицтионис): епархијски епископи, митрополити, патријарси, као и свештеници са посебним правима административне власти (ми, на пример, имамо првосвештеника војске и црквене морнарице, међу војним и војним). Чак и ђакони могу бити део владине хијерархије. Такви су, на пример, чартофилаксе источних патријарха, односно владари патријаршијске службе. Нижи чинови свештенства, са којима свештенство није повезано и који због тога немају конкретну разлику од мирјана (псалмочитача, чтеца), од чисто службеног су значаја за један или други чин црквене јерархије. Дакле, хиротонија, као начин пријема на хијерархијске степене, односи се само на хијерархију прве врсте (х. ординис), која има чисто духовна овлашћења, којој искључиво припада карактер божанске установе, а која у епископском степену чини корен и основу црквено-административне хијерархије. § 57. Општи услови за примање и саопштавање посвећења Посебну пажњу црквених законодаваца, наравно, требало је да привуче пријем у тако важан чин у црквеној организацији као што је хиротонија, која уводи свете и свете особе у круг личности. Канонско право утврђује различите услове који регулишу прихватање и саопштење посвећења. Главни циљ свих законодавних регулација ове теме је да се у свештенству, за службу цркве, концентришу најбоље духовне снаге хришћанског друштва, које поседују такве особине које су препознате као неопходне за правилно обављање дужности хијерархијског ранга. Висок ниво канонских захтева кандидата за хијерархијско место у цркви заснива се на идеји о важности циљева за чије је спровођење црквена и јавна служба намењена, а тај ниво расте са сваким вишим степеном хијерархије. Пре постављања ових захтева, потребно је дати следеће прелиминарне напомене: 1) Придруживање свештенству и рукоположење ни на који начин не зависи од сталешког порекла особе. Свештенство, са канонске тачке гледишта, није привилегована класа у цркви, којој су доступни само црквени хијерархијски степени. Пријем у свештенство зависи искључиво од личних особина датог члана црквене заједнице, а не од његовог порекла. Ово разликује хијерархију Новог завета од Старог завета, који је чинио посебну касту Левита, односно Левијевих потомака. Јасан израз ове природе црквене хијерархије налази се у 33. канону Трулског сабора. 2) У доктрини о условима неопходним за улазак у јерархију, очигледно, можемо говорити само о стварним члановима црквеног друштва који су правилно обављеним крштењем стекли општу црквеноправну способност. Дакле, сви они који нису крштени, или који су примили крштење у друштвима одвојеним од цркве, у којима црква не признаје као ваљано вршење ове тајне, не спадају у круг лица која су предмет нашег разматрања. 3) Жене су, према директним упутствима израженим више пута у посланицама апостола Павла, безусловно искључене из прихватања хиротоније у црквене хијерархијске степене (1. Кор. 14,34; 1. Тим. 2,12). Али је древна црква схватала ову апостолску наредбу у смислу да жене не могу бити стављене у ред свештенства, односно у јерархију у црквено-литургијском поретку. Што се тиче разних црквених служби, древни канони дозвољавају и жене у редовима ђакониса, катихета итд. Тако се данас у женским манастирима државна власт додељује женским лицима у чину игуманије, игуманије, градитеља итд. После ових уводних напомена, пређимо на посебно разматрање услова неопходних за посвећење и улазак у јерархију кроз њега. Ови услови важе: 1) на лице које прима хиротонију; 2) лицу које врши овај чин и 3) самом чину хиротоније. § 58. Услови на страни лица које се рукополаже Црквено право захтева од особе која приступа посвећењу одређене духовне и физичке особине, чије одсуство (иррегуларитас) представља препреку за примање овог чина. Према изворима из којих произилазе ове препреке, оне се деле у две категорије: 1) на препреке које произилазе из таквог недостатка у датој личности особина наведених у црквеним правилима, које не зависи од воље те особе и, самим тим, не могу му се замерити (иррегуларитас ек дефецту), и 2) на сметње које произилазе из свог извора у виирциоусу делицто). Препреке прве врсте укључују: 1) Недостатак старости (дефецтус аетатис). Подразумева се да особа која је унапређена у један или други црквено-јерархијски степен мора бити таквог узраста да може претпоставити зрелост ума, чврстину убеђења, темељност у расуђивању и поступцима и разумевање преузетих одговорности. Такође је јасно да је старост рукоположеног у складу са самим степеном у коме је рукоположен. Тако, за хиротонију у презвитерат, саборна правила одређују старост од 30 година, за хиротонију у ђакона – 25 година (неоцес. 11, царф. 22, трул. 14). Што се тиче старости лица која су рукоположена за епископе, она је први пут прецизно дефинисана у 123. Јустинијановом роману, у којем је, у складу са канонским правилима о нижим хијерархијским степенима (ђаконским и презвитерским), прописано да рукоположени епископ не сме бити млађи од 35 година, а само у изузетним случајевима5 је усвојено. Фотије номоканон (тит. 1, гл. 23), добија значење црквеног права. Последица постављања у један или други црквено-јерархијски степен пре узраста који је назначен у канонима требало би да буде, у складу са 15. правилом Трулског сабора, скидање цина. Али и ово и сва друга горе наведена правила односе се на стални, уобичајени редослед постављања хијерархијских личности; а могу се дозволити изузеци за посебне околности које се не уклапају у правила и сл. које нису у супротности са њима: на пример, из поштовања према изванредним духовним даровима личности, из потребе да се особе сврставају у црквено-јерархијски ранг, иако нису достигле канонски узраст, али су тога достојне по свом образовању и личним квалитетима. С тим у вези, ни сами Апостоли нису придавали безусловну важност старости особа које су рукополагали: тако је апостол Павле поставио Тимотеја, којег сам назива младим, за епископа у Ефесу (1. Тимотеју 4, 12), а у црквеној историји било је примера хиротоније у епископе чак и у доби од 20 година пх.39Н. 2) Недостатак одређених телесних својстава (дефецтус цорпорис). С тим у вези, канони захтевају да лице које се хиротонише не сме да има такве телесне сметње које би ометале вршење самих функција црквено-јерархијске власти. Дакле, 78. апостолски канон уклања глуве и слепе из епископата, „да не би било препрека у црквеним пословима“. Према значењу овог општег правила, требало би да се решавају питања о безруким, безногима и оболелима од епилепсије или неизлечиве душевне болести, иако у нашим канонским изворима не налазимо посебне одредбе о томе. Међутим, 79. апостолски канон искључује од пријема у клир такозване опседнуте, односно душевне болеснике. Али други физички недостаци који не могу да ометају свештеничку службу, на пример. криве очи, хромост, скопчество (присилно или природно) не признају се као неспојиви са хијерархијским рангом (апост. пр. 78; 1 вс. пр. 1). 3) Недостатак општих и посебних знања потребних за црквену службу (дефецтус сциентиае). Пошто је један од главних циљева ове службе веронаука, подразумева се да људи који нису стекли никакво образовање не могу бити унапређени у црквено-хијерархијске степене. Минимално богословско образовање које црквени канони захтевају од кандидата за највиши црквени степен (епископа) јесте да ова лица могу са разумевањем да читају књиге Светог писма и да познају црквена правила која се односе на њихову службу (Лаод. 12; 7. Ом. 2). Сада је уобичајено да за епископе постављамо лица која су завршила курс на богословским академијама са академским степеном или која су завршила курс у Богословијама, али су своје школовање допунили својим личним трудом, а за свештенике, ђаконе и псалмочтеље лица која су се школовала у Богословијама. 4) Недостатак вере (дефецтус фидеи). Црквена правила претпостављају такав недостатак: а) код свих обраћеника (неофити: видети 1. Тимотеју 3:6; Апостол пр. 80; 1 екц. 2); б) код таквих особа које су прешле на хришћанство под било каквим изузетним околностима које изазивају сумњу у искреност њиховог обраћења, на пример, ако је неко крштен у опасној болести из страха од непосредне смрти (тзв. клинике, од грчке речи κλινη, кревет; видети Неоцес. 12); в) код оних који су недавно преобраћени од јереси (1. Ев. 19: о „онима који су били павлиани“ било је одређено да се они, „како су беспрекорни и непорочни, рукополоше“). 5) Недостатак добре славе или доброг имена (дефецтус фамае). Већ горе. Павле је прописао да они који су постављени за епископе и старешине треба да уживају добар углед не само међу својима (хришћанима), већ и међу странцима (1. Тим. 3:7). Понављају се и канони (Лаод. 12; Апостол 80). Црквена правила признају као недостојне свештенства, на основу њиховог јавног угледа, све оне чији се стил живота или занимања, са становишта савременог јавног морала, признају као нечасни; а пошто су сви наши канони настали у Грчко-римском царству, подразумева се да су по овим канонима све оне особе које су по римском или грчко-римском (византијском) праву биле признате као непоштене, на пример, глумци (Цартх. 55, апост. 18), лихвари (Григ. нисс. 6), власници кућа, итд. елиминисани из га. 6) Недостатак хуманости (дефецтус перфецтае ленитатис). Црква, имајући у виду заповест Христову и апостола, који од слугу вере захтевају смирење, мир, смиреност и кротост расположења (Мт. 11, 29; 1. Тим. 3, 3; Тит 1, 7), претпоставља недостатак ових особина код свих оних који су, било због неког звања, било због других околности, проузроковали смрт. Дакле, црквена правила не допуштају у свештенство војнике који су били у рату (Вас. Вел. 13), или нехотичне убице (Вас. Вел. 43 и Григ. нисс. 5). Балсамон у свом коментару ових правила наводи неколико примера лица искључених из свештенства због нехотичног убиства или у стању нужне одбране. 7) Недостатак слободе (дефецтус либертатис). Служба цркви мора бити искључива, тако да свештенство није везан никаквим спољним обавезама које би му отежале или чак онемогућиле испуњавање црквене дужности. Стога, античка правила потпуно елиминишу пријем робова у свештенство без сагласности и отпуштање од господара (ап. 82); даље – људи у државној или јавној служби (ап. 81: 83; креда. 7). У складу са овим канонима, наши државни закони дозвољавају свештенству да прими у свештенство лица из опорезивог статуса само по отпуштању из друштава којима припадају, а лица у јавној служби - по разрешењу од својих претпостављених (Уст. Духовни консист. чл. 76; Законик. Законодавно изд. 1876, 5 књ. 1, књ. 5, књ. 3, чл. 366). 8) Недостатак или порок брачне заједнице (делецтус матримонии). Дакле, црквени закони не дозвољавају у свештенство: а) другобрачне (Апостол 17; Халкид. 3; Вас. В. 12); б) удата за удовицу или одбачена од мужа, за блудницу или глумицу (Апостол 18; уп. Цхал. 3; последње две врсте бракова, према римским законима, нису биле дозвољене чак ни члановима сенаторских породица); в) наставак брачне заједнице са женом ухваћеном у прељуби (Неоцес. 8); г) који се оженио блиском родбином (ап. пр. 19); д) они у мешовитом браку, односно са нехришћанком или неправославном женом (Цартх. 45; уп. 30). Сви наведени услови односе се посебно на кандидате за ниже степене свештенства – до и укључујући презвитерат, на који је дозвољено да се уздижу ожењене особе. А за епископе, још од времена Трулског сабора, целибат је обавезан (13. правило). Тако у источној цркви; а у католичкој цркви још од времена папе Гргура ВИИ сво свештенство је обавезно на целибат. Друга категорија канонских препрека за добијање хиротоније има извор у злочинима или таквим делима члана цркве, која, ако не са становишта кривичног права, онда са становишта канонског права, треба признати као злочине. Ту спадају: 1) отпад од вере, не принуђен мукама (ап. 62, 1 ин. 10; анк. 3); 2) јерес, односно одступање од црквено прихваћених догмата, комбиновано са упорним одбацивањем црквеног учитељског ауторитета (1 ин. 19; кан. епил. Атанас. Руфинијану); 3) каљење себе или других, као задирање у интегритет Божије творевине, што је све „добро“, према књизи Постања (ап. 22:24; 1 у 1; двоструко 8); 4) сви такозвани телесни греси, који се састоје од кршења седме заповести Закона Божијег: блуд, прељуба, зверство, итд. (Ап. 61; Неоцес. 9 и 10). Криви и осуђени за све ове злочине, по древним црквеним правилима, подвргнути су јавном покајању. Отуда општи канонски став: ко је једном прошао јавно црквено покајање, заувек је искључен из хиротоније на црквено-јерархијске степене. Пошто све препреке за добијање светих чинова које смо идентификовали не могу бити отворене и јавне, црквена правила прописују да се кандидати за црквено-јерархијске степене подвргну претходном испитивању, не само отвореном (1 екум. 2; Теоф. алек. 7), већ и тајном, путем исповести, која се врши пре хиротоније; посебном формом9 и 1ец у. у ту сврху установљени исповедници. Ови исповедници имају обавезу да сведоче пред епископом да, по признању, није постојала канонска препрека да се ово лице постави у тражени степен. Некада се јемство тражило и за штићеника седморице свештеника (Руска Ист. Библија том 6, бр. 132, чл. 909). Ако би се, међутим, накнадно открило да је рукоположени имао пороке који су спречили његову хиротонију, онда, у зависности од природе ових порока, црквена правила прописују или да га свргну или да му се заувек забрани да обавља свештенство (1 екум. 2: 9 и 10; неоцесар. 9). Проверу штићеника у знању неопходним за њихову службу у цркви врши или сам епископ, или преко посебног испитивача. Од овог теста изузета су само лица која су завршила наставни предмет у средњим или вишим верским образовним установама. У првим вековима хришћанства тестирање кандидата за црквено-јерархијске степене одвијало се јавно, у присуству целе црквене општине (Теоф. Алекс. 7), а задовољавајући резултат теста изражавао се општим возгласом: αξιος; (достојан). Данас је споменик овој древној пракси остао обред свечаног исповедања догмата вере од лица постављеног за епископа, и троструко проглашавање исте речи αξιος приликом хиротоније у црквено-архијерејске степене (први пут – у име свих мирјана, други пут – у име архијереја, други пут – у име архијереја). вршење хиротоније). §59. Услови на страни лица које врши хиротонију Унутрашња власт за вршење хиротоније припада само епископима, као наследницима духовне власти коју су Апостоли добили од Христа као настављачи Његовог дела. Али у стварној спољашњој манифестацији ове моћи, сваки епископ је условљен следећим захтевима позитивног права: 1) Мора бити пуноправни члан највише јерархије или епископије цркве у којој врши хиротоније. Ако је он сам примио епископску хиротонију од јерархије која се одвојила од јединства васељенске Цркве, онда се питање ваљаности његовог посвећења решава у позитивном смислу само ако су присутна следећа два услова. Неопходно је, прво, да јерархија дате неправославне цркве заиста потиче од Апостола и да, од тренутка њеног одвајања од јединства васељенске Цркве, не престаје услед прекида у ланцу узастопних хиротонија. По овом основу, хиротоније обављене у Католичкој цркви признају се као важеће у Православној Цркви, и обрнуто, тако да свештенство свих степена Католичке цркве, када пређе у православље, може задржати своје свештенство; али свештенство протестантских цркава, где нема хијерархије која потиче од Апостола, примљено је у Православну (и Католичку) Цркву као лаици. Под овим првим условом, ваљаност посвећења примљеног ван Православне Цркве може се признати, друго, само ако је јерархија дате неправославне верске заједнице само расколничка, расколничка, а не јеретичка, односно ако није одступила од Васељенске Цркве у самој вери. Тако је већ 1. Васељенски сабор другачије судио свештенству расколничке секте, тзв. чист (пр. 8; уп. Цартх. соб. пр. 57, 66, 76, 112), а иначе о клирицима који прелазе из павлинске јереси (пр. 19). Сабор је дозволио да први буду примљени за свештенство, а наредио је да се други поново рукоположи. Тако се решава питање хиротоније вршених ван православне цркве 36. 2) Посвећеник мора бити валидан епископ не само по својој хиротонији или чину, већ и по власти – другим речима, он мора бити владајући епископ, пошто је хиротонија саопштавање одређених права црквеној власти. Дакле, у старини су такозвани хореепископи, односно сеоски епископи, могли да хиротонишу свештенство само уз сагласност или по упутству градског или епархијског епископа (анч. 13; антох. 10; 7 екум. 14). Тренутно се правила о овим хореепископима примењују на викарне и пензионисане епископе. 3) Епархијски епископ може поучавати хиротоније само лица која су стварно под његовом духовном и државном влашћу, а пре свега свештенство ове епархије (Сард. 15; Карт. 91 и 101) итд. 4) Епископ је дужан да врши хиротонију само у оквиру своје епархије и само за цркве ове епархије (Апостолски пр. 35; 2 екум. 2; Антиох. 13 и 22). § 60. Услови који се односе на сам чин хиротоније Што се тиче самог чина хиротоније, црквена правила захтевају: 1) Да се ​​овај чин изврши јавно, у цркви, у присуству народа, који је, по древним канонима, био позван да сведочи о рукоположеном при самој хиротонији, као достојном примања у клир (Теоф. алек. 7). 2) Да се ​​хиротоније врше по степену, од најнижег до највишег, тако да се нико не поставља директно на највиши степен, заобилазећи најнижи (тзв. ординатио пер салтум). Најкраћи период боравка у нижим степеновима свештенства није прецизно дефинисан у канонима; потребно је само оно време за које би клирик једног или другог нижег степена имао времена да докаже своје достојанство и способност да заузме виши (Сард. 10; двоструки кр. 17). Али каснија црквена пракса није придавала безусловни значај овом захтеву; а Балсамон, у свом тумачењу 17. правила „двоструког“ сабора, на основу „неписаног црквеног обичаја“, наводи да „хиротонију за сваки степен, по потреби (тј. у случајевима потребе) треба извршити после 7 дана“. 3) Хиротоније се не смеју вршити другачије него постављањем лица које се хиротонише на одређено место (титулус ординатионис), односно у одређену цркву, у којој мора да служи у свом клиру. Такозвана апсолутна хиротонија, односно давање само једног свештенства без одређеног места службе у овом чину, није дозвољено у нашој Православној Цркви и, у складу са тачним значењем 6. правила Халкидонског Сабора, проглашава се неважећим. Ова забрана је заснована на ставу древне цркве да духовни ауторитет добијен хиротонијом треба да остане стално у стању енергије и да се манифестује у активној служби рукоположеног у цркви у коју је постављен. Напротив, у Католичкој цркви су ове ординатионес абсолутае постале опште правило у односу на степене свештенства (презбитерија и ђакона), а у односу на бискупе је дозвољено уз фикцију да се рукоположени постављају за бискупе ин партибус инфиделиум – у бискупијама које ће се евентуално формирати у нехришћанским земљама. 4) Хиротонија у један или други хијерархијски степен, једном правилно обављена, се не понавља (прибл. 68, карт. 36 и 59). Акт црквено-владине власти, којим се запечати избор и постављење служитеља цркве, признаје се као потпуно довољан за своју сврху, тако да би његово понављање значило или негирање пуноважности раније учињеног дела, или сумњу у надлежност архијереја који је овај чин извршио. § 61. Општа права и обавезе свештенства, као посебно стање у цркви и држави. Хиротонија даје онима који су прихватили овај чин неке разлике од лаика, које се састоје у посебним правима и одговорностима заједничким за све чланове свештенства, као посебног стања у цркви. Признавање ових посебних права црквене државе од стране државе зависи, наравно, од положаја који црква заузима у датој држави. Подразумева се да ако је дато грађанско друштво хришћанско, онда државни органи у таквом друштву не могу сматрати припаднике свештенства другим грађанима; напротив, мора водити рачуна о њиховом црквеном положају, њиховим црквеним правима и обавезама – у којој мери и у ком погледу је већ питање позитивног државног права. Главне предности свештенства у црквеном и грађанском поретку су следеће: Прво, лични интегритет, заштићен посебно строгим канонским и кривичним казнама (тзв. привилегиум цанонис). По црквеним правилима, мирјанин, ма ко да је, који положи руке на епископа, чак и ван цркве, подлеже крајњој црквеној казни – анатеми (уст. у цркви Св. Софије Аве. 3; уп. Питра т. 1, стр. 105). У складу са овим, грчко-римски закони и наш законик о мандату. (ет. 210–218) личну увреду нанету свештеном лицу у вршењу службе сматрају квалификованим злочином, односно кажњивим у највећој мери у поређењу са истом увредом која је нанета световном функционеру током вршења службене дужности. Друго, предности свештенства укључују посебну привилеговану јурисдикцију (привилегиум фори). Ова привилегија је, током средњег века, у свим европским државама (и овде у Русији) достигла такав развој да, с једне стране, није произилазила из саме суштине цркве, а с друге, нарушавала је природна и неотуђива права државе. Свештенству је, само зато што су били клирици, призната искључива надлежност црквене власти у свим грађанским и кривичним стварима. Само у случају посебно тешког кривичног дела, за које је у световним законима одређена кривична казна, преступник је прво лишен свог свештенства, а затим предат у руке световним властима на извршење кривичне казне. Али данас је општеприхваћено правило да се свештенство препусти суду њихове јерархије само за прекршаје и злочине против дужности њиховог чина, утврђених црквеним (а не државним) законима. На пример, ако је клирик погрешно извршио чин крштења итд. итд., онда он за ово подлеже суду своје духовне власти, јер световни суд нема критеријум да суди колико је овде дубоко нарушен црквени поредак и колико је тежак овај злочин. Треће, слобода од личних и неких имовинских обавеза (привилегиум иммунитатис). Основа ове привилегије је став да служба цркве захтева потпуну жртву личне снаге и да би стога било неправедно од стране хришћанске власти и друштва да се свештенству постављају захтеви који су неспојиви са њиховим црквеним постављењем. На основу оваквог гледишта, први хришћански суверен, Константин Велики, ослободио је целокупно свештенство не само оптерећујућих личних дужности (старатељство, војна служба итд.), већ и свих ванредних пореза и дажбина које проистичу делом из личне ситуације поданика, делом из природе земљишне својине. На пример, свештенство је било ослобођено обавезе да храни трупе током рата и да спроводи такозвану мунера сордида, која је подразумевала, на пример, поправљање путева, мостова, чишћење канализације итд. Свештенство је имало сличне личне и имовинске привилегије у свим средњовековним хришћанским државама и овде у Русији све до Петра Великог. Тренутно су обе привилегије (личне и имовинске) сведене на основни минимум. Свештенство је лично ослобођено само оних јавних и државних дужности које се заправо покажу неспојиве са дужностима црквеног чина, као што је, на пример, војна служба 37; поред тога, свештенство православне вероисповести није уврштено у спискове поротника (Суд. Устав, део 3, члан 85, став 1). У погледу имовине, свештенство ужива: а) слободу од свих личних пореза и б) привилегију да су њихове куће, у којима и сами живе, ослобођене стамбених дажбина (станарства). Коначно, у 4, привилегиум хонорис. У црквеној сфери ова привилегија се изражава у највишем спољашњем положају свештенства, у томе што на свим црквеним састанцима заузимају прво место испред лаика, имају прво право гласа итд. У обичном животу обичај налаже мирјанима да својим духовним пастирима показују посебне спољашње знаке поштовања, који се састоје у примању благослова од њих и безбожних руку. У међусобним односима припадника свештенства, привилегиум хонорис одређује се степеном у хијерархији, а између једнаких старешинством хиротоније (Цартх. 97). Знаци поштовања нижег свештенства према вишим који унижавају лично достојанство супротни су духу црквено-јерархијских односа и оштро су осуђени у Духовним прописима Петра Великог. Овде читамо следећи декрет: „Сваки епископ би знао меру своје части и не би о томе високо мислио; то је велика ствар, али никаква част није дефинисана у Светом писму. Апостол, рушећи мишљење Коринћана, који су се надмели према својим пастирима, каже да пастирски рад има сву журбе и плодове од самога Бога, који делује у срцима људским“, и назива пастире само слугама Божијим. „Због тога се предлаже да се укроти ова велика свирепа слава епископа, а да се још не укроте руке епископа, да се не укроте. при руци се не би поклонио до земље“. Част која се с правом припада духовним пастирима је „умерена, али нека не буде претерана и чак краљевска; и није на самим пастирима да траже умереност и да муче од својих помоћника, већ да се задовољавају оним што се дало слободно“ (Правилник о „Епископским пословима“, ст. 14 и 15). Државни закони (где су, наравно, друштво и власт хришћани) такође пружају свештенству разне предности части у сфери државног права. великодостојници и уопште изједначавање црквено-јерархијских степена са световним чиновима. Код нас су духовни јерарси по таблици чинова изједначени са највишим државним чиновима, свештенство и њихова деца уживају права личних племића, а свештенство са децом права почасних грађана. Најзад, још од времена цара Павла И, свештенство свих степена се жалило на државне ордене, изузев оних добијених из бивше Краљевине Пољске (наиме Станислав и Бели орао). Посебним дужностима свештенства одговарају и посебна права и предности црквено-јерархијске службе. Овде нећемо говорити о службеним дужностима које су одређене положајем сваког духовника у црквеној јерархији, већ само о општим дужностима свих клира, односно о оним дужностима које произилазе из самог појма свештенства као посебног стања у цркви и грађанском друштву. Канонско законодавство, наравно, окружује живот, делатност, понашање, па и спољашње кућно окружење свештенства строгом дисциплином, која има за циљ да заштити спољашње достојанство свештенства и отклони све што је неспојиво са непосредним дужностима црквених службеника и све оно што изазива искушење или снижава морални ауторитет духовне јерархије у очима друштва. Овај циљ је изражен у следећим одредбама канонског законодавства: 1) У погледу одевања и изгледа клирика. Свештенослужитељи су дужни да носе дугу одећу посебног кроја и тамне боје, коју су научили од давнина (трул. 27). И помпезност и аљкавост у овој одећи подједнако су забрањени црквеним правилима (7 ин. 16). С тим у вези, наш Духовни правилник налаже епископима да се старају о томе да им потчињени клирици одржавају свој изглед, наиме, да им спољашња одећа, иако бедна, буде чиста и исте тамне боје, и да не ходају голокоси, односно непокривене главе (Правила свештенства. с. ст. 28. стр. 28). 2) У погледу спољашњег понашања и делатности клирика. Црквена правила забрањују свештенству не само пијанство и коцкање (ап. 42, 43; уп. Инстр. Благоч. § 29; уп. § 7), већ и учешће у свим бучним јавним задовољствима: игранкама, приредбама, јавним играма итд. (Лаод. 54; трул. 24, 24, 51). Лов, посебно када је повезан са проливањем крви животиња, такође је препознат као ствар неуобичајена за особе светог чина, јер се овај чин везује за право на бескрвну жртву (Номок. под Требником, чл. 135). Из истог разлога, свештенству је забрањено бављење лекарством, а посебно хируршке операције (исто, чл. 102). Свештено лице које својим неумешним третманом изазове смрт пацијента подлеже скидању са части као криво за убиство из нехоте. Даље, свештенству је забрањено обављање свих делатности и заната који нису у складу са њиховим директним службеним дужностима или који умањују достојанство њиховог достојанства. Ово укључује, по црквеним правилима и по нашим државним законима, а) све државне и јавне положаје а нарочито војну службу (ап. 6 и 81; дупло 11); б) обавезе у приватним стварима, и то јемство за некога у грађанским и кривичним предметима (ап. 20), старатељство, осим ако по позиву закона, над члановима сопствене породице и блиским сродницима, или, у име епископа, над сирочади и удовицама које су у црквеној добротворности (4 против 3; Цартхаирс'с Цоурт фор отхер пеопле, 19) искључујући послове своје цркве (4 3; 7 10; Лаод. 4), коначно, в) лихварство (Лаод. 4) и трговина, посебно вино (Апостол 6; Карт. 19; дело 9). Наши државни закони у свему томе у потпуности прате црквене каноне (в. Свети закон, књ. 9, чл. 379–381). 3) У погледу опхођења свештенства према особама другог пола. Црквена правила забрањују свештеницима који су удовици или неожењени да имају било коју жену у свом дому, осим мајке, сестре, тетке или таквих особа другог пола које се по годинама чине потпуно бестиднима (1 ин. 3; 6 ин. 5; 7 ин. 18; Вас. Греат Грего. до последњег презвитера). Свештеницима је забрањена чак и ванбрачна заједница са законским супругама осуђеним за прељубу: они су дужни или да се разведу од таквих жена, или, ако не желе развод, да напусте свештенство, пошто се порок жене саопштава и мужу, који је са њом „једно тело“ (Неок. 8). Свештеницима удовицама и ђаконима свакако је забрањен други брак, а неожењеним свештеницима и ђаконима није дозвољен први брак; Уопште, духовни чин служи као апсолутна препрека браку (Апостол 26, Неоцес. 1, Трул. 3 и 6). 4) О одговорности свештенства који је крив за наношење личне увреде неком речју или делом. Свештено лице криво за то, по црквеним правилима, у сваком случају подлеже казни, чак и ако се помирио са увређеним или је претрпео једнаку и још већу увреду од њега (Ап. пр. 27; дупла 9). Зато су овакви предмети уклоњени из нашег одељења општих судова (магистратске установе), јер би овде могли да се заврше помирењем странака (упореди Устав Кон. ст. 201 и 202). § 62. Губитак светих редова и његове последице Свештенство, једном додељено члану цркве кроз свети чин хиротоније, признато као сакрамент у Православној и Католичкој Цркви, у принципу мора бити нераскидиво повезано са особом која је њиме обучена (цхарацтер инделибилис). Али једна католичка црква стриктно инсистира на овом принципу. Истина, признаје и казне за свештенство, које се састоје од њиховог депозита и деградације, али то не значи да свештеник који је свргнут и лишен дипломе постаје лаик: потенцијално он и даље остаје свештенослужитељ, само што му је заувек одузето право да обавља функције својствене овом чину. Напротив, наше позитивно црквено право дозвољава оставку свештенства на захтев, и њено одузимање по суду за злочине који вређају светост и достојанство свештенства. И једно и друго претвара клирика у простог лаика, чинећи га световном особом. Размотримо одвојено један и други метод губитка свештенства. а) Указ свештенства. Канонска правила не познају први начин губитка свештенства, односно добровољно одустајање; напротив, прете екстремном црквеном казном – анатемом оним клирицима који свој чин обарају самовољно или због неких световних прорачуна (Цхалк. пр. 7). Ова ствар се суди тако строго, јер збацити свој свети чин, једном добровољно примљен у доживотну службу цркве, значи увредити црквену светињу и самога Бога, насилно раскинути заједницу која је спајала свештенство са црквом, и, штавише, створити велико искушење у самом хришћанском друштву, понижавајућем чину у самом хришћанском друштву. И запањујуће је: црквена правила не само да не указују, него изгледа да уопште не сугеришу ваљане разлоге или разлоге за напуштање свештенства. Канони дозвољавају само одрицање од спољашњих црквених положаја везаних за чин (пензионисање из службе), али не и од самог чина. У складу са овим утврђени су и грчко-римски закони усвојени у номоканону. Тако су, према Јустинијановим законима, лица која су дала оставку на свештенство била лишена у грађанском друштву права која су им припадала рођењем, претварајући се у опорезиву државу. Цар Лав Филозоф је отишао још даље: строго се придржавајући канонског гледишта о нераскидивој духовној заједници клирика са црквом, наредио је да се они који су се одрекли свог свештенства поново врате у свештенство, али уз одлагање са црквених степена и под најстрожим надзором духовних старешина. Ови грчко-римски закони били су на снази у нашој земљи до садашњег века. Али 1831. године донесена је највиша одобрена саборска уредба, по којој је, иако је забрањено свештенству, односно свештеницима и ђаконима, да се добровољно растављају од свештенства и постану световна лица, дозвољено је тражити од црквених власти да уклоне свештенство у посебним случајевима и из разлога што је у браку, посебно у младој доби, у браку, у другом стању, забрањено за свештенство ових степена. Поступање по таквим захтевима у епархијским прописима почиње тиме што се молилац преко свог исповедника у року од три месеца опомиње да одустане од своје намере; ако ове опомене, поновљене касније у присуству Духовне конзисторије у којој је ствар започета, остану (како то обично бива) безуспешне, епархијске власти излажу целу ствар Светом Синоду, одакле се, по коначној одлуци, поново враћа у Конзисторију да изврши синодски указ; о овоме се обавештава месни Покрајински одбор да се лице које је завршило свештенство не представља као духовник. Главни обред скидања чина је да се такозвано издато писмо поцепа пред очима онога ко се повлачи из свештенства; онда му се скида свештеничка одежда. Ко је отпуштен са црквеног одељења на сопствени захтев враћа се у своје примитивно стање, односно ужива само она права која му припадају рођењем. Лица која су раније била ђакони примају се у државну службу најкасније шест година, а бивши свештеници најкасније десет година по разрешењу од свештенства (т. 9, члан 370). Међутим, у овом тренутку ово правило се не поштује стриктно: обично се таква лица, на посебан захтев Светог Синода пред највишим ауторитетом, одмах примају у државну службу по подношењу оставке свог свештенства. б) Судско лишење свештенства. Као директан акт црквено-судске власти, скидање цина је једна од канонских казни којима се свештенство подвргава за пороке, недела и злочине супротне суштини и дужностима њиховог звања. Дакле, лишавање свештенства (καθαιρεσις, депоситио) је позитивно дефинисано црквеним правилима у следећим случајевима: 1) за неисправно примање овог чина, посебно кроз такозвану „симонију“, односно подмићивање (Апостол 29, 30; кан. Генарха Епист. Константинопољ); 2) за кршење црквених прописа приликом вршења светих обреда, посебно светих тајни, нпр. за вршење крштења над лицем за које се зна да је крштено (Апостол 47), за вршење литургије у пијаном стању (Уст. Дух. Цонс. чл. 181), изазивање искушења или забуне непристојним речима и поступцима у цркви за време богослужења (исто, чл. 180); 3) за скретање у јерес и отпад од хришћанске вере (Вас. Вел. 73); 4) за свако кршење седме заповести: „Не чини прељубе“, било да је то прељуба, блуд или други телесни грех (Апостол 25; Вас. Вел. 3, 32, 51, 70; Неоц. 1); 5) не само за убиство, чак и невољно или у стању нужне одбране, већ и за пребијање других својим рукама (ап. 66; Вас. Вел. 55); 6) за брак после хиротоније (трул. 3 и 6); 7) уопште, са становишта канонског права, за она кривична дела за која лаици подлежу привременом изопштењу из цркве и јавном покајању (Вас. Вел. 51), а са становишта нашег кривичног права, за она кривична дела за која Законик о казнама за световна лица утврђује лишење свих права на државну корист, а за нека казнена права и нека имприсон права ( чл.22). Одузимање достојанства у смислу канонске казне, правилно извршено од надлежне власти, има следеће дејство: 1) једном за свагда је одређено, тако да се свето достојанство, једном уклоњено, више не може вратити (Вас. Вел. пр. 3); 2) када је лишен достојанства највишег степена, окривљеном се одузимају и нижи степенови, будући да сваки виши степен садржи све претходне ниже; 3) ако би се неко, прописно свргнут од свештенства, накнадно усудио да учини било какво дело за које је духовник био овлашћен, онда би због тога био подвргнут анатеми (Ап. 28). Али лишавање светих чинова само по себи није праћено екскомуникацијом: то би било противно апостолском правилу које каже: „не осветуј једно двапут“ (Апостол 25). По нашим законима, свештенство које је скинуто са чина због канонских (а не кривичних) злочина или се оставља у црквеном одељењу, само на нижим положајима: поношени, поношени, црквени чувари, или се потпуно искључују из црквеног одељења и пребацују на располагање Покрајинским одборима, са детаљним планом конституисања (детаљног конституисања) чл. 176, ст. 14, чл. ордена, задржавају се државна права која им припадају, али се налози уклањају уз Највишу дозволу, а чинови које су таква лица добила пре ступања у црквени чин им се не забрањују улазак и боравак у обе престонице, као и приступ у државну или јавну службу за племићке и градске изборе. Прва од ових забрана остаје на снази 7 година, а последња за бивше ђаконе – 12 година, за бивше свештенике – 20 година. Али и за ово, слободан избор службе је дозвољен само онима који на то имају право због свог стања или академских диплома стечених на Богословској академији (Статут о сузбијању злочина13 и спречавању злочина2). § 63. Појам монаштва и његов однос према духовној јерархији Између свештенства и лаика, или обичних чланова црквеног друштва, у нашој и Католичкој цркви постоји посебан црквени сталеж – монаштво. То је производ моралног духа хришћанске религије, који у појединим случајевима и код појединих појединаца буди жељу за највишим, идеално-моралним савршенством, које се, по Христовом учењу, састоји у потпуном одрицању од светских добара и несебичној оданости Богу (Матеј 19:10–16:21, 24, итд.). Први монаси су били анахорити, односно пустињаци који су живели созерцатељским и подвижничким животом у шумама и пећинама. Али у 4. веку. Египатски подвижник свети Пахомије ујединио је све такве пустињаке у један заједнички стан, који је под именом коновиа (тј. конак) поставио у једно теваидско село. Тада су такве ценовије, са именом манастира, почеле да настају у другим земљама хришћанског света - прво на истоку, затим на западу. На истоку је монашки живот најпре регулисао св. Василија Великог, епископа Кесарије Кападокијске, чија правила дата манастирима и данас чине канон за православно монаштво. На Западу је најстарији и најауторитативнији законодавац монашког живота био свети Бенедикт Нурсијски († 543); затим, током средњег века, овде су настале многе друге монашке заједнице или редови са мање-више оригиналним статутима, у чијој основи је био неки посебан црквено-друштвени циљ: проповедање речи Божије (праедицаторес), васпитање омладине (бенедиктинци), борба против јереси (језуити) итд. једна повеља коју је дао Свети Василије Велики. Суштина монашког живота, према овој повељи, је поштовање три верска завета која се полажу при ступању у монаштво: а) завет послушности старешинама уз одрицање од сопствене воље, б) завет целомудрености и в) завет непохлепе или одрицање од сваке имовине. Према степену испуњења ових завета, наши монаси се деле на такозване сутане, односно на оне који су примили само црни монашки маншет, као „залог будућег завета стварног монаштва“ (указ Светог Синода од 21. јуна 1804. године), на стварне монахе који су већ замонашили – и замонашили се на оне који су већ примили посебне одежде, тј. дуга црна мантија, зашто се такви монаси називају и манатији, а схимонаси или схимонаси, обавезни на строжије завете, наиме, завет потпуног одрицања од света и људског друштва, и одликују се неким посебним одеждама, које се у целини називају великом схимом. In the Russian Church, by custom, there was even a rule that only monks should be ordained bishops. Грчка црква још увек не познаје ово правило. There, for the most part, only so-called ryasophore monks are ordained as bishops, that is, those who have not accepted full monasticism. But if someone is ordained a bishop without being a monk, then he can no longer accept monasticism and at the same time retain the rank and power of a bishop, for - in the words of the 2nd canon of the Council of Constantinople in the Church of St. Sophia - “the vows of monastics contain the duty of obedience and discipleship, and not teaching or leadership,” which is the episcopate; the monks “promise not to shepherd others, but to be flocked.” From here the council quite logically draws the conclusion that a bishop who has accepted monasticism is subject to removal from his see to a monastery for monastic labors. It goes without saying that he does not lose his rank, but only loses the rights of episcopal power. Али ако се у овом случају монашки завети признају као неспојиви са епископатом, зашто онда не ометају примање епископског чина и јерархијске моћи која је с њим повезана? Зашто се човек који се заветовао на послушност и одрицање од света постаје командант и у том својству нужно долази у најближи однос са светом и светским стварима? Као одговор, мора се рећи да у овом последњем случају, бити епископ или епископ није кршење завета монаштва; напротив, монаштво је, такорећи, припрема за епископство, коју даје највиша црквена власт и коју хиротонисани прихватају управо из дужности послушности утврђеној духовној власти. Штавише, човек који се већ учврстио у монашком животу и проверен у држању завета може лакше и згодније остати монах у епископији него епископ који је примио монаштво, упркос свом чину. If, as we have seen, monastic vows in themselves do not give monks the title of sacred or spiritual persons, that is, they do not give them any church-hierarchical rights obtained through ordination, then on the other hand one cannot help but recognize the complete analogy between the clergy and monasticism in a formal sense: just as the clergy is appointed to the exclusive service of the church at various hierarchical levels, so monasticism има за циљ искључиво служење морално религиозне идеје. Therefore, the same canons, which, as we have seen, clearly distinguish ordinary monks (i.e., those who have not received ordination) from clergy, place them on a par with these latter in the sense that they subordinate them to the authority of local archbishops to the same extent as clergy, and punish for renunciation of monastic vows in the same way as for willful dethronement (Khalk. 7). In accordance with this, our state laws generally classify all monks who have taken full tonsure as clergy, distinguishing them only by the epithet: black or monastic clergy (vol. 9, law on composition, art. 339). Као свештенство, монаси уживају, по нашим државним законима, исте предности које припадају целом свештенству уопште, односно слободу од пореза и личних обавеза, као и надлежност над својим духовним старешинама у случајевима одређеним црквеним законима. § 64. Услови за ступање у монаштво За ступање у монаштво нису потребне никакве посебне менталне или моралне особине, као што су оне које се признају као неопходне код кандидата за црквене јерархијске степене. Никакав претходни начин живота, чак и најпорочнији, не може да послужи као препрека за улазак у монаштво (трул. 43), а то је зато што је монаштво у суштини подвиг непрестаног покајања, а приступ покајању, наравно, треба да буде отворен сваком грешнику. Од оних који траже монаштво се тражи само: 1) Одређена старост. Црквена правила дозвољавају да се у манастир примају и десетогодишњаци ради постепеног припремања за монаштво (трул. 40), а за полагање завета прописана је 17 година (Вас. Вел. 18). Али, по нашим државним законима, они који желе да се замонаше морају бити: мушкарци до 30 година, а жене од 40 година од рођења (т. 9 о статусу чл. 344). 2) Прелиминарни искушење, или испит, који обично траје 3 године, али се може скратити у случају тешке болести или за особе за које се зна да су склоне монашком животу (Два посебна правила, пр. 5). По овом последњем основу ослобађамо од искушења оне који су завршили богословски смер у вероучитељским установама и свештенослужитеље и ђаконе удовице, за које је стога старосна доб за пријем у монаштво смањена на 25 година (указ Светог Синода од 1832, 29. маја). 3) Слободна и опуштена жеља да се укључи у монашки процес. Присиљавање монашког завета се у нашим кривичним законима сматра злочином суи генерис (Закон о казни, чл. 1586 и 1599). The vows of parents who condemn their young children to monasticism are also not respected, if the latter, upon reaching the appropriate age, do not wish it themselves (Spiritual Regulations, about monks, paragraph 9; vol. 9 about the status of article 347, paragraph 2). 4) Freedom from other duties and relations incompatible with monasticism. Стога је забрањено: а) пострижење мужа од живе жене и обрнуто, осим ако обојица споразумно не ступе у монаштво, и штавише, под условом бездетности, или када деци више није потребна родитељска брига; but even in this case, spouses are allowed to take tonsure not before reaching the legal age for that (Vol. 9, Article 347, paragraph 1). Да ли је и овде применљиво правило којим се утврђује разлика у годинама старости мушкараца и жена који траже тонзуру - на ово питање нема одговора у нашим законима. Мора се мислити да у овом случају није потребно строго придржавање тога, и да уз тонзуру мужа који је навршио 30 година, жена тонсира и косу, чак и ако нема 40 година. У ствари, ако муж ступи у монаштво са 30 година, било би чудно захтевати да жена остане у свету док не напуни 40 година; с друге стране, захтевати од мужа да сачека док његова жена не достигне ове године било би неправедно, поготово што је жена обично млађа од мужа. Међутим, то је питање црквене праксе чији примери ми нису познати. Даље је забрањено примање у монаштво б) лица оптерећена дуговима и на суђењу (чл. 9, члан 347, став 3) и в) оних у служби – без отпуштања од својих претпостављених, пореских лица – без отпуштања из друштава и предметних одељења (члан 345). коначно, 5) Наши државни закони прописују да се лица која ступају у монаштво прво морају располагати својом имовином, односно породичну имовину треба дати својим законским наследницима, а стеченом имовином располагати у туђу корист по сопственом нахођењу; иначе се и ова заоставштина бесплатно, по налогу владе, обраћа законским наследницима (т. 9, чл. 354). § 65. Procedure for acceptance into monasticism До времена Петра Великог сваки игуман или игуман манастира имао је право да се замонаши. Али на захтев Петра Великог, синодским указом од 3. марта 1825. године, ово право је одузето не само игуманима манастира, већ и епархијским епископима и дато је искључиво самом Светом Синоду, где су све молбе за пријем у монаштво требало да се упућују из епархија. Тако је било све до 1865. године, када је синодским декретом од 29. септембра дат пријем у монаштво власти сваког епархијског епископа (т. 9 Законика, чл. 343). Дакле, лице које жели да се замонаши, према важећим законима, подноси молбу локалном епископу, наводећи манастир у који жели да уђе, и прилаже документе који потврђују да нема препрека да се молилац замонаши (члан 345). If the bishop, for his part, does not find reasons for refusal, then he assigns the person seeking monasticism to a novice 3-year probation and at the same time notifies the public office through the consistory about the whole matter from which the documents submitted to the newly appointed monk were issued to him (Article 346). После трогодишњег суђења, сам монашки постриг врши игуман манастира. Diocesan bishops are obliged to report annually to the Synod on the number of tonsured monks in the form of an appendix to the report on the state of the diocese (Const. Spirit. Consist. Art. 77). § 66. Положај монаха у области црквеног и грађанског права. Из садржаја монашког завета, који се заправо састоји од потпуног одрицања од света и обичног људског саживота, нужно следе различита ограничења личних, имовинских и делимично црквених права (цапитис деминутио) лица која примају монаштво. Ова ограничења су следећа: 1) монаси, док су у овом стању, не могу да ступе у брак (Номок. према Захтевима 77; том 10, део 1, чл. 2 и 37). 2) Заувек им је, по њиховим прописима, забрањено да једу месо. 3) Монаси не могу бити примаоци деце из крстионице, јер би им то наметнуло обавезе неспојиве са заветом повлачења из света и овоземаљских односа (Номоцан. у Рек. 84). 4) Забрањује се монасима са светим редовима, односно јеромонасима и јерођаконима, да служе у парохијским црквама и исправљају парохијске потребе, а нарочито да склапају бракове (исто). 5) Монаси, по повељи Василија Великог и саборним правилима, не могу имати никакву личну имовину, па све што су унели у манастир или стекли у њему припада не њима, већ манастиру (Корм. гл. 61, пр. 31; Двукр. 6). У складу са овим канонским захтевом, наши државни закони (о државама) прописују да ко ступи у монаштво из било ког чина располаже свом својом имовином пре пострига, дајући породичну имовину законским наследницима, а стечену имовину по сопственом нахођењу; иначе, обе заоставштине се преносе на законске наследнике без накнаде, али по налогу локалне грађанске власти (т. 9, члан 254). На основу истих канона, наши државни закони не признају монасима ни тестаментарна права ни право стицања било какве имовине уговором, наслеђем или тестаментом (т. 9, 354 и 363). Међутим, по нашим законима, нису сви монаси лишени права на личну имовину. С тим у вези, закони успостављају разлику: а) између такозваних монашких власти и просте монашке братије и б) између монаха неценобитских и ценобитских манастира. Монашке власти (епископи, архимандрити, игумани и игуманије манастира и сакристан Московског синодалног дома) не само да могу имати сваковрсну покретну имовину и њене законске наследнике, него и право, прво дато им указом од 21. фебруара 1766. године (за 7. завештање о својој имовини), само да учине подложним стварима за своју имовину. који припадају сакристији и употребљавају се за време богослужења (митре, крстови, панагије итд.), чак и ако су ове ствари уређене о свом трошку: све такве ствари морају постати власништво цркве у којој је покојник служио (т. 10, део 1, чл. 1025; указ од 30. јула 1806). Канонско начело монашке непохлепе не поштује се стриктно у односу на обичне монахе неценобитских манастира. У такве манастире спадају сви они који су до 1764. године поседовали насељене земље у нашој земљи и којима је, уместо ових поседа или поседа изабраних у касу те године, одређена посебна плата особља. Монаси ових манастира имају само заједничку трпезу или трпезу од манастира, а сви остали све друго стичу за себе сопственим трудом, уз помоћ прихода од монашке службе и плата из благајне, распоређених по државама (Упутство манастира, § 15). Овим монасима је дозвољено да о свом трошку граде или купују келије и друге зграде унутар манастира тамо где је то дозвољено месном манастирском повељом, не другачије него под условом да те келије и зграде, после смрти или напуштања манастира, напусте у корист манастира (т. 9, чл. 857). Даље, обичним монасима ванопштинских манастира није забрањено да свој новчани капитал улажу у кредитне институције (али не и против приватних дужничких обавеза) по својој вољи, тако да ће се у случају смрти улагача ови капитали сигурно претворити у манастирску својину (т. 9 о комп. 361 и 362). Коначно, монасима необичних манастира није у потпуности одузето право стицања тестаментом, наиме: могу стицати, тестаментом, од епископа и других монашких власти који имају заветна права, иконе, панагије, напрсне крстове и књиге духовног или научног садржаја (напомена уз члан 1025, књ. 1, 18, наставак, део 10, наставак). То је, према нашим садашњим законима, имовинско-правна способност монашких власти и монаха неконобитских манастира. Што се тиче општинских манастира, овде се стриктно придржава принципа монашке непохлепе: овде нико нема ништа своје; све је свима заједничко и све припада манастиру (т. 9, чл. 894). Дакле, игумани ценобитских манастира немају тестаментарна права (10. део, 1. део, чл. 1187). 6) За свештенство, монашким постригом, престаје пензија коју су остваривали на војном или цивилном одсеку (нпр. као законоучитељи или пуковски свештеници – књ. 9, чл. 355). 7) Монасима је забрањено да тргују било каквом робом, осим продајом својих рукотворина, и то само уз дозволу својих претпостављених и преко одабране старије браће (т. 9, чл. 358). 8) Монаси не могу да примају на штедњу ни туђ новац ни било шта осим књига верског садржаја; иначе, све што је од њих прихваћено на чување узима се у манастирску благајну (исто чл. 360). 9) Монаси се не могу мешати ни у какве грађанске, јавне или црквене послове – на пример, не могу бити повереници, старатељи, нити пуномоћници у стварима које нису у вези са њиховим манастиром (Креда 3 и 4; том 9, 359) 38 . § 67. Унутрашња структура манастира Унутрашња административна структура монашких заједница заснована је на принципу безусловне послушности млађих старијима. На челу монашке заједнице су поглавари или игумани са титулом градитеља, игумана и архимандрита. Њихова власт над простим монасима има карактер слободне очинске власти (Упутство монашких побожних § 12). Без сагласности или, језиком монашких прописа, без благослова игумана, нико од братије не може ни да започне било какав посао, нити да напусти манастир. Посебно је строга дисциплина ценобитских манастира. Овде је власт игумана над братијом много концентрисанија и јача него у необичним манастирима. Стога је прихваћено по правилу да у богословским манастирима игумане бира братија између себе и одобрава их само Свети Синод, на предлог епархијског епископа (одлуком Светог Синода од 20. марта 1862. године), док су игумани неценобитских игумана директно постављени од стране духовних власти: манастир је епархијски, или по Св. Синода, ако је манастир ставропигијални. У најплеменитијим манастирима, наиме у лаврама, којих имамо четири (Тројице-Сергијева, Александра Невска, Кијево-Печерска и Почајевска, потоња у Волинској губернији), поред игуманске трибине, са правом саветодавног гласа о свим монашким пословима, установљени су саветници из редова т. монашка братија. Као црквене установе, манастири са својим игуманима су под влашћу локалног епархијског епископа, који овде поставља игумане и надгледа манастире преко посебних декана (Креда 4). Једини изузетак од овог правила су такозвани ставропигијски манастири, односно они који су под директном контролом не локалних епископа, већ централне духовне власти (у нашем случају Светог Синода). У Русији постоји седам таквих манастира: четири од њих се налазе у Москви (Ново-Спаски, Симонов, Донскои и Заиконоспасски) и један од три епархије: у Москви - Нови Јерусалим, у Архангелску - Соловецки и у Јарослављу - Спасо-Јаковлевски. Манастири се по свом историјском значају и према стањима из 1764. деле на три класе. Први припада четири лавре и свим ставропигијским манастирима; другом разреду – најважнији од епархијских манастира; до трећег – сви ценобитски манастири и они неценобитски који су 1761. примали најнижу државну плату. Упркос јединству принципа монашког живота, заснованог на позната три завета, манастири се међусобно значајно разликују по детаљима својих повеља, које су добили од својих ктитора. Ове разлике се односе или на богослужење, или на оброке и одећу, и уопште на начин живота и понашања монаха. Отуда и стара пословица: „Не иди у туђи манастир по својим правилима“. § 68. Црквени и друштвени значај монаштва Пре Петра Великог, руска власт и друштво су монаштво видели као неопходан елемент црквеног живота, а у манастирима као уточиште од животних недаћа за појединце и божанску заштиту целе руске земље. Ово није био поглед великог Трансформера. Ценећи углавном једно материјално служење друштву и иритиран тврдоглавим противљењем које је наилазило на све његове преображаје у монаштву, он је на монахе гледао као на људе који „ждеру туђа дела” и од којих, поред тога, произилазе „зле вере, јереси и сујеверја”. Подсећајући из историје како је Византија у последњем периоду свог постојања имала до 300 манастира и није могла да регрутује 6.000 војника за одбрану од Турака, Петар у свом чувеном „Саопштењу” о монаштву из 1724. године примећује да „Господ још није лишио руске цареве, а не сматрајући ову благодат својом благодаћу”. Због оваквог гледишта, Петрова прва брига била је да смањи број манастира и монаха. Дух. Прописом је одређено да се нови манастири не граде без дозволе Св. Синода и Врховне власти, мале манастире спојите у један, а њихове цркве претворите у парохијске; Свети Синод је био задужен за искорењивање древног веровања да се без пострига у монаштво не може спасти и да се бар пре смрти обавезно мора замонашити. Монашком реду, који је концентрисао управљање патримонијалним пословима манастира, поверено је састављање монашких штабова ради утврђивања броја монаштва. Приликом пострижења у монаштво, прихваћено је као опште правило – да се расположиви број монаха и монахиња не повећава, а да се желе пострижу само у опадајућим местима. Али чак је и број монаштва пронађен у попису манастира сматран превеликим, а указом из 1723. године наређено је да се не пострижу нови уместо пензионисаних монаха, већ да се на упражњена места која се отварају у манастирима постављају инвалиди. Али пошто је ова мера већ тежила, да тако кажем, потпуном уништењу монаштва, убрзо је укинута или, тачније, замењена наредбом да се пострижење у монаштво врши у епархијама само уз дозволу Светог Синода. Да манастири не би „прождирали туђе трудове“, како је то рекао Петар, настојао је да их привуче у неку врсту јавне службе. Задржавајући се на овој идеји, „Саопштење” о монаштву тврди да монаштво постоји: 1) да би се задовољила склоност неких људи ка верској самоћи и 2) да би се изабрани монаси припремили за епископе и друге важне црквене функције. У ту другу сврху било је предвиђено да се при манастирима оснују научна братства и школе. Неучени монаси су распоређени на разне послове у манастирима: столарски, иконописни и др., а монахиње за пређу, вез и друге женске рукотворине. Поред тога, манастири су били додељени добротворној служби друштву, претварајући се у убожнице, болнице и сиротишта. Петрови закони о смањењу броја монаха никада се нису практиковали са таквом упорношћу као под Аном Ивановном, у периоду бироновизма. Издата је нова уредба – да се нико не постриже осим удоваца свештенства и пензионисаних војника и наређено је да се сви постојећи монаси пописују. Попис је открио да су после Петра игумани неких манастира постригли монахе који нису достигли законски узраст утврђен Духовима. Прописи, мужеви од живих жена, сељаци без отпуштања од земљопоседника, чак и одбегли војници. Сви такви монаси добили су наређење да се посеку и предају у војнике. Захваљујући строгој анализи монаха и претресима Тајне канцеларије, ствари су дошле до тога да је Синод 1740. известио о потпуном осиромашењу монаштва; у манастирима су остали само стари људи, неспособни ни за црквену службу ни за монашко послушање, а у другим манастирима таквих није остало; У међувремену, монаштво је и даље опадало „кроз разне инциденте“, тако да је Синод изразио бојазан да би у Русији могло и потпуно нестати. Све описане стеге у погледу монаштва престале су за време благочестиве царице Јелисавете: 1760. било је дозвољено пострижење жељних из свих сталежа, али је истовремено настављено слање војника, лудака и малолетних злочинаца у манастире. Све је то коначно престало тек потпуном секуларизацијом манастирских поседа, која је, као што је познато, извршена 1764. године. Додељивањем редовне плате за издржавање манастира и извесног броја братије у њима, једнаке само једној трећини свих прихода са одузетих поседа, и задржавањем власти и обавезе њихове слободне државе на 2/3 државе, друштво. Очекивало би се да ће секуларизација манастирских земаља ставити тачку на даљи привредни раст старих манастира и настанак нових; али се у ствари није догодило ни једно ни друго. Стари манастири су наставили да живе на слави својих ктитора и своје историје, као камате од интегралног духовног капитала, а нови су почели да настају након доба секуларизације. Под самом Катарином ИИ основана су 3 манастира, за време Александра И – 4, под Николом И – 15, под Александром ИИ од 1855. до 1869. године – 81 манастир – укратко, у периоду од мање од сто година, 52 манастира. Ови бројеви су веома елоквентни. Они доказују да су манастири и даље друштвена потреба у нашој земљи. Напоменимо истовремено да су од 52 манастира нове Русије већину основали, као и раније, приватници који су често сву своју имовину даривали у ту сврху. Било је и случајева да су нови манастири настајали на иницијативу људи који, попут Некрасовљевог „Прота Власа“, нису могли ништа да допринесу у корист свог „светог дела“ осим личног труда и марљивости, а ипак су, прикупљајући добровољну милостињу, налазили средства да оснују и довољно опскрбе манастире. Често се читаве градске и сеоске заједнице сусрећу са једним или другим. Власт не само да сада не спречава настанак нових манастира, већ, где се чини потребним, сама учествује и чак преузима иницијативу у овој ствари. Према Највишој одлуци Светог Синода од 9. маја 1881. године, оснивање нових манастира и општина у оним случајевима када се не траже давања из благајне за њихово издржавање додељује се самом Светом Синоду. У Синоду је од 1865. године прихваћено као опште правило да се овлашћује подизање нових манастира под следећим условима: 1) да се добротворни или просветни циљ споји са циљевима монашког живота и 2) да се манастири оснивају само на принципима друштвеног живота (одлуком Светог Синода од 1., 2. 2. и 25. априла 2009. године, 2. и 25. јануара). 1870). Овај тип новог руског православног манастира већ је настао сам од себе у већини манастира насталих у последњој четвртини прошлог века на иницијативу појединаца и читавих друштава. Какав општи закључак треба да извучемо из свих ових чињеница? Пре свега, наравно, и даље делује духовна сила која је створила наше древне манастире. Подразумева се да са променом услова живота људи треба да се мењају и начини на које монаштво испуњава свој витални друштвени задатак. Али сам овај задатак остаје у суштини исти. Састоји се од служења највишим моралним идеалима хришћанства, који су назначени у Јеванђељу, наравно, не да би икада постали мртво слово на папиру. Ако за појединце жеља за овим идеалима представља духовну неопходност, онда за читаво хришћанско друштво појава таквих појединаца може послужити само као гаранција непрекидног моралног напретка. Монаштво је по својој идеји несебичан подвиг који се врши не само ради задовољавања личних моралних потреба, већ и ради служења општем добру, јер морални хришћански закон обавезује свакога да воли ближњега као самог себе. Са друштвеног становишта, монаштво је рад организован на основу и у име хришћанске религије. Ако обичан људски рад, чији је заједнички извор себичност, на крају доводи до повећања суме општег добра, какви се онда плодови за друштво могу очекивати од несебичног рада који се обавља у име религије љубави? Може се само пожелети да монаштво стоји на врхунцу свог верског и друштвеног позива, али суштински порицати његов значај као неопходног и благотворног чиниоца живота био би велики грех и пред историјом и пред животом данашњег хришћанског друштва, барем руског православног друштва. § 69. Губитак монашког статуса и његове последице Монашки постриг се даје једном заувек; дакле, неовлашћено одустајање од монаштва и повратак у световно стање представља, са канонске тачке гледишта, једнако тежак злочин као и свргавање свештенства (Цхалк. 7). По византијским државним законима донетим у част наше Кормче, монах који је одбацио завет и одежду насилно је враћен у манастир, а за понављање истог злочина директно је подлегао порезу (из нове заповести Јуст. 2. фас., гл. 1, -Кормча, 5. део, 2. део). По нашим садашњим законима (9, 349) дозвољено је, међутим, тражити оставку монашког чина, као и оставку свештенства. Али овај захтев је испуњен тек након неуспешног шестомесечног позивања молиоца да одржи своје завете; навештање се врши најпре преко манастирског игумана и старешине братије, затим преко посебног свештенства које поставља локални епископ и, најзад, у пуном присуству месне духовне конзисторије. Ако савети остану безуспешни, онда конзисторија одлучује да се укине монаштво, а овај указ се спроводи само уз дозволу Светог Синода (Уст. Дух. Цонс. 86). Свако ко је на овај начин отпуштен из монаштва враћа се у стање коме је рођен по рођењу, а да му не враћа предности чинова и одличја које је стекао претходним служењем пре замонашења (9, 348). Исто тако, не враћа му се имовина коју је унео у манастир или коју је оставио у свету постригом (9, 356). Осим тога, он је заувек лишен права да буде распоређен у државну службу и не може имати пребивалиште нити бити распоређен у било које друштво у провинцији у којој је био монах, као ни у обе престонице, за све време за које је, по црквеним правилима, под епитимијом за своје дело, односно седам година (9, 349, ст. 3 и 3). Ако је монах пресудом духовног суда лишен чина због недела и злочина којима се вређа монашко звање, онда му је заувек забрањен улазак у престоницу и учлањење у градска или сеоска друштва у провинцији у којој је био монах, за шта је дужан да потпише претплату под страхом да ће бити избачен из Сибериа без трајног изласка. да тамо ступи у службу. Уз наведену претплату, он добија пребивалиште без имовинских права која му припадају по рођењу, по налогу цивилне власти (9 чл. 349, ст. 5 б и чл. 350). § 70. Права и обавезе лаика у цркви Лаици чине треће и највеће имање у цркви. Већ смо видели да се ово стање успоставља чиновима крштења некрштених и приступања цркви правилно крштених у другој хришћанској деноминацији 39 . Оба чина, односно крштење и приступање цркви, дају субјекту општу црквену правну способност или, да тако кажем, опште право грађанства у црквеној заједници. Али у чему се тачно састоји ова општа црквена правна способност лаика? Која позитивна права човек има и које дужности му намеће припадност хришћанској цркви? Нећемо говорити о оним правима која су дата у области грађанског или поморског права на основу вероисповести, већ само о чисто црквеним правима и обавезама везаним за звање члана цркве. Пре свега, треба напоменути да у односу на чисто верске користи које се дају цркви ради унутрашњег освећења и усавршавања човека, нема предности за свештенство у односу на мирјане: ове погодности су подједнако отворене за све вернике у Христа, за све пуноправне чланове цркве. Читава разлика између јерархије и лаика у овој чисто религиозној сфери састоји се само у томе што су ови други само заједничари духовних добара, док је први, по божанском утврђењу, уједно и њихов делилац. Међутим, и овде је дозвољен један важан изузетак, а то је: безусловна неопходност крштења за спасење свакога и свакога изнедрила је у цркви правило по коме, у случајевима крајње потребе, када није присутан свештеник, сваки мирјанин, па и женско лице (на пример, бабица) може извршити пуноважно крштење, јер се само кроз њега врши троструки чин. изговарање одређене формуле при сваком понирању. Тако обављен чин крштења се више не понавља (Номоц. према чл. 202). Уопштено говорећи, разлика између светих и несветих особа јавља се са апсолутном нуждом само у сфери јавног богослужења (крштење има значење приватног чина): овде је лаицима забрањено не само вршење било каквих светих обреда (трул. пр. 58, лаод. 26), већ и улазак у олтар (у најмању руку) или у олтар (9). дотичући се престола и светиња и сасуда, оних који су на њему (Лаод. 21). У осталим сферама црквеног живота, у сфери црквеног учења и управе, однос јерархије и мирјана, према начелима православног црквеног права, дефинисан је у следећим одредбама: 1) право службеног учења у цркви припада, наравно, само јерархијским лицима (трул. 64). Али то не значи да лаици немају право гласа у питањима вере, како учи Католичка црква; напротив, пошто је верска вера власништво свих верника, а не само јерархије, произилази да лаици не само да имају право, већ и обавезу да одбаце учење које се не слаже са догматима цркве, па макар га проповедао неко од духовно-јерархијских личности. Ова идеја је јасно изражена, 1., у 15. правилу „двоструког“ Цариградског сабора (861) и, друго, у писму источних патријараха, написаном 1848. године као одговор папи Пију ИКС на његов предлог за унију. Ево шта се каже у овој поруци: „Код нас ни патријарси ни сабори никада нису могли да унесу нешто ново у веру, јер је чувар нашег богослужења цело тело цркве, односно цео народ, који увек жели да своју веру задржи непромењеном и у сагласности са вером својих отаца, као што су то искусили патри и оци многих латинских настојања да наметнемо народ. Унија на цео народ остала је неуспешна“. Уопште, Православна Црква не комбинује права веронауке са свештенством на начин да лаик ни у ком случају не може имати ово право: световна лица са богословским образовањем не само да имају право да предају Закон Божији у државним школама, већ чак и да држе проповеди у црквама, уз дозволу епархијских власти. 2) у пословима црквене управе легитимно се може наћи учешће лаика: а) у праву избора кандидата за све црквено-јерархијске функције. У првим вековима хришћанства избор у епископије и друге црквене степене обично је био ствар целокупне помесне црквене заједнице (односно лаика и свештенства). Истина, већ у 4. веку почиње противљење црквене јерархије народним изборима свештенства, који, наравно, нису били без злоупотреба и немира. Тако је Лаодикијски сабор у свом 13. канону забранио гомили (τους οχλους, у латинском преводу турбос) да бира лица постављена у свештенство. Ипак, и после тога се захтевало да изабрани у црквено-јерархијске степене добију потврду од помесне црквене општине (Теоф. пр. 7), и да нико не сме бити постављен за духовне пастире без воље народа. Изборно начело је деловало и у староруској цркви све до епохе успостављања московског самодржавља, када је избор у епископе постао ствар највише црквене јерархије и суверена; али право избора, или бар препоруке, за свештенство у парохијским црквама није ни сада одузето парохијанима (у истоверним црквама другачије не бива). б) лаици несумњиво имају легитимно учешће у управљању црквеном имовином. Представник лаика у том погледу је, према нашим црквеним законима, црквени старешина, кога бирају парохијани између себе на три године, в) за промовисање црквених циљева уопште (као што су доброчинство, веронаука, брига о црквама, сиромашни парохијани и сл.) од лаика се могу формирати разна друштва под именом парохијана, са мањим повереништвом, већа братства итд. Уопште, учешће световног елемента у црквеним пословима је шире и енергичније, што друштво има више иницијатива у спровођењу сопствених чисто друштвених интереса. Пошто смо показали која су права лаика у црквеној унији, или бар каква могу и треба да буду, сада ћемо дефинисати неизоставне дужности лица у овој држави, које су црквеноправне природе и неопходне за спољашњу декларацију о припадности црквеном друштву. То укључује: 1) дужност сваког члана цркве да одржава хришћанску веру какву одржава црква. Обавезу за то има свако при крштењу или приликом преласка у цркву из друге хришћанске вероисповести: у првом случају, лице које се крсти сам или његов прималац је дужан да прочита веру; исто се тражи и од оних који прелазе у православље. Отуда можемо рећи да познавање симбола вере представља неопходан минимум дужности обичног члана цркве у односу на његову религију. Свесно одступање од овог признања, комбиновано са упорним одбацивањем ауторитета цркве као непогрешивог учитеља вере, представља злочин јереси. 2) Обавеза сваког члана православне цркве да се исповеди и причести бар једном годишње, наметнута не само црквеним законима, већ и државним законима у односу на православне поданике. 3) дужност родитеља хришћана да своју децу крсте у цркви своје вероисповести и васпитавају у истој вери, а по навршењу година утврђених црквеним законима (седам година) да их приведу на исповест и причешће (Номок. по Обавезном чл. 68, 191); ову обавезу намећу и државни закони (т. 14 о претходним и прест. чл. 23–26). Све ове дужности нису само моралне, већ и законске; њихово испуњавање неопходно је као спољашњи доказ припадности црквеном друштву. § 71. Губитак црквене пословне способности Општа црквена пословна способност престаје, 1., смрћу, 2., отпадништвом од цркве ка другој хришћанској или нехришћанској вери и, 3., црквеном анатемом. Треба напоменути да последње две врсте губитка црквене пословне способности немају апсолутни значај: и они који су добровољно отпали од цркве, и они које је сама црква одбацила или анатемисала због било каквог тешког злочина против закона Божијег, у случају покајања, поново бивају примљени у цркву, и, штавише, без понављања, већ им се крштење налаже тек након што им је црква наметнута. Подразумева се да је промена вере са црквеног становишта тежак злочин; дакле, у црквеном праву не може бити говора ни о каквом формалном акту који би служио као начин да се заправо напусти црква и пређе у другу веру. Такав чин може успоставити само држава која је равнодушна према цркви. Али у конфесионалним државама, као што је руска, промена вере је забрањена државним законима. Наше кривично право на промену православне вероисповести гледа са потпуно канонске тачке гледишта, видећи то као један од најтежих злочина против вере. Међутим, кривичној казни подлежу само они који заведу православне хришћане у другу веру, а не и сами заведени: ови се сматрају само грешницима. Стога се према таквим лицима предузимају само мере које имају за циљ да их доведу до покајања, односно поновног сједињења са црквом, а с друге стране, да се уклоне из њиховог утицаја они који су под њиховом влашћу. Тако се сви који су отпали од православља стављају на располагање духовним властима ради опомена и, ако устрају, затварају се у манастир (нарочито чувени Спасо-Евфимијев), где могу остати до краја живота ако поново не пређу у православље. Други одељак: Црквена управа (хиерарцхиа јурисдицтионис) Владина власт у цркви повезана је са највишим степеном хијерархије у реду хиротоније – епископском. Епископи су настављачи оне духовне моћи којом је Христос дао своје Апостоле, а која се састоји у троструком ауторитету у праву верског учења, у праву вршења верских радњи или светих обреда неопходних за преношење дарова божанске благодати верницима и – коначно – у праву управљања друштвом верника. Али пошто Апостоли нису примили ову троструку власт од Христа посебно; а сви заједно и у једнакој мери, па пуноћа црквене власти лежи само у целој епископији, са које та власт прелази на њене поједине чланове. Одавде природно следи да су сви епископи подједнако овлашћени да управљају читавом црквом и у том погледу чине један највиши степен васељенске црквене хијерархије, изнад којег се уздиже само Невидљиви Глава цркве – њен Божански Оснивач. Али ова равноправност епископа и њихово право на равноправно учешће у управљању целокупном црквом испољава се само на васељенским саборима – ванредним представама целокупне црквене јерархије, о којима ћемо даље говорити. Уобичајени облик црквене власти је да се цела територија цркве дели на неколико засебних или помесних цркава, којима управља одређени део васељенског епископата, а ове помесне или приватне цркве, заузврат, деле на одређен број епархија, поверених појединим епископима. Ова подела једне васељенске Цркве Христове на више засебних помесних цркава је нужан резултат разлике између народа који чине њено тело и који се међусобно разликују по језику, националном карактеру и структури свог друштвеног живота. Већ на сам рођендан цркве, на дан прве Педесетнице, одозго је указано на неопходност поделе духовног царства Христовог на неколико органски повезаних делова. Апостоли су добили чудесни дар да говоре на различитим језицима, и сваки од њих је проповедао Јеванђеље народу чији је језик постао његов. Формирање помесних или националних цркава завршено је до краја апостолског периода црквене историје, односно до краја првог века хришћанске ере. Свака таква црква добила је од свог оснивача, Апостола, своју националну јерархију у личности епископа, који су били дужни да заједно управљају својом црквом. За то је, наравно, било потребно успоставити једно највише административно тело, коме би поједини епископи били потчињени у питањима управљања целокупном помесном црквом. Већ 34 ап. правило прописује да епископи сваког народа (εκαστον εθνους) познају првог међу њима (а прве су обично признавали епископи оних градова који су служили као станице апостолима њихове мисионарске делатности), признају га за свог поглавара и не чине ништа преко својих овлашћења без његовог знања; али – наставља се правило – и овај вођа не треба ништа да ради без знања свих осталих. Ако је дата национална и уопште помесна црква стално добијала целу своју јерархију од себе, а не од друге цркве, онда је постала и била призната као аутокефална, односно независна, независна од било које друге цркве. Дакле, највиша власт у свакој помесној аутокефалној цркви припада најстаријем од њених епископа, делујући стално у савезу са осталим епископима, другим речима, са сабором, односно целокупном јерархијом дате цркве са првим епископом на челу, који се може назвати митрополитом, егзархом, патријархом итд. Минимални број епископа који је потребан за формирање и наставак јерархије помесне цркве треба да буде три, односно тачно онолико колико канони захтевају за хиротонију епископа у случају упражњеног места на епископској столици (ап. нп. 1). Из свега што је речено о саставу црквене власти у свакој помесној аутокефалној цркви, јасно је да овај састав мора да садржи два елемента: општецрквену и помесну. Први лежи у епископима, као наследницима и настављачима апостолске власти; а локална се може састојати од различитих централних органа власти – појединачних (епископи са врховном административном влашћу, која, међутим, не представља посебан степен свештенства и не захтевају посебну хиротонију) или колегијалних (то су привремени или стални сабори епископа дате аутокефалне цркве). Хајде да пређемо на разматрање оба елемента унутар владине црквене хијерархије уопште, а посебно унутар Руске империје. 1. Епархијски епископи или епископи § 73. Поступак избора и постављања епископа Епархијски епископ је члан црквене јерархије чије је управљање поверено одређеном делу дате аутокефалне цркве, који се назива епархија или, у западној терминологији. У оквиру епархије епископ делује са влашћу која му припада, као наследник апостолске власти. Ту власт добија од целокупног епископата дате помесне цркве или од оног највишег црквено-управног тела које легитимно представља целокупну помесну црквену јерархију. Процедура избора и постављања упражњених епископских столица према старим канонима, који осликавају стварне црквене редове Византијског царства, била је следећа. Сви епископи дате црквене области окупљали су се у граду где је требало поставити епископа, на позив њиховог поглавара, митрополита. Они који нису могли да дођу на изборе морали су да пошаљу митрополиту посебна писма (слобода) у којима изражавају сагласност на одлуку окупљених (1 екум. 4; Антиох. 19, 7 екум. 3). Сам избор је обављен у присуству локалног свештенства и народа, који су добили право да предлажу своје кандидате и сведоче о њиховом достојанству. Сабор је тестирао ове кандидате и, иако можда не би одобрио избор народа, ни у ком случају не би смео да именује епископа који је био замерљив локалној црквеној заједници: нуллис инвитис детур еписцопус – ово је правило којег се древна црква увек придржавала и на Западу и на Истоку. Међутим, од 4. века (од ере признавања цркве од стране државе) назначено учешће народа у избору епископа било је ограничено у корист највише црквене и грађанске власти. Тако, пошто је већ у једном од својих правила (12) потврдио да епископе бира суд митрополита и суседних епископа, Лаодикијски сабор је потом директно искључио народ из учешћа у овој ствари (οχλους, пр. 13). Али елиминисање гомиле од учешћа у овој ствари није значило елиминисање световног елемента уопште из учешћа у избору епископа. У најважнијим градовима Византијског царства, посебно у престоницама, избор епископа се вршио уз сагласност и често по директном наређењу цара. Међутим, црквени сабори су у својим уредбама више пута понављали да је избор епископа, који врши искључиво и непосредно световна власт, поред или уз духовну принуду, неважећи (око 30; 7 ин. 3). У покрајинским градовима у избору епископа, уместо целог народа, учествовали су само најплеменитији грађани и локалне градске власти. Ово је декретовано у 137. новели цара Јустинијана, која је усвојена у грчки црквени номоканон (видети тумачење Балсамона у 23. поглављу 1. наслова номоканона) и била је на снази у Византијском царству до његовог пада. Одобрење изабраних епископа припало је митрополитима, који су заједно са својим сабором вршили и своју хиротонију. Они који су бирани за митрополите добијали су одобрење и хиротонију од патријарха, патријархе је бирао њихов синод, а одобрење синодалног избора била је ствар самих царева. Код нас, према Духовном правилнику Петра Великог (3. део, чл. 7), кандидате за епископе, између тројице, регрутује Свети синод, а њихов списак се доставља на увид Суверена, који најчешће одобрава онога ко је на првом месту. Од оних који су изабрани за епископа, наша црквена правила захтевају, 1., исповедање вере и, 2., заклето обећање да ће се придржавати црквених традиција, саборних канона и отаца цркве, да ће чувати мир цркве, управљати својом паством у духу еванђелске кротости и показивати присутну духовну послушност у нашој највишој цркви ( Синода). Образац заклетве коју су изговарали руски епископи пре хиротоније објављен је под Петром Великим 1716. године. Састављен је, уопштено говорећи, по узору на грчку епископску заклетву, али са разним одступањима од овог модела и са допунама у духу црквених реформи Петра Великог, који се састојао у обећању: 1) да никог неће анатемисати нити изопштавати из било којих личних разлога; 2) са отпалима од цркве поступати кротко, мирно и разборито; 3) држе монахе у свој строгости закона који су им одређени; 4) не граде цркве по целој епархији преко потребе, а такође не постављају мимо потребе свештенства; 5) преиспитујете своју епархију годишње или најмање сваке друге године; 6) мртва тела која нису формално прегледана не треба давати као свете мошти; 7) оне који глуме бес (кликуш) треба не само казнити духовним мерама, већ и предати цивилним властима; 8) не дозвољавају измишљена чуда од икона, бунара и сл. и 9) не мешају се ни у какве овосветске послове. Поред ових тачака, уз исту заклетву постоји и општа државна заклетва на лојалну службу Аутократској власти и покоравање свим законима који из ње произилазе. Што се тиче саме епископске хиротоније, поштује се основно апостолско правило, да ову хиротонију врши сабор епископа, најмање три, а ни у ком случају мање од два (ан. 1). Епископска хиротонија коју врши један епископ, чак и са највишим државним ауторитетом (на пример, патријарх) признаје се као безначајна и неважећа. Основа овог правила је да пошто су сви епископи једнаки у правима духовне власти, један епископ, наравно, не може рукополагати другог, а једнак не може рукополагати равног; а пошто је хиротонија акт врховне власти, може га ваљано извршити само сабор, који чини највише црквено-управно тело у односу на појединог епископа. Даље, рукоположен за епископа више не може бити спуштен на нижи црквено-јерархијски ниво (нпр. у свештеника) чак ни за било какву канонску кривицу, јер у овом другом случају мора бити лишен и свештенства, а 4. Васељенски сабор у свом 29. канону назива свођење епископа на чин „пресвештеника без чина“. ιεροσυλια ). Зонаров израз то савршено објашњава: „неправедно одузимање епископије је њена отмица; а кривац за то не краде нешто свето, већ нешто веће и важније – самог освештања. § 74. Садржај епископске власти Епископ, у границама своје епархије, делује са троструком влашћу која му припада као наследнику Апостола. Дакле, он је: 1) главни учитељ вере у оквиру своје епархије. У првим временима хришћанства, када су границе епархије обично биле ограничене на један град и његова села, право јавне проповеди на црквеним састанцима припадало је искључиво епископима. Сада, посебно у руској земљи, где су границе епархије веома широке, епископ је само дужан, по црквеним правилима, да лично што чешће проповеда у цркви и да се стара да јеванђелска проповед у црквама своје епархије не престаје (ап. 58; трол. 19). Уопште, он је дужан да надгледа веронауку народа у својој епархији. Њему су, дакле, потчињене све посебне богословске и духовно-образовне установе у епархији (богословске школе, богословије и академије); он такође има врховну контролу над учењем Закона Божијег у свим световним образовним институцијама; коначно, све парохијске школе су потчињене епархијском епископу: отварање и затварање ових школа, потврђивање и разрешење учитеља закона, учитеља итд. зависи од епископа; За расправу о питањима у вези са парохијским школама у епархији, епископ под својом командом има епархијски школски савет од свештенства и световних лица посвећених стварима народног образовања и блиско упознатих са животом и духовним потребама становништва. Коначно, епископ има одговорност да предузме све мере које су у његовој моћи против верских грешака које настану у епархији, позивајући световне власти у помоћ у случају потребе. 2) Епископ је првосвештеник у својој епархији. Он има власт да врши све верске и литургијске радње, а само обичај му забрањује, као монаху, склапање бракова. Неке свете обреде могу обављати само епископи, а не обични свештеници, због чега се називају понтифицалиа. То укључује: а) рукоположење у свештеничке и свештеничке чинове, б) освећење новонасталих цркава или, барем, антимензије за њих са моштима (7 инц. 7 на крају), в) освећење светог света за вршење сакрамента кризме (Карт. 6) и г) дозволу за јавно покајнике (ибид.). Најзад, 3) епископ је главни владар црквених послова у својој епархији. Од њега зависи постављање на све црквено-епархијске функције и разрешење са ових места; Такође има надлежност над целокупним православним становништвом епархије у питањима брака и другим пословима везаним за духовну катедру. Ова општа зависност становништва епархије у духовним и брачним стварима од епископа веома је енергично изражена у Духовном правилнику, где читамо: „имајте на уму да је свако, било ког ранга, подложан у духовним стварима суду епископа у чијој епархији борави, све док је у њој“ (Духовни правилник, 10. део). Али све најважније црквене ствари за епархију (отварање нових парохија и укидање старих, оснивање нових манастира, неки случајеви развода, итд.) Епископ одлучује не само својом влашћу, већ је дужан, према садашњим законима, да поднесе на одлучивање највишем органу власти у датој аутокефалној цркви (у нашем Синоном случају). § 75. Одлике епископског чина У складу са високим значајем свог чина и службе у цркви, епископи имају различите одлике и предности како у самој цркви тако и у држави. У црквене одлике (инсигније) епископског чина спадају: 1) пастирски штап, или штап – симбол духовне власти над стадом; 2) митра, или круна, коју су носили по узору на првосвештенике Старог Завета; 3) такозвани омофор, нешто у виду мараме која се носи на раменима и увек од овчје вуне, иако обложена златним или сребрним брокатом, – симбол оне изгубљене овце коју је Добри пастир, пронашавши у планини, ставио на рамена (рамена) и унео у своје стадо; 4) посебна света слика која се носи на грудима и назива се панагија; 5) амвон, или престо, који стоји у олтару на такозваном високом месту, односно близу источног зида; 6) слика орла који се надвија над градом, стављена под ноге епископа у знак висине његовог чина; 7) подизање његовог имена у свим црквама епархије за време богослужења. Осим тога, наши епархијски епископи, који имају титулу митрополита, од осталих се разликују по белом капуљачама на којима је нашивен дијамантски крст. Ово последње се даје из Кабинета Његовог Величанства другим епископима - за црну капуљачу. Канонска титула епископа, коју странци користе када им се обраћају: „Преосвећени“, „Архипастир“, „Владика“ (митрополити и архијереји се титулишу: „Висопреосвећени“), а сами се потписују: „Милошћу Божијом именовани, понизни епископ (архиепископ, митрополит) се називају таквима (архиепископима, митрополитама) оним и таквима (областима) града. на пример митрополит московски и коломнски). Хришћанске владе такође дају епископима, као највишим духовним великодостојницима, различите одлике у државној сфери. Тако смо на црквену јерархију применили државну табелу чинова, а сви епископи су стављени у прва три разреда. Такође су одликовани, још од времена цара Павла И, највишим орденима, изузев само оних добијених од Краљевине Пољске (Свети Станислав и Велики орао). Али ове наредбе, према каснијој Највишој заповести, епископи могу да носе само ван цркве на сутанама, а не у цркви за време богослужења и на свештеним одеждама. § 76. Ограничења епископске власти Пошто су сви епископи једнаки у правима хиротоније, разликују се у међусобним односима само у одређеним предностима части једних над другима, произилази да сваки епископ у границама своје епархије делује искључиво својом духовном влашћу. Ово је, наравно, неопходан захтев црквеног поретка. Одавде следе канонске забране за епископе: да проповедају у страној епархији (6 васељенских 20), да тамо хиротонишу свештенство без сагласности локалног епископа, или да рукополагају страног клирика у својој епархији без разрешења од свог епископа (анк. 13; сард. 15. припада другој епархији), припада другој пар. чинити све што год нареди ван граница своје епархије (Еф. 8, Антиох. 9, Карт. 64, 67, итд.). С друге стране, пошто су поједине епархије, са епископима на челу, само органски делови једне аутокефалне цркве, онда, према захтеву поретка у целом црквеном телу, нужно следе следећа ограничења епископске власти у епархијској управи: 1) сваки епископ је дужан да у својој епархији признаје пуноважност законитих аката и наредби другог епископа у његовој епархији; тако, на пример, ниједан епархијски епископ не може да прими изопштене у црквено општење или да дозволи онима које је његов епископ забранио (апос. 16, 32 антиокс. 6); 2) без дозволе највише црквене власти не може да пређе у другу епархију (ап. 14, 35; 1 екум. 15; 2 екум. 4 итд.), нити да премести катедру из једног града своје епархије у други (кар. 82), нити да дуже време одсуствује из епархије, нити да одустане (кр. вол. репостари 32). 81, Двукр 14; У знак своје зависности од органа највише црквене власти, епископи су дужни да узвисе име ове црквене власти, у нашем случају Светог Синода, на свим богослужењима које они врше, како је то раније било уздизано, а у Грчкој Цркви се и сада узноси име митрополита и патријарха. Уопште, да бисмо спречили разне неправилности или злоупотребе у епархијској управи, поставили смо правило да епархијски епископи, чак ни у границама својих канонских овлашћења, не раде ништа битно без претходне дозволе или одобрења Светог Синода. Без овога, на пример, ниједан епископ не може јавно да екскомуницира никога из цркве. § 77. Помоћна лица и установе за епархијску управу Моћ епархијског епископа је по свом садржају (а у нашем случају и по обиму деловања) толико огромна да за управљање епархијама нужно захтева разне помоћне органе и установе. Помоћници епархијског епископа, као учитељ и првосвештеник, су парохијски свештеници. Они стоје на челу црквене општине која се зове парохија (на грчком παροικια). Тако се називају главне црквене јединице које чине епархију и које имају за центар локални храм, или цркву, као што је центар епархије катедрала епископа. Парохијски свештеници су изасланици духовне власти епископа, којима су поверене парохије са својим црквама и становништвом за вршење литургијских чинова и уопште за верско-хришћанско изграђивање парохијана (цара анимарум). Видљиви знак и формални чин ове делегације је такозвана повеља коју издаје епископ, коју је он потписао, сваком новопосвећеном свештенику са тачном ознаком парохијске цркве која му је поверена и са кратким назнаком дужности његове службе у овој цркви. Локални декан мора прочитати ово писмо у парохијској цркви у коју је новопреређени свештеник одређен и тако га увести у службу (Инст. побожни § 36). Ово писмо се потом полаже у црквену архиву или у сакристију, а по смрти свештеника, поцепано (да не би пало у руке расколницима свештеничког убеђења) шаље се у духовну конзисторију. Духовна власт свештеника у парохији је на исти начин искључива власт, као и власт епископа у епархији, тако да осим њега ни спољни свештеник овде нема право да врши било какве молбе или богослужбене радње, нити парохијани треба да се обраћају спољном свештенству за ове захтеве. Само у случају потребе (на пример, ако је било потребе да се болесник опомене близу смрти, или да се хитно крсти беба у опасности по живот, а локални свештеник није присутан), суседни парохијски свештеници немају право да одбију вршење службе (Уст. Дух. Конс. чл. 97; Инст. Благо. 4 чл. 32). Али и у овом случају, свештеник који је извршио, на пример, крштење одојчета друге парохије, уписавши овај услов у матичну књигу своје цркве, дужан је да лицу за кога је служба обављена изда писмену потврду у којој се наводи под којим датумом и бројем је тај захтев уписан у матичну књигу, а ту потврду парохијани достављају на чување његовом црквеном свештенству. 98.). Наше парохијске границе утврђене су углавном историјски, а не административним прописима; мењање ових граница није дозвољено не само парохијанима, већ ни самим епархијским епископима, јер би то довело до нереда парохија и забуне у црквеним актима. За оснивање нових парохија и укидање претходних, епархијске власти морају тражити дозволу Светог Синода (Уст. Духовни Кон. чл. 92). Дело свештеника, као парохијског пастира, деле ниже свештенство које заједно са њим чини црквено свештенство. Нижи чланови свештенства имају учешће не само у вршењу јавних црквених служби, већ и у свим приватним службама, посебно онима које су евидентиране у парохијским матицама. Стога је за правилно и исправно одржавање метрике заједничка и недељива одговорност свих чланова свештенства, а не само једног свештеника (т. 9, чл. 1571). Исто тако, у располагању црквеном имовином и другим пословима цркве, који су у надлежности целокупног свештенства, право гласа имају ђакони и клирици, а за неправилна располагања одговарају равноправно са свештеником (Инстр. Благоч. чл. 40 и 43). Свештеник, као настојатељ цркве, најближи је претпостављени у односу на остале чланове свештенства. Ови други су дужни да му се повинују и не могу да напусте своју цркву нигде даље од 25 миља без његовог знања (Инстр. Благ. 31). Свештеник их може чак и укорити насамо или пред сведоцима, а свештенство казнити сеџдама у цркви, све случајеве њихове непослушности и кварова у служби записати у посебну свеску коју издаје декан, и показати овом последњем приликом посета (исто, чл. 25 и 27). Број чланова парохијског свештенства, који постоји већ дуже време или је одређен посебном резолуцијом, код нас се назива штапом. Прекобројна постављања свештенства и црквених служитеља у парохијске цркве забрањена су црквеним законима (Уст. Спиритуал Цонс. чл. 71). Уобичајени састав свештенства чине један свештеник, ђакон и два свештенослужитеља (са чином псалмо-чтеца и часника). Тако је било у већини парохијских цркава широм епархија до 1869. Али ове године, у циљу побољшања материјалног живота нашег парохијског свештенства, у већини епархија уведено је особље парохијских цркава са додељивањем плата из благајне само двојици свештенства: свештенику и псалмописцу. Пошто редовна плата, због стања у државној каси, није могла да се додели свештенству свих цркава чак ни за два свештенства, показало се да је било неопходно спровести ову меру у ту сврху да би се знатно смањио број парохијских цркава и самих парохија, поделивши цркве на самосталне и припадне. Јасно је да је ова мера наишла на врло мало симпатија не само код свештенства, већ и код народа. Стога је 1885. године, Највишом одлуком Светог Синода одобреном 16. фебруара, описана мера укинута, а епархијским архијерејима је дато, на захтев парохијана, да обнове укинуте парохије, тако да је свештенство обновљених парохија са мање од 700 мушких душа било састављено од псалама који је у падежу био свештеник и гласник. 1869. а у парохијама са више од 700 душа, од свештеника, ђакона и псалмо-читача. У помоћ епископу, као епархијском владару, имамо следеће службенике и институције: а) декани – органи црквено-полицијске власти епископа. Старином су се називали свештеничким старешинама, чије су дужности биле дефинисане Саборним закоником из 1551. године (у Стоглаву), затим посебним упутством из 1699. године, које је издао патријарх Адријан. Хадријаново упутство је исправио московски митрополит Платон 1775. године и у овом издању је објављено у име Светог Синода до данас. По општем правилу, декана бира непосредно епархијски епископ (Уст. Спирит. Цонс. 63). Истина, за време Александра ИИ било је покушаја да се избор декана препусти самом свештенству, али су се сада окренули старом поретку (Уст. Спирит. Цонс. 67). Декански надзор је поверен 10 до 15 цркава са својим свештенством, што чини декански округ – тренутно прву административну поделу епархије. Ако је декан задужен за више од 15 цркава, а на великој удаљености једна од друге, онда му се додељују помоћници. Декан је дужан да путује по свом округу два пута годишње и сваких шест месеци извештава епископа о стању поверених му цркава (Инстр. Благ. 45, 47). Овлашћење декана не протеже се само на свештенство цркава у његовом округу, већ и на парохијане ових цркава. Што се тиче свештенства, Упутство налаже декану да пази да се свештенство понаша у складу са достојанством свог звања, да своје дужности обавља на неприхватљив начин, посебно у вршењу богослужења и богослужења, у располагању црквеном имовином и у одржавању црквених аката, посебно метричких књига. Све неправилности у једном или другом погледу декан мора одмах пријавити епископу (Инст. Бла. чл. 7, 11 и 12). За неважне преступе у служби, декан има овлашћење да изриче укор свештеницима, а ђаконе и клирике казни клањањем у цркви (исто, чл. 49). На крају године декан предаје епископу такозване свештеничке извештаје о црквама, свештенству и парохијама свог округа са напоменом о понашању и услужности сваког свештенства (Уст. Духовни конс. чл. 87). Што се тиче парохијана цркава у свом округу, декан има не само црквено-полицијску, већ и тужилачку власт. Дакле, ако се у било којој парохији појаве лажни учитељи, фанатици, клике, подстрекачи сујеверних радњи на капелама и бунарима, декан је дужан да прво предузме мере да опомене загрешене, а ако су те мере неуспешне, обавести тужилачки надзор о овим појавама у животу људи. За надзор монашког свештенства у епархијама постављају се посебни декани манастира. Од манастирских игумана бирају их сами епископи. У зависности од броја и удаљености манастира, у епархији могу постојати један, два или више монашких декана. Главни предмети надзора ових декана су монашко богослужење, морал и домаћинство. Надзор над женским манастирима или се поверава декану мушких манастира, или се, ако постоји погодност, из реда игуманије бира надзорник деканата. Упутства деканима манастира сачињена су у односу на упутства деканима парохијских цркава. б) За управу целе епархије наши епископи имају помоћне установе познате под именом Духовне консисторије. Стара канонска правила захтевају да сваки епископ, без претходног саветовања са својим презвитерством, односно колегијум презвитера, не поставља свештенство, не располаже црквеном имовином (Цартх. 42, Кхалк. 26) и не одлучује у судским споровима (Цхалк. 9). У разним облицима и под различитим називима, овај презвитеријум је постојао стално како у целој Источној, тако и посебно у Руској Цркви. Садашњи назив Духовна конзисторија је добила све колегијалне установе за епархијску управу под Јелисаветом Петровном (указ од 9. јуна 1744), а садашња Повеља Духовне конзисторије објављена је 27. марта 1841. године и ревидирана 1883. По овој повељи, Конзисторија је под управом дијецезе, дијецеза, непосредном управом и духовном управом преко које је посредством духовне управе. пресуђивање се врши у свакој епархији; Његове функције су стога и судске и административне. Заједно са епархијским епископом, Конзисторија је под јурисдикцијом Светог Синода и од ње прима уредбе о текућим пословима (Уст. Духовни конс. чл. 2). Присуство конзисторије чини 5, 6, 7 или више чланова, у зависности од броја свештенства и православног становништва у датој епархији. Чланови конзисторије бирају се из редова архимандрита, игумана, монаха, архијереја и свештеника који својим образовањем, искуством и савесношћу заслужују посебно поверење, а на њима их, на предлог епископа, потврђује Свети Синод на исти начин и разрешава се (Конст. чл. 2287). Међутим, епархијском епископу је дато право да искључи чланове Конзисторије од учешћа у предмету у који је сам члан умешан или из којег је окривљени легално удаљен; Исто тако, епархијски епископ може да уклони члана конзисторије који је одговарао за било коју важну оптужбу до окончања његовог случаја (Уст. Спиритуал Цонс. чл. 281, ст. 1 и 2). За обављање послова конзисторија има канцеларију коју одређује посебно особље, под командом секретара, којег одређује Синод, на предлог синодалног главног тужиоца, а разрешава се на исти начин (чл. 283. и 284.). Овај секретар, будући под најужом командом епархијског епископа, истовремено је и под непосредним надзором синодалног главног тужиоца, као чувар извршења закона у духовном одељењу, и дужан је да извршава сва његова упутства (285). По спољној структури, присуство конзисторије је слично као и покрајинске владе (члан 288). Само што се тиче времена присуства, оно има неке особине, а то су: а) чланови конзисторије, у складу са својим свештеничким дужностима, окупљају се у присуству само првих пет дана у недељи, а суботом само за посебне потребе; б) уопште их нема прве и последње недеље и сваког петка Великог поста, затим од 24. до 29. децембра и од 4. јануара до закључно 9. јануара; Средом током Великог поста састанак се одржава само после мисе. Али време конзисторијске функције одређено је општим законима и захтевима самих послова (чл. 288–293). Делатност Конзисторије, као јавне функције, протеже се на сва питања епархијске управе и суда. Она доноси прелиминарне одлуке о овим случајевима и своје протоколе доставља на одобрење епархијском епископу, који сам није дужан да присуствује конзисторији. Ако се епископ не слаже са мишљењем конзисторије, чланови, након што су поново размотрили све околности случаја, могу остати при свом мишљењу, али ово мишљење само по себи не мења епископову одлуку, која се спроводи (Уст. Спиритуал Цон. 329, 330) 40 . Од 1823. године све епархије имају посебне добротворне установе под називом Повереници за свештеничке сиромашне. Сврха ових установа, као што се види из самог назива, јесте пружање помоћи свештенству и црквеним служитељима који напуштају своје положаје због старости или болести (Правилник § 1), као и удовицама и сирочади свештенства. Попечитељство се састоји од 3 до 6 повереника изабраних из реда белог свештенства, међу којима један мора бити члан Конзисторије (§§ 10 и 11). Поред стварних чланова старатељства, оно има и од 1 до 3 службеника у сваком округу, бираних из градског и сеоског свештенства (§ 14). Субјекти Попечитељства састоје се у: а) управљању износима примљеним у корист сиротиње свештенства из извора наведених у Правилнику, и то: од збирки по књизи добротворних приноса, од кружних збирки у црквама, од гробљанских прихода и од глоба које прикупља црквено одељење; б) у прикупљању и верификацији информација о онима којима су потребне бенефиције и ц) у издавању бенефиција онима који имају стварну потребу за тим. Ова издавања се врше само у складу са матичним књигама старатељства, уз одобрење епархијског епископа (§ 40). На крају године Повереник сачињава детаљан извештај о свим приходима и расходима, који се, заједно са књигом прихода и расхода, предочава епархијском епископу и по његовом упутству ревидира посебна привремена комисија; затим се прослеђује Светом Синоду и објављује међу добротворима (§ 57). Коначно, за помоћ епархијским епископима у свим облицима власти који им припадају, дају им се и лица са чином епископа, такозвани викарни епископи. Већ у древној цркви срећемо, поред градских или епархијских епископа, и сеоске епископе, који су називани „хореепископима“ (επισκοποι της χωρας). Они су били под влашћу градског епископа и уз његову сагласност су могли да постављају свештенике и друго свештенство у сеоске цркве (Ант. 10; Вас. Вел. 89). Али када је Лаодикијски сабор у свом 57. канону забранио постављање епископа у безначајна села или градове, титула хореепископа је почела да се губи и, коначно, потпуно нестала. По древним примерима и истовремено чувајући саборно правило о забрани постављања епископа у мале градове и села, Руска Црква даје најстаријим епархијским епископима (митрополитима и архијерејима), као и онима чије су епархије преопширне, викарне епископе. Титула викарног епископа код нас је почела да се користи тек од времена Петра Великог, али је предлог за њихово успостављање дат на Великом московском сабору 1667. Први викар је 1708. године дат новгородском архиепископу са титулом епископа карелског и ладогског. Затим је, по оснивању Светог Синода, предложено да се свим епископима присутним у њему дају викари (указ од 12. јула 1726), али се од овог пројекта убрзо одустало (указ од 26. септембра 1729). Тек за време Александра ИИ у већини наших епархија, од којих су многе по површини знатно веће од провинција, остварена је потреба за оснивањем викаријата. Викари се обично титулирају по неком од окружних градова епархије. Они имају право да производе чиновнике у свом округу, и да, у име епархијског епископа, снабдевају свештенство. Они не би требало да имају посебне катедрале, државе или конзисторије (декрет од 13. априла 1793). У одсуству епархијског епископа или у случају његове смрти, пре именовања новог, викар ступа у пуну управу његовом службом. § 78. Управљање војним свештенством, дворским и службеницима посланстава Имамо посебне класе свештенства које стоје ван епархија, односно не припадају епархијском свештенству; Такво је управо војно и дворско свештенство. Војно свештенство се код нас јавља још од времена Петра Великог. Под Петром, издвојено је у посебну класу само за време рата, када је установљено место пољског главног свештеника за надзор над свештенством које је служило у војсци. Његове дужности и права су изложена у поглављу 29. Воинск. Повеља (30. марта 1716), а затим у посебним упутствима (28. августа 1797). Што се тиче мирнодопског доба, до краја прошлог века војно свештенство је било под јурисдикцијом епархијских епископа оних епархија у којима су трупе биле стациониране. Епархијски епископи су, на предлог команданта пукова, идентификовали и разрешили пуковске свештенике, судили им за лоше понашање и злочине против службе и деканата, итд. Али под Павлом И установљена је посебна управа војног свештенства под главним свештеником. Затим је 1816. године, под Александром И, свештенство гардијских пукова избачено из одељења главног свештеника војске и морнарице и потчињено одељењу посебног, новооснованог главног свештеника Главног генералштаба и гарде, који је у својој личности комбиновао и титулу царског исповедника. Године 1858. првосвештеници су преименовани у првосвештенике. До 1886. оба првосвештеника су били стални чланови присуства Светог синода; али у садашње време их нема у Синоду, а на челу свег војног свештенства сада је духовни великодостојник који носи титулу протопрезвитера војске и морнарице. Титула царског исповедника резервисана је само за свештеника који управља дворским свештенством; носи титулу протопрезвитера московске Благовештенске саборне цркве, која је била главна дворска црква у московском периоду наше историје. Оба ова протопрезвитера, по својим административним правима, стављена су уз епархијске епископе (Указ од 6. фебруара 1853), другим речима: у односу на потчињено свештенство они су највиши ауторитет у свим црквеним пословима и, у зависности непосредно од Синода, имају са њим непосредне односе. Они бирају, померају и разрешавају свештенике и уопште све свештенство војних и дворских цркава, надзиру их преко посебних декана; али се по себи разуме да ова два свештеника, пошто носе само презвитерски чин, не могу да хиротонишу свештенике у цркве под својом јурисдикцијом, већ су дужни да лица која су изабрали за хиротонију представе епархијским епископима. Војни и дворски свештеници могу обављати духовне службе само за лица која су у истом одељењу са њима, али не могу обављати ове службе у парохијама епархијских цркава. Дакле, матичне књиге цркава војних и судских одељења свештенство цркава овог одељења предочава првосвештеницима, из чије се канцеларијске метричке потврде издају и лицима наведених одељења. Изван епархијске управе су и стране цркве и свештенство које са њима служи – међутим, само цркве и свештенство оних места где постоје такозване иностране мисије, наиме у Јерусалиму, Кини и Јапану. Ове цркве и свештенство које служи под њима директно зависе од Синода. Што се тиче свештенства који служи при амбасадским црквама у Европи, оно је под јурисдикцијом петербуршких епархијских власти. Свештеници распоређени у иностране цркве обично добијају, по одласку у ове цркве, златне напрсне крстове од Царског кабинета, који им се дају као награда ако служе на свом положају најмање седам година; у супротном, ови крстови се поново враћају Царском кабинету (Највиша одобрена дефиниција Светог Синода 1. маја 1820 – у Пол. Сабраним законима). Док служе у иностранству, нашем белом свештенству је дозвољено да се шиша и, када се незванично појављује на јавним местима, носи световну одећу, али не и напрсне крстове. Плате страног свештенства, Врховно одобрене 22. новембра 1875. године, укључене су у процене Министарства иностраних послова. 2. Врховни органи управљања у помесним аутокефалним црквама § 79. Општа напомена о њима Свака помесна аутокефална црква, као посебна целина, која представља укупност више епископа, мора имати спољашња тела свог јединства, преко којих би 1) имала сталне односе са другим аутокефалним црквама и 2) испољила административно јединство у својим границама. Историја црквеног права нам представља таква тела у два облика: у виду епископа са врховном административном влашћу, делујући, међутим, не појединачно, већ у општењу са другим епископима, и у виду епископских сабора – привремених или сталних. А. Епископи са врховном административном влашћу Епископи са највећом административном влашћу појављују се у историји иу актуелном праву са различитим називима, који одговарају различитим степенима административне власти. Најстарији и најчешћи од ових имена је митрополит. У почетку су га усвојили епископи најважнијих градова Грчко-римског царства, одакле се хришћанство обично ширило по регионима и провинцијама које су ове градове имале за своје административне центре. Јасно је да су хришћанске заједнице или цркве које су настале из ових центара имале сталну привлачност према њима и да су у њима виделе узор за себе, посебно ако су цркву главног града основали лично апостоли. Одавде је природно потекла позната зависност провинцијских цркава од цркве главног града, као колонија (еццлесиае филиалес) од митрополије. Стога је епископ главног града или митрополит добијао неке предности части и моћи у односу на друге провинцијске епископе. Обим ове власти је у древним црквеним канонима дефинисан на следећи начин: 1) митрополит је сазивао покрајинске епископе на саборе да расправљају о општим црквеним пословима у својој области и сам је председавао овим саборима (ант. 16 и 20, креда 19); 2) одобрио изабране на упражњене епископске столице (1 екум. 4, 6; антиокс. 19); 8) прихватио притужбе против потчињених епископа и одредио над њима саборни процес (Цхалк. 9; Ант. 14; Цартх. 28); 4) прегледао епархије потчињених епископа (Цартх. 63); 5) опште контролисао и уз његову сагласност одобравао све најважније наредбе епископа своје области (Апостол 34; Антиох. 9). Али иста правила указују и на границе митрополитске власти, и то: 1) у стварима које су се тицале читаве области, митрополит није могао ништа одлучивати појединачно, без сагласности сабора обласних епископа (Апостол 34, 74; Ант. 9, 14); 2) њега самог бира, поставља и суди сабор његових епископа (3 екум. 1; сард. 6); 3) могао је деловати у епархији њему потчињеног епископа само као највиши управни орган, али не и као епископ, наиме, није могао овде да хиротонише, поучава, нити да врши било какве епископске радње, осим уз сагласност локалног епископа (Кормч. гл. 58. Одговор Јована епископа цит. 3). Институција митрополије и власт митрополита, одређена правилима која смо сада разматрали, сачувани су до данас у свом изворном облику само у шест аутокефалних цркава православног истока: 1) у цркви Румунског краљевства (митрополитска столица је у Јашију); 2) у цркви Краљевине Србије (катедра у Београду); 3) у српским крајевима који припадају Аустрији; 4) у Кнежевини Црној Гори; 5) на острву Кипар и 6) у цркви грчког царства. У оквиру четири источне патријаршије, митрополити углавном немају подређене епископе. Тренутно је титула митрополита само почасна титула, која припада тројици епархијских епископа: кијевском, петербуршком и московском. Већ под првим хришћанским царем Константином Великим, као резултат административне поделе царства на префектуре, епархије и епархије, неки митрополити, и то они чија су седишта била смештена у главним градовима епархија, добијали су исте предности у односу на друге митрополите, што је ове последње разликовало од обичних епископа. За разлику од других митрополита, они су добили посебна имена архиепископа, егзарха и, коначно, патријараха. Већ 1. Васељенски сабор је у свом шестом правилу признао највиша административна права за епископе три главна града царства: Рима, Александрије (у Египту) и Антиохије (у Сирији), подредивши читаве епархије својој јурисдикцији. Исти сабор је епископу јерусалимском (Елији), као колевци хришћанства, доделио предност у почасти над тамошњим митрополитом (Кекапије Палестински, - пр. 7). 1. Цариградски, други васељенски сабор (381) доделио је још већу предност части епископу нове престонице царства – Константинопоља, поставивши га, према предностима части, на прво место после римског епископа (пр. 3). Али ове предности части за оба именована јерарха (тј. јерусалимског и цариградског) мало-помало су се претвориле у предности власти над обичним митрополитима – за јерусалимског кроз обичај, а за цариградско кроз царско законодавство. Тако је, законом царева Хонорија и Теодосија, епископу нове престонице дато право да донесе коначну одлуку о спорним случајевима између епископа суседне области – Илирика. У пракси, дејство овог закона почело је да се шири и на друге епархије најближе Цариграду, наиме азијску, понтску и трачку. Овакав редослед послова одобрен је одлукама 4. Васељенског (Халкидонског) Сабора 451. године. Овај Сабор је, прво, признао право цариградског епископа да прихвата жалбе на судске одлуке митрополитских савета друге епархије или, што је исто, патријаршије, ако се не жали помесна епархија (незаинтересована страна епархије). али епископу царства (десно) 9 и 17); друго, он је формално потчинио три именоване епархије цариградском епископу, који су у ствари дуго били под његовом влашћу (десно 28). Акти истог сабора садрже и резолуцију о правима власти епископа јерусалимског као патријарха, наиме, под његовом јурисдикцијом је цела Палестина са својим митрополама и део суседне Антиохијске патријаршије. Тако је Халкидонски сабор коначно успоставио највишу, наиме трећу, црквено-управну и судску власт – патријарси, који су сада епископи Рима, Цариграда, Александрије, Антиохије и Јерусалима. Овим редоследом, свих пет највиших јерарха цркве убрајају се у 36. правило Трулског сабора да би указали на њихову релативну част, са потпуном једнакошћу моћи. Каснији грчки канонисти, наиме Балсамон, духовито су их упоређивали са пет чула васељенске Цркве. Власт патријараха над њима потчињеним митрополитима била је у суштини иста какву су ови имали над епископима свог округа. Једина разлика је била у томе што су патријарси имали право да оснивају такозване ставропигије у оквиру својих потчињених митрополија, односно да потчињавају својој непосредној власти, уз искључење локалних епископа из катедре, разне црквене установе, углавном манастире, ма ко их оснивали – да ли сами патријарси или друга лица. У теорији, сви патријарси су, према правима власти, били признати као једнаки једни другима. Али у стварности ово је било далеко од случаја. Римски епископи, који су се титулом папа разликовали од четворице источних јерарха једнаких права са њима, већ од 4. века почињу да полажу право на превласт над целом црквом, утврђујући се на имагинарном примату оснивача римске цркве, апостола. Петра, изнад осталих апостола. Заузврат, епископ Константинопоља је, захваљујући политичком значају свог града, добио неке посебне предности у односу на остала три источна јерарха, који су носили исту титулу патријарха. Тако му је ојачано право да прихвата за коначну одлуку предмете из других патријаршија, пренешене свом суду заобилазећи локалне патријархе; осим тога, захваљујући својој блискости са представником врховне државне власти, цариградски патријарх добија улогу посредника између цара и осталих патријарха, тако да су ови, долазећи у Цариград по пословима својих цркава, могли да се представе цару тек по прелиминарном извештају Цариграда Патријана. Као у знак ових предности и за разлику од осталих патријараха, епископи нове престонице већ крајем ВИ в. прихватити титулу „екуменског“, због чега је папа Гргур Велики узалуд протестовао: ова титула остаје код њих до данас. Од прве половине 7. века, када су Јерусалим (637), Антиохију (638) и Александрију (641) сукцесивно освајали муслимани, цариградски патријарх је остао, рекло би се, једини духовни поглавар целог хришћанског истока. Ова околност је донекле упоредила „екуменског“ патријарха са папом. Истина је да су грчки црквени писци, а посебно канонисти, ипак признавали примат папе у предностима части; али након формалног раздвајања цркава Истока и Запада, међу грчким свештенством се усталило гледиште да све предности папског престола, које су му давали древни саборни канони из поштовања према Риму, као главној престоници царства, прелазе на патријаршијски престо Цариграда. У прилог овом мишљењу, грчки превод чувене фалсификоване даровнице, коју је Константин Велики наводно дао папи Силвестру, а у ствари састављен у Риму тек почетком 9. века, настао је у Цариграду, вероватно у другој половини 11. века. По значењу ове повеље, римски епископ је постао не само духовни поглавар, већ и временски владар Рима, Италије, па и целог Запада. Подразумева се да цариградски патријарси, имајући поред себе цареве, нису могли да користе ову повељу на исти начин као што су је користиле папе на западу. На истоку је имао само, да тако кажем, академски значај. Истина, грчки превод фалсификоване Константинове повеље прихватио је чувени византијски канониста из 12. века Теодор Балсамон у свом коментару на Фотијев номоканон. Али је значајно да исти канониста наставља да говори о пет патријарха (тј. Риму, Цариграду, Александрији, Антиохији и Јерусалиму) као о пет чула црквеног тела, што значи да признаје њихову потпуну једнакост и потпуно игнорише чињеницу раздвојености цркава Истока и Запада 41. Цариградски патријарх је задржао примат међу првосвештеницима православног истока, створен политичким значајем новог Рима, чак и након пада Византијског царства, односно после заузимања Цариграда од стране Турака 1458. Освајач Византије, султан ИИ. поглавар свих „раја“, односно хришћанских поданика турског царства и, штавише, поглавар не само у верском, већ делимично и у грађанском погледу. Други патријарси су задржали само помпезну титулу без икаквог значења која јој одговара. Током садашњег века границе јурисдикције цариградског патријарха су се значајно сузиле због формирања неколико аутокефалних цркава из различитих делова његове патријаршије: Цркве јелинског царства, словенске, молдавско-влашке (у Румунском краљевству) и, коначно, две српске и римске православне цркве у Аустрији. Али над свим осталим православним поданицима Турског царства, цариградски патријарх и даље задржава своју некадашњу власт готово без икаквих ограничења. Избор цариградског патријарха припада синоду под њим (о томе ћемо касније), и народном сабору. Учешће народа у избору духовног поглавара неопходно је већ зато што је патријарху дата власт над својим православним поданицима не само верском, већ и грађанском. Одобрење или „инвеститура“ изабраног патријарха остаје на султану. Што се тиче остала три патријарха, они, у извесном погледу, остају независни од цариградског патријарха. Сваки од њих има свој Синод и службено особље, али ни изблиза онолико колико је под цариградским патријархом. Главни чиновници службеног особља под патријархом су: 1) велики домаћица, чије је значење јасно из самог имена; 2) велики сацеларијум, под чијом су јурисдикцијом сви манастири патријаршије; 3) велики хартофилакс – главни секретар патријаршије, 4) велики логотет – посредник између патријаршије и Порте. У грађанским и политичким пословима, други патријарси комуницирају са турском владом уз посредовање цариградског патријарха и преко њега добијају своје „берате”, односно оне повеље на основу којих управљају својим крајевима. Избор и постављање покрајинских патријарха припада локалним синодима. Најближи чин (или предност части) после цариградског патријарха заузима, према древним канонима, александријски патријарх. Његов округ обухвата православно становништво Египта, Либије, Арабије и Нубије. Од 17. века он има своје пребивалиште не у Александрији, већ у Каиру. Његова титула је: „Патријарх Александријски и васељенски судија“. Број њему потчињених хришћана не протеже се више од 10 хиљада породица. Треће место међу источним патријарсима припада Антиохији. Под њеном јурисдикцијом је православно становништво у Сирији и делом у Месопотамији. Има резиденцију у Дамаску и зове се: „патријарх великог града Божијег Антиохије и целог истока“. Његово духовно стадо чини око 30 хиљада православних породица, углавном Арапа. Последњи од источних патријарха је онај јерусалимски; Њему су потчињене православне цркве у Палестини. Синод који постоји под њим назива се „Братство Светог Гроба“. Број православног становништва Јерусалимске патријаршије не прелази 15 хиљада душа, више од половине су Арапи. Б. Привремени и стални савети Власт патријарха у његовој епархији, као и власт митрополита у његовом крају, није једина: према основном правилу црквеног устројства установљеном на васељенским саборима, у најважнијим црквеним пословима, обојица су били дужни да делују не појединачно, већ у име целокупне помесне јерархије представљене на сабору. Дакле, сабор је главни доминантни облик више црквене власти, у коме се непрестано испољава принцип једнакости духовне моћи епископа. Од времена када су у цркви установљене титуле и одговарајућа права митрополитске власти, сабори добијају карактер редовних институција, односно оваквих састанака епископа дате цркве, који су се морали одржавати у одређено време, и то најпре два пута, а затим једном годишње (ап. 20, 37; 1 екум. 5.; 4. екум. 7. екум.; 6 итд.). Право да сазивају ове периодичне саборе и председавају њима, по канонима, имају митрополити и патријарси, без којих сабор, као непотпун и нетачан, не може донети никакво ваљано опредељење (ант. 20). На позив митрополита или патријарха, сви њима потчињени епископи били су дужни да се појаве на сабору у одређено време и на одређено место, осим ако су то спречиле неке неочекиване околности и околности ван њихове контроле. Ко се није појавио без ваљаног разлога, проглашен је кривим (Лаод. 40) и подлегао је братском укору целог сабора (Халкид. 19 на крају) или чак привременом изопштењу од других епископа (Карт. 87). Ако су локалне грађанске власти спречиле било ког епископа да оде на сабор, онда су, према грчко-римским законима (137 нових Јуст.), такви грађански поглавари лишени својих положаја, а по црквеним правилима подлежу екскомуникацији (7 екум. 6). Минимум епископа за конституисање важећег сабора морао је да се састоји од митрополита или патријарха и најмање 2 или 3 епархијска епископа (апост. 1; 1 екум. 4). Али када се радило о суђењу једном епископу, тада је, према тачном значењу дефиниције Цариградског сабора под Нектаријем, било потребно присуство најмање 4 епископа, а према Карту. Аве. 12 – најмање дванаест. Међутим, ове дефиниције нису могле имати безусловни значај, јер не може свака аутокефална црква имати 12 епископских столица и не могу се сви њени постојећи епископи појавити сваки пут на сабору. Број три је остао општа црквена норма утврђена апостолским правилом (1.) и првим васељенским сабором (4.). Делокруг деловања помесног сабора аутокефалне цркве ограничен је на његове унутрашње послове, који се, међутим, морају водити на општецрквеним основама и у том правцу да се међусобна повезаност свих аутокефалних цркава, као органских делова једне целине, односно једне Васељенске Цркве Христове, непрестано подржава и јача. Према дефиницији 7. васељенског сабора (пројекат 6), у надлежност периодичних сабора спадала су канонска и јеванђелска питања. Први је обухватао питања црквене управе у ширем смислу те речи, и то: 1) објављивање правила и прописа који обавезују целу хијерархију и све обичне чланове дате цркве (законодавна функција); 2) административне ствари у ужем смислу речи које обухватају: замену упражњених епископских столица (Апост. 1; 1 ек. 4, 7 ек. 3, Ант. 19, 23 итд.), успостављање нових епископа (Цартх. 98), разрешење епископа14 са дужности (Ант. 16), праћење управљања црквеном имовином у епархијама, у складу са канонским уредбама о овој теми (Апостол 25), тако да је, на пример, отуђење црквене имовине могао да изврши локални епархијски епископ само уз дозволу митрополита и његовог савета (Карт. 42; 7 екум. епарх.), и на крају предузимање мера за појединачне епархије; 3) судски предмети: веће је суд првог или другог степена, у зависности од меритума самих предмета, о чему одлучује већа. Он чини прву инстанцу: а) у споровима између два епископа у вези са црквеним пословима уопште и посебно око припадности парохија једној или другој суседној епархији или о границама ових епархија (креда 17; трул. 25); б) на основу притужби нижег свештенства на туђег епископа (Креда. 9) и в) на основу притужби свештенства или мирјана против епископа због кршења црквених правила и уопште за радње које се не слажу са достојанством архијерејског чина (ап. пр. 12 и др.). Али чак и без приватне жалбе, сабор је могао да подвргне епископа одговорности у случају његове очигледне злоупотребе власти или његовог нарушавања црквеног поретка и пристојности (Ант. 4; Цартх. 12; Трул. 2, итд.). Сабор је деловао као другостепени суд за све свештенство и мирјане против којих је месни епископ изрекао казну екскомуникације. (1 екц. 5; ант. 6, 14, 15, итд.) или који генерално имају легитиман основ за жалбу на пресуду коју им је изрекао епископски суд (ант. 20; карт. 11, итд.). Такозвана еванђелска питања саборне надлежности обухватала су: 1) сва питања која се тичу предмета доктрине и моралног учења, у вези са спорним верским питањима која су се јављала у помесној цркви, до њиховог коначног решавања на васељенском сабору (Апостол 37; Антиох. 20); 2), праћење поретка јавног богослужења и исправљање црквених богослужбених књига (тумачење Зон. и Валсам, на 6 пр. 7 всемл. персонал). § 83. Синод при цариградском патријарху Пошто сабори са водећим епископима аутокефалне цркве – митрополитима или патријарсима – чине једну недељиву целину, једно тело највише црквене власти, и пошто су, даље, редовни, периодични састанци епископа природно повезани са разним непријатностима и тешкоћама, а понекад су чак и немогући, онда су већ у време васељенског сабора формирани стални или стални сабори. нама познате патријаршијске катедре (συνοδος ενδημουσα), које су наследиле сву власт претходних периодичних сабора. Наравно, посебан значај у Источној Цркви добио је синод на катедри цариградског патријарха. Овај синод је обично био састављен, под председавањем патријарха, од епископа и митрополита који су долазили у престоницу по пословима својих цркава и често овде живели по неколико година, тако да је патријарху у сваком тренутку било згодно да сакупи довољан број епископа за једну или другу ствар која је, према канонима, захтевала саборну одлуку. Цариградски патријаршијски синод остао је као неопходан орган црквене власти под патријархом и после пада Византијског царства; мењао се само њен кадар. Тренутно, синод се састоји не само од духовних чланова, већ и од представника грчког народа (тзв. „фанариота“), које бира народна скупштина; Духовне чланове синода, њих дванаест, бира локални патријарх, са изузетком четворице митрополита (Ираклијанског, Кизитског, Никомедијског и Халкидонског), који су постали неизоставни чланови синода и између којих је, као најближих престоници и најстаријег, подељена четири патријаршија, састављена од четири члана. Као чувари овог печата, именовани митрополити морају стално бити у Цариграду, услед чега имају посебан утицај на послове патријаршије и, у случају смрти патријарха, преузимају управљање свим пословима патријаршије до избора новог патријарха. У најважнијим стварима свакако је потребна општа сагласност сва ова четири митрополита. Канцеларијски рад патријаршије и патријаршијског синода концентрисан је у рукама посебног црквено-државног великодостојника, званог велики логотет. Овај великодостојник веома личи на главног тужиоца нашег Светог Синода. Велики Логотет је посредник између патријаршијског престола и Порте. Сва званична заступања Порти морају проћи кроз његове руке, за које је стога потребан његов пристанак. Он такође има право да печати све синодалне акте који се тичу постављања митрополита и епархијских епископа, а за припрему ових аката прима одређену накнаду по посебној стопи. Без логотетског печата ни један синодални акт нема правну снагу. Са таквим значајем овог великодостојника, лако је разумети да он игра важну улогу у избору и свргавању самог патријарха. § 84. Свети Синод Цркве Хеленског Царства Синод у грчком краљевству има нешто другачију структуру. Председник Каподистријас је већ учинио одлучан покушај да одвоји Православну Цркву Грчког краљевства од Цариградске Патријаршије; он је 1826. године основао привремену духовну комисију, коју су чинила три епископа, којој је поверио врховно руковођење пословима помесне цркве. Регентство, успостављено у време малолетства првог грчког краља Отона, радило је у истом правцу, покушавајући да државној цркви да структуру сличну нашем Синоду (о чему - у наставку). Коначно, 15. јула 1833. године, једногласном одлуком 36 епископа окупљених у Науплији, Православна црква грчког краљевства проглашена је независном од Цариградске патријаршије и врховно управљање њеним пословима поверено је Светом синоду, под влашћу краља. Али само 17 година касније, тачније 11. јула 1850. године, Синод Грчке краљевине признао је Цариградски патријарх, а 1852. је добио коначну структуру. Синод Грчке Цркве састоји се од 5 чланова, које именује краљ и по правилу морају бити из реда епископа. Али пошто је самостална Грчка, црквено-административно, подељена на 10 епархија и, стога, у случају сталног присуства 5 епархијских епископа у Синоду, остала би упражњена читава половина епископских столица, признаје се да је најбоље поставити два члана из реда презвитера и јеромонаха. Тако се Синод обично састоји од председника и два члана, који су епископи, и двојице присутних, које прате још два кандидата. Чланови Синода морају се мењати сваке године; међутим, краљ има право да поново именује исте чланове. Пре ступања на дужност полажу заклетву да ће свето поштовати независност Грчке цркве и бринути о њеном благостању. У Синоду су присутна још два државна великодостојника, и то државни тужилац и секретар. Први има право да присуствује свим састанцима, тако да се свака одлука донесена у његовом одсуству сматра неважећом. Као и наш синодални главни тужилац, он служи као посредник између суверене и црквене власти. Секретар је задужен за синодску канцеларију и, иако учествује на састанцима Синода, нема одлучујући глас. Синод има потпуну власт и слободу у свим унутрашњим пословима цркве. Ова питања обухватају 1) верску доктрину, 2) облик и обреде богослужења, 3) службене дужности свештенства, 4) вероучење народа, 5) црквену дисциплину, 6) испитивање и постављање свештенства, 7) освећење цркава и 8) суд у чисто духовним стварима, који укључује и испуњење црквеног символа, испуњење црквеног символа. Православна црква заснована на њима. Али у мешовитим стварима, Синоду је потребна помоћ цивилне владе. Таква питања обухватају: 1) одређивање спољашњег богослужења, његовог времена, места и поретка; 2) оснивање и затварање манастира; 3) попуњавање црквених места; 4) одређивање граница епархије; 5) наредбе које се односе на васпитне, добротворне и поправне установе за свештенство. Брачна питања Синод разматра само са њихове духовне стране; са грађанске тачке гледишта, наиме, у погледу мираза и имовинских права супружника, они су у надлежности грађанске власти. 3. Структура вишег управљања у православној руској цркви § 85. митрополити и патријарси До половине 15. века (тј. пре него што су Турци освојили Цариград), Руска црква, као пореклом од Грчке, била је митрополија Цариградске патријаршије и била је у истој потчињености локалном патријарху као и остале грчке митрополије. Наши митрополити нису само постављани, него и бирани у Цариграду, обично из реда Грка. До половине 13. века, или пре монголске инвазије, постојала су само два примера локалног избора и постављања митрополита од стране сабора руских епископа: постављање Илариона под Јарославом Великим средином 11. века и Климента Смољатича под Изјаславом ИИ 1147. године, тј. Током монголског периода (1240–1448), руски митрополити су такође постављани у Цариграду, али су често бирани у Русији или Литванији, пошто је Руска митрополија сада била подељена на две: североисточну и југозападну. После пада Цариграда 1453. године, зависност наших митрополита од цариградског патријарха природно је престала, ако не де јуре, онда де фацто. Први митрополит руског постанка након пада Цариграда био је Теодосије, под великим кнезом Василијем Васиљевичем Мрачним. Права руског митрополита да управља епархијама које су му биле потчињене била су иста као она која су архијерејима ове титуле давала древни канони. Наиме: наши митрополити су окупљали епископе на саборе, што је, по канонима, било неопходно за хиротонисање епископа на упражњене столице, за суђење епископима и за решавање општецрквених питања (догматских и дисциплинских). Већи су се обично састајали у метрополитском граду (у предмонголском периоду у Кијеву, у монголском периоду прво у Владимиру на Кљазми, затим, од почетка 14. века, у Москви). Од преласка митрополије у Москву, ово је постало непроменљиво правило. Али често су митрополити појединачно вршили своју власт у управљању њима потчињеним епископијама, обраћајући се овде писмима и поукама епископима, манастирима и целој пастви; Често су и сами предузимали путовања да виде епископију. У формалним односима са потчињеним епископима, митрополит се звао њиховим оцем, а епископи су се према њему односили као према синовима. 1589. године, уместо митрополије, успоставили смо патријаршију под царем Теодором Јоановичем, сином Грозног, на надахнуће његовог славног бојара, касније цара, Бориса Годунова. Први руски патријарх Јов постављен је уз лично учешће цариградског патријарха Јеремије ИИ, који је потом стигао у Москву да прикупи милостињу у корист своје цркве и три године касније послао писмо из Цариграда у име свих источних патријараха. Овом повељом потврђена је руска патријаршија, и само њоме је Руска црква де јуре постала аутокефална, односно независна од цариградског патријарха. По овој повељи, која се ставља на почетак нашег старог Кормилара, руски патријарх је као најмлађи добио последње место у редовима источних јерараха овог имена – после јерусалимског патријарха. Али он се од источних патријараха доста оштро разликовао у следећа два аспекта: 1) под њим није постојао стални сабор или синод, који је постојао и постоји под источним патријарсима; 2) наш патријарх није сачињавао трећу власт у црквеној управи, уздигнуту изнад епархијских епископа и митрополита: титула митрополита, по успостављању патријаршије, код нас је постала проста титула која се додељује неким вишим епархијским епископима (нпр. Новгородски), без одговарајућих права власти, тако да су ми патритрополији пре него што су ми остали митрополити. успостављање патријаршије, а разликовала се од њих само по свом наслову: пресветим и неким посебним прибором архијерејске одежде, а не и правима власти. Истина, на Великом московском сабору 1667. године источни патријарси присутни на његовим састанцима предложили су да се руска црквена територија, по угледу на грчку, подели на неколико митрополија и да се обични епископи потчине јурисдикцији ових митрополита; сличан предлог изнео је цар Фјодор Алексејевич на сабору 1682. године, али је оба пута овај предлог одбијен, јер би његово прихватање, по мишљењу руских јерараха, довело до унижења епископског чина. По узору на државну управу, под патријаршијском столицом постојали су налози који су првенствено били задужени за послове патријаршијске области, попут епископије, за чије су управљање првобитно и основани. Касније су ови налози били задужени за послове централне управе целе Руске Цркве. Постојала су три патријархална реда: 1) Ред духовних послова, чешће називан патријаршијским редом. Одавде су се издавале благословене потврде за градњу цркава, столне свештенослужитељима који су примили хиротонију од патријарха; Овде је вршено суђење свештенству и мирјанима свих држава у грађанским и кривичним предметима додељеним црквеном одељењу. 2) Државни налог. Био је задужен за разне збирке које су одлазиле у патријаршијску ризницу. 3) Дворски ред. Управљао је некретнинама које су припадале патријарху, као и економијом патријаршијског дома; под његовом јурисдикцијом били су сви световни чиновници патријарха и сви службеници патријаршијског суда и имања. Судске одлуке овог налога, по жалби, пренете су на разматрање цара и његових бојара. Слични редови установљени су, колико је то било могуће, у епархијама. Редовно особље се састојало или од свештенства или од световних лица, у зависности од природе једног или другог реда. Тако је Ризнички ред био задужен за епископа благајника, најчешће монаха. У Дворском приказу седели су световни званичници, свети бојари и чиновници. Патријаршијски поредак (у епархијама је одговарао духовном реду) је у почетку такође био под јурисдикцијом световних чиновника – бојара и чиновника и чиновника; али је Велики московски сабор из 1667. године, у складу са одлукама Стоглавског сабора, нашао за непристојно да свештенство суде мирјани, и наредио је да се разматрање предмета у којима се свештенослужитељима суди у Отпусту повери судијама свештенства. Као резултат ове уредбе, поновљене на сабору 1675. године, Патријаршијски ред и одговарајући налози за епархије подељени су на два одељења: један, под јурисдикцијом патријаршијских и епископских бојара и чиновника, за суђење световним лицима, други за суђење свештенослужитељима, под надзором црквених свештеника. Последњи одељак је добио посебан назив Духовни ред. § 86. Свети Правитељствујући Синод; установа и њено канонско значење Патријаршија је трајала нешто више од једног века. Последњи патријарх био је Адријан († 1700). Петар Велики, који је у патријарсима видео велику препреку својим реформама, није именовао наследника Адријана, већ је највише руковођење пословима руске цркве поверио рјазанском митрополиту Стефану Јаворском, са титулом лоцум тененса патријаршијског престола. Ово је била припремна мера за потпуно уништење патријаршије у нашој земљи и њену замену сталним Синодом. Идеју о синодском облику црквене власти први је изнео Петар Велики 1718. године у резолуцији о извештајима поменутог Стефана Јаворског у вези са притужбом потоњег да је оптерећен предметима послатим из „додовских“ (празних) епархија. Петар је против ове тачке приметио да је за боље управљање црквеним пословима „изгледа да је згодно за колегијум“: Три године касније, заиста, основан је Духовни колеџ, који је убрзо, међутим, преименован у Правитељствујушчи синод, пошто је претходни назив звучао превише неканонски и, штавише, ставио је Синод на исту линију, између које је Петрова управа поделила централну владу; нови назив је упоредио Црквени колеџ са Правитељствујућим сенатом, коме су сви колеџи били потчињени. Разлоге за замену појединачне патријаршијске управе саборном или синодском Петар детаљно излаже у свом манифесту о оснивању Синода 25. јануара 1721. године и у предговору Духовног правилника. Први каже да за исправљање духовног поретка нема бољег начина од саборне власти, „то се дешава у једном човеку не без страсти (тј. не без пристрасности)”; Штавише, духовна моћ није наследна, па су из тог разлога поједини владари „још немарнији“. У предговору Правилника назначене су различите предности саборног управљања над индивидуалним, и то: 1) саборна црква може тачније да пронађе истину него једно лице; 2) дефиниције које произилазе из савета су меродавније од личног указа; да би доказао ово становиште, Петар се позива на пример самих монарха: монарх је самодржавни владар, међутим, он се у најважнијим стварима саветује и са највишим државним великодостојницима, да прост народ не помисли да монарх нешто прописује само по свом нахођењу и хиру, а не по расуђивању са искусним људима; тим више ово треба рећи о црквеној власти, где власт није монархијска и владарима је заповеђено да не господаре својим потчињенима; 3) код једночлане власти често долази до застоја и застоја у пословању због сложености делатности или због личних прилика владара, а у случају његове смрти ток послова потпуно престаје на одређено време, али то се не може десити у саборној влади; 4) у колегијуму нема места пристрасности, превари, среброљубљу, тим пре што овде треба да седе лица разних рангова: епископи, архимандрити, игумани и представници белог свештенства; 5) колегијум има више слободе и независности у вршењу правде: нема чега да се плаши гнева моћника, јер незадовољни његовим судом не могу тако лако да се освете многим лицима као једном; 6) од саборне власти држава нема чега да се плаши од побуна и немира, који могу да настану од једног духовног владара, јер прост народ, не умејући да разликује духовну и самодржавну власт, али дивећи се великој части врховног архипастира, мисли да је такав владар други суверен, еквивалентан, и по себи, а по самодржавном и бољим духовним чином, који је бољи од духовника, држава; 7) сви чланови одбора имају једнако право гласа и сви, не укључујући председника, подлежу суђењу своје браће; будући да једини патријарх неће хтети да му суде епископи који су му подређени, па чак и да је на то приморан, онда би у очима простог народа, који не познаје правду, такав суд изгледао сумњив и достојан прекора; стога се мора сазвати васељенски сабор против незаконито делујућег патријарха, што у модерно време, по нашим односима са Турцима, представља велике тешкоће; коначно 8) у саборној власти постојаће такорећи некаква школа за духовну управу. Али ма колико за Петра била важна сва управо изнета политичка разматрања, ипак се уништење патријаршије и њена замена Синодом, као општецрквена, канонска ствар, није могла извршити без знања и сагласности осталих патријараха, јер је и сама патријаршија у Русији успостављена са знањем и пристанком патријарха Истока. Било је неопходно да Синод буде признат од источних патријараха као равноправан црквено-владин ауторитет и да буде у сталној канонској заједници са њима. Стога је Петар Велики, убрзо након отварања Богословског колеџа, писмом комуницирао са цариградским патријархом Јеремијом ХИ, тражећи од њега, уз консултацију са осталим патријарсима, да призна наш Синод за највишу црквену власт у Русији. Патријарх Јеремија је 1723. године заправо послао такво потврдно писмо, у коме је Свети Синод назвао својим братом у Христу, који има исту власт која припада патријаршијским престолима. Патријарх антиохијски Атанасије послао је исто писмо у своје име. Што се тиче преостала два патријарха, Јеремија је саопштио да је један умро и да је његова катедра остала упражњена, а да је други на самрти, али да ће накнадно бити послата писма потврде са ових катедри. Патријаршијска писма су примљена од нас септембра 1724. и истовремено су послата свим епископима. Дакле, у канонском смислу, Руски Синод је стални сабор, једнак по моћи четворици источних патријарха и стога носи њихову канонску титулу „Свети“; стога се за време богослужења његово име изговара на истом месту где се претходно изговарало име патријарха. Разлика између нашег Синода и сталних сабора који постоје под источним патријарсима је само у томе што он није додатак личности патријарха, већ замена патријарха, тако да је Синод, такорећи, колективна личност патријарха. § 87. Особље Синода Од оснивања Синода, његов састав је био подложан разним колебањима и променама. Према Духовном правилнику, присуство Синода треба да чине председник, два потпредседника, четири саветника и четири асесора (Манифест од 25. јануара 1721. и Правилник стр. 80). Председник и потпредседник је требало да буду постављени од епископа, остали од архимандрита, игумана и архијереја, али не из епархије било ког од чланова – епископа. Сви колегијуми су морали бити присутни три пута недељно (понедељком, средом и петком), а саветници и оцењивачи су морали бити присутни сваки дан, наизменично. Али већ под Катарином И, 1726. године, Синод је био подељен на два одељења: духовно и световно. Први је био састављен од шест чланова, с тим што је председник преименован у први присутни, а остали - чланови Синода и присутни у њему. У надлежност овог одељења остављени су само чисто духовни послови, док су земски и економски послови стављени у надлежност световног одељења, које је такође чинило шест чланова, али световног ранга. Овом поделом Синода, одузета му је титула „гувернера“, која му је дата под Петром Великим, да би се Синод упоредио са Сенатом. Под Аном Јоановном, поставило се питање о потпуној реорганизацији Синода. Пројекат ове реорганизације израдио је исти Феофан Прокопович, који је био и аутор Духовних прописа. Према овом пројекту, подразумевало се, у складу са суштином ствари и древним канонима, да се синодски састав повећа за чланове са чином епископа и истовремено именује сталне чланове Синода. Прокоповичев пројекат предложила је царица на разматрање конференцији Синода и Сената, али већања конференције нису довела до резултата. Сама царица је решила то питање тако што је наредила три епископа (Феофан Прокопович, Леонид Крутицки и Нижегородски Питирим), два архимандрита (Харковски Платон и Новоспасски Иларион) и два архијереја (Иван Успенски сабор и Иван Благовештенски) да буду чланови Синода. Тако је формирано присуство Синода у наредним владавинама до објављивања црквених држава 1764. године, по којима су три епископа, два архимандрита и један протојереј требало да буду чланови Синода. Према новом штабу, који је Највиши одобрио 9. јула 1818. године, на Синоду би требало да буде седам лица са чином вође, чланови и присутни. За време владавине Николаја И место архимандрита у Синоду заузимала су два највиша чина из белог свештенства: главни свештеник гардијског и гренадирског корпуса (он је и царски исповедник) и главни свештеник војске и морнарице. Али у данашње време и ова два чина су уклоњена из свог присуства у Синоду, који сада чине искључиво епископи. Четири од њих: митрополити петербуршки, кијевски, московски и егзарх грузијски називају се члановима Светог синода, а остали су само присутни. Председништво Синода припада петербуршком митрополиту, који је по самом положају своје катедре неизоставни члан Синода. Присутне епископе поставља и разрешава Највиша власт, на предлог Синода преко главног тужиоца. Савремени састав Синода (искључиво епископа), без сумње, више одговара основним црквеним канонима, по којима само епископи могу бити пуноважни и пуноправни чланови сабора, као највишег органа црквене власти. § 88. Круг делатности Синода Наш Синод представља највишу црквену, административну и судску власт за управљање православном вером у Русији. Он поседује: 1) право бирања и постављања на упражњена епископска седишта и 2) право оснивања нових епархија, оба уз сагласност највише власти; 3) право врховног надзора над спровођењем црквених закона од стране православног становништва државе и над верским образовањем народа; 4) право на успостављање нових верских прослава, обреда и канонизацију нових светитеља; 5) законодавну власт у питањима руске цркве и право учешћа у законодавној делатности државе у питањима мешовите природе, односно подједнако која се тичу и цркве и државе; 6) право на издавање књига Св. свето писмо и литургијске службе – за општу црквену употребу; 7) право врховне цензуре над делима богословског садржаја; 8) право представке највишем органу власти о потребама православне цркве; 9) као орган највише судске власти, Синод је суд или првостепени – у случајевима противканонског поступања епархијских епископа, или други – у жалбама на одлуке епархијских судова; такође има право да донесе коначну одлуку, ако не у свим, онда у већини бракоразводних парница, као и о случајевима развлачења свештенства и екскомуникације лаика; коначно 10) Синод је тело канонског општења Руске Православне Цркве са другим православним аутокефалним црквама, које заједно чине једну Васељенску Цркву Христову. Поред сада описаног круга послова потчињених Синоду, као централном органу руске цркве, он има директну надлежност и над неким другим помесним црквеним институцијама, које је делимично наследио од претходних патријарха, а делимично му је потчињен накнадно. У почетку је цела патријаршијска област била под директном јурисдикцијом Синода и називала се синодском области. Синод је управљао овом облашћу кроз исте наредбе које су биле под патријарсима. Тако је било све до 1742. године када је успостављена посебна московска епархија са епископом који је у почетку добио титулу архиепископа, а касније (код Катарине ИИ) митрополита. Међутим, није цела некадашња патријаршијска област претворена у Московску епархију; њени најудаљенији делови отишли ​​су у друге епархије (Владимирску, Нижегородску и Вологдску); тада је само мањи део црквених установа (катедрале, манастири), које су се звале ставропигијалне, остао под непосредном јурисдикцијом Синода. Већина ових институција налази се у Москви, а то је Успенска катедрала (бивша Саборна црква Патријараха) и нама већ познати локални ставропигијски манастири. § 89. Чиновници и установе под Синодом А) Према централном управљању пословима Руске Цркве, под Светим Синодом постоје следећи званичници и институције: 1) Главни тужилац Св. Синода и његове канцеларије. Положај синодалног главног тужиоца установљен је 1722. године, а добијао је Упутства буквално преписана из Упутстава генералног тужиоца при Сенату. На основу овог Упутства и његових накнадних допуна, права и дужности главног тужиоца Светог Синода су: а) он надгледа спровођење државних закона о духовном одељењу и строгом кретању послова који су у надлежности Светог Синода; б) ревидира протоколе Светог Синода пре њиховог спровођења; в) подноси извештаје Светог Синода Сувереном Цару и саопштава највише заповести Синоду; г) за послове одељења Св. Синод је, ради потребних објашњења, присутан у Државном савету и Комитету министара; е) уопште, све врсте односа између Синода и министара и световних власти обављају се преко главног тужиоца; ђ) у правним предметима благајне и приватних лица са црквеним одељењем потребно је мишљење главног тужиоца; стога му се сви предмети непокретне црквене имовине спроведени у Сенату подносе на претходно решавање; г) главни тужилац је врховни претпостављени свим државним службеницима који раде у одељењу православне вероисповести; њихово именовање и разрешење зависи од главног тужиоца, изузев чинова првих пет класа, који се на функције постављају највишим наредбама и разрешавају на исти начин. Као државни великодостојник, који по моћи стоји у рангу са министрима и главним руководиоцима појединих јединица, главни тужилац има са собом друга и посебну функцију, једнаку ресорима при министарствима. Ова канцеларија је први пут основана 1839. године. У њој се концентришу сви поступци по предметима под личним надзором главног тужиоца, где он делује одвојено од Синода, као главни руководилац посебног дела. Ова канцеларија је подељена у три одељења. По новом кадру од 20. јуна 1872. године, чинили су га директор, заменик директора, два чиновника посебних задатака, три шефа одељења, три главна писара, пет помоћника главног чиновника, извршилац (такође архивиста) и новинар. 2) Од канцеларије главног тужиоца потребно је разликовати Канцеларију Светог синода, која је такође у надлежности главног тужиоца. Ова канцеларија је подељена према врсти послова потчињених Синоду на шест одељења. Целом канцеларијом руководи руководилац, а одељењима главни секретари. Осим тога, према особљу синодске канцеларије од 20. јуна 1872. године (датој заједно са особљем канцеларије главног тужиоца), у њој је било и седам виших и седам млађих секретара, руководиоци архива и библиотеке, извршилац, новинар и записничар. 3) Привредно управљање под Светим Синодом. Основано је 1839. године и управља свим износима и имовином који чине посебне фондове Светог Синода, као и износима који се годишње издвајају из Државне касе за црквене потребе. Ова институција разматра све поднеске епархијских власти у вези са разним црквеним објектима и реконструкцијама које су предложене за зајам уврштене у државну листу и својим закључком доставља ове предмете на одобрење Синоду. Управљање привредом је под главном командом синодалног главног тужиоца, чији непосредни налог даје свим привредним питањима која се решавају на основу постојећих правила, повеља и одлука или се односе на праћење њиховог спровођења. Питања која се тичу најважнијег располагања синодским капиталом, приходима и расходима директно зависе од самог Синода. 4) Просветни одбор при Светом Синоду. Основана је 1867. године да би расправљала о просветним и педагошким питањима која су предмет решавања Светог синода и да би ревизијом пратила стање овог дела у верским образовним установама. Комисија за обуку састоји се од председника и девет чланова; председавајући се увек бира из реда свештенства, а чланови из реда свештенства и световних лица, али свакако са високим образовањем, академским или факултетским образовањем. Председника и чланове Одбора именује Свети Синод: из редова свештенства - по сопственом нахођењу, из световног - на предлог главног тужиоца. Од чланова Одбора, шесторо је стално присутно у њему, а преостала три се упућују на ревизију верских образовних установа. У слободно време од ревизија, ови чланови су такође обавезни да учествују на састанцима одбора. Поред сталних чланова, учешће у настави Одбора, уз сагласност св. Синода или главног тужиоца, председавајући позива, по потреби и са правом гласа, аутсајдере из редова научника и наставника, који живе у Санкт Петербургу и из других градова ако ови из неког разлога стигну у Санкт Петербург. Часове међу члановима Комисије распоређује председник, који по овом звању углавном ужива права која су додељена председницима колегијалних институција. Предмети проучавања Просветног одбора при Синоду су: 1) питања у вези са спровођењем статута средњих и нижих богословских образовних установа – школа и богословија, 2) претпоставке о мерама за унапређење ових установа у васпитно-педагошком погледу; 3) наставни програми у верским школама и богословијама; 4) приручнике за обуку за ове установе; 5) књиге, есеји и периодика намењени за дистрибуцију у богословским школама и богословијама; 6) годишње извештаје о стању ових установа у образовном и педагошком погледу, 7) извештаје о ревизијама верско-образовних установа; 8) мере које могу бити неопходне на основу садржаја појединих извештаја и 9) питања и претпоставке у вези са организацијом школа за девојке свештенства. Поред тога, Одбор, уз дозволу Синода, расписује конкурсе за израду образовних приручника, одлучује о додели награда за њих и уопштено разматра, у име Светог синода или главног тужиоца, питања која се односе на духовно просвећење. Б) Али за управљање местима и личностима у непосредном одељењу Светог Синода постоје две синодалне канцеларије: московска и грузијско-имеретска. Први, којим председава московски митрополит, а у његовом одсуству виши викар, чине епископи који живе у московским манастирима у пензији, архимандрит једног од московских ставропигијалних манастира и протопрезвитер московског Успенског сабора. Ове чланове одобравају највиши налози, на предлог Светог синода преко главног тужиоца. Московска синодална канцеларија управља ставропигијалним манастирима који се налазе у Москви, Московском Успенском катедралом, синодалним домом са црквом 12 апостола (у Кремљу), синодском сакристијом и библиотеком. Осим тога, овој канцеларији је дата и могућност да припреми свето миро и пошаље га епархијама (указ од 1731, 29. децембра и 1767, 8. августа). Грузијско-имеретска синодална канцеларија, основана 1814. године у Тифлису, састоји се од четири члана: три архимандрита и једног протојереја, којим председава егзарх Грузије, архиепископ Карталински и Кахети. Она представља, такорећи, одељење Светог Синода, постављено да управља пословима Грузијске цркве, која је почетком 19. века припојена Руској. Конкретно, грузијско-имеретској синодалној канцеларији, заједно са егзархом, дато је право да бира кандидате за упражњене локалне епископске столице и представља их Светом синоду на одобрење. Епископи грузијски и имеретијски, у управљању повереним им епархијама, делују у извесној зависности од помесне синодалне канцеларије; наиме, подносе јој извештаје о епархијском управљању и у случају евентуалних неспоразума дужни су да јој се обрате за појашњења и упутства. Ова канцеларија такође представља највиши орган за грузијске епархије у бракоразводним парницама и за злочине и прекршаје свештенства. 4. Међусобни односи помесних аутокефалних цркава и начини њиховог општења § 90. Васељенски сабори, њихов састав и делатност Све помесне аутокефалне цркве су делови једне Васељенске Цркве Христове; стога морају бити у међусобној комуникацији једни са другима. Ова комуникација се изражава: а) у поштовању исте религије, утврђене на древним општепризнатим саборима; б) у признавању истих основа црквеног живота и позитивног црквеног права и в) у међусобним односима по питањима од општецрквеног значаја. Начини спољне комуникације између помесних аутокефалних цркава, у зависности од датих услова црквеног живота, можда нису исти. Док је скоро цела Васељенска црква била у границама једне државе – Римског и Грчко-римског царства, међусобна комуникација између тада постојећих пет аутокефалних цркава, односно патријаршија, посебно је јасно и потпуно изражена – на васељенским саборима (σινοδοι οιιοι οιιοι οιιοι). Били су то ванредни састанци јерархије васељенске цркве, састављене од представника свих аутокефалних цркава, поводом појаве било каквог јеретичког учења и за одобравање црквене догме о питањима која су покренута овим учењем – уопште, о стварима које су биле од општецрквеног значаја и, стога, о којима се није могло одлучивати гласом било које помесне цркве42. У актима и уредбама општепризнатих седам васељенских сабора налазимо позитивне основе за процену њиховог значаја. Имали су следећа ванредна права, која сабори помесних цркава нису имали: 1) право да утврђују, по значењу Светог писма и општег црквеног предања, догмате вере и да их за целу цркву представљају у виду симбола и прецизних дефиниција (δροι); 2) испитати, проверити и одобрити само предање цркава и одвојити чисто и истинито предање од поквареног и лажног (6 васељенских пр. 1 и 2); 3) најзад испита и суди свако учење које се поново јавља у цркви (2 васељенска пр. 1; 3 васељенска 1 итд.); 4) разматра и расправља о одлукама претходних сабора и одобрава их или мења (4. васељенска пр. 1; 6. васељенска пр. 8, 16, 25, 29, итд.); 5) утврђује начин управљања приватним црквама и ради тога им проширује или ограничава права (1. васељенски 6, 7; 2, 2, 3; 3, 8; 4, 28; 6, 36, 39); 6) спровести врховни суд над највишим поглаварима аутокефалних цркава, па чак и над целим помесним црквама (6 васељенских цркава). 12, 13, 32, 33, 55, 56, 81); коначно 7) прописати универзална позитивна правила црквеног унапређења и деканата за целу цркву. Само епископи, као наследници Апостола, који су од Христа добили власт да проповедају, објашњавају и чувају учење Новог Завета, били су стварни чланови Васељенских сабора, са правом гласа. То се види из истих саборних аката, који, одређујући број чланова датог сабора и тиме издвајајући један васељенски сабор, по свом саставу, од другог, увек бележе само број епископа, а не и других лица која су присутна на сабору, па чак и учествују на његовим састанцима 43 . Саме њихове дефиниције обично су потписивали само епископи или они који су били њихови заменици на сабору; а потпис је у овом случају значио, као иу сваком другом акту, изјаву, печат одлуке која је извршена. Али епископи на сабору су представници не своје личности, него своје цркве, и овде не износе своја лична мишљења, већ сведоче о вери своје цркве, која се увек придржавала од самог оснивања ове последње; стога није било апсолутне потребе да се епископи лично појављују на сабору: они су могли да пошаљу овде своје делегате, који би уместо њих дали глас њиховој цркви. Тако на првом васељенском сабору представник Александријске цркве није био епископ Александар, већ његов ђакон, свети Атанасије Велики, главни разобличитељ Аријеве јереси на овом сабору. Дакле, дефиниција васељенског сабора је састављена из сагласног сведочења свих помесних цркава о ономе што је у њима од памтивека признато као непроменљиви канон хришћанске вере и живота. Из концепта васељенског сабора као ванредне појаве у црквеном животу, природно произилази да ови сабори немају карактер нужности. У данашње време, када се одвојени делови Васељенске Цркве налазе у различитим државама, понекад непријатељски једни према другима, васељенски сабор се чини готово немогућим због политичких околности. Али то не значи да ће сама делатност цркве, испољена на васељенским саборима, сада престати или постати немогућа. Источна православна црква није имала васељенски сабор од 8. века; ипак, и након тога, активно је штитила своје највише интересе и налазила прилику да изнесе свој суд о питањима која се тичу ових интереса. Међусобна сагласност аутокефалних цркава и њихов заједнички глас о оваквим питањима може бити и заправо се изражава ван васељенског сабора – кроз писмену комуникацију између њих, па чак и на саборима састављеним од неколико делегата из сваке цркве. Што се тиче Католичке цркве, она после древних седам сабора и даље броји до двадесет, које такође признаје као васељенске; али ти сабори нису више него послушни инструменти папске власти, а после Ватиканског сабора који је прогласио непогрешивост папе, изгледају потпуно непотребни. Структура римокатоличке, евангеличко-лутеранске и јерменске грегоријанске цркве према њиховим повељама укљученим у Законик Руског царства У општем кругу државне управе, духовни послови хришћана неправославних вероисповести признатих у оквиру Руског царства издају се у Министарству унутрашњих послова, у Одељењу за духовне послове страних вера, а све легализовано у вези са овим вероисповестима ставља се у 1 сат, 11 томова Законика. А. Римокатоличка црква У Русији постоји седам епархија римокатоличке вероисповести: Могиљовска надбискупија и епархије Вилна, Телшев (или Самогит), Минска, Луцк-Житомирска, Каменецка и Тираспољска. Могиљевски архиепископ је истовремено и митрополит свих римокатоличких цркава у Царству, а епархијски епископи су у исто време његови суфрагани (тј. потчињени, помоћници). Митрополит и епископи се постављају Врховним декретима у Правитељствујушчи Сенат, уз претходни договор са Папом. Њима је дозвољено, након што положе утврђену заклетву верности Сувереном цару и легитимном престолонаследнику, да положе заклетву врховном свештенику римске цркве, према највишем одобреном моделу. Сваки епископ у својој епархији има духовни суд и управу црквених послова, као и највиши надзор над свештенством своје конфесије и над свим духовним установама са њиховом имовином. Дакле, под главном влашћу и надзором епископа су сви манастири у епархији, чији број одређују државе и који се управљају по својим правилима и прописима, у колико су ови у складу са општим законима у погледу римокатоличког свештенства и са грађанским прописима. Епископи имају и врховну контролу над предметом образовања, науке и унутрашње дисциплине у богословијама своје епархије и постављањем богословских власти уз претходно одобрење владе; Могиљовски архиепископ ужива исту власт у односу на Духовну академију, која се налази у Санкт Петербургу и под његовом командом. За разматрање и решавање ствари заједничких за све римокатоличке епархије, у Санкт Петербургу се налази Римокатолички црквени одбор, који укључује: председника, архиепископа Могиљевског, два члана и седам процењивача из епархија; она има тужилаштво и канцеларију. Овај одбор концентрише послове који се односе на целокупну управу римокатоличког свештенства у Царству, и то: 1) потпуне податке о свим римокатоличким црквама, манастирима, свештено-образовним и другим верским установама, покретној и непокретној имовини; 2) надзор правилног и успешног тока послова у епархијским конзисторијама, 3) разматрање и изношење највишој влади свих врста пројеката епархијских власти везаних за општу државну и заједно са црквеном користи; 4) питања у вези пријема оних који желе да ступе у монаштво и дозволе онима који желе од Јевреја, мухамеданаца и незнабожаца да приме хришћанску веру осим римокатоличког; коначно 5) управљање разним новчаним капиталима римокатоличког свештенства у Царству. Предмети који захтевају веће решавање или разматрање других органа и државних места достављају се из одбора министру унутрашњих послова, који овим предметима даје прави ток, додајући сваком од њих свој закључак. По питањима правосуђа, колегијум комуницира директно са Правитељским синодом и министром правде. Б. Евангеличка лутеранска црква Протестантска црква у Русији је државно подељена на осам округа, којима управљају конзисторије и подељена на деканате, који су заузврат подељени на парохије. На челу конзисторијалног округа је генерал или једноставно наднаредник, односно главни надзорник: деканатом руководи парох, који се зове проректор, а парохијом је на челу парохијски проповедник. Надстојник, односно главни надзорник, освећује цркве у свом конзисторијском округу, надгледа испите кандидата за парохијске проповеднике, хиротонише и поставља ове последње, надзире вршење дужности прореста и њему потчињених проповедника и сваке године предаје у конзисторију кратке записе конзисторије. Протестантски парохијски проповедници бирају се између лица која су завршила курс на универзитетима, углавном у Дорпту, и положила посебне тестове у конзисторији; ниједна од њих се не може одредити противно жељи парохијана. Помоћна установа парохијском проповеднику су парохијски или црквени повереници. Они су дужни свим средствима у њиховој моћи да помогну свом парохијском проповеднику у његовим делима усмереним на духовно добро парохијана, на пример, да му олакшају надгледање васпитања омладине, да му обезбеде начине несметаног и пристојног богослужења, збрињавања болесних и сиромашних у парохији, итд. служе и као помоћници парохијских проповедника. посматрају углавном понашање и начин живота парохијана нижих сталежа, посебно васпитање и кућно образовање деце. Они су, заједно са црквеним повереницима, одговорни за управљање црквеном економијом. Попечитељства при градским парохијама носе посебан назив парохијско веће или сабор. За надзор над деловањем парохијских повереника и савета постоје главни црквени повереници, по један у сваком конзисторијалном округу, који се састоји од председника и два члана - једног световног и једног црквеног. За опште управљање протестантским пословима и њихово решавање у највишој власти постоји Генерална конзисторија, која се састаје два пута годишње и састављена је од посланика које на три године бирају сталежи који учествују у црквеном управљању. И Генерални и осталих осам конзисторија имају световног председника, духовног потпредседника (ово је генерал или надзорник) и једнак број световних и духовних проценитеља. Сва именована лица потврђују се на дужности врховним декретима Управном сенату, саопштеним преко министра унутрашњих послова. Осим тога, ако је потребно, влада понекад сазива, по свом нахођењу, Генерални синод састављен од посланика и чланова лутеранских конзисторија; Генерални синод саопштава влади потребе и жеље своје цркве. Међутим, и суперинтенданти унутар својих конзисторијалних округа имају право да сазивају сличне саборе. Б. Јерменска грегоријанска црква Следбеници Јерменске грегоријанске цркве живе у оквиру три државе – Турске, Персије и Русије. У оквиру Турске постоји 18 јерменско-григоријанских епархија: потчињене су цариградском јерменско-григоријанском патријарху. Јермени који живе у Персији и Русији су под јурисдикцијом другог јерменско-грегоријанског патријарха, који борави у манастиру Ечмиадзин у Русији. Патријарх Ечмиадзински се сматра духовним поглаваром свих Јермена грегоријанске конфесије – и оних који живе унутар Турске; стога носи титулу католикоса свих Јермена. Врховног патријарха Ечмиадзина бира цео гајкански народ јерменско-грегоријанске конфесије. На крају избора, електорска скупштина шаље депутацију главнокомандујућем цивилног дела на Кавказу, који преко министра унутрашњих послова, по нахођењу Његовог царског величанства, представља изабрана два кандидата. Патријарх, пошто је претходно послушао мишљење Ечмиадзинског синода, коначно одлучује о свим чисто духовним стварима које се односе на догмате вере, вршење богослужења итд. Он хиротонише све епархијске епископе, награђује свештенство напрсним крстовима, скуфијама и камилавкама и има право да консекује своју светску пиву. Ечмијадзински јерменско-грегоријански синод чине, под председавањем ечмиадзинског врховног патријарха католикоса, четири архиепископа или епископа који имају стално пребивалиште у Ечмијадзину и исто толико архимандрита-вартапеда. Чланови Синода именују се уз врховно одобрење, на предлог католикоса преко министра унутрашњих послова, по два кандидата за свако место. Синод делује као колегијум; Глас патријарха, као председавајућег, има предност у случају нерешеног резултата, али у свим чисто духовним стварима патријарх има одлучујући глас. Када се расправља о стварима ове друге врсте, он није присутан на Синоду, али, након што је прегледао закључак Синода у часописима који су му уступљени, даје своју резолуцију о њима. Спектар административних радњи Синода обухвата: 1) праћење поступања места и њему потчињених лица, 2) надзор над управљањем црквеном имовином, 3) претходно разматрање предмета о оснивању манастира, цркава и богословија и тражење највише дозволе за то преко министра унутрашњих послова, уласка у службу Јерменина и верника 4) дозволу за замонашење и свештенство, 5) коначно разматрање предмета о траженим дозволама за склапање брака, 6) праћење старања о удовицама и сирочади свештенства, 7) вођење спискова свих цркава, манастира, богословија и добротворних установа јерменско-григоријанске вероисповести које се налазе у оквиру Русије, посебно и за сваку 8. епархију) епархије) дозвола за прихватање мухамеданаца и пагана хришћанске вере јерменско-грегоријанске вероисповести; 9) достављање Министарству унутрашњих послова годишњих извештаја о црквама, манастирима, свештенству, потпуних метричких података о рођеним, умрлим и венчаним и општег годишњег извештаја. У погледу судског поступка и одлуке синода, подлежу: 1) притужбе против епархијских предстојатеља и епархијских конзисторија, 2) жалбе против чланова синода; 3) проучавање нетачних поступака чланова синода, 3) проучавање нетачних поступака чланова синода и епархијских старешина, 4) сви случајеви склапања бракова у епархијским конзисторијама и поднетих синоду у жалбеном поступку и о злочинима свештеника и црквених служитеља који не подлежу секуларном суду, о самим тим парницама и парницама. Јерменска грегоријанска црква у Русији је државно подељена на шест епархија: Нахичеванску и Бесарабску, Астраханску, Ериванску, Грузијску, Карабашку и Ширванску. Епархијске старешине поставља Суверени Цар из реда свештенства јерменско-григоријанске конфесије. Они се утврђују и разрешавају највишим уредбама. По ступању на дужност полажу заклетву на верност држављанству и служби. Јерменско-григоријански епископи су потпуни духовни вође своје конфесије. Они постављају различите степене свештенства: али не могу бити унапређени у архимандрите осим уз дозволу патријарха. Епархијски поглавари, по прегледу поверених им епархија, подносе синоду детаљан извештај о свом деловању, а на крају године – општи извештај о пословима своје епархије. Њима се помаже у вођењу послова конзисторије, а у неким епархијама, поред њих, имају и духовне одборе. Део 2: Црквена управа § 91. Садржај црквене власти Црквена власт по свом пореклу, садржају, циљевима и суштинским средствима јесте духовна власт, коју чине: 1) право верског учења (потестас магистерии), 2) право верског освећења (потестас министерии) и 3) право управљања у ширем смислу (потестас јурисдицтионис), односно успостављање и веровање дисциплине уз поштовање одређене спољне сврхе у друштву. црквеног. 1. Право верске наставе § 92. Манифестације учитељског ауторитета: поштовање и ширење црквеног учења Садржај закона црквеног учења састоји се у поштовању, ширењу и заштити истина хришћанске религије датих у Божанском откривењу. Ове истине се у својој примитивној чистоти посматрају кроз живо предање, чији је орган и чувар цела епископија. У обичном стању (ин стату куо) епископија је просторно подељена; али, ако околности захтевају, он може да изрази свој глас о питањима вере било на савету, или путем писмене комуникације између локалних цркава. У оба случаја епископат не ствара нове тачке вере, већ само аутентично изражава и објашњава оно што цела црква садржи, као што је несумњиво и апостолско предање. Овако формулисано учење цркве назива се догма. Догматске дефиниције васељенске хијерархије су онолико и зато обавезне за све чланове цркве колико и зашто је за њих обавезан божански ауторитет откровења и његова црква чуварица. Црквено учење се шири кроз мисију у ширем смислу те речи. Ако је мисија упућена народима и друштвима који већ припадају хришћанству, онда се она назива унутрашњом; ако делује између нехришћана, назива се спољашњим. Средства или, тачније, врсте унутрашње мисије су: 1) Проповедање у црквама. Као саставни део богослужења, проповед у цркви, природно, може бити само дело оних који обављају саму богослужење, односно оних који носе свете редове. Међутим, јавна проповед је дозвољена и несвештеницима који имају богословско образовање и који се спремају да прихвате свештенство. За црквено-архијерејска лица (епископе и свештенике) проповед је службена дужност, за чије занемаривање, у крајњим случајевима, бивају лишени положаја (Ап. пр. 58; 6 екум. 19). Да бисмо подстакли свештенике на проповед, наложили смо деканима да забележе у регистрима свештенства ко је од свештеника и колико је беседа њиховог састава одржано током године; а конзисторија својим закључком представља оне неисправне у овом погледу епархијском епископу. Поред проповеди у парохијским црквама, редовна проповед се успоставља и у саборним и окружним катедралама, према распореду који се годишње саставља у духовним конзисторијима и који одобрава епископ. 2) Издавање доктринарних (иначе симболичних) књига, катихеза и образовних приручника о Закону Божијем. Код нас се такве књиге издају само уз одобрење Светог синода. 3) Настава Закона Божијег као обавезног предмета у свим световним образовним установама. Ово учење је под надзором епархијских епископа, од којих у извесном погледу зависи и само постављање учитеља закона. Епархијски епископ мора бити позван у више и средње образовне установе на испите из Закона Божијег и има право да прегледа белешке о овој теми (Ук. 16. новембар 1811. и 23. јул 1841.). Коначно, према Правилнику о основним народним школама усвојеним 25. маја 1874. године, епархијски епископ има врховни надзор над учењем Закона Божијег и верског и моралног правца образовања у овим школама, због чега их или сам надзире, или то поверава лицима која су од њега посебно постављена у ту сврху и, ако сматра да је неопходно, и ако сматра да је потребно да његов предмет непосредно саопшти његов коментар. Народно образовање (члан 17). 4) Оснивање средњих и виших школа за специјално богословско образовање лица која се спремају да служе цркви. Код нас се такве образовне установе називају богословије и академије, које уживају права гимназија и универзитета и у надлежности су: а) епархијских епископа као повереника, и б) Светог синода. Највиша мисија може бити: а) епархијска и б) општецрквена. Право мисија у оквиру епархије која има нехришћанске становнике има локални епископ, без чије сагласности или упутства нико овде не може да делује као мисионар. Али у правом смислу, само таква црквено-наставна установа назива се мисијом, која има задатак да шири хришћанство на местима која још не припадају црквеној територији. Такве мисије могу бити само под влашћу највише или централне црквене власти. Наша Црква никада није имала, а нема ни сада, институцију сличну римској пропаганди, у којој се школују мисионари за цео свет и где се, дакле, уче готово сви познати језици. Тек од времена Петра В. ми имамо мисије као стварне институције за покрштавање туђинаца у оквиру Царства. У нашој земљи, право мисије има искључиво доминантна православна црква. У прошлом веку, нарочито у време владавине благочестиве царице Јелисавете Петровне, странци који су прешли у хришћанство уживали су чак и разне бенефиције, на пример, ослобођење на одређено време од пореза, регрутације па чак и од кметства, ако власници нису били хришћани. Сада су укинуте све овоземаљске користи за прелазак у православље, прво, као средство мисије, недостојно хришћанства, и друго, као да не води ка циљу, јер су те користи, према искуству, довеле само до спољашњих обраћења. Даље, и црква и држава забрањују употребу принудних мера или обману за преобраћење људи друге вере у хришћанство. Нова ера у историји руске мисије почела је владавином Александра ИИ. Рад мисије је приметно оживео због чињенице да је престала да буде искључива брига црквене и грађанске власти. Настало је неколико нових мисионарских друштава, а старе мисије су, у много чему, добиле целисходнију организацију. Тренутно имамо следеће мисионарске установе: 1) Московско мисионарско друштво, отворено 25. јануара 1870. и под покровитељством царице. Има одборе за епархије, 22; 2) Друштво за обнову православног хришћанства на Кавказу; 3) мисије Алтаи, Иркутск-Трансбаикал и Камцхатка. Многа од црквених братстава имају и мисионарски карактер, будући да су себи поставила за циљ деловање на локалне расколнике и невернике. Од њих су најистакнутија братства Светог Петра – у Москви и Свете Гурије – у Казању. Коначно, недавно је наша мисија почела да се шири и изван Царства: ово су новоосноване јапанске и северноамеричке мисије. § 93. Заштита црквеног учења (духовна цензура) Црквено учење је заштићено у својој чистоти и интегритету црквеном цензуром. У ширем смислу, црквена цензура је пресуда цркве о било ком учењу у вези са хришћанском вером или моралом. У том смислу, концепт црквене цензуре укључује све дефиниције васељенских сабора који су осуђивали ово или оно учење као јерес. У ужем смислу духовна цензура се односи на оцењивање књижевних дела са црквено догматске тачке гледишта. Ова процена може бити или прелиминарна, пре изласка књижевног дела, или доследна, репресивна, након пуштања у јавност. Пре проналаска штампарства, цензура је могла и била је само последње врсте. Састојао се од јавне осуде антирелигијских и јеретичких књига, забране верницима да их читају, или чак потпуног уништења. Тако су се древни црквени сабори, осудивши једну или другу јерес, обично обраћали државним властима са захтевом да спаљивањем униште списе јеретика. Ово је било опште правило током средњег века у свим западним хришћанским државама. На тај начин је већина јеретичких књига заиста потпуно уништена. Али на истоку већ има 7 села. Сабор, који је одржан 787. године, у правилу 9, одлучио је да се дела иконобораца не спале, већ да се однесу у патријаршијску библиотеку на чување са другим јеретичким књигама. То је био нови начин уклањања јеретичких књига из промета, а овај метод је имао предност за саму цркву што се у случају потребе могло из првих извора сазнати суштину јереси и тако кроз књижевну полемику снажније деловати против ње. Али пошто је, упркос свим овим мерама, увек остала могућност тајне дистрибуције јеретичких књига: већ у давна времена духовна хијерархија је састављала спискове њоме осуђених или „одрицаних“ књига. Овакви спискови познати су у црквеној литератури, и западној и источној. Понекад су објављивани званично у име духовне јерархије. На истоку то није постало опште правило. Али у Римокатоличкој цркви, од Тридентског сабора, постоји посебна институција на ову тему, под називом Цонгрегатио Индицис. Дужност ове конгрегације је да прегледа све књиге које имају било какву везу са религијом и да унесе у посебан списак или каталог (Индек либрорум прохибиторум) оне од њих за које се утврди да се не слажу са учењем Католичке цркве. Овај списак се с времена на време објављује јавности како би сви прави католици мирне савести избегавали читање таквих књига 44 . Са проналаском штампарије, када је рад штампарије могао да произведе хиљаде примерака било које књиге за неколико дана, и када је, стога, постало много теже уништавати верски опасне књиге, у Католичкој цркви је уведена превентивна цензура. Већ чувени Тридентски сабор подвргава штампу цензури бискупа и инквизиције (Сес. 4). Наиме, сабор је забранио штампање и продају књига осим ако их претходно не испита и одобри предметна духовна власт (аб ординарио), а ово одобрење (аппробатио) наложено је да се стави на сам почетак књиге. Код нас је прелиминарна цензура духовних књига први пут легализована Духовним прописима Петра Великог. Овај Правилник каже: „Ако неко о нечему напише богословско писмо, нека га не штампа ускоро, већ га прво изнесе колегијуму (тј. Синоду), а колегијум треба да размотри да ли у писму има греха који је противан православном учењу. Треба напоменути да смо пре Петра Великог имали само једну штампарију (у Москви), која је, иако се звала суверена штампарија, заправо била под директном јурисдикцијом духовних власти и у њој су се штампале готово искључиво црквене књиге. Тек 1727. године основана је прва световна штампарија при Академији наука, затим су се појавиле друге под разним државним одељењима. А прва бесплатна штампарија отворена је, уз посебну дозволу владе, тек 1771. Стављена је под надзор Академије наука и полиције. Убрзо потом, са ширењем бесплатних штампарија, додељени су им посебни старатељи, дужни да се старају да у штампаним књигама не буде ништа „против закона (Божијег), власти и пристојности“. За цензуру књига, у првом реду, постављени су надзорници из Синода у бесплатне штампарије. Али ови старатељи нису спречили слободне штампарије да издају масу књига у духу француских енциклопедиста и мартиниста. Новиковска штампарија се посебно компромитовала у очима духовне и световне власти, о чему је царица Катарина писала московском митрополиту Платону 1787. године: „с обзиром на то да се у штампарији Новикова издају многе чудне књиге, позовите поменутог Новикова к себи и наредите да се испита у закону, а такође и да се изнесе нека његова штампарија: скривене у њима, не налик директним и чистим правилима наше православне вере и грађанске службе“. Митрополит је, заиста, пронашао „чудну мудрост” у неким књигама које је Новиков објавио, а слободна штампарија овог првог руског социјалисте је затворена, а књиге, признате као опасне, забрањене. Случај Новиков је дао повода да Свети синод захтева да декански одбор, у коме је тада била концентрисана световна цензура, преда митрополиту Санкт Петербурга све књиге које је он одобрио за објављивање. На основу извештаја губернатора Санкт Петербурга о томе, Катарина ИИ је уследила резолуцијом: „да шаље књиге о закону (Божијем), а о другима поступа по правилима деканата. После овога (27. јула 1787. године) светским штампаријама је потврђено да не штампају и не продају молитвенике и уопште црквене књиге везане за свето писмо или тумачење закона Божијег. Све такве црквене књиге које су изашле без знања Синода наређене су да се, на захтев локалних духовних власти, одаберу и пошаљу у Синод. Крајем владавине Катарине ИИ, када је избила Француска револуција, затворене су све слободне штампарије; Истовремено је повећана будност цензуре над страним књигама. Одељења за цензуру су основана на разним граничним местима за преглед страних књига увезених у Русију. За цензуру богословских књига на ове катедре су постављени духовни цензори (Ук. 29. марта 1797). Што се тиче унутрашње духовне цензуре, за њу су до сада постојале две институције: сам св. Синода и Московске синодалне канцеларије. Синод је 1799. године известио цара Павла И да због своје сложене делатности не може „са одговарајућом журбом и корисношћу да се бави прегледом књига које су му стизале, и поднео је молбу за успостављање централне духовне цензуре у Москви, у ставропигијалном Донском манастиру, под непосредним надзором Синода. Комисија за цензуру. Почетком владавине Александра И (наиме, 1802. године) поново су обновљене бесплатне, односно приватне штампарије по истој основи, а цензура књига које се одавде издају је обезбеђена у престоницама – деканским одборима, у провинцијама – намесницима који су за овај задатак могли, по свом нахођењу, користити директоре јавних школа. Секуларним цензорима се поново наређује да у књигама које издају бесплатне штампарије не буде ништа противно законима Божијим. Такође је потврђено да су духовне књиге биле искључиво подвргнуте духовној цензури и да су се штампале само у синодским штампаријама. Године 1804. објављен је први статут световне цензуре. Али ова повеља је послужила као узор за спољашњу организацију цензурног одељења и духовног одељења. Као што је световна цензура обезбеђена универзитетима, духовна цензура (према Највише одобреном „Оквиру правила за формирање духовних школа” из 1808) додељена је предметима Конференције богословских академија. Највише одобрен нацрт повеље Богословских академија из 1810. године садржи прву повељу о духовној цензури. Одељењу академских цензурних одбора обезбеђују се сви духовни радови који улазе у Академије из округа. Али централна цензура је остала на истој основи под влашћу Св. Синода. Са организацијом световне и духовне цензуре коју описујемо, њихови међусобни односи дуго су били неизвесни и често су изазивали сукобе. Статут о цензури из 1804. године, иако је оставио одељење духовне цензуре неприкосновеним, искључујући из одељења световних „књига и дела црквених, везаних за Свето писмо, веру или тумачење закона Божијег и светости“ (§ 8), али је истовремено сродним световним цензорима дао право да проуче веру и благоразумно проучавају дела (§. 22); било је забрањено само пролазити кроз рукописе испуњене мислима и изразима који су јасно одбацивали постојање Бога и наоружавали се против вере (§ 19). Тако је одељење световне и духовне цензуре у пракси било одређено не толико садржајем књига колико јурисдикцијом аутора или преводилаца. Писци црквеног ранга били су подвргнути духовној цензури, световни – световној. Одавде се дешавало да су чисто богословска дела подвргнута световној цензури, која их је и одобравала и забрањивала на немилост духовне власти. То се види, на пример, из личног указа датог 17. новембра 1824. године на име министра народне просвете, у коме се између осталог каже: „поводом књиге прослеђене новгородској и петербуршкој митрополити на разматрање: Разговор на гробу бебе о бесмртности душе, из његових извештаја и извештаја до постојеће књиге, видео сам да често садржи лажне вере, у супротности са законима. заводљиве интерпретације Светог Писма објављиване су у приватним штампаријама без икаквог саборног разматрања и да су, напротив, књиге писане у духу наше православне вере биле подвргнуте строгој забрани, па је поменута књига под насловом: Беседа о гробу детета била забрањена и одузета. Ови сукоби између световне и духовне цензуре отклоњени су цензурном повељом од 22. априла. 1828, објављен уз статут духовне цензуре. Нова повеља прецизније дефинише како ресор једне и друге цензуре, тако и њихове међусобне односе. Упућујући сва чисто богословска дела на одељење духовне цензуре (§ 28, ст. 2), статутом из 1828. први пут је установљена двострука цензура над истом књигом ако је имала мешовити садржај. Наиме, нова повеља је наложила световној цензури да, ако у делу које јој се доставља, има одломака потпуно духовне садржине, који се односе или на догмате вере или на свештену историју, она их, одвојено од свега осталог, поднесе на одобрење духовној цензури и поступи у складу са њеним закључком (§ 23 стр.). Накнадно, 19. марта 1854. године, разјашњено је да и световна цензура долази у додир са духовном цензуром кад год се појави сумња да ли књига, у целини или делимично, не подлеже разматрању духовне цензуре, чак и ако је по директном закону треба да буде подвргнута разматрању само световној цензури. Ова правила су остала на снази када су објављена 6. априла 1865. године. декрет којим се од прелиминарне цензуре изузимају сва оригинална дела од најмање 10 штампаних страница и сви преводи од најмање 20 штампаних страница. Овом уредбом је директно прописано да њено дејство сада не обухвата дела, преводе и публикације, као ни одломке у њима који, према важећим прописима и наредбама, подлежу духовној цензури. Дакле, духовна цензура је и даље на снази на основу повеље од 22. априла 1828. До неких промена дошло је само у спољној организацији послова утврђеној овом повељом. Последњу цензуру духовних књига добиле су Богословске академије, али тренутно само цензурни комитет Казанске академије наставља да ради на истој основи, ограничавајући се на разматрање малих дела добијених од лица њеног образовног одељења, а поред тога има право да прегледа периодику у свом одељењу. У цензурним комитетима Санкт Петербурга и Москве, који су постали независни од академија, разматрају се сва духовна дела на руском језику и преводи на овај језик, а од дела и превода на страним језицима - само она која објављује одељење православне конфесије. Међутим, дела додељена за употребу током богослужења и обично састављена на словенском језику, такође први пут објављена житија светаца, тумачења целих књига Св. свето писмо и, коначно, богословски системи се објављују, након разматрања цензурног одбора, само уз дозволу Светог синода. Гравирање и литографске слике сакралних предмета и личности такође су предмет прелиминарног прегледа духовне цензуре. Јасно је да су правила духовне цензуре посебно строга. Духовне цензоре упућују да обрате пажњу не само на унутрашње заслуге приказаних дела, углавном на њихову строгу сагласност са учењем цркве, већ и на спољашње, које се састоје од чистоте стила, јасноће и исправности језика. У складу са овим захтевима, духовни цензори имају право да исправљају, скраћују и додају своје белешке у рукопис одобрен за објављивање. Есеј за који цензорска комисија сматра да није вредан таквих исправки враћа се аутору као непогодан за објављивање. Ако се комисији представи рукопис, испуњен мислима и изразима који су очигледно супротни духу хришћанства и који уништавају начела вере и друштвеног живота, онда је комисија дужна да то одмах пријави Светом синоду, а сам рукопис се више не враћа аутору, већ се чува у архиви комитета. За разматрање проповеди и поука додељених, бар не за објављивање, већ за изношење у цркви, постоји посебна епархијска цензура, поверена декану или посебним цензорима (Уст. Дух. Кон. 9 и 12). 2. Право верског освећења § 94. Право цркве да успоставља облике јавног богослужења (јус литургицум) Освећујућа сила цркве делује или на целу заједницу верника, на све чланове колективно, или на њене појединце, јер су у њој утиснути сви најважнији моменти у животу сваког од њих. Што се тиче првог од ових случајева, потестас министерии се манифестује у успостављању од стране надлежног органа, односно хијерархије, одређених облика јавног хришћанског богослужења (култа) – јус литургицум. Није неопходно да ови облици буду свуда исти; Све што је потребно је јединство вере међу свим хришћанима. Напротив, обредне разлике су дозвољене, осим ако не изражавају догматска веровања која су туђа цркви и одступања од облика прописаних у примарним изворима вере. Таква разлика у облицима богослужења била је дозвољена раније и сада је дозвољена у цркви; на пример, имамо заједничку веру, која се састоји у томе што је дозвољено, под условом одржавања јединствене вере са Православном Црквом и признања духовних јерараха, придржавати се старих обреда који су постојали у цркви пре патријарха Никона и пре ере исправљања богослужбених књига. Али неовлашћена промена обреда јавног богослужења које је прихватила црква представљала би злочин раскола. Свака промена или допуна историјски формиране црквене литургијске повеље може бити само ствар надлежне власти (Кртагина 116). По нашем Духовном правилнику, такав ауторитет је само Свети Синод; он може како да установи нове верске обреде, празнике и постове који ће се држати у целој Руској Цркви, тако и да одобри помесне црквене славе и локалне празнике на предлог епархијских власти (Уст. Духовни конс. чл. 35 и напомена за учење у Служби). Разматрајући структуру богослужења, размотрићемо прописе: 1) о богослужењима, 2) о времену и 3) о литургијским радњама које чине јавна богослужења. § 95. Богослужења Места јавног богослужења су посебне јавне зграде - цркве, храмови. Изградња оваквих објеката дозвољена је само уз дозволу надлежних духовних и цивилних власти. По нашим законима, цркве у градовима, селима и манастирима се граде или обнављају само уз дозволу локалног епархијског епископа, ау неким случајевима и уз дозволу Светог Синода, па чак и уз највишу дозволу (види Повељу о духовној доследности, чл. 47). Уопште, градња нових цркава, било где, дозвољена је само тамо иу оним случајевима где и када постоји реална потреба за тим и даља егзистенција изгледа потпуно обезбеђена. Раније је градња цркава била лична ствар, али су одавде настале многе цркве које су остале без средстава за живот, на шта се жалио Стоглаварска црква, рекавши да су стајале без певања, јер су многе имале ревност за подизање цркава, али их је мало обезбедило. Епархијским епископима је сада забрањено оснивање цркава без посебне потребе на основу епископске заклетве, коју је уређивао Петар Велики. Подразумева се да структура цркава, како спољашња тако и унутрашња, мора да одговара њиховој намени и да задовољава захтеве религиозне хришћанске естетике. Наше је правило да се при изради пројекта за изградњу православне цркве сачува стил византијске архитектуре, чији су примери високоодобрени цртежи архитекте Тона, приложени уз повељу о изградњи. Такође се захтева да се у градовима граде цркве од камена, а у селима, посебно на забаченим периферијама, дозвољена је градња дрвених, али свакако на каменим темељима. Дозвољена је свака корекција и обнова старих цркава како би се спољни и унутрашњи изглед храма увек сачувао; нису дозвољене самовољне измене без дозволе највиших духовних власти и забрањено је уништавање дивних античких споменика у црквама. Епархијским властима се посебно налаже да приликом преправки не дође до намерних промена у архитектури или осликавању цркава, већ да увек траже дозволу Светог Синода; па ипак, многи такви антички споменици су неповратно уништени, захваљујући варварском ревности парохијана и посебно црквених старешина. С обзиром на то, издата је Највиша уредба да се у древним црквама не смеју вршити никакве измене без претходне комуникације са најближим археолошким друштвом (уп. Уредба о духовном консист. чл. 50), а у посебно значајним и важним споменицима црквене старине (као што је, на пример, Успенска катедрала у свакој највећој могућој временској цркви у Москви) није дозвољено без преправке без преправке. У унутрашњој структури храмова опште правило је да је олтар окренут ка истоку. Олтар, одређен за најважнији свештени обред – приношење бескрвне жртве, тренутно је одвојен од унутрашњости храма посебном преградом обложеном иконама и која се назива иконостас. Ово је чврсти зид који се састоји од икона постављених у одређеном редоследу. Иконе чине не само главни украс, већ, као што је познато, и предмет верског славља; Дакле, иконопис је природно подложан црквеној или канонској регулативи. Међутим, у општим канонским изворима, у Књизи Правила, не налазимо дефиниције на ову тему, а само 82. правило Трулског (6. Васељенског) Сабора забрањује приказивање Исуса Христа у симболичном лику јагњета. Московски сабор из 1667. године, у својим уредбама о иконопису, забранио је приказивање Бога над војскама као седокосог старца. Овај тип је преузет из визије пророка Језекиља, коме се Бог јавио у лику старца „старости“. Мотив саборне забране је да се Бог Отац не може антропообразити, пошто се није оваплотио и нико га није видео. Ова оскудност позитивних црквених правила о иконопису или његовим темама објашњава се чињеницом да су се у античкој цркви правила иконописа и иконописних типова сачувала у континуираној традицији. Али већ у 9. веку појавиле су се посебне збирке правила иконописа са сликама и самим узорцима који су опстали до данас (ова правила се називају оригиналима и често се могу наћи међу нашим иконописцима). У Руској Цркви је од самог почетка усвојен и, такорећи, канонизован византијски стил иконописа, који се од италијанског разликује по тамнијим бојама и посебно строгом типу, што значи да се иконе, иако правилно приказују лица и догађаје, разликују од обичних сликовних слика. Али током времена, руско иконопис је далеко, бар технички, одступио од својих византијских узора (нарочито од чувеног суздалског сликарства). То је већ приметила чувена Стоглавска катедрала, која је донела низ уредби којима се дефинише како начин живота иконописаца, тако и само иконопис. Иконописци су стављени под надзор свештеничких старешина, да би онима који су до сада без учења и без своје воље сликали иконе и продавали их народу, овај занат био забрањен док га не науче од добрих мајстора. Што се тиче самог садржаја икона, Стоглав је одредио: да се иконе по античким узорима сликају по лику, подобију и суштини, као у оригиналу, односно, ако је могуће, пресликавати једну јоту за другу, а не из сопственог размишљања. Узорци су били иконе сликара Рубљова, који је живео у 15. веку у Владимиру на Кљазми и тамо осликао катедралу. Нажалост, Рубљовљеве иконе су углавном уништене приликом преправке цркава, јер је сликао углавном ал` фресцо (на зидовима). Ове уредбе Стоглавског сабора потврђене су у главним деловима на Великом московском сабору 1667. године, са јединим додатним захтевом да се најбољи иконописци баве искључиво овим послом, а не неким другим занимањима, посебно ниским занимањима. За то је саборна црква нашла за сходно да ослободи сликаре свих других занимања и положаја и стави их под посебну заштиту суверених и црквених власти; Сходно томе, благочестиви цар Алексеј Михајлович је уздигао иконописце на ниво првих уметника у држави и поделио их у категорије; потврдио да су иконе живописане по предању светих отаца (Акт. Историја том 4, бр. 174). Крајем 17. века, 1674. године, саборном повељом патријарха Јоакима, свете слике штампане на листовима папира, посебно невешто израђене, забрањене су да се продају на лицитацији и да се користе уместо икона у домовима или црквама (Историјски акт. том 4, бр. 200). Иконопис је такође био предмет посебне бриге великог руског трансформатора Петра Великог. Године 1722, на његову заповест, Свети синод је на конференцији са Сенатом изнео посебне претпоставке о црквеном писању. Предложено је да се: 1) епархијским епископима да посебна дужност да се старају о унапређењу иконописа и да у цркву пропуштају само иконе доброг и правилног писања; 2) над свим иконописцима установи посебног главног надзорника, наднадзорника, који су дужни да овом надгледнику свуда износе своје огледе и само уз његову дозволу стављају их у продају; 3) под командом настојника постави по градовима ниже надзорнике да испитују иконописце, без којих неће смети да сликају иконе; 4) забрани израду икона клесаних и ливених од метала, осим распећа и барељефа, а затим и на високим местима храма; 5) не дозвољавају да се уместо особа које они приказују, пишу само симболичне слике, нпр. јагње уместо Спаситеља (Пуна збирка закона бр. 4079; уп. 4154). Ове одлуке су више пута потврђиване и тренутно остају на снази као важећи закон; Није јасно да је испуњена наредба о постављању главних и нижих надзорника иконописаца, које сада морају да надгледају декани (Упутство за деканате, ст. 7). Надзор над литографијом икона, по општем правилу, подлеже духовној цензури. Зграде намењене јавном хришћанском богослужењу постају цркве или храмови само посебним чином – верским освећењем. Постављање или оснивање цркве праћено је посебним обредима, молитвама и подизањем крста испод главног дела или олтара; а само освећење се састоји углавном у помазању њених зидова споља и изнутра светим миром и на положају под престолом, честицама од моштију 45. Од тренутка освећења црква постаје рес сацра и заувек остаје са овим правним карактером и не може се преобратити у другу намену. У освештаној цркви неки делови и предмети се чине потпуно неприступачним или неприкосновеним лаицима; То су царске двери кроз које нико не може проћи, осим лица која обављају свете функције (са изузетком суверена цара, који на дан светог крунисања кроз њих пролази на престо и тамо се причешћује); даље, трон са свим предметима на њему неприкосновен је за мирјане па и ниже свештенство. Женама је забрањен улазак у олтар (6. васељенски сабор канон 69, лаодикијски 19, номоканон бревијар 66). Уопште, у цркви је забрањено обављати било шта осим богослужења: по нашим црквеним законима, забрањено је мртве остављати у њима преко ноћи или их сахрањивати (изузетак су царски гробови; сходно томе, дозвољено је сахрањивање у црквама градитеља храмова и највиших духовних јерарха); У цркви је забрањено имати било какве слике, осим икона или крстова (у њих не можете поставити чак ни краљевске портрете). Прљање цркве људском крвљу, макар и случајно, препознато је као њено скрнављење, које се може отклонити само посебним ритуалима. Ако цркву оскрнаве јеретици и неверници, она мора бити поново освећена; поново је освећен чак и када се приликом обнове храма или његове измене престо помери са места или се трон једноставно потресе. Сам материјал цркве, ако се поквари, сматра се светим; стога се дрво из старих поломљених цркава користи или за црквене зграде, или за грејање саме цркве, а ђубре из разбијених камених цркава се обично користи за нови шут, који се гради на месту старе (указ Светог Синода, септембар 1742, 9). Исто тако, место где је стајао олтар у укинутој цркви заувек је ограђено решеткама или на други начин заштићено од гажења. У близини цркава не би требало да постоји ништа супротно осећању поштовања према светињи; стога се постављају на средини тргова и, ако простор дозвољава, ограђени су оградом; стога је забрањено градити и отварати пивнице и угоститељске објекте и приређивати непристојне изложбе у близини цркве (попија се може отворити најмање 40 хвати од цркве). Тако видимо да изградња цркава не може бити приватна ствар, независна од духовне власти. Иста влада је задужена и за кућне цркве основане у приватним кућама. Дозвола за оснивање матичне цркве зависи од Светог синода, а у престоницама од највише дозволе и даје се само лицима која су стекла право на посебно поштовање због свог друштвеног положаја и због своје марљивости не могу да похађају цркве, на пример, због болести или старости (Уст. Еццлесиастицал Цонсист. 49). Овим црквама нема посебног свештенства; сматрају се да припадају цркви у чијој се парохији налази ова кућа, а богослужење у њима врши парохијско свештенство. Не могу да садрже метричке књиге и друге у којима су евидентирана дела од грађанског значаја. Само постојање кућне цркве дозвољено је само до смрти онога коме је њено отварање дозвољено: она не може бити породична својина и укида се смрћу градитеља храма, а сва имовина цркве прелази на парохијску цркву. Само у овом случају може наџивети свог градитеља ако је у захтеву за отварање изричито предвиђено да се ова кућа, заједно са црквом, преуреди у цркву или неку добротворну или образовну установу (чл. 49). У оним епархијама где се парохије налазе на пространим просторима и парохијани ретко могу да посећују цркве због велике удаљености, епархијске власти могу дозволити изградњу посебних молитвених домова на одређено или неодређено време. Привремена градња оваквих кућа дозвољена је и у случају да црква буде уништена у пожару пре отварања нове цркве, а на сеоским гробљима за опело умрлих. Поред цркава и богомоља, светим објектима молитве сматрају се и капеле. То су мале грађевине подигнуте или у част чудотворних икона, или у знак сећања на важне црквене или политичке догађаје. У погледу одржавања првобитног изгледа и структуре античких капела, од нас се тражи да се придржавамо истих правила као и у погледу античких цркава; градња нових капела од времена Петра Великог дозвољена је само уз дозволу Светог Синода, а у престоницама уз Највишу дозволу. Све капеле и молитвени домови су под јурисдикцијом епархијских власти и морају бити додељени манастирима или парохијским црквама, а надзор над њима је поверен настојатељима ових цркава са локалним монашким или парохијским старешинама. § 96. Литургијско време Црквена година се разликује од грађанске године. Има своје посебне празнике, у којима се памте дивни догађаји из црквеног живота. Пошто су све европске државе хришћанске, јасно је да црквени празници имају значај и у националном животу. У кругу црквене године морамо разликовати празнике и постове, прве као дане духовне радости, друге као дане туге. Црква, наравно, прописује својим законима да њени чланови поштују постове и празнике, али та обавеза је чисто морална, ствар савести сваког члана цркве, и има правни значај само у случају када се кршење црквених прописа изнесе у јавност; зато, на пример, нико не може захтевати да се његова женидба слави у дане поста, када црквени обичаји то не дозвољавају. Међутим, у једној строго конфесионалној држави, каква је наша, у многоме је испуњење ових дужности делимично изнуђено споља, позитивним законима. Истина, у данашње време већина оваквих уредби остаје мртво слово на папиру у нашем друштву, али ипак, у много чему, сам живот грађанског друштва је нужно утиснут црквеним карактером (на пример, тешко је замислити да би држава забранила прослављање недеље). С друге стране, у конфесионалним државама грађанске прославе се често дешавају заједно са црквеним празницима, на пример, данима победе. Ако не спољни полицијски закони, онда верско осећање забрањује да се дане поста прекидају маскенбалима, јавним радовима, забавом, позориштима; али се ова забрана више не односи на сферу права, већ на сферу морала. § 97. Радње које чине црквено богослужење Тежиште јавног хришћанског богослужења је литургија или прослављање Тајне Евхаристије. Није наш посао да описујемо његов састав; Ограничимо се овде на кратак сажетак црквених правила у погледу спољашњег поретка литургије. Обављати га могу само лица која имају чин епископа или презвитера. Место извођења може бити само освећени храм. Ако због неке хитне потребе или посебних изузетних околности (на пример, током похода) литургија не би требало да се врши у цркви, онда се у таквим случајевима освећени храм или олтар замењује антимензијом (у преводу: уместо олтара), без које се овај свети обред не може извршити. Наше правило је да се литургија служи свакодневно у освећеном храму ако је у цркви више свештеника, а свакако сваки празник ако је у цркви само један свештеник. У врло мало дана у години литургија се уопште не може служити: на Сирну недељу - у среду и петак, на Велики петак (у Страсној седмици) и у све дане Великог поста осим среде и петка (када се врши пређеосвећена литургија), суботе и недеље. Најзад, последње правило: у једној цркви и на једном олтару може се служити само једна литургија у једном дану. Пређимо сада на разматрање таквих радњи које за предмет имају поједине чланове црквеног друштва. У односу на поједине чланове, освештавајућа моћ цркве испољава се у вршењу разних верских чинова којима се запечаћују различити моменти у животу појединца. Од ових аката правни значај имају: Већ смо то сматрали основом за стицање опште црквеноправне способности. Сматрајући га актом црквене власти, утврђеним правилима од чијег поштовања зависи његова пуноважност, морамо се задржати на следећим питањима: 1) о лицима која врше крштење (субјекат), 2) о лицима над којима се врши (објекат) и 3) о начину самог вршења. 1) Обични извршиоци крштења су лица са свештеничким чином (епископи и свештеници). Ово је опште правило; али је безусловна неопходност крштења за особу, њено хришћанско гледиште, довело до изузетака од овог правила. Дакле, ако постоји смртна опасност за одојче или одраслу особу која жели да се крсти, а није присутан свештеник, крштење може ваљано обавити сваки православни хришћанин оба пола, поштујући познати облик крштења (трикратно потапање у воду са познатим речима); Такође се од извођача захтева да буде свестан свог чина (Прир. Исп., део 1, питање 103; Номоканон у Требнику, чл. 204; Књига о дужности Преосвећеног § 84). Упутствима деканима је чак прописано да парохијски свештеници у таквом случају треба да дају парохијанима одговарајућа упутства (нарочито се бабице упућују да нејаку децу обавезно крсте). Након што опасност за овако крштеног прође, свештеник је дужан да обред допуни молитвама и радњама које нису поштоване при брзом крштењу, а да не понавља сам чин троструког погружења, а затим, назначавајући особу која је извршила крштење, уписује светосавље у матичну књигу рођених 46 . 2) Предмет крштења може бити свако живо некрштено лице, и дете и одрасла особа. Што се тиче новорођене деце, православни родитељи су дужни да их приложе за крштење. По древним црквеним правилима, мирјанин који допусти да некрштено дете умре због немара, изопштава се на три године (Номочан. под Требником, чл. 68). Ако је поступио намерно, онда је црква била подвргнута анатеми и искључењу из црквеног друштва. У конфесионалним државама то укључује и кривичне казне. Тако се код нас родитељи који не крсте своју децу, или ако их крсте у другој вери, лишени родитељске власти над децом и подлежу затворској казни, а над децом се успоставља старатељство ради њиховог васпитања. Међутим, неправославни родитељи, ако желе, могу своју децу крстити у православљу (Уст. Дух. Конз. 28). Овде је потребна њихова сагласност све док деца не напуне 14 година. Изузеци су дозвољени у посебним случајевима и уз дозволу Синода. Што се тиче деце рођене из мешовитих бракова, она морају бити крштена по обредима православне цркве и васпитана у православној вери. По нашим црквеним законима, да би се изразила воља за крштењем, мора се навршити црквено пунолетство (14 година, - указ Светом Синоду од 22. јануара 1862. године). Раније се сматрало да су седмогодишњаци пунолетни. Крштење над пунолетницима врши се према њиховом личном уверењу. 3) Одрасла особа која тражи крштење не прима га изненада. Црквени закони одређују да свако ко се крсти у одређеном временском периоду треба да буде у стању припреме за овај чин – „катихумен“ (1. Васељенски сабор закона 2), који се састоји од претходног поучавања о истинама хришћанске религије. Трајање овог стања није прецизно дефинисано у канонима; може трајати две или три године и бити скраћено на неколико дана, у зависности од личних квалитета катихумена (Лаодикијски савет за права 45, 46, 47; Картагинска социјална права 54). У пракси, у древној цркви, уобичајени период катихумена био је 40 дана Великог поста или Педесетнице, пошто је био обичај да се катихумени крштавају на дан Васкрса 47 . У нашем синодском декрету од 22. јануара 1862. године одлучено је да се они других вероисповести који нису навршили 21 годину (грађански узраст) поучавају у вери 6 месеци; за припрему одраслих (који су прешли 21. годину) остављен је прастари четрдесетодневни период који се може и скратити у складу са потребом и личним успесима оглашеног. Опасно оболели могу се крстити одмах без најаве, али под следећим условима: 1) потребно је да свештеник почне са обављањем причести тек пошто се увери да су у пуној меморији; 2) лице које је извршило крштење ових лица дужно је да то без одлагања пријави епархијском епископу и 3) по оздрављењу новокрштеног, без најаве, епархијске власти су дужне да га повере поузданом пастиру на поуку у хришћанску веру. Сам чин крштења старијег нехришћанина треба да се изврши са највећом могућом свечаношћу у недељу или неки други празник пре литургије, како би се новокрштени причестио. Даље, потребно је да овом обреду присуствује најближи претпостављени особе која се крсти, који је дужан да се упише као сведок у матичну књигу (Указ Светог Синода, 20. фебруар 1864). Што се тиче самог чина крштења, потребно је напоменути следећа правила од чијег поштовања зависи пуноважност овог чина: 1) материја крштења мора бити чиста вода. 2) облик крштења, који је, као што знамо, установио сам Божански оснивач Цркве и свих црквених тајни, састоји се у томе да се крштени три пута потапа у воду уз изговорене речи: „крсти се слуга Божији у име Оца и Сина и Светога Духа“. Крштење, правилно обављено, ни у ком случају се не понавља, као духовно рођење. Дакле, ако једном правилно крштен у некој цркви пређе у другу хришћанску веру или чак потпуно одступи од хришћанства, онда се по повратку у крило своје цркве прима без понављања крштења, пошто печат овог чина остаје непромењен заувек. Да би се избегло понављање крштења у случајевима када се за дату особу не зна да ли је крштено или не, прихваћено је по правилу да се крштење врши у условном облику – „крштава се слуга Божији у име реке ако није крштен“. 3) у православној цркви тајна потврде је увек и нераскидиво повезана са тајном крштења, док се у католичкој и лутеранској цркви кризма обично одлаже до пунолетства крштеника. 4) Крштење се, по строгом црквеном закону, свакако мора вршити у цркви и то само уз дозволу епархијских власти код куће (6 екум. 31, 59). Тренутно, посебно у великим градовима, ово правило се уопште не поштује. 5) Приликом крштења и деце и одраслих потребно је присуство посебних лица са титулом примаоца, која су приликом крштења одраслих сведоци и јемци за крштеног (његову веру и завете), а приликом крштења деце и болесника, лишених језика, изговарају им симбол вере и дају потребне одговоре свештеника на постављена питања (Цара4). Истовремено, примаоци су задужени за надгледање верског и моралног раста новокрштених; дакле, они постају у посебном односу са уоченим и његовим родитељима, што се у канонском праву назива духовним сродством и што је веома важно у брачном праву. Треба напоменути да је духовно сродство добило такво значење под утицајем римскоправне доктрине о усвојењу. Древни хришћани су често узимали децу — сирочад и робове — које су Римљани избацивали на улице и уводили их у црквено друштво кроз крштење. Онај који је донео такво дете постао му је отац; Тако се концепт усвојености проширио на однос примаоца према крштеном. У древним црквеним законима обично се помиње само један прималац и, штавише, истог пола као и особа која се крсти, што се објашњава праксом древне цркве, када се крштење обављало углавном над пунолетним особама, услед чега природни осећај стида није дозвољавао присуство особа другог пола током чина крштења (Апостол Пост 3, цхаптер књига). Али упоредо са поновљеним понављањем овог правила у грчкој и руској цркви (у виду смањења броја препрека за склапање брака), развила се и супротна пракса: због древне аналогије успостављене у хришћанском друштву између примаоца, као духовних родитеља крштеног, и његових телесних родитеља, којих има двоје, настао је обичај да су при крштењу – мушкарац и жена, била два примаоца; на основу исте аналогије, не само између прималаца и перципираног, већ и између његових родитеља и реципијената, чак и између самих прималаца, успостављен је однос духовног сродства. Свети Синод је више пута покушавао да укине овај обичај, али је морао да учини уступак; наиме, у поверљивој уредби црквеним конзисторијама од 18. јуна 1834. године, објашњено је да ако се не једна, већ више особа позива да буду примаоци из фонтане, онда а) дозволи једном пару да прими пријем (на примарни захтев родитеља или сродника), б) само овај постојећи пар и богометричку књигу треба унети као однос бога, в. на њега треба проширити сродство; Штавише, уредба директно предвиђа да све ово треба дозволити само у таквом случају ако се, у ствари, у датом друштву ти односи тако свето поштују да служе као препрека браку; али ако кум (кум и кум) хитно затраже дозволу за брак, онда то не забрањуј. У изузетним околностима, крштење се може обавити и без примаоца; у овом случају одговорност примаоца припада лицу које врши сам чин крштења (свеједно да ли је у питању свештеник или мирјанин). Дужности примаоца су такве да се не може дозволити сваком лицу да прими крштеног из фонтане: црквена правила искључују 1) родитеље крштеника (Номокан. у бревијару, чл. 209). Међутим, овој забрани, која је често служила као разлог за многе злоупотребе, не треба давати безусловно обавезујућу снагу 48 . 2) Монаси. Монашки чин повезује се са потпуним одрицањем од света и удаљавањем од свих светских односа (Номок. под Требником, чл. 84). 3) Малолетници, који, према Књизи о положајима парохијских старешина, „и даље неупућени у вери, нису подобни за дело прејемства“ (стр. 580, нап. 2). Касније, указом Светог Синода од 23. маја 1836. и 26. августа 1837. године, лицима која су навршила црквену старост (14 година) било је дозвољено да буду усвојени. 4) Нејевреји, не само не хришћани, него чак и хришћани који нису православни; (Номок. под Требником, чл. 22). Међутим, књига о положајима парохијских старешина дозвољава у неким случајевима (на пример, због политичких прилика) примаоце од лица неправославне хришћанске конфесије, али тако да читају вероисповест на крштењу онако како се чита у православној цркви (нпр. католици – без додатка филиокуе). Прелазимо на разматрање других аката који су по својој суштини чисто верски, али имају правни значај у црквеној и конфесионалној држави. Крштење је само почетак и темељ црквеноправне способности и, уједно, неопходно средство за улазак у цркву, за почетак духовног живота. Тада је читав будући живот хришћанина усмерен ка свом циљу другим актима црквене власти, од којих правни значај имају: 1 – покајање и причешће, 2 – брак. Прва тајна служи за обнављање унутрашње заједнице са црквом за онога ко је нарушио ову заједницу; причешће је највиша прослава духовног јединства чланова цркве; брак – одобравање и освећење природног начина рађања људског рода. § 99. Покајање и причешће Када се разматра покајање или исповедање, колико оно спада у сферу права, морамо решити следећа питања: а) ко има право на исповест и б) које дужности падају на извршиоца у односу на лица и грехе откривене у исповести. а) Обични исповедници су свештеници, који са епископима деле власт да обавезују и одлучују. Али у том погледу се праксе руске и грчке цркве разликују једна од друге. По правилима наше цркве, сваки парох је и исповедник свих својих парохијана. У Грчкој цркви, као и у бугарској, српској и румунској, могу се исповедати само посебни свештеници из реда монаштва (πνευματικοι πατερες), који су на то овлашћени посебном архијерејском повељом (ενδαλτηριον). Код таквих исповедника на исповест обично долазе парохијани и свештенство више парохија. Ова пракса Грчке цркве има своју основу у чињеници да се у прва времена хришћанства, када је исповедање било јавно, само покајање за грехе обично изговарано пред епископом, главним јерархом црквене општине, који је имао искључиво право да даје дозволу (Карт. 8). Због ове древне праксе, Грчка црква још увек поставља специјалне делегате за исповеднике епископа. У нашој цркви овај обичај има значај само за свештенство када се рукоположи у свештенство. б) У односу на оне који се исповедају, црквена правила прописују исповедницима: 1) ко подлеже забрани (покајању) од једног исповедника, не може бити допуштен од других (Номокан. чл. 119), осим у случају смртне опасности онога који је забранио или забрањеног, када нема првог лица (Апостолски закон32,25). Али је могућа жалба против исповедника, а ако се на суду пред највишом влашћу покаже да су свештеници погрешно наметнули забрану из злобе, измишљотине, освете, страсти, онда се лице може ослободити забране, а такав исповедник подлеже казни (1. Васељенски закон 5 и Антиохијски закон 6). 2). Да оне које забрањује један исповедник не би ненамерно дозволили други, књига о положајима парохијских старешина прописује да се не примају на исповест парохијани друге цркве који нису изнели довољно разлога за смену исповедника, већ да се уз пристојну поуку шаљу претходном исповеднику (чл. 1911). 147); али, с друге стране, свештеник не треба да одбија исповест без ваљаног разлога, а посебно у изузетним случајевима, на пример, опасно болесних (Апостолски закон 52, Лаодикијски закон 2). Исповест је, као што и сам назив показује, заправо духовни суд коме се искрени хришћанин предаје, као пред лицем самог Бога, али преко својих слугу – свештеника. Због тога је за свештеника, по црквеним правилима, свакако обавезно строго поштовање тајне исповести, пошто се покајник открива не њему, већ, такорећи, самом Богу. За кршење ове тајне, исповедници, по црквеним правилима, подлежу забрани свештеничке службе на три године, а у одређеним случајевима и искључењу из свештенства. Што се тиче грчко-римских закона, према њима, таквим прекршиоцима исповедне тајне наређено је да им се ишчупа језик, односно кажњавани су равноправно са прекршиоцима државне тајне и кривоклетницима (Номокан. по Обавезним чл. 119 и 120). 3) Ако свештеник наиђе на било какву потешкоћу у разрешењу покајника, онда се он, не именујући особу, мора обратити епископу са изјавом о греху и затражити разрешење сумње, затим поступити по упутствима епископа (Духовни прописи о праву Цркве и монаштва). Извесно одступање од овог правила дозвољено је само у односу на исповест пре рукоположења у свештенство; рукоположени мора да се исповеди посебном исповеднику, који затим обавештава да ли има грехова који га чине недостојним рукоположења, не наводећи сам грех. То је оно што су исповедници дужни да чине у смислу своје повеље. Али још од времена Петра Великог наметнули смо исповедницима и свештеницима веома тешку дужност да извештавају оно што је у духу речено у следећим случајевима: а) Ако се неко у исповеди изјави исповеднику о својој намери за живот и здравље суверена или о својој намери да почини побуну и издају у духу и, не изјасни се и не забрани духом. намеру, али признаје само да би, уз пристанак или уздржаност исповедника, могао бити још више потврђен у својој злочиначкој намери, онда исповедник мора то одмах пријавити тужилачком надзору или тајној полицији (том 15 Законика из 1876, чланови 585, § 18 Регулатион, додају се 18. и 15.). У одбрану оваквог указа, Духовни правилник каже да ова објава не „клевета” исповест и не нарушава саму њену тајну, јер у суштини то није била исповест, већ жеља да се ојача у злу намери, па исповедник не може дати дозволу, јер покајник такву дозволу не тражи. Морате знати шта је изазвало овај закон Петра Великог: познато је да су реформе које је предузео и спровео с немилосрдном доследношћу и строгошћу изазвале снажно противљење против њега не само у масама, већ иу највишем друштву тог времена, а касније се чак испоставило да је на челу те опозиције био царски син Алексеј Петровић. Једном је свом исповеднику на исповести рекао да је у својим молитвама често желео смрт свог оца, владара. Ове речи су пренете Петру Великом, који је, пошто је позвао кнеза у тајну канцеларију и изнудио друго признање од исповедника, извео првог на суђење. После овог инцидента, Петар Велики је издао декрет у којем је наведено под којим околностима и о којим злочинима откривеним у исповеди исповедник треба да пријави световне власти. Јасно је да је ова мера неприкладна: 1) свештеник се не може претворити у шпијуна – за световне потребе морају постојати светска средства; 2). када исповедајући исповеда искоришћавање верских осећања народа (нпр. неко измишља или, лажно изводећи, сам одаје лажна чуда са иконе или са леша и убеђује народ да верује у то – Духовни прописи § 12) 49. Покајање се може комбиновати са исповести. Покајање је духовна забрана, духовна казна, чија сврха није да се освети грешнику за његов грех, не да задовољи божанску истину, већ да исправи покајника, помиривши га са његовом савешћу. Ово није казнена, већ васпитна мера. „Покајање“, како је то Балсамон прикладно изразио у својим тумачењима 42. правила светог Василија В. – не казнено, већ освећујуће и исцељујуће.“ Најчешћи вид покајања је да се не даје опроштај путем исповести, већ се уз пристанак покајника период причешћа одлаже; За време пред причешће, покајник, по налогу исповедника, пристаје да учини нека добра дела која су директно супротна моралном преступу за који је прописана епитимија (за наношење увреде некоме – помирење, за тајну крађу – надокнада штете жртви и сл.). У складу са суштином покајања, као корективна мера, она може бити мање или више дуга, у зависности од моралног стања покајника (Трулло персонал. 102); Дакле, одређење периода покајања у канонским изворима није од посебног значаја и треба га стриктно поштовати само у оним случајевима када је казна за отворени злочин изречена од стране духовног суда. Али говоримо о покајању које се намеће после исповести. Дуге епитимије које се намећу на исповести су незгодне јер после исповести увек следи причешће. С обзиром на све ово, Духовни правилник прописује, да би избегао морално зло, од самог свештеника да не намеће дуге епитимије, већ да се консултује са епархијским епископом, уз напомену да се многи свештеници, нестручни у писању, држе бревијара, као слепци за штап, изопштавају на дуги низ година и одричу случајеве екскомуницираности. Рег. о црквеном свештенству § 14). Покајање које се изриче приликом исповести мора бити тајно, иначе би печат тајне стављен на исповест био сломљен (правило Никифора 19, - Кормилар, део 2, л. 191). § 100. Канонско одређење брака У изворима канонског права, наиме у Номоканону Патр. Фотије (тит 12, кап. 13), брак је дефинисан речима римског адвоката Модестина, уврштеним у Јустинијанове Дигесте: Нуптиае сунт цоњунцтио марис ет фоеминае, цонсортиум омнис витае, јурис дивини ет хумани цоммуницатио (фр. 1. рит2у Диг. де 2 пт.). Поред црквеног номоканона, ова дефиниција је уврштена и у грађанскоправне књиге Византијског царства, иначе - у Прохирону Василија Македонског (тит.4, глава 1), који, као што је познато, чини 49. поглавље нашег Кормилара, а у потоњем је спој: „муж, у животу је преведено као и свак Марри“. саопштавање божанских и људских истина“. Аутор грчког номоканона, прихватајући ову дефиницију, примећује да она „најбоље“ (τα μαλιστα) дефинише суштину брачне заједнице. Заиста, ова дефиниција указује на сва битна својства брака као институције која има своју основу у самој људској природи, а најпре се указује на природни или физички елемент брака – разлика између полова, установљена природом управо ради њихове заједнице, без које се људски род не би могао наставити и ширити, а римски правник ову заједницу представља у смислу брака као заједницу једног мушкарца и једног жене (цоњумарис ет фомина). Друго, наведена дефиниција прикладно указује на етички садржај брака, који се састоји у потпуној и нераздвојној комуникацији свих животних односа између супружника (цонсортиум омнис витае), а посебно у комуникацији вере и права (јурис дивини ет хумани цоммуницатио), која је могућа само у заједници једног мушкарца и једне жене. Црква је, прихвативши наведену дефиницију у свој номоканон, засновала на директним рецептима позитивног закона Божијег и тиме јој дала највиши хришћански смисао. Наиме: прву компоненту горње дефиниције – да је брак заједница мушкарца и жене – црква је одувек схватала на тај начин да ова заједница има своју основу у божанском плану мира, у стварању првог људског пара, из којег потиче цео људски род и чији је спој, по Творцу, требало да остане непромењени пример брачне заједнице: ту ће му отац и мајка бити његова заједница за сва будућа времена – остаће му отац и мајка за сва будућа времена. (тј. опет пар) у једном телу (Пост. 2:24). Овај божански закон, који је одредио суштину брака при самом стварању човека, у истим изразима понавља Творац „нове творевине“, Откупитељ палог људског рода, Оснивач цркве Исус Христос (Матеј 19,5). Тако је у хришћанству природни елемент брака, као заједница једног мушкарца и једне жене, остао непромењен; тек сада је ово сједињење подигнуто до свог највишег почетка, потврђено на позитивној Божанској вољи и, као резултат тога, добило виши смисао и значај, и постало природно средство ширења не само људског рода уопште, него и чланова Царства Божијег на земљи, односно Цркве Христове. Друго својство брачне заједнице, коју је Модестин означио речима: цонсортиум омнис витае, црква је одувек схватала тако да се у браку животи две особе различитог пола, такорећи, спајају у један заједнички живот, тако да се брак може раскинути само смрћу једног од супружника. Идеја о нераскидивости брачне заједнице није била туђа римском брачном праву, али пошто је у време Модестина, под доминацијом тзв. слободним обликом бракова, брачна заједница је разведена много лакше него било који други уговор: поменути адвокат, дефинишући брак као цонсортиум омнис витае, очигледно је мислио само на намеру суговорника неопходну у тренутку склапања брака, усмерену на њихову доживотну ванбрачну заједницу, по чему се брак склопљен, макар и у слободној форми, разликовао од конкубината. Али Црква је од самог почетка са свом одлучношћу инсистирала да бракови њених чланова буду нераскидиви колико и нераскидива духовна заједница Христа са Црквом. Ако, дакле, хришћански брак служи као слика тако велике тајне вере, онда је и сам тајна, неуништива личном вољом или личним страстима супружника: „што је Бог спојио, нико нека не раставља“. „Муж не поседује своје тело“, каже апостол Павле, понављајући исти закон хришћанског брака, „него жена; а жена не поседује тело своје, него муж“. Истина, принцип нераскидивости брака никада није у потпуности имплементиран у позитивно брачно право; али је овде деловало бар у том погледу; да је раскид брака међу свим хришћанским народима престао да буде само чин једностране или обостране воље самих супружника, већ се признаје као ствар јавне власти, црквене или грађанске. Трећа и последња компонента Модестинове дефиниције брака: јурис дивини ет хумани цоммуницатио указује на потребу комуникације између супружника у вери и праву. Први од ових знакова брачне заједнице Модестин је преузео из најстаријег облика римског брака, који се звао цонфарреатио. У овом облику брак је био првенствено морални и верски однос, битно другачији од свих других грађанских односа. Као јурис дивини цоммуницатио, брак је довео до жениног односа у кућном култу мужа, чији је надзор била примарна одговорност жене као матерфамилиас. Зато је названа, у односу на свог мужа, социа реи сацрае. За време Модестина овај цонфарре облик брака код Римљана је потпуно изашао из употребе, а брак склопљен у слободној форми, односно без преласка жене на власт и породицу мужа, није произвео никакву комуникацију између супружника у њиховој сацра привата. Ни општење у јавном богослужењу за њих није било обавезно. Сваки супружник је могао да има своје богове, или чак да их нема. Али црква, за коју је брак био сакрамент, односно ствар која је извршена под утицајем благодати Божије, природно је захтевала пуно заједништво супружника у вери. И ако се у црквеном номоканону Модестинова дефиниција брака појављује као „најбољи“, то је управо зато што јасно указује на комуникацију у религији као суштински знак брачне заједнице. У принципу, црква, заиста, никада није дозвољавала својим члановима да се венчавају са нехришћанима или јеретицима. Али у позитивном брачном праву ово начело уступа место захтеву виталне нужности, због чега је настала институција такозваних мешовитих бракова, односно бракова између људи различитих вера. Што се тиче последњег израза у Модестиновој дефиницији брака; јурис хумани цоммуницатио, односно да брак треба да доведе супружнике до општења у праву, онда овај моменат брачне заједнице никада није остварен код Римљана у области позитивног права. Комуникација између жене и њеног мужа ин јус хуманум била је ограничена само на чињеницу да је жена прешла у власт (манус) мужа и постала његова ћерка (филиае лоцо), и само у том смислу он је био његов законски наследник (херес суа), равноправно са својим ћеркама. Али и ова комуникација је престала када је настала институција слободних бракова, односно без преласка жене под власт свог мужа (сине цонвентионе ин манум марити). Јасно је да црква није могла директно да трансформише грађанску страну римског брака: имовински односи супружника не могу бити подвргнути правилима црквеног права. Из тог разлога, црква је снажно утицала на трансформацију оних норми римског брачног права које су се тицале личних односа мужа и жене. Познато је да је по римском праву само жена била дужна да остане верна свом мужу, будући да му је родила децу и, да је родила странца, починила би тешко кривично дело према мужу, који је у овом случају био дужан да странчево дете призна као своје по правилу: патер ест, куем нуптиае. муж је рођени дете од оца, од оца је рођено дете. Дакле, римски закони не само да су овластили, већ су и обавезали мужа, под претњом казне за повлађивање, да се разведе од своје прељубничке жене. Напротив, муж, ступајући у везу са странцем, није проглашен кривим за прељубу своје жене; закон га је кажњавао као прељубника само ако је ступио у везу са туђом женом и самим тим повредио брачна права мужа те жене. Црква је, напротив, подједнако обавезала супружнике да поштују међусобну верност. Овде је признала само највиши Божански закон, изражен речима Ап. Павла: „Не поседује муж своје тело, него жена; и не поседује жена своје тело, него муж. Под утицајем хришћанства и цркве, комуникација између мужа и жене ин јус хуманум, у поређењу са римским правом, проширила се у смислу да је жена, као мајка, добила иста родитељска права у односу на децу као и отац. Из приказане анализе појма брака, открива се да ова заједница има четири аспекта: природни или физички, етички или морални, правни и верски. Први се, као што смо видели, састоји у полној различитости људских бића, услед чега мушкарац-мушкарац и мушкарац-жена, по општем закону свих живих органских бића, осећају сексуалну привлачност једно према другом и, повинујући се тој привлачности, настављају свој род, према божанском плану мира. Али човек се уздиже изнад света других живих органских бића по томе што је обдарен разумом, слободом и савешћу, односно способношћу да своје поступке у односу на себе и друге оцењује као морално добре или зле. Дакле, сексуална заједница мушкарца и жене, као разумно-моралних бића, није ограничена само на чин полног односа, већ се претвара у трајну заједницу две особе које везује виши морални принцип – узајамна љубав једно према другом и према новим људским бићима која произилазе из ове заједнице и којима је, да би сачували своје животе и васпитање у савршену личност и сличност родитеља, потребно вишегодишње васпитање у аутомобилу и родитељство. Дакле, природни, физички моменат брака је и етички, односно има своју основу у самој природи човека, као разумног и моралног бића. Али брак је повезан са толико много правних односа да нужно има и правну страну. Браком се успостављају права и одговорности између самих супружника; из брака настаје породица – заједница родитеља и деце, која рађа посебна права и одговорности. Породица мало по мало прераста у клан; свеукупност кланова који су се удаљили од заједничког корена формира нацију или народ; народ, као јединство, као колективна личност, чини највиши облик људског друштва, који се зове држава. Ако без брака није могућа ни породица, ни друштво ни држава, онда он, као корен и темељ свих правних односа, представља најважнију правну институцију за државу (и цркву). С друге стране, и по свом пореклу, по неопходној форми закључења, брак се чини као однос који садржи правни елемент. Ово је заједница особа заснована на њиховој обостраној жељи и договору да ступе у трајну сексуалну заједницу. Дакле, брак по свом настанку има заједнички карактер са другим правним односима заснованим на обострано израженој вољи, односно на уговору. Али по свом предмету и сврси брак је потпуно другачији од свих других уговора: он није усмерен на радње и права која имају стварну или новчану вредност, већ на животни однос вишег реда, који је, иако је уговором утврђен, такав да се овде не може истински укључити ни коначни рок ни разрешни (тзв. резолутивни) услов. Али брак добија своје савршенство само кроз религију. Ако религија уопште обухвата и јача све моралне односе, онда она може само потпуно очистити и оплеменити брак, који у основи има природна полна узбуђења људске природе, заједничка човеку и животињама, и уздићи ову заједницу до чисто моралног и најсавршенијег од свих људских односа. Осврћући се на историју позитивног брачног права код свих културних народа, налазимо да је брачна заједница увек и свуда била стављена под заштиту посебних божанстава и закључена различитим верским обредима. Што се тиче хришћанског брака, онда – по учењу св. Павла – то је тајна која се врши у Христу, односно под утицајем благодати искупљења, чинећи сваког хришћанина „новом творевином“, чији су удови „удови Христови“. Дакле, религиозни или сакраментални моменат је својствен самој суштини хришћанског брака; То значи да он у њој остаје непрестано, потпомогнут живом вером супружника, њиховим животом у Христу, односно у непрестаном општењу са црквом, градитељем тајни Божијих. Ово је, наравно, догматско хришћанско учење о браку; али без овог учења не бисмо могли да разумемо зашто је хришћански брак, задржавајући све суштинске одлике прехришћанског брака, односно јеврејског и римског, у исто време постао предмет законодавства и суда, не само грађанског, већ и црквеног. § 101. Надлежност законодавства и суда у брачним стварима Сада назначени карактер хришћанског брака, као институције не само природно-правног, већ и морално-религијског, одређује двојну надлежност законодавства и суда у брачним стварима. Чисто морална и религиозна страна брака може бити подложна директном одређујућем утицају само оне силе која делује на унутрашњу, духовну страну човека, на његову савест, односно духовне или црквене моћи. Ипак, чисто грађанске елементе брачне заједнице одређују искључиво секуларне или грађанске власти. Из овога природно произилази да је надлежност законодавства и суда у брачним стварима подељена између цркве и државе. Читаву историју институције хришћанског брака чине чињенице које доказују сталну интеракцију цркве и државе у формирању ове институције. Дакле, црква је, још пре него што је успоставила своју заједницу са државом, признавала пуну важност норми римског грађанског брачног права, ако их је налазила у сагласности са законом Божијим и хришћанским погледима на суштину брака. Још од времена Константина В, црква се често формално обраћала световним властима са идејама о потреби доношења једног или другог закона који штити морално достојанство и снагу, нераскидивост брачне заједнице. Тако је 407. године Картагински сабор одлучио да затражи од цара да изда закон којим се супружницима који су се раздвојили без дозволе забрањује склапање нових бракова (Пројекат 115). У оним случајевима када је црква покретала иницијативу за објављивање норми брачног права, деловала је у уверењу да ће норме које је издала добити санкцију државних органа, као што се обично дешавало. Такође знамо да су све норме бракоразводног права које је усвојила Источна црква установљене световним, а не црквеним законодавством, наиме Јустинијановим законодавством. Са своје стране, државни органи, свесни потребе успостављања институције брака на моралним и верским основама, давали су широк простор утицају цркве на све аспекте брачне заједнице. Овај утицај се посебно појачао од краја 9. века, када је законодавство византијских царева, односно Лава Мудрог, признало црквени облик брака као неопходан услов његове пуноважности у грађанском погледу. Од тог времена брак је коначно добио карактер црквене установе, а већ крајем 11. века цар Алексеј Комнин је све брачне ствари као духовне (ψυχικα) упућивао на одељење цркве. Али то уопште није значило да је државна власт заувек и као да је начелно одбијала било какво учешће у брачним стварима. Цареви су и даље задржали право законодавства и врховног суда у овим случајевима, а Црква то право никада није оспорила, било директно или индиректно. За њу је било главно да се њени захтеви у погледу брака пренесу у законодавство самих царева, а који суд ће подржати деловање црквених или грађанских закона о браковима у самом животу било је за цркву од споредног значаја. Стога није изненађујуће што и након објављивања поменутог закона Алексеја Комнена постоје примери да се о брачним случајевима решавају не само црквени, већ и грађански судови. Тако је било у Византијском царству. Исти фактори, односно црквена и државна власт, деловали су заједно у формирању руског брачног права. У почетку су сва брачна питања, као што је познато из првих руских црквених статута, била призната у нашој земљи као чисто црквена, и то зато што државна власт у то време није имала ни основа ни средстава да народне брачне обичаје преобрази у институцију хришћанског брака. Али од времена Петра Великог, световна власт почиње да улази у ове ствари, делимично исправљајући недостатке дотадашње црквене праксе, делом издајући нове норме брачног права, мотивисане чисто државним разматрањима. Тако је 1702. године донет закон који је укинуо такозвану евиденцију о свадби која је постала уобичајена пракса, односно брачне акте које су родитељи деце која се венчавају о будућем браку склапали уз одређивање казне, а онима који су се договорили, па чак и вереници цркве дали слободу да одбију да се венчају. У каснијем грађанском законодавству знатно је смањен број препрека за склапање брака које је црква прихватала, посебно оних које су у Кормиларској књизи изведене из појма различитих врста сродства. Исти закон, већ у 18. веку, почео је да успоставља нове норме за закон о разводу, смањујући број разлога за развод наведених у Кормиларској књизи. Једном речју, целокупна институција православног брачног права која је на снази у нашој земљи је творевина и цркве и државе. Поштовање законских услова брака које су утврдиле црква и држава, облик брака, раскид пуноважне брачне заједнице или њено признавање неважеће – све ово, према нашим садашњим законима, спада у област црквеног права, а све остало, а то су: грађанскоправне последице брака, лични и имовински односи супружника, грађанскоправне последице раскида брака – одговорност је државне власти. Услови и препреке за склапање брака § 102. Двострука природа ових услова. Међусобна сагласност супружника Пошто је брак институција на којој се заснива људско друштво у свим његовим облицима, улазак у ову заједницу не може бити само ствар личне произвољности сваког мушкарца и сваке жене који се међусобно привлаче. У овом случају, приватна воља је нужно под контролом јавне власти, која прописује одређене услове за склапање брака. Значење ових услова, зависно од њиховог извора и односа према самој суштини брака, није исто. Неки од њих су такви да њихово одсуство представља неуклоњиву препреку за склапање брака, тако да ако је и поред такве препреке брак ипак склопљен, онда се он раскида, поништава, као безначајан од самог почетка. На језику школе такве препреке се називају импедимента дириментиа, односно препреке браку које га раздиру. Други услови за склапање брака наведени у позитивном брачном праву немају такав значај, па њихово одсуство у датом браку не чини га безначајним и неважећим, већ га само прате одређене неповољне последице по окривљена лица. Овакве препреке за брак школа назива импедимента прохибентиа, односно препреке које су само забрањујуће, али не и деструктивне за брак. Први услови ћемо назвати условима за пуноважност брака, други – условима за његову исправност. Услови за пуноважност брака подразумевају, прво, међусобну сагласност лица која ступају у брак. То је, у ствари, не само суштински услов за брак, већ и неопходан облик његовог закључења: цонсенсус фацит нуптиас. Да бисмо проверили присуство овог пристанка, као разлога који производи брак, у сам обред црквеног венчања (од 1677. године) унели смо следећа питања којима се свештеник обраћа сватовима: „Имаш ли, Н, добру и неспутану вољу и снажну мисао да ово Н узмеш у своју жену (невести: узми ово Н у свог мужа) Потврдан одговор са обе стране, свештеник почиње да обавља онај део обреда, који је, према црквеним схватањима, тренутак венчања 50. Ако се брак не може склопити без обостране сагласности самих странака, онда нужно следи да се ни са црквеног ни са грађанског становишта не могу признати као пуноважни: 1) бракови склопљени под принудом. Принуда на брак може бити или физичка, која се састоји од грубог насиља над субјектом, тако да је овај само пасивно оруђе у рукама принудника (вис абсолута), или морална - у виду претњи, када угрожено лице мора да бира између претећег зла и брака (вис цомпулсива, метус). На суду се може доказати само прва принуда. По нашим законима, тужба за принуду може се покренути – тамо где нису ступили на снагу судски статути из 1864. године – најкасније у року од 6 месеци од тренутка када је било могуће поднети тужбу; случајеви ове врсте почињу само на захтев најзаинтересованијег супружника, односно његових сродника и старатеља (правни суд, чл. 624). Насиље подлеже секуларном суду, а пресуда о пуноважности брака учињеног због насиља подлеже духовном (законски кривични суд, чл. 1012; правни суд, кривични закон, 724). Подразумева се да уколико заинтересована лица не остваре своје право на тужбу у наведеном року, брак остаје на снази. Такође је јасно да тужбу за принудни брак не може покренути било ко и било када против воље супружника који је претрпео насиље. У овом случају, правило опет има пуну снагу: цонсенсус фацит нуптиас, само - цонсенсус супервениенс, односно пристанак на брак који је резултат наставка брака. 2) Једнако важна код насиља је и грешка у личности, која је могућа, наравно, у већини случајева само као последица преваре, односно замене једне особе другом (на пример, у браку слепе особе, несвесно пијане, у браку ноћу, или када је млада покривена дебелим велом). Законик о казнама (чл. 1551) говори о обмани или супституцији лица у браку, али само као о кривичном делу суи генерис, без прејудицирања питања самог брака – наравно, јер се питање пуноважности бракова у овом случају решава на основу црквених закона (Уст. Спиритуал Цонс. 208). Са црквеног становишта, свака грешка једног од супружника у личности другог, или обоје заједно, било да је настала туђом кривицом или случајно, искључује могућност пуноважног брака између њих, јер се брак заснива само између два одређена лица која намеравају да постану супружници; дакле, ако се пристанак на брак, дат споља једној особи, заправо односи на другу, онда ће то бити измишљен, погрешан, неважећи брак – није битно да ли је једна страна погрешила у личности друге, или обоје заједно, јер се брак закључује само уз обострану сагласност страна. Индивидуално опредељење лица у браку, као цондитио сине куа нон његове стварности, директно је назначено у нама познатим свештеничким питањима младожењи и невести о њиховом међусобном пристанку на брак. При томе, свештеник, као што смо већ видели, не само да зове младу и младожењу по имену, већ им скреће пажњу једни на друге речима: „кога видите овде пред собом“. § 103. Физичка и духовна способност за брак Други услов за пуноважност брака је физичка и духовна способност за њега. Недостатак или потпуно одсуство једне или друге способности може зависити или од старости или од болесног стања субјекта. На узраст у коме почиње физичка и истовремено духовна способност за брак, указује сама природа у стању пубертета. Али пошто није могуће у сваком појединачном случају утврдити да ли је неко лице у пубертет или не, то открива потребу за законском претпоставком таквог стања. У римском праву, период пубертета је био 14 година за мушкарца и 12 за жену. Еклога Лава Исавријана и Константина Копронима повећала је старост невесте и младожења за једну годину (тит. 2, стр. 1). Али у Прохорону Василија Македонског поново је усвојена дефиниција старог римског, односно Јустинијанског права (тит. 4. стр. 3). Оба ова византијска извора, као што је познато, ушла су у састав словенске Кормче (штампана Кормча, 48. и 49. глава). Отуда су, наравно, морале настати несугласице у црквеној пракси. У Стоглаву је усвојена такозвана просечна норма – прописано је да се дечак удаје са 15 година, девојчица са 12 година; исто се понавља и у 50. поглављу Кормилара, у чланку „о тајни брака”. Али је Свети синод 1774. године у складу са Еклогом одредио старост за ступање у брак. Коначно, личним декретом Светом Синоду 19. јула 1830. године забрањено је склапање брака ако је младожења млађа од 18 година, а невеста 16. Али овај закон није у потпуности укинуо дејство претходних црквених закона; од тада смо само утврдили разлику између црквеног и грађанског брачног узраста: ово друго је општи закон царства, а прво је 1846. године (декретом од 4. октобра) усвојено за природне становнике Кавкаског региона, где, према локалним климатским условима, пубертет наступа раније, због чега је дозвољено венчање младожења 3 године. Али црквени брак није изгубио свој општи практични значај, јер брак који се слави након што су млада и младожења достигли ово (тј. црквено) пунолетство, али пре наступања грађанског пунолетства, сматра се пуноважним и не може се престати као неважеће; само су супружници, ако брачна ванбрачна заједница није резултирала трудноћом супруге, привремено раздвојени до наступања грађанске пунолетности, по достизању које се поново спајају без понављања црквеног венчања (Уст. Спирит. Цонс. чл. 218 и 219; том 10, чл. 37 и 39). Међутим, о браку лица која нису достигла црквени узраст за брак, Повеља Духа. Конзисторија (члан 209) је одлучила да тужбу за признавање таквог брака неважећим могу поднети само они од супружника који су склопили брак у време ове мањине, и то под следећа два услова: а) ако тужилац још није навршио грађански брак и б) ако брак није довео до трудноће жене. Утврђивањем минималног узраста за склапање брака, позитивно право, црквено и грађанско, указује и на крајњу границу старости, преко које се брак сматра физички и морално немогућим. Физички – будући да се са годинама губи сама способност полног односа; морално – будући да старост природно треба да натера човека да размишља о смрти и вечности, а не о радостима меденог месеца, што јој никако не приличи: време сваке ствари под сунцем! Старосна граница преко које се брак сматра непристојним или немогућим указује Василије Велики за удовицу – са 60 година (десно 24), за мушкарца са 70 година (десно 88 у средини). Упутство свештеничким старешинама, које је 1697. дао патријарх Адријан, генерално забрањује склапање брака са удовцима „у старости“. (П.С. Зак. М 1612). Коначно 1744. Св. Синод је поништио брак особе која је имала 82 године, из следећих разлога: 1) „Брак је установљен од Бога ради умножавања рода људског, на који се после 80 година веома очајнички надамо; у коме (године) није било потребно бавити се телесним познањем, већ се може бринути о спасењу човеку, само је за човека, док не буде јак псалам: 80 година, а више је труд и болест, који труд и болест доводе до смрти човека, а не до умножавања рода људског”; 2) Правило 24 Василија В. брак 60-годишње удовице назива нечистом; Штавише, 82-годишњак „није требало да ступи у брак” (12. децембар 1744. бр. 9087). На основу ове посебне синодске дефиниције у Законику грађанских закона. (члан 4) донето је правило о забрани склапања брака лицима старијим од 80 година. И наше црквено законодавство скреће пажњу на превелику неједнакост у годинама невесте и младожење и такве бракове назива „незаконитим“ (Инстр. побожни § 18. п.б.). Синоду. У декрету из 1775. је писало: „неки се, противно законима Божјим, венчавају у веома различитим годинама, због чега постоје несугласице и захтеви за развод. Важећи грађански законик. закона не познаје такве забране, али из овога не произилази да оне немају практичан значај, будући да извори брачног права нису садржани само у Законику. У случају крајње неједнакости у годинама мужа и жене, на пример, када први има 80, последњи 15,5 година, или обрнуто, први има 18, последњи 80 година, по духу црквених закона, брак треба прогласити неважећим. Горе смо рекли да и физичка и духовна немогућност склапања брака могу зависити не само од старости (незреле или старије особе), већ и од болног стања субјекта. Под именом физичке неспособности морамо разумети неспособност уопште „ад цоитум“, а не „ад генерандум“. Такав недостатак се налази код: а) евнуса (кастрата) - мушких и женских особа, насилно лишених: мушкарца семенских жлезда, а жене млечних жлезда, и в) импотентних по природи или болести, који болују од неизлечиве болести полних органа. Пошто је неспособност обојице обично њихова лична тајна, која се може открити тек након склапања брака, законодавац нужно дозвољава претпоставку да лице које тражи брак и испуњава остале услове брачне заједнице има физичку способност „ад цоитмн“ и да је свесно својих будућих брачних обавеза. Дакле, и у црквеним законима и у Законику грађанских. зак. о немогућности заједничког живота у браку говори се не као препрека за склапање брака, већ као основ за развод брака на захтев пословног супружника (чл. 48 и 49). Међутим, да је неспособност, као неизлечиво стање, званично (преко лекарског прегледа) утврђена пре брака, онда би, наравно, представљала сметњу за склапање брака, или, ако је већ закључен, основ за проглашење неважећим од самог закључења (уп. Неволина – Ист. грађанско право 3, стр.). Духовна неспособност за склапање брака заступљена је у свим оним душевним болестима које искључују особу из изражавања слободне воље за склапање било каквог уговора. Наше грађанско право забрањује брак са неурачунљивим и неурачунљивим (члан 5) и проглашава такве бракове ништавним (члан 37, став 1). § 104. Слобода од услова и обавеза које искључују могућност склапања брака Трећи услов за пуноважност брака је омцимвие таквих услова који, било по самом појму брака, било по пропису позитивног закона, не дозвољавају склапање брака. Ови услови укључују: а) брак који већ постоји. Будући да је брак, по његовом концепту, заједница једног мушкарца и једне жене, и, штавише, заједница закључена ради потпуне заједнице свих животних односа, а самим тим и доживотног, јасно је да лице које је већ у браку не може склопити пуноважан брак (члан 37. став 3.); б) удовство после трећег брака. Православна црква чак не одобрава други и трећи брак. Она у њима види прекорно препуштање чулности, непоштовање светости брака и, иако не пориче реалност таквих бракова, намеће им епитимију (Апостол пр. 17; неоцесар. 3, 17; Лаод. 1; Вас. В. 4, 410, 418). Што се тиче четвртог брака, у Источној цркви он је формално забрањен у 10. веку из следећег разлога. Цар Лав Филозоф, удовац без деце после три брака, одлучио је да склопи четврти, упркос чињеници да је и сам недавно донео закон који забрањује овај брак. Пошто се по другом закону истог цара ваљан брак могао склопити само црквеним венчањем, Лав Филозоф је захтевао да се његов четврти брак склопи. Али томе се одлучно супротставио тадашњи цариградски патријарх Никола Мистик. Када је један свештеник венчао цара са својом четвртом женом, патријарх је лишио свештеника достојанства и изопћио цара. Међутим, други источни патријарси и папа Сергије ИИИ, којима се цар обратио у овој ствари, судили су му много блаже. Признали су као ваљан четврти царев брак, што је потврдио читав сабор источних епископа. Патријарх Николај је због своје строгости уклоњен са амвона, али се ту ствар није завршила. Искушење је било толико да је у византијском свештенству дошло до раскола: највећи део тога стао је на страну бившег патријарха, који је већ првог дана после цареве смрти поново враћен на своју столицу. Пошто је Лав иза себе оставио сина који је проглашен престолонаследником, да би озаконио овог кнеза и заједно да формално поврате канонско начело, 920. године одржан је нови сабор под председавањем патријарха Николаја и у присуству папских легата, који је издао дефиницију познату као Томе Уније (τομοςε, τομος). Овим актом је коначно и заувек одобрено правило о неваљаности четвртог брака, као потпуно страног хришћанству и хришћанској држави. У знак сећања на тријумф цркве над расколом изазваним споровима око четвртог брака, одлучено је да се сваке године чита том у цркви, на дан његовог објављивања. Нема сумње да је духовна хијерархија, која нам је дошла из Грчке, донела са собом, уз друге изворе црквеног права, недавно објављену књигу веза. У штампаном Кормилару чини 58. поглавље. Али такође нема сумње да је канонска забрана четвртог брака остала код нас веома дуго без икакве силе, или је барем била подложна честим кршењима. У 16. веку делимично смо поновили исту причу која се одиграла у Византији у 10. веку. Говорим о чувеном четвртом браку цара Ивана Грозног. Сачуван нам је саборни документ о овом браку (А.Е.т. 1, бр. 284), која цара, четворку, подвргава црквеној епитими и, не дотичући се питања ваљаности његовог брака, изриче анатему на свакога ко се убудуће усуди „на тако нешто, да се сједини у четвртом браку“. Закоником из 1649. године (глава 16, члан 15) канонска забрана 4. брака је први пут у нашој земљи уздигнута у грађански закон, који је на снази до данас (т. 10, члан 21). Треба, међутим, напоменути да је овај закон обавезан само за лица православне вероисповести (улични ред, чл. 1564). Католичка и лутеранска црква дозвољавају својим члановима да се венчају неограничен број пута узастопно. Али што се тиче мешовитих бракова, указом Светог Синода од 29. марта 1767. године је разјашњено да ови бракови подлежу раскиду као неважећи, чим једно лице, православно или неправославно, склопи четврти брак. Ово објашњење, као специфично црквено, није унето у Законик грађана. закона, али из овде усвојеног општег правила нужно произилази да се бракови православних лица са неправославним лицима склапају само у складу са законима православне цркве (чл. 67, ст. 2). ц) држава под судском забраном склапања брака. Овој забрани подлежу сви бивши супружници чијом је кривицом брак раскинут или проглашен ништавим. То је управо последица за кривца која прати раскид брака: а) за бигамију и бигамију (т. 10, члан 40) и, ако је било кривице на обе стране, онда су обе стране осуђене на целибат; б) због непознатог одсуства једног од супружника у трајању од пет или више година (чл. 41. и 42.), в) због прељубе или прељубе (чл. Дух. Конс. чл. 253.) и г) због доказане физичке неспособности за брачну ванбрачну заједницу (ибид.). У прва три случаја, осуда на трајни целибат је кажњавање особе која је својим злочином против брачне заједнице уништила брак; у овом другом случају, судска пресуда о целибату није у правом смислу казна, већ само констатација чињенице у којој, да се знало, претходни брак не би могао да се склопи. г) Свештенички и монашки чин. И нама познатим апостолским уредбама забрањивано је свештенству највиших чинова (почев од ђакона) да ступају у брак након хиротоније ако су прихватили хиротонију као самци (Ап. Пост. књ. 6, глава 17). 26. апостолски канон дозвољава брак само за свештенство нижих степена – чтеце и појце. Презвитер који ступи у брак у овом чину, по 1. правилу Неокесарског сабора, избацује се из свог чина. На основу ових канонских забрана, цар Јустинијан је бракове презвитера, ђакона, па и ипођакона прогласио неважећим, а децу рођену од њих незаконитом. Јустинијанов закон добија канонску снагу, како усвајањем у Номоканону Фотије (тит. 9, стр. 39), тако и формалном потврдом у 3. канону Трулског сабора. Тако је свештенство заувек признато као апсолутна препрека браку. У том смислу, на основу Кормила, наше грађанско право каже: „брачне заједнице оних који су већ рукоположени у свештенички или ђаконски чин не признају се као законити и пуноважни док остају у овом чину“ (чл. 37, ст. 6, уп. чл. 2). Монаси се не могу венчати због самог завета (девичанство и потпуно повлачење из света). Према канонским правилима, бракови таквих особа су једнаки прељуби (Вас. Вел. 60; Ном. у Рек. 77). Грађанско право ове бракове класификује као незаконите и неважеће са истом резервом као што се чини у односу на свештенство; „док остају у овом чину“ (т. 10, члан 37, став 6; уп. члан 2), пошто нам је дозвољено да се повучемо из монашког чина. Четврти услов за пуноважност брака је јединство вероисповести будућих супружника. Већ у римском праву брак се, између осталог, дефинише као јурис дивини цоммуницатио између супружника, а ова дефиниција је усвојена у црквеном (Фотијевом) Номоканону, као што најбоље указује на природу брачне заједнице; Дакле, захтев за јединством вероисповести супружника, према схватању цркве, односи се на саму суштину ове последње. На основу тога, древна црквена правила, чак и ако су дозвољавала брак православних хришћана са инославнима, увек је била под условом да је неправославно лице приликом склапања брака дало обавезу да пређе у православље (Цхалк. 14, Трул. 72, Лаод. 10 и 31, Цартх. Уопште, црквени канони забрањују брак православних хришћана са јеретицима, односно са хришћанима који су се одвојили од црквеног јединства. Што се тиче бракова хришћана са нехришћанима, они су увек били безусловно забрањени и црквеним правилима и законима византијских царева. Имамо до Петра В. Мешовити бракови нису били дозвољени не само између хришћана и нехришћана, већ ни између православних и неправославних хришћана. Тек од Петровог времена, тачније од 1721. године, као што ћемо видети, дозвољени су мешовити бракови првог типа под различитим условима, дакле између православних хришћана и лутерана, католика, реформатора и Јермена, али не и бракови православних хришћана са Јеврејима, муслиманима и паганима. За руске поданике хришћана неправославних вероисповести овај последњи услов није безусловно обавезујући. Наш грађански законодавац у овом погледу заузима становиште црквеног права. Католичко и православно црквено право безусловно забрањује брак хришћана са нехришћанима, што је изражено у члану 10. 85. Али таква забрана не постоји у црквеном закону лутерана и реформатора; дакле, наши грађански закони дозвољавају руским поданицима лутеранске и реформисане вероисповести да ступају у брак са нехришћанима, ако за тим следи сагласност њихових духовних претпостављених (Уст. Ин. шпански чл. 210–211). § 106. Недостатак блиске везе између будућих супружника Пети услов за пуноважност брака је одсуство блиског сродства између лица која ступају у ову заједницу. Сродство, у смислу сметње за склапање брака, дели се на природно или крвно и изведено или вештачко, што обухвата имовинско, духовно и грађанско сродство. Природно или крвно сродство је веза између особа које потичу једна од друге или од једног заједничког претка. Ова веза је првенствено физичке природе. Састоји се у јединству крви која тече у жилама оних који су родили и рођених, предака и потомства. Управо ово јединство крви чини природну препреку сексуалним односима између блиских рођака. У свим временима и код свих културних народа, такви односи су сматрани нечим неприродним, као насиље над људском природом, скрнављење и оштећење сродне крви. И заиста, вековно искуство потврђује да су бракови између блиских рођака обично праћени болешћу потомства и чак доводе до изумирања читавих кланова. Али природно или крвно сродство је и морална веза. У ствари, између родитеља и деце, браће и сестара, деде и унуке, стрица и братанице, већ на основу поменуте крвне везе, постоје односи моралне природе, односи сродне љубави, чија чистота и светост не дозвољава полне односе међу њима. Али подразумева се да породичне везе постепено слабе како се новонастали чланови клана удаљавају од свог заједничког претка; истовремено сродство губи на значају у смислу препреке за брак. Али где ова препрека потпуно нестаје? Концепт блискости или удаљености сродства је, наравно, релативан појам, а у позитивном праву могуће су различите пресуде о сродству као препреци за склапање брака. Али неопходно је успоставити неки општи принцип за решавање овог питања. Нема сумње да се породична веза најсликовитије препознаје, или, тачније, непосредно осећа, у оном кругу људи који је оцртан посебним и добро схваћеним називима сродства: отац – ћерка, мајка – син, брат – сестра, деда – унука, стриц – нећака. Ова имена представљају најједноставнију и, да тако кажем, природну меру сродства, која не дозвољава полне односе између именованих сродних лица. Али у позитивном брачном праву наше православне цркве усвојен је и вештачки начин мерења сродства, као вредности, по степенима и линијама. Овај метод је један од најсјајнијих изума римске јуриспруденције. Степен (градус) односа у римском и канонском праву је повезаност једне особе са другом кроз рођење. Број рођених кроз које је успостављен однос између две особе прецизно одређује степен њихове повезаности. Отуда опште правило римског права: куот сунт генератионес, тот сунт градус. Веза степена или рођења, која се непрекидно наставља од једне особе до друге, чини линију. Ако узмемо неколико особа које силазе једна од друге, онда њихова рођења чине праву линију дуж које можемо ићи или нагоре, од потомака до предака (узлазна линија), или надоле, од предака до потомака (силазна линија). Ако је однос између ових јединки такав да не потичу једни од других, већ од једног заједничког претка, онда се линија која их повезује назива изломљена линија или бочна линија. Бочна линија се заправо састоји од две равне линије које иду овим појединцима од њиховог заједничког претка. Ове две линије могу бити или једнаке или неједнаке, у зависности од тога да ли су дата сродна лица на истој или различитој удаљености од заједничког претка. Браћа, на пример, браћа и сестре, рођаци, други рођаци, увек стоје на једнаким бочним линијама, али ујаци и нећаци - на неједнаким линијама. Када се, дакле, зна шта су степен и линија, ништа није лакше него из њих одредити блискост или удаљеност односа између две дате особе; Да бисте то урадили, само морате да избројите број међурођених између ових особа и добићете степен односа у којем стоје једно према другом. По бочној линији рачунање се врши на следећи начин: од једног од датих лица идемо до оног узлазног, који је за обоје заједнички предак, а од овог заједничког претка идемо наниже до другог датог лица. Збир степена дуж једне и друге линије показаће степен сродства обе особе као побочних сродника. Приликом израчунавања степена сродства у брачном праву мора се имати у виду следећа правила: 1) муж и жена, као преци, у односу на своје потомке, односно децу, унуке, праунуке и сл., не чине два одвојена степена, већ се увек узимају као један недељив степен; 2) браћа и сестре, ма колико их било, сви су у другом степену међу собом, јер у односу на родитеље сви заузимају исто, а то је први степен; а пошто се при одређивању степена сродства увек узимају у обзир само две особе, као две крајње тачке на датој удаљености сродства, онда се између свих лица која стоје у односу на свог претка у првом степену, нужно добија друго; 3) браћа и сестре који имају истог оца, али различите мајке (тзв. полукрвне), или исту мајку, али различите очеве (тзв. полукрвне), сматрају се потпуно истим у другом степену као и они рођени од истог оца и исте мајке (тзв. пунокрвни). У табелама сродства које јасно представљају његове односе по линијама и степенима, мушкарци су приказани као четвороуглови, жене као троуглови, а између супружника је повучена линија повезивања у облику лука; лица покојника су укосо прецртана: . Такође треба напоменути да је у брачном праву Католичке цркве усвојен посебан метод израчунавања степена, позајмљен од германских народа и назван, за разлику од римског или грађанског права, канонским (цомпутатио цаноница). Састоји се у томе да се степени сродства не рачунају по рођењу, већ по генерацији, односно да се све особе које припадају истој генерацији рачунају у истом степену, и то: браћа и сестре - у првом, рођаци - у другом, итд.; ако ови сродници стоје на неједнаким бочним линијама, то јест, један припада старијој, а други млађој генерацији, онда је степен сродства између њих одређен бројем степени који ову другу одвајају од заједничког претка оба. Питање у ком степену сродства је брак дозвољен, а у ком степену представља препреку за склапање брака, питање је позитивног права. Прво ћемо изложити указе древне Васељенске Цркве који се односе на ово питање, а затим ћемо показати како су те уредбе биле и функционишу у Руској Цркви. Древна црква је у том погледу следила дефиниције Мојсијевог и римског права. И једни и други забрањивали су брак у директном сродству, односно између сродника у узлазној и силазној линији, без ограничења. И то је природно: да не помињемо чињеницу да једноставно морално осећање не дозвољава сексуалне односе између родитеља и деце, деда и унука, однос изгледа и физички ненормалан, јер се разлика у годинама између сродника у успону и у силазним сродницима све више повећава са сваком новом генерацијом. Што се тиче бочних линија, Мојсијево и римско право овде нису дозвољавали бракове само до трећег степена закључно, односно између ујака и братаница, тетака и нећака. Мојсије на такве бракове гледа као на инцестуозне, наиме, на пластичном језику источних народа, он каже: „Не откривај голотињу сестре оца свог и сестре мајке своје, јер су оне полукрвне оцу твоме и мајци твојој“ (Лев. 18:12, 13). Римско право је забрањивало брак у трећем степену сродства, руководећи се и моралним ставом да између сродника који стоје на неједнаким бочним линијама постоји однос сличан оном родитеља и деце, или такозвани респектус парентелае – поштовање сродника млађе генерације према старијима. Тако је стриц, очев брат, био патрис лоцо у односу на свог нећака и братаницу. Црква је не само усвојила наведене ставове Мојсијевог и римског права, већ им је дала и ширу примену у институцији хришћанског брака. Од самог почетка настојала је да брак буде средство за зближавање различитих, мање или више удаљених родовских заједница и на тај начин успостављање односа сродне љубави између ових заједница, а за то је, наравно, било потребно спречити бракове у уском крвном сродству, чак и ако је то дозвољавало морал или закони датог народа и времена. Јасно је, међутим, да док црква још није била у заједници са државом, није могла формално да инсистира на томе да се хришћани не венчавају у оним степенима сродства који су јој били блиски, али нису били забрањени за склапање брака тадашњим грађанским законима или обичајима. Тако, на пример, иако римско право забрањује бракове у 3. степену сродства између стрица и нећакиње, али од времена цара Клаудија, који је оженио нећакињу, али брата Агрипину (49. године нове ере), ова забрана је почела да се тумачи у смислу да је брак недозвољен само са ћерком сестре51, а не и брак између сестре51, а не и брака између сестре, а не и брата. хришћани. То се види из 19. апостол. правило које забрањује примање у свештенство оних који имају братаницу у браку – αδελφιδην, што значи братаницу и по брату и по сестри. Наравно, под утицајем цркве, први хришћански цар Константин В. забранио је такве бракове свим римским грађанима (Цод. Тхеодос. 3, 12. 1). У погледу бракова у чл. 4. сродства, онда су по римском праву били делимично дозвољени, делимично забрањени, у зависности од тога да ли су сродници назначеног степена стајали на једнаким или неједнаким бочним линијама. Тако је забрањен брак са унуком првог рођака, јер би овај брак прекршио услов поштовања сродника нижих генерација према вишим (респецтус парентелае). Али брак рођака, између којих није постојао такав однос, пошто су стајали у равноправној линији у односу на заједничког претка, сматрао се дозвољеним. Међутим, и овде се сасвим рано открио супротан утицај цркве, наиме у хришћанском друштву, по сведочењу блаженог. Августин (4. век). И успостављен је обичај по коме су бракови између рођака (цонсобрини) сматрани немогућим због близине ових сродника степену браће и сестара (Де цивит. Деи либ. 15, кап. 16). Овај црквени обичај је већ у 4. веку. изазвао строги декрет Теодосија, који је такве бракове забранио као родоскрвни. Али Теодосијева деца, Аркадије и Хонорије, поново су се вратила на дефиниције старог римског права, које је забрањивало брак само у 3. степену сродства, а ове дефиниције су, као општи закон Римског царства, унете у Јустинијанов законик. Дакле, грађански закони који се односе на бракове између првих рођака били су недоследни; ипак, ни обичајно црквено право које је забрањивало такве бракове није изгубило на снази, тим пре што су грађански закони, према нама већ познатим респектус парентелае, забрањивали брак не само у 4., већ и у 5. степену, на пример, између пра-прадеде и пра-праунуке, између сестре и праунуке. Формална забрана бракова у 4. степену сродства, односно бракова између рођака, десила се у Трулском или пето-шестом универзуму. Сабор из 692. чија је правила потврђена, односно уздигнута у државно право, тадашњи цар Јустинијан ИИ. Поменути сабор, допуњујући претходно црквено законодавство, које је или потпуно прећутало или није прецизно говорило о забрањеним браковима у кругу сродства, због чега се „природа збунила“, у свом 54. правилу, први пут је безусловно забранио бракове између рођака (εξαδελφη); Подразумева се да се ова забрана односила и на бракове у још једној могућој комбинацији сродства 4. степена, а то су бракови праујака и унуке, који су, као што смо видели, такође били забрањени римским грађанским законима. Пошто је тачно оно што се користи у правилу 54. Сабор, реч εξαδελφη означавала је у језику византијских Грка не само рођака, већ и рођака, потом каснију црквену праксу, а иза тога је законодавство у овом правилу налазило основ за забрану бракова чак и у 6. степену сродства, односно између деце рођака. Заиста, у Еклози царева Лава Исавријанца и Константина Копронима, објављеној око 50 година након Трулског сабора, бракови између деце рођака су већ строго забрањени. Упркос отвореном противљењу Еклоги од каснијег законодавства царева македонске династије, забрана Еклоге је укључена у Прохирон Василија Македонског и у базилику Лава Филозофа - и од тог времена је постала општи закон који није дозвољавао никакву диспензацију. Али црква се није зауставила на 6. степену сродства, као крајњој граници забрањених бракова међу сродницима. У римском праву, конкретно у наслеђивању, сродство је признато до закључно 7. степена. Отуда су почели да закључују да у овој мери постоји препрека за брак. Међутим, ово гледиште није убрзо нашло израза у црквеном законодавству. У почетку, да би се несугласице помириле у пракси, изабран је средњи пут: наиме, 7. степен крвног сродства је начелно признат као затворен за брак, али ако је брак већ био закључен, није подлегао раскиду, а само супружници и свештеник који их је венчао били су подвргнути црквеној епитији. У том смислу се синодско одређење догодило под цариградским патријархом Алексијем Студитом, у првој половини 11. века. Ова дефиниција је ушла у Словенски кормилар (видети у штампаном Кор. гл. 51). Али у 12. веку, тачније 1166. године, на Цариградском сабору под патријархом Луком Хрисовегом, први пут је изражена одлучна забрана брака у ВИИ степену сродства и сви такви бракови су проглашени безначајним и неважећим. Овај саборни указ, потврђен од цара Мануела Комнина, на снази је у Грчкој Цркви до данас; али овде имамо до 17. века. (пре штампаног издања Кормилара из 50. гл.) било је непознато. § 107. Имовина као препрека за склапање брака Из концепта брака као заједнице која спаја мужа и жену у једно тело, природно следи појам имовине (афинитас), односно однос аналоган сродству у који презимена различитог порекла улазе као резултат бракова између њихових чланова. Овај став је толико природан да концепт имовине постоји код свих културних народа којима није страно схватање брака као заједнице која спаја мушкарца и жену у једну моралну личност. Али обим имовине, односно круг лица која ступају у овај однос, у позитивном брачном праву је различито одређен. Према мозаичком и римском законодавству, имовина се успоставља само између једног супружника и сродника другог, али се не протеже на рођаке на било којој страни. Ово својство је у истој мери признато у брачном праву католичке и лутеранске цркве. Али православна црква доводи у везу имовину не само једног супружника и сродника другог, већ и сроднике са обе стране. И ово је потпуно рационално. Ако је однос сваког супружника према крвним сродницима другог потпуно исти, онда би исти требало да буде и међу сродницима са обе стране, тим пре што деца супружника за сроднике њиховог оца и мајке више нису тазбина, већ рођаци, на пример, мој син је подједнако природан унук и мом оцу и оцу моје жене. Сходно томе, кроз мој брак и децу рођену из њега, нужно се успоставља имовински однос између мојих рођака и рођака моје жене. У којој мери имовина представља препреку за склапање брака поново је питање позитивног права. Полазна тачка за црквено законодавство по овом питању, као и по питању крвног сродства, биле су дефиниције Мојсијевог и римског права. По Мојсијевим законима забрањен је брак са женом сина, брата, стрица, са маћехом и њеном ћерком (од првог мужа), са пасторком, са женином мајком или свекрвом (Лев. Гл. 18, ст. 8, 14–18). У римском праву имовина је призната као препрека за склапање брака само између једног супружника и непосредних сродника другог, наиме, забрањен је брак са женином мајком (свекрвом), са поћерком, са маћехом, са женом сина. Црква је, држећи се пре свега одредби Мојсијевог законодавства, од самог почетка признавала имовину као исту препреку браку као и крвно сродство. У Мојсијевим законима, заиста, нема разлике између крвног сродства и имовине у односу на брак. На пример, брак са женом од стрица забрањен је по истом основу као и брак са сопственом тетком: прва се такође назива тетка, као и друга (ст. 14; уп. 12–13). Због оваквог гледишта, црква је, пре свега, употпунила дефиниције римског права о имовини као препреци за склапање брака, наиме, ставила је сваког супружника у однос имовине не само према директним, већ и према бочним сродницима другог супружника. Дакле, у 19 апост. Правило забрањује примање у свештенство оних који су имали две сестре у браку, односно који су се удали за своју снају. Након тога, нео-цезарски концил забранио је жени да се удаје за двоје браће и сестара (десно 2). Али најпресуднији утицај на даљи развој црквеног и хришћанског грађанског законодавства о имовини, као препреци за брак, равну крвном сродству, имали су канонски одговори Василија Великог, а посебно његово писмо Диодору, епископу Тарском, написано о питању брака са сестром или снајом његове жене. Пошто овај брак није био забрањен тадашњим римским законима, а у Мојсијевим законима није директно класификован као забрањен, епископ Диодор је нашао да су такви бракови дозвољени и за хришћане. Побијајући ово гледиште, Василиј Вел. детаљно развија саму основу имовине као препреку за склапање брака и уопштено указује на границе до којих би ова препрека требало да се простире. Ово су истините речи светог оца: „Шта може бити ближе мужу од своје жене, или још боље, његовог тела? Јер они (муж и жена) нису више двоје, него је тело једно. Тако преко жене њена сестра прелази у сродство њеног мужа. Јер као што не може узети мајку своје жене, ни њену ћерку (то јест, своју свекрву и пасторку), јер не може узети своју мајку и кћер, тако не може узети сестру своје жене, јер не може узети своју сестру. И обрнуто: није дозвољено да се жена удаје за рођаке свог мужа, јер су сродничка права за обоје иста. Друго начело из којег Василиј В. изводи препреку браку у комбинацијама својстава на које он указује јесте да кроз бракове међу сродницима долази до забуне сродних имена или забуне у самим односима сродства. Тако, забрањујући брак са две сестре, Василиј В. каже: „Оне који, оскрнављујући душу страшћу, не гледају у природу, која је у почетку разликовала називе сродства, како ће назвати рођене из таквих бракова – браћа и сестре или рођаци? Јер ће им оба имена одговарати (то јест, биће рођаци преко очева, а рођаци преко мајки). Не правите им тетку своје деце маћехом, и не наоружајте ону која уместо покојне мајке треба да их мази незаситном љубомором” (ако, то јест, види, или јој се чини, да више волите децу из свог првог брака него њену децу). препрека за брак те су се границе прошириле у истој мери у којој су утврђене границе крвног сродства, забрањене за бракове. Тако је Трулски сабор у свом 54. канону, забранивши брак између рођака, признао као „бесправне” следеће бракове: брак између оца и ћерке и сина и сина. са два брата и на крају два брата са две сестре Занимљиво је да сабор у овом правилу не разликује чак ни сродства и имања са посебним називима. тако да у хришћанском друштву нема инцестуозних бракова или оних преко којих долази до забуне сродних имена. Коначно, потпуну паралелу између крвног сродства и имовине одржава катедрала у назнаку крајњих граница и једног и другог: ту су назначени рођаци - рођаци 4. степена; овде: два брата и сестре једног презимена и два брата и сестре другог – што, као што ћемо видети, чини 4. степен имовине. Јасно је да се потпуна паралела између сродства и имовине, установљена у наведеним правилима Василија В. и Трулског сабора, одржала и у каснијем законодавству Источне цркве, која је, као што смо видели, у својим уредбама о сродству ишла даље од Трулског сабора. Наиме: као што је у Еклоги крвно сродство препознато као препрека браку до закључно 6. степена, тако и у саборном акту или свесци патр. Сисинија, објављена крајем 10. века, забранила је брак двоје рођака са две сестре, односно у 6. степену имовине. У Грчкој цркви ова забрана остаје на снази до данас. Све до почетка прошлог века, том Сисинија, део 51. поглавља штампаног Кормилара, имао је пуно дејство код нас. Поистовећивање имовине са крвним сродством у брачном праву је у канонској пракси и јуриспруденцији, природно, праћено резултатом да је близина својине почела да се утврђује на исти начин као и близина сродства, односно степеновима и линијама. Ово је била техничка техника потпуно непозната старом римском праву, која је постављала потпуно супротно правило: аффинитати нулли сунт градус. А црквено право не познаје степене својине у правом смислу те речи. Степен имовине у нашим изворима је стварни степен сродства једног супружника у односу на његовог датог сродника, психички пренетог на другог супружника, као сродника истог лица. Овај пренос се врши на основу истог правила које се поштује приликом израчунавања степена сродства, наиме да муж и жена чине један недељив степен. То значи да у којој мери је један супружник у сродству са својим сродником, у истом степену је и други супружник са овом особом. Нпр. мој брат је у сродству са мојом женом у 2. степену, јер ми је сродник истог степена итд. Исто правило се поштује и при израчунавању степена имовине између сродника мужа и жениних сродника, односно супружници се у овом случају узимају као један недељив степен. Тако, при одређивању степена имовине између мужевљевог брата и женине сестре, кажемо да му је брат мужа сродник у 2. степену и сродник његовој жени у истом степену; с друге стране, женина сестра је сродник њој и њеном мужу такође у 2. степену. Ако се на овај начин добију 2 степена имовине са обе стране, онда између брата мужа и женине сестре треба да постоје четири степена имовине. Другим речима, степен сродства између сродника мужа и жене одређује се збиром степена сродства који се посебно рачунају у једном и другом презимену. У брачном праву није важна само двородитељска имовина која настаје као резултат једног брака између чланова две породице, већ и тропородична имовина, која настаје из два брака између чланова три породице, и то: када два члана једног рода ступе у брак са члановима два друга рода, или када исто лице сукцесивно склопи два брака са члановима две различите породице. Тако се успоставља трочлана имовина, а) између једног супружника и супружника сродника другог; б) између сродника другог супружника из првог брака и његовог другог супружника. Степени у трородитељском својству одређују се на исти начин као и у двородитељском, односно по броју степена сродства у дата три презимена, а поштује се исто правило као и при пребројавању степена сродства и двогенерације, а то је: муж и жена се узимају у један недељив степен. На пример, жена мог девера стоји према мени у истом степену афинитета као и сам девер, односно у другом; али пошто она са мојом породицом и мојом женом и њеним братом већ представља 3. род, онда ће ово бити 2. степен не двородног, него трополног. У римском и канонском праву апсолутно је забрањен брак само први степен трипартитне својине, односно брак није дозвољен: 1) између очуха и жене посинка и 2) између маћехе и мужа пасторке. Исти први степен је представљен у следећој (3) комбинацији својства тригендера: мој свекар из првог брака, а моја друга жена. Као пример 2. степена трочланог имања указаћемо на некога попут моје свекрве из 1. брака и посинка из другог. Али у пракси по обичају, који први помиње Властар, Грк. канониста 14. век 52, у Источној цркви је установљено правило – забранити бракове у тројним односима до 3. степена. Тамо се ово правило поштовало до данас. Неопходно је напоменути и називе својстава која постоје у савременом руском језику, а која добро разумеју творац нашег језика – обичан народ, али нису увек јасна образованим људима. Ова имена се разликују за тазбину и тазбину. Женин отац је мужу свекар, мајка је свекрва, брат је девер, сестра је снаја. Сам муж у односу на све ове рођаке своје жене је зет; а у односу на женину децу из првог брака - очуха, они су му посинак и пасторка; мужева деца из првог брака називају се и у односу на другу жену, за њих - маћеха. Али сви остали сродници мужа називају се у односу на жену посебним именима имовине: отац мужа жени је таст, мајка је свекрва, брат је девер, сестра је снаја, а сама жена се назива снаха у односу на све ове рођаке мужа. Коначно, рођаци мужа и жене називају се међу собом проводаџије или зетове. § 108. Духовно сродство као препрека браку Поред крвног сродства и имовине, друга препрека браку је духовно сродство, које се јавља кроз перцепцију одојчета или одрасле особе из крстионице. Институција наследства настала је у прва три века хришћанства. У почетку, када се крштење обично обављало над пунолетним особама, примаоци су имали значај гаранта за веру и добре намере крштених, па су се обично називали спонзорима. Подразумева се да су при крштењу стараца примаоци могли бити само лица истог пола као и крштеници, што директно потврђује сведочанство апостола. Уредбе које прописују да мушкарци буду ђакони, а жене ђаконице. Као посредници у духовном препороду примљених, примаоци су се сродили са њима у духовном односу, постали њихови духовни очеви и мајке, и самим чином опажања преузели су на себе одговорност да се старају о духовном успеху својих кумчета, да их усмеравају у хришћанском животу. Све док се крштење обављало над пунолетним и примаоци су били истог пола као и они који се крштавају, до тада, наравно, није могло бити говора о духовном сродству као препреци за склапање брака између примаоца и примаоца. Али већ од 4. века. крштење деце постало је опште правило, а обичај је и даље захтевао да на њиховом крштењу буду примаоци, и штавише, странци, а не сами родитељи. Ако крштено дете није имало родитеље, или су они били непознати, онда се усвајање (адоптио) врло често комбиновало са опажањем. Приликом крштења деце није било потребе да се инсистира на древном правилу да прималац треба да буде истог пола као и особа која се крсти. Дакле, као што је право усвојења по грађанским законима припадало само мушкарцима, тако су мушкарци обично били и усвојитељи деце оба пола. Када је на овај начин црквена институција усвојења дошла у додир са, или барем добила аналогију са грађанском институцијом усвојења, онда је, природно, требало да се утврди и схватање духовног сродства као исте препреке браку као што је и усвојено. Први закон о томе издао је Јустинијан, који је наследнику забранио да се ожени са оном која се сматрала његовом духовном кћерком. Забрана је мотивисана чињеницом да „ништа не може тако побудити очинску љубав и успоставити тако легитимну препреку браку као ова заједница, кроз коју се, уз Божије посредовање, сједињују њихове (тј. примаоце и примљене) душе“. Тада је Трулски сабор поставио усвојенике у однос духовног сродства према родитељима усвојене деце (десно 53). Грађанско законодавство византијских царева отишло је још даље у овом правцу. У Еклози Лава Исавријанца, Прохирону Василија Македонског и Базиликама Лава Филозофа, духовно сродство, у смислу препреке за брак, проширено је на децу примаоца и перципираног или перципираног. Коначно, у 12. веку црквена пракса и канонска доктрина потпуно су изједначавали духовно сродство у односу на брак са крвним сродством, чак су прво стављали изнад овог другог. Ово гледиште је резултат погрешног тумачења почетних речи 53. правила Трулског сабора: „јер је сродство по духу важније од сједињења тела” итд. Овим почетним речима канона дат је смисао да је духовно сродство више од плотског или природног сродства, док у ствари сабор овде пореди не две врсте сродства, већ духовно сродство са телесном заједницом, односно браком (συναφεια). Из оваквог погрешног схватања правила извучени су закључци у односу на духовно сродство у наведеном смислу. Међутим, горњи поглед на значење духовног сродства коначно се усталио у грчкој црквеној пракси, не без јаких и дуготрајних контроверзи. Једни су били мишљења да овај однос не треба да се протеже даље од граница утврђених за њега у 53. правилу Трулског сабора и у грађанским законима, други су инсистирали да га треба поштовати до закључно 7. степена и, штавише, по свим линијама; треће, коначно, иако су се зауставили на истом степену, прихватили су га само у силазној линији од примаоца и перципираног. Потоње мишљење је постало доминантно у Грчкој цркви, посебно након што је саборном одлуком патријарха Николаја Граматика (почетком 12. века) одобрено. Од овог времена коначно је успостављено рачунање степена духовног сродства. Обавља се на овај начин: 1) прималац, као духовни отац перципираног, сматра му се сином, у првом степену духовног односа, а његови родитељи – у другом, као њихов брат (συντεκνος, цомпатер), 2) примаочева сопствена деца, сматра се да су рођена деца примаоцу, а сестра на другом степену духовног односа, тако да се његова сестра доживљавају у другом степену духовног односа. силазна линија, до закључно 7. степена. Грчка и све православне јужнословенске цркве и данас у наведеној мери признају духовно сродство као препреку за склапање брака. § 109. Грађанско сродство (по усвојењу) Остаје нам да кажемо о последњој врсти сродства која је у канонском праву призната као препрека браку – грађанско сродство или усвојење. Према римском праву, из усвојења је настао однос сличан крвном сродству, али се од овог другог разликовао по томе што је успостављен само између усвојитеља, усвојеника и агната (али не и сродних) усвојитеља. Управо је усвојеницима било забрањено да ступе у брак са децом и унуцима усвојитеља, као и са његовом супругом, мајком, сестром и тетком. Али пошто је ова препрека браку произашла из чисто правног односа, требало је да важи само док је овај однос трајао. Након еманципације, усвојеник је могао слободно да ступи у брак са агнатима усвојитеља. Међутим, морална пристојност је захтевала да се ни након укидања усвојења не дозволи брак усвојитеља са усвојеном ћерком, а усвојеника са супругом усвојитеља, као и овог са супругом усвојеника. У хришћанском грчко-римском друштву, уместо дотадашњих грађанских облика усвојења, обичајем је успостављена црквена форма која се састоји од одређених светих обреда и молитава. Подразумева се да је усвојење извршено уз црквено учешће, односно освећено вером, признато као јаче од грађанског усвојења, а већ у 9. веку цар Лав Филозоф је одредио да они који су усвојени по црквеном реду не смеју да ступају у брак са природном децом усвојитеља, чак и ако се усвојење завршило смрћу усвојитеља. Усиновљење, које је настало кроз цркву, природно је добило аналогију са духовним сродством. Услед тога, када је у византијској црквеној пракси установљено правило које забрањује бракове у духовном сродству, као и у крви, до закључно 7. степена, тада је и сродство по усвојењу признато као препрека за склапање брака у истом степену. Истовремено, исти метод рачунања степена примењиван је и на сродство усвајањем. Међутим, црквени обред усвојења или „синоверства“ мало-помало је почео да излази из употребе (како је већ Балсамон сведочио), услед чега је усвојење признато као препрека браку само у границама које су директно назначене у законима Лава Филозофа. § 110. Дејство византијских закона на различите врсте сродства у руском брачном праву Византијски закони о разним врстама сродства које смо испитивали дошли су до нас у Русији у различито време. Опште навођење на њих налази се већ у прве две руске црквене повеље, које су до нас дошле са именима великих кнезова Владимира и Јарослава. Прва повеља се односи на послове црквеног одељења случајеве: „ако су ухваћени у племену (крвно сродство) или проводаџисање (имовина)“. Ово последње такође дефинише казну за склапање брака у блиској вези. Директно указивање на границе сродства и имовине забрањене за склапање бракова дао је, на основу византијских закона, руски митрополит Јован ИИ (крајем 11. века). Наиме, овај митрополит, иначе Грк, безусловно забрањује брак између рођака у 6. крвном сродству и брак двоје браће и сестара са два рођака, односно у 6. крвном сродству. Али колико су све те забране чврсто биле накалемљене у руски народни живот, види се из чињенице да су наши кнезови у КСИ и наредним вековима често склапали бракове са рођацима у 6. степену и тазбином у 5. степену. Строгост у примени византијских закона о браковима забрањеним сродством према руском животу била је посебно ослабљена у оним временима када је наш сопствени, природно руски народ стао на чело наше духовне јерархије. Тако је о светом митрополиту Петру сачувана вест, у виду жалбе патријарху, да је дозволио бракове на 6., 5. па чак и 4. степену сродства. Примери снисходљивог односа наше духовне јерархије према оваквим браковима почели су да се понављају још чешће од средине 15. века, када је Руска црква постала аутокефална, односно престала да зависи од цариградских патријараха. Из времена руске патријаршије сачувано је неколико тзв. „узорни случајеви”, односно такве судске патријархалне одлуке које су остављале неразводним бракове закључене у сродству и сродству преко 4. степена. Уопште, у пракси је било прихваћено као правило да се такви бракови не дозвољавају, али и не раскидају ако су већ били склопљени, већ само да се насилници подвргну црквеној епитими. Пре Петра В., световне власти се уопште нису мешале у брачна питања, признајући их као чисто црквене ствари. Али већ у Духовима. Прописи изражавају идеју о безусловно обавезујућој снази само оних правила о сродству и имовини, као препрека браку, која су садржана „у заповестима Божијим“, односно у Библији (Књизи Левитске) и у општеприхваћеним црквеним канонима. Од средине прошлог века, световна власт је почела да предузима одлучне мере да ограничи дејство византијских закона на бракове забрањене по сродству и имовини. У многим аспектима, ови закони су се показали неспроводљивим у нашој земљи. Прво, оне су отежавале члановима краљевске куће склапање бракова са страним принчевима и принцезама са којима су већ били у сродству или сродству. Тако је 1744. године, за време веридбе нећака и наследника Елизабете Петровне, принца Петра од Холштајн (касније цар Петар ИИИ) за принцезу из Анхалт-Зербста (касније Катарину ИИ), један од чланова Синода, московски архиепископ Јосиф, протестовао је против овог брака на основу тога што су један другоме, а невеста били у сродству, а невеста су били у краљевском роду другог степена. рођаци. Протест, наравно, није испоштован; али је ипак указао на потребу ревизије старих црквених закона о сродству и имовини изнетих у Кормчи. Друго, исти закони су требали у великој мери да спутавају ситну властелу при склапању бракова између својих кметова, који би за неких 20-30 година могли да се сроде и да се друже једни са другима у мери у којој је кормилар забрањивао брак. Одавде су се у животу кметовског сељаштва често дешавале разне нечувене појаве. Земљопоседници, да не би куповали невесте за своје сељаке и авлије од својих суседа, венчавали су младе момке са одраслим или чак старијим девојкама и удовицама, или су приморавали свештенике да ступе у брак с кметовским браковима који су по Кормчају били забрањени и због тога су били подложни раскидању. Коначно, треће, сама власт, пратећи тада доминантну популациону политику тзв. популационизам, који се састојао од покровитељства бракова као главног средства повећања становништва, неизбежно је наишао на црквене законе који су постављали толике препреке браку, посебно по сродству и имовини. И сада је царица Јелисавета Петровна 1744. године наредила Синоду да сачини прецизна и јасна правила о браковима забрањеним по сродству и имовини, али не чекајући таква правила од Синода, 23. новембра 1752. дала му је декрет - да убудуће бракове разводи само из најлегитимнијих разлога ако су бракови закључени по степену имовине, тј. правила Светих апостола и светих отаца и духовних прописа. Од тог времена у Светом Синоду је успостављена пракса, слична оној коју су раније следили патријарси, а то је: бракови чак ни 4. степена крвног сродства и имовине нису били дозвољени, али ако су већ били склопљени, онда се супружници нису разводили, већ су се само извесно време одавали црквеном покајању. Али Синод није формално одобрио ову праксу законом. Стога је 1765. г Катарина ИИ је поново поновила Синоду наредбу да се сачини тачна и јасна одредба о степену сродства и имовине забрањених и дозвољених за склапање брака. У испуњење ове заповести у Светом Синоду је саставио његов члан, петербуршки архиепископ Кремењецки Гаврило, опширну расправу о поступку и условима склапања брака. Али пошто је убрзо потом основана чувена Катарининска комисија за састављање новог законика, у који је требало да уђе и посланик Светог Синода, и чије су наредбе поново указивале на потребу издавања тачног и јасног закона о браковима забрањеним по сродству и имовини: тада поменути трактат Гаврила Кремењецког није објављен у име Светог Синода, већ је служио само као инструкција Светог Синода као инструкција Синода. провизија. Али Катарининска комисија, као што је познато, није створила нови законик, а питање смањења броја препрека за брак, изведено у Кормиларској књизи из концепта различитих врста сродства, остало је у статусу куо. Године 1777 Катарина ИИ, поводом случаја аристократског брака (Орлова са Зиновјевом), закљученог у 4. степену сродства, поново је подсетила Синод на потребу што бржег објављивања прецизних и јасних правила о овој теми. Синод је овом приликом израдио два нова трактата о браковима, али су они, из разних разлога, а углавном због тога што је Синод 1787. године поново објавио Кормиларску књигу, са објашњењем старих назива сродства и имовине забрањених за брак, остали необјављени. Законско решење питања које је толико дуго заокупљало нашу световну и духовну власт уследило је тек почетком прошлог века. 19. јануар 1810. године Свети Синод је издао декрет који је несумњиво представљао еру у историји руског брачног права. Ова уредба садржи прописе о три врсте сродства: духовном сродству, крвном сродству и двородитељској имовини. Духовно сродство се у декрету признаје као безусловна препрека за склапање брака само у мери на коју указује буквално и логично значење 53. правила Трулског сабора, наиме, између примаоца, примаоца и родитеља потоњег. Уредбом се негира однос духовног сродства између деце примаоца и примаоца и између примаоца и примаоца исте бебе на основу тога што се о првом у наведеном саборном правилу „ништа не каже“, а о другом у Требнику напомиње да је на крштењу довољно да буде или један прималац, ако је крштеница једна беба, или беба, ако је крштеница. Одавде природно следи да ако су, по основу обичаја, на крштењу као примаоци присутна два лица различитог пола, онда је само то лице пуноважни прималац и ступа у однос духовног сродства са примаоцем и његовим родитељима који су истог пола као и особа која се крсти; То значи да се између примаоца и примаоца не успоставља духовни однос који би спречио брак. Уредбом се утврђују границе сродства и својства двородитеља, у смислу безусловне препреке за склапање брака, на основу књиге Левитских закона (глава 18, чл. 7, 9-17 и глава 20, чл. 14) и 54. правила Трулског сабора и преведена, у коме се наводе различита својства, преведена у језик, која даје списак техничких својстава. (што сама уредба не чини), такво опште правило: брак у кругу сродства и имовине забрањени су до 4 тбсп. инклузивно. Што се тиче даљих степена забрањених за склапање брака већ познатим нам византијским црквеним законима, који су били део штампаног Кормиларског, указ декретује: бракове који су већ склопљени у овим степенима оставити без раскида; а ко изјави жељу да ступи у такав брак, епархијски епископи могу дати дозволу или непосредно од себе, или преко декана, или директно парохијским свештеницима. Уредба од 19. јануара 1810. не каже ни реч о троделној имовини и сродству по усвојењу. Први недостатак је исправљен синодалним уредбама од 21. априла 1841. и 28. марта 1859. У оба случаја трочлана својина, на основу грчко-римских закона садржаних у нашем Кормилару, призната је као безусловна и неотклоњива препрека браку само у првом степену, а то се не може даље сматрати бискупом. дозвољавају бракове у тим степенима „из добрих разлога” (Ук. 1841) или „по нахођењу потребе” (указ 1859). Што се тиче сродства по усвојењу, оно нам је служило као препрека за склапање брака само док је усвојење вршено по црквеном реду. Када се успоставио грађански облик усвојења (и штавише, различит за различите сталеже), тада су пређашњи црквени закони, који су сродство по усвојењу (цркви) признавали као еквивалент духовном сродству, природно изгубили дејство. Бар наше грађанско право не признаје сродство по усвојењу као препреку за склапање брака. Међутим, из овога би било пренагљено закључити да таква препрека уопште не постоји. Једноставан морални осећај већ забрањује усвојитељу да се ожени усвојеном ћерком, или усвојеном сину да се ожени мајком и ћерком усвојитеља. Утолико је сродство по усвојењу препознато као безусловна препрека браку у законодавству свих хришћанских народа. Треба напоменути и да наше грађанско право не говори ништа о физичком или незаконитом сродству као препреци за склапање брака – не каже ништа јер, наравно, уопште не признаје правну везу између ванбрачне деце и њихових родитеља. Али са становишта канонског права, ванбрачно сродство треба да служи као препрека браку у истој мери као и законско сродство. Већ знамо да је сва канонска законска регулатива о крвном сродству, забрањена за бракове, мотивисана чињеницом да, како је Трулски сабор рекао у свом 54. канону, кроз бракове између блиских крвних сродника, људска „природа сама себе не збуњује“. Овај мотив, наравно, задржава сву снагу у односу на физичко сродство: јер су природна крвна права, природна веза између родитеља и деце, браће и сестара, подједнако јака у оба сродства. Дакле, са канонске тачке гледишта, забрана склапања бракова у законитом сродству до 4. степена закључно, изнета у канону 54 Трулског сабора, важи и за ванбрачно сродство. Потпуни идентитет и једног и другог у односу на брак признат је у свим европским грађанским законима. Ћутање нашег грађанског закона о овој теми је тим више изненађујуће јер је чак и у нацрту кодекса Катарининске комисије постојала таква клаузула: „деца рођена не од законите жене треба да буду поштована током брака у истом степену као и законита деца. Ова тачка је поновљена у нацрту грађанског законика из 1814. године, али није усвојена у садашњи Законик о грађанским законима. § 111. Сродство као препрека за склапање брака, по црквеним правилима других, неправославних вероисповести. Значај разних врста сродства као препреке за склапање брака признају, мада не у истој мери, црквени закони свих хришћанских конфесија. Закони католичке цркве су у том погледу најстрожи. У крвном сродству, Католичка црква забрањује бракове до 4. степена закључно. Али овај 4. степен, према такозваном канонском бројању прихваћеном у Католичкој цркви, може бити једнак нашем 5., 6., 7. и 8. Јер тамо, као што смо већ видели, бројање степена се не врши рођењем једне особе од друге, већ читавим генерацијама, тако да се пунородна браћа, која чине прву генерацију од својих родитеља, сви сматрају у првом степену сродства, рођаци у другом, други рођаци у трећем. Разне комбинације 4 степена сродства по римском рачунању (према рачуну прихваћеном у Православној Цркви) Ако су ови сродници на неједнаким бочним линијама, тада се бројање степени врши само дуж најдуже линије, а брак је дозвољен у 5. степену ове линије, чак и ако је други бочни сродник удаљен само један степен од заједничког претка. Дакле, Католичка црква дозвољава брак у крвном сродству почевши само од 6. степена (по нама), а затим само у неједнаким бочним линијама, али исти 6. степен у једнаким линијама, наиме између рођака у другом роду, остаје затворен за бракове међу католицима, јер по канонском запису то неће бити 6. степен, већ 3. степен. Имовина у католичкој и протестантској цркви призната је као препрека за склапање брака само између једног супружника и рођака другог, али не и између сродника са обе стране; Али у католичком брачном праву извор имовине која спречава брак није само законити брак, већ и ванбрачни полни однос (тзв. аффинитас иллегитима). Ако један од супружника ступи у такав однос са сродником другог (аффинитас супервениенс); тада невини супружник има право да одбије да испуни своје брачне дужности у односу на окривљеног. Овом везом, сродници кривог супружника се стављају у исти однос према саучеснику у његовој кривици као према њима невини законски супружник. Поред брака и ванбрачних полних односа, имовина се, према законима Католичке цркве, успоставља и веридбом, из чега произилазе такозвани квази аффинитас. Треба, међутим, напоменути да је ово својство признато и у брачном праву источне (грчке) цркве; оно је код нас било признато као препрека за склапање брака све до друге половине 18. века, када је, како ћемо видети, црквена веридба спојена у један чин са самим обредом венчања. Правна имовина, према правилима Католичке цркве, служи као препрека за склапање брака до 4. степена канонског пребројавања, противзаконита имовина - до другог, а имовина од веридбе - само у првом степену. Католичка црква не признаје трочлану имовину као препреку за склапање брака. Што се тиче духовног сродства, оно се у Католичкој цркви успоставља не само крштењем, већ и миропомазањем или потврдом, која се дешава после крштења, већ код старијих особа. Као препрека браку, духовно сродство се признаје у католичкој цркви у истој мери као и у православној цркви, наиме између примаоца, примаоца и родитеља ове последње. У грађанским односима или усвајањем, Католичка црква забрањује бракове између усвојитеља, усвојеника и законите деце усвојитеља. Према статутима Евангелистичке цркве, духовно сродство се уопште не признаје као препрека за склапање брака, а крвно сродство и двородитељска имовина признају се само у границама назначеним у нама већ познатим одредбама Мојсијевог законодавства. Међутим, ове границе су у неким аспектима значајно сужене. Тако, према повељи Евангеличко-лутеранске цркве у Русији, односи браће и сестара, нећака и тетака по очевој или мајчиној страни сматрају се забрањеним сродством и имовином; али је брак стрица и братанице дозвољен уз дозволу конзисторије. На имању су забрањени бракови између очуха и поћерке, маћехе и посинка, зета и свекрве, снаје и таста. А брак нећака са удовицом његовог стрица дозвољен је уз дозволу конзисторије. Не постоји разлика између законског и ванбрачног сродства и имовине, баш као у брачном праву Католичке цркве (Цонст. Ин. Исп. чл. 206. 207). У сродству по усвојењу брак није дозвољен само између усвојеника и усвојитеља (члан 208). Границе сродства и имовине су још више сужене у савременом законодавству Немачког царства. Према овом закону, бракови између сродника у директној узлазној и силазној линији, између пунородне или полубраће и сестара, између очуха и поћерке, маћехе и посинка, таста са снајом и зета са свекрвом су свакако забрањени, дакле, само у 2. степену и без обзира на то да ли су оба брака из 1. степена сродства или брака. ванбрачне везе. Што се тиче сродства путем усвојења, према новим законима Немачке империје оно је признато као препрека за склапање брака у истој мери као и по статутима Евангеличко-лутеранске цркве у Русији. § 112. Услови брака чије одсуство не поништава брак Сви услови склапања брака који су до сада разматрани имају правни значај да њихово одсуство не само да онемогућава склапање брака, већ и поништава брак који је стварно склопљен кршењем њих. Али поред ових услова, позитивно брачно право познаје и оне чије непоштовање не поништава брак, већ само подвргава одређеној одговорности и саме супружнике и свештеника који их је венчао. Такви услови укључују: 1) Сагласност лица која имају власт над супружницима. Најважнији услов у том погледу је сагласност родитеља на брак њихове деце. Према римском праву, овај услов је важио чак и за услове за пуноважност брака, тако да је брак деце без воље родитеља био правно немогућ и безначајан, чак и ако је до њега стварно дошло. Иако је црква својим утицајем у многоме ублажила сурову природу римске потестас патриа, у брачном праву је значај родитељске власти у потпуности признат и заштићен црквеним правилима. Тако Василије Велики брак кћери без воље родитеља назива блудом (десно 38). На основу овог правила и грађанских византијских закона, Цариградски патријаршијски синод је 1038. године признао брак ћерке без пристанка оца као ништав и неважећи (Кормч. Глава 51). Али пошто је, по римским и византијским законима, отац имао обавезу да уговори брак своје деце, није могао да их уздржи од брака без ваљаног разлога. Еманциповани син и ћерка могли су да се венчају по сопственом нахођењу; међутим, ова слобода је дата еманципованој ћерки тек када је навршила 25 година. Све наведене дефиниције византијског права ушле су у наш Кормилар (в. Град. зак. гран 4, гл. 3, 7–9) и, без сумње, служиле су као водич за црквене судове у случајевима пристанка родитеља на брак деце. Али не може се рећи да Кормилар има пун ефекат у овом погледу. Грчко-римски закони имају особине које су потпуно неприменљиве на руски породични живот, на пример, еманципацију деце, па код нас захтев родитељске сагласности за брак деце није био ничим условљен. Међутим, сами руски црквени закони штитили су личност деце од родитељске тираније у овој важној ствари. Тако су, према црквеној повељи Јарослава, родитељи који су били криви за присиљавање своје деце на брак или насилно уздржавање од брака били предмет црквеног суђења. Под Петром В. случајеви дечјих бракова без сагласности родитеља додељују се одељењу световног суда, а случајеви када родитељи приморавају децу да се венчају препуштају се духовном одељењу; То значи да се брак деце без сагласности родитеља и даље сматра незаконитим. Важећи грађански закон позитивно забрањује такве бракове (том 10, део 1, члан 6) и не указује на године у којима деца могу ступити у брак без сагласности родитеља; а кривични закон непоштовање овог услова подвргава васпитним казнама, с тим да се родитељима, међутим, предвиђа да ублаже казну и својим пристанком потврде брак деце (Закон, чл. 1566). Једини изузетак од овог општег правила чинио је Врховни декрет од 28. октобра 1842. године у односу на децу расколника, ако они, након преласка у православље, желе да ступе у брак са православним хришћанима. Исто се, наравно, мора рећи и за децу нехришћанских родитеља, ако они, када напуне године прописане законима, који им даје право да се крсте без сагласности родитеља, желе да ступе у брак са хришћанком. Оно што је речено о пристанку родитеља на брак деце, по нашим законима, важи и за оне који замењују родитеље за децу, односно за старатеље и старатеље (т. 10. Део 1. чл. 6; Законик о казни, чл. 1567). 2) Дозвола претпостављених. У кормиларским и уопште у грчко-римским законима не постоји пропис да особе у јавној служби ступају у брак само уз дозволу својих претпостављених; а наш руски живот није могао да постави такав захтев из простог разлога што ми у давна времена нисмо имали јавну службу у данашњем смислу те речи. Тако је ова формалност била код нас потпуно непозната у античко доба. Први га је прописао Петар В., у почетку само за оне који служе у морнарици. Било је то 1722. да је везистима забрањено да се венчају без дозволе Адмиралитетског одбора. Затим је ова забрана проширена на цео војни ресор. И у Законику о грађанским законима, и штавише, већ у издању из 1883. године, утврђена је општа забрана лицима у јавној служби да ступају у брак без дозволе својих претпостављених, оверену писменом потврдом (том 10, део 1, чл. 9). За склапање брака супротно овом закону, учинилац се изриче строгој опомени и то ће се уписати у службену евиденцију (Закон, чл. 1565). Исти услов за склапање брака, односно дозвола власти, захтевају се и студенти високошколских установа царства. 3) одсуство крвног сродства и двородитељске својине у степену изнад 4. и троделном својству изнад 1. степена. Видели смо већ да се по уредбама из 1810, 1841. и 1859. године бракови у овим степенима могу склапати само уз посебну дозволу епархијског епископа сваки пут. 4) Старост за грађански брак, утврђена код нас декретом од 12. јула 1830. године, износи тачно 18 година за младожењу и 16 година за невесту. Познато је да смо од објављивања ове уредбе успоставили разлику између црквене брачне старости и грађанске, и да само прва представља безусловну препреку за склапање брака, тако да брак склопљен када младожења наврши 15, а млада 13 година не подлеже раскиду, као ништав и неважећи. § 113. Облици брака у њиховом историјском развоју Стари хришћани, као римски грађани, венчавали су се по римским грађанским законима. Код Римљана у царском периоду, када се међу њима ширило хришћанство, за склапање ваљаног брака било је потребно само изражавање обостраног пристанка на брак (цонсенсус фацит нуптиас) од стране лица која се венчавају. Сагласност се могла изразити усмено, или писменим актом, или самим актом – пресељење младе у младожењину кућу. Овај прелаз је био знак брака чак и ако је младожења био одсутан. Браку је обично претходила завера или веридба (спонсалиа), у којој су главно учешће узимали родитељи супружника, или који су за њих заузели место родитеља. Завера се у изворима римског права дефинише као ментио ет репромисио футурарум нуптиарум, односно као уговор о будућем браку. Она се састојала у томе што су родитељи сватова једно другом обећавали да ће у одређеном року склопити брак између своје деце, а одређивао се и износ имовине коју би млада могла да донесе младожењиној кући као мираз (дос). Подразумева се да се у споразуму увек претпостављала сагласност самих будућих супружника. Уговор је, наравно, налагао уговорним странама обавезу да испуне услов, али та обавеза, по самом свом предмету, који није била нека материјална вредност, већ животни однос вишег реда, није била строго легална: на основу споразума ниједна страна није могла да примора другу на склапање брака, било непосредно – судским путем, било посредно – изрицањем казне. Међутим, ко је, пре формалног раскида претходне завере, починио нову, ипсо јуре је нанео срамоту. Осим тога, у случају када су завереници једни другима давали поклоне (аррха спонсалиа, анте нуптиас донатио), тада је странка која је, без довољних основа јасно наведених у закону, била узрок уништења завере, била дужна да два пута врати оно што је примљено, а да јој поклони нису враћени. Док је договор остао на снази, уговорена или верена невеста (деспонсата) била је у извесном погледу једнака жени. Тако је, на пример, младожења могао лично да схвати увреду нанету његовој невести и да поднесе тужбу за повреду (ацтио ињуриарум). Неверино неверство се сматрало прељубом. Став античке цркве према описаном начину и поретку брака код Римљана био је одређен не само виђењем брака као темеља породице, а самим тим и хришћанског друштва, већ и чињеницом да се у Светом писму Новог завета брак препознаје као светосавље, слика сједињења Христа са црквом. У међувремену, римски закони су дозвољавали могућност склапања бракова који су се, са хришћанске тачке гледишта, испоставили као морални за осуду, на пример, бракови у облику конкубината, бракови у блиском степену сродства. Стога је Црква захтевала да се хришћани венчавају само уз знање и одобрење свог епископа. Бракови који раније нису били оглашени у цркви, према Тертулијану, хришћанском писцу из раног 3. века, хришћани су сматрали равним прељуби и блуду. Прави хришћански брак, према истом писцу, јесте онај који се склапа испред цркве, освештава се њеним молитвама и запечаћује приношењем евхаристијске жртве. Али правна пуноважност брака није зависила од вршења верских обреда током њега: брак је, као и раније, установљен обостраним пристанком странака, израженим у овом или оном облику. Дакле, историја институције хришћанског брака представља нам, с једне стране, сведочанство о обичају да хришћани склапају бракове уз благослов цркве, а са друге, доказе да пуноважност брака није одређена овим црквеним благословом. Хришћански законодавци, бунећи се против тајних и безобличних бракова, и даље говоре само о грађанском облику њиховог склапања. Тако су 428. године цареви Теодосије и Валентинијан одредили да се између пуноправних грађана, у недостатку препрека, брак склапа по пристанку невесте и младожења, овереном од пријатеља. Тада је цар Јустинијан указао да су безоблични бракови, у којима се свако изражавање пристанка који није повезан ни са каквим формалностима сматра довољним, дозвољени само нижим слојевима друштва, а особама средњих слојева налаже се да се појаве пред црквеним бележником (екдиком) и пред њим се изјасне о свом пристанку на брак, о чему је нотар морао да сачини лично и најмање три друга писана документа; лица виших слојева се упућују да свој пристанак на брак окружују писменим уговором о миразу и предбрачном даривању. Чак иу Еклози Лава Исавријанца и Константина Копронима из 740. године, богатим људима је наређено да склапају бракове састављањем писаних докумената о миразу, а сиромашнима је било дозвољено да се венчају или у присуству пријатеља, или уз црквени благослов. Црква са своје стране, иако је инсистирала на потреби да се хришћански бракови освештају својим благословом, није порицала реалност таквих бракова који су склапани без њеног учешћа. То се види из њеног односа према два брака, на која је одбила свој благослов, али на које је ипак гледала као на праве бракове и стога их је признавала као сакраменте. Тек пред крај 9. века. (око 895.) 89. романом цара Лава Мудрог црквени благослов је признат као апсолутно неопходан за пуноважност брака у грађанском смислу. Ова новела се односила само на бракове особа слободног статуса. Његово дејство проширио је на робове тек крајем 11. века цар Алексеј Комнин. На основу ових закона, у Византијском царству је успостављен следећи општи поступак склапања бракова: они који су желели да ступе у брак или њихови родитељи то су изјављивали епархијском епископу или, најчешће, његовом чартофилаксу (чиновнику) и, ако је постојала нека неважна препрека за склапање брака, тражили су посебну дозволу за склапање брака. Ако би се брак показао несметаним, онда је молиоцу дато наређење (βουλλα) у име свештеника који је требало да обави венчање, да он обави обред венчања, претходно се уверивши да за то постоје законске препреке. Црква је такође захтевала да се сам уговор о браку спроводи само уз њено учешће. Црква је својим учешћем у завери настојала да јој прида морално обавезујући смисао и исту снагу каква је карактеристична за сам брак. Док црквена венчања углавном нису била обавезна, веридба, обављена уз црквени благослов, могла је директно прерасти у брак кроз веридбу вереника да имају сексуалне односе. Став о црквеној веридби као почетку брака са свом одлучношћу је изражен у 98. канону Трулског сабора, који каже: „Ко уда жену заручену за другог за живота вереника, подлеже кривици прељубе. Тада је из веридбе произашао исти имовински однос као и из самог брака. Наиме, у случају смрти једног од вереника, преживели није могао да ступи у брак са сродницима умрлог до закључно 4. степена. Али у грађанском законодавству овај значај црквене веридбе признат је тек од времена Лава Мудрог. У своје две приповетке објављене на ову тему (74. и 109. године) он је пресудио да се веридба која се догодила уз учешће цркве не може произвољно прекинути. А да би било мање разлога за такве повреде, за пуноважност брачног уговора, освештаног од цркве, установљен је исти узраст, који је био прописан за пуноважност брака (14 година за младожење и 12 година за невесту). Законе Лава Мудрог потврдиле су две приповетке Алексеја Комнена, објављене 1084. и 1092. године. Према овим причама, веридба, завршена молитвама и благословом свештеника, нераскидива је као и брак. Међутим, црквена веридба није била безусловно обавезна за све. Упоредо са њом, наставила је да постоји грађанска веридба, тј. Римске спонсалије, са једином разликом од ових последњих што је код византијских Грка постао обичај да се чврстоћа грађанске завере штити додељивањем казне (тзв. конвенционална казна – προστιμον). Алексеј Комненос је у последњој својој приповетци препознао ове казне као неприкладне у завери почињеној уз учешће цркве, али их није забранио у грађанској завери, изјављујући само да овај споразум нема снагу ако је закључен пре него што млада и младожења напуне седам година. Закони византијских царева које смо изнели о веридби и браку пренели су нам се у Русију заједно са хришћанством. Али овде су били веома слабо накалемљени у живот људи. Према нама познатим канонским одговорима митрополита Јована ИИ, који је живео крајем 11. века, народ је сматрао да брак припада само вишим слојевима друштва – кнезовима и бојарима, а и сами су се држали својих древних облика брака; какве су биле преваре (тј. отмице) и куповина невеста. Брак куповином невесте, према раним хроникама, био је обичај код Полана. По завршетку трансакције, млада је свечано доведена у младожењину кућу (отуда древни назив за закониту жену: вођена); Ујутру следећег дана, жениним родитељима је донета вено, односно уговорена исплата за њу. Тако је и код нас, пре усвајања хришћанства, браку претходио уговор о купопродаји невесте, који је у свом изворном облику подсећао на римске спонсалие. Овај уговор је, трудом цркве, мало-помало преображаван тако да је садржао обележја византијске веридбе црквено-грађанске, наиме: у брачни уговор или, по старом, „наплату“, сачињену чак и по црквеном реду, обично смо укључивали услов казне, услед чега су често били случајеви склапања брака који је био принуђен потребом да се избегне казна, да се избегне плаћање казне. брак. Стога је Петар Велики указом из 1702. године забранио писање наплатних белешки са казнама и наредио да се црквена веридба изврши не пре 6 недеља пре венчања; али и током овог периода вереници су могли слободно да одбију да се венчају. Пошто се овај указ Петра Великог није слагао са претходним црквеним законима, по којима се веридба учињена уз учешће цркве сматрала нераскидивом, ћерка Петра Великог, Јелисавета Петровна, указом од 14. децембра 1744. године. вратио некадашњи смисао црквеног зарука, наиме, забранио је формално вереницима да се без дозволе напуштају и наложио да се случајеви раскида формалне веридбе подносе преко Синода по сопственом нахођењу. Коначно, 1775. године издат је синодални декрет којим је наређено да се црквене заруке и венчања врше заједно, тако да сада ови обреди чине један верски чин. Овим указом: 1) отклоњена су сва питања о значењу и моћи зарука као самосталног чина, 2) престали разлози за раскидање веридбе пре брака и 3) оставили на снази дотадашње црквене законе који су изједначавали веридбу са женидбом. Само за бракове особа Царске куће примењује се претходни поступак по коме веридба претходи браку. Што се тиче самог брака, црквена форма овог чина, наиме венчање у цркви, као што је већ речено, није дуго била накалемљена у живот нашег народа. Сведочанства о браковима закљученим без црквеног благослова налазе се у споменицима нашег црквеног права од краја 11. до краја 17. века. Инсистирајући на безусловној неопходности црквеног венчања за пуноважност брака у хришћанском друштву, наша духовна јерархија је налагала свештенству оних крајева где су примери ванбрачних бракова били најчешћи да ступају у брак са ванбрачним супружницима, иако су имали децу. Овде имамо обичај да ванбрачну децу легитимишемо тако што ћемо их удати за родитеље. До половине прошлог века код нас је црквени поступак венчања био исти као и у Грчкој, наиме: младожења или његови родитељи обраћали су се епархијском епископу са молбом да одслужи предстојећи брак. На овај захтев, молиоцу је издат декрет у име свештеника који је требало да обави венчање, са налогом да се венчање обави, након што је прво прегледао да ли има препрека за предложени брак. Овај декрет, без којег ниједан свештеник није имао право да обави такав брак, назван је крунска успомена или „банер“. За издавање крунских споменица убирао се крунски порез, чија висина није била иста, у зависности од тога да ли млада и младожења ступају у први брак, други или трећи. Претрес, који је свештенику наређено да изврши за вечни помен, састојао се у томе што је свештеник својим парохијанима најављивао предложену женидбу и питао их да ли знају за препреке за венчање сватова. Године 1765, указом Катарине ИИ, крунски споменици су, заједно са крунским дужностима, укинути као теретни за народ, међутим, свештеницима је потврђено да врше претрес по претходном основу, тј. да склапају бракове тек након уредне овере да не постоје законске сметње за склапање брака. § 114. Поступак склапања бракова према важећим руским законима Према нашим важећим законима, црквеним и грађанским, поступак склапања брака обухвата: 1) мере за спречавање незаконитих бракова и 2) сам обред венчања. Мере за спречавање незаконитих бракова обухватају: а) тачну ознаку свештеника који треба да обави венчање. Лице свештеника који је требало да обави намеравани брак у ранијим временима одређивало је крунско памћење. Ово последње је, наравно, у већини случајева писано у име свештеника парохије којој су припадале особе које желе да се венчају. Али тек у штампаној Кормиларској књизи први пут се изричито признаје да је свештеник који треба да крунише оне који желе да се венчају парох младожење или, по локалним обичајима, невеста, ако припадају различитим парохијама. Још од времена Петра Великог више пута је потврђено правило да сваки брак склапа само парох оних који желе да се венчају. Укидањем крунских споменика, Свети Синод је поново потврдио ово правило и једном заувек овластио пароха да врши венчање својих парохијана. Ко жели да ступи у брак, на основу указа Светог синода из 1765. године, мора да изјави своју намеру да се венча пред свештеником своје парохије. Указ Светог синода из 1775. године још строжије је потврдио да сваки брак склапа само парох оних који желе да буду сједињени у браку. Ово правило је усвојено и у Законику грађанских закона, који прописује (том 10, део 1, чл. 25) да они који желе да ступе у брак морају писмено или усмено да најаве свом пароху, своје име, титулу и чин или стање, као и име и титулу своје невесте. б) Саопштење. Ово је назив црквене објаве о особама које желе да ступе у брак, направљене са циљем да свако ко зна за било какву препреку за предложени брак то објави свештенику који треба да обави венчање. Поступак оглашавања утврђује синод. указом од 5. августа 1775. године По овој уредби, парох, примивши обавештење о предложеној женидби, објављује је у прве три недеље и друге празнике који наступе између њих, обавештавајући на крају литургије, у целом сабору народном, да такви и такви желе да склопе законски брак међу собом; дакле, ако ко зна за какву стварну препреку њиховом браку, одмах би га, свештеника, обавестили о томе, јер у супротном, ако за ове три недеље не буде одговора ни од кога против венчања, онда ће се управо у овој цркви венчати. Ако се најавом, или без обзира на то, открије било каква законска препрека за склапање брака, онда свештеник ни у ком случају не треба да га венчава. ц) Претрага. У ширем смислу речи, претрага се односи на истраживање законитости датог брака и формалну потврду да не постоје препреке за његово склапање, па се и објављивање уклапа у овај општи појам. У ужем смислу, претрес је формални чин који се врши након објављивања и састоји се од евидентирања у посебној, такозваној књизи претреса, да нису настале правне сметње за конзумацију датог брака, било најавом или другим путем. Синод је 1837. саставио једнообразну претресну форму; укључен је и у Грађански законик. зак. део 1, том 10, у прилогу члана 26. Записник о претресу лично запечаћују млада и младожења, њихови јемци (најмање два) и, на крају, свештеник и други свештенство. Претрази се прилажу делом у копијама, делом у оригиналу, а сва документа која потврђују законитост склапања брака и то у копијама: извод из матичне књиге рођених, пасоши и службене књиге невесте и младожења, ау оригиналу уверење исповедника сватова, ако исповедник није да је њихов парох и парохијски свештеник по вероисповедању били код њих. органа власти, ако је младожења у јавној служби, конзистентну уредбу о разводу првог брака и дозволи склапања новог брака ако су млада или младожења разведени од својих ранијих супружника; сличан декрет је потребан у случајевима када се венчање склапа након претходне епископове дозволе. Сам обред венчања се свакако мора обавити у личном присуству сватова (Св. Закон, 1. део, 10. том, чл. 31). Изузетак је дозвољен само за особе из краљевске породице, које могу склапати бракове преко адвоката (декрет од 9. септембра 1796. у Комплетној збирци закона). За церемонију је потребно присуство сведока, најмање два, који својим потписом потврђују чин венчања у матичним књигама. Законско место за склапање бракова је црква. Ванцрквени бракови (у молитвеним домовима и капелама) дозвољени су само у оним крајевима где је стицајем околности немогуће у цркви (на пример, у Сибиру), али и овде под неопходним условом епископске дозволе за сваки појединачни случај (Св. закон, део 1. том 10, чл. 31). Што се тиче времена склапања бракова, треба напоменути да се, према нашим црквеним законима, бракови не могу славити: а) у четири годишња поста: у Велики пост – од недеље пред Масленицу до првог васкрсења после Васкрса, у Петровом посту – од првог васкрсења после Тројице до 29. јуна, у Успенском посту од 15. до 12. августа 1. празници (Божићни празник) од празника Рождества Христовог до празника Богојављења, односно од 14. новембра до 6. јануара; б) сваке недеље уочи среде и петка, односно - уторком и четвртком; в) уочи недеља и празника, као и уочи два веома свечана дана – ступања на престо и крунисања. Што се тиче доба дана у које је примерено склапање бракова, упутством се декану налаже да венчање обавља у току дана, а не касно увече. У давна времена, у Грчкој и код нас, венчања су се склапала пре литургије, од тада се захтевало да се младенци причешћују после венчања. тајни Треба, међутим, напоменути да кршење правила о данима и сатима за склапање брака не лишава бракове правне снаге; само за кршење ових правила свештенство подлеже казнама дефинисаним црквеним законима. § 115. Облик брака између католика и протестаната Док је у хришћанском друштву свуда била на снази владавина римског права: цонсенсус фацит нуптиас, до тада су на Западу, као и на Истоку, бракови склапани на грађански начин, према локалним народним обичајима. Али пошто је то довело до разних злоупотреба, наиме до тајних и незаконитих бракова, на Западу, а пре тога и на Истоку, цар Карло Велики је издао закон којим је наредио да се бракови склапају тек након потврде њихове законске могућности, а да брачна заједница почиње само уз благослов цркве. Међутим, овај закон није имао одговарајући утицај на живот, па чак ни на ставове саме духовне јерархије. Не касније од 66 година након закона Карла В., папа Николај И, одговарајући на питања новопокрштених Бугара и – узгред – на питање о облику брака, описао је различите грађанске и верске формалности које су се у то време на Западу посматрале приликом склапања бракова, и у закључку приметио да све ове формалности нису од битног значаја, јер је по закону, јер је само те особе неопходно питање важења брака. Јасно је да је са доминацијом оваквих ставова број тајних и нелегалних бракова требало да се стално повећава. Стога је римски лутерански сабор из 1215. године, под папом Иноћентијом ИИИ, одредио да се бракови убудуће склапају само након прелиминарних троструких најава цркве. Али ни овде, упркос строгости казни које су биле запрећене за склапање тајног, ненајављеног брака, није утврђено да је брак без претходних најава неважећи. Тек у 16. веку. На Тридентском сабору, пуноважност брака је стављена у апсолутну зависност од придржавања одређеног облика. Овај образац се састоји од „објављивања пристанка на брак у присуству парохијског свештеника и два или три сведока“. Треба напоменути да присуство пароха са два или три сведока приликом изјашњавања о брачној сагласности захтева сама саборна црква, а не за обављање било каквог светог обреда над младенцима. Сабор признаје, иако је свештенички благослов брака ствар за похвалу, али јој не придаје правни значај. За пуноважност брака потребно је управо присуство свештеника са сведоцима, чак и ако је то присуство чисто пасивно, чак и изнуђено: потребно је само да парох или свештеник буде свестан онога што се дешава пред њим и да чује обострани пристанак на венчање младе и младожења. У дефиницији Тридентског сабора о облику брака, речено је да њиме утврђени облик постаје обавезан у свакој католичкој парохији 30 дана након објављивања саборних декрета у њој. Али у неким католичким државама тог времена, на пример, у Енглеској, у различитим деловима Немачке, у скандинавским државама итд., нису објављени декрети Тридентског сабора, па је за католике у овим земљама и даље могућ стари средњовековни поредак брака. Резолуције Тридентског сабора нису прихватили протестанти, чије је формално одвајање од Католичке цркве остварено на Тридентском сабору. Иако су реформатори одбацили католичко учење о браку као сакраменту, инсистирали су на потреби да се брак посвети благословом свештеника вере. Током 17. и 18. века. Овај црквени облик брака био је прописан и грађанским законодавством, које је, ни мање ни више него црквено, требало да успостави одређени облик брака. Ова грађанско-обавезујућа снага црквеног облика брака престала је у Немачкој објављивањем царског закона 6. фебруара 1875. којим је уведена институција обавезног грађанског брака за читаво царство. Настанак ове институције у западноевропским државама поклапа се са почетком реформације, услед које је уништено дотадашње јединство црквеног друштва на Западу и на територији исте државе се појављују следбеници две или три хришћанске вере: католичке, лутеранске и реформаторске. Подразумева се да је у таквим државама било немогуће признати један или други црквени облик брака као обавезан за све поданике, без разлике вероисповести. То је, наравно, открило потребу да се, уз црквени, успостави грађански облик, посебно за мешовите бракове. Тренутно у различитим европским земљама постоје три врсте грађанских бракова: 1) грађански брак, као државна нужност, када или црква одбија помоћ лицима која јој не припадају, или они који не припадају цркви прихватање благослова од свештеника њима туђе цркве сматрају насиљем против своје савести; 2) грађански брак је факултативан, када се лицима која ступају у брак даје избор да ли ће склопити брак у црквеном облику или само у грађанском; 3) грађански брак је обавезан или обавезан, као неопходан облик склапања брачне заједнице за све грађане без изузетка, као израз идеје ​​једнакости свих грађана пред државним правом, а на савести сваког појединца је да освећени грађански чин који је извршио црквеним благословом, који ни у ком случају не би смео да претходи грађанском чину. Грађански акт се састоји од тога да службеник за грађанско стање, у присуству сведока, чита различите чланове закона који се односе на права и обавезе супружника, пита младожења и невесту о међусобном пристанку на брак и, након потврдног одговора, проглашава их супружницима у име закона. Брак се одмах региструје, односно у посебну књигу венчаних уписују се имена, презимена, године старости, класа, занимање, место становања младенаца, њихових родитеља и сведока који су присуствовали склапању брака. Грађански брак првог типа, односно изнуђен нуждом, првобитно је уведен 1580. године у две холандске државе и убрзо је проширен на целу Холандију; тренутно постоји у Аустрији. Опциони грађански брак се појавио у почетку и постојао је врло кратко у Француској под Лујем КСВИ; тренутно постоји у Енглеској. Обавезни грађански брак је први пут у Француској уведен револуционим законодавством и усвојен Наполеоновим грађанским закоником. Шездесетих година овог века у Италији, Румунији, Шпанији и Португалу уведен је обавезан грађански брак. 1874. године, 9. марта, издат је закон о увођењу грађанског брака у Пруској, а 6. фебруара следеће године институт обавезног грађанског брака проширен је на све државе које су у саставу Немачког царства. 1874. године (19. априла) овде је у Русији усвојен грађански облик брака за посебну категорију лица која, не припадају редовима незнабожаца, не припадају православној цркви. Ово су наши расколници. Одвојивши се од православне цркве, они, наравно, уз неколико изузетака, нису нашли могућим да склапају бракове међу собом црквеним венчањем. Али то је од њих свакако захтевало грађанско право, проглашавајући незаконитим све бракове расколника, закључене ван цркве, по домаћем поретку, по благослову родитеља невесте и младожења, или венчане од одбеглих свештеника. Наравно, из тога је произашао приличан број непожељних појава разних врста, па и директних злоупотреба, за отклањање којих је донет закон 19. априла 1874. године. Према овом закону, брачне заједнице расколника, које у свему осталом нису у супротности са захтевима грађанских закона о склапању бракова лица православне вероисповести, добијају у грађанском смислу снагу и значај законитих бракова евидентирањем у метричким књигама успостављеним за овај догађај, које води полиција. Да би то урадили, особе које желе да региструју свој брак саопштавају своју намеру локалној полицијској канцеларији, која се оглашава својеврсним огласом, истичући посебно обавештење за сваки пут на видном месту седам дана. По истеку наведеног рока, оба супружника дужна су да се лично појаве у полицијској служби ради уписа у матичну књигу рођених, уз предочење законом прописане документације и, поред тога, два жиранта да потврде да брак који је пријављен полицији није један од законом забрањених. Пре уписа брака у матичну књигу, оба супружника су дужна да потпишу да припадају расколу од рођења и да нису венчани по правилима православне цркве или по обредима друге конфесије признате у држави. Обављање обреда брака који се посматра између расколника пре регистрације брака не подлеже надзору полицијских службеника. Из брака, по самом концепту, произилази пуна комуникација личних права и одговорности супружника. У јавноправној сфери ова комуникација се изражава у томе што муж обавештава своју жену, ако је по рођењу нижа од њега, о правима и предностима везаним за његово стање, чин или титулу, као и своје породично име или презиме (Грађанско право, чл. 100). Жена не губи права на статус и звање свог мужа чак и ако је он лишен оба за било које кривично дело (члан 101; Законик 24). Напротив, супруга не обавештава мужа о свом вишем чину, али није лишена права рођењем браком са особом нижег статуса (т. 9, члан 5). У области приватног права из брака настају лични и имовински односи између супружника. Први су претежно моралне природе и као такви не подлежу законској регулативи. Изузетак су само следеће међусобне обавезе супружника, у ужем смислу правне: 1) обавеза искључивог полног односа; кршење ове дужности представља кривично дело прељубе и, као што ћемо видети у наставку, препознато је у нашим законима као разлог за развод; 2) обавеза ванбрачне заједнице. Према нашим грађанским законима, женино пребивалиште се одређује према месту пребивалишта мужа, тако да је при пресељавању, преласку на посао, или када дође до друге промене пребивалишта мужа, жена дужна да га прати (Зак. гр. чл. 103). Од ове обавезе изузете су само супруге лица која подлежу судском или административном прогонству (ибид, чланови 103, 104. Статута о прогонству. Члан 40, напомена 2). Правило о заједничком боравку супружника у нашим законима изражено је безусловно, односно са једнаком снагом за мужа и жену. Без сумње, закон не инсистира безусловно на неопходној примени овог правила по сваку цену; трацк. муж и жена, ако по нужди и слободном вољом свакога живе на различитим местима, не поступају противно закону. Закон само забрањује све врсте обавеза између супружника или друге радње које садрже услов да живе одвојено или теже раскиду брачне заједнице (члан 46). Имовински односи између супружника су предмет не црквеног, већ грађанског права. Брак се раскида или физички - смрћу једног од супружника, након чега преживели супружник може да склопи нови брак, ако то не спречавају његове године и број ранијих бракова, или правно - актом јавне власти (у нашем случају духовног), који или проглашава брак који стварно постоји, али није по закону дозвољен, ништавним или неважећим догађајима који су настали због почетка или раскида брака. деструктивно делују на брачну заједницу. Први чин је у суштини поништење брака, или, у терминологији наших закона, његово признање неважећим (аннуллатио матримонии); други чин се назива развод брака или развод (дивортиум). Сви бракови склопљени уз кршење већ нама познатих или признатих као такви у позитивном закону битних услова за пуноважност брака подлежу раскиду, и то: 1) бракови склопљени насиљем или неурачунљивошћу једног или оба супружника, 2) бракови лица која нису ослобођена другог брака (који нису раскинути смрћу или нису правно раскинути), 3) бракови везани за бракове у вези са браком и црквеним законима, 4) бракови лица којима је након развода брака забрањено склапање новог, 5) бракови лица која нису навршила црквени брачни узраст (15 и 13 година), 6) бракови монаха, свештеника и ђакона док су на функцији и 7) хришћански бракови православаца нон-Зх. 37). Последице поништења незаконитог брака нису исте, у зависности од разлике у условима, чије је одсуство и непоштовање у датом браку послужило као основ за његово поништење. Дакле, 1) ако је брак проглашен неважећим јер је учињен под принудом или обманом (приказом), онда кривац за то подлеже кривичној казни (Закон о казни, чл. 1350–1351) и, поред тога, дужан је, по нахођењу суда, да оштећеној обезбеди средства за издржавање док не ступи у нови брак; подједнако, он мора да обезбеди судбину деце рођене из овог брака; 2) лица којима је брак отказан јер су у забрањеним степеновима сродства и имовине, након раставе од ванбрачне заједнице, одају се само црквеном покајању, а онда им се обојици даје право да несметано склапају друге бракове (Устав Д. Цон. чл. 210); 3) бигамисти и бигамисти се, након развода незаконитог брака, врате својим бившим законским супружницима, ако само ови желе да наставе ванбрачну заједницу са њима; у супротном, окривљено лице се разводи од законитог супружника и, поред црквене епитимије, осуђено је на трајни целибат. Када оба супружника ступе у друге бракове, њихова ранија заједница се безусловно обнавља; затим, након смрти једног од њих, преживела страна не може тражити ни обнављање раскинутог незаконитог брака, ни склапање новог брака (т. 10, чл. 38–42); 4) лица која су венчана пре пунолетства цркве (15–13 година) условно се одвајају од ванбрачне заједнице, односно признају им се по навршењу грађанске пунолетности (18 и 16 година) и заједничком жељом поново успостављају брачну заједницу, при чему се поново венчавају (Уст. Спирит. Цонсист. Хо0ли парт. чл. 219, вол. 1; 4). Сва деца рођена у незаконитом и неваљаном браку сматрају се незаконитом (том 10, део 1, члан 132, став 4). Само судбина деце из брака, поништене због преваре и насиља, као и судбина супружника који је претрпео превару или насиље, подлеже посебном милостивом нахођењу највишег органа (исто, чл. 133). Развод брака је акт надлежног органа који се састоји од развода законитог и пуноважног брака. Да би се овај чин остварио, неопходни су разлози или разлози који би, да тако кажем, надјачали идеју о нераскидивости брака, као доживотне заједнице. Католичка црква уопште не дозвољава такав основ и не познаје развод брака, али дозвољава много већи број разлога за поништење бракова од православне цркве, што је још корисније за стране, јер поништење брака омогућава склапање новог, а развод брака у већини случајева представља други брак уз пратњу брака. Али православна црква никада није стриктно инсистирала на идеји нераскидивости брака, која је суштински немогућа у целини, и увек је дозвољавала бар један разлог за развод, а то је прељуба, на основу тога што је то назначено у самом Јеванђељу, у Христовом разговору са јеврејским адвокатима – фарисејима, да ли је мужу дозвољено да се разлучи о томе да ли је мужу дозвољено да се раздвоји за разлог. Одговор који је Христ дао на ово питање различито је представљен код јеванђелиста Матеја и Марка, као што је само питање другачије уређено у оба јеванђеља. У Јеванђељу по Матеју, фарисеји постављају питање: „Да ли је дозвољено човеку да се разведе од своје жене из било ког разлога?“ Христос је на ово одговорио: „Ко се разведе од своје жене осим због прељубе, и ожени се другом, чини прељубу, а ко се ожени разведеном, чини прељубу“ (Матеј 19:3-9). У Јеванђељу по Марку поставља се питање: „да ли је дозвољено мужу да се разведе од своје жене“, што значи развод као чин самовоље од стране мужа, који за себе нема законску основу, а одговор је негативан (видети Мк. 10:2–9). Не противречећи једно другом, оба издања одговора се само допуњују и потпуније откривају Христово учење о условима дозвољености развода. Једину основу за ово последње Он је указао у прељуби једне од страна, односно у таквом злочину услед којег брак, престајући да буде заједница двеју лица, као да се сам од себе разара. Али самовољни развод брака, који су починили сами супружници због било које кривице осим прељубе, Христос подвргава тако строгом суду да прељубом назива и нови брак мужа који је без кривице напустио своју прву жену, и брак другог човека са овом напуштеном женом. Ово је основно учење хришћанства о разводу. Колико је то оштро противречило тадашњим погледима и обичајима, види се из утиска које су Христове речи оставиле на Његове ученике: „ако је то обавеза према жени“, приметили су они са своје стране, „онда је боље не женити се“. Заиста, у ери настанка и почетног ширења хришћанства, идеја о нераскидивости брака била је веома слабо изражена у позитивном праву цивилизованих народа. Јевреји су дозволили једнострани развод мужу, који је имао право да својој жени да писмо о разводу, а код Римљана, под доминацијом новог облика слободних бракова (сине ману), жена је могла да пошаље репудиум свом мужу. А некадашњи, строги облик римских бракова, сада обавезан само за сенаторе, није представљао озбиљне препреке за развод, барем за мужа. Закони су му дозвољавали да пусти жену не само због стварног, односно доказаног кршења брачне верности, већ и на основу једне сумње (на пример, ако није преноћила код куће); Сам муж није био предмет суда за прељубу због заједничког живота са странцем, а жена у овом случају није имала право да тужи за развод. Ово је било потпуно у духу паганског морала, који није дозвољавао помисао да жена има једнака права са својим мужем у њиховим личним односима. Хришћанство, које је од самог почетка узело жене под своју заштиту, није могло да трпи такву неједнакост права између мужа и жене, а црквени оци су одлучно инсистирали да обавеза брачне верности буде обострана. Ипак, древни закони и обичаји су се дуго задржали у хришћанском римском друштву, тако да су се случајеви развода брака због прељубе, чак и на самом црквеном суду, решавали по прописима грађанског права. Дакле, Василиј В. у свом 9. правилу он образлаже: „Иако се Господња изрека да није дозвољено растати се од брака, осим ако због прељубе, према тачном значењу ових речи, подједнако односи и на мужеве и на жене; међутим, то није оно што видимо у обичају. Обичај налаже женама да чувају своје мужеве, иако чине за прељубу” (пр.9). „Али муж“, додаје свети отац, у свом 21. правилу истера оскврњену жену из своје куће. Разлог за то није лако пронаћи, али то захтева обичај.” Јасно је да су црквени и грађански ставови по овом питању били потпуно опречни. Црква је, не могавши да се директно супротстави грађанском закону, ублажила своју строгост према женама барем тиме што је тајним прељубницама одредила тајну епитимију, како их не би учинила жртвама освете својих мужева (Вас. В. пр. 34). У осталом, законодавство хришћанских царева се све више приближавало канонским ставовима о нераскидивости брака. Тако већ Константин В. (Закон 331) забранио је једнострани развод због личног незадовољства од једног супружника до другог. Исто тако, обострани пристанак на развод брака условљен је различитим околностима под којима би могао послужити као правни разлог за развод брака – наиме, бездетношћу супружника и њиховом жељом да се замонаши. Временом је државни грчко-римски закон утврдио неколико разлога за развод, што је представљало аналогију или са прељубом или са смрћу која физички уништава брак. Тако је, на пример, аналогија са прељубом била случај ако је муж, у истом граду у коме је живела његова жена, засновао конкубину, користећи грађанске законе, или ако је жена провела ноћ испред куће свог мужа, негде са стране, а не са родитељима; По аналогији са смрћу, разлозима за развод брака сматрали су се непознато одсуство од 5 или 10 (за војску) година, осуда једног или другог супружника на принудни рад или прогонство, физичка неспособност за склапање брака итд. Сви ови разлози за развод утврђени су у Јустинијановом законодавству (углавном у његовим романима), а одавде су већ били прихваћени у црквени номоканон. Пошто је и сама Источна црква већ признавала прељубу као основ за развод брака, природно је морала да уз њу као легитимне разлоге призна и оне који су као такви признати у грађанском праву по аналогији са прељубом и смрћу. Ови грчко-римски закони, који су били укључени у црквени номоканон, накнадно су усвојени овде у Русији; али одавде би било пренагљено закључити да су ови закони имали пуно дејство међу нама. Нема сумње да су у старој Русији обичаји и делимично право дозвољавали разводе тамо где је то било забрањено грчко-римским правом, и обрнуто. На пример, развод је био дозвољен због окрутног поступања мужа према својој жени, или када је отуђио њену имовину (видети Нифонтове одговоре на Кирикова питања, чл. 92–98; Котошихина – Наратив о Русији, гл. 13, чл. 10), али није био дозвољен због болести једног од супружника Цхартер1 и чл. Постоје примери развода због женине неплодности, о чему кормилар ћути. Коначно, у случају кривичног дела које је починио један од супружника, невина жена је била дужна да прати свог мужа у изгнанство, али муж у таквим случајевима није делио судбину своје жене (в. Неволин, Историја руских грађанских права, део 1, стр. 252). Али оно што је најупечатљивије јесте да је руски брачни закон мало по мало одступио од грчко-римског у погледу на прељубу као узрок развода: у нашој земљи, као што се види из извештаја Синода Петру Великом од 12. априла 1722. године, већ под патријарсима је дато жени да тражи развод брака са својим разведеним мужем (ако је распуштени муж) Резолуције о извештају, параграфи Синода из 1722, 12. априла Пол. Али уопштено говорећи, у древном руском животу предпетровског периода не видимо стриктно поштовање црквених закона о разводу. У ствари, бракови су се раскидали прилично лако. То се јасно види из чињенице да је сваки свештеник, по обичају, могао супружницима дати разводно писмо, а сваки игуман је имао право да једног од супружника замонаши ако му други, у знак пристанка на то, преда маказе. Самовоља у овом погледу почела је да се ограничава тек од времена када је брачно право постало предмет не само црквеног, већ и грађанског законодавства, наиме, од времена Петра Великог. Власт је у 18. веку, пратећи тада преовлађујућа правила популационе политике, настојала, с једне стране, да што лакши брак (отуда смањење препрека за склапање брака, проистеклих у Кормчају из појма сродства и имовине), с друге стране, да смањи разлоге за развод брака. У овом другом погледу, грађанско законодавство у потпуности отклања личну самовољу у разводу брака, препуштајући ту ствар искључиво надлежном суду, односно цркви. Једнако тако, нису дозвољене никакве обавезе или друге радње између супружника које садрже услов да живе одвојено, тј. тежећи раскиду брачне заједнице. Местама и административним лицима цивилног одељења забрањено је одобравање или сведочење дела ове врсте, а свештеницима је забрањено да пишу разводна писма (Високо одобрено од стране вишег државног савета. фебруар 1850, 6, белешка уз члан 6. Свети закон 10, чл. 46). Сами разлози за развод који су наведени у Кормилару, као што је горе наведено, знатно су смањени, тако да је према важећим грађанским и црквеним законима, тужба за развод брака дозвољена само по следећим основама: 1) Исто је да ли муж или жена чини прељубу. (Кормилар признаје само женину прељубу као разлог за развод за мужа, али не и назад). Под прељубом, наше грађанско право подразумева „вређање светости брака” чињеницом полног односа једног од супружника са странцем, било у браку или слободном; исто тако, нема разлике да ли такав однос има природу кохабитације или представља изоловану чињеницу. Потребно је само да ова чињеница испуњава услове кривичног дела прељубе у погледу субјекта, објекта и спољашње радње, односно да га је извршило лице „у браку”, да други супружник није сам био крив за прељубу, те да је познато дело извршена чињеница, а не само покушај, и да је, штавише, учињено слободно и свесно; стога, прељуба почињена насиљем, у сну или као резултат грешке не може представљати разлог за развод. Последице развода брака због прељубе су следеће: а) додела епитимије кривцу по црквеним правилима; б) заувек забрана склапања брака са окривљеним супружником (Уст. Дух. Кон. чл. 253). Древни црквени закони садржани у Кормилару наметали су ову забрану само неверној жени; али од тренутка када је жена добила право да тужи за развод брака због развратног понашања свог мужа, у пракси је успостављено правило – да се неверном мужу одузме право на склапање новог брака. Ово правило је добило правну снагу тек када је унето у повељу. конзисторија. 2) Због неспособности једног или другог супружника за брачну ванбрачну заједницу. Ова неспособност представља основ за развод брака ако су испуњени следећи услови: ако је природан и генерално предбрачан и ако је од дана склапања брака прошло најмање три године. Последице развода брака услед физичке неспособности једног од супружника су: а) заувек забрана склапања новог брака неспособном супружнику (Цонст. Спирит. Цонс. чл. 253); б) да се деца рођена током брака који је разведен због доказане немогућности мужа да живи у ванбрачној заједници признају као незаконити (Чл. 134 Закона о грађанском праву). 3) Због непознатог одсуства једног од супружника 5 година. Пре него што црквени суд донесе одлуку о разводу брака по овом основу морају се утврдити три чињенице: а) мора се утврдити да је брак стварно склопљен између подносиоца представке и одсутног супружника; б) да је супружник у непознатом одсуству; стога, останак у познатом одсуству чак и дуги низ година није разлог за развод; и ц) да је одсуство трајало законски период, односно 5 година. Поред тога, приликом прикупљања потврда о одсуству, потребно је распитати се у локалним круговима како се одсутни понашао и да ли је сам подносилац захтева навео разлог за одустајање. Подразумева се да је духовни суд дужан да узме у обзир чињенице до којих је дошло истрагом, а ако оне не говоре у корист молиоца, онда његов захтев црквени суд може одбити. Последице развода брака због непознатог одсуства једног од супружника утврђују се на следећи начин: напуштеном супружнику се даје дозвола за склапање новог брака, а пресуда о кривици непознатог одсутног одлаже се до његовог појављивања или откривања места његовог боравка. 4) Судском пресудом којом се један од супружника осуђује на прогонство у Сибир. Прогон, утврђен судским казнама у виду кривичне или васпитне казне за разна кривична дела, по нашим законима је три врсте: прогон на принудни рад, прогон у насеље и прогон на живот (т. 14, изд. 1890, Правилник о прогонству, чл. 1). Прве две врсте изгнанства повезују се са лишењем починиоца свих права државе; ово друго – само уз лишавање свих посебних права и предности (Закон о казни, изд. 1885, чланови 17 и 30). Свака од ове три врсте изгнанства призната је као основ за развод брака и за кривог и за невиног супружника, али под условом да се ово прогонство одреди судском пресудом у Сибир, а не у друга, чак и удаљена места (Закон о казни, наставак 1893, члан 27, став 1, белешка, а не чл. 7. октобра 1898. број 7). Веза је направљена по налогу усана. одбори, који приликом извршења судских осуда на прогонство у Сибир саопштавају преко кога треба, супружнике осуђених на ову казну, да ли желе да прате осуђеног и бележе последице објаве у чланским списковима прогнаних (Наставак у изгнанству, наставак 1853, чл. 2). Осуђени на једну или другу врсту избеглиштва, ако супружници нису изразили жељу да их прате у избеглиштво, могу да траже раскид брака и склапање новог брака: а) осуђени прве категорије после 3 године, друге категорије - после 2 године и треће - годину дана од ступања у категорију оних који се поправљају (Устав 3, чл. 4099); б) прогнани досељеници – након две године од дана ступања на снагу судске пресуде о њима (ибид) и ц) прогнани у Сибир да живе – по истеку истог рока (ибид. чл. 501, став 3). Захтеви изгнаника за раскид брака са супружницима који их нису пратили у избеглиштво подносе се преко полицијске управе, која је надлежна за подносиоце представке, у канцеларију у месту Духов у месту где је брак склопљен. Конзисторија (Устав изгнанства. на наст. 1893, чл. 501 став 3 и 5). Дух. Конзисторија, одлучивши на захтев прогнаника да раскине брак, обавештава провинцију. одбор у чијој је надлежности прогнано лице, ради оглашавања потоњем и ради одговарајућег обележавања у његовом списку артикала; такође објављује раскид брака супружнику који осуђеног није пратио до места прогонства (наставак изгнанства из 1893, чл. 409 и чл. 501, ст. 6). Супружници прогнаних који нису пратили осуђене до места прогонства могу затражити развод брака склапањем новог, и то; ако је окривљени супружник прогнан са лишењем свих заоставштинских права, онда поменути захтев невини супружник може поднети одмах по правноснажности пресуде суда о прогонству окривљеног супружника (т. 10. Део 1. члана 50. и Устава Духа. Кон. члан 225). Ако је овај осуђен на прогон са лишењем само посебних права и бенефиција, онда невини супружник може тражити развод после две године од дана ступања на снагу судске пресуде о прогонству окривљеног супружника (наставак из 1893, чл. 501, ст. 1). Поред наведена четири разлога за развод брака, која су призната и грађанским правом, канонско право познаје следећа три разлога: 1) избор мужа за епископа (6 екуменских права. 12 и 48); 2) обострана жеља супружника да ступе у монаштво (Духовни прописи о монасима, ст. 45); захтева за ово, према Духовима. Прописи се прихватају само од лица која су навршила 60 или 50 година живота и немају деце или када су деца већ обезбеђена и живе самостално; 3) родитељи који своју децу примају из крстионице (Номок. у Требнику, чл. 209), јер би се тиме међу супружницима успоставио однос духовног сродства, који по црквеним законима представља препреку за склапање брака. Међутим, у свим овим случајевима, престанак брачне ванбрачне заједнице заправо се не чини као развод брака, већ доживотна раздвојеност супружника, без права на склапање новог брака. Из концепта брака као потпуне заједнице свих животних односа и – посебно – као иурис дивини цоммуницатио, природно следи захтев да међу супружницима постоји јединство вере. А већ смо видели да наше црквено, а потом и грађанско законодавство, не дозвољава бракове хришћана са нехришћанима. Међутим, ако један од нехришћанских супружника прихвати хришћанство, а други супружник, остајући у истој вери, изрази жељу да настави ранији брачни живот, онда такав брак остаје валидан. Случајеви оваквих бракова често су се сусретали у првим вековима хришћанства, а наставак таквих мешовитих бракова утврдио је апостол Павле (1. Кор. 7: 12–17) у зависности од воље нехришћанске стране, а то је зато што хришћанска религија у свом духу не може да раскине брачну везу и тиме увреди морални осећај нехришћанске стране; осим тога, очување брачне заједнице у овом случају треба, по Апостолу, да послужи као доказ да је супружник који је прешао у хришћанство променио веру из убеђења, а не из жеље да раскине своје брачне везе; Најзад, Апостол је мислио да такви мешовити бракови треба да допринесу ширењу хришћанства кроз утицај преобраћеника на хришћанство на нехришћанској страни. Али признавање нераскидивости већ постојећег брака, склопљеног ван хришћанства и мешања кроз преобраћење једног од супружника у хришћанство, је друга ствар, а друга је ствар дозволити члановима цркве да се венчавају са људима друге вере. Древна црквена правила строго су забрањивала бракове православних хришћана не само са некрштенима, већ и са јеретицима, тј. са члановима хришћанске заједнице који су се одвојили од црквеног јединства као резултат неслагања са васељенском црквом у било којој тачки хришћанске доктрине (Лаод. права. 10 и 31; Халкид. 14; Трул. 72). Међутим, стриктно спровођење овог правила постало је немогуће након што су многе хришћанске секте, одвојене од јединства цркве, добиле признање од државе и карактер јавних корпорација; а сама црква није могла сматрати потомке јеретика првобитним кривцима јереси. Тако је у канонском праву успостављена разлика између формалне јереси, односно свесног одступања човека који је крштен у Православној Цркви од њеног учења, и материјалне јереси, односно стварне неприпадности датог човека цркви, због историјског одвајања његових предака од црквеног јединства. Када је ова разлика установљена, црквена правила о мешовитим браковима више се нису могла стриктно поштовати. Уз сву строгост, древна канонска правила важе само: 1) за свештенство, које увек мора да стоји под строжим утицајем црквених закона (Халц. 14); забрањено им је чак и да своју децу венчавају са јеретицима (Карт. 30); 2) на бракове мирјана са таквим јеретицима који су се у свом учењу толико удаљили од учења цркве да се више не могу сматрати хришћанима (трул. 72). Стара црквена правила, која су безусловно забрањивала брак православних хришћана са јеретицима, била су у пуној снази код нас све до времена Петра Великог. Тако је већ крајем 11. века митрополит Јован ИИ осудио руске кнезове што су своје кћери удавали за кнезове друге вере. Касније, да би спречили такве бракове, епископи су били дужни да пре своје хиротоније дају обећање да у својој епархији неће дозволити бракове православних хришћана са јеретицима, односно са Јерменима и Латинима (католици). Али под Петром Великим, због приближавања Русије Западној Европи, ове канонске забране требале су изгубити на снази. По први пут су у једном конкретном случају дозвољени мешовити бракови. Године 1721, када су Сибир населили заробљени Швеђани, Синод је почео да добија од њих молбе за дозволу да се венчају са православним хришћанима без промене вере. Синод је, на инсистирање Врховне власти, дозволио такве бракове под следећим условима: 1) да супружници друге вере не би заводењем или претњама наговарали жену православну на своју веру; 2) да деца из таквих бракова буду крштена и васпитана у православној вери; 3) да се супружник друге вере писмено обавезује да ће испунити ове услове. Затим је Синод 1732. године донео општи закон о мешовитим браковима, а наведеним условима је додат захтев, укинут тек 1864. године, да нерелигиозно лице, када ступи у брак са Рускињом, треба да прихвати руско држављанство. Важећи закони о мешовитим браковима захтевају: 1) да се од неправославног лица тражи да плати претплату за испуњавање наведених услова; 2) при склапању мешовитих бракова морају се поштовати сви услови прописани законима о браку православних лица (Св. закон, том 10, део И, чл. 67); 3) ови бракови морају бити венчани у православној цркви и од стране православног свештеника (Уст. Духовна конф. чл. 26); 4) мешовити бракови се раскидају по истом основу и на исти начин као и бракови православних хришћана (том 10, део 1, чл. 73). § 119. О метричким књигама Догађаји рођења и крштења, венчања и смрти бележе се у посебним црквеним књигама, такозваним матриксима или метрикама. Редослед оснивања ових књига у Русији први пут је изнесен у дефиницијама Великог московског сабора из 1667. Сврха ове установе је у почетку била чисто црквена, састојала се у томе да се у матичне књиге парохија евидентирају документарни докази о догађајима, што је било неопходно за црквени суд, који је тада био надлежан за сва породична и брачна питања. Петар Велики, свестан важности ових докумената не само у цркви, већ и у држави, будући да представљају веома драгоцену грађу за статистику становништва, поновио је наредбу о успостављању матичних књига у свим црквама (пар. о рег. цркви § 29 под духовном уредбом), а епархијски архијереји су били обавезни да Синоду годишње шаљу број матичних књига и епархијских умрлих. 1724. године, синодским декретом од 20. фебруара, дат је једнообразан облик метричких књига са потврдом да епархијски епископи сваке године шаљу Синоду листове из ових књига (Соб. пост. на вед. легал. исп. том 4. стр. 78 и 79; Комплетан Соб. Декрет 4880). Дуго је требало да се свештенство навикне на правилно вођење матичних књига: још 1779. године (23. новембра) Свети Синод је наложио епископима да по епархијама строго потврђују да свештенство и клирици при својим парохијским црквама увек имају метричке књиге; Истовремено је коначно успостављен начин одржавања и чувања ових књига, који је запажен до данас. По свом садржају, матичне књиге се деле на три дела: 1) о рођеним, 2) о ожењенима и 3) о умрлим. Ове књиге воде свештеници и црквено свештенство на штампаним листовима са размацима, издају се годишње црквеном свештенству из црквених конзисторија. У свакој цркви се воде матичне књиге у 2 примерка, од којих се један, после годину дана, предаје конзисторији, а други се чува у парохијској цркви (Уст. Духовни кон. чл. 99). Евидентирање сваког догађаја назначеног у метричким књигама врши се одмах по испуњењу црквеног захтева који је за то предвиђен, а не за успомену или уз доказ о члановима породице (т. 9, чл. 1038). Правилно и исправно вођење ове евиденције је заједничка одговорност свих чланова свештенства, који сваки члан стављају својим потписом (члан 1044). Забрањено је брисање у матичним књигама, а ако је дошло до грешке преписивача, онда се оно што је погрешно написано огради са свих страна редовима и настави по потреби (члан 1040). Да би се спречиле грешке у метричким записима и евентуалне накнадне приговоре на њихову исправност, закон предвиђа да сваки парохијанин, о коме се неки догађај бележи лично или о члановима његове породице у метричкој књизи, замоли свештеника, на крају захтева, да му покаже како је тачно тај догађај забележен, а ако је дошло до грешке, да затражи исправку и да писмено сведочи о посебној колони теста. А сами клирици и црквени служитељи, пошто су испунили било који захтев и то забележили у метрици, дужни су да позову оне који су учествовали и били присутни да се увере у тачност сведочанства и то посведоче у самој метрици (Уст. Дух. Кон. чл. 100; том 9, чл. 1046). На крају сваког месеца, матичне књиге рођених морају бити оверене од стране локалног свештенства и потписане са назнаком броја рођених, венчаних и умрлих током месеца. Поред тога, декани при хитном прегледу цркава свог округа морају узети у обзир и све чланове парохијских матичних књига и својим потписом посведочити верност и исправност њиховог одржавања (члан 1045). Коначно, почетком следеће године, свештеници и црквени служитељи излажу духу своје парохијске метрике. конзисторија, потврђујући на крају самих књига да је још један примерак остављен уз цркву за чување у сакристији. Приликом примања регистара парохија од свештенства у црквеним конзисторијама, свако подмићивање је било строго забрањено законом (Ук. Ст. Син. 14. фебруар 1828, том 10, члан 1569, изд. 1857). Али ово зло је престало релативно недавно и то врло једноставном мером: указом Светог Синода од 14. априла 1871. године свештенству је било дозвољено да матичне књиге предају конзисторији не лично, већ поштом или преко декана. Из матичних књига које се достављају конзисторији из целе епархије, годишње се, према утврђеном обрасцу, саставља изјава о броју рођених, венчаних и умрлих за дату годину у епархији, која се доставља Синоду приликом годишњег извештаја епископа о стању епархије (Устав Дух, Кон. чл. 10). Управо ове изјаве представљају један од највреднијих материјала за статистику православног становништва у царству. У конзисторијама се метричке књиге чувају у архивима на местима заштићеним од оштећења и пожара, за сваку годину посебно, подељено по граду и округу. Епархијски архијереји сваке године извештавају Свети Синод о целовитости ових књига и да ли су прикупљене из свих цркава (т. 9, чл. 1043). § 120. Издавање метричких сертификата Од времена када је упис у матичне књиге препознат као један од најважнијих грађанских аката, управо као главни доказ права на заоставштини (т. 9, члан 1033), природно се јавила потреба да приватна лица стичу тзв. метричке потврде или изводе од речи до речи једног и другог чланка из метричких књига. Такве потврде могу се издати на захтев заинтересованих лица како из парохијског свештенства тако и из црквених конзисторија. Потврде које издаје парохијско свештенство не могу заменити конзисторијску метричку потврду, већ треба да служе само као безбедносни документи; могу добити пуну снагу тек када се предоче конзисторији и потписом потврде да су потпуно сагласни са уписом у матичну књигу која се води у конзисторији (т. 9, члан 1053). Само ванбрачној деци, у случају њиховог довођења у васпитне домове, изводе из матичне књиге рођених издају непосредно и искључиво парохијски свештеници, и то увек у затвореним ковертама са следећим натписом: „потврда о ванбрачној беби (звана само по имену) тог и тог округа, града или села, издата од стране Св. 4, 1869). Исте метричке потврде, које закон признаје као „државни акти“, издају се само из конзисторије (Уст. Спиритуал Цон. 270; 9 Вол. Арт. 1047). Издају се бесплатно свим лицима којима су потребни, и то: 1) сваком о времену рођења, крштењу и венчању, по потреби; 2) родитељи - о рођењу, крштењу и смрти деце; 3) старатељи – о онима под њиховом бригом (т. 9, чл. 1048; Ред. Дух. Конз. 271). Странац који тражи метричку потврду за другог је дужан да од њега предочи законско пуномоћје (Уст. Спирит. Кон. 272; том 9, чл. 1051). Приликом издавања метричких сертификата приватним лицима, мито је у духу. Конзисторије су се практиковале у још ширем обиму него када су метричке књиге добијане од парохијског свештенства. Стога је Свети Синод својим уредбама више пута потврђивао да се издавање метричке потврде може применити не лично, већ преко неке владине, градске земске или имањске установе (Ук. Св. Синод. 8. октобра 1869, 24. фебруара 1874, 12. јула 1878). Ако је метричка потврда за лице издата од конзисторије на службени захтев неког органа или лица, а затим конзисторија добије приватни захтев за издавање уверења за исто лице, онда се уверење не издаје други пут, већ се подносиоцу захтева да тражи назад, одакле треба, уверење које је издато од конзисторије на службени захтев (Уст. чл. 17, св. 1049). Нова метричка потврда за лице за које је већ издата издаје се само уз предочење правног доказа о губитку претходног. Ако је о таквом лицу потребна потврда о регистрацији од стране јавне службе, онда при пријављивању ових података конзисторија обавештава да је уверење већ издато и када тачно (Уст. Спирит. Кон. 273; Свети закон. том 9, чл. 1050). 3. Право црквене управе (потестас јурисдицтионис) § 121. Државна власт цркве. Црквени суд; двојна природа предмета који су предмет црквене надлежности The governmental power of the church, in the sphere of its own powers, which it received from its Divine Founder, is manifested in the same functions as the governmental power in the state, namely: 1) as a constituent or legislative power and 2) as an executive power, with its necessary divisions: administrative and judicial. Говорили смо о црквеном законодавству, његовој природи и предмету у учењу о изворима црквеног права; Законодавна тела цркве разматрају се код нас у доктрини црквене структуре; Ту указујемо и на органе и најважније функције управне црквене власти. Дакле, сада нам остаје да посебно размотримо само једну врсту власти у цркви – судску. Нераскидиво повезан са концептом цркве као независног друштвеног организма, различитог од државе, јесте и концепт њене моћи да управља својим унутрашњим пословима, да решава спорне случајеве у вези са њима – на основу сопствених закона и правила, да суди својим члановима за кршење ових правила и закона и да својим средствима извршава своје казне. Једном речју, црква у својој сфери има право суда, коме је подвргнут одређени круг лица и случајева иу коме је она искључиво надлежна. Међутим, и обим предмета црквеног суда и надлежност цркве у расправи о њима зависе од односа цркве према држави. Дакле, да би се разумело данашње стање црквеног суда, мора се сагледати његов историјски развој, а да се притом не изгубе из вида разлике у црквеној јурисдикцији у спорним или парничним стварима и у случајевима злочина. Church Court for Litigation § 122. Историјски преглед црквене јурисдикције у чисто грађанским и парничним стварима. У прву категорију предмета, који имају аналогију са грађанским, спадају сви они који произилазе из коришћења чисто црквених права, у мери у којој ова права могу постати предмет правног спора. Таква су, на пример, спорна питања о сакраментима (о ваљаности крштења, хиротоније, венчања), о коришћењу црквене имовине; о простору хијерархијске надлежности: у цркви (грчко-бугарски спор) итд Питање колико одлуке црквеног суда у предметима ове врсте имају правно дејство у области чисто грађанског права је питање позитивног права, које се овде различито решава, у зависности од постојећих односа цркве и државе. Што се тиче чисто грађанских ствари, оне, у суштини, не подлежу црквеном суду. Сетимо се Спаситељевог одговора једном човеку који га је замолио да суди у спору са његовим братом око наследства: „Човече, који ће мене поставити за судију или за делиоца над тобом“, Христос је одговорио на овај захтев (Лука 12:13, 14). Уопште, оснивач наше религије, који је проповедао само љубав, кротост и мир, није могао благонаклоно да гледа на парницу између својих следбеника. Али пошто се овај божански дух хришћанства превише уздиже изнад природних својстава људске природе и међуљудских односа, Спаситељ је такође указао на средства за окончање парнице између његових следбеника. Та средства су се састојала у томе да се предмет испита најпре између самих странака, затим у присуству два-три сведока, и на крају у преношењу спора на суд целокупне црквене општине, која га је, ако су своје опомене упућене преступнику, без успеха, искључивала из своје средине као пагана (Мт. 18, 15). Ово упутство, које је очигледно више савет него директна заповест, посебно у вези са грађанским стварима, у прва три века хришћанства, међутим, постало је део општег црквеног обичаја. Већ апостол Павле упозорава коринтске хришћане да се не обраћају паганским судијама у својим свакодневним споровима, већ да између себе изаберу мудра човека који ће судити о томе (1. Кор. 6, 1 и даље). Овај савет је био мотивисан разматрањима која су, у околностима тог времена, била од одлучујућег значаја за хришћане. Појављујући се са својим тужбама на општим (паганским) судовима, хришћани би у очима пагана деградирали морално достојанство своје религије, која је себе прогласила религијом љубави и праштања; с друге стране, римски правни поступци били су комбиновани са неким верским ритуалима (на пример, паљењем тамјана богињи правде), чије је спровођење природно требало да изнервира хришћанску савест. Ове мотивације су биле толико јаке за хришћане да су на савете апостола почели да гледају као на обавезно упутство. Конкретно, свештенство је било дужно да своје случајеве изнесе пред суд свог епископа. Што се тиче лаика, владичански суд је за њих имао пре свега карактер пријатељског или арбитражног суда. Али да је незадовољна странка после епископске пресуде одлучила да своје право тражи на грађанском паганском суду, онда би то у очима древне цркве био злочин раван богохули или скрнављењу светиње. Тако се у прва три века хришћанства, када је црква још стајала међу њој непријатељском државом, развила прилично обимна аудиентиа еписцопалис, која је имала карактер не само посредничког, већ и грађанског суда у правом смислу те речи. У нама већ познатим Апостолским конституцијама, споменику с краја ИИИ века, постоји прилично целовита слика поступка у епископским судовима. Од времена Константина Великог, обичај хришћана да туже своје епископе добио је државну санкцију. Константин је дозволио хришћанима да поднесу своје тужбе арбитражном суду епископа и након што је тужба већ поднета грађанском суду, само ако су се обе стране сложиле, пре пресуде судије, да случај пренесу на одлуку епископа. Али у каснијој уредби истог цара, горњи закон је укинут у смислу да је свакој страни било допуштено, чак и без сагласности друге, да изнесе случај пред суд епископа, чија је пресуда у овом случају призната као коначна. Овај декрет не само да је прешао границе компромиса, који претпоставља обострану сагласност страна, већ је и оптеретио епископе многим стварима страним њиховој титули. Не чуди стога што су каснији цареви, не делећи претерану љубомору Константина В. у проширењу судских права цркве, поново су одредили надлежност епископског суда у решавању грађанских предмета споразумно странака и само под овим неопходним условом признали епископску пресуду као неподложну жалби. Без обзира на ово мирно суђење епископима, које је могло да се одвија и важи само уз обострану сагласност странака, неки случајеви грађанског суда, по самом закону, били су препуштени одлуци духовне власти, било искључиво или заједно са световном влашћу. Епископском суду искључиво су били предмет: 1) грађанска парница између свештенства, када су, односно, и тужени и тужилац били духовници. То је, иначе, одлучио 4. Халкидонски васељенски сабор (пројекат 9), чије је дефиниције одобрио цар Маркијан, услед чега су добиле значење државних закона. Држава је морала признати искључиву надлежност епископских судова у грађанским стварима свештенства, као резултат безусловне потчињености свештенства својим епископима, а епископа саборима. Од ове чисто грађанске јурисдикције епископа, засноване на јединственом уступку од стране државе, била је потпуно независна надлежност којој су 2) случајеви били строго црквени, али су имали парничну природу, тј. cases were only similar to civil cases, which included disputes between bishops about the rights of church administration (for example, about the belonging of a well-known Christian community to one or another diocese, etc.) and disputes between clergy about the use of church property and income. Надлежност у овим стварима увек је припадала само цркви, што је више пута потврђивано законима византијских царева. Заједно или у конкуренцији са грађанским судом, духовне власти су судиле, најпре, у парницама између свештенства и лаика. Пре Јустинијана, лаик је могао да покрене тужбу против клирика или код световног судије или код епископа. Али Јустинијан је коначно установио за свештенство привилегиум фори, односно право да одговарају само свом епископу. However, if one or the other party expressed dissatisfaction with the bishop’s decision within a certain period, then the case was transferred to the court of the local civil magistrate. If the civil judge agreed with the bishop's decision, then he had to carry it out, after which the case could no longer be subject to a new review. In case of disagreement between the civil court and the episcopal court, an appeal and a new review of the case was allowed in the highest church authorities (at the metropolitan, the patriarch, at the council). Друго, у Византијском царству случајеви брака сматрани су случајевима мешовите, црквене и грађанске јурисдикције. На пример, црквени судови су решавали питања о пуноважности бракова закључених супротно црквеним канонима. But marriage matters were also subject to the court of secular authorities, if the conclusion or dissolution of an agreement or marriage was associated with a violation of civil laws; It was primarily the responsibility of the secular court to determine the civil consequences of an agreement and marriage, illegally entered into or dissolved. § 123. Црквени суд за грађанске предмете у Русији Even more extensive was the civil jurisdiction of the Russian Church, initially defined, on the basis of the Greek nomocanon, by the church statutes of Vladimir and Yaroslav. According to these statutes, all relations of civil life in which the influence of religion was in one way or another revealed, or which were of a more moral than legal nature, are referred to the area of ​​ecclesiastical court. Since Christianity and the church, when they were established in Rus', found here still rather weak rudiments of citizenship, it is not surprising if the spiritual hierarchy, which came to us from highly civilized Greece, received into its judicial department a lot of civil cases that were not at all within its jurisdiction in its homeland. Овде ћемо се ограничити само на кратак обрачун ових случајева или, како кажу наши извори, црквених судова. То укључује: 1) Питања брачне заједнице. Ако је значајан део ових предмета, као што смо видели, решавао црквени суд у Византијском царству, онда је у нашој земљи црква, природно, требало да добије у своју искључиву надлежност целокупну институцију брака, која је још увек била на веома ниском степену развоја. Требало је увести хришћански појам брака у народну свест и у сам живот, уништити полигамију, принудне бракове, инцестуозне бракове, самовољне разводе итд. Све је то црквеном одељењу било обезбеђено повељама Владимира и Јарослава. 2) Послови синдиката родитеља и деце. Црква је била задужена за ове ствари у њиховој вези са пословима брачне заједнице. „Снага ове заједнице, како Неволин умесно примећује, не открива се сама по себи, већ у другој заједници која из ње следи, у заједници родитеља и деце. Овде је црква пресуђивала и злоупотребу власти, с једне стране, и непризнавање природних и законских права ове власти, с друге. Црква није дозвољавала родитељима да своју децу третирају као слуге; на пример, узели су своју личност под своју заштиту у стварима као што је брак, прогласили су, по њиховој притужби, брак склопљен против њихове воље, неважећим, и применили су строгост својих закона на починиоце таквог брака. Тако већ у Јарослављевој повељи налазимо указ: „Ако девојка не жели мужа, него ће га отац и мајка дати на силу, а шта ће отац и мајка себи, отац и мајка даће вино епископу; тако и омладина. На исти начин црква је поступила и према родитељима у случајевима када су приморавали своју децу на монашки постриг. Уопштено говорећи, то је укључено у разматрање свих других злоупотреба родитељске власти. At the same time, the church also defended the rights of this power over children, making rebellious, disrespectful, and self-willed children feel the power of its judgment. Кроз цркву је успостављена заједница родитеља и деце између лица која нису природном чињеницом рођења међусобно повезана. У античко доба усвајање туђе деце представљало је верски чин и одобравала га је највиша духовна власт. The oldest evidence of this is found in the letter of M. Cyprian on the adoption of a stepchild by the widow with the recognition of all the rights of a legitimate son, i.e., and hereditary rights. 3) Наследна питања. The oldest evidence of the jurisdiction of these cases of spiritual authority is found in the words of the church. Vladimir’s charter: “if brothers or children are quarreling over their asses.” Затим се низ сведочанстава, почев од 14. века, наставља у континуитету до времена Петра В. Истина, већина ових сведочанстава се односи на наслеђивање тестаментом, али нема сумње да су случајеви наслеђивања по закону били предмет и духовног суда. The belonging of cases of the latter kind (i.e., about inheritance by law) to the department of the spiritual court must be allowed already due to their connection with the affairs of the marriage union. Дозвољавајући цркви да одлучује о питању законитости или незаконитости бракова, древна руска црквена повеља је на тај исти суд упутила питања о пореклу из законитог или незаконитог брака. It goes without saying that the church could recognize only his legitimate children or relatives as the legal heirs of the deceased. Подсетимо се примера одлуке сличног случаја у 12. веку новгородског кнеза Свјатослава, који је, међутим, убудуће одбијао да прихвати такве случајеве на свом суду, већ их је препустио епископу да одлучује на основу номоканона. Настанак црквеног одељења за случајеве наслеђивања по тестаменту одлично објашњава Неволин у свом есеју о простору црквеног суда у Русији. Састављање духовног тестамента, каже, била је последња морална акција умирућег, која се, штавише, тицала најразличитијих тема. Умирући је путем тестамента извршио коначну нагодбу са својим светским односима, изјављујући у својој савести ко му шта дугује, коме и шта он сам дугује; предузео мере да уреди судбину своје породице, оставио одбијања у корист одређених лица, одвојио део свог имања за добротворна дела, а посебно „за бдење своје душе“. Због оваквог моралног значаја тестамента, духовни отац оставиоца је обично био присутан приликом његовог састављања, а снагу је добијао тек по одобрењу његовог духовног ауторитета. Наравно, дакле, све спорове који су могли настати у вези са духовном вољом решавала је иста, односно духовна власт. Наведени укази црквених статута Владимира и Јарослава остали су на снази све до времена Петра В. Већ знамо да су почетком 15. века оба ова статута потврђена у уговорном документу. К. Василија Димитријевича и планине Кипријан. У Стоглаву је у целости дата Владимирова црквена повеља, као важећи и новопотврђени закон. Из једног акта 17. века чак је јасно да се црквена јурисдикција у грађанским стварима у московском периоду не само што није сужавала, већ се чак делимично и проширила. Говорили смо о изводу направљеном за Велику московску катедралу 1667. године, о пословима који су били под контролом патријаршијског чина. Овде се убрајају следећи грађански предмети: 1) одобравање духовних тестамента и решавање спорова о њиховој пуноважности, 2) случајеви деобе наследства без тестамента, или, у ствари, ако је неко покошен праведним судовима Божијим, а за њим жена и деца и њихови сродници бију патријарха с обзиром на своју поделу; 3) случајеви на основу редовних евиденција, односно о брачном уговору са одређивањем казне (исто као и црквена нагодба. статут светог Владимира); 4) спорови између мужа и жене око мираза; 5) предмети о споровима о рођењу из законског брака; 6) случајеви усвојења и право наслеђивања усвојене деце; 7) случајеви венчања извршитеља са удовицом покојника и 8) случајеви молби господара против одбеглих робова који су се замонашили или венчали са слободним људима. То је био круг црквене надлежности у грађанским стварима све до времена Петра В. После смрти последњег патријарха (Адријана), Петар је 1700. године наредио да се сви судски спорови који су били у Патријаршијском реду, по молбама разних лица, пошаљу оним наредбама које су имале надлежност над молитељима и у којима се, и убудуће кажњава, да се такви поступци и казне. Следеће године наређено је да се случајеви наслеђивања по тестаменту и по закону, такође по серијским или уговореним списима и другим сличним стварима, уместо Патријаршијског сталежа, решавају у Московском судском реду. Ове наредбе су директно и директно погађале само једну патријаршијску област и биле су предзнаке предстојећег уништења саме патријаршије. Оснивањем Светог синода 1721. године моћ наведених мера је проширена на све епархије. У Духу. Прописи и у Петровим резолуцијама о извештајним ставкама Синода од 12. априла 1722. године, од свих предмета грађанске надлежности пред црквом, у одељењу духовног суда остављени су само: 1) случајеви сумњивих бракова и нарочито бракова склопљених у забрањеним степенима сродства и имовине; 2) случајеви склапања бракова под принудом родитеља или земљопоседника; 3) случајеви бракова закључених за живота мужа или жене и 4) случајеви развода. Укратко, бракоразводне парнице и признавање бракова неважећим. У суштини, надлежност духовног суда у грађанским парницама лаика дефинисана је и актуелном Повељом Духа. Цонсисториес. Према овој повељи, лица световног ранга подлежу духовном суду: а) у случајевима незаконито склопљених бракова; б) у случајевима раскида и развода бракова и ц) у случајевима у којима је потребна потврда о пуноважности брака и о рођењу из законитог брака (члан 148. став 2. тач. а, б, ц). § 124. Историја црквене надлежности у грађанским стварима свештенства Поред грађанских предмета које смо разматрали, али за које су црквеној јурисдикцији била подвргнута лица свих услова, одељењу духовног суда, према древним црквеним повељама, били су обезбеђени и сви грађански предмети свештенства. Ако су обе парничне странке припадале свештенству, онда је суд био искључиво светачки. Ако су окривљени или тужиоци били лаици, тада се конституисао „безобразан” или мешовити суд и судске таксе су се подједнако делиле између оба судија. Управо су те дужности често доводиле до мешања световних власти у област грађанског суда цркве над лицима свештенства. Примери оваквог мешања најчешће су се понављали у Новгороду и Пскову, где се вечка власт углавном понашала много независније у односу на црквену јерархију. И само локално свештенство је често радије тражило правду не од својих судија, већ од светских. Тако је 1416. новгородски архиепископ Симеон писао једном манастиру своје епархије да монаси, напуштајући манастир, подижу световне судије против игумана и братије, а световне судије им суде по световном обичају, наиме, дају „роту“, што је црквеним канонима забрањено свештенству. Архиепископ је забранио монасима да ступају у контакт са световним судијама, а ови последњи да улазе у послове свештенства, под претњом екскомуникације. Две године касније и сам митрополит Фотије морао је да понови ову забрану у писму истом манастиру. Али главни разлог за стално мешање световних власти у ову област црквеног суда били су недостаци саме црквено-судске организације. Органи архијерејског суда у грађанским стварима свештенства били су у волостима – десетинама, а у градовима – свети бојари. Подмићивање и свакојаке неистине које су чиниле ове судије, природно су подстакле свештенство да тражи правду за себе на страни, да тражи, као привилегију, суђење од највиших кнежевских, а потом и краљевских судија. Тако су настала неосуђена писма, којима је свештенство, најпре кнежевских и краљевских поседа, а потом и црначких волости, било изузето од јурисдикције својих епископа, односно својих десетина и бојара. Сабор сто поглавара 1551. први пут је дао неке основе искључивом архијерејском суду у грађанским стварима свештенства. Неосуђена писма су поништена као супротна црквеним канонима, а сво свештенство у међусобном спору потчињено је суду својих епархијских претпостављених, односно истим десетинама и бојарима, али сада стављено под строжу контролу епископа, па чак и самог цара, коме је, према саборном суду, могао поднети тужбу против одлуке саборног суда. Али, свештенство је, према Стоглаву, морало да подноси тужбе против световних људи од царских батлера, користећи само право да за себе, односно намеснике, тражи „додатке“ и да тужи у присуству десет свештеника и земских старешина. Вероватно је управо због ове одлуке суђење свештенству у грађанским стварима убрзо потпуно прешло на одељење Реда Великог двора. Из извора 17. века. сазнајемо да се до 1625. свештенству патријаршијских манастира и цркава суђено у именованом реду. Ове године цар Михаил Фјодорович је свом оцу, патријарху Филарету, дао повељу, али којом је свештенство морало да се тужи у патријаршијском чину не само у парницама међу собом, већ и у захтевима лаика. Међутим, дејство ове повеље било је врло кратког века. Пошто је сада свештенство било у обавези да подноси тужбе против лаика у Реду Великог двора, то је опет довело до тога да су лаици почели да доводе свештенство на суд истог реда. Под царем Алексејем Михајловичем сви грађански послови свештенства пренети су на новоосновани чувени Монашки приказ, против чега је патријарх Никон енергично, али безуспешно протестовао. Стална препирка између духовних и световних власти око грађанске јурисдикције свештенства подстакла је Велики московски сабор 1667. да скрене пажњу на ову тему. Уопштено говорећи, поменути савет је потврдио наведене одлуке Стоглавског савета, али су његове сопствене одлуке о овој теми остале, могло би се рећи, без икаквог ефекта. Монашки ред је наставио да постоји на истој основи, и ако су епископи сада добијали право да суде свештенству у парници, то је било само посебним писмима које је додељивао цар, као изузетак од општег правила. Једва да су прошле три године од затварања сабора, када је патријарх Јоасаф, који је и сам на њему учествовао, морао да замоли цара Алексеја Михајловича да обнови претходну даровницу дату патријарху Филарету 1625. године. Последњи покушај да се црквена јурисдикција у грађанским стварима свештенства врати у пређашњем обиму учињен је на Московском сабору 1677. године, али га је пратио само резултат да је цар Теодор Алексејевич указом од 19. децембра те године наредио затварање Монашког реда, који је био омражен архијерејима, архијерејима и духовницима Великог реда пренео на власт. Али дух времена стабилно је водио владу ка потпуном укидању посебних судова за грађанска питања свештенства. Године 1701. Петар Велики је обновио монашки ред и овом мером означио почетак коначног уништења привилеговане грађанске јурисдикције свештенства. Петров даљи и последњи корак у том правцу биле су његове резолуције о извештајним тачкама Синода из 1722. Одобравајући извештај Синода да се сви кривични случајеви свештенства, покренути по притужбама приватних лица, решавају у Синоду, Петар је директно забранио проширење новог закона на парничне ствари, којима су се бавили трговци, свештенство, као и само свештенство. Основи за грађанске тужбе свештенства или против њих знатно су смањени синодалним декретом из 1743. године: овим декретом је свештенству забрањено да улази у занате, уговоре или сеоске послове, као и да се бави трговином или позајмљује новац уз камату. Тако је од времена Петра В., свештенство у грађанским стварима постало подвргнуто надлежности општих судова. Према садашњем статуту, Дух. Конзисторији лица свештенства подлежу суду епархијских власти само у случајевима грађанске природе: а) у међусобним споровима који могу настати коришћењем покретне и непокретне црквене имовине; б) о притужбама свештенства и световних лица против свештенства због повреде неспорних обавеза и захтевима за подстицаје за плаћање неспорних дугова (§ 148. 1. б.в.). 2. Црквени кривични суд § 125. Опште напомене о томе Прописивањем правила спољног деловања за своје чланове, црква природно има овлашћење да прати спровођење ових правила и да у случају њиховог кршења предузима одређене казнене мере против нарушилаца постојећег поретка у њој. Ове казнене мере се састоје у томе да се прекршилац црквених закона удаљи од уживања свих или само неких права и бенефиција које му припадају као члану црквеног друштва. Сврха оваквог уклањања, као и свих црквених казни уопште, јесте искупљење кривице супротним добрим делима и делима покајања, потврђујући унутрашње, морално исправљање кривца, уништавање у њему самог корена свих злочина – порочне и зле воље, против које је усмерен цео систем црквених казни. Ово доводи до следећих основних принципа кривичног закона цркве: 1) Ниједна, па и најекстремнија, црквена казна не може бити искључиво казна злочинца, односно одмазда зла за зло. Црква мора злочиначку људску вољу подредити закону Божијем, исправити је, а не уништити, и ни у ком случају не сме да напусти овај циљ. 2) Чисто црквене казне, које се састоје у лишавању црквеног злочинца духовних права и користи којима она искључиво располаже, може изрећи само духовна власт. 3) Казнена јурисдикција цркве може се проширити само на њене активне чланове: „Бог суди онима који су споља“, рекао је апостол. 4) Црквени концепт кривичног дела је шири од онога што је прихваћено у кривичном праву. Црква сваки злочин сматра грехом, а грехом признаје не само кршење непосредно божанских заповести, већ и сваки људски закон који има своју основу у моралној природи човека. Зато у канонском законику налазимо дефиниције црквених казни за чисто кривична дела различите врсте: за прељубу, убиство, крађу, разбојништво и др. Такви злочини могу постати предмет црквеног суда и након кривичног суђења окривљенима, а поред овог суда, ако су стављени до знања само цркви (нпр., преко самог црквеног признања) (нпр. било, на пример, у средњем веку због познатог јус асили – права злочинаца прибегавања заштити цркве од запрећене кривичне казне). Али, с друге стране, није сваки грех злочин, већ само такав грех за који је у црквеном или државном праву непосредно наведена одређена казна и који се састоји у отвореном кршењу једног или другог закона; дакле, у области црквено-кривичног права постоји разлика између греха уопште и злочина посебно. Они греси који нису и злочини, тј. састоје се у кршењу чисто моралних захтева, суди им црква ин форо интерно - на тајном суду исповедања, где је кривац, заједно са служитељем цркве, и сам судија свог дела пред лицем Божијим; напротив, суђење злочина у правом смислу деле црква и држава: у случајевима када се крше чисто црквени закони, цркви се суди, а истовремено суди ин форо ектерно – отворено, формалним судом, по познатим процесним правилима, а злочини који крше световне или световне законе подлежу државним законима, али ако су у надлежности државе и одређене радње и злочини државе закона, онда им суде и црква и држава. Са ова три становишта потребно је разликовати: 1) кривична дела чисто црквене природе (делицта мере еццлесиастица), 2) кривична дела чисто кривичне природе (делицта мере цивилиа) и 3) кривична дела мешовите природе и, према томе, мешовите надлежности (делицта микти фори). § 126. Историјски нацрт кривичне црквене јурисдикције У прва три века, док црква још није била у савезу са државом, имала је само она средства кажњавања која су произилазила из њене природе – наиме, својим злочинцима је ускраћивала благодети религије и чак је вернике потпуно искључивала из друштва. То је била манифестација моћи коју јој је дао Исус Христ да веже и разрешава, односно да казни кривца и скине казну с њега. Ако је један верник повредио право другог, онда се древна црква руководила правилима која су наведена у Јеванђељу: увређени је прво морао лицем у лице да изобличи преступника, затим пред два или три сведока, а ако преступник овде не признаје своју кривицу, случај треба да се изнесе на суђење целој црквеној општини, која би могла да изложи непоправљиву, изложену непоправљивом слушању. (Матеј 15:15-17). Овде већ видимо зачетке посебног канонског процеса, који је почео такозваним денунтиатио евангелица, односно изјавом цркви о преступу, а завршио се екскомуникацијом из цркве у случају непокајања кривца. Признавањем цркве у држави под Константином Великим, круг њене надлежности у случајевима злочина значајно се проширио и држава у њеној сфери је почела да подржава ауторитет црквеног суда. Тако су црквену анатему за јерес и раскол почеле да прате неповољне последице у сфери државног и грађанског права. Али пошто су најважнији злочини против вере и чистоте морала у хришћанском грчко-римском царству били препознати као злочини са тачке гледишта кривичног права, спољашњи црквени суд за ове злочине лаика није могао имати обимно дејство. Црква је судила мирјанима само за злочине који су заиста били чисто црквене природе или нису били предвиђени државним законима. Надлежност црквеног кривичног суда у односу на лица свештенства била је знатно шира. Од времена успостављања заједнице између цркве и државе хришћански цареви не само да су признавали право црквених власти да искључиво суде свештенству за злочине против дужности њиховог чина, утврђених посебним црквеним законима, већ су учинили и значајан уступак жељи духовне јерархије да свештенство подвргне свом суду у кривичним предметима. Црквена правила су захтевала да свештенство подноси своје кривичне тужбе против свештенства о томе да одлучују не световне судије, већ црквене по редоследу црквено-судских инстанци (Цартх. пр. 15; кхадк. 8). Државни закони су то у почетку дозвољавали само у вези са лакшим злочинима свештенства, и, штавише, није било никакве разлике да ли је починиоца пред лице правде привео свештеник или лаик. Али Јустинијан је већ одредио да суђења свештенству у кривичним предметима могу углавном почети и пред духовним и пред световним судијом. Владика је, након разматрања случаја, изрекао казну на основу црквених канона и конкретно о црквеној казни, а потом окривљеног проследио световном кривичном суду, где је казна одређена по кривичним законима. Ако је тужба против духовника прво била поднета световном судији, онда је овај, на крају суђења, али и пре изрицања пресуде, морао све судске акте пренети на епископа да одреди меру црквене казне за окривљеног. Ако би епископ нашао да је злочин недоказан или је одлука случаја била погрешна, онда је могао да заустави извршење казне кривичног суда, а ствар је пренета на одлуку самог цара. У 7. веку, цар Ираклије је укинуо ову двојну надлежност свештенства у кривичним предметима и ставио ове случајеве у искључиву надлежност епископа. Ако је епископ, након разматрања случаја, нашао да окривљени заслужује најстрожу казну од оне која је одређена у црквеним канонима, онда је он, епископ, морао да лиши окривљеног његовог свештенства и да га преда грађанским властима на казну по кривичним законима. § 127. Црквени кривични суд у Русији Руска црква је, у самом свом оснивању, примила изузетно велики број кривичних предмета разних врста у своју катедру. Једне од ових случајева су црквене власти судиле зато што је злочин учињен непосредно против вере и цркве, друге зато што је злочин био у вези са таквим грађанским предметима који су нашим старим црквеним статутима пренети на одељење свештенства; трећи - јер је злочин почињен међу лицима која су била потпуно потчињена цркви; четврто, коначно, зато што злочин није био кажњив по кривичним законима земље, односно није се сматрао злочином. Злочини који су, из једног или другог од горе наведених разлога, осуђени од стране духовне власти, могу се подвести у следеће категорије: 1) Злочини против вере и цркве. Овде је, према црквеним статутима Владимира и Јарослава, припадало: вршење паганских обреда од стране хришћана, магија, светогрђе, кршење светости храмова, а црква је, вођена грчким номоканоном, укључивала богохуљење, отпадништво од вере, јерес и раскол. 2) Злочини против јавне чистоте морала: блуд, силовање жена, противприродни телесни греси (содомија, зверство). 3) Злочини против породичне заједнице и против црквених основа брачног права: полигамија, бракови у забрањеном степену сродства, родоскврнуће, хотимични развод брака, сурово поступање према мужу и жени или родитељима са децом и непоштовање ауторитета родитеља од стране деце. 4) Неки случајеви убиства, наиме, када је његов случај дошао у додир са другим грађанским и кривичним предметима додељеним светитељским судовима, на пример, ако је убиство извршено у кругу брачне или породичне заједнице (на пример, протеривање фетуса, напад на живот једног супружника од стране другог), или када је његов предмет без права, као изопштено лице. 5) Личне увреде, када су учињене у оквиру породичне целине или су нанете на начин који је по тадашњим схватањима био посебно сраман, или се састојао у томе да се жена вређа речју која је вређала њену чедност, а мушкарац га назива јеретиком, чаробњаком итд. Круг кривичне јурисдикције цркве над лицима свештенства био је још шири. Поред наведених кривичних дела, свештенство је било у надлежности црквеног суда за кривична дела и прекршаје против дужности свог чина, па чак и за кривична дела, осим за убиства, разбојништва и крађе, иако је, међутим, црквеним властима понекад давано суђење свештенству за ова кривична дела. Уопште, у древном руском праву приметно је преовладавало начело по коме се надлежност цркве одређивала не толико суштином самих предмета, колико сталешким карактером лица: свештенство, као пре свега црквено, судило је црквеном јерархијом. Разлози за то су јасни: с једне стране, световна власт није имала ни унутрашњу власт ни позитивне основе за суђење свештенству кривим за повреду дужности свог чина, одређене искључиво црквеним законима; с друге стране, према тадашњим схватањима, сматрало се непристојним подвргавати духовне пастире суду лаика у оним стварима где је морал у првом плану, где се захтева импутација (пресуда о моралним мотивима неког чина): то је изгледало као увреда пастирског звања и понижавање цркве. Зато су духовне власти посебно браниле неповредивост своје надлежности над свештенством у кривичним предметима. У московском периоду, искључива јурисдикција свештенства њихове јерархије била је подигнута на општи закон за земље које су биле подређене московским великим кнезовима. У Законику Ивана ИИИ и ИВ читамо: „али свештеник, и ђакон, и монах, и монах, и стара удовица, који се хране од Цркве Божије, тада суди свети. Сабор 1551. по питању Ивана ИВ „о архијерејским судовима“, тј. о простору црквеног суда у Московској држави, као доказ неприкосновености ових судова навео је дуги низ извора византијског и руског црквеног права (узгред, целу Владимирску повељу) и прихватио по правилу надлежност свештенства „архијереја“ у свим кривичним предметима, осим за убиства, пљачке и крађе. На истом сабору установљене су две категорије епископских судова: један за свештенство, други за мирјане, утолико што су ови били под јурисдикцијом архијерејског суда. Наведене одлуке потврдио је Велики московски сабор 1667. По питању суђења и кажњавања: свештенства и лица монашког чина, „затечених у убиству, крађи, новчаним стварима“ (фалсификовање новчића) и др., сабор је одредио да почетна осуда и кажњавање починилаца, које треба да припадну злочиначким властима, припадају црквеним властима. их у руке световног суда ради кажњавања по кривичним законима. Поступак који је утврдио савет за суђење свештенослужитељима оптуженим за кривична дела тада је усвојен новим указом члановима из 1669. Овде је за криминалистичке детективке прописано да, по „заплени” свештенства оптуженог за било које кривично дело, одмах обавесте налогодавца светог чина, односно отклањања, духовног иследника да открије „истражитеља и духовног истражитеља да открије да га открију”. не би требало да доводи у питање та лица светог и монашког чина.” Ако оптужени није признао своју кривицу купцу, онда га је овај послао окованог и у притвор епархијском епископу са тачном изјавом за шта је оптужен. Ако сами епископи пошаљу злочинца криминалистичком детективу са саопштењем да је смењен са свештенства, онда ће се суђење спровести по редовном кривичном поступку. Деца свештенства и порока, као неупућена лица, подлежу, према „новопроглашеним члановима“, световном кривичном суду; Ово је већ било ограничење Повеље св. Владимир. Кривични духовни суд постојао је у овом облику све до Петра В. Оснивањем Синода већина кривичних предмета у којима су лица свих сталежа уопште била подвргнута црквеној надлежности, додељена је општим судовима. Надлежност општег црквеног суда, односно оног коме су раније били подвргнути и клирици и мирјани, ограничена је само на случајеве богохуљења, јереси, раскола, враџбина, бракова које су деца склопила под принудом својих родитеља или кметова под принудом својих господара и на принудни монашки постриг. (Извештајне тачке Синода од 12. априла 1722, ст. 1–4, 15, 16). Касније, посебно под Катарином ИИ, многи од ових предмета су додељени одељењу општих кривичних судова, али промена надлежности ових предмета није била праћена одговарајућим трансформацијама материјалног права. Отуда се десило да је у нашем садашњем кривичном законику усвојено правило о двојној, да тако кажем, надлежности познатих кривичних дела – наиме, у Кривичном законику је задржано правило да се за злочине против вере, црквених правила и јавног морала не само кривичном кажњава, већ и црквеном покајању, чије врсте и трајање одређују 5 духовне власти (Ул. Према актуелној Повељи о угловима. судски поступци Ова кривична дела обухватају: а) злочине против вере (чланови 1004–1010) и б) злочине повезане са кршењем црквених правила (1011–1016). Учешће црквеног суда у поступању по предметима ове врсте је највећим делом ограничено само на одређивање мере црквене казне. Понекад духовне власти преузимају иницијативу да се покрену случајеви за злочине против вере и цркве, који се сада суде пред кривичним судом: тако, у случају завођења од православља у раскол или јерес, духовне власти, на упит о томе од црквеног свештенства, захтевају претходну истрагу преко судског иследника, а ни један иследник нема право да испуни овај члан, грађански иследник нема право да испуни. 1006 и 1008). Ако раскол или јерес немају карактер по коме их закон признаје као посебно штетне, онда се цела ствар завођења своди само на то да они који су заведени буду опомињани и опомињани од духовних власти (односно, случај не долази до кривичног суда). Ако ове опомене буду безуспешне, заведени се не изводе пред кривични суд, већ се против њих предузимају само одређене мере, ограничавајући их у уживању права њиховог стања, а њихова имовина и малолетна деца стављају се под старатељство (Уст. гр. суд. чл. 1084; Законик. чл. 185. и 188.). Предмети кривичних дела против брачне заједнице односе се и на предмете мешовите надлежности: кривични суд одлучује о овим предметима на основу кривичних закона, а духовни суд на основу црквених правила. Изванредна карактеристика је надлежност предмета по притужби једног од супружника на повреду светости брака од стране другог брачног друга прељубом: у зависности од сврхе тужбе, ове предмете решава или искључиво кривични суд, или искључиво духовни суд. Ако увређени супружник тражи само казну кривца по кривичним законима, онда је случај у надлежности кривичног суда, чија се пресуда саопштава духовним властима да окривљеног приведу црквеном покајању (Св. о нак. чл. 1585); ако увређени супружник затражи развод брака, онда случај иде на духовни суд (Уст. гр. суд. чл. 1016). Неопходна правна последица обе тужбе је да ко је, по наведеном основу, покренуо поступак пред кривичним судом, губи право да поднесе тужбу у духовном, и обрнуто – ко се обратио духовним властима са захтевом за развод брака, не може тражити у кривичном суду кажњавање починиоца по кривичном закону. Коначно, и сада су сви ти злочини и недела лаика искључиво подложни духовном суду, за шта је у нашим законима (Св. о нак.) дефинисано само црквено покајање, а није прописана кривична казна. Кривични закон предвиђа неколико таквих прекршаја и кривичних дела. То укључује: 1) избегавање исповести и причешћа због немара и немара (чл. 207. и 208.); 2) неиспуњавање обавезе родитеља довођења деце која су навршила седам година живота на исповест (члан 209); 3) непоштовање црквеног статута од стране странаца који су прешли у православну веру и њихово поштовање ранијих инославних обичаја (члан 207); 4) блуд, противзаконита ванбрачна заједница између неудате и неудате (члан 994.1597); 5) случајно, односно не само неумишљајно, већ и учињено без икакве непажње, а само покајање се, по закону, намеће само на сопствени захтев ненамерног убице (члан 1470); 6) самоубиство у покушају заустављено страним околностима (члан 1473); 7) непружања могуће и безбедне помоћи умирућем (чл. 1521); 8) лажна заклетва дата на суду без намере да се окривљени повреди (240); 9) родитељи терају своју децу на брак или монаштво (члан 1586). Јасно је да ниједан од сада назначених случајева не садржи кривично дело у правом смислу те речи. Држава их подноси цркви на суђење, наравно, јер садрже кршење не кривичног, већ моралног закона. С друге стране, нема сумње да наведени случајеви не покривају читав низ случајева који су суштински предмет казнене пресуде цркве. Ови случајеви су по традицији уврштени у Законик о казнама, као насумични фрагменти старог, застарелог закона, који је био на снази до времена Петра Великог. Али док ће, међутим, такви случајеви бити предвиђени нашим кривичним законима, до тада у формалном праву (тј. у законима о кривичном поступку), неопходна је резерва да они злочини и прекршаји за које је само црквено покајање дефинисано у законима (тј. Законику о кривичном поступку) подлежу духовном суду (Повеља чл.10). Дакле, ова клаузула садржи само негативну дефиницију одељења кривичног суда у односу на црквени суд, али не и директну и прецизну назнаку граница овог потоњег. Црква суди и кажњава све поступке својих чланова који садрже јасну повреду чисто црквених статута – ово је општа формална дефиниција онога што је у јурисдикцији Цркве на основу њене моћи да обавезује и одлучује. Без сумње, Уст жели да каже исто. Дух. Цонс. са његовом следећом дефиницијом: „Људи световног ранга подлежу епархијском суду за преступе и злочине који починиоца подвргавају црквеној покори“ (чл. 148, ст. 2 ст. д). Али повеља духовних консисторија не рачуна све такве преступе и злочине. Да, ово је тешко могуће. Манифестације зле и порочне воље, противно црквеним правилима и прописима, могу се бесконачно мењати. Дакле, треба препустити суду духовног судије у којој мери познати чин члана цркве, као такав, крши закон Божији или цркву. На пример, црквена правила не предвиђају директно следећи случај: после исповести, већ пре причешћа, неко се напије и следећег јутра, са свим знацима мамурлука, који су приметни другима, долази у цркву да се причести. тајне: овде нема ни кривичног ни полицијског дела, али са становишта црквеног права ово је дубока и истовремено очигледна увреда највеће хришћанске светиње, за коју починилац мора, наравно, бити подвргнут заслуженој црквеној казни. Што се тиче кривичне надлежности свештенства, Петар Велики је, по оснивању Синода, наредио: за свештенослужитеље који су ухваћени у очигледном злочину, истрагу и суђење треба да спроводе грађанске власти, односно да за кривична дела подлежу општој одговорности, а само да буду смењени са дужности треба да буду упућени у Синод; духовна лица оптужена за неки конкретан злочин послати у Синод, где ће им се судити док ствар не дође на претрес; најзад, жалбе против свештенства у злостављању, борби, крађи и сличним стварима треба да се поднесу и разматрају у Синоду (Доц. Публ. 1822). У каснијим владавинама, свештенство је све више било подвргнуто општој кривичној јурисдикцији. У том погледу, владавина Ане Ивановне је посебно изузетна. Дакле, противно закону Петра В., наредила је да свештеници и ђакони који би у пијанству, тучи или свађи изговарали „реч и дело“ суди световни суд. Ова заповест је била мотивисана чињеницом да је Синод казнио овај злочин, из поштовања према свештенству, не бичем, већ бичевима. Јелисавета је обновила Петров закон: случајеви приватне похлепе против свештенства враћени су Синоду. Уопште, у ово време свештенство је више него раније уживало заштиту власти. Тако је 1744. Сенат забранио гувернерима да „доводе свештенство на свој двор и да им наносе фаталне и увредљиве батине“. Према важећем статуту Духовних консисторија, кривична надлежност свештенства је дефинисана на следећи начин: лица свештенства подлежу епархијском суду: 1) за недолично понашање и кривична дела против службе, деканата и лепог понашања, 2) за притужбе на личне притужбе (чл. 148, став 1, ц. ст. 1, ст. 1864. задржано је правило да свештенство подлеже искључиво црквеном суду за повреду дужности свог звања утврђених црквеним правилима и другим прописима који су на снази у црквеном одељењу (Уставно-кривични суд, чл. 1017). Ово правило, заједничко за све хришћанско законодавство, заснива се на принципу да права и дужности свештенства, као стања цркве, одређује сама црква – и само она; дакле, нужно припада и суду за злочине лица ове државе против дужности њиховог ранга. Даље, у истој 1017 чл. Проц. уг. суд. У надлежност духовног суда остављени су и они незаконити поступци свештенства, за које је законима одређено да их подвргне одговорности по нахођењу црквене власти. Под законима се овде, наравно, не може мислити ништа друго осим чланова Устава који се овде односе. Спиритуал Цонсисториес. Дакле, према садашњим законима, свештенство подлеже суду својих претпостављених, а не злочинаца: 1) за кривична дела против пристојности и лепог понашања, а, како Некљудов исправно објашњава у свом „Водичу за мировне судије“, то се односи на случајеве кршења јавног ћутања од стране свештенства и друга слична дела предвиђена чл. 35–51 Повеље о казнама које изричу мировни судије; 2) на основу притужби свештенства и световних лица на њих у притужбама, односно личним увредама речју или делом. Ово правило је засновано на канонском ставу да клирик који некога вређа речју или делом не само да чини дело које је морално забрањено и правно кажњиво, већ истовремено мање-више дубоко вређа достојанство достојанства које носи (Апостол 27, Диц. 9). Дакле, послови ове врсте, по нашим законима, не могу се окончати помирењем странака (Цонст. Спирит. Цон. 202) и не могу поднети грађанску тужбу (т. Кс, део 2 изд. 1876, чл. 6 нап. 1); кривац свештенослужитељ у сваком случају мора да претрпи казну наведену у законима. Али за кривична дела, свештенство је у надлежности општег кривичног суда, са различитим изузецима од општих правила кривичног поступка наведених у члановима 1020–1029 статута (држе се у притвору одвојено од осталих затвореника; све истражне радње о свештенству које пред кривични поступак изведе тужилац уз учешће тужиоца који прво шаље судија црквене власти, које саопштавају своје мишљење о кривцу, а ово мишљење се, према захтеву тужиоца и одбране, може прочитати у суду и др.). § 128. Учење о црквеним казнама Суштина црквених казни је, као што смо раније приметили, у томе да се прекршиоцу црквених канона одузимају сва или само нека права и бенефиције којима црква искључиво располаже. Отуда и уобичајени назив за ове црквене казне: „екскомуникација” (αφορισμος, екцоммуницатио). Може бити или потпуна, која се састоји у потпуном искључењу преступника из редова цркве (αναθεμα, екцоммуницатио мајор), или непотпуна, када су преступнику одузета само нека права и бенефиције којима црква располаже. Подразумева се да је ова разлика у врстама изопштења из цркве последица разлике у компаративној тежини самих злочина: велика екскомуникација је прописана само за најтежа кривична дела која јавно вређају достојанство цркве и светост хришћанског имена, као што су: јерес, отпадништво, богохуљење, међутим, инцест, прељуба, итд. неопозива казна: она има за циљ, као и све црквене казне, само морално исправљање злочинца, а ако изопштени, свестан своје духовне усамљености и беспомоћности ван заједнице са својом браћом по вери, поново тражи сједињење са црквом, онда се не може сурово одбацити (приближно 52. са очигледним одбацивањем црквених канона види се само уз то да древни канони одбацују њу): и несумњив доказ његовог покајања. У том циљу, древна црква је успоставила, за поновно уједињење екскомуницираних са црквеним друштвом, јавно покајање, које је прошло кроз следећа четири степена. На првом и најнижем нивоу били су ожалошћени тзв. Стајали су испред цркве, на вратима, под ведрим небом, па су их називали и преплављенима. Обучени у „костријет“, односно у косу, морали су да се клањају пред онима који су улазили у цркву и замолили за себе своје молитве. Следили су слушаоци. Пуштени су у цркву на неко време да слушају Свето писмо и поуке, а пре почетка литургије верници су истерани из цркве. Трећи степен јавног покајања заузели су страдалници тзв. Они су остали у храму још неко време након што су присутни отишли ​​и учествовали у општим молитвама, од којих су неке и изговорене за њих. Морали су да слушају ове последње молитве са лицем на поду цркве, па им отуда и назив „чучачи“. Затим су по завршетку ових молитава и по добијању благослова од епископа изашли из цркве. Последња категорија покајника били су они који су стајали са верницима. Они су остали у цркви све време трајања службе и само нису имали право да почну да примају св. мистерије, по чему су се разликовали од верника. Положивши ова четири степена, покајници су поново примљени од епископа у пуно црквено општење и дозвољено им је да приме тајну Евхаристије. Из реченог је очигледно да јавно покајање није у правом смислу било казна: оно је служило само као средство поновног сједињења са црквом, па се стога у древним канонима покајање назива исцељењем душе, а не казном (6 Ецум. 102; Вас. Вел. 3; Григ. Нисск. 8). У прва времена хришћанства екскомуницирани за такве злочине: идолопоклонство, убиство, прељубу нису смели одједном да се само покају, већ су примљени у пуно црквено општење тек на крају живота (1 Екум. 13; Анк. 16, Неоц. 2, итд.). Стари канони су прецизно дефинисали нормалан период јавног покајања за различите злочине, у зависности од њихове тежине, од двадесет до две године. Али овај период није био безуслован: могао се скратити или продужити, у зависности од моралног стања и других околности покајника, на пример, у случају опасне болести. Описана дисциплина црквених покаја је крајем 4. века доживела важну трансформацију у Источној цркви. Уместо досадашњих дуготрајних покајања, која су завршена према четири назначена степена, усталила се пракса краткотрајних покајања, уз прескакање два-три од претходних степена. Али за то су се од покајника захтевали спољашњи подвизи покајања, као што су: интензиван пост (сувоједење), сеџде у црквеном припрати и код куће, подела милостиње и друга добротворна дела. Понекад су покајници слали у манастире да испуне наметнута дела покајања, где су били дужни, између осталог, да врше разне монашке послове. Све се то у целини звало енумумија или мала, непотпуна црквена екскомуникација, чија је суштина заправо била удаљавање злочинца од примања Тајне Евхаристије. Али уз мало изопштење остало је у црквеној пракси и велико изопштење, односно анатема. И даље се постављао само за најтеже злочине против вере и цркве: јерес, богохуљење, отпадништво итд. Анатема је могла постати и доживотна црквена казна ако је кривац остао тврдоглав и не би се покајао; иначе, када је тражио поновно уједињење са црквом и био примљен на јавно покајање, велика екскомуникација се претворила у мању. У овом облику, дисциплина црквеног покајања прешла је из Грчке и код нас у Русију. До времена Петра Великог, световно законодавство се уопште није мешало у ову област црквеног права. Епископи су по сопственом нахођењу могли екскомуницирати и наметати епитимију, наравно, у складу са захтевима црквених правила. Али Петар В. је у „Духовном правилнику“ прецизно дефинисао врсте црквеног изопштења, и злочине за које оно треба да се одреди, и границе надлежности епископа у изрицању ове казне. Мања екскомуникација, по Духу. Прописи би требало да се састоје од тога да се особа привремено искључи од учешћа у јавној молитви, да му се забрани улазак у цркву и причешће. тајна Ову црквену казну треба да изрекне епархијски епископ за „велики и очигледни грех“, на пример, када неко чини нереде у цркви, напушта цркву на дуже време итд. Сам епископ, лично или преко исповедника, мора да подстакне такве нечувене људе да донесу јавно покајање; ако се не повинују овим упозорењима, онда их он изопштава, без икакве свечаности, међутим, уписујући у „малу повељу“ кривицу злочинца и разлог за његово изопштење. Под мањом екскомуникацијом се данас подразумевају сви они случајеви у којима закони (у Законику о казни) говоре о црквеном покајању као казни за општепозната недела и злочине. У том смислу, црквено покајање може бити самостална казна, када га одређују непосредно епархијске власти за кривична дела и прекршаје који су искључиво у њиховој надлежности, а може бити и додатак кривичним и поправним казнама на основу пресуда кривичног суда. У оба случаја видове црквеног покајања и време његовог наставка одређују духовне власти по црквеним законима (Закон о казни, чл. 58, нап. 1). Али црквена пракса још од времена Петра Великог није развила никаква одређена правила о томе како треба вршити црквено покајање, да ли ће га наложити духовни суд самостално или као резултат пресуде кривичног суда на основу таквог члана Кривичног законика, где се, уз кривичну казну, тражи и привођење окривљеног на црквено покајање. Стога се често дешавало да се за познате злочине у једној епархији црквено покајање дешавало у месту пребивалишта кривца, у парохијској цркви, а у другој, за исти злочин, особа одана црквеном покајању бива прогнана у манастир, а мора се рећи да је ово последње постало готово опште правило. У међувремену, таква епитимија је, наравно, била повезана са великим непријатностима како за саме манастире, тако и за оне који су осуђени на црквено покајање. Као резултат овога, у Ст. Синод је често добијао жалбе да су затварањем у манастире трговце и сељане одвајали од уобичајених делатности, а породице од својих породица, па су због тога били изложени великим непријатностима; а понекад и у пропаст, посебно у ретко насељеним местима, на пример, у Архангелској епархији, где сам долазак у манастир и његово одржавање подразумева ванредне трошкове. Под таквим околностима није постигнут ни сам циљ покајања, јер се уместо покајања будила само огорченост, а манастири су се, пак, осрамотили смештајем покајника. Као резултат овога, Св. Синод је циркуларним декретом од 11. јула 1851. наредио епархијским епископима: а) да уђу у детаљно разматрање оних случајева у којима се људи световног ранга, као резултат одлука епархијских власти или по пресудама кривичних судова, држе у манастирима под покајањем, и ако их не, након таквог разматрања, претворе у покајање. да се покају у месту свог пребивалишта под надзором својих исповедника; то чини са свим покајницима, изузев оних који се по посебним Највишим заповестима шаљу у манастир на покајање; б) убудуће, у случајевима за које треба изрећи црквену епитимију, обратити пажњу на положај окривљених и распоређивати их у манастире само када се то покаже као неопходно или због природе самих кривичних дела, или због доказаног неуспеха извршења епитимије у месту пребивалишта. После ове уредбе, број људи световног ранга који су држани у манастирима под епитимијом, иако је почео да се смањује, ипак је остао прилично значајан. Тако је 1864. године у монашком затвору држано 266 лица, 1865. године – 212, 1866. – 193. Ако узмемо у обзир да, поред лица световног ранга, монашком затвору подлежу и свештенство, од којих је до 1.000 људи годишње у епархијама, тада у епархијама. може се замислити какав су тежак терет за манастире морали да буду ови казнионици. Стога је 1868. године, 18. марта, одржана нова синодска уредба на ову тему, која је несумњиво чинила епоху у историји нашег кривичног права. Уредбом је прецизна разлика између оваквих недела и злочина, за које је Законом о казни директно дефинисана казна затвора у манастиру, и оних за које је потребно само црквено покајање и упућивање духовним властима на опомену и опомену. Број ових последњих је, наравно, увек био већи од броја првих; у међувремену, према информацијама доступним у Ст. Синода, показало се да је већина покајника држана у манастирима за злочине за које закони углавном налажу црквено покајање и називање преко исповедника. Тако су, на пример, од укупно 212 људи који су држани у манастирима 1865. године, само 63 лица била затвореника у тачном смислу предметних чланова Законика. о поретку. остали (са изузетком 15 који су држани у манастирима по посебном наређењу Највишег и 2 лица због неиспуњења духовне епитије у месту пребивалишта), укупно 132 лица, задржано је за оваква кривична дела и прекршаје за које, по закону, таква казна уопште није прописана. На основу ових података, Св. Синод је, у наведеном указу, одлучио, најпре, да одмах ослободи из монашког заточења сва лица која овде нису држана посебним највишим заповестима, а не по тачном значењу чланова 138, 1549, 1585, 1593, 1594, 1597; 2., тако да ће од сада притвору у манастирима бити само она лица световног ранга, чије ће затварање вршити Највиша команда или пресудом кривичног суда (према сада наведеним члановима). Тада ће сва лица световног ранга, подложна само црквеном покајању уопште, морати да се подвргну овом покајању у својим местима становања под надзором својих исповедника, и тек када се утврди да покајање подвргнуто на лицу места не води ка циљу моралног исправљања покајника, биће послато у манастир, на основу ове црквене форме, а на основу 18 црквеног16. закона, практикујемо ону врсту црквене казне, која се обично назива малом екскомуникацијом. Пређимо сада на крајњу црквену казну – велику екскомуникацију, иначе анатему. Састоји се у томе да се злочинац цркве потпуно одсече од њеног тела, тако да за вернике он постане, по Христу, исто што и незнабожац и цариник (Мт. 18,17). Духовни прописи Петра Великог анатему дефинишу на оригиналан начин: „анатемом, каже се у Правилнику, човек се чини као убијен (тј. анатема је исто што и политичка смрт), а екскомуникацијом или забраном (тј. малолетном) човек постаје као ухапшен. Према црквеним правилима, сви тврдоглави у својим мишљењима јеретици и сви они злочинци против цркве и закона Божијег, у односу на које се више не може вршити покајање као средство исправљања, подлежу анатеми, као крајњој духовној казни (Петар Алекс. 4). Из овога нужно произилази да се велика екскомуникација може изрећи злочиначком члану црквеног друштва тек након одлучног испитивања његовог непокајања. Овај услов исправног изопштења је већ прописао Сам Христос. Древни канони захтевају да анатеми претходи трострука опомена преступнику (монитио евангелица). Наш духовни пропис такође прописује. Дефинисање анатеме као крајње црквене казне за све оне који јасно хуле на име Божије, Свето писмо, свету цркву, њене сакраменте, или чине други јавни злочин против закона Божијег. У Духовном правилнику је детаљно описан цео ритуал налагања анатеме. Прво, епархијски епископ мора да пошаље свог исповедника достојном анатеме, да би га приватно убедио да се исправи; ако ово ничему не води, епископ мора да позове кривца к себи и да му лично понови опомену; ако се кривац не одазове овом позиву, шаље му се више свештенства и световних лица, углавном оних који су с њим повезани родбинским или пријатељским везама; неуспех ове мере доводи до објављивања у цркви имена злочинца и његове кривице. Ово саопштење се врши преко протођакона и уз њега је приложена молба свештенства да сви пријатељи и рођаци злочинца предузму мере да га приволе на покајање. Ако то не доведе до циља, онда епископ све извештава Синоду и, добивши од њега дозволу, изриче анатему, која се мора објавити у целој епархији и општепозната јавности, тако да изопштени нигде неће бити примљен у цркву и свештенство му неће долазити са захтевима и молитвама. Међутим, наведени рецепти Духовних прописа практиковали су се код нас не толико против црквених злочинаца колико против политичких злочинаца, па штавише, не само против живих, већ и мртвих. На пример, анатемисани су Гришка Отрепјев, Стенка Разин, Мазепа и други. У сфери чисто црквеног или канонског права екскомуникација је праћена: а) губитком свих права која припадају члану цркве; па се стога онима који умру у стању екскомуникације одузима право на црквено сахрањивање (Номок. под Захтевана права. 77). Међутим, оном који је анатемисан морају се отворити врата црквеног покајања, кроз које може поново ступити у заједницу са црквом: јер је Христос дошао да спасе не праведнике, него грешнике (око 52). б) Ко је једном био подвргнут великој екскомуникацији, заувек је лишен пословне способности да прими црквено-јерархијски чин, чак и ако је касније, после јавног покајања, поново примљен у црквено друштво. в) Изопштени из цркве не могу бити примаоци деце из крстионице и не могу се венчати док су ван црквеног општења. Грађанске последице екскомуникације могу, наравно, да настану само тамо где то дозвољава световни закон. Познато је да је у средњем веку анатема подразумевала такозвану политичку смрт, а сви они који су били подвргнути анатеми, односно јеретици, били су подвргнути смртној казни, углавном спаљивањем. Тренутно, у свим европским државама, екскомуникација углавном није праћена било каквим грађанским или политичким недостацима. У нашој земљи, према законодавству Петра Великог, они који су били подвргнути малој екскомуникацији третирани су као оклеветани, а великој екскомуникацији – као они који су претрпели политичку смрт. Али Зборник закона не садржи никакве одредбе о анатеми и њеним последицама. Што се тиче мањег изопштења, важећи закон може да наведе само следеће случајеве када ово екскомуникација има неповољне правне последице: 1) екскомуницирани не могу бити адвокати у пословима (законски грађански суд, чл. 45, став 6); 2) није дозвољено да сведочи под заклетвом (законски грађански суд. 83, чл. 6 и угла повеље, суд пр. 95 и 706). § 129. Црквене казне за свештенство У систему црквених казни постоји посебна категорија казнених мера које се посебно одређују свештенству које је криво како за кршење посебних правила којима се дефинишу службене дужности, тако и за кривична дела опште природе. Црквена казна пре свега утиче на посебна права и предности клирика. Да за мирјане постоји мања екскомуникација, односно привремено удаљење од светих мистерија, затим за свештенство – забрана свештеничке службе и уклањање са службе, а потпуно изопштење лаика из цркве одговара лишењу свештенства. Као што стари канони са првом казном не спајају свођење свештенства у категорију покајника, тако ни ово друго није праћено потпуним изопштавањем из цркве, јер би у оба случаја биле две казне за исти злочин (Ап. пр. 25). Дакле, све док духовник остаје у свом чину, по црквеним канонима, он не може бити подвргнут црквеној казни која је прописана за мирјане. Међутим, у истим древним канонима, дозвољена су два изузетка од правила: „не освети се: два пута за једног“, наиме, клирик се не само разрешава, већ и изопштава из црквеног општења са мирјанима: а) за добијање чина куповином, „за мито“ (ап. пр. 29) и б) за добијање чина (пр. 29) и б) за добијање чина (пр.3). Степени казне за свештенство у древним канонима одређени су следећим редоследом: 1) Забрана верске службе. Према старим канонима, ова казна се може састојати или од забране свих светих обреда на које клирик има право по свом чину, или од забране само неких. Тако је Први васељенски сабор у Никеји забранио у појединим местима епископима који су прешли из раскола да врше само такозване понтифицалиа, односно свете обреде искључиво епископског чина (хиротонија, освећење цркава итд.), али им је дозволио да врше презвитерску службу (Сацред В. В.8. 27 Неоцес 9, забрана свештеничке службе може бити или уз смјену свештеника и ђакона на положај свештенства, али уз наметање покајања у манастиру или у својој парохијској цркви (Уст. чл. 17). забрана није дефинисана у закону, онда очигледно има карактер поправне мере која престаје чим се утврди да је кривац поправио. Али понекад је период забране директно прецизиран у закону, иу овом случају поприма карактер осветничке казне, односно казне у правом смислу те речи. Тако се за венчање лица која нису навршила женидбени узраст кажњавају свештенство и клирици слањем у манастир: свештеници за половину времена које је недостајало онима који се венчавају пре пунолетства, а ђакон и клирик за половину времена на које је свештеник упућен. А ако до пунолетства недостаје више од годину дана, онда се свештеник смењује са положаја и своди у свештенство по истом рачунању времена (Цонст. Дух. Кон. 188). У неким случајевима, свештенослужитељима је забрањено вршење верске службе не у смислу казне, већ као привремена мера, наиме, ако је свештено лице оптужено за неки прекршај или кривично дело, онда му је забрањено вршење верске службе, чак и ако противзаконито дело није доказано, а оптужени би могао бити ослобођен оптужби (Сад.17). Ову забрану прописују древни канони како би се отклонило искушење које би пратило служење особе под јаком сумњом за народ. Исто правило се одржава у нашем Правилу Духа. Конзисторија, који каже: „Свештенику осуђеном за злочин забрањено је свештенство, у зависности од околности које су обухваћене клаузулом и откривене током истраге. Наређење у вези са тим поверено је искључивом нахођењу епархијског епископа, који је дужан да води рачуна да оптужени за позната злочина не почну да служе побожности, јер је већ довољан разум који је већ довољно постојао на богослужењу Господу. обезбеди да буду оптужени правично” (члан 159). Подразумева се да се забрана може проширити на свештенство свих степена, а самим тим и на саме епископе. Као поправна казна, забрана свештеничке службе изриче се за релативно неважна кривична дела свештенства против службе, пристојности и лепог понашања, као и за наношење увреде неком речју или делом. 2) Екстремна канонска казна за свештенство је скидање цина или одлагање са степена (καθαιρεσις, депоситио). По свом канонском значењу ова казна је равна великом изопштењу лаика из цркве. У старим канонима је дефинисан како за злочине против правила свештенства (око 39, итд.), тако и за оне опште злочине за које лаици подлежу екскомуникацији. Према нашим садашњим црквеним законима, лишавање свештенства може бити на два начина: или са искључењем из црквеног одељења, или са задржавањем у њему (Уст. Духовни конс. чл. 176, ст. 1 и 2). Свештенослужитељи се лишавају чина и заједно искључују са црквеног одељења у случајевима извршења кривичног дела, за које је Кривичним закоником дефинисано лишење свих права државе. Ако се свештенство разреши судом својих претпостављених због чисто канонских злочина, онда се они задржавају у црквеном одељењу и распоређују на ниже положаје: клирици у црквама или искушеници у манастирима (члан 177, прим.). Удовице се такође могу замонашити, али без повратка свом свештенству (чл. 176, ст. 2, нап. 2). Ако свештено лице осуђено на одузимање цина због канонског злочина има наредбу или други знак одликовања који је установљен за свештенство и дат је највишом дозволом, онда епархијски суд подноси уклањање знака са њега Светом Синоду да тражи Највишу дозволу (исто, напомена 3). Поред назначене две врсте казне, утврђене за клирике у древним канонима и у нашој повељи о Духовима. Конзисторија, овај последњи познаје и следеће мере кажњавања и поправке које се примењују на лица свештенства: 1) привремена искушења у архијерејским кућама и манастирима, односно епитимију без забране свештеничке службе, и половину прихода који би примао. духовник, који је на лицу места, даје се њему и његовој породици, а друга половина иде у корист спољног свештеника који исправља његов положај; 2) удаљење са места – казна много строжа од привремене забране свештеничке службе, чак и са удаљењем на епитимију у манастир или архијерејску кућу, јер, иако није у комбинацији са забраном свештеничке службе, лишава било каквог конкретног средства за живот, осим повремене могућности да се врши свештенодејствовање, свећенство или свећенство у неком другом или цивилном чину. парохијски духовник; 3) изузетак за државу, тј. исто уклањање са службе, без забране свештенства, али се односи само на старије особе (преко 60 година); 4) јачање надзора преко декана; 5) новчане казне и новчане казне - казне које се примењују посебно за неисправно вођење црквених исправа (парохијске књиге, књиге претреса, исповедни спискови); 6) сеџде у цркви; 7) строга или једноставна опомена и 8) укор (Уст. Дух. Цонс. 176 тачака 4–12). 3. Црквени правосудни систем и правни поступци § 130. Инстанце црквеног суда Начело одвојености суда од управе потпуно је страно канонском праву. Органи и једног и другог су исти. Тако је судска власт у свакој епархији, по канонима, концентрисана у личности њеног владара, односно епископа (Апостол пр. 32; 1 ин. 5, итд.). Међутим, према истим канонима, епископ није једини судија: он је дужан да се у својој судској делатности руководи саветима свог презвитера, односно виших свештеника катедралног града. Тако је састав епископског суда приказан у нама већ познатим Апостолским конституцијама (књига 2, глава 48). Канони дозвољавају жалбу на одлуке овог суда обласном или митрополитском савету (Халкиђани пр. 9; Сардинци 14, итд.). Али сабор није само призивна инстанца, већ и прва – за суђење по жалбама клира и мирјана на свог епископа или по жалби једног епископа против другог (Ап. 74; 1 екум. 5; 2 екум. 6, итд.). Одавде апел иде према канонима ка савршеном или потпуном сабору, који представља целокупну јерархију дате аутокефалне цркве (Антиохија 15; Креда 9, итд.). Руска црква је од самог почетка познавала само две инстанце и црквене управе и црквеног суда: епархијских епископа и митрополита (касније патријарха) са катедралом. Чини се да је коначни орган сада Свети синод. Епархијски суд, према садашњем закону, коначно решава: 1) случајеве свештенства оптужених за таква недела и злочине за које подлежу само васпитној или дисциплинској казни (Уст. Духовни конс. чл. 174); 2) две врсте бракоразводних парница, и то: о разводу брака по основу осуде једног од супружника на казну, која подразумева лишење свих права на имању (члан 229), и о разводу брака због непознатог одсуства сељака или варошана, као и о разводу брака у ратним чиновима несталих супруга нижих непријатеља или несталих у рату. (чланови 231. и 235.). Одлуке епархијског суда у свим осталим бракоразводним парницама доносе се на основу претходне ревизије и одобрења Светог синода. § 131. Поступак у духовном суду; општи коментари Поступци у епархијском суду нису исти, у зависности од ранга окривљених и суштине самих предмета. Случајеви недоличног понашања и кривичних дела свештенства против службе, деканата и лепог понашања могу почети: по извештајима са јавних места или службених лица, по извештајима декана или свештенства, на захтев парохијана, по притужбама свештенства или световних лица, према коментарима у списима свештенства (тј. у евиденцији свештенослужитеља), по завршној евиденцији епархије, према ц. по сопственом признању окривљеног (члан 153). У зависности од суштине и начина оптужбе, суђење духовнику може бити непосредно епископско или конзисторијско. Епископ суди, без учешћа конзисторије, неважне преступе свештенства, исправљене моралним сугестијама и незгодно изложене јавности и формалном суду, уопште – преступе који нису повезани са очигледном штетом и искушењем, и, на крају, жалбе поднете управо зато да се оптужени подвргне тајном сугестовању или казни. У таквим случајевима епископ се може ограничити или на усмену опомену оптуженом или на изрицање епитимије. Ни једно ни друго није уврштено у формалне листе (члан 155). Формално суђење се спроводи искључиво истражним поступком. Постављање духовног иследника зависи од епархијског епископа, чије је дискреционо право да се окривљеном предузме привремена мера – забрана вршења светих радњи до окончања истраге и суђења (чл. 158, 159). Окривљенима и лицима која су укључена у предмет се даје могућност да на лицу места прочитају увиђај, потпишу листове и у свом потпису објасне да ли су задовољни истрагом, а ако су незадовољни, зашто (члан 161). Конзисторија, по пријему истраге, испитује је са формалне и материјалне стране, односно да ли је она спроведена по утврђеним формама и правилима, да ли у потпуности обухвата и образлаже случај, и, ако су окривљени или лица која се баве предметом потписала приговоре на потпуност или исправност истраге, да ли су ови приговори узети у обзир. Ако постоје недостаци, конзисториј налаже да истрагу заврше претходни произвођачи или други (члан 162). Поред тога, конзисториј, непосредно или преко истражитеља, врши додатно испитивање окривљених чак и ако се њихов исказ на првом испитивању из неког разлога чини непотпуним и незадовољавајућим (члан 168). О спорости или некоректности поступања иследника или конзисторије, окривљени могу поднети жалбе епархијском епископу, а у случају његовог незадовољства и самом Светом синоду (чл. 167). Ако одлуком епархијских власти свештенство буде осуђено на одузимање цина, а свештеници искључени са црквеног одељења, онда се обојици даје рок од седам дана да се изјасне о задовољству или незадовољству таквим одлукама. Ако окривљени изјави задовољство или се не изјасни у наведеном року, или, благовремено се изјаснивши о незадовољству, не уложи жалбу у року од месец дана, решење се спроводи и подносилац захтева св. Обавестите Синод ако је окривљени свештено лице. Ако је у законском року поднета жалба, извршење решења се обуставља, а цео предмет се заједно са ревизијом доставља на ревизију Светом синоду (чл. 172). Поступци у црквеним судовима за прекршаје и кривична дела лаика из надлежности цркве не разликују се од поступака у случајевима који се односе на свештенство. Али потребно је детаљно размотрити поступке у брачним стварима. Ови предмети су три врсте: 1) развод брака, 2) о признању бракова незаконитим и неважећим или, што је исто, о поништењу бракова и 3) о потврђивању пуноважности брака и о рођењу из законитог брака. § 132. Разводни предмети Поступање по предметима ове врсте није исто, зависно од разлике у разлозима због којих ти предмети почињу. Случајеви развода брака на основу прељубе и немогућности једног од супружника да живе у ванбрачној заједници спроводе се следећим редоследом. По пријему захтева за развод брака, епархијске власти најпре упућују поверљиво свештенство да опомене супружнике како би хришћанским помирењем окончали неслагање и остали у брачној заједници (Уст. Духовни конс. чл. 240). Када опомене не остваре свој циљ, отвара се формални поступак. Странке се морају појавити лично; адвокати се примају само због болести тужиоца или туженог, оверене од медицинског одељења Покрајинског одбора, због одсуства на дужности или у другим угледним околностима, а онда не другачије него по посебном решењу епархијских власти (241). Судски поступак у случајевима развода брака због прељубе почиње издавањем окривљеном овереног преписа тужбе и одређивањем рока да се странке појаве у конзисторију ради нагодбе. Супарнички говори тужиоца и туженог евидентирају се у посебну свеску и потписују они или, у њиховом поверењу, други ако су сами неписмени (члан 240). Истовремено се изводе документи, ако их има, који служе као доказ за сведочење странака и саслушавају се сведоци. Сведоци који се налазе у месту где се предмет води испитују се у консисторију под заклетвом, лица грађанског одељења - пред грађанским замеником. Одсутне сведоке испитује у месту њиховог пребивалишта: свештенство - у црквеним конзисторијама, световне - у полицији, према питањима која шаље конзисторија која води случај. Сведоци могу бити дисквалификовани ако конзисториј сматра да разлог за дисквалификацију важи. Вредност доказа се утврђује на следећи начин: „главни доказ кривичног дела се мора признати: а) сведочење два или три очевидца и б) боравак деце ван законског брака, доказано метричким радњама и аргументима о незаконитом односу са странцем. Затим, сви остали докази, као што су: писма која откривају кривичну везу, али не знају за оку окривљеног сведока злочина, сведочење окривљеног за које се не зна да су окривљени. о томе, према поузданим подацима, или према гласинама, сведочења претресних људи о развратном животу окривљеног и других – онда могу имати снагу само када се споје са једним од главних доказа, или у целости откривају злочин” (из 249). Затим следи декрет одлуке, који се саопштава обема странкама (чл. 252, 254). Странка која је незадовољна одлуком има право жалбе Синоду у року од два месеца (256). Али без обзира на жалбу, све одлуке конзисторија о разводу бракова због прељубе и неспособности подносе се на ревизију Синоду (чл. 237 и 256). Недостаци описаног процеса развода, да тако кажем, су упадљиви. 1) Изузетно је непријатно за парничне странке због скоро потпуног укидања заступања. Захтјев за личним изгледом супружника објашњава се потребом да се подстичу на помирење, али само подстицање у таквим околностима тешко може постићи, а заправо никада не постиже свој циљ. У сваком случају, она би се могла извршити у месту становања супружника преко њихових духовника. 2) Не остварује циљеве правде због строго формалне природе доказа, посебно у погледу прељубе. Очигледно је да су сви такозвани „неглавни“ докази (писма супружника, искази сведока неочевидаца и сл.), ако су валидни само када се комбинују са једним од главних, или када „у својој свеукупности откривају кривично дело“, у првом случају су непотребни (јер су главни докази), будући да је њихов главни доказ готово немогућ, а сам по себи одлучује о другом. „тоталност“ се може представити само у изузетно ретким случајевима. Остају, дакле, а) очевици чињенице, која најмање сугерише могућност очигледних доказа о томе, и б) усвајање ванбрачне деце, доказано матичним књигама и аргументима о ванбрачној вези. Али ко ће од супружника себе у метрици назвати оцем или мајком ванбрачног детета, и који аргументи о „илегалним везама“ могу бити успешни према формалној теорији доказа? Резултати оваквог система доказа у односу на сам суд су следећи: а) пасивност његове улоге и индиферентан однос према предмету, јер су судије, одлучујући у предмету, строго говорећи, очевици; б) насиље над савешћу судија, које ова формална истина обавезује да често свесно доносе одлуке које су материјално неправедне, што повлачи за собом в) пад ауторитета духовног суда. У односу на странке, тужне последице ове теорије доказа огледају се у изузетној тешкоћи, готово немогућности, вођења оваквих процеса, а то, како живот и пракса показује, најчешће доводи до подмићивања „очевидаца”, до лажне заклетве ових последњих, а често и до најгорег – до напада на живот омраженог супружника. Поступци о разводу брака због немогућности једног од супружника да живе у заједничкој заједници у браку имају следеће карактеристике у поређењу са продукцијом истих случајева прељубе: а) тужба за развод брака због немогућности једног од супружника да живе у заједничкој заједници може се покренути тек 3 године од закључења брака (Део 10, Конститутивни члан 4, Део 81), 242); б) немогућност једног од супружника да заједнички живе у браку, као основ за тужбу за развод брака, мора бити природна и у сваком случају предбрачна, а не почети након склапања брака (10, део 1, члан 49; Устав Духа. Конз. 243); в) доказ о таквој неспособности признаје се као формални чин испитивања неспособног супружника, на захтев духовног суда, у присуству медицинског одељења земаљске владе, које конзисторију пријављује резултат прегледа (Уст. Спирит. Кон. чл. 244). Случајеви развода брака због непознатог одсуства једног од супружника почињу подношењем представке напуштеног супружника месном конзисторију у којој се мора навести: 1) где су супружници од тренутка склапања брака живели, стално или привремено, заједнички или одвојено; 2) када и где су се супружници последњи пут видели и под којим околностима је почело одсуство непознатог супружника, када и где су добијене најновије информације о њему; 3) да ли оба супружника имају непокретности, какве и где; 4) којој држави припадају оба супружника, које занимање или службу је имао одсутни супружник, да ли родитељи оба супружника живе и где живе; да ли супружници имају друге рођаке, где живе и да ли имају непокретности. Ако постоји нешто што подносилац не може да мисли због незнања, онда то мора да наведе у петицији. Без овог помена, у случају било каквог недостатка у сведочењу подносиоца представке, поступак по представци се обуставља, а подносилац представке се позива да у одређеном року, не дужем од шест месеци, достави недостајуће сведочење конзисторију у писаној форми или да га усмено изнесе; Уз молбу свакако мора бити приложен и извод из матичне књиге о венчању у тој и тој цркви и те и те године. Поред тога, подносилац представке може поднети било који писмени доказ којим се потврђује непознато одсуство брачног друга најмање пет година. На такав захтев, конзисторија преко полицијске управе шаље позиве родитељима и сродницима супружника и другим лицима која могу да дају податке о одсутном супружнику, околностима његовог одсуства и његовој даљој судбини и која су, према овим позивима, дужна да конзисторију дају тражене податке. У исто време, по налогу конзисторије, у Црквеном гласнику се објављује оглас о тужби, који се објављује под Светим Синодом и добија у свим парохијама царства. На основу овог саопштења, сва места и лица која могу имати податке о одсутном супружнику дужна су да их одмах доставе конзисторији. По пријему поузданих вести о локацији одсутног супружника, или смрти једног од њих, случај се прекида. А ако након годину дана од објављивања огласа таква вест није достављена, онда конзисторија, на захтев молиоца, почиње да разматра околности случаја и, ако у томе нема ничег сумњивог, доноси одлуку о раскиду брака и дозволи молиоцу да ступи у нови брак. Ова одлука се подноси на одобрење Светом синоду ако се ради о браку особа које нису припадале грађанској или сељачкој класи (Више одобрење права. 14. јануар 1895). Супругама нижих војних чинова које су побегле из службе, нестале током рата и биле заробљене, дозвољено је да затраже развод након пет година од бекства, заточеништва и општег нестанка мужева. Приликом тражења развода, супруге војника пред конзисторију износе доказе надлежних полицијских управа места из којих су њихови мужеви ступили у службу, о времену када су побегли, заробљени или нестали, и да се овим лицима не може ући у траг. Ове потврде издају се на основу података које полицијским управама достављају команданти појединих јединица трупа (т. 10, део 1, члан 56). Све бракоразводне парнице подносе се у оним епархијама у којима супружници имају пребивалиште (Уст. Спиритуал Цонс. чл. 224), при утврђивању којих се узимају у обзир: а) место службе лица; б) место где је распоређено у било коју класу и ц) стално пребивалиште. Поред промена службе, прелазак из једне провинције у другу, због локације поседа или из других сличних разлога, не даје право да се предмет пренесе из конзисторије где је почео у конзисторију друге епархије (напомена уз индексни чланак). § 133. Предмети у вези са признавањем бракова незаконитим и неважећим Поступак оглашавања бракова незаконитим и неважећим, у поређењу са поступком за развод брака, има следеће карактеристике: 1) ови предмети се спроводе у оним епархијама у којима су склопљени бракови који су предмет суђења (а не у месту пребивалишта супружника); ако је брак склопљен у иностранству, онда се ствар увек обавља у Петроградској црквеној конзисторији (јер се све цркве и свештенство са њима у страним амбасадама сматра да припадају петербуршкој епархији). 2) Ови предмети су мешовите или двојне надлежности: световне и духовне (а не искључиво духовне). Неки од њих, према нашим садашњим законима, почињу у кривичном суду, а затим се преносе на духовни суд, други иду обрнутим редоследом. У прву категорију спадају: а) случајеви склапања бракова услед насиља, обмане или неурачунљивости једног или оба супружника (Духовни устав. Конс. чл. 208; Статут кривичног правосуђа. чл. 1012); кривични суд, одлучивши о питању насиља или обмане која се догодила током брака, саопштава своју пресуду духовном суду како да реши питање пуноважности или ништавости брака, тако и да утврди одговорност свештенства које је склопило брак; б) случајеви полигамије, односно брака особа које су већ у браку. Криви за ово се изводе пред кривични суд не пре него што од црквеног суда затраже тачне податке о склапању брака када је други већ постојао (Уставни кривични суд, чл. 1013). Затим, након изрицања пресуде од стране кривичног суда, духовни суд одлучује о одређивању епитимије кривцима за двобрачност и кажњавању свештенства које је склопило овај брак. Одлуке епархијског суда којим се лицу које је недужно склопило брак са особом која је већ у браку дозвољава склапање новог законског брака подносе се на дискреционо право Светог Синода (Конст. Дух. Конс. чл. 215). У другу категорију предмета, који прво подлежу црквеном, а потом и кривичном суду, спадају случајеви свих других врста незаконитих и неважећих бракова, и то случајеви склапања брака у забрањеним степеновима сродства или имовине, забрањени брак хришћана са нехришћанима, брак пре или после законом утврђеног узраста, четврти брак православаца који су по закону православних верника таквих хришћана од ступања у брак. брачна заједница, ако су извршиоци у ту сврху користили превару или фалсификат (чл. 1014. и 1015. Уставног кривичног суда). Подразумева се да се оба суда у поступцима у овим предметима придржавају својих процесних статута: у кривичном суду предмети се воде на оптужни начин, а у духовном суду на истражни начин. Изванредна карактеристика је поступак пред црквеним судовима у случајевима бракова склопљених пре црквеног брачног сталежа (15 година за младожења, 13 за невесту): ове случајеве могу покренути само они од супружника који су склопили брак у време ове мањине. Ово је дозвољено само док то лице не достигне године живота за грађански брак (16–18 година) и само ако брак није довео до трудноће жене (Цонст. Спирит. Цонс. чл. 209). § 134. Предмети о овери догађаја венчања и рођења из законитог брака На први поглед може изгледати, а многима се заиста чини, да то уопште нису судски спорови, већ обичне потврде у црквеним књигама. Али у стварности се испоставило да није тако. Ове ствари се не решавају увек само обичним сертификатом; напротив, често доводе до формалног процеса, предмета у строгом смислу речи судски. Када се, на пример, изнесу приговори на исправе које потврђују пуноважност венчаних и рођених из законитог брака, или када се докаже да се дати брак, као незаконит, не може признати пуноважним, онда се у тим случајевима, наравно, нужно јавља судска истрага случаја, која води до његовог решавања пред судом. Ове ствари, према Орт. Дух. Цонс. спроводе се у оним епархијама у којима су, према поднетим актима или датим сведочењима, склопљени бракови или су рођена лица чије се рођење води у предмету. Епархијске власти учествују у разматрању предмета о пуноважности бракова: 1) према захтевима јавних места да се у њима обављају овакви послови у случају сумње; 2) на основу приватних захтева, када је за оверу рођења из брачне заједнице која није уписана у матичне књиге рођених, потребна потврда о догађају брака родитеља, и 3) на захтев физичких лица за издавање уверења о склапању сопственог брака. Главни доказ о догађају брака је његово сведочење у метричким књигама; ако брак није евидентиран у овим књигама, онда се његов догађај доказује књигом претреса, исповедним потписима и другим документима, ако је из њих јасно да су именовани супружници званично признати као такви и да су несумњиво дуги низ година уживали грађанска права и бенефиције које зависе од законитог брака и, на крају, истраге. Истрага треба да обухвати сведочење духовника који је склопио брак, исказе сведока који су били присутни приликом склапања брака и уопште лица која знају за веродостојност брака. Поред свештенства, супружника и њихових родитеља, о склапању таквог брака под заклетвом сведоче и сва друга лица. Епархијске власти свој закључак на основу ових података саопштавају оним државним канцеларијама у односу на које је ова ствар спроведена. Ако је случај започео на захтев приватних заинтересованих лица, а не на захтев јавних места, онда епархијске власти издају молитељима потврду о тим браковима, чији догађај признаје као несумњив; у супротном, одбија подносиоца представке. Исти поступак важи и за случајеве у вези са изводом из матичне књиге рођених из законитог брака, ако ово рођење или брак родитеља дотичне особе није евидентиран у метричким књигама или ако евиденција једног или другог изазива сумњу. Ако родитељи нису живи, онда се поред сведочења свештенослужитеља који је извршио крштење таквог лица и сведока који су присуствовали обреду, скреће пажња на сва документа која се односе на ово лице, из којих се могло видети на који начин су његови родитељи препознати: као законски супружници или у ванбрачној заједници, и на који начин је још увек признато рођење овог лица за живота тог лица и да ли је још увек признат брак у току живота овог лица и брак. (Конст. Дух. Конс. чл. 263–269). Али према приватним оптужбама о незаконитости рођења, конзисторија није укључена ни у један канцеларијски рад (члан 275). 3. Права својине цркве § 135. Историјат имовинско-правне способности цркве Као спољна институција смештена у уобичајене услове живота, цркви су потребна материјална средства да би остварила своје циљеве. Дакле, за јавно вршење богослужења неопходне су посебне грађевине и ствари, које, када се једном користе за своју намену, природно добијају посебан сакрални карактер и постају, као рес сацрае, искључиво црквене, избачене из обичног грађанског промета. Даље, у цркви постоји јуре дивино посебно стање личности које служе искључиво циљевима цркве, што значи да су принуђени да средства за своју егзистенцију добијају од саме цркве, што је изражено речима Ап. Павла: „они који служе олтару једу са олтара“. Дакле, право цркве на стицање имовине дато јој је самим њеним постојањем и стога је апсолутно неопходно право. Једном речју, црква има имовинско правну способност из истог разлога као и сваки појединац у смислу субјекта права, односно по унутрашњој нужди. Али да би се природно право цркве на стицање имовине у својину обукло у све обичне облике приватног или грађанског права, за то је потребно да држава, у чијој се сфери деловања налазе сва материјална добра, призна цркву као субјект права, односно правно лице. У супротном, црква може да поседује имовину само виртуелно, без икаквих средстава заштите од могућих упада трећих лица у обим њених имовинских права. Тако је било у Римском царству у прва три века црквене историје, када су хришћанске заједнице сврставане у забрањене уније (цоллегиа иллицита) и када је сваки прогон хришћана обично почињао пљачком или конфискацијом црквене имовине. Али Константин Велики је већ признао право цркве да стекне власништво над имовином свих врста и свим правним средствима. Пре свега, цркви је дато најшире право стицања имовине путем тестамента: било која опорука у којој је као наследник био именован Христос или анђео, или неки светац признавао се као ваљан – у смислу да завештана имовина треба да постане власништво локалне цркве којој је завешталац припадао. Епископима је дато право, па чак и дужност да обезбеде тачно извршење свих таквих тестамента. Исто тако, све легата ад пиам цаусам, односно одбијања у верске или црквено-добротворне сврхе, признате су као власништво цркве: завештајни наследници су били дужни да ове заоставштине пријаве епископу у року од месец дана, иначе су морали да предају цркви све плодове добијене од напуштеног имања, а у случају даљег одлагања били су дужни да плате два пута. Осим тога, сви легата ад пиам цаусам били су изузети од одбитка четвртог дела одбијања (куарта фалцидиа) у корист наследника. У немачким средњовековним државама црква је, као правно лице, добијала још веће привилегије, што је природно довело до крајњег богаћења црквених институција разним врстама имовине. Али већ у 13. веку се међу немачким правницима и политичарима усталило мишљење да имовина коју је црква стекла прелази у „мртву руку“ (манус мортуа), односно да је потпуно повучена из грађанског промета, што је, наравно, праћено неповољним последицама по општи привредни живот. Због оваквог гледишта многе владе су почеле да издају такозване законе о амортизацији, односно оне који су ограничавали стицање непокретности „мртвом руком“ цркве, наиме, одређиван је износ одбијања у корист црквених институција, а јачање земљишта за цркве условљавало се уз сагласност владе. Од 16. века (од ере реформације) такви закони су усвојени у законицима готово свих западноевропских држава. Али у модерно доба, захваљујући друштвеним превратима 1848. године, ови закони су укинути у већини европских земаља, а све уобичајене методе стицања сваке врсте имовине, укључујући некретнине, поново су отворене за цркву. Међутим, сада државе више немају чега да се плаше од прекомерног гомилања богатства у мртвој руци цркве: времена су се променила, а рука самог друштва постала је мртва за цркву. Што се тиче Руске цркве, то је било до половине 16. века. уживао најнеограниченије право стицања имовине свих врста. Али цар Иван ИВ је већ одредио да цркве и манастири ни на који начин не прибављају себи земљу без дозволе суверена. Исти цар је саборском резолуцијом од 15. јануара 1580. коначно забранио епископима и манастирима да на овај или онај начин увећавају своје земљишне поседе, а ово опредељење је потврђено под Фјодором Јоановичем 1584. Од 1764. године, када су све црквене и манастирске земље препуштене само црквеном власништву са правом регулације трећа. ненасељене непокретности, и то само уз посебну дозволу сваки пут од Највишег (т. 9, чл. 386, 398). Али наша црква није ни на који начин ограничена у свом праву на стицање покретне имовине и капитала. Право законског наслеђа имају и неке црквене установе, наиме, архијерејске куће и манастири: прва - у разним светињама које су остале после епископа, чак и ако су те ствари саграђене о његовом трошку, као и у целој ешетској имовини епископа, ако он није оставио духовну вољу (9 том чл. 395), а самостанске ствари остају у манастиру после монаштва. одузети имовину ових власти, сву покретну имовину обичних монаха, и коначно, у објектима које су монаси и световни улагачи подигли унутар манастира о свом трошку (т. 9, чл. 393). § 136. Предмет својине црквене имовине У изворима канонског права не налазимо одговор на опште теоријско питање: ко у цркви има право својине на појединачне имовинске масе које служе једној заједничкој сврси – верској и стога се разликују од сваке друге имовине? У средњем веку ово питање се није могло ни постављати, јер у то време нико није сумњао да све, једном додељено у црквену сврху, заувек треба да буде црквено власништво, односно оно што подлеже посебним дефиницијама црквеног или канонског права, а не грађанског права. Тек од 16. века, када је Католичка црква, услед реформације, изгубила толики број некретнина, ово питање је добило велики практични значај и изнедрило обимну литературу у којој се решава у два главна правца. Неки, желећи да правно оправдају секуларизацију црквене имовине, тј. претварајући их у државну својину, тврдили су да је црква, као правно лице, нужно условљена у сфери имовинског права њеним признањем у овом својству од стране државе, која је, дакле, врховни власник свих тзв. црквена имања. Други су назначили и назначили овог власника у самој цркви и као таквог признају или црквене општине, или поједине црквене институције, или, коначно, целу цркву. Да би се поставили чврсти темељи за строго законито и канонски исправно решење овог питања, прво се мора утврдити исправно гледиште о њему. Могу постојати два таква гледишта, о суштини питања: црквено или канонско и грађанско. Црквено право предвиђа следеће одредбе за решавање овог питања: 1) Црквена имовина се додељује искључиво у црквене сврхе и стога не подлеже приватној самовољи; по томе се разликује од обичне имовине чија је суштина у потпуној зависности од приватне воље власника. Дакле, црквена имовина се повлачи из општег промета и припада искључиво својој намени, а ако постане предмет грађанског промета, онда у том погледу подлеже посебним црквеним законима. У том смислу морамо разумети и оне пасусе у нашим изворима који говоре да црквена имовина припада „Богу“ или „сиромашнима“: овде се, очигледно, мисли на једину намену ових имања, али није утврђен правни концепт власништва над њима. 2) Из назначене природе црквених добара, природно произилази троструко право цркве у односу на њих: право коришћења ове имовине по својој намени; право надзора над овом употребом и, у случају потребе или немогућности, да црквену имовину користи за њену првобитну посебну намену, право да се црквене ствари претворе у другу сврху или чак отуђи. Ово троструко право садржи такозвано право својине на црквеној имовини, тј. такво право цркве, које производи у односу на трећа лица исте радње као и право приватне својине, односно отклања свако задирање трећих лица у црквену имовину. 3) Сва ова права у односу на црквену имовину у почетку је поседовао епископ у целој својој епархији. Он је био представник правног лица своје цркве, власник и управник целокупне црквене имовине – такав, међутим, власник који је по црквеним канонима био обавезан да ове поседе користи наменски и уз знање виших чланова свог свештенства (Апостол Пр. 38, 40, 41). Али временом је успостављен такав ред да је за издржавање појединих цркава и других помесних црквених установа или епископ одређивао известан део општецрквених прихода, или су се давале донације приватних лица непосредно познатим, конкретним црквеним установама. Отуда је природно дошло до промене да је непосредно располагање црквеном имовином и њено коришћење постало директан посао самих црквених институција, које су стога сматране њиховим најближим власницима. Али при том је епископу и даље остало право надзора над интегритетом и сврсисходним коришћењем црквене имовине, као и, у случају потребе, право на њихову замену и отуђење. 4) Црква, природно, има право да штити своју имовину од свих страних потраживања, да својим мерама гони све злоупотребе и, коначно, у случају тајног или насилног одузимања црквене имовине, да за то прети својим екстремним казнама, као и за злочин светогрђа (Апостол пр. 25; Цартх. ец., итд.; 12 ец.). Али, поседовањем имовине црква неминовно улази у сферу чисто грађанских правних односа. Ово поставља питање: како грађанска власт и грађанско право треба да третирају црквену имовину? Са становишта овог последњег, одговор би требало да буде следећи: 1) Право и дужност цркве да користи своју имовину по намени је таква да нема потребе за помоћи цркве од државних органа. Дакле, однос цркве према својој имовини треба да буде исти као и однос сваког власника према својој имовини, којом он располаже искључиви власник-доминус. 2) У односу на трећа лица, право црквене својине се манифестује у праву тужбе пред грађанским судом ради враћања своје имовине од спољног власника, у праву да се од обвезника захтева извршење уговора и тестамента, и коначно, у томе што отуђење црквене имовине стицаоцу служи као правни основ за стицање. Црква не може сама да даје ова права, већ их има само када је признаје држава као правно лице, што је ствар позитивног грађанског права. Такво признање подлеже сопственом нахођењу државе. Међутим, за хришћанску владу је то готово неопходност и директна дужност, а за нехришћанску власт, у најмању руку, то је дужност правде и правило политичке разборитости. 3) Са становишта грађанског права, само поједине црквене установе, као правна лица, могу се признати као субјект својине на црквеној имовини. Овде је у области грађанског права неопходна строго одређена и, да тако кажем, опипљива веза својине (рес), као објекта својине, са познатим лицем, физичким или правним, као власником или господаром (доминус). Таква веза између појединих црквених установа и њихове имовине успоставља се заправо самим начинима стицања, будући да се имовина обично дарује, одриче духовном вољом итд. Таква и таква црква, такав и манастир, таква и таква црквено-добротворна установа. Ако се ова веза прекине због затварања или уништења црквене установе, онда се, по аналогији са смрћу физичког лица, отвара наследство. Ко су наследници? Са строго грађанске тачке гледишта, то је црквена институција на коју прелази сврха претходне и која, тако, изгледа наставља своје легално постојање. Управо то дефинише наше грађанско право, прописује да црквене земље, у случају укидања било које цркве; додељују се цркви којој је додељена укинута парохија (т. 10, део 3, чл. 484). § 137. Објекти црквене својине или врсте црквене имовине. Ствари су свете У црквеној имовини прави се разлика између светих ствари (рес сацрае) у ширем смислу и црквених ствари у ужем смислу. Први обухвата све предмете посебно намењене за употребу током богослужења и за вршење верских радњи; ово последње се може састојати од било каквих имовинских објеката који служе у верске или црквене сврхе уопште. И једно и друго подлеже посебним дефиницијама права. Свете ствари се по својој намени деле на свете у строгом смислу речи и освећене. Ствар постаје света у строгом смислу те речи вршењем посебног чина верског освећења на њој или самом њеном употребом за предвиђену сврху, услед чега заувек добија карактер светиње и уклања се из обичног грађанског промета. Свете ствари могу укључивати и некретнине и покретне ствари. Пре свега, у светиње спадају саме цркве, односно објекти намењени за јавно богослужење и освећени по посебном реду, као што смо већ рекли на свом месту. После самих цркава или храмова, као светиње у строгом смислу речи признају се сви сасуди и инструменти који служе за тајну Евхаристије, а то су: чаша (путир), патена или посуда за свети хлеб, кашика за причешће, копље и скинија. Ту спадају и све друге олтарске ствари, и то: јеванђеље, крстови и сви украси и оквири на овим предметима, покривачи светих сасуда, одећа на престолу и олтару (Законик. о поретку, чл. 221). Освећене ствари могу бити и непокретне и покретне. Први обухватају: богомоље, капеле и гробља. Од покретних ствари које имају карактер освећења, према тачном набрајању закона, то су: купељи и други сасуди за освећење воде, кутлаче, прскалице, одежде или одежде свештенства, покривачи на говорницама, кадионице, кандила, кандила, свећњаци, свећњаци, свећњаци и свећњаци који су већ постављени у њима, свећњаци и свеће. чл.222). По црквеним правилима, светиња се не могу претворити у обичну употребу, чак ни привремено (Ап. пр. 73; Цариград два кр. 10); углавном се повлаче из цивилног промета. Само у једном случају древна црквена правила су дозвољавала продају црквених сасуда – када није било других средстава за откуп заробљеника (Ном. Фотије тит. 2 гл. 2). Али чак ни у овом случају нису се продавале саме свете посуде, већ само њихов материјал у облику ингота. Подела светих ствари на светиње у строгом смислу и освећене прихваћена је и у нашем кривичном законику. Киднаповање и једног и другог представља кривично дело светогрђа, али отмичари првог подлежу кривичној казни у највећој мери у поређењу са отмичарима других (Закон, чл. 219–233). Копање гробова ради пљачке мртвих такође је изједначено са светогрђем (чл. 234, чл. 221), а уништавање и оштећење надгробних споменика и гробова ради скрнављења сахрањених признато је као кривично дело богохуљења (чл. 235). § 138. Обична црквена имовина Обична црквена имовина (рес еццлесиастицае у ужем смислу) обухвата сву покретну и непокретну имовину која није директно везана за богослужење, али служи црквеним сврхама уопште. Према својој непосредној намени, ова добра се деле: 1) на средства за одржавање цркава, као установе које имају одређену, односно верску намену; 2) за средства за издржавање свештенства, као посебног сталежа у цркви и држави, посвећеног искључивој служби вере, и 3) за средства за задовољење општецрквених потреба или постизање општецрквених циљева. 1) Средства за одржавање цркава су или општа, која припадају свим црквама, или посебна, која припадају само одређеним црквеним установама. Општи фондови за одржавање цркава чине: а) добровољни прилози цркви. Прикупљање ових приноса врши се или у самим црквама током богослужења и назива се прикупљање торбица и кругова, или ван цркава широм епархије. Ова последња збирка поверена је лицима од поверења, којима се од конзисторије даје посебна везана књига за упис добровољних приноса (Устав Д. Цон. чл. 55, став 2). Сабирач је дужан да свој посао обавља у складу са следећим правилима: сакупљати у границама своје епархије и то не дуже од једне године; Не дајте никоме књиге на прикупљање; после годину дана књигу предати конзисторији ради рачуна и доказа о новцу који је у њој евидентиран (Статут о пред. и скупоценим злочинима, чл. 38 и 45). б) Од прихода од малопродаје воштаних црквених свећа. Ова продаја представља црквени монопол у нашој земљи, установљен под Петром Великим (указ од 22. фебруара 1721. године). Године 1808. приход од овог монопола добио је искључиву намену – да буде извор издржавања не самих цркава, већ богословских школа, али је указом од 10. јануара 1871. сума свећа спојена са осталим црквеним сумама, а све цркве су биле подвргнуте процентуално наплаћивању друштвеног капитала, што је средство и, као што ћемо видети на директном располагању Хоспитал Сино. постизање општецрквених циљева. Неке од црквених установа које поседују капитал и некретнине, делом поклоњене духовним тестаментима, делом као даровнице државе, уживају посебна средства за одржавање. Међу таквим црквеним установама су: а) владичанске куће, неке катедрале и манастири, који су добили, у замену за имања одузета од њих у благајну 1764. године, редовну плату и поред тога извесну количину земље итд. куитрент артикле или земљу. Према величини кадровске плате или наднице, утврђене за епископске домове 1764. године, све епархије су биле подељене у три разреда: прва је обухватала 3 митрополије, друга – 8 архијереја, а трећа – 15 епископа. Радници прве класе примали су неједнаке плате (од 7 до 15 хиљада рубаља); другоразредни - све за 5.500 рубаља, трећеразредни за 4.232 рубаља. 20 копејки За време владавине Павла И ова плата је незнатно повећана и потом остала непромењена све до 1. јануара 1862. године, када су уведени нови штабови архијерејских домова и катедрала, уз уништење постојеће поделе епархија на сталеже (указ Св. Син. 5. фебруара 1868). Укупан број запослених за 52 епархије је око 500.000 рубаља. Манастири који су поседовали поседе делили су се и на три разреда према државама од 1764. године, а висина плата особља одређивана је према броју сељачких душа у некадашњим манастирским поседима. Поред ове плате, манастирима, као и владичанским кућама, даване су разне земље, шумске викендице, језера и баре за пецање и, најзад, извесна количина земље за оранице и кошење сена. Величина земље и земљишта које су државе Катарине ИИ доделиле за одржавање манастира била је веома умерена (не више од 8 јутара). Али гранични закони Николаја И предвиђали су да се манастирима додељује од 100 до 150 десетина. из државних дача са најбољом земљом. Од парохијских цркава, сразмерно врло мали број има посебна средства за одржавање, тј. капитал или некретнине, посебно одређене тако да се приход од њих користи или искључиво за потребе саме цркве, или заједно за издржавање свештенства које при њој служи. Оваква средства одржавања користе углавном градске парохијске цркве, које на својим имањима имају дућане, куће за изнајмљивање, подруме и сл. 2) Средства за одржавање свештенства на служби у црквама такође се деле на општа и посебна. Први обухватају: а) плаћање за испуњење услова. Према црквеним правилима, ова исплата треба да има карактер добровољног приноса. Свештенослужитељи који захтевају одређену наплату унапред за једно или друго испуњење услова чине злочин симоније и крше јеванђелску заповест: „Исто узмите, исто дајте“. Али, подразумева се да ови приноси не могу бити веран и увек довољан извор садржаја за свештенство. Дакле, већ је Петар Велики у Духовном правилнику изразио намеру да парохијани буду подвргнути посебном порезу у корист свог свештенства и да тада свештенство више неће тражити никакву накнаду за своје услуге. Али ни ова намера се није остварила. Под Катарином ИИ издат је декрет који је одредио накнаду за испуњење захтева: за молитву породиљској жени - 2 копејке. за крштење и сахрану бебе - 3 копејке. за бракове и сахране старијих људи - 10 копејки. за помен умрлих – шта год дају, за исповест и причешће ништа не узимају. Међутим, у истој уредби је било предвиђено да је то само за сиромашне и сиромашне људе, а имућни су смели да плаћају све своје потребе према свом стању и вредно. Године 1809. одбор основан за оснивање верских школа и проналажење средстава за издржавање парохијског свештенства увидео је потребу да се укине обавезни порез на услуге и успостави разлика између неопходних услова и оних чије испуњење зависи само од добре воље парохијана. Први би требало да се обављају бесплатно, а плаћање за други препуштено је нахођењу парохијана, а свештенству је и даље забрањена свака изнуда. Ова забрана је на снази до данас, али је разлика између нужних и непотребних захтева укинута, а плаћање за оба је остављено по истом основу, као добровољни принос. По правилима „о локалним средствима издржавања парохијског свештенства“. Највише одобрени 24. марта 1878. године, добровољни приноси за услуге се деле у две категорије: једна се састоји од личне накнаде или за једног свештеника за испуњавање услова који искључиво припадају његовом чину, или за једног од нижих чланова свештенства за обављање дужности својствених његовом чину; други чине накнаду свештенства у целини за испуњење таквих црквених или парохијских захтева које извршавају сви чланови свештенства. Први неподељено припадају оном свештенству коме су сачињени, а други се спуштају у заједнички (тзв. братски) круг и после месец дана деле се између њих у таквој сразмери: игуман добија три дела, његов помоћник два, псалмочтец један. Опште средство за одржавање свештенства су и б) земље. За сеоско свештенство земљиште је дуго служило као једно од главних средстава за одржавање. Додела земље свештенству је првобитно била добровољни дар парохијана. Али већ од 17. века постојао је низ владиних мера или уредби о додели одређене количине земље парохијским црквама за издржавање месних парохија. Тако је у наредби из 1622. године наређено писарима да однесу 10, 15 и 20 квартова 53 у цркве, у зависности од области, у свакој од три њиве из локалних и празних земаља, недалеко од цркве. Исто је поновљено и у наредби из 1677. Али и поред ових наредби многе сеоске цркве нису имале земље ни крајем 17. века. Године 1680, када је у Московском округу вршено премеравање земљишта, патријарх Јоаким је поднео петицију цару Теодору Алексејевичу, у којој је тражио да се земљиште додели сиромашним сеоским црквама. Стога је молба саставила нову наредбу за писаре, која је прецизније одређивала количину земље за цркве, сразмерно величини даћа у селима и селима која су чинила парохију дате цркве: од 600 квартова наређено је да се црквама додели 15 квартова, од 5000 квартара до 10 њиве. 1766. године, приликом општег разграничења земље по целом царству, наређено је да се свим црквама да 30 десетина за оранице у три њиве и 3 дессиатине за сено. Коначно, код цара Николе И, у уредби о начинима побољшања стања свештенства од 6. децембра 1829. године, наведена количина земље је призната само као минимална и прописано је да се даље додељивање земљишта црквама врши по следећим основама: у државним селима која имају земљу преко 15-десетак пореза, као и порез на сољу, пропорционални чинилац соли. у земљи, потребно је црквама доделити троструки део земље у односу на наведену, - наиме, уместо 33-99: где сељаци имају од 12 до 15 дессиатина за порез, црква има право на двоструки део - 66 дессиатина, а где сељаци поседују дессиатинес од 8-12, а тамо где сељаци поседују дессиатинес од 8-12, тамо је половину цркве - половину цркве. 49 1 2 дец. Ова одредба је укључена у садашњи сет закона о границама (том 10, део 3, члан 462). Ова земља је неприкосновена црквена својина, а свештенство има право да је користи само по одређеним правилима (т. 9, чл. 403). И ова правила су иста по којима се приходи круга деле, односно, ректор има право на три дела црквене земље, његов помоћник – два, псалмочиталац – један (Више одобрење закона о помесном. просечним садржајима. пр. дух. 24. март 1873, § 16). Посебна или локална средства за издржавање парохијског свештенства, која постоје само у неким епархијама, а не у свим парохијама исте епархије, укључују: а) камату на капитал намењен посебно у корист парохија, а не самих цркава; б) приходе од црквених поклона исте намене и ц) плате особља. Овај последњи је први пут додељен православном свештенству западних покрајина 1842. године у веома скромним количинама. Затим су, према царски одобреном часопису Присуства о пословима православног свештенства од 9. маја 1871. године, у очекивању тражења начина да се то потпуно обезбеде, нормалне плате сеоског свештенства одређене из износа издвојених из државне касе за 24 епархије. На основу плате, ове епархије се деле на четири класе. У 1. класи - ректори сеоских цркава имају право на годишњу плату од 240 рубаља, помоћници - 160, чтеци псалама - 80; у 2. разреду, ректори 180 рубаља, помоћници - 120, читаоци псалама -60; у 3. – 160, 106 и 58 рубаља; у 4. – 144, 96 и 48 рубаља. Крајем последње владавине (Александар ИИИ) издат је Највиши указ о додели плата свим православним парохијским свештенством у царству, за шта је наређено да годишње доприносе око 500.000 рубаља у државни буџет. Тако, временом, ова плата такође има потенцијал да постане опште средство за издржавање свештенства. 3) Средства за задовољење општих црквених потреба. За задовољење ових потреба, почетком овог века основана је посебна престоница, која је под директном контролом Светог Синода. Почетни извор формирања овог капитала био је црквени монопол на малопродају воштаних свећа које се користе током богослужења, монопол који је црквама дао Петар Велики (одредбом од 28. фебруара 1721). Али Петрова наредба је делимично поништена чланом 4, поглављем 10 Царинске повеље из 1755. године, која је давала дозволу сељацима да тргују, међу ситном робом, црквеним свећама. Цар Александар И је 1808. године, по извештају Комисије о унапређењу богословских школа и повећању средстава за издржавање парохијског свештенства, поново доделио цркви искључиво право на малопродају црквених свећа, тако да би се та продаја вршила само при самим црквама, а да би се сав приход од ње преносио са свих епархија на оснивање и служио за издржавање Светог Сабора. Затим декретима из 1809. и 1810. Наређено је да се оне суме новца које су завршиле у различитим црквама у виду остатака пренесу у надлежност и на располагање Светог Синода (П.С. 3. бр. 28.694 и 24.419). Истовремено, управо на основу високоодобреног извештаја Светог Синода од 18. марта 1810. године, наређено је да се приход од продаје каплета и молитава допустивости, од којих се први стављају на чело, а други дају у руке онима који се сахрањују, користе у црквама за одржавање домова мртвих. на богословским школама) 54 . То су два извора из којих се саставља најзначајнији капитал цркве — духовни и образовни капитал. Зарађује око 1 1/2 милиона процената. У замену прикупљања свећа, указом од 19. јануара 1871. године, све цркве (осим манастира) подлежу процентуалном порезу на приход од торбица, шољица и свећа, а висина ових прихода добијених у свакој цркви 1868. године узет је као норма. Процентуална такса је у почетку требало да се наплаћује по стопи од 10% годишње у западним епархијама и 21% у свим осталима, али је касније, 1880. године, да би се повећала плата лицима која су се школовала на богословским академијама и била принуђена, због недостатка слободних места у богословским богословијама, прецизиран је још један процентуални процентуални упис у богословију у округу, да се упише још један процентуални процент. 4%, тако да је у западним епархијама 14%, а у осталим 25%. Други извор општег црквеног капитала је приход двеју синодалних штампарија које постоје у Москви и Санкт Петербургу. У овим, и само у овим штампаријама, књиге светих списа на словенским и руским језицима, све богослужбене књиге, такође антимензије, поменути ореоли и допуснице, посебно законодавство о одељењу права, исповести, издате повеље свештенству, обрасци за метричке књиге и други црквени акти. Камате на штампарски капитал и приход од продаје овде штампаних књига користе се: а) за издржавање самих штампарија и особља које у њима служи, и б) за одржавање Руске духовне мисије у Јерусалиму, као и саборне цркве и њеног свештенства. § 139. Начини стицања црквене имовине по важећем закону Црквене установе могу стицати покретну имовину, односно капитал и друге ствари, свим средствима стицања приватне својине, без икаквих ограничења, али црквене установе могу стицати непокретну имовину у своју имовину само уз Највишу дозволу. Управо на тај начин црквене институције обезбеђују непокретности које су они стекли: 1) донацијама и духовним тестаментима. У овим случајевима духовна конзисторија ступа у комуникацију са ким треба, о томе да ли сам дародавац и оставилац има право да располаже таквом имовином и да ли су испоштовани сви облици утврђени за такве случајеве. Конзисторија својим мишљењем излаже епископу последице својих уверења, а ако нема сметњи да прими имовину, онда се епископ јавља Светом Синоду да тражи Највишу дозволу. Уз овај извештај морају бити приказани и планови поклоњене непокретности (том 10, део 1, члан 985). 2) Куповином. Акти о стицању непокретности црквама куповином могу се вршити само уз највишу дозволу (т. 10, чл. 778). Ако се имање купује за манастир, онда игуман и братија морају овластити некога у њихово име легализованим пуномоћјем да наступа као купац при сачињавању тапије; ако се имање стиче за парохијску цркву, онда се такво пуномоћје даје од свештенства и црквених служитеља и црквеног управника (исто, чл. 430). 3) Црквени прописи могу по општем основу стицати непокретности по застари. Управо у том смислу је донета одлука Грађанског касационог одељења Правитељствујушчег сената 23. фебруара 1873. године, у којој је објашњено да верске установе, тј. цркве, манастири и архијерејски домови могу стицати по рецепту и такве непокретности које су у непрописном поседу или које су стекли од претходног власника без икаквог писменог акта или путем таквог акта, при чијем извршењу нису поштована законом прописана правила, укључујући и захтев за највишу дозволу. Поред тога, указом Светог Синода од 6. септембра 1879. године, одлучено је да цркве и манастири који су поседовали непокретности по застари нису дужни да захтевају ни да им суд призна право својине на тим имањима, нити да траже највишу дозволу за јачање имовине коју поседују све док се не укаже потреба да изврше неку другу радњу да ту имовину продају или предузме радњу. својинска имовина. Само у овом случају епархијске власти треба да посредују код Св. Синод је тражио највишу дозволу за застаревање непокретности за цркве и манастире, уз достављање судске пресуде којом се признаје чињеница неспорног поседовања за време земске застаре, односно најмање 10 година. § 140. Привилегије црквене имовине у односу на финансијску и судску Црквена имовина, према нашим садашњим законима, ужива следеће финансијске и судске привилегије: 1) Црквене куће у којима се налази свештенство (али не и оне које се издају) изузете су од природних војних билета; Ову привилегију ужива не само православно свештенство, већ и друге хришћанске конфесије (Врхунски прописи о трансформацији војних квалификација, чл. 1, пр. 2). 2) Земљишта и земљиште које је држава доделила за издржавање црквених установа и свештенства, као и она која не доносе и суштински не могу остварити никакав приход, ослобођени су наплате за локалне и земске дажбине (т. 10, члан 408, додатак члану 55. Закона о земљишту, став 2, став 5). 3) Градске непокретности које припадају црквеном одељењу и не доносе приходе не подлежу процењивању (Градски прописи од 16. јуна 1870. године, глава 5, члан 129, став 4). 4) Капитал црквених установа, који се састоји од каматоносних хартија од вредности, ослобођен је државног пореза од 5% на купоне. 5) У случајевима проналажења или заштите своје имовине од трећих лица, цркве и манастири користе право благајне, односно ови предмети се воде по истом основу као и парнични предмети благајне (Уст. грађански суд. чл. 1282). 6) У касационој одлуци Прав. Сенат је 20. јануара 1893. (бр. 2) разјаснио да је, у смислу чл. 401. 9 т. ред св. у којима се црквена земљишта називају „неприкосновеном“ црквеном имовином, ова земљишта не подлежу општем закону од пре 10 година, односно могу их цркве опоравити од спољних власника и по истеку земског статута. § 141. Право коришћења и располагања црквеном имовином Право непосредног коришћења и непосредног располагања црквеном имовином припадају, наравно, оним појединцима који представљају једну или другу црквену институцију као правни субјективитет. Тако имовином парохијских цркава користе и управљају припадници месног свештенства са старешином цркве, имовином манастира – манастирска власт, имовином архијерејских домова – епископ преко управника и, у одређеним случајевима, уз учешће духовне конзисторије. Али пошто црквена имовина није власништво ових појединаца, већ самих црквених институција, подразумева се да је право коришћења и располагања овом имовином у многоме ограничено. тачно: 1) Непокретности (изузећа) архијерејских кућа, манастира и цркава могу се давати у закуп, али не дуже од 12 година, уз одобрење епархијских власти. Истовремено, унутрашње манастирско и црквено земљиште, односно оно које се налази унутар ограде манастира и цркава, не може се давати у закуп било каквим привредним, индустријским или кафанским објектима (10, део 1, члан 1711). 2) Куће и друге непокретности које припадају црквеном одељењу које служе за издржавање цркава и парохија, у случају потребе, дозвољено је заложити у градске кредитне установе, али не другачије него уз дозволу Светог Синода (Указ о имену од 14. јуна 1876. године). Али земље које припадају црквама према законима о границама не могу се дати у залог нити отуђити (том 9, члан 403). 3) Црквене установе не могу расподелити свој капитал на залог, већ га морају слати државним кредитним установама на текући рачун за повећање камате, или са њима куповати државне каматоносне хартије од вредности (Устав, чл. 131. Указ Светог Синода, 9. септембра 1873. и 5. фебруара 1883.). 4) Позајмљено издавање новца из бесплатних црквених сума може се дозволити само под одговорношћу свештенства и старешина за исправну исплату зајма, а штавише, искључиво за подмирење потреба других цркава или крајњих потреба свештенства, тако да за издавање зајмова до 300 рубаља. тражена је дозвола епархијског епископа, а изнад овог износа дозвола Светог синода. 5) Куће саграђене на црквеном земљишту о трошку самог свештенства или његових појединих чланова, иако су власништво ових потоњих, али када дође до промене лица у саставу свештенства, те куће прелазе на наследнике претходних власника за плаћање предвиђено уговором или по процени духовних власти. § 142. Управљање црквеним имањем Оно се заправо састоји од праћења интегритета ове имовине и њеног коришћења за предвиђену сврху. Органи ове управе делом су представници самих црквених институција, делом највиших црквених управних лица и установа. У епархијама главно управљање црквеном имовином припада епископима и духовним конзисторијима, а имовином целе Руске Цркве у крајњој инстанци управља Свети Синод. У појединим случајевима у овом управљању учествује и врховна државна власт. Непосредно руковођење економским пословима црквених установа припада следећим органима: 1) Економијом сваког владичанског дома руководи један домаћица, кога поставља и разрешава епископ. Домаћин прикупља и евидентира приходе архијерејског дома, прати њихово редовно примање и подноси епископу извештај о својим поступцима и наредбама (Уст. Дух. Конз. чл. 104). Пошто ови приходи чине власништво владичанског дома, као правног лица, а не самог епископа, привреда је предмет одговарајуће контроле локалне конзисторије. Наиме, конзисторија оверава економске књиге архијерејског дома и сваке године оверава интегритет његове имовине преко неког од поверљивих клира (истог статута, чл. 108). За ове провере конзисторија има детаљан попис целокупне имовине архијерејског дома, по коме је прихвата и управник по његовом постављењу, и конзисторија по његовом разрешењу. Иста ревизија имовине архијерејског дома врши се при селидби или у случају смрти епископа. У сваком случају, ако дође до губитка државне имовине или мањка капитала, а све се то односи на личне наредбе епископа, онда се све што недостаје надокнађује из његове имовине (исте повеље, чл. 112 и 116). Поред контроле над интегритетом црквене имовине, конзисторија је укључена у непосредно руковођење економским пословима владичанског дома. Њено учешће у овим стварима је неопходно у следећим случајевима: а) када даје најамно или изнајмљује некретнине и уопште стамбене предмете; у овим случајевима конзисторија улази у детаљно разматрање предложеног закупа, разматра исплативост и законитост уговора и износи своје лично мишљење епископу. б) Када је постављен да сече шуме за продају са даћа које припадају владичиној кући. Конзисторија разматра општа правила у погледу управљања државним фондовима, шумама и бенефицијама куће и своје мишљење доставља епископу на разматрање ради изношења Светом Синоду. 2) Што се тиче манастирске имовине, њено управљање припада игуманима, игуманији и старијој братији, а контрола над овом управом концентрисана је у конзисторији, која стога садржи детаљне пописе имовине свих манастира у епархији. Непосредни надзор над манастирском икономијом врше епархијске власти преко настојатеља манастира, који оверавају манастирске књиге прихода и расхода и о томе извештавају конзисторију. Конзисторија мора имати тачне податке о монашким приходима. Манастир на основу правила извештавања, без дозволе епархијских власти, не може давати своју имовину на издржавање или закупнину, нити чинити било какве трошкове веће од 500 рубаља (Уст. Духовни кон. чл. 118–129). У свему осталом, икономија манастира подлеже истим правилима која постоје у погледу економије архијерејских домова. 3) Имовином саборних и других цркава, парохијских и ванпарохијских, управља заједно са свештенством црквени старешина. Место црквеног старешине установљено је у нашој земљи под Петром Великим 1721. године, у почетку само за продају црквених свећа. Потом се црквеним старешинама поверава прикупљање добровољне милостиње током богослужења, набавка материјала потребног за цркву, евидентирање црквених прихода и расхода и, коначно, чување црквених средстава. Права и дужности црквеног управника најпре су прецизно дефинисани посебним упутством, Врховно одобреним 17. априла 1808. године, које је објављено у исправљеном и допуњеном облику 12. јуна 1890. године. Према овом новом упутству, старешина је пуномоћник парохијана цркве, које су сами бирали између себе и располагали, под надзором црквене имовине, чували и користили целокупну црквену имовину. упутство декана и епархијских власти. Старешина се бира на три године и по ступању на дужност полаже заклетву на прописаном обрасцу, која се не понавља ако буде биран на још три године. За ванпарохијске градске цркве, старешина се бира у градску думу по истом основу као и приликом избора у градске службе, а за то декан, пре истека рока за градске изборе, шаље Думи списак оних лица међу којима би свештенство ванпарохијских цркава желело да има старешину цркве, а да своју подлошку думу проследи на ову одлуку градској думи. епархијски епископ на одобрење (конст. Дух. Кон. чл. 95 нап.). За кућне цркве које не подлежу надлежности градске јавне управе, и то за цркве просветних, добротворних и добротворних установа, црквене старешине бирају и одобравају епархијске власти ових установа уз сагласност њиховог свештенства (указ од 3. августа 1872. бр. 42). У црквене старешине бирају се лица стара најмање 25 година, недискредитована и позната по ревности за цркву. Најпосебније обавезе старешине у вези са црквом и њеном имовином су следеће: 1) старешина мора у уобичајено време богослужења да прикупља новац од присутних у новчаник или криглу, продаје свеће, прима добровољне приносе, прати чистоћу цркве, стара се о интегритету црквеног имања и уноси у надзор свих ових месних предмета посебног надзора у месној служби. свештеник. Пошто малопродаја воштаних свећа представља црквени монопол, онда - 2) црквеном старешини је поверено да надгледа да нико, чак ни они који припадају свештенству, не продаје воштане свеће ни у цркви ни у њеној близини, осим радњи које имају право на стадо, али не и на малопродају таквих свећа. 3) Новац прикупљен продајом свећа, као и новац прикупљен у црквену торбицу и добијен од добровољаца, старешина мора одмах после службе да стави у посебну кутију, која се налази иза старешиних кључева и печата цркве. 4) После сваког месеца старешина, у присуству целокупног свештенства, излива нагомилани новац из кутија и шољица, који се пребројавају и евидентирају у књизи, показујући колико је било у којој кутији, затим се сав новац сабира и одлаже у оставу или сакристију иза старешина кључева и његових и црквених сетова. 5) Старешина убира приходе од економских црквених установа, као што су: од дућана на црквеном земљишту, од црквених кућа и подрума, и стара се о увећању таквих прихода. 6) Старешини се поверава откуп ствари потребних за цркву, уговори, поправке и реконструкције, али не другачије него уз претходну сагласност свештенства и најугледнијих парохијана. У случају значајнијих трошкова или поправке унутар олтара, старешина и свештенство траже дозволу од епархијског епископа и подносе извештај у износима који се користе Духовној конзисторији. Саме зграде и поправке се врше под надзором декана (Уст. Спирит. Кон. чл. 144). 7) Старешинама, као и припадницима свештенства, забрањено је да црквени новац уносе у своје домове или овај новац позајмљују некоме на залог (т. 9, чл. 399). Али ако се накупи значајна количина новца црквене касе, а црква нема у виду никакве потребе, онда црквено свештенство шаље вишак износа Државној банци ради повећања камате на име цркве (Уст. Дух. Кон. чл. 131). 8) Старешина је дужан да на крају године са свештенством сачини обрачун свих црквених прихода и расхода, састави њихов списак и уз заједнички потпис њега и свештенослужитеља ову изјаву заједно са књигама достави декану на оверу. Положај црквеног старешине долази са следећим предностима: 1) 1868. године установљене су униформе за црквене старешине, и то: за црквене старешине саборних и парохијских цркава у престоници и покрајинским градовима, ма коме сталежу припадали (осим сељака), униформа ИКС класе, коју је усвојило црквено одељење; за црквене старешине из истих сталежа при црквама у среским градовима, униформу класе Кс класе; за сељаке свих вероисповести - кафтан, установљен за московске барјактаре. 2) За ревносно обављање својих дужности црквени старешина по разрешењу добија похвалницу Духовне конзисторије. 3) Ко је био три мандата на овој функцији и био биран у четврти мандат, предлажу духовне власти да му се додељују ордени за ношење око врата. Ако је старешина племићко лице, онда му се орден не даје на ношење (члан 786. Уставног поретка из 1876. године). Осим тога, црквеним старешинама који су служили на овом положају 3 три године са ревношћу и користи за цркву дозвољено је да носе униформе и кафтане који су додељени њиховим положајима. 4) Сеоски црквени старешини, ако су сељаци, ослобођени су свих задатака и послова док су на овом положају, а такви (и само такви) црквени старешини су ослобођени и дужности поротника (Сен. 11. јул 1867). § 143. Отуђење црквене имовине Отуђење, као правни институт, може се сматрати, с једне стране, специфичним актом права располагања (који укључује продају, трампу, даривање), с друге стране, представља један од начина ограничавања приватних права у заједничку корист (експропријација, секуларизација). У првом случају, принципи грађанског права су од преовлађујуће важности, у другом - државни обзири. Изузимајући светиње које су повучене из грађанског промета, црквена имовина, као и свака друга, може се отуђити. Али пошто ова имања углавном припадају својој намени, њихово отуђење, као специфичан чин располагања, не може бити дело само појединаца који представљају једну или другу црквену институцију, већ се мора сваки пут вршити уз знање и сагласност највише црквене власти (Царф, пр. 35). Према нашим садашњим законима, продаја непокретности црквених установа свих врста врши се у односу на правила која су утврђена за продају државног земљишта и стамбених предмета. Продаја је дозвољена само у оним случајевима када се непокретност једне или друге црквене установе покаже бескорисном или потпуно непотребном за њега и не врши се осим уз дозволу епархијских власти или Светог синода. Епархијске власти могу одобрити продају непотребних црквених некретнина у износу до 3.000 рубаља, а Свети синод - до 10.000 рубаља. Посебно, у погледу земљишта које припада парохијским црквама, мишљење Државног савета, које је Врховни савет одобрио 15. новембра 1883. године, одредио је: 1) земље које су црквама додељене од парохијана за исхрану црквеног свештенства (т. 9, чл. 300, ч. 2) не подлежу отуђењу; приватни изузеци од овог општег правила дозвољени су само у случајевима посебног поштовања када продаја или замена таквог земљишта или његовог дела представља значајну корист за цркву. 2) Отуђење црквеног земљишта, које припада црквама према претходним даћама, писарским књигама и новим утврђењима, а које се издваја од парохијана за обезбеђивање свештенства, врши се сваки пут само уз посебну дозволу Високог, која се захтева преко Комитета министара на предлог главног тужиоца Светог Синода. 3) Износ прихода од продаје црквеног земљишта из става 1. користи се искључиво за куповину државних каматоносних хартија од вредности или за куповину другог земљишта ради замене продатог. Приход од тако стечене земље, као и камате које доносе државне хартије од вредности, иду у корист црквеног свештенства (Црква. Запад. 1883 бр. 51). Сва дата упутства односе се управо на отуђење црквеног земљишта у приватну својину. Али црквена земљишта могу се отуђити и на захтев државне или јавне користи, или потребе. Све до 1870. за то је сваки пут била потребна Највиша дозвола; али је од ове године дозвољено Светом синоду да овласти отуђење црквених земљишта додељених за железницу. Поступак за отуђење и обештећење црквених установа за одлазак имовине подлеже истим правилима која постоје за отуђење државног земљишта. Део 3. Спољашње право цркве. Одељак један. Црква у њеном односу према држави § 144. Историјски приказ односа цркве и државе на истоку Питање односа цркве према држави није теоријско, већ животно. Стога, да би се то исправно решило, потребно је обратити се историји. Мало догматских места Св. Списи који се односе на ову тему далеко су од довољних да се на њиховој основи створи универзално применљива теорија о односу цркве према држави, тим пре што живот нимало не усклађује свој ток са идеалним погледима појединаца и школа. Питање се не може решити по шаблону било које једне школске теорије, јер у стварности постоји много држава и свака од њих има свој индивидуални, историјски утврђени карактер, а Црква Христова је једна и суштински темељи њеног живота и деловања су непромењени. То значи да ма коју теорију да конструишемо да регулишемо односе цркве и државе, ова теорија ипак не би била свуда применљива. Шта нас историја учи о овом тешком питању? Почнимо аб ово. Као и по многим другим темама, тако и по питању односа цркве према државној власти, Христос својим ученицима није дао никакав чврст систем правила. Учио је само да се ћесару предати оно што је царско, а оно што је Божје Богу. Смисао ових речи је да хришћанин, поред својих обавеза према држави, има однос са Богом, који чини посебну сферу моралних односа, где влада искључиво закон Божији, а не људски, а не државни закон. Дакле, сва хришћанска догма и морално учење, све што се тиче хришћанског богослужења, светих обреда и унутрашње црквене дисциплине, у оној мери у којој то произилази из суштине саме цркве и чини се неопходним да би црква остварила свој задатак, све то у потпуности управља црквена власт. Држава није позвана и потпуно је неспособна у таквим стварима. Ако упадне у ово подручје и не поступи у складу са духом и учењем цркве, онда они који верују у Христа могу само да страдају; Тако су радили у прва три века после оснивања Хришћанске Цркве – до епохе уједињења цркве са државом, што се, као што је познато, догодило под Константином В. Из ове епохе поставља се питање легитимног одређења односа цркве према држави. Већ у деловању првог хришћанског суверена у односу на цркву леже клице идеје која се заправо изјашњава у свим институцијама његових наследника и, коначно, изражена је као одређујући принцип у Јустинијановом законодавству: идеја да се суштински део царске власти састоји од покровитељства цркве, заштите црквеног живота кроз њу, развоја црквеног живота од ње и довођења у овај раскол на основу раскола, од раскола на ван, склад са државним поретком. Овај принцип је основа за однос византијских царева према догматским споровима 4. 5. и 6. века. За решавање ових спорова, који су забрињавали читаво царство, цареви су сазивали саборе и саопштавали своје санкције својим дефиницијама, као општепризнатом изразу хришћанског духа и свести; Као резултат ове санкције, саборне формуле црквене доктрине постале су опште обавезујуће за поданике империје, попут националних закона, а јереси су ушле у низ државних злочина подложних кривичним казнама. Активности царева на пољу црквене дисциплине биле су још обимније. Иако су се и овде признавали темељи постављени у црквеном предању, али у оним случајевима када је било потребно да се ти темељи дају даље развоју или унети у општи закон оно што је црква већ одредила, цареви су се нашли у праву да делују не само без учешћа јерархије, већ и да је подстакну да доноси нове законе. При томе, унутрашња, духовна страна хијерархијске власти, наравно, остала је неприкосновена, а право покрајинских савета да себи успостављају нове каноне није ни доведено у питање, али је изнад њих стајала воља цара од кога је зависило да ли ће одобрити или одбацити саборске дефиниције, односно да ли ће их ту признати као закон и одлучити да их држава призна или не. њихов даљи значај не само за државно, већ и за црквено право. Даље, права величанства у црквеном управљању обухватала су право бирања и именовања највиших јерархијских личности, посебно патријарха, право да се просте епископије уздижу на достојанство митрополија и решавају спорови између епископа и свештенства. Источна црква је такве односе признавала као потпуно легитимне и одговарајуће. Цареви, као врховни браниоци и покровитељи цркве и чувари њеног спољашњег поретка, добијали су чак и посебну верску санкцију својих црквених права – чином светог миропомазања. Није било неуобичајено да читави архијерејски сабори дуги низ година проглашавају похвале „цару-првосвештенику” за његов добротворни однос са црквом. Што се тиче појединачних канониста, они су настојали да уздигну у принцип чак и оне односе царева према вери и цркви који више нису могли имати никаквог суштинског значаја. Ево речи чувеног канонисте 12. века. Балсамон: „Цареве, као и патријархе, треба поштовати као учитеље, захваљујући миропомазању које им је дато светим миром. Одатле долази право верних царева да поучавају хришћански народ и попут епископа да каде у цркви. Њихова слава, као сунце, сија у целом сунцу. сјај њиховог православља. Власт и делатност цара се простире и на душу и на тело његових поданика, док је патријарх само духовни пастир. Још одлучније се изразио у КСИИИ веку. Архиепископ бугарски Димитрије Хоматин. На питање једног епископа о царском праву да премешта епископе са столице на сеобу, он је одговорио: „Иако је такав потез противан писаном и усменом учењу цркве, он се врло често спроводи по наредби цара, ако то захтева опште добро. Јер цар, који је и назива се врховним чуваром црквеног поретка, стоји изнад саборних дефиниција и даје им моћ и дејство. Он је вођа црквене јерархије и законодавац у односу на живот и понашање свештеника; има право да решава спорове између митрополита, епископа и свештенства и да бира упражњена епископска столица. Он може да уздигне епископске столице и епископе до достојанства митрополија и митрополита. Једном речју, са изузетком само права вршења литургије и хиротоније, цар концентрише у себи све остале предности епископа, те стога његове уредбе имају снагу канона. Као што су се стари римски цареви потписивали: понтифек макимус, тако и садашњи имају исти ауторитет, на основу светог помазања које примају. Као што је наш Искупитељ, помазан Духом Светим, наш врховни Првосвештеник, тако и правда захтева да Божји помазани Цар буде обдарен благодаћу Првосвештенства.” Јасно је да је власт, која се кретала у тако широким границама и која је тако марљиво кађена судским миловањем, врло често налазила разлоге за непотребне и незаконите тужбе. Многи цареви су сматрали да имају право да прописују цркви чак и већину догми или тачака верског учења, и свим средствима у њиховој моћи покушавали су да их наметну и својим поданицима и хијерархији. Тако је син Константина Великог, Констанције, Аријев следбеник, желео да аријанство уздигне на ниво националне религије и за постизање тог циља користио се готово истим мерама као што су пагански цареви раније желели да потисну хришћанство. Али сви покушаји царева да своја лажна теолошка мишљења уздигну у опште црквене догме остали су неуспешни. Царска догма је нашла присталице само међу дворским ласкавцима, међу којима је, наравно, било доста епископа. Али византијска црква никада није била ограничена на предњи палацијум. Међу свештенством и мирјанима увек је било енергичних појединаца који су одлучно бранили слободу својих верских уверења и нису признавали божански ауторитет царева да буду црквени учитељи. Све царске формуле Православља припадају само теорији источњачке догматике, али не и самој догматици. Исто тако, остали су безуспешни сви напори царева да насиљем униште иконопоштовање, или накнадно уједине источну цркву са западном. Цареви нису увек могли некажњено да крше црквене законе. Начело да цар не подлеже законима није имало снагу у области црквеног права, где нема места световним разликама и односима. Историја Византијског царства и цркве даје много примера борбе патријарха са царевима за светост црквених закона, за њихову обавезу за саме цареве, а ова борба није увек завршавала победом ових последњих. Ево једног примера. По црквеним законима, убица је искључен из причешћа на одређени број година. На основу ових закона, патријарх Арсеније је изрекао екскомуникацију цара Михаила Палеолога, који је крвавом узурпацијом дошао до престола. Цар је био принуђен да се потчини пресуди црквеног суда, али је мислио да ласкањем умири патријарха. После узалудних покушаја помирења са црквом, Михаил је одлучио да прибегне лукавству. Једном, када је патријарх ишао у цркву Свете Софије, срео је у предворју цркве, где су стајали покајници, цара, који је већ био наредио свештенству да почне богослужење у тренутку када је патријарх ушао у цркву. Када је овај почео да прилази црквеним дверима, цар га узе за одећу, да би га тако, по узору на оне који су примали опроштење, такорећи увео у цркву сам патријарх. Арсеније, окренувши се цару, рече громким гласом; "Ово је срамотан трик; Да ли стварно мислите да преварите Бога да бисте се помирили са Њим? Постиђени и огорчени цар је убрзо сазвао сабор и свргнуо Арсенија. Међутим, оци сабора нису се нашли у праву да укину изопштење Михаила. Морао је да издржи по налогу бившег патријума који је сам добио од ранијег патрија. је случај цара Лава Филозофа, нама већ познат У Источној Цркви је већ у прва три века установљено правило по коме је сваком члану цркве било дозвољено да се венчава највише три пута. Када је поменути цар, под којим је ово правило уздигнуто у државни закон, одлучио да склопи четврти брак, овај је постао узрок дугог раскола у цркви, поделивши је на две половине, од којих је једна стала на страну цара, док је друга бранила универзалност црквених закона. Овај разлаз је трајао дуго и престао је тек објављивањем чувеног саборног акта, такозваног „Том о унији“ (Τομος ενωσεως, Томус унионис), у коме је држава признала да се четврти брак сматра безусловно забрањеним. Уопште, у византијској држави је признато као основни принцип да треба постојати стална интеракција између државе и цркве, као између тела и душе. Овај принцип је сасвим јасно изражен у предговору шесте Јустинијанове приче, усвојеном у црквени номоканон; овде се каже да се „два велика дара дају човеку Божанском благодаћу: свештенство и царско достојанство; први служи божанском, други управља људским; оба потичу из истог извора и служе као украс људског живота. Исти принцип је још потпуније изражен у Епанагоги Имп. Василије, Лав и Александар: „Цар је легитимна врховна власт, каже Епанагоге, опште добро за све поданике: његов задатак је да чини добро... У својој делатности он се мора руководити Светим писмом, дефиницијама седам васељенских сабора и римским законима. Мора бити чврст у православљу и надмашити свакога у верском. У објашњавању закона он се руководи актуелним обичајем; не може се толерисати само обичај који је у супротности са канонима.... Патријарх је живи одраз Христа који представља истину и речју и делом. Његов задатак је брига и спасење поверених му душа. Њему припада учење и неустрашива одбрана истине и догмата пред царем. Он једини има право да објашњава догмате, учења отаца и сабора. Цар и патријарх, временска власт и свештенство, односе се једни према другима као тело и душа и, у складу са суштином човека, обоје су неопходни за благостање поданика. Највише добро државе утврђује се уз сагласност обе власти.” Такође треба напоменути да су сви Јустинијанови црквени декрети, који су служили као узор његовим наследницима, рађени са знањем и на захтев цариградских патријарха Епифанија и Мине. Није тешко разумети разлоге због којих су сами патријарси позивали цареве да буду тако активни органи црквеног законодавства. Прво, црквени закон издат у име цара добио је универзалну обавезујућу снагу. То је било посебно неопходно за провинције, јер су жупани били дужни, под претњом казне, да изврше царску вољу. Друго, пошто црквени канони нису давали цариградском патријарху никакву власт над осталим патријарсима, одобравање и објављивање саборних дефиниција долазило је у име цара. Сам тон б. Део царских указа јасно показује да цареви уопште нису разумели своју црквено-владину власт у смислу да су давали санкцију црквеним законима управо на основу своје царске моћи. Напротив, цареви су намерно одредили да су у црквеним пословима установили ово или оно ек праецепто цанонум и тако нису били аутори, већ само чувари канона. Тако Јустинијан у писму примасу Дакијану, који је председавао Цариградским сабором 541. године, посебно наглашава чињеницу да у царским уредбама нема потребе да се траже нови канони, већ само ажурирање и објашњење постојећих. У случајевима сукоба између црквеног и грађанског законодавства, црква се држала правила да закони морају попустити канонима. Балсамон, који ово правило на много места понавља у свом коментару Фотијевог номоканона, оправдава га чињеницом да канони имају двоструку санкцију – од цркве и од цара, док се сила закона успоставља само на царској власти. „Стога, каже Балсамон, у случају неслагања између привремених и духовних власти, канони морају да одлуче. Канониста из 14. века Матеј Бластар је у свом речнику канонског права у потпуности асимиловао дух и црквене погледе Балсамона, а византијске државне власти их никада формално нису одбациле. И црква никада није постављала захтеве веће од оних које је признавала царска власт. Ако је током много векова могла да задржи искључиву надлежност у црквеној дисциплини и чак прошири своју делатност ван граница свог духовног положаја, задужена за чисто грађанска питања, онда је то учињено уз директну сагласност државне власти, која је у сваком тренутку то право могла да поврати. Напротив, све покушаје у циљу слабљења утицаја државне власти на послове цркве цареви су одлучно сузбијали, јер се у овом случају могло прибојавати потпуног слома читавог система византијског државног права. У свим чињеницама које смо навели откривају се следеће основне одредбе византијског државног права које су одређивале међусобне односе цркве и државе: 1) Цар је, као поглавар државе, врховни покровитељ и заштитник цркве у области државног и грађанског права. Али као члан цркве, он је подложан њеним законима на једнакој основи са својим поданицима. дакле: 2) У питањима вере и богослужења, односно у унутрашњим пословима цркве, цар нема одлучујућу власт. Његова активност у овој средини је чисто негативна. Он подржава само јединство унутрашњег црквеног живота, и за то уздиже догматске дефиниције сабора у општеобавезујуће државне законе и кажњава јеретике и расколнике као државне злочинце. 3) У питањима црквене управе цар има: а) право да сазива саборе, посебно васељенске, чије дефиниције морају бити обавезујуће за целу цркву и чије се састајање не би могло вршити без учешћа, помоћи и надзора врховне власти; б) право да буде биран на највише црквено-јерархијске положаје, посебно на патријархе (ово право се откривало у виду коначног имена једног од три кандидата које је сабор предочио цару); в) право подизања епископских седишта у ранг митрополија, у складу са политичким значајем градова у којима су се седишта налазила; г) право врховног надзора над општим током црквених послова, посебно понашањем црквено-јерархијских личности, које су у многоме биле органи највише државне управе, и најзад д) право законодавства о црквеним пословима у духу и на основу канона, тако да ово законодавство допуњује или објашњава црквене каноне. Отуда номоканони. § 145. Историјска скица односа римске цркве према држави. Папство и Свето римско царство Док је Римска црква била део Византијског царства, њен однос према држави био је исти као и источне цркве. Али од краја 5. века, од пада Западног римског царства, на Западу почиње развој папства у средњовековном смислу те речи. Германски народи који су освојили царство донели су са собом нови и моћни елемент цивилизације – национални принцип индивидуалних права и аутономије појединаца и заједница. Покорени Римљани су остављени да живе по свом, односно римском праву. Истовремено, црква је са својим правом добила потпуну независност. Нови став се манифестовао само неколико година након освајања Италије од стране Ост-Гота. Римски сабор је 502. године донео одлуку: „Није прикладно да лаик (краљ Одоакар), осим папе, контролише било шта у цркви: он има само потребу да се покорава, а не моћ да заповеда. Овај став се није променио ни након што је Рим, под Јустинијаном Великим, поново постао део царства. Већ од 4. века папа је, као и други бискупи у Римском царству, па чак и више од других, учествовао у питањима грађанске власти. Али посебне околности у Италији допринеле су томе да се круг активности папа у том погледу изузетно проширио. Слабост царске моћи у Италији подстакла је папе да, с једне стране, снагом своје духовне моћи поткрепе власт цара, а с друге да заштите народ од варварских непријатеља. Обимни земљишни поседи римске цркве (патримониум Петри) обезбеђивали су средства и за помоћ грађанима у невољи и за заштиту града од непријатеља. Тако су папе природно постале заступници и браниоци интереса попули романи. Њихова популарност у Риму посебно је порасла од чувене депутације Лава И код Атиле, који се наводно клањао духовној величини римског „првосвештеника“ и није повео своје страшне хорде у Италију. Било како било, током 6. и 7. века папе су већ стекле политичку независност. Веза између папског престола и цара била је утолико слабија што су Римљани, не видевши цара, ипак почели да гледају на себе као на праве носиоце империи романи. У том духу су и папе писали царевима када су им бранили независност цркве и неповредивост њених догмата. Ауторитет византијских царева у Риму је пао у истој мери као што је порастао духовни и истовремено политички ауторитет папе, браниоца црквене независности од апсолутних претензија владара царства на високосвештеничко достојанство. Политички интереси су се испреплитали са верским, а недостајао је само отворени разлог за коначни раскид Рима и Византије. Такав разлог се представио у иконоборству византијских царева. Едикт првог цара, иконоборца Лава Исавријанца, којим се забрањује обожавање икона, изазвао је општи устанак у Италији. Народ је прогласио да је потребно изабрати новог цара, кренути под његовим вођством у Цариград и збацити недостојног свештеника са престола. Папа Гргур ИИ једва је умирио народ обећањем да ће цара обратити у праву веру. Започела је веома занимљива преписка између црквених и световних владара. На папине замерке због одласка из цркве, Лав је одговорио да о овој ствари треба да одлучује највиши црквени суд – васељенски сабор. „Ми немамо православног цара“, приговара папа, који би, по старом обичају, учествовао на овом сабору. Претите ми смрћу, наставља папа, али знајте да су римски бискупи постављени као зид преграда, као посредници и судије између Истока и Запада. Очи целог Запада су упрте у нас. Све западне државе поштују Светог Петра као земаљског бога. Цео Запад је спреман да вас увери у то. Ова преписка се завршила тако што је папа изопштио цара и све иконоборце из Цркве, а цар је наметнуо тежак порез својим италијанским поданицима и послао тамо флоту да ухвати папу и да га, окованог по рукама и ногама, испоручи у Цариград. Али ова флота код Равене је поражена од олује, а Грке који су побегли из бродолома побили су становници Равене. Колика је била мржња Италијана према јеретицима – Грцима – види се и по томе што шест година једнаки нису јели рибу из реке По, у којој је страдао највећи део грчког десанта. Политички (али још не и црквени) раскид између Рима и Византије догодио се једном за свагда. Источни цареви су због свог отпадништва били признати као недостојни царске титуле. Папе су виделе потребу за другим, моћнијим и побожнијим браниоцем цркве. Очи су им окренуте ка франачким краљевима, који су већ доказали своју приврженост римској цркви и ступили са њом у посебан однос. Већ је папа Гргур ИИИ 741. дочекао Карла Мартела као ослободиоца Рима и Италије од власти грчких царева. Карлов наследник Пепин је, у знак захвалности за краљевско помазање примљено од папе, дао римској цркви све земље које су од Рима одузели Лонгобарди, и за то је добио достојанство римског патриција, што је ласкаво варварском суверену. Пошто су византијски цареви протестовали против освајања и наредби франачког краља у Италији, у Риму се појавила чувена фалсификована даровница Константина Великог папи Силвестру, који је наводно од овог цара добио право величанства над Римом и Италијом. Овај документ, који игра тако важну улогу у историји папства, такође је био усмерен против могућих тврдњи франачких краљева на доминацију у Риму и Италији. Већ је папа Адријан ИИ 777. године прогласио све донације Римској цркви, које је дао Пипин и потврдио Карло, да би их Константин Велики вратио папи, а затим су их незаконито одузели Лонгобарди, и хвали Карла као новог Константина Великог, који је у потпуности обновио сву баштину апостолске столице. Пошто су се тако обезбедили са ове стране, папе су се све више приближавале краљевима Француске, посебно моћном Карлу Великом, који је коначно, 800. године, добио из руку папе Лава ИИИ, уз сагласност целог римског народа, царску круну. За Рим, за Италију и цео Запад, ова чињеница је била свечана декларација о правима величанства римског народа, уједињена са духовним величанством римског папе. Овде је већ изражена идеја Светог римског царства и заједно се указује на даљу улогу папства у судбинама овог царства. Какав је однос имао нови Константин Велики према цркви? По новом поретку постоји и не треба да постоји подела на цркву и државу. Сви хришћански народи франачког царства чине једну целину, чији је живот црквена јерархија усмерена ка циљевима хришћанства. Њу подржава цар, који има највећу дужност да заштити цркву и олакша спровођење њених закона. Отуда долази брига за Рим као престоницу хришћанског света; о папи као духовном оцу свих народа. Цар има право у теорији да води све народе у цркву; он мора и у цркви и у држави да води рачуна о закону и реду. Али франачко царство није само католичко или православно, као што је то било раније римско. У њему црква, према ставу својих представника, чини део државне структуре. Епископи и игумани, као краљевски повереници, заједно су носиоци најважнијих јавних функција, обдарени небројеним привилегијама, уклоњени из власти барона, слободни у својој духовној јурисдикцији и заједно имају широко учешће у свим важнијим државним пословима – то су темељи на којима почива суштина царства, хришћанско-црквеног друштва и државе. Због оваквог преплитања оба реда, цар је, не нарушавајући црквену самосталност, резервисао за себе највише уређење свих црквених односа, заменио епископске столице и дао сагласност на избор самог папе. Чарлсови лични квалитети и његова стална оданост духу светог царства искључивали су сваку могућност раздора између највиших духовних и светских власти. Али већ са Карловом децом, равнотежа између једног и другог је била поремећена. У ово време јављају се чувени лажни Исидорови декрети, чији је циљ, с једне стране, била потпуна еманципација црквене власти од светске, с друге, потпуно потчињавање ове друге првој. Да видимо докле је овај циљ постигнут. На Карловом крунисању ништа није утврђено о његовим наследницима. Сам Чарлс је заправо решио ово питање у смислу да царско достојанство треба да буде наследно у његовом потомству; он је, као што је познато, лично крунисао свог сина Луја Побожног. Али папе су, као што би се очекивало, дале предност праву избора, ослањајући се у овом случају и на права величанства римског народа, који их може дати коме хоће, а још више на сопствену власт Христових намесника. Слабост наследника Карла Великог допринела је настанку и развоју теорије да је царство производ папства. Ова теорија, први пут изражена у горе наведеним лажним Исидоровим декретима, наишла је на признање од самих царева. Тако је Луј Немачки у свом писму грчком цару Василију Македонском, који му није признао царско достојанство, између осталог написао: „Уопште не разумемо како ви нашу царску титулу признајете као незакониту вест, док наш деда ову титулу није себи присвојио, како ви тврдите, већ ју је примио вољом Божијом, по дефиницији адинствене цркве и по дефиницији црквеног изненађења. да се ми називамо царевима Римљана, а не Франака, не бисмо били франачки цареви, јер смо добили ову титулу и достојанство од којих је прво произашло и који су нам, по Божјој вољи, дали моћ да управљамо собом и својим народом и да од ње прво штитимо своју породицу. Ако су, дакле, сами цареви своју власт црпили са папског престола, онда не изненађују следеће изјаве папа. Адријан ИИИ је, током свог спора са Фридрихом И, писао немачким архиепископима: „Подсећамо се из историје прошлих дана да је немачка држава, некада најнезначајнија, милошћу и ауторитетом апостолске столице уздигнута на достојанство Римског царства, на чело свих држава. Није ли зато што је немачко царско краљевство прешло са немачког на грчко достојанство. Његов чин и титула да ли је он пре крунисања само цар, а од кога је он император, ако не од нас нас? Исти ауторитет којим је папа 3аксарије посветио Карла и пренео царство са Грка на Немце, даје нам право да учинимо супротно – да царско достојанство, тако понижено од немачких краљева, поново пренесемо на Грке. Видите, ми имамо моћ да дамо ову титулу коме хоћемо. Постављени смо над народима и државама да уништавамо и стварамо. Петров ауторитет је толики да све што радимо не радимо ми, већ Бог.” Да би оправдали ове папске тврдње, средњовековни канонисти и теолози саставили су различите теорије на основу б. часова о Светом писму. Најважније од ових теорија су следеће. Према једном од њих, папство је институција која је предочена већ при самом стварању света. Књига Постања каже: и створи Бог две велике светлости: веће светло да влада даном, и мање светло да влада ноћу. Сунце и месец, о којима се овде говори, слике су папства и царства. „Као што месец, каже Иноћентије ИИИ, позајмљује своју светлост од сунца и инфериорнији је у односу на њега по величини, достојанству и деловању: тако царска моћ прима сјај свог достојанства од папског ауторитета и постаје све светлија што директније стоји насупрот извора своје светлости и што је даље од њега” 55. Не само да су тада папе користиле овај аргумент: Волас није био само такав аргумент: Фридрих ИИ није сумњао у почетак својих закона датих Напуљском краљевству, да упореди себе са месецом, а папу са сунцем и тако себе постави испод папе. Још чешћа је била теорија о два мача. Њена основа лежи у следећем одломку из Јеванђеља по Луки: а ученици рекоше: Господе, ево два ножа. А Он им одговори: Доста. Према објашњењу католичких теолога и канониста, ово говори о духовном и материјалном мачу, које је дао као од апостола. Петра да заштити цркву. Духовни мач је верски ауторитет папства, материјални мач је царска моћ, која има свој извор у истом папству. Ову теорију је са посебном потпуношћу изнео свети Бернард: „Ко тврди, пише папи Еугену ИИИ, да материјални мач не припада вама, чини ми се, не обраћа дужну пажњу на речи Господње изговорене Петру: ставите свој мач у корице. Дакле, можете користити овај мач по сопственој вољи, иако не својом руком, јер ако не би ни једном речју Господу одговарали, то вам не би припадало. апостоли: „ево два мача“: „доста је“, али: „то је много“. Смисао ове теорије је очигледно да су оба мача, обе моћи, у рукама папе, који му, дакле, на крунисању цара предаје мач из апостолског гроба. Подразумева се да су цареви, примајући свој материјални мач од папе, морали да га користе само на замах духовног мача, да се боје непријатеља цркве, да казне злочинце и тако куандам царнифиции репресентаре имагинем. односно обавља функцију сувереног џелата. Теорија о два мача налази се у изворима не само канонског, већ и световног права, на пример у Саксонском огледалу и у декретима цара Фридриха ИИ (изд. 1220): „Грладиус материалис, каже Фридрих, цонститутус ест ин субсидиум гладии спинитуалис. Поред библијских доказа о супериорности папа над царевима, схоластици и папе такође пружају историјске доказе. Најјачи од њих препознат је као нама већ позната фалсификована даровница Константина Великог. Усвојен у Грацијановом декрету, дао је повода за најмонструознија тумачења. Већ Иноћентије ИИИ је тврдио да је Константин, заједно са Римом, предао цео Запад папи, тако да је сваки цар нужно постао вазал апостолске столице. Резултат свих ових теорија био је веома низак концепт државе. Држава сама по себи нема божанско право. „Сви краљеви, према Григорију ВИИ, потичу од оних који су, не познавајући правог Бога, вођени гордошћу, пљачком, издајом, жеђом за крвљу, и на крају готово свим пороцима, дејством кнеза овога света – ђавола, победили једнаке, односно исте људе, и добили светску власт (доминиум виблирант). Тек у вези са црквом држава улази у виши поредак живота, тек од цркве добија свој морални садржај, који одмах губи ако жели да се осамостали, у овом погледу, од њеног суда и власти. Али да би ступила у савез са црквом и добила њене санкције, држава је, у лику свог највишег представника – цара, морала да издржи низ сурових искушења своје хришћанске понизности. Церемонија римског двора прописивала је следеће обреде у вези са царем: на дан папског крунисања, цар је морао да носи папин воз, да држи узенгију коња на који је узјахао и да га води за узду, или, ако је папа наредио да га се носи на носиљци, треба да га подупре уз помоћ. За време папског ручка, цар је морао да седне на малу зелену столицу, са десне стране папе, и послужи га водом да опере руке – ритуал који је већ четири пута обављен током папске мисе. Ако је неко изабрани римски цар ишао у Рим на крунисање, онда је морао да преспава бар прву ноћ ван градских зидина; када је ушао у град, папа га је чекао, седећи на свом престолу. Видевши Христовог намесника, цар га је салутирао клечећи, што се поновило после неколико корака, и по трећи пут се цар клањао да целива папско колено и ципеле. Након пољупца, он је још једном клекнуо и положио одређену количину новца пред татине ноге, након чега га је тата подигао и пољубио. На дан крунисања, цар је прихваћен за једног од канона. Петар је након потврде добио од папе мач, куглу, скиптар и круну. Предајући мач, папа, седећи на престолу, каже клечећем цару: „Узми из наших руку мач са гроба светог Петра, који ти је поверен, као цару, у име Божије, за одбрану цркве. Потпуни средњовековни идеал папства у односу на царску власт оцртава се у делу Авара Пелагија „де плауцту еццлесиае“ (о оплаковању цркве), написаном око 1340. године: папа, каже Авар, има универзалну јурисдикцију над целим светом, не само духовно, већ и временско; ово последње испуњава преко свог сина цара, преко краљева и кнезова. Јер као што је Христос био цар и првосвештеник, тако је и Он био Његов намесник. Он је Мелхиседек, и као што је Мојсије у Библији назван бог фараона, тако је папа бог цара. Он отима цару и краљевима њихове државе; јер коме је поверено духовно и душе, много више треба да поседује земаљско и телесно. Сам Христос је употребио оба мача, а исту власт је пренео на Петра. Једна вера, један Христов намесник, једна јурисдикција из које произилази свака друга. Пагански цареви у теолошком смислу никада нису имали власт по праву. Право царство има свој искључиви извор – у цркви. Јасно је да, држећи тако екстремне ставове, папе и њихови канонисти у принципу нису могли да дозволе учешће светске власти у пословима цркве. Григорије ВИИ је, потпуно у духу читавог свог система, одговорио на питање: како је заузео папски престо без сагласности цара? „Чврсто запамтите и не сумњајте уопште“, рекао је корифеј папства, да у избору римских првосвештеника, према канонским дефиницијама светих отаца, царевима није препуштено или остављено апсолутно ништа. Заиста, већ од времена папе Николаја ИИ (1059. године) право царева да бирају папе прешло је на колегијум кардинала; при том је од свих признато као неоспорно правило да се царска власт ни на који начин не протеже на папу и верски поредак живота; а одавде се извлачио даљи закључак да свештенство ни у чему не подлеже надлежности световних судова и да је ослобођено свих јавних обавеза. Уопштено говорећи, права царске власти у односу на цркву и црквену хијерархију, која су произашла из концепта цара као адвоцатус еццлесиае, сада су призната као мешање у божанско право цркве, а чувени спор око инвеституре или права именовања на епископска места, са којим су се повезивала и политичка права и предности широке разноликости В. 1122) у корист папских захтева. Мора се, међутим, сложити да супротна идеја – о слободи и независности државе као нужном поретку живота – никада није нестала из свести средњовековног човечанства. Противљење теократском апсолутизму папства од стране државе није престајало, могло би се рећи, током читавог средњег века. Чак ни немачки цареви 12–15. имао карактер и судбину Хенрија ИВ, као што нису све папе били Гргур ВИИ или Иноћентије ИИИ. Папине тврдње, барем ван Италије, никада нису биле популарне. Не само цареви и правници, већ и теолози и популарни песници су се мање-више одлучно изјаснили против папске свемоћи. Цареви, ако нису налазили неки посебан интерес да живе у миру са папама, радије су своју моћ црпели не из апостолске столице, већ из наслеђа древних римских царева или чак из самог Јеванђеља. Такав је био управо један од великих средњовековних владара, цар Фридрих ИИ, екскомунициран због свог противљења папству. Али ова екскомуникација је била праћена резултатом да током 90 година (1220–1310) ниједан немачки цар, све до Хенрика ВИИ, није желео да буде крунисан у Риму. А Хенри ВИИ, који је примио круну из руку папе, уопште није био склон да у овој чињеници види зависност цара од папског престола. „Ово је нешто потпуно без преседана и до сада нечувено“, рекао је он, да се принц над принчевима и владар света закуне на верност робу робова“ (сервус серворум деи). Француски краљеви су се посебно оштро противили папским захтевима. Увек су имали релативно већу моћ у црквеним пословима, о немачком бискупу. оданост краљу, од кога је зависила њихова потврда. Формално одобрење ових односа била је прагматична санкција Карла ВИИ (1438), која је чинила основу такозваних слобода Галиканске цркве. Од 14. века скоро сви представници јавне свести стали су на страну световне власти у борби против папа. Песник Данте Алигијери, који је у свој пакао поставио неколико Христових намесника, који су имали на располагању кључеве раја и пакла, видео је у сједињењу двеју сила у личности папе главни узрок свих зала од којих је црква страдала. Он је признао даровницу Константина Великог, ако не фалсификовану, онда неправедну, пошто Константин Велики није имао право да отуђује царско достојанство, а црква да га прихвати. Други средњовековни публициста, Марсиглио Падовански, одлучно је одбацио све што је изведено из ове повеље у корист универзалне папске владавине. Не помињући овде друге писце истог тренда, изнећемо позитивне дефиниције средњовековног јавног права о односу цркве и државе. Свуда су била призната следећа начела државног права: 1) Припадност католичкој цркви је услов сваке правне способности. Ко се од ње одвоји губи право на саму егзистенцију. Јерес, раскол и отпадништво представљају, дакле, кривична дела која се строго кажњавају. 2) Црквени закони су обавезујући за све без изузетка, пошто су држава и друштво само католички. 3) Лаичке владе имају дужност да штите папу, бискупе и свештенство. Верно испуњавање ове дужности од стране царева, као представника хришћанске власти, обезбеђено је заклетвом коју полажу на верност цркви приликом крунисања. Кршење ове заклетве је праћено екскомуникацијом, што де јуре повлачи за собом губитак круне и власти и ослобађа поданике од заклетве верности свом суверену. 4) Начин и границе учешћа државе у пословима цркве и цркве – у пословима државе правно се утврђују споразумно обе власти у конкордатима тзв. § 146. Однос цркве и државе на Западу од реформације Сасвим другачији однос између цркве и државе успостављен је у 16. веку, као резултат Лутерове црквене реформације. Лутер је, негирајући апсолутну моћ папства и целокупне црквене хијерархије у верским питањима, с друге стране, будући да му је била потребна спољна подршка за своје учење, морао да постави државну власт на чело верских друштава која је основао. Тако је настао концепт државне или територијалне цркве са локалним сувереном на челу, сасвим туђ средњем веку. Немачке принчеве који су прихватили реформацију Лутер је већ називао епископима. Заиста, на њих је пренета јурисдикција некадашњих католичких бискупа, чија власт, по Лутеровом учењу, није била ни духовна ни црквена, већ временска. Овај поредак послова и односа коначно је успостављен одлуком Царске скупштине у Шпајеру, која је сваком царском кнезу допуштала да, до сазивања општег већа, своје верске послове уређује по сопственом нахођењу. Али када су цар и с њим повезани католички принчеви одбацили ову дефиницију (1529), мањина која је прихватила реформацију морала је још више да брине о уређењу својих црквених послова да би се, с једне стране, као организована целина супротставила Католичкој цркви, а с друге, да би јој пружила руку извиђања. У овим типицима састављено је чувено Аугзбуршко исповедање у коме су реформатори јасно приступили принципима римског црквеног права. Прво, овде налазимо строгу разлику између временске и духовне моћи. О суверенима се овде говори само као о најчаснијим члановима и браниоцима цркве. Друго, да би се остварила идеја независности цркве од државе, обнављање епископске јурисдикције се признаје као корисна и неопходна, само ако се епископи окрену евангелистичкој вери и напусте неке древне обичаје, чије се даље поштовање не може толерисати. Међутим, вође реформације нису се међусобно слагали у којим границама сада треба признати епископску власт. Меланхтон је желео исто епископство које су имали и католици: „Схватам“, узвикнуо је у једном од својих писама, шта ће се десити са нашом црквом ако се епископска власт заувек уништи. Видим да ће тиранија доћи још неподношљивија од претходне.” Лутер, иако је инсистирао на потреби раздвајања временске и духовне власти, није био доследан у практичној примени овог принципа. Он је признао да иста особа може да врши обе надлежности, као што, на пример, пастор може да управља имовином. Али, с друге стране, Лутер је тврдио да суверен, као бискуп, не треба да се меша у унутрашње ствари цркве. Лутерови ставови, упркос њиховој очигледној недоследности, имали су одлучујућу предност, тим пре што строго католичка партија на Аугсбуршком сабору није учинила уступке Меланхтоновим реформским пројектима. Нада у унију је потпуно нестала, а са њом и могућност спровођења идеје еванђелске епископије као органа независности нове цркве у односу на државу. Епископска јурисдикција, суспендована Дијетом у Шпајеру, требало је, према учењу реформатора, да заувек пређе на царске принчеве. Јасно је да је према овој теорији државна принуда у вери у принципу била дозвољена, што, наравно, Лутер и други вође реформације нису желели. Они нису збацили јарам папске власти да би на савест својих следбеника наметнули нови, још тежи јарам државног бирократизма. Добри Лутер, који уопште није поседовао таленат црквеног организовања и који је трошио снаге свог генија на бескорисне и често позитивно штетне полемике са папистима, које су га довеле до флагрантних противречности у принципима практичног живота протестантизма, убрзо је са ужасом увидео куда коначно треба да води нови правац Реформације и, као што је био за све његове обичаје, девил мела бла "Сотона," написао је у једном свом интимном писму, "не престаје да буде Сатана. Као што је за време папства претворио цркву у државу, тако и у наше време жели да претвори државу у цркву." Идеја цркве заједнице, чији је прототип представљен Лутеру у црквама апостолског периода, потпуно је заборављена или је једноставно остала неостварив идеал. Већ крајем 16. века. Протестантизам се свуда развио у исти облик, односно облик земске или државне цркве - Ландскирцхе - са мањим варијацијама. У суверенима је добијао врховне владаре, а у конзисторијама - органе извршне и управне власти. Да би оправдали ове односе, затим су лутерански теолози и публицисти саставили следеће теорије или системе: 1) епископски. Полази од става да власт католичких бискупа у земљама које су прихватиле реформацију није имала догматску основу, да је постојала јуре хумано, као резултат историјског развоја, па се стога са њих може пренети на суверене. Титулус јурис оваквог преноса лежао је управо у томе што је, као резултат Шпајеровог сабора, духовна јурисдикција католичких бискупа над следбеницима аугзбуршке конфесије била суспендована до коначне одлуке о верским питањима, али је овај прелаз остао непромењен, пошто Католичка црква није дозволила било какво правно решавање питања Реформе. 2) Територијални систем. Њена првобитна домовина била је Холандија, где ју је први до детаља развио познати адвокат Хуго-Гроцијус. Према његовом учењу, суверени имају врховну власт над црквом и у цркви не на основу посебног епископског права, већ на основу општег права величанства. Томас Хобс и филозоф Бенедикт Спиноза отишли ​​су још даље у овом правцу. Учење и једног и другог у потпуности карактерише принцип: цујус регио, иллиус религио. На основу овог принципа, суверен има право да уведе на своју територију било који верски систем који жели, будући да је ограничен само у стварном испољавању овог основног права захтевима разборитости и политике. У Немачкој је исту теорију развио адвокат Томасиус. Он није признавао цркве као посебан поредак живота, са сопственом владом која делује сопственим средствима. На основу тога, он је, између осталог, негирао било какву спољну власт у питању верског учења и захтевао потпуну слободу савести, стављајући само спољашњи верски култ под неопходну контролу државе. 3) Колегијални систем. Њени представници су на цркву гледали искључиво као на заједницу засновану на уговору, у којој су сви чланови равноправни и која је, након што су јој сада враћена права, које је вековима незаконито присвајала католичка хијерархија, пренела на суверена. Према овој теорији, у личности суверена разликују се две врсте права: права величанства у односу на цркву (иус мајестатис цирца сацра), која произилазе из суштине врховне власти и припадају суверену као суверену, без обзира на веру коју он лично исповеда, и која су само преко изворних права црквене власти била преношењем права цркве. пренета на суверена. Реформација и нови политички принципи које је она донела снажно су утицали на односе Католичке цркве у оним државама које су јој остале верне. Није могло бити другачије. Реформација је уништила средњовековно јединство хришћанског друштва, а Вестфалски мир (1648), после 30-годишњег рата, дао је равноправност трима хришћанским верама: католичкој, протестантској и реформаторској. Тако су се у свакој држави за коју су услови овога света били обавезни појавиле три или две цркве, над којима је суверен – ма које вере био – подједнако припадао јус мајестатицум. Према томе, иако су католички суверени, односно цареви, носили средњовековну титулу адвоцатус еццлесиае, они су сада за њу имали потпуно другачије значење. Они су сада могли да патронизују Католичку цркву без ограничавања или кршења права која је Вестфалски мир дао другим верама. С друге стране, пошто су протестантски суверени, на основу истог међународног акта, добили врховну власт над католичким црквеним институцијама, ако су се оне налазиле на њиховој територији у време склапања Вестфалског мира, и пошто се та власт није разликовала од оне коју су имали у односу на протестантску цркву: јасно је да је католички суверен требало да ступи у исти однос са својом црквом. Папе сада више нису биле у стању да зауставе развој ових односа; напротив, чак су морали да праве директне уступке да не би изгубили преостала права свог престола. Тако је до половине 18. века. Лутерова реформа у свим хришћанским државама произвела је револуцију у области јавног права да је место апсолутне цркве замењено апсолутном државом, тачније апсолутном државном влашћу, чији је принцип био чувена изрека Луја 14: „Л’ етат ц’ ест мои”. Општепризната права величанства у односу на цркву обухватала су апсолутне доктрине: 1) Јус адвоцатиае – право врховног покровитељства цркве. Она се манифестује у регулисању правних односа између различитих хришћанских конфесија признатих на истој територији. 2) Јус цавенди, што значи право државних органа да имају информације о свему што се дешава унутар цркве, и да предузимају одређене мере против свега што служи или може послужити на штету држави. Одавде произилазе следећа приватна права: а) јус инспекције – право полицијског надзора над свештенством, забрана директног општења са Римом, праћење проповеди у црквама итд.; б) јус плацети, који се састоји у томе да се сви црквени редови, пре њиховог проглашења, подвргавају нахођењу световне управе; в) право одобравања постављених на црквено-јерархијске положаје; г) право жалбе аб абусу, односно прихватање притужби лаика на поступке духовних власти, макар и чисто црквене, али које садрже преступ. Принцип апсолутне слободе савести, који је прокламовала Француска револуција, иако је у великој мери уздрмао ауторитет римског престола у католичким државама, ипак је на крају имао и корисну страну за цркву. Црква је сада ослобођена, управо на основу овог принципа, од мешања државне власти у верска питања. Од времена револуција, црква је све више препозната као организам који оличава чисто друштвену идеју. Тако је у Белгији 1880. црква добила слободу од државне власти. Потпуно је уништено право несметане комуникације са Римом и државним местом. Овај пример убрзо су следиле Католичка црква и протестантска Пруска. Све католичке државе кренуле су још одлучније у овом правцу након познатих друштвених преврата 1848. Аустријски конкордат из 1855. био је најопсежнија обнова средњовековних права римског престола у овом царству. Оживеле су наде Рима, и сада папска курија предузима одлучујући корак, за који се спремала још од времена реформације: проглашава непогрешивост папе у питањима и питањима вере – у најширем смислу овог појма, претходно објашњеног у чувеном наставном програму Пија ИКС. Овде су свакако одбачена сва наведена начела европског државног права и поново прокламована средњовековна начела папске духовне монархије. Очи читавог мислећег света сада су окренуте ка значајној, интензивној борби против ових, очигледно још не касних, тврдњи – борби, чија је главна арена била протестантска Пруска. За нас је ова борба поучна у смислу да овде видимо најодлучнији доказ недоследности општих теоријских решења овог вековног и тешког проблема. § 147. Општа начела односа цркве и државе То, међутим, не значи да наука, а пре свега наука о црквеном праву, није могла да укаже на највиша руководећа начела која би у овом случају имала трајни значај. Овако замишљамо фундаментални однос цркве према држави: 1) Црква је, по свом учењу, непосредно божанског порекла; оно постоји јуре дивино и истовремено је овлашћено да делује у складу са својом унутрашњом суштином и искључивом сврхом, без обзира на било какву светску власт у времену и месту. Она се развила у непријатељској римској држави и увек и свуда захтева да ствари Божије припадају Богу. Али 2) по учењу цркве, световна власт је успостављена од Бога и сви морају да се повинују њеним заповестима. Послушност секуларним законима, међутим, не би требало да буде у супротности са диктатом Божијег закона; али нису сви црквени закони директно божански: ови други су основа саме моралне природе човека; стога је готово незамисливо да они противрече грађанским законима. Ако би се, међутим, појавио такав случај, онда би требало дати предност божанском закону. 3) Црква има непромењену структуру у својим темељима; док је структура држава само производ историје. Дакле, црква се не бави државом, већ државама, и може да живи под било којим државним облицима, иако се подразумева да се, у зависности од разлике у овим облицима, црквени циљ може лакше или теже остварити, па чак и у ствари може постати потпуно недостижан. 4) Црква постоји у државама за свет, али не од света, дакле није држава у држави. Дакле, нема никакву политичку сврху. Али тамо где су њени представници позвани да учествују у државним пословима, тамо то има своју основу у историји земље, а не у суштини и задацима саме цркве. Уклањање црквених тела од учешћа у оваквим стварима би, можда, представљало преступ, али само са политичке, а не црквене тачке гледишта, пошто црква стога не би претрпела ни најмању штету својим унутрашњим правима која произилазе из њене божанске мисије. 5) Црква у својој области мора имати потпуну слободу и независност. Овде она може да делује само по својим законима. Ако су признати од државе – а то се у тим случајевима дешава и у мери у којој се између оба организма створио однос јединства и узајамне подршке – онда црквени закони добијају карактер државних закона. Тако, путем обичаја или директног пристанка, држава добија суштински црквена права, а црква суштински световна права. Али тамо где нема позитивних основа за такав став, црква не признаје одлучујући утицај државе на сопственом простору. Ако, међутим, држава овде упадне силом, онда црква, која не може да жели никакву револуцију, мора да попусти сили, а овај уступак, наравно, неће бити признање повреде права. 6) Сфера чисто црквеног живота и делатности ограничена је на следеће предмете: 1) верско и морално учење; 2) сакраменти; 3) богослужење; 4) управљање појединим органима духовне власти: епископима, саборима и др., по нормама канонског права; 5) дисциплина над свештенством и мирјанима у погледу њихове црквене дужности; 6) суд за повреде ових дужности и за спорове о правима која постоје само у црквеној заједници. 7) Управљање и коришћење ваше имовине као приватне својине. Све остало припада држави, ма колико црква била заинтересована за то. Дакле, грађански и политички положај свештенства, начини и услови за стицање имовине од стране цркве, грађанско-политичко дејство црквених закона и аката – све то у потпуности и у потпуности зависи од државе. § 148. Историјска скица односа руске цркве према држави У историји односа руске цркве и државе, три периода се доста оштро разликују. Први је од почетка хришћанства у Русији до успостављања московског самодржавља у 16. веку: то је период највеће црквене самосталности, када је црква у духовном и хијерархијском смислу зависила од цариградског патријарха, а за своја временска права наилазила је на ослонац с једне стране - у кратком снажном утицају свештенства на долазак свештенства на систем власти и друштва у друштву. Други период је од почетка московског самодржавља до Петра В. Током овог периода, односи између духовне и временске власти, с једне стране, добијају већу извесност, а са друге их карактерише одлучна жеља власти да подреди цркву свом одлучујућем утицају. Трећи период је од Петра В. или оснивања Светог Синода до данас. Ово је период политичке доминације државе над црквом. Кроз све ове периоде пролази једна заједничка идеја: црква и држава чине два поретка живота, који су у живој, органској интеракцији једни са другима. Ни у схватањима народа, ни у структури и институцијама руске земље, ова два реда никада нису била одвојена један од другог. У том погледу руско црквено и државно право остало је потпуно верно духу византијског права. Период 1. Црква је на самом почетку свог успостављања у Русији била призната као посебан животни поредак, са истим правима и установама које је већ имала у Византијском царству. Црква је у оквиру свог одељења добила целокупну моралну и верску страну друштвених и државних односа. Црквени статути који су у наше време дошли под именима првих хришћанских кнезова Владимира и Јарослава садрже прилично изнијансирано одређење простора црквене јурисдикције. Овде рачунамо: прво, црквене људе, односно лица која су у свим стварима (осим кривичних) била под искључивом јурисдикцијом цркве; ово укључује сво свештенство, као и она лица која су се хранила из цркве: слепе, хроме, сирочад, изопћенике; друго, дефинисани су црквени судови, односно предмети који подлежу искључивој црквеној надлежности, и то: кривична дела против вере и цркве, брака, породичних ствари и сродна кривична дела против друштвено-хришћанског морала. Истовремено, свечано је изражено начело немешања световних власти у судове и црквене људе. „И због тога је непотребно, као што се каже, на пример, у повељи Светог Владимира, не заступај ни код моје деце, ни код мојих унука, ни код целе моје породице, ни код црквеног народа, ни код свих његових судова. „Све сам дао Цркви Божијој по целом граду и у портовима и у насељима хришћанским“ Али где год да је било ово начело није садржао неусловљеност... црквеног поретка од световног, као што је црква непрестано дозвољавала и чак признавала као неопходно учешће световних власти у пословима свог одељења, тако је, напротив, световна власт позивала духовну јерархију да учествује у пословима и односима који нису били де јуре у кругу црквене јурисдикције. Већ у црквеној повељи Јарослава назначено је заједничко деловање обе власти у питањима која су поверена непосредној надлежности цркве. Овде се често среће израз да митрополит суди овом или оном злочину, а кнез погубљује. Поред тога, у случајевима мешовите надлежности, суд је именован у пуном саставу, односно од духовних и световних судија. Историја такође показује да су се наши кнезови стално појављивали са својим ауторитетом на позив цркве – у оним случајевима када је она била у опасности од јеретика, мага итд. Оваква интеракција обе власти објашњава сва она места у нашим летописима где се самом свештенству приписује употреба спољних кривичних егзекуција, којима они нису могли директно да располажу. Најзад, наша црква је несумњиво признавала власт великих кнезова над собом – у истим границама у којима је деловала моћ византијских царева. Дакле, упркос чињеници да су у овом периоду наши митрополити зависили и постављали их је Цариградски патријарх, сабор руских епископа, на захтев Јарослава, поставио је природног Руса Илариона за митрополита. Исто се догодило нешто касније под Изјаславом, а директно је изражена идеја да се потпуно уништи зависност руске митрополије од Цариграда. Што се тиче избора епископа, он је читав овај период припадао локалним кнезовима и народу. Исто тако, отварање нових епархија и кретање епископа са једне столице на другу зависило је од воље великог кнеза. Чак и такве ствари као што су, на пример, канонизација познатих личности, пренос моштију и успостављање црквених свечаности обављали су се уз сагласност и наређење великог кнеза. Било је, наравно, и прилично често случајева насилног задирања кнежевске власти у црквене послове и односе. На то указују већ страшне чаролије против увреда црквених људи и судова – чини које се тако често и снажно понављају у најстаријим споменицима руског црквеног права. Дешавало се, на пример, да су кнежеви и њихови ратници слали своје робове епископима на постављање на црквене положаје, а затим поново претварали ово свештенство у кметство (Повеља патријарха Германа митрополиту Кирилу И). Још чешће су кнежеви од цркава одузимали земље и земље дате им за вечност. Постоји чак и један пример потпуног раскида између поглавара цркве и државе. Реч је о свађи између митрополита Кипријана и Димитрија Донског. Велики кнез је одлучно одбио да прими у Москву овог митрополита, који је био постављен у Цариграду да руководи црквеним пословима не само у Русији, него и у Литванији. Сумњајући да је митрополит политички савезник Литваније, велики кнез га је с срамотом протерао из Москве када је први пут стигао овде. Увређен овом невиђеном срамотом, поглавар руске цркве је екскомуницирао великог кнеза и истовремено одлучно изразио принцип: "и да сам се показао за било шта крив, у сваком случају кнезови немају право да суде светима. Имам патријарха, већег кнеза, имам велики савет који би требало да ми се обрати: он би са њима требало да се обрати. Најзад, познато је колико су често слободни Новгородци свргавали своје владаре, без икакве комуникације са митрополитом, судили их на вече, па чак и погубили бацајући их са Волховског моста. Сада да видимо какво је било учешће свештенства у државним пословима. Супериорност образовања и моралног духа природно је проширила утицај духовне хијерархије далеко изван граница њене непосредне власти. Познат је Владимиров значајан разговор са епископима о погубљењу разбојника. Митрополит Иларион, у похвалном говору овом великом кнезу, овако осликава његов однос према духовним властима: „Ви сте се често, при сусрету са нашим новопеченим оцима, епископима, саветовали са њима како да утврди овај (хришћански) закон међу људима који су недавно упознали Господа. Тако су на епископе гледали и потомци Св. Владимир. Летопис каже о Владимиру Мономаху да је „поштовао свети ред и повиновао се митрополиту као отац“. Он је, заједно са Свјатополком, позвао ратоборног Олега, черниговског кнеза, на суд епископа и игумана, кнежевске Думе и грађана, да би непристрасном поделом поседа окончао исцрпљујућу свађу. Са таквом блискошћу свештенства кнежевима и народу, није изненађујуће ако сретнемо епископе и остало свештенство на националним саборима, у кнежевској Думи, на челу посланстава при склапању уговора између зараћених кнезова. Да би спречио свађе између својих синова, велики кнез Василиј Дмитријевич је чак успоставио арбитражни суд над њима од митрополита: „а о чему се ради, иначе трећем митрополиту; и кога митрополит оптужи, одајте увреду“. Посебно је значајан политички значај новгородског владара. Био је први државни великодостојник. Сви најважнији подухвати обављени су увече уз његов благослов. Име владара у јавним актима се обично стављало на прво место. А колико пута су властодршци кротили народни немир и заустављали крваве борбе парија на чувеном Волховском мосту! Посебан вид учешћа духовних власти у политичким и друштвеним пословима била је туга тзв. Правни основ за тугу било је право које су византијски цареви дали епископима да се залажу за злочинце и друга лица којима је потребна милост правде. Наше античко законодавство не даје никакве дефиниције у вези са правом жалости: за нас је то било резултат деловања грчко-римских закона садржаних у Кормилару. Епископи су, уживајући велико поштовање кнезова и ослањајући се на канонске византијске изворе, природно заузели положај заступника за потлачене, за осрамоћене итд. Посебно су митрополити били и називани су оплакивачима целе руске земље. Хронике пружају доста примера како су ови ожалошћени избављали несрећне жртве политичке освете, крваве свађе између странака итд. У Новгороду је изгледало да је бискупски суд имао јус асили. Коначно, у древној Русији проповедање свештенства против неправедних судија и општина готово никада није престајало. Нарочито је упечатљив у том погледу разговор између кнеза Полоцког и епископа Симеона Тверског о тиуну. Колико год да је било велико учешће духовне хијерархије у пословима државе и друштва, она никада није тежила да стекне било какву превласт над световном влашћу. Прожето византијским црквеним и политичким погледима, наше свештенство је било страно властољубивим тежњама Римске цркве. Ово утолико више вреди пажње што се црква, у лику митрополита, обично постављаног у Цариграду, позиционирала сасвим независно од кнежевске власти у сфери унутрашњег управљања, а етикете монголских канова стављале су јој могућност да стекне потпуну аутономију и на пољу спољашњег, светског права. Обе предности су биле у корист не само хијерархије, већ и државе. Јединство независне духовне моћи, под доминацијом система апанаже, служило је као повезујући принцип руског народа. Ову идеју је јасно изразио Цариградски патријаршијски сабор када је одобрио митрополита Кипријана 1389. године. Не пристајући на поделу Руске митрополије на Литванску и Московску, Сабор је рекао: „Пошто у Русији није могуће концентрисати временску власт у једном лицу, оци сабора су успоставили једну духовну власт“. Стога је свештенство, уз све покушаје кнежева да одвоје руску митрополију од Цариградске патријаршије, пружило најодлучнију опозицију. Дозволити кућна именовања митрополита значило би изложити Русију опасности од поделе на неколико независних митропола, а уједно и јачати ионако јаке политичке сукобе између судбина и региона. Следећи Литванију, Новгород би се одвојио од јурисдикције руског митрополита, који је током своје вече слободе непрестано настојао да свог владара постави у положај независно од митрополита целе Русије. Тако би се слабљењем црквене везе између судбина и крајева изгубила свест о јединству руске земље и народности. Митрополити су стални органи овог јединства. Одабравши Москву за своју резиденцију, чији су принчеви, током наставка монголског јарма, одлучно надмашили друге кнежеве апанаже, митрополити су активно учествовали у прикупљању руске земље. Снагом свог духовног ауторитета, који је обухватио све судбине и крајеве, погнули су апанажне кнезове под власт великог кнеза московског и чак, у случајевима отпора, прибегли екстремним мерама – екскомуникацији непокорних из цркве. Дакле, вољом митрополита Алексеја, Сергије, игуман Радоњешки, отишао је у Нижњи Новгород да убеди локалног кнеза Бориса да попусти свом старијем брату, великом кнезу, и да не започиње рат; кнез није хтео да слуша митрополита, а Сергије је, према упутствима која су му дали, затворио све цркве у Нижњем. У 15. веку из цркве су изопштени непријатељи московског великог кнеза - Александар Михајлович Тверској са Псковљанима који су га прихватили и Дмитриј Јурјевич Шемјака са Новгородцима. У борби између Москве и Новгорода, духовна моћ митрополита је стално ишла наруку са политичком моћи локалног великог кнеза. Жеља за политичком величином руске земље била је код митрополита јача од било каквих себичних калкулација. Упркос милосрдним етикетама монголских ханова, московски првосвештеници су непрестано деловали против јарма неверника. Митрополит Кипријан, који већ поседује ознаку која га је ослободила данка Хорди, ипак се у познатом уговорном документу са великим кнезом московским Дмитријем обавезује да ће прикупљати хордински данак од црквених људи и послати своје бојаре и слуге у рат под заставом кнеза. 2. период. Тријумф московске централизације над политичком самосталношћу судбина и региона представља, без сумње, веома важну еру у развоју нашег државног права, као и у историји односа цркве и државе. Окупивши, уз помоћ митрополита, целу руску земљу, московски суверени су природно стекли ширу власт над црквом, која се током читавог периода апанаже, у свом органском јединству, одлучно уздизала изнад модерног државног поретка. Није исто сада, када се Московска држава уздигла на рушевинама апанажног система. Још за време владавине Василија Мрачног, руска митрополија се коначно ослободила потчињености цариградском патријаршијском престолу и истовремено постала све више зависна од московских владара. Исти Василиј Мрачни писао је пољском краљу: „Кога год волимо, биће наш митрополит у целој Русији“. Каснији велики кнезови, а потом и краљеви Москве, не само да су бирали, већ су и свргавали митрополите и епископе по сопственом нахођењу. Иван ИИИ је чак у обред устоличења или установљавања митрополита увео посебан чин, сличан ономе што су византијски цареви вршили постављајући патријархе, а то је: представљање суверена пастирског особља новопостављеном поглавару Руске Цркве. Усвајањем византијског обреда крунисања под Иваном ИВ код нас почиње превласт византијских теорија о односу царске власти према духовној. Обојица сада добијају свети карактер. У принципу, мора постојати стални договор између једне и друге силе, јер обе потичу од Бога и делују по Божијем закону. Силом овог идеалног јединства, руски цареви, по учењу славног Максима Грка, морају да исправљају недостатке духовних Архијереја, руководећи се примером Константина, Теодосија и Јустинијана Великог. Тако и светитељи морају смело да осуђују неистине и злоупотребе краљева, по угледу на Амвросија Миланског и пријатеља. Ова начела међусобних односа једне и друге власти нашла су свој пуни израз на такозваном Стоглавском сабору 1551. године. Цар Иван Васиљевич, који је сабрао овај сабор да састави комплетан црквени законик, обратио му се следећим говором: „Ви сте, оци наши, пастири и учитељи... Казни мене, сина свог, јер је право да се у сваком пилулу исмејаваш. законе наше и све кнежеве и бојаре и све православно хришћанство, без лењости и брижљиво потврђују и опомињу и просветљују и кажњавају, да непорочно сачувају прави хришћански закон... Сетите се шта сте обећали на светом сабору, као да нам говоре да чинимо нешто не по правилу, чак и за оца светитеља смрти, нема шансе да их послушамо, мимо божанских правила, нећеш ћутати о седам, забрани ми без икаквог страха, да би живјела душа моја и сви наши поданици, јер прави хришћански закон. Тада је цар предложио сабору низ питања у којима су светлим бојама осликавали тадашњи црквени немири и захтевао да се исправе сви ови недостаци „свештенства ради и ради свих православних хришћана, а посебно ради заштите достојанства и величанства царства и светости, а свештеном црквом се ништа не чини осим у светој цркви. Сама ова питања показују како су московски суверени дубоко умешали своју моћ у унутрашње ствари и односе цркве. Ово посебно треба рећи за Ивана ИВ, правог типа московских аутократских суверена. У мери у којој се сада повећала моћ руских суверена у црквеним пословима, у истој мери се смањио и утицај духовне јерархије на државне послове. Московски цареви желе да буду аутократе у пуном смислу те речи и не желе да деле власт ни са ким. Они више не толеришу да им се каже да се „састану“, односно да се не слажу са њиховим мислима. Пре њих су некадашњи ратници морали да утихну – са својим саветима и духовним јерарсима – са својом тугом. Занимљива је у том погледу преписка Ивана Грозног са кнезом. Курбски. "Ви кажете", писао је цар браниоцу некадашњег политичког поретка, "кажете да се морамо покоравати учењу светаца. Добро!.. Али друга је ствар моћ светаца, а друга је власт царска. Светосавска власт тражи ревносну забрану језика; царска владавина је крајња ствар народа. Или га сматрајте за крајњу пилулу. краљевство да влада неуки свештеник и други злобни људи, а да ми се покорава царство које су свештеници имали? Да ли је реч о Грцима који су уништили своје царство и покорили их Турци? Како се краљ може назвати аутократом ако не влада сам собом?“ Са доминацијом оваквих погледа, право на туговање постаје тешка и опасна дужност за епископе. Велики кнез Василиј Иванович и његов син, цар Иван ИВ, не само да више не поштују тугу епископа за жртвама њихове политике и гнева, већ се свете и самим жалосницима. Тако су митрополит Варлаам и тројични игуман Порфирије, који су се код Василија Ивановича залагали за несрећног Шемјачича, изгубили своја места, а митрополит Филип ИИ, који се заложио за земшчину против фурија опричнине, платио је њихове туге самим својим животом. Ови примери нису остали без утицаја на црквене јерархе. „Не знам“, каже осрамоћени бојарин Берсен-Беклемишев о митрополиту Данилу, Варлаамовом наследнику, „не знам да ли је митрополит или прост монах: он не тугује ни за ким, а бивши светитељи су седели на својим местима у хаљинама и туговали владару за целим народом“. Кнез Курбски још оштрије говори о савременим епископима: „Много пута сам, каже, у невољи пао са жалосним говорима и сузним јецајем пред ноге епископа (тј. митрополита) и светитеља, заливајући земљу сузама, али ни од кога нисам добијао никакву помоћ или утеху у њиховим заступницима у невољи, а уместо њих се јавља неки храбри на невоље. проливање наше крви чак сам чуо да је један епископ саставио такво човекоугодно учење: не треба говорити пред краљевима и разоткривати их у разним кривичним стварима, јер је њихов бес неподношљив за људску природу и изазива пометњу у цркви. Ово правило је, заиста, руководило читавим сабором духовних власти, који је осудио митрополита Филипа због његове туге. Али касније је црква овог пастира, који је положио живот за своје овце, сврстала међу свете мученике и тиме изразила свој непроменљив поглед на тугу. Мало по мало, наравно, нису били спремни да поделе Филипов венац мучеништва, и туга је мало по мало потпуно нестала из обичаја црквене јерархије. Последњи пример туге јавља се под Петром Великим, чији карактер и активности по много чему подсећају на Ивана Грозног. Патријарх Адријан се усудио да дође Петру са чудотворном иконом и да се заложи за Стрелце, који су тада доживљавали судбину земшчине под Иваном ИВ. Али цар, целивавши икону, строго рече патријарху: „Ја поштујем светињу, можда више од тебе; иди, одведи је код себе и не мешај се ни у шта што се тебе не тиче. Што се тиче других аспеката државног живота, они су сада били отворени за утицај свештенства у истој мери као и раније. Тако видимо духовне јерархе у царској думи и на земским саборима. Најважнији законодавни акти су издати уз савете и потписе духовних власти. Колико је свештенство уопште тада било јако по свом политичком и друштвеном положају види се, између осталог, и по томе што су покушаји Ивана ИИИ и Ивана ИВ да одузму манастирска и црквена имања за ризницу остали безуспешни. Успостављање патријаршије код нас крајем 16. века није променило однос између највише духовне и временске (краљевске) власти. Само ово оснивање се, према званичним вестима о њему, догодило „вољом царског величанства“. Руски духовни сабор, сазван да расправља о овој ствари, изнео је цару Теодору Ивановичу следећу изузетну мисао: „ако ваша благочестива сила хоће да се то писмом да о томе да сазнају четири васељенска патријарха: онда када се они посаветују и договоре са својим митрополитима, такав подухват може се згодно испунити, а нарочито ће тако мислити други латински народ у нашој вери. владајућем граду Москви, патријаршијски престо је установљен само вашом краљевском влашћу“. На то летопис бележи: „побожни краљ није послушао такве савете, иако је могао својом влашћу да успостави патријаршијски престо, као краљ и самодржац. Већ из ових изјава јасно је да патријархално достојанство, у очима његових савременика, није могло ни најмање да помрачи краљевско величанство. Уопштено говорећи, патријарси, које је обично бирао цар, у периоду апанаже су више зависили од светске власти него митрополит. Положај Филарета Никитича под Михаилом Фјодоровичем и Никона под Алексејем Михајловичем био је изузетан у сваком погледу. Оба ова патријарха су званично називана, као и цареви, великим владарима, први као царски отац, последњи као лични пријатељ Алексеја Михајловича. Али чим је Никон показао жељу да своје изузетне предности уздигне у опште, апсолутно начело, чим је почео да се показује као још један велики суверен, потпуно независан од светске државе, морао је пасти и заједно припремити пад саме патријаршије. Никон је оштро протестовао против признатог учешћа светске власти у црквеним пословима, називајући Законик из 1649. године, који је значајно проширио обим овог учешћа, богохулном књигом и изнео ставове који ни на који начин нису били оправдани традицијама и позитивним правом Источне Цркве, већ су више личили на апсолутни систем папске власти. „Ви кажете“, одговорио је, на пример, Никон Стрешњев, који му је дошао са царским оптужницама, кажете да вам је цар поверио надзор над свим црквеним судовима: ово је гадно богохуљење и превазилази понос сазвежђа. Власт свештенства се не прима од царева, него се од свештенства они помазују на царство. Много пута се показало да је свештенство више од царског достојанства. Која посебна права ће нам дати краљ? Зар није у реду плетати и одлучити? За себе не познајемо другог законодавца осим Христа. Цар нам није дао права, него је покрао сва наша права, о чему сведоче сва његова безакоња. чиме се бави? Он поседује цркву, обогаћује се светињама, храни и слави. Јер митрополити, архијереји, епископи, свештеници и сви клирици му се потчињавају, раде, дају порезе, боре се. Господ Бог Сведржитељ, када је створио небо и земљу, тада је заповедио да сијају два светила – сунце и месец, и кроз њих нам је показао моћ епископа и цара: сила епископа сија дању, ово је власт над душама; краљевски - манифестује се у пословима овога света; Против непријатеља православне вере мора се извући царски мач. Епископи и сав клир захтевају да буду заштићени од сваке неистине и насиља; светски људи су дужни да то чине“. Никонови ставови су тако снажно утицали на савест Алексеја Михајловича да је он препознао да је неопходно обратити се четворици васељенских патријарха да би решили неколико питања о томе да је власт цара неограничена, а власт патријарха ограничена. Ево најважнијих од њих: 1) Шта је краљ? На основу грчко-римских извора дат је следећи одговор: „краљ је законска власт, опште добро свих поданика, извор свих почасти и користи у држави. Стога, цар не треба никоме да даје своју славу... 2) Да ли сви, а посебно локални епископ и патријарх, треба да се покоравају и потчињавају владајућем краљу у свим државним пословима и судовима, и тако треба да постоји један суверен у земљи или не? Као одговор, наводи се саборна дефиниција патријарха Михаила за време владавине Мануила Комнена (12. век), где се, између осталог, каже: „Као што сила Божија на небесима све обухвата, тако се и власт царева простире на све његове поданике. И као што се отпадник од вере не одваја од вере, тако је један од њедара вере одвојио од недра власт није достојна да се зове Христовим именом, јер је цар помазаник (χριστος) који има жезло и куглу и дијадему од Бога. Због тога сви са епископским достојанством, односно патријарси, морају да положе заклетву на лојалност. Помиње се признање које је патријарх дао пре свог постављања, а које је садржало следећу тачку: „Овим својим писањем исповедам да ћу одржати истинску лојалност теби, свемоћном краљу и самодржацу, као што сам обавезан да чиним по природној и законској дужности, и нека останем у послушности твојој вољи и подложности твојој смрти, твојој смрти, ваша краљица и ваш син наследник“ итд. На основу свих ових података, патријарси дају следећи одговор на питање Алексеја Михајловича: „одавде је јасно да је цар једини и овлашћени владар у свим државним пословима, а патријарх му је потчињен, као да има врховну власт и да је у томе патријарх и κκ никако не желети или желети ништа у светским пословима што је противно царској мисли, а исто тако и у црквеним пословима не треба да мења древне статуте и обичаје.” 3) Да ли је праведно и потребно да патријарх да краљу писмену заклетву и да сам то исто захтева од краља? Одговор: Апостол каже: нека међу вама буде све у реду. Али какав би чин био сачуван да је патријарх захтевао од цара писмене обавезе, чак и у најневажнијој ствари? Ако би се тако нешто десило, онда би у једној монархији постојала два принципа, једнака један другом. А тамо где постоје два начела која нису подређена једно другом, тамо су могући само непријатељство и неред, као што је Христос рекао: ниједно царство подељено против себе неће стајати. Стога је тражење писмених обавеза од цара знак издаје и задирања у мир. Такву особу треба избацити као непријатеља краљевске власти. 4) Ако цар нешто заповеда, да ли то (за духовне власти) треба да буде закон? Одговор: нико нема право да не послуша царску заповест, која је закон; исто се мора рећи и за црквени примат, било да се ради о патријарху или другом чину. 5) Да ли је дозвољено да патријарх, или митрополит, или епископ даје имена измишљена за изазивање поноса, а уместо своје канонске титуле назива се и пише као суверен, која титула у суштини припада само светским кнезовима? Реп.Они епископи који хоће да себи додељују необичне титуле и називају се суверенима, који тако себи присвајају оно што им не дају сабори и краљеви, такви ће епископи бити подвргнути строгој казни и искључењу из свог чина, будући да не иду стопама нашег смиреног Спаситеља Христа; али помпезни са сатанском гордошћу и називајући се суверенима, они следе охолог сатану, кога треба звати робовима и понизним. (Сабране државне повеље и споразуми, 4. део, бр. 27, стр. 85 и даље). Период 3. Никонов пад био је предзнак пада саме патријаршије. Као стварање краљевске власти, патријаршија би природно могла бити уништена управо овом краљевском влашћу. А оно што добродушни цар Алексеј Михајлович није могао учинити, учинила је моћна рука његовог сина, Трансформатора. Са Петром Великим, као што смо већ рекли, почиње нови (трећи) период у историји односа наше цркве и државе, период који траје до данашњих дана. Може се без претеривања рећи да рескрипти Петра Великог нигде нису били тако одлучни и доследни као на пољу црквене управе. Овде се није радило о уништавању само древних привилегија којима су црквена јерархија и црквене институције биле обдарене; не само о промени древних облика црквеног суда и управе, који су одавно ишчезли у држави, не о смањењу само простора црквене јурисдикције: овакви преображаји у цркви били су подједнако неопходни као и у држави. Држава је сада успостављена и ојачана и имала је неоспорно право да одузме цркви оно што јој је по принципу припадало. Али Петар је са својом црквеном реформом отишао много даље од свих својих претходника. Поглед Петра Великог о цркви као о снази која служи држави формиран је под утицајем нама већ познатог протестантског канонског система, такозваног територијалног система, чији је основни принцип изражен у одредби „цујус регио, иллиус религио“. Са овом теоријом Петар се упознао током свог боравка у Холандији, преко списа чувеног адвоката Пуфендорфа, од којих су неки касније, по наређењу цара, преведени на руски језик. Принципи ове теорије видљиви су у свим најважнијим трансформацијама Петра Великог у сфери црквене власти. Почнимо од рушења патријаршије и успостављања Светог Синода. Главни мотивациони разлог за спровођење ове корените реформе изражен је у следећим речима предговора Духовног правилника: „прост народ не зна колико је духовна власт другачија од самодржавне, али задивљен великом чашћу и славом највишег пастира, мисли да је такав владар други суверен, једнак или већи од самодржавника и бољи чин, а да је другачија држава и духовна држава. Тако је Петар на тадашњи црквени поредак гледао као статус ин стату, а цео Духовни правилник је одлучни протест против овог поретка. У предговору овог законодавног акта читамо и: „Само се удубите у историју Константинопоља, и појавиће се много тога (тј. немира од ванредног успона духовне моћи). Да, и папа није победио никако другачије, не само да је потиснуо римску државу на пола, и украо велику част за себе, него је некоћ да је руковао. не памте сличне и наше некадашње љуљашке (наговештај П. Никону). Организација новостворене, да замени патријаршију, јасно се огледала у жељи да се црквени послови ставе под сталну контролу Врховне државне власти. има храбрости и може знати руковођење синодским пословима. Коначно, чланови Синода, заједно са претходним државним службеницима, морали су да положе заклетву у општем облику пре ступања на дужност, али са следећом разликовном клаузулом: „Признајем и потврђујем заклетвом да је врховни судија овог Светог Синода сверуски цар, наш најмилостивији владар. Касније, када је Синод упоређен са Сенатом и добио титулу владе, Петар је овако дефинисао однос ове институције према аутократској власти: „Синод у духовним стварима има исту моћ као Сенат у световним стварима” 56. Дакле, на челу цркве, према Петровом законодавству, налази се иста аутократска власт као и на челу државе. У Духовном правилнику, суверен се назива „чуваром православља и свих светих деканата у цркви“ (стр. 9) – дефиниција која је садржана у Законику. Одавде се све, па и чисто верски послови, води са знањем или на иницијативу суверена. Сврха ових односа, према дословном значењу Петрових закона и манифеста, иста је као што је било назначено у претходним временима. „Међу многима“, каже Петар у свом манифесту о отварању Сабора, у складу са дужношћу Богом дане силе према Нама, старајући се о исправљању народа Нашег и других нама подложних држава, гледајући на духовни поредак и видећи у њему много неорганизованости и велико сиромаштво у његовим пословима, не узалудно на савести Своју, чак и на Свевишњега смо се чинили, да смо имали страх од свевишњег. благостање од Њега у исправљању и војних и цивилних чинова, занемаривање исправљања духовних чинова. А када Он, непретворени Судија, од нас затражи одговор о наређењу које нам је предато од Њега, немојмо остати без одговора.” Исте речи смо чули од Ивана ИВ на сабору 1551. Али колико је различито значење ових речи у устима једног и другог суверена! По идејама 16. века, црква и држава имају један врховни циљ – вечно спасење душа, а у односу на овај циљ државна власт својим материјалним средствима делује у потчињености духовној. По замисли Петра Великог и његових наследника, и црква и држава имају један циљ – опште добро, а у односу на овај циљ духовна власт својим духовним средствима делује у потчињености држави. Овај став је најоштрије изражен у чувеном декрету Петра Великог, издатом са Синода 17. маја 1722. године, да исповедници треба да отворе тајну канцеларију ако им неко исповедно призна намеру да изазове побуну у држави или злу намеру по здравље и част његове породице и личности. Занимљиво је чути разлоге због којих је Синод оправдао ову наредбу, која је, наравно, требало да мучи савест исповедника, којима црквена правила углавном строго забрањују откривање свега што им је речено на исповести. „Овим саопштењем“, резоновао је Синод, исповедник не објављује савршену исповест и не крши правила, али ипак испуњава науку Господњу која је била изговорена овако: „Ако твој брат згреши о теби, иди и оптужи га између тебе и оног; ако он слуша тебе, дао си до знања да црква слуша свог брата. И из овога можемо закључити да када Господ заповеди да се каже цркви о братском греху, који се тиче једне тачке саблазни, ако се преступник не покаје и остане непослушан, колико онда више мисли о злој намери против владара или против тела цркве и о штети коју жели да нанесе. Затим се исповедници подсећају на њихову писану повељу, по којој се обавезују да обавештавају епископе „о неразумним грешкама. Коначно, у указу се наводи да се овим саопштењем „не осуђује исповест, јер најава намерног безакоња, које исповедник не жели да напусти и не приписује себи као грех, није исповест, нижи део исповести, већ средство за заваравање савести“. Јасно је да ова уредба, иако заснована на речима Светог Писма, у ствари, има посебну примену на свештенство познате клаузуле опште заклетве да „оштећење интереса Његовог Величанства, штету и губитак треба благовремено објавити“. Ако је државна власт хтела да на тај начин искористи тајно исповедање, које је црквена тајна, онда је утолико лакше примену духовних казни (забрана, екскомуникација, анатема) подредити циљевима и захтевима политике. Духовна моћ везивања и разрјешења представља у рукама црквене хијерархије, без сумње велику моћ у свом дјеловању на савјест. Сада је ова власт ограничена законом, по коме је епископима одузето право екскомуникације и предато Синоду. Али с друге стране, црквена анатема сада поприма карактер политичке казне; сада погађа углавном државне издајнике, чак и ако су погубљени људском правдом, на пример. Мазепа, Стенка Разин и сл. У наредним владавинама, посебно под Аном Ивановном, у време познатог биронизма, црква је, ако не де јуре, онда де фацто, постала још више зависном од државе, или, боље речено, од самовоље власти. Бирон је, као лутеран, чак постао прогонитељ националне цркве. Тако је тверском архиепископу Теофилакту Лопатинском због објављивања књиге „Камен вере“, написане у оповргавању лутеранских догмата, суђено као државном злочинцу, више пута мучен, коначно је скинут и затворен у Петропавловску тврђаву. Сама књига је забрањена и сви примерци су заплењени. Још значајнији је чувени случај Арсенија Мацејевича, митрополита Ростовског. Ова личност делимично подсећа на патријарха Никона: исти дух црквене слободе, иста оштрина и независност убеђења, исти појмови о природи духовне власти. Године 1742, постављен у Синоду, он је заједно са новгородским архиепископом Амвросијем Јушкевичем поднео извештај царици Јелисавети о уништењу Синода. Поред тога, Арсеније је препознао као понижавајући за чин епископа облик заклетве који је био прописан Духовним правилником за чланове Синода. Посебно је био огорчен на већ познату тачку ове заклетве, која каже: „Заклетвом последњег судије ове комисије признајем да сам сверуски монарх, наша најмилосрднија царица. У свом нацрту Арсеније је предложио да се ова тачка замени на следећи начин: „Заклетом исповедам да је врховни Судија и Законодавац ове духовне црквене власти – Сам Господ Бог и Спаситељ наш Исус Христос, пуномоћни Глава Цркве и велики Епископ и Цар, који влада над свима и суди свему живом и мртвом. Против ове тачке своје састављене заклетве, Арсеније је навео следећу белешку: „Довољно је да се царска власт закуне на верност на исти начин као и сила коју је показао крајњи судија Христов у Јеванђељу и Апостол да се повинује царској власти. Арсеније је видео титулу царице као последњег судије Синода као претерану наклоност „да се понизи или одбаци Коначни Судија самог Христа“. Иако је царица прихватила овај извештај, оставила га је без икаквог спровођења. Арсеније, не положивши заклетву у звање синодалног члана, отишао је из Санкт Петербурга у своју епархију. Незадовољство савременим црквено-јерархијским поретком подстакло га је да 1745. затражи пензионисање, али га царица није отпустила. Судбина му је одредила да дели судбину Лопатинског. Петар ИИИ је 1762. године издао указ о одузимању све непокретне црквене и манастирске имовине у ризницу. Иако је Катарина ИИ отказала наређење свог мужа, убрзо је именовала специјалну комисију за разматрање начина да се подржи свештенство. У међувремену, Синоду је наређено да пошаље екипе у епархије да изврше попис целокупне црквене имовине. По наређењу Високих привредних школа упућивани су официри у митрополитске и архијерејске куће, бројали су новац, точили и мерили хлеб, прикупљали и изнуђивали заостале дугове, печаћени дућани и амбари и све издавали епископима и манастирима по тежини, мери и броју. Све ове сцене су у великој мери разбеснеле топло срце Арсенија Мацејевича. Он је 6. марта 1763. године упутио оштар протест Синоду против оваквог офанзивног управљања официрима од стране свештенства. Синод је утврдио да се све што је написано у овом протесту односило на увреду Њеног Царског Величанства и то пријавио Царици. Сутрадан је царица својеручно предала Синоду декрет у коме се, између осталог, каже: „Надам се да ће Свети Синод без сумње признати да се моћ свих благочестивих монарха, међу које и себе убрајам, не само због њих, већ посебно ради општег благостања свих правих синова отаџбине, мора чувати и чувати и чувати и чувати у том извештају Арсена свог Арсена; Нечувена тумачења многих речи Светог Писма и Светих књига: због тога, ради заштите мира мојих верних поданика, овог епископа Арсенија, од вас признатог за таквог злочинца, предајем Светом Синоду на правично суђење. Арсеније је, позван на овај суд, одговорио да се у свом извештају „није надао да ће садржати било шта што би вређало Њено Величанство, већ је све писао мирне савести, да не би био двоуман. Када су почели да прегледају Матсејевичеве папире, заплењене приликом његовог хапшења, открили су трагове још тежег злочина. Испоставило се да је 1762. године, у недељу православља, Арсеније наредио протођакону да, према древним рукописима, изрекне анатему „на све оне који вређају свете Божје цркве, одузимајући им села и земље“. На питање Синода: „Шта значи ово проклетство?“ – Арсеније је одговорио: „Разбојници црквеног имања су доведени јер није било могуће наћи суђење против њих. После оваквих признања могло се очекивати каква ће казна бити изречена оптуженом. По одлуци Синода, коју је потврдила царица, Арсеније је рашчињен и под именом Андреј Лажов прогнан прво у Ферапонтов манастир (где је био Никон), затим у Карелијски манастир, а затим у тврђаву Ревел, где је и умро 1772. године. На прозору своје тамнице угљем је из Псалтира извукао поучне речи: „Добро ми је, Господе, јер си ме понизио!“ После Арсенија више не чујемо протесте против односа наше цркве и државе успостављених још од времена Петра Великог. Осим ако нека фанатична расколничка секта, попут славних луталица, оштро не изрази идеју да доминантном црквом влада Синедрио, који је Петар И успоставио „по лутеранском моделу“. У истом духу, иако у цивилизованијем тону, о овој теми су писали и наши словенофили. Али је већ на први поглед јасно да су постојећи односи између државе и цркве, и обрнуто, засновани на темељним начелима нашег државног права и да не могу бити подвргнути битним променама без истих промена у целом државном телу. Наведимо сада, према важећем законодавству, основне одредбе које одређују однос државе према цркви и обрнуто: 1) Цар је, као хришћански суверен, врховни бранилац и чувар догмата грчко-руске вере и чувар православља и свих светих деканата у цркви. У том смислу, цар се назива поглаваром цркве (Основни државни закон, чл. 42). 2) У управљању црквеним пословима, што се тиче државе, самодржавна власт делује преко њоме установљеног Светог Синода (Основни закон, чл. 48). Овде је врховна власт: а) законодавна. Процедура издавања закона за одељење православне вероисповести је у суштини иста као и за друге катедре (министарства): првобитни нацрт закона саставља се или по посебном највишем нахођењу и заповести, или на иницијативу самог Синода, када се при разматрању текућих ствари у њему признаје да је потребно или да се садашњи закон разјасни или да се нови закон допуни (4). б) У сфери црквене власти врховна власт врши строго владине или административне радње, као што су: избор и одобрење свих црквено-јерархијских личности, наређења у погледу поретка црквене управе итд. Најзад, в) врховна власт има коначан суд над духовним јерарсима. У свим овим правцима, врховна власт делује, међутим, на тачним основама основних закона саме цркве, не дотичући се њене суштине, не мењајући њене догме и оне принципе њеног спољашњег устројства које је добила од свог Оснивача. Ова основна начела црквеног живота обавезна су и за самог Суверена, као припадника Православне Цркве. Црква у свом односу према хришћанским друштвима која јој не припадају § 149. Међусобни односи разних хришћанских конфесија са канонског становишта Појам цркве нужно укључује суштинску особину да је она једна, као и хришћанска истина. Ако, у ствари, постоји више верских хришћанских друштава која се мање или више разликују једно од другог по догми и култу, онда међусобни односи између њих могу бити само чисто негативни: јер свака од ових вера, признајући себе као једну Цркву Христову, тиме пориче истину било које друге. Дакле, са чисто црквене тачке гледишта, нема и не може бити толеранције, односно признавања једне цркве од стране друге, као што не може бити признања као истине двају међусобно искључивих става. Одавде, са логичном нужношћу, следе следеће основне одредбе о питању међусобних односа вера, питању решеном искључиво са црквеног становишта: 1) Ниједна црква, ни једна конфесија не може дозволити формирање у својим дубинама другог друштва са различитим догмама или основама за своју спољашњу структуру. Свако свесно и намерно одступање од јединства цркве, у једном или другом погледу, биће у њеним очима задирање у верску истину, злочин јереси или раскола. 2) Однос између већ постојећих хришћанских деноминација не садржи никакав правни аспект. Свако у својој сфери делује по својим законима и познаје само своја права. Дакле, ако члан једног црквеног друштва жели да се за њега изврши одређени црквени чин у другом, онда он нужно подлеже законима овог другог. На пример, деца неправославних родитеља могу бити крштена у православној цркви, али уз неизоставни услов да се родитељи формално обавежу да ће такву децу васпитавати у православној вери. На исти начин, брак неправославног лица може се склопити и у Православној Цркви, али у овом случају подлеже православном канонском праву, како у погледу његовог склапања, тако и у погледу његовог раскида. Без ових услова, односно без признавања одредби свог закона од стране људи друге вере, црква не може да изврши ни једну конкретну црквену радњу за њих. Зато ни једна конфесија својим припадницима не дозвољава равнодушну верску комуникацију или тзв. цоммуницатио ин сацрис са члановима другог. У стара времена таква комуникација код нас се врло карактеристично називала двојна вера, односно признавање две различите цркве за истините. 3) У случајевима потпуног и неопозивог преласка познате личности из једне вере у другу, поставља се питање пуноважности или ништавости црквених аката који су над њим извршени у његовој претходној вери. Ово питање се различито решава у православном канонском праву, у зависности од суштине и смисла самог чина. Тако је већ на првом васељенском сабору (325) прихваћено као општецрквено правило да се крштење, једном примљено од некога, чак и ван цркве, односно у расколничком или јеретичком друштву које не пориче догмат о Светој Тројици и оних који правилно врше ову тајну, не понавља. На исти начин са канонске тачке гледишта решава се и питање бракова. Суштински облик брака (цонсенсус матримониалис) не садржи ништа посебно црквено. Дакле, Црква признаје пуноважност и нераскидивост бракова који се склапају не само у другој хришћанској конфесији, већ чак и у нехришћанској, ако само у овом другом случају брак има карактер моногамије и склапа се у смислу доживотне полне заједнице. Због тога наши црквени закони не захтевају црквено венчање за моногамне супружнике ако су крштени. Најзад, питање да ли архијерејска лица других хришћанских вероисповести, приликом преласка у Православну Цркву, могу задржати свој јерархијски карактер, не решава се на исти начин, у зависности од начина на који се стиче архијерејско достојанство у једној или другој конфесији. Православна и католичка црква признају хијерархију као директну божанску институцију, виде у њој наставак црквене службе коју је Христос поверио својим апостолима, и задржавају исти метод преноса хијерархијских овлашћења који су прихватили апостоли, односно хиротонију, коју обе цркве признају као једно од Христових сакрамената установљених као један од нових завета, тј. дајући особиту благодат и посебан карактер лицима постављеним у црквено-јерархијске степене. Дакле, ако католички свештеници и епископи пређу у православну цркву, могу, ако желе, остати у свом ранијем чину. Што се тиче лутеранских и реформираних пастира, као и свештенства Англиканске цркве, у којој су задржана претходна три степена духовне хијерархије (епископски, презбитерски и ђаконски), они су у православној и католичкој цркви прихваћени као лаици, а то је зато што лутерани и реформисани народ приписују или не признају или не признају или не признају или не признају своју привреду. хијерархија посебан карактер који га разликује од лаика. Што се тиче Англиканске цркве, иако признаје своју хијерархију као посебну државу у цркви, пошто ова хијерархија није наставак некадашње католичке јерархије, која је потекла од апостола, већ ју је успоставио краљ Хенри ВИИИ, који је прихватио реформацију, онда, са становишта православне и католичке црквене цркве, она не може бити призната као истински архијерејски закон. § 150. Положај различитих хришћанских конфесија на Истоку и Западу у средњем веку Положај различитих хришћанских конфесија у држави је ствар позитивног државног права. Већ смо горе напоменули да је кроз средњи век држава признавала само једну, православну или католичку цркву, и свако одступање од ње у догми или структури, свака јерес и раскол кажњавани су као кривична дела. Јединство цркве и грађанског друштва, које је чинило особеност средњовековног друштвеног живота, искључивало је сваку могућност политичке толеранције. Државни закони забрањивали су јеретицима и расколницима не само јавна, већ и приватна кућна богослужења. Истовремено, држава је сматрала да је дужна да искорењује јереси и расколе свим средствима у њеној моћи. Отуда мање или више окрутне казне којима су јеретици били подвргнути у свим средњовековним државама. Наведимо најважније, најчешће од ових казни: 1) лишавање грађанске пословне способности, и то права наслеђа и тестамента; 2) забрана становања у престоницама и другим местима где су јеретици имали прилику да се баве пропагандом; 3) новчана казна; 4) инфамија, комбинована са лишавањем права на обављање јавних функција; 5) телесно кажњавање и прогонство; коначно – 6) смртна казна. Средњовековна црквена јерархија не само да је признавала сврсисходност ових мера и њихову потпуну сагласност са законом Божијим, већ је често и сама наоружавала народ и владаре да истребе јереси и расколе, претећи анатемом онима који не послушају ове предлоге. Треба, међутим, напоменути да се идеја о потреби прогона јеретика кривичним казнама појавила у цркви прилично касно и често је била оспоравана. Тако је у 4. веку. Најбољи представници црквене свести: Атанасије Александријски, Јован Златоусти, Гиларије из Поатјеа захтевали су од царева потпуну слободу савести: „истина се утврђује“, каже, на пример, Атанасије против Констанција, „не мачевима и оковима, већ уверењем и пристанком“. Веома нам је важно да саслушамо мишљење Бл. Августин, који је на Западу током средњег века био први ауторитет у питањима црквене доктрине и права. На Картагинском сабору 404. расправљало се о потреби тражења помоћи од цара како би се расколницима донатистима олакшао прелазак у цркву, које је страх својих истомишљеника још увек спречавао да пређу. Требало је тражити од царева строга наређења против тврдоглавих, како би се несметано привукли у цркву они који су били спремни да у њу пређу. „Моје мишљење,“ напомиње том приликом Августин, који је и сам био присутан на сабору, „било је да нико не треба да буде приморан да се сједини са Христом, да треба деловати речима, побијати расуђивањем и задивљивати снагом убеђења, како се, иначе, отворени јеретици не би само по изгледу преобратили у православне“. Али на сабору је Августиново мишљење наишло на јаку контрадикцију. „Најстарији и најискуснији епископи“, наставља он, убедили су ме да на ствари гледам другачије. Моје мишљење је оповргнуто не речима, већ примерима. Пре свега, указали су ми на мој родни град (Тагаст), чији су становници раније сви припадали расколу, али су се онда окренули црквеном јединству управо из страха од царских закона, а сада се толико згражају према некадашњој заблуди да као да у њу никада нису ни учествовали. Овај и други слични примери убедили су Августина да потпише молбу царевима да издају строге законе против јеретика. Занимљиво је видети како овај представник црквене свести јача да помири своје старо уверење са новим. „Претпоставимо“, каже он, да у односу на неке цареви закони остају неуспешни: да ли је заиста потребно одустати од сваког лечења само зато што има оних који су опседнути неизлечивом болешћу? Не, морамо узети у обзир колико су бројни они чијем се спасењу на овај начин радујемо. Јер – закључује Августин – када би против њих деловали само кроз страх и истовремено не поучавали, ово би изгледало као неправедно угњетавање. Или чак и ако су опомињали учењем, а не поступали са страхом, онда они који су огрубели у старим навикама не би својевољно скренули на пут спасења.” На част Августиновој, међутим, мора се рећи да он није инсистирао на тачној примени строгих закона које су цареви издали на захтев отаца Картагинског сабора. „Ми желимо“, писао је Августин афричком проконзулу, коме је поверено спровођење царског закона, „ми само желимо да они (донатисти) буду исправљени, а не убијени. Ако сте постављени да судите о пословима цркве и истовремено знате да је она претрпела многе увреде, онда заборавите да имате моћ да убијате, али не заборавите нашу поруку.” Његов чувени савременик на Истоку Јован Златоусти имао је иста размишљања као и Августин. Он захтева хришћанску љубав према јеретицима, бунтовницима против телесног кажњавања којем су били подвргнути, али одобрава њихова законска ограничења, наиме, забрану њихових литургијских окупљања и одузимање цркава. Занимљиво је да је и тада на Западу црквени смисао јеретицима судио много строже него на Истоку. Такође је изванредно да је прва јеретичка крв проливена на Западу. То је било 385. године. Царска власт је тада била у рукама узурпатора Максима. Желећи да се покаже као бранилац цркве, Максим је учествовао у катедралном суђењу прискилијанским јеретицима. Глава ових јеретика, шпански епископ Прискилијан, погубљен је смрћу на захтев православних епископа. § 151. Однос руских црквених и државних власти према локалним јеретицима и расколницима Идеја о кажњивости јереси и раскола као кривичних дела дошла нам је у Русију заједно са хришћанством - у грчком номоканону. Владимирова црквена повеља, дата на основу овог номоканона, сврстава јерес у црквене судове. Међутим, на част Руској цркви, мора се рећи да све до 16. века није користила она окрутна погубљења над јеретицима која су била прописана у грчко-римским законима. Дакле, крајем 11. века. Митрополит Јован ИИ, Грк по рођењу, на питање монаха Јакова о томе како поступати са многоженцима, врачарима и мудрацима, одговорили су: „Учите их речју, ако не слушају, онда их строго казните за забрану зла, али их не убијајте до смрти и не кажњавајте их самоповређивањем. Наша уобичајена казна за јеретике било је црквено покајање, комбиновано са затвором. Тако под 1004. летопис бележи да се у Кијеву појавио јеретик Адријан, који је хулио на цркву и њене статуте, а да је тадашњи митрополит Леонтије екскомуницирао јеретика и на исти начин га затворио 1123. године. Митрополит Никита је протерао јеретика Дмитрија у град Синевец и држао га овде у притвору. Из ових примера је јасно да наша древна црква није само судила јеретицима, већ је и извршавала своје пресуде. Али, као што смо већ приметили, црква није осуђивала јеретике на смрт или тешке телесне (сакаћење) казне. Напротив, осудила је неразумну ревност народа ако погуби оне осумњичене за јерес или враџбине. Дакле, у 13. веку, у време када су гореле ватре јеретика и чаробњака у остатку Европе, Серапион, епископ. Владимирског, строго је осудио сујеверне људе због обичаја утапања жена осумњичених за вештичарење у рекама. Крајем 14. века. У Пскову се појавила рационалистичка секта Стриголника, која је одбацила црквену јерархију и сакраменте. Новгородски архиепископ је изопштио из Цркве вође јереси Карпа и Никиту, а народ их је збацио са Волховског моста. Ово погубљење је додатно ојачало јерес, пошто су их ученици Карпа и Никите прогласили мученицима. Стога је митрополит Фотије, настављајући даљу потрагу за јеретицима, већ забранио Новгородцима (1427. године) да јеретике погубљују смртним казнама и наредио само да се са њима не комуницира и да их се кажњава „спољним погубљењима и затвором“ (А.И. бр. 34). Крајем 15. века у Новгороду се појавила нова јеретичка секта јудаизатора. У вези са тражењем ове јереси, први пут се поставља питање: треба ли јеретике погубити градским погубљењем у највећој мери грчко-римских закона? Изобличитељи јеретика – архиепископ новгородски Генадиј и волоколамски игуман Јосиф захтевали су од владе да тај зли јеретички коров потпуно уништи царски двор. Генадиј је чак указао на пример савремене шпанске инквизиције као узор. „Ако наш суверен велики кнез, писао је митрополиту Зосими, не тражи јерес и не погубљује јеретике, како онда да скине ову срамоту са своје земље? Гледајте: Франци по својој вери коју тврђаву да држе. Цезаров посланик ми је причао о шпанском краљу, како је очистио своју земљу, а из тих говора ми је послао списак.“ На срећу, Иван ИИИ није био као Фердинанд Католик, који је управо у то време огњем и мачем чистио своју земљу од јеретика и Јевреја. Прво суђење новгородским јеретицима, које се одиграло 1490. године, још није укључивало сцене које би подсећале на инквизицију 57 . Али ревносни Генадиј Новгородски је желео, бар, да види неки привид шпанског ауто-да-феа над јеретицима послатим у Новгород на покајање: наредио је да их ставе на коње, лицем до репа, да им бунде изврну наопачке, и обуче их у капуљаче од брезове коре са шиљастим ресицама на руци: „Тако је написано на руци“! У овој хаљини су јеретици водили по граду и свако кога би срео морао је пљунути у очи, затим су шлике паљене директно на јеретичке главе. Али тајне вође јеретика у Москви и Новгороду почеше да се освете за овај гнев над својом браћом још већим хулима на црквену светињу. Међутим, и после тога, опомене Јосифа Волоцког упућене великом кнезу о потреби предузимања нових и строжих мера против јеретика остале су безуспешне све док ови нису пали у немилост као политичка партија. Тек након што је овај аспект ствари разјашњен 1504. године Сазван је нови сабор на коме је, по Јосифовом захтеву, одлучено да се јеретици погубе у највећој мери грчко-римских (градских) закона. Али када су почела погубљења јеретика, када су почели да их спаљују у гвозденим кавезима, тада су – по сведочењу самог Јосифа – православни хришћани, па чак и неки од „господа“, почели да тугују и тугују, да осуђенима пружају руку помоћи и говоре „да им се помилује“. Против Јосифа устали су пустињаци Вологдског и Новгородског манастира, који до краја свог живота није напустио смртоносну улогу инквизитора, а на њиховом челу је био монах-принц Васијан Патрикејев, невољни постриг Кирилов-Белозерског манастира, један од страдалника великодушног дисања. Јосиф је слао своје громогласне поруке свим утицајним личностима на двору, често је писао и самом кнезу Василију Ивановичу и тврдио да је „исто убијати јеретике оружјем или их убијати силом молитве, као што су то чинили свети људи у давна времена, на пример. Лава, епископа Катаније, који је спалио чаробњака Леодора, везавши га својом украдом, а сам је изашао из ватре неповређен. На то су Васијан и његови пустињаци одговорили: „Ако кажеш да је исто убијати јеретике и отпаднике оружјем или их убијати силом молитве, онда таквим речима ти, Јосифе, клеветаш Свето Писмо. А ми ћемо рећи против овога: само свети могу да убијају молитвом, а убијање оружјем се врши по царској заповести и ствар је људског обичаја... Ако си света особа, онда се помоли да земља прождере све јеретике и грешнике, и не захтевај од царске власти да их погуби. Кажете и да је Лав, епископ Катаније, епитрахиљом везао Леодора Мага, одвео га до огња и држао га у огњу док не изгоре нечастиви човек: ово је истина! Зашто нисте, господине Јосиф, тестирали своју светост? Зашто нисте, на пример, архимандрита Касијана везали својом мантијом док је горео, а ви бисте га држали у пламену? И чим изађеш одатле здрав и здрав, прихватили бисмо те као једног од тројице младића.” Иако је влада, све време наставка овог спора, била стално на Јосифовој страни, питање погубљења јеретика није било решено законом. Протест јавног мњења против деловања грчко-римских закона у нашој земљи био је још толико јак да Јосифово учење није могло да уђе у општу и непроменљиву догму. Дакле, средином 16. века, у вези са новом потрагом за јеретицима, међу самим свештенством било је људи који су строго осуђивали писање Јосифа Волоцког о потреби да се јеретике погубе цивилним погубљењима. Ево неколико примера: 1554. Тројички игуман Артемије је оптужен, између осталог, да је рекао о погубљењу новгородских јеретика: „спалили су Куритсина и Рукавага и сада не знају зашто су спаљени“ (А. Е. 1 бр. 239). На сабору који се ове године одржао у вези са јереси Башкина, један епископ Рјазански Касијан је отворено осудио књигу Јосифа Волоцког, коју је написао против јеретика јудаизирања. Кнез Курбски је говорио о савременој руској јерархији: „Оци васељенских сабора, иако су анатемисали јеретике, нису их прогонили огњем и мачем, као што то сада чине браниоци апостолских догмата. Због оваквих изјава, саборно суђење јеретику Матвеју Башкину, које се одиграло 1554. године, више није имало исте последице које је пратило суђење јудаистима почетком истог века: Башкин је био посвећен само црквеном покајању у монашком затвору. Пуно дејство грчко-римских закона на јеретике и расколнике почело је код нас тек у другој половини 17. века. - из доба настанка нашег раскола. Међутим, Алексеј Михајлович је, као и Иван ИИИ, и даље оклевао у својим размишљањима о мерама против раскола. Законик из 1649. године, који је изрицао смртну казну за богохуљење и завођење у јерес, још није дао позитиван одговор на питање раскола који се убрзо појавио. Али овај одговор је стигао са Московског сабора 1667. На царско питање: „Да ли је достојно да се расколници подвргну градским погубљењима“, катедрала је одговорила: „Доликује их да се погубе градским погубљењем“, а у прилог овом одговору позвала се на пример грчког сабора вердикта. подвргао вође јереси кривичној казни. Од тог времена раскол је и формално уврштен у нашу категорију кривичних дела; а истовремено су расколници у почетку кажњавани по члану Законика о богохули, наиме, спаљивани су. Разлог зашто је раскол тада у очима правде поистовећен са богохуљењем био је тај што су расколници, одбацујући све црквене исправке учињене под патријархом Никоном, хулили на цркву и њену светињу, називајући, на пример, четворокраки крст печатом Антихриста, иконе икона италијанског сликарства као резултат идола, итд. 1667–1676 и Стрелци 1682), које су спроводили расколници који су насилно принуђени да прихвате нове црквене књиге и обреде. Тако су 1685. године цареви Јован и Петар Алексејевич својим новоуређеним чланцима потврдили да расколници који хуле на цркву, стварају искушење и буну у народу и остају тврдоглави, према три пута саслушању на стрељању, „ако се не покоре, спалиће у брвнари“. Честа употреба ове егзекуције против расколника била је разлог настанка њихове догме о самоспаљивању. Несрећни фанатици, које су тада свуда гонили и тражили, нису хтели да падну у руке „Антихристу“, тј. владе, спалили се - у погледу детектива. То су назвали ватреним крштењем, чију су неопходност доказали чињеницом да је Антихрист оскрнавио све елементе осим свеочишћавајућег огња и да је боље да примимо ватрено крштење сами него од Антихриста. Историја не пружа јачи доказ неуспеха насилних мера против уверења савести! Од времена Петра В., ове стриктуре почињу донекле да омекшавају. Петар је 1714. године наредио да се сви мушки и женски расколници региструју, ма где живели, и да им се наметне двострука плата, након чега су расколници већ могли отворено да живе по градовима и селима. Тако је први пут признато барем грађанско постојање расколника. Али, ипак, декрети реформатора, који је у расколу наишао на најтврдокорније противљење његовим реформама вековних руских обичаја, гониле су расколнике на сваком кораку. Прво, за право ношења браде, према Петровим декретима, морали су да плате одређену таксу и, у виду признанице, увек са собом имају бакарни знак са сликом браде и бркова на једној страни, а са натписом на другој: „брада је додатни терет, од браде се узима новац“. Друго, расколницима је наређено да носе посебну хаљину, са пругом на леђима, какву данас носи затвореник. Треће, расколницима је било забрањено да буду примани на било какве јавне функције или да сведоче о православнима, тако да, како је речено у Духу. Прописи „Не наоружавајте се жестоким непријатељима суверена и државе који непрестано мисле зло. Четврто, за завођење православних хришћана у раскол казнити заводнике бичем, ишчупати им ноздрве и протерати на тешки рад. Пето, расколничким учитељима и свештеницима се забрањује да крштавају децу и исправљају друге захтеве расколника, а непослушнима се налаже да се шаљу у Синод на опомену. Петрове уредбе су извршаване с немилосрдном строгошћу, тако да су расколници у њему видели Антихриста, уништавајући стару веру и обичаје, и у огромним масама почели да беже у иностранство – у Аустрију, Турску, Пољску и Шведску. Овде су, наравно, прихваћени својевољно, као елемент непријатељски расположен према Русији, и чак су им даване разне погодности. Пре свега, дата им је потпуна слобода да живе по својој вери. Да би зауставила даља бекства расколника из отаџбине и заједно привукла оне који су већ избегли, наша власт је, после Петра В., увидела потребу да напусти пређашњу жестину. Расколници су формално проглашени толерантним. Први закон у овом смислу издао је у форми манифеста Петар ИИИ 1762. Раскољницима који су побегли у иностранство било је дозвољено да се врате у Русију и населе у Сибиру у бесарабској степи итд. понегде – с тим да им у верским стварима неће бити наметнута никаква принуда: „јер – каже се у манифесту – у Руској империји чак и нехришћани, односно мухамеданци и идолопоклоници, уживају потпуну слободу; а расколници су хришћани, само тврдоглави у свом окорелом сујеверју, које се мора одбити или не одбацити принудом. Доласком Катарине ИИ на престо, некадашња строгост закона почела је још више да слаби. Понављајући изазов Петра ИИИ, Катарина је објавила да је расколницима сада дозвољено да носе браде и да носе одећу која није наведена, и да се уписују као државни сељаци и трговци. Мало по мало, расколницима је почело да се дозвољава да полажу заклетву и сведоче у правним и кривичним предметима, 1782. ослобођени су двоструке плате, а три године касније објављено је да, на основу градских прописа, могу бити бирани на јавне функције. Коначно, у релативно новије време признају се бракови расколника, евидентирани у књигама посебно основаним за ту сврху, које воде полицијске институције. Али иако је постепено признавала грађанска права расколника, влада није била толико предусретљива у давању верске слободе. Само признање грађанских права било је праћено неизоставним условом да расколници ни на који начин не шире своје грешке међу православнима. Отуда разне полицијске мере усмерене на спречавање шизматичке пропаганде. Тако је 1768. године расколницима забрањено да граде цркве и да имају звона са собом – забрана која је на снази до данас. Расколницима је направљен само један уступак са стране црквених и грађанских правила – дозвола да се богослужења врше по старим штампаним књигама, под условом такозваног јединства вере. Идеја о оснивању цркава исте вере припада грофу Румјанцеву-Задунајском. После освајања Крима, расколницима свештеничке секте додељене су за насељавање земље између Дњестра и Перекопа, како би од тауријског епископа примали своје свештенике и вршили своје службе по старим штампаним књигама. Успесима Единоверије у другим епархијама, 1800. године она је уздигнута на општу меру, наиме, расколницима је било дозвољено, под условом признања локалне јерархије и прихватања свештеника из ње, да граде посебне цркве и врше богослужења у њима користећи старе штампане књиге. Али ни једна расколничка секта још није постигла пуно признање, у смислу независне верске јавне корпорације. Садашњи закони само говоре да се расколници не прогањају због свог мишљења о вери и да се могу придржавати тих мишљења и обављати своје обреде, али без икаквог јавног истицања учења и богослужења своје секте (Устав о сузбијању и опомену свештеника, изд. 1890, чл. 45, 59). Под јавним испољавањем раскола закон подразумева: а) верске процесије и јавне поворке у црквеним одеждама; б) јавно ношење икона, осим у случају полагања иконе умрлом лицу у пратњи на гробљу; в) коришћење црквених одежди или монашке и свештеничке одежде ван кућа, капела и молитвених објеката; и г) расколничко певање на улицама и трговима. Забрањена је и градња цркава и капела као отворених јавних објеката (чл. 48), штампање књига, осим оних које је Свети Синод овластио за сувернике (50, 51), и уопште свака радња која изазива искушење црквеног народа. Неистомишљеницима је дозвољено да имају посебна одељења на заједничким градским гробљима, али без оснивања капела и молитвених домова (члан 49). Међутим, овај степен толеранције није признат свим расколничким сектама. Од тога има оних које закон препознаје као позитивно штетне у друштвеном, моралном и политичком смислу и који су стога предмет директног прогона. То укључује, како је прописано законом (Закон о казни, изд. 1885, чл. 208), секте чија се учења комбинују са жестоким фанатизмом и фанатичним задирањем у животе себе или других, или са неморалним, подлим поступцима (на пример, грех), као што су бичеви и евнуси. Тако је наш раскол, познат под именом староверство, према важећим законима, прешао из сфере кривичног права у сферу полиције: припадност расколу не представља злочин, али се пропаганда раскола, не само отворена, већ и тајна, и даље гони по кривичном закону. Полицијске мере против раскола имају за циљ не само спречавање пропаганде као злочина, већ и сузбијање самог раскола као подношљивог зла. Једном речју, наша грађанска власт гледа на расколнике као на оне који су отпали од владајуће цркве и који се са њом морају поново ујединити: зато они још нису добили степен слободе који међу нама уживају следбеници других хришћанских, па и нехришћанских вера. § 152. Однос руске владе према хришћанским конфесијама страног порекла Али ако руски државни закони не дозвољавају формирање секти или раскола унутар доминантне православне цркве, онда смо увек били толерантни, у већој или мањој мери, према другим хришћанским верама страног порекла. И у паганству су се руски Словени одликовали потпуном верском толеранцијом. Чак се у њима може посумњати и знатна количина верске равнодушности, што делимично објашњава мирно увођење хришћанства у нашој земљи. Народ се без жаљења растајао са својим бившим боговима. Хришћанство је примио не из унутрашњег убеђења, већ по примеру и наређењу великог кнеза Владимира. „Нови закон мора бити добар“, размишљали су људи, идући, по налогу кнеза, на крштење, „ако су га кнез и његови ратници прихватили“. И раније је, захваљујући примеру Владимирове баке, Свете Олге, хришћанство значајно напредовало међу нама, не наилазећи на препреке у верском фанатизму народа. Само мирољубива природа хришћана изазвала је подсмех код ратоборних Варјага, који су остали у паганству. Зато Олгин син Свјатослав није желео да послуша сугестије своје мајке да прихвати хришћанство: „Бојим се подсмеха ратника“, обично је одговарао ратоборни кнез на ове опомене. Са усвајањем хришћанства, природа односа руског народа и власти према неверницима није се променила. Кнезови су толерисали у својим доменима не само хришћане других вера, већ и Јевреје. Први су имали своје храмове или, како их хроничари називају, светиње у Кијеву, Ладоги и Новгороду. Из споразума Ханзе са Новгородом чак је јасно да су немачке цркве у Новгороду и Ладоги поседовале ливаде од памтивека. Наравно, већ први руски митрополити, који су сви били Грци, водили су полемику против ових Немаца, односно против католика, али та полемика још није изазвала фанатичну нетрпељивост. Митрополит Јован крајем 11. века, иако није дозвољавао богослужење са католицима, дозволио је Русима да се са њима друже кроз храну. Уопште, нису саветовали избегавање спољних односа са људима различитих вера, да из овога не би настало веће зло - непријатељство и зловоља. У истом духу и чувени оснивач Кијевопечерске лавре, свети Теодосије: „Буди милостив не само према својим хришћанима, него и према странцима. Али у каснијим временима, под утицајем разних политичких и црквених прилика, наше свештенство почиње много оштрије да суди католицима, називајући их ништа друго до „прљавима“ (тј. паганима). Овај став се појавио већ почетком 15. века у погледу поделе руске митрополије на северну (московску) и југозападну (литванску). Иако губитак јужноруских епархија није био губитак за православље, јер су тамошњи митрополит и епископи остали потпуно верни источној цркви, одавде почиње сурова и упорна борба руског православља са католичанством. У очима московске црквене јерархије, православни митрополит под врховном влашћу католичког суверена није могао бити потпуно православан. Међусобна нетрпељивост обе вере додатно је појачана сталним политичким сукобима између Московске Русије и Пољске. Најзад, стални покушаји папа да потчине не само западну, већ и северну руску митрополију све више постављају наше суверене и епископе против католичанства. Колико је ово непријатељство према Римској цркви било јако на почетку КСВИ века, види се из следеће околности: када је грчка принцеза Софија Палеолог, невеста великог кнеза Ивана ИИИ, ушла у Москву, римски легат је наредио да се испред ње носи католички крст. Али митрополит Филип И је објавио великом војводи: „Римски легат ће ући са крстом на једна врата, а ја, ваш духовник, изаћи ћу на другу: ко ода почаст туђој вери, своју понижава. Кнез је наредио легату да сакрије крст у саонице. Чак су и новгородски трговци, који су раније дозволили градњу латинских „богова“, у договору са пољским краљем Казимиром, коме су хтели да се предају да би избегли московску власт, поставили услов: „а код нас, поштени краљу, не треба да градиш римске цркве ни у граду... нити по целој земљи Новгородској. У Москви је под Иваном ИВ било много странаца: занатлија, уметника и лекара, који су, међутим, били претежно Немци, односно лутерани, али не и Латини, односно католици. Папски легат Антоније Посевин, који је играо улогу помиритеља између Баторија и Ивана ИВ, напрасно је тражио од цара да протера све лутеране из Москве и дозволи да црква буде овде. Одговорили су му да у руској држави живе људи различитих вера, са својим обичајима, али уз услов – да Русе не заводе у своју веру. Истовремено, богослужење Немаца још није имало јавни карактер: они су се окупљали на молитви у приватним кућама, али нису имали цркву. Стога је црква подведена под обичај који је био неподношљив у држави, и иако је цар обећао Посевину да ће нам дати слободу латинском, обећање је остало обећање. Уопште, Руси су више толерисали лутеране него католике. Први, 1575. године, цар Иван је дозволио изградњу цркве у њиховом насељу, које се тада налазило на десној обали Јаузе, близу њеног ушћа, а жупнику Бокгорну доделио златни ланац и богату одећу. У разговорима са овим пастиром, краљ-теолог је често добро говорио о Лутеру; рекао је да би реформаторско учење било близу истине да Лутер, нападајући папу, није прекршио древни црквени поредак и није омаловажио своје познавање Светог писма ниским отпадништвом – бацивши са себе монашку одежду и оженивши се одбеглом монахињом. Међутим, уз сву пажњу на корисне странце, Иван ИВ, као верни син Руске Цркве, веома је оштро говорио о реформацији и њеном оснивачу, када је требало бранити, у разговору са лутеранима, супериорност православља. Тако је цар у спору са пастиром чешке браће Рокитом, који је био у Москви 1570. године под пољским изаслаником, између осталог рекао: „хвалите се својом еванђелском вером, али сте толико у непријатељству једни са другима да сте новим учењем скоро сву Европу спалили... Ви одбацујете дебеле свиње у посту, дакле, одбацујете домаћинство. светаца на небу, разарајући храмове и олтаре посвећене њима“. Шест година после разговора са Рокитом, један лифландски пастор је у разговору са краљем дозволио себи да упореди Лутера са апостолом. Павел. Ово је разнело краља; ударио је пастора бичем по глави и рекао: „Иди дођавола са својим Лутером“. Сви његови наследници следили су политику Ивана Грозног према Европљанима друге вере. Док у Москви још није постојала ни једна католичка црква, лутеранска црква за време владавине Теодора Ивановича била је прилично толерантна. Под Борисом Годуновом, син шведског краља Ерика КСИВ, Густав, молио је дозволу од цара да у Белом граду, на Покровској капији, недалеко од Светог Николе на стубовима, подигне нову, велику цркву. Под првим самозванцем, упркос превласти католичанства, лутори, калвинисти и евангелисти који су били у Москви пуштени су у катедралну цркву, где су, према сведочењу самог самозванца, „псовали и смејали се сликама, једни су седели у миси, а други спавали, клањајући се државним сликама” (Зборник 2). Толеранција самозванца према лутеранима отишла је толико далеко да је 1606. дозволио пастору Мартину Беру да држи проповед у самој палати. За време владавине Михаила Фјодоровича, у Москви су се појавиле реформисане цркве – једна за Холанђане, друга за Британце. Због непоштовања које су Немци исказивали патријарху, управо зато што нису скидали капе када је патријарх благосиљао народ са губилишта, забрањено им је да носе руску одећу и живе у граду. Нарочито није био наклоњен реформаторима патријарх Јосиф И: присилио их је да зауставе градњу камене цркве и сравне је са земљом јер су је градили без његове дозволе. Краљевским декретом из 1642. године, 2. марта, наређено је да се разбију немачки „ропати“ у Кини, Белом и Земљаној градовима. Ако је тада према Лутеранима показана толеранција, очигледно је била изнуђена. Али према молби доктора Ивана Белова (Доле), лутеранима је 1643. године дозвољено да подигну цркву ван града, између Флоровске и Покровске капије, 20 хвати од Земљаног вала и јарка; јер је тамо од памтивека „њихов свештеник имао колибу са собом у дворишту, где су се заједно са лекаром окупљали празницима и недељом на ходочашће и читање јеванђеља“. Нова црква је названа Михаиловска (Мицхаелс-кирцхе), у част Архангела Михаила; Можда су овим именом, датим краљу, лутерани хтели да му изразе захвалност за то што им је доделио земљу на којој је црква подигнута. Једва да су прошле три године од изградње ове цркве када је млади цар Алексеј Михајлович, пролазећи поред ње и помешајући је са православном црквом, скинуо пред њом капу и прекрстио се, али је његов исповедник открио грешку. Као резултат тога, цар је наредио да се црква премести ван града, иза реке Кокуј или Кукуј, и, штавише, забранио је подизање звоника и крстова преко њих на „Ропати“. Законик из 1649. налагао је да немачке цркве буду изван Земљаног града, даље од православних цркава (глава 19, § 40). Шведским поданицима је 1656. било дозвољено да на њима имају трговачка дворишта у Москви, Новгороду и Пскову и богомоље, али је било забрањено градити нове цркве. Али док је толерисала лутеране или Немце, руска влада је строго пазила да неверници не шире своју веру. Пропаганда лутеранизма долазила је углавном из Шведске. Услед несрећног за Русију Столбовског мира (1617. године) целокупна руска обала Балтичког мора припала је Шведској, али под условом да они Руси који су остали ван нове границе Русије у верским питањима и даље зависе од новгородског епископа, и да им остане потпуна слобода савести. Јасно је да шведска влада није обратила пажњу на овај услов. У Стокхолму је постојала чак и словенска штампарија у којој је штампан Лутеров катихизис на словенском језику са циљем да се сви руски поданици Шведске претворе у лутеранство. До тога није дошло без угњетавања, па су Руси у масама бежали назад у своју отаџбину. Али, прихватајући ове пребегле са задовољством, наша влада је сумњичаво гледала на православље оних Руса који су остали шведски поданици и одлазили у Новгород само по верским питањима. И тако је 1624. године, 23. августа, цар наредио новгородским намесницима да никога из иностранства пусте у град никако другачије него да прво испитају да ли су донели нешто лутеранско, и да уопште никога не пуштају у цркву Свете Софије. Године 1638, како стоји у Законику Алексеја Михајловича, цару Михаилу Фјодоровичу и патријарху Филарету је било познато да „у Москви и по градовима православни хришћани служе неверницима и некрштенима и, живећи са њима, трпе скученост и скрнављење: умиру без покајања и других духовних јела, једу без покајања и друге хране. Услед тога је тада било прописано и потврђено Закоником из 1649. године да сви православни хришћани треба да напусте куће неверника и да више не живе са њима, како се хришћанске душе не би оскрнавиле и православни хришћани не би умирали без духовника. За завођење православних хришћана у другу веру Законик прети заводнику смртном казном, односно спаљивањем; а заведени се наређују да се пошаљу духовним властима да се с њима обрачунају по Кормиларској књизи. Строги надзор Немаца посебно је појачан у чувеном случају Кулман. Овај сањар је био најватренији следбеник немачких мистика Јацоба Боехма и Николаја Драбитсиуса. Стигавши у Москву у раном детињству Петра И, почео је да проповеда своје учење, прво међу Немцима, а потом и међу Русима. Претварао се да је Божији посланик да успостави хиљадугодишње царство мира на земљи; своју жену Маргарету назвао је краљицом новог Јерусалима, а себе краљем. Мистиков бунцање наишао је на снажно противљење међу самим Немцима, који су га коначно пријавили нашој влади. Кулман је, заједно са својим нећаком Норденманом, спаљен (1689). После овога, наређено је од сада да се странци уђу у Русију никако другачије него након строгог испитивања: ко и зашто долази? има ли поглед итд. Али упркос свим овим ограничењима, лутерани су и даље уживали слободу вероисповести у нашој земљи, а влада је и даље гледала на католике са подозрењем. Древно непријатељство између једне и друге цркве још се више појачало у периоду преваранта и смутних времена, када је Русија толико страдала од језуита и католика. Патријарх Филарет Никитич, који је био талац у Пољској, донео је одатле толику мржњу према католичанству да је, поставши патријарх, одлучио на сабору 1620. да поново крсти хришћане који су прешли из латинизма у православље: „пре него што, како каже саборна дефиниција, папежници су већина јеретика у свету, виле јеретика“. Само један од руских епископа (наиме митрополит Коломенски Јона) се противио овој дефиницији. Подозрење према католицима у Москви достигло је тачку да су почели са неповерењем да гледају на православне руске научнике који су нам дошли из јужне Русије. Не може се, међутим, рећи да је ова сумња била потпуно неоснована. Језуити су, образујући Русе на југу, успели да убеде у своје мишљење чак и оне људе који, како им се чинило, нису хтели да прихвате ништа језуитско. А они Руси који су из љубави према просветитељству ишли да слушају предавања на Римској богословској академији морали су јавно да одобравају католичке догме, а осуђују православне. Све је то било добро познато у Москви, а исти патријарх Филарет Никитич је 1627. наредио да се спале богословска дела кијевског научника Кирила Транкилиона и забранио будућности „куповати такве литванске књиге“. Године 1689. језуитски ученик Силвестер Медведев је изопштен из цркве и лишен монаштва због свог учења о сакраменту Евхаристије, што је било слично учењу Римокатоличке цркве. У таквим околностима, католицима је било тешко да уживају међу нама исту толеранцију као лутерани и калвинисти. Тако је патријарх Јоаким у споровима око Евхаристије молио цара да из Москве протера двојицу језуита – Давида и Товије, који су се са аустријским изаслаником пробили овамо и, по речима патријарха, својим писмима и сликама кварили православне. И, док су лутерани и калвинисти градили камене цркве у Новонеметској Слободи, католици су до почетка 18. века. није имала ни једну такву цркву. Католички свештеници Фрања и Павле горко су се жалили на ово 1695. године у својој молби коју су поднели царевима Јовану и Петру Алексејевичу. Али не раније него 1705. године, Петар И је, на захтев Гордона, дао дозволу католицима да изграде цркву и самостан за капуцине у Москви. Са Петром И за нас почиње период верске толеранције, више не изнуђен само политичком нуждом, већ заснован на правном принципу државног права. Таква толеранција је први пут формално објављена у манифесту 16. априла 1702. године, намењеном за објављивање широм Европе. Позивајући странце свих вера у Русију, Петар је у свом манифесту рекао: „Овде, у нашој престоници, већ је уведено слободно богослужење свих других хришћанских секти, иако није у сагласности са нашом црквом: из тог разлога, то је потврђено на начин да ми, по моћи коју нам је дао Свемогући, не желимо да присиљавамо људску савест за себе, тако да своју вољу хришћанину препустимо. ми ћемо пазити да, према претходном обичају, нико не буде спутан и у јавном и у приватном богослужењу“. На основу ове слободе вероисповести, уздигнуте на опште начело јавног права, странци сада имају право да граде нове цркве у свим градовима у којима се настањују. Али Петар В. је више штитио лутеране и калвинисте него католике. Папство је мрзело због његових антидржавних тврдњи. Сама патријаршија је код нас уништена, као што знамо, управо зато што је превише подсећала на папску власт. Петрова наклоност према Немцима и Холанђанима (реформиранима) била је толика да је и сам ишао у њихове цркве на празнике и певао Лутерове псалме. Допустивши лутеранима да у име апостола Петра и Павла подигну нову цркву код дворца Лефортово, са звоником и звонима, сам Петар је положио први камен у њен темељ. Али претходни закони, који су забрањивали свим нерелигиозним људима, под претњом смрти, да шире своја верска учења међу Русима, остали су на снази. Убрзо се отворио разлог да духовна хијерархија инсистира на стриктној примени ових закона. Око 1702. године, у близини будуће нове престонице, где је живело највише странаца, учење Лутера и Калвина брзо је почело да се шири међу руским становништвом. Локални епископ, новгородски архиепископ Јона, написао је низ полемичких писама против јеретика, као упозорење православнима. На његово инсистирање, два грчка научника, браћа Ликхуд, написали су (1706. године) књигу под насловом: „Казна и осуда јереси Лутера и Калвина“ и посветили је источним патријарсима, као чуварима православља. Године 1713. откривени су трагови калвинистичке пропаганде између Руса у самој Москви. Тадашњи лоцум тененс патријаршијског престола Стефан Јаворски сазвао је сабор против јеретика, анатемисао их, а један од заведених, берберин Тома Иванов, који се усудио да јавно хули на икону Св. Алексија, довео га пред кривични суд и инсистирао да се он, у складу са Закоником из 1649. године, спали. Али журба суђења и строгост пресуде, и што је најважније, интервенција моћних странаца, изазвали су негодовање суверена против Стефана. Случај јеретика и самог Јаворског захтевали су у Санкт Петербургу. Нова истрага спроведена у Сенату ослободила је оптужене и оптужила Стефана за злоупотребу положаја. Овај последњи је морао да замоли Петра за опроштај што је осудио јеретике без општења са сувереном. Цела ова афера показала је духовној хијерархији да се време некадашње строгости према формалним јеретицима ближи крају. Јаворски је, у свом оправдању, написао дугачку расправу о потреби погубљења јеретика кривичним погубљењем и ставио је на крај своје књиге, под насловом: „Камен вере“, написане као денунцијација лутерана и калвиниста. Међутим, он се није усудио да објави ову књигу, бојећи се да она не подигне против њега свемогуће Немце и самог суверена. Заиста, када је ова књига објављена 1729. године, након смрти Петра и самог Јаворског, била је нападнута од стране лутерана како у Русији тако и ван ње. Тибингенски теолог Мосхајм написао је посебну расправу против Јаворског, у којој је тврдио да овај руски епископ жели да подстакне свој народ на крвави прогон лутерана, које, међутим, тамо позива секуларна власт. То, наравно, није било оно што је Јаворски имао на уму. Он са намерном прецизношћу успоставља концепт јеретика, који по његовом учењу треба да подлежу кривичној казни. "Ми говоримо," писао је, "не о древним јеретицима и не о онима који су се појавили у другим црквама. Јер такви јеретици нису рођени и нису крштени у нашој цркви, па стога не предају своју веру у њу и не подлежу њеном суду. Ми имамо посла само са оним јеретицима који су се одвојили од наше цркве." И сами странци су добро знали да им је у нашој земљи дозвољена слобода вероисповести под условом да не шире своје учење међу Русима. Ако су прекршили овај услов, онда су били злочинци против државног закона, наиме, против Законика из 1649. године, и суђени су им не као јеретици, већ као заводници. Али лутерани су, нападајући књигу Јаворског, желели управо да остваре право на слободно ширење своје вере међу Русима. „Нека нам“, каже Мосхајм, „учење Јаворског не прети опасношћу, али шта ће бити са самим Русима ако желе да се повинују овом учењу? Приступ нашој цркви био би им потпуно ускраћен, и нико од њих не би могао да напусти сујеверје својих предака без опасности по њихове животе?“ И да ли би наша љубав према вери и истини заиста захтевала Током читаве своје владавине, Петар Велики није издао ни један посебан закон који би забранио страну верску пропаганду. Мерама за спречавање завођења у друге вере могу се назвати само следећа два декрета: декрет од 13. јуна 1719. године, којим су бракови лутерана са православним хришћанима дозвољени само под условом васпитања деце у православљу, и декрет од 31. јула 1723. године, којим се забрањује пуштање странца који су прешли из Русије у Ортодокс. Али у наредне две владавине влада је почела да прибегава драстичнијим мерама против лутеранске пропаганде. Тако је синодалним декретом од 3. новембра 1728. управнику лутеранских цркава наређено да објави пастирима да се нико од њих неће усудити да поучава своје догмате било кога од православних, и да пастири на исповедању треба да питају своју духовну децу „с укором и охрабривањем да ли су они раније били хришћани, да ли су они раније били хришћани“ били, онда их одмах пријавити канцеларији Синода. А када склапате бракове, питајте да ли су оба лица која се венчавају лутерани, а ако се покаже да је једно лице православно, онда немојте склапати брак без дозволе Синода. Царица Ана Ивановна, у свом манифесту од 22. априла 1735. године, којим се проглашава слобода вероисповести за лутеране, реформаторе и католике, изражава незадовољство чињеницом да неки од именованих неверника „свим својим сугестијама покушавају да православне уведу у своје законе под подацима“, па самим тим и дрзава, по узору на друге верске државе. вероисповести уопште нису смеле ни на који начин и ни под каквим изговором да преобрате не само православне, већ и било који други народ“. Овај манифест је наређен да се објави у свим црквама других вера и прибије на црквена врата. И каснији закони остали су потпуно верни принципу да се код нас толеришу све вероисповести, али уз она општа ограничења која нужно произилазе из позиције Грчко-руске православне цркве као доминантне у држави. Ово опште начело развијено је иу важећем Законику, чије се дефиниције по овом питању могу свести на следеће одредбе: 1) Само православна црква ужива директно покровитељство државне власти, све остале вероисповести се само толеришу. 2) Право на мисију унутар државе има само Православна Црква. Свештенство и световна лица других хришћанских вера строго су дужна да не дирају у уверење савести оних који не припадају њиховој вери (Повеља о духовним пословима страних вера, чл. 4). Међутим, 3) лица која припадају некој од страних хришћанских или нехришћанских вероисповести могу, на сопствени захтев, да пређу у другу хришћанску вероисповест, али не другачије него уз посебну дозволу министра унутрашњих послова, на формалне захтеве поднете без учешћа свештенства вероисповести у коју подносиоци молбе желе да пређу (иб. чл.6). 4) Пропаганда неправославног хришћанског учења међу православним хришћанима је кривично дело из чл. о нак. чл. 187, 189, 190, 193, 194. 5) Они који желе да пређу у православље из сопственог убеђења, нико, ни под којим условима, не сме да омета испуњење ове жеље (Устав о духовним пословима Ин. Вер. чл. 5; Лаж казне. 191). 6) Бракови православаца са инославнима дозвољени су само под условом да су деца из таквих бракова крштена и васпитана у православној вери и да се неправославни супружник, пре склапања брака, формално обавезује да неће замерити православнима и да га неће одвратити од његове разлике у вери. 7) Сви људи друге вере морају да поштују празнике наше цркве у јавном животу и да се у ту сврху придржавају старог стила. § 153. Однос цркве према нехришћанима или некрштенима Некрштени не припадају цркви; дакле, она нема власт над њим. Она има само јуре дивино право мисије у односу на све оне који не верују у Христа као Искупитеља људи. Црквени и грађански закони забрањују сваку принуду на прихватање хришћанства (Повеља о превентивним и превентивним злочинима, чл. 65). Исто тако, забрањено је крстити јеврејску и муслиманску децу млађу од пунолетства без сагласности њихових родитеља или старатеља. Према нашим грађанским и државним законима, нехришћански поданици, иако уживају потпуну слободу вероисповести, нису стављени у исту раван са хришћанима у области јавног и приватног права. Није посао канонисте да израчунава разна ограничења којима су подвргнути следбеници нехришћанске вере у једној и другој области. Може се само указати на закон установљен на чисто канонским основама, по коме су бракови православних са нехришћанима безусловно забрањени. Али није сваки епископ рукоположен од православних епископа прави епископ, већ само онај који је правилно хиротонисан, односно не уместо живог епископа коме суд надлежног савета није лишио столице и чина. Управо тако је 1. васељенски сабор у Цариграду (381) судио извесном Максиму Кинику, кога су епископи друге црквене епархије – египатске, поставили за епископа цариградског, и, штавише, на столицу коју је већ заузимао свети Григорије Богослов (десно 4). Саборна црква није признавала ни самог Максима ни оне који су постављени у свештенство у било ком црквеном степену. У нашој земљи свештенство свих не само хришћанских, већ и нехришћанских вера ужива слободу од ове обавезе. Видети Војне прописе. Посебно строге законе против мешања монаха у јавне и државне послове донео је Петар Велики, који је, не без разлога, у монасима видео главне противнике свих његових реформи, посебно црквених. Иначе, Петрови закони забрањивали су монасима да ступају у преписку са било ким и да праве изводе из књига за састављање „писма савета“ без знања игумана; стога им је било забрањено да држе папир и мастило у својим ћелијама. „Заиста, каже се да оправдава ову забрану, ништа више не квари монашко ћутање од њихових сујетних и лажних писама“, односно оних усмерених против реформи суверена. Писаћи прибор се смео држати само за трпезом и овде су се, уз дозволу игумана, писала неопходна писма. (Правила монаштва у додатку Духу. Рег. § 36. Уп. Вас. Велики. Правила о забрани монаха, у Кормилару, гл. 61, права. 34: „Ако неко други осим садашњег (игумана) коме пише, или прими братски спис од кога, нека се изопшти од кога“). Истовремено, они који су раније припадали конфесијама које не признају тајну потврде (лутерани и реформатори) придружују се православној цркви вршењем ове закраменте над њима, а сви остали – одрицањем од својих верских заблуда. До половине овог века у појединим окружним градовима епархија још су постојали духовни одбори потчињени духовним конзисторијама; али сада су скоро свуда затворене и остају само на периферији царства и у епархијама које су пространо простране. Тренутно постоје Духовни одбори: 1) Фински, у граду Виборгу, Санктпетербуршка епархија; руководи пословима православних парохија које се налазе у Финској. 2) Холмское; формирана је 1875. да замени постојећу и укинуту холмску грчко-унијатску конзисторију; је под викаром холмско-варшавске епархије, епископом љублинским, и спроводи управу и духовну правду у оквиру некадашње грчко-унијатске холмске епархије. 3) Чита – у граду Чити, Иркутска епархија, под селеншким епископом, викаром наведене епархије. Она управља црквеним пословима огромног Забајкалског региона и делује, у неким аспектима, са правима духовних консисторија. Наиме, одобрено му је правно решење у бракоразводним парницама и издавање метричких сертификата једнаке снаге са конзисторијским, 4) Аљаска, која се налази у Сан Франциску под независном седиштем Алеутског и Аљаског епископа основаном у Америци. Од епархијских конзисторија разликује се само по називу, али не и по предметима катедре. За више информација о грчким преводима псеудо-Константиновог писма и њиховој употреби на истоку, видети пролегомена претходно поменутог (стр. 126) издања његовог грчког текста (паралелно са словенским), – Зборник. необјављено Спомен византијско црквено право, стр. 54–71. Назив „васељенски“, дакле, не односи се на број чланова сабора и не изражава идеју о присуству на сабору читаве јерархије хришћанског света или чак његове већине. Овај назив указује на 1) учешће у пословима савета свих цркава у личности њихових представника или путем писаних изјава о њиховом гласању по овом питању; 2) природа предмета саборског разматрања, који су важни за све цркве, и 3) обавезујући карактер саборских одлука о догматским питањима за целу цркву и сва времена. Сходно томе, у наредним временима општепризнати васељенски сабори се обично сазивају не само по месту њиховог састајања (Никеј, Цариград, Ефес, итд.), већ и по броју њихових чланова – епископа (на пример, 1 васељенски сабор – сабор 318 отаца, 2 – сабор итд.). Први лндек либрорум прохибиторун саставила је и објавила Инквизиција, по налогу папе Павла ИВ, 1559. године. Правило о постављању моштију под престолом потиче од нужности изнуђеног обичаја првих хришћана да у време прогона врше богослужења и приносе бескрвне жртве у катакомбама, на гробовима и саркофазима мученика, који су служили као олтари. Римокатоличка црква, на основу учења о „опус орегатуму“ (тј. да је снага сакрамента у строгом поштовању самог облика његовог вршења), признаје као валидно крштење које ће, у екстремним случајевима, обавити чак и нехришћанин. Али самокрштење није дозвољено ни у једној хришћанској цркви, према концепту крштења као духовног рођења. Подсећање на овај обичај и данас се налази у богослужењу Велике суботе – наиме, пре Јеванђеља на Литургији се пева: „У Христа се обукоше они који се у Христа крстише“. За више информација о овоме видети Коментар наведеног чланка Номоканона – у књизи Л. С. Павлова: Номоканон код Б. Требника, 2. изд., стр. 360–372. М. 1897. ср. коментар на чл. 120 Номоканон под В. Требник у нав. рада А. СА . Павлова, стр. 245–268. Судећи по обреду венчања Највиших личности, Свети Синод, који издаје овај обред, признаје читање Јеванђеља током венчања као такав тренутак, пошто се након тога сватови и младожења сећају у молитвама (на литијама) као супружници. Гаи, институт. Л. § 62.–1. 12. § 4. Диг. де риту нупт. (22, 2). Исто је потврдио и Висоцх. одобрен 21. децембра 1870. године по дефиницији Светог Синода (Чижевски, Црквена економија, изд. 1875, стр. 95–96). Пратећи папу, канонисти су очигледно покушали да математичком прецизношћу утврде меру папине супериорности над царевима: „Пошто је земља, као што каже једна глоса Грацијанове уредбе, седам пута већа од месеца, а сунце осам пута веће од земље, онда је и достојанство вишеструко веће од папског достојанства7. на квадрат.” Трактат Феоф. Прокоповича о царевом односу према цркви. Санкт Петербург. 1721. (В. Филарет, Преглед руских духова. Литер. кж. 2. стр. 9). Истина, на сабору су, према Татишчовској хроници, сви чланови изнели мишљење да су јеретици „достојни спаљивања“, али када је дошао ред да гласа председавајући, митрополит Зосима, он је рекао: „јеретици морају бити проклети и послани у Новгород на покајање у притвору, јер ми (епископи) нисмо били (епископи) осуђени на смрт, него на смрт. на покајање“. Митрополитово мишљење делио је и велики кнез - а јеретици су посвећени само црквеном покајању. Можда ће вас занимати: