Система церковного права. Часть 1. Церковное устройство

Część pierwsza: Skład osobowy społeczności kościelnej § 54. Sposoby przystępowania do kościoła Skład Kościoła, zgodnie z jego ogólną koncepcją, obejmuje wszystkich wierzących w Chrystusa jako Odkupiciela świata i Założyciela królestwa Bożego na ziemi. Skoro jednak Kościół jest widzialnym, zewnętrznie zorganizowanym związkiem ludzi, to nie wystarczy do niego należeć sama wiara, same wewnętrzne przekonania zgodne z nauką Chrystusa i Kościoła. Aby nawiązała się zewnętrzna więź między poszczególnymi wierzącymi, podobnie jak między członkami tego samego związku wyznaniowego, konieczny jest zewnętrzny wyraz wspólnej wiary, konieczny jest akt formalny, który w sposób widoczny ustalałby przynależność poszczególnych osób do wspólnoty kościelnej i służył jako środek wejścia do niej. Źródła kanoniczne wskazują na dwie takie metody. Pierwszym, który stanowi korzeń i pierwotną podstawę wszystkich praw i wszystkich obowiązków we wspólnocie kościelnej, jest chrzest; przez nią nabywa się tytuł członka stowarzyszenia kościelnego, czyli, co jest tym samym, ogólną kościelną zdolność prawną. Zatem w prawie kościelnym chrzest ma to samo znaczenie, co narodziny w prawie cywilnym. Dlatego w naszych źródłach nazywa się to drugim, czyli duchowym narodzeniem. Ale tak jak człowiek rodzi się raz, tak też można go naprawdę ochrzcić tylko raz. To ostatnie stanowisko dogmatyczne posłużyło jako podstawa do ustalenia kolejnej pochodnej metody nabywania czynnej kościelnej zdolności prawnej – dla osób, które otrzymały prawidłowy chrzest w jakimkolwiek społeczeństwie chrześcijańskim, które historycznie oddzieliło się od jedności Kościoła Powszechnego. Osoby takie przyjmowane są do Cerkwi prawosławnej nie przez chrzest, lecz przez formalne wyrzeczenie się dotychczasowej religii, któremu towarzyszą specjalne obrzędy religijne (1 Pr. Ekumeniczny 8, 11: trul. 95; Karth. 68; Vas. Vel. 1). Obydwa sposoby przystępowania do Kościoła zakładają oczywiście wolną i świadomą wolę podmiotu przyłączenia się do społeczeństwa kościelnego. Dlatego też w odniesieniu do wszystkich osób pełnoletnich, zdolnych do samostanowienia w swoim postępowaniu, kanony kościelne uzależniają kwestię przystąpienia do Kościoła od osobistej woli i świadomej dyspozycji, przy czym przyjmuje się, że warunek ten występuje w każdym indywidualnym przypadku; osoby o uszkodzonych umysłach i stłumionej woli nie mogą być ochrzczone (Timothy Alex. prawa. 2 i 4). Nawet chorzy, którzy przy chrzcie nie mogą sami udzielić odpowiedzi, są do niego dopuszczeni tylko wtedy, gdy za ich zgodą inne osoby złożą na ich temat zeznania pod własną gwarancją (Kart. pr. 54). Wymogowi wolności i osobistego przekonania jako warunków niezbędnych do przyjęcia do Kościoła nie stoi w sprzeczności fakt, że obecnie rodzice chrześcijańscy mają obowiązek chrzcić swoje dzieci wkrótce po ich urodzeniu, a także fakt potwierdzony przez prawo stanowione, że gdy rodzice niechrześcijańscy nawrócą się do Kościoła, wszystkie ich małoletnie dzieci idą za nimi. Osobowość takich dzieci w sferze prawa reprezentują na ogół ich rodzice, natomiast osobowość dzieci, które prawnie nie posiadają rodziców, reprezentują inne osoby posiadające władzę rodzicielską. Rodzice mają oczywiście obowiązek nałożony na nich przez kanony kościelne, a we wszystkich stanach wyznaniowych – przez prawo państwowe, wychowywać swoje dzieci w religii, do której sami rodzice należą. W szczególności nasze prawo państwowe rygorystycznie nalega na wypełnienie tego obowiązku: rodzice, którzy go zaniedbują w stosunku do swoich dzieci, pozbawieni są władzy rodzicielskiej, a nad ich dziećmi ustanawiana jest opieka (Kodeks, art. 190). § 55. Różne stany (stany) w społeczeństwie kościelnym Aby wierzący w Chrystusa i ochrzczeni tworzyli jedną zorganizowaną jedność o stałym i ściśle określonym porządku życia religijnego i społecznego, konieczne jest oczywiście podzielenie wszystkich członków Kościoła na dwie klasy: tych, którzy rządzą i tych, którzy są rządzeni, tych, którzy przewodzą i tych, którzy są prowadzeni w religijnym życiu chrześcijańskim. I rzeczywiście, u podstaw struktury kościelnej istnieje jure divino podział członków kościoła na duchownych, czyli hierarchów i świeckich, czyli zwykłych członków kościoła. Pomiędzy tymi dwiema klasami społeczności kościelnych w Kościele prawosławnym i katolickim historycznie ukształtował się trzeci stan: monastycyzm. Zatem skład osobowy społeczności kościelnej jest różny: po pierwsze, duchowieństwo, czyli hierarchia; w 2, monastycyzm i w 3, prości wierzący, czyli świeccy. Rozważmy każdy z tych stanów osobno. § 56. Sposób zdobywania stopnia hierarchicznego w kościele Tak jak przez chrzest nabywa się ogólną kościelną zdolność prawną, czyli prawa świeckich, tak dla uzyskania tytułu hierarchicznego w Kościele ustanawia się specjalny akt, także iure divino: święcenia, czyli konsekrację (χειροτονία, ordinatio). Ponieważ przyjęcie do hierarchii dokonuje się przez święcenia i dlatego warunki konieczne do otrzymania święceń są jednocześnie warunkami wejścia do hierarchii, a święcenia z różnymi stopniami stanowią podstawę dla różnych uprawnień hierarchicznych, to w systemie prawnym te i inne warunki można rozpatrywać w jednym ogólnym związku, a nauka o święceniach, jako metoda wejścia do hierarchii, powinna służyć jako wprowadzenie do doktryny o strukturze hierarchii kościelnej, czyli zarządzania kościelnego. Dla prawa (a nie dla dogmatu) święcenia kapłańskie są zewnętrznym aktem ustanowionej władzy kościelnej, poprzez który prosty członek społeczności kościelnej otrzymuje szczególny charakter hierarchiczny lub, już umieszczony na pewnym szczeblu hierarchicznym, zostaje wyniesiony na inny, wyższy. Zgodnie z władzą duchową przekazywaną w święceniach, w Kościele prawosławnym i katolickim istnieją trzy stopnie hierarchii: biskupi, prezbiteralny i diakonat. Biskupi są nosicielami tego samego duchowego autorytetu, w jaki Apostołowie zostali obdarzeni przez samego Jezusa Chrystusa. Władza biskupa obejmuje także prawo do święceń. Prezbiterzy różnią się od biskupów tym, że nie mają prawa do wyświęcania, ale przez święcenia otrzymują jedynie prawo do nauczania religii i uświęcania wierzących przez sakramenty i inne święte obrzędy. Diakoni są wreszcie jedynie organami urzędowymi podlegającymi biskupom i prezbiterom w tej czy innej sferze przejawów ich duchowej mocy. Ten podział stopni hierarchii w rzeczywistości odnosi się do czysto religijnych lub liturgicznych funkcji władzy kościelnej. Na tych trzech stopniach objawia się rzeczywista duchowa, to znaczy kierująca moralnością i tajemniczo uświęcająca moc Kościoła. Jeśli chodzi o władzę zewnętrzną, czysto rządową, to w istocie związana jest ona tylko z jednym z tych stopni – ze stopniem biskupim, z którego mogą rozwijać się najwyższe organy administracyjne kościoła (takie jak metropolici, patriarchowie itp.), nie mające już charakteru specyficznie sakralnego i niewymagające specjalnych święceń dla uzyskania swoich uprawnień administracyjnych. Stopnie prezbitera i diakona nie są związane z określonymi funkcjami w sferze zarządzania kościołem. Mogą to być jedynie delegaci lub oficjalne organy władzy biskupiej posiadające różne uprawnienia. Tym samym w nauce prawa kościelnego ustala się różnicę w hierarchii kościelnej, po pierwsze, w kolejności stopni święceń (tzw. hierarchia ordinis): biskupi, prezbiterzy i diakoni, a po drugie w kolejności sprawowania władzy (hierarchia jurysdykcjais): biskupi diecezjalni, metropolici, patriarchowie, a także księża posiadający specjalne uprawnienia władzy administracyjnej (u nas np. wśród duchowieństwa wojskowego mamy arcykapłana armii i marynarki wojennej, a w diecezjach – dziekanów). Nawet diakoni mogą należeć do hierarchii rządowej. Takie są na przykład czartofilaksy patriarchów wschodnich, czyli władcy urzędu patriarchalnego. Niższe stopnie duchowieństwa, z którymi kapłaństwo nie jest związane i które w związku z tym nie różnią się od świeckich (czytelników psalmów, czytelników), mają znaczenie czysto służbowe dla tej czy innej rangi hierarchii kościelnej. Zatem święcenia jako sposób dopuszczenia do stopni hierarchicznych odnoszą się jedynie do hierarchii pierwszego rodzaju (h. ordinis), wyposażonej w władzę czysto duchową, do której należy wyłącznie charakter instytucji boskiej i która na stopniu biskupim stanowi rdzeń i podstawę hierarchii kościelno-administracyjnej. § 57. Ogólne warunki przyjmowania i przekazywania konsekracji Dopuszczenie do tak ważnego aktu w organizacji kościelnej, jak święcenia kapłańskie, wprowadzające w krąg osób osoby święte i uświęcające, powinno oczywiście wzbudzić szczególną uwagę prawodawców kościelnych. Prawo kanoniczne ustanawia różne warunki regulujące przyjęcie i udzielanie konsekracji. Głównym celem wszelkich regulacji legislacyjnych w tej dziedzinie jest skupienie w duchowieństwie, dla służby Kościoła, najlepszych sił duchowych społeczeństwa chrześcijańskiego, posiadających takie przymioty, które są uznawane za niezbędne do prawidłowego wykonywania obowiązków rangi hierarchicznej. Wysoki poziom wymagań kanonicznych stawianych kandydatom na stanowiska hierarchiczne w Kościele opiera się na idei ważności celów, dla realizacji których ma służyć służba kościelna i publiczna, i poziom ten wzrasta wraz z każdym wyższym stopniem hierarchii. Przed określeniem tych wymagań należy poczynić następujące uwagi wstępne: 1) Wstąpienie do stanu duchownego i przyjęcie święceń nie jest w żaden sposób uzależnione od pochodzenia klasowego osoby. Duchowni z kanonicznego punktu widzenia nie są klasą uprzywilejowaną w Kościele, dla której dostępne są jedynie kościelne stopnie hierarchiczne. O przyjęciu do duchowieństwa decydują wyłącznie przymioty osobiste danego członka wspólnoty kościelnej, a nie jego pochodzenie. To odróżnia hierarchię Nowego Testamentu od Starego Testamentu, który stanowił szczególną kastę Lewitów, czyli potomków Lewiego. Wyraźny wyraz tej natury hierarchii kościelnej znajduje się w kanonie 33 Soboru w Trullo. 2) W nauce o warunkach niezbędnych do wejścia do hierarchii można oczywiście mówić jedynie o faktycznych członkach stowarzyszenia kościelnego, którzy poprzez prawidłowo dokonany chrzest uzyskali ogólną kościelną zdolność prawną. Dlatego też wszyscy, którzy nie zostali ochrzczeni lub otrzymali chrzest w stowarzyszeniach oddzielonych od Kościoła, w których sprawowanie tego sakramentu nie jest przez Kościół uznane za ważne, nie zaliczają się do kręgu osób podlegających naszemu rozpatrzeniu. 3) Kobiety, zgodnie z bezpośrednimi instrukcjami wyrażonymi niejednokrotnie w listach apostoła Pawła, są bezwarunkowo wykluczone z przyjmowania święceń na stopnie hierarchii kościelnej (1 Kor. 14:34; 1 Tym. 2:12). Ale starożytny Kościół rozumiał ten apostolski nakaz w tym sensie, że kobiet nie można umieszczać w szeregach kapłaństwa, to znaczy hierarchii w porządku kościelno-liturgicznym. Jeśli chodzi o różne stanowiska w służbie kościelnej, starożytne kanony dopuszczały także kobiety w szeregach diakonis, katechistek itp. Tak więc dzisiaj w klasztorach żeńskich władzę rządową sprawują kobiety w szeregach opatki, przeoryszy, budowniczej itp. Po tych uwagach wstępnych przejdźmy do szczególnego rozważenia warunków niezbędnych do konsekracji i wejścia przez nią do hierarchii. Warunki te mają zastosowanie: 1) do osoby przyjmującej święcenia; 2) osobie dokonującej tego aktu oraz 3) samemu akcie święceń. § 58. Warunki ze strony przyjmującego święcenia Prawo kościelne wymaga od osoby przystępującej do konsekracji pewnych przymiotów duchowych i fizycznych, których brak (irregularitas) stanowi przeszkodę w przyjęciu tego aktu. W zależności od źródeł, z których te przeszkody powstają, dzieli się je na dwie kategorie: 1) na przeszkody wynikające z braku u danej osoby przymiotów określonych w przepisach kościelnych, który nie zależy od woli tej osoby i dlatego nie można jej zarzucać (irregularitas ex defectu), oraz 2) przeszkody mające swoje źródło w błędnej woli podmiotu (irregularitas ex delicto). Do przeszkód pierwszego rodzaju zalicza się: 1) Brak wieku (defectus aetatis). Jest rzeczą oczywistą, że osoba awansowana na taki czy inny stopień hierarchii kościelnej musi być w takim wieku, aby można było przyjąć dojrzałość umysłu, stanowczość przekonań, dokładność w osądach i działaniach oraz zrozumienie podjętych obowiązków. Jest także oczywiste, że wiek osoby wyświęconej jest zgodny z samym stopniem, w jakim jest on wyświęcony. I tak, dla święceń prezbiteratu przepisy katedralne określają wiek 30 lat, dla święceń diakonatu – 25 lat (neoces. 11, carf. 22, trul. 14). Jeśli chodzi o wiek osób wyświęconych na biskupa, po raz pierwszy został on precyzyjnie określony w 123. powieści Justyniana, w której zgodnie z przepisami kanonicznymi dotyczącymi niższych stopni hierarchicznych (diakonatu i kapłaństwa) zadekretowano, że wyświęcany biskup powinien mieć nie mniej niż 35 lat i tylko w wyjątkowych przypadkach nie mniej niż 25 lat. Definicja ta została przyjęta w nomocanon Focjusza (tyt. 1, rozdz. 23), otrzymał znaczenie prawa kościelnego. Konsekwencją umieszczenia na tym czy innym stopniu hierarchicznym kościoła przed osiągnięciem wieku określonego w kanonach powinno być, zgodnie z 15. zasadą Soboru Trullo, usunięcie ze stanowiska. Jednak zarówno ta, jak i wszystkie inne zasady przytoczone powyżej odnoszą się do stałego, zwyczajnego porządku umieszczania osób w hierarchii; a wyjątki mogą być dozwolone w szczególnych okolicznościach, które nie odpowiadają regułom itp. nie są z nimi sprzeczne: na przykład z szacunku dla niezwykłych darów duchowych osoby, z potrzeby umieszczenia osób w randze hierarchicznej kościoła, chociaż nie osiągnęły one wieku kanonicznego, ale są tego godne swoim wykształceniem i cechami osobistymi. W tym względzie sami Apostołowie nie przywiązywali bezwarunkowej wagi do wieku osób, które wyświęcali: dlatego apostoł Paweł mianował Tymoteusza, którego sam nazywa młodym, na biskupa w Efezie (1 Tymoteusza 4:12), a w historii Kościoła były przykłady święceń biskupich nawet w wieku 20 lat (Niceph. Gall. Hist. Kazn. 3:29). 2) Brak pewnych właściwości cielesnych (defectus corporis). W tym względzie kanony wymagają, aby osoba przyjmowana święceń nie miała takiej niepełnosprawności fizycznej, która przeszkadzałaby w wykonywaniu samych funkcji władzy kościelno-hierarchicznej. W ten sposób Kanon Apostolski 78 eliminuje z biskupstwa głuchoniemych i niewidomych, „aby nie było przeszkód w sprawach kościelnych”. Zgodnie ze znaczeniem tej ogólnej reguły należy rozstrzygnąć kwestie dotyczące osób bez rąk, beznogich, chorych na epilepsję lub nieuleczalną chorobę psychiczną, choć w naszych źródłach kanonicznych nie znajdujemy w tej kwestii specjalnych przepisów. Natomiast Kanon Apostolski 79 wyklucza z przyjęcia do duchowieństwa tzw. opętanych, czyli chorych psychicznie. Ale inne wady fizyczne, które nie mogą zakłócać posługi kapłańskiej, np. krzywe oczy, kulawizna, skopchestvo (wymuszone lub naturalne) nie są uznawane za niezgodne z rangą hierarchiczną (apost. pr. 78; 1 vs. pr. 1). 3) Brak wiedzy ogólnej i specjalistycznej wymaganej do posługi kościelnej (defectus scientiae). Ponieważ jednym z głównych celów tej posługi jest nauczanie religii, jest rzeczą oczywistą, że osoby, które nie otrzymały żadnego wykształcenia, nie mogą awansować na stopnie hierarchii kościelnej. Minimalne wykształcenie teologiczne wymagane przez kanoników kościelnych od kandydatów na najwyższy stopień kościelny (biskupi) polega na tym, aby osoby te potrafiły czytać ze zrozumieniem księgi Pisma Świętego i znały zasady kościelne dotyczące ich posługi (Laod. 12; 7 Om. 2). Przyjęło się obecnie, że na biskupów mianujemy osoby, które ukończyły kurs w akademiach teologicznych ze stopniem akademickim lub ukończyły kurs w seminariach, ale uzupełniły swą edukację osobistą pracą, a także na kapłanów, diakonów i czytających psalmy osób, które otrzymały wykształcenie w seminariach. 4) Brak wiary (defectus fidei). Reguły kościelne zakładają taki brak: a) u wszystkich nawróconych (neofity: zob. 1 Tymoteusza 3:6; Apostoł pr. 80; 1 ecc. 2); b) u osób, które nawróciły się na chrześcijaństwo w wyjątkowych okolicznościach budzących wątpliwości co do szczerości ich nawrócenia, np. jeśli ktoś został ochrzczony w wyniku niebezpiecznej choroby w obawie przed rychłą śmiercią (tzw. kliniki, od greckiego słowa κλίνη, łóżko; zob. Neoces, 12); c) u tych, którzy niedawno nawrócili się z herezji (1 Ew. 19: o „tych, którzy byli Paulianami”, zadekretowano, że oni „będąc nienagannymi i nienagannymi, zostaną wyświęceni”). 5) Brak dobrej sławy i dobrego imienia (defectus famae). Już na nogach. Paweł nakazał, aby osoby mianowane na biskupów i starszych cieszyły się dobrą opinią nie tylko wśród swoich (chrześcijan), ale także wśród osób z zewnątrz (1 Tym. 3:7). Kanony również się powtarzają (Laod. 12; Apostoł 80). Reguły kościelne uznają za niegodne duchowieństwa, na podstawie ich opinii publicznej, wszystkich, których styl życia lub zajęcia, z punktu widzenia współczesnej moralności publicznej, uznawane są za niegodziwe; a ponieważ wszystkie nasze kanony wywodzą się z Cesarstwa Grecko-Rzymskiego, jest rzeczą oczywistą, że zgodnie z tymi kanonami wszystkie osoby, które zostały uznane za nieuczciwe przez prawo rzymskie lub grecko-rzymskie (bizantyjskie), na przykład aktorzy (Kart. 55, apost. 18), lichwiarze (Grig. niss. 6), właściciele domów gier hazardowych itp., są eliminowani z duchowieństwa. 6) Brak człowieczeństwa (defectus Perfectae lenitatis). Kościół, mając na uwadze przykazanie Chrystusa i Apostołów, które wymaga od sług wiary pokory, spokoju, ciszy i łagodności usposobienia (Mt 11,29; 1 Tm 3,3; Tt 1,7), zakłada brak tych przymiotów u wszystkich tych osób, które czy to ze względu na obowiązki wynikające ze swego tytułu, czy też z powodu innych okoliczności, spowodowały śmierć ludzi. Dlatego też przepisy kościelne nie dopuszczają do duchowieństwa żołnierzy, którzy brali udział w wojnie (Vas. Vel. 13) lub nieświadomych morderców (Vas. Vel. 43 i Grig. niss. 5). Balsamon w swoim komentarzu do tych przepisów podaje kilka przykładów osób wydalonych ze stanu duchownego za nieumyślne morderstwo lub znajdujących się w stanie koniecznej obrony. 7) Brak wolności (defectus libertatis). Służba Kościołowi musi mieć charakter wyłączny, aby duchowieństwo nie było związane żadnymi obcymi obowiązkami, które utrudniałyby lub wręcz uniemożliwiały mu wypełnianie obowiązków wobec Kościoła. Dlatego starożytne przepisy całkowicie eliminują przyjmowanie niewolników do duchowieństwa bez zgody i wydalanie od panów (ap. 82); dalej – osoby pełniące służbę państwową lub publiczną (ap. 81: 83; kred. 7). Zgodnie z tymi kanonami nasze prawo stanowe pozwala duchowieństwu przyjmować do duchowieństwa osoby posiadające status podatkowy dopiero po zwolnieniu ich ze stowarzyszeń, do których należą, a osoby pełniące służbę publiczną – po zwolnieniu od przełożonych (Ust. Spiritual Consist. Art. 76; Code. Legislative red. 1876, t. 9, zeszyt. 1, art. 365 i 366). 8) Brak lub wada związku małżeńskiego (delectus matrimonii). Zatem prawa kościelne nie dopuszczają do duchowieństwa: a) drugiego małżeństwa (Apostoł 17; Chalkid. 3; Was. V. 12); b) żonaty z wdową lub odrzucony przez męża, z nierządnicą lub aktorką (Apost. 18; por. Chal. 3; dwa ostatnie rodzaje małżeństw według prawa rzymskiego nie były dozwolone nawet członkom rodzin senatorskich); c) kontynuowanie wspólnego pożycia małżeńskiego z żoną przyłapaną na cudzołóstwie (Neoces. 8); d) który poślubił bliską osobę (ok. pr. 19); e) osoby pozostające w małżeństwie mieszanym, czyli z kobietą niechrześcijańską lub nieprawosławną (Kart. 45; por. 30). Wszystkie powyższe wymogi dotyczą zwłaszcza kandydatów na niższe stopnie duchowieństwa – aż do prezbiteratu włącznie, do którego mogą być wywyższone osoby pozostające w związku małżeńskim. Natomiast dla biskupów od czasów Soboru w Trullo celibat jest obowiązkowy (Reguła 13). Podobnie we wschodnim kościele; a w Kościele katolickim od czasów papieża Grzegorza VII wszyscy duchowni zobowiązani są do celibatu. Inna kategoria przeszkód kanonicznych w uzyskaniu święceń ma swoje źródło w przestępstwach lub takich czynach członka Kościoła, które jeśli nie z punktu widzenia prawa karnego, to z punktu widzenia prawa kanonicznego, powinny zostać uznane za przestępstwa. Należą do nich: 1) odejście od wiary, nie wymuszone mękami (ap. 62, 1 in. 10; ank. 3); 2) herezja, tj. odejście od dogmatów przyjętych przez Kościół, połączone z uporczywym odrzucaniem władzy nauczycielskiej Kościoła (1 w. 19; kan. epil. Atanasz. do Rufinian); 3) kastracja siebie lub innych, jako naruszenie integralności stworzenia Bożego, które według Księgi Rodzaju jest „dobre” (ap. 22, 24; 1 w 1; podwójne 8); 4) wszelkie tzw. grzechy cielesne, polegające na pogwałceniu siódmego przykazania Prawa Bożego: rozpusta, cudzołóstwo, zoofilia itp. (Ap. 61; Neoces. 9 i 10). Winni i skazani za wszystkie te zbrodnie, zgodnie ze starożytnymi przepisami kościelnymi, doznali publicznej skruchy. Stąd ogólne stanowisko kanoniczne: ktokolwiek raz przeszedł publiczną pokutę w kościele, jest na zawsze wykluczony ze święceń na stopnie hierarchii kościelnej. Ponieważ nie wszystkie zidentyfikowane przez nas przeszkody w uzyskaniu święceń kapłańskich mogą mieć charakter jawny i publiczny, przepisy kościelne nakazują, aby kandydaci do stopni kościelno-hierarchicznych poddawani byli wstępnej próbie, nie tylko otwartej (1 ecum. 2; Teoph. alec. 7), ale także tajnej, poprzez spowiedź, której dokonuje się przed święceniami (nec. 9; 1 ecum. 9) w specjalnej formie i przez specjalnych spowiedników powołanych w tym celu. Spowiednicy ci mają obowiązek zeznać przed biskupem, że według spowiedzi nie było przeszkód kanonicznych, aby tę osobę posadzić na wymaganym stopniu. Dawniej wymagana była także gwarancja na protegowanego siedmiu księży (Rus. Ist. Bible t. 6, nr 132, art. 909). Jeżeli jednak później odkryto, że wyświęcony miał jakieś wady, które uniemożliwiają mu wyświęcenie, wówczas, w zależności od charakteru tych wad, przepisy kościelne zalecają albo jego usunięcie, albo na zawsze zakazanie mu sprawowania kapłaństwa (1 ecum. 2: 9 i 10; neo-Cezar. 9). Sprawdzania protegowanych z wiedzy niezbędnej do ich służby w Kościele dokonuje albo sam biskup, albo za pośrednictwem specjalnego egzaminatora. Z egzaminu zwolnione są wyłącznie osoby, które ukończyły naukę w szkołach średnich lub wyższych o charakterze religijnym. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa sprawdzanie kandydatów na stopnie kościelno-hierarchiczne odbywało się publicznie, w obecności całej wspólnoty kościelnej (Teof. Aleks. 7), a zadowalający wynik egzaminu wyrażano ogólnym okrzykiem: ἄξιος; (godny). Pomnikiem tej starożytnej praktyki pozostaje dziś obrzęd uroczystego wyznania dogmatów wiary przez osobę mianowaną biskupem i potrójne wypowiedzenie tego samego słowa ἄξιος podczas święceń na stopnie kościelno-hierarchiczne (pierwszy raz – w imieniu wszystkich świeckich, drugi – w imieniu miejscowego duchowieństwa, trzeci – w imieniu hierarchy dokonującego święceń). §59. Warunki ze strony udzielającego święceń Wewnętrzna władza do sprawowania święceń przysługuje wyłącznie biskupom, jako następcom władzy duchowej, którą Apostołowie otrzymali od Chrystusa jako kontynuatorzy Jego dzieła. Jednak w rzeczywistym zewnętrznym przejawieniu tej władzy każdy biskup jest uwarunkowany następującymi wymogami prawa stanowionego: 1) Musi być pełnoprawnym członkiem najwyższej hierarchii lub episkopatu Kościoła, w którym sprawuje święcenia kapłańskie. Jeżeli on sam otrzymał święcenia biskupie z rąk hierarchii, która oddzieliła się od jedności Kościoła powszechnego, to kwestia ważności jego konsekracji zostanie rozstrzygnięta w sensie pozytywnym tylko wtedy, gdy zostaną spełnione dwa poniższe warunki. Konieczne jest po pierwsze, aby hierarchia danego Kościoła nieprawosławnego rzeczywiście wywodziła się od Apostołów i od chwili jej oddzielenia od jedności Kościoła Powszechnego nie ustała na skutek przerwania łańcucha kolejnych święceń. Na tej podstawie święcenia dokonane w Kościele katolickim są uznawane za ważne w Kościele prawosławnym i odwrotnie, tak że duchowni wszystkich stopni Kościoła katolickiego po przejściu na prawosławie mogą zachować swoje duchowieństwo; natomiast duchowni kościołów protestanckich, gdzie nie ma hierarchii wywodzącej się od Apostołów, są przyjmowani do Kościoła prawosławnego (i katolickiego) jako świeccy. Z zastrzeżeniem tego pierwszego warunku, ważność konsekracji otrzymanej poza Cerkwią prawosławną można uznać, po drugie, tylko wtedy, gdy hierarchia danej wspólnoty wyznaniowej nieortodoksyjnej jest wyłącznie schizmatycka, schizmatycka, a nie heretycka, czyli jeśli nie odeszła w samej wierze od Kościoła Powszechnego. Tak więc już I Sobór Ekumeniczny odmiennie ocenił duchowieństwo sekty schizmatyckiej, tzw. czysty (pr. 8; por. Carth. sob. pr. 57, 66, 76, 112), a inaczej o duchownych nawracających się z herezji Pawła (pr. 19). Sobór zezwolił tym pierwszym na przyjęcie do stanu duchownego, a drugim nakazał ponowne przyjęcie święceń kapłańskich. W ten sposób rozwiązuje się kwestię święceń udzielanych poza Cerkwią prawosławną 36. 2) Wyświęcający musi być ważnym biskupem nie tylko ze względu na swoje święcenia czy stopień, ale także pod względem władzy – innymi słowy musi być biskupem rządzącym, ponieważ święcenia polegają na przekazaniu władzom kościelnym pewnych praw. Dlatego w starożytności tzw. chorebiskupi, czyli biskupi wiejscy, mogli wyświęcać duchownych jedynie za zgodą lub na polecenie biskupa miejskiego lub diecezjalnego (anch. 13; antoch. 10; 7 ecum. 14). Obecnie zasady dotyczące tych chorebiskupów stosuje się do wikariuszy i biskupów emerytowanych. 3) Biskup diecezjalny może uczyć święceń jedynie osoby faktycznie podlegające jego władzy duchowej i rządowej, a przede wszystkim duchowieństwu tej diecezji (Sard. 15; Karth. 91 i 101) itd. 4) Biskup obowiązany jest udzielać święceń jedynie w obrębie swojej diecezji i tylko dla kościołów tej diecezji (Pr. Apostolski 35; 2 ecum. 2; Antioch. 13 i 22). § 60. Warunki dotyczące samego aktu święceń Jeśli chodzi o sam akt święceń, przepisy kościelne wymagają: 1) Aby akt ten został dokonany publicznie, w kościele, w obecności ludu, który według starożytnych kanonów był zapraszany do złożenia zeznań, że przyjmujący święcenia kapłańskie jest godny przyjęcia do duchowieństwa (Teoph. Alec. 7). 2) święceń dokonywać w kolejności stopni, od najniższego do najwyższego, tak aby nikt nie był umieszczany bezpośrednio na najwyższym stopniu z pominięciem najniższego (tzw. ordinatio per saltum). W kanonach nie jest precyzyjnie określony najkrótszy okres pobytu w niższych stopniach duchowieństwa; potrzebny jest tylko taki czas, w którym duchowny tego czy innego niższego stopnia miałby czas na udowodnienie swej godności i zdolności do zajęcia wyższego stopnia (Sard. 10; double cr. 17). Jednak późniejsza praktyka kościelna nie przywiązywała do tego wymogu bezwarunkowego znaczenia; a Balsamon w swojej interpretacji 17. reguły „dwukrotnego” soboru na podstawie „niepisanego zwyczaju kościelnego” stwierdza, że ​​„święceń na każdy stopień, w razie potrzeby (tj. w razie potrzeby) należy dokonać po 7 dniach”. 3) Święcenia nie mogą być dokonane inaczej, jak tylko poprzez wyznaczenie osoby wyświęconej na określone miejsce (titulus ordynationis), to znaczy do określonego kościoła, w którym ma on służyć w swoim duchowieństwie. Tak zwane święcenia absolutne, czyli nadanie tylko jednemu duchownemu bez określonego miejsca posługi w tym stopniu, są w naszym Kościele prawosławnym niedopuszczalne i zgodnie ze ścisłym znaczeniem VI reguły Soboru Chalcedońskiego uznawane są za nieważne. Zakaz ten opiera się na poglądzie starożytnego Kościoła, że ​​władza duchowa otrzymana poprzez święcenia powinna pozostawać stale w stanie energii i przejawiać się w aktywnej służbie wyświęconych w Kościele, do którego jest on powołany. Wręcz przeciwnie, w Kościele katolickim te święcenia absolutae stały się ogólną zasadą w odniesieniu do stopni duchowieństwa (prezbiterium i diakona), a w odniesieniu do biskupów dopuszcza się fikcję, jakoby wyświęceni byli mianowani biskupami in partibus infidelium – w diecezjach, które ostatecznie powstaną w krajach niechrześcijańskich. 4) Po prawidłowym wypełnieniu święceń na ten lub inny stopień hierarchiczny nie powtarza się (ok. 68, kart. 36 i 59). Akt władzy kościelno-rządowej, przypieczętowujący wybór i mianowanie szafarza kościelnego, uznaje się za całkowicie wystarczający dla swego celu, tak że jego powtórzenie oznaczałoby albo zaprzeczenie ważności dokonanego wcześniej aktu, albo zwątpienie w kompetencje hierarchy, który tego aktu dokonał. § 61. Ogólne prawa i obowiązki duchownych jako stanu szczególnego w Kościele i państwie Święcenia nadają tym, którzy przyjęli ten akt, pewne różnice w stosunku do świeckich, polegające na specjalnych prawach i obowiązkach wspólnych wszystkim członkom duchowieństwa, jako szczególnego stanu w Kościele. Uznanie przez państwo tych szczególnych praw państwa kościelnego zależy oczywiście od pozycji, jaką Kościół zajmuje w danym państwie. Jest rzeczą oczywistą, że jeśli dane społeczeństwo obywatelskie jest chrześcijańskie, to władze państwowe w takim społeczeństwie nie mogą uważać członków duchowieństwa za innych obywateli; wręcz przeciwnie, musi brać pod uwagę ich stanowisko kościelne, ich kościelne prawa i obowiązki – w jakim stopniu i pod jakim względem jest już kwestią pozytywnego prawa państwowego. Główne zalety duchowieństwa w porządku kościelnym i cywilnym są następujące: Po pierwsze, integralność osobista, chroniona szczególnie surowymi sankcjami kanonicznymi i karnymi (tzw. privilegium canonis). Zgodnie z przepisami kościelnymi, laik, niezależnie od tego kim jest, który podnosi ręce na biskupa, nawet poza kościołem, podlega surowej karze kościelnej – anatemie (konst. w kościele św. Zofii Ave. 3; por. Pitra t. 1, s. 105). Zgodnie z tym obowiązują prawa grecko-rzymskie i nasz Kodeks Mandatowy. (et. 210–218) uznają zniewagę wyrządzoną duchownemu podczas sprawowania urzędu za przestępstwo kwalifikowane, czyli podlegające karze w najwyższym stopniu w stosunku do tej samej zniewagi wyrządzonej urzędnikowi świeckiemu podczas pełnienia przez niego obowiązków służbowych. Po drugie, zaletą duchowieństwa jest szczególna jurysdykcja uprzywilejowana (privilegium fori). Przywilej ten w średniowieczu we wszystkich państwach europejskich (i tu w Rosji) osiągnął taki rozwój, że z jednej strony nie wypływał z samej istoty Kościoła, a z drugiej naruszał naturalne i niezbywalne prawa państwa. Duchowieństwo, tylko dlatego, że było duchowieństwem, uznawano za podlegające wyłącznej jurysdykcji władz kościelnych we wszystkich sprawach cywilnych i karnych. Jedynie w przypadku szczególnie poważnego przestępstwa, za które w prawie świeckim przewidziana była kara karna, sprawcę najpierw pozbawiano duchowieństwa, a następnie przekazywano w ręce władz świeckich w celu wymierzenia mu kary kryminalnej. Jednak obecnie ogólnie przyjmuje się, że duchowieństwo pozostaje przed sądem swojej hierarchii jedynie w przypadku wykroczeń i przestępstw przeciwko obowiązkom ich rangi, określonych przez prawo kościelne (a nie państwowe). Na przykład, jeśli duchowny dokonał nieprawidłowego aktu chrztu itp. itp., wówczas podlega za to sądowi swojej władzy duchowej, gdyż sąd świecki nie ma kryterium, aby ocenić, jak głęboko został tu naruszony porządek kościelny i jak poważne jest to przestępstwo. Po trzecie, wolność od obowiązków osobistych i niektórych majątkowych (privilegium immunitatis). Podstawą tego przywileju jest pogląd, że służba Kościołowi wymaga całkowitego poświęcenia osobistych sił i dlatego byłoby niesprawiedliwe ze strony chrześcijańskiego rządu i społeczeństwa stawiać przed duchownymi wymagania niezgodne z ich nominacją kościelną. Na mocy tego poglądu pierwszy władca chrześcijański, Konstantyn Wielki, uwolnił całe duchowieństwo nie tylko od uciążliwych obowiązków osobistych (opieka, służba wojskowa itp.), ale także od wszelkich nadzwyczajnych podatków i obowiązków wynikających po części z sytuacji osobistej poddanych, po części z charakteru własności ziemi. Przykładowo duchowieństwo było zwolnione z obowiązku wyżywienia żołnierzy w czasie wojny oraz dokonywania tzw. munera sordida, do której należało np. naprawianie dróg, mostów, oczyszczanie kanałów itp. Duchowieństwo posiadało podobne przywileje osobiste i majątkowe we wszystkich średniowiecznych państwach chrześcijańskich oraz tu, w Rosji, aż do czasów Piotra Wielkiego. Obecnie oba przywileje (osobiste i majątkowe) zostały zredukowane do zasadniczego minimum. Duchowni są osobiście zwolnieni jedynie z takich obowiązków publicznych i państwowych, które faktycznie okazują się niezgodne z obowiązkami rangi kościelnej, jak np. służba wojskowa 37; ponadto na listach przysięgłych nie figuruje duchowieństwo prawosławne (Konstytucja Trybunału, cz. 3, art. 85 ust. 1). Pod względem majątkowym osoby duchowne cieszą się: a) wolnością od wszelkich podatków osobistych oraz b) przywilejem zwolnienia swoich domów, w których sami mieszkają, od opłat mieszkaniowych (najmu). Wreszcie w 4, privilegium honoris. W sferze kościelnej przywilej ten wyraża się w najwyższej zewnętrznej pozycji duchowieństwa, w tym, że we wszystkich zgromadzeniach kościelnych zajmuje pierwsze miejsce przed świeckimi, ma pierwsze prawo głosu itp. W życiu codziennym zwyczaj nakazuje świeckim okazywać swoim duchowym pasterzom szczególne zewnętrzne oznaki szacunku, polegające na przyjęciu od nich błogosławieństwa i ucałowaniu błogosławiącej ręki. We wzajemnych stosunkach członków duchowieństwa privilegium honoris określa stopień w hierarchii, a między równymi – staż święceń (Kart. 97). Oznaki szacunku ze strony niższego duchowieństwa wobec wyższych, poniżające godność osobistą, są sprzeczne z duchem relacji kościelno-hierarchicznych i są ostro potępiane w Regulaminie duchowym Piotra Wielkiego. Czytamy tutaj następujący dekret: „Każdy biskup znałby miarę swego honoru i nie miałby o nim wysokiego mniemania; to wielka rzecz, ale w Piśmie Świętym nie zdefiniowano żadnego honoru. Apostoł, burząc opinię Koryntian, którzy byli aroganccy wobec swoich pasterzy, mówi, że praca duszpasterska ma pośpiech i owoce od samego Boga, który działa w sercach ludzkich” i nazywa pasterzy jedynie sługami Bożymi. „Dlatego proponuje się okiełznać tę wielką, okrutną chwałę biskupów, aby ich ręce, póki są jeszcze zdrowe, nie były zmuszane, a obecni bracia nie kłaniali się do ziemi”. Honory należne pasterzom duchowym są „umiarkowane, ale niech nie będą nadmierne, a nawet królewskie; i nie jest zadaniem samych pasterzy szukanie umiaru i zadawanie tortur swoim pomocnikom, ale zadowalanie się tym, co jest dobrowolnie dane” (Rozporządzenie o „Sprawach biskupich”, paragrafy 14 i 15). Prawa państwowe (gdzie oczywiście społeczeństwo i rząd są chrześcijańskie) zapewniają także duchownym różne przywileje honorowe w sferze prawa państwowego. Do tego zalicza się uznanie hierarchów duchowych za dostojników państwowych i w ogóle zrównanie stopnie hierarchiczne kościelne ze stopniami świeckimi. W naszym kraju hierarchowie duchowni zrównani są z najwyższymi stopniami państwowymi według tabeli rang, duchowni i ich dzieci korzystają z praw szlachty osobistej, a duchowni z dziećmi cieszą się prawami honorowych obywateli. Wreszcie od czasów cesarza Pawła I duchowieństwo wszystkich stopni skarżyło się na odznaczenia państwowe, z wyjątkiem tych otrzymywanych z dawnego Królestwa Polskiego (mianowicie Stanisława i Orła Białego). Szczególne prawa i korzyści służby kościelno-hierarchicznej odpowiadają także szczególnym obowiązkom duchowieństwa. Nie będziemy tu mówić o obowiązkach urzędowych, wyznaczanych przez pozycję każdego duchownego w hierarchii kościelnej, a jedynie o obowiązkach ogólnych całego duchowieństwa, czyli o tych obowiązkach, które wynikają z samej koncepcji duchowieństwa jako szczególnego państwa w Kościele i społeczeństwie obywatelskim. Ustawodawstwo kanoniczne otacza w sposób naturalny życie, działalność, zachowanie, a nawet zewnętrzne środowisko domowe duchowieństwa ścisłą dyscypliną, której celem jest ochrona godności zewnętrznej duchowieństwa i eliminowanie wszystkiego, co jest niezgodne z bezpośrednimi obowiązkami sług kościelnych oraz wszystkiego, co budzi pokusę lub obniża autorytet moralny hierarchii duchowej w oczach społeczeństwa. Cel ten wyrażają się w następujących przepisach ustawodawstwa kanonicznego: 1) Odnośnie ubioru i wyglądu duchownych. Duchowni zobowiązani są do noszenia długich ubrań o specjalnym kroju i ciemnym kolorze, których nauczyli się od czasów starożytnych (trul. 27). Zarówno przepych, jak i niechlujstwo w tym ubiorze są w równym stopniu zabronione przez zasady kościelne (7 in. 16). W związku z tym nasze Regulaminy duchowne polecają biskupom, aby czuwali nad tym, aby podległe im duchowieństwo zachowywało swój wygląd, to znaczy, aby ich strój wierzchni, choć nędzny, był czysty i tego samego ciemnego koloru oraz aby nie chodzili z gołymi włosami, to znaczy z odkrytą głową (Regulamin duchowieństwa. s. 28; sn. Instr. pious § 38). 2) Odnośnie zewnętrznych zachowań i działalności duchownych. Przepisy kościelne zabraniają duchownemu nie tylko pijaństwa i hazardu (ap. 42, 43; por. Instr. Blagoch. § 29; por. § 7), ale także udziału we wszelkich hałaśliwych przyjemnościach publicznych: tańcach, przedstawieniach, publicznych grach itp. (Laod. 54; trul. 24, 51, 62). Polowanie, zwłaszcza związane z rozlewem krwi zwierząt, uznawane jest także za rzecz niezwykłą dla osób stanu sakralnego, gdyż stopień ten wiąże się z prawem do składania bezkrwawej ofiary (Nomok. pod Trebnikiem, art. 135). Z tej samej przyczyny duchownym zabrania się wykonywania zawodu lekarza, a zwłaszcza wykonywania zabiegów chirurgicznych (tamże, art. 102). Duchowny, który poprzez nieumiejętne traktowanie powoduje śmierć pacjenta, podlega usunięciu ze stanowiska jako winnemu nieumyślnego morderstwa. Ponadto duchownemu zabrania się wszelkiej działalności i zawodów, które są niezgodne z jego bezpośrednimi obowiązkami służbowymi lub które umniejszają godność jego godności. Obejmuje to, zgodnie z przepisami kościelnymi i zgodnie z naszym prawem stanowym, a) wszystkie stanowiska państwowe i publiczne, a zwłaszcza służbę wojskową (ap. 6 i 81; podwójna 11); b) obowiązki w sprawach prywatnych, a mianowicie poręczenie za kogoś w sprawach cywilnych i karnych (ap. 20), kuratela, chyba że z mocy ustawy nad członkami własnej rodziny i bliskimi albo w imieniu biskupa nad sierotami i wdowami będącymi w dobroczynności kościelnej (4 w. 3; Karta 19), występowanie w sądach w sprawach innych osób, z wyłączeniem spraw kościelnych (4 3; 7 10; Laod. 4), wreszcie c) lichwa (Laod. 4) i handel, zwłaszcza winem (Apostoł 6; Kart. 19; praca 9). Nasze prawa państwowe pod tym względem są w pełni zgodne z kanonami kościelnymi (zob. Święte Prawo, t. 9, art. 379–381). 3) W sprawie traktowania duchownych z osobami odmiennej płci. Przepisy kościelne zabraniają duchownym owdowiałym lub stanu wolnego posiadania w domu jakichkolwiek kobiet, z wyjątkiem matki, siostry, ciotki lub osób odmiennej płci, które ze względu na swój wiek wydają się całkowicie bezwstydne (1 cal 3; 6 cali 5; 7 cali 18; Vas. Great Canal. do ostatniego prezbitera Grzegorza). Nawet wspólne pożycie z legalnymi żonami skazanymi za cudzołóstwo jest zabronione w przypadku duchowieństwa: są oni zobowiązani albo rozwieść się z takimi żonami, albo, jeśli nie chcą rozwodu, opuścić kapłaństwo, ponieważ występek żony komunikuje się także mężowi, który jest z nią „jednym ciałem” (Neok. 8). Owdowiałym księżom i diakonom z pewnością nie wolno zawierać drugiego małżeństwa, a nieżonatym księżom i diakonom nie wolno zawierać pierwszego małżeństwa; Ogólnie rzecz biorąc, ranga duchowa stanowi absolutną przeszkodę w małżeństwie (Apostoł 26, Neoces. 1, Trul. 3 i 6). 4) Odnośnie odpowiedzialności duchownych, którzy dopuścili się znieważenia kogoś słowem lub czynem. Duchowny winny tego, zgodnie z przepisami kościelnymi, podlega w każdym razie karze, chociażby pojednał się z obrażonym lub doznał od niego równej, a nawet większej zniewagi (Apostoł pr. 27; podwójnie 9). Dlatego też sprawy tego rodzaju zostały usunięte z naszego wydziału sądów powszechnych (instytucji pokoju), gdyż tutaj mogłyby zakończyć się pojednaniem stron (porównaj Konstytucję Con. §. 201 i 202). § 62. Utrata święceń i jej skutki Kapłaństwo, raz nadane członkowi Kościoła w drodze świętego aktu święceń, uznawane w Kościele prawosławnym i katolickim za sakrament, powinno w zasadzie być nierozerwalnie związane z osobą, która jest nim obdarzona (charakter indelibilis). Ale jeden Kościół katolicki ściśle kładzie nacisk na tę zasadę. Co prawda, uznaje także kary dla duchownych, polegające na ich depozytio i degradatio, nie oznacza to jednak, że duchowny usunięty i pozbawiony stopnia staje się laikiem: potencjalnie nadal pozostaje duchownym, tyle że zostaje na zawsze pozbawiony prawa do pełnienia funkcji związanych z tą rangą. Wręcz przeciwnie, nasze pozytywne prawo kościelne pozwala na zrzeczenie się duchowieństwa na żądanie i pozbawienie go przez sąd za przestępstwa obrażające świętość i godność duchowieństwa. Jedno i drugie czyni z duchownego prostego laika, czyniąc go osobą świecką. Rozważmy osobno jedną i drugą metodę utraty duchowieństwa. a) Dekret duchowny. Reguły kanoniczne nie znają pierwszej metody utraty duchowieństwa, czyli dobrowolnej rezygnacji; wręcz przeciwnie, grożą ekstremalną karą kościelną – przekleństwem dla duchowieństwa, które obala swoją rangę samowolnie lub dla jakichś światowych kalkulacji (Chalq. pr. 7). Sprawę tę ocenia się tak surowo, gdyż obalenie swego świętego stopnia, przyjętego dobrowolnie do dożywotniej służby Kościoła, oznacza obrazę sanktuarium kościelnego i samego Boga, przymusowe rozwiązanie unii łączącej duchowieństwo z Kościołem, a ponadto wywołanie w społeczeństwie chrześcijańskim wielkiej pokusy, upokarzającej w jego oczach samą świętą rangę. I to jest niezwykłe: przepisy kościelne nie tylko nie wskazują, ale w ogóle nie wydają się sugerować żadnych ważnych powodów lub powodów opuszczenia duchowieństwa. Kanony dopuszczają jedynie wyrzeczenie się zewnętrznych stanowisk kościelnych związanych ze stopniem (odejście ze służby), ale nie z samego stopnia. Zgodnie z tym ustalano także prawa grecko-rzymskie przyjęte w nomocanonie. Tym samym zgodnie z prawami Justyniana osoby, które zrezygnowały z duchowieństwa, zostały w społeczeństwie obywatelskim pozbawione praw przysługujących im z urodzenia, stając się państwem podlegającym opodatkowaniu. Cesarz Leon Filozof poszedł jeszcze dalej: trzymając się ściśle kanonicznego punktu widzenia o nierozerwalnej duchowej jedności duchownego z Kościołem, nakazał, aby ci, którzy złożyli rezygnację z duchowieństwa, ponownie wrócili do duchowieństwa, ale ze złożeniem ze stopni kościelnych i pod najściślejszym nadzorem przełożonych duchownych. Te grecko-rzymskie prawa obowiązywały w naszym kraju aż do obecnego stulecia. Ale w 1831 r. wydano najwyższy zatwierdzony dekret synodalny, zgodnie z którym chociaż duchowieństwu, to znaczy kapłanom i diakonom zabrania się dobrowolnego odchodzenia od duchowieństwa i stania się osobami świeckimi, wolno jednak zwracać się do władz kościelnych o usunięcie duchowieństwa w szczególnych przypadkach i z ważnych powodów, zwłaszcza w przypadku wdowieństwa w młodym wieku, w celu zawarcia drugiego małżeństwa, co jest zabronione duchowieństwu tych stopni. Postępowanie w sprawie takich próśb w przepisach diecezjalnych rozpoczyna się od tego, że składający petycję zostanie napomniany przez swojego spowiednika w ciągu trzech miesięcy, aby porzucił swój zamiar; jeżeli te napomnienia, powtarzane później w obecności Konsystorza Duchownego, w którym sprawa się rozpoczęła, nie powiodą się (jak to zwykle bywa) bezskutecznie, władze diecezjalne przedstawiają całą sprawę Świętemu Synodowi, skąd zgodnie z ostateczną decyzją wraca on ponownie do Konsystorza w celu wykonania dekretu synodalnego; o tym ostatnim informuje się lokalny Zarząd Prowincjalny, aby osoba, która ukończyła duchowieństwo, nie udawała się za duchownego. Głównym obrzędem święceń kapłańskich jest rozdarcie na oczach rezygnującego z kapłaństwa tzw. wydanego listu; następnie zdejmuje się jego szaty kapłańskie. Każdy, kto na własną prośbę zostanie zwolniony ze służby kościelnej, powraca do stanu pierwotnego, to znaczy cieszy się tylko tymi prawami, które przysługują mu z urodzenia. Osoby, które były wcześniej diakonami, przyjmuje się do służby cywilnej nie wcześniej niż po sześciu latach, a byłych księży nie wcześniej niż po dziesięciu latach od wydalenia ze stanu duchownego (t. 9, art. 370). Jednak obecnie zasada ta nie jest ściśle przestrzegana: zwykle osoby takie, na specjalną prośbę Świętego Synodu przed Najwyższą Władzą, są natychmiast przyjmowane do służby cywilnej po rezygnacji z duchowieństwa. b) Pozbawienie duchowieństwa przez sąd. Jako bezpośredni akt władzy kościelno-sądowniczej, pozbawienie urzędu jest jedną z kar kanonicznych, jakim poddawani są duchowni za występki, występki i przestępstwa sprzeczne z istotą i obowiązkami swego tytułu. Zatem pozbawienie duchowieństwa (καθαίρεσις, depozytio) jest pozytywnie definiowane przez przepisy kościelne w następujących przypadkach: 1) za nieprawidłowe otrzymanie tej rangi, zwłaszcza poprzez tzw. „symonię”, czyli przekupstwo (Apost. 29, 30; kan. listów Patriarchy Konstantynopola Giennadiusza i Tarazjusza); 2) za naruszenie przepisów kościelnych podczas sprawowania świętych obrzędów, zwłaszcza sakramentów, np. za dokonanie chrztu na osobie, o której wiadomo, że jest ochrzczona (Apost. 47), za odprawienie liturgii w stanie nietrzeźwym (Ust. Spirit. Cons. Art. 181), wywołanie pokusy lub zamieszania nieprzyzwoitymi słowami i czynami w kościele podczas nabożeństwa (tamże, art. 180); 3) za odstępstwo od wiary chrześcijańskiej i popadnięcie w herezję (Vas. Vel. 73); 4) za jakiekolwiek naruszenie siódmego przykazania: „Nie będziesz cudzołożył”, czy to będzie cudzołóstwo, rozpusta, czy inny grzech cielesny (Apostoł 25; Vas. Vel. 3, 32, 51, 70; Neoc. 1); 5) nie tylko za morderstwo, nawet nieumyślne lub w stanie koniecznej obrony, ale także za bicie innych własnymi rękami (ap. 66; Vas. Vel. 55); 6) o małżeństwo po święceniach (pkt 3 i 6); 7) ogólnie z punktu widzenia prawa kanonicznego za te przestępstwa, za które świeccy podlegają czasowej ekskomunice z Kościoła i publicznej pokuty (Vas. Vel. 51), a z punktu widzenia naszego prawa karnego za te przestępstwa, za które Kodeks kar dla osób świeckich przewiduje pozbawienie wszelkich praw państwowych lub niektórych praw osobistych i korzyści wraz z więzieniem w twierdzy (Kodeks karny, art. 22). Pozbawienie godności w sensie kary kanonicznej, prawidłowo dokonane przez kompetentną władzę, ma następujący skutek: 1) zostaje ustalone raz na zawsze, tak aby raz odebrana święta godność nie mogła zostać ponownie zwrócona (Vas. Vel. pr. 3); 2) w przypadku pozbawienia godności najwyższego stopnia winny zostaje pozbawiony także stopni niższych, gdyż każdy stopień wyższy zawiera w sobie wszystkie poprzednie niższe; 3) jeżeli ktoś, prawidłowo usunięty ze stanu duchowieństwa, ośmielił się następnie popełnić jakikolwiek czyn, do którego duchowny był upoważniony, podlegał za to wyklęciu (Apostoł 28). Jednak samo pozbawienie święceń nie wiąże się z ekskomuniką: byłoby to sprzeczne z regułą apostolską, która głosi: „Nie mścij się dwa razy za jedną rzecz” (Apostoł 25). Zgodnie z naszym prawem duchowni skreśleni z urzędu kościelnego za przestępstwa kanoniczne (a nie karne) albo pozostają w departamencie kościelnym, jedynie na niższych stanowiskach: kościelni, kościelni, stróże kościelni, albo są całkowicie wykluczeni z departamentu kościelnego i przekazywani do dyspozycji Zarządów Prowincjalnych, ze szczegółowym wyjaśnieniem winy, za którą zostali skreśleni (Konstytucja Ducha. Zast. art. 176, ust. 2 przyp. 1; St. t. 14, art. 213 W tym ostatnim przypadku, jeśli nie pochodzą ze szlachty i nie korzystają z praw osobistych, są rejestrowani przez Izbę Skarbową jako mieszczanie lub chłopi: a ci, którzy byli szlachtą, obywatelami honorowymi lub otrzymali godność szlachecką na mocy święceń, zachowują przynależne im prawa państwowe, ale święcenia są usuwane za najwyższym zezwoleniem, a stopnie przez nich otrzymywane osobom przed wstąpieniem do stanu duchownego nie zawraca się. Zabrania się im wjazdu i przebywania w obu stolicach, a także wstępowania do służby państwowej lub publicznej w celu wyborów szlacheckich i miejskich. Pierwszy z tych zakazów obowiązuje przez 7 lat, ostatni dla byłych diakonów – przez 12 lat, dla byłych księży – przez 20. Ale i w tym przypadku swobodny wybór służby przysługuje tylko tym, którzy mają do tego prawo ze względu na stan zdrowia lub stopnie naukowe uzyskane na Akademii Teologicznej (Statut o zwalczaniu i zapobieganiu przestępstwom, art. 213). § 63. Pojęcie monastycyzmu i jego związek z hierarchią duchową Pomiędzy duchowieństwem a świeckimi, czyli zwykłymi członkami społeczności kościelnej, w naszym i Kościele katolickim istnieje szczególna klasa kościelna - monastycyzm. Jest wytworem ducha moralnego religii chrześcijańskiej, który w niektórych przypadkach i u niektórych jednostek budzi pragnienie najwyższej, idealno-moralnej doskonałości, która zgodnie z nauką Chrystusa polega na całkowitym wyrzeczeniu się dóbr tego świata i bezinteresownym oddaniu się Bogu (Mt 19, 10–12, 21; 16, 24 itd.). Pierwsi mnisi byli anacheritami, czyli pustelnikami prowadzącymi życie kontemplacyjne i ascetyczne w lasach i jaskiniach. Ale w IV wieku. Egipski asceta św. Pachomiusz zjednoczył wszystkich takich pustelników w jednym wspólnym mieszkaniu, które założył pod nazwą konovia (czyli schronisko) w jednej wiosce tebaidów. Następnie takie cenowia, noszące nazwę klasztorów, zaczęły powstawać w innych krajach świata chrześcijańskiego - najpierw na wschodzie, potem na zachodzie. Na wschodzie życie monastyczne po raz pierwszy uregulował św. Bazylego Wielkiego, biskupa Cezarei Kapadockiej, którego reguły nadane klasztorom do dziś stanowią kanon monastycyzmu prawosławnego. Na Zachodzie najstarszym i najbardziej autorytatywnym ustawodawcą życia monastycznego był św. Benedykt z Nursji († 543); następnie w średniowieczu powstało tu wiele innych wspólnot czy zakonów monastycznych z mniej lub bardziej oryginalnymi statutami, których podstawą był jakiś szczególny cel kościelno-społeczny: głoszenie słowa Bożego (praedicatores), wychowywanie młodzieży (benedyktyni), walka z herezjami (jezuici) itp. W naszym kościele nie ma takiego rozróżnienia mnichów ze względu na porządek, gdyż wszyscy mnisi wschodni trzymają się jednego statutu nadanego przez św. Bazylego Wielkiego. Istotą życia monastycznego według tego statutu jest przestrzeganie trzech ślubów zakonnych składanych w momencie wstąpienia do monastycyzmu: a) ślub posłuszeństwa starszym z wyrzeczeniem się własnej woli, b) ślub czystości oraz c) ślub niechciwości lub wyrzeczenia się wszelkiej własności. W zależności od stopnia wypełnienia tych ślubów, nasi mnisi dzielą się na tzw. sutanny, czyli ci, którzy otrzymali jedynie czarną sutannę zakonną, jako „zastaw przyszłych ślubów faktycznego monastycyzmu” (dekret Świętego Synodu z 21 czerwca 1804 r.), na mnichów rzeczywistych, czyli tych, którzy złożyli już trzy śluby ustalone i otrzymali na tonsurze specjalne ubranie - długi czarny płaszcz, dlaczego tacy mnisi nazywani są także manatami i mnichami schematu lub mnichami schematu, zobowiązani do bardziej rygorystycznych ślubów, mianowicie ślubów całkowitego wyrzeczenia się świata i społeczeństwa ludzkiego, i wyróżniają się pewnym specjalnym strojem, które w całości nazywane są wielkim schematem. W odróżnieniu od świeckich ślubami i sposobem życia opartym na tych ślubach, monastycyzm sam w sobie nie jest klasyfikowany jako duchowieństwo; wręcz przeciwnie, kanonicy kościelni bezpośrednio odróżniają mnichów od duchowieństwa i pod wieloma względami stawiają ich na równi ze świeckimi (na przykład 4 w. 2; praca. 81; 7 w. 5, 9, 13 itd.). Do duchowieństwa, które otrzymało święcenia kapłańskie na taki czy inny stopień hierarchii kościelnej, należy zaliczyć jedynie tych mnichów, w sensie ściśle kanonicznym. Do posługi w kościołach klasztornych mnisi są zwykle wyświęcani na kapłanów i diakonów, których w odróżnieniu od duchowieństwa świeckiego lub białego nazywają: kapłanami – hieromonkami, a diakoni – hierodeakonami. Zatem monastycyzm nie stanowi przeszkody w otrzymaniu święceń kapłańskich wszystkich stopni; wręcz przeciwnie, od czasu Soboru w Trullo, który po raz pierwszy zalegalizował celibat biskupów na Wschodzie (Projekt 12), na ten najwyższy stopień hierarchii kościelnej równie często wynoszono mnichów, co osoby z białego duchowieństwa i świeckich niespokrewnione małżeństwem. W Kościele rosyjskim zwyczajowo obowiązywała nawet zasada, że ​​święcenia biskupie powinni przyjmować tylko mnisi. Kościół grecki nadal nie zna tej zasady. Tam przeważnie na biskupów wyświęcani są jedynie tak zwani mnisi ryasoforzy, czyli ci, którzy nie przyjęli pełnego monastycyzmu. Jeśli jednak ktoś zostaje wyświęcony na biskupa, nie będąc mnichem, to nie może już przyjąć monastycyzmu, zachowując jednocześnie rangę i władzę biskupa, gdyż – jak mówi II kanon Soboru Konstantynopolitańskiego w kościele św. Zofii – „śluby mnichów zawierają obowiązek posłuszeństwa i bycia uczniem, a nie nauczania czy przywództwa”, czyli episkopatu; mnisi „obiecują, że nie będą pasć innych, ale że będą gromadzeni”. Sobór wyciąga stąd całkiem logiczny wniosek, że biskup, który przyjął monastycyzm, podlega przeniesieniu ze swojej stolicy do klasztoru w celu wykonywania prac monastycznych. Jest rzeczą oczywistą, że nie traci on swojej rangi, a jedynie traci uprawnienia władzy biskupiej. Jeżeli jednak w tym przypadku śluby monastyczne zostaną uznane za niezgodne z biskupstwem, to dlaczego nie kolidują one z otrzymaniem stopnia biskupiego i związanej z nim władzy hierarchicznej? Dlaczego osoba, która złożyła ślub posłuszeństwa i wyrzeczenia się świata, zostaje dowódcą i w tej roli koniecznie wchodzi w najściślejszą relację ze światem i sprawami doczesnymi? W odpowiedzi należy stwierdzić, że w tym ostatnim przypadku bycie biskupem lub biskupem nie jest pogwałceniem ślubów monastycyzmu; wręcz przeciwnie, monastycyzm jest jakby przygotowaniem do biskupstwa, które jest nadawane przez najwyższą władzę kościelną i przyjmowane przez wyświęconych właśnie z obowiązku posłuszeństwa ustalonej władzy duchowej. Co więcej, osoba, która ugruntowała się już w życiu monastycznym i została sprawdzona w dotrzymywaniu ślubów, może łatwiej i wygodniej pozostać mnichem w biskupstwie niż biskup, który pomimo swojej rangi przyjął monastycyzm. Jeśli, jak widzieliśmy, śluby monastyczne same w sobie nie dają mnichom tytułu osoby sakralnej lub duchowej, to znaczy nie dają im żadnych uprawnień kościelno-hierarchicznych nabytych przez święcenia, to z drugiej strony nie można nie rozpoznać całkowitej analogii między duchowieństwem a monastycyzmem w sensie formalnym: tak jak duchowieństwo jest powołane do wyłącznej służby Kościoła na różnych poziomach hierarchicznych, tak monastycyzm ma za cel wyłączną służbę idei moralnie religijnej. Dlatego te same kanony, które, jak widzieliśmy, wyraźnie odróżniają zwykłych mnichów (tj. tych, którzy nie otrzymali święceń) od duchowieństwa, stawiają ich na równi z tymi ostatnimi w tym sensie, że podporządkowują ich władzy miejscowych arcybiskupów w takim samym stopniu jak duchowieństwo, a za zrzeczenie się ślubów monastycznych karzą tak samo, jak za umyślną detronizację (Khalk. 7). Zgodnie z tym nasze prawa stanowe ogólnie klasyfikują wszystkich mnichów, którzy przyjęli pełną tonsurę, jako duchownych, wyróżniając ich jedynie epitetem: duchowieństwo czarne lub duchowieństwo zakonne (t. 9, ustawa o składzie, art. 339). Jako duchowni mnisi cieszą się, zgodnie z naszym prawem stanowym, z tych samych przywilejów, które przysługują całemu duchowieństwu w ogóle, to znaczy wolności od podatków i obowiązków osobistych, a także jurysdykcji nad swoimi duchowymi przełożonymi w przypadkach określonych przez prawa kościelne. § 64. Warunki wstąpienia do monastycyzmu Aby wstąpić do monastycyzmu, nie są wymagane żadne szczególne cechy umysłowe ani moralne, takie jak te uznawane za niezbędne u kandydatów na kościelne stopnie hierarchiczne. Żaden dotychczasowy sposób życia, nawet najbardziej niegodziwy, nie może być przeszkodą w wejściu do monastycyzmu (trul. 43), a dzieje się tak dlatego, że monastycyzm w istocie jest wyczynem ciągłej pokuty, a dostęp do pokuty powinien oczywiście być otwarty dla każdego grzesznika. Od osób poszukujących monastycyzmu wymaga się jedynie: 1) Pewien wiek. Przepisy kościelne dopuszczają przyjęcie do klasztoru nawet dziesięciolatków w celu stopniowego przygotowania do monastycyzmu (trul. 40), a do złożenia ślubów przewidziany jest wiek 17 lat (Vas. Vel. 18). Jednak zgodnie z naszym prawem stanowym, śluby zakonne chcą złożyć: mężczyźni w wieku nie młodszym niż 30 lat i kobiety w wieku od urodzenia 40 lat (t. 9 dotyczący statusu art. 344). 2) Próba wstępna, czyli próba, która trwa zwykle 3 lata, ale może zostać skrócona w przypadku poważnej choroby lub w przypadku osób, o których wiadomo, że są skłonne do życia monastycznego (Dwie zasady szczególne, przyp. 5). Na tej ostatniej podstawie zwalniamy z pokusy tych, którzy ukończyli kurs teologii w religijnych placówkach edukacyjnych oraz owdowiałych księży i ​​diakonów, dla których wiek wymagany do przyjęcia do monastycyzmu zostaje zatem obniżony do 25 lat (dekret Świętego Synodu z 1832 r., 29 maja). 3) Wolna i zrelaksowana chęć przyłączenia się do procesu monastycznego. Wymuszanie ślubów zakonnych jest uznawane w naszym prawie karnym za przestępstwo sui generis (Kodeks karny, art. 1586 i 1599). Nie są respektowane także śluby rodziców, którzy skażą swoje małe dzieci na monastycyzm, jeżeli one po osiągnięciu odpowiedniego wieku same tego nie chcą (Przepisy duchowe o mnichach, paragraf 9; t. 9 o statusie art. 347, paragraf 2). 4) Wolność od innych obowiązków i stosunków niezgodnych z monastycyzmem. Zabronione jest zatem: a) tonzurowanie męża od żyjącej żony i odwrotnie, chyba że za obopólną zgodą oboje wstąpią do monastycyzmu, a ponadto pod warunkiem bezdzietności lub gdy dzieci nie będą już potrzebowały opieki rodzicielskiej; ale nawet w tym przypadku małżonkowie mogą przyjąć tonsurę dopiero przed osiągnięciem wymaganego przez prawo wieku (t. 9, art. 347, ust. 1). Czy zasada ustalająca wspomnianą powyżej różnicę wieku kobiet i mężczyzn ubiegających się o tonsurę ma tu zastosowanie także – w naszym prawie nie ma odpowiedzi na to pytanie. Należy pomyśleć, że w tym przypadku ścisłe przestrzeganie tego nie jest konieczne i że wraz z tonsurą męża, który ukończył 30 lat, żona tonuje również włosy, nawet jeśli nie ma 40 lat. Rzeczywiście, jeśli mąż wstępuje do monastycyzmu po ukończeniu 30. roku życia, byłoby dziwnym żądać, aby żona pozostała na świecie do ukończenia 40. roku życia; z drugiej strony żądanie, aby mąż zaczekał, aż żona osiągnie ten wiek, byłoby niesprawiedliwe, zwłaszcza że żona jest zwykle młodsza od męża. Jest to jednak kwestia praktyki kościelnej, której przykłady nie są mi znane. Zabrania się ponadto przyjmowania do monastycyzmu b) osób obciążonych długami i na rozprawie (art. 9, art. 347, par. 3) oraz c) pełniących służbę – bez zwolnienia przez przełożonych, podatników – bez wydalenia ze stowarzyszeń i wydziałów przedmiotowych (art. 345). Wreszcie, 5) Nasze prawo stanowe stanowi, że osoby wkraczające w monastycyzm muszą najpierw rozrządzić swoim majątkiem, a mianowicie majątek rodzinny powinien zostać przekazany ich prawnym spadkobiercom, a nabyty majątek powinien zostać rozdysponowany na korzyść kogoś innego według własnego uznania; w przeciwnym razie majątek ten przechodzi również na prawnych spadkobierców bezpłatnie, na mocy zarządzenia rządu (t. 9, art. 354). § 65. Procedura przyjęcia do monastycyzmu Do czasów Piotra Wielkiego każdy opat lub opat klasztoru miał prawo być mnichem tonsurowanym. Jednak na prośbę Piotra Wielkiego dekretem synodalnym z 3 marca 1825 r. prawo to zostało odebrane nie tylko opatom klasztorów, ale także biskupom diecezjalnym i przyznane wyłącznie samemu Świętemu Synodowi, do którego miały być przesyłane z diecezji wszelkie prośby o przyjęcie do monastycyzmu. Tak było do roku 1865, kiedy to dekretem synodalnym z 29 września przyznano władzy każdemu biskupowi diecezjalnemu przyjęcie do monastycyzmu (t. 9 Kodeksu Praw, art. 343). Zatem osoba chcąca zostać mnichem, zgodnie z obowiązującym prawem, składa petycję do miejscowego biskupa, wskazując klasztor, do którego chce wstąpić, i załączając dokumenty poświadczające, że nie ma przeszkód, aby składający petycję mógł zostać mnichem (art. 345). Jeżeli biskup ze swej strony nie znajdzie podstaw do odmowy, wówczas osobę ubiegającą się o monastycyzm przydziela na okres próbny nowicjatu na 3 lata i jednocześnie zawiadamia urząd publiczny za pośrednictwem konsystorza o całej sprawie, z której wydano mu dokumenty złożone nowo mianowanemu mnichowi (art. 346). Po 3-letniej próbie samą tonsurę klasztorną wykonuje opat klasztoru. Biskupi diecezjalni mają obowiązek corocznie składać Synodowi sprawozdanie dotyczące liczby mnichów tonsurowanych w formie załącznika do sprawozdania o stanie diecezji (Konst. Duch. Kons. art. 77). § 66. Pozycja mnichów w zakresie prawa kościelnego i cywilnego. Z treści ślubów monastycznych, które w rzeczywistości polegają na całkowitym wyrzeczeniu się świata i zwykłym ludzkim współistnieniu, koniecznie wynikają różne ograniczenia praw osobistych, majątkowych i częściowo kościelnych (capitis deminutio) osób przyjmujących monastycyzm. Ograniczenia te są następujące: 1) mnisi w tym stanie nie mogą zawierać małżeństw (Nomok. zgodnie z Wymogami 77; t. 10, część 1, art. 2 i 37). 2) Zgodnie ze swoimi przepisami obowiązuje ich wieczny zakaz spożywania mięsa. 3) Mnisi nie mogą być odbiorcami dzieci z chrzcielnicy, gdyż nakładałoby to na nich obowiązki niezgodne ze ślubem wycofania się ze świata i relacji doczesnych (Nomocan. w zapotrzeb. 84). 4) Mnichom posiadającym święcenia kapłańskie, czyli hieromnichom i hierodeakonom, zabrania się posługiwania w kościołach parafialnych i korygowania potrzeb parafialnych, zwłaszcza zawierania małżeństw (tamże). 5) Mnisi, zgodnie ze statutem Bazylego Wielkiego i przepisami katedralnymi, nie mogą posiadać żadnego majątku osobistego, zatem wszystko, co wnieśli do klasztoru lub w nim nabyli, nie należy do nich, ale do klasztoru (Korm. rozdz. 61, pr. 31; Dvukr. 6). Zgodnie z tym wymogiem kanonicznym nasze prawa stanowe (stanowe) stanowią, że każdy, kto wstępuje do monastycyzmu niezależnie od stopnia, rozporządza całym swoim majątkiem przed tonsurą, przekazując majątek rodzinny prawnym spadkobiercom, a majątek nabyty według własnego uznania; w przeciwnym wypadku oba majątki przechodzą na spadkobierców prawnych nieodpłatnie, lecz na mocy postanowienia miejscowych władz cywilnych (t. 9, art. 254). W oparciu o te same kanony nasze prawo stanowe nie przyznaje mnichom ani praw testamentowych, ani prawa do nabycia jakiejkolwiek własności w drodze umowy, dziedziczenia lub testamentu (t. 9, 354 i 363). Jednak zgodnie z naszym prawem nie wszyscy mnisi są pozbawieni prawa do własności osobistej. W tym względzie prawa wprowadzają rozróżnienie: a) pomiędzy tak zwanymi władzami monastycznymi a prostymi braćmi zakonnymi oraz b) pomiędzy mnichami z klasztorów niecenobickich i cenobickich. Władze klasztorne (biskupi, archimandryci, opaci i przełożone klasztorów oraz zakrystian Moskiewskiego Domu Synodalnego) mogą nie tylko posiadać wszelkiego rodzaju majątek ruchomy i jego prawnych spadkobierców, ale także przyznane im po raz pierwszy dekretem z dnia 21 lutego 1766 r. (nr 12377) do sporządzania testamentu dotyczącego ich majątku ruchomego, z wyjątkiem tylko rzeczy należących do zakrystii i używanych w czasie nabożeństwa (mitry, krzyże, panagia itp.), choćby te rzeczy były załatwiane na własny koszt: wszystkie te rzeczy muszą stać się własnością kościoła, w którym zmarły służył (t. 10, część 1, art. 1025; dekret z 30 lipca 1806 r.). Kanoniczna zasada niechciwości monastycznej nie jest ściśle przestrzegana w stosunku do zwykłych mnichów z klasztorów niecenobickich. Do klasztorów tych zaliczają się wszyscy, którzy do 1764 roku posiadali zaludnione ziemie w naszym kraju i którym zamiast tych ziem lub majątków wybranych w tym roku do skarbu, przeznaczono specjalną pensję pracowniczą. Mnisi tych klasztorów mają jedynie wspólny stół lub posiłek z klasztoru, a wszystko inne nabywają dla siebie własną pracą, za pomocą dochodów ze służby klasztornej i uposażeń ze skarbca, rozdzielanych według stanów (Instrukcja klasztorów, § 15). Mnisi ci mogą na własny koszt budować lub kupować cele i inne budynki wewnątrz klasztorów, jeżeli pozwala na to lokalny statut klasztorny, chyba że po śmierci lub opuszczeniu klasztoru opuszczą te cele i budynki na rzecz klasztoru (t. 9, art. 857). Co więcej, zwykłym mnichom z klasztorów niekomunalnych nie zabrania się wpłacania swojego kapitału pieniężnego do instytucji kredytowych (ale nie w zamian za zobowiązania z tytułu długu prywatnego) zgodnie z ich wolą, tak aby w przypadku śmierci inwestorów kapitały te z pewnością zamieniły się we własność klasztorną (t. 9 o zd. 361 i 362). Wreszcie mnisi z klasztorów niepospolitych nie są całkowicie pozbawieni prawa nabywania przez testament, a mianowicie: mogą nabywać przez testament od biskupów i innych władz monastycznych posiadających prawa testamentowe, ikony, panagia, krzyże piersiowe i księgi o treści duchowej lub naukowej (przypis do art. 1025, t. 10, część 1, kontynuacja 1868). Jest to, zgodnie z naszym obecnym prawem, zdolność prawna majątkowa władz klasztornych i mnichów z klasztorów niecenobickich. Jeśli chodzi o klasztory komunalne, tutaj ściśle przestrzegana jest zasada monastycznej niechciwości: tutaj nikt nie ma nic własnego; wszystko jest wspólne dla wszystkich i wszystko należy do klasztoru (t. 9, art. 894). Dlatego opatom klasztorów cenobickich nie przysługują uprawnienia testamentowe (część 10, część 1, art. 1187). 6) W przypadku duchownych posiadających tonsurę jako mnich ustaje emerytura, którą otrzymywali w departamencie wojskowym lub cywilnym (np. jako nauczyciele prawa lub księża pułkowi - t. 9, art. 355). 7) Zabrania się mnichom handlu jakimkolwiek towarem, z wyjątkiem sprzedaży własnego rękodzieła i to tylko za zgodą przełożonych i za pośrednictwem wybranych starszych braci (t. 9, art. 358). 8) Mnisi nie mogą przyjmować w ramach oszczędności cudzych pieniędzy ani żadnych rzeczy z wyjątkiem książek o treści religijnej; w przeciwnym razie wszystko przyjęte przez nich na przechowanie trafia do skarbca klasztornego (tamże, art. 360). 9) Mnisi nie mogą wtrącać się w żadne sprawy cywilne, publiczne czy kościelne – np. nie mogą być powiernikami, opiekunami, ani pełnomocnikami w sprawach niezwiązanych z ich klasztorem (Kred. 3 i 4; t. 9, 359) 38 . § 67. Struktura wewnętrzna klasztorów Wewnętrzna struktura administracyjna wspólnot monastycznych opiera się na zasadzie bezwarunkowego posłuszeństwa młodszego wobec starszego. Na czele wspólnoty monastycznej stoją wodzowie lub opaci z tytułem budowniczych, opatów i archimandrytów. Ich władza nad prostymi mnichami ma charakter wolnej władzy ojcowskiej (Instrukcja pobożnych zakonnych § 12). Bez zgody, czyli w języku przepisów monastycznych, bez błogosławieństwa opata, żaden z braci nie może ani rozpocząć żadnej działalności gospodarczej, ani opuścić klasztoru. Dyscyplina panująca w klasztorach cenobickich jest szczególnie surowa. Tutaj władza opata nad braćmi jest znacznie bardziej skoncentrowana i silniejsza niż w klasztorach niepospolitych. Dlatego też przyjmuje się za regułę, że w klasztorach cenobickich opatów wybierają bracia spośród siebie i zatwierdzają je dopiero Święty Synod na wniosek biskupa diecezjalnego (dekretem Świętego Synodu z 20 marca 1862 r.), natomiast opatów w klasztorach niecenobickich mianują bezpośrednio władze duchowe: albo przez biskupa, jeśli klasztor jest diecezjalny, albo przez św. Synod, jeśli klasztor jest stauropegialny. W najszlachetniejszych klasztorach, a mianowicie w laurach, których mamy cztery (Trójcy-Sergiusza, Aleksandra Newskiego, Kijowa-Peczerskiej i Poczajewskiej, ta ostatnia w guberni wołyńskiej), obok opata stoi, z prawem głosu doradczego we wszystkich sprawach monastycznych, tzw. rada ustanowiona, której członkowie wybierani są spośród starszych braci zakonnych. Jako instytucje kościelne, klasztory wraz ze swoimi opatami podlegają władzy miejscowego biskupa diecezjalnego, który mianuje tu opatów i nadzoruje klasztory za pośrednictwem specjalnych dziekanów (rozdz. 4). Jedynymi wyjątkami od tej reguły są tzw. klasztory stauropegiczne, czyli znajdujące się pod bezpośrednią kontrolą nie lokalnych biskupów, lecz centralnej władzy duchowej (w naszym przypadku Świętego Synodu). W Rosji jest siedem takich klasztorów: cztery z nich znajdują się w Moskwie (Nowo-Spasski, Simonow, Donskoj i Zaikonospasski), a jeden na trzy diecezje: w Moskwie – Nowa Jerozolima, w Archangielsku – Sołowiecki i w Jarosławiu – Spaso-Jakowlewski. Klasztory, według ich znaczenia historycznego i według stanów z 1764 r., dzielą się na trzy klasy. Pierwsza należy do czterech laurów i wszystkich klasztorów stauropegicznych; do drugiej klasy – najważniejszego z klasztorów diecezjalnych; do trzeciego – wszystkie klasztory cenobickie i niecenobickie, które w 1761 r. otrzymywały najniższą pensję państwową. Pomimo jedności zasad życia monastycznego, opartego na dobrze znanych trzech ślubach, klasztory różnią się znacznie od siebie szczegółami statutów, które otrzymały od założycieli. Różnice te odnoszą się albo do kultu, albo do posiłków i ubioru, a także ogólnie do stylu życia i zachowania mnichów. Stąd stare przysłowie: „nie idź do cudzego klasztoru według własnych zasad”. § 68. Kościelne i społeczne znaczenie monastycyzmu Przed Piotrem Wielkim władze i społeczeństwo rosyjskie postrzegały monastycyzm jako niezbędny element życia kościelnego, a w klasztorach jako miejsca schronienia przed trudami życia jednostki i boską opiekę całej ziemi rosyjskiej. Nie taki był pogląd wielkiego Transformatora. Ceniąc przede wszystkim jedną materialną służbę społeczeństwu i zirytowany zawziętym sprzeciwem, jaki spotkał wszystkie jego przemiany w monastycyzmie, patrzył na mnichów jako na ludzi, którzy „pożerają dzieła innych ludzi” i z których w dodatku wynikają „złe wiary, herezje i przesądy”. Przypominając z historii, jak Bizancjum w ostatnim okresie swojego istnienia liczyło aż 300 klasztorów i nie mogło zwerbować 6000 żołnierzy do obrony przed Turkami, Piotr w swoim słynnym „Ogłoszeniu” o monastycyzmie z 1724 r. zauważa, że ​​„Jeszcze Pan nie pozbawił królów rosyjskich swej łaski tak bardzo, jak królów greckich, nie zważając na ten nadmiar”. W związku z tym poglądem pierwszą troską Piotra było zmniejszenie liczby klasztorów i mnichów. Duch. Przepisy zabraniały budowania nowych klasztorów bez zgody św. Synod i Władza Najwyższa zjednoczcie małe klasztory w jeden i zamieńcie ich kościoły w parafialne; Świętemu Synodowi powierzono obowiązek wykorzenienia starożytnego przekonania, że ​​bez tonsury monastycyzmu nie można być zbawionym i że przynajmniej przed śmiercią należy koniecznie złożyć śluby zakonne. Zakonowi monastycznemu, który skupiał zarządzanie sprawami patrymonialnymi klasztorów, powierzono zestawienie sztabów klasztornych w celu ustalenia liczby zakonników. Przystępując do monastycyzmu, przyjęto jako ogólną zasadę - nie zwiększać dostępnej liczby mnichów i mniszek, a tonsurować tych, którzy tego chcieli, tylko w upadających miejscach. Jednak nawet liczbę zakonników stwierdzoną w spisie klasztorów uznano za zbyt dużą i dekret z 1723 r. nakazywał nie tonsurować nowych zamiast emerytowanych mnichów, lecz umieszczać osoby niepełnosprawne na wolnych stanowiskach w klasztorach. Ponieważ jednak środek ten zmierzał już, że tak powiem, do całkowitego zniszczenia monastycyzmu, wkrótce został zniesiony, a ściślej zastąpiony nakazem, aby tonsura do monastycyzmu była przeprowadzana w diecezjach tylko za zgodą Świętego Synodu. Aby klasztory nie „pożerały pracy innych”, jak to ujął Piotr, starał się je przyciągnąć do jakiejś służby publicznej. Rozwijając tę ​​myśl, „Ogłoszenie” w sprawie monastycyzmu dowodzi, że monastycyzm istnieje: 1) w celu zaspokojenia skłonności niektórych ludzi do samotności religijnej oraz 2) w celu przygotowania wybranych mnichów na biskupów i inne ważne stanowiska kościelne. W tym ostatnim celu planowano zakładać przy klasztorach bractwa naukowe i szkoły. Niewykształconych mnichów przydzielano w klasztorach do różnych prac: stolarstwa, malowania ikon itp., a mniszki do przędzenia, haftowania i innego rękodzieła kobiecego. Ponadto klasztory przeznaczono do działalności charytatywnej na rzecz społeczeństwa, zwracając się do przytułków, szpitali i sierocińców. Prawa Piotra dotyczące zmniejszenia liczby mnichów nigdy nie były praktykowane z taką wytrwałością, jak za Anny Iwanowny w okresie bironowi. Wydano nowy dekret, aby nie tonsurować nikogo poza owdowiałymi duchownymi i emerytowanymi żołnierzami oraz nakazano zarejestrować wszystkich istniejących mnichów. Spis wykazał, że po Piotrze opaci niektórych klasztorów tonsurowali mnichów, którzy nie osiągnęli ustawowego wieku ustalonego przez Duchy. Regulaminy, mężowie z żyjących żon, chłopi bez zwolnienia od właścicieli ziemskich, a nawet zbiegli żołnierze. Wszystkim takim mnichom nakazano wyciąć i wydać żołnierzom. Dzięki wnikliwej analizie mnichów i przeszukaniom Tajnej Kancelarii doszło do tego, że w 1740 r. Synod doniósł o całkowitym zubożeniu monastycyzmu; w klasztorach pozostali jedynie ludzie starzy, niezdolni ani do posługi kościelnej, ani do posłuszeństwa zakonnego, a w innych klasztorach takich osób nie było; Tymczasem monastycyzm w dalszym ciągu podupadał „w wyniku różnych incydentów”, tak że Synod wyraził obawę, że w Rosji może nawet całkowicie zniknąć. Wszystkie opisane ograniczenia dotyczące monastycyzmu ustały za panowania pobożnej cesarzowej Elżbiety: w 1760 r. Zezwolono na tonsurę chętnych ze wszystkich klas, ale jednocześnie kontynuowano wysyłanie do klasztorów żołnierzy, szaleńców i młodocianych przestępców. Wszystko to ostatecznie ustało dopiero wraz z całkowitą sekularyzacją majątków klasztornych, która, jak wiadomo, nastąpiła w 1764 roku. Wyznaczając regularne uposażenie na utrzymanie klasztorów i określonej liczby braci w nich, równe tylko jednej trzeciej wszystkich dochodów z odbieranych im majątków, zachowując 2/3, rząd uwolnił w ten sposób klasztory od zobowiązań wobec państwa i społeczeństwa. Można by się spodziewać, że sekularyzacja ziem klasztornych położy kres dalszemu rozwojowi gospodarczemu starych klasztorów i powstaniu nowych; ale w rzeczywistości ani jedno, ani drugie się nie wydarzyło. Stare klasztory nadal żyły chwałą swoich założycieli i swoją historią, jako odsetki od integralnego kapitału duchowego, a nowe zaczęły powstawać po epoce sekularyzacji. Za samej Katarzyny II założono 3 klasztory, za panowania Aleksandra I – 4, za Mikołaja I – 15, za Aleksandra II w latach 1855–1869 – 81 klasztorów – krótko mówiąc, w ciągu niespełna stu lat 52 klasztory. Liczby te, osiągając crescendo, są bardzo wymowne. Dowodzą, że klasztory są w naszym kraju wciąż potrzebą społeczną. Zauważmy jednocześnie, że spośród 52 klasztorów nowej Rosji większość została ufundowana, jak poprzednio, przez osoby prywatne, które często ofiarowywały na ten cel cały swój majątek. Zdarzały się także przypadki, gdy nowe klasztory powstawały z inicjatywy ludzi, którzy niczym „wujek Włas” Niekrasowa nie mogli nic wnieść na rzecz swojej „świętej sprawy” poza osobistą pracą i pracowitością, a mimo to zbierając dobrowolne jałmużny, znaleźli środki na założenie i wystarczające utrzymanie klasztorów. Często całe społeczności miejskie i wiejskie podejmują się jednego lub drugiego. Rząd nie tylko nie zapobiega obecnie powstaniu nowych klasztorów, ale tam, gdzie wydaje się to konieczne, sam bierze udział, a nawet przejmuje inicjatywę w tej sprawie. Zgodnie z Najwyższą uchwałą Świętego Synodu, zatwierdzoną 9 maja 1881 r., zakładanie nowych klasztorów i wspólnot w przypadkach, w których nie zwracano się o pożytki ze skarbca na ich utrzymanie, przyznaje się samemu Świętemu Synodowi. Na Synodzie od 1865 r. przyjęto jako ogólną zasadę zezwalanie na budowę nowych klasztorów pod następującymi warunkami: 1) aby cel charytatywny lub wychowawczy łączył się z celami życia monastycznego oraz 2) aby klasztory powstawały wyłącznie na zasadach życia wspólnotowego (dekretem Świętego Synodu z 25 kwietnia 1865 r. i 22 stycznia 1870 r.). Ten typ nowego rosyjskiego monastyru prawosławnego pojawił się już samoistnie w większości klasztorów, które powstały w ostatnim ćwierćwieczu ubiegłego wieku z inicjatywy pojedynczych osób i całych społeczeństw. Jaki ogólny wniosek powinniśmy wyciągnąć z tych wszystkich faktów? Przede wszystkim oczywiście moc duchowa, która stworzyła nasze starożytne klasztory, nadal działa. Jest rzeczą oczywistą, że wraz ze zmieniającymi się warunkami życia ludzi powinien także zmienić się sposób, w jaki monastycyzm spełnia swoje żywotne zadanie społeczne. Ale to zadanie samo w sobie pozostaje zasadniczo takie samo. Polega ona na służbie najwyższym ideałom moralnym chrześcijaństwa, które są wskazane w Ewangelii, oczywiście nie po to, aby kiedykolwiek stały się martwą literą. Jeśli dla jednostek pragnienie tych ideałów stanowi duchową konieczność, to dla całego społeczeństwa chrześcijańskiego pojawienie się takich jednostek może służyć jedynie jako gwarancja ciągłego postępu moralnego. Monastycyzm w swej idei jest bezinteresownym wyczynem dokonywanym nie tylko dla zaspokojenia osobistych potrzeb moralnych, ale także w służbie dobru wspólnemu, gdyż moralne prawo chrześcijańskie zobowiązuje każdego do miłowania bliźniego jak siebie samego. Ze społecznego punktu widzenia monastycyzm jest pracą zorganizowaną na podstawie i w imię religii chrześcijańskiej. Jeżeli zwykła praca ludzka, której wspólnym źródłem jest egoizm, ostatecznie prowadzi do wzrostu sumy dobra wspólnego, to jakich owoców dla społeczeństwa można oczekiwać od bezinteresownej pracy wykonywanej w imię religii miłości? Można tylko życzyć sobie, aby monastycyzm osiągnął szczyt swojego powołania religijnego i społecznego, ale zasadnicze zaprzeczanie jego znaczeniu jako koniecznego i korzystnego czynnika w życiu byłoby wielkim grzechem zarówno w obliczu historii, jak i życia dzisiejszego społeczeństwa chrześcijańskiego, przynajmniej rosyjskiego społeczeństwa prawosławnego. § 69. Utrata stanu zakonnego i jej skutki Śluby monastyczne składa się raz na zawsze; dlatego samowolna rezygnacja z monastycyzmu i powrót do stanu światowego stanowi z kanonicznego punktu widzenia równie poważną zbrodnię, jak obalenie duchowieństwa (Chalq. 7). Zgodnie z bizantyjskim prawem państwowym przyjętym w ramach naszej Kormchy, mnich, który zrzucił śluby i szaty, został przymusowo zawrócony do klasztoru, a za powtórzenie tego samego przestępstwa został bezpośrednio poddany opodatkowaniu (z nowego przykazania Just. 2 aspekt, rozdział 1, -Kormcha, część 2, l. 59 t.). Zgodnie z naszym obecnym prawem (9, 349) wolno jednak prosić o rezygnację ze stopnia zakonnego, a także o rezygnację z duchowieństwa. Ale prośba ta zostaje spełniona dopiero po bezskutecznym sześciomiesięcznym nawoływaniu składającego petycję do dotrzymania ślubów; adhortacja odbywa się najpierw za pośrednictwem opata klasztoru i starszych braci, następnie za pośrednictwem specjalnego duchowieństwa wyznaczonego przez miejscowego biskupa i wreszcie w pełnej obecności miejscowego konsystorza duchownego. Jeżeli nawoływania nie przyniosą skutku, konsystorz podejmuje decyzję o zniesieniu monastycyzmu, a dekret ten jest wykonywany wyłącznie za zgodą Świętego Synodu (Ust. Spirit. Kons. 86). Kto w ten sposób zwolniony z monastycyzmu, powraca do stanu, do którego należał z urodzenia, nie zwracając korzyści w postaci stopni i wyróżnień, które mógł zdobyć w wyniku swojej poprzedniej posługi, zanim został mnichem (9, 348). Podobnie majątek, który wniósł do klasztoru lub który pozostawił na świecie po tonsurze, nie zostaje mu zwrócony (9, 356). Ponadto zostaje on na zawsze pozbawiony prawa do pełnienia służby cywilnej i nie może przebywać ani być przydzielony do żadnego stowarzyszenia w prowincji, w której był mnichem, ani w obu stolicach, przez cały czas, w którym zgodnie z przepisami kościelnymi odbywa pokutę za swój czyn, czyli przez siedem lat (9.349, paragrafy 3 i 4). Jeżeli mnich zostanie pozbawiony stopnia na mocy wyroku sądu duchownego za występki i przestępstwa godzące w tytuł monastyczny, wówczas ma się na zawsze zakaz wjazdu do stolicy oraz wstępowania do stowarzyszeń miejskich i wiejskich w prowincji, w której był mnichem, na co ma obowiązek podpisać subskrypcję pod groźbą zesłania na Syberię na pobyt stały za jego naruszenie bez pozwolenia i podjęcia tam służby. Wraz z tą składką otrzymuje on na polecenie władz cywilnych miejsce zamieszkania bez praw majątkowych przysługujących mu z urodzenia (9 art. 349 p, 5b i art. 350). § 70. Prawa i obowiązki świeckich w Kościele Świeccy stanowią trzeci i największy stan w kościele. Widzieliśmy już, że stan ten ustanawiają akty chrztu osób nieochrzczonych i przystąpienia do Kościoła osób prawidłowo ochrzczonych w innym wyznaniu chrześcijańskim39. Obydwa akty, czyli chrzest i przystąpienie do Kościoła, przyznają podmiotowi ogólną kościelną zdolność prawną, czyli, że tak powiem, ogólne prawo obywatelstwa w związku kościelnym. Ale na czym dokładnie polega ta ogólna kościelna zdolność prawna świeckich? Jakie prawa pozytywne ma człowiek i jakie obowiązki nakłada na niego przynależność do Kościoła chrześcijańskiego? Nie będziemy mówić o tych uprawnieniach, które przysługują na gruncie prawa cywilnego czy morskiego na podstawie wyznania, a jedynie o prawach i obowiązkach czysto kościelnych związanych z tytułem członka kościoła. Przede wszystkim należy zauważyć, że w odniesieniu do korzyści czysto religijnych udzielanych Kościołowi w celu wewnętrznego uświęcenia i doskonalenia człowieka, nie ma przewagi duchowieństwa nad świeckimi: świadczenia te są w równym stopniu dostępne dla wszystkich wierzących w Chrystusa, dla wszystkich pełnoprawnych członków Kościoła. Cała różnica między hierarchią a świeckimi w tej czysto religijnej sferze polega jedynie na tym, że ci drudzy są jedynie uczestnikami dóbr duchowych, podczas gdy ci pierwsi, zgodnie z Boskim ustanowieniem, są jednocześnie ich szafarzami. Jednak i tutaj dopuszcza się jeden ważny wyjątek, a mianowicie: bezwarunkowa konieczność chrztu dla zbawienia każdego z osobna dała początek w Kościele prawdzie, zgodnie z którą w pilnej potrzebie, gdy nie ma księdza, każdy świecki, nawet kobieta (np. zanurzenie. Dokonany w ten sposób akt chrztu nie jest już powtarzany (Nomoc. na podstawie wymogu art. 202). W ogóle rozróżnienie na osoby święte i nieświęte pojawia się z absolutną koniecznością jedynie w sferze kultu publicznego (chrzest ma znaczenie aktu prywatnego): tutaj świeckim zabrania się nie tylko wykonywania jakichkolwiek obrzędów sakralnych (trul. pr. 58, laod. 26), ale także wchodzenia do ołtarza, przynajmniej przez główne (królewskie) drzwi (trul. 69), czy dotykania tronu oraz świętych rzeczy i naczyń znajdujących się na nim (Laod. 26). 21). W pozostałych sferach życia kościelnego, w sferze nauczania i administracji kościelnej, stosunki pomiędzy hierarchią a świeckimi, zgodnie z zasadami prawa cerkiewnego, określają przepisy: 1) prawo oficjalnego nauczania w Kościele przysługuje oczywiście wyłącznie osobom hierarchicznym (trul. 64). Nie oznacza to jednak, że świeccy nie mają głosu w sprawach wiary, jak uczy Kościół katolicki; wręcz przeciwnie, skoro wiara religijna jest własnością wszystkich wierzących, a nie tylko hierarchii, wynika z tego, że świeccy mają nie tylko prawo, ale i obowiązek odrzucić naukę niezgodną z dogmatami Kościoła, choćby była głoszona przez jedną z osób duchowo-hierarchicznych. Idea ta została jasno wyrażona, po pierwsze, w XV regule „podwójnego” soboru w Konstantynopolu (861), a po drugie, w liście Patriarchów Wschodnich, napisanym w 1848 r. w odpowiedzi skierowanej do papieża Piusa IX na jego propozycję unii. Oto, co jest powiedziane w tym orędziu: „u nas ani patriarchowie, ani sobory nigdy nie były w stanie wprowadzić niczego nowego w wierze, ponieważ strażnikiem naszego kultu Boga jest całe ciało Kościoła, czyli cały lud, który zawsze chce zachować swoją wiarę niezmienioną i zgodną z wiarą swoich ojców, czego doświadczyło wielu papieży i patriarchów latynizujących, których próby narzucenia unii całemu ludowi zakończyły się niepowodzeniem”. W ogóle Cerkiew prawosławna nie łączy uprawnień nauczania religii z kapłaństwem w taki sposób, aby świecki nie mógł w żadnym wypadku mieć tego prawa: osoby świeckie posiadające wykształcenie teologiczne mają prawo nie tylko uczyć Prawa Bożego w szkołach publicznych, ale nawet wygłaszać kazania w kościołach, za zgodą władz diecezjalnych. 2) w sprawach administracji kościelnej udział świeckich można zasadnie upatrywać: a) w prawie wyboru kandydatów na wszystkie stanowiska w hierarchii kościelnej. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa wybór na biskupstwa i inne stopnie kościelne był zwykle sprawą całej lokalnej wspólnoty kościelnej (czyli świeckich i duchownych). To prawda, że ​​​​już w IV wieku rozpoczął się sprzeciw hierarchii kościelnej przeciwko powszechnym wyborom duchowieństwa, co oczywiście nie obyło się bez nadużyć i niepokojów. I tak Sobór Laodycejski w swoim XIII kanonie zakazał tłumowi (τούς ὄχλους, w tłumaczeniu łacińskim turbos) wybierania osób mianowanych do kapłaństwa. Niemniej jednak nawet później wymagane było, aby osoby wybrane na stopnie hierarchii kościelnej otrzymały zaświadczenie od lokalnej wspólnoty kościelnej (Teof. pr. 7) i aby nikt nie był mianowany na pasterzy duchowych bez woli ludu. Zasada elekcyjna obowiązywała także w starożytnym Kościele rosyjskim aż do epoki ustanowienia autokracji moskiewskiej, kiedy wybór na biskupów stał się sprawą najwyższej hierarchii kościelnej i władców; ale do dziś nie odebrano parafianom prawa wyboru, a przynajmniej rekomendacji na stanowiska duchownych w kościołach parafialnych (w kościołach tej samej wiary inaczej się nie dzieje). b) niewątpliwie świeccy mają prawomocny udział w zarządzaniu majątkiem kościelnym. Przedstawicielem świeckich w tym zakresie, zgodnie z naszym prawem kościelnym, jest kustosz kościoła, wybierany przez parafian spośród siebie na trzy lata, c) w celu promowania celów kościelnych w ogóle (takich jak działalność charytatywna, edukacja religijna, opieka nad kościołami, biedni parafianie itp.). Ze świeckich mogą powstawać różne stowarzyszenia pod nazwą bractw, zarządów parafii itp., działające z większą lub mniejszą autonomią. Ogólnie rzecz biorąc, udział elementu światowego w sprawach kościelnych jest tym szerszy i bardziej energiczny, im więcej społeczeństwo wykazuje inicjatyw w realizacji własnych, czysto społecznych interesów. Po ukazaniu, jakie są, a przynajmniej jakie mogą i powinny być prawa świeckich w związku kościelnym, określimy teraz niezbędne obowiązki osób w tym stanie, które mają charakter prawno-kościelny i są niezbędne do zewnętrznej deklaracji przynależności do stowarzyszenia kościelnego. Należą do nich: 1) obowiązek każdego członka Kościoła zachowania wiary chrześcijańskiej takiej, jaką wyznaje Kościół. Obowiązek ten ciąży na każdym przy chrzcie lub przy przejściu do kościoła innego wyznania chrześcijańskiego: w pierwszym przypadku osoba ochrzczona lub osoba przyjmująca chrzest ma obowiązek zapoznać się z wyznaniem wiary; tego samego wymaga się od tych, którzy nawracają się na prawosławie. Można zatem powiedzieć, że znajomość symbolu wiary stanowi niezbędne minimum obowiązków zwykłego członka Kościoła w związku z wyznawaną przez niego religią. Świadome odejście od tego wyznania, połączone z uporczywym odrzucaniem autorytetu Kościoła jako nieomylnego nauczyciela wiary, stanowi zbrodnię herezji. 2) Obowiązek każdego członka Kościoła prawosławnego przystąpienia do spowiedzi i komunii przynajmniej raz w roku, nałożony nie tylko przez prawa kościelne, ale także przez przepisy państwowe w stosunku do podmiotów prawosławnych. 3) obowiązek rodziców chrześcijańskich chrzczenia dzieci w kościele swojego wyznania i wychowywania ich w tej samej religii, a po osiągnięciu wieku określonego w prawie kościelnym (siedmiu lat) doprowadzenia ich do spowiedzi i komunii (Nomok. na podstawie wymaganych art. 68, 191); obowiązek ten nakładają także przepisy stanowe (tom 14 dotyczący poprzednich i wcześniejszych artykułów 23–26). Wszystkie te obowiązki są nie tylko moralne, ale także prawne; ich spełnienie jest konieczne jako zewnętrzny dowód przynależności do wspólnoty kościelnej. § 71. Utrata kościelnej zdolności prawnej Ogólna kościelna zdolność prawna wygasa, po pierwsze, przez śmierć, po drugie, przez apostazję od Kościoła na rzecz innej religii chrześcijańskiej lub niechrześcijańskiej i po trzecie, przez anatemę kościelną. Należy zaznaczyć, że dwa ostatnie rodzaje utraty zdolności prawnej Kościoła nie mają absolutnego znaczenia: zarówno ci, którzy dobrowolnie odeszli od Kościoła, jak i ci, którzy zostali odrzuceni lub wyklęci przez sam Kościół za jakiekolwiek poważne przestępstwa przeciwko prawu Bożemu, w przypadku pokuty są ponownie przyjmowani do Kościoła, a ponadto bez ponownego chrztu na nich, ale dopiero po spełnieniu nałożonej na nich pokuty kościelnej. Jest rzeczą oczywistą, że zmiana religii z kościelnego punktu widzenia jest poważnym przestępstwem; dlatego też w prawie kościelnym nie może być mowy o jakimkolwiek akcie formalnym, który miałby służyć faktycznemu opuszczeniu kościoła i przejściu na inną religię. Takiego aktu może dokonać jedynie państwo obojętne wobec Kościoła. Jednak w państwach wyznaniowych, takich jak Rosja, zmiana religii jest zabroniona przez prawo stanowe. Nasze prawo karne patrzy na zmianę wyznania prawosławnego z całkowicie kanonicznego punktu widzenia, uznając to za jedno z najpoważniejszych przestępstw przeciwko wierze. Karze karnej podlegają jednak tylko ci, którzy zwodzą prawosławnych chrześcijan na inną religię, a nie sami zwiedzeni: ci drudzy są uważani jedynie za błądzących. Dlatego wobec takich osób podejmowane są jedynie działania, które mają na celu doprowadzenie ich do pokuty, czyli ponownego zjednoczenia z Kościołem, a z drugiej strony usunięcie spod ich wpływu tych, którzy są pod ich władzą. W ten sposób wszyscy, którzy odeszli od prawosławia, są oddawani do dyspozycji władz duchowych w celu napomnienia, a jeśli nie ustają, są więzieni w klasztorze (zwłaszcza w słynnym Spaso-Evfimiev), gdzie mogą pozostać do końca życia, jeśli nie nawrócą się ponownie na prawosławie. Sekcja druga: Zarządzanie Kościołem (hierarchia jurysdykcja) Władza rządowa w Kościele związana jest z najwyższym stopniem hierarchii w porządku święceń – biskupim. Biskupi są następcami tej władzy duchowej, w którą Chrystus obdarzył swoich Apostołów, a która polega na potrójnej władzy w prawie nauczania religijnego, prawie dokonywania aktów religijnych lub świętych obrzędów niezbędnych do udzielania wierzącym darów łaski Bożej, wreszcie - prawie kierowania społeczeństwem wierzących. Ponieważ jednak Apostołowie nie otrzymali osobno tej potrójnej władzy od Chrystusa; i wszyscy razem i w równej mierze, tak więc pełnia władzy kościelnej spoczywa tylko w całym episkopacie, z którego władza ta przechodzi na poszczególnych członków. Z tego wynika w sposób naturalny, że wszyscy biskupi są jednakowo upoważnieni do kierowania całym Kościołem i pod tym względem stanowią jeden najwyższy stopień powszechnej hierarchii kościelnej, ponad którym wznosi się jedynie Niewidzialna Głowa Kościoła – jego Boski Założyciel. Ale ta równość biskupów i ich prawo do równego udziału w zarządzaniu całym Kościołem objawia się dopiero na soborach ekumenicznych - nadzwyczajnych reprezentacjach całej hierarchii kościelnej, o czym będziemy rozmawiać dalej. Typowa forma zarządzania kościołem polega na tym, że całe terytorium Kościoła jest podzielone na kilka odrębnych lub lokalnych kościołów, którymi zarządza pewna część episkopatu ekumenicznego, a te z kolei kościoły lokalne lub prywatne dzielą się na pewną liczbę diecezji powierzonych poszczególnym biskupom. Ten podział jednego powszechnego Kościoła Chrystusowego na kilka odrębnych Kościołów lokalnych jest koniecznym skutkiem różnicy między narodami tworzącymi jego ciało i różniącymi się między sobą językiem, charakterem narodowym i strukturą życia społecznego. Już w dniu narodzin Kościoła, w dniu pierwszej Pięćdziesiątnicy, z góry wskazywano na konieczność podziału duchowego królestwa Chrystusa na kilka organicznie ze sobą powiązanych części. Apostołowie otrzymali cudowny dar mówienia różnymi językami i każdy z nich niósł głoszenie Ewangelii ludziom, których język stał się jego własnym. Formowanie kościołów lokalnych lub narodowych zakończyło się wraz z końcem apostolskiego okresu dziejów Kościoła, czyli z końcem pierwszego wieku ery chrześcijańskiej. Każdy taki Kościół otrzymał od swojego założyciela, Apostoła, własną hierarchię narodową w osobie biskupów, którzy byli zobowiązani do wspólnego zarządzania swoim kościołem. W tym celu konieczne było oczywiście powołanie jednego najwyższego organu administracyjnego, któremu poszczególni biskupi byliby podporządkowani w sprawach zarządzania całym Kościołem lokalnym. Już 34 ap. reguła stanowi, że biskupi każdego narodu (ὲκάστον ἔθνους) znają pierwszego z nich (a pierwsi byli zwykle uznawani przez biskupów tych miast, które służyły apostołom za stacje ich działalności misyjnej), uznawali go za swoją głowę i nie czynili bez jego wiedzy niczego przekraczającego ich władzę; ale – obowiązuje zasada – i ten przywódca nie powinien nic robić bez wiedzy wszystkich innych. Jeśli dany Kościół narodowy i w ogóle lokalny otrzymywał stale całą swoją hierarchię od siebie, a nie od innego Kościoła, wówczas stawał się i był uznawany za autokefaliczny, czyli niezależny, niezależny od jakiegokolwiek innego Kościoła. Zatem najwyższa władza rządowa w każdym lokalnym kościele autokefalicznym należy do najstarszego z jego biskupów, działającego stale w sojuszu z resztą biskupów, czyli soborem, czyli całą hierarchią danego kościoła z pierwszym biskupem na czele, którego można nazwać metropolitą, egzarchą, patriarchą itp. Minimalna liczba biskupów wymagana do utworzenia i kontynuacji hierarchii Kościoła lokalnego powinna wynosić trzech, czyli dokładnie tyle, ile kanonicy wymagają do święceń biskupich w przypadku wakatu na stolicy biskupiej (ap. np. 1). Ze wszystkiego, co powiedziano o składzie władz kościelnych w każdym lokalnym kościele autokefalicznym, jasno wynika, że ​​skład ten musi obejmować dwa elementy: kościół powszechny i ​​lokalny. Pierwsza dotyczy biskupów, jako następców i kontynuatorów władzy apostolskiej; a lokalny może składać się z różnych organów władzy centralnej - indywidualnych (biskupi posiadający najwyższą władzę administracyjną, która jednak nie stanowi specjalnego stopnia kapłaństwa i nie wymaga specjalnych święceń) lub kolegialnych (są to tymczasowe lub stałe rady biskupów danego kościoła autokefalicznego). Przejdźmy dalej do rozważenia obu elementów w obrębie rządowej hierarchii kościelnej w ogóle, a w Imperium Rosyjskim w szczególności. 1. Biskupi diecezjalni lub biskupi § 73. Procedura wyboru i instalacji biskupów Biskup diecezjalny to członek hierarchii kościelnej, którego zarządzanie powierzone jest określonej części danego Kościoła autokefalicznego, zwanej diecezją lub w terminologii zachodniej. Biskup w diecezji działa w ramach przysługującej mu władzy, jako następca władzy apostolskiej. Otrzymuje tę władzę od całego episkopatu danego Kościoła lokalnego lub od tego najwyższego organu kościelno-rządowego, który legalnie reprezentuje całą lokalną hierarchię kościelną. Procedura wyboru i mianowania wakujących stolic biskupich według starożytnych kanonów, obrazujących rzeczywiste zakony kościelne Cesarstwa Bizantyjskiego, była następująca. Wszyscy biskupi danego okręgu kościelnego gromadzili się w mieście, w którym należało mianować biskupa, na zaproszenie ich zwierzchnika, metropolity. Ci, którzy nie mogli przybyć na wybory, musieli wysłać do metropolii specjalne listy (wolność), wyrażając zgodę na decyzję zgromadzonych (1 ecum. 4; Antiochia 19, 7 ecum. 3). Same wybory odbyły się w obecności miejscowego duchowieństwa i ludności, którym przyznano prawo zgłaszania swoich kandydatów i składania świadectwa o swojej godności. Sobór poddał tych kandydatów próbie i choć może nie zaakceptować wyboru powszechnego, w żadnym wypadku nie powinien mianować biskupa, który budzi sprzeciw lokalnej wspólnoty kościelnej: nullis invitis detur episcopus – tej zasady niezmiennie przestrzegał starożytny Kościół na Zachodzie i na Wschodzie. Jednak już od IV w. (od czasów uznania Kościoła przez państwo) wskazany udział ludu w wyborze biskupów został ograniczony na rzecz najwyższej władzy kościelnej i cywilnej. Zatem, potwierdzwszy już w jednym ze swoich przepisów (12), że biskupów wybiera sąd metropolitów i biskupów sąsiadujących, Sobór Laodycejski następnie bezpośrednio wykluczył tłum z udziału w tej sprawie (ὄχλους, pr. 13). Jednak eliminacja tłumu z udziału w tej sprawie nie oznaczała eliminacji elementu świeckiego w ogóle z udziału w wyborze biskupów. W najważniejszych miastach Cesarstwa Bizantyjskiego, zwłaszcza w stolicach, elekcja biskupów odbywała się za zgodą i często na bezpośrednie polecenie cesarza. Jednakże sobory kościelne w swoich dekretach wielokrotnie powtarzały, że wybór biskupa dokonany wyłącznie i bezpośrednio przez władzę świecką, z dodatkiem lub z użyciem przymusu duchowego, jest nieważny (ok. 30; 7 in. 3). W miastach prowincjonalnych w wyborze biskupów, a nie całego ludu, uczestniczyli jedynie najszlachetniejsi obywatele i lokalne władze miejskie. Zostało to zadekretowane w 137. noweli cesarza Justyniana, która została przyjęta do nomocanon kościoła greckiego (patrz interpretacja Balsamona w rozdziale 23 pierwszego tytułu nomocanon) i obowiązywała w Cesarstwie Bizantyjskim aż do jego upadku. Zatwierdzenie wybieranych biskupów należało do metropolitów, którzy wraz ze swoją radą dokonywali także święceń. Wybrani na metropolitów otrzymali zgodę i święcenia od patriarchy, patriarchowie byli wybierani przez swój synod, a zatwierdzenie wyborów synodalnych należało do samych cesarzy. W naszym kraju, zgodnie z Regulaminem duchowym Piotra Wielkiego (część 3, art. 7), kandydaci na biskupa spośród trzech są rekrutowani przez Święty Synod, a ich lista poddawana jest decyzji Władcy, który zwykle zatwierdza tego, który jest na pierwszym miejscu. Od wybranych do biskupów nasze zasady kościelne wymagają, po pierwsze, wyznania wiary, a po drugie, przysięgi przestrzegania tradycji kościelnych, kanonów soborów i ojców Kościoła, strzec pokoju Kościoła, kierować swoją trzodą w duchu ewangelicznej łagodności i okazywać posłuszeństwo najwyższej duchowej władzy w Kościele (obecnie w naszym kraju Świętemu Synodowi). Forma przysięgi składanej przez biskupów rosyjskich przed święceniami została opublikowana za czasów Piotra Wielkiego w 1716 r. Został on sporządzony, ogólnie rzecz biorąc, na wzór greckiej przysięgi biskupiej, jednak z różnymi odstępstwami od tego modelu i uzupełnieniami w duchu reform kościelnych Piotra Wielkiego, polegającymi na przyrzeczeniu: 1) nikogo nie wyklinać ani nie ekskomunikować z jakichkolwiek powodów osobistych; 2) postępować z tymi, którzy odeszli od Kościoła, pokornie, spokojnie i roztropnie; 3) przestrzegać mnichów całej surowości ustanowionych dla nich praw; 4) nie budować kościołów w całej diecezji ponad potrzebę, a także nie powoływać duchownych ponad potrzebę; 5) co roku lub przynajmniej raz na dwa lata dokonaj przeglądu swojej diecezji; 6) za relikwie święte nie należy podawać zwłok, które nie zostały poddane formalnemu badaniu; 7) osoby udające wściekłość (klikusz) powinny być nie tylko ukarane środkami duchowymi, ale także przekazane władzom cywilnym; 8) nie pozwalać na fikcyjne cuda z ikon, studni itp. oraz 9) nie wtrącać się w żadne sprawy doczesne. Oprócz tych punktów do tej samej przysięgi dołącza się także ogólną przysięgę państwową wiernej służby władzy autokratycznej i posłuszeństwa wszystkim pochodzącym z niej prawom. Jeśli chodzi o same święcenia biskupie, przestrzegana jest podstawowa zasada apostolska, że ​​święceń tych powinna dokonać Rada Biskupów, co najmniej trzech, a w żadnym wypadku nie mniej niż dwóch (an. 1). Święcenia biskupów dokonywane przez jednego biskupa, nawet z najwyższą władzą państwową (na przykład patriarchą), uznawane są za nieistotne i nieważne. Podstawą tej reguły jest to, że skoro wszyscy biskupi są równi w prawach władzy duchowej, to oczywiście jeden biskup nie może wyświęcać drugiego, a równy nie może wyświęcać równego sobie; a ponieważ święcenia kapłańskie są aktem władzy najwyższej, mogą być ważnie dokonane jedynie przez sobór, który stanowi najwyższy organ kościelno-rządowy w stosunku do pojedynczego biskupa. Co więcej, osoba wyświęcona na biskupa nie może już być zdegradowana do niższego szczebla hierarchicznego kościoła (na przykład do księdza), nawet z powodu jakiejkolwiek winy kanonicznej, gdyż w tym drugim przypadku musi być również pozbawiona kapłaństwa, a IV Sobór Ekumeniczny w swoim 29 kanonie nazywa obniżenie biskupa do rangi prezbiterów bez winy „świękractwem” ( ὶεροσυλία). Wyrażenie Zonara doskonale to wyjaśnia: „niesłuszne pozbawienie biskupstwa jest jego uprowadzeniem, a winny tego nie kradnie jakiejś rzeczy świętej, ale coś większego i ważniejszego – samego siebie uświęcającego”. § 74. Treść władzy biskupiej Biskup w granicach swojej diecezji działa potrójną władzą, która mu przysługuje jako następcy Apostołów. Jest zatem: 1) głównym nauczycielem wiary w swojej diecezji. W pierwszych czasach chrześcijaństwa, kiedy granice diecezji ograniczały się zwykle do jednego miasta i jego wsi, prawo publicznego głoszenia kazań na zgromadzeniach kościelnych posiadali wyłącznie biskupi. Obecnie, zwłaszcza na ziemi rosyjskiej, gdzie granice diecezji są bardzo rozległe, biskup ma jedynie obowiązek, zgodnie z przepisami kościelnymi, jak najczęściej osobiście głosić kazania w kościele i dbać o to, aby w kościołach jego diecezji nie ustało kazanie ewangeliczne (ap. 58; trol. 19). Generalnie ma on obowiązek czuwać nad edukacją religijną ludności swojej diecezji. Dlatego też podlegają mu wszystkie specjalne instytucje wychowania teologicznego i duchowego w diecezji (szkoły teologiczne, seminaria i akademie); sprawuje także najwyższą kontrolę nad nauczaniem Prawa Bożego we wszystkich świeckich instytucjach edukacyjnych; wreszcie wszystkie szkoły parafialne podlegają biskupowi diecezjalnemu: otwieranie i zamykanie tych szkół, zatwierdzanie i zwalnianie nauczycieli prawa, nauczycieli itp. zależy od biskupa; Do rozpatrywania spraw dotyczących szkół parafialnych w diecezji biskup ma pod swoją komendą diecezjalną radę szkolną złożoną z duchownych i osób świeckich, oddaną sprawie oświaty publicznej i dobrze znającą życie i potrzeby duchowe ludności. Wreszcie biskup ma obowiązek podjąć wszelkie możliwe środki przeciwko błędom religijnym powstającym w diecezji, zwracając się w razie potrzeby o pomoc do władz świeckich. 2) Biskup jest najwyższym kapłanem w swojej diecezji. Ma władzę dokonywania wszelkich czynności religijnych i liturgicznych i jedynie zwyczaj zabrania mu, jako mnichowi, zawierania małżeństw. Niektóre obrzędy sakralne mogą być sprawowane wyłącznie przez biskupów, a nie przez zwykłych księży, dlatego nazywane są pontificaliami. Obejmuje to: a) święcenia kapłańskie i duchowne, b) konsekrację nowo powstałych kościołów lub przynajmniej antymensionium dla nich z relikwiami (7 inc. 7 na końcu), c) konsekrację świata św. w celu sprawowania sakramentu bierzmowania (Kart. 6) oraz d) zezwolenie na publiczne pokutowanie (tamże). Wreszcie, 3) biskup jest głównym władcą spraw kościelnych w swojej diecezji. Od niego zależy powoływanie na wszystkie stanowiska kościelno-diecezjalne i zwalnianie z tych stanowisk; Ma także jurysdykcję nad całą ludnością prawosławną diecezji w sprawach małżeńskich i innych sprawach związanych z wydziałem duchowym. Ta ogólna zależność ludności diecezji w sprawach duchowych i małżeńskich od biskupa jest bardzo energicznie wyrażona w Regulaminie duchownym, gdzie czytamy: „pamiętajcie, że każdy, niezależnie od rangi, podlega w sprawach duchowych osądowi biskupa, w którego diecezji przebywa, tak długo, jak w niej pozostaje” (Regulamin duchowy, cz. 2, paragraf 10). Jednak o wszystkich najważniejszych dla diecezji sprawach kościelnych (otwieranie nowych parafii i likwidacja starych, zakładanie nowych klasztorów, niektóre przypadki rozwodów itp.) biskup decyduje nie tylko swoją władzą, ale ma obowiązek, zgodnie z obowiązującymi przepisami, poddać się decyzji najwyższej władzy w danym kościele autokefalicznym (w naszym przypadku Świętemu Synodowi). § 75. Odróżnienia stopnia biskupiego Biskupi, zgodnie z dużym znaczeniem swej rangi i posługi w Kościele, cieszą się różnymi wyróżnieniami i przywilejami zarówno w samym Kościele, jak i w państwie. Do kościelnych wyróżnień (insygniów) stopnia biskupiego zalicza się: 1) laskę, czyli laskę duszpasterską – symbol duchowej władzy nad owczarnią; 2) mitra, czyli korona, którą noszą na wzór arcykapłanów Starego Testamentu; 3) tzw. omoforion, coś w formie chusty noszonej na ramionach, zawsze wykonanej z owczej wełny, choć pokrytej złotym lub srebrnym brokatem, – symbol tej zagubionej owcy, którą Dobry Pasterz odnalazłszy w górach, położył na swoim ramen (ramiona) i wprowadził do swojej trzody; 4) specjalny święty wizerunek noszony na piersi, zwany panagią; 5) ambonę, czyli tron, stojący w ołtarzu na tzw. wyżynie, czyli przy ścianie wschodniej; 6) wizerunek orła unoszącego się nad miastem, umieszczany pod stopami biskupa na znak wysokości jego rangi; 7) podnoszenie jego imienia we wszystkich kościołach diecezji podczas nabożeństw. Ponadto nasi biskupi diecezjalni, posiadający tytuł metropolity, wyróżniają się od innych białym kapturem z naszytym diamentowym krzyżem. Ten ostatni od Gabinetu Jego Królewskiej Mości jest przekazywany innym biskupom – za czarny kaptur. Kanoniczny tytuł biskupów, używany przez osoby z zewnątrz zwracając się do nich: „Prawy Wielebny”, „Arcypastor”, „Władyka” (metropolici i arcybiskupi noszą tytuł: „Wielki Ksiądz”), a oni sami podpisują: „Z łaski Bożej mianowani pokorni biskupi (arcybiskup, metropolita) taki a taki (nazywani są od głównego miasta diecezjalnego i jednego z powiatowych, np. Metropolita moskiewski i moskiewski). Kołomna). Rządy chrześcijańskie przyznają także biskupom, jako najwyższym dostojnikom duchowym, rozmaite odznaczenia w sferze państwowej. W ten sposób zastosowaliśmy stanową tabelę rang do hierarchii kościelnej, a wszyscy biskupi zostali umieszczeni w pierwszych trzech klasach. Od czasów cesarza Pawła I odznaczani byli także najwyższymi odznaczeniami, z wyjątkiem jedynie tych otrzymywanych od Królestwa Polskiego (św. Stanisława i Orła Wielkiego). Jednakże nakazy te, zgodnie z późniejszym Najwyższym poleceniem, biskupi mogą nosić sutanny tylko na zewnątrz kościoła, a nie w kościele podczas nabożeństw i w szatach sakralnych. § 76. Ograniczenia władzy biskupiej Skoro wszyscy biskupi są równi w prawach święceń, różniąc się we wzajemnych stosunkach jedynie pewnymi przewagami honorowymi jednych nad drugimi, wynika z tego, że każdy biskup w granicach swojej diecezji działa wyłącznie swoją duchową władzą. Jest to oczywiście konieczny wymóg porządku kościelnego. Stąd wynikają kanoniczne zakazy dla biskupów: głoszenia kazań w diecezji zagranicznej (6 ekumeniczny 20), wyświęcania tam duchowieństwa bez zgody miejscowego biskupa lub wyświęcania duchownego obcego we własnej diecezji bez wydalenia przez swego biskupa (ank. 13; sard. 15), przywłaszczania sobie parafii należących do innej diecezji (kred. 17), wykonywania jakichkolwiek poleceń poza granicami jego diecezja (Efez. 8, Antiochia 9, Kart. 64, 67 itd.). Z drugiej strony, skoro poszczególne diecezje z biskupami na czele stanowią jedynie organiczne części jednego Kościoła autokefalicznego, to zgodnie z wymogiem porządku w całym organizmie kościelnym, z konieczności wynikają z tego następujące ograniczenia władzy biskupiej w administracji diecezjalnej: 1) każdy biskup obowiązany jest uznać w swojej diecezji ważność zgodnych z prawem aktów i zarządzeń wydanych przez innego biskupa w swojej diecezji; tak więc np. żaden biskup diecezjalny nie może przyjmować do komunii kościelnej osób ekskomunikowanych ani dopuszczać osób zakazanych przez swego biskupa (apos. 16, 32 antiox. 6); 2) bez zgody najwyższej władzy kościelnej nie może przenieść się do innej diecezji (ap. 14, 35; 1 ekum. 15; 2 ekum. 4 itd.), ani nawet przenieść wydziału z jednego miasta swojej diecezji do drugiego (kar. 82), ani przebywać na dłuższy czas poza diecezją (kr. 32), ani dobrowolnie oddać kontroli i przejść na emeryturę (apost. 81, Dvukr. 14; Na znak swojej zależności od organów najwyższej władzy kościelnej, biskupi mają obowiązek wywyższać imię tej władzy kościelnej, w naszym przypadku Świętego Synodu, przy wszystkich pełnionych przez nich nabożeństwach, tak jak było to wcześniej wywyższone, a w Kościele greckim imię metropolitów i patriarchów jest wywyższone nawet teraz. Ogólnie rzecz biorąc, aby zapobiec różnym nieprawidłowościom i nadużyciom w administracji diecezjalnej, przyjęliśmy zasadę, że biskupi diecezjalni, nawet w granicach swojej władzy kanonicznej, nie czynią niczego ważnego bez uprzedniego uzyskania zgody lub aprobaty Świętego Synodu. Bez tego na przykład żaden biskup nie będzie mógł publicznie ekskomunikować kogokolwiek z Kościoła. § 77. Osoby i instytucje pomocnicze administracji diecezjalnej Władza biskupa diecezjalnego jest tak rozległa w swojej treści (a w naszym przypadku w zakresie swego działania), że z konieczności wymaga różnych organów i instytucji pomocniczych do zarządzania diecezjami. Pomocnikami biskupa diecezjalnego, jako nauczyciele i arcykapłani, są proboszczowie parafii. Stoją na czele wspólnoty kościelnej zwanej parafią (po grecku παροικἰα). Jest to nazwa nadana głównym jednostkom kościelnym tworzącym diecezję, których centrum stanowi lokalna cerkiew, czyli kościół, podobnie jak centrum diecezji jest katedrą biskupią. Proboszczowie są delegatami władzy duchowej biskupa, którym powierzają parafie wraz ze swoimi kościołami i ludnością do wykonywania tu czynności liturgicznych i w ogóle w celu budowania religijno-chrześcijańskiego parafian (cara animarum). Widocznym znakiem i aktem formalnym tej delegacji jest tzw. statut wydawany przez biskupa, podpisany przez niego każdemu nowo wyświęconemu księdzu, z dokładnym oznaczeniem powierzonego mu kościoła parafialnego i krótkim wskazaniem obowiązków jego posługi w tym kościele. Miejscowy dziekan ma obowiązek przeczytać to pismo w kościele parafialnym, do którego przydzielony został nowo wyświęcony kapłan, i tym samym wprowadzić go na urząd (Inst. pobożny § 36). List ten składa się następnie w archiwum kościelnym lub w zakrystii, a po śmierci księdza przesyłany jest na konsystorz duchowny, podarty (aby nie wpadł w ręce schizmatyków o przekonaniu klerykalnym). Władza duchowa księdza w parafii jest tak samo władzą wyłączną, jak biskupa w diecezji, tak że poza nim ani ksiądz z zewnątrz nie ma tu prawa wykonywać żadnych próśb czy czynności liturgicznych, ani parafianie nie powinni zwracać się z tymi prośbami do duchowieństwa zewnętrznego. Tylko w razie potrzeby (np. gdy zachodziła potrzeba upomnienia chorego bliskiego śmierci lub pilnego ochrzczenia dziecka zagrożonego dla jego życia, a miejscowy proboszcz nie jest obecny) proboszczowie sąsiednich parafii nie mają prawa odmówić wykonania posługi (Ust. Spirit. Cons. Art. 97; Inst. Blago. Art. 32, 41). Ale i w tym wypadku kapłan, który udzielił np. chrztu niemowlęcia innej parafii, po wpisaniu tego wymogu do księgi swojego kościoła, obowiązany jest wydać osobie, za którą nabożeństwo zostało odprawione, pisemne zaświadczenie wskazujące, pod jaką datą i numerem wymogu wpisano do księgi, a zaświadczenie to parafianie przekazują swemu duchowieństwu do przechowywania podczas czynności kościelnych (Duch Konst. Konst. art. 98.). Granice naszych parafii zostały ustalone głównie historycznie, a nie na mocy przepisów administracyjnych; zmiana tych granic nie jest dozwolona nie tylko dla parafian, ale także dla samych biskupów diecezjalnych, gdyż prowadziłoby to do chaosu w parafiach i zamieszania w aktach kościelnych. Na zakładanie nowych parafii i likwidację poprzednich władze diecezjalne muszą uzyskać zgodę Świętego Synodu (Ust. Spiritual Con. Art. 92). Pracę księdza, jako pasterza parafialnego, podzielają duchowni niżsi, którzy wraz z nim tworzą duchowieństwo kościelne. Niżsi duchowni mają udział nie tylko w sprawowaniu publicznych nabożeństw kościelnych, ale także we wszystkich nabożeństwach prywatnych, zwłaszcza tych odnotowanych w księgach parafialnych. Dlatego za prawidłowe i prawidłowe prowadzenie metryki odpowiada wspólna i niepodzielna odpowiedzialność wszystkich członków duchowieństwa, a nie tylko jednego księdza (t. 9, art. 1571). Podobnie przy rozporządzaniu majątkiem kościelnym i innymi sprawami kościelnymi, za które odpowiada całe duchowieństwo, diakoni i duchowni mają prawo oddać swój głos, a za błędne zarządzenia ponoszą odpowiedzialność na równi z księdzem (Instr. Blagoch. art. 40 i 43). Kapłan, jako rektor kościoła, jest najwyższym przełożonym nad pozostałymi duchownymi. Ci ostatni mają obowiązek go słuchać i nie mogą bez jego wiedzy opuszczać kościoła dalej niż 25 mil (Instr. Blag. 31). Kapłan może ich nawet na osobności lub w obecności świadków udzielać im nagany, a duchownych karać grzywną poprzez pokłony w kościele, wszelkie przypadki ich nieposłuszeństwa i uchybień w służbie zapisywać w specjalnym zeszycie wydawanym przez dziekana i okazywać mu podczas wizytacji (tamże, art. 25 i 27). Liczbę członków duchowieństwa parafialnego, istniejącą od dawna lub określoną specjalną uchwałą, nazywa się w naszym kraju sztabem. Nadliczbowe nominacje duchownych i duchownych do kościołów parafialnych są zakazane przez prawo kościelne (Ust. Cons. Spiritual Cons. Art. 71). Zwykły zestaw duchowieństwa składa się z jednego księdza, diakona i dwóch duchownych (w randze lektora psalmów i kościelnego). Tak było w większości kościołów parafialnych w diecezjach aż do 1869 roku. Jednak w tym roku, aby polepszyć byt materialny naszego duchowieństwa parafialnego, w większości diecezji wprowadzono kadrę kościołów parafialnych, przypisując pensje ze skarbca tylko dwóm członkom duchowieństwa: księdzu i czytającemu psalmy. Ponieważ pensja regularna, ze względu na stan skarbu państwa, nie mogła być przydzielona duchowieństwu wszystkich kościołów nawet dla dwóch członków duchowieństwa, konieczne okazało się przeprowadzenie w tym celu tego działania, aby znacznie zmniejszyć liczbę kościołów parafialnych i samych parafii, dzieląc kościoły na samodzielne i stowarzyszone. Jest oczywiste, że posunięcie to spotkało się z bardzo małą sympatią nie tylko ze strony duchowieństwa, ale także ludu. Dlatego też w 1885 roku Najwyższą uchwałą Świętego Synodu zatwierdzoną 16 lutego, opisywany środek został uchylony, a biskupom diecezjalnym nakazano, na prośbę parafian, przywrócenie zlikwidowanych parafii tak, aby duchowieństwo przywróconych parafii liczących mniej niż 700 dusz męskich składało się z księdza i lektora psalmów, jak to miało miejsce w stanach z 1869 roku oraz w parafiach liczących ponad 700 dusz męskich. 700 dusz, od kapłana, diakona i lektora psalmów. Do pomocy biskupowi, jako władcy diecezji, dysponujemy następującymi urzędnikami i instytucjami: a) dziekani – organy władzy kościelno-policyjnej biskupa. W dawnych czasach nazywano ich starszymi kapłańskimi, których obowiązki określał Kodeks soborowy z 1551 r. (w Stoglavie), następnie specjalna instrukcja z 1699 r., wydana przez patriarchę Adriana. Instrukcja Hadriana została poprawiona przez metropolitę moskiewskiego Platon w 1775 roku i w tym wydaniu jest publikowana w imieniu Świętego Synodu do dnia dzisiejszego. Co do zasady dziekan jest wybierany bezpośrednio przez biskupa diecezjalnego (Ust. Spirit. Cons. 63). Co prawda za panowania Aleksandra II próbowano pozostawić wybór dziekana samemu duchowieństwu, ale teraz zwrócili się oni do starego porządku (Ust. Spirit. Cons. 67). Nadzór dziekański sprawuje od 10 do 15 kościołów wraz z duchowieństwem, co stanowi okręg dziekański – obecnie pierwszy oddział administracyjny diecezji. Jeśli dziekan kieruje więcej niż 15 kościołami i znajduje się w dużej odległości od siebie, wówczas przydzielani są mu asystenci. Dziekan ma obowiązek dwa razy w roku podróżować po swoim okręgu i co sześć miesięcy składać biskupowi sprawozdania ze stanu powierzonych mu kościołów (Instr. Blag. 45, 47). Władza dziekana rozciąga się nie tylko na duchowieństwo kościołów w jego okręgu, ale także na parafian tych kościołów. W odniesieniu do duchownych Instrukcja poleca dziekanowi zwracać uwagę na to, aby duchowni zachowywali się zgodnie z godnością swego tytułu, aby swoje obowiązki wykonywali w sposób niedopuszczalny, zwłaszcza przy sprawowaniu nabożeństw i nabożeństw, w rozporządzaniu majątkiem kościelnym oraz przy prowadzeniu aktów kościelnych, zwłaszcza ksiąg metrycznych. Dziekan ma obowiązek natychmiast zgłosić biskupowi wszelkie nieprawidłowości w tym czy innym zakresie (Inst. Bla. art. 7, 11 i 12). Za nieistotne przewinienia związane ze sprawowaniem urzędu dziekan ma prawo udzielać nagany kapłanom oraz karać diakonów i duchownych poprzez kłanianie się w kościele (tamże, art. 49). Na koniec roku dziekan przedstawia biskupowi tzw. sprawozdania duchowne dotyczące kościołów, duchowieństwa i parafii swojego okręgu z adnotacją dotyczącą zachowania i przydatności każdego członka duchowieństwa (Ust. Spiritual Cons. Art. 87). W stosunku do parafian kościołów w swoim okręgu dziekan ma nie tylko władzę kościelno-policyjną, ale także władzę prokuratorską. Jeżeli zatem w którejkolwiek parafii pojawią się fałszywi nauczyciele, fanatycy, kliki, inicjatorzy przesądnych działań przy kaplicach i studniach, dziekan ma obowiązek w pierwszej kolejności podjąć działania w celu upomnienia błądzących, a jeżeli te środki nie przyniosą skutku, powiadomić nadzór prokuratorski o tych zjawiskach w życiu ludzi. Do nadzorowania duchowieństwa zakonnego w diecezjach powoływani są specjalni dziekani klasztorów. Wybierają ich spośród opatów klasztoru sami biskupi. W zależności od liczby i odległości klasztorów w diecezji może być jeden, dwóch lub więcej dziekanów zakonnych. Głównymi przedmiotami nadzoru tych dziekanów są kult monastyczny, moralność i prowadzenie domu. Nadzór nad klasztorami żeńskimi powierza się albo dziekanowi klasztorów męskich, albo, jeśli jest to dla wygody, nadzorcę dekanatu wybiera się spośród przełożonej. Instrukcje dla dziekanów klasztorów sporządzono w nawiązaniu do instrukcji dla dziekanów kościołów parafialnych. b) Do administrowania całą diecezją nasi biskupi mają instytucje pomocnicze, znane pod nazwą Konsystorze Duchowne. Starożytne zasady kanoniczne wymagają, aby każdy biskup bez uprzedniej konsultacji ze swoim prezbiterium, czyli kolegium prezbiterów, nie mianował duchowieństwa, nie rozporządzał majątkiem kościelnym (Kart. 42, Chalk. 26) i nie rozstrzygał spraw sądowych (Chalq. 9). W różnych formach i pod różnymi nazwami plebania ta istniała stale zarówno na całym Wschodzie, jak iw szczególności w Kościele rosyjskim. Obecną nazwę Konsystorz Duchowny nadano wszystkim instytucjom kolegialnym administracji diecezjalnej za czasów Elżbiety Pietrowna (dekret z 9 czerwca 1744 r.), a aktualny Statut Konsystorza Duchownego został opublikowany 27 marca 1841 r. i poprawiony w 1883 r. Zgodnie z tym statutem Konsystorz jest urzędem publicznym, za pośrednictwem którego pod bezpośrednim nadzorem biskupa diecezjalnego sprawowana jest administracja i sąd duchowy w każdym państwie. diecezja; Jego funkcje są zatem zarówno sądownicze, jak i administracyjne. Konsystorz wraz z biskupem diecezjalnym podlega jurysdykcji Świętego Synodu i od niego otrzymuje dekrety w sprawach bieżących (Ust. Consystorz Duchowy, art. 2). Konsystorz liczy 5, 6, 7 lub więcej członków, w zależności od liczby duchownych i ludności prawosławnej w danej diecezji. Członkowie konsystorza wybierani są spośród archimandrytów, opatów, mnichów, arcykapłanów i księży, którzy ze względu na swoje wykształcenie, doświadczenie i sumienność zasługują na szczególne zaufanie i na wniosek biskupa zatwierdzają swoje stanowiska przez Święty Synod w ten sam sposób i są odwoływani (Konst. Duchowne Cons. Art. 278, 280). Jednakże biskupowi diecezjalnemu przysługuje prawo wykluczenia członków Konsystorza od udziału w sprawie, w którą ten członek jest zaangażowany lub z której oskarżony został zgodnie z prawem usunięty; Podobnie biskup diecezjalny może usunąć z konsystorza członka konsystorza, który do zakończenia swojej sprawy został pociągnięty do odpowiedzialności za jakiekolwiek ważne zarzuty (Ust. Duchowe Cons. Art. 281, par. 1 i 2). Do prowadzenia spraw konsystorz posiada urząd wyznaczony przez specjalny personel, pod dowództwem sekretarza, którego wyznacza Synod na wniosek głównego prokuratora synodalnego i który jest w ten sam sposób odwoływany (art. 283 i 284). Sekretarz ten, będąc pod najwyższym dowództwem biskupa diecezjalnego, znajduje się jednocześnie pod bezpośrednim nadzorem głównego prokuratora synodalnego, jako strażnik wykonywania praw w dziale duchowym i ma obowiązek wykonywać wszystkie jego polecenia (285). Pod względem struktury zewnętrznej obecność konsystorza przypomina urzędy samorządu wojewódzkiego (art. 288). Tylko w odniesieniu do czasu obecności ma pewne cechy, a mianowicie: a) konsystorze, zgodnie ze swoimi obowiązkami kapłańskimi, gromadzą się jedynie w pierwszych pięciu dniach tygodnia, a w soboty tylko w szczególnych potrzebach; b) nie są obecni w pierwszym i ostatnim tygodniu oraz w każdy piątek Wielkiego Postu, a następnie od 24 do 29 grudnia i od 4 do 9 stycznia włącznie; W środy w okresie Wielkiego Postu spotkanie odbywa się wyłącznie po mszy św. Czas trwania urzędu konsystorza wyznaczają jednak przepisy ogólne i wymogi samych spraw (art. 288–293). Działalność Konsystorza, jako urzędu publicznego, obejmuje wszystkie sprawy administracji diecezjalnej i sądu. Opracowuje w tych sprawach wstępne postanowienia i przedkłada swoje protokoły do ​​zatwierdzenia biskupowi diecezjalnemu, który sam nie ma obowiązku obecności na konsystorzu. Jeżeli biskup nie zgodzi się z opinią konsystorza, członkowie, po ponownym zapoznaniu się ze wszystkimi okolicznościami sprawy, mogą pozostać przy swoim zdaniu, jednak opinia ta sama w sobie nie zmienia uchwały biskupa, która jest realizowana (Ust. Spiritual Con. 329, 330) 40 . Od 1823 r. we wszystkich diecezjach działają specjalne instytucje charytatywne zwane Powiernikami Ubogich Duchownych. Celem tych instytucji, jak wynika z samej nazwy, jest niesienie pomocy duchownym i duchownym, którzy odchodzą ze swoich stanowisk ze względu na podeszły wiek lub chorobę (Przepis § 1), a także wdowom i sierotom duchownym. Opieka składa się z 3 do 6 powierników wybranych spośród duchowieństwa białego, spośród których jeden musi być członkiem Konsystorza (§§ 10 i 11). Oprócz faktycznych członków kurateli liczy ona także w każdym okręgu od 1 do 3 pracowników, wybieranych spośród duchowieństwa miejskiego i wiejskiego (§ 14). Przedmiotem Opieki jest: a) gospodarowanie sumami otrzymywanymi na rzecz ubogich duchowieństwa ze źródeł określonych w Regulaminie, a mianowicie: ze zbiórek według księgi ofiar na cele charytatywne, ze zbiórek kołowych w kościołach, z dochodów cmentarnych oraz z kar pieniężnych pobieranych przez wydział kościelny; b) w zbieraniu i weryfikowaniu informacji o osobach potrzebujących świadczeń oraz c) w wydawaniu świadczeń tym, którzy rzeczywiście ich potrzebują. Wydania te dokonywane są wyłącznie na podstawie rejestrów opiekuńczych, za zgodą biskupa diecezjalnego (§ 40). Na koniec roku Powiernik sporządza szczegółowe sprawozdanie ze wszystkich dochodów i wydatków, które wraz z księgą dochodów i wydatków przedstawia biskupowi diecezjalnemu i zgodnie z jego poleceniem poddaje kontroli specjalnej komisji tymczasowej; następnie przekazywany jest Świętemu Synodowi i ogłaszany wśród dobroczyńców (§ 57). Wreszcie, aby wspomagać biskupów diecezjalnych we wszystkich przysługujących im formach władzy, przydziela się im także osoby w randze biskupa, tzw. wikariuszy biskupów. Już w starożytnym kościele spotykamy, obok biskupów miejskich czy diecezjalnych, biskupów wiejskich, których nazywano „chorebiskupami” (ἐπίσκοποι τῆς χώρας). Podlegali oni biskupowi miejskiemu i za jego zgodą mogli wyświęcać księży i ​​inne osoby duchowne do kościołów wiejskich (Ant. 10; Vas. Vel. 89). Kiedy jednak Sobór w Laodycei w swoim 57. kanonie zakazał instalowania biskupów w mało znaczących wioskach i miasteczkach, tytuł chorebiskupa zaczął zanikać, a ostatecznie zniknął całkowicie. Wzorem starożytnych przykładów, zachowując jednocześnie soborową zasadę zabraniającą instalowania biskupów w małych miasteczkach i wsiach, Kościół rosyjski nadaje najstarszych biskupów diecezjalnych (metropolitów i arcybiskupów), a także tych, których diecezje są zbyt rozległe, biskupów wikariuszy. Tytuł wikariusza biskupa zaczęto używać w naszym kraju dopiero od czasów Piotra Wielkiego, ale propozycja ich ustanowienia pojawiła się na Soborze Wielkim Moskiewskim w 1667 r. Pierwszy wikariusz nadano w 1708 r. arcybiskupowi nowogrodzkiemu z tytułem biskupa karelskiego i ładoskiego. Następnie, po powołaniu Świętego Synodu, zaproponowano przyznanie wikariuszy wszystkim obecnym na nim biskupom (dekret z 12 lipca 1726 r.), jednak wkrótce porzucono ten projekt (dekret z 26 września 1729 r.). Dopiero za panowania Aleksandra II zrodziła się potrzeba powołania wikariatów w większości naszych diecezji, z których wiele ma znacznie większy obszar niż prowincje. Wikariusze noszą zwykle tytuł od jednego z miast powiatowych diecezji. Mają prawo powoływać urzędników w swoim okręgu i w imieniu biskupa diecezjalnego zaopatrywać duchownych. Nie powinny mieć specjalnych katedr, stanów ani konsystorzy (dekret z 13 kwietnia 1793 r.). W przypadku nieobecności biskupa diecezjalnego lub w razie jego śmierci, przed mianowaniem nowego, wikariusz przejmuje pełne zarządzanie swoim urzędem. § 78. Zarządzanie duchowieństwem wojskowym, dworzanami i pracownikami ambasad Mamy specjalne klasy duchownych, którzy stoją poza diecezjami, to znaczy nie należą do duchowieństwa diecezjalnego; Takie jest właśnie duchowieństwo wojskowe i dworskie. Duchowieństwo wojskowe pojawiło się w naszym kraju już od czasów Piotra Wielkiego. Za Piotra przydzielono go do specjalnej klasy dopiero w czasie wojny, kiedy powołano stanowisko arcykapłana polowego, którego zadaniem było nadzorowanie duchowieństwa służącego w wojsku. Jego obowiązki i prawa zostały określone w rozdziale 29. Wojńsk. Statut (30 marca 1716 r.), a następnie w specjalnych instrukcjach (28 sierpnia 1797 r.). Jeśli chodzi o czas pokoju, to do końca ubiegłego stulecia duchowieństwo wojskowe podlegało jurysdykcji biskupów diecezjalnych tych diecezji, w których stacjonowało wojsko. Biskupi diecezjalni na wniosek dowódców pułków identyfikowali i zwalniali księży pułkowych, sądzili ich za wykroczenia i przestępstwa przeciwko urzędowi i dekanatowi itp. Jednak za Pawła I utworzono specjalną administrację duchowieństwa wojskowego pod naczelnym kapłanem. Następnie w 1816 roku za Aleksandra I duchowieństwo pułków gwardii zostało wydalone z wydziału naczelnego kapłana armii i marynarki wojennej i podporządkowane wydziałowi specjalnego, nowo utworzonego naczelnego kapłana Sztabu Generalnego i Gwardii, który połączył w swojej osobie także tytuł spowiednika królewskiego. W 1858 r. tytuł arcykapłanów przemianowano na arcykapłanów. Do 1886 r. obaj arcykapłani byli stałymi członkami obecności Świętego Synodu; ale w chwili obecnej nie są oni obecni na Synodzie, a na czele całego duchowieństwa wojskowego stoi obecnie dostojnik duchowy noszący tytuł Protopresbytera Armii i Marynarki Wojennej. Tytuł spowiednika królewskiego przysługuje wyłącznie kapłanowi kierującemu duchowieństwem dworskim; nosi tytuł protoprezbitera moskiewskiej katedry Zwiastowania, która była głównym kościołem pałacowym w moskiewskim okresie naszej historii. Obaj ci protoprezbiterzy, zgodnie ze swoimi uprawnieniami administracyjnymi, są umieszczani wraz z biskupami diecezjalnymi (dekret z 6 lutego 1853 r.), innymi słowy: w stosunku do podległego im duchowieństwa stanowią najwyższą władzę we wszystkich sprawach kościelnych i zależnie od bezpośrednio Synodu pozostają z nim w bezpośrednich stosunkach. Wybierają, przenoszą i odwołują księży oraz w ogóle całe duchowieństwo kościołów wojskowych i dworskich, sprawują nad nimi nadzór za pośrednictwem specjalnych dziekanów; jest jednak rzeczą oczywistą, że ci dwaj księża, jako posiadający jedynie stopień kapłański, nie mogą wyświęcać kapłanów do kościołów znajdujących się pod ich jurysdykcją, lecz są zobowiązani przedstawić biskupom diecezjalnym osoby, które wybrali do święceń. Księża wojskowi i nadworni mogą pełnić posługę duchowną jedynie za osoby należące do tego samego wydziału co oni, nie mogą natomiast sprawować tych posług w parafiach kościołów diecezjalnych. Dlatego też księgi metrykalne kościołów wydziałów wojskowych i sądowych duchowni kościołów tego wydziału przedstawiają naczelnym kapłanom, z których urzędu wydawane są także zaświadczenia metryczne osobom tych wydziałów. Poza administracją diecezjalną znajdują się także kościoły zagraniczne i duchowni przy nich pełniący posługę – jednak tylko kościoły i duchowni tych miejsc, gdzie znajdują się tzw. misje zagraniczne, czyli w Jerozolimie, Chinach i Japonii. Kościoły te i duchowni pod nimi pełniący służbę są bezpośrednio zależni od Synodu. Jeśli chodzi o duchownych posługujących w kościołach ambasad w Europie, podlegają one jurysdykcji władz diecezjalnych Petersburga. Księża przydzieleni do kościołów zagranicznych zwykle otrzymują przy wyjeździe do tych kościołów złote krzyże pektorałowe od Gabinetu Cesarskiego, które są im wręczane w nagrodę, jeśli służą na swoim stanowisku przez co najmniej siedem lat; w przeciwnym razie krzyże te wracają ponownie do Gabinetu Cesarskiego (najwyższa definicja Świętego Synodu z dnia 1 maja 1820 r. - w Pol. Prawa zebrane). Podczas służby za granicą nasi biali duchowni mogą strzyżyć włosy, a podczas nieoficjalnego pojawiania się w miejscach publicznych nosić strój świecki, ale nie nosić krzyżyków na piersiach. Pobory duchowieństwa zagranicznego, zatwierdzone przez Najwyższego z dnia 22 listopada 1875 r., są uwzględnione w preliminarzu Ministerstwa Spraw Zagranicznych. 2. Najwyższe organy kierownicze w lokalnych Kościołach autokefalicznych § 79. Uwaga ogólna o nich Każdy lokalny Kościół autokefaliczny, jako szczególna całość, reprezentująca całość kilku biskupów, musi posiadać zewnętrzne ciała swojej jedności, poprzez które 1) utrzymuje stałe stosunki z innymi Kościołami autokefalicznymi oraz 2) wykazuje jedność administracyjną we własnych granicach. Historia prawa kościelnego ukazuje nam takie ciała w dwóch postaciach: w postaci biskupów posiadających najwyższą władzę administracyjną, działających jednak nie indywidualnie, lecz w porozumieniu z innymi biskupami, oraz w formie rad biskupich – czasowych lub stałych. A. Biskupi posiadający najwyższą władzę administracyjną Biskupi posiadający najwyższą władzę administracyjną występują w historii i obowiązującym prawie pod różnymi nazwami, które odpowiadają różnym stopniom władzy administracyjnej. Najstarszym i najczęstszym z tych imion jest Metropolitan. Pierwotnie został on przyjęty przez biskupów najważniejszych miast imperium grecko-rzymskiego, skąd chrześcijaństwo rozprzestrzeniało się zwykle na regiony i prowincje, których miasta te były ośrodkami administracyjnymi. Jest oczywiste, że wspólnoty chrześcijańskie lub kościoły wywodzące się z tych ośrodków miały do ​​nich nieustanny pociąg i widziały w nich wzór dla siebie, zwłaszcza jeśli kościół w głównym mieście został osobiście ufundowany przez Apostołów. Stąd w sposób naturalny wzięła się znana zależność kościołów prowincjonalnych od kościoła głównego miasta, podobnie jak kolonie (ecclesiae filiales) od metropolii. Dlatego biskup głównego miasta lub metropolity otrzymał pewne korzyści honorowe i władzę nad innymi biskupami prowincjonalnymi. Zakres tej władzy określony jest w starożytnych kanonach kościelnych w następujący sposób: 1) metropolita zwoływał na sobory biskupów prowincjalnych w celu omówienia ogólnych spraw kościelnych na swoim terenie i sam tym soborom przewodniczył (ant. 16 i 20, kd. 19); 2) zatwierdzał wybranych na wakujące stolice biskupie (1 ecum. 4, 6; antiox. 19); 8) przyjmował skargi na podległych biskupów i wyznaczał nad nimi proces katedralny (Kred. 9; Ant. 14; Kart. 28); 4) kontrolował diecezje biskupów podległych (Kart. 63); 5) ogólnie kontrolował i zatwierdzał za swoją zgodą wszystkie najważniejsze zarządzenia biskupów swojego regionu (Apostoł 34; Antiochia 9). Ale te same zasady wskazują także granice władzy metropolitalnej, a mianowicie: 1) w sprawach dotyczących całego regionu metropolita nie mógł nic samodzielnie decydować, bez zgody soboru biskupów regionalnych (Apost. 34, 74; Ant. 9, 14); 2) on sam został wybrany, mianowany i osądzony przez Radę swoich biskupów (3 ecum. 1; sard. 6); 3) mógł działać w diecezji podległego mu biskupa jedynie jako najwyższy organ administracyjny, a nie jako biskup, czyli nie mógł tu wyświęcać, nauczać ani wykonywać żadnych czynności biskupich, chyba że za zgodą miejscowego biskupa (Kormch. rozdz. 58. Odpowiedź Jana biskupa cyt. 3). Instytucja metropolity i władza metropolity, określone przez zasady, które obecnie rozważaliśmy, zachowały się do dziś w swojej pierwotnej formie jedynie w sześciu kościołach autokefalicznych prawosławnego Wschodu: 1) w kościele królestwa rumuńskiego (stolica metropolitalna znajduje się w Jassach); 2) w kościele Królestwa Serbii (katedra w Belgradzie); 3) w regionach serbskich należących do Austrii; 4) w Księstwie Czarnogóry; 5) na Cyprze i 6) w kościele królestwa greckiego. W czterech wschodnich patriarchatach metropolici w większości nie mają podległych biskupów. Obecnie tytuł metropolity jest jedynie tytułem honorowym, przysługującym trzem biskupom diecezjalnym: kijowskiemu, petersburskiemu i moskiewskiemu. Już za pierwszego chrześcijańskiego cesarza Konstantyna Wielkiego, w wyniku administracyjnego podziału imperium na prefektury, diecezje i diecezje, część metropolitów, a mianowicie tych, których stolice znajdowały się w głównych miastach diecezji, uzyskała te same korzyści w stosunku do innych metropolitów, co odróżniało tych ostatnich od zwykłych biskupów. W przeciwieństwie do innych metropolitów otrzymali specjalne imiona arcybiskupów, egzarchistów i wreszcie patriarchów. Już I Sobór Ekumeniczny w swoim szóstym regule uznał najwyższe uprawnienia administracyjne biskupom trzech głównych miast imperium: Rzymu, Aleksandrii (w Egipcie) i Antiochii (w Syrii), podporządkowując swojej jurysdykcji całe diecezje. Ten sam sobór przyznał biskupowi Jerozolimy (Elia), jako kolebce chrześcijaństwa, przewagę honorową nad miejscowym metropolitą (Kecapia Palestyny, – pr. 7). I Konstantynopol, drugi sobór powszechny (381) przyznał jeszcze większą przewagę honorową biskupowi nowej stolicy cesarstwa – Konstantynopola, umieszczając go według zalet honorowych na pierwszym miejscu po biskupie rzymskim (pr. 3). Ale te korzyści honorowe dla obu wymienionych hierarchów (to znaczy Jerozolimy i Konstantynopola) stopniowo przekształciły się w przewagę władzy nad zwykłymi metropolitami - dla Jerozolimy na mocy zwyczaju, a dla Konstantynopola na mocy ustawodawstwa cesarskiego. Tym samym na mocy prawa cesarzy Honoriusza i Teodozjusza biskup nowej stolicy otrzymał prawo do podejmowania ostatecznych decyzji w kontrowersyjnych sprawach pomiędzy biskupami sąsiedniego regionu – Illyricum. W praktyce skutki tego prawa zaczęły rozciągać się na inne diecezje położone najbliżej Konstantynopola, a mianowicie azjatycką, pontyjską i tracką. Taki porządek rzeczy został zatwierdzony uchwałami IV Soboru Ekumenicznego (Chalcedońskiego) z 451 r. Sobór ten, po pierwsze, uznał prawo biskupa Konstantynopola do przyjmowania odwołań od orzeczeń sądowych rad metropolitalnych innej diecezji lub tym samym patriarchatu, jeśli zainteresowana strona woli zwracać się nie do lokalnego egzarchy diecezji (patriarchy), ale do biskupa panującego gradu (po prawej). 9 i 17); po drugie, formalnie podporządkował trzy wymienione diecezje biskupowi Konstantynopola, który de facto od dawna pozostawał pod jego władzą (prawo 28). W aktach tego samego soboru znajduje się także uchwała dotycząca uprawnień władzy biskupa Jerozolimy jako patriarchy, czyli jego jurysdykcji podlega cała Palestyna wraz z jej metropoliami oraz część sąsiedniego Patriarchatu Antiochii. W ten sposób Sobór Chalcedoński ostatecznie ustanowił najwyższą, a mianowicie trzecią władzę kościelno-administracyjną i sądowniczą - patriarchów, którymi są obecnie biskupi Rzymu, Konstantynopola, Aleksandrii, Antiochii i Jerozolimy. W tej kolejności wszystkich pięciu najwyższych hierarchów Kościoła jest liczonych w 36. regule Rady Trullo, aby wskazać ich względny honor, przy całkowitej równości władzy. Późniejsi kanoniści greccy, a mianowicie Balsamon, dowcipnie porównali je z pięcioma zmysłami Kościoła Powszechnego. Władza patriarchów nad podległymi im metropolitami była w zasadzie taka sama, jak ta ostatnia miała nad biskupami swojego okręgu. Jedyną różnicą było to, że patriarchowie mieli prawo ustanawiać w obrębie podległych im metropolii tzw. stauropegie, czyli podporządkowywać ich bezpośredniej władzy, z wyłączeniem z departamentu biskupów lokalnych, różne instytucje kościelne, głównie klasztory, niezależnie od tego, kto je założył – czy to przez samych patriarchów, czy przez inne osoby. W teorii wszyscy patriarchowie, zgodnie z prawami władzy, byli uznawani za równych sobie. Ale w rzeczywistości było to dalekie od przypadku. Biskupi rzymscy, którzy odróżniali się od czterech równoprawnych z nimi wschodnich hierarchów tytułem papieży, już od IV wieku zaczęli rościć sobie pretensje do dominacji nad całym Kościołem, opierając się na wyimaginowanym prymacie założyciela kościoła rzymskiego, apostoła. Piotra ponad innymi Apostołami. Z kolei biskup Konstantynopola, dzięki politycznemu znaczeniu swojego miasta, uzyskał szczególne korzyści w stosunku do pozostałych trzech wschodnich hierarchów, którzy nosili ten sam tytuł patriarchy. W ten sposób wzmocniono jego prawo do przyjmowania do ostatecznego rozstrzygnięcia spraw z innych patriarchów, przekazywanych jego sądowi z pominięciem lokalnych patriarchów; ponadto, dzięki bliskości z przedstawicielem najwyższej władzy państwowej, patriarcha Konstantynopola zyskał rolę pośrednika między cesarzem a innymi patriarchami, tak aby ci ostatni, przybywając do Konstantynopola w sprawach swoich kościołów, mogli stawić się cesarzowi dopiero po wstępnym raporcie patriarchy Konstantynopola. Jakby na znak tych przewag i w przeciwieństwie do innych patriarchów, biskupi nowej stolicy już pod koniec VI wieku. zaakceptować tytuł „ekumeniczny”, któremu na próżno sprzeciwiał się papież Grzegorz Wielki: tytuł ten pozostaje im do dziś. Od pierwszej połowy VII w., kiedy Jerozolima (637), Antiochia (638) i Aleksandria (641) były sukcesywnie podbijane przez muzułmanów, patriarcha Konstantynopola pozostawał, można by rzec, jedyną duchową głową całego chrześcijańskiego Wschodu. Okoliczność ta w pewnym stopniu upodabniała „ekumenicznego” patriarchę do papieża. Prawdą jest, że greccy pisarze kościelni, a zwłaszcza kanoniści, nadal uznawali prymat papieża w korzyściach honoru; lecz po formalnym rozdzieleniu kościołów Wschodu i Zachodu wśród duchowieństwa greckiego utrwalił się pogląd, że wszystkie przywileje tronu papieskiego, przyznane mu przez starożytne kanony soborowe z szacunku dla Rzymu, jako starszej stolicy imperium, przeszły na patriarchalny tron ​​Konstantynopola. Na poparcie tego poglądu w Konstantynopolu, prawdopodobnie w drugiej połowie XI wieku, dokonano greckiego tłumaczenia słynnego sfałszowanego aktu podarunku, rzekomo przekazanego przez Konstantyna Wielkiego papieżowi Sylwesterowi, ale w rzeczywistości skomponowanego w Rzymie dopiero na początku IX wieku. Zgodnie z znaczeniem tego statutu biskup Rzymu stał się nie tylko duchową głową, ale także doczesnym władcą Rzymu, Włoch, a nawet całego Zachodu. Jest rzeczą oczywistą, że patriarchowie Konstantynopola, mając obok siebie cesarzy, nie mogli korzystać z tego statutu w taki sam sposób, w jaki korzystali z niego papieże na Zachodzie. Na wschodzie miało to, że tak powiem, jedynie znaczenie akademickie. To prawda, że ​​greckie tłumaczenie sfałszowanego statutu Konstantyna zostało przyjęte przez słynnego XII-wiecznego kanonistę bizantyjskiego Theodore’a Balsamona w jego komentarzu do nomocanonu Focjusza. Godne uwagi jest jednak to, że ten sam kanonista w dalszym ciągu mówi o pięciu patriarchach (tj. Rzymie, Konstantynopolu, Aleksandrii, Antiochii i Jerozolimie) jako o pięciu zmysłach ciała kościelnego, co oznacza, że ​​uznaje ich całkowitą równość i całkowicie ignoruje fakt rozdziału kościołów Wschodu i Zachodu 41. Patriarcha Konstantynopola zachował prymat wśród arcykapłanów prawosławnego Wschodu, stworzony przez polityczne znaczenie nowego Rzymu, nawet po upadku Cesarstwa Bizantyjskiego, czyli po zdobyciu Konstantynopola przez Turków w 1458 r. Zdobywca Bizancjum, sułtan Muhammad II, uznał ówczesnego patriarchę Giennadija Scholariusza za głowę wszystkich „rajów”, czyli chrześcijańskich poddanych imperium tureckiego i, m.in. co więcej, zwierzchnik nie tylko w sensie religijnym, ale częściowo także cywilnym. Inni patriarchowie zachowali jedynie pompatyczny tytuł bez żadnego odpowiadającego mu znaczenia. W obecnym stuleciu granice jurysdykcji Patriarchy Konstantynopola znacznie się zawęziły w wyniku powstania kilku kościołów autokefalicznych z różnych części jego patriarchatu: Cerkwi Królestwa Greckiego, słowiańskiego, mołdawsko-wołoskiego (w królestwie rumuńskim) i wreszcie dwóch cerkwi prawosławnych na terenie Austrii – serbskiej i rumuńskiej. Ale nad wszystkimi innymi ortodoksyjnymi poddanymi Imperium Tureckiego patriarcha Konstantynopola nadal zachowuje swoją dawną władzę niemal bez żadnych ograniczeń. Wybór patriarchy Konstantynopola należy do podlegającego mu synodu (porozmawiamy o tym później) i zgromadzenia ludowego. Udział ludu w wyborze jego duchowego zwierzchnika jest konieczny już dlatego, że patriarcha otrzymuje władzę nad swoimi prawosławnymi poddanymi nie tylko religijnymi, ale także cywilnymi. Zatwierdzenie lub „inwestytura” wybranego patriarchy należy do sułtana. Jeśli chodzi o pozostałych trzech patriarchów, pozostają oni pod pewnymi względami niezależni od patriarchy Konstantynopola. Każdy z nich ma swój własny Synod i oficjalny personel, ale nie jest tak liczny jak ten za patriarchy Konstantynopola. Głównymi urzędnikami oficjalnego personelu patriarchy są: 1) wielka gospodyni, której znaczenie wynika jasno z samego imienia; 2) wielkie sacellarium, pod którego jurysdykcją znajdują się wszystkie klasztory patriarchatu; 3) wielki Chartofilaks – główny sekretarz patriarchatu, 4) wielki logoteta – pośrednik między patriarchatem a Portą. W sprawach cywilnych i politycznych pozostali patriarchowie komunikują się z rządem tureckim za pośrednictwem patriarchy Konstantynopola i za jego pośrednictwem otrzymują swoje „beraty”, czyli statuty, na podstawie których rządzą swoimi regionami. Wybór i instalacja patriarchów prowincjonalnych należą do synodów lokalnych. Najbliższą rangę (lub przewagę honorową) po patriarsze Konstantynopola zajmuje, według starożytnych kanonów, patriarcha Aleksandrii. Jego okręg obejmuje ludność prawosławną Egiptu, Libii, Arabii i Nubii. Od XVII w. ma swoją rezydencję nie w Aleksandrii, lecz w Kairze. Jego tytuł brzmi: „Patriarcha Aleksandrii i sędzia ekumeniczny”. Liczba podporządkowanych mu chrześcijan sięga nie więcej niż 10 tysięcy rodzin. Trzecie miejsce wśród patriarchów wschodnich należy do Antiochii. Jego jurysdykcji podlega ludność prawosławna w Syrii i częściowo w Mezopotamii. Ma rezydencję w Damaszku i nazywany jest: „patriarchą wielkiego miasta Bożego, Antiochii i całego wschodu”. Jego duchowa owczarnia liczy około 30 tysięcy rodzin prawosławnych, głównie Arabów. Ostatnim ze wschodnich patriarchów jest ten Jerozolimy; Podlegają mu cerkwie prawosławne w Palestynie. Istniejący pod nim synod nosi nazwę „Bractwa Grobu Świętego”. Liczba prawosławnych mieszkańców Patriarchatu Jerozolimskiego nie przekracza 15 tysięcy dusz, z czego ponad połowa to Arabowie. B. Rady tymczasowe i stałe Władza patriarchy w swojej diecezji, podobnie jak władza metropolity w swoim regionie, nie jest jedyna: zgodnie z podstawową zasadą ustroju kościelnego ustaloną na soborach ekumenicznych, w najważniejszych sprawach kościelnych obaj byli zobowiązani działać nie indywidualnie, ale w imieniu całej hierarchii lokalnej reprezentowanej na soborze. Sobór jest zatem główną dominującą formą władzy wyższego kościoła, w której stale manifestuje się zasada równości władzy duchowej biskupów. Od czasu ustanowienia w Kościele tytułów i odpowiadających im uprawnień władzy metropolitalnej sobory nabrały charakteru instytucji regularnych, czyli takich posiedzeń biskupów danego Kościoła, które musiały odbywać się w określonych terminach, a mianowicie najpierw dwa razy, a potem raz w roku (ap. 20, 37; 1 ekum. 5; 4 ekum. 19; 6 ekum. 8; 7 ekum. 6 itd.). Prawo zwoływania tych soborów okresowych i przewodniczenia im, według kanonów, przysługuje metropolitom i patriarchom, bez których sobór, jako niepełny i błędny, nie może dokonać żadnego ważnego rozstrzygnięcia (ant. 20). Na wezwanie metropolity lub patriarchy wszyscy podlegli mu biskupi byli zobowiązani stawić się na sobór w określonym czasie i miejscu, chyba że nie przeszkodziły temu niespodziewane okoliczności i okoliczności od nich niezależne. Każdy, kto nie stawił się bez ważnego powodu, był uznawany za winnego (Laod. 40) i podlegał braterskiej reprymendzie od całego soboru (Chalcyd. 19 na końcu) lub nawet tymczasowej ekskomunice ze strony innych biskupów (Kart. 87). Jeżeli lokalne władze cywilne uniemożliwiły jakiemukolwiek biskupowi przybycie na sobór, wówczas zgodnie z prawem grecko-rzymskim (137 nowych Just.) tacy przywódcy cywilni są pozbawieni swoich stanowisk i zgodnie z przepisami kościelnymi podlegają ekskomunice (7 ecum. 6). Minimalna liczba biskupów, aby utworzyć ważny sobór, musiała składać się z metropolity lub patriarchy i co najmniej 2 lub 3 biskupów diecezjalnych (apost. 1; 1 ekum. 4). Kiedy jednak przyszło do rozprawy biskupa, to zgodnie z dokładnym znaczeniem definicji Soboru Konstantynopolitańskiego za Nektariosa wymagana była obecność co najmniej 4 biskupów i według Kartaha. Zdrowaśka. 12 – co najmniej dwanaście. Jednak te definicje nie mogły mieć bezwarunkowego znaczenia, gdyż nie każdy Kościół autokefaliczny może mieć 12 stolic biskupich i nie wszyscy jego dotychczasowi biskupi mogą każdorazowo pojawiać się na soborze. Liczba trzy pozostała ogólną normą kościelną, zgodnie z regułą apostolską (1.) i pierwszym soborem powszechnym (4.). Zakres działania rady lokalnej Kościoła autokefalicznego ogranicza się do jego spraw wewnętrznych, które jednak należy prowadzić na gruncie ogólnokościelnym i w takim kierunku, aby wzajemne powiązanie wszystkich Kościołów autokefalicznych, jako organicznych części jednej całości, czyli jednego Ekumenicznego Kościoła Chrystusowego, było stale wspierane i umacniane. Zgodnie z definicją Soboru Powszechnego VII (Projekt 6), do kompetencji soborów okresowych należały sprawy kanoniczne i ewangeliczne. Pierwsza obejmowała sprawy szeroko rozumianego zarządzania kościołem, a mianowicie: 1) publikację przepisów i przepisów obowiązujących całą hierarchię i wszystkich zwyczajnych członków danego kościoła (funkcja legislacyjna); 2) sprawy administracyjne sensu stricto, do których należą: wymiana wakujących stolic biskupich (Apost. 1; 1 ec. 4, 7 ec. 3, Ant. 19, 23 itd.), ustanowienie nowych biskupów (Kart. 98), odwołanie biskupów ze stanowisk (post. 14, Antiochia. 16), nadzorowanie zarządzania majątkiem kościelnym w diecezjach, zgodnie z dekretami kanonicznymi w tej sprawie (Apost. 25), tak aby np. alienacja majątku kościelnego mogła być dokonywana przez miejscowego biskupa diecezjalnego jedynie za zgodą metropolity i jego rady (Kart. 42; 7 ekum. 12), czy wreszcie podejmowanie ogólnych działań dla poszczególnych diecezji; 3) sprawy sądowe: rada jest sądem pierwszej lub drugiej instancji, w zależności od istoty sprawy, podlegającej decyzji rady. Stanowi pierwszą instancję: a) w sporach między dwoma biskupami, dotyczących w ogóle spraw kościelnych, a w szczególności dotyczących przynależności parafii do tej czy innej diecezji sąsiednich lub o granice tych diecezji (kred. 17; trul. 25); b) na podstawie skarg niższego duchowieństwa na cudzego biskupa (kres. 9) oraz c) na podstawie skarg duchowieństwa lub świeckich na biskupów za naruszenie przepisów kościelnych i ogólnie za działania godzące w godność rangi hierarchicznej (ok. pr. 12 itp.). Ale nawet bez prywatnej skargi sobór mógłby pociągnąć biskupa do odpowiedzialności w przypadku oczywistego nadużycia przez niego władzy lub naruszenia porządku kościelnego i przyzwoitości (Ant. 4; Kart. 12; Trul. 2 itd.). Sobór pełnił funkcję sądu drugiej instancji dla wszystkich duchownych i świeckich, na których miejscowy biskup wydał wyrok ekskomuniki. (1 Ecc. 5; Ant. 6, 14, 15, itd.) lub które generalnie mają uzasadnioną podstawę do odwołania się od wyroku wydanego przeciwko nim przez sąd biskupi (ant. 20; Carth. 11 itd.). Do tzw. spraw ewangelicznych wchodzących w zakres kompetencji soborowych zaliczały się: 1) wszelkie sprawy dotyczące przedmiotów doktryny i nauczania moralnego, dotyczące kontrowersyjnych kwestii religijnych, które pojawiały się w Kościele lokalnym, aż do ich ostatecznego rozstrzygnięcia na soborze powszechnym (Apost. 37; Antioch. 20); 2), nadzorowanie porządku publicznego kultu oraz korygowanie kościelnych ksiąg liturgicznych (interpretacja Zon. i Walsam, 6 pr. 7 w. personalne). § 83. Synod pod przewodnictwem Patriarchy Konstantynopola Ponieważ sobory z czołowymi biskupami Kościoła autokefalicznego - metropolitami lub patriarchami - stanowią jedną niepodzielną całość, jeden organ najwyższego zarządu kościelnego i ponieważ dalsze, regularne, okresowe spotkania biskupów wiążą się z natury z różnymi niedogodnościami i trudnościami, a czasem wręcz są wręcz niemożliwe, to już w okresie soborów powszechnych formowano sobory stałe lub synody w ramach znanych nam departamentów patriarchalnych ( σύνοδος ἐνδημοῦσα), który odziedziczył całą władzę po poprzednich soborach okresowych. Naturalnie synod przy departamencie patriarchy Konstantynopola nabrał szczególnego znaczenia w Kościele wschodnim. Synod ten składał się zazwyczaj pod przewodnictwem patriarchy z biskupów i metropolitów, którzy przybywali do stolicy w sprawach swoich kościołów i często mieszkali tu przez kilka lat, tak że w każdej chwili było dla patriarchy dogodne zgromadzenie wystarczającej liczby biskupów dla tej czy innej sprawy, która według kanonów wymagała soborowej decyzji. Synod Patriarchalny w Konstantynopolu pozostał niezbędnym organem władzy kościelnej pod rządami patriarchy nawet po upadku Cesarstwa Bizantyjskiego; zmienił się jedynie jego personel. Obecnie synod składa się nie tylko z członków duchowych, ale także z przedstawicieli narodu greckiego (tzw. „Fanariotów”), wybranych przez zgromadzenie ludowe; duchowych członków synodu, w liczbie dwunastu, wybiera miejscowy patriarcha, z wyjątkiem jednak czterech metropolitów (herakliańskiego, cyzyckiego, nikomedii i chalcedońskiego), którzy stali się niezbędnymi członkami synodu i pomiędzy którymi, jako najbliżej stolicy i najstarsi, rozdziela się pieczęć patriarchalną, składającą się z czterech części, zapinanych na pierścień. Jako strażnicy tej pieczęci, wymienieni metropolici muszą stale przebywać w Konstantynopolu, dzięki czemu mają szczególny wpływ na sprawy patriarchatu, a w przypadku śmierci patriarchy przejmą kierowanie wszystkimi sprawami patriarchatu aż do wyboru nowego patriarchy. W sprawach najważniejszych z pewnością wymagana jest powszechna zgoda wszystkich czterech metropolitów. Praca biurowa patriarchatu i synodu patriarchalnego skupia się w rękach specjalnego dostojnika kościelno-państwowego, zwanego wielkim logotą. Dostojnik ten jest bardzo podobny do Prokuratora Naczelnego naszego Świętego Synodu. Wielki Logoteta jest pośrednikiem między tronem patriarchalnym a Portą. Wszelkie oficjalne oświadczenia składane Portie muszą przechodzić przez jego ręce, co wymaga zatem jego zgody. Ma także prawo pieczętowania wszelkich aktów synodalnych dotyczących mianowania metropolitów i biskupów diecezjalnych, a za przygotowanie tych aktów otrzymuje określone wynagrodzenie według specjalnej stawki. Bez pieczęci logotety żaden akt synodalny nie ma mocy prawnej. Przy takim znaczeniu tego dostojnika łatwo zrozumieć, że odgrywa on ważną rolę w wyborze i detronizacji samego patriarchy. § 84. Święty Synod Kościoła Królestwa Greckiego Synod w królestwie greckim ma nieco inną strukturę. Już prezydent Kapodistrias podjął zdecydowaną próbę oddzielenia Kościoła prawosławnego królestwa greckiego od Patriarchatu Konstantynopola; dopiero w 1826 r. powołał tymczasową komisję duchowną, składającą się z trzech biskupów, której powierzył najwyższe kierownictwo sprawami lokalnego kościoła. W tym samym kierunku działała regencja, utworzona w czasach mniejszości pierwszego greckiego króla Ottona, starając się nadać Kościołowi państwowemu strukturę podobną do naszego Synodu (o czym – poniżej). Ostatecznie 15 lipca 1833 roku jednomyślną decyzją 36 biskupów zgromadzonych w Nauplii uznano Cerkiew prawosławną królestwa greckiego za niezależną od Patriarchatu Konstantynopola, a najwyższe kierownictwo nad jej sprawami powierzono Świętemu Synodowi pod zwierzchnictwem króla. Jednak dopiero 17 lat później, dokładnie 11 lipca 1850 r., Synod Królestwa Greckiego został uznany przez patriarchę Konstantynopola i w 1852 r. otrzymał ostateczną strukturę. Synod Kościoła greckiego składa się z 5 członków mianowanych przez króla i zgodnie z zasadą muszą oni pochodzić spośród biskupów. Ponieważ jednak niepodległa Grecja pod względem kościelno-administracyjnym podzielona jest na 10 diecezji i dlatego w przypadku stałej obecności 5 biskupów diecezjalnych na Synodzie cała połowa stolic biskupich pozostałaby wakująca, uznaje się za najlepsze mianowanie dwóch członków spośród prezbiterów i hieromonitorów. Zatem Synod składa się zwykle z przewodniczącego i dwóch członków, którymi są biskupi, oraz dwóch obecnych, którym towarzyszy jeszcze dwóch kandydatów. Członkowie Synodu muszą zmieniać się co roku; jednakże król ma prawo ponownie mianować tych samych członków. Przed objęciem urzędu składają przysięgę, że będą w sposób święty szanować niezależność Kościoła greckiego i dbać o jego dobro. Na Synodzie obecnych jest jeszcze dwóch dostojników państwowych, a mianowicie prokurator i sekretarz. Pierwszy ma prawo być obecny na wszystkich posiedzeniach, tak że każde postanowienie wydane pod jego nieobecność uważa się za nieważne. Podobnie jak nasz główny prokurator synodalny, pełni on funkcję pośrednika między suwerenem a władzami kościelnymi. Sekretarz kieruje urzędem synodalnym i chociaż bierze udział w posiedzeniach Synodu, nie ma głosu decydującego. Synod ma pełną władzę i swobodę we wszystkich sprawach wewnętrznych Kościoła. Do spraw tych należą: 1) doktryna religijna, 2) forma i obrzędy kultu, 3) obowiązki urzędowe duchowieństwa, 4) nauczanie religii ludu, 5) dyscyplina kościelna, 6) sprawdzanie i pełnienie duchowieństwa, 7) konsekracja kościołów oraz 8) sąd w sprawach czysto duchowych, co obejmuje wypełnianie obowiązków religijnych i kościelnych określonych dogmatami, księgami symbolicznymi i opartą na nich strukturą Cerkwi prawosławnej. Jednak w sprawach mieszanych Synod potrzebuje pomocy rządu cywilnego. Do spraw tych należą: 1) ustalenia dotyczące kultu zewnętrznego, jego czasu, miejsca i porządku; 2) zakładanie i likwidacja klasztorów; 3) obsadzanie stanowisk kościelnych; 4) określenie granic diecezji; 5) zarządzenia dotyczące placówek oświatowych, charytatywnych i poprawczych przeznaczonych dla duchowieństwa. Sprawy małżeńskie Synod rozpatruje jedynie od strony duchowej; z punktu widzenia cywilnego, czyli w zakresie posagu i praw majątkowych małżonków podlegają jurysdykcji władzy cywilnej. 3. Struktura władzy wyższej w prawosławnym Kościele rosyjskim § 85. Metropolici i patriarchowie Do połowy XV w. (tj. przed podbojem Konstantynopola przez Turków) Kościół rosyjski, jako wywodzący się z języka greckiego, był metropolią Patriarchatu Konstantynopola i podlegał w takim samym stopniu lokalnemu patriarsze, jak inne metropolie greckie. Nasi metropolici byli nie tylko mianowani, ale i wybierani w Konstantynopolu, zwykle spośród Greków. Do połowy XIII w., czyli przed najazdem mongolskim, istniały jedynie dwa przykłady elekcji lokalnych i instalacji metropolitów przez sobór biskupów rosyjskich: intronizacja Hilariona za Jarosława Wielkiego w połowie XI w. i Klemensa Smolyatycza za Izyasława II w 1147 r., czyli sto lat po Hilarionie. W okresie mongolskim (1240–1448) w Konstantynopolu mianowano także metropolitów rosyjskich, ale często wybierano ich na Rusi lub Litwie, gdyż metropolia rosyjska była obecnie podzielona na dwie części: północno-wschodnią i południowo-zachodnią. Po upadku Konstantynopola w 1453 r. zależność naszych metropolitów od patriarchy Konstantynopola w naturalny sposób ustała, jeśli nie de iure, to de facto. Pierwszym metropolitą instalacji rosyjskiej po upadku Konstantynopola był Teodozjusz pod rządami wielkiego księcia Wasilija Wasiljewicza Ciemnego. Prawa metropolity rosyjskiego do zarządzania podległymi mu diecezjami były takie same, jak te, które starożytni kanonicy przyznawali hierarchom tego tytułu. Mianowicie: nasi metropolici gromadzili biskupów na sobory, które według kanonów były niezbędne do wyświęcania biskupów na wakujące stolice, do sądzenia biskupów i do rozwiązywania ogólnokościelnych spraw (dogmatycznych i dyscyplinarnych). Rady zbierały się zwykle w mieście metropolitalnym (w okresie przedmongolskim w Kijowie, w okresie mongolskim najpierw we Włodzimierzu nad Kłyazmą, następnie od początku XIV w. w Moskwie). Od czasu przeniesienia wydziału metropolitalnego do Moskwy stało się to niezmienną zasadą. Często jednak metropolici indywidualnie sprawowali swą władzę w zarządzaniu podległymi im biskupstwami, zwracając się tutaj z listami i pouczeniami do biskupów, klasztorów i całej owczarni; Często sami podejmowali wycieczki, aby zobaczyć biskupstwo. W formalnych stosunkach z podległymi biskupami metropolitę nazywano ich ojcem, a biskupi traktowali go jak synów. W 1589 roku zamiast metropolii utworzyliśmy patriarchat pod rządami cara Teodora Ioannowicza, syna Groźnego, z inspiracji jego słynnego bojara, późniejszego cara Borysa Godunowa. Pierwszy rosyjski patriarcha Hiob został ustanowiony przy osobistym udziale patriarchy Konstantynopola Jeremiasza II, który następnie przybył do Moskwy, aby zbierać jałmużnę na rzecz swojego kościoła, a trzy lata później wysłał list z Konstantynopola w imieniu wszystkich patriarchów wschodnich. Statut ten potwierdził patriarchat rosyjski i dopiero na jego mocy Kościół rosyjski stał się de iure autokefaliczny, czyli niezależny od patriarchy Konstantynopola. Zgodnie z tym statutem, który znajduje się na początku naszego starego sternika, patriarcha rosyjski jako najmłodszy otrzymał ostatnie miejsce w szeregach wschodnich hierarchów tego imienia - po patriarsze jerozolimskim. Różnił się jednak od patriarchów wschodnich dość drastycznie pod dwoma następującymi względami: 1) pod jego rządami nie było stałego soboru ani synodu, który istniał i nadal istnieje za patriarchów wschodnich; 2) nasz patriarcha nie stanowił trzeciej władzy w administracji kościelnej, wyniesionej ponad biskupów diecezjalnych i metropolitów: tytuł metropolity po ustanowieniu patriarchatu stał się u nas prostym tytułem nadawanym niektórym starszym biskupom diecezjalnym (np. Nowogrodowi), bez odpowiednich praw władzy, tak że w istocie nasi patriarchowie pozostali tymi samymi metropolitami, których mieliśmy przed ustanowieniem patriarchatu, a różnili się od nich jedynie tytułem: Najświętszy i jakieś specjalne dodatki szat biskupich, a nie prawa władzy. Co prawda, na Soborze Wielkim Moskiewskim w 1667 r. obecni na jego posiedzeniach patriarchowie wschodni zaproponowali podział rosyjskiego terytorium kościelnego na wzór greckiego na kilka metropolii i podporządkowanie biskupów zwyczajnych jurysdykcji tych metropolitów; podobną propozycję złożył car Fiodor Aleksiejewicz na soborze w 1682 r., jednak w obu przypadkach propozycja ta została odrzucona, gdyż jej przyjęcie, zdaniem hierarchów rosyjskich, prowadziłoby do upokorzenia stopnia biskupiego. Wzorem administracji publicznej pod stolicą patriarchalną istniały zakony, które na wzór biskupstwa zajmowały się przede wszystkim sprawami regionu patriarchalnego, do zarządzania dla którego zostały pierwotnie powołane. Następnie zakony te zajmowały się sprawami administracji centralnej całego Kościoła rosyjskiego. Istniały trzy zakony patriarchalne: 1) Porządek spraw duchowych, częściej nazywany porządkiem patriarchalnym. Stąd wydano błogosławione świadectwa na budowę kościołów, świadectwa biurkowe dla duchowieństwa, które otrzymały święcenia kapłańskie od patriarchy; Tutaj prowadzono proces duchownych i świeckich wszystkich stanów w sprawach cywilnych i karnych przydzielonych wydziałowi kościelnemu. 2) Zarządzenie państwowe. Kierował różnymi zbiorami, które trafiały do ​​skarbca patriarchalnego. 3) Rozkaz pałacowy. Zarządzał majątkiem należącym do patriarchy, a także gospodarką domu patriarchalnego; pod jego jurysdykcją znajdowali się wszyscy świeccy urzędnicy patriarchy oraz wszyscy słudzy patriarchalnego dworu i majątków. Orzeczenia sądowe tego zarządzenia, po apelacji, zostały przekazane pod rozwagę cara i jego bojarów. Podobne zakony w miarę możliwości zakładano w diecezjach. Personel zakonu składał się z duchownych lub osób świeckich, w zależności od charakteru tego lub innego zakonu. Zatem Zakon Skarbu kierował skarbnikiem biskupa, zwykle mnichem. W Pałacu Prikaz siedzieli urzędnicy świeccy, święci bojarowie i urzędnicy. Zakon Patriarchalny (w diecezjach odpowiadał Zakonowi Duchownemu) początkowo podlegał także urzędnikom świeckim – bojarowi oraz urzędnikom i urzędnikom; jednakże Sobór Wielki Moskiewski z 1667 r., zgodnie z uchwałami Soboru Stoglawskiego, uznał za nieprzyzwoite, aby duchowni byli sądzeni przez świeckich, i nakazał, aby rozpatrywanie spraw, w których duchowni byli sądzeni w ramach absolutorium, powierzono sędziom duchowieństwa. W wyniku tego dekretu, powtórzonego na soborze w 1675 r., Zakon Patriarchalny i odpowiadające mu zarządzenia dla diecezji zostały podzielone na dwa wydziały: jeden, podlegający jurysdykcji bojarów i urzędników patriarchalnych i biskupich, do sądzenia osób świeckich, drugi do sądzenia duchowieństwa, pod nadzorem dostojników kościelnych. Ostatnia sekcja otrzymała specjalną nazwę Zakonu Duchownego. § 86. Święty Synod Zarządzający; instytucja i jej znaczenie kanoniczne Patriarchat trwał nieco ponad sto lat. Ostatnim patriarchą był Adrian († 1700). Piotr Wielki, który widział w patriarchach wielką przeszkodę dla swoich reform, nie mianował następcy Adriana, ale powierzył najwyższe zarządzanie sprawami Kościoła rosyjskiego metropolicie riazańskiemu Stefanowi Jaworskiemu, z tytułem locum tenens tronu patriarchalnego. Był to środek przygotowawczy do całkowitego zniszczenia patriarchatu w naszym kraju i zastąpienia go stałym Synodem. Ideę synodalnej formy rządów kościelnych po raz pierwszy wyraził Piotr Wielki w 1718 roku w uchwale dotyczącej punktów sprawozdawczych wspomnianego Stefana Jaworskiego w związku ze skargą tego ostatniego na obciążenie sprawami przysyłanymi z diecezji „wdowych” (wolnych). Piotr zauważył w tym miejscu, że dla lepszego zarządzania sprawami kościelnymi „wydaje się to wygodne dla kolegium”: Rzeczywiście, trzy lata później powołano Kolegium Duchowne, które wkrótce jednak przemianowano na Synod Zarządzający, ponieważ poprzednia nazwa brzmiała zbyt niekanonicznie, a ponadto stawiała Synod na równi z innymi kolegiami, pomiędzy które Piotr podzielił centralną administrację rządową; nowa nazwa porównywana była do Kolegium Kościelnego z Senatem Rządzącym, któremu podlegały wszystkie kolegia. Powody zastąpienia indywidualnego zarządzania patriarchalnego kolegialnymi lub synodalnymi szczegółowo przedstawił Piotr w swoim manifeście o powołaniu Synodu z 25 stycznia 1721 r. oraz we wstępie do Regulaminu duchowego. Pierwsza mówi, że nie ma lepszego sposobu na skorygowanie porządku duchowego niż rządy soborowe, „dzieje się to w jednej osobie nie bez namiętności (to znaczy nie bez stronniczości)”; Co więcej, władza duchowa nie jest dziedziczna i z tego powodu poszczególni władcy „są jeszcze bardziej niedbali”. We wstępie do Regulaminu wskazano różne zalety rządów soborowych nad rządami indywidualnymi, a mianowicie: 1) katedra może trafniej znaleźć prawdę niż jedna osoba; 2) definicje pochodzące z soboru mają charakter bardziej miarodajny niż dekret personalny; na poparcie tego stanowiska Piotr przywołuje przykład samych monarchów: monarcha jest władcą autokratycznym, jednak w najważniejszych sprawach konsultuje się także z najwyższymi dostojnikami państwowymi, aby zwykli ludzie nie myśleli, że monarcha przepisuje coś jedynie według własnego uznania i kaprysu, a nie po rozumowaniu z doświadczonymi ludźmi; tym bardziej należy to powiedzieć o rządzie kościelnym, gdzie rząd nie jest monarchiczny, a władcom nakazano nie dominować nad swoimi podwładnymi; 3) w rządzie jednoosobowym opóźnienia i przestoje w działalności często zdarzają się ze względu na złożoność działań lub sytuację osobistą władcy, a w razie jego śmierci bieg spraw zostaje na pewien czas całkowicie wstrzymany, czego jednak nie może się zdarzyć w rządzie katedralnym; 4) w kolegium nie ma miejsca na stronniczość, oszustwo, chciwość, zwłaszcza że powinny tu zasiadać osoby różnej rangi: biskupi, archimandryci, opaci i przedstawiciele duchowieństwa białego; 5) kolegium ma większą swobodę i niezależność w sprawowaniu wymiaru sprawiedliwości: nie ma się czego obawiać gniewu możnych, gdyż niezadowoleni z jego sądu nie mogą tak łatwo zemścić się na wielu osobach, jak na jednej; 6) ze strony rządu soborowego państwo nie ma się czego bać buntów i niepokojów, jakie mogą wystąpić ze strony jednego duchowego władcy, bowiem zwykli ludzie, nie potrafiąc odróżnić władzy duchowej od autokratycznej, ale zdumiewając się wielkim zaszczytem najwyższego arcypasterza, myślą, że taki władca jest drugim władcą, równorzędnym autokratycznemu, a może i wyższym od niego, i że ranga duchowa jest państwem innym, lepszym; 7) wszyscy członkowie zarządu mają równe prawo głosu i wszyscy, nie wyłączając prezesa, podlegają osądowi swoich braci; mając na uwadze, że jedyny patriarcha nie będzie chciał być sądzony przez podległych mu biskupów, a nawet gdyby został do tego zmuszony, to w oczach zwykłych ludzi, którzy nie znają sprawiedliwości, taki sąd wydawałby się podejrzany i godny wyrzutu; dlatego należy zwołać sobór ekumeniczny przeciwko nielegalnie działającemu patriarsze, który w dzisiejszych czasach, według naszych stosunków z Turkami, stwarza ogromne trudności; wreszcie 8) w rządzie soborowym będzie istniała jakby szkoła duchowego zarządzania. Ale niezależnie od tego, jak ważne były dla Piotra wszystkie przedstawione właśnie względy polityczne, niemniej jednak zniszczenie patriarchatu i zastąpienie go przez Synod, jako sprawy kanonicznej obejmującej cały Kościół, nie mogło nastąpić bez wiedzy i zgody pozostałych patriarchów, gdyż sam patriarchat został ustanowiony w Rosji także za wiedzą i zgodą patriarchów wschodnich. Konieczne było, aby Synod został uznany przez patriarchów wschodnich za równorzędną władzę kościelno-rządową i pozostawał z nimi w stałej komunii kanonicznej. Dlatego Piotr Wielki wkrótce po otwarciu Kolegium Teologicznego skontaktował się listownie z patriarchą Konstantynopola Jeremiaszem HI, prosząc go, w porozumieniu z innymi patriarchami, o uznanie naszego Synodu za najwyższy rząd kościelny w Rosji. W 1723 r. patriarcha Jeremiasz rzeczywiście wysłał taki list potwierdzający, w którym nazwał Święty Synod swoim bratem w Chrystusie, mającym tę samą władzę, jaka przynależy tronom patriarchalnym. Ten sam list wysłał w swoim imieniu patriarcha Antiochii Atanazy. Jeśli chodzi o pozostałych dwóch patriarchów, Jeremiasz oznajmił, że jeden zmarł, a jego departament pozostał nieobsadzony, a drugi jest na łożu śmierci, lecz później z tych departamentów zostaną wysłane listy potwierdzające. Listy patriarchalne otrzymaliśmy od nas we wrześniu 1724 roku i jednocześnie rozesłaliśmy do wszystkich biskupów. Zatem w sensie kanonicznym Synod Rosyjski jest soborem stałym, posiadającym władzę równą czterem patriarchom wschodnim i dlatego noszącym ich kanoniczny tytuł „Święty”; dlatego podczas nabożeństw jego imię wymawia się w tym samym miejscu, w którym wcześniej wymawiano imię patriarchy. Różnica między naszym Synodem a stałymi synodami istniejącymi za patriarchów wschodnich polega tylko na tym, że nie jest on dodatkiem do osoby patriarchy, ale jego zastąpieniem, tak że Synod jest jakby zbiorową osobą patriarchy. § 87. Personel Synodu Od chwili powołania Synodu jego skład podlegał różnym wahaniom i zmianom. Zgodnie z Regulaminem duchownym obecność Synodu powinna składać się z przewodniczącego, dwóch wiceprzewodniczących, czterech radnych i czterech asesorów (Manifest z 25 stycznia 1721 r. i Regulamin s. 80). Prezydenta i wiceprezydenta mieli powoływać spośród biskupów, resztę spośród archimandrytów, opatów i arcykapłanów, ale nie z diecezji któregokolwiek z członków – biskupów. Wszystkie kolegiaty musiały być obecne trzy razy w tygodniu (w poniedziałki, środy i piątki), a doradcy i asesorzy musieli być obecni codziennie, na zmianę. Ale już za Katarzyny I, w 1726 r., Synod został podzielony na dwa wydziały: duchowy i świecki. Pierwsza składała się z sześciu członków, przy czym na pierwszego obecnego prezydenta przemianowano prezydenta, a pozostałych – członków Synodu i osób w nim obecnych. Do jurysdykcji tego departamentu pozostawiono jedynie sprawy czysto duchowe, natomiast sprawy ziemskie i gospodarcze do jurysdykcji departamentu świeckiego, który również składał się z sześciu członków, ale o randze świeckiej. Wraz z takim podziałem Synodu odebrano mu tytuł „gubernatora”, który nadano mu za Piotra Wielkiego, aby porównać Synod z Senatem. Za Anny Ioannovny pojawiło się pytanie o całkowitą reorganizację Synodu. Projekt tej reorganizacji opracował ten sam Feofan Prokopowicz, który był także autorem Regulaminu duchowego. Zgodnie z tym projektem założono, zgodnie z istotą sprawy i dawnymi kanonami, powiększenie personelu Synodu o członków w randze biskupa i jednoczesne powołanie stałych członków Synodu. Projekt Prokopowicza został zaproponowany przez cesarzową do rozpatrzenia na konferencji Synodu i Senatu, lecz obrady konferencji nie przyniosły żadnego rezultatu. Sama cesarzowa rozwiązała tę kwestię, nakazując włączenie w skład Synodu trzem biskupom (Feofanowi Prokopowiczowi, Leonidowi Krutitskiemu i Pitirimowi z Niżnego Nowogrodu), dwóm archimandrytom (Charków Platon i Nowospasski Hilarion) oraz dwóm arcykapłanom (Iwanowi Soboru Wniebowzięcia NMP i Iwanowi Zwiastowania). W ten sposób kształtowała się obecność Synodu w kolejnych panowaniach, aż do ogłoszenia stanów kościelnych w 1764 r., według którego członkami Synodu miało być trzech biskupów, dwóch archimandrytów i jeden arcykapłan. Według nowego sztabu, zatwierdzonego przez Najwyższego 9 lipca 1818 r., na Synodzie ma być obecnych siedem osób w randze przełożonego, członków i obecnych. Za panowania Mikołaja I miejsce archimandrytów na Synodzie zajęły dwie najwyższe stopnie duchowieństwa białego: naczelny kapłan korpusu gwardii i grenadierów (jest także spowiednikiem królewskim) oraz naczelny kapłan armii i marynarki wojennej. Jednak obecnie te dwa stopnie również zostały usunięte ze swojej obecności na Synodzie, który obecnie składa się wyłącznie z biskupów. Czterech z nich: metropolici Petersburga, Kijowa, Moskwy i Egzarcha Gruzji nazywani są członkami Świętego Synodu, a pozostali są tylko obecni. Przewodnictwo Synodu należy do metropolity petersburskiego, który z racji swego stanowiska jest nieodzownym członkiem Synodu. Obecni biskupi są mianowani i odwoływani przez Władzę Najwyższą na wniosek Synodu za pośrednictwem Prokuratora Generalnego. Współczesny skład Synodu (wyłącznie biskupów) jest niewątpliwie bardziej zgodny z podstawowymi kanonami kościelnymi, zgodnie z którymi tylko biskupi mogą być ważnymi i pełnoprawnymi członkami soboru, jako najwyższego organu władzy kościelnej. § 88. Koło działalności Synodu Nasz Synod stanowi najwyższą władzę kościelną, administracyjną i sądową zajmującą się administracją religii prawosławnej w Rosji. Posiada: 1) prawo wybierania i mianowania na wakujące stolice biskupie oraz 2) prawo erygowania nowych diecezji, oba za zgodą Władzy Najwyższej; 3) prawo najwyższego nadzoru nad wykonywaniem praw kościelnych przez prawosławną ludność państwa i nad edukacją religijną ludu; 4) prawo do ustanawiania nowych celebracji i obrzędów religijnych oraz do kanonizacji nowych świętych; 5) władza ustawodawcza w sprawach Cerkwi rosyjskiej oraz prawo do uczestniczenia w działalności ustawodawczej państwa w sprawach o charakterze mieszanym, czyli w równym stopniu dotyczących zarówno Kościoła, jak i państwa; 6) prawo do wydawania ksiąg św. pisma święte i nabożeństwa liturgiczne – do powszechnego użytku kościelnego; 7) prawo najwyższej cenzury nad dziełami o treści teologicznej; 8) prawo zwracania się do Władzy Najwyższej z petycjami w sprawie potrzeb Cerkwi prawosławnej; 9) jako organ najwyższej władzy sądowniczej Synod jest sądem lub pierwszą instancją – w sprawach antykanonicznych działań biskupów diecezjalnych, albo drugą – w skargach na orzeczenia sądów diecezjalnych; ma także prawo do podjęcia ostatecznej decyzji, jeśli nie we wszystkich, to w większości spraw rozwodowych, a także w sprawach zdetronizowania duchownych i ekskomuniki świeckich; wreszcie 10) Synod jest organem kanonicznej komunikacji Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej z innymi prawosławnymi Cerkwiami autokefalicznymi, które razem tworzą jeden Ekumeniczny Kościół Chrystusowy. Oprócz opisanego obecnie zakresu spraw podporządkowanych Synodowi, jako centralnemu organowi kierowniczemu Kościoła rosyjskiego, sprawuje on bezpośrednią jurysdykcję nad niektórymi innymi lokalnymi instytucjami kościelnymi, częściowo odziedziczonymi przez niego od poprzednich patriarchów, a częściowo mu później podporządkowanymi. Początkowo cały region patriarchalny znajdował się pod bezpośrednią jurysdykcją Synodu i nazywano go regionem synodalnym. Synod zarządzał tym obszarem za pomocą tych samych zarządzeń, które były pod rządami patriarchów. Tak było do 1742 r., kiedy to utworzono specjalną diecezję moskiewską z biskupem, który początkowo otrzymał tytuł arcybiskupa, a później (za Katarzyny II) metropolity. Jednak nie cały dawny region patriarchalny został przekształcony w diecezję moskiewską; jego najodleglejsze części trafiły do ​​innych diecezji (Włodzimierz, Niżny Nowogród i Wołogda); wówczas jedynie niewielka część instytucji kościelnych (katedry, klasztory), które nazywano stauropegialnymi, pozostawała pod bezpośrednią jurysdykcją Synodu. Większość z tych instytucji znajduje się w Moskwie, a mianowicie Katedra Wniebowzięcia (dawna Katedra Patriarchów) i znane nam już lokalne klasztory stawropegiczne. § 89. Urzędnicy i instytucje podlegające Synodowi A) Według centralnego kierownictwa spraw Cerkwi Rosyjskiej, w ramach Świętego Synodu istnieją następujący urzędnicy i instytucje: 1) Prokurator Główny Św. Synodu i jego urząd. Stanowisko Naczelnego Prokuratora Synodalnego zostało ustanowione w 1722 r. i otrzymał on Instrukcje dosłownie skopiowane z Instrukcji Prokuratora Generalnego pod Senatem. Na podstawie niniejszej Instrukcji i jej kolejnych uzupełnień prawa i obowiązki Naczelnego Prokuratora Świętego Synodu są następujące: a) nadzoruje on wykonywanie ustaw państwowych dotyczących wydziału duchowego oraz ścisłego obrotu sprawami podlegającymi jurysdykcji Świętego Synodu; b) dokonuje rewizji protokołów Świętego Synodu przed ich przeprowadzeniem; c) przedstawia sprawozdania Świętego Synodu Suwerennemu Cesarzowi i ogłasza Synodowi najwyższe polecenia; d) do spraw Departamentu Św. Synod w celu uzyskania niezbędnych wyjaśnień jest obecny w Radzie Państwa i Komitecie Ministrów; e) w ogóle wszelkiego rodzaju stosunki pomiędzy Synodem a ministrami i władzami świeckimi realizowane są za pośrednictwem prokuratora naczelnego; f) w sprawach skarbowych i osób prywatnych z wydziałem kościelnym wymagana jest opinia głównego prokuratora; dlatego wszystkie sprawy dotyczące nieruchomego majątku kościelnego prowadzone w Senacie są mu przekazywane do wstępnego rozstrzygnięcia; g) prokurator naczelny jest naczelnym przełożonym wszystkich urzędników cywilnych pełniących służbę w departamencie wyznania prawosławnego; ich powoływanie i odwoływanie zależy od głównego prokuratora, z wyjątkiem szeregowców pierwszych pięciu klas, którzy są powoływani na stanowiska przez najwyższe rozkazy i odwoływani w ten sam sposób. Jako dostojnik państwowy, który pod względem władzy dorównuje ministrom i naczelnym kierownikom poszczególnych jednostek, główny prokurator ma przy sobie towarzysza i specjalny urząd, równy departamentom podległym ministerstwom. Urząd ten powstał po raz pierwszy w 1839 r. Koncentruje całe postępowanie spraw pod osobistym nadzorem Prokuratora Naczelnego, gdzie działa on niezależnie od Synodu, jako główny kierownik części specjalnej. Biuro to jest podzielone na trzy sekcje. Według nowego składu na dzień 20 czerwca 1872 r. składał się on z dyrektora, wicedyrektora, dwóch urzędników do zadań specjalnych, trzech kierowników wydziałów, trzech naczelnych urzędników, pięciu zastępców głównych urzędników, wykonawca (również archiwista) i dziennikarz. 2) Należy odróżnić od Urzędu Prokuratora Naczelnego Urząd Świętego Synodu, który także podlega Prokuratorowi Naczelnemu. Urząd ten dzieli się według rodzaju spraw podległych Synodowi na sześć wydziałów. Na czele całego biura stoi kierownik, a wydziałami – główni sekretarze. Ponadto, jak wynika z danych personelu biura synodalnego z dnia 20 czerwca 1872 r. (podawanego łącznie z personelem biura głównego prokuratora), było w nim także siedmiu sekretarzy starszych i siedmiu młodszych, kierowników archiwum i biblioteki, wykonawca, dziennikarz i rejestrator. 3) Zarządzanie gospodarcze w ramach Świętego Synodu. Powstał w 1839 roku i zarządza wszystkimi kwotami i majątkiem, które składają się na fundusze specjalne Świętego Synodu, a także kwotami przeznaczanymi corocznie ze Skarbu Państwa na potrzeby kościelne. Instytucja ta rozpatruje wszelkie wnioski władz diecezjalnych dotyczące różnych budynków kościelnych i przebudów proponowanych do pożyczki znajdujących się na liście państwowej i wraz z zakończeniem przekazuje te sprawy do zatwierdzenia Synodowi. Kierownictwo gospodarcze podlega głównemu dowództwu głównego prokuratora synodalnego, któremu bezpośrednio wydawane są wszelkie sprawy gospodarcze rozstrzygane na podstawie istniejących przepisów, statutów i uchwał lub związane z monitorowaniem ich realizacji. Sprawy dotyczące najważniejszego rozporządzania kapitałem synodalnym, dochodami i wydatkami zależą bezpośrednio od samego Synodu. 4) Komisja Wychowawcza Świętego Synodu. Zostało powołane w 1867 r. w celu omawiania zagadnień wychowawczych i pedagogicznych podlegających uchwałom Świętego Synodu oraz monitorowania poprzez kontrolę stanu tej części w religijnych placówkach oświatowych. Komitet ds. Szkoleń składa się z przewodniczącego i dziewięciu członków; przewodniczący jest zawsze wybierany spośród duchownych, a członkowie spośród osób duchownych i świeckich, ale z pewnością z wykształceniem wyższym, akademickim lub uniwersyteckim. Przewodniczącego i członków Komisji powołuje Święty Synod: spośród duchownych – według własnego uznania, ze świeckich – na wniosek Prokuratora Naczelnego. Spośród członków Komisji sześciu jest w niej stale obecnych, a pozostałych trzech wysyła się do kontroli religijnych placówek oświatowych. Członkowie ci mają także obowiązek uczestniczyć w posiedzeniach Komitetu w czasie wolnym od kontroli. Oprócz członków stałych udział w zajęciach Komisji, za zgodą św. Synodu lub Naczelnego Prokuratora, przewodniczący zaprasza, w miarę potrzeby i z prawem głosu, osoby z zewnątrz ze środowiska naukowców i nauczycieli, zarówno mieszkających w Petersburgu, jak i z innych miast, jeśli ci z jakiegoś powodu przybędą do Petersburga. Zajęcia pomiędzy członkami Komisji rozdziela przewodniczący, który z tego tytułu korzysta co do zasady z uprawnień przysługujących przewodniczącym instytucji kolegialnych. Przedmiotem badań Komisji Wychowawczej przy Synodzie są: 1) zagadnienia dotyczące realizacji statutów placówek oświatowych średnich i niższych teologicznych – szkół i seminariów, 2) założenia dotyczące działań zmierzających do doskonalenia tych placówek pod kątem wychowawczym i pedagogicznym; 3) programy nauczania w szkołach religijnych i seminariach duchownych; 4) podręczniki szkoleniowe dla tych instytucji; 5) książki, eseje i czasopisma przeznaczone do rozpowszechniania w szkołach teologicznych i seminariach duchownych; 6) roczne sprawozdania o stanie tych placówek pod względem oświatowo-pedagogicznym, 7) sprawozdania z kontroli religijnych placówek oświatowych; 8) środki, jakie mogą być konieczne w oparciu o treść poszczególnych sprawozdań oraz 9) pytania i założenia dotyczące organizacji szkół dla dziewcząt duchownych. Ponadto Komisja za zgodą Synodu organizuje konkursy na przygotowanie podręczników edukacyjnych, decyduje o przyznaniu za nie nagród oraz ogólnie omawia w imieniu Świętego Synodu lub Prokuratora Naczelnego sprawy dotyczące oświecenia duchowego. B) Ale zarządzanie miejscami i osobami w bezpośrednim departamencie św. Synodu istnieją dwa urzędy synodalne: moskiewski i gruzińsko-imereti. Pierwsza, której przewodniczy metropolita moskiewski, a pod jego nieobecność starszy wikariusz, składa się z biskupów mieszkających w moskiewskich klasztorach na emeryturze, archimandryty jednego z moskiewskich klasztorów stauropegialnych i protoprezbitera moskiewskiej katedry Wniebowzięcia. Członkowie ci są zatwierdzani przez Najwyższe Zakony na wniosek Świętego Synodu za pośrednictwem Prokuratora Naczelnego. Moskiewskie Biuro Synodalne zarządza klasztorami stauropegialnymi znajdującymi się w Moskwie, moskiewską katedrą Wniebowzięcia, domem synodalnym z kościołem 12 Apostołów (na Kremlu), zakrystią synodalną i biblioteką. Ponadto urząd ten otrzymuje także możliwość przygotowania św. krzyżma i przesyłania go do diecezji (dekret z 1731 r., 29 grudnia i 1767 r., 8 sierpnia). Biuro Synodalne Gruzińsko-Imereti, założone w 1814 roku w Tyflisie, składa się z czterech członków: trzech archimandrytów i jednego arcykapłana, na którego czele stoi egzarcha Gruzji, arcybiskup Kartalin i Kachetia. Stanowi jakby wydział Świętego Synodu, powołany do prowadzenia spraw kościoła gruzińskiego, który na początku XIX w. został przyłączony do kościoła rosyjskiego. W szczególności Biuru Synodalnemu Gruzińsko-Imereti wraz z egzarchą przyznano prawo wyboru kandydatów na wolne stanowiska biskupie lokalne i przedstawiania ich Świętemu Synodowi do zatwierdzenia. Biskupi Gruzji i Imeretii w zarządzaniu powierzonymi im diecezjami działają w pewnej zależności od lokalnego urzędu synodalnego; mianowicie przedkładają jej sprawozdania z zarządzania diecezjami i w razie jakichkolwiek nieporozumień mają obowiązek zwrócić się do niej o wyjaśnienia i wskazówki. Urząd ten stanowi także najwyższą władzę dla diecezji gruzińskich w sprawach rozwodowych oraz w sprawach przestępstw i wykroczeń duchownych. 4. Wzajemne relacje lokalnych Kościołów autokefalicznych i sposoby ich porozumiewania się § 90. Rady ekumeniczne, ich skład i działalność Wszystkie lokalne kościoły autokefaliczne są częścią jednego Ekumenicznego Kościoła Chrystusowego; dlatego muszą być ze sobą w stałym kontakcie. Przekazywanie to wyraża się: a) w przestrzeganiu tej samej religii, ustalonej na starożytnych, powszechnie uznanych soborach; b) w uznawaniu tych samych podstaw życia kościelnego i pozytywnego prawa kościelnego oraz c) we wzajemnych stosunkach w sprawach ogólnokościelnych. Sposoby komunikacji zewnętrznej pomiędzy lokalnymi Kościołami autokefalicznymi, w zależności od danych warunków życia kościelnego, mogą nie być takie same. O ile niemal cały Kościół ekumeniczny znajdował się w granicach jednego państwa – imperiów rzymskiego i grecko-rzymskiego, o tyle wzajemna komunikacja pomiędzy istniejącymi wówczas pięcioma Kościołami autokefalicznymi, czyli patriarchatami, szczególnie jasno i pełnie wyrażała się na soborach ekumenicznych (σίνοδοι οὶκουμενικαί). Były to nadzwyczajne spotkania hierarchii Kościoła Powszechnego, złożone z przedstawicieli wszystkich Kościołów autokefalicznych, z okazji pojawienia się jakiegokolwiek nauczania heretyckiego i mające na celu zatwierdzenie dogmatów kościelnych w kwestiach poruszanych przez to nauczanie – w ogóle w sprawach mających znaczenie ogólnokościelne i dlatego nie mogły być rozstrzygnięte głosem żadnego pojedynczego Kościoła lokalnego 42. W aktach i dekretach siedmiu powszechnie uznanych soborów ekumenicznych znajdujemy pozytywne podstawy do oceny ich znaczenia. Posiadali oni następujące uprawnienia nadzwyczajne, których nie posiadały rady kościołów lokalnych: 1) prawo ustalania, zgodnie ze znaczeniem Pisma Świętego i powszechnej tradycji kościelnej, dogmatów wiary oraz przedstawiania ich całemu Kościołowi w formie symboli i precyzyjnych definicji (δροι); 2) badać, weryfikować i zatwierdzać samą tradycję Kościołów oraz oddzielać tradycję czystą i prawdziwą od tradycji zepsutej i fałszywej (6 powszechnych pr. 1 i 2); 3) ostatecznie zbadać i osądzić każde nauczanie, które ponownie pojawia się w Kościele (2 powszechne pr. 1; 3 powszechne 1 itd.); 4) rozpatrzyć i omówić postanowienia poprzednich soborów oraz je zatwierdzić lub zmienić (4 ekumeniczne pr. 1; 6 ekumeniczne pr. 8, 16, 25, 29 itd.); 5) określać sposób rządzenia Kościołami prywatnymi i w tym celu rozszerzać lub ograniczać ich uprawnienia (1. powszechnik 6, 7; 2. 2. 3; 3. 8; 4. 28; 6. 36.39); 6) przeprowadzić najwyższy proces nad najwyższymi zwierzchnikami kościołów autokefalicznych, a nawet nad całymi kościołami lokalnymi (6 kościołów ekumenicznych). 12, 13, 32, 33, 55, 56, 81); wreszcie 7) ustalają uniwersalne pozytywne zasady doskonalenia kościoła i dekanatu dla całego kościoła. Jedynie biskupi, jako następcy Apostołów, którzy otrzymali od Chrystusa władzę głoszenia, wyjaśniania i zachowywania nauczania Nowego Testamentu, byli rzeczywistymi członkami soborów ekumenicznych, posiadającymi prawo głosu. Widać to z samych aktów soborowych, które wyznaczając liczbę członków danego soboru i tym samym odróżniając jeden sobór ekumeniczny swoim składem od drugiego, zawsze odnotowują jedynie liczbę biskupów, a nie innych osób obecnych na soborze, a nawet biorących udział w jego posiedzeniach 43 . Same ich definicje były zwykle podpisywane jedynie przez biskupów lub tych, którzy byli ich zastępcami na soborze; a podpis w niniejszej sprawie oznaczał, jak w każdym innym akcie, oświadczenie, pieczęć podjętego ustalenia. Ale biskupi na soborze są przedstawicielami nie własnej osoby, ale swojego Kościoła i tutaj nie wyrażają swoich osobistych opinii, ale świadczą o wierze swojego Kościoła, niezmiennie zachowywanej od samego jego założenia; dlatego nie było bezwzględnej potrzeby, aby biskupi osobiście pojawiali się na soborze: mogli wysłać tutaj swoich delegatów, którzy zamiast nich oddaliby głos swojemu Kościołowi. I tak na pierwszym soborze powszechnym przedstawicielem kościoła aleksandryjskiego nie był biskup Aleksander, ale jego diakon, św. Atanazy Wielki, główny potępiacz herezji Ariusza na tym soborze. Definicja soboru ekumenicznego powstaje więc na podstawie zgodnych ze sobą świadectw wszystkich Kościołów lokalnych na temat tego, co w nich od niepamiętnych czasów uznawano za niezmienny kanon wiary i życia chrześcijańskiego. Z koncepcji soboru powszechnego jako nadzwyczajnego zjawiska w życiu Kościoła wynika w sposób naturalny, że sobory te nie mają charakteru konieczności. W chwili obecnej, gdy odrębne części Kościoła ekumenicznego znajdują się w różnych państwach, czasami wrogich sobie, zwołanie soboru ekumenicznego wydaje się prawie niemożliwe ze względu na uwarunkowania polityczne. Nie oznacza to jednak, że sama działalność Kościoła, przejawiająca się na soborach powszechnych, ustanie lub stanie się niemożliwa. Cerkiew prawosławna nie miała soboru ekumenicznego od VIII wieku; niemniej jednak nawet potem aktywnie chroniła swoje najwyższe interesy i znalazła okazję do wyrażenia swojego wyroku w kwestiach mających wpływ na te interesy. Wzajemna zgoda Kościołów autokefalicznych i ich wspólny głos w tych kwestiach może być i jest faktycznie wyrażany poza soborem ekumenicznym – poprzez pisemną komunikację między nimi, a nawet na soborach złożonych z kilku delegatów z każdego kościoła. Jeśli chodzi o Kościół katolicki, po siedmiu starożytnych soborach liczy on nadal dwadzieścia, które również uznaje za ekumeniczne; ale sobory te nie są już niczym więcej niż posłusznymi instrumentami władzy papieskiej, a po Soborze Watykańskim, który ogłosił nieomylność papieża, wydają się zupełnie niepotrzebne. Struktura kościołów rzymskokatolickiego, ewangelicko-luterańskiego i ormiańskiego gregoriańskiego według ich statutów zawartych w Kodeksie Praw Cesarstwa Rosyjskiego W ogólnym kręgu administracji państwowej sprawy duchowe chrześcijan wyznań nieortodoksyjnych uznawanych w Imperium Rosyjskim są wydawane w Ministerstwie Spraw Wewnętrznych, w Departamencie Spraw Duchowych Wyznań Zagranicznych, a wszystko zalegalizowane dotyczące tych wyznań jest umieszczone w 1 godzinie, 11 tomach Kodeksu Praw. A. Kościół rzymskokatolicki W Rosji istnieje siedem diecezji wyznania rzymskokatolickiego: archidiecezja mohylewska oraz diecezje wileńska, telszewska (lub żmudzkia), mińska, łucko-żytomierzska, kamieniecka i tyraspolska. Arcybiskup mohylewski jest jednocześnie metropolitą wszystkich kościołów rzymskokatolickich w Cesarstwie, a biskupi diecezjalni są jednocześnie jego sufraganami (tj. podwładnymi, asystentami). Metropolita i biskupi są powoływani do Senatu rządzącego na mocy dekretów najwyższych, po uprzednim uzgodnieniu z Papieżem. Wolno im, po złożeniu ustalonej przysięgi wierności suwerennemu cesarzowi i prawowitemu następcy tronu, złożyć przysięgę najwyższemu kapłanowi Kościoła rzymskiego, według najwyższego zatwierdzonego wzoru. Każdy biskup w swojej diecezji posiada sąd duchowy i administrację spraw kościelnych, a także najwyższy nadzór nad duchowieństwem swojego wyznania i wszystkimi instytucjami duchownymi wraz z ich majątkiem. Zatem pod główną władzą i nadzorem biskupa znajdują się wszystkie klasztory w diecezji, których liczba jest ustalana przez stany i które rządzą się według własnych zasad i przepisów, o ile te ostatnie są zgodne z ogólnymi przepisami dotyczącymi duchowieństwa rzymskokatolickiego i przepisami cywilnymi. Biskupi sprawują także najwyższą kontrolę nad tematyką oświaty, nauki i dyscypliny wewnętrznej w seminariach swojej diecezji oraz powoływaniem władz seminariów za uprzednią zgodą rządu; Tę samą władzę w stosunku do Akademii Teologicznej, mieszczącej się w Petersburgu i pod jego dowództwem, posiada arcybiskup mohylewski. Do rozpatrywania i rozwiązywania spraw wspólnych dla wszystkich diecezji rzymskokatolickich w Petersburgu mieści się Rada Kościelna Rzymskokatolicka, w skład której wchodzą: przewodniczący, arcybiskup mohylewski, dwóch członków i siedmiu asesorów z diecezji; ma prokuratora i biuro. Zarząd ten skupia sprawy dotyczące całej administracji duchowieństwa rzymskokatolickiego w Cesarstwie, a mianowicie: 1) pełną informację o wszystkich kościołach, klasztorach rzymskokatolickich, placówkach oświatowych duchowieństwa i innych placówkach religijnych, majątku ruchomym i nieruchomym; 2) nadzorowanie prawidłowego i pomyślnego przebiegu spraw na konsystorzach diecezjalnych, 3) rozpatrywanie i przedstawianie najwyższemu rządowi wszelkiego rodzaju projektów władz diecezjalnych, związanych ze stanem powszechnym i wraz z dobrodziejstwem kościelnym; 4) sprawy dotyczące przyjmowania osób pragnących wstąpić do monastycyzmu oraz zezwolenia osobom pragnącym spośród Żydów, mahometan i pogan na przyjęcie wiary chrześcijańskiej, ale wyznania rzymskokatolickiego; wreszcie 5) zarządzanie różnymi kapitałami monetarnymi duchowieństwa rzymskokatolickiego w Cesarstwie. Sprawy wymagające wyższego rozstrzygnięcia lub rozpatrzenia przez inne władze i miejsca państwowe kierowane są z zarządu do Ministra Spraw Wewnętrznych, który nadaje tym sprawom właściwy bieg, dodając do każdej z nich swoje wnioski. W sprawach sądowych kolegium komunikuje się bezpośrednio z Synodem Zarządzającym i Ministrem Sprawiedliwości. B. Kościół Ewangelicko-Luterański Kościół protestancki w Rosji jest podzielony rządowo na osiem okręgów, zarządzanych przez konsystorze i podzielonych na dekanaty, które z kolei dzielą się na parafie. Na czele okręgu konsystorskiego stoi generał lub po prostu superintendent, czyli główny nadzorca: na czele dekanatu stoi proboszcz, zwany prepozytem, ​​a na czele parafii – proboszcz. Kurator, czyli główny nadzorca, konsekruje kościoły w swoim okręgu konsystorzowym, nadzoruje egzaminy kandydatów na stanowiska proboszczów parafialnych, wyświęca i mianuje tych ostatnich, nadzoruje wykonywanie obowiązków podległych mu prepozytów i kaznodziejów oraz corocznie przedstawia konsystorzowi krótkie protokoły przebiegów służby obu. Protestanccy kaznodzieje wybierani są spośród osób, które ukończyły kurs na uniwersytetach, głównie w Dorpacie i zdały specjalne testy na konsystorzu; żadnego z nich nie można ustalić wbrew woli parafian. Instytucją pomocniczą dla proboszcza jest zarząd parafii lub kościoła. Obowiązani są wszelkimi siłami pomagać swemu proboszczowi w jego dziełach mających na celu duchowe dobro parafian, np. ułatwić mu nadzorowanie wychowania młodzieży, zapewnić mu sposoby swobodnego i godnego kultu, troskę o chorych i biednych w parafii itp. Strażnicy kościelni ze wsi, którzy podlegają bezpośrednio kuratorom kościoła i proboszczowi i są odpowiedzialni, służą także jako pomocnicy proboszczów parafialnych. obserwują przede wszystkim zachowanie i styl życia parafian z niższych warstw społecznych, zwłaszcza wychowanie i edukację domową dzieci. Oni, wraz z powiernikami kościoła, są odpowiedzialni za zarządzanie gospodarką kościoła. Opieke przy parafiach miejskich noszą specjalną nazwę rady parafialnej lub konwencji. Do nadzorowania działalności powierników i rad parafialnych powołano głównych powierników kościelnych, po jednym w każdym okręgu konsystorskim, składających się z przewodniczącego i dwóch członków – świeckiego i kościelnego. Do ogólnego zarządzania sprawami protestanckimi i ich rozstrzygania na szczeblu najwyższej władzy służy Konsystorz Generalny, który zbiera się dwa razy w roku i składa się z posłów wybieranych na trzy lata przez stany uczestniczące w zarządzaniu kościołem. Zarówno Generał, jak i pozostałych osiem konsystorzy mają świeckiego prezydenta, duchowego wiceprezydenta (jest to generał lub superintendent) oraz równą liczbę asesorów świeckich i duchowych. Potwierdzenie pełnienia funkcji wszystkich wymienionych osób następuje na mocy Dekretów Najwyższych do Senatu Rządzącego, ogłaszanych za pośrednictwem Ministra Spraw Wewnętrznych. Ponadto, w razie potrzeby, rząd zwołuje czasami, według własnego uznania, Synod Generalny złożony z posłów i członków konsystorzy luterańskich; The General Synod communicates to the government the needs and desires of its church. However, super-intendents within their consistorial districts also have the right to convene similar synods. B. Ormiański Kościół Gregoriański Wyznawcy Ormiańskiego Kościoła Gregoriańskiego żyją na terenie trzech państw – Turcji, Persji i Rosji. W Turcji istnieje 18 diecezji ormiańsko-gregoriańskich: podlegają one ormiańsko-gregoriańskiemu patriarsze Konstantynopola. Ormianie mieszkający w Persji i Rosji podlegają jurysdykcji innego patriarchy ormiańsko-gregoriańskiego, który rezyduje w klasztorze Eczmiadzyn na terenie Rosji. Patriarcha Eczmiadzynu uważany jest za duchową głowę wszystkich Ormian wyznania gregoriańskiego – i tych, którzy mieszkają na terenie Turcji; dlatego nosi tytuł katolikosa wszystkich Ormian. Najwyższy Patriarcha Eczmiadzynu wybierany jest przez cały lud gajkański wyznania ormiańsko-gregoriańskiego. Po zakończeniu selekcji zgromadzenie wyborcze wysyła delegację do naczelnego wodza części cywilnej na Kaukazie, który przedstawia dwóch wybranych kandydatów, za pośrednictwem Ministra Spraw Wewnętrznych, według uznania Jego Cesarskiej Mości. Patriarcha, po uprzednim wysłuchaniu opinii Synodu w Eczmiadzynie, ostatecznie rozstrzyga wszystkie sprawy czysto duchowe, dotyczące dogmatów wiary, sprawowania kultu itp. Wyświęca wszystkich biskupów diecezjalnych, przyznaje duchownym krzyże piersiowe, skufie i kamiławki oraz ma prawo warzyć i konsekrować świat dla wszystkich kościołów swojego wyznania. Synod Ormiańsko-Gregorianski w Eczmiadzynie składa się pod przewodnictwem Najwyższego Patriarchy Katolikosa z Eczmiadzynu z czterech arcybiskupów lub biskupów mających stałe miejsce zamieszkania w Eczmiadzynie i taką samą liczbę archimandrytów-wartapedów. Członkowie Synodu są mianowani za zgodą Najwyższego, na wniosek katolikosa za pośrednictwem Ministra Spraw Wewnętrznych, po dwóch kandydatów na każde miejsce. Synod działa jako kolegium; Głos patriarchy jako przewodniczącego ma przewagę w przypadku remisu, ale we wszystkich sprawach czysto duchowych patriarcha ma głos decydujący. Omawiając sprawy tego ostatniego rodzaju, nie jest on obecny na Synodzie, lecz po zapoznaniu się z konkluzjami Synodu w przedstawionych mu dziennikach, podejmuje w ich sprawie uchwałę. Do zakresu czynności administracyjnych Synodu należy: 1) monitorowanie działalności podległych mu miejsc i osób, 2) nadzór nad zarządzaniem majątkiem kościelnym, 3) wstępne rozpatrywanie spraw w sprawie erygowania klasztorów, kościołów i seminariów i zwracanie się do Najwyższej zgody na to za pośrednictwem Ministra Spraw Wewnętrznych, 4) zezwolenie Ormianom na wstąpienie do duchowieństwa i złożenie ślubów zakonnych, zezwolenie na wstąpienie w stan mnicha i duchownych, 5) ostateczne rozpatrzenie spraw w sprawie zezwoleń wnioskowanych o małżeństwa, 6) monitorowanie opieki nad wdowami i sierotami duchownych, 7) prowadzenie wykazów wszystkich kościołów, klasztorów, seminariów i instytucji charytatywnych wyznania ormiańsko-gregoriańskiego znajdujących się na terenie Rosji, oddzielnie dla każdej diecezji, oraz całego duchowieństwa i monastycyzmu, 8) spraw o zezwolenie na przyjmowanie mahometan i pogan wyznania chrześcijańskiego wyznania ormiańsko-gregoriańskiego; 9) składanie Ministrowi Spraw Wewnętrznych rocznych sprawozdań o kościołach, klasztorach, duchowieństwa, pełnej informacji metrycznej o urodzeń, zgonów i ślubów oraz ogólnego sprawozdania rocznego. W odniesieniu do postępowania sądowego i decyzji synodu podlegają: 1) skargi na przełożonych diecezjalnych i konsystorzy diecezjalnych, 2) skargi na członków synodu; 3) badanie nieprawidłowych działań członków synodu, 3) badanie nieprawidłowych działań członków synodu i przełożonych diecezjalnych, 4) wszystkie sprawy małżeństw zawieranych na konsystorzach diecezjalnych i przekazywane synodowi w postępowaniu apelacyjnym oraz dotyczące przestępstw księży i ​​duchownych niepodlegających sądowi świeckiemu, sporów tych ostatnich między sobą i tak dalej. Ormiański Kościół Gregoriański w Rosji jest podzielony rządowo na sześć diecezji: Nachiczewan i Besarabska, Astrachań, Erywań, Gruzja, Karabach i Szirwan. Przywódców diecezji mianuje suwerenny cesarz spośród duchowieństwa wyznania ormiańsko-gregoriańskiego. Są one określane i odwoływane przez najwyższe dekrety. Obejmując urząd, składają przysięgę wierności obywatelstwu i służbie. Biskupi ormiańsko-gregoriańscy są kompletnymi przywódcami duchowymi swojego wyznania. Wyświęcają różne stopnie duchowieństwa, ale nie można ich awansować na archimandrytów bez pozwolenia patriarchy. Przełożeni diecezjalni, po dokonaniu przeglądu powierzonych im diecezji, przedstawiają synodowi szczegółowe sprawozdanie ze swojej działalności, a na koniec roku – ogólne sprawozdanie ze spraw swojej diecezji. Pomagają im w prowadzeniu spraw konsystorza, a w niektórych diecezjach oprócz nich mają także rady duchowe. Część 2: Administracja kościelna § 91. Treść władzy kościelnej Władza Kościoła w swej genezie, treści, celach i zasadniczych środkach jest władzą duchową, na którą składają się: 1) prawo nauczania religijnego (potestas magisterii), 2) prawo uświęcenia religijnego (potestas ministerii) oraz 3) prawo szeroko pojętego rządzenia (potestas jurysdykcja), czyli ustanawiania i przestrzegania w społeczeństwie wierzących określonego porządku i dyscypliny zewnętrznej zgodnej z istotą i celem Kościoła. 1. Prawo do nauczania religii § 92. Przejawy władzy nauczycielskiej: przestrzeganie i upowszechnianie nauki Kościoła Treść prawa nauczania Kościoła polega na przestrzeganiu, upowszechnianiu i ochronie prawd religii chrześcijańskiej podanych w Objawieniu Bożym. Prawdy te są zachowywane w ich pierwotnej czystości poprzez żywą tradycję, której organem i strażnikiem jest cały episkopat. W stanie zwyczajnym (in statu quo) episkopat jest podzielony przestrzennie; jeżeli jednak wymagają tego okoliczności, może on wyrazić swój głos w sprawach wiary albo na soborze, albo w drodze pisemnej komunikacji między Kościołami lokalnymi. W obu przypadkach episkopat nie tworzy nowych punktów wiary, a jedynie autentycznie wyraża i wyjaśnia to, co zawiera w sobie cały Kościół, jak niewątpliwie stanowi tradycja apostolska. Sformułowana w ten sposób nauka Kościoła nazywa się dogmatem. Dogmatyczne definicje uniwersalnej hierarchii są w równym stopniu i dlatego obowiązujące wszystkich członków Kościoła, jak i dlaczego Boski autorytet objawienia i jego Kościół opiekuńczy są dla nich obowiązujące. Nauczanie Kościoła upowszechnia się poprzez misję w szerokim tego słowa znaczeniu. Jeżeli misja skierowana jest do ludów i społeczeństw już należących do chrześcijaństwa, wówczas nazywa się ją wewnętrzną; jeśli działa pomiędzy niechrześcijanami, nazywa się to zewnętrznym. Środki, a dokładniej rodzaje misji wewnętrznej to: 1) Głoszenie w kościołach. Jako integralna część nabożeństwa, głoszenie w kościele może być oczywiście dziełem tylko tych, którzy sami pełnią nabożeństwo, to znaczy tych, którzy przyjmują święcenia kapłańskie. Publiczne głoszenie kazań jest jednak dozwolone także osobom niebędącym duchownymi, posiadającym wykształcenie teologiczne i przygotowującym się do przyjęcia święceń kapłańskich. Dla osób hierarchicznych (biskupów i księży) głoszenie kazań jest obowiązkiem urzędowym, za zaniedbanie którego w skrajnych przypadkach są pozbawiani swoich stanowisk (Ap. pr. 58; 6 ecum. 19). Aby zachęcić księży do wygłaszania kazań, nakazaliśmy dziekanom odnotowywać w księgach duchownych, którzy z księży i ​​ile kazań własnego autorstwa wygłosili w ciągu roku; a konsystorz wraz ze swą konkluzją przedstawia uchybienia w tym względzie biskupowi diecezjalnemu. Oprócz kazań w kościołach parafialnych, w katedrach katedralnych i rejonowych wprowadza się regularne głoszenie kazań, według harmonogramu ustalanego corocznie na konsystorzach duchownych i zatwierdzanego przez biskupa. 2) Wydawanie ksiąg doktrynalnych (inaczej symbolicznych), katechizmów i podręczników edukacyjnych na temat Prawa Bożego. W naszym kraju takie książki są publikowane wyłącznie za zgodą Świętego Synodu. 3) Nauczanie Prawa Bożego jako przedmiotu obowiązkowego we wszystkich świeckich placówkach oświatowych. Nauczanie to znajduje się pod nadzorem biskupów diecezjalnych, od których w pewnym sensie zależy samo mianowanie nauczycieli prawa. Biskup diecezjalny musi być zapraszany do szkół wyższych i średnich na egzaminy z Prawa Bożego i ma prawo przeglądania notatek na ten temat (Uk. 16 listopada 1811 r. i 23 lipca 1841 r.). Wreszcie, zgodnie z Regulaminem o podstawowych szkołach publicznych, zatwierdzonym 25 maja 1874 r., biskup diecezjalny sprawuje najwyższy nadzór nad nauczaniem Prawa Bożego oraz kierownictwem religijno-moralnym wychowania w tych szkołach, dlatego też albo sam je nadzoruje, albo powierza to specjalnie przez siebie powołanym w tym celu osobom i jeżeli uzna to za konieczne, swoje uwagi i przemyślenia w tym przedmiocie przekazuje bezpośrednio Ministrowi Oświaty Publicznej (art. 17). 4) Utworzenie szkół średnich i wyższych dla specjalnego kształcenia teologicznego osób przygotowujących się do służby Kościołowi. W naszym kraju takie instytucje edukacyjne nazywane są seminariami i akademiami teologicznymi, które mają prawa gimnazjów i uniwersytetów i podlegają władzy: a) biskupów diecezjalnych jako powierników, oraz b) Świętego Synodu. Misją najwyższą może być: a) diecezjalna i b) ogólnokościelna. Prawo misji na terenie diecezji, w której mieszkają niechrześcijańscy mieszkańcy, przysługuje miejscowemu biskupowi, bez którego zgody i wskazówek nikt nie może tu działać jako misjonarz. Ale we właściwym sensie tylko taka instytucja nauczająca kościół nazywa się misją, której zadaniem jest szerzenie chrześcijaństwa w miejscach, które nie należą jeszcze do terytorium Kościoła. Misje takie mogą odbywać się jedynie pod zwierzchnictwem najwyższej lub centralnej władzy kościelnej. Nasz Kościół nigdy nie miał i nie ma obecnie instytucji podobnej do rzymskiej propagandy, w której kształcą się misjonarze dla całego świata i w związku z tym naucza się prawie wszystkich znanych języków. Dopiero od czasów Piotra V. mieliśmy misje jako prawdziwe instytucje nawracające cudzoziemców na chrześcijaństwo w obrębie Cesarstwa. W naszym kraju prawo misji przysługuje wyłącznie dominującemu Kościołowi prawosławnemu. W ubiegłym stuleciu, zwłaszcza za panowania pobożnej cesarzowej Elżbiety Pietrowna, cudzoziemcy, którzy przeszli na chrześcijaństwo, cieszyli się nawet różnymi korzyściami, na przykład zwolnieniem na pewien czas z podatków, poboru do wojska, a nawet z pańszczyzny, jeśli właściciele nie byli chrześcijanami. Obecnie wszelkie doczesne korzyści za nawrócenie na prawosławie zostały zniesione, po pierwsze jako środek misji, niegodny chrześcijaństwa, a po drugie, jako nieprowadzący do celu, gdyż korzyści te, zgodnie z doświadczeniem, prowadziły jedynie do nawróceń zewnętrznych. Co więcej, zarówno Kościół, jak i państwo zabraniają stosowania środków przymusu lub podstępu w celu nawracania osób innych wyznań na chrześcijaństwo. Nowa era w historii misji rosyjskiej rozpoczęła się wraz z panowaniem Aleksandra II. Praca misji została zauważalnie ożywiona, gdyż przestała być wyłączną troską władz kościelnych i cywilnych. Powstało kilka nowych stowarzyszeń misyjnych, a starym misjom pod wieloma względami nadano bardziej celową organizację. Obecnie mamy następujące instytucje misyjne: 1) Moskiewskie Towarzystwo Misyjne, otwarte 25 stycznia 1870 roku i pod patronatem cesarzowej. Posiada komisje diecezjalne w liczbie 22; 2) Towarzystwo Odnowy Prawosławia na Kaukazie; 3) Misje Ałtaju, Irkucka-Zabajkału i Kamczatki. Wiele bractw kościelnych ma także charakter misyjny, gdyż za cel postawiły sobie działanie na lokalnych schizmatyków i niewierzących. Spośród nich najbardziej niezwykłe są bractwa św. Piotra – w Moskwie i św. Gurii – w Kazaniu. Wreszcie, ostatnio nasza misja zaczęła wykraczać poza Imperium: są to nowo utworzone misje w Japonii i Ameryce Północnej. § 93. Ochrona nauczania Kościoła (cenzura duchowa) Nauczanie Kościoła jest chronione w swej czystości i integralności poprzez cenzurę kościelną. W szerokim znaczeniu cenzura kościelna to osąd Kościoła na temat wszelkich nauk związanych z wiarą i moralnością chrześcijańską. W tym sensie koncepcja cenzury kościelnej obejmuje wszystkie definicje soborów ekumenicznych, które potępiły to czy tamto nauczanie jako herezję. W wąskim znaczeniu cenzura duchowa odnosi się do oceny dzieł literackich z kościelnego dogmatycznego punktu widzenia. Ocena ta może być albo wstępna, przed wydaniem dzieła literackiego, albo konsekwentna, represyjna, po wydaniu. Przed wynalezieniem druku cenzura mogła być i była tylko ostatniego rodzaju. Polegała ona na publicznym potępianiu ksiąg antyreligijnych i heretyckich, zakazie ich czytania osobom wierzącym, a nawet całkowitym zniszczeniu. Tak więc starożytne sobory kościelne, potępiwszy tę czy inną herezję, zwykle zwracały się do władz państwowych z prośbą o zniszczenie pism heretyków przez spalenie. Taka była ogólna zasada przez całe średniowiecze we wszystkich zachodnich państwach chrześcijańskich. W ten sposób większość heretyckich ksiąg rzeczywiście została całkowicie zniszczona. Ale na wschodzie jest już 7 wiosek. Sobór, który odbył się w 787 r., w regule 9, zdecydował, że dzieł ikonoklastów nie należy palić, lecz raczej przenieść do biblioteki patriarchalnej w celu przechowywania wraz z innymi heretyckimi księgami. Był to nowy sposób wycofywania z obiegu ksiąg heretyckich, a metoda ta miała tę zaletę dla samego Kościoła, że ​​w razie potrzeby można było poznać istotę herezji z pierwszych źródeł i tym samym silniej przeciwstawić się jej poprzez polemikę literacką. Ponieważ jednak pomimo tych wszystkich środków, zawsze pozostawała możliwość tajnego rozpowszechniania heretyckich ksiąg: już w czasach starożytnych hierarchia duchowa sporządzała listy ksiąg przez nią potępionych lub „wyrzeczonych”. Wykazy takie znane są w literaturze kościelnej, zarówno zachodniej, jak i wschodniej. Czasami były one publikowane oficjalnie w imieniu duchowej hierarchii. Na wschodzie nie stało się to powszechną zasadą. Jednak w Kościele rzymskokatolickim od czasów Soboru Trydenckiego istnieje specjalna instytucja zajmująca się tą tematyką, zwana Congregatio Indicis. Obowiązkiem tego Zgromadzenia jest badanie wszystkich ksiąg mających jakikolwiek związek z religią i wpisywanie do specjalnego wykazu lub katalogu (Index librorum prohibitorum) tych z nich, które uznane są za sprzeczne z nauką Kościoła katolickiego. Lista ta jest co jakiś czas podawana do wiadomości publicznej, aby wszyscy prawdziwi katolicy z czystym sumieniem powstrzymywali się od czytania takich książek 44 . Wraz z wynalezieniem druku, gdy prasa drukarska mogła w ciągu kilku dni wyprodukować tysiące egzemplarzy dowolnej książki, a w związku z tym niszczenie książek niebezpiecznych pod względem religijnym stało się znacznie trudniejsze, w Kościele katolickim wprowadzono cenzurę prewencyjną. Już słynny Sobór Trydencki poddaje prasę cenzurze biskupów i Inkwizycji (Ses. 4). Mianowicie sobór zakazał drukowania i sprzedaży ksiąg, jeżeli nie zostały one uprzednio zbadane i zatwierdzone przez władzę duchową podmiotu (ab ordinario), a akceptacja ta (approbatio) nakazano być umieszczona na samym początku księgi. W naszym kraju wstępną cenzurę ksiąg duchowych po raz pierwszy zalegalizowano w Regulaminie Duchowym Piotra Wielkiego. Regulamin ten mówi: „Jeśli ktoś pisze o czymś list teologiczny, nie powinien go wkrótce drukować, lecz najpierw przedstawić go kolegium (tj. Synodowi), a kolegium powinno rozważyć, czy w tym piśmie nie ma grzechu sprzecznego z nauką prawosławia”. Należy zaznaczyć, że przed Piotrem Wielkim mieliśmy tylko jedną drukarnię (w Moskwie), która choć zwana drukarnią suwerenną, w rzeczywistości podlegała bezpośredniej jurysdykcji władz duchowych i drukowano tam prawie wyłącznie księgi kościelne. Dopiero w 1727 roku przy Akademii Nauk powstała pierwsza świecka drukarnia, potem kolejne pojawiały się w ramach różnych departamentów rządowych. A pierwszą bezpłatną drukarnię otwarto, za specjalnym zezwoleniem rządu, dopiero w 1771 roku. Oddano ją pod nadzór Akademii Nauk i policji. Wkrótce potem, wraz z upowszechnieniem się bezpłatnych drukarni, przydzielono im specjalnych opiekunów, których zadaniem było dbanie o to, aby w drukowanych księgach nie było nic „sprzecznego z prawem (Bożym), rządem i przyzwoitością”. Do cenzurowania książek, w pierwszym rzędzie, powoływano nadzorców z Synodu do bezpłatnych drukarni. Ale ci opiekunowie nie przeszkodzili wolnym drukarniom w wydawaniu masowych książek w duchu francuskich encyklopedystów i martynistów. Szczególnie skompromitowała się drukarnia Nowikowa w oczach władzy duchownej i świeckiej, o czym cesarzowa Katarzyna pisała w 1787 r. do moskiewskiego metropolity Platona: „biorąc pod uwagę, że w drukarni Nowikowa wydaje się wiele dziwnych ksiąg, wzywajcie do siebie wspomnianego Nowikowa i każcie mu poddać się próbie z prawa, a także zbadać księgi jego drukarni: czy kryje się w nich jakieś filozofowanie, niepodobne do bezpośrednich i czystych zasad naszej prawosławnej wiary i urzędu cywilnego.” Rzeczywiście, w niektórych książkach wydanych przez Nowikowa metropolita dostrzegł „dziwną mądrość” i bezpłatną drukarnię tego pierwszego rosyjskiego socjalisty zamknięto, a książki uznane za niebezpieczne – zakazano. Sprawa Nowikowa dała początek Świętemu Synodowi, który zażądał, aby zarząd dekanatu, w którym skupiała się wówczas cenzura świecka, przedstawił metropolicie petersburskiemu wszystkie książki zatwierdzone przez niego do publikacji. Na podstawie raportu gubernatora petersburskiego Katarzyna II podjęła uchwałę: „przesyłać księgi dotyczące prawa (boskiego), a wobec innych postępować zgodnie z przepisami dekanatu”. Następnie (27 lipca 1787 r.) potwierdzono, że drukarnie świeckie nie będą drukować ani sprzedawać modlitewników i w ogóle ksiąg kościelnych związanych z Pismem św. lub interpretacją prawa Bożego. Wszystkie tego rodzaju księgi kościelne, które ukazały się bez wiedzy Synodu, nakazano, na prośbę lokalnych władz duchowych, wybrać i przesłać Synodowi. Pod koniec panowania Katarzyny II, kiedy wybuchła rewolucja francuska, wszystkie bezpłatne drukarnie zostały zamknięte; Jednocześnie zwiększono czujność cenzury nad książkami zagranicznymi. Na różnych punktach granicznych utworzono wydziały cenzury, których zadaniem jest recenzowanie zagranicznych książek importowanych do Rosji. Do cenzurowania ksiąg teologicznych powołano do tych wydziałów cenzorów duchowych (29 marca 1797 r.). Jeśli chodzi o wewnętrzną cenzurę duchową, to dotychczas stworzyły ją dwie instytucje: sam św. Synodu i Moskiewskiego Biura Synodalnego. W 1799 r. Synod doniósł cesarzowi Pawłowi I, że ze względu na jego skomplikowaną działalność nie może on „w pośpiechu i z należytym pożytkiem zająć się badaniem przychodzących do niego ksiąg, i zwrócił się z prośbą o utworzenie w Moskwie, w stauropegialnym klasztorze Dońskim, pod bezpośrednim nadzorem samego Synodu, centralnej cenzury duchowej. Sprawozdanie to zostało zatwierdzone i powołano specjalny personel do Komisji ds. Cenzury Duchowej. Na początku panowania Aleksandra I (tj. w 1802 r.) ponownie przywrócono wolne, czyli prywatne drukarnie na tych samych zasadach, a cenzurę wydawanych stąd książek zapewniono w stolicach – zarządom dekanatów, na województwach – gubernatorom, którzy według własnego uznania mogli wykorzystać do tego zadania dyrektorów szkół publicznych. Znów nakazano cenzorom świeckim czuwać nad tym, aby w książkach wydawanych przez wolne drukarnie nie było nic sprzecznego z prawami Bożymi. Potwierdzono także, że księgi duchowe podlegały wyłącznie cenzurze duchowej i drukowano jedynie w drukarniach synodalnych. W 1804 r. opublikowano pierwszy statut cenzury świeckiej. Ale ten statut posłużył jako wzór dla zewnętrznej organizacji wydziału cenzury i wydziału duchowego. Tak jak świecka cenzura obowiązuje uniwersytety, tak cenzura duchowa (zgodnie z Najwyższym zatwierdzonym „Zarysem zasad formowania szkół duchowych” z 1808 r.) przypisana jest podmiotom Konferencji Akademii Teologicznych. Najwyżej zatwierdzony projekt statutu akademii teologicznych z 1810 roku zawiera pierwszy statut cenzury duchowej. Do działu komisji cenzury akademickiej zaopatrywane są wszystkie dzieła duchowe napływające do akademii z okręgu. Ale centralna cenzura pozostała na tych samych zasadach pod władzą św. Synodu. Wraz z opisaną przez nas organizacją cenzury świeckiej i duchowej ich wzajemne relacje przez długi czas pozostawały niepewne i często rodziły konflikty. Ustawa cenzury z 1804 r., choć pozostawiała nienaruszalny wydział cenzury duchowej, wyłączając z działu świeckich „książki i dzieła kościelne, dotyczące Pisma Świętego, wiary lub interpretacji prawa Bożego i świętości” (§ 8), ale jednocześnie dawała cenzorom świeckim prawo zatwierdzania dzieł zawierających skromne i rozważne studiowanie prawd związanych z wiarą (§ 22); zakazano jedynie przeglądania rękopisów wypełnionych myślami i wyrażeniami jednoznacznie odrzucającymi istnienie Boga i zbrojącymi się przeciwko wierze (§ 19). Zatem o wydziale cenzury świeckiej i duchowej w praktyce decydowała nie tyle treść ksiąg, ile jurysdykcja autorów czy tłumaczy. Pisarze rangi kościelnej podlegali cenzurze duchowej, świeccy – świeckiej. Odtąd dzieła czysto teologiczne zostały poddane świeckiej cenzurze, która je aprobowała i zakazała ku niezadowoleniu władzy duchowej. Świadczy o tym chociażby dekret personalny wydany 17 listopada 1824 roku w imieniu Ministra Oświecenia Publicznego, który m.in. stwierdza: „Przy okazji przekazanej do rozpatrzenia metropolicie nowogrodzkiemu i petersburskiemu książki: Rozmowa przy grobie dziecka o nieśmiertelności duszy, z jego relacji dowiedziałem się, że wbrew obowiązującym prawom, wiele ksiąg związanych z wiarą, zawierających często fałszywe i zwodnicze interpretacje Pisma Świętego, zostało wydawane w prywatnych drukarniach bez żadnego rozpatrzenia synodalnego, a wręcz przeciwnie, książki napisane w duchu naszej wiary prawosławnej podlegały surowemu zakazowi, dlatego też zakazano i zabrano wspomnianą książkę pt. „Rozmowa o grobie dziecka”. Te starcia między cenzurą świecką a duchową zostały wyeliminowane na mocy karty cenzury z 22 kwietnia. 1828, wydany wraz ze statutem cenzury duchowej. Nowy statut dokładniej określa zarówno dział jednej, jak i drugiej cenzury oraz ich wzajemne relacje. Odnosząc wszystkie dzieła czysto teologiczne do działu cenzury duchowej (§ 28 ust. 2), ustawa z 1828 r. po raz pierwszy wprowadziła podwójną cenzurę w odniesieniu do tej samej księgi, jeśli miała ona treść mieszaną. Mianowicie nowy statut nakazywał cenzurze świeckiej, aby jeżeli w przedłożonym jej dziele znajdują się fragmenty o treści całkowicie duchowej, odnoszące się bądź do dogmatów wiary, bądź do historii świętej, to powinna je oddzielnie od wszystkiego innego przedkładać do zatwierdzenia cenzurze duchowej i postępować zgodnie z jej konkluzją (§ 23 wprost). Następnie 19 marca 1854 roku wyjaśniono, że cenzura świecka łączy się także z cenzurą duchową, ilekroć zaistnieje wątpliwość, czy dana książka w całości lub w części nie podlega rozpatrzeniu cenzury duchowej, choćby na mocy bezpośredniego prawa powinna być poddana rozpatrzeniu wyłącznie cenzurze świeckiej. Zasady te pozostały w mocy po opublikowaniu 6 kwietnia 1865 roku. dekret zwalniający spod cenzury wstępnej wszystkie dzieła oryginalne liczące co najmniej 10 stron drukowanych i wszystkie tłumaczenia obejmujące co najmniej 20 stron drukowanych. Dekret ten stanowi wprost, że jego skutkiem nie rozciągają się już na dzieła, tłumaczenia i publikacje oraz zawarte w nich fragmenty, które zgodnie z obowiązującymi przepisami i zarządzeniami podlegają cenzurze duchowej. Zatem cenzura duchowa nadal obowiązuje na podstawie statutu z 22 kwietnia 1828 r. Niektóre zmiany nastąpiły jedynie w ustanowionej tym statutem zewnętrznej organizacji przedsiębiorstwa. Ostatnią cenzurę ksiąg duchowych przyznano Akademiom Teologicznym, lecz obecnie jedynie komisja cenzury Akademii Kazańskiej w dalszym ciągu działa na tych samych zasadach, ograniczając się do rozpatrywania drobnych dzieł otrzymanych od osób z jej wydziału pedagogicznego, a ponadto ma prawo recenzowania czasopism na swoim wydziale. W komitetach cenzury w Petersburgu i Moskwie, które uniezależniły się od akademii, rozpatrywane są wszystkie dzieła duchowe w języku rosyjskim i tłumaczenia na ten język, a z dzieł i tłumaczeń na języki obce – tylko te, które są publikowane przez wydział wyznania prawosławnego. Jednakże dzieła przeznaczone do użytku podczas nabożeństw i zwykle sporządzane w języku słowiańskim, także biografie świętych, publikowane po raz pierwszy, interpretacje całych ksiąg św. Pisma Świętego i wreszcie systemy teologiczne są publikowane po rozpatrzeniu przez komisję cenzury, tylko za zgodą Świętego Synodu. Wstępnej recenzji cenzury duchowej podlegają także ryciny i litograficzne wizerunki przedmiotów i osób sakralnych. Jest oczywiste, że zasady cenzury duchowej są szczególnie rygorystyczne. Cenzorzy duchowi mają zwracać uwagę nie tylko na wewnętrzne walory prezentowanych dzieł, przede wszystkim na ich ścisłą zgodność z nauką Kościoła, ale także na zewnętrzne, na które składają się czystość stylu, jasność i poprawność językowa. Zgodnie z tymi wymogami cenzorzy duchowi mają prawo poprawiać, skracać i dodawać swoje notatki do rękopisu zatwierdzonego do publikacji. Esej, który komisja cenzury uzna za niegodny takich poprawek, jest zwracany autorowi jako nieodpowiedni do publikacji. Jeżeli komisji zostanie przedstawiony rękopis przepełniony myślami i wyrażeniami wyraźnie sprzecznymi z duchem chrześcijaństwa oraz niszczącymi zasady religii i życia społecznego, komisja ma obowiązek niezwłocznie zgłosić to Świętemu Synodowi, a sam rękopis nie jest już zwracany autorowi, lecz jest przechowywany w archiwum komisji. Za rozpatrywanie kazań i nauk przeznaczonych przynajmniej nie do publikacji, ale do wygłaszania w kościele, obowiązuje specjalna cenzura diecezjalna, powierzona dziekanowi lub specjalnym cenzorom (Ust. Spirit. Con. 9 i 12). 2. Prawo do uświęcenia religijnego § 94. Prawo Kościoła do ustanawiania form kultu publicznego (ius liturgicum) Uświęcająca moc Kościoła działa albo na całą wspólnotę wierzących, na wszystkich członków zbiorowo, albo na poszczególnych jego członków, gdyż są w niej zapisane wszystkie najważniejsze momenty życia każdego z nich. Jeśli chodzi o pierwszy z tych przypadków, potestas ministerii przejawia się w ustanowieniu przez kompetentną władzę, czyli hierarchię, pewnych form publicznego kultu chrześcijańskiego (kultu) – ius liturgicum. Nie jest konieczne, aby formy te były wszędzie takie same; Potrzebna jest jedynie jedność wiary wszystkich chrześcijan. Przeciwnie, dopuszczalne są różnice rytualne, chyba że wyrażają wierzenia dogmatyczne obce Kościołowi i odstępstwa od form zalecanych w pierwotnych źródłach wiary. Taka różnica w formach kultu była dozwolona wcześniej i jest dozwolona w kościele; na przykład mamy wspólną wiarę, która polega na tym, że wolno pod warunkiem zachowania jednej wiary z Cerkwią prawosławną i uznania hierarchów duchownych trzymać się starych obrzędów, które istniały w kościele przed patriarchą Nikonem i przed erą korekty ksiąg liturgicznych. Jednak nieautoryzowana zmiana w obrzędach kultu publicznego akceptowanych przez Kościół stanowiłaby zbrodnię schizmy. Jakakolwiek zmiana lub uzupełnienie historycznie ukształtowanego statutu liturgicznego Kościoła może być wyłącznie kwestią kompetentnej władzy (Kartagina 116). Według naszego Regulaminu Duchownego taką władzą jest jedynie Święty Synod; może zarówno ustanawiać nowe obrzędy religijne, święta i posty obowiązujące w całym Kościele rosyjskim, jak i na wniosek władz diecezjalnych zezwalać na obchody lokalnych kościołów i święta lokalne (Ust. Przepisy duchowe art. 35 i zawiadomienie o nauczaniu w Księdze Służb). Dokonując przeglądu struktury kultu, rozważymy przepisy: 1) dotyczące miejsc kultu, 2) terminowe oraz 3) dotyczące czynności liturgicznych składających się na kult publiczny. § 95. Miejsca kultu Miejscami kultu publicznego są specjalne budynki użyteczności publicznej - kościoły, cerkwie. Budowa takich budynków jest dozwolona tylko za zgodą kompetentnych władz duchowych i cywilnych. Zgodnie z naszym prawem kościoły w miastach, wsiach i klasztorach buduje się lub odbudowuje wyłącznie za zgodą miejscowego biskupa diecezjalnego, a w niektórych przypadkach za zgodą Świętego Synodu, a nawet za Najwyższym zezwoleniem (patrz Karta Spójności Duchowej art. 47). Ogólnie rzecz biorąc, budowa nowych kościołów gdziekolwiek jest dozwolona tylko tam i wtedy, gdy istnieje realna potrzeba i dalsze istnienie wydaje się całkowicie zapewnione. Wcześniej budowa kościołów była sprawą osobistą, ale stąd powstało wiele kościołów, które pozostały bez środków do życia, na co skarżyła się Katedra Stu Głowy, mówiąc, że stoją bez śpiewu, gdyż wielu miało zapał do budowy kościołów, ale niewielu je zapewniło. Biskupom diecezjalnym zabrania się obecnie zakładania kościołów bez szczególnej potrzeby na mocy przysięgi biskupiej, wydanej za Piotra Wielkiego. Jest rzeczą oczywistą, że konstrukcja kościołów, zarówno zewnętrzna, jak i wewnętrzna, musi odpowiadać ich przeznaczeniu i odpowiadać wymogom estetyki religijnej chrześcijańskiej. Zasadą jest, że przy sporządzaniu projektu budowy cerkwi zachowany jest styl architektury bizantyjskiej, czego przykładem są wysoko ocenione rysunki architekta Tona, dołączone do Karty budowy. Wymaga się także, aby w miastach budowano kościoły kamienne, a na wsiach, zwłaszcza na odległych obrzeżach, wolno budować drewniane, ale koniecznie na kamiennym fundamencie. Dopuszcza się wszelkie poprawki i renowacje starych kościołów, aby niezmiennie zachować wygląd zewnętrzny i wewnętrzny cerkwi; bez zgody najwyższych władz duchowych nie można dokonywać samowolnych zmian i zabrania się niszczenia wspaniałych starożytnych zabytków w kościołach. Władze diecezjalne są szczególnie pouczone, aby podczas przeróbek nie dochodziło do umyślnych zmian w architekturze lub malowaniu kościołów, lecz zawsze zwracały się o zgodę Świętego Synodu; niemniej jednak wiele takich starożytnych pomników zostało bezpowrotnie zniszczonych dzięki barbarzyńskiej gorliwości parafian, a zwłaszcza starszych kościoła. W związku z tym wydano Najwyższy dekret, że w starożytnych kościołach nie wolno dokonywać żadnych zmian bez uprzedniego porozumienia się z najbliższym towarzystwem archeologicznym (por. Zarządzenie duchowe, art. 50), a w szczególnie godnych uwagi i ważnych zabytkach starożytności cerkiewnej (takich jak np. Katedra Wniebowzięcia w Moskwie) nie można dopuścić do żadnych przeróbek bez każdorazowego zezwolenia Najwyższego. W wewnętrznej konstrukcji cerkwi ogólną zasadą jest to, że ołtarz jest skierowany na wschód. Ołtarz, przeznaczony do najważniejszego obrzędu sakralnego – złożenia bezkrwawej ofiary, obecnie oddzielony jest od wnętrza cerkwi specjalną przegrodą wyłożoną ikonami, zwaną ikonostasem. To solidna ściana składająca się z ikon ułożonych w określonej kolejności. Ikony stanowią nie tylko główną dekorację, ale, jak wiadomo, także przedmiot celebracji religijnych; Dlatego malowanie ikon podlega w naturalny sposób regulacjom kościelnym lub kanonicznym. Jednak w ogólnych źródłach kanonicznych, w Księdze Reguł, nie znajdujemy definicji na ten temat, a dopiero 82. reguła Soboru Trullo (VI Ekumenicznego) zabrania przedstawiania Jezusa Chrystusa w symbolicznym obrazie baranka. Sobór moskiewski z 1667 r. w swoich dekretach o malowaniu ikon zakazał przedstawiania Boga Zastępów jako siwowłosego starca. Typ ten zaczerpnięty jest z wizji proroka Ezechiela, któremu Bóg ukazał się w postaci starca w „starości”. Motywem soborowego zakazu jest to, że Bóg Ojciec nie może zostać antropoformowany, ponieważ nie wcielił się i nikt Go nie widział. Ten niedostatek pozytywnych przepisów kościelnych dotyczących malowania ikon lub jego tematów tłumaczy się faktem, że w starożytnym kościele zasady malowania ikon i rodzaje malowania ikon zachowały się w ciągłej tradycji. Ale już w IX wieku pojawiły się specjalne zbiory zasad malowania ikon z obrazami i samymi próbkami, które przetrwały do ​​dziś (zasady te nazywane są oryginałami i często można je znaleźć wśród naszych malarzy ikon). W Kościele rosyjskim od samego początku przyjęto i niejako kanonizowano bizantyjski styl malowania ikon, różniący się od włoskiego ciemniejszą kolorystyką i szczególnie rygorystycznym typem, co oznacza, że ​​ikony, choć poprawnie przedstawiają twarze i wydarzenia, różnią się od zwykłych obrazów obrazowych. Jednak z biegiem czasu rosyjskie malarstwo ikonowe znacznie odbiegło, przynajmniej pod względem technicznym, od swoich bizantyjskich wzorców (zwłaszcza słynnego malarstwa Suzdal). Dostrzegła to już słynna Katedra Stoglawska, która wydała szereg dekretów określających zarówno styl życia malarzy ikon, jak i samo malowanie ikon. Malarzy ikon oddano pod nadzór starszych kapłańskich, aby tym, którzy dotychczas bez wiedzy i własnej woli malowali ikony i sprzedawali je ludowi, zakazano tego rzemiosła, dopóki nie nauczą się tego od dobrych mistrzów. Jeśli chodzi o samą treść ikon, Stoglav zadekretował: malować ikony ze starożytnych wzorów w obrazie, podobieństwie i istocie, jak w oryginale, czyli w miarę możliwości kopiować jedną jotę za drugą, a nie z własnego myślenia. Próbkami były ikony malarza Rublowa, który w XV wieku mieszkał we Włodzimierzu nad Klyazmą i tam namalował katedrę. Niestety ikony Rublowa uległy w większości zniszczeniu podczas przebudowy kościołów, gdyż malował on głównie na świeżym powietrzu (na ścianach). Te dekrety soboru stoglawskiego zostały w zasadniczej części potwierdzone na soborze wielkim moskiewskim w 1667 r., z dodatkowym jedynie wymogiem, że najlepsi malarze ikon powinni zajmować się wyłącznie tą pracą, a nie żadnymi innymi zajęciami, zwłaszcza niskimi. W tym celu katedra uznała za konieczne uwolnienie malarzy od wszelkich innych zawodów i stanowisk i oddanie ich pod szczególną opiekę władzy suwerennej i kościelnej; W związku z tym pobożny car Aleksiej Michajłowicz podniósł malarzy ikon do poziomu pierwszych artystów w państwie i podzielił ich na kategorie; potwierdził, że ikony były malowane według tradycji świętych ojców (Act. History t. 4, nr 174). Pod koniec XVII w., w 1674 r., na mocy soborowego statutu patriarchy Joachima, zakazano sprzedawania na aukcjach świętych obrazów drukowanych na kartkach papieru, zwłaszcza tych wykonanych nieumiejętnie, i używania ich zamiast ikon w domach lub kościołach (Akt Historyczny. t. 4, nr 200). Malowanie ikon było także przedmiotem szczególnej troski wielkiego rosyjskiego transformatora Piotra Wielkiego. W 1722 r. na jego polecenie Święty Synod na naradzie z Senatem sformułował specjalne założenia dotyczące pisarstwa kościelnego. Proponowano, aby: 1) na biskupów diecezjalnych nałożyć szczególny obowiązek dbania o poprawę malowania ikon i wpuszczania do kościoła jedynie ikon o dobrym i prawidłowym pismie; 2) ustanowić specjalnego głównego nadzorcę, superintendenta, nad wszystkimi malarzami ikon, którzy mają obowiązek przedstawiać wszędzie temu nadzorcy swoje doświadczenia i tylko za jego pozwoleniem wystawiać je na sprzedaż; 3) pod dowództwem nadinspektora umieszczać w miastach niższych nadzorców, aby sprawdzali malarzy ikon, bez których nie będą mogli malować ikon; 4) zakazać wykonywania ikon rzeźbionych i odlewanych z metali, z wyjątkiem krucyfiksu i płaskorzeźb, a następnie na wyżynach cerkwi; 5) nie pozwalać na pisanie wyłącznie obrazów symbolicznych, zamiast np. przedstawianych na nich osób. baranek zamiast Zbawiciela (Pełny zbiór praw nr 4079; por. 4154). Decyzje te zostały wielokrotnie potwierdzone i obecnie pozostają w mocy jako obowiązujące prawo; Nie jest jasne, czy zarządzenie w sprawie powołania głównych i niższych nadzorców malarzy ikon, nad którymi teraz nadzór mają sprawować dziekani (Instrukcja dla dekanatów, par. 7). Nadzór nad litografią ikon z reguły podlega cenzurze duchowej. Budowle przeznaczone do publicznego kultu chrześcijańskiego stają się kościołami lub cerkwiami jedynie w drodze specjalnego aktu – konsekracji religijnej. Zabudowie lub fundacji kościoła towarzyszą specjalne rytuały, modlitwy i wzniesienie krzyża pod częścią główną lub ołtarzem; a sama konsekracja polega głównie na namaszczeniu jego ścian na zewnątrz i wewnątrz św. Pokojem oraz w pozycji pod tronem cząstkami relikwii 45. Od chwili konsekracji Kościół staje się res sacra i na zawsze pozostaje z tym charakterem prawnym i nie może zostać zamieniony na inny cel. W kościele konsekrowanym niektóre części i przedmioty są całkowicie niedostępne lub nienaruszalne dla świeckich; Są to bramy królewskie, przez które nie może przejść nikt poza osobami pełniącymi funkcje sakralne (z wyjątkiem suwerennego cesarza, który w dniu świętej koronacji przechodzi przez nie na tron ​​i tam przyjmuje komunię); ponadto tron ​​​​ze wszystkimi znajdującymi się na nim przedmiotami jest nienaruszalny dla świeckich, a nawet niższego duchowieństwa. Kobietom nie wolno wchodzić do ołtarza (VI Sobór Ekumeniczny, kan. 69, Laodycejski 19, Brewiarz Nomocanon 66). Ogólnie rzecz biorąc, w kościele zabrania się wykonywania czegokolwiek poza nabożeństwem: zgodnie z naszym prawem kościelnym zabrania się pozostawiania w nim zmarłych na noc lub grzebania ich (wyjątek stanowią grobowce królewskie; podobnie wolno grzebać w kościołach budowniczych cerkwi i najwyższych hierarchów duchowych); Zabrania się umieszczania w kościele jakichkolwiek obrazów, z wyjątkiem ikon i krzyży (nie można w nich nawet umieszczać portretów królewskich). Splamienie kościoła ludzką krwią, nawet jeśli przypadkowe, uznawane jest za jego profanację, którą można wyeliminować jedynie specjalnymi rytuałami. Jeśli kościół zostanie zbezczeszczony przez heretyków i niewiernych, należy go ponownie konsekrować; jest on ponownie konsekrowany, nawet jeśli podczas renowacji cerkwi lub jej przebudowy tron ​​zostanie przesunięty ze swojego miejsca lub po prostu potrząśnięty. Sam materiał kościoła, jeśli jest uszkodzony, uważany jest za święty; dlatego drewno ze starych, rozbitych kościołów wykorzystuje się albo do budynków kościelnych, albo do ogrzewania samego kościoła, a śmieci z rozebranych kamiennych kościołów wykorzystuje się zwykle do nowego gruzu, który buduje się na miejscu starego (dekret Świętego Synodu, wrzesień 1742, 9). Podobnie miejsce, w którym stał ołtarz w zburzonym kościele, jest na zawsze ogrodzone kratami lub w inny sposób chronione przed deptaniem. W pobliżu kościołów nie powinno być nic sprzecznego z szacunkiem dla sanktuarium; dlatego umieszcza się je pośrodku placów i, jeśli pozwala na to miejsce, otacza płotem; w związku z tym zabrania się budowania i otwierania domów pijackich i rozrywkowych oraz organizowania nieprzyzwoitych wystaw w pobliżu kościoła (pijnię można otworzyć w odległości co najmniej 40 sążni od kościoła). Widzimy zatem, że budowa kościołów nie może być sprawą prywatną, niezależną od władzy duchowej. Ten sam rząd jest także odpowiedzialny za kościoły domowe zakładane w domach prywatnych. Zezwolenie na założenie Kościoła domowego zależy od Świętego Synodu, a w stolicach od Najwyższego zezwolenia i wydawane jest jedynie osobom, które ze względu na swój status społeczny nabyły prawo do szczególnego szacunku i ze względu na swą pracowitość nie mogą uczęszczać do kościołów np. ze względu na chorobę lub starość (Ust. Kons. kościelny 49). Do tych kościołów nie jest przypisanych żadne specjalne duchowieństwo; uważa się je za należące do kościoła, w którego parafii znajduje się ten dom, a nabożeństwa w nich sprawują duchowni parafialni. Nie mogą zawierać ksiąg metrycznych ani innych, w których rejestrowane są akty o znaczeniu cywilnym. Samo istnienie kościoła domowego jest dozwolone tylko do śmierci osoby, której zezwolono na jego otwarcie: nie może on być własnością rodziny i ulega zniesieniu wraz ze śmiercią budowniczego cerkwi, a cały majątek kościoła przechodzi na kościół parafialny. Tylko w tym przypadku może przeżyć swojego budowniczego, jeżeli we wniosku o otwarcie wyraźnie zastrzeżono, że dom ten wraz z kościołem zostanie przekształcony w kościół lub inną instytucję charytatywną lub oświatową (art. 49). W diecezjach, w których parafie są rozmieszczone na dużych obszarach i parafianie rzadko mogą odwiedzać kościoły ze względu na duże odległości, władze diecezjalne mogą zezwolić na budowę specjalnych domów modlitwy na czas określony lub nieokreślony. Tymczasowa budowa takich domów jest dozwolona także w przypadku zniszczenia kościoła przez pożar przed otwarciem nowego kościoła oraz na cmentarzach wiejskich w celu pochówku zmarłych. Oprócz kościołów i domów modlitwy za sakralne budynki modlitwy uważa się także kaplice. Są to małe budowle wznoszone albo na cześć cudownych ikon, albo na pamiątkę ważnych wydarzeń kościelnych lub politycznych. Jeśli chodzi o zachowanie pierwotnego wyglądu i konstrukcji starożytnych kaplic, jesteśmy zobowiązani przestrzegać tych samych zasad, co w przypadku starożytnych kościołów; budowa nowych kaplic od czasów Piotra Wielkiego jest dozwolona jedynie za zgodą Świętego Synodu, a w stolicach za Najwyższym zezwoleniem. Wszystkie kaplice i domy modlitwy podlegają władzom diecezjalnym i muszą być przypisane klasztorom lub kościołom parafialnym, a nadzór nad nimi powierzono proboszczom tych kościołów wraz ze starszymi miejscowymi zakonnymi lub parafialnymi. § 96. Czas liturgiczny Rok kościelny różni się od roku cywilnego. Ma swoje specjalne święta, podczas których wspomina się wspaniałe wydarzenia z życia kościelnego. Ponieważ wszystkie państwa europejskie są chrześcijańskie, jasne jest, że święta kościelne mają również znaczenie w życiu narodowym. W kręgu roku kościelnego należy rozróżnić święta i posty, pierwsze jako dni duchowej radości, drugie jako dni smutku. Kościół oczywiście w swoich prawach nakazuje swoim członkom przestrzeganie postów i świąt, ale obowiązek ten ma charakter czysto moralny, jest sprawą sumienia każdego członka Kościoła i ma znaczenie prawne tylko w przypadku upublicznienia naruszenia przepisów kościelnych; dlatego też nikt nie może żądać, aby jego małżeństwo było zawierane w dni postne, gdy nie pozwalają na to zwyczaje kościelne. Jednakże w państwie ściśle wyznaniowym, takim jak nasz, pod wieloma względami wypełnianie tych obowiązków jest częściowo wymuszone z zewnątrz, przez prawa stanowione. Co prawda większość takich dekretów pozostaje obecnie w naszym społeczeństwie martwą literą, ale mimo to pod wieloma względami samo życie społeczeństwa obywatelskiego musi mieć charakter kościelny (na przykład trudno sobie wyobrazić, aby państwo zabraniało celebrowania niedzieli). Z drugiej strony w stanach wyznaniowych uroczystości cywilne często odbywają się razem ze świętami kościelnymi, na przykład Dniami Zwycięstwa. Jeśli nie zewnętrzne prawa policyjne, to uczucia religijne zabraniają przerywania dni postu maskaradami, robotami publicznymi, rozrywką, teatrami; ale zakaz ten nie dotyczy już sfery prawa, lecz sfery moralności. § 97. Czynności składające się na kościelny kult Boga Celem publicznego kultu chrześcijańskiego jest liturgia, czyli celebracja sakramentu Eucharystii. Nie naszą rzeczą jest opisywać jego skład; Ograniczmy się tutaj do krótkiego podsumowania przepisów kościelnych dotyczących zewnętrznego porządku liturgii. Mogą ją sprawować jedynie osoby posiadające stopień biskupa lub prezbitera. Miejscem wykonania może być wyłącznie konsekrowana cerkiew. Jeżeli z powodu pilnej potrzeby lub szczególnie wyjątkowych okoliczności (np. w czasie kampanii) nie należy sprawować liturgii w kościele, wówczas konsekrowaną cerkiew lub ołtarz zastępuje się antymensionem (w tłumaczeniu: zamiast ołtarza), bez którego nie można sprawować tego świętego obrzędu. Zasadą naszą jest, aby w kościele konsekrowanym liturgię sprawować codziennie, jeśli w kościele jest więcej niż jeden kapłan, a już na pewno w każde święto, jeśli w kościele jest tylko jeden kapłan. W bardzo nieliczne dni w roku nie można odprawiać liturgii: w Tydzień Sera – w środę i piątek, w Wielki Piątek (w Wielkim Tygodniu) oraz we wszystkie dni Wielkiego Postu z wyjątkiem środ i piątków (kiedy sprawowana jest wcześniej uświęcona liturgia), sobót i niedziel. Na koniec ostatnia zasada: w jednym kościele i na jednym ołtarzu jednego dnia można sprawować tylko jedną liturgię. Przejdźmy teraz do rozważenia takich działań, których przedmiotem są poszczególni członkowie społeczności kościelnej. W stosunku do poszczególnych członków uświęcająca moc Kościoła objawia się w dokonywaniu różnorodnych aktów religijnych, które przypieczętowują różne momenty życia jednostki. Spośród tych aktów znaczenie prawne mają: Rozważaliśmy już to jako podstawę nabycia ogólnej kościelnej zdolności prawnej. Rozpatrując go jako akt władzy kościelnej, określony przepisami, od których przestrzegania zależy jego ważność, należy zatrzymać się nad następującymi kwestiami: 1) o osobach dokonujących chrztu (podmiot), 2) o osobach, nad którymi jest on dokonywany (przedmiot) oraz 3) o sposobie samego wykonania. 1) Zwyczajnymi wykonawcami chrztu są osoby posiadające stopień kapłański (biskupi i księża). To jest ogólna zasada; ale bezwarunkowa konieczność chrztu danej osoby, jej chrześcijański punkt widzenia, doprowadziła do wyjątków od tej reguły. Tak więc, jeżeli istnieje niebezpieczeństwo śmierci niemowlęcia lub osoby dorosłej pragnącej przyjąć chrzest, a nie ma przy tym księdza, chrztu może ważnie dokonać każdy prawosławny chrześcijanin obojga płci, zachowując znaną formę chrztu (trzykrotne zanurzenie w wodzie znanymi słowami); Od wykonawcy wymagana jest także świadomość swego czynu (Prz. Isp. Część 1, Pytanie 103; Nomocanon w Trebniku, art. 204; Księga o powinnościach Najprzewielebniejszego § 84). Instrukcje dla dziekanów nakazują nawet, aby proboszczowie w takim przypadku udzielali parafianom odpowiednich instrukcji (zwłaszcza położnym poleca się bezwzględnie chrzcić słabe dzieci). Po ustaniu niebezpieczeństwa dla osoby ochrzczonej w ten sposób kapłan ma obowiązek uzupełnić rytuał modlitwami i czynnościami, których nie przestrzegano podczas szybkiego chrztu, nie powtarzając samego aktu potrójnego zanurzenia, a następnie, wskazując osobę udzielającą chrztu, wpisać sakrament do księgi urodzeń 46 . 2) Przedmiotem chrztu może być każda żyjąca osoba nieochrzczona, zarówno dziecko, jak i osoba dorosła. Jeśli chodzi o nowo narodzone dzieci, prawosławni rodzice mają obowiązek przedstawić je do chrztu. Według starożytnych przepisów kościelnych, świecki, który z powodu zaniedbania dopuści do śmierci nieochrzczonego dziecka, podlega ekskomunice na trzy lata (Nomokan. pod Trebnikiem, art. 68). Jeżeli działał umyślnie, wówczas Kościół podlegał anatemie i wykluczeniu ze społeczności kościelnej. W stanach wyznaniowych obejmuje to sankcje karne. Tym samym w naszym kraju rodzice, którzy nie chrzczą swoich dzieci lub jeśli chrzczą je w innej religii, pozbawieni są władzy rodzicielskiej nad swoimi dziećmi, podlegają karze pozbawienia wolności, a nad dziećmi ustanawia się opiekę w celu ich wychowania. Jednakże rodzice nieortodoksyjni, jeśli chcą, mogą ochrzcić swoje dzieci w prawosławiu (Ust. Duch. Kons. 28). Ich zgoda jest tu wymagana do czasu ukończenia przez dzieci 14 roku życia. Dopuszczalne są wyjątki w szczególnych przypadkach i za zgodą Synodu. Jeśli chodzi o dzieci z małżeństw mieszanych, należy je ochrzcić zgodnie z obrządkiem Kościoła prawosławnego i wychowywać w wierze prawosławnej. Według naszego prawa kościelnego, aby wyrazić wolę przyjęcia chrztu, należy osiągnąć pełnoletność kościelną (14 lat, - dekret Świętego Synodu z 22 stycznia 1862 r.). Wcześniej za osobę pełnoletnią uważano siedmiolatków. Chrztu nad osobami pełnoletnimi dokonuje się zgodnie z ich osobistym przekonaniem. 3) Osoba dorosła pragnąca przyjąć chrzest nie otrzymuje go nagle. Prawa kościelne stanowią, że każdy, kto przyjmuje chrzest, przez pewien czas powinien znajdować się w stanie przygotowania do tego aktu – „katechumenów” (I Sobór Ekumeniczny nr 2), który polega na wstępnym pouczeniu o prawdach religii chrześcijańskiej. Czas trwania tego stanu nie jest precyzyjnie określony w kanonach; może trwać dwa lub trzy lata i zostać skrócony do kilku dni, w zależności od przymiotów osobistych katechumena (Laodycejska Rada Praw 45, 46, 47; Prawa Społeczne Kartaginy 54). W praktyce w starożytnym Kościele zwyczajowym okresem katechumenów było 40 dni Wielkiego Postu lub Zesłania Ducha Świętego, gdyż istniał zwyczaj chrzczenia katechumenów w dzień Wielkanocy 47 . W naszym dekrecie synodalnym z 22 stycznia 1862 r. postanowiono, że wyznawców innych wyznań, którzy nie ukończyli 21. roku życia (wiek cywilny), należy uczyć wiary przez 6 miesięcy; na przygotowanie dorosłych (którzy ukończyli 21. rok życia) pozostaje starożytny okres czterdziestu dni, który można również skrócić w zależności od potrzeb i osobistych sukcesów ogłaszanej osoby. Osoby niebezpiecznie chore mogą być ochrzczone natychmiast bez zapowiedzi, jednak pod następującymi warunkami: 1) wymagane jest, aby kapłan przystąpił do sprawowania sakramentu dopiero po upewnieniu się, że zachowują pełną pamięć; 2) osoba, która udzieliła chrztu tym osobom, ma obowiązek niezwłocznie zgłosić to biskupowi diecezjalnemu oraz 3) po wyzdrowieniu nowo ochrzczonego, bez zapowiedzi, władze diecezjalne są obowiązane powierzyć go godnemu zaufania pasterzowi w celu wychowania w wierze chrześcijańskiej. Samego aktu chrztu starszego niechrześcijanina należy dokonać z jak największą powagą w niedzielę lub inne święto poprzedzające liturgię, aby nowo ochrzczony mógł przyjąć Komunię św. Ponadto wymagane jest, aby przy tej ceremonii był obecny najbliższy przełożony chrzczonego, który ma obowiązek wpisać się jako świadek do księgi metrykalnej (Dekret Świętego Synodu z 20 lutego 1864 r.). Odnośnie samego aktu chrztu należy zwrócić uwagę na następujące zasady, od których przestrzegania zależy ważność tego aktu: 1) substancją chrztu powinna być czysta woda. 2) forma chrztu, ustalona, ​​jak wiemy, przez samego Boskiego Założyciela Kościoła i wszystkich sakramentów kościelnych, polega na trzykrotnym zanurzeniu chrzczonego w wodzie z wypowiedzeniem słów: „Sługa Boży przyjmuje chrzest w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Prawidłowo dokonany chrzest w żadnym wypadku nie jest powtarzany, podobnie jak narodziny duchowe. Jeśli zatem raz prawidłowo ochrzczony w jakimś kościele nawróci się na inną wiarę chrześcijańską lub nawet całkowicie odejdzie od chrześcijaństwa, to po powrocie na łono swego kościoła zostanie przyjęty bez ponownego chrztu, gdyż pieczęć tego aktu pozostaje niezmieniona na zawsze. Aby uniknąć ponownego chrztu w przypadku, gdy nie wiadomo o danej osobie, czy została ona ochrzczona, czy nie, przyjmuje się co do zasady udzielanie chrztu w formie warunkowej – „w imię rzeki chrzczony jest sługa Boży, jeżeli nie został ochrzczony”. 3) w Cerkwi prawosławnej sakrament bierzmowania jest zawsze i nierozerwalnie związany z sakramentem chrztu, natomiast w kościołach katolickim i luterańskim bierzmowanie zazwyczaj odkłada się do czasu osiągnięcia przez ochrzczonego pełnoletności. 4) Chrztu, zgodnie ze ścisłym prawem kościelnym, należy koniecznie udzielić w kościele i tylko za zgodą władz diecezjalnych w domu (6 ecum. 31, 59). Obecnie, szczególnie w dużych miastach, zasada ta nie jest w ogóle przestrzegana. 5) Przy chrzcie zarówno dzieci, jak i dorosłych wymagana jest obecność specjalnych osób posiadających tytuł odbiorców, które przy chrzcie dorosłych są świadkami i poręczycielami ochrzczonego (jego wiary i ślubów), a przy chrzcie dzieci i chorych, pozbawionych języka, wymawiają dla nich symbol wiary i udzielają niezbędnych odpowiedzi na pytania zadane przez kapłana podczas ceremonii (Kartagina 54). Jednocześnie na odbiorcach ciąży obowiązek nadzorowania rozwoju religijnego i moralnego nowo ochrzczonych; dlatego wchodzą w szczególną relację z postrzeganym i jego rodzicami, co w prawie kanonicznym nazywa się pokrewieństwem duchowym, a co jest bardzo ważne w prawie małżeńskim. Warto zaznaczyć, że pokrewieństwo duchowe nabrało takiego znaczenia pod wpływem rzymskiej doktryny adopcyjnej. Starożytni chrześcijanie często przyjmowali dzieci — sieroty i niewolników — wyrzucone przez Rzymian na ulice i wprowadzali je do społeczności kościelnej poprzez chrzest. Ten, kto przyniósł takie dziecko, stał się jego ojcem; Zatem koncepcja adopcji rozciągała się na relację odbiorcy z ochrzczonym. W starożytnych prawach kościelnych wskazano zwykle tylko jednego odbiorcę, w dodatku tej samej płci co osoba ochrzczona, co tłumaczy się praktyką starożytnego Kościoła, kiedy chrztu udzielano głównie osobom pełnoletnim, w związku z czym naturalne poczucie wstydu nie pozwalało na obecność osób odmiennej płci podczas aktu chrztu (Post Apostolski księga 3, rozdz. 6). Ale wraz z powtarzaniem się tej zasady w kościołach greckich i rosyjskich (w postaci zmniejszania liczby przeszkód w małżeństwie) rozwinęła się odwrotna praktyka: ze względu na starożytną analogię utrwaloną w społeczeństwie chrześcijańskim między odbiorcami, jako duchowymi rodzicami ochrzczonego, a jego cielesnymi rodzicami, których jest dwóch, powstał zwyczaj, że przy chrzcie było dwóch odbiorców - mężczyzna i kobieta; na mocy tej samej analogii nie tylko między odbiorcą a postrzeganym, ale także między jego rodzicami a odbiorcami, a nawet między samymi odbiorcami, ustanawiała się relacja pokrewieństwa duchowego. Święty Synod wielokrotnie próbował znieść ten zwyczaj, ale musiał pójść na ustępstwo; mianowicie w poufnym dekrecie do konsystorzy kościelnych z dnia 18 czerwca 1834 r. wyjaśniono, że jeśli do chrzcielnicy zaprasza się nie jedną, ale wiele osób, to a) pozwolić na przyjęcie jednej parze (na pierwotną prośbę rodziców lub krewnych), b) tylko tę istniejącą parę należy wpisywać do ksiąg metrycznych jako ojciec chrzestny i ojciec chrzestny, oraz c) należy na nią rozciągać jedynie pokrewieństwo duchowe; Co więcej, dekret bezpośrednio stanowi, że wszystko to powinno być dozwolone tylko w takim przypadku, jeśli rzeczywiście w danym społeczeństwie te relacje są tak święte przestrzegane, że stanowią przeszkodę do zawarcia małżeństwa; ale jeśli ojciec chrzestny (ojciec chrzestny i ojciec chrzestny) pilnie poprosi o pozwolenie na zawarcie małżeństwa, nie zabraniaj tego. W wyjątkowych okolicznościach chrzest może zostać dokonany bez biorcy; w tym przypadku odpowiedzialność biorcy spoczywa na osobie, która sama dokonuje aktu chrztu (nie ma znaczenia, czy jest to ksiądz, czy osoba świecka). Obowiązki odbiorców są takie, że nie każda osoba może zostać dopuszczona do przyjęcia ochrzczonego z chrzcielnicy: przepisy kościelne wykluczają 1) rodziców ochrzczonego (Nomokan. w brewiarzu, art. 209). Jednakże zakazowi temu, który często był powodem wielu nadużyć, nie należy nadawać bezwarunkowej mocy obowiązującej 48 . 2) Mnisi. Ranga monastyczna wiąże się z całkowitym wyrzeczeniem się świata i dystansem od wszelkich doczesnych relacji (Nomok. pod Trebnikiem, art. 84). 3) Nieletni, którzy według Księgi o stanowiskach starszych parafii „będąc jeszcze w nieświadomości wiary, nie nadają się do dzieła sukcesji” (s. 580, przyp. 2). Następnie dekretem Świętego Synodu z 23 maja 1836 r. i 26 sierpnia 1837 r. dopuszczono do adopcji osoby, które osiągnęły wiek kościelny (14 lat). 4) poganie, nie tylko niechrześcijanie, ale także chrześcijanie niebędący prawosławnymi; (Nomok. pod Trebnikiem, art. 22). Księga o stanowiskach starszych parafii dopuszcza jednak w niektórych przypadkach (np. ze względu na uwarunkowania polityczne) odbiorców od osób wyznania nieortodoksyjnego, ale tak, aby podczas chrztu czytały wyznanie wiary tak, jak jest ono czytane w Kościele prawosławnym (np. katolicy – ​​bez dodatku filioque). Przejdźmy do innych aktów, które w istocie mają charakter czysto religijny, ale mają znaczenie prawne w państwie kościelnym i wyznaniowym. Chrzest jest jedynie początkiem i fundamentem kościelnej zdolności prawnej, a zarazem środkiem niezbędnym do wejścia do Kościoła, do rozpoczęcia życia duchowego. Wówczas całe przyszłe życie chrześcijanina ukierunkowane jest ku swemu celowi poprzez inne akty władzy kościelnej, z których znaczenie prawne mają: 1 – pokuta i komunia, 2 – małżeństwo. Pierwszy sakrament służy przywróceniu wewnętrznej jedności z Kościołem temu, kto tę jedność naruszył; komunia jest najwyższym świętem duchowej jedności członków Kościoła; małżeństwo – akceptacja i uświęcenie naturalnego sposobu prokreacji rodzaju ludzkiego. § 99. Pokuta i komunia Rozważając pokutę lub spowiedź, o ile należy ona do sfery prawa, należy rozstrzygnąć następujące kwestie: a) kto ma prawo do spowiedzi oraz b) jakie obowiązki spoczywają na spowiadającym w stosunku do osób i grzechów ujawnionych na spowiedzi. a) Zwyczajnymi celebransami spowiedzi są kapłani, którzy wraz z biskupami dzielą władzę wiązania i podejmowania decyzji. Jednak pod tym względem praktyki kościołów rosyjskiego i greckiego różnią się od siebie. Zgodnie z przepisami naszego kościoła, każdy proboszcz jest jednocześnie spowiednikiem wszystkich swoich parafian. W Kościele greckim, a także w bułgarskim, serbskim i rumuńskim, spowiadać mogą jedynie specjalni kapłani spośród mnichów (πνευματικοὶ πατέρες), upoważnieni do tego specjalnym statutem biskupim (ἐνδαλτήριον). Do takich spowiedników do spowiedzi z reguły przychodzą parafianie i duchowni kilku parafii. Ta praktyka Kościoła greckiego ma swoje podstawy w tym, że w początkach chrześcijaństwa, kiedy spowiedź była publiczna, samą skruchę za grzechy wypowiadano zwykle przed biskupem, głównym hierarchą wspólnoty kościelnej, który miał wyłączne prawo do udzielania zezwoleń (Kart. 8). Ze względu na tę starożytną praktykę Kościół grecki nadal wyznacza specjalnych delegatów jako spowiedników przy biskupach. W naszym Kościele zwyczaj ten ma znaczenie tylko dla duchownych, którzy przyjmują święcenia kapłańskie. b) W stosunku do spowiadających przepisy kościelne nakazują spowiednikom: 1) kto podlega zakazowi (pokucie) przez jednego spowiednika, nie może być dopuszczony przez innych (Nomokan. art. 119), z wyjątkiem śmiertelnego niebezpieczeństwa tego, który zakazał lub zakazał, gdy nie ma pierwszej osoby (Prawo Apostolskie 32, Prawo Kartagińskie 52). Istnieje jednak możliwość odwołania się od spowiednika i jeśli w sądzie przed najwyższą władzą okaże się, że księża nałożyli zakaz nieprawidłowo ze złośliwości, fikcji, zemsty, namiętności, wówczas można tę osobę zwolnić z zakazu, a taki spowiednik podlega karze (1 Prawo Ekumeniczne 5 i Antiochia 6). 2). Aby to, co zakazane przez jednego spowiednika, nie zostało przypadkowo dopuszczone przez innych, Księga o stanowiskach starszych parafii nakazuje nie przyjmować do spowiedzi parafian innego kościoła, którzy nie przedstawili dostatecznych powodów do zmiany spowiednika, lecz odsyłać ich z przyzwoitym pouczeniem do poprzedniego spowiednika (art. 91; prawa kartagińskie kol. 147); z drugiej jednak strony kapłan nie powinien odmawiać spowiedzi bez ważnej przyczyny, a zwłaszcza w wyjątkowych przypadkach, np. u osób niebezpiecznie chorych (Prawo Apostolskie 52, Prawo Laodycejskie 2). Spowiedź, jak sama nazwa wskazuje, jest właściwie sądem duchowym, któremu oddaje się szczery chrześcijanin, jakby przed samym Bogiem, ale poprzez swoje sługi – kapłanów. W rezultacie dla księdza, zgodnie z przepisami kościelnymi, ścisłe przestrzeganie tajemnicy spowiedzi jest z pewnością obowiązkowe, ponieważ penitent objawia się nie jemu, ale niejako samemu Bogu. Za naruszenie tej tajemnicy spowiednicy, zgodnie z przepisami kościelnymi, podlegają karze zakazu posługi kapłańskiej na okres trzech lat, a w niektórych przypadkach wydalenia ze stanu duchownego. Jeśli chodzi o prawa grecko-rzymskie, to według nich gwałcicielom tajemnicy spowiedzi nakazano wyrwać język, czyli karano ich na równi z łamiącymi tajemnicę państwową i krzywoprzysięzcami (Nomocan. w ramach wymaganych art. 119 i 120). 3) Jeżeli kapłan napotka trudności w rozwiązaniu penitenta, wówczas bez wymieniania osoby powinien zwrócić się do biskupa z oświadczeniem o grzechu i poprosić o rozwiązanie wątpliwości, a następnie postępować zgodnie ze wskazówkami biskupa (Przepisy duchowe o prawie Kościoła i zakonu). Pewne odstępstwa od tej zasady dopuszczalne są jedynie w odniesieniu do spowiedzi przed święceniami kapłańskimi; osoba wyświęcona musi spowiadać się specjalnemu spowiednikowi, który następnie informuje, czy ma jakieś grzechy czyniące go niegodnym święceń, nie wymieniając samego grzechu. Do tego mają obowiązek spowiednicy w rozumieniu swego statutu. Ale od czasów Piotra Wielkiego nałożyliśmy na spowiedników i księży bardzo trudny obowiązek składania sprawozdań z tego, co zostało powiedziane w duchu w następujących przypadkach: a) Jeżeli ktoś na spowiedniku oświadczy spowiednikowi o swoich zamiarach w imię życia i zdrowia władcy lub o zamiarze popełnienia buntu i zdrady stanu i deklarując w duchu, nie wyraża skruchy i zdecydowania porzucenia tego zamiaru, lecz spowiada się wyłącznie po to, aby za zgodą lub powściągliwością spowiednika mógł być jeszcze bardziej utwierdzony w swój przestępczy zamiar, wówczas spowiednik ma obowiązek niezwłocznie zgłosić to dozorowi prokuratora lub tajnej policji (tom 15 Kodeksu Ustaw z 1876 r., art. 585 i 586; dodatek do Regulaminu duchownego §§11). W obronie takiego dekretu Regulamin Duchowny mówi, że ogłoszenie to nie „zniesławia” spowiedzi i nie narusza samej jej tajemnicy, gdyż w istocie nie była to spowiedź, ale chęć utwierdzenia się w złym zamiarze, dlatego też spowiednik nie może udzielić pozwolenia, ponieważ penitent o takie pozwolenie nie prosi. Trzeba wiedzieć, co spowodowało to prawo Piotra Wielkiego: wiadomo, że reformy, które podjął i przeprowadził z bezlitosną konsekwencją i surowością, wzbudziły wobec niego silny sprzeciw nie tylko wśród mas, ale także w ówczesnym najwyższym społeczeństwie, a później okazało się nawet, że na czele tej opozycji stał syn cara Aleksiej Pietrowicz. Kiedyś powiedział spowiednikowi na spowiedzi, że w modlitwach często życzył sobie śmierci swego ojca, władcy. Słowa te zostały przekazane Piotrowi Wielkiemu, który po wezwaniu księcia do tajnej kancelarii i wymuszeniu od spowiednika drugiej spowiedzi, pierwszego postawił przed sądem. Po tym zdarzeniu Piotr Wielki wydał dekret, który określał, w jakich okolicznościach i o jakich przestępstwach ujawnionych podczas spowiedzi spowiednik powinien zgłosić się do władz świeckich. Oczywiste jest, że taki środek jest niewłaściwy: 1) księdza nie można zamienić w szpiega - do celów doczesnych muszą istnieć światowe środki; 2). gdy na spowiedzi przyznaje się do wykorzystywania uczuć religijnych ludu (np. ktoś wymyśla lub pozornie dokonawszy, sam wyjawia fałszywe cuda od ikony lub zwłok i wmawia ludziom, aby w to uwierzyli – Przepisy duchowe § 12) 49. Pokutę można połączyć ze spowiedzią. Pokuta jest duchowym zakazem, karą duchową, której celem nie jest zemsta na grzeszniku za jego grzech, nie zaspokojenie prawdy Bożej, ale skorygowanie penitenta, pojednanie go z sumieniem. Nie jest to środek karny, lecz korygujący. „Pokuta”, jak trafnie ujął to Balsamon w swoich interpretacjach 42. reguły św. Wasilija V. – nie karząca, ale uświęcająca i uzdrawiająca. Najczęstszym rodzajem pokuty jest to, że nie udziela się przebaczenia przez spowiedź, lecz za zgodą penitenta odroczenie terminu komunii; W okresie poprzedzającym komunię penitent, zgodnie z poleceniem spowiednika, zgadza się spełnić jakieś dobre uczynki, które są wprost przeciwne przestępstwu moralnemu, za które przewidziana jest pokuta (za wyrządzenie komuś obrazy – pojednanie, za potajemną kradzież – zadośćuczynienie za straty ofiary itp.). Zgodnie z istotą pokuty, jako środek naprawczy, może ona trwać dłużej lub krócej, w zależności od stanu moralnego penitenta (Trullo personal. 102); Dlatego też określenie w źródłach kanonicznych okresu pokuty nie ma szczególnego znaczenia i powinno być ściśle przestrzegane jedynie w tych przypadkach, gdy sąd duchowny orzeka pokutę za przestępstwo jawne. Ale mówimy o pokucie nakładanej po spowiedzi. Długie pokuty nakładane przy spowiedzi są niewygodne, ponieważ po spowiedzi zawsze następuje Komunia. Mając to wszystko na uwadze, Regulamin Duchowny nakazuje, aby sam kapłan, aby uniknąć zła moralnego, nie narzucał długich pokut, lecz konsultował się z biskupem diecezjalnym, zauważając, że wielu księży niewprawnych w pisaniu trzyma się brewiarza jak ślepi kija, ekskomunikuje na wiele lat i odmawia ekskomunikowanemu komunii nawet w skrajnych przypadkach (ok. Ducha. Prawo reg. o duchowieństwach kościelnych § 14). Pokuta nakładana podczas spowiedzi musi być tajna, w przeciwnym razie zostałaby złamana pieczęć tajemnicy nałożona na spowiedź (Reguła Nicefora 19, - Sternik, cz. 2, l. 191). § 100. Kanoniczna definicja małżeństwa W źródłach prawa kanonicznego, czyli w Nomocanon Patr. Focjusza (tyt. 12, rozdz. 13) małżeństwo definiują słowa rzymskiego prawnika Modestyna, zawarte w Digestach Justyniana: Nuptiae sunt conjunctio maris et foeminae, consortium omnis vitae, juris divini et humani lecommunicationsio (fr. 1. Dig. de ritu nupt. 23, 2). Nawiasem mówiąc, oprócz nomocanonu kościelnego, definicja ta znalazła się także w księgach prawa cywilnego Cesarstwa Bizantyjskiego, nawiasem mówiąc - w Prochironie Bazylego Macedończyka (tyt. 4, rozdz. 1), który, jak wiadomo, stanowi 49. rozdział naszego Sternika, a w tym ostatnim został przetłumaczony w następujący sposób: „Małżeństwo to połączenie męża i żony, wydarzenie w całym życiu, przekazywanie prawd boskich i ludzkich”. Autor greckiego nomocanonu, przyjmując tę ​​definicję, zauważa, że ​​to ona „najlepiej” (τὰ μἀλιστα) określa istotę związku małżeńskiego. Definicja ta wskazuje bowiem wszystkie istotne właściwości małżeństwa jako instytucji mającej swą podstawę w samej naturze ludzkiej, a po pierwsze wskazany jest naturalny, czyli fizyczny element małżeństwa – różnica między płciami, ustanowiona przez naturę właśnie dla ich zjednoczenia, bez której rodzaj ludzki nie mógłby trwać i rozprzestrzeniać się, a prawnik rzymski przedstawia ten związek w sensie małżeństwa jako związek jednego mężczyzny i jednej kobiety (maris et foeminae conjunctio). Po drugie, powyższa definicja trafnie wskazuje na treść etyczną małżeństwa, polegającą na całkowitym i nierozerwalnym komunikowaniu wszystkich stosunków życiowych między małżonkami (consortium omnis vitae), a w szczególności na komunikowaniu religii i prawa (juris divini et humani lecommunicationsio), co jest możliwe tylko w przypadku związku jednego mężczyzny i jednej kobiety. Kościół, przyjął powyższą definicję do swojego nomocanonu, oparł ją na bezpośrednich przepisach pozytywnego prawa Bożego i przez to nadał jej najwyższe chrześcijańskie znaczenie. Mianowicie: pierwszy element powyższej definicji – że małżeństwo jest związkiem mężczyzny i kobiety – Kościół zawsze rozumiał w ten sposób, że zjednoczenie to ma swoją podstawę w Boskim planie pokoju, w stworzeniu pierwszej pary ludzkiej, z której wywodzi się cały rodzaj ludzki i której zjednoczenie wedle Stwórcy miało pozostać niezmienionym przykładem jedności małżeńskiej na wszystkie przyszłe czasy: mężczyzna opuszcza ojca i matkę – i będzie dwoje (czyli znowu para) w jednym ciele ( Rdz 2:24). To Boże prawo, które określiło istotę małżeństwa już przy stworzeniu człowieka, powtarza w tych samych wyrażeniach Stwórca „nowego stworzenia”, Odkupiciel upadłego rodzaju ludzkiego, Założyciel Kościoła Jezus Chrystus (Mt 19, 5). Zatem w chrześcijaństwie naturalny element małżeństwa, jako związku jednego mężczyzny i jednej kobiety, pozostał niezmieniony; dopiero teraz zjednoczenie to zostało wyniesione do najwyższego początku, potwierdzone pozytywną wolą Bożą i w rezultacie nabrało wyższego znaczenia i znaczenia oraz stało się naturalnym środkiem szerzenia nie tylko rodzaju ludzkiego w ogóle, ale także członków królestwa Bożego na ziemi, czyli Kościoła Chrystusowego. Drugą właściwość związku małżeńskiego, oznaczoną przez Modestyna słowami: consorcjum omnis vitae, Kościół zawsze rozumiał w ten sposób, że w małżeństwie życie dwóch osób różnej płci zlewa się niejako w jedno życie wspólne, tak że małżeństwo może zostać rozwiązane jedynie przez śmierć jednego z małżonków. Idea nierozerwalności związku małżeńskiego nie była obca rzymskiemu prawu małżeńskiemu, lecz już za czasów Modestyna, pod dominacją tzw. w przypadku swobodnej formy małżeństwa, związek małżeński rozwiązywał się znacznie łatwiej niż jakąkolwiek inną umowę: rzeczony prawnik, określając małżeństwo jako consorcjum omnis vitae, miał oczywiście na myśli jedynie niezbędną w chwili zawarcia małżeństwa intencję kontrahentów, mającą na celu ich wspólne pożycie przez całe życie, czym małżeństwo zawarte, nawet w formie swobodnej, różniło się od konkubinatu. Jednak Kościół od samego początku z całą stanowczością nalegał, aby małżeństwa jego członków były tak samo nierozerwalne, jak nierozerwalna duchowa jedność Chrystusa z Kościołem. Jeśli zatem małżeństwo chrześcijańskie jest obrazem tak wielkiego sakramentu wiary, to samo w sobie jest sakramentem, którego nie da się zniszczyć ani osobistą wolą, ani osobistymi namiętnościami małżonków: „co Bóg złączył, człowiek niech nie rozdziela”. „Nie mąż jest właścicielem swojego ciała”, mówi apostoł Paweł, powtarzając to samo prawo małżeństwa chrześcijańskiego, „ale żona, a żona nie jest właścicielem swojego ciała, ale mąż”. To prawda, że ​​zasada nierozerwalności małżeństwa nigdy nie została w pełni wdrożona w pozytywnym prawie małżeńskim; ale tutaj miało to skutek przynajmniej pod tym względem; że rozwiązanie małżeństwa pomiędzy wszystkimi ludami chrześcijańskimi przestało być jedynie aktem jednostronnej lub wzajemnej woli samych małżonków, ale zostało uznane za sprawę władzy publicznej, kościelnej lub cywilnej. Trzeci i ostatni element Modestyńskiej definicji małżeństwa: juris divini et humani lecommunicationsio wskazuje na potrzebę porozumiewania się małżonków w religii i prawie. Pierwszy z tych przejawów związku małżeńskiego Modestyn zaczerpnął z najstarszej formy małżeństwa rzymskiego, którą nazwano confarreatio. W tej formie małżeństwo było przede wszystkim stosunkiem moralnym i religijnym, znacząco różniącym się od wszystkich innych stosunków cywilnych. Jako iuris divini communicationio małżeństwo prowadziło do współżycia żony w ramach kultu domowego męża, nad którym nadzorowanie było głównym obowiązkiem żony jako materfamilias. Dlatego w stosunku do męża nazywano ją socia rei sacrae. Za czasów Modestyna ta forma małżeństwa confarre wśród Rzymian całkowicie wyszła z użycia, a małżeństwo zawarte w formie wolnej, czyli bez przejścia żony pod władzę i rodzinę męża, nie rodziło żadnej komunikacji pomiędzy małżonkami w ich sacra privata. Nawet porozumiewanie się podczas publicznego nabożeństwa nie było dla nich obowiązkowe. Każdy z małżonków mógł mieć swoich własnych bogów lub nawet ich nie mieć. Jednak Kościół, dla którego małżeństwo było sakramentem, czyli sprawą dokonaną pod wpływem łaski Bożej, w sposób naturalny domagał się pełnej wspólnoty małżonków w religii. A jeśli w kościelnej nomocanon Modestyńskiej definicji małżeństwa jawi się jako „najlepsza”, to właśnie dlatego, że wyraźnie wskazuje ona na porozumiewanie się w religii jako istotny znak jedności małżeńskiej. W zasadzie Kościół nigdy nie pozwalał swoim członkom na zawieranie małżeństw z niechrześcijanami lub heretykami. Jednak w pozytywnym prawie małżeńskim zasada ta ustępuje wymogowi konieczności życiowej, dzięki czemu powstała instytucja tzw. małżeństw mieszanych, czyli małżeństw pomiędzy osobami różnych wyznań. Odnośnie ostatniego wyrażenia w definicji małżeństwa Modestyna; iuris humani lecommunicationsio, czyli że małżeństwo powinno prowadzić małżonków do porozumiewania się w prawie, wówczas ten moment zjednoczenia małżeńskiego nigdy nie był realizowany wśród Rzymian w obszarze prawa pozytywnego. Komunikacja żony z mężem in ius humanum ograniczała się jedynie do tego, że żona przeszła we władzę (manus) męża i stała się jego córką (filiae loco) i tylko w tym sensie był on jego prawnym spadkobiercą (heres sua), na równi ze swoimi córkami. Ale i ta komunikacja ustała wraz z pojawieniem się instytucji wolnych małżeństw, to znaczy bez przejścia żony pod władzę męża (sine Conventione in manum mariti). Oczywiste jest, że Kościół nie mógł bezpośrednio przekształcić cywilnej strony małżeństwa rzymskiego: stosunki majątkowe małżonków nie mogą podlegać przepisom prawa kościelnego. Z tego powodu Kościół miał potężny wpływ na przekształcenie tych norm rzymskiego prawa małżeńskiego, które dotyczyły osobistych relacji męża i żony. Wiadomo, że według prawa rzymskiego jedynie żona miała obowiązek dochować wierności mężowi, gdyż urodziła mu dzieci, a gdyby urodziła obcego, popełniłaby poważne przestępstwo wobec męża, który w tym wypadku zobowiązany był uznać dziecko obcego za swoje według zasady: pater est, quem nuptiae demonstrant, czyli kto jest mężem, jest ojcem dziecka urodzonego przez jego żonę. Dlatego prawa rzymskie nie tylko upoważniały, ale i zobowiązywały męża pod groźbą kary za uległość do rozwodu z cudzołożną żoną. Przeciwnie, mąż wchodząc w związek z nieznajomym nie był uznawany za winnego cudzołóstwa wobec żony; prawo karało go jako cudzołożnika tylko wtedy, gdy wszedł w związek z cudzą żoną i w ten sposób naruszył prawa małżeńskie męża tej żony. Kościół natomiast w równym stopniu zobowiązał małżonków do zachowania wzajemnej wierności. Uznała tu jedynie najwyższe prawo Boskie, wyrażone słowami Ap. Pawła: „Nie mąż jest właścicielem swego ciała, lecz żona, i nie żona jest właścicielem swego ciała, lecz mąż”. Pod wpływem chrześcijaństwa i Kościoła komunikacja między mężem i żoną in ius humanum, w porównaniu z prawem rzymskim, rozszerzyła się w tym sensie, że kobieta jako matka otrzymywała takie same prawa rodzicielskie w stosunku do dzieci jak ojciec. Z przedstawionej analizy pojęcia małżeństwa wynika, że ​​związek ten ma cztery aspekty: naturalny czyli fizyczny, etyczny lub moralny, prawny i religijny. Pierwsza, jak widzieliśmy, polega na płciowej różnicy istot ludzkich, w wyniku której mężczyzna-mężczyzna i mężczyzna-kobieta, zgodnie z ogólnym prawem wszystkich żywych istot organicznych, odczuwają do siebie pociąg seksualny i posłuszni temu pociągowi kontynuują swój wyścig, zgodnie z Boskim planem pokoju. Człowiek jednak wznosi się ponad świat innych żywych istot organicznych w tym sensie, że jest wyposażony w rozum, wolność i sumienie, czyli zdolność oceniania swoich działań w stosunku do siebie i innych jako moralnie dobrych lub złych. Zatem zjednoczenie seksualne mężczyzny i kobiety, jako istot racjonalno-moralnych, nie ogranicza się jedynie do aktu współżycia płciowego, ale przeradza się w trwały związek dwóch osób, których łączy wyższa zasada moralna - wzajemna miłość do siebie i do nowych ludzi, którzy z tego związku wywodzą się i którzy dla zachowania życia i wychowania do osoby doskonałej potrzebują wielu lat troskliwej opieki i wychowania na obraz i podobieństwo rodziców. Zatem naturalny, fizyczny moment małżeństwa ma także charakter etyczny, czyli mający swe podstawy w samej naturze człowieka, jako istoty rozumnej i moralnej. Ale małżeństwo wiąże się z tak wieloma stosunkami prawnymi, że z konieczności ma stronę prawną. Poprzez małżeństwo prawa i obowiązki między samymi małżonkami zostają ustanowione; z małżeństwa powstaje rodzina – związek rodziców i dzieci, z którego wynikają szczególne prawa i obowiązki. Rodzina stopniowo rozrasta się w klan; całość klanów, które odeszły od wspólnego korzenia, tworzy naród lub lud; naród jako jedność, jako osobowość zbiorowa stanowi najwyższą formę społeczeństwa ludzkiego, którą nazywamy państwem. Jeżeli bez małżeństwa nie jest możliwa ani rodzina, ani społeczeństwo, ani państwo, to ono, jako źródło i podstawa wszelkich stosunków prawnych, stanowi najważniejszą instytucję prawną państwa (i Kościoła). Z drugiej strony, poprzez swą genezę i konieczną formę zawarcia, małżeństwo jawi się jako związek zawierający element prawny. Jest to związek osób oparty na wspólnym pragnieniu i zgodzie na zawarcie ze sobą stałego współżycia seksualnego. Małżeństwo zatem od swej natury ma charakter wspólny z innymi stosunkami prawnymi opartymi na wzajemnie wyrażonej woli, czyli na umowie. Jednak w swoim przedmiocie i celu małżeństwo różni się całkowicie od wszystkich innych umów: ma na celu nie działania i prawa, które mają wartość rzeczywistą lub pieniężną, ale związek życiowy wyższego rzędu, który choć jest ustanowiony przez umowę, ma taki charakter, że nie można tu naprawdę uwzględnić ani terminu ostatecznego, ani warunku rozwiązującego (tzw. Rozwiązującego). Ale małżeństwo osiąga swą doskonałość jedynie poprzez religię. Jeśli religia w ogóle obejmuje i umacnia wszelkie stosunki moralne, to może jedynie całkowicie oczyścić i uszlachetnić małżeństwo, którego podstawą są naturalne pobudliwości seksualne natury ludzkiej, wspólne człowiekowi i zwierzętom, i wynieść ten związek do rangi stosunku czysto moralnego i najdoskonalszego ze wszystkich ludzkich. Wracając do historii pozytywnego prawa małżeńskiego wśród wszystkich narodów kulturowych, stwierdzamy, że związek małżeński zawsze i wszędzie znajdował się pod opieką specjalnych bóstw i zawierał się różnymi obrzędami religijnymi. Jeśli zaś chodzi o małżeństwo chrześcijańskie, to – zgodnie z nauką św. Pawła – jest sakramentem sprawowanym w Chrystusie, czyli pod wpływem łaski odkupienia, czyniącym z każdego chrześcijanina „nowe stworzenie”, którego członkowie „są członkami Chrystusa”. Zatem moment religijny lub sakramentalny jest wpisany w samą istotę małżeństwa chrześcijańskiego; Oznacza to, że pozostaje w nim stale, wspierany żywą wiarą małżonków, ich życiem w Chrystusie, czyli w nieustannej komunii z Kościołem, budowniczym tajemnic Bożych. Jest to oczywiście dogmatyczna nauka chrześcijańska na temat małżeństwa; bez tej nauki nie moglibyśmy jednak zrozumieć, dlaczego małżeństwo chrześcijańskie, zachowując wszystkie istotne cechy małżeństwa przedchrześcijańskiego, czyli żydowskiego i rzymskiego, stało się jednocześnie przedmiotem ustawodawstwa i sądu, nie tylko cywilnego, ale także kościelnego. § 101. Właściwość ustawodawstwa i sądu w sprawach małżeńskich Wskazany obecnie charakter małżeństwa chrześcijańskiego, jako instytucji nie tylko naturalno-prawnej, ale także moralno-religijnej, przesądza o podwójnej kompetencji ustawodawstwa i sądu w sprawach małżeńskich. Czysto moralna i religijna strona małżeństwa może podlegać bezpośredniemu, determinującemu wpływowi jedynie tej władzy, która działa na wewnętrzną, duchową stronę człowieka, na jego sumienie, to znaczy władzy duchowej lub kościelnej. O czysto cywilnych elementach związku małżeńskiego decyduje jednak wyłącznie władza świecka lub cywilna. Naturalnie wynika z tego, że kompetencje ustawodawstwa i sądu w sprawach małżeńskich są dzielone między Kościół i państwo. Cała historia chrześcijańskiej instytucji małżeństwa składa się z faktów, które świadczą o stałym współdziałaniu Kościoła i państwa w kształtowaniu tej instytucji. Tym samym Kościół jeszcze przed ustanowieniem unii z państwem uznawał pełną ważność norm rzymskiego prawa małżeństw cywilnych, jeżeli uznawał je za zgodne z prawem Bożym i chrześcijańskimi poglądami na istotę małżeństwa. Od czasów Konstantyna V Kościół często formalnie zwracał się do władz świeckich z pomysłami dotyczącymi konieczności wydania takiego czy innego prawa chroniącego godność i siłę moralną, nierozerwalność związku małżeńskiego. I tak w 407 r. sobór kartagiński podjął decyzję o zwróceniu się do cesarza o wydanie prawa zabraniającego zawierania nowych małżeństw małżonkom, którzy rozstali się bez pozwolenia (Projekt 115). W przypadkach, gdy Kościół podejmował inicjatywę opublikowania norm prawa małżeńskiego, działał w przekonaniu, że wydane przez niego normy, jak to zwykle bywa, spotkają się z akceptacją władz państwowych. Wiemy również, że wszystkie normy prawa rozwodowego przyjęte przez Kościół wschodni zostały ustanowione przez ustawodawstwo świeckie, a nie kościelne, czyli ustawodawstwo Justyniana. Ze swojej strony władze państwowe, świadome konieczności ustanowienia instytucji małżeństwa ze względów moralnych i religijnych, nadały szerokie pole wpływowi Kościoła na wszystkie aspekty związku małżeńskiego. Wpływ ten szczególnie nasilił się od końca IX wieku, kiedy ustawodawstwo cesarzy bizantyjskich, a mianowicie Leona Mądrego, uznawało kościelną formę małżeństwa za warunek konieczny jego ważności w sensie cywilnym. Od tego momentu małżeństwo nabrało ostatecznie charakteru instytucji kościelnej i już pod koniec XI wieku cesarz Aleksiej Komnen przekazał wszelkie sprawy małżeńskie jako duchowe (ψυχικἀ) do wydziału kościelnego. Ale to wcale nie oznaczało, że władza państwowa będzie na zawsze i jakby z zasady odmawiała jakiegokolwiek udziału w sprawach małżeńskich. Cesarze nadal zachowywali w tych sprawach prawo do stanowienia prawa i sądu najwyższego, a Kościół nigdy nie kwestionował tego prawa, ani bezpośrednio, ani pośrednio. Dla niej najważniejsze było przeniesienie swoich żądań dotyczących małżeństw do ustawodawstwa samych cesarzy, a to, który sąd będzie wspierał działanie prawa kościelnego czy cywilnego dotyczącego małżeństw w samym życiu, było dla Kościoła sprawą drugorzędną. Nic więc dziwnego, że nawet po opublikowaniu wspomnianej ustawy Aleksieja Komnena pojawiają się przykłady spraw małżeńskich rozstrzyganych nie tylko przez kościół, ale także sądy cywilne. Tak było w Cesarstwie Bizantyjskim. Te same czynniki, tj. władza kościelna i państwowa, współdziałały w tworzeniu rosyjskiego prawa małżeńskiego. Początkowo wszelkie sprawy małżeńskie, jak wiadomo z pierwszych rosyjskich statutów kościelnych, uznawano w naszym kraju za czysto kościelne, a to dlatego, że władza państwowa nie miała wówczas ani podstaw, ani środków, aby przekształcić ludowe zwyczaje małżeńskie w instytucję małżeństwa chrześcijańskiego. Jednak od czasów Piotra Wielkiego w te sprawy zaczyna wkraczać władza świecka, częściowo korygując niedociągnięcia dotychczasowej praktyki kościelnej, częściowo wydając nowe normy prawa małżeńskiego, motywowane względami czysto państwowymi. I tak w 1702 roku uchwalono ustawę, która zniosła tzw. metryki awanturowe, które stały się powszechną praktyką, czyli akty umowy małżeńskiej zawierane przez rodziców dzieci biorących ślub w sprawie przyszłego małżeństwa z wyznaczeniem kary, a przyznającą uzgodnionym, a nawet narzeczonym przez Kościół swobodę odmowy zawarcia małżeństwa. W późniejszym ustawodawstwie cywilnym znacznie zmniejszono liczbę przeszkód do zawarcia małżeństwa akceptowanych przez Kościół, zwłaszcza tych, które w Księdze Sternika wywodziły się z koncepcji różnych typów pokrewieństwa. To samo ustawodawstwo już w XVIII wieku zaczęło ustanawiać nowe normy prawa rozwodowego, ograniczając liczbę przyczyn rozwodu określonych w Księdze Sternika. Jednym słowem cała instytucja prawosławnego prawa małżeńskiego obowiązująca w naszym kraju jest wytworem zarówno Kościoła, jak i państwa. Zgodność z warunkami prawnymi małżeństwa ustanowionymi przez Kościół i państwo, forma małżeństwa, rozwiązanie ważnego związku małżeńskiego lub uznanie go za nieważne – wszystko to zgodnie z naszym obecnym prawem należy do zakresu prawa kościelnego, ale wszystko inne, a mianowicie: skutki cywilne małżeństwa, stosunki osobiste i majątkowe małżonków, skutki cywilne rozwiązania małżeństwa – leży w gestii władzy państwowej. Warunki i przeszkody w małżeństwie § 102. Podwójny charakter tych warunków. Wzajemna zgoda małżonków Ponieważ małżeństwo jest instytucją, na której opiera się społeczeństwo ludzkie we wszystkich jego postaciach, wejście do tego związku nie może być jedynie kwestią osobistej arbitralności każdego mężczyzny i każdej kobiety, którzy czują do siebie wzajemne przyciąganie. W tym przypadku wola prywatna z konieczności znajduje się pod kontrolą władzy publicznej, która określa pewne warunki zawarcia małżeństwa. Znaczenie tych warunków, w zależności od ich źródła i związku z samą istotą małżeństwa, nie jest jednakowe. Niektóre z nich są tego rodzaju, że ich brak stanowi nieusuwalną przeszkodę w małżeństwie, tak że jeśli mimo takiej przeszkody małżeństwo mimo wszystko zostanie zawarte, to zostaje ono rozerwane, unieważnione, jako nieistotne od samego początku. W języku tej szkoły takie przeszkody nazywane są impedimenta dirimentia, czyli przeszkodami w małżeństwie, które je rozrywają. Inne przesłanki zawarcia małżeństwa określone w pozytywnym prawie małżeńskim nie mają takiego znaczenia, zatem ich brak w danym małżeństwie nie powoduje, że jest ono nieistotne i nieważne, a jedynie wiąże się z pewnymi niekorzystnymi konsekwencjami dla winnych. Szkoła nazywa takie przeszkody w małżeństwie impedimenta prohibentia, czyli przeszkody, które jedynie zabraniają, ale nie niszczą małżeństwa. Pierwsze warunki nazwiemy warunkami ważności małżeństwa, drugie – warunkami jego poprawności. Do przesłanek ważności małżeństwa zalicza się, po pierwsze, obopólna zgoda osób zawierających związek małżeński. Jest to bowiem nie tylko niezbędny warunek zawarcia małżeństwa, ale także konieczna forma jego zawarcia: konsensus facit nuptias. Aby zweryfikować obecność tej zgody, jako przyczyny, która rodzi małżeństwo, w samym obrzędzie małżeństwa kościelnego (od 1677 r.) zamieściliśmy następujące pytania, z którymi kapłan zwraca się do młodej pary: „Czy ty, N, masz dobrą i nieskrępowaną wolę i silną myśl, aby wziąć to N do swojej żony (do panny młodej: weź to N do męża), widzisz południe (go) przed sobą?” I dopiero po twierdzącej odpowiedzi z obu stron kapłan zaczyna wykonywać ta część obrzędu, która według poglądów kościelnych jest momentem zawarcia związku małżeńskiego 50. Jeżeli małżeństwo nie może zostać zawarte bez wzajemnej zgody samych stron, to z konieczności wynika z tego, że ani z kościelnego, ani cywilnego punktu widzenia za ważne nie można uznać: 1) małżeństw zawieranych pod przymusem. Przymus do zawarcia małżeństwa może mieć charakter fizyczny, polegający na rażącej przemocy wobec podmiotu, tak że ten ostatni jest jedynie narzędziem biernym w rękach przymuszającego (vis absoluta), lub moralny – w postaci gróźb, gdy zagrożona osoba musi wybierać pomiędzy grożącym złem a małżeństwem (vis compulsiva, metus). Przed sądem można udowodnić jedynie pierwszy przymus. Zgodnie z naszym prawem powództwo o przymus można wszcząć – jeżeli nie weszły w życie ustawy sądowe z 1864 r. – nie później niż w ciągu 6 miesięcy od chwili, gdy możliwa była skarga; sprawy tego rodzaju rozpoczynają się dopiero na wniosek najbardziej zainteresowanego małżonka lub jego bliskich i opiekunów (sąd cywilny art. 624). Przemoc podlega sądowi świeckiemu, a orzeczenie o ważności małżeństwa popełnionego z powodu przemocy - duchowemu (ustawowy sąd karny, art. 1012; sąd prawniczy, kk, 724). Jest rzeczą oczywistą, że jeżeli zainteresowane strony nie skorzystają z przysługującego im prawa do działania w określonym terminie, małżeństwo pozostaje w mocy. Jasne jest również, że pozew z tytułu małżeństwa przymusowego nie może zostać wniesiony przez nikogo i w żadnym momencie wbrew woli małżonka, który doznał przemocy. W tym przypadku znów z pełną mocą obowiązuje zasada: konsensus facit nuptias, tylko – konsensus superveniens, czyli zgoda na zawarcie małżeństwa wynikająca z kontynuacji małżeństwa. 2) Równie ważne w przypadku przemocy jest pomyłka osobista, która oczywiście możliwa jest w większości przypadków jedynie w wyniku podstępu, czyli zamiany jednej osoby na drugą (np. podczas małżeństwa osoby niewidomej, nieświadomie pijanej, podczas małżeństwa nocnego lub gdy panna młoda jest przykryta grubym welonem). Kodeks karny (art. 1551) mówi o oszukaniu lub zastąpieniu osoby w małżeństwie, ale jedynie jako o przestępstwie sui generis, nie przesądzając przy tym kwestii samego małżeństwa – oczywiście, gdyż kwestię ważności małżeństw rozstrzyga się w tym przypadku na podstawie praw kościelnych (Ust. Cons. Spiritual Cons. 208). Z kościelnego punktu widzenia jakakolwiek pomyłka jednego z małżonków co do osoby drugiego lub obojga razem, niezależnie od tego, czy nastąpiła z winy innej osoby, czy przez przypadek, wyklucza możliwość zawarcia między nimi ważnego małżeństwa, gdyż małżeństwo zostaje zawarte tylko między dwiema określonymi osobami, które zamierzają zostać małżonkami; jeśli więc zgoda na zawarcie małżeństwa, udzielona zewnętrznie jednej osobie, w rzeczywistości odnosi się do drugiej, to będzie to małżeństwo urojone, błędne, nieważne – nie ma znaczenia, czy jedna ze stron pomyliła się co do osoby drugiej, czy też obie razem, gdyż małżeństwo zostaje zawarte jedynie za obopólną zgodą stron. Indywidualne określenie osób w małżeństwie, jako warunek sine qua non jego realności, zostało wprost wskazane w znanych nam już pytaniach księdza do nowożeńców o ich obopólną zgodę na zawarcie małżeństwa. Jednocześnie kapłan, jak już widzieliśmy, nie tylko zwraca się do młodej pary po imieniu, ale także zwraca na siebie uwagę słowami: „kogo tu widzicie przed sobą”. § 103. Zdolność fizyczna i duchowa do zawarcia małżeństwa Drugim warunkiem ważności małżeństwa jest zdolność do jego zawarcia fizyczna i duchowa. Niedobór lub całkowity brak tej lub innej zdolności może zależeć od wieku lub stanu chorobowego pacjenta. Wiek, w którym zaczyna się fizyczna, a zarazem duchowa zdolność do zawarcia małżeństwa, sama natura wskazuje w stanie dojrzewania. Ponieważ jednak nie da się w każdym indywidualnym przypadku stwierdzić, czy dana osoba osiągnęła dojrzałość płciową, ukazuje to potrzebę domniemania prawnego takiego stanu. W prawie rzymskim przyjmowano, że okres dojrzewania wynosi 14 lat dla mężczyzny i 12 lat dla kobiety. Ekloga Leona Izauryjczyka i Konstantyna Kopronima podwyższyła wiek młodej pary o jeden rok (tyt. 2, s. 1). Natomiast w Prochoronie Bazylego Macedończyka ponownie przyjęto definicję starego rzymskiego, czyli prawa Justyniana (tyt. 4. s. 3). Obydwa te źródła bizantyjskie, jak wiadomo, weszły w skład słowiańskiej Kormchy (druk Kormcha, rozdz. 48 i 49). Stąd oczywiście musiały wyniknąć nieporozumienia w praktyce kościelnej. W Stoglavie przyjęto tzw. normę przeciętną – przewiduje się, że chłopiec powinien wychodzić za mąż w wieku 15 lat, dziewczynka w wieku 12 lat; to samo powtarza się w 50. rozdziale Sternika, w artykule „o tajemnicy małżeństwa”. Jednak Święty Synod w 1774 r. określił wiek zawierania małżeństwa zgodnie z Eklogą. Wreszcie osobisty dekret wydany Świętemu Synodowi 19 lipca 1830 r. zabraniał zawierania małżeństw, jeśli pan młody nie ukończył 18 lat, a panna młoda 16 lat. Ale to prawo nie zniosło całkowicie mocy poprzednich praw kościelnych; od tego czasu ustaliliśmy jedynie różnicę między wiekiem kościelnym a cywilnym: to drugie jest powszechnym prawem imperium, a to pierwsze w 1846 r. (dekret z 4 października) zostało przyjęte dla naturalnych mieszkańców regionu kaukaskiego, gdzie zgodnie z lokalnymi warunkami klimatycznymi dojrzewanie następuje wcześniej, dlatego dopuszcza się tam zawarcie związku małżeńskiego, jeśli pan młody ma 15 lat, a panna młoda 13 lat. Jednak małżeństwo kościelne nie straciło swojego ogólnego praktycznego znaczenia, ponieważ małżeństwo jest zawierane po osiągnięciu tego momentu przez państwo młode (tj. kościelny) pełnoletność, ale przed osiągnięciem wieku cywilnego, uważa się za ważny i nie można go wygaśnąć jako nieważny; jedynie małżonkowie, jeżeli pożycie małżeńskie nie spowodowało ciąży żony, pozostają w separacji czasowej aż do uzyskania pełnoletności cywilnej, po osiągnięciu której łączą się ponownie bez powtarzania ślubu kościelnego (Ust. Spirit. Cons. art. 218 i 219; t. 10, art. 37 i 39). Natomiast o małżeństwie osób, które nie osiągnęły kościelnego wieku małżeńskiego, Karta Ducha. Konsystorz (art. 209) uznał, że z roszczeniem o uznanie takiego małżeństwa za nieważne mogą wystąpić jedynie ci z małżonków, którzy zawarli małżeństwo w czasie tej małoletności, i to pod dwoma warunkami: a) jeżeli powód nie osiągnął jeszcze wieku zawarcia małżeństwa cywilnego oraz b) jeżeli małżeństwo nie spowodowało ciąży żony. Ustalając minimalny wiek zawarcia małżeństwa, prawo stanowione, kościelne i cywilne, wskazuje także skrajną granicę starości, powyżej której małżeństwo uważa się za fizycznie i moralnie niemożliwe. Fizycznie – ponieważ z wiekiem traci się zdolność do współżycia seksualnego; moralnie - ponieważ starość powinna w naturalny sposób skłonić człowieka do myślenia o śmierci i wieczności, a nie o radościach miesiąca miodowego, który wcale jej nie odpowiada: czas wszystkiego pod słońcem! Granicę starości, powyżej której małżeństwo uważa się za nieprzyzwoite lub niemożliwe, Bazyli Wielki wskazuje dla wdowy – na 60 lat (po prawej 24), dla mężczyzny na 70 lat (po prawej 88 po środku). Instrukcja dla starszych kapłańskich, wydana w roku 1697 przez patriarchę Adriana, ogólnie zabrania zawierania małżeństw z wdowcami „w starszym wieku”. (PS Zak. M 1612). Wreszcie w 1744 r. św. Synod unieważnił małżeństwo osoby, która ukończyła 82 lata, z następujących powodów: 1) „małżeństwo zostało ustanowione przez Boga w celu pomnożenia rodzaju ludzkiego, na co tak rozpaczliwie liczy się po 80 latach, w którym (latach) nie trzeba było angażować się w poznanie cielesne, ale troszczyć się o zbawienie duszy: bowiem według psalmisty człowiek może być silny tylko do 80 roku życia, a nawet więcej praca i choroba, które to praca i choroba prowadzą do śmierci człowieka, i to dopiero po rozmnożeniu rodzaju ludzkiego”; 2) Zasada 24 Wasilija V. nazywa małżeństwo 60-letniej wdowy nieczystym; Co więcej, 82-latek „nie powinien był zawierać małżeństwa” (12 grudnia 1744 r. nr 9087). Na podstawie tej konkretnej definicji Synodu zawartej w Kodeksie Prawa Cywilnego. (art. 4) przyjęto przepis zabraniający zawierania związku małżeńskiego osobom powyżej 80. roku życia. Nasze ustawodawstwo kościelne również zwraca uwagę na zbyt dużą nierówność wieku pary młodej i nazywa takie małżeństwa „nielegalnymi” (Instr. pobożny § 18. p.b.). Do synodu. Dekret z 1775 r. stwierdzał: „niektórzy wbrew prawom Bożym zawierają związek małżeński w bardzo różnym wieku, w wyniku czego powstają nieporozumienia i prośby o rozwód”. Obowiązujący Kodeks Cywilny. prawa nie znają takich zakazów, nie wynika jednak z tego, że nie mają one znaczenia praktycznego, gdyż źródła prawa małżeńskiego nie są zawarte w samym Kodeksie. W przypadku skrajnej nierówności w latach małżonków, np. gdy pierwszy ma 80 lat, ostatni 15,5 roku i odwrotnie, pierwszy ma 18 lat, ostatni ma 80 lat, zgodnie z duchem praw kościelnych małżeństwo powinno zostać uznane za nieważne. Powiedzieliśmy powyżej, że zarówno fizyczna, jak i duchowa niezdolność do zawarcia małżeństwa może zależeć nie tylko od wieku (niedojrzałość lub starość), ale także od bolesnego stanu podmiotu. Pod nazwą niezdolności fizycznej należy rozumieć niezdolność w ogóle „ad coitum”, a nie „ad generandum”. Brak taki stwierdza się u: a) eunuchów (kastratów) – osób płci męskiej i żeńskiej, pozbawionych siłą: mężczyzny gruczołów nasiennych i kobiety gruczołów sutkowych, oraz c) impotencji z natury lub choroby, cierpiących na nieuleczalną niewydolność narządów płciowych. Ponieważ niezdolność obojga jest zazwyczaj ich osobistą tajemnicą, którą można ujawnić dopiero po zawarciu małżeństwa, ustawodawca z konieczności dopuszcza domniemanie, że osoba ubiegająca się o zawarcie małżeństwa i dopełniająca pozostałych wymogów związku małżeńskiego posiada zdolność fizyczną „ad coitmn” i jest świadoma swoich przyszłych obowiązków małżeńskich. Zatem zarówno w prawie kościelnym, jak i w Kodeksie Kodeksu Cywilnego. zak. o niemożności wspólnego pożycia w małżeństwie mówi się nie jako o przeszkodzie w zawarciu małżeństwa, lecz jako o podstawie do rozwodu na wniosek zdolnego małżonka (art. 48 i 49). Jeżeli jednak niezdolność jako stan nieuleczalny zostałaby urzędowo stwierdzona (w drodze badania lekarskiego w gabinecie lekarskim) przed zawarciem związku małżeńskiego, to oczywiście stanowiłaby przeszkodę w zawarciu małżeństwa, a jeżeli już została zawarta, podstawę do uznania go za nieważne już od chwili zawarcia (por. Nevolina – Ist. prawo cywilne 3, s. 167). Duchowa niezdolność do zawarcia małżeństwa przejawia się we wszystkich chorobach psychicznych, które uniemożliwiają człowiekowi wyrażenie wolnej woli w celu zawarcia jakiejkolwiek umowy. Nasze prawo cywilne zabrania zawierania małżeństw z osobami niepoczytalnymi i obłąkanymi (art. 5) i uznaje takie małżeństwa za nieważne (art. 37 ust. 1). § 104. Wolność od warunków i obowiązków wykluczających możliwość zawarcia małżeństwa Trzecim warunkiem ważności małżeństwa jest omcymvye takich warunków, które albo przez samo pojęcie małżeństwa, albo przez przepis prawa pozytywnego nie dopuszczają małżeństwa. Warunki te obejmują: a) małżeństwo, które już istnieje. Skoro małżeństwo w jego koncepcji jest związkiem jednego mężczyzny i jednej kobiety, a ponadto związkiem zawartym dla pełnej wspólnoty wszystkich stosunków życiowych, a więc na całe życie, jasne jest, że osoba będąca już w związku małżeńskim nie może zawrzeć ważnego małżeństwa (art. 37 ust. 3); b) wdowieństwo po trzecim małżeństwie. Cerkiew prawosławna potępia nawet drugie i trzecie małżeństwo. Widzi w nich karygodne pobłażanie zmysłowości, brak szacunku dla świętości małżeństwa i choć nie zaprzecza realności takich małżeństw, nakłada za nie pokutę (Apostoł pr. 17; neocezar. 3, 17; Laod. 1; Waz. V. 4, 41, 50, 80). Jeśli chodzi o czwarte małżeństwo, w Kościele wschodnim zostało ono formalnie zakazane w X wieku z następującego powodu. Cesarz Leon Filozof, bezdzietny wdowiec po trzech małżeństwach, zdecydował się na zawarcie czwartego, mimo że sam niedawno uchwalił ustawę zabraniającą tego małżeństwa. Ponieważ według innego prawa tego samego cesarza ważne małżeństwo mogło zostać zawarte jedynie przez ślub kościelny, Leon Filozof zażądał zawarcia czwartego małżeństwa. Jednak stanowczo sprzeciwił się temu ówczesny patriarcha Konstantynopola, Mikołaj Mistyk. Kiedy jeden kapłan poślubił cesarza z jego czwartą żoną, patriarcha pozbawił go godności i ekskomunikował cesarza. Jednak inni patriarchowie wschodni oraz papież Sergiusz III, do którego cesarz zwrócił się w tej sprawie, oceniali go znacznie łagodniej. Uznawali za ważne czwarte małżeństwo cesarza, co potwierdził cały sobór biskupów wschodnich. Patriarcha Mikołaj został usunięty z ambony za swoją surowość, ale na tym sprawa się nie zakończyła. Pokusa była tak wielka, że ​​w duchowiestwie bizantyjskim nastąpił rozłam: jego większa część stanęła po stronie byłego patriarchy, który już pierwszego dnia po śmierci cesarza powrócił na swoją stolicę. Ponieważ Leon pozostawił syna, który został ogłoszony następcą tronu, aby legitymizować tego księcia i wspólnie formalnie przywrócić zasadę kanoniczną, w 920 r. odbył się nowy sobór pod przewodnictwem patriarchy Mikołaja i w obecności legatów papieskich, który wydał definicję znaną jako Księga Unii (τόμος ὲνώσεως, tomus unionis). Akt ten ostatecznie i na zawsze zatwierdził regułę o nieważności czwartego małżeństwa, jako całkowicie obcą chrześcijaństwu i państwu chrześcijańskiemu. Na pamiątkę triumfu Kościoła nad schizmą spowodowaną sporami o czwarte małżeństwo postanowiono corocznie czytać tom unii w kościele, w dniu jego publikacji. Nie ulega wątpliwości, że hierarchia duchowa, która przybyła do nas z Grecji, przywiozła ze sobą wraz z innymi źródłami prawa kościelnego niedawno opublikowany tom powiązań. W drukowanym „Sterniku” stanowi on 58. rozdział. Ale nie ulega też wątpliwości, że kanoniczny zakaz czwartego małżeństwa pozostawał u nas przez bardzo długi czas bez żadnej mocy, a przynajmniej był przedmiotem częstych naruszeń. W XVI wieku częściowo powtórzyliśmy tę samą historię, która miała miejsce w Bizancjum w X wieku. Mówię o słynnym czwartym małżeństwie cara Iwana Groźnego. Zachował się soborowy dokument dotyczący tego małżeństwa (A.E.t. 1, nr 284), który poddaje poczwórnego cara pokucie kościelnej i nie poruszając kwestii ważności jego małżeństwa, rzuca klątwę na każdego, kto w przyszłości odważy się „coś takiego zrobić, aby zjednoczyć się w czwartym małżeństwie”. Kodeksem z 1649 r. (rozdz. 16, art. 15) kanoniczny zakaz czwartego małżeństwa został po raz pierwszy w naszym kraju podniesiony do rangi prawa cywilnego, obowiązującego do dziś (t. 10, art. 21). Należy jednak zaznaczyć, że prawo to obowiązuje jedynie osoby wyznania prawosławnego (porządek uliczny, art. 1564). Kościoły katolicki i luterański pozwalają swoim członkom na zawieranie małżeństw nieograniczoną liczbę razy z rzędu. Natomiast w sprawie małżeństw mieszanych dekret Świętego Synodu z 29 marca 1767 r. wyjaśnił, że małżeństwa te podlegają rozwiązaniu jako nieważne, gdy tylko jedna osoba, prawosławna lub nieprawosławna, zawrze czwarte małżeństwo. Wyjaśnienie to, jako specyficznie kościelne, nie zostało zawarte w Kodeksie obywatelskim. ustaw, ale z przyjętej tu ogólnej zasady wynika koniecznie, że małżeństwa osób prawosławnych z osobami nieprawosławnymi zawierane są wyłącznie zgodnie z przepisami prawa Cerkwi prawosławnej (art. 67 ust. 2). c) stan objęty sądowym zakazem zawierania małżeństw. Zakazowi temu podlegają wszyscy byli małżonkowie, z winy których małżeństwo zostało rozwiązane lub unieważnione. To jest właśnie konsekwencja dla winnego, jaka towarzyszy rozwiązaniu małżeństwa: a) w przypadku bigamii i bigamii (t. 10, art. 40) i jeśli wina była po obu stronach, wówczas obie strony są skazane na celibat; b) z powodu nieznanej nieobecności jednego z małżonków przez pięć lat lub dłużej (art. 41 i 42), c) z powodu cudzołóstwa lub cudzołóstwa (art. Spirit. Cons. Art. 253), oraz d) z powodu udowodnionej fizycznej niezdolności do wspólnego pożycia małżeńskiego (tamże). W pierwszych trzech przypadkach skazanie na celibat trwały jest karą osoby winnej zniszczenia małżeństwa poprzez zbrodnię przeciwko związkowi małżeńskiemu; w tym drugim przypadku orzeczenie sądowe o celibacie nie jest we właściwym sensie karą, a jedynie stwierdzeniem faktu, że gdyby był znany, nie doszłoby do zawarcia poprzedniego małżeństwa. d) Stopień kapłański i zakonny. Znane nam również Dekrety Apostolskie zabraniały duchownym najwyższych stopni (poczynając od diakonatu) zawierania małżeństw po święceniach, jeśli przyjęli święcenia jako stanu wolnego (Ap. Post. księga 6, rozdz. 17). 26. Kanon Apostolski dopuszcza małżeństwo jedynie duchownych niższego stopnia – czytelników i śpiewaków. Prezbiter, który zawiera związek małżeński w tej randze, zgodnie z I zasadą Soboru Nowocesarskiego, zostaje wydalony ze swojej rangi. Na podstawie tych kanonicznych zakazów cesarz Justynian uznał małżeństwa prezbiterów, diakonów, a nawet subdiakonów za nieważne, a urodzone z nich dzieci za nielegalne. Prawo Justyniana uzyskało moc kanoniczną zarówno poprzez przyjęcie w Nomocanon Focjusza (tyt. 9, s. 39), jak i poprzez formalne potwierdzenie w III kanonie Soboru w Trullo. Tym samym kapłaństwo jest na zawsze uznawane za absolutną przeszkodę w małżeństwie. W tym sensie, nawiązując do Sternika, nasze prawo cywilne mówi: „związki małżeńskie osób już wyświęconych na stopień kapłański lub diakonatowy nie są uznawane za legalne i ważne, dopóki pozostają w tym stopniu” (art. 37 ust. 6, por. art. 2). Mnisi nie mogą zawierać małżeństw ze względu na same śluby (dziewictwo i całkowite wycofanie się ze świata). Zgodnie z przepisami kanonicznymi małżeństwo takich osób jest równoznaczne z cudzołóstwem (Vas. Vel. 60; Nom. w Req. 77). Prawo cywilne klasyfikuje te małżeństwa jako nielegalne i nieważne z takim samym zastrzeżeniem, jak w przypadku duchowieństwa; „dopóki pozostają w tej randze” (t. 10, art. 37, ust. 6; por. art. 2), gdyż wolno nam zrezygnować ze stopnia zakonnego. Czwartym warunkiem ważności małżeństwa jest jedność wyznania przyszłych małżonków. Już w prawie rzymskim małżeństwo definiowane jest m.in. jako juris divini lecommunications między małżonkami, a definicja ta została przyjęta w kościele (Photius) Nomocanon, jako najlepiej wskazująca naturę związku małżeńskiego; Zatem wymóg jedności wyznania małżonków, zdaniem Kościoła, odnosi się do samej istoty tego ostatniego. Na tej podstawie starożytny Kościół rządził, nawet jeśli dopuszczał małżeństwa prawosławnych z osobami nieprawosławnymi, to zawsze pod warunkiem, że osoba nieprawosławna w chwili zawarcia małżeństwa zobowiązała się do przejścia na prawosławie (Chal. 14, Trul. 72, Laod. 10 i 31, Carth. 30). Ogólnie rzecz biorąc, kanony kościelne zabraniają małżeństw prawosławnych z heretykami, to znaczy z chrześcijanami, którzy oddzielili się od jedności kościelnej. Jeśli chodzi o małżeństwa chrześcijan z niechrześcijanami, były one zawsze bezwarunkowo zakazane zarówno przez reguły kościelne, jak i prawa cesarzy bizantyjskich. Mamy czas do Petera V. Małżeństwa mieszane nie były dozwolone nie tylko między chrześcijanami i niechrześcijanami, ale także między chrześcijanami prawosławnymi i nieortodoksyjnymi. Dopiero od czasów Piotra, a dokładnie od 1721 r., jak zobaczymy, dozwolone są małżeństwa mieszane pierwszego typu na różnych warunkach, to znaczy między prawosławnymi i luteranami, katolikami, reformowanymi i Ormianami, ale nie małżeństwa prawosławnych z Żydami, muzułmanami i poganami. Dla rosyjskich poddanych chrześcijan wyznań nieortodoksyjnych ten ostatni wymóg nie obowiązuje bezwarunkowo. Nasz ustawodawca cywilny przyjmuje w tym względzie punkt widzenia prawa kościelnego. Prawo Kościoła katolickiego i prawosławnego bezwarunkowo zabrania małżeństw chrześcijan z niechrześcijanami, co wyrażone jest w art. 10. 85. Jednak takiego zakazu nie ma w prawie kościelnym luteranów i ludzi reformowanych; dlatego nasze prawo cywilne pozwala rosyjskim poddanym wyznania luterańskiego i reformowanego na zawieranie małżeństw z niechrześcijanami, jeśli następuje to za zgodą ich duchowych przełożonych (Ust. In. Hiszpański art. 210–211). § 106. Brak bliskich powiązań pomiędzy przyszłymi małżonkami Piątym warunkiem ważności małżeństwa jest brak ścisłego pokrewieństwa pomiędzy osobami zawierającymi ten związek. Pokrewieństwo w znaczeniu przeszkody w małżeństwie dzieli się na naturalne czyli pokrewieństwo i pochodne czyli sztuczne, które obejmuje pokrewieństwo majątkowe, duchowe i cywilne. Pokrewieństwo naturalne lub pokrewieństwo to związek pomiędzy osobami pochodzącymi od siebie nawzajem lub od jednego wspólnego przodka. To połączenie ma przede wszystkim charakter fizyczny. Polega na jedności krwi płynącej w żyłach tych, którzy rodzili, i tych, którzy urodzili, przodków i potomstwa. To właśnie ta jedność krwi stanowi naturalną przeszkodę w stosunkach seksualnych pomiędzy bliskimi krewnymi. Przez cały czas i wśród wszystkich narodów kulturowych takie relacje uważano za coś nienaturalnego, jako przemoc wobec natury ludzkiej, profanację i zniszczenie pokrewnej krwi. I rzeczywiście, wielowiekowe doświadczenie potwierdza, że ​​małżeństwom pomiędzy bliskimi krewnymi zwykle towarzyszą choroby potomstwa, a nawet prowadzą do wyginięcia całych klanów. Ale pokrewieństwo naturalne lub pokrewieństwo jest także związkiem moralnym. Rzeczywiście pomiędzy rodzicami i dziećmi, braćmi i siostrami, dziadkiem i wnuczką, wujkiem i siostrzenicą, już na mocy wspomnianego powyżej pokrewieństwa istnieją stosunki o charakterze moralnym, stosunki pokrewnej miłości, których czystość i świętość nie pozwala na stosunki płciowe między nimi. Jest jednak rzeczą oczywistą, że więzi rodzinne stopniowo słabną, w miarę jak nowi członkowie klanu oddalają się od wspólnego przodka; jednocześnie pokrewieństwo traci na znaczeniu w sensie przeszkody w małżeństwie. Ale gdzie ta przeszkoda całkowicie znika? Pojęcie bliskości lub dystansu pokrewieństwa jest oczywiście pojęciem względnym i w prawie stanowionym możliwe są różne orzeczenia dotyczące pokrewieństwa jako przeszkody w zawarciu małżeństwa. Konieczne jest jednak ustalenie ogólnej zasady rozwiązania tego problemu. Nie ulega wątpliwości, że więź rodzinna jest najżywiej rozpoznawalna, a ściślej odczuwalna bezpośrednio w tym kręgu osób, który wyznaczają szczególne i dobrze rozumiane określenia pokrewieństwa: ojciec – córka, matka – syn, brat – siostra, dziadek – wnuczka, wujek – siostrzenica. Imiona te stanowią najprostszą i, że tak powiem, naturalną miarę pokrewieństwa, która nie pozwala na stosunki seksualne pomiędzy wymienionymi z nazwiska spokrewnionymi osobami. Jednak w pozytywnym prawie małżeńskim naszego Kościoła prawosławnego przyjęto również sztuczny sposób mierzenia pokrewieństwa jako wartości, według stopni i linii. Metoda ta jest jednym z najwybitniejszych wynalazków prawoznawstwa rzymskiego. Stopień (gradus) pokrewieństwa w prawie rzymskim i kanonicznym oznacza połączenie jednej osoby z drugą poprzez urodzenie. Liczba urodzeń, przez które powstał związek między dwiema osobami, precyzyjnie określa stopień pokrewieństwa między nimi. Stąd ogólna zasada prawa rzymskiego: quot sunt Generationes, tot sunt gradus. Połączenie stopni lub urodzeń, przechodzące nieprzerwanie od jednej osoby do drugiej, stanowi linię. Jeśli weźmiemy kilka osób pochodzących od siebie, to ich narodziny tworzą linię prostą, po której możemy przejść albo w górę, od potomków do przodków (linia wstępująca), albo w dół, od przodków do potomków (linia zstępująca). Jeżeli związek między tymi osobami jest taki, że nie pochodzą one od siebie, ale od jednego wspólnego przodka, wówczas linię łączącą je nazywa się linią przerywaną lub linią boczną. Linia boczna składa się w rzeczywistości z dwóch linii prostych prowadzących do tych osób od ich wspólnego przodka. Te dwie linie mogą być równe lub nierówne, w zależności od tego, czy dane osoby spokrewnione znajdują się w tej samej, czy w różnych odległościach od wspólnego przodka. Bracia, na przykład rodzeństwo, kuzyni, kuzyni drugiego stopnia, zawsze stoją na równych liniach bocznych, natomiast wujowie i siostrzeńcy – na nierównych liniach. Kiedy więc wiadomo, jaki jest stopień i linia, nic prostszego niż określić na ich podstawie bliskość lub odległość relacji między dwiema danymi osobami; Aby to zrobić, wystarczy policzyć liczbę urodzeń pośrednich między tymi osobami, a otrzymasz stopień pokrewieństwa, w jakim stoją ze sobą. Wzdłuż linii bocznej obliczenia dokonuje się w następujący sposób: od jednej z podanych osób przechodzimy do tej rosnącej, która dla obu jest wspólnym przodkiem, a od tego wspólnego przodka schodzimy w dół do drugiej danej osoby. Suma stopni wzdłuż jednej i drugiej linii wskaże stopień pokrewieństwa obu osób jako krewni w linii bocznej. Przy obliczaniu stopni pokrewieństwa w prawie małżeńskim należy pamiętać o następujących zasadach: 1) mąż i żona, jako przodkowie, w stosunku do swoich zstępnych, czyli dzieci, wnuków, prawnuków itp., nie stanowią dwóch odrębnych stopni, lecz zawsze są traktowani jako jeden stopień niepodzielny; 2) bracia i siostry, niezależnie od tego, ilu ich jest, wszyscy są między sobą drugiego stopnia, ponieważ w stosunku do rodziców wszyscy zajmują to samo, czyli pierwszy stopień; a ponieważ przy ustalaniu stopni pokrewieństwa zawsze bierze się pod uwagę tylko dwie osoby, jako dwa skrajne punkty w danej odległości pokrewieństwa, to pomiędzy wszystkimi osobami stojącymi w stosunku do przodka w pierwszym stopniu, koniecznie uzyskuje się drugi; 3) braci i siostry, którzy mają tego samego ojca, ale różne matki (tzw. półkrwi) lub tę samą matkę, ale różnych ojców (tzw. półkrwi), uważa się za dokładnie takich samych w drugim stopniu, jak urodzeni z tego samego ojca i tej samej matki (tzw. pełnokrwiści). W tabelach pokrewieństwa, które wyraźnie przedstawiają jego relacje według linii i stopni, mężczyźni są przedstawiani jako czworokąty, kobiety jako trygony, a między małżonkami narysowana jest linia łącząca w kształcie łuku; twarze zmarłych są przekreślone ukośnie: . Warto też zaznaczyć, że w prawie małżeńskim Kościoła katolickiego przyjęto szczególny sposób naliczania stopni, zapożyczony od ludów germańskich i nazywany w odróżnieniu od prawa rzymskiego czy cywilnego kanonicznym (computatio canonica). Polega ona na tym, że stopnie pokrewieństwa liczy się nie przez urodzenie, ale przez pokolenie, czyli tak, aby wszystkie osoby należące do tego samego pokolenia liczyły się w tym samym stopniu, a mianowicie: rodzeństwo – w pierwszym, kuzyni – w drugim itd.; jeśli ci krewni stoją na nierównych liniach bocznych, to znaczy jeden należy do starszego pokolenia, a drugi do młodszego, wówczas o stopniu pokrewieństwa między nimi decyduje liczba stopni dzielących tego ostatniego od wspólnego przodka obu. Pytanie, w jakim stopniu małżeństwo jest dopuszczalne, a w jakim stopniu stanowi przeszkodę w zawarciu małżeństwa, jest kwestią prawa pozytywnego. Najpierw zarysujemy dekrety starożytnego Kościoła ekumenicznego dotyczące tej kwestii, a następnie pokażemy, jak te dekrety obowiązywały i obowiązują w Kościele rosyjskim. Starożytny Kościół w tym względzie kierował się definicjami prawa mojżeszowego i rzymskiego. Obydwa zabraniali małżeństw w bezpośrednim pokrewieństwie, to znaczy między wstępnymi i zstępnymi krewnymi, bez ograniczeń. I to jest naturalne: nie mówiąc już o tym, że proste poczucie moralne nie pozwala na stosunki seksualne między rodzicami i dziećmi, dziadkami i wnukami, związek ten wydaje się również fizycznie nienormalny, ponieważ różnica wieku między wstępującymi i zstępującymi krewnymi zwiększa się coraz bardziej z każdym nowym pokoleniem. Jeśli chodzi o linie boczne, prawo mojżeszowe i rzymskie nie pozwalało tu na zawieranie małżeństw jedynie do trzeciego stopnia włącznie, czyli pomiędzy wujkami i siostrzenicami, ciotkami i siostrzeńcami. Mojżesz uważa takie małżeństwa za kazirodcze, mianowicie w plastycznym języku ludów wschodnich mówi: „Nie ujawniaj nagości siostry swego ojca i siostry swojej matki, gdyż są one półkrwi wobec waszego ojca i waszej matki” (Kapł. 18: 12, 13). Prawo rzymskie zabraniało zawierania małżeństw w trzecim stopniu pokrewieństwa, kierując się także poglądem moralnym, że pomiędzy krewnymi stojącymi na nierównych liniach bocznych istnieje relacja na wzór relacji rodziców i dzieci, czyli tzw. szacunku rodzicielskiego – szacunku krewnych młodszego pokolenia do starszych. Zatem wujek, brat ojca, był patris loco w stosunku do swojego siostrzeńca i siostrzenicy. Kościół nie tylko przyjął głoszone poglądy prawa mojżeszowego i rzymskiego, ale nadał im szersze zastosowanie w instytucji małżeństwa chrześcijańskiego. Od samego początku zabiegała o to, aby małżeństwo było środkiem skupiającym różne, mniej lub bardziej odległe związki klanowe i ustanawiającym w ten sposób stosunki pokrewnej miłości pomiędzy tymi związkami, a do tego oczywiście należało zapobiegać zawieraniu małżeństw w ścisłym kręgu pokrewieństwa, choćby na to pozwalała moralność lub prawa danego narodu i czasu. Jasne jest jednak, że chociaż Kościół nie był jeszcze w jedności z państwem, nie mógł formalnie nalegać, aby chrześcijanie nie zawierali związków małżeńskich w takim stopniu pokrewieństwa, jaki wydawał się mu bliski, choć nie było to zakazane przez ówczesne prawa i zwyczaje cywilne. I tak np., choć prawo rzymskie zabrania małżeństw w 3. stopniu pokrewieństwa pomiędzy wujkiem a siostrzenicą, to jednak od czasów cesarza Klaudiusza, który poślubił swoją siostrzenicę, ale brata Agrypinę (w 49 r. n.e.) zakaz ten zaczęto interpretować w ten sposób, że małżeństwo jest niedopuszczalne jedynie z córką siostry, a nie brata 51. Przykłady takich małżeństw niewątpliwie zdarzały się także między chrześcijanami. Można to zobaczyć w 19-tym apostole. zasada zabraniająca przyjmowania do duchowieństwa osób, które mają w małżeństwie siostrzenicę – ἀδελφιδήν, co oznacza siostrzenicę zarówno z brata, jak i siostry. Oczywiście pod wpływem kościoła pierwszy cesarz chrześcijański Konstantyn V. zakazał takich małżeństw wszystkim obywatelom rzymskim (Cod. Theodos. 3, 12. 1). O małżeństwie w art. 4. pokrewieństwa, to zgodnie z prawem rzymskim były one częściowo dozwolone, częściowo zakazane, w zależności od tego, czy krewni wskazanego stopnia stali na równych, czy nierównych liniach bocznych. Zakazano zatem zawarcia małżeństwa z wnuczką kuzyna w pierwszym rzędzie, gdyż małżeństwo to naruszałoby wymóg szacunku ze strony krewnych niższego pokolenia wobec starszych (respectus parentelae). Ale małżeństwo kuzynów, między którymi nie było takiego związku, ponieważ stali na równych zasadach w stosunku do wspólnego przodka, uznano za dopuszczalne. Jednak i tutaj dość wcześnie ujawnił się odwrotny wpływ Kościoła, a mianowicie w społeczeństwie chrześcijańskim, zgodnie ze świadectwem błogosławionego. Augustyn (IV wiek). Powstał także zwyczaj, na mocy którego małżeństwa pomiędzy kuzynami (consobrini) uważano za niemożliwe ze względu na bliskość tych krewnych do stopnia rodzeństwa (De civit. Dei lib. 15, rozdz. 16). Ten zwyczaj kościelny istniał już w IV wieku. spowodował surowy dekret Teodozjusza, który zabraniał takich małżeństw jako kazirodcze. Jednak dzieci Teodozjusza, Arkadiusza i Honoriusza, ponownie powróciły do ​​definicji starożytnego prawa rzymskiego, które zabraniało małżeństwa jedynie w 3. stopniu pokrewieństwa, i definicje te, jako ogólne prawo Cesarstwa Rzymskiego, zostały zawarte w Kodeksie Justyniana. Zatem prawa cywilne dotyczące małżeństw między kuzynami pierwszego stopnia były niespójne; niemniej jednak powszechne prawo kościelne, które zabraniało takich małżeństw, nie straciło swojej mocy, zwłaszcza że prawa cywilne, zgodnie ze znanym nam już szacunku rodzicielskim, zabraniały małżeństwa nie tylko w czwartym, ale także w piątym stopniu, na przykład między prapradziadkiem a praprawnuczką, czyli między bratem a prawnuczką siostry. Formalny zakaz małżeństw w czwartym stopniu pokrewieństwa, czyli małżeństw między kuzynami, miał miejsce w świecie Trulliana, czyli piątym-szóstym. Sobór z 692 r., którego regulamin został potwierdzony, czyli podniesiony do rangi prawa państwowego, przez ówczesnego cesarza Justyniana II. Sobór ten, uzupełniając dotychczasowe ustawodawstwo kościelne, które albo zupełnie milczało, albo nie mówiło precyzyjnie o zakazanych małżeństwach w kręgu pokrewieństwa, dlatego „natura się pomyliła”, w swojej 54. regule po raz pierwszy bezwarunkowo zakazała małżeństw między kuzynami (ἐξαδέλφη); Jest rzeczą oczywistą, że zakaz ten obejmował także małżeństwa w innej możliwej kombinacji pokrewieństwa czwartego stopnia, a mianowicie małżeństwa stryjecznego dziadka i wnuczki, które, jak widzieliśmy, były również zakazane przez rzymskie prawo cywilne. Ponieważ to, co zostało użyte w regule 54, jest prawdą. Soboru słowo ἐξαδέλφη oznaczało w języku bizantyjskich Greków nie tylko kuzyna, ale także drugiego kuzyna, późniejszej wówczas praktyki kościelnej, a za nim ustawodawstwo w tej regule znalazło podstawę do zakazu małżeństw nawet w 6. stopniu pokrewieństwa, czyli między dziećmi kuzynów. Rzeczywiście, w Eklodze cesarzy Leona Izauryna i Konstantyna Kopronima, opublikowanej około 50 lat po soborze w Trullo, małżeństwa między dziećmi kuzynów są już surowo zabronione. Pomimo otwartego sprzeciwu wobec Eklogi ze strony późniejszego ustawodawstwa cesarzy z dynastii macedońskiej, zakaz Eklogii został zawarty w Prochironie Bazylego Macedończyka i w Bazylice Leona Filozofa – i odtąd stał się prawem powszechnym, które nie pozwalało na jakąkolwiek dyspensę. Ale Kościół nie poprzestał na szóstym stopniu pokrewieństwa, jako skrajnej granicy zakazanych małżeństw między krewnymi. W prawie rzymskim, a konkretnie w dziedziczeniu, pokrewieństwo uznawano aż do 7. stopnia włącznie. Zaczęli więc dochodzić do wniosku, że w tym zakresie istnieje przeszkoda w zawarciu małżeństwa. Jednak pogląd ten nieprędko znalazł wyraz w ustawodawstwie kościelnym. Początkowo, aby w praktyce załagodzić nieporozumienia, wybierano drogę środkową: mianowicie siódmy stopień pokrewieństwa uznawano w zasadzie za zamknięty dla małżeństwa, ale jeśli małżeństwo było już zawarte, nie podlegało rozwiązaniu, a jedynie małżonkowie i ksiądz zawierający z nimi związek małżeński podlegali pokucie kościelnej. W tym właśnie sensie definicja synodalna miała miejsce za patriarchy Konstantynopola Aleksego Studyty w pierwszej połowie XI wieku. Definicja ta została zawarta w słowiańskim sterniku (patrz drukowany Kor. rozdz. 51). Jednak już w XII w., dokładnie w roku 1166, na Soborze Konstantynopola za patriarchy Łukasza Chrysoverge’a po raz pierwszy wyrażony został zdecydowany zakaz zawierania małżeństw w siódmym stopniu pokrewieństwa i wszystkie takie małżeństwa uznano za nieistotne i nieważne. Ten soborowy dekret, zatwierdzony przez cesarza Manuela Komnena, obowiązuje w Kościele greckim do dziś; ale tutaj mamy aż do XVII wieku. (przed drukowanym wydaniem Sternika z rozdziału 50) nie było to znane. § 107. Majątek jako przeszkoda w małżeństwie Z koncepcji małżeństwa jako związku łączącego męża i żonę w jedno ciało w sposób naturalny wynika pojęcie własności (affinitas), czyli stosunku analogicznego do pokrewieństwa, w który wchodzą nazwiska różnego pochodzenia w wyniku małżeństw między ich członkami. Postawa ta jest tak naturalna, że ​​pojęcie własności istnieje wśród wszystkich narodów kulturowych, którym nie jest obce postrzeganie małżeństwa jako związku jednoczącego mężczyznę i kobietę w jedną osobę moralną. Inaczej natomiast określa się w pozytywnym prawie małżeńskim zakres majątku, czyli krąg osób wchodzących w ten związek. Zgodnie z ustawodawstwem Mojżeszowym i rzymskim majątek ustalany jest tylko pomiędzy jednym z małżonków a krewnymi drugiego, ale nie rozciąga się na krewnych po obu stronach. Właściwość ta jest uznawana w tym samym zakresie w prawie małżeńskim Kościoła katolickiego i luterańskiego. Cerkiew prawosławna jednak łączy majątek nie tylko jednego małżonka z krewnymi drugiego, ale także krewnych po obu stronach. I to jest całkowicie racjonalne. Jeśli stosunek każdego małżonka do krewnych drugiego jest absolutnie taki sam, to taki sam powinien być stosunek między krewnymi po obu stronach, zwłaszcza że dzieci małżonków dla krewnych ojca i matki nie są już teściami, ale krewnymi, na przykład mój syn jest równie naturalnym wnukiem zarówno mojego ojca, jak i ojca mojej żony. W konsekwencji poprzez moje małżeństwo i dzieci z niego zrodzone, między moimi krewnymi a krewnymi mojej żony nieuchronnie nawiązuje się stosunek majątkowy. To, w jakim stopniu majątek stanowi przeszkodę w zawarciu małżeństwa, jest ponownie kwestią prawa stanowionego. Punktem wyjścia legislacji kościelnej w tej kwestii, a także w kwestii pokrewieństwa, były definicje prawa mojżeszowego i rzymskiego. Zgodnie z prawami Mojżesza zakazane jest małżeństwo z żoną syna, brata, wujka, z macochą i jej córką (od pierwszego męża), z pasierbicą, z matką lub teściową żony (Kpł. Rozdz. 18, w. 8, 14–18). W prawie rzymskim za przeszkodę w małżeństwie uznawano majątek tylko pomiędzy jednym z małżonków a bezpośrednimi krewnymi drugiego, a mianowicie zakazane było małżeństwo z matką żony (teściową), z pasierbicą, z macochą, z żoną syna. Kościół, kierując się przede wszystkim postanowieniami prawodawstwa mojżeszowego, od samego początku uznawał własność za tę samą przeszkodę w małżeństwie, co pokrewieństwo. Rzeczywiście w Prawach Mojżeszowych nie ma rozróżnienia między pokrewieństwem a majątkiem w związku małżeńskim. Na przykład małżeństwo z żoną wujka jest zakazane na tej samej zasadzie, co małżeństwo z własną ciotką: pierwsza zwana jest także ciotką, podobnie jak druga (w. 14; por. 12-13). W związku z tym poglądem Kościół przede wszystkim uzupełnił definicje prawa rzymskiego dotyczącego majątku jako przeszkody w małżeństwie, a mianowicie stawiał każdego z małżonków w stosunku majątkowym nie tylko do krewnych bezpośrednich, ale także bocznych drugiego małżonka. I tak o 19 apost. Reguła zabrania przyjmowania do duchowieństwa tych, którzy mieli w małżeństwie dwie siostry, czyli poślubili swoją szwagierkę. Następnie sobór neocesarski zakazał kobiecie poślubiania po kolei dwójki rodzeństwa (po prawej 2). Jednak największy wpływ na dalszy rozwój kościelnego i chrześcijańskiego prawodawstwa cywilnego dotyczącego majątku, jako przeszkody w małżeństwie, równoznacznej ze pokrewieństwem, miały kanoniczne odpowiedzi Bazylego Wielkiego, a zwłaszcza jego list do Diodora, biskupa Tary, napisany w sprawie małżeństwa z siostrą lub szwagierką żony. Ponieważ ówczesne prawo rzymskie nie zabraniało tego małżeństwa, a w prawie mojżeszowym nie było ono bezpośrednio klasyfikowane jako zakazane, biskup Diodor uznał, że takie małżeństwa są dopuszczalne także dla chrześcijan. Obalając ten pogląd, Wasilij Vel. szczegółowo rozwija samą przesłankę majątkową jako przeszkodę w małżeństwie i ogólnie wskazuje granice, do jakich ta przeszkoda powinna sięgać. Oto prawdziwe słowa św. ojca: „Co może być bliższego mężowi niż jego własna żona, albo jeszcze lepiej, jego własne ciało? Bo oni (mąż i żona) nie są już dwojgiem, ale ciało jest jedno. W ten sposób przez żonę jej siostra przechodzi w pokrewieństwo męża. Bo jak nie może wziąć matki swojej żony ani jej córki (czyli teściowej i pasierbicy), ponieważ nie może wziąć swojej matki i córki, tak nie może wziąć siostry swojej żony, ponieważ nie może wziąć swojej siostry. I odwrotnie: żonie nie wolno wychodzić za mąż za krewnych męża, gdyż prawa pokrewieństwa są jednakowe dla obojga”. Inną zasadą, z której Wasilij W. wyprowadza przeszkodę w małżeństwie we wskazanych przez niego kombinacjach właściwości, jest to, że poprzez małżeństwa między krewnymi następuje pomieszanie pokrewnych imion lub zamieszanie w samych stosunkach pokrewieństwa. Tak więc, zabraniając małżeństwa z dwiema siostrami, Wasilij V. mówi: „ci, którzy profanują duszę z pasją, nie patrzą na naturę, która początkowo wyróżniała imiona pokrewieństwa, jak nazwieją tych, którzy urodzili się z takich małżeństw - rodzeństwo czy kuzyni? Bo oba imiona będą dla nich odpowiednie (to znaczy będą krewnymi przez swoich ojców i kuzynami przez swoje matki). Nie czyńcie dla nich macochy ciotki swoich dzieci i nie uzbrajajcie tej, która zamiast zmarłej matki powinna je pieścić z nienasyconą zazdrością” (jeśli ona widzi lub wydaje jej się, że kochacie dzieci z pierwszego małżeństwa bardziej niż jej dzieci). Zasady wyrażone tutaj przez wielkiego ojca Kościoła wschodniego służyły przez kolejne czasy jako niezmienna norma przy ustalaniu granic majątku w sensie przeszkody w małżeństwie. Granice te rozszerzały się w tym samym stopniu. że ustanowiono zakazane dla małżeństw granice pokrewieństwa, Sobór w Trullo w swoim 54. kanonie, zabraniając małżeństw między kuzynami, uznał za „bezprawne” następujące małżeństwa w kręgu majątkowym: małżeństwo ojca i syna z matką i córką, ojca i syna z dwiema siostrami i odwrotnie – matki z córką z dwoma braćmi i wreszcie dwóch braci z dwiema siostrami pokrewieństwa i majątki o specjalnych nazwach Sobór wskazuje sam motyw zakazu małżeństw opartych na pokrewieństwie i powinowactwie, który jest ten sam: „aby natura się nie pomyliła”, tj. aby w społeczeństwie chrześcijańskim nie było małżeństw kazirodczych ani takich, przez które dochodzi do pomieszania pokrewnych imion. Wreszcie katedra utrzymuje całkowitą paralelę między pokrewieństwem a majątkiem, wskazując skrajne granice obu: wskazano tam kuzynów - krewnych czwartego stopnia; tutaj: dwójka rodzeństwa o jednym nazwisku i dwójka rodzeństwa o drugim – co, jak zobaczymy, stanowi czwarty stopień majątku. Jest oczywiste, że całkowita paralela między pokrewieństwem a majątkiem, ustanowiona w przepisach Bazylego V i soboru w Trullo, została utrzymana także w późniejszym ustawodawstwie Kościoła wschodniego, które, jak widzieliśmy, w swoich dekretach dotyczących pokrewieństwa poszło dalej niż sobór w Trullo. Mianowicie: tak jak w Eklodze pokrewieństwo uznawane jest za przeszkodę w małżeństwie aż do 6 stopnia włącznie, tak w akcie synodalnym czy tomie Patr. Wydana pod koniec X wieku Sisinnia zabraniała małżeństw dwóch kuzynów z dwiema siostrami, czyli w 6. stopniu majątku. W Kościele greckim zakaz ten obowiązuje do dziś. Do początków ubiegłego wieku tom Sisinnius, będący częścią 51. rozdziału drukowanego Sternika, obowiązywał w naszym kraju pełną mocą. Utożsamianiu majątku ze pokrewieństwem w prawie małżeńskim w naturalny sposób towarzyszyło w praktyce kanonicznej i orzecznictwie ten skutek, że bliskość majątku zaczęto określać w taki sam sposób, jak bliskość pokrewieństwa, czyli stopniami i liniami. Była to technika techniczna zupełnie nieznana staremu prawu rzymskiemu, które ustanawiało zasadę dokładnie odwrotną: affinitati nulli sunt gradus. A prawo kościelne nie zna stopni własności we właściwym tego słowa znaczeniu. Stopień majątkowy w naszych źródłach to faktyczny stopień pokrewieństwa jednego z małżonków w stosunku do danego krewnego, mentalnie przeniesiony na drugiego małżonka, jako krewny tej samej osoby. Przeniesienie to dokonuje się na podstawie tej samej zasady, która obowiązuje przy obliczaniu stopni pokrewieństwa, a mianowicie, że mąż i żona stanowią jeden niepodzielny stopień. Oznacza to, że w jakim stopniu jeden z małżonków jest spokrewniony z danym krewnym, w takim samym stopniu pokrewieństwem jest drugi małżonek z tą osobą. Np. mój brat jest spokrewniony z moją żoną w 2. stopniu, ponieważ jest krewnym w tym samym stopniu co ja itp. Tę samą zasadę stosuje się przy obliczaniu stopni majątkowych pomiędzy krewnymi męża i krewnymi żony, tj. małżonków w tym przypadku traktuje się jako jeden niepodzielny stopień. Zatem ustalając stopień majątkowy pomiędzy bratem męża a siostrą żony, mówimy, że brat męża jest z nim spokrewniony w II stopniu i w tym samym stopniu spokrewniony z jego żoną; natomiast siostra żony jest jej krewną i krewną jej męża, także w II stopniu. Jeżeli w ten sposób uzyska się po 2 stopnie majątku po obu stronach, to pomiędzy bratem męża a siostrą żony powinny być cztery stopnie majątku. Innymi słowy, o stopniu pokrewieństwa pomiędzy krewnymi męża i żony decyduje suma stopni pokrewieństwa liczonych odrębnie w jednym i drugim nazwisku. W prawie małżeńskim istotny jest nie tylko majątek dwojga rodziców, który powstaje w wyniku jednego małżeństwa pomiędzy członkami dwóch rodzin, ale także majątek trójrodzinny, który powstaje z dwóch małżeństw pomiędzy członkami trzech rodzin, a mianowicie: gdy dwóch członków jednego klanu poślubia członków dwóch innych klanów lub gdy ta sama osoba zawiera kolejno dwa małżeństwa z członkami dwóch różnych rodzin. W ten sposób ustanawia się trójstronny majątek: a) pomiędzy jednym z małżonków a małżonkami krewnych drugiego; b) pomiędzy krewnymi drugiego małżonka z pierwszego małżeństwa a jego drugim małżonkiem. Stopnie w majątku trójrodzicowskim określa się w ten sam sposób, jak w majątku dwojga rodziców, czyli przez liczbę stopni pokrewieństwa w danych trzech nazwiskach, przy czym obowiązuje ta sama zasada, jak przy liczeniu stopni pokrewieństwa i majątku dwupokoleniowego, a mianowicie: męża i żonę łączy się w jeden niepodzielny stopień. Przykładowo żona mojego szwagra stoi wobec mnie w takim samym stopniu powinowactwa jak sam szwagier, czyli w drugim; ale ponieważ ona wraz z moją rodziną, moją żoną i jej bratem reprezentuje już trzeci rodzaj, to będzie to drugi stopień nie własności dwupłciowej, ale trójpłciowej. W prawie rzymskim i kanonicznym za bezwzględnie zakazany w przypadku małżeństwa uznawany jest wyłącznie pierwszy stopień trójstronnego majątku, a mianowicie niedopuszczalne jest małżeństwo: 1) pomiędzy ojczymem a żoną pasierba oraz 2) pomiędzy macochą a mężem pasierbicy. Ten sam pierwszy stopień jest reprezentowany w następującej (3) kombinacji właściwości trigender: mój teść z pierwszego małżeństwa i moja druga żona. Jako przykład drugiego stopnia majątku trójstronnego wskażemy kogoś takiego jak moja teściowa z pierwszego małżeństwa i pasierb z drugiego. Ale w praktyce zwyczajowo, o czym po raz pierwszy wspomina Vlastar, grecki. kanonista XIV w. 52, w Kościele wschodnim ustanowiono zasadę – zabraniającą małżeństw w związkach trójstronnych do III stopnia. Zasada ta jest tam przestrzegana do dziś. Należy również zwrócić uwagę na nazwy właściwości istniejące we współczesnym języku rosyjskim, które są dobrze zrozumiałe dla twórcy naszego języka - zwykłych ludzi, ale nie zawsze są jasne dla ludzi wykształconych. Imiona te są różne dla teściów i teściów. Ojciec żony to teść męża, matka to teściowa, brat to szwagier, siostra to szwagierka. Sam mąż w stosunku do wszystkich krewnych swojej żony jest zięciem; a w stosunku do dzieci żony z pierwszego małżeństwa – ojczyma, są to jego pasierb i pasierbica; dzieci męża z pierwszego małżeństwa nazywane są także w stosunku do drugiej żony, dla nich - macochą. Natomiast wszyscy inni krewni męża nazywani są w stosunku do żony specjalnymi imionami majątkowymi: ojciec męża wobec żony to teść, matka to teściowa, brat to szwagier, siostra to szwagierka, a sama żona nazywana jest synową w stosunku do wszystkich tych krewnych męża. Wreszcie krewni męża i żony nazywani są między sobą swatami lub szwagrami. § 108. Pokrewieństwo duchowe jako przeszkoda w małżeństwie Oprócz pokrewieństwa krwi i majątku kolejną przeszkodą w małżeństwie jest pokrewieństwo duchowe, które następuje poprzez postrzeganie niemowlęcia lub osoby dorosłej z chrzcielnicy. Instytucja sukcesji powstała w pierwszych trzech wiekach chrześcijaństwa. Początkowo, gdy chrztu udzielano zwykle osobom pełnoletnim, odbiorcy pełnili rolę gwarantów wiary i dobrych intencji ochrzczonych, dlatego też nazywano ich zwykle sponsorami. Jest rzeczą oczywistą, że podczas chrztu osób starszych odbiorcami mogły być wyłącznie osoby tej samej płci, co osoby ochrzczone, co bezpośrednio potwierdza świadectwo Apostoła. Dekrety nakazujące, aby mężczyźni byli diakonami, a kobiety diakonisami. Jako pośrednicy w duchowym odrodzeniu przyjmowanych, odbiorcy związali się z nimi w duchowej relacji, stali się ich duchowymi ojcami i matkami i przez sam akt percepcji wzięli na siebie odpowiedzialność za troskę o duchowy sukces swoich chrześniaków, prowadzenie ich w życiu chrześcijańskim. Dopóki chrztu udzielano osobom pełnoletnim, a biorcy byli tej samej płci co chrzczeni, do tego czasu nie można było oczywiście mówić o pokrewieństwie duchowym jako przeszkodzie w małżeństwie między biorcą a biorcą. Ale już od IV wieku. chrzest dzieci stał się powszechną zasadą, a zwyczaj nadal wymagał, aby na ich chrzcie byli obecni odbiorcy, a w dodatku osoby z zewnątrz, a nie sami rodzice. Jeśli ochrzczone dziecko nie miało rodziców lub byli oni nieznani, wówczas adopcję (adoptio) bardzo często łączono z postrzeganiem. Przy chrzczeniu dzieci nie trzeba było upierać się przy starożytnej zasadzie, że chrzczony powinien być tej samej płci co osoba chrzczona. Zatem tak jak prawo do adopcji na mocy prawa cywilnego przysługiwało wyłącznie mężczyznom, tak też mężczyźni zazwyczaj byli adopcjonistami dzieci obojga płci. Kiedy w ten sposób kościelna instytucja adopcji zetknęła się z cywilną instytucją adopcji lub przynajmniej uzyskała do niej analogię, wówczas pogląd na pokrewieństwo duchowe powinien w naturalny sposób zostać uznany za tę samą przeszkodę w małżeństwie, za jaką uznawano adopcję. Pierwsze prawo w tej sprawie wydał Justynian, który zabraniał następcy poślubić tę, którą postrzegał jako swoją duchową córkę. Zakaz motywowany jest faktem, że „nic nie jest w stanie tak wzbudzić miłości ojcowskiej i ustanowić tak uzasadnionej przeszkody w małżeństwie jak ten związek, przez który za pośrednictwem Boga jednoczą się dusze (tj. osoby otrzymującej i otrzymywanej)”. Następnie Sobór w Trulli umieścił przysposobionych w relacji duchowego pokrewieństwa z rodzicami adoptowanych dzieci (prawo 53). Ustawodawstwo cywilne cesarzy bizantyjskich poszło jeszcze dalej w tym kierunku. W Eklodze Leona Izauryjczyka, Prochironie Bazylego Macedończyka i Bazylikach Leona Filozofa pokrewieństwo duchowe, w sensie przeszkody w małżeństwie, rozciąga się na dzieci obdarowanego i postrzegane lub postrzegane. Wreszcie w XII wieku praktyka kościelna i doktryna kanoniczna całkowicie zrównały pokrewieństwo duchowe w odniesieniu do małżeństwa z pokrewieństwem krwi, a nawet umieściły to pierwsze nad drugim. Pogląd ten wynikał z błędnej interpretacji początkowych słów 53. reguły Soboru w Trullo: „bo pokrewieństwo duchowe jest ważniejsze niż jedność ciał” i tak dalej. Tym początkowym słowom kanonu nadano znaczenie, że pokrewieństwo duchowe jest wyższe od pokrewieństwa cielesnego czy naturalnego, podczas gdy w rzeczywistości sobór tutaj porównuje nie dwa rodzaje pokrewieństwa, ale pokrewieństwo duchowe ze zjednoczeniem cielesnym, czyli małżeństwem (συνάφεια). Z tak błędnego rozumienia reguły wyciągano wnioski w odniesieniu do pokrewieństwa duchowego w powyższym znaczeniu. Jednakże powyższy pogląd na znaczenie pokrewieństwa duchowego utrwalił się ostatecznie w praktyce Kościoła greckiego, nie bez silnych i długotrwałych kontrowersji. Niektórzy byli zdania, że ​​związek ten nie powinien wykraczać poza granice ustanowione dla niego w 53. regule Soboru Trullo i w prawie cywilnym, inni nalegali, aby był on przestrzegany aż do 7. stopnia włącznie, a ponadto wzdłuż wszystkich linii; po trzecie wreszcie, choć zatrzymywali się na tym samym stopniu, akceptowali to jedynie w linii malejącej od odbiorcy i postrzeganego. Ta ostatnia opinia dominowała w Kościele greckim, zwłaszcza po zatwierdzeniu jej soborową decyzją patriarchy Mikołaja Gramatyka (na początku XII w.). Od tego momentu ostatecznie ustalono sposób obliczania stopni pokrewieństwa duchowego. Dokonuje się to w ten sposób: 1) odbiorca, jako duchowy ojciec postrzeganego, traktowany jest wobec niego jak syn w pierwszym stopniu pokrewieństwa duchowego, a wobec swoich rodziców – w drugim jak jego brat (σύντεκνος, compater), 2) własne dzieci odbiorcy są postrzegane w drugim stopniu powiązania duchowego, jak jego bracia i siostry, i tak dalej w linii malejącej, aż do 7. stopnie włącznie. Grecki i wszystkie prawosławne kościoły południowosłowiańskie nadal uznają pokrewieństwo duchowe za przeszkodę w małżeństwie w określonym zakresie. § 109. Pokrewieństwo cywilne (przez adopcję) Pozostaje nam powiedzieć o ostatnim typie pokrewieństwa uznawanym w prawie kanonicznym za przeszkodę w małżeństwie – pokrewieństwie cywilnym lub adopcji. Według prawa rzymskiego z adopcji powstaje stosunek podobny do pokrewieństwa, różniący się jednak od tego ostatniego tym, że ustanawiany jest wyłącznie pomiędzy rodzicem adopcyjnym, dzieckiem przysposobionym i agnatami (ale nie pokrewnymi) rodzica adopcyjnego. To adoptowanym zakazano zawierania małżeństw z dziećmi i wnukami rodzica adopcyjnego, a także jego żoną, matką, siostrą i ciotką. Ponieważ jednak przeszkoda w małżeństwie wynikała ze stosunku czysto prawnego, powinna była obowiązywać tylko tak długo, jak długo trwał ten związek. Po emancypacji osoba adoptowana mogła swobodnie poślubić agnatów rodzica adopcyjnego. Jednakże przyzwoitość moralna nakazywała, aby nawet po zniesieniu adopcji nie było dozwolone małżeństwo rodzica adopcyjnego z córką przysposobioną, a także przysposobionego z żoną rodzica adopcyjnego, a także tego ostatniego z żoną przysposobionego. W chrześcijańskim społeczeństwie grecko-rzymskim zamiast poprzednich cywilnych form adopcji, na mocy zwyczaju ustanowiono formę kościelną, składającą się z pewnych świętych obrzędów i modlitw. Jest rzeczą oczywistą, że adopcja dokonana przy udziale Kościoła, czyli uświęcona przez religię, została uznana za silniejszą niż adopcja cywilna i już w IX wieku cesarz Leon Filozof zadekretował, że osoby adoptowane na mocy porządku kościelnego nie powinny zawierać małżeństwa z biologicznymi dziećmi rodzica adopcyjnego, nawet jeśli adopcja zakończyła się śmiercią rodzica adopcyjnego. Adopcja, która nastąpiła za pośrednictwem Kościoła, w naturalny sposób otrzymała analogię z duchowym pokrewieństwem. W rezultacie, gdy w praktyce kościelnej bizantyjskiej przyjęto zasadę zabraniającą zawierania małżeństw w pokrewieństwie duchowym, a także krwi, aż do 7 stopnia włącznie, wówczas pokrewieństwo przez adopcję uznano w równym stopniu za przeszkodę w małżeństwie. Jednocześnie tę samą metodę obliczania stopni zastosowano w przypadku pokrewieństwa przez adopcję. Jednak kościelny obrzęd adopcji, czyli „robienia synów”, stopniowo zaczął wychodzić z użycia (jak już Balsamon zeznał), w wyniku czego adopcję uznano za przeszkodę w małżeństwie tylko w granicach, które były bezpośrednio wskazane w prawach Leona Filozofa. § 110. Wpływ praw bizantyjskich na różne rodzaje pokrewieństwa w rosyjskim prawie małżeńskim Bizantyjskie prawa dotyczące różnych rodzajów pokrewieństwa, które badaliśmy, dotarły do ​​​​nas w Rosji w różnym czasie. Ogólne ich wskazanie znajduje się już w dwóch pierwszych rosyjskich statutach kościelnych, które sprowadziły się do nas z imionami wielkich książąt Włodzimierza i Jarosława. Pierwszy statut odnosi się do spraw wydziału kościelnego w sprawach: „jeśli zostaną złapani w plemieniu (pokrewieństwo) lub na kojarzeniu (własność)”. Ta ostatnia określa także karę za zawarcie związku małżeńskiego w bliskim związku. Bezpośredniego wskazania granic pokrewieństwa i majątku zabronionego małżeństwu dokonał na gruncie praw bizantyjskich metropolita rosyjski Jan II (pod koniec XI w.). Mianowicie ten metropolita, z urodzenia Grek, bezwarunkowo zabrania małżeństw między kuzynami drugiego stopnia, czyli w szóstym stopniu pokrewieństwa, oraz małżeństw dwojga rodzeństwa z dwoma kuzynami, czyli w szóstym stopniu pokrewieństwa. Ale jak mocno wszystkie te zakazy zostały wszczepione w rosyjskie życie ludowe, widać z faktu, że nasi książęta w XI i kolejnych stuleciach często zawierali małżeństwa z krewnymi w szóstym stopniu i teściami w piątym stopniu. Surowość w stosowaniu bizantyjskich praw dotyczących małżeństw zakazanych ze względu na pokrewieństwo z życiem rosyjskim została szczególnie osłabiona w czasach, gdy na czele naszej duchowej hierarchii stał się nasz własny, naturalnie rosyjski naród. I tak o św. Metropolicie Piotrze zachowała się wiadomość w formie skargi do patriarchy, że dopuszcza małżeństwa w 6., 5., a nawet 4. stopniu pokrewieństwa. Przykłady protekcjonalnej postawy naszej duchowej hierarchii wobec takich małżeństw zaczęto powtarzać jeszcze częściej od połowy XV wieku, kiedy Kościół rosyjski stał się autokefaliczny, czyli przestał być zależny od patriarchów Konstantynopola. Z czasów patriarchatu rosyjskiego zachowało się kilka tzw. „wzorowe przypadki”, czyli takie orzeczenia sądowe patriarchalne, które pozostawiały bez rozwiązania małżeństwa zawarte w pokrewieństwie i powinowactwie powyżej IV stopnia. Generalnie w praktyce przyjmowano, że nie wolno takich małżeństw dopuszczać, ale także nie rozwiązywać ich, jeśli zostały już zawarte, a jedynie poddawać sprawców pokucie kościelnej. Przed Piotrem V. władze świeckie w ogóle nie ingerowały w sprawy małżeńskie, uznając je za sprawy czysto kościelne. Ale już w Spirits. Przepisy wyrażają ideę bezwarunkowej mocy obowiązującej jedynie tych przepisów dotyczących pokrewieństwa i majątku, jako przeszkody w małżeństwie, które zawarte są „w przykazaniach Bożych”, czyli w Biblii (Księdze Kapłańskiej) oraz w ogólnie przyjętych kanonach kościelnych. Od połowy ubiegłego wieku rząd świecki zaczął podejmować zdecydowane kroki w celu ograniczenia wpływu praw bizantyjskich na małżeństwa zabronione ze względu na pokrewieństwo i majątek. Pod wieloma względami przepisy te okazały się w naszym kraju niewykonalne. Po pierwsze, utrudniały członkom rodu królewskiego zawieranie małżeństw z zagranicznymi książętami i księżniczkami, z którymi byli już spokrewnieni lub spokrewnieni. I tak w 1744 roku, podczas zaręczyn siostrzeńca i następcy Elżbiety Pietrowna, księcia Piotra z Holsztynu (późniejszego cesarza Piotra III) z księżniczką Anhalt-Zerbst (późniejszą Katarzyną II), jeden z członków Synodu, moskiewski arcybiskup Józef, zaprotestował przeciwko temu małżeństwu, argumentując, że królewski pan młody i panna młoda są ze sobą spokrewnieni w szóstym stopniu, czyli kuzynami drugiego stopnia. Protest oczywiście nie został uszanowany; mimo to wskazywał na potrzebę zrewidowania starych praw kościelnych dotyczących pokrewieństwa i majątku, ustalonych w Kormczy. Po drugie, te same prawa powinny były znacznie ograniczyć drobną szlachtę ziemską przy aranżowaniu małżeństw między swoimi poddanymi, którzy za około 20–30 lat mogliby wszyscy spokrewnić się i zadawać ze sobą w stopniu zabronionym przez Sternika dla małżeństwa. Stąd często zdarzały się różne skandaliczne zjawiska w życiu chłopstwa pańszczyźnianego. Właściciele ziemscy, aby nie kupować narzeczonych dla swoich chłopów i podwórek od sąsiadów, żenili młodych chłopców z dorosłymi, a nawet starszymi dziewczętami i wdowami lub zmuszali księży do zawierania małżeństw pańszczyźnianych, które według Kormczaja były zakazane i dlatego podlegały rozwiązaniu. Wreszcie po trzecie sam rząd, realizując dominującą wówczas politykę ludnościową tzw. populizm, który polegał na patronacie małżeństw jako głównego środka zwiększania populacji, nieuchronnie napotkał prawa kościelne, które ustanawiały tak wiele przeszkód dla małżeństwa, zwłaszcza ze względu na pokrewieństwo i majątek. I teraz cesarzowa Elżbieta Pietrowna w 1744 r. nakazała Synodowi sporządzenie precyzyjnych i jasnych zasad dotyczących małżeństw zakazanych ze względu na pokrewieństwo i majątek, ale nie czekając na takie zasady Synodu, w 1752 r. 23 listopada wydała mu dekret - odtąd rozwiązujący małżeństwa tylko z najbardziej uzasadnionych powodów, to znaczy, jeśli są zawierane w stopniach pokrewieństwa i majątku zabronionych przez reguły św. Apostołów i świętych ojców oraz Przepisy duchowe. Od tego czasu na Świętym Synodzie utrwaliła się praktyka podobna do tej, którą stosowali wcześniej patriarchowie, a mianowicie: nie wolno było zawierać małżeństw nawet do czwartego stopnia pokrewieństwa i majątku, ale jeśli były już zawarte, to małżonkowie nie rozwiedli się, a jedynie oddawali się przez pewien czas pokucie kościelnej. Synod jednak formalnie nie zatwierdził tej praktyki na mocy prawa. Dlatego w 1765 r Katarzyna II ponownie powtórzyła Synodowi polecenie sporządzenia dokładnego i jasnego przepisu dotyczącego stopni pokrewieństwa i majątku zabronionych i dozwolonych w małżeństwie. W wykonaniu tego polecenia w St. Synod sporządził przez swojego członka, petersburskiego arcybiskupa Gabriela z Krzemienieckiego, obszerny traktat na temat trybu i warunków zawarcia małżeństwa. Ponieważ jednak wkrótce potem powołano słynną Komisję Katarzyny w sprawie opracowania nowego kodeksu, w skład której miał wchodzić poseł Świętego Synodu, a której zarządzenia ponownie wskazywały na potrzebę wydania dokładnej i jasnej ustawy o małżeństwach zakazanych przez pokrewieństwo i majątek: wówczas wspomniany traktat Gabriela z Krzemienieckiego nie został opublikowany w imieniu Świętego Synodu, a jedynie posłużył jako materiał do instrukcji dla zastępcy Synodu w komisji ustawodawczej. Jednak Komisja Katarzyny, jak wiadomo, nie stworzyła nowego kodeksu, a kwestia zmniejszenia liczby przeszkód w małżeństwie, wyprowadzona w Księdze Sternika z koncepcji różnych typów pokrewieństwa, pozostała niezmieniona. W 1777 r Katarzyna II, odnosząc się do przypadku małżeństwa arystokratycznego (Orłowa z Zinowjewą), zawartego w IV stopniu pokrewieństwa, ponownie przypomniała Synodowi o konieczności szybkiego ogłoszenia precyzyjnych i jasnych przepisów w tej kwestii. Z tej okazji Synod sporządził dwa nowe traktaty o małżeństwach, lecz z różnych powodów, a głównie dlatego, że w 1787 r. Synod ponownie opublikował Księgę Sternika, zawierającą wyjaśnienie starożytnych nazw pokrewieństwa i majątków zabronionych dla małżeństw, pozostały one niepublikowane. Legislacyjne rozwiązanie problemu, który tak długo zajmował nasz świecki i duchowy rząd, nastąpiło dopiero na początku ubiegłego wieku. 19 stycznia W 1810 roku Święty Synod wydał dekret, który niewątpliwie stanowił epokę w historii rosyjskiego prawa małżeńskiego. Dekret ten zawiera regulacje dotyczące trzech rodzajów pokrewieństwa: pokrewieństwa duchowego, pokrewieństwa krwi i majątku obojga rodziców. Pokrewieństwo duchowe zostało uznane w dekrecie za bezwarunkową przeszkodę w małżeństwie jedynie w zakresie, na jaki wskazuje dosłowne i logiczne znaczenie 53. reguły Soboru Trullo, a mianowicie między odbiorcą, odbiorcą i rodzicami tego ostatniego. Dekret zaprzecza związkowi pokrewieństwa duchowego pomiędzy dziećmi biorcy i biorców oraz między biorcą a odbiorcą tego samego dziecka na tej podstawie, że o pierwszym w przytoczonej regule soborowej „nic nie jest powiedziane”, a o drugim w Trebniku wskazano, że przy chrzcie wystarczy być albo jednym biorcą, jeśli ochrzczonym dzieckiem jest mężczyzna, albo jednym biorcą, jeśli ochrzczona dziewczynka. Stąd wynika w sposób naturalny, że jeśli na mocy zwyczaju przy chrzcie są obecne jako biorcy dwie osoby odmiennej płci, to tylko ta osoba jest ważnym biorcą i wchodzi w relację duchowego pokrewieństwa z biorcą i jego rodzicami, którzy są tej samej płci co osoba ochrzczona; Oznacza to, że pomiędzy odbiorcą a odbiorcą nie powstaje więź duchowa, która uniemożliwiałaby zawarcie małżeństwa. Dekret ustala granice pokrewieństwa i majątek obojga rodziców w sensie bezwarunkowej przeszkody w małżeństwie, na podstawie Księgi Kapłańskiej (rozdz. 18 art. 7, 9-17 i rozdział 20 art. 14) oraz 54. reguły Soboru w Trullo, która wymienia różne kombinacje pokrewieństwa i właściwości, dając w przekładzie na język techniczny (czego sam dekret nie podaje) zrobić), taka ogólna zasada: małżeństwa w kręgu pokrewieństwa i majątku są zabronione do 4 łyżek. włącznie. Jeśli chodzi o dalsze stopnie zabronione małżeństwu przez znane nam już prawa Kościoła bizantyjskiego, które były częścią drukowanego Sternika, dekret stanowi: małżeństwa już zawarte w tych stopniach należy pozostawić bez rozwiązania; a kto zgłosi chęć zawarcia takiego małżeństwa, biskupi diecezjalni mogą wyrazić zgodę albo bezpośrednio od siebie, albo przez dziekanów, albo bezpośrednio proboszczom. Dekret z 19 stycznia 1810 nie mówi ani słowa o trójstronnej własności i pokrewieństwie przez adopcję. Pierwszy brak został naprawiony dekretami synodalnymi z 21 kwietnia 1841 r. i 28 marca 1859 r. W obu przypadkach majątek trójstronny, na podstawie praw grecko-rzymskich zawartych w naszym Sterniku, uznawany jest za bezwarunkową i nieusuwalną przeszkodę do zawarcia małżeństwa tylko w pierwszym stopniu, a w odniesieniu do dalszych (aż do czwartego) zauważa się, że biskupi diecezjalni mogą dopuszczać małżeństwa w tych stopniach „na dobre”. powodów” (Wielka Brytania 1841) lub „według uznania potrzeby” (dekret 1859). Jeśli chodzi o pokrewieństwo przez adopcję, stanowiło ono dla nas przeszkodę w zawarciu małżeństwa tylko wtedy, gdy adopcja odbywała się zgodnie z porządkiem kościelnym. Kiedy ustaliła się cywilna forma adopcji (i w dodatku odmienna dla różnych klas), wówczas dotychczasowe prawa kościelne, które uznawały pokrewieństwo przez adopcję (kościół) za równoznaczne z pokrewieństwem duchowym, w sposób naturalny straciły swoją moc. Przynajmniej nasze prawo cywilne nie uznaje pokrewieństwa poprzez adopcję za przeszkodę w zawarciu małżeństwa. Jednak pochopnym byłoby wyciąganie z tego wniosku, że taka przeszkoda w ogóle nie istnieje. Proste poczucie moralne zabrania już rodzicowi adopcyjnemu poślubienia adoptowanej córki, a adoptowanemu synowi poślubienia matki i córki rodzica adopcyjnego. W tym zakresie pokrewieństwo przez adopcję uznawane jest w ustawodawstwie wszystkich narodów chrześcijańskich za bezwarunkową przeszkodę w małżeństwie. Należy również zauważyć, że nasze prawo cywilne nie mówi nic o pokrewieństwie fizycznym lub nielegalnym jako przeszkodzie w zawarciu małżeństwa - nie mówi nic, ponieważ oczywiście w ogóle nie uznaje związku prawnego między dziećmi nieślubnymi a ich rodzicami. Jednak z punktu widzenia prawa kanonicznego pokrewieństwo pozamałżeńskie powinno stanowić przeszkodę w zawarciu małżeństwa w takim samym stopniu, jak pokrewieństwo prawne. Wiemy już, że wszelkie kanoniczne ustawodawstwo dotyczące pokrewieństwa, zakazane w przypadku małżeństw, motywowane jest faktem, że – jak Sobór w Trullo ujął to w swoim 54. kanonie – poprzez małżeństwa pomiędzy bliskimi krewnymi „natura ludzka nie wprowadza w błąd”. Motyw ten zachowuje oczywiście całą swoją siłę w odniesieniu do pokrewieństwa fizycznego: bowiem naturalne prawa krwi, naturalna więź między rodzicami i dziećmi, braćmi i siostrami, są równie silne w obu pokrewieństwach. Zatem z kanonicznego punktu widzenia zakaz zawierania małżeństw w ramach legalnego pokrewieństwa do czwartego stopnia włącznie, zawarty w kanonie 54 Soboru w Trullo, dotyczy także pokrewieństwa bezprawnego. Pełna tożsamość obojga w odniesieniu do małżeństwa jest uznawana w całym europejskim ustawodawstwie cywilnym. Milczenie naszego prawa cywilnego na ten temat jest tym bardziej zaskakujące, że już w projekcie kodeksu Komisji Katarzyny znalazła się taka klauzula: „dzieci urodzone nie z legalnej żony powinny być w trakcie małżeństwa szanowane w takim samym stopniu jak dzieci prawowite”. Punkt ten powtórzono w projekcie kodeksu cywilnego z 1814 r., lecz nie został on przejęty do obowiązującego Kodeksu prawa cywilnego. § 111. Pokrewieństwo jako przeszkoda w małżeństwie według przepisów kościelnych innych, nieprawosławnych wyznań Znaczenie różnego rodzaju pokrewieństwa jako przeszkody w małżeństwie uznają, choć nie w takim samym stopniu, prawa kościelne wszystkich wyznań chrześcijańskich. Prawa Kościoła katolickiego są pod tym względem najbardziej rygorystyczne. W przypadku pokrewieństwa Kościół katolicki zabrania małżeństw do czwartego stopnia włącznie. Ale ten czwarty stopień, według tzw. liczenia kanonicznego przyjętego w Kościele katolickim, może być równy naszemu piątemu, szóstemu, siódmemu i ósmemu. Tam bowiem, jak już widzieliśmy, liczenie stopni nie odbywa się na podstawie narodzin jednej osoby od drugiej, ale całych pokoleń, tak że wszyscy pełnoprawni bracia, którzy tworzą pierwsze pokolenie od swoich rodziców, są traktowani w pierwszym stopniu pokrewieństwa, kuzyni w drugim, kuzyni w drugim pokoleniu w trzecim. Różne kombinacje 4 stopni pokrewieństwa według rachunku rzymskiego (według relacji przyjętej w Cerkwi prawosławnej) Jeżeli krewni ci znajdują się na nierównych liniach bocznych, wówczas stopień liczy się tylko wzdłuż najdłuższej linii, a małżeństwo jest dozwolone w piątym stopniu tej linii, nawet jeśli drugi krewny boczny jest oddalony od wspólnego przodka tylko o jeden stopień. Zatem Kościół katolicki dopuszcza małżeństwa w pokrewieństwie dopiero od 6. stopnia (według nas), a potem już tylko w nierównych liniach bocznych, przy czym ten sam 6. stopień w równych liniach, czyli pomiędzy kuzynami drugiego stopnia, pozostaje zamknięty dla małżeństw wśród katolików, gdyż według przekazu kanonicznego nie będzie to 6., lecz 3. stopień. Majątek w kościołach katolickim i protestanckim uznaje się za przeszkodę w małżeństwie tylko między jednym z małżonków a krewnymi drugiego, ale nie między krewnymi po obu stronach; Jednak w katolickim prawie małżeńskim źródłem majątku uniemożliwiającego zawarcie małżeństwa jest nie tylko legalne małżeństwo, ale także pozamałżeński stosunek seksualny (tzw. affinitas illegitima). Jeżeli jeden z małżonków wejdzie w taki związek z krewnym drugiego (affinitas superveniens); wówczas niewinny małżonek ma prawo odmówić wykonywania obowiązków małżeńskich w stosunku do winnego. W związku z tym krewni winnego małżonka znajdują się w takim samym stosunku do współsprawcy w jego winie, jak niewinny legalny małżonek wobec nich. Oprócz małżeństwa i pozamałżeńskich stosunków seksualnych majątek, zgodnie z prawem Kościoła katolickiego, ustalany jest także przez zaręczyny, z których wynika tzw. quasi affinitas. Należy jednak zaznaczyć, że właściwość ta uznawana jest także w prawie małżeńskim Kościoła wschodniego (greckiego); uznawano je za przeszkodę w zawieraniu małżeństwa w naszym kraju aż do drugiej połowy XVIII wieku, kiedy to, jak zobaczymy, zaręczyny kościelne połączono w jednym akcie z samą ceremonią zaślubin. Majątek prawny, zgodnie z przepisami Kościoła katolickiego, stanowi przeszkodę w zawarciu małżeństwa do czwartego stopnia liczenia kanonicznego, majątek nielegalny do drugiego, a majątek z zaręczyn tylko do pierwszego stopnia. Kościół katolicki nie uznaje trójstronności majątkowej za przeszkodę w zawarciu małżeństwa. Jeśli chodzi o pokrewieństwo duchowe, w Kościele katolickim ustanawia się ono nie tylko przez chrzest, ale także przez namaszczenie lub bierzmowanie, które następuje po chrzcie, już w przypadku osób starszych. Za przeszkodę w małżeństwie uznaje się w Kościele katolickim pokrewieństwo duchowe w takim samym stopniu, jak w Cerkwi prawosławnej, a mianowicie pomiędzy biorcą, odbiorcą i rodzicami tego ostatniego. W stosunkach cywilnych lub w drodze adopcji Kościół katolicki zabrania małżeństw między rodzicem adopcyjnym, dzieckiem adoptowanym i prawowitymi dziećmi rodzica adopcyjnego. Zgodnie ze statutami Kościoła ewangelickiego pokrewieństwo duchowe w ogóle nie jest uznawane za przeszkodę w małżeństwie, a pokrewieństwo i majątek obojga rodziców uznawane są jedynie w granicach wskazanych w znanych nam już przepisach prawodawstwa mojżeszowego. Granice te są jednak pod pewnymi względami znacznie zawężone. Zatem zgodnie ze statutem Kościoła ewangelicko-luterańskiego w Rosji stosunki rodzeństwa, siostrzeńców i ciotek ze strony ojca lub matki uważane są za zakazane pokrewieństwo i majątek; ale małżeństwo wujka i siostrzenicy jest dozwolone za zgodą konsystorza. Na terenie posesji zabrania się zawierania małżeństw między ojczymem a pasierbicą, macochą i pasierbem, zięciem i teściową, synową i teściem. A małżeństwo siostrzeńca z wdową po wujku jest dozwolone za zgodą konsystorza. Nie ma rozróżnienia pomiędzy legalnym i nielegalnym pokrewieństwem i majątkiem, tak jak w prawie małżeńskim Kościoła katolickiego (Konst. In. Isp. art. 206. 207). W przypadku pokrewieństwa przez przysposobienie małżeństwo nie jest dopuszczalne jedynie między przysposobionymi dziećmi a rodzicami adopcyjnymi (art. 208). We współczesnym ustawodawstwie Cesarstwa Niemieckiego granice pokrewieństwa i majątku są jeszcze bardziej zawężone. Zgodnie z tym ustawodawstwem małżeństwa między krewnymi w linii prostej i zstępnej, między rodzeństwem pełnym lub przyrodnim, między ojczymem a pasierbicą, macochą i pasierbem, teściem z synową i zięciem z teściową są z pewnością zabronione, zatem tylko w drugim stopniu pokrewieństwa i w pierwszym stopniu, niezależnie od tego, czy oboje pochodzili z legalnego małżeństwa, czy ze związku pozamałżeńskiego. Jeśli chodzi o pokrewieństwo przez adopcję, zgodnie z nowym prawem Cesarstwa Niemieckiego uznaje się je za przeszkodę w zawarciu małżeństwa w takim samym stopniu, jak na mocy statutów Kościoła ewangelicko-luterańskiego w Rosji. § 112. Warunki zawarcia małżeństwa, których brak nie powoduje nieważności małżeństwa Wszystkie dotychczas rozpatrywane przesłanki zawarcia małżeństwa mają tę doniosłość prawną, że ich brak nie tylko uniemożliwia zawarcie małżeństwa, ale także unieważnia małżeństwo faktycznie zawarte z ich naruszeniem. Ale oprócz tych warunków pozytywne prawo małżeńskie zna także takie, których nieprzestrzeganie nie powoduje unieważnienia małżeństwa, a jedynie naraża na pewną odpowiedzialność zarówno samych małżonków, jak i księdza, który ich zawarł. Warunki takie obejmują: 1) Zgoda osób sprawujących władzę nad małżonkami. Najważniejszym warunkiem w tym zakresie jest zgoda rodziców na zawarcie małżeństwa ich dzieci. Według prawa rzymskiego warunek ten dotyczył nawet przesłanek ważności małżeństwa, tak że małżeństwo dzieci bez woli rodziców było z prawnego punktu widzenia niemożliwe i nieistotne, choćby faktycznie miało miejsce. Choć Kościół swoim wpływem pod wieloma względami złagodził surowy charakter rzymskiej potestas patria, w prawie małżeńskim znaczenie władzy rodzicielskiej zostało w pełni uznane i chronione przez przepisy kościelne. Zatem Bazyli Wielki nazywa małżeństwo córki bez woli rodzica rozpustą (po prawej 38). W oparciu o tę regułę oraz cywilne prawa bizantyjskie Synod Patriarchalny w Konstantynopolu w 1038 r. uznał małżeństwo córki bez zgody ojca za nieważne i nieważne (Kormcz. rozdz. 51). Ponieważ jednak zgodnie z prawem rzymskim i bizantyjskim ojciec miał obowiązek zaaranżować małżeństwo swoich dzieci, nie mógł powstrzymać ich od zawarcia małżeństwa bez uzasadnionego powodu. Wyemancypowany syn i córka mogli zawrzeć związek małżeński według własnego uznania; wolność tę jednak uzyskała wyemancypowana córka dopiero po ukończeniu 25. roku życia. Wszystkie powyższe definicje prawa bizantyjskiego znalazły się w naszym Sterniku (por. Grad. zak. gran 4, rozdz. 3, 7–9) i niewątpliwie posłużyły jako wytyczne dla sądów kościelnych w sprawach zgody rodziców na zawarcie związku małżeńskiego dzieci. Nie można jednak powiedzieć, że Sternik ma w tym względzie pełną skuteczność. Prawa grecko-rzymskie mają cechy, które całkowicie nie mają zastosowania w rosyjskim życiu rodzinnym, na przykład emancypacja dzieci, dlatego w naszym kraju wymóg zgody rodziców na małżeństwo dzieci nie był niczym uwarunkowany. Jednak same rosyjskie prawa kościelne chroniły osobowość dzieci przed tyranią rodziców w tej ważnej sprawie. Zatem zgodnie ze statutem kościoła w Jarosławiu rodzice winni zmuszania dzieci do zawarcia małżeństwa lub przymusowego powstrzymywania ich od małżeństwa podlegali procesowi kościelnemu. Pod okiem Petera V. sprawy dotyczące małżeństw dzieci bez zgody rodziców kierowane są do wydziału sądu świeckiego, a sprawy rodziców zmuszających dzieci do zawarcia małżeństwa pozostawiane są do wydziału duchownego; Oznacza to, że małżeństwo dzieci bez zgody rodziców nadal jest uważane za nielegalne. Obowiązujące prawo cywilne stanowczo zabrania takich małżeństw (t. 10, część 1, art. 6) i nie wskazuje wieku, w którym dzieci mogą zawrzeć związek małżeński bez zgody rodziców; a prawo karne niespełnienie tego warunku poddaje karom naprawczym, przewidując jednak, że rodzice złagodzą karę i za ich zgodą zatwierdzą małżeństwo dzieci (Kodeks, art. 1566). Jedyny wyjątek od tej ogólnej zasady uczynił Dekret Najwyższy z 1842 r. z 28 października w odniesieniu do dzieci schizmatyków, jeśli po przejściu na prawosławie chcą poślubić prawosławnych chrześcijan. To samo trzeba oczywiście powiedzieć o dzieciach rodziców niechrześcijańskich, jeżeli po osiągnięciu wieku określonego w przepisach prawa, który daje im prawo do przyjęcia chrztu bez zgody rodziców, pragną poślubić osobę chrześcijańską. To, co powiedziano o zgodzie rodziców na małżeństwo dzieci, zgodnie z naszym prawem, dotyczy także tych, którzy zajmują miejsce rodziców w stosunku do dzieci, czyli opiekunów i powierników (t. 10, część 1, art. 6; Kodeks karny, art. 1567). 2) Zgoda przełożonych. W Sterniku i w ogóle w prawie grecko-rzymskim nie ma przepisu mówiącego, że osoby pełniące służbę publiczną powinny zawierać związek małżeński tylko za zgodą przełożonych; a nasze rosyjskie życie nie mogło stawiać takich wymagań z prostego powodu: w starożytności nie mieliśmy służby publicznej w obecnym znaczeniu tego słowa. Zatem ta formalność była u nas zupełnie nieznana w czasach starożytnych. Po raz pierwszy został przepisany przez Piotra V., początkowo tylko dla osób służących w marynarce wojennej. W 1722 roku kadetom zakazano zawierania małżeństw bez zgody Zarządu Admiralicji. Następnie zakaz ten został rozszerzony na cały wydział wojskowy. Z kolei w Kodeksie prawa cywilnego, zresztą już w wydaniu z 1883 r., zawarty jest ogólny zakaz zawierania przez osoby pełniące służbę publiczną małżeństwa bez zgody przełożonych, poświadczonej pisemnym zaświadczeniem (t. 10, część 1, art. 9). Za zawarcie małżeństwa wbrew temu prawu sprawcy grożą surowa nagana i wpisanie tego do akt służby (Kodeks, art. 1565). Ten sam warunek zawarcia małżeństwa, czyli pozwolenie władz, wymagany jest od studentów wyższych uczelni cesarstwa. 3) Brak pokrewieństwa i majątku dwurodzicielskiego w stopniach przekraczających 4. oraz trójstronnego majątku powyżej 1. stopnia. Widzieliśmy już, że zgodnie z dekretami z lat 1810, 1841 i 1859 małżeństwa tego stopnia mogą być zawierane jedynie za każdorazowym specjalnym zezwoleniem biskupa diecezjalnego. 4) Wiek zawarcia małżeństwa cywilnego, określony w naszym kraju dekretem z 12 lipca 1830 r., wynosi dokładnie 18 lat dla pana młodego i 16 lat dla panny młodej. Wiadomo, że od chwili opublikowania tego dekretu ustaliliśmy rozróżnienie między wiekiem zawarcia małżeństwa kościelnego a wiekiem cywilnym i że tylko ten pierwszy stanowi bezwarunkową przeszkodę do zawarcia małżeństwa, tak że małżeństwo zawarte po ukończeniu przez pana młodego 15 lat, a panna młoda 13 lat nie podlega rozwiązaniu jako nieważne i nieważne. § 113. Formy małżeństwa w ich rozwoju historycznym Starożytni chrześcijanie, jako obywatele rzymscy, zawierali małżeństwa zgodnie z rzymskim prawem cywilnym. U Rzymian w okresie cesarstwa, kiedy szerzyło się wśród nich chrześcijaństwo, do zawarcia ważnego małżeństwa wymagane było jedynie wyrażenie przez osoby zawierające związek małżeński zgody wzajemnej (consensus facit nuptias). Zgoda mogła być wyrażona ustnie, w akcie pisemnym lub poprzez sam akt – przeprowadzkę panny młodej do domu pana młodego. To przejście było oznaką małżeństwa, nawet jeśli pan młody był nieobecny. Małżeństwo poprzedzało zwykle spisek lub zaręczyny (sponsalia), w których główny udział brali rodzice małżonków lub którzy zajmowali dla nich miejsce rodziców. Spisek w źródłach prawa rzymskiego określany jest jako mentio et repromissio futurarum nuptiarum, czyli jako umowa przyszłego małżeństwa. Polegało to na tym, że rodzice pary młodej przyrzekali sobie wzajemnie w określonym terminie zawrzeć małżeństwo pomiędzy swoimi dziećmi, a także ustalano wysokość majątku, jaki panna młoda mogła wnieść do domu pana młodego w posagu (dos). Jest rzeczą oczywistą, że w umowie zawsze zakładano zgodę samych przyszłych małżonków. Umowa oczywiście nakładała na umawiające się strony obowiązek spełnienia warunku, jednak obowiązek ten ze względu na swój przedmiot, którym nie była jakaś wartość materialna, lecz stosunek życiowy wyższego rzędu, nie był ściśle prawny: na podstawie umowy żadna ze stron nie mogła zmusić drugiej do zawarcia małżeństwa ani bezpośrednio – przez sąd, ani pośrednio – poprzez wymierzenie kary. Kto jednak przed formalnym zakończeniem poprzedniego spisku dopuścił się nowego, ipso iure narażał się na hańbę. Ponadto w przypadku, gdy spiskowcy wręczali sobie nawzajem prezenty (arrha sponsalia, ante nuptias donatio), wówczas strona, która bez wystarczających, jasno określonych w ustawie podstaw była przyczyną zniszczenia spisku, zobowiązana była zwrócić to, co otrzymała, dwukrotnie, natomiast darów jej nie zwrócono. Dopóki układ pozostawał w mocy, zaaranżowana lub zaręczona panna młoda (desponsata) była pod pewnymi względami równa żonie. Zatem na przykład pan młody mógłby osobiście potraktować zniewagę wyrządzoną jego narzeczonej i wnieść roszczenie o naprawienie szkody (actio injuriarum). Niewierność panny młodej uznawana była za cudzołóstwo. Stosunek starożytnego Kościoła do opisanego sposobu i porządku małżeństwa wśród Rzymian determinował nie tylko pogląd na małżeństwo jako fundament rodziny, a więc społeczeństwa chrześcijańskiego, ale także fakt, że w Piśmie Świętym Nowego Testamentu małżeństwo uznawane jest za sakrament, obraz zjednoczenia Chrystusa z Kościołem. Tymczasem prawa rzymskie dopuszczały możliwość zawierania małżeństw, które z chrześcijańskiego punktu widzenia okazywały się moralnie naganne, np. małżeństwa w formie konkubinatu, małżeństwa w bliskim stopniu pokrewieństwa. Dlatego Kościół wymagał, aby chrześcijanie zawierali małżeństwa wyłącznie za wiedzą i aprobatą swojego biskupa. Małżeństwa, które nie były wcześniej ogłaszane w kościele, zdaniem Tertuliana, pisarza chrześcijańskiego z początku III wieku, były przez chrześcijan uważane za równoznaczne z cudzołóstwem i rozpustą. Prawdziwe małżeństwo chrześcijańskie, według tego samego autora, to takie, które zawiera się przed kościołem, uświęca jego modlitwą i przypieczętowuje ofiarowaniem ofiary eucharystycznej. Ale ważność prawna małżeństwa nie zależała od wykonywania w jego trakcie obrzędów religijnych: małżeństwo, jak poprzednio, zostało zawarte za obopólną zgodą stron, wyrażoną w takiej czy innej formie. Historia chrześcijańskiej instytucji małżeństwa dostarcza nam zatem z jednej strony dowodów na istnienie zwyczaju zawierania małżeństw przez chrześcijan z błogosławieństwem Kościoła, z drugiej zaś na dowód, że ważność małżeństwa nie była przesądzana tym błogosławieństwem kościelnym. Chrześcijańscy ustawodawcy, buntujący się przeciwko tajnym i bezformalnym małżeństwom, wciąż mówią jedynie o cywilnej formie ich zawarcia. I tak w 428 roku cesarze Teodozjusz i Walentynian ustalili, że między pełnoprawnymi obywatelami, przy braku przeszkód, małżeństwo zostaje zawarte za zgodą pary młodej, poświadczoną przez przyjaciół. Następnie cesarz Justynian zwrócił uwagę, że małżeństwa bezformalne, w których za wystarczające uważa się wszelkie wyrażenie zgody nie związane z żadnymi formalnościami, są dopuszczalne tylko dla niższych warstw społeczeństwa, a osoby z warstw średnich mają obowiązek stawić się przed notariuszem kościelnym (ecdik) i przed nim złożyć oświadczenie o zgodzie na zawarcie małżeństwa, o czym notariusz musiał spisać pisemny dokument podpisany przez siebie i co najmniej trzech innych świadków; Osoby z klas wyższych poucza się, aby do zgody na zawarcie małżeństwa dołączyła pisemną umowę w sprawie posagu i darowizny przedmałżeńskiej. Nawet w Eklodze Leona Izauryna i Konstantyna Kopronima z 740 r. bogatym nakazano zawierać małżeństwa poprzez sporządzenie pisemnych dokumentów posagowych, a biednym pozwalano na zawieranie małżeństw albo w obecności przyjaciół, albo za pośrednictwem błogosławieństwa kościelnego. Kościół ze swojej strony, choć podkreślał potrzebę uświęcania małżeństw chrześcijańskich swoim błogosławieństwem, nie zaprzeczał realności takich małżeństw, które zawierane były bez jego udziału. Świadczy o tym jej postawa wobec dwóch małżeństw, którym odmówiła błogosławieństwa, a mimo to uważała je za małżeństwa rzeczywiste i dlatego uznawała je za sakramenty. Dopiero pod koniec IX w. (ok. 895) w 89. powieści cesarza Leona Mądrego uznano błogosławieństwo kościelne za bezwzględnie konieczne do ważności małżeństwa cywilnego. Nowela ta dotyczyła wyłącznie małżeństw osób o wolnym statusie. Jego działanie rozszerzyło się na niewolników dopiero pod koniec XI wieku za panowania cesarza Aleksieja Komnena. Na mocy tych praw w Cesarstwie Bizantyjskim ustalono następujący ogólny tryb zawierania małżeństw: osoby pragnące zawrzeć związek małżeński lub ich rodzice zgłaszali to biskupowi diecezjalnemu lub najczęściej jego chartophylaxowi (urzędnikowi) i jeśli istniała jakaś nieistotna przeszkoda w zawarciu małżeństwa, prosili o specjalne zezwolenie na zawarcie małżeństwa. Jeżeli zawarcie małżeństwa okazało się przebiegać bez przeszkód, wówczas wydano składającemu petycję polecenie (βούλλα) w imieniu księdza, który miał udzielić ślubu, aby dokonał ceremonii zaślubin, po uprzednim ustaleniu, czy nie zachodzą ku temu żadne przeszkody prawne. Kościół domagał się także, aby sama umowa małżeńska była zawierana wyłącznie z jego udziałem. Kościół poprzez swój udział w spisku starał się nadać mu moralnie wiążące znaczenie i taką samą siłę, jaka jest charakterystyczna dla samego małżeństwa. Chociaż śluby kościelne nie były na ogół obowiązkowe, zaręczyny dokonywane za błogosławieństwem kościoła mogły bezpośrednio przekształcić się w małżeństwo poprzez zaangażowanie narzeczonych w celu odbycia stosunku płciowego. Pogląd zaręczyn kościelnych jako początku małżeństwa wyraża się z całą stanowczością w kanonie 98 Soboru w Trullo, który mówi: „Kto bierze za mąż kobietę zaręczoną z inną, za życia narzeczonego, podlega karze cudzołóstwa”. Z zaręczyn wynikał zatem taki sam stosunek majątkowy, jak z samego małżeństwa. Mianowicie w razie śmierci jednego z narzeczonych, pozostały przy życiu nie mógł zawrzeć związku małżeńskiego z krewnymi zmarłego do czwartego stopnia włącznie. Jednak w ustawodawstwie cywilnym to znaczenie zaręczyn kościelnych uznawano dopiero od czasów Leona Mądrego. W dwóch opublikowanych na ten temat opowiadaniach (w 74 i 109) orzekł, że zaręczyny zawarte przy udziale Kościoła nie mogą zostać samowolnie zerwane. Aby było mniej powodów do takich naruszeń, dla ważności umowy małżeńskiej, uświęconej przez Kościół, ustalono ten sam wiek, jaki był przewidziany dla ważności małżeństwa (14 lat dla pana młodego i 12 lat dla panny młodej). Prawa Leona Mądrego potwierdziły dwa opowiadania Aleksieja Komnena, opublikowane w latach 1084 i 1092. Według tych opowiadań zaręczyny, zakończone modlitwą i błogosławieństwem księdza, są tak samo nierozerwalne jak małżeństwo. Jednak zaręczyny kościelne nie były bezwarunkowo obowiązkowe dla wszystkich. Wraz z nim nadal istniały zaręczyny cywilne, tj. Sponsalia rzymskie, z tą różnicą, że wśród Greków bizantyjskich weszło w zwyczaj zabezpieczanie stanowczości spisku cywilnego poprzez wymierzanie kary (tzw. kara konwencjonalna – πρὀστιμον). Aleksiej Komnenos w ostatnim ze swoich opowiadań uznał te kary za niewłaściwe w spisku popełnionym z udziałem Kościoła, ale nie zakazał ich w spisku cywilnym, stwierdzając jedynie, że umowa ta nie ma mocy, jeśli zostanie zawarta przed ukończeniem przez państwo młode siedmiu lat. Prawa cesarzy bizantyjskich, które zarysowaliśmy w sprawie zaręczyn i małżeństwa, przeszły na nas na Rusi wraz z chrześcijaństwem. Ale tutaj byli bardzo słabo wszczepieni w życie ludzi. Według znanych nam kanonicznych odpowiedzi metropolity Jana II, żyjącego pod koniec XI wieku, ludzie uważali, że małżeństwo należy tylko do wyższych warstw społeczeństwa - książąt i bojarów, a oni sami trzymali się swoich starożytnych form małżeństwa; jakie były oszustwa (tj. porwania) i zakup narzeczonych. Jak podają wczesne kroniki, zawieranie małżeństw poprzez kupno narzeczonych było wśród Polan zwyczajem. Po dokonaniu transakcji pannę młodą uroczyście wprowadzano do domu pana młodego (stąd starożytna nazwa legalnej żony: led); Następnego dnia rano rodzicom żony przywieziono veno, czyli umówioną za nią zapłatę. Tak więc nawet w naszym kraju, przed przyjęciem chrześcijaństwa, małżeństwo było poprzedzone umową kupna-sprzedaży panny młodej, nawiązującą do rzymskich sponsaliów w ich pierwotnej formie. Umowa ta, staraniem Kościoła, została stopniowo przekształcona, tak że zawierała cechy bizantyjskiego zaręczyn kościelnych i cywilnych, a mianowicie: w umowie małżeńskiej, czyli po staremu „oskarżeniu”, stawianym nawet przez zakon kościelny, zwykle umieszczaliśmy warunek kary, w wyniku czego często zdarzały się przypadki zawarcia małżeństwa wymuszonego koniecznością uniknięcia kary, co oczywiście było sprzeczne z samą istotą małżeństwa. Dlatego też Piotr Wielki dekretem z 1702 r. zakazał sporządzania notatek obciążających karami i nakazał zaręczyny kościelne dokonywać nie wcześniej niż na 6 tygodni przed ślubem; ale nawet w tym okresie narzeczeni mogli swobodnie odmówić zawarcia małżeństwa. Ponieważ ten dekret Piotra Wielkiego nie był zgodny z poprzednimi prawami kościelnymi, zgodnie z którymi zaręczyny zawarte z udziałem kościoła uważano za nierozerwalne, córka Piotra Wielkiego, Elżbieta Pietrowna, dekretem z 14 grudnia 1744 r. przywrócił dawne znaczenie zaręczyn kościelnych, mianowicie zabraniał formalnie narzeczonym rozstania się bez pozwolenia i nakazywał, aby przypadki rozwiązania formalnych zaręczyn były przedkładane przez Synod według własnego uznania. Wreszcie w 1775 r. wydano dekret synodalny nakazujący, aby kościelne zaręczyny i śluby były wykonywane łącznie, tak że obecnie obrzędy te stanowią jeden akt religijny. Dekret ten: 1) wyeliminował wszelkie pytania dotyczące znaczenia i mocy zaręczyn jako samodzielnego aktu, 2) ustał przyczyny rozwiązania zaręczyn przed ślubem oraz 3) pozostawił w mocy dotychczasowe prawa kościelne zrównujące zaręczyny z małżeństwem. Jedynie w odniesieniu do małżeństw osób z rodu cesarskiego obowiązuje poprzednia procedura, zgodnie z którą zaręczyny poprzedzają małżeństwo. Jeśli chodzi o samo małżeństwo, kościelna forma tego aktu, a mianowicie ślub kościelny, jak wspomniano powyżej, przez długi czas nie była wszczepiana w życie naszego ludu. Ślady małżeństw zawieranych bez błogosławieństwa kościelnego znajdują się w zabytkach naszego prawa kościelnego od końca XI do końca XVII wieku. Podkreślając bezwarunkową konieczność ślubu kościelnego dla ważności małżeństwa w społeczeństwie chrześcijańskim, nasza duchowa hierarchia nakazała duchowieństwu z tych obszarów, gdzie najczęstsze przykłady małżeństw bezmałżeńskich, zawierali małżeństwa z nieślubnymi małżonkami, mimo że mieli oni dzieci. Mamy tu zwyczaj legitymizowania nieślubnych dzieci poprzez małżeństwo z ich rodzicami. Do połowy ubiegłego wieku kościelna procedura udzielania ślubów w naszym kraju była taka sama jak w Grecji, a mianowicie: pan młody lub jego rodzice zwracali się do biskupa diecezjalnego z prośbą o udzielenie nadchodzącego ślubu. Na tę prośbę składającej petycję wydano dekret w imieniu księdza, który miał udzielić ślubu, z poleceniem zawarcia małżeństwa, po uprzednim przeszukaniu, czy nie ma przeszkód dla proponowanego małżeństwa. Dekret ten, bez którego żaden ksiądz nie miał prawa udzielać takiego małżeństwa, nazwano pamięcią koronalną lub „sztandarem”. Za wydawanie pomników koronalnych pobierano podatek koronny, którego wysokość nie była jednakowa w zależności od tego, czy państwo młodzi zawierali pierwsze małżeństwo, drugie czy trzecie. Rewizja, którą nakazano księdzu przeprowadzić na wieczną pamięć, polegała na tym, że ksiądz oznajmił swoim parafianom propozycję małżeństwa i zapytał ich, czy wiedzą o jakichś przeszkodach w ślubie młodej pary. W 1765 roku dekretem Katarzyny II pomniki koronalne wraz z obowiązkami koronalnymi zostały zniesione jako uciążliwe dla ludu, jednakże potwierdzono księżom prowadzenie rewizji na dotychczasowych zasadach, tj. zawarcie małżeństwa możliwe jest jedynie po uprzednim poświadczeniu, że nie ma przeszkód prawnych do zawarcia małżeństwa. § 114. Procedura zawierania małżeństw według obowiązującego prawa rosyjskiego Zgodnie z naszym obowiązującym prawem, kościelnym i cywilnym, procedura zawarcia małżeństwa obejmuje: 1) środki zapobiegające zawieraniu nielegalnych małżeństw oraz 2) samą ceremonię zaślubin. Środki zapobiegające zawieraniu nielegalnych małżeństw obejmują: a) dokładne wyznaczenie księdza, który powinien udzielić ślubu. W dawnych czasach twarz księdza, który miał udzielić zamierzonego małżeństwa, determinowała pamięć koronalna. To drugie oczywiście w większości przypadków pisane było w imieniu proboszcza parafii, do której należały osoby pragnące zawrzeć związek małżeński. Jednak dopiero w drukowanej Księdze Sternika po raz pierwszy wyraźnie uznano, że księdzem, który powinien ukoronować pragnących zawrzeć związek małżeński, jest proboszcz parafii pana młodego lub, zgodnie z lokalnymi zwyczajami, panny młodej, jeśli należą do różnych parafii. Od czasów Piotra Wielkiego wielokrotnie potwierdzała się zasada, że ​​każde małżeństwo powinno być zawierane wyłącznie przez proboszcza parafii pragnącej zawrzeć związek małżeński. Wraz ze zniesieniem pomników koronalnych Święty Synod ponownie potwierdził tę zasadę i raz na zawsze upoważnił proboszcza do udzielania ślubów swoich parafian. Każdy, kto pragnie zawrzeć związek małżeński, na podstawie dekretu Świętego Synodu z 1765 r., musi zgłosić zamiar zawarcia związku małżeńskiego przed proboszczem swojej parafii. Dekret Świętego Synodu z 1775 r. potwierdził jeszcze surowiej, że każde małżeństwo powinno być zawierane jedynie przez proboszcza osób pragnących zjednoczyć się w małżeństwie. Zasada ta została przyjęta także w Kodeksie Prawa Cywilnego, który stanowi (t. 10, ust. 1, art. 25), że osoby pragnące zawrzeć związek małżeński muszą zgłosić proboszczowi pisemnie lub ustnie swoje imię i nazwisko, tytuł i stopień lub stan, a także imię i tytuł swojej narzeczonej. b) Ogłoszenie. Tak nazywa się ogłoszenie w kościele o osobach pragnących zawrzeć związek małżeński, dokonane w tym celu, aby każdy, kto wie o jakichkolwiek przeszkodach w proponowanym małżeństwie, powiadomił o tym księdza, który ma udzielić ślubu. Tryb ogłoszenia ustala Synod. dekretem z 5 sierpnia 1775 r Zgodnie z tym dekretem proboszcz, otrzymawszy zawiadomienie o proponowanym małżeństwie, ogłasza je w pierwsze trzy niedziele i inne święta przypadające między nimi, ogłaszając na zakończenie liturgii całemu zgromadzeniu ludu, że ten a taki chce zawrzeć między sobą legalne małżeństwo; dlatego też, jeśli ktoś wie o jakiejkolwiek rzeczywistej przeszkodzie w ich małżeństwie, powinien natychmiast powiadomić o tym jego, księdza, gdyż w przeciwnym razie, jeśli w ciągu tych trzech tygodni nikt nie sprzeciwi się małżeństwu, to właśnie w tym kościele zostanie on ożeniony. Jeżeli w drodze ogłoszenia lub niezależnie od niego ujawniona zostanie jakakolwiek przeszkoda prawna do zawarcia małżeństwa, wówczas ksiądz pod żadnym pozorem nie powinien go poślubić. c) Szukaj. W szerokim tego słowa znaczeniu przeszukanie oznacza badanie legalności danego małżeństwa i formalne poświadczenie, że nie ma przeszkód do jego zawarcia, zatem ogłoszenie również wpisuje się w to ogólne pojęcie. W ścisłym znaczeniu przeszukanie jest czynnością formalną przeprowadzaną po ogłoszeniu i polega na wpisaniu do specjalnej, tzw. księgi przeszukań, czy nie powstały żadne przeszkody prawne do dopełnienia danego małżeństwa, czy to w drodze ogłoszenia, czy w inny sposób. Jednolity formularz poszukiwań ustalił Synod w 1837 r.; jest to również zawarte w Kodeksie cywilnym. zak. część 1, tom 10, załącznik do art. 26. Protokół przeszukania opieczętowują osobiście państwo młodzi, ich poręczyciele (co najmniej dwóch) i wreszcie ksiądz oraz pozostali członkowie duchowieństwa. Do przeszukania dołącza się częściowo kopie, częściowo oryginał oraz wszelkie dokumenty potwierdzające legalność małżeństwa, a mianowicie w kopiach: akty urodzenia, paszporty i metryki służby młodej pary, a w oryginale zaświadczenie spowiednika młodej pary, jeżeli spowiednikiem nie jest ich proboszcz, że oboje byli przy spowiedzi i przy komunii, zezwolenie władz, jeżeli pan młody pełni służbę publiczną, dekret konsystorza o rozwiązaniu małżeństwa pierwsze małżeństwo i zezwolenie na zawarcie nowego małżeństwa, jeżeli panna młoda lub pan młody rozwodzą się z poprzednimi małżonkami; podobny dekret wymagany jest w przypadkach, gdy małżeństwo następuje po uprzedniej zgodzie biskupa. Sama ceremonia zaślubin z pewnością musi odbyć się w osobistej obecności pary młodej (Prawo Św. cz. 1, t. 10, art. 31). Wyjątek dopuszczają jedynie osoby z rodziny królewskiej, które mogą zawierać małżeństwa za pośrednictwem pełnomocników (dekret z 9 września 1796 r. w Kompletnym zbiorze praw). Do ceremonii konieczna jest obecność co najmniej dwóch świadków, którzy swoim podpisem potwierdzają akt małżeństwa w rejestrze stanu cywilnego. Prawnym miejscem zawierania małżeństw jest Kościół. Małżeństwa poza kościołem (w domach modlitwy i kaplicach) dozwolone są tylko na tych terenach, gdzie ze względu na okoliczności nie można zawrzeć małżeństwa w kościele (np. na Syberii), ale i tutaj pod nieodzownym warunkiem uzyskania zgody biskupa w każdym indywidualnym przypadku (Św. Prawo cz. 1. t. 10, art. 31). Jeśli chodzi o czas zawierania małżeństw, należy zauważyć, że zgodnie z naszym prawem kościelnym nie można zawierać małżeństw: a) w czterech dorocznych postach: w Wielkim Poście – od niedzieli przed Maslenicą do pierwszego zmartwychwstania po Wielkanocy, w Poście Piotrowym – od pierwszego zmartwychwstania po Trójcy Świętej do 29 czerwca, w Postie Zaśnięcia od 1 do 15 sierpnia, wreszcie w okresie Wielkiego Postu, obejmującym 12 świąt (Boże Narodzenie) od Święta Bożego Narodzenia Narodzenia Chrystusa do święta Trzech Króli, czyli od 14 listopada do 6 stycznia; b) co tydzień w wigilię środy i piątku, czyli we wtorki i czwartki; c) w wigilię niedziel i świąt oraz w wigilię dwóch dni szczególnie uroczystych – wstąpienia na tron ​​i koronacji. Jeśli chodzi o porę dnia, w której wypada zawierać śluby, instrukcja poleca dziekanowi, aby zawieranie małżeństw odbywało się w godzinach dziennych, a nie późnym wieczorem. W starożytności, zarówno w Grecji, jak i tutaj, małżeństwa zawierano przed liturgią, od tego czasu wymagano, aby nowożeńcy przyjmowali Komunię Świętą po ślubie. sekret Należy jednak zaznaczyć, że naruszenie przepisów dotyczących dni i godzin wyznaczonych dla zawarcia małżeństwa nie pozbawia małżeństwa mocy prawnej; jedynie za naruszenie tych zasad duchowni podlegają karom określonym w prawie kościelnym. § 115. Forma małżeństwa między katolikiem a protestantem O ile w społeczeństwie chrześcijańskim wszędzie obowiązywała zasada prawa rzymskiego: konsensus facit nuptias, o tyle dotychczas na Zachodzie, jak i na Wschodzie, małżeństwa zawierano w sposób cywilny, zgodnie z miejscowymi zwyczajami ludowymi. Ponieważ jednak doprowadziło to do różnych nadużyć, a mianowicie do tajnych i nielegalnych małżeństw, na Zachodzie, jeszcze wcześniej na Wschodzie, cesarz Karol Wielki wydał prawo, które nakazywało, aby małżeństwa zawierane były dopiero po stwierdzeniu ich legalnej możliwości, a wspólne pożycie małżeńskie rozpoczynało się dopiero po błogosławieństwie Kościoła. Jednak prawo to nie miało odpowiedniego wpływu na życie, ani nawet na poglądy samej duchowej hierarchii. Nie później niż 66 lat po wydaniu prawa Karola V, papież Mikołaj I, odpowiadając na pytania nowo nawróconych Bułgarów i – notabene – na pytanie o formę małżeństwa, opisał różne formalności cywilne i religijne, jakich przestrzegano wówczas na Zachodzie podczas zawierania małżeństw, i w podsumowaniu zauważył, że wszystkie te formalności nie mają większego znaczenia, gdyż zgodnie z prawem do ważności małżeństwa konieczna jest jedynie zgoda osób, których związek dotyczy. Oczywiste jest, że przy dominacji takich poglądów liczba tajnych i nielegalnych małżeństw powinna stale wzrastać. Dlatego też Sobór Rzymsko-Luterański w roku 1215 pod przewodnictwem papieża Innocentego III zadecydował, że odtąd małżeństwa powinny być zawierane dopiero po wstępnym, potrójnym ogłoszeniu przed Kościołem. Ale nawet tutaj, pomimo surowości kar, jakie groziły za zawarcie tajnego, niezapowiedzianego małżeństwa, nie ustalono, że małżeństwo bez wstępnych zapowiedzi jest nieważne. Dopiero w XVI w. Na Soborze Trydenckim ważność małżeństwa została całkowicie uzależniona od zachowania określonej formy. Formularz ten polega na „ogłoszeniu zgody na zawarcie małżeństwa w obecności proboszcza i dwóch lub trzech świadków”. Należy zaznaczyć, że obecność proboszcza wraz z dwoma lub trzema świadkami przy wyrażaniu zgody małżeńskiej jest wymagana przez samą katedrę, a nie do sprawowania jakiegokolwiek obrzędu sakralnego nad nowożeńcami. Sobór uznaje, choć kapłańskie błogosławieństwo małżeństwa jest rzeczą godną pochwały, ale nie przywiązuje do niego znaczenia prawnego. Do ważności małżeństwa wymagana jest właśnie obecność księdza przy świadkach, choćby ta obecność była czysto bierna, wręcz wymuszona: wystarczy, aby proboszcz lub proboszcz zdawał sobie sprawę z tego, co się przed nim dzieje i słyszał obopólną zgodę na małżeństwo oświadczoną przez narzeczoną. W definicji Soboru Trydenckiego w sprawie formy małżeństwa stwierdzono, że ustalona przez nią forma staje się obowiązkowa w każdej parafii katolickiej po 30 dniach od ogłoszenia w niej dekretów soborowych. Ale w niektórych ówczesnych państwach katolickich, na przykład w Anglii, w różnych częściach Niemiec, w krajach skandynawskich itp., Dekrety Soboru Trydenckiego nie zostały opublikowane, więc dla katolików w tych krajach nadal możliwy jest stary średniowieczny porządek małżeństwa. Uchwały Soboru Trydenckiego nie zostały zaakceptowane przez protestantów, których formalne oddzielenie od Kościoła katolickiego dokonało się na Soborze Trydenckim. Choć reformatorzy odrzucili katolicką naukę o małżeństwie jako sakramencie, podkreślali potrzebę uświęcenia małżeństwa błogosławieństwem duchownego. W XVII i XVIII wieku. Ta kościelna forma małżeństwa była również przewidziana przez ustawodawstwo cywilne, które w nie mniejszym stopniu niż ustawodawstwo kościelne wymagało ustanowienia określonej formy małżeństwa. Ta cywilna moc wiążąca kościelnej formy małżeństwa ustała w Niemczech wraz z publikacją 6 lutego 1875 r. prawa cesarskiego, które wprowadziło instytucję obowiązkowego małżeństwa cywilnego dla całego imperium. Geneza tej instytucji w państwach Europy Zachodniej zbiega się z początkami reformacji, w wyniku której zniszczona została dotychczasowa jedność społeczeństwa kościelnego na Zachodzie, a na terytorium tego samego państwa pojawili się wyznawcy dwóch lub trzech wyznań chrześcijańskich: katolickiego, luterańskiego i reformowanego. Jest rzeczą oczywistą, że w takich państwach nie można było uznać tej czy innej kościelnej formy małżeństwa za obowiązującą dla wszystkich podmiotów, bez względu na religię. To w naturalny sposób ujawniło potrzebę ustanowienia formy cywilnej, obok kościelnej, zwłaszcza dla małżeństw mieszanych. Obecnie w różnych krajach Europy istnieją trzy rodzaje małżeństw cywilnych: 1) małżeństwo cywilne, jako konieczność państwowa, gdy albo Kościół odmawia pomocy osobom do niego nienależącym, albo osoby nienależące do Kościoła traktują przyjęcie błogosławieństwa od księdza obcego im kościoła jako gwałt przeciwko sumieniu; 2) małżeństwo cywilne jest fakultatywne, gdy osoby zawierające związek małżeński mają wybór, czy chcą zawrzeć małżeństwo w formie kościelnej, czy tylko cywilnej; 3) małżeństwo cywilne jest obowiązkowe lub obowiązkowe, jako niezbędna forma zawarcia związku małżeńskiego dla wszystkich obywateli bez wyjątku, jako wyraz idei równości wszystkich obywateli wobec prawa państwowego, przy czym sumieniu każdego człowieka pozostaje uświęcenie dokonanego przez niego aktu cywilnego błogosławieństwem kościelnym, które w żadnym wypadku nie powinno poprzedzać aktu cywilnego. Akt cywilny polega na tym, że urzędnik stanu cywilnego, w obecności świadków, zapoznaje się z różnymi przepisami prawa dotyczącymi praw i obowiązków małżonków, pyta narzeczoną o obopólną zgodę na zawarcie małżeństwa i po uzyskaniu odpowiedzi twierdzącej, ogłasza ją w imię prawa małżonkami. Małżeństwo zostaje natychmiast zarejestrowane, to znaczy w specjalnym rejestrze małżeństw odnotowuje się imiona, nazwiska, wiek, klasę, zawód, miejsce zamieszkania pary młodej, ich rodziców i świadków obecnych przy ślubie. Małżeństwa cywilne pierwszego typu, czyli wymuszone koniecznością, zostały wprowadzone początkowo w 1580 r. w dwóch państwach niderlandzkich i wkrótce rozszerzyły się na całą Niderlandy; obecnie istnieje w Austrii. Opcjonalne małżeństwo cywilne pojawiło się początkowo i istniało bardzo krótko we Francji za Ludwika XVI; obecnie istnieje w Anglii. Przymusowe małżeństwo cywilne zostało po raz pierwszy wprowadzone we Francji przez ustawodawstwo rewolucji i przyjęte przez napoleoński kodeks cywilny. W latach 60-tych tego stulecia przymusowe małżeństwa cywilne wprowadzono we Włoszech, Rumunii, Hiszpanii i Portugalii. W 1874 roku 9 marca wydano ustawę o wprowadzeniu w Prusach małżeństw cywilnych, a 6 lutego następnego roku instytucję przymusowego małżeństwa cywilnego rozszerzono na wszystkie państwa wchodzące w skład Cesarstwa Niemieckiego. W 1874 r. (19 kwietnia) w Rosji przyjęto cywilną formę małżeństwa dla szczególnej kategorii osób, które nie należą do pogan i nie należą do Kościoła prawosławnego. To są nasi schizmatycy. Oddzieleni od Cerkwi prawosławnej, oczywiście, z nielicznymi wyjątkami, nie uznali możliwości zawierania między sobą małżeństw poprzez śluby kościelne. Ale tego z pewnością wymagało od nich prawo cywilne, uznające za nielegalne wszelkie małżeństwa schizmatyków zawierane poza kościołem, na mocy porządku domowego, poprzez błogosławieństwo rodziców pary młodej lub zawierane przez zbiegłych księży. Oczywiście zrodziło się z tego sporo różnego rodzaju niepożądanych zjawisk, a nawet bezpośrednich nadużyć, których wyeliminowanie wydano ustawą 19 kwietnia. 1874 Zgodnie z tym prawem związki małżeńskie schizmatyków, które pod każdym innym względem nie są sprzeczne z wymogami prawa cywilnego dotyczącymi małżeństw osób wyznania prawosławnego, nabywają w sensie cywilnym moc i znaczenie legalnych małżeństw poprzez wpisanie ich do założonych na to wydarzenie ksiąg metrycznych, prowadzonych przez policję. W tym celu osoby chcące zarejestrować małżeństwo zgłaszają swój zamiar miejscowemu komisariatowi Policji, który dokonuje swego rodzaju ogłoszenia, każdorazowo wywieszając w widocznym miejscu specjalne zawiadomienie na okres siedmiu dni. Po upływie wyznaczonego terminu oboje małżonkowie mają obowiązek osobiście stawić się w komisariacie Policji w celu dokonania wpisu do księgi urodzeń, przedstawiając wymagane prawem dokumenty oraz dodatkowo dwóch poręczycieli, którzy poświadczą, że zgłaszane na policję małżeństwo nie należy do małżeństw zabronionych przez prawo. Przed zarejestrowaniem małżeństwa w rejestrze stanu cywilnego oboje małżonkowie mają obowiązek złożyć podpis, że od urodzenia należą do schizmy i nie zawarli związku małżeńskiego według przepisów Cerkwi prawosławnej lub według obrzędów innej, uznanej w państwie spowiedzi. Wykonywanie obrzędów małżeńskich obserwowanych między schizmatykami przed zarejestrowaniem małżeństwa nie podlega nadzorowi funkcjonariuszy policji. Z małżeństwa, już przez samo jego pojęcie, wynika pełne przekazywanie małżonkom osobistych praw i obowiązków. W sferze prawa publicznego komunikowanie to wyraża się w tym, że mąż informuje żonę, jeżeli jest ona niższa od niego z urodzenia, o prawach i korzyściach związanych z jego stanem, stopniem lub tytułem, a także jego imieniem lub nazwiskiem (Prawo cywilne, art. 100). Żona nie traci praw wynikających ze statusu i tytułu męża, nawet jeśli został on pozbawiony obu z powodu jakiegokolwiek przestępstwa (art. 101; k.p. 24). Przeciwnie, żona nie informuje męża o swojej wyższej randze, ale nie zostaje pozbawiona praw z urodzenia poprzez małżeństwo z osobą o niższym statusie (t. 9, art. 5). W prawie prywatnym stosunki osobiste i majątkowe między małżonkami powstają w wyniku małżeństwa. Te pierwsze mają charakter przede wszystkim moralny i jako takie nie podlegają regulacji prawnej. Wyjątek stanowią następujące wzajemne zobowiązania małżonków w sensie ścisłym: 1) obowiązek wyłącznego współżycia płciowego; naruszenie tego obowiązku stanowi przestępstwo cudzołóstwa i, jak zobaczymy poniżej, jest uznawane w naszym prawie za powód do rozwodu; 2) obowiązek wspólnego pożycia. Według naszego prawa cywilnego o miejscu zamieszkania żony decyduje miejsce zamieszkania męża, tak więc w przypadku przeprowadzki, przeniesienia do pracy lub innej zmiany miejsca stałego pobytu męża, żona ma obowiązek podążać za nim (Zak. gr. art. 103). Z tego obowiązku zwolnione są jedynie żony osób podlegających wygnaniu sądowemu lub administracyjnemu (tamże, art. 103, 104. Statut o wygnaniu. art. 40, przypis 2). Zasada wspólnego zamieszkania małżonków w naszym prawie jest wyrażona bezwarunkowo, to znaczy z równą mocą dla męża i żony. Bez wątpienia prawo nie nalega bezwarunkowo na niezastąpioną realizację tej zasady za wszelką cenę; ścieżka. mąż i żona, jeśli z konieczności i z woli każdego z nich mieszkają w różnych miejscach, nie postępują wbrew prawu. Prawo zabrania jedynie wszelkiego rodzaju zobowiązań między małżonkami lub innych czynności, które zawierają warunek życia w separacji lub prowadzą do zerwania związku małżeńskiego (art. 46). Stosunki majątkowe między małżonkami nie podlegają prawu kościelnemu, lecz cywilnemu. Rozwiązanie małżeństwa następuje albo fizycznie – przez śmierć jednego z małżonków, po czym pozostały przy życiu małżonek może zawrzeć nowe małżeństwo, jeśli nie stoi temu na przeszkodzie jego wiek i liczba poprzednich małżeństw, albo prawnie – na mocy aktu władzy publicznej (w naszym przypadku duchowego), który albo stwierdza małżeństwo faktycznie istniejące, ale nie jest prawnie dozwolone, nieważne od samego początku, albo rozwiązuje małżeństwo ważne na skutek zaistnienia jakichkolwiek zdarzeń mających destrukcyjny wpływ na związek małżeński. Pierwszym aktem jest w istocie unieważnienie małżeństwa lub – w terminologii naszego prawa – uznanie go za nieważne (annullatio matrimonii); drugi akt nazywa się rozwiązaniem małżeństwa lub rozwodem (divortium). Unieważnieniu podlegają wszystkie małżeństwa zawarte z naruszeniem znanych nam już istotnych warunków ważności małżeństwa, a mianowicie: 1) małżeństwa zawarte z powodu przemocy lub niepoczytalności jednego lub obojga małżonków, 2) małżeństwa osób niewolnych z innego małżeństwa (nierozwiązane przez śmierć lub nierozwiązane prawomocnie), 3) małżeństwa osób w stopniu pokrewieństwa i powinowactwa zabronionym przez prawo kościelne, 4) małżeństwa osób, które po rozwiązaniu małżeństwa zabrania się zawierania nowego, 5) małżeństw osób, które nie osiągnęły kościelnego wieku uprawniającego do zawarcia małżeństwa (15 i 13 lat), 6) małżeństw zakonników, księży i diakonów w czasie sprawowania urzędu oraz 7) małżeństw prawosławnych z niechrześcijanami (Zak. gr. art. 37). Skutki unieważnienia małżeństwa nielegalnego nie są jednakowe, w zależności od różnicy warunków, których brak lub nieprzestrzeganie w danym małżeństwie stanowiło podstawę jego unieważnienia. Zatem 1) jeżeli małżeństwo zostanie uznane za nieważne, ponieważ zostało zawarte pod przymusem lub podstępem (z manekinem), to sprawca tego podlega karze karnej (Kodeks karny, art. 1350–1351), a ponadto ma obowiązek, według uznania sądu, zapewnić pokrzywdzonej środki utrzymania do czasu zawarcia nowego małżeństwa; musi także zadbać o los dzieci zrodzonych z tego małżeństwa; 2) osoby, których małżeństwo zostaje unieważnione ze względu na niedozwolony stopień pokrewieństwa i majątku, po oddzieleniu się od wspólnego pożycia oddają się jedynie kościelnej skrusze, po czym oboje zyskują prawo do zawarcia innego małżeństwa bez przeszkód (Konstytucja D. Con. art. 210); 3) bigamiści i bigamiści po rozwiązaniu nielegalnego małżeństwa wracają do swoich byłych legalnych małżonków, jeżeli tylko ci ostatni zechcą kontynuować z nimi wspólne pożycie; w przeciwnym razie winny zostaje rozwiedziony z legalnym małżonkiem i oprócz pokuty kościelnej skazany jest na stały celibat. Jeżeli oboje małżonkowie zawierają inne małżeństwa, ich poprzedni związek zostaje bezwarunkowo przywrócony; wówczas strona pozostająca przy życiu, po śmierci jednego z nich, nie może żądać ani przywrócenia rozwiązanego nielegalnego małżeństwa, ani zawarcia nowego małżeństwa (t. 10, art. 38–42); 4) osoby zamężne przed osiągnięciem pełnoletności kościelnej (15–13 lat) są oddzielane od wspólnego pożycia warunkowo, to znaczy uzyskują je z chwilą osiągnięcia pełnoletności cywilnej (18 i 16 lat) i za obopólnym pragnieniem ponownie przywracają wspólne pożycie małżeńskie, po czym ponownie zawierają związek małżeński (Ust. Duch. Kons. art. 219; Prawo Św. t. 10. cz. 1, art. 39, 4). Za nielegalne uważa się wszystkie dzieci urodzone w nielegalnym i nieważnym małżeństwie (t. 10, część 1, art. 132, ust. 4). Dopiero los dzieci z małżeństwa rozwiedzionego z powodu podstępu i przemocy, a także los małżonka, który doznał podstępu lub przemocy, podlega szczególnemu, miłosiernemu uznaniu Władzy Najwyższej (tamże, art. 133). Rozwód jest aktem kompetentnej władzy polegającym na rozwiązaniu legalnego i ważnego małżeństwa. Aby akt ten mógł zostać dokonany, potrzebne są takie racje lub podstawy, które, że tak powiem, przeważają nad ideą nierozerwalności małżeństwa, jako związku zawartego na całe życie. Kościół katolicki w ogóle nie dopuszcza takich podstaw i nie zna rozwodów, dopuszcza jednak znacznie większą liczbę przyczyn unieważnienia małżeństwa niż Cerkiew prawosławna, co jest jeszcze korzystniejsze dla stron, gdyż unieważnienie małżeństwa umożliwia zawarcie nowego, a rozwodowi w większości przypadków towarzyszy zakaz zawarcia drugiego małżeństwa przez stronę winną. Cerkiew prawosławna jednak nigdy nie obstawała ściśle przy idei nierozerwalności małżeństwa, która jest zasadniczo niemożliwa w całości, i zawsze dopuszczała przynajmniej jeden powód rozwodu, a mianowicie cudzołóstwo, opierając się na tym, że jest to wskazane w samej Ewangelii, w rozmowie Chrystusa z prawnikami żydowskimi – faryzeuszami na temat tego, czy z jakiegokolwiek powodu wolno mężowi rozwieść się z żoną. Odpowiedź udzielona przez Chrystusa na to pytanie jest odmiennie przedstawiona u ewangelistów Mateusza i Marka, podobnie jak samo pytanie jest inaczej zredagowane w obu ewangeliach. W Ewangelii Mateusza faryzeusze stawiają pytanie: „Czy wolno mężczyźnie rozwieść się z żoną z jakiegokolwiek powodu?” Chrystus odpowiedział na to: „Kto oddala swoją żonę, chyba że z powodu cudzołóstwa, i poślubia inną, popełnia cudzołóstwo, a kto oddaloną poślubia, popełnia cudzołóstwo” (Mt 19,3-9). W Ewangelii Marka zostaje postawione pytanie: „czy wolno mężowi rozwieść się z żoną”, co oznacza rozwód jako akt samowoly męża, nie mający dla siebie podstawy prawnej, i odpowiedź jest negatywna (por. Mk 10, 2–9). Nie zaprzeczając sobie nawzajem, obydwa wydania odpowiedzi jedynie się uzupełniają i pełniej odsłaniają naukę Chrystusa o przesłankach dopuszczalności rozwodu. Jedyną podstawę do tego ostatniego wskazał On w cudzołóstwie jednej ze stron, czyli takim przestępstwie, w wyniku którego małżeństwo, przestając być związkiem dwóch osób, zostaje niejako samo w sobie zniszczone. Natomiast rozwód arbitralny, popełniony przez samych małżonków z jakiejkolwiek winy innej niż cudzołóstwo, Chrystus poddaje Chrystus tak surowemu osądowi, że cudzołóstwem nazywa zarówno nowe małżeństwo męża, który bez winy opuścił swoją pierwszą żonę, jak i małżeństwo innej osoby z tą porzuconą żoną. Oto podstawowa nauka chrześcijaństwa na temat rozwodu. Jak bardzo było to sprzeczne z ówczesnymi poglądami i zwyczajami, widać po wrażeniu, jakie wywarły słowa Chrystusa na Jego uczniach: „Jeśli taki jest obowiązek wobec żony” – zauważyli ze swojej strony – „to lepiej się nie żenić”. Rzeczywiście, w dobie powstania i początkowego rozprzestrzeniania się chrześcijaństwa idea nierozerwalności małżeństwa była bardzo słabo wyrażona w prawie pozytywnym narodów cywilizowanych. Żydzi zezwalali na jednostronny rozwód mężowi, który miał prawo dać żonie list rozwodowy, a wśród Rzymian, pod dominacją nowej formy wolnych małżeństw (sine manu), żona mogła wysłać mężowi repudium. A dawna, rygorystyczna forma małżeństw rzymskich, obowiązująca obecnie jedynie senatorów, nie stwarzała poważnych przeszkód do rozwodu, przynajmniej dla męża. Przepisy pozwalały mu na zwolnienie żony nie tylko z powodu faktycznego, czyli udowodnionego naruszenia wierności małżeńskiej, ale także na podstawie jednego podejrzenia (np. jeśli nie spędziła nocy w domu); Sam mąż nie podlegał sądowi o cudzołóstwo za wspólne zamieszkiwanie z nieznajomym, a żona w tym przypadku nie miała prawa wnosić o rozwód. Było to całkowicie w duchu pogańskiej moralności, która nie pozwalała myśleć, że żona ma równe prawa z mężem w stosunkach osobistych. Chrześcijaństwo, które od początku otaczało kobiety opieką, nie mogło tolerować takiej nierówności praw między mężem i żoną, dlatego ojcowie Kościoła stanowczo nalegali, aby obowiązek wierności małżeńskiej był wzajemny. Niemniej jednak starożytne prawa i zwyczaje przetrwały przez długi czas w chrześcijańskim społeczeństwie rzymskim, tak że sprawy rozwodowe z powodu cudzołóstwa, nawet przed samym sądem kościelnym, były rozstrzygane zgodnie z przepisami prawa cywilnego. Zatem Wasilij W. w swojej IX regule uzasadnia: „Chociaż stwierdzenie Pana, że ​​nie wolno rozstawać się z małżeństwem, chyba że z powodu cudzołóstwa, zgodnie ze ścisłym znaczeniem tych słów, odnosi się w równym stopniu zarówno do mężów, jak i do żon, to jednak nie jest to to, co widzimy w zwyczaju. Zwyczaj nakazuje żonom, aby trzymały swoich mężów, nawet jeśli cudzołożą i popadają w rozpustę” (przyp. 9). „Ale mąż” – dodaje św. ojciec w swojej 21. regule wypędza z domu nieczystą żonę. Nie jest łatwo znaleźć przyczynę tego stanu rzeczy, ale wymaga tego zwyczaj. Jest oczywiste, że poglądy Kościoła i społeczeństwa w tej kwestii były całkowicie odmienne. Kościół, nie mogąc bezpośrednio przeciwstawić się prawu cywilnemu, złagodził jego surowość w stosunku do kobiet przynajmniej poprzez wyznaczenie tajemniczych cudzołożnic potajemnej pokuty, aby nie uczynić ich ofiarami zemsty mężów (Vas. V. pr. 34). Pod innymi względami ustawodawstwo cesarzy chrześcijańskich coraz bardziej zbliżało się do kanonicznych poglądów na temat nierozerwalności małżeństwa. Więc już Konstantin V. (Ustawa 331) zabraniała jednostronnego rozwodu z powodu osobistego niezadowolenia jednego z małżonków drugiemu. Podobnie obopólna zgoda na rozwód jest uwarunkowana różnymi okolicznościami, w których może ona służyć jako prawna przyczyna rozwiązania małżeństwa, a mianowicie bezdzietnością małżonków i ich pragnieniem zostania mnichem. Z biegiem czasu państwowe prawo grecko-rzymskie ustaliło kilka przyczyn rozwodu, co stanowiło analogię albo do cudzołóstwa, albo do śmierci, która fizycznie niszczy małżeństwo. I tak na przykład analogia do cudzołóstwa miała miejsce, gdy mąż w tym samym mieście, w którym mieszkała jego żona, założył konkubinę, korzystając z prawa cywilnego, lub jeśli żona nocowała poza domem męża, gdzieś na boku, a nie z rodzicami; Analogicznie do śmierci, za przyczyny rozwodu uznawano nieznaną nieobecność przez 5 lub 10 (w przypadku wojska) lat, skazanie jednego lub drugiego małżonka na ciężką pracę lub wygnanie, fizyczną niezdolność do zawarcia małżeństwa itp. Wszystkie te przyczyny rozwodów zostały ustalone w ustawodawstwie Justyniana (głównie w jego powieściach) i stąd zostały już przyjęte do nomocanonu kościelnego. Ponieważ sam Kościół Wschodni uznał już cudzołóstwo za podstawę rozwodu, musiał oczywiście uznać wraz z nim za uzasadnione powody, które w prawie cywilnym są uznawane za takie przez analogię do cudzołóstwa i śmierci. Te grecko-rzymskie prawa, które zostały włączone do nomocanonu kościelnego, zostały później przyjęte tutaj, w Rosji; lecz na tej podstawie byłby pochopny wniosek, że prawa te miały wśród nas pełną moc. Nie ulega wątpliwości, że na starożytnej Rusi zwyczaje i częściowo prawo dopuszczały rozwody tam, gdzie zabraniało tego prawo grecko-rzymskie, i odwrotnie. Na przykład rozwód był dozwolony ze względu na okrutne traktowanie żony przez męża lub przepijanie jej majątku (zob. odpowiedzi Nifonta na pytania Kirika, art. 92–98; Kotoshikhina – Narrative of Russia, rozdz. 13, art. 10), ale nie był dozwolony ze względu na chorobę jednego z małżonków (Karta Jarosławia i artykuły soborowe z 1667 r.). Znane są przykłady rozwodów z powodu niepłodności żony, o których Sternik milczy. Wreszcie w przypadku popełnienia przestępstwa przez jednego z małżonków niewinna żona była zobowiązana udać się za mężem na wygnanie, ale mąż w takich przypadkach nie podzielił losu żony (por. Nevolin, Historia rosyjskiego prawa cywilnego, cz. 1, s. 252). Ale najbardziej niezwykłe jest to, że rosyjskie prawo małżeńskie stopniowo odeszło od grecko-rzymskiego w postrzeganiu cudzołóstwa jako przyczyny rozwodu: w naszym kraju, jak wynika ze sprawozdań Synodu do Piotra Wielkiego z 12 kwietnia 1722 r., już za patriarchów zezwolono żonie ubiegać się o rozwód, jeśli mąż swoim rozwiązłym zachowaniem obraził świętość małżeństwa (patrz Uchwały w sprawie raportu, paragrafy Synodu 1722, 12 kwietnia. Pol. Prawo zebrane nr 3963). Ale ogólnie rzecz biorąc, w starożytnym rosyjskim życiu okresu przed Piotrowego nie widzimy ścisłego przestrzegania praw kościelnych dotyczących rozwodów. W rzeczywistości małżeństwa rozwiązywano dość łatwo. Wynika to jasno z faktu, że każdy ksiądz z mocy zwyczaju mógł wręczyć małżonkom list rozwodowy, a każdy opat miał prawo tonsury jednego z małżonków jako mnicha, jeśli drugi na znak swojej zgody oddał nożyczki. Dowolność w tym zakresie zaczęła być ograniczana dopiero od czasu, gdy prawo małżeńskie stało się przedmiotem ustawodawstwa nie tylko kościelnego, ale także cywilnego, a mianowicie od czasów Piotra Wielkiego. Rząd XVIII w., kierując się panującymi wówczas zasadami polityki populacyjnej, dążył z jednej strony do maksymalnego ułatwienia zawarcia małżeństwa (stąd redukcja przeszkód małżeńskich, wywodzących się u Kormczaja z koncepcji pokrewieństwa i majątku), z drugiej strony – do ograniczenia przyczyn rozwodów. W tym ostatnim zakresie ustawodawstwo cywilne całkowicie eliminuje dowolność osobistą w rozwodzie, pozostawiając tę ​​kwestię wyłącznie właściwemu sądowi, czyli Kościołowi. Equally, no obligations or other acts between spouses that contain a condition for them to live separately are allowed, i.e. skłonność do rozbijania związku małżeńskiego. Miejscom i osobom administracyjnym wydziału cywilnego zabrania się zatwierdzania lub bycia świadkiem tego rodzaju aktów, a księżom nie wolno pisać listów rozwodowych (Wysoki. zatwierdzony przez Radę Stanu w liczbie mnogiej. Luty 1850, 6, uwaga do artykułu 6. Prawo Święte 10, art. 46). Same przyczyny rozwodu wskazane w Sterniku, jak wskazano powyżej, są znacznie ograniczone, tak że zgodnie z obowiązującymi przepisami prawa cywilnego i kościelnego pozew o rozwód jest dopuszczalny wyłącznie z następujących powodów: 1) To samo dotyczy tego, czy cudzołóstwo popełnia mąż, czy żona. (Sternik uznaje jedynie cudzołóstwo żony za powód do rozwodu dla męża, ale nie z powrotem). Przez cudzołóstwo w naszym prawie cywilnym rozumie się „obrazę świętości małżeństwa” poprzez fakt obcowania jednego z małżonków z osobą obcą, zamężną lub wolną; nie ma przy tym znaczenia, czy taki związek ma charakter wspólnego pożycia, czy też stanowi fakt odosobniony. Konieczne jest jedynie, aby fakt ten spełniał wymogi przestępstwa cudzołóstwa co do podmiotu, przedmiotu i czynu zewnętrznego, czyli aby zostało popełnione przez osobę „zamężną”, aby drugi małżonek sam nie był winny cudzołóstwa oraz aby znany czyn był faktem dokonanym, a nie tylko usiłowaniem, a ponadto został popełniony świadomie i dobrowolnie; dlatego cudzołóstwo popełnione przemocą, we śnie lub w wyniku pomyłki nie może stanowić powodu do rozwodu. Konsekwencje rozwodu z powodu cudzołóstwa są następujące: a) przypisanie winnemu pokuty zgodnie z przepisami kościelnymi; b) zakaz zawierania małżeństwa z winnym małżonkiem na zawsze (Ust. Spirit. Con. Art. 253). Starożytne prawa kościelne zawarte w Sterniku narzucały ten zakaz jedynie niewiernej żonie; ale od czasu, gdy żona otrzymała prawo do wniesienia pozwu o rozwód z powodu zdeprawowanego zachowania męża, w praktyce ustalono zasadę - pozbawiać niewiernego męża prawa do zawarcia nowego małżeństwa. Zasada ta nabrała mocy prawnej dopiero po włączeniu jej do statutu. konsystorz. 2) Z powodu niezdolności jednego lub drugiego małżonka do wspólnego pożycia małżeńskiego. Niemożność ta stanowi podstawę do rozwodu, jeżeli spełnione są następujące przesłanki: jest naturalna i ma charakter powszechny przedmałżeński, a od dnia zawarcia małżeństwa upłynęły co najmniej trzy lata. Konsekwencjami rozwodu z powodu niezdolności fizycznej jednego z małżonków są: a) dożywotnie zakazanie ubezwłasnowolnionemu małżonkowi nowego małżeństwa (Konst. Spirit. Cons. art. 253); b) że dzieci urodzone w trakcie małżeństwa, które zostało rozwiązane na skutek udowodnionej niezdolności męża do wspólnego pożycia, uznawane są za nielegalne (art. 134 ustawy cywilnej). 3) Z powodu nieznanej nieobecności jednego z małżonków przez okres 5 lat. Zanim sąd kościelny przystąpi do wydania orzeczenia rozwodu na tej podstawie, należy ustalić trzy fakty: a) należy ustalić, że pomiędzy wnioskodawcą a nieobecnym małżonkiem faktycznie zostało zawarte małżeństwo; b) że małżonek jest nieobecny; dlatego pozostawanie w znanej nieobecności nawet przez wiele lat nie jest powodem do rozwodu; oraz c) że nieobecność trwała zgodnie z prawem, tj. 5 lat. Ponadto przy odbiorze zaświadczeń o nieobecnym należy zapytać mieszkańców lokalnego ronda, jak zachował się nieobecny i czy sam wnioskodawca podał powód swojego porzucenia. Jest rzeczą oczywistą, że sąd duchowy ma obowiązek wziąć pod uwagę fakty uzyskane w toku śledztwa, a jeśli nie przemawiają one na korzyść składającego petycję, wówczas jego wniosek może zostać odrzucony przez sąd kościelny. Skutki rozwodu z powodu nieznanej nieobecności jednego z małżonków ustala się w następujący sposób: porzucony małżonek otrzymuje pozwolenie na zawarcie nowego małżeństwa, a orzeczenie o winie nieznanego nieobecnego odracza się do czasu jego pojawienia się lub odkrycia miejsca pobytu. 4) Wyrokiem sądu skazującym jednego z małżonków na zesłanie na Syberię. Zesłanie, określone wyrokami sądu w formie kary kryminalnej lub poprawczej za różne przestępstwa, według naszego prawa dzieli się na trzy rodzaje: zesłanie do ciężkich robót, zesłanie do osady i zesłanie w celu zamieszkania (t. 14, wyd. 1890, Regulamin wygnania, art. 1). Pierwsze dwa rodzaje wygnania wiążą się z pozbawieniem sprawcy wszelkich praw państwowych; ten ostatni – jedynie z pozbawieniem wszelkich specjalnych praw i korzyści (Kodeks karny, wyd. 1885, art. 17 i 30). Każdy z tych trzech rodzajów zesłania uznawany jest za podstawę do pozwu o rozwód zarówno dla winnego, jak i niewinnego małżonka, jednak pod niezbędnym warunkiem, że zesłanie to jest określone wyrokiem sądu na Syberię, a nie do innych, nawet odległych miejsc (Kodeks karny, dalsza 1893, art. 27, ust. 1 przypis. i art. 46, przypis 2; Kodeks karny. Św. Synod 7 października 1898 r. nr 7). Link jest tworzony według kolejności ust. tablice, które przy wykonywaniu sądowych wyroków zesłania na Syberię ogłaszają, za pośrednictwem kogo powinni, małżonkowie skazanego na tę karę, czy chcą podążać za skazanym i odnotowują skutki ogłoszenia w artykule listy zesłań (c.d. o zesłaniu, ciąg dalszy 1893, art. 253). Osoby skazane na taki lub inny rodzaj zesłania, jeżeli ich małżonkowie nie wyrazili chęci pójścia za nimi na wygnanie, mogą ubiegać się o rozwiązanie małżeństwa i zawarcie nowego małżeństwa: a) skazani pierwszej kategorii po 3 latach, drugiej kategorii po 2 latach i trzeciej po 1 roku od wejścia do kategorii poprawianych (Konstytucja o wygnaniu nr 1893, art. 409); b) osadników wygnanych – po upływie dwóch lat od dnia uprawomocnienia się wydanego w ich sprawie wyroku sądowego (tamże) oraz c) zesłanych na Syberię w celu osiedlenia się – po upływie tego samego okresu (tamże, art. 501 ust. 3). Wnioski zesłańców o rozwiązanie ich małżeństw z małżonkami, którzy nie poszli za nimi na wygnanie, składane są za pośrednictwem wydziału policji właściwego dla składających petycję, do urzędu Duchowa właściwego ze względu na miejsce zawarcia małżeństwa. Konsystorz (Konstytucja wygnania. na cd. 1893, art. 501 ust. 3 i 5). Duch. Konsystorz, postanowiwszy na wniosek wygnanego o rozwiązaniu małżeństwa, zawiadamia o tym prowincję. zarząd, pod którego jurysdykcją znajduje się wygnany, o zawiadomienie tego ostatniego i odpowiednie oznaczenie na jego liście artykułów; ogłasza także rozwiązanie małżeństwa małżonkowi, który nie udał się za skazanego na miejsce zesłania (ciąg dalszy wygnania z 1893 r., art. 409 i art. 501, § 6). Małżonkowie wygnańców, którzy nie poszli za skazanymi do miejsca wygnania, mogą wystąpić o rozwód poprzez zawarcie nowego, a mianowicie; jeżeli winny małżonek zostanie wygnany z pozbawieniem wszelkich praw do majątku, wówczas wspomniany wniosek może złożyć niewinny małżonek niezwłocznie po uprawomocnieniu się wyroku sądu o wygnaniu winnego małżonka (t. 10 ust. 1 art. 50 i Konstytucja Ducha art. 225). Jeżeli ten ostatni zostanie skazany na wygnanie z pozbawieniem jedynie szczególnych praw i korzyści, wówczas niewinny małżonek może wystąpić o rozwód po upływie dwóch lat od dnia uprawomocnienia się wyroku sądu o wygnaniu winnego małżonka (cd. z 1893 r., art. 501, ust. 1). Oprócz powyższych czterech powodów do rozwodu, które są uznawane także przez prawo cywilne, prawo kanoniczne zna trzy następujące powody: 1) wybór męża na biskupa (6 praw ekumenicznych 12 i 48); 2) wzajemne pragnienie małżonków wstąpienia do monastycyzmu (Przepisy duchowe dotyczące mnichów, paragraf 45); o to proszą, według Duchów. Regulamin przyjmuje się wyłącznie od osób, które ukończyły 60 lub 50 rok życia i są bezdzietne lub gdy dzieci są już na utrzymaniu i żyją samodzielnie; 3) rodzice przyjmujący swoje dzieci z chrzcielnicy (Nomok. w Trebniku, art. 209), gdyż w ten sposób między małżonkami nawiązałby się związek pokrewieństwa duchowego, co według prawa kościelnego stanowi przeszkodę do zawarcia małżeństwa. Jednakże we wszystkich tych przypadkach zakończenie wspólnego pożycia małżeńskiego nie wydaje się w rzeczywistości rozwodem, ale dożywotnią separacją małżonków, bez prawa do zawarcia nowego małżeństwa. Z koncepcji małżeństwa jako pełnej wspólnoty wszystkich stosunków życiowych, a w szczególności jako iuris divini komunikacji, wynika w sposób naturalny wymóg jedności religijnej między małżonkami. I widzieliśmy już, że nasz Kościół, a potem ustawodawstwo cywilne, nie zezwala na małżeństwa chrześcijan z niechrześcijanami. Jeżeli jednak jeden z małżonków niechrześcijańskich przyjmie chrześcijaństwo, a drugi małżonek, pozostając w tej samej wierze, wyrazi chęć kontynuowania dotychczasowego wspólnego pożycia małżeńskiego, to małżeństwo takie pozostaje ważne. Przypadki takich małżeństw często spotykano w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, a kontynuacja takich małżeństw mieszanych została ustanowiona przez apostoła Pawła (1 Kor. 7, 12–17) w zależności od woli strony niechrześcijańskiej, a dzieje się tak dlatego, że religia chrześcijańska w swoim duchu nie może rozrywać węzła małżeńskiego i tym samym obrażać zmysłu moralnego strony niechrześcijańskiej; ponadto zachowanie związku małżeńskiego w tym przypadku powinno, zdaniem Apostoła, służyć za dowód, że małżonek, który nawrócił się na chrześcijaństwo, zmienił religię z przekonania, a nie z chęci zerwania więzi małżeńskiej; Wreszcie Apostoł miał na myśli, że takie mieszane małżeństwa powinny przyczyniać się do szerzenia chrześcijaństwa poprzez wpływ nawróconych na chrześcijaństwo ze strony niechrześcijańskiej. Ale uznanie nierozerwalności już istniejącego małżeństwa, zawartego poza chrześcijaństwem i mieszającego się w wyniku nawrócenia jednego z małżonków na chrześcijaństwo, to inna sprawa, a zezwolenie członkom Kościoła na zawieranie małżeństw z osobami innych wyznań to inna sprawa. Starożytne zasady kościelne surowo zabraniały zawierania małżeństw prawosławnych nie tylko z osobami nieochrzczonymi, ale także z heretykami, tj. z członkami wspólnoty chrześcijańskiej, którzy odłączyli się od jedności kościelnej na skutek niezgody z Kościołem powszechnym w jakimkolwiek punkcie doktryny chrześcijańskiej (Laod. praw. 10 i 31; Chalcyd. 14; trul. 72). Ścisłe przestrzeganie tej zasady stało się jednak niemożliwe po tym, jak wiele sekt chrześcijańskich, odłączonych od jedności Kościoła, uzyskało uznanie państwa i charakteru korporacji publicznych; a sam Kościół nie mógł uważać potomków heretyków za pierwotnych winowajców herezji. Tym samym w prawie kanonicznym wprowadzono rozróżnienie pomiędzy herezją formalną, czyli świadomym odejściem osoby ochrzczonej w Cerkwi prawosławnej od jej nauki, a herezją materialną, czyli faktyczną nieprzynależnością danej osoby do Kościoła, wynikającą z historycznego oddzielenia się jej przodków od jedności kościelnej. Po ustaleniu tej różnicy nie można było już ściśle przestrzegać przepisów kościelnych dotyczących małżeństw mieszanych. Przy całej surowości, starożytne zasady kanoniczne dotyczą tylko: 1) duchowieństwa, które zawsze musi znajdować się pod ściślejszym wpływem praw kościelnych (Chalc. 14); nie wolno im nawet poślubiać swoich dzieci z heretykami (Kart. 30); 2) do małżeństw świeckich z takimi heretykami, którzy w swoim nauczaniu odeszli tak daleko od nauczania Kościoła, że ​​nie można ich już uważać za chrześcijan (trul. 72). Starożytne zasady kościelne, które bezwarunkowo zabraniały małżeństw prawosławnych z heretykami, obowiązywały w naszym kraju aż do czasów Piotra Wielkiego. Tym samym już pod koniec XI w. metropolita Jan II potępiał książąt rosyjskich za wydawanie ich córek za książąt innych wyznań. Następnie, aby zapobiec takim małżeństwom, biskupi byli zobowiązani przed święceniami złożyć przyrzeczenie, że w swojej diecezji nie będą dopuszczać małżeństw prawosławnych z heretykami, czyli z Ormianami i Latynosami (katolikami). Jednak za Piotra Wielkiego, w związku ze zbliżeniem Rusi do Europy Zachodniej, te kanoniczne zakazy powinny były utracić swoją moc. Po raz pierwszy w jednym konkretnym przypadku dopuszczono małżeństwa mieszane. W 1721 r., kiedy Syberię zasiedlili pojmani Szwedzi, do Synodu zaczęły napływać od nich prośby o pozwolenie na zawarcie małżeństwa z prawosławnymi chrześcijanami bez zmiany wyznania. Synod za namową Władzy Najwyższej zezwolił na takie małżeństwa pod następującymi warunkami: 1) aby małżonkowie innej wiary nie namawiali żony prawosławnej do swojej wiary uwodzeniem lub groźbami; 2) aby dzieci z tych małżeństw były ochrzczone i wychowane w wierze prawosławnej; 3) że małżonek innej wiary złoży pisemne zobowiązanie do spełnienia tych warunków. Następnie w 1732 r. Synod wydał ogólną ustawę o małżeństwach mieszanych, do której do określonych warunków dodano uchylony dopiero w 1864 r. wymóg, aby osoba niereligijna zawierając związek małżeński z Rosjanką, przyjęła obywatelstwo rosyjskie. Obowiązujące przepisy dotyczące małżeństw mieszanych wymagają: 1) aby strona nieortodoksyjna za spełnienie powyższych warunków miała obowiązek uiszczania składki; 2) przy zawieraniu małżeństw mieszanych należy przestrzegać warunków przewidzianych w ustawach o małżeństwach osób prawosławnych (St. Prawo, t. 10, część I, art. 67); 3) małżeństwa te muszą być zawarte w Kościele prawosławnym i przez księdza prawosławnego (Ust. Konf. Duchowna, art. 26); 4) małżeństwa mieszane rozwiązuje się na tych samych podstawach i w ten sam sposób, co małżeństwa prawosławnych (t. 10, ust. 1, art. 73). § 119. O księgach metrycznych Wydarzenia związane z narodzinami i chrztem, ślubem i śmiercią odnotowuje się w specjalnych księgach kościelnych, tzw. matrycach lub metrykach. Nakaz zakładania tych ksiąg w Rosji został po raz pierwszy określony w definicjach Wielkiego Soboru Moskiewskiego z 1667 r. Cel tej instytucji był początkowo czysto kościelny, polegający na posiadaniu dokumentalnej ewidencji zdarzeń rejestrowanych w księgach parafialnych, niezbędnej dla sądu kościelnego, który zajmował się wówczas wszelkimi sprawami rodzinnymi i małżeńskimi. Piotr Wielki, świadom wagi tych dokumentów nie tylko w Kościele, ale także w państwie, gdyż stanowią one bardzo cenny materiał dla statystyki ludności, ponowił nakaz zakładania we wszystkich kościołach ksiąg metrykalnych (par. o rej. kościoła § 29 pod Reg. Duchownym), a biskupi diecezjalni zobowiązani byli do corocznego przesyłania Synodowi sprawozdań o liczbie urodzeń i zgonów w diecezji. W 1724 r. na mocy dekretu Synodu z 20 lutego nadano jednolity wzór ksiąg metrycznych z potwierdzeniem, że biskupi diecezjalni powinni corocznie przesyłać do synodu arkusze spisowe z tych ksiąg (Sob. post. on ved. legal. isp. t. 4 s. 78 i 79; Kompletny dekret Sob. nr 4480). Długo trwało przyzwyczajanie duchowieństwa do prawidłowego prowadzenia ksiąg metrykalnych: już w 1779 r. (23 listopada) Święty Synod nakazał biskupom ścisłe potwierdzenie przez diecezje, że duchowni i duchowni w swoich kościołach parafialnych zawsze posiadali księgi metryczne; Jednocześnie ustalono ostatecznie sposób prowadzenia i przechowywania tych ksiąg, który obowiązuje do dziś. Księgi metrykalne, zgodnie ze swoją treścią, dzielą się na trzy części: 1) o urodzonych, 2) o tych, którzy zawarli związek małżeński, 3) o zmarłych. Księgi te prowadzone są przez księży i ​​duchowieństwo kościelne na drukowanych arkuszach ze spacjami, wydawanych corocznie duchowieństwu kościelnemu z konsystorzy kościelnych. W każdym kościele księgi metrykalne prowadzone są w 2 egzemplarzach, z czego jedna po roku przekazywana jest na konsystorz, a druga przechowywana jest w kościele parafialnym (Ust. Spiritual Con. Art. 99). Zapisu każdego zdarzenia wskazanego w księgach metrycznych dokonuje się niezwłocznie po spełnieniu przewidzianego dla niego obowiązku kościelnego, a nie na pamiątkę lub na dowód członków rodziny (t. 9, art. 1038). Za prawidłowe i prawidłowe prowadzenie tych ksiąg odpowiadają wszyscy członkowie duchowieństwa, którzy każdy artykuł składają swoim podpisem (art. 1044). Zabrania się jakichkolwiek wymazań w księgach metrykalnych, a jeśli nastąpiła pomyłka pisarza, to to, co zostało napisane błędnie, odgradza się ze wszystkich stron liniami i dalej kontynuuje według potrzeb (art. 1040). Aby zapobiec błędom w zapisach metrycznych i ewentualnym późniejszym kwestionowaniu ich prawidłowości, prawo przewiduje, że każdy parafianin, u którego w księdze metrycznej odnotowane jest jakieś wydarzenie osobiście lub u członków jego rodziny, prosił księdza na końcu wymogu o wskazanie mu dokładnie, w jaki sposób zapisano to zdarzenie, a w przypadku popełnienia błędu prosząc o sprostowanie i złożenie pisemnego oświadczenia w specjalnej rubryce o prawdziwości zeznań. A sami duchowni i duchowni, po spełnieniu wszelkich wymagań i zapisaniu ich w metrykach, są zobowiązani zaprosić tych, którzy uczestniczyli i byli obecni, aby sprawdzili dokładność zeznań i poświadczyli to w samych metrykach (Ust. Spirit. Con. Art. 100; t. 9, art. 1046). Na koniec każdego miesiąca księgi urodzeń muszą być poświadczone przez miejscowego duchowieństwa i podpisane, wskazując liczbę urodzeń, ślubów i zgonów w ciągu miesiąca. Ponadto dziekani, dokonując pilnego przeglądu kościołów swojego okręgu, mają obowiązek zapoznać się także ze wszystkimi artykułami ksiąg parafialnych i poświadczyć swoim podpisem o wierności i prawidłowości ich prowadzenia (art. 1045). Wreszcie, na początku przyszłego roku, księża i duchowni przedstawiają duchowi wskaźniki swoich parafii. konsystorza, poświadczając na końcu samych ksiąg, że w kościele pozostawiono kolejny egzemplarz do przechowywania w zakrystii. Przy otrzymywaniu ksiąg parafialnych od duchownych na konsystorzach kościelnych, wszelkie przekupstwo było surowo zabronione przez prawo (Uk. St. Syn. 14 lutego 1828, t. 10, art. 1569, wyd. 1857). Jednak zło to ustało stosunkowo niedawno i za pomocą bardzo prostego środka: dekretem Świętego Synodu z 14 kwietnia 1871 r. duchowni mogli składać księgi metrykalne na konsystorzu nie osobiście, ale pocztą lub za pośrednictwem dziekana. Z ksiąg metrykalnych dostarczanych konsystorzowi z całej diecezji sporządza się corocznie, według ustalonego wzoru, oświadczenie o liczbie urodzeń, ślubów i zgonów w danym roku w diecezji, które przedstawiane jest Synodowi podczas rocznego sprawozdania biskupa o stanie diecezji (Duch Konstytucji, zał. art. 103 i in.). To właśnie te stwierdzenia stanowią jeden z najcenniejszych materiałów statystycznych dotyczących ludności prawosławnej w imperium. Na konsystorzach księgi metryczne przechowywane są w archiwach, w miejscach bezpiecznych od zniszczeń i pożarów, dla każdego roku oddzielnie, w podziale na miasta i powiaty. Biskupi diecezjalni co roku składają Świętemu Synodowi sprawozdanie o integralności tych ksiąg i o tym, czy zostały zebrane ze wszystkich kościołów (t. 9, art. 1043). § 120. Wydawanie świadectw metrycznych Od chwili uznania wpisu do ksiąg metrykalnych za jeden z najważniejszych aktów stanu cywilnego, właśnie za główny dowód praw do spadku (t. 9, art. 1033), w sposób naturalny pojawiła się potrzeba nabycia przez osoby prywatne tzw. certyfikaty metryczne lub ekstrakty słowo w słowo jednego i drugiego artykułu z ksiąg metrycznych. Zaświadczenia takie mogą być wydawane na prośbę zainteresowanych zarówno ze strony duchowieństwa parafialnego, jak i konsystorzy kościelnych. Zaświadczenia wydawane przez duchownych parafialnych nie mogą zastępować zaświadczenia metrycznego konsystorza, lecz powinny pełnić jedynie funkcję dokumentów bezpieczeństwa; mogą uzyskać pełną moc dopiero wtedy, gdy zostaną przedstawione konsystorzowi i potwierdzone podpisem, że całkowicie zgadzają się z wpisem do księgi rejestrowej prowadzonej na konsystorzu (t. 9, art. 1053). Tylko dzieciom nieślubnym, w przypadku ich oddania do domów wychowawczych, metryki urodzenia wydawane są bezpośrednio i wyłącznie przez proboszczów, a ponadto zawsze w zapieczętowanych kopertach z następującym napisem: „świadectwo dziecka nieślubnego (nazwanego tylko z imienia) takiej a takiej dzielnicy, miasta lub wsi, wystawione przez proboszcza takiego a takiego kościoła” (Uk. St. Syn. 4 kwietnia 1869). Te same zaświadczenia metryczne, które prawo uznaje za „akty stanu”, wydawane są dopiero od konsystorza (Ust. Spiritual Con. 270; 9 t. art. 1047). Wydawane są bezpłatnie wszystkim osobom potrzebującym, to jest: 1) każdemu w okresie jego urodzenia, chrztu i zawarcia małżeństwa, jeżeli zachodzi taka potrzeba; 2) rodziców – o narodzinach, chrzcie i śmierci dzieci; 3) opiekunowie – o znajdujących się pod ich opieką (t. 9, art. 1048; Ord. Spirit. konsst. 271). Osoba z zewnątrz prosząc o świadectwo metryczne dla innej osoby ma obowiązek przedstawić od niej pełnomocnictwo prawne (Ust. Spirit. Con. 272; t. 9, art. 1051). Wydając certyfikaty metryczne osobom prywatnym, przekupstwo jest w duchu. Konsystorze praktykowano na jeszcze szerszą skalę niż przy otrzymywaniu ksiąg metrycznych od duchowieństwa parafialnego. Dlatego Święty Synod swoimi dekretami wielokrotnie potwierdzał, że wydanie świadectwa metrycznego może nastąpić nie osobiście, ale za pośrednictwem jakiejś instytucji rządowej, miejskiej zemstvo lub nieruchomości (Wielka Brytania St. Synod. 8 października 1869 r., 24 lutego 1874 r., 12 lipca 1878 r.). Jeżeli zaświadczenie metryczne dla danej osoby zostało wydane z konsystorza na oficjalne żądanie jakiejś władzy lub osoby, a następnie konsystorz otrzyma prywatną prośbę o wydanie zaświadczenia dla tej samej osoby, to zaświadczenia nie wydaje się po raz drugi, lecz wnioskodawca pozostaje zwrócić się tam, gdzie powinien się znajdować, zaświadczenie, które zostało wydane z konsystorza na oficjalne żądanie (Ust. Spirit. Con. 274; t. 10. Prawo św. art. 1049). Nowe świadectwo metryczne dla osoby, dla której zostało już wydane, wydawane jest wyłącznie po przedstawieniu prawnego dowodu utraty poprzedniego. Jeżeli urząd państwowy żąda dla takiej osoby zaświadczenia o rejestracji, wówczas konsystorz zgłaszając tę ​​informację informuje, że zaświadczenie zostało już wydane i kiedy dokładnie (Ust. Spirit. Con. 273; Prawo Św. t. 9, art. 1050). 3. Prawo administracji kościelnej (potestas jurysdykcja) § 121. Władza rządowa Kościoła. Sąd kościelny; dwoisty charakter spraw podlegających jurysdykcji kościelnej Władza rządowa Kościoła w sferze własnej władzy, którą otrzymał od Boskiego Założyciela, przejawia się w tych samych funkcjach, co władza rządowa w państwie, a mianowicie: 1) jako władza konstytucyjna lub ustawodawcza oraz 2) jako władza wykonawcza, z jej niezbędnymi podziałami: administracyjnym i sądowniczym. Rozmawialiśmy o ustawodawstwie kościelnym, jego naturze i przedmiocie w doktrynie źródeł prawa kościelnego; Organy prawodawcze Kościoła rozważamy w doktrynie o strukturze kościoła; Wskazujemy tam także organy i najważniejsze funkcje administracyjnych władz kościelnych. Zatem pozostaje nam teraz szczegółowo rozważyć tylko jeden rodzaj władzy rządowej w Kościele – władzę sądowniczą. Z koncepcją Kościoła jako samodzielnego organizmu społecznego, odrębnego od państwa, nierozerwalnie łączy się koncepcja jego władzy kierowania swoimi sprawami wewnętrznymi, rozstrzygania w oparciu o własne prawa i regulaminy kontrowersyjnych spraw z nimi związanych, osądzania swoich członków za naruszenia tych przepisów i praw oraz samodzielnego wykonywania swoich wyroków. Jednym słowem, Kościół w swoim zakresie posiada prawo sądu, któremu podlega określony krąg osób i spraw i w którym jest on wyłącznie kompetentny. Jednak zarówno zakres tematów sądu kościelnego, jak i kompetencje Kościoła w ich omawianiu, zależą od stosunku Kościoła do państwa. Aby zatem zrozumieć obecny stan sądu kościelnego, należy przyjrzeć się jego rozwojowi historycznemu, nie tracąc jednocześnie z pola widzenia różnic w jurysdykcji kościelnej w sprawach spornych lub procesowych oraz w sprawach o przestępstwa. Sąd kościelny ds. sporów § 122. Zarys historyczny jurysdykcji kościelnej w sprawach czysto cywilnych i procesowych Do pierwszej kategorii spraw, analogicznej do cywilnej, zalicza się wszystkie sprawy, które wynikają z korzystania z praw czysto kościelnych, w zakresie, w jakim prawa te mogą stać się przedmiotem sporu prawnego. Są to np. kontrowersyjne pytania o sakramenty (o ważność chrztu, święceń kapłańskich, małżeństwa), o korzystanie z majątku kościelnego; o przestrzeń jurysdykcji hierarchicznej: w kościele (spór grecko-bułgarski) itp. Pytanie, na ile orzeczenia sądu kościelnego w tego rodzaju sprawach mają skutek prawny w zakresie prawa czysto cywilnego, jest kwestią prawa pozytywnego, rozstrzyganą tutaj odmiennie, w zależności od istniejących relacji między kościołem a państwem. Jeśli chodzi o sprawy czysto cywilne, w istocie nie podlegają one sądowi kościelnemu. Przypomnijmy sobie odpowiedź Zbawiciela udzieloną pewnemu człowiekowi, który prosił Go o rozstrzygnięcie sporu z bratem o dziedzictwo: „Człowieku, który mnie ustanowi sędzią lub rozjemcą między wami” – Chrystus odpowiedział na tę prośbę (Łk 12,13, 14). Ogólnie rzecz biorąc, Założyciel naszej religii, który głosił jedynie miłość, łagodność i pokój, nie mógł przychylnie patrzeć na spory toczące się pomiędzy jego wyznawcami. Ponieważ jednak ten boski duch chrześcijaństwa wznosi się zbytnio ponad naturalne właściwości ludzkiej natury i relacji międzyludzkich, Zbawiciel wskazał także środki umożliwiające zakończenie sporów między swoimi naśladowcami. Środki te polegały na rozpatrzeniu sprawy najpierw pomiędzy samymi stronami sporu, następnie w obecności dwóch lub trzech świadków, a na koniec na przekazaniu sporu sądowi całej wspólnoty kościelnej, który w przypadku niepowodzenia napomnień skierowanych do sprawcy, wykluczył go ze swego grona jako poganina (Mt 18:15). Polecenie to, mające oczywiście raczej charakter rady niż bezpośredniego nakazu, zwłaszcza w sprawach cywilnych, w pierwszych trzech wiekach chrześcijaństwa weszło jednak do powszechnego zwyczaju Kościoła. Już apostoł Paweł ostrzega chrześcijan w Koryncie, aby nie zwracali się do pogańskich sędziów ze swoimi codziennymi sporami, ale aby wybrali spośród siebie mądrego, który rozsądzi sprawę (1 Kor. 6:1 i nast.). Rada ta wynikała ze względów, które w ówczesnych okolicznościach miały dla chrześcijan decydujące znaczenie. Występując ze swoimi procesami przed powszechnymi (pogańskimi) sądami, chrześcijanie degradowaliby w oczach pogan moralną godność swojej religii, która deklarowała się jako religia miłości i przebaczenia; z drugiej strony rzymskie postępowanie sądowe łączono z niektórymi rytuałami religijnymi (np. paleniem kadzidła bogini sprawiedliwości), których realizacja w naturalny sposób powinna była oburzyć sumienie chrześcijańskie. Motywacje te były dla chrześcijan tak silne, że zaczęli traktować rady Apostoła jako obowiązkowe pouczenie. W szczególności duchowni byli zobowiązani wnosić swoje sprawy do sądu swojego biskupa. Jeśli chodzi o świeckich, sąd biskupi miał dla nich przede wszystkim charakter polubownego sądu procesowego lub arbitrażowego. Gdyby jednak niezadowolona strona po wyroku biskupim zdecydowała się dochodzić swoich praw przed cywilnym sądem pogańskim, byłoby to w oczach starożytnego Kościoła zbrodnią równą bluźnierstwu lub profanacji świątyni. Tym samym w pierwszych trzech wiekach chrześcijaństwa, gdy Kościół znajdował się jeszcze wśród wrogiego mu państwa, rozwinęła się dość rozbudowana audientia episcopalis, która miała charakter nie tylko postępowania mediacyjnego, ale także sądu cywilnego we właściwym tego słowa znaczeniu. W znanych nam już Konstytucjach Apostolskich, zabytku z końca III wieku, istnieje w miarę pełny obraz postępowania przed sądami biskupimi. Od czasów Konstantyna Wielkiego zwyczaj chrześcijan pozywania swoich biskupów zyskał aprobatę państwa. Konstantyn pozwolił chrześcijanom wnosić swoje sprawy do sądu polubownego biskupów nawet wtedy, gdy pozew został już wniesiony do sądu cywilnego, jeśli tylko obie strony przed wyrokiem sędziego zgodziły się na przekazanie sprawy decyzji biskupa. Jednak w późniejszym dekrecie tego samego cesarza powyższe prawo zostało uchylone w tym sensie, że każdej ze stron pozwolono, nawet bez zgody drugiej, skierować sprawę do sądu biskupiego, którego wyrok w tej sprawie uznano za ostateczny. Dekret ten nie tylko przekroczył granice kompromisu, który zakłada obopólną zgodę stron, ale także obarczył biskupów wieloma sprawami obcymi ich tytułowi. Nic więc dziwnego, że późniejsi cesarze, nie podzielając nadmiernej zazdrości Konstantyna V. poszerzając uprawnienia sądownicze Kościoła, ponownie ustalili kompetencję sądu biskupiego do rozstrzygania spraw cywilnych za obopólną zgodą stron i tylko pod tym niezbędnym warunkiem uznali wyrok biskupi za niepodlegający zaskarżeniu. Niezależnie od tego polubownego procesu biskupów, który mógł się odbyć i być ważny jedynie za obopólną zgodą stron, niektóre sprawy sądu cywilnego, na mocy samego prawa, pozostawiono rozstrzygnięciu władzy duchowej, wyłącznie lub wspólnie z władzą świecką. Wyłącznie sądowi biskupiemu podlegały: 1) spory cywilne pomiędzy duchownymi, gdy zarówno pozwany, jak i powód byli duchownymi. Tak nawiasem mówiąc, zdecydował IV Sobór Ekumeniczny w Chalcedonie (Projekt 9), którego definicje zostały zatwierdzone przez cesarza Marcjana, w wyniku czego otrzymały znaczenie praw państwowych. Państwo musiało uznać wyłączną kompetencję sądów biskupich w sprawach cywilnych duchowieństwa, na skutek bezwarunkowego podporządkowania duchowieństwa biskupom, a biskupów soborom. Od tej czysto cywilnej jurysdykcji biskupów, opartej na jednym ustępstwie ze strony państwa, całkowicie niezależna była jurysdykcja, do której 2) sprawy miały charakter ściśle kościelny, ale miały charakter procesowy, tj. sprawy przypominały jedynie sprawy cywilne, do których zaliczały się spory między biskupami o prawa administracji kościelnej (na przykład o przynależność znanej wspólnoty chrześcijańskiej do tej czy innej diecezji itp.) oraz spory między duchowieństwem o korzystanie z majątku kościelnego i dochodów. Jurysdykcja w tych sprawach zawsze należała wyłącznie do Kościoła, co kilkakrotnie potwierdzały prawa cesarzy bizantyjskich. Władze duchowne, wspólnie lub w konkurencji z sądem cywilnym, orzekały w pierwszej kolejności spory sądowe pomiędzy duchowieństwem a świeckimi. Przed Justynianem osoba świecka mogła wytoczyć powództwo przeciwko duchownemu albo przed sędzią świeckim, albo przed biskupem. Ale Justynian ostatecznie ustanowił dla duchownych privilegium fori, czyli prawo do odpowiedzi tylko przed swoim biskupem. Jeżeli jednak w określonym terminie jedna lub druga strona wyraziła niezadowolenie z decyzji biskupa, wówczas sprawa została przekazana do sądu miejscowego magistratu cywilnego. Jeżeli sędzia cywilny zgodził się z decyzją biskupa, wówczas musiał ją wykonać, po czym sprawa nie mogła już podlegać ponownemu rozpatrzeniu. W przypadku braku porozumienia między sądem cywilnym a sądem biskupim dopuszczano apelację i ponowne rozpatrzenie sprawy w najwyższych władzach kościelnych (u metropolity, patriarchy, na soborze). Po drugie, w Cesarstwie Bizantyjskim sprawy małżeńskie uznawano za sprawy o jurysdykcji mieszanej, kościelnej i cywilnej. Na przykład sądy kościelne rozstrzygały kwestie dotyczące ważności małżeństw zawartych wbrew kanonom kościelnym. Ale sprawy małżeńskie podlegały także sądowi władz świeckich, jeżeli zawarcie lub rozwiązanie umowy lub małżeństwa wiązało się z naruszeniem prawa cywilnego; Do sądu świeckiego należało przede wszystkim ustalanie skutków cywilnych umowy i małżeństwa zawartego lub rozwiązanego niezgodnie z prawem. § 123. Sąd kościelny do spraw cywilnych w Rosji Jeszcze szersza była jurysdykcja cywilna Kościoła rosyjskiego, określona początkowo na podstawie greckiego nomocanonu przez statuty kościelne Włodzimierza i Jarosława. Zgodnie z tymi statutami wszelkie stosunki życia cywilnego, w których w taki czy inny sposób ujawnił się wpływ religii lub które miały charakter bardziej moralny niż prawny, należą do obszaru sądu kościelnego. Ponieważ chrześcijaństwo i Kościół, gdy powstawały na Rusi, znajdowały tu jeszcze dość słabe podstawy obywatelstwa, nie jest zaskakujące, że hierarchia duchowa, która przybyła do nas z wysoko cywilizowanej Grecji, przyjęła do swojego wydziału sądowniczego wiele spraw cywilnych, które w ogóle nie należały do ​​jej jurysdykcji w jej ojczyźnie. Ograniczymy się tutaj jedynie do krótkiej kalkulacji tych przypadków lub, jak mówią nasze źródła, sądów kościelnych. Należą do nich: 1) Sprawy związku małżeńskiego. Jeżeli, jak widzieliśmy, znaczna część tych spraw była rozpatrywana przez sąd kościelny w Cesarstwie Bizantyjskim, to w naszym kraju Kościół w sposób naturalny powinien był otrzymać pod swoją wyłączną jurysdykcję całą instytucję małżeństwa, która była jeszcze na bardzo niskim poziomie rozwoju. Konieczne było wprowadzenie chrześcijańskiej koncepcji małżeństwa do świadomości ludu i do samego życia, zniszczenie poligamii, małżeństw przymusowych, małżeństw kazirodczych, arbitralnych rozwodów itp. Wszystko to zostało zapewnione wydziałowi kościelnemu na mocy statutów Włodzimierza i Jarosława. 2) Sprawy związku rodziców i dzieci. Sprawami tymi w powiązaniu ze sprawami związku małżeńskiego zajmował się Kościół. „Siła tego związku, jak trafnie zauważa Nevolin, objawia się nie w nim samym, ale w innym związku, który z niego wynika, w związku rodziców i dzieci”. Kościół osądzał tu zarówno nadużycie władzy z jednej strony, jak i nieuznanie naturalnych i prawnych praw tej władzy z drugiej. Kościół nie pozwalał rodzicom traktować swoich dzieci jak służących; na przykład wzięli swoją osobę pod swoją opiekę w sprawach takich jak małżeństwo, na swoją skargę uznali małżeństwo zawarte wbrew ich woli za nieważne i zastosowali surowość swoich praw wobec sprawców takiego małżeństwa. Tak więc już w statucie Jarosławia znajdujemy dekret: „Jeśli dziewczyna nie pragnie męża, ale ojciec i matka dadzą go siłą i co sobie zrobi ojciec i matka, ojciec i matka dadzą wino biskupowi, podobnie i młodzież”. Podobnie Kościół postąpił wobec rodziców, gdy zmuszali swoje dzieci do złożenia ślubów zakonnych. Generalnie uwzględniano je przy rozpatrywaniu wszelkich innych nadużyć władzy rodzicielskiej. Jednocześnie Kościół bronił także praw tej władzy nad dziećmi, sprawiając, że zbuntowane, lekceważące i samowolne dzieci poczuły moc jego wyroku. Za pośrednictwem Kościoła ustanowiony został związek rodziców i dzieci pomiędzy osobami nie spokrewnionymi ze sobą naturalnym faktem urodzenia. W starożytności adopcja cudzych dzieci była aktem religijnym i zatwierdzanym przez najwyższą władzę duchową. Najstarszy dowód na to znajduje się w liście M. Cypriana w sprawie adopcji pasierba przez wdowę z uznaniem wszystkich praw prawowitego syna, tj. I praw dziedzicznych. 3) Sprawy związane z dziedziczeniem. Najstarsze dowody jurysdykcji tych przypadków władzy duchowej znajdują się w słowach Kościoła. Statut Włodzimierza: „jeśli bracia lub dzieci kłócą się o tyłki”. Następnie seria świadectw, począwszy od XIV wieku, trwa nieprzerwanie aż do czasów Piotra V. Co prawda większość tych świadectw dotyczy dziedziczenia z woli, ale nie ulega wątpliwości, że sprawy dziedziczenia z mocy prawa również podlegały sądowi duchowemu. Przynależność spraw tego drugiego rodzaju (tj. dotyczących dziedziczenia ustawowego) do wydziału sądu duchownego musi być dopuszczona już ze względu na ich związek ze sprawami związku małżeńskiego. Pozwalając Kościołowi decydować o legalności lub nielegalności małżeństw, starożytna rosyjska karta kościelna odnosiła się w ten sposób do tych samych kwestii sądowych dotyczących pochodzenia z legalnego lub nielegalnego małżeństwa. Jest rzeczą oczywistą, że Kościół mógł uznać za prawnych spadkobierców zmarłego jedynie jego prawowite dzieci lub krewnych. A ponieważ w starożytności, według źródeł, mieliśmy bardzo częste przykłady małżeństw nielegalnych z kościelnego punktu widzenia, takich jak małżeństwa „niemałżeńskie”, małżeństwa w stopniu pokrewieństwa i majątku zabronionym przez przepisy kościelne, powtarzające się małżeństwa do czwartego i więcej itp. - wówczas kompetencja sądu kościelnego w sprawach spadkowych zgodnie z prawem powinna była zostać ugruntowana w naszym kraju dość wcześnie i uzyskać powszechny rozwój. Jest rzeczą oczywistą, że nasza starożytna hierarchia duchowa przy rozstrzyganiu tego rodzaju spraw nie mogła kierować się wyłącznie prawami grecko-rzymskimi zawartymi w nomocanonie, lecz musiała uwzględniać lokalne zwyczaje. Tym samym nieślubne dzieci lub krewni zmarłego mieli otrzymać od sądu kościelnego pewną część spadku, tak jak wcześniej otrzymywali ją od dworu książęcego jako „krewni” spadkodawcy. Przypomnijmy przykład rozstrzygnięcia podobnej sprawy w XII wieku przez księcia nowogrodzkiego Światosława, który jednak w przyszłości nie chciał przyjmować takich spraw na swoim sądzie, pozostawiając je biskupowi do rozstrzygnięcia na podstawie nomocanonu. Genezę kościelnego wydziału do spraw dziedziczenia na podstawie testamentu doskonale wyjaśnia Nevolin w swoim eseju na temat przestrzeni sądu kościelnego w Rosji. Sporządzenie testamentu duchowego, jak twierdzi, było ostatnią czynnością moralną umierającego, która zresztą dotyczyła bardzo różnorodnej tematyki. Umierający w testamencie dokonał ostatecznego rozliczenia ze swoimi doczesnymi krewnymi, zadeklarował w sumieniu, kto jest mu winien, komu i co sam jest mu winien; podjął kroki w celu uporządkowania losów swojej rodziny, pozostawił odmowy niektórym osobom, wydzielił część swojego majątku na cele charytatywne, a zwłaszcza „na przebudzenie swojej duszy”. Ze względu na tę moralną wagę testamentu, przy jego sporządzaniu był zwykle obecny duchowy ojciec testatora, który nabierał mocy dopiero po zatwierdzeniu przez jego władzę duchową. Naturalnie więc wszelkie spory, jakie mogły wyniknąć, dotyczące woli duchowej, były rozstrzygane przez tę samą, czyli duchową władzę. Podane dekrety statutów kościelnych Włodzimierza i Jarosława obowiązywały w pełnej mocy aż do czasów Piotra V. Wiemy już, że na początku XV w. oba te statuty zostały potwierdzone w dokumencie umownym m.st. K. Wasilij Dimitriewicz i Góra Cyprian. W Stoglavie statut kościelny Włodzimierza jest podany w całości jako prawo ważne i nowo potwierdzone. Z jednego aktu z XVII wieku wynika nawet, że jurysdykcja kościelna w sprawach cywilnych w okresie moskiewskim nie tylko nie zawęziła się, ale wręcz częściowo się rozszerzyła. Rozmawialiśmy o wyciągu sporządzonym dla Wielkiej Katedry Moskiewskiej z 1667 r., O sprawach znajdujących się pod kontrolą rangi patriarchalnej. Zalicza się do nich następujące sprawy cywilne: 1) zatwierdzanie testamentów duchownych i rozstrzyganie sporów o ich ważność, 2) przypadki podziału spadku bez testamentu, czyli w samej treści ustawy: „jeśli ktoś zostanie uspokojony sprawiedliwymi wyrokami Bożymi, a po nim żona i dzieci oraz ich krewni biją patriarchę czołami w związku z podziałem brzuchów”; 3) sprawy z ksiąg metrykalnych, tj. o umowę małżeńską z zaliczeniem kary (na wzór ugody kościelnej). statut św. Włodzimierza); 4) spory między mężem a żoną o posag; 5) sprawy dotyczące sporów o urodzenie z legalnego związku małżeńskiego; 6) sprawy o przysposobienie i prawo do dziedziczenia dzieci przysposobionych; 7) sprawy egzekutorów poślubiających wdowę po zmarłym oraz 8) sprawy próśb panów przeciwko zbiegłym niewolnikom, którzy zostali mnichami lub poślubili ludzi wolnych. Taki był krąg jurysdykcji kościelnej w sprawach cywilnych aż do czasów Piotra V. Po śmierci ostatniego patriarchy (Adriana) Piotr w 1700 r. nakazał, aby wszystkie sprawy sądowe znajdujące się w Zakonie Patriarchalnym, zgodnie z prośbami różnych osób, skierować do tych zarządzeń, które miały jurysdykcję nad składającymi petycję i w których w przyszłości ogólnie miały być przeprowadzane procesy i kary w takich sprawach. W następnym roku nakazano, aby sprawy dziedziczenia z woli i z mocy prawa, także z akt seryjnych lub uzgodnionych oraz w innych podobnych sprawach, zamiast klasy patriarchalnej, były rozpatrywane w moskiewskim porządku sądowym. Nakazy te bezpośrednio i bezpośrednio dotknęły tylko jeden region patriarchalny i były zwiastunami nadchodzącego zniszczenia samego patriarchatu. Wraz z ustanowieniem Świętego Synodu w 1721 r. moc powyższych środków została rozszerzona na wszystkie diecezje. W Ducha. Przepisy i uchwały Piotra dotyczące spraw synodalnych z dnia 12 kwietnia 1722 r., ze wszystkich spraw jurysdykcji cywilnej przed kościołem, w wydziale sądu duchownego pozostawiły jedynie: 1) sprawy małżeństw wątpliwych, a zwłaszcza małżeństw zawieranych w niedozwolonym stopniu pokrewieństwa i majątku; 2) przypadki małżeństw zawieranych pod przymusem rodziców lub właścicieli ziemskich; 3) sprawy dotyczące małżeństw zawartych za życia małżonka oraz 4) sprawy rozwodowe. Krótko mówiąc, sprawy rozwodowe i uznanie małżeństw za nieważne. W istocie jurysdykcja sądu duchownego w sprawach cywilnych świeckich jest określona także w obowiązującej Karcie Ducha. Konsystorze. Zgodnie z tym statutem osoby świeckie podlegają sądowi duchownemu: a) w sprawach małżeństw zawartych niezgodnie z prawem; b) w sprawach ustania i rozwiązania małżeństwa oraz c) w sprawach, w których potrzebne jest zaświadczenie o ważności zdarzenia małżeńskiego oraz o narodzinach z legalnego związku małżeńskiego (art. 148 ust. 2 lit. a, b, c). § 124. Historia kompetencji kościelnych w sprawach cywilnych duchowieństwa Oprócz spraw cywilnych, które rozważaliśmy, ale w których osoby wszelkich stanów podlegały jurysdykcji Kościoła, wydział sądu duchownego, zgodnie ze starożytnymi statutami kościelnymi, zajmował się także wszystkimi sprawami cywilnymi duchowieństwa. Jeżeli obaj uczestnicy sporu należeli do duchowieństwa, wówczas sąd był wyłącznie święty. Jeżeli oskarżeni lub powód byli laikami, wówczas konstytuowano sąd „rażący” lub mieszany, a opłaty sądowe dzielono równo pomiędzy obu sędziów. To właśnie te obowiązki często rodziły ingerencję władz świeckich na polu sądownictwa cywilnego Kościoła nad osobami duchownymi. Przykłady takiej ingerencji najczęściej powtarzały się w Nowogrodzie i Pskowie, gdzie władze veche zachowywały się na ogół znacznie bardziej niezależnie w stosunku do hierarchii kościelnej. A sami miejscowi duchowni często woleli szukać sprawiedliwości nie u swoich sędziów, ale u światowców. Tak więc w 1416 r. Arcybiskup nowogrodzki Symeon napisał do jednego z klasztorów swojej diecezji, że mnisi opuszczając klasztor, podnoszą sędziów świeckich przeciwko opatowi i braciom, a sędziowie świeccy oceniają ich według świeckiego zwyczaju, a mianowicie przyznają „rotę”, która jest zabroniona duchowieństwu przez kanoników kościelnych. Arcybiskup zakazał mnichom kontaktowania się z sędziami świeckimi, a tym ostatnim wchodzenia w sprawy duchowieństwa pod groźbą ekskomuniki. Dwa lata później sam metropolita Focjusz musiał powtórzyć ten zakaz w liście do tego samego klasztoru. Ale główną przyczyną ciągłej ingerencji władz świeckich w tę dziedzinę sądu kościelnego były niedociągnięcia samej kościelnej organizacji sądowniczej. Organy sądu biskupiego w sprawach cywilnych duchowieństwa znajdowały się w volostach - dziesięcinach, a w miastach - świętych bojarach. Przekupstwo i wszelkiego rodzaju nieprawdy popełniane przez tych sędziów w naturalny sposób skłaniały duchowieństwo do szukania sprawiedliwości dla siebie na boku, do ubiegania się w ramach przywileju o rozprawę przed najwyższymi sędziami książęcymi, a następnie królewskimi. W ten sposób powstały listy bez skazy, na mocy których duchowieństwo, najpierw stanów książęcych i królewskich, a następnie czarnych volostów, zostało wyłączone spod jurysdykcji swoich biskupów, to znaczy dziesięcin i bojarów. Sobór Stu Głów w 1551 r. po raz pierwszy dał podstawy do wyłącznego sądu biskupiego w sprawach cywilnych duchowieństwa. Listy nieskazane zostały anulowane jako sprzeczne z kanonami kościelnymi, a całe duchowieństwo w sporze między sobą zostało podporządkowane sądowi swoich przełożonych diecezjalnych, czyli tym samym dziesięcinom i bojarom, ale teraz znalazło się pod ściślejszą kontrolą biskupów, a nawet samego cara, do którego zgodnie z dekretami soborowymi oskarżeni mogli wnieść skargę na decyzję sądu biskupiego. Ale duchowieństwo, zdaniem Stoglava, musiało dochodzić roszczeń wobec osób świeckich od kamerdynerów królewskich, korzystając jedynie z prawa do proszenia o „dodatki” dla siebie, czyli posłów, oraz do pozywania w obecności dziesięciu księży i ​​starszych zemstvo. Prawdopodobnie w wyniku tej właśnie decyzji proces duchowieństwa w sprawach cywilnych wkrótce został całkowicie przeniesiony do wydziału Zakonu Wielkiego Pałacu. Ze źródeł XVII w. dowiadujemy się, że do roku 1625 w wymienionym Zakonie sądzono duchowieństwo klasztorów i kościołów patriarchalnych. W tym roku car Michaił Fiodorowicz nadał swojemu ojcu, patriarsze Filaretowi, statut, na mocy którego duchowieństwo musiało pozywać w randze patriarchalnej nie tylko w sporach między sobą, ale także w roszczeniach świeckich. Jednak efekt tego statutu był bardzo krótkotrwały. Ponieważ duchowieństwo było teraz zobowiązane do występowania z roszczeniami wobec świeckich w Zakonie Wielkiego Pałacu, ponownie doprowadziło to do tego, że świeccy zaczęli sprowadzać duchownych na dwór tego samego zakonu. Za cara Aleksieja Michajłowicza wszystkie sprawy cywilne duchowieństwa zostały przeniesione do nowo utworzonego słynnego klasztornego Prikaz, przeciwko czemu patriarcha Nikon energicznie, ale bezskutecznie, protestował. Ciągłe spory między władzami duchownymi i świeckimi o jurysdykcję cywilną duchowieństwa skłoniły Sobór Wielki Moskiewski w 1667 r. do zwrócenia uwagi na ten temat. Generalnie rzecz biorąc, rada ta potwierdziła powyższe decyzje Rady Stoglawskiej, lecz własne decyzje w tej sprawie pozostały, można rzec, bez skutku. Zakon monastyczny w dalszym ciągu istniał na tej samej zasadzie i jeśli biskupi otrzymali obecnie prawo do osądzania duchowieństwa w sporach sądowych, to jedynie specjalnymi pismami nadawanymi przez cara, w drodze wyjątku od ogólnej reguły. Ledwie trzy lata od zamknięcia soboru, patriarcha Joasaf, który sam w nim brał udział, musiał zwrócić się do cara Aleksieja Michajłowicza o odnowienie poprzedniego listu przyznającego patriarchę Filareta w 1625 roku. Ostatnią próbę przywrócenia jurysdykcji kościelnej w sprawach cywilnych duchowieństwa do poprzedniego zakresu podjęto na soborze moskiewskim w 1677 r., ale towarzyszył jej jedynie taki rezultat, że car Teodor Aleksiejewicz dekretem z 19 grudnia tego roku nakazał zamknięcie znienawidzonego przez hierarchów duchownych Zakonu Zakonnego, a jego sprawy przekazano Zakonowi Wielkiego Pałacu. Jednak duch czasu stale prowadził rząd w kierunku całkowitego zniesienia specjalnych sądów do spraw cywilnych duchowieństwa. W 1701 roku Piotr Wielki odnowił zakon monastyczny i tym posunięciem zapoczątkował ostateczne zniszczenie uprzywilejowanej jurysdykcji cywilnej duchowieństwa. Dalszym i ostatnim krokiem Piotra w tym kierunku były jego uchwały w sprawie punktów sprawozdawczych Synodu z 1722 r. Zatwierdzając raport Synodu, że wszystkie sprawy karne duchowieństwa wszczynane na podstawie skarg osób prywatnych powinny być rozpatrywane na Synodzie, Piotr bezpośrednio zakazał rozszerzania nowego prawa na sprawy sądowe, z którymi związali się sami duchowni, takie jak handel, rzemiosło, rolnictwo i tym podobne. Podstawy roszczeń cywilnych ze strony duchowieństwa lub przeciwko nim zostały znacznie ograniczone dekretem synodalnym z 1743 r.: dekret ten zabraniał duchowieństwu zawierania transakcji handlowych, kontraktów i gospodarstw rolnych, a także zajmowania się handlem i pożyczaniem pieniędzy na procent. Tym samym od czasów Piotra V. duchowieństwo w sprawach cywilnych podlegało jurysdykcji sądów powszechnych. Zgodnie z obowiązującym statutem Duch. Konsystorze osób w randze duchownej podlegają sądowi władz diecezjalnych jedynie w następujących sprawach o charakterze cywilnym: a) w wzajemnych sporach, które mogą wyniknąć z korzystania z ruchomego i nieruchomego majątku kościelnego; b) w sprawie skarg duchownych i osób świeckich na duchownych za naruszenie bezspornych obowiązków i wniosków o zachęty do spłaty bezspornych długów (§ 148 ust. 1. b.v.). 2. Kościelny sąd karny § 125. Uwagi ogólne na ten temat Narzucając swoim członkom zasady działania zewnętrznego, Kościół ma w naturalny sposób władzę kontrolowania wdrażania tych zasad i, w przypadku ich naruszenia, stosowania określonych środków karnych wobec osób naruszających istniejący w nim porządek. Te środki karne polegają na pozbawieniu sprawcy naruszenia praw kościelnych wszystkich lub tylko niektórych praw i korzyści, jakie przysługują mu jako członkowi społeczności kościelnej. Celem takiego usunięcia, jak w przypadku wszystkich kar kościelnych w ogóle, jest odpokutowanie za winę przeciwstawnymi dobrymi uczynkami i czynami pokuty, potwierdzenie wewnętrznej, moralnej naprawy winnego, zniszczenie w nim samego źródła wszelkich przestępstw - złośliwej i złej woli, przeciwko której skierowany jest cały system kar kościelnych. Z tego wynikają następujące podstawowe zasady prawa karnego Kościoła: 1) Żadna, nawet najbardziej skrajna kara kościelna nie może być wyłącznie karą przestępcy, czyli karą zła za zło. Kościół musi podporządkować zbrodniczą wolę człowieka prawu Bożemu, korygować ją, a nie niszczyć i w żadnym wypadku nie powinien porzucać tego celu. 2) Kary czysto kościelne, polegające na pozbawieniu przestępcy członka Kościoła praw i dóbr duchowych, którymi dysponuje on wyłącznie, mogą być wymierzone jedynie przez władzę duchową. 3) Karna jurysdykcja Kościoła może rozciągać się jedynie na jego aktywnych członków: „Bóg sądzi tych, którzy są bez”, powiedział Apostoł. 4) Kościelna koncepcja czynu przestępczego jest szersza niż to, co jest przyjęte w prawie karnym. Kościół uważa za grzech każde przestępstwo, a za grzech uznaje nie tylko naruszenie bezpośrednio Bożych przykazań, ale także każde prawo ludzkie, które ma swoją podstawę w moralnej naturze człowieka. Dlatego w kodeksie kanonicznym znajdziemy definicje kar kościelnych za różnego rodzaju przestępstwa czysto kryminalne: za cudzołóstwo, morderstwo, kradzież, rabunek itp. Przestępstwa takie mogą stać się przedmiotem sądu kościelnego nawet po procesie karnym winnych i poza tym sądem, jeśli zostaną podane do wiadomości tylko Kościołowi (np. poprzez spowiedź) lub jeśli sama władza państwowa wyda przestępcę przed sąd kościelny (jak to miało miejsce np. w średniowieczu z powodu znane ius asyli – prawo przestępców do uciekania się do ochrony kościoła przed groźbą kary kryminalnej). Z drugiej strony jednak nie każdy grzech jest przestępstwem, ale tylko taki grzech, za który w prawie kościelnym lub państwowym bezpośrednio przewidziana jest określona kara i który polega na jawnym pogwałceniu tego lub innego prawa; dlatego też w prawie karnym kościelnym istnieje rozróżnienie pomiędzy grzechem w ogóle i przestępstwem w szczególności. Te grzechy, które nie są jednocześnie przestępstwami, tj. polegają na naruszeniu wymogów czysto moralnych, są osądzane przez Kościół in foro interno – w tajnym sądzie spowiedzi, gdzie winny wraz ze szafarzem kościoła sam jest sędzią swego czynu przed Bogiem; wręcz przeciwnie, proces o przestępstwo we właściwym sensie jest wspólny dla Kościoła i państwa: w przypadkach, w których naruszane są prawa czysto kościelne, Kościół jest osądzany, i to jednocześnie osądzany in foro externo - jawnie, przez formalny sąd, zgodnie ze znanymi zasadami proceduralnymi, a przestępstwa naruszające prawa świeckie lub światowe podlegają kompetencji państwa, ale jeśli pewne czyny zostaną uznane za przestępstwa zarówno w prawie państwowym, jak i kościelnym, to są one osądzane zarówno przez Kościół, jak i państwo. Z tych trzech punktów widzenia należy rozróżnić: 1) przestępstwa o charakterze czysto kościelnym (delicta mere ecclesiastica), 2) przestępstwa o charakterze czysto karnym (delicta mere Civilia) oraz 3) przestępstwa o charakterze mieszanym, a zatem o jurysdykcji mieszanej (delicta mixti fori). § 126. Rys historyczny jurysdykcji karnej kościelnej Przez pierwsze trzy stulecia, choć Kościół nie był jeszcze w sojuszu z państwem, dysponował jedynie tymi środkami kar, które wynikały z jego natury – mianowicie odmawiał swoim przestępcom korzyści płynących z religii, a nawet całkowicie wykluczał wierzących ze społeczeństwa. Był to przejaw mocy danej jej przez Jezusa Chrystusa do wiązania i rozwiązywania, czyli karania winnego i usuwania z niego kary. Jeśli jeden wierzący naruszył prawo drugiego, wówczas starożytny Kościół kierował się zasadami określonymi w Ewangelii: obrażony musiał najpierw donieść na sprawcę osobiście, potem przed dwoma lub trzema świadkami, a jeśli tutaj sprawca nie uzna swojej winy, sprawa powinna zostać wniesiona do sądu przez całą wspólnotę kościelną, co mogłoby narazić niepoprawnego, jeśli nie słucha Kościoła, na wykluczenie z jego grona (Mt 15, 15-17). Tu już widać początki szczególnego procesu kanonicznego, który rozpoczynał się tzw. denuntiatio evangelica, czyli oświadczeniem wobec Kościoła o przestępstwie, a kończył ekskomuniką z Kościoła w przypadku braku skruchy winnego. Wraz z uznaniem Kościoła w państwie za czasów Konstantyna Wielkiego krąg jego kompetencji w sprawach o przestępstwa znacznie się rozszerzył, a państwo w swojej sferze zaczęło wspierać władzę sądu kościelnego. Tym samym klątwie kościelnej za herezję i schizmę zaczęły towarzyszyć niekorzystne konsekwencje w sferze prawa państwowego i cywilnego. Ponieważ jednak najważniejsze przestępstwa przeciwko wierze i czystości obyczajów w chrześcijańskim imperium grecko-rzymskim uznano za przestępstwa z punktu widzenia prawa karnego, zewnętrzny sąd kościelny ds. tych zbrodni świeckich nie mógł mieć szerokiego skutku. Kościół sądził świeckich jedynie za przestępstwa, które rzeczywiście miały charakter czysto kościelny lub które nie były przewidziane w prawie państwowym. Kompetencja kościelnego sądu karnego w stosunku do osób w randze duchownej była znacznie szersza. To właśnie od epoki ustanowienia unii Kościoła z państwem cesarze chrześcijańscy nie tylko uznawali prawo władz kościelnych do wyłącznego osądzania duchowieństwa za przestępstwa sprzeczne z obowiązkami jego rangi, określonymi specjalnymi prawami kościelnymi, ale także poczynili istotne ustępstwa na rzecz pragnienia duchowej hierarchii poddania duchowieństwa swojemu sądowi w sprawach karnych. Przepisy kościelne wymagały, aby duchowni wnosili swoje roszczenia karne przeciwko duchowieństwu, aby rozstrzygali je nie sędziowie świeccy, ale kościelni w porządku instancji kościelno-sądowych (Carth. pr. 15; khadk. 8). Ustawodawstwo państwowe początkowo dopuszczało taką możliwość jedynie w odniesieniu do drobnych przestępstw duchownych, a ponadto nie miało znaczenia, czy sprawcę wymierzył wymiar sprawiedliwości duchowny, czy laik. Ale Justynian już zadekretował, że procesy duchownych w sprawach karnych mogą na ogół rozpoczynać się przed sędzią duchowym i świeckim. Biskup po rozpatrzeniu sprawy wydał wyrok na podstawie kanonów kościelnych, a konkretnie kary kościelnej, a następnie przekazał winnego do świeckiego sądu karnego, gdzie kara została ustalona zgodnie z prawem karnym. Jeżeli skarga na duchownego została najpierw wniesiona do sędziego świeckiego, to ten ostatni pod koniec procesu, ale jeszcze przed ogłoszeniem wyroku, musiał przekazać biskupowi wszystkie czynności sądowe w celu ustalenia wymiaru kary kościelnej dla winnego. Jeżeli biskup uznał zbrodnię za niepotwierdzoną lub rozstrzygnięcie sprawy było błędne, wówczas mógł wstrzymać wykonanie wyroku sądu karnego, a sprawa została przekazana decyzji samego cesarza. W VII wieku cesarz Herakliusz zniósł tę podwójną jurysdykcję duchowieństwa w sprawach karnych i przekazał te sprawy wyłącznej władzy biskupów. Jeżeli biskup po rozpatrzeniu sprawy uznał, że oskarżony zasługuje na najsurowszą karę, niż ta, która została określona w kanonach kościelnych, wówczas on, biskup, musiał pozbawić winnego jego duchowieństwa i przekazać go władzom cywilnym w celu ukarania zgodnie z prawem karnym. § 127. Kościelny sąd karny w Rosji Cerkiew rosyjska od samego początku przyjmowała do swojego wydziału niezwykle dużą liczbę różnego rodzaju spraw karnych. Niektóre z tych spraw zostały osądzone przez władze kościelne, ponieważ przestępstwo zostało popełnione bezpośrednio przeciwko wierze i Kościołowi, inne dlatego, że przestępstwo miało związek z takimi sprawami cywilnymi, które zostały przekazane do wydziału duchowieństwa na mocy naszych starych statutów kościelnych; jeszcze inni – gdyż zbrodnia została popełniona wśród osób całkowicie podporządkowanych Kościołowi; po czwarte, wreszcie dlatego, że przestępstwo nie podlegało karze zgodnie z prawem karnym kraju, to znaczy nie było uważane za przestępstwo. Przestępstwa, które z jednego lub drugiego z powyższych powodów zostały osądzone przez autorytet duchowy, można podzielić na następujące kategorie: 1) Przestępstwa przeciw wierze i kościołowi. Tutaj, zgodnie ze statutami kościelnymi Włodzimierza i Jarosława, należało: odprawianie przez chrześcijan pogańskich rytuałów, magii, świętokradztwa, naruszanie świętości świątyń, a Kościół, kierując się greckim nomocanonem, obejmował bluźnierstwo, odstępstwo od wiary, herezję i schizmę. 2) Przestępstwa przeciwko publicznej czystości obyczajów: rozpusta, gwałt na kobietach, nienaturalne grzechy cielesne (sodomia, zoofilia). 3) Przestępstwa przeciwko związkowi rodzinnemu i kościelnym podstawom prawa małżeńskiego: poligamia, małżeństwa o niedozwolonym stopniu pokrewieństwa, kazirodztwo, umyślny rozwód, okrutne traktowanie męża i żony lub rodziców z dziećmi oraz lekceważenie przez dzieci władzy rodziców. 4) Niektóre przypadki morderstwa, a mianowicie, gdy jego sprawa zetknęła się z innymi sprawami cywilnymi i karnymi przydzielonymi sądom świętych, np. gdy morderstwo zostało popełnione w kręgu związku małżeńskiego lub rodzinnego (na przykład wydalenie płodu, zamach na życie jednego z małżonków przez drugiego) lub gdy jego przedmiotem była osoba pozbawiona praw, np. wyrzutkowie i niewolnicy. 5) Zniewagi osobiste, gdy zostały popełnione w obrębie jednostki rodzinnej lub zostały wyrządzone w sposób szczególnie haniebny według ówczesnych koncepcji, albo polegały na znieważeniu kobiety słowem obrażającym jej czystość, a przez mężczyznę nazywającego ją heretykiem, czarodziejem itp. Krąg jurysdykcji karnej Kościoła nad osobami duchownymi był jeszcze szerszy. Oprócz wymienionych przestępstw duchowni podlegali jurysdykcji sądu kościelnego w sprawach o przestępstwa i wykroczenia przeciwko obowiązkom swego stopnia, a nawet w przestępstwach karnych, z wyjątkiem morderstwa, rabunku i kradzieży na gorącym uczynku, choć czasami władzom kościelnym stawiano przed duchownymi proces za te przestępstwa. Ogólnie rzecz biorąc, w starożytnym prawie rosyjskim zauważalna była przewaga zasady, zgodnie z którą o jurysdykcji Kościoła decydowała nie tyle istota samych spraw, ile klasowy charakter osób: duchowieństwo, jako przede wszystkim kościelne, było osądzane przez hierarchię kościelną. Powody tego są jasne: z jednej strony władza świecka nie miała ani władzy wewnętrznej, ani pozytywnych podstaw do sądzenia duchownych winnych naruszenia obowiązków wynikających z ich rangi, określonych wyłącznie przez prawo kościelne; z drugiej strony, zgodnie z ówczesną koncepcją, za nieprzyzwoite uważano poddawanie pasterzy duchowych osądowi świeckich w takich sprawach, w których na pierwszym planie stawia się moralność, gdzie wymagane jest przypisanie (osąd o motywach moralnych czynu): wydawało się to obrazą tytułu duszpasterskiego i upokorzeniem godności Kościoła. Dlatego też władze duchowne szczególnie broniły nienaruszalności swojej jurysdykcji nad duchowieństwem w sprawach karnych. W okresie moskiewskim wyłączna jurysdykcja duchowieństwa ich hierarchii została podniesiona do rangi prawa powszechnego dla ziem podlegających Wielkim Książątom Moskiewskim. W Kodeksie Praw Iwana III i IV czytamy: „ale kapłan i diakon, i mnich, i mnich, i stara wdowa, którzy karmią Kościół Boży, wtedy sądzą święci”. Sobór z 1551 r. w sprawie Iwana IV „o sądach hierarchicznych”, tj. na temat przestrzeni sądu kościelnego w państwie moskiewskim, przytoczył długi szereg źródeł bizantyjskiego i rosyjskiego prawa kościelnego (swoją drogą cały statut Włodzimierza) jako dowód nienaruszalności tych sądów i przyjął co do zasady jurysdykcję „hierarchów” duchownych we wszystkich sprawach karnych, z wyjątkiem morderstw, rabunków i kradzieży na gorącym uczynku. Na tym samym soborze ustanowiono dwie kategorie sądów biskupich: jedną dla duchowieństwa, drugą dla świeckich, o ile ci drudzy podlegali jurysdykcji sądu hierarchicznego. Podane uchwały zostały potwierdzone przez Sobór Wielki Moskiewski w 1667 r. W kwestii procesu i kary: duchowieństwa i osób stanu monastycznego, „stwierdzonych w morderstwach, kradzieżach, sprawach pieniężnych” (fałszowanie monet) itp., sobór ustalił, że wstępne potępienie i ukaranie sprawców powinno należeć do władz kościelnych, które pozbawiając duchownych takich przestępców, wydają ich w ręce sądu świeckiego w celu ukarania zgodnie z prawem karnym. Ustanowiony przez sobór tryb sądzenia duchownych oskarżonych o przestępstwa karne został następnie zatwierdzony artykułami nowego dekretu z 1669 r. Przepis ten nakazuje detektywom kryminalnym, aby w przypadku „schwytania” duchownych oskarżonych o jakiekolwiek przestępstwo natychmiast powiadomili o tym zamawiającego rangi sakralnej, czyli śledczego duchowego, który uchyla przesłuchanie, „a detektyw świecki nie powinien przesłuchiwać osób stanu sakralnego i zakonnego”. Jeżeli oskarżony nie przyznał się klientowi do winy, ten odsyłał go skutego łańcuchami i aresztem do biskupa diecezjalnego z dokładnym oświadczeniem, o co jest oskarżony. Jeżeli biskupi sami skierują przestępcę do detektywa kryminalnego z oświadczeniem, że został usunięty ze stanu kapłańskiego, wówczas proces będzie prowadzony według zwykłej procedury karnej. Dzieci duchownych i kościelnych, jako osoby niewtajemniczone, zgodnie z „nowo uchwalonymi artykułami” podlegają świeckiemu sądowi karnemu; Było to już ograniczenie Karty św. Włodzimierz. Duchowy sąd karny istniał w tej formie aż do Piotra V. Wraz z ustanowieniem Synodu większość spraw karnych, w których osoby wszystkich klas na ogół podlegały jurysdykcji przed Kościołem, została przydzielona do sądów powszechnych. Właściwość powszechnego sądu kościelnego, czyli tego, któremu dotychczas podlegali zarówno duchowni, jak i świeccy, ogranicza się jedynie do spraw bluźnierstwa, herezji, schizmy, czarów, małżeństw zawieranych przez dzieci pod przymusem rodziców lub poddanych pod przymusem panów oraz w sprawie przymusowych ślubów monastycznych. (Punkty sprawozdawcze Synodu z 12 kwietnia 1722 r., paragrafy 1–4, 15, 16). Następnie, zwłaszcza za Katarzyny II, wiele z tych spraw zostało przydzielonych wydziałowi powszechnych sądów karnych, ale zmianie jurysdykcji tych spraw nie towarzyszyły odpowiednie przekształcenia prawa materialnego. Stąd tak się złożyło, że w naszym obecnym kodeksie karnym przyjęto regułę o podwójnej, że tak powiem, jurysdykcji znanych przestępstw – mianowicie w Kodeksie karnym zachowana została zasada poddawania za przestępstwa przeciwko wierze, zasadom kościelnym i moralności publicznej nie tylko karze kryminalnej, ale także kościelnej skrusze, której rodzaje i czas trwania ustalają władze duchowe (Ul. o nak. art. 58, przyp. 1). Zgodnie z obowiązującą Kartą Kątów. postępowanie sądowe Do przestępstw zalicza się: a) przestępstwa przeciw wierze (art. 1004–1010) oraz b) przestępstwa związane z naruszeniem przepisów kościelnych (1011–1016). Udział sądu kościelnego w postępowaniu w tego rodzaju sprawach ogranicza się przeważnie jedynie do ustalenia wymiaru kary kościelnej. Czasami władze duchowe podejmują inicjatywę wszczynania spraw o przestępstwa przeciwko wierze i Kościołowi, obecnie rozpatrywanych przez sąd karny: tak więc w przypadku zwiedzenia prawosławia w schizmę lub herezję, władze duchowe, po zapytaniu w tej sprawie duchowieństwa kościelnego, żądają wstępnego dochodzenia przez śledczego sądowego i żaden śledczy nie ma prawa odmówić spełnienia tego wymogu (Ust., Sąd Cywilny, art. 1006 i 1008). Jeśli schizma lub herezja nie ma charakteru, wedle którego prawo uznaje je za szczególnie szkodliwe, wówczas cała sprawa uwiedzenia ogranicza się jedynie do tego, że uwiedzieni są upominani i napominani przez władze duchowe (czyli sprawa nie trafia do sądu karnego). Jeżeli te napomnienia nie odniosą skutku, uwiedzionych nie stawia się przed sądem karnym, a jedynie podejmuje się wobec nich określone środki ograniczające im korzystanie z praw wynikających z ich stanu, a ich majątek i małe dzieci oddaje się pod opiekę (Ust. gr. sąd. art. 1084; Kodeks prawa. art. 185 i 188). Sprawy o przestępstwa przeciwko związkowi małżeńskiemu dotyczą także spraw o jurysdykcji mieszanej: sąd karny orzeka w tych sprawach na podstawie przepisów prawa karnego, a sąd duchowy na podstawie przepisów kościelnych. Cechą charakterystyczną jest jurysdykcja spraw opartych na skardze jednego z małżonków na naruszenie przez drugiego małżonka świętości małżeństwa poprzez cudzołóstwo: w zależności od celu roszczenia, sprawy te rozpoznaje wyłącznie sąd karny lub wyłącznie sąd duchowy. Jeżeli obrażony małżonek żąda jedynie ukarania winnego zgodnie z prawem karnym, wówczas sprawa należy do właściwości sądu karnego, którego wyrok jest przekazywany władzom duchowym w celu doprowadzenia winnego do pokuty kościelnej (św. o nak. art. 1585); jeżeli obrażony małżonek wnosi o rozwód, wówczas sprawa trafia do sądu duchownego (Ust. gr. sąd. art. 1016). Niezbędną konsekwencją prawną obu roszczeń jest to, że kto na wskazanej podstawie rozpoczął sprawę w sądzie karnym, traci prawo do dochodzenia roszczeń w sprawach duchowych i odwrotnie – kto zwrócił się do władz duchowych z pozwem o rozwód, nie może dochodzić w sądzie karnym ukarania sprawcy na gruncie prawa karnego. Wreszcie, nawet teraz wszystkie te zbrodnie i występki świeckich podlegają wyłącznie sądowi duchowemu, dla którego w naszych prawach (św. o nak.) zdefiniowana jest tylko pokuta kościelna i nie jest przewidziana żadna kara karna. Kodeks karny przewiduje kilka takich wykroczeń i przestępstw. Należą do nich: 1) unikanie spowiedzi i komunii na skutek zaniedbań i zaniedbań (art. 207 i 208); 2) niedopełnienia przez rodziców obowiązku przyprowadzenia dzieci, które ukończyły siódmy rok życia, do spowiedzi (art. 209); 3) nieprzestrzegania przez cudzoziemców, którzy przeszli na wiarę prawosławną, statutów Kościoła i nieprzestrzegania dotychczasowych zwyczajów heterodoksyjnych (art. 207); 4) cudzołóstwo, nielegalne współżycie kobiety stanu wolnego z kobietą niezamężną (art. 994 § 1597); 5) przypadkowe, czyli nie tylko nieumyślne, ale także popełnione bez jakiejkolwiek niedbałości, a sama skrucha, zgodnie z prawem, następuje jedynie na własną prośbę nieumyślnego zabójcy (art. 1470); 6) usiłowanie samobójcze przerwane przez okoliczności zewnętrzne (art. 1473); 7) niezapewnienia możliwej i bezpiecznej pomocy osobie umierającej (art. 1521); 8) fałszywą przysięgę złożoną w sądzie bez zamiaru wyrządzenia szkody oskarżonemu (240); 9) rodzice zmuszający swoje dzieci do zawarcia małżeństwa lub monastycyzmu (art. 1586). Jest oczywiste, że żaden ze wskazanych obecnie przypadków nie zawiera przestępstwa we właściwym znaczeniu tego słowa. Państwo poddaje je oczywiście Kościołowi do osądzenia, ponieważ zawierają one naruszenie nie prawa karnego, ale moralnego. Z drugiej strony nie ulega wątpliwości, że wskazane przypadki nie obejmują całego spektrum spraw, które w istocie podlegają orzecznictwu karnemu Kościoła. Przypadki te zgodnie z tradycją zostały ujęte w Kodeksie Karnym, jako przypadkowe fragmenty starego, nieaktualnego prawa, które obowiązywało aż do czasów Piotra Wielkiego. O ile jednak takie przypadki będą przewidywane w naszym prawie karnym, o tyle w prawie formalnym (tj. w prawie postępowania karnego) konieczne jest zastrzeżenie, że te przestępstwa i wykroczenia, za które w ustawach (tj. w Kodeksie postępowania karnego) zdefiniowana jest jedynie skrucha kościelna, podlegają sądowi duchowemu (Statut Sądu Karnego, art. 1002). Klauzula ta zawiera zatem jedynie negatywną definicję wydziału sądu karnego w stosunku do sądu kościelnego, a nie bezpośrednie i precyzyjne wskazanie granic tego ostatniego. Kościół osądza i karze wszelkie czyny swoich członków, które zawierają wyraźne naruszenie czysto kościelnych statutów – taka jest ogólna formalna definicja tego, co podlega jurysdykcji Kościoła na mocy jego władzy wiązania i decydowania. Bez wątpienia Ust chce powiedzieć to samo. Duch. Wady z następującą definicją: „Osoby świeckie podlegają sądowi diecezjalnemu za występki i przestępstwa, za które sprawca podlega pokucie kościelnej” (art. 148 ust. 2 lit. d). Statut Konsystorzy Duchownych nie uwzględnia jednak wszystkich tego typu wykroczeń i zbrodni. Tak, to prawie niemożliwe. Przejawy zła i niegodziwej woli, sprzeczne z zasadami i przepisami kościelnymi, mogą się zmieniać w nieskończoność. Ocenie sędziego duchowego należy zatem pozostawić, w jakim stopniu znany czyn członka Kościoła jako taki narusza prawo Boże lub kościelne. Na przykład przepisy kościelne nie przewidują wprost następującego przypadku: po spowiedzi, ale przed komunią, ktoś upija się i następnego ranka ze wszystkimi widocznymi dla innych oznakami kaca przychodzi do kościoła, aby przyjąć Komunię Świętą. tajemnice: nie ma tu ani przestępstwa, ani przestępstwa policji, ale z punktu widzenia prawa kościelnego jest to głęboka, a jednocześnie oczywista obraza największego sanktuarium chrześcijańskiego, za którą sprawca musi oczywiście ponieść zasłużoną karę kościelną. Jeśli chodzi o jurysdykcję karną duchowieństwa, Piotr Wielki po ustanowieniu Synodu nakazał: w przypadku duchownych przyłapanych na oczywistym przestępstwie śledztwo i proces powinny być prowadzone przez władze cywilne, to znaczy za przestępstwa karne powinni oni podlegać odpowiedzialności na zasadach ogólnych i dopiero w przypadku wysłania ich na Synod zostać wydaleni ze stanowiska; osoby duchowne, oskarżone o jakieś szczególne przestępstwo, należy skierować na Synod, gdzie zostaną osądzone do czasu wyjaśnienia sprawy; wreszcie skargi na duchowieństwo dotyczące nadużyć, bitew, kradzieży i podobnych spraw powinny być wnoszone i rozpatrywane na Synodzie (Doc. Publ. 1822). W kolejnych panowaniach duchowieństwo w coraz większym stopniu podlegało powszechnej jurysdykcji karnej. Pod tym względem szczególnie niezwykłe jest panowanie Anny Iwanowna. Dlatego wbrew prawu Piotra V. nakazała, aby księża i diakoni, którzy w stanie nietrzeźwości wypowiadali „słowo i uczynki”, bójkę lub kłótnię, byli osądzani przez sąd świecki. Nakaz ten motywowany był faktem, że Synod karał tę zbrodnię, z szacunku dla duchowieństwa, nie biczem, lecz biczem. Elżbieta przywróciła prawo Piotra: przypadki prywatnej chciwości wobec duchowieństwa wróciły do ​​Synodu. Ogólnie rzecz biorąc, w tym czasie duchowieństwo cieszyło się większą niż wcześniej ochroną rządu. Dlatego w roku 1744 Senat zakazał namiestnikom „przyprowadzania duchownych przed swój dwór i zadawania im śmiertelnych i znęcających się bici”. Zgodnie z obowiązującym Statutem Konsystorzy Duchownych jurysdykcję karną duchowieństwa określa się w następujący sposób: osoby duchowne podlegają sądowi diecezjalnemu: 1) za wykroczenia i przestępstwa przeciwko urzędowi, dekanatowi i dobrym obyczajom, 2) za skargi na osobiste skargi (art. 148 ust. 1 lit. a i c), następnie w statutach sądowych z dnia 20 listopada 1864 r. zachowano zasadę, że duchowni podlegają wyłącznie sądowi kościelnemu za naruszenie obowiązków wynikających z tytułu prawnego, określonych w przepisach kościelnych i innych przepisach obowiązujących w wydziale kościelnym (art. 1017 Konstytucyjnego Trybunału Karnego). Zasada ta, wspólna dla całego prawodawstwa chrześcijańskiego, opiera się na zasadzie, że prawa i obowiązki duchowieństwa, jako państwa kościelnego, określa sam Kościół – i tylko przez niego; dlatego też z konieczności należy do sądu ds. przestępstw osób tego stanu przeciwko obowiązkom ich rangi. Dalej, w tym samym 1017 art. Szac. ug. sąd. Te nielegalne czyny duchowieństwa, za które prawo określa ich odpowiedzialność według uznania władz kościelnych, również podlegają jurysdykcji sądu duchownego. Przez ustawy nie można tu oczywiście rozumieć niczego innego niż artykuły Konstytucji, które się tu odnoszą. Konsystorze Duchowe. Zatem zgodnie z obowiązującym prawem duchowni, a nie karna, podlegają sądowi swoich przełożonych: 1) za przestępstwa przeciwko przyzwoitości i dobrym obyczajom, przy czym – jak słusznie wyjaśnia Niekliudow w „Przewodniku dla sędziów pokoju” – dotyczy to przypadków naruszenia przez duchownych milczenia publicznego oraz innych podobnych przestępstw przewidzianych w art. 35–51 Karty dotyczące kar nakładanych przez sędziów pokoju; 2) na podstawie skarg duchownych i osób świeckich na ich temat w formie skarg, to znaczy osobistych zniewag słowem lub czynem. Reguła ta opiera się na kanonicznym stanowisku, że duchowny, obrażając kogoś słowem lub czynem, nie tylko dopuszcza się czynu moralnie zabronionego i prawnie karalnego, ale jednocześnie w mniejszym lub większym stopniu obraża godność, którą nosi (Apost. 27, Dyk. 9). Dlatego sprawy tego rodzaju, zgodnie z naszym prawem, nie mogą zakończyć się pojednaniem stron (Const. Spirit. Con. 202) i nie mogą wystąpić z pozwem cywilnym (t. X, część 2 wyd. 1876, art. 6 przypis 1); winny duchowny w każdym wypadku powinien ponieść karę przewidzianą w ustawach. Natomiast w sprawach karnych duchowni podlegają jurysdykcji powszechnego sądu karnego, z różnymi wyjątkami od ogólnych zasad postępowania karnego określonych w art. 1020–1029 ustawy (przebywają w areszcie oddzielnie od innych więźniów; wszelkie czynności śledcze dotyczące duchownych postawionych przed sądem karnym z udziałem ławników są najpierw kierowane przez prokuratora do rozpatrzenia przez władze kościelne, które przekazują swoją opinię o sprawcy, a opinię tę – zgodnie z art. wniosek prokuratora i obrony, można odczytać w sądzie itp.). § 128. Nauka o karach kościelnych Istota kar kościelnych, jak zauważyliśmy wcześniej, polega na tym, że sprawca naruszenia kanonów kościelnych zostaje pozbawiony wszystkich lub tylko niektórych praw i korzyści, którymi dysponuje wyłącznie Kościół. Stąd potoczna nazwa tych kar kościelnych: „ekskomunika” (ἀφορισμός, excommunicatio). Może być ona zupełna, polegająca na całkowitym wykluczeniu sprawcy ze wspólnoty Kościoła (ἀνάθεμα, ekskomunikacja major), lub niepełna, gdy sprawca zostaje pozbawiony jedynie niektórych praw i korzyści, którymi dysponuje Kościół. Jest rzeczą oczywistą, że ta różnica w rodzajach ekskomuniki z Kościoła wynika z różnicy w względnej wadze samych przestępstw: wielka ekskomunika jest przewidziana tylko w przypadku najpoważniejszych przestępstw, które publicznie obrażają godność Kościoła i świętość imienia chrześcijańskiego, takich jak: herezja, apostazja, bluźnierstwo, kazirodztwo, cudzołóstwo, świętokradztwo itp. Nie jest to jednak kara nieodwołalna: ma ona cel, jak wszystkie kary kościelne, jedynie karcenie moralne przestępcy, a jeśli ekskomunikowany, świadomy swojej duchowej samotności i bezradności poza jednością z braćmi w wierze, ponownie będzie dążył do zjednoczenia z Kościołem, to nie można go okrutnie odrzucić (ok. 52): starożytne kanony wymagają jedynie, aby ekskomunikowana, pragnąc ponownego zjednoczenia z Kościołem, przedstawiła jej oczywisty i niewątpliwy dowód swojej skruchy. W tym celu starożytny Kościół ustanowił, w celu ponownego zjednoczenia ekskomunikowanych ze społeczeństwem kościelnym, publiczną pokutę, która przechodziła przez następujące cztery stopnie. Na pierwszym i najniższym poziomie znajdowali się tzw. żałobnicy. Stali na zewnątrz kościoła, przy drzwiach, na świeżym powietrzu i dlatego też nazywano ich przytłoczonymi. Ubrani w „worki”, czyli we włosie, musieli klękać przed wchodzącymi do kościoła i prosić o modlitwę za siebie. Następnie przyszli słuchacze. Wpuszczono ich na chwilę do kościoła, aby wysłuchać pism świętych i nauk św., a przed rozpoczęciem liturgii wypędzano wiernych z kościoła. Trzeci stopień publicznej skruchy zajmowali tzw. cierpiący. Po wyjściu audiencji pozostali w cerkwi przez jakiś czas i wzięli udział w modlitwach ogólnych, z których część została faktycznie odmówiona za nich. Tych ostatnich modlitw musieli słuchać z twarzą na podłodze kościoła, stąd ich nazwa „kucacze”. Następnie po zakończeniu tych modlitw i otrzymaniu błogosławieństwa biskupa opuścili kościół. Ostatnią kategorią penitentów byli ci, którzy stali z wiernymi. Pozostali w kościele przez cały czas nabożeństwa i nie mieli jedynie prawa rozpocząć przyjmowania św. tajemnice i tym właśnie różnili się od wierzących. Po przekroczeniu tych czterech stopni penitenci byli ponownie przyjmowani przez biskupa do pełnej komunii kościelnej i dopuszczeni do sakramentu Eucharystii. Z tego, co zostało powiedziane, wynika, że ​​publiczna pokuta nie była karą we właściwym sensie: służyła jedynie jako środek ponownego zjednoczenia z Kościołem, dlatego też w starożytnych kanonach pokuta nazywana jest uzdrowieniem duszy, a nie karą (6 Ecum. 102; Vas. Vel. 3; Grig. Nissk. 8). W pierwszych czasach chrześcijaństwa osobom ekskomunikowanym za takie przestępstwa: bałwochwalstwo, morderstwo, cudzołóstwo nie pozwolono nagle na pokutę, lecz dopiero pod koniec życia przyjmowano ich do pełnej komunii kościelnej (1 Ecum. 13; Ank. 16, Neoc. 2 itd.). Starożytne kanony precyzyjnie określały normalny okres publicznego pokuty za różne przestępstwa, w zależności od ich wagi, od dwudziestu do dwóch lat. Okres ten nie był jednak bezwarunkowy: można go było skrócić lub wydłużyć, w zależności od stanu moralnego i innych okoliczności penitenta, na przykład w przypadku niebezpiecznej choroby. Opisana dyscyplina pokut kościelnych uległa istotnej przemianie w Kościele wschodnim pod koniec IV wieku. Zamiast dotychczasowych pokut długoterminowych, które realizowano według czterech wskazanych stopni, wprowadzono praktykę pokut krótkotrwałych, z pominięciem dwóch lub trzech poprzednich stopni. Jednak w zamian za to wymagano od penitenta zewnętrznych wyczynów skruchy, takich jak: intensywny post (jedzenie na sucho), pokłony w przedsionku kościoła i w domu, rozdawanie jałmużny i inne akty miłosierdzia. Niekiedy penitentów wysyłano do klasztorów, aby pełnili nałożone na nich uczynki pokuty, gdzie byli zobowiązani m.in. do wykonywania różnych prac monastycznych. Wszystko to w całości nazwano enumumią, czyli małą, niepełną ekskomuniką kościelną, której istotą było właściwie odsunięcie przestępcy od przyjęcia sakramentu Eucharystii. Ale wraz z małą ekskomuniką w praktyce kościelnej pozostała także wielka ekskomunika, czyli anatema. W dalszym ciągu powoływano go tylko w przypadku najpoważniejszych przestępstw przeciwko wierze i Kościołowi: herezji, bluźnierstw, apostazji itp. Anatema może również stać się karą kościelną na całe życie, jeśli sprawca pozostanie uparty i nie okaże skruchy; w przeciwnym razie, gdy zabiegał o ponowne zjednoczenie z Kościołem i został dopuszczony do publicznej skruchy, wielka ekskomunika zamieniła się w mniejszą. W tej formie dyscyplina pokuty kościelnej przeszła z Grecji do nas w Rosji. Aż do czasów Piotra Wielkiego ustawodawstwo świeckie w ogóle nie ingerowało w tę dziedzinę prawa kościelnego. Biskupi mogli ekskomunikować i nałożyć na penitentów pokutę według własnego uznania, oczywiście zgodnie z wymogami przepisów kościelnych. Natomiast Piotr V. w „Regulaminach duchownych” precyzyjnie określił rodzaje ekskomuniki kościelnej i przestępstwa, za które należy ją orzekać, a także granice kompetencji biskupa w wymierzaniu tej kary. Według Ducha ekskomunika mała. Przepisy powinny polegać na czasowej ekskomunice danej osoby od udziału w modlitwie publicznej, zakazie wstępu do kościoła i przyjmowania Komunii św. tajemnica Ta kara kościelna powinna być nałożona przez biskupa diecezjalnego za „grzech wielki i oczywisty”, np. gdy ktoś dopuści się w kościele zniewagi, opuści kościół na dłuższy czas itp. Sam biskup osobiście lub za pośrednictwem spowiednika musi napominać takie znieważające osoby, aby przyniosły publiczną skruchę; jeśli nie zastosują się do tych napomnień, wówczas ich ekskomunikuje, jednak bez jakiejkolwiek powagi, zapisując na „małej karcie” winę przestępcy i powód jego ekskomuniki. Obecnie ekskomunikę mniejszą rozumie się we wszystkich przypadkach, w których przepisy (w Kodeksie karnym) mówią o pokucie kościelnej jako karze za powszechnie znane występki i zbrodnie. W tym sensie kościelna skrucha może być karą samodzielną, gdy jest wyznaczana bezpośrednio przez władze diecezjalne za przestępstwa i wykroczenia należące wyłącznie do ich jurysdykcji, może też stanowić dodatek do kar karnych i poprawczych opartych na wyrokach sądu karnego. W obu przypadkach rodzaje kościelnej pokuty i czas jej kontynuacji ustalają władze duchowe zgodnie z prawem kościelnym (Kodeks karny, art. 58, przypis 1). Jednak praktyka kościelna od czasów Piotra Wielkiego nie wypracowała żadnych jednoznacznych zasad dotyczących tego, jak kościelna pokuta powinna być sprawowana, czy będzie ona orzeczona samodzielnie przez sąd duchowny, czy też w wyniku wyroku wydanego przez sąd karny na podstawie takiego artykułu Kodeksu karnego, gdzie obok kary karnej wymagane jest także doprowadzenie winnego do kościoła pokuty. Dlatego często zdarzało się, że za powszechnie znane przestępstwa w jednej diecezji kościelna pokuta odbywała się w miejscu zamieszkania sprawcy, w kościele parafialnym, a w innej za to samo przestępstwo osoba oddana kościelnej pokucie została zesłana do klasztoru i trzeba powiedzieć, że to drugie stało się niemal powszechną zasadą. Tymczasem taka pokuta wiązała się oczywiście z dużymi niedogodnościami zarówno dla samych klasztorów, jak i dla skazanych na kościelną pokutę. W rezultacie w kościele św. Do Synodu często docierały skargi, że przez uwięzienie w klasztorach kupcy i wieśniacy zostali oddzieleni od swoich codziennych zajęć, a rodziny od rodzin, przez co narażali się na wielkie niedogodności; a czasem do ruiny, szczególnie na terenach słabo zaludnionych, np. w diecezji archangielskiej, gdzie samo dotarcie do klasztoru i jego utrzymanie wiąże się z niezwykłymi kosztami. W takich okolicznościach sam cel pokuty nie został osiągnięty, ponieważ zamiast pokuty wzbudziła się jedynie gorycz, a klasztory z kolei zawstydziły się zakwaterowaniem penitentów. W rezultacie św. Synod okólnym dekretem z dnia 11 lipca 1851 r. nakazał biskupom diecezjalnym: a) szczegółowo rozpatrzyć przypadki, w których osoby świeckie na skutek decyzji władz diecezjalnych lub wyroków sądów karnych są przetrzymywane w klasztorach pod pokutą, a jeśli po takim rozważeniu nie pojawią się żadne trudności, to przetrzymywani w klasztorach powinni nawrócić się do pokuty w miejscu zamieszkania pod nadzorem spowiedników; czyńcie to ze wszystkimi pokutnikami, z wyjątkiem tych, którzy zostali wysłani do klasztoru w celu pokuty zgodnie ze specjalnymi Najwyższymi przykazaniami; b) na przyszłość, w sprawach, za które należy wymierzyć pokutę kościelną, zwracać uwagę na sytuację oskarżonych i przydzielać ich do klasztorów dopiero wówczas, gdy okaże się to konieczne albo ze względu na charakter samych przestępstw, albo ze względu na udowodnione nieodprawianie pokuty w miejscu zamieszkania. Po tym dekrecie liczba osób o randze świeckiej przetrzymywanych w klasztorach w ramach pokuty, choć zaczęła spadać, nadal pozostawała dość znaczna. I tak w 1864 r. w więzieniach zakonnych przebywało 266 osób, w latach 1865 – 212, w latach 1866 – 193. Jeśli weźmiemy pod uwagę, że oprócz osób świeckich więzieniem zakonnym przebywają także duchowni, z czego rocznie w klasztorach we wszystkich diecezjach przetrzymuje się nawet do 1000 osób, to można sobie wyobrazić, jak wielkim obciążeniem muszą być te penitencjarne służyli klasztorom. Dlatego też w roku 1868, 18 marca, odbył się nowy dekret synodalny w tej sprawie, który niewątpliwie stanowił epokę w dziejach naszego prawa karnego. Dekret dokonuje precyzyjnego rozróżnienia pomiędzy takimi występkami i przestępstwami, za które kodeks karny wprost określa uwięzienie w klasztorze, a takimi, za które wymagana jest jedynie kościelna skrucha i zwrócenie się do władz duchowych po napomnienie i upomnienie. Liczba tych drugich była oczywiście zawsze większa od liczby pierwszych; Tymczasem, jak wynika z informacji dostępnych w St. Synodzie okazało się, że większość pokutników przetrzymywana była w klasztorach za przestępstwa, za które przepisy na ogół narzucają kościelnej pokutę i budowanie przez spowiedników. I tak np. na ogólną liczbę 212 osób przetrzymywanych w klasztorach w 1865 r. jedynie 63 osoby były więźniami w ścisłym rozumieniu przedmiotowych artykułów Kodeksu. o zamówieniu. resztę (z wyjątkiem 15, które na specjalne polecenie Najwyższego przetrzymywano w klasztorach i 2 osoby z powodu niespełnienia pokuty duchowej w miejscu zamieszkania), łącznie 132 osoby, przetrzymywano za takie przestępstwa i wykroczenia, za które według prawa w ogóle taka kara nie jest przewidziana. Na podstawie tych danych św. Synod w cytowanym dekrecie postanowił, po pierwsze, natychmiast zwolnić z więzienia monastycznego wszystkie osoby, które nie były tu przetrzymywane specjalnymi Najwyższymi rozkazami i niezgodnie z dokładnym znaczeniem artykułów 138, 1549, 1585, 1593, 1594, 1597; 2., tak że odtąd osadzaniu w klasztorach będą podlegać wyłącznie osoby o randze świeckiej, których uwięzienie będzie realizowane na mocy Naczelnego Dowództwa lub wyroku sądu karnego (zgodnie z wymienionymi obecnie artykułami). Wówczas wszystkie osoby stanu świeckiego, podlegające jedynie w zasadzie kościelnej pokucie, będą musiały odbyć tę pokutę w swoich miejscach zamieszkania pod nadzorem spowiedników i dopiero gdy okaże się, że odbyta na miejscu pokuta nie prowadzi do celu moralnego ukarania pokutników, zostaną one wysłane do klasztoru na podstawie dekretu z 1861 r. W tej formie, zgodnie z naszym prawem kościelnym i cywilnym, praktykujemy ten rodzaj kary kościelnej, który zwykle nazywany jest mniejszą karą ekskomunika. Przejdźmy teraz do skrajnej kary kościelnej – wielkiej ekskomuniki, inaczej anatemy. Polega ona na całkowitym wycięciu przestępcy z Kościoła z jego ciała, tak aby dla wierzących stał się on w oczach Chrystusa tym samym, co poganin i celnik (Mt 18,17). Przepisy duchowe Piotra Wielkiego w oryginalny sposób definiują anatemę: „przez klątwę, jak mówią Regulaminy, człowiek staje się jak zabity (czyli klątwa to to samo, co śmierć polityczna), a przez ekskomunikę lub zakaz (czyli mniejszy) staje się jak aresztowany”. Zgodnie z przepisami Kościoła wszyscy heretycy uparty w swoich poglądach oraz wszyscy przestępcy przeciwko Kościołowi i prawu Bożemu, w stosunku do których nie można już odbywać pokuty w ramach korekty, podlegają anatemie, jako skrajnej karze duchowej (Piotr Aleks. 4). Z tego wynika koniecznie, że wielką ekskomunikę można orzec przeciwko przestępcy należącemu do wspólnoty kościelnej dopiero po zdecydowanym zbadaniu jego braku skruchy. Ten warunek prawidłowej ekskomuniki został już przepisany przez samego Chrystusa. Starożytne kanony wymagają, aby klątwę poprzedzić potrójnym upomnieniem dla sprawcy (monitio evangelica). Nasze Przepisy duchowe również to określają. Zdefiniowanie anatemy jako skrajnej kary kościelnej dla wszystkich, którzy jawnie bluźnią imieniu Boga, Piśmie św., Kościołowi świętemu i jego sakramentom lub dopuszczają się innego publicznego przestępstwa przeciwko prawu Bożemu. Regulamin Duchowy szczegółowo opisuje cały rytuał nałożenia klątwy. Po pierwsze, biskup diecezjalny powinien wysłać swojego spowiednika do osoby godnej wyklęcia, aby mógł go prywatnie nakłonić do poprawienia siebie; jeżeli to do niczego nie prowadzi, biskup powinien przywołać sprawcę do siebie i osobiście powtórzyć mu upomnienie; jeżeli sprawca nie odpowie na to wezwanie, wysyła się do niego kilku duchownych i świeckich, głównie tych, których łączą z nim więzy pokrewieństwa lub przyjaźni; niepowodzenie tego środka prowadzi do ogłoszenia w kościele imienia przestępcy i jego winy. Oświadczenie to ogłaszane jest za pośrednictwem protodiakona i towarzyszy mu prośba duchowieństwa, aby wszyscy przyjaciele i krewni przestępcy podjęli kroki, aby przekonać go do pokuty. Jeżeli to nie prowadzi do celu, wówczas biskup donosi wszystko Synodowi i po uzyskaniu od niego pozwolenia wypowiada klątwę, którą należy ogłosić w całej diecezji i powszechnie podać do wiadomości publicznej, aby ekskomunikowany nie został nigdzie przyjęty do Kościoła i duchowieństwo nie przychodziło do niego z żądaniami i modlitwami. Jednakże podane przepisy Regulaminu Duchowego praktykowano w naszym kraju nie tyle wobec przestępców kościelnych, co politycznych, a ponadto nie tylko wobec żywych, ale także umarłych. Na przykład Griszkę Otrepiewa, Stenkę Razina, Mazepę i innych obłożono anatemą. W zakresie prawa czysto kościelnego lub kanonicznego ekskomunice towarzyszy: a) utrata wszelkich praw przysługujących członkowi Kościoła; dlatego też ci, którzy umierają w stanie ekskomuniki, pozbawieni są prawa do pochówku kościelnego (Nomok. w dziale Prawa wymagane. 77). Jednakże temu, który został wyklęty, należy otworzyć drzwi kościelnej pokuty, przez które będzie mógł ponownie wejść w komunię z Kościołem, gdyż Chrystus przyszedł, aby zbawić nie sprawiedliwych, ale grzeszników (ok. 52). b) Kto raz został poddany wielkiej ekskomunice, zostaje na zawsze pozbawiony zdolności prawnej do otrzymania stopnia kościelno-hierarchicznego, choćby później, po publicznej pokucie, został ponownie przyjęty do społeczności kościelnej. c) Osoby ekskomunikowane z Kościoła nie mogą być odbiorcami dzieci z chrzcielnicy i nie mogą zawierać związków małżeńskich, jeżeli nie są w komunii z Kościołem. Cywilne skutki ekskomuniki mogą oczywiście wystąpić tylko wtedy, gdy pozwala na to prawo świeckie. Wiadomo, że w średniowieczu klątwa wiązała się z tzw. śmiercią polityczną, a wszyscy poddawani klątwie, czyli heretycy, podlegali karze śmierci, głównie przez spalenie. Obecnie we wszystkich państwach europejskich ekskomunice w większości nie towarzyszą żadne niedogodności cywilne ani polityczne. W naszym kraju, zgodnie z ustawodawstwem Piotra Wielkiego, osoby poddane ekskomunice mniejszej traktowano jako zniesławione, a ekskomuniki dużej – jako osoby, które poniosły śmierć polityczną. Kodeks prawny nie zawiera jednak przepisów dotyczących klątwy i jej skutków. W zakresie ekskomuniki mniejszej obowiązujące przepisy mogą jedynie wskazać następujące przypadki, w których ekskomunika ta wywołuje niekorzystne skutki prawne: 1) ekskomunikowani nie mogą być pełnomocnikami w sprawach (art. 45 ust. 6 ustawy o sądzie cywilnym); 2) nie wolno składać zeznań pod przysięgą (ustawowy sąd cywilny art. 83, ust. 6 i czarterowy, sąd pr. 95 i 706). § 129. Kary kościelne dla duchowieństwa W systemie kar kościelnych istnieje szczególna kategoria środków karnych przeznaczonych specjalnie dla duchownych, którzy dopuścili się zarówno naruszenia przepisów szczególnych określających ich obowiązki służbowe, jak i przestępstw o ​​charakterze ogólnym. Kara kościelna wpływa przede wszystkim na szczególne prawa i przywileje duchownego. To, że dla świeckich obowiązuje ekskomunika mniejsza, czyli czasowe usunięcie z tajemnic św., następnie dla duchowieństwa – zakaz posługi kapłańskiej i wydalanie z urzędu, a całkowita ekskomunika świeckich z Kościoła odpowiada pozbawieniu kapłaństwa. Tak jak starożytne kanony nie łączą z pierwszą karą sprowadzenia duchowieństwa do kategorii penitentów, tak i tej drugiej nie towarzyszy całkowita ekskomunika z Kościoła, gdyż w obu przypadkach za to samo przestępstwo groziłyby dwie kary (Apostoł pr. 25). Zatem dopóki duchowny pozostaje w swej randze, zgodnie z kanonami kościelnymi, nie może on podlegać karom kościelnym przewidzianym dla świeckich. Jednakże w tych samych starożytnych kanonach dopuszcza się dwa wyjątki od reguły: „nie mścij się: dwa razy za jednego”, a mianowicie duchowny jest nie tylko usuwany ze stanu duchownego, ale także ekskomunikowany z komunii kościelnej ze świeckimi: a) za uzyskanie stopnia przez zakup, „za łapówkę” (ok. pr. 29) oraz b) za uzyskanie stopnia poprzez wyłudzenie władzy świeckiej (ok. pr. 30). Stopnie karania duchowieństwa w starożytnych kanonach określane są w następującej kolejności: 1) Zakaz sprawowania kultu religijnego. Według starożytnych kanonów kara ta może polegać albo na zakazie wszelkich obrzędów sakralnych, do których duchowny jest uprawniony ze względu na swoją rangę, albo na zakazie tylko niektórych. I tak Sobór Nicejski I zakazał w niektórych miejscowościach biskupom, którzy nawrócili się ze schizmy, sprawowania jedynie tzw. pontificalia, czyli obrzędów sakralnych należących wyłącznie do rangi biskupiej (święcenia, konsekracja kościołów itp.), zezwalał natomiast na sprawowanie obrzędów kapłańskich (świętych obrzędów (praw. 8; por. W. V. Prow. 27 Neoces. 9). Według kościoła rosyjskiego zakaz posługi kapłańskiej może polegać albo na usunięciu z miejsca i stanowiska poprzez przeniesienie księży i diakonów na stanowiska duchownych, albo też bez usunięcia z miejsca i stanowiska, ale z nałożeniem pokuty w klasztorze lub w kościele parafialnym (Ust. Cons. Spiritual Cons. Art. 176, paragrafy 3, 4). Jeżeli okres zakazu nie jest określony w prawie, ma on oczywiście charakter korekty, która kończy się niezwłocznie okaże się, że strona winna się zreformowała. Czasami jednak okres zakazu jest bezpośrednio określony w prawie i w tym wypadku przybiera on charakter kary mściwej, czyli kary we właściwym znaczeniu tego słowa. I tak za ślub osób, które nie osiągnęły wieku małżeńskiego, duchowni i duchowni podlegają karze wysłania do klasztoru: księża na połowę czasu, jakiego brakowało tym, którzy zawarli związek małżeński do osiągnięcia pełnoletności, a diakon i duchowny na połowę czasu, na jaki został wysłany kapłan. A jeśli do osiągnięcia pełnoletności brakuje więcej niż roku, kapłan zostaje usunięty ze swego stanowiska i zdegradowany do rangi duchowieństwa według tej samej kalkulacji czasu (Konst. Spirit. Con. 188). W niektórych przypadkach duchownym zabrania się sprawowania posługi religijnej nie w sensie kary, lecz tymczasowo, tzn. w przypadku oskarżenia duchownego o wykroczenie lub przestępstwo, wówczas zabrania się mu sprawowania posługi religijnej, nawet jeśli czyn niezgodny z prawem nie został udowodniony, a oskarżony może zostać uniewinniony (Sad. 14; Karth. 28 i 147). Zakaz ten przewidziany jest w starożytnych kanonach, aby wyeliminować pokusę towarzyszącą służbie osobie podejrzanej o lud. Ta sama zasada jest zachowana w naszej Regule Ducha. Konsystorz, który mówi: "Duchownym skazanym za przestępstwo zakazuje się sprawowania kapłaństwa, w zależności od okoliczności ujętych w klauzuli i ujawnionych w toku dochodzenia. Postanowienie w tej sprawie powierzone jest wyłącznemu uznaniu biskupa diecezjalnego, który jest obowiązany czuwać nad tym, aby oskarżeni o znane przestępstwa przeciwko pobożności nie przystąpili do posługi ołtarza Pańskiego, gdy tylko istnieją już wystarczające podstawy do zapewnienia sprawiedliwego oskarżenia" (art. 159). Jest rzeczą oczywistą, że zakaz może obejmować duchownych wszystkich stopni, a zatem także samych biskupów. Jako kara korygująca zakaz pełnienia posługi kapłańskiej wymierzany jest za stosunkowo nieistotne przestępstwa duchowieństwa przeciwko urzędowi, przyzwoitości i dobrym obyczajom, a także za wyrządzenie komuś obrazy słowem lub czynem. 2) Skrajną karą kanoniczną dla duchowieństwa jest usunięcie ze stanowiska lub usunięcie ze stopnia (καθαίρεσις, depozytio). W znaczeniu kanonicznym kara ta równa się wielkiej ekskomunice świeckich z Kościoła. W starożytnych kanonach określa się je zarówno dla przestępstw przeciw zasadom kapłaństwa (ok. 39 itd.), jak i dla tych przestępstw powszechnych, za które świeccy podlegają ekskomunice. Zgodnie z naszym obecnym prawem kościelnym pozbawienie duchowieństwa może nastąpić na dwa sposoby: albo przez wykluczenie z urzędu kościelnego, albo przez jego utrzymanie (Ust. Spiritual Cons. Art. 176, paragrafy 1 i 2). Duchowni są pozbawiani swego stopnia i łącznie wydalani z wydziału kościelnego w przypadku popełnienia przestępstwa, za które Kodeks karny określa pozbawienie wszelkich praw państwowych. Jeżeli duchowni zostaną wydaleni ze stanowiska przez sąd przełożonych za przestępstwa czysto kanoniczne, wówczas zostają zatrzymani w departamencie kościelnym i przydzieleni na niższe stanowiska: duchownym w kościołach lub nowicjuszom w klasztorach (art. 177, przyp.). Owdowie mogą być również tonsurowani jako mnisi, ale bez powrotu do duchowieństwa (art. 176 ust. 2, przypis 2). Jeżeli duchowny skazany na usunięcie ze stanowiska za przestępstwo kanoniczne ma wydany dla duchowieństwa rozkaz lub inny znak wyróżniający wydany za najwyższym zezwoleniem, wówczas sąd diecezjalny przedstawia usunięcie tego znaku Świętemu Synodowi z prośbą o zezwolenie Najwyższego (tamże, przyp. 3). Oprócz wskazanych dwóch rodzajów kar, określonych dla duchownych w starożytnych kanonach oraz w naszej Karcie Duchów. Konsystorz ten zna także następujące środki karania i poprawiania stosowane wobec osób stanu duchownego: 1) czasowa proba w domach biskupich i klasztorach, czyli pokuta bez zakazu posługi kapłańskiej i połowa dochodu, jaki by otrzymywał. duchowny, będąc na miejscu, oddawany jest jemu i jego rodzinie, a druga połowa trafia na rzecz zewnętrznego księdza korygującego jego stanowisko; 2) wydalenie z miejsca zamieszkania – kara znacznie surowsza niż czasowy zakaz pełnienia posługi kapłańskiej, nawet z przeniesieniem w celach pokutnych do klasztoru lub domu biskupiego, gdyż choć nie łączy się z zakazem pełnienia posługi kapłańskiej, to pozbawia określonych środków utrzymania, z wyjątkiem okazjonalnej możliwości sprawowania świętych obrzędów w charakterze wikariusza, czyli osoby cywilnej na zaproszenie tego czy innego duchownego parafialnego; 3) wyjątek dla państwa, tj. takie samo usunięcie ze stanowiska, bez zakazu kapłaństwa, ale dotyczyło tylko osób starszych (powyżej 60 roku życia); 4) wzmocnienie nadzoru poprzez dziekanów; 5) grzywny i kary pieniężne – kary stosowane zwłaszcza za nieprawidłowe prowadzenie dokumentów kościelnych (księgi parafialne, księgi rewizyjne, spisy konfesyjne); 6) pokłony w kościele; 7) naganę surową lub prostą oraz 8) naganę (Ust. Spirit. Cons. 176 pkt 4–12). 3. Kościelny system sądownictwa i postępowanie prawne § 130. Instancje sądu kościelnego Zasada rozdziału sądu od administracji jest całkowicie obca prawu kanonicznemu. Narządy obu są takie same. Zatem władza sądownicza w każdej diecezji, zgodnie z kanonami, skupia się w osobie jej władcy, czyli biskupa (Apostoł pr. 32; 1 w. 5 itd.). Jednakże według tych samych kanonów biskup nie jest sędzią jedynym: w swojej działalności sądowniczej ma obowiązek kierować się radą swego prezbiterium, czyli starszych księży miasta katedralnego. Tak przedstawia się skład sądu biskupiego w znanych nam już Konstytucjach Apostolskich (księga 2, rozdz. 48). Kanony dopuszczają możliwość odwołania się od orzeczeń tego sądu do rady regionalnej lub metropolitalnej (Chalcydyjczycy pr. 9; Sardyńczycy 14 itd.). Ale sobór jest nie tylko instancją odwoławczą, ale także pierwszą - do rozpatrywania skarg duchownych i świeckich na swojego biskupa lub zgodnie ze skargą jednego biskupa na drugiego (Apostoł 74; 1 ekum. 5; 2 ekum. 6 itd.). Stąd odwołanie idzie zgodnie z kanonami do soboru doskonałego, czyli zupełnego, reprezentującego całą hierarchię danego kościoła autokefalicznego (Antiochia 15; Kreda 9 itd.). Cerkiew rosyjska od samego początku znała tylko dwie instancje administracji kościelnej i sądu kościelnego: biskupów diecezjalnych i metropolitę (później patriarchę) z katedrą. Ostatnią władzą wydaje się być obecnie Święty Synod. Sąd diecezjalny, zgodnie z obowiązującym prawem, ostatecznie orzeka: 1) w sprawach duchownych oskarżonych o takie występki i przestępstwa, za które podlegają jedynie karze naprawczej lub dyscyplinarnej (Ust. Minusy duchowe art. 174); 2) dwa rodzaje spraw rozwodowych, a mianowicie: o rozwód na podstawie skazania jednego z małżonków na karę, polegającą na pozbawieniu wszelkich praw do majątku (art. 229) oraz o rozwód z powodu nieznanej nieobecności chłopów lub mieszczan, a także o rozwiązanie małżeństw żon niższych rangą, które zaginęły podczas wojny lub zostały wzięte do niewoli przez wroga (art. 231 i 235). Orzeczenia sądu diecezjalnego we wszystkich pozostałych sprawach rozwodowych opierają się na wstępnej kontroli i zatwierdzeniu Świętego Synodu. § 131. Postępowanie przed sądem duchowym; uwagi ogólne Postępowanie przed sądem diecezjalnym nie jest jednakowe, w zależności od rangi oskarżonych i istoty samych spraw. Sprawy o wykroczenia i przestępstwa duchowieństwa przeciwko urzędowi, dekanatowi i dobremu obyczajowi mogą rozpocząć się: według protokołów miejsc publicznych lub urzędników, według protokołów dziekanów lub członków duchowieństwa, na prośbę parafian, według skarg duchownych lub osób świeckich, według wpisów w księgach duchownych (tj. (Artykuł 153). W zależności od istoty i sposobu oskarżenia proces duchownego może mieć charakter bezpośrednio biskupi lub konsystorz. Biskup osądza bez udziału konsystorza nieistotne przestępstwa duchowieństwa, skorygowane sugestiami moralnymi i w niewygodny sposób wystawione na światło dzienne i formalne przed sądem, w ogóle - przestępstwa nie związane z oczywistą krzywdą i pokusą, wreszcie skargi wniesione właśnie po to, aby oskarżony został poddany tajnej sugestii lub karze. W takich przypadkach biskup może ograniczyć się albo do ustnego upomnienia oskarżonego, albo do nałożenia na niego pokuty. Ani jedno, ani drugie nie jest ujęte w formalnych wykazach (art. 155). Formalne postępowanie sądowe toczy się wyłącznie w drodze postępowania dochodzeniowego. Powołanie badacza duchowego zależy od biskupa diecezjalnego, do którego swobody należy także podjęcie wobec oskarżonego środka tymczasowego – zakazującego mu wykonywania czynności sakralnych do czasu zakończenia śledztwa i procesu (art. 158, 159). Oskarżeni i osoby biorące udział w sprawie mają możliwość zapoznania się z przebiegiem dochodzenia przeprowadzonego na miejscu, podpisania arkuszy i wyjaśnienia w swoim podpisie, czy są zadowoleni z dochodzenia, a jeśli są niezadowoleni, to dlaczego (art. 161). Konsystorz po otrzymaniu śledztwa bada je od strony formalnej i merytorycznej, to znaczy, czy zostało przeprowadzone zgodnie z ustalonymi formami i zasadami, czy w pełni obejmuje i wyjaśnia sprawę, a jeżeli oskarżeni lub osoby zainteresowane sprawą złożyli podpisy zastrzeżeń co do kompletności lub prawidłowości śledztwa, czy zastrzeżenia te zostały uwzględnione. W przypadku stwierdzenia uchybień konsystorz zarządza dokończenie dochodzenia przez poprzednich producentów lub inne osoby (art. 162). Ponadto konsystorz bezpośrednio lub za pośrednictwem śledczych przeprowadza dodatkowe przesłuchanie oskarżonych, nawet jeśli ich zeznania złożone podczas przesłuchania wstępnego wydają się z jakichś powodów niekompletne i niezadowalające (art. 168). Na powolność lub nieprawidłowość działań śledczych lub konsystorza oskarżeni mogą wnosić skargi do biskupa diecezjalnego, a w przypadku jego niezadowolenia – do samego Świętego Synodu (art. 167). Jeżeli decyzją władz diecezjalnych duchowni zostaną skazani na usunięcie ze stanowiska, a księża zostaną wydaleni ze służby kościelnej, wówczas obydwaj mają siedem dni na wyrażenie zadowolenia lub niezadowolenia z takich decyzji. Jeżeli pozwany wyrazi zadowolenie lub nie zgłosi niezadowolenia w określonym terminie lub, zgłaszając niezadowolenie w odpowiednim czasie, nie złoży odwołania w ciągu miesiąca, decyzja zostaje wykonana, a St. Proszę zwrócić uwagę Synodowi, jeżeli oskarżony jest duchownym. W przypadku złożenia w terminie rozpatrzenia odwołania wykonanie decyzji zostaje wstrzymane, a cała sprawa wraz z rewizją przekazana do ponownego rozpatrzenia Świętemu Synodowi (art. 172). Postępowanie przed sądami kościelnymi w sprawie wykroczeń i przestępstw osób świeckich objętych jurysdykcją Kościoła nie różni się od postępowania w sprawach z udziałem duchowieństwa. Należy jednak szczegółowo rozważyć postępowanie w sprawach małżeńskich. Sprawy te dzielą się na trzy rodzaje: 1) rozwód, 2) uznanie małżeństwa za nielegalne i nieważne lub, co jest tym samym, unieważnienie małżeństwa oraz 3) stwierdzenie ważności zdarzenia małżeńskiego i urodzenia się z legalnego związku małżeńskiego. § 132. Sprawy rozwodowe Postępowanie w sprawach tego rodzaju nie jest tożsame, w zależności od różnicy w przyczynach, dla których te sprawy się rozpoczynają. Sprawy o rozwód z powodu cudzołóstwa i niezdolności jednego z małżonków do wspólnego pożycia prowadzi się w następującej kolejności. Po otrzymaniu wniosku o rozwód władze diecezjalne najpierw polecają zaufanemu duchowieństwu, aby upominał małżonków, aby zakończyli spór poprzez pojednanie chrześcijańskie i pozostali w związku małżeńskim (Ust. Duchowe Wyłączenia, art. 240). Jeżeli nawoływania nie osiągną swojego celu, wszczynane jest postępowanie formalne. Strony muszą stawić się osobiście; adwokaci są przyjmowani wyłącznie ze względu na chorobę powoda lub pozwanego, poświadczoną przez wydział lekarski Zarządu Prowincjalnego, z powodu nieobecności w służbie lub z innych uzasadnionych powodów, a wtedy dopiero na podstawie specjalnego postanowienia władz diecezjalnych (241). Postępowanie sądowe w sprawach o rozwód z powodu cudzołóstwa rozpoczyna się od wydania oskarżonemu uwierzytelnionego odpisu pozwu i wyznaczenia terminu stawienia się stron na konsystorzu w celu zawarcia ugody sądowej. Kontrowersyjne wypowiedzi powoda i pozwanego zapisuje się w specjalnym notesie i podpisuje przez nich samych lub, w ich tajemnicy, przez inne osoby, jeżeli sami są analfabetami (art. 240). Jednocześnie przedstawia się ewentualne dokumenty stanowiące dowód zeznań stron i przesłuchuje świadków. Świadków znajdujących się na miejscu prowadzenia sprawy przesłuchuje się na konsystorzu pod przysięgą, osoby z wydziału cywilnego – przed zastępcą cywilnym. Nieobecni świadkowie przesłuchiwani są w miejscu zamieszkania: duchowni – w konsystorzach kościelnych, świeccy – przez policję, zgodnie z pytaniami przesłanymi przez konsystorza prowadzącego sprawę. Świadkowie mogą zostać zdyskwalifikowani, jeżeli konsystorz uzna przyczynę dyskwalifikacji za ważną. Wartość dowodu ustala się w następujący sposób: „za główny dowód przestępstwa należy uznać: a) zeznania dwóch lub trzech naocznych świadków oraz b) pobyt dzieci poza legalnym małżeństwem, potwierdzony aktami metrycznymi oraz wywodami o nielegalnym związku z osobą z zewnątrz. Następnie wszelkie inne dowody, takie jak: pisma ujawniające powiązania karne oskarżonego, zeznania świadków, którzy nie byli naocznymi świadkami przestępstwa, ale o nim wiedzieli, według wiarygodnych informacji lub według plotek, zeznań poszukiwania osób o zdeprawowanym życiu oskarżonego i innych – wówczas mogą one mieć swoją siłę dopiero wtedy, gdy zostaną połączone z jednym z głównych dowodów lub w całości ujawnią przestępstwo” (z 249). Następnie następuje dekret decyzji, który jest ogłaszany obu stronom (art. 252, 254). Strona niezadowolona z decyzji ma prawo w ciągu dwóch miesięcy odwołać się do Synodu (256). Jednak niezależnie od odwołania wszystkie decyzje konsystorza dotyczące rozwiązania małżeństwa z powodu cudzołóstwa i niezdolności do pracy podlegają rewizji Synodu (art. 237 i 256). Wady opisanego procesu rozwodowego, że tak powiem, są uderzające. 1) Jest to niezwykle krępujące dla stron sporu ze względu na niemal całkowitą eliminację reprezentacji. Wymóg osobistego stawiennictwa małżonków tłumaczy się koniecznością nawoływania ich do pojednania, ale samo nawoływanie w takich okolicznościach z trudem może osiągnąć swój cel i właściwie nigdy nie osiąga. W każdym razie mogłoby to być dokonane w miejscu zamieszkania małżonków za pośrednictwem ich duchowych ojców. 2) Nie realizuje celów wymiaru sprawiedliwości ze względu na ściśle formalny charakter dowodu, zwłaszcza w zakresie cudzołóstwa. Jest oczywiste, że wszystkie tak zwane dowody „inne niż główne” (listy małżonków, zeznania świadków niebędących naocznymi świadkami itp.), jeśli są ważne tylko wtedy, gdy zostaną połączone z jednym z głównych lub gdy „w całości ujawniają przestępstwo”, w pierwszym przypadku są niepotrzebne (bo o sprawie decyduje sam główny dowód), a w drugim wydają się prawie niemożliwe, ponieważ ich „całość” może zostać przedstawiona jedynie w niezwykle rzadkich przypadkach. Pozostają więc a) naoczni świadkowie faktu, co najmniej sugeruje możliwość istnienia oczywistych dowodów na ten fakt oraz b) adopcja dzieci nieślubnych, potwierdzona metrykami urodzenia i argumentami o nielegalnym związku. Ale który z małżonków będzie się w metryce nazywał ojcem czy matką nieślubnego dziecka i jakie argumenty na temat „nielegalnego związku” mogą odnieść sukces w ramach formalnej teorii dowodu? Skutki tego systemu dowodowego w stosunku do samego sądu są następujące: a) bierność jego roli i obojętność wobec sprawy, gdyż sędziowie – decydenci w sprawie – są, ściśle rzecz biorąc, naocznymi świadkami; b) przemoc wobec sumienia sędziów, którzy tą formalną prawdą zmuszeni są często świadomie podejmować decyzje materialnie niesłuszne, co pociąga za sobą c) upadek autorytetu sądu duchowego. W stosunku do stron smutne konsekwencje tej teorii dowodu znajdują odzwierciedlenie w skrajnej trudności, wręcz niemożliwości przeprowadzenia takich procesów, a to, jak pokazuje życie i praktyka, zwykle prowadzi do przekupstwa „naocznych świadków”, do fałszywej przysięgi ze strony tych ostatnich, a często do najgorszego – do zamachu na życie znienawidzonego małżonka. Postępowanie w sprawach o rozwód ze względu na niezdolność jednego z małżonków do wspólnego pożycia w związku małżeńskim posiada następujące cechy w porównaniu z produkcją tych samych spraw o cudzołóstwo: a) pozew o rozwiązanie małżeństwa ze względu na niezdolność jednego z małżonków do wspólnego pożycia małżeńskiego można wnieść dopiero po 3 latach od zawarcia małżeństwa (§ 10, część 1, art. 48 i Konstytucja spójności duchowej art. 242); b) niezdolność jednego z małżonków do wspólnego pożycia małżeńskiego, jako podstawa roszczenia o rozwód, musi mieć charakter naturalny, a w każdym razie przedmałżeński i nie rozpoczynać się po ślubie (10 ust. 1 art. 49; Konstytucja Ducha. Konsyst. 243); c) dowód tej niezdolności uznaje się za formalny akt przesłuchania niezdolnego małżonka, na wniosek sądu duchownego, w obecności wydziału lekarskiego władz prowincji, który przekazuje wynik badania konsystorzowi (Ust. Spirit. Con. art. 244). Sprawy o rozwód z powodu nieznanej nieobecności jednego z małżonków rozpoczynają się od złożenia przez opuszczonego małżonka wniosku do miejscowego konsystorza, który musi wskazać: 1) gdzie od chwili zawarcia małżeństwa małżonkowie zamieszkiwali stale lub czasowo, wspólnie lub osobno; 2) kiedy i gdzie małżonkowie widzieli się ostatni raz oraz w jakich okolicznościach rozpoczęła się nieobecność nieznanego małżonka, kiedy i gdzie uzyskali o nim najnowsze informacje; 3) czy oboje małżonkowie posiadają nieruchomość, jaką i gdzie; 4) do jakiego państwa należą oboje małżonkowie, jaki zawód lub służbę wykonywał nieobecny małżonek, czy i gdzie mieszkają rodzice obojga małżonków; czy małżonkowie mają innych krewnych, gdzie mieszkają i czy posiadają nieruchomość. Jeśli jest coś, czego składający petycję nie może mieć na myśli z powodu niewiedzy, musi o tym wspomnieć we wniosku. Bez tej wzmianki, w przypadku braków w zeznaniach wnioskodawcy, postępowanie w sprawie petycji ulega zawieszeniu, a wnioskodawca wzywa się w wyznaczonym terminie, nie dłuższym niż sześć miesięcy, do dostarczenia na konsystorzowi brakującego zeznania na piśmie lub do jego ustnego przedstawienia; Do wniosku należy koniecznie dołączyć odpis z księgi metrykalnej o zawarciu małżeństwa w takim a takim kościele iw takim a takim roku. Ponadto składający petycję może przedstawić wszelkie pisemne dowody potwierdzające nieznaną nieobecność współmałżonka przez co najmniej pięć lat. Na taki wniosek konsystorz wysyła za pośrednictwem policji wezwania do rodziców i krewnych małżonków oraz do innych osób, które mogą udzielić informacji o nieobecnym małżonku, okolicznościach jego nieobecności i jego dalszych losach i które zgodnie z tymi wezwaniami mają obowiązek udzielić konsystorzowi wymaganych informacji. Jednocześnie na mocy postanowienia konsystorza ogłoszenie o roszczeniu zostaje opublikowane w Gazecie Kościelnej, wydawanej w ramach Świętego Synodu i docierającej do wszystkich parafii cesarstwa. Na mocy niniejszego ogłoszenia wszystkie miejsca i osoby, które mogą posiadać informacje o nieobecnym małżonku, zobowiązane są niezwłocznie przekazać je konsystorzowi. Po otrzymaniu wiarygodnej wiadomości o miejscu pobytu nieobecnego małżonka lub śmierci jednego z nich sprawa zostaje zakończona. A jeżeli po upływie roku od ogłoszenia ogłoszenia taka wiadomość nie zostanie doręczona, wówczas konsystorz na wniosek składającego wniosek przystępuje do rozpatrywania okoliczności sprawy i jeżeli nie ma w tym żadnych wątpliwości, podejmuje decyzję o rozwiązaniu małżeństwa i dopuszczeniu wnioskodawcy do zawarcia nowego małżeństwa. Decyzja ta jest przedkładana do zatwierdzenia Świętemu Synodowi, jeśli sprawa dotyczy małżeństwa osób nie należących do klasy burżuazyjnej lub chłopskiej (Wyższa akceptacja praw. 14 stycznia 1895). Żony niższych stopni wojskowych, które uciekły ze służby, zaginęły w czasie wojny i dostały się do niewoli, mogą ubiegać się o rozwód po pięciu latach od chwili ucieczki, niewoli i ogólnego zaginięcia mężów. Żony żołnierzy, prosząc o rozwód, przedstawiają konsystorzowi dowody z właściwych wydziałów policji dotyczące miejsc, z których ich mężowie wstąpili do służby, dotyczące czasu ich ucieczki, schwytania lub zaginięcia oraz tego, że osoby te pozostają niewykrywalne. Zaświadczenia te wydawane są na podstawie informacji przekazywanych wydziałom Policji przez dowódców poszczególnych oddziałów wojska (t. 10, część 1, art. 56). Wszystkie sprawy rozwodowe wnoszone są w tych diecezjach, w których małżonkowie mają stałe miejsce zamieszkania (Ust. Cons. Spiritual Cons. art. 224), przy ustalaniu, które z nich są brane pod uwagę: a) miejsce służby danej osoby; b) miejsce, w którym jest przypisany do dowolnej klasy oraz c) miejsce stałego zamieszkania. Oprócz zmian w służbie przeniesienie z jednej prowincji do drugiej, ze względu na lokalizację majątków lub z innych podobnych powodów, nie daje prawa do przeniesienia sprawy z konsystorza, na którym się rozpoczęła, na konsystorz innej diecezji (uwaga do artykułu indeksowego). § 133. Sprawy o uznanie małżeństw za nielegalne i nieważne Postępowanie o uznanie małżeństwa za nielegalne i nieważne w porównaniu z postępowaniem rozwodowym charakteryzuje się następującymi cechami: 1) Sprawy te toczą się w tych diecezjach, w których zawarte zostały małżeństwa podlegające rozprawie (a nie w miejscu zamieszkania małżonków); jeżeli małżeństwo miało miejsce za granicą, wówczas sprawa jest zawsze rozpatrywana w petersburskim konsystorzu kościelnym (ponieważ wszystkie kościoły i duchowni z nimi przebywający w zagranicznych ambasadach są uważani za należące do diecezji petersburskiej). 2) Sprawy te dotyczą jurysdykcji mieszanej lub podwójnej: świeckiej i duchowej (a nie wyłącznie duchowej). Część z nich, zgodnie z naszym obecnym prawem, rozpoczyna się w sądzie karnym, a następnie przenoszona jest do sądu duchowego, inne postępują w odwrotnej kolejności. Do pierwszej kategorii zalicza się: a) przypadki małżeństw zawartych w wyniku przemocy, podstępu lub niepoczytalności jednego lub obojga małżonków (Konstytucja ducha. Kons. art. 208; Statut wymiaru sprawiedliwości w sprawach karnych. art. 1012); sąd karny, rozstrzygnąwszy kwestię przemocy lub podstępu, do którego doszło w trakcie małżeństwa, przekazuje swój wyrok sądowi duchownemu zarówno w celu rozstrzygnięcia kwestii ważności lub nieważności małżeństwa, jak i ustalenia odpowiedzialności duchowieństwa, które małżeństwo zawarło; b) przypadki poligamii, czyli małżeństwa osób będących już w związku małżeńskim. Winni tego są stawiani przed sądem karnym dopiero po zwróceniu się do sądu kościelnego dokładnej informacji o popełnieniu małżeństwa, gdy inne już istniało (art. 1013 Konstytucyjnego Trybunału Karnego). Następnie, po wydaniu wyroku przez sąd karny, sąd duchowy rozstrzyga kwestię wyznaczenia pokuty winnym bigamii i ukarania duchownych, którzy zawarli to małżeństwo. Orzeczenia sądu diecezjalnego zezwalające osobie, która niewinnie zawarła związek małżeński z osobą już pozostającą w związku małżeńskim, na zawarcie nowego legalnego małżeństwa podlegają uznaniu Świętego Synodu (Konst. Duch. Kons. Art. 215). Do drugiej kategorii spraw, podlegającej najpierw sądowi kościelnemu, a następnie karnemu, zaliczają się sprawy wszelkich innych rodzajów małżeństw nielegalnych i nieważnych, a mianowicie sprawy małżeństw o ​​niedozwolonym stopniu pokrewieństwa lub majątku, zakazanych małżeństw chrześcijan z niechrześcijanami, małżeństw przed lub po osiągnięciu wieku określonego przez prawo, czwartego małżeństwa prawosławnych chrześcijan oraz małżeństw takich osób duchownych, którym prawo kościelne zabrania zawarcia małżeństwa. związek małżeński, jeżeli sprawcy posłużyli się w tym celu podstępem lub fałszerstwem (art. 1014 i 1015 Konstytucyjnego Trybunału Karnego). Jest rzeczą oczywistą, że oba sądy w postępowaniu w tych sprawach przestrzegają swoich statutów procesowych: w sądzie karnym sprawy toczą się w sposób oskarżycielski, a w sądzie duchowym w sposób dochodzeniowy. Cechą charakterystyczną jest postępowanie przed sądami kościelnymi w sprawach małżeństw zawartych przed wiekiem zawarcia małżeństwa kościelnego (15 lat dla pana młodego, 13 lat dla panny młodej): sprawy te mogą być wnoszone jedynie przez małżonków, którzy zawarli związek małżeński w okresie tej mniejszości. Jest to dopuszczalne jedynie do osiągnięcia przez tę osobę wieku zawarcia małżeństwa cywilnego (16–18 lat) i tylko wtedy, gdy małżeństwo nie spowodowało ciąży żony (Konst. Spirit. Cons. Art. 209). § 134. Sprawy o poświadczenie zdarzenia zawarcia związku małżeńskiego i urodzenia się z legalnego związku małżeńskiego Na pierwszy rzut oka może się wydawać, i rzeczywiście wielu wydaje się, że nie są to wcale sprawy sądowe, ale zwykłe zaświadczenia w księgach kościelnych. Ale w rzeczywistości okazuje się, że tak nie jest. Nie zawsze sprawy te rozwiązuje się jedynie za pomocą prostego zaświadczenia; wręcz przeciwnie, często prowadzą do formalnego procesu, sprawy w ścisłym tego słowa znaczeniu, sądowej. Gdy na przykład sprzeciwia się dokumentom poświadczającym ważność małżeństw i narodzin z legalnego związku małżeńskiego lub gdy wykaże się, że dane małżeństwo jako nielegalne nie może zostać uznane za ważne, wówczas w takich przypadkach z konieczności powstaje dochodzenie sądowe prowadzące do jego rozstrzygnięcia przez sądy. Te rzeczy, zdaniem Orta. Duch. Wady przeprowadza się w tych diecezjach, w których według złożonych aktów lub złożonych zeznań zawarte zostały małżeństwa lub w których urodziły się osoby, których urodzenie jest rozpatrywana. Władze diecezjalne biorą udział w rozpatrywaniu spraw o ważność małżeństw: 1) zgodnie z prośbami miejsc publicznych o zaświadczenia o przeprowadzaniu w nich tego rodzaju spraw w przypadku wątpliwości; 2) w wyniku wniosków prywatnych, gdy do poświadczenia urodzenia z legalnego małżeństwa, które nie jest wpisane do ksiąg urodzeń, potrzebny jest akt ślubu rodziców, oraz 3) na wniosek osób prywatnych o wydanie aktu zdarzenia własnego małżeństwa. Głównym dowodem zdarzenia małżeńskiego jest jego świadectwo w księgach metrycznych; jeżeli małżeństwo nie jest wpisane w tych księgach, to jego wydarzenie potwierdza księga rewizyjna, podpisy konfesjonału i inne dokumenty, jeżeli wynika z nich, że wymienieni małżonkowie zostali oficjalnie uznani za takich i niewątpliwie przez wiele lat korzystali z praw obywatelskich i korzyści zależnych od legalnego małżeństwa i wreszcie dochodzenia. Dochodzenie powinno obejmować zeznania duchownego udzielającego ślubu, zeznania świadków obecnych przy zawieraniu małżeństwa oraz w ogóle osób, które wiedzą o autentyczności małżeństwa. Oprócz duchownych, małżonków i ich rodziców, wszystkie inne osoby składają pod przysięgą zeznania o zawarciu takiego małżeństwa. Władze diecezjalne przekazują swoje wnioski na podstawie tych danych tym urzędom, w stosunku do których prowadzono tę sprawę. Jeżeli sprawa rozpoczęła się na wniosek zainteresowanych osób prywatnych, a nie na wniosek miejsc publicznych, wówczas władze diecezjalne wydają składającym petycję akt tych małżeństw, których wydarzenie uznają za niewątpliwe; w przeciwnym razie odmawia wnioskodawcy. Tę samą procedurę stosuje się w sprawach dotyczących aktu urodzenia z legalnego związku małżeńskiego, jeżeli to urodzenie lub małżeństwo rodziców danej osoby nie jest odnotowane w księgach metrycznych lub jeżeli zapis jednego lub drugiego związku budzi wątpliwości. Jeżeli rodzice nie żyją, to oprócz zeznań duchownego, który udzielił chrztu takiej osobie oraz świadków obecnych na uroczystości, zwraca się uwagę na wszelkie dokumenty dotyczące tej osoby, z których można było wywnioskować, w jaki sposób uznano jej rodziców: za legalnych małżonków czy za pozostających w związku pozamałżeńskim oraz w jaki sposób uznano urodzenie tej osoby za życia rodziców i czy istniał jeszcze spór co do jej legalności (Duch Konst. Cons. art. 263–269). Jednak według prywatnych donosów na temat nielegalnego urodzenia, konsystorz nie jest objęty żadną pracą biurową (art. 275). 3. Prawa majątkowe Kościoła § 135. Dzieje własności prawnej kościoła Jako instytucja zewnętrzna, umieszczona w zwykłych warunkach życia, Kościół potrzebuje środków materialnych, aby osiągnąć swoje cele. Zatem do publicznego sprawowania kultu potrzebne są specjalne budynki i rzeczy, które użyte zgodnie z ich przeznaczeniem w naturalny sposób zyskują szczególny charakter sakralny i jako res sacrae stają się wyłącznie kościelne, wyłączone ze zwykłego obrotu cywilnego. Dalej w Kościele istnieje iure divino szczególny stan osób służących wyłącznie celom Kościoła, co oznacza, że ​​są one zmuszone do otrzymywania środków do życia od samego Kościoła, co wyrażają słowa Ap. Pawła: „Ci, którzy służą ołtarzowi, jedzą z ołtarza”. Zatem prawo Kościoła do nabywania własności jest mu nadane już z samym jego istnieniem i dlatego jest prawem absolutnie koniecznym. Słowem, Kościół ma zdolność prawną majątkową z tej samej racji, co każdy człowiek w sensie podmiotu praw, to znaczy na mocy konieczności wewnętrznej. Aby jednak naturalne prawo Kościoła do nabywania własności na własność było objęte wszystkimi zwykłymi formami prawa prywatnego lub cywilnego, konieczne jest, aby państwo, w którego sferze działania mieszczą się wszystkie dobra materialne, uznało Kościół za podmiot praw, czyli osobę prawną. W przeciwnym razie Kościół może posiadać majątek jedynie wirtualnie, bez jakichkolwiek zabezpieczeń przed ewentualną ingerencją osób trzecich w zakres jego praw majątkowych. Tak było w Cesarstwie Rzymskim w pierwszych trzech wiekach historii Kościoła, kiedy wspólnoty chrześcijańskie zaliczano do związków zakazanych (collegia illicita) i kiedy wszelkie prześladowania chrześcijan rozpoczynały się zwykle od grabieży lub konfiskaty majątku kościelnego. Ale Konstantyn Wielki uznał już prawo Kościoła do nabywania własności wszelkiego rodzaju i wszelkimi legalnymi środkami. Przede wszystkim Kościołowi przyznano najszersze prawo do nabywania majątku w drodze testamentu: za ważny uznawano każdy testament, w którym jako spadkobiercę został wskazany Chrystus, anioł czy jakiś święty – w tym sensie, że zapisany majątek powinien stać się własnością Kościoła lokalnego, do którego należał spadkodawca. Biskupi otrzymali prawo, a nawet obowiązek zapewnienia dokładnego wykonania wszystkich takich testamentów. Podobnie wszelkie legata ad piam causam, czyli odmowy na cele religijne lub kościelno-charytatywne, uznawano za własność kościoła: spadkobiercy testamentowi byli zobowiązani w ciągu miesiąca zgłosić te zapisy biskupowi, w przeciwnym razie musieli oddać kościołowi wszystkie owoce otrzymane z porzuconego majątku, a w przypadku dalszej zwłoki byli zobowiązani zapłacić legatowi dwukrotnie. Ponadto wszystkie legata ad piam causam były zwolnione z odliczenia czwartej części odmowy (quarta falcidia) na rzecz spadkobierców. W niemieckich państwach średniowiecznych Kościół jako osoba prawna otrzymywał jeszcze większe przywileje, co w naturalny sposób doprowadziło do skrajnego wzbogacenia instytucji kościelnych w różnego rodzaju majątki. Jednak już w XIII w. wśród niemieckich prawników i polityków utrwalił się pogląd, że nabyte przez Kościół majątki przechodziły w „martwą rękę” (manus mortua), czyli zostały całkowicie wycofane z obiegu cywilnego, co naturalnie wiązało się z niekorzystnymi konsekwencjami dla ogólnego życia gospodarczego. W związku z tym poglądem wiele rządów zaczęło wydawać tzw. ustawy amortyzacyjne, czyli takie, które ograniczały nabywanie nieruchomości przez „martwą rękę” kościoła, a mianowicie określały wysokość odmów na rzecz instytucji kościelnych, a wzmocnienie gruntów pod kościoły było uzależnione od zgody rządu. Od XVI w. (od czasów reformacji) prawa tego typu przejmowano w kodeksach niemal wszystkich państw Europy Zachodniej. Ale w czasach nowożytnych, dzięki wstrząsom społecznym 1848 r., prawa te zostały zniesione w większości krajów europejskich i wszystkie zwykłe metody nabywania wszelkiego rodzaju majątku, w tym nieruchomości, ponownie zostały otwarte dla Kościoła. Jednak obecnie państwa nie mają się już czego obawiać nadmiernego gromadzenia bogactwa w martwej ręce Kościoła: czasy się zmieniły, a ręka samego społeczeństwa stała się dla Kościoła martwa. Jeśli chodzi o Cerkiew rosyjską, to było to do połowy XVI wieku. cieszył się najbardziej nieograniczonym prawem do nabywania wszelkiego rodzaju majątku. Ale car Iwan IV już zadekretował, że kościoły i klasztory nie powinny w żaden sposób nabywać dla siebie ziemi bez zgody władcy. Ten sam car uchwałą soboru z 15 stycznia 1580 r. ostatecznie zakazał biskupom i klasztorom powiększania w ten czy inny sposób posiadłości ziemskich, co potwierdził Fiodor Ioannowicz w 1584 r. Od 1764 r., kiedy to wszystkie grunty kościelne i klasztorne przekazano do skarbca, przepisom kościelnym pozostawiono prawo do nabywania na własność jedynie nieruchomości niezamieszkanych, i to tylko za specjalnym zezwoleniem każdego z nich. czas od Najwyższego (t. 9, art. 386, 398). Ale nasz Kościół nie jest w żaden sposób ograniczony w swoim prawie do nabywania majątku ruchomego i kapitału. Niektóre instytucje kościelne, a mianowicie domy biskupie i klasztory, również mają prawo do prawnego dziedziczenia: pierwsza - w różnych rzeczach sakralnych pozostawionych po biskupie, chociażby te rzeczy zostały wzniesione na jego koszt, a także w całym majątku biskupa, jeśli nie pozostawił on testamentu duchownego (9 t. art. 395), a klasztory w zakrystii rzeczy pozostające po władzach klasztornych, w eschatowej własności tych władz, we wszystkich ruchomości zwykłych mnichów i wreszcie w budynkach wznoszonych wewnątrz klasztoru przez mnichów i inwestorów świeckich na własny koszt (t. 9, art. 393). § 136. Przedmiot własności majątku kościelnego W źródłach prawa kanonicznego nie znajdujemy odpowiedzi na ogólne pytanie teoretyczne: kto w Kościele ma prawo własności poszczególnych mas majątkowych, które służą jednemu wspólnemu celowi – religijnemu i dlatego różnią się od wszelkich innych dóbr? W średniowieczu to pytanie w ogóle nie mogło powstać, gdyż w tamtych czasach nikt nie wątpił, że wszystko raz przeznaczone na cele kościelne powinno na zawsze stanowić własność kościelną, czyli podlegającą specjalnym definicjom prawa kościelnego czy kanonicznego, a nie prawa cywilnego. Dopiero od XVI wieku, kiedy Kościół katolicki w wyniku reformacji utracił tak wiele majątków nieruchomościowych, kwestia ta nabrała dużego znaczenia praktycznego i dała początek obszernej literaturze, w której rozstrzyga się ją w dwóch głównych kierunkach. Niektórzy, chcąc prawnie uzasadnić sekularyzację majątku kościelnego, tj. zamieniając je we własność państwową, argumentowali, że Kościół jako osoba prawna jest koniecznie uwarunkowany w sferze prawa majątkowego uznaniem go w tym charakterze przez państwo, które w ten sposób jest najwyższym właścicielem wszystkich tzw. majątki kościelne. Inni wskazywali i wskazują tego właściciela w samym kościele i uznawali za takich albo wspólnoty kościelne, albo poszczególne instytucje kościelne, albo w końcu cały kościół. Aby położyć solidne podstawy pod ściśle prawne i kanonicznie poprawne rozstrzygnięcie tej kwestii, należy najpierw ustalić właściwy punkt widzenia na nią. Można wyróżnić dwa takie punkty widzenia na istotę zagadnienia: kościelny lub kanoniczny i cywilny. Prawo kościelne przewiduje następujące przepisy umożliwiające rozwiązanie tej kwestii: 1) majątek kościelny przeznaczony jest wyłącznie na cele kościelne i dlatego nie podlega arbitralności prywatnej; tym różni się od zwykłej własności, której istota polega na całkowitej zależności od prywatnej woli właściciela. W ten sposób majątek kościelny zostaje wycofany z powszechnego obrotu i należy wyłącznie do jego przeznaczenia, a jeśli stanie się przedmiotem obrotu cywilnego, wówczas podlega w tym zakresie szczególnym prawom kościelnym. W tym sensie musimy rozumieć te fragmenty naszych źródeł, które mówią, że majątek kościelny należy do „Boga” lub „ubogich”: tutaj oczywiście chodzi o jedyny cel tych majątków, ale prawne pojęcie ich własności nie jest ustalone. 2) Ze wskazanego charakteru majątku kościelnego wynika w sposób naturalny potrójne prawo Kościoła w stosunku do niego: prawo do korzystania z tego majątku zgodnie z jego przeznaczeniem; prawo do nadzorowania tego użytkowania, a w razie potrzeby lub niemożności korzystania z majątku kościelnego zgodnie z jego pierwotnym przeznaczeniem, prawo do przekształcenia rzeczy kościelnych na inny cel lub nawet ich zbycia. To potrójne prawo zawiera w sobie tzw. prawo własności majątku kościelnego, tj. takie prawo Kościoła, które wywołuje w stosunku do osób trzecich takie same działania, jak prawo własności prywatnej, to znaczy eliminuje jakąkolwiek ingerencję osób trzecich w majątek kościelny. 3) Wszystkie te prawa w stosunku do majątku kościelnego posiadał początkowo biskup na terenie całej swojej diecezji. Był przedstawicielem osobowości prawnej swojego kościoła, właścicielem i zarządcą całego majątku kościelnego – takim jednak właścicielem, który został zobowiązany przez kanoników kościelnych do korzystania z tych dóbr zgodnie z ich przeznaczeniem i za wiedzą starszych członków swojego duchowieństwa (Apostoł Pr. 38, 40, 41). Z biegiem czasu jednak ustalono taki porządek, że na utrzymanie poszczególnych kościołów i innych lokalnych instytucji kościelnych albo biskup przeznaczał określoną część ogólnych dochodów kościoła, albo przekazywano datki od osób prywatnych na rzecz bezpośrednio znanych, konkretnych instytucji kościelnych. Naturalnie więc nastąpiła zmiana, w której bezpośrednie rozporządzanie majątkiem kościelnym i jego użytkowanie stało się bezpośrednią sprawą samych instytucji kościelnych, które w związku z tym uznawano za ich najbliższych właścicieli. Jednocześnie jednak biskupowi nadal pozostawało prawo do nadzorowania integralności i celowego korzystania z majątku kościelnego, a także, w razie potrzeby, prawo do jego wymiany i alienacji. 4) Kościół ma oczywiście prawo chronić swój majątek przed wszelkimi roszczeniami zewnętrznymi, ścigać swoimi środkami wszelkie nadużycia, a w końcu w przypadku tajnego lub gwałtownego zajęcia majątku kościelnego grozić za to skrajnymi karami, jak za przestępstwo świętokradztwa (Apostoł pr. 25; Kart. 42; 7 ecum. 12 itd.). Posiadając jednak własność, Kościół nieuchronnie wkracza w sferę czysto cywilno-prawnych stosunków. Nasuwa się zatem pytanie: jak władze cywilne i prawo cywilne powinny traktować majątek kościelny? Z punktu widzenia tego ostatniego odpowiedź powinna być następująca: 1) Prawo i obowiązek Kościoła do korzystania ze swego majątku zgodnie z jego przeznaczeniem jest taki, że nie ma potrzeby wspomagania Kościoła przez władze państwowe. Dlatego postawa Kościoła wobec jego własności powinna być taka sama, jak postawa każdego właściciela wobec swojej własności, w której dyspozycji jest on wyłącznym właścicielem-dominus. 2) W stosunku do osób trzecich prawo własności kościelnej przejawia się w prawie dochodzenia przed sądem cywilnym zwrotu majątku od zewnętrznego właściciela, w prawie żądania wykonania umów i testamentów od osób do tego zobowiązanych, wreszcie w tym, że zbycie majątku kościelnego na rzecz nabywcy stanowi podstawę prawną nabycia. Kościół nie może sam tych praw nadać, lecz posiada je dopiero wtedy, gdy zostanie uznany przez państwo za osobę prawną, co jest przedmiotem pozytywnego prawa cywilnego. Uznanie takie zależy od uznania państwa. Jednakże dla rządu chrześcijańskiego jest to niemal konieczność i bezpośredni obowiązek, a przynajmniej dla rządu niechrześcijańskiego jest to obowiązek sprawiedliwości i zasada roztropności politycznej. 3) Z punktu widzenia prawa cywilnego za podmiot własności majątku kościelnego można uznać jedynie poszczególne instytucje kościelne, jako osoby prawne. Tutaj, na gruncie prawa cywilnego, konieczny jest ściśle określony i, że tak powiem, namacalny związek majątku (res), jako przedmiotu majątku, ze znaną osobą fizyczną lub prawną, jako właścicielem lub panem (dominus). Taki związek pomiędzy poszczególnymi instytucjami kościelnymi a ich majątkiem ustanawiają się właściwie już same sposoby nabycia, gdyż majątek jest zazwyczaj darowany, oddawany w testamencie duchownym itp. Taki a taki kościół, taki a taki klasztor, taka a taka kościelno-charytatywna instytucja. Jeżeli połączenie to zostanie zerwane z powodu zamknięcia lub zniszczenia instytucji kościelnej, wówczas analogicznie do śmierci osoby fizycznej otwiera się spadek. Kim są spadkobiercy? Ze ściśle cywilnego punktu widzenia to właśnie instytucja kościelna przechodzi cel poprzedniej i która w ten sposób zdaje się kontynuować swój byt prawny. To jest dokładnie to, co definiuje nasze prawo cywilne, nakazując, aby ziemie kościelne były zniesione w przypadku zniesienia jakiegokolwiek kościoła; przypisane są do kościoła, do którego przypisana jest zniesiona parafia (t. 10, część 3, art. 484). § 137. Przedmioty praw majątkowych kościelnych lub rodzaje majątku kościelnego. Rzeczy są święte W majątku kościelnym rozróżnia się rzeczy sakralne (res sacrae) w szerokim znaczeniu i rzeczy kościelne w wąskim znaczeniu. Do pierwszej zaliczają się wszystkie przedmioty specjalnie przeznaczone do użytku podczas kultu i wykonywania czynności religijnych; na te ostatnie mogą składać się dowolne przedmioty majątkowe służące celom religijnym lub kościelnym w ogóle. Obydwa podlegają szczególnym definicjom prawa. Rzeczy święte, zgodnie z ich przeznaczeniem, dzielą się na święte w ścisłym tego słowa znaczeniu i konsekrowane. Rzecz staje się sakralna w ścisłym tego słowa znaczeniu przez dokonanie na niej szczególnego aktu konsekracji religijnej lub przez samo jej użycie zgodnie z przeznaczeniem, w wyniku czego na zawsze uzyskuje charakter sakralny i zostaje usunięta ze zwykłego obrotu cywilnego. Rzeczami sakralnymi mogą być zarówno nieruchomości, jak i rzeczy ruchome. Do rzeczy sakralnych zalicza się przede wszystkim same kościoły, czyli budynki przeznaczone do publicznego kultu i konsekrowane w specjalnym porządku, jak już powiedzieliśmy w jego miejscu. Po samych kościołach lub cerkwiach za rzeczy święte w ścisłym tego słowa znaczeniu uznawane są wszelkie naczynia i przyrządy służące do sakramentu Eucharystii, a mianowicie: kielich (kielich), patena lub naczynie na chleb święty, łyżka do komunii, włócznia i tabernakulum. Do tego zaliczają się także wszystkie inne rzeczy ołtarzowe, a mianowicie: Ewangelia, krzyże oraz wszelkie ozdoby i ramy na tych przedmiotach, nakrycia naczyń sakralnych, ubrania na tronie i ołtarzu (Kodeks. o zamówieniu, art. 221). Rzeczy konsekrowane mogą być także nieruchome i ruchome. Do pierwszych zaliczają się: domy modlitwy, kaplice i cmentarze. Do rzeczy ruchomych mających charakter konsekracji, zgodnie z dokładnym wyliczeniem prawa, zalicza się: chrzcielnice i inne naczynia do święcenia wody, chochle, kropidła, szaty lub szaty duchownych, nakrycia mównic, kadzielnice, żyrandole, lampy, świeczniki i świece już w nich umieszczone, księgi liturgiczne i dzwonki (Kodeks, art. 222). Zgodnie z przepisami kościelnymi, nawet tymczasowo, przedmiotów sakralnych nie można oddawać do zwykłego użytku (Ap. pr. 73; Konstantynopol 2 kr. 10); są one na ogół wycofywane z obiegu cywilnego. Tylko w jednym przypadku starożytne przepisy kościelne zezwalały na sprzedaż naczyń kościelnych – gdy nie było innego sposobu na wykupienie jeńców (Nom. Photius tyt. 2 rozdz. 2). Ale nawet w tym przypadku nie sprzedawano samych naczyń sakralnych, a jedynie materiał z nich w postaci sztabek. Podział rzeczy sakralnych na święte sensu stricto i konsekrowane jest także przyjęty w naszym kodeksie karnym. Porwanie obu stanowi zbrodnię świętokradztwa, przy czym porywacze pierwszego podlegają karze karnej w najwyższym stopniu w porównaniu z porywaczami drugiego (Kodeks, art. 219–233). Rozkopywanie grobów w celu okradzenia zmarłych jest również równoznaczne ze świętokradztwem (art. 234, art. 221), a niszczenie i niszczenie nagrobków i grobów w celu zbezczeszczenia pochowanych uznawane jest za przestępstwo bluźnierstwa (art. 235). § 138. Majątek kościelny zwyczajny Do zwykłego majątku kościelnego (res ecclesiasticae w wąskim znaczeniu) zalicza się wszelki majątek ruchomy i nieruchomy, który nie jest bezpośrednio związany z kultem, ale w ogóle służy celom kościelnym. Ze względu na swoje bezpośrednie przeznaczenie majątek ten dzieli się: 1) na środki utrzymania kościołów, jako instytucji mających określony cel, mianowicie cel religijny; 2) o środki na utrzymanie duchowieństwa, jako szczególnej klasy w Kościele i państwie, poświęconej wyłącznej służbie religii, oraz 3) o środki dla zaspokojenia potrzeb ogólnokościelnych lub osiągnięcia celów ogólnokościelnych. 1) Środki utrzymania kościołów są albo ogólne, należące do wszystkich kościołów, albo specjalne, należące tylko do niektórych instytucji kościelnych. Fundusze ogólne na utrzymanie kościołów składają się z: a) dobrowolnych datków na rzecz kościoła. Zbiórka tych darów odbywa się albo w samych kościołach podczas nabożeństw i nazywa się zbiórką sakiewkową i kołową, albo poza kościołami na terenie całej diecezji. Tę ostatnią zbiórkę powierzamy zaufanym osobom, które od konsystorza otrzymują specjalną koronkową księgę do rejestrowania dobrowolnych ofiar (Konstytucja D. Con. Art. 55, ust. 2). Kolekcjoner ma obowiązek wykonywać swoją pracę z zachowaniem następujących zasad: zbierać w granicach swojej diecezji i nie dłużej niż przez rok; Nie oddawaj nikomu książek do odbioru; po roku księgę należy złożyć na konsystorzu w celu rozliczenia i dowodu zapisanych w niej pieniędzy (Ustawa o przestępstwach śmiertelnych i szlachetnych, art. 38 i 45). b) Z przychodów ze sprzedaży detalicznej woskowych świec kościelnych. Sprzedaż ta stanowi monopol kościelny w naszym kraju, ustanowiony za czasów Piotra Wielkiego (dekret z 22 lutego 1721 r.). W 1808 r. dochód z tego monopolu otrzymał wyłączny cel - być źródłem utrzymania nie samych kościołów, ale szkół teologicznych, ale dekretem z 10 stycznia 1871 r. sumę świecową połączono z innymi sumami kościelnymi, a wszystkie kościoły podlegały procentowej opłacie na rzecz wzmocnienia kapitału społecznego, który jest do bezpośredniej dyspozycji Świętego Synodu i, jak zobaczymy, stanowi środek do osiągnięcia celów ogólnokościelnych. Niektóre instytucje kościelne, posiadające kapitał i nieruchomości, częściowo przekazane w formie testamentów duchownych, częściowo w formie dotacji rządowych, korzystają ze specjalnych środków utrzymania. Do takich instytucji kościelnych zaliczają się: a) domy biskupie, niektóre katedry i klasztory, które w zamian za przejęte od nich majątki do skarbu w 1764 r. otrzymywały stałą pensję, a ponadto pewną ilość ziemi itp. artykuły dzierżawne lub grunty. Według wysokości uposażenia pracowniczego, czyli uposażenia, ustalonego dla domów biskupich w 1764 r., wszystkie diecezje podzielono na trzy klasy: pierwsza obejmowała 3 metropolie, druga – 8 archidiecezji, a trzecia – 15 biskupów. Pracownicy pierwszej klasy otrzymywali nierówne wynagrodzenia (od 7 do 15 tysięcy rubli); druga klasa - wszystko za 5500 rubli, trzecia klasa za 4232 ruble. 20 kopiejek Za panowania Pawła I pensja ta została nieznacznie podwyższona i pozostała niezmieniona aż do 1 stycznia 1862 r., kiedy to wprowadzono nowe sztaby domów biskupich i katedr, wraz ze zburzeniem dotychczasowego podziału diecezji na klasy (dekret św. Syna z 5 lutego 1868 r.). Łączna liczba pracowników w 52 diecezjach wynosi około 500 000 rubli. Klasztory posiadające majątki podzielono także na trzy klasy według stanów z 1764 r., a wysokość uposażenia personelu ustalano na podstawie liczby dusz chłopskich w dawnych majątkach klasztornych. Oprócz tej pensji klasztory, a także domy biskupie otrzymywały różne grunty, chaty leśne, jeziora i stawy do rybołówstwa, a wreszcie pewną ilość ziemi pod uprawę i sianokosy. Wielkość gruntów i gruntów przeznaczonych na utrzymanie klasztorów przez państwa Katarzyny II była bardzo umiarkowana (nie więcej niż 8 akrów). Ale prawa graniczne Mikołaja I przewidywały, że klasztorom należy przydzielić od 100 do 150 dessiatyn. z państwowych daczy z najlepszą ziemią. Spośród kościołów parafialnych stosunkowo niewiele posiada specjalne środki utrzymania, tj. kapitał lub nieruchomość, specjalnie przeznaczoną w taki sposób, aby dochody z nich przeznaczane były albo wyłącznie na potrzeby samego Kościoła, albo łącznie na utrzymanie duchowieństwa przy nim służącego. Z takich środków utrzymania korzystają głównie miejskie kościoły parafialne, które na swoich gruntach posiadają sklepy, domy do wynajęcia, piwnice itp. 2) Środki utrzymania duchowieństwa pełniącego służbę w kościołach dzielą się także na ogólne i specjalne. Do pierwszych należą: a) zapłata za spełnienie wymagań. Zgodnie z przepisami kościelnymi opłata ta powinna mieć charakter dobrowolnej ofiary. Duchowni żądający określonej zapłaty z góry za takie czy inne spełnienie wymagania, dopuszczają się przestępstwa symonii i łamią ewangeliczne przykazanie: „Bierzcie i dawajcie to samo”. Jest jednak rzeczą oczywistą, że ofiary te nie mogą być wiernym i zawsze wystarczającym źródłem treści dla duchowieństwa. Dlatego już Piotr Wielki w Regulaminie duchownym wyraził swą intencję, aby parafianie podlegali specjalnemu podatkowi na rzecz swego duchowieństwa i aby wówczas duchowieństwo nie żądało już żadnego wynagrodzenia za swoje usługi. Ale ten zamiar również nie został zrealizowany. Za Katarzyny II wydano dekret określający wynagrodzenie za spełnienie żądań: za modlitwę do rodzącej - 2 kopiejki. za chrzest i pochówek dziecka - 3 kopiejki. za śluby i pogrzeby osób starszych - 10 kopiejek. na pamiątkę zmarłych - cokolwiek dadzą, do spowiedzi i komunii nic nie bierzcie. Jednak w tym samym dekrecie zastrzeżono, że dotyczy to tylko biednych i biednych ludzi, a bogaci mogli płacić za wszystkie swoje potrzeby stosownie do swojego stanu i sumiennie. W 1809 roku komitet powołany w celu powołania szkół religijnych i znalezienia środków na utrzymanie duchowieństwa parafialnego dostrzegł potrzebę zniesienia obowiązkowego podatku od usług i ustanowienia rozróżnienia między wymogami niezbędnymi a tymi, których spełnienie zależy wyłącznie od dobrej woli parafian. Te pierwsze mają być wykonywane bezpłatnie, za te drugie zapłata pozostaje w gestii parafian, a wobec duchowieństwa nadal zakazane są jakiekolwiek wymuszenia. Zakaz ten obowiązuje do dziś, zniesiono jednak rozróżnienie na żądania konieczne i niepotrzebne, a zapłatę za jedno i drugie pozostawiono na tej samej zasadzie, jako dobrowolną ofiarę. Zgodnie z przepisami „w sprawie lokalnych środków utrzymania duchowieństwa parafialnego”. Ostatecznie zatwierdzone 24 marca 1878 r. dobrowolne ofiary na usługi dzielą się na dwie kategorie: jedna obejmuje osobiste wynagrodzenie albo dla jednego księdza za spełnienie wymagań należących wyłącznie do jego rangi, albo dla jednego z niższych członków duchowieństwa za wykonywanie obowiązków wynikających z jego rangi; inne stanowią wynagrodzenie ogółu duchowieństwa za wypełnianie takich obowiązków kościelnych lub parafialnych, jakie pełnią wszyscy członkowie duchowieństwa. Te pierwsze należą niepodzielnie do duchownego, któremu są przeznaczone, drugie zaś wrzuca się do wspólnego (tzw. braterskiego) kręgu i po miesiącu rozdziela się między nich w takiej proporcji: opat otrzymuje trzy części, asystent dwie, a czytający psalmy. Ogólnym środkiem utrzymania duchowieństwa są także b) ziemie. Dla duchowieństwa wiejskiego ziemia od dawna jest jednym z głównych środków utrzymania. Przydział ziemi duchowieństwu był pierwotnie dobrowolnym darem parafian. Jednak już od XVII wieku wydano szereg zarządzeń lub rozporządzeń rządowych w sprawie przydziału pewnej części ziemi kościołom parafialnym w celu utrzymania lokalnych parafii. I tak w rozporządzeniu z 1622 r. nakazano skrybom zabrać do kościołów 10, 15 i 20 kwater 53, w zależności od obszaru, na każdym z trzech pól z gruntów tutejszych i pustych, niedaleko kościoła. To samo powtórzono w rozkazie z 1677 r. Jednak pomimo tych zarządzeń wiele kościołów wiejskich nie posiadało gruntów już pod koniec XVII wieku. W 1680 r., gdy na terenie obwodu moskiewskiego prowadzono pomiary geodezyjne, patriarcha Joachim złożył petycję do cara Teodora Aleksiejewicza, w której prosił o przydzielenie ziemi biednym kościołom wiejskim. W związku z tym w petycji sporządzono nowe zarządzenie dla skrybów, które dokładniej określało wielkość gruntu pod kościoły, proporcjonalnie do wielkości daczy we wsiach i wsiach wchodzących w skład parafii danego kościoła: z 600 ćwiartek nakazano przeznaczyć na kościoły 15 ćwiartek, od 500 do 100 – 10 ćwiartek na każdym polu. W 1766 roku podczas generalnego rozgraniczenia gruntów w całym imperium nakazano, aby wszystkim kościołom przydzielono 30 desiatyn na grunty orne na trzech polach i 3 desiatyny na pola siana. Wreszcie za cesarza Mikołaja I w rozporządzeniu w sprawie sposobów poprawy bytu duchowieństwa z 6 grudnia 1829 r. wskazaną ilość gruntów uznano jedynie za minimalną i nakazano, aby dalszy przydział gruntów pod kościoły następował na następujących podstawach: we wsiach państwowych posiadających grunty przekraczające 15-dziesięcinę podatków oraz w obfitujących w ziemię kopalniach i zakładach solnych, konieczne jest przeznaczenie dla kościołów potrójnej części ziemię w porównaniu do określonej, - mianowicie zamiast 33-99: gdzie chłopi mają od 12 do 15 dessiatyn na podatek, kościołowi przysługuje podwójna część - 66 desiatyn, a gdzie chłopi posiadają od 8-12 dessiatinów, tam półtora części przeznacza się na kościół - 49 1 2 grudzień Przepis ten został włączony do obowiązującego zbioru przepisów granicznych (t. 10, część 3, art. 462). Grunt ten stanowi nienaruszalną własność kościelną, a duchowni mają prawo nim posługiwać się jedynie na określonych zasadach (t. 9, art. 403). I te same zasady, według których dzielony jest dochód koła, tj. proboszczowi przysługują trzy części gruntu kościelnego, jego asystentowi – dwie, lektor psalmów – jedna (Wyższa akceptacja ustawy o lokalnych. Średnich treściach. pr. ducha. 24 marca 1873, § 16). Do specjalnych lub lokalnych sposobów utrzymania duchowieństwa parafialnego, istniejących tylko w niektórych diecezjach i nie we wszystkich parafiach tej samej diecezji, należą: a) odsetki od kapitału przeznaczonego specjalnie na rzecz parafii, a nie samych kościołów; b) dochody z artykułów kościelnych przeznaczonych na ten sam cel oraz c) pensje personelu. Ten ostatni został po raz pierwszy przydzielony do duchowieństwa prawosławnego prowincji zachodnich w 1842 roku w bardzo skromnych ilościach. Następnie, jak wynika z zatwierdzonego przez Cesarstwo dziennika Obecności w sprawach duchowieństwa prawosławnego z 9 maja 1871 roku, w oczekiwaniu na poszukiwanie sposobów jej pełnego zapewnienia, normalne pobory duchowieństwa wiejskiego ustalano z kwot przeznaczanych ze skarbu państwa dla 24 diecezji. W zależności od wynagrodzenia diecezje te są podzielone na cztery klasy. W klasie I – proboszczowie kościołów wiejskich mają prawo do rocznej pensji w wysokości 240 rubli, asystenci – 160, lektorzy psalmów – 80; w klasie 2 rektorzy 180 rubli, asystenci – 120, czytelnicy psalmów – 60; w 3. – 160, 106 i 58 rubli; w 4. – 144, 96 i 48 rubli. Pod koniec ostatniego panowania (Aleksander III) wydano najwyższy dekret ustalający pensje wszystkim prawosławnym duchownym parafialnym w imperium, za co nakazano wpłacać rocznie do budżetu państwa około 500 000 rubli. Zatem z czasem pensja ta może stać się ogólnym środkiem utrzymania duchowieństwa. 3) Fundusze na zaspokojenie ogólnych potrzeb Kościoła. Aby sprostać tym potrzebom, na początku tego stulecia utworzono specjalną stolicę, która znajduje się pod bezpośrednią kontrolą Świętego Synodu. Początkowym źródłem powstania tej stolicy był monopol kościelny na detaliczną sprzedaż świec woskowych używanych podczas nabożeństw, monopol nadany kościołom przez Piotra Wielkiego (dekret z 28 lutego 1721 r.). Jednak rozkaz Piotra został częściowo unieważniony przez art. 4, rozdział 10 Karty Celnej z 1755 r., który zezwalał chłopom na handel, między drobnymi towarami, świecami kościelnymi. W 1808 r. cesarz Aleksander I, na podstawie raportu Komisji w sprawie ulepszenia szkół teologicznych i zwiększenia środków na utrzymanie duchowieństwa parafialnego, ponownie przyznał kościołowi wyłączne prawo do sprzedaży detalicznej świec kościelnych, tak aby sprzedaż ta odbywała się wyłącznie w samych kościołach, a cały dochód z niej miał być przekazywany ze wszystkich diecezji Świętemu Synodowi i przeznaczony specjalnie na zakładanie i utrzymanie szkół teologicznych. Następnie dekretami z 1809 i 1810 r. nakazano, aby sumy pieniędzy, które trafiły do ​​różnych kościołów w postaci pozostałości, zostały przekazane jurysdykcji i dyspozycji Świętego Synodu (PS 3. nr 28.694 i 24.419). Jednocześnie właśnie na mocy wysoce zatwierdzonego sprawozdania Świętego Synodu z 18 marca 1810 roku nakazano, aby dochód ze sprzedaży koronek i modlitw pobłażliwości, z których pierwsze kładziono na czoło, a drugie w ręce pochowanych w kościołach za zmarłych, przeznaczano na utrzymanie burs (czyli internatów przy szkołach teologicznych) 54 . Z tych dwóch źródeł składa się najważniejszy ze kapitałów Kościoła – kapitał duchowy i edukacyjny. Zarabia około 1 1/2 miliona procent. W zamian za zbiórkę świec dekretem z 19 stycznia. W 1871 r. wszystkie kościoły (z wyjątkiem klasztorów) zostały objęte procentowym podatkiem od dochodów z torebek, kubków i świec, a wysokość tych dochodów uzyskiwanych w każdym kościele w 1868 r. przyjęto za normę. Składka procentowa początkowo miała być pobierana w wysokości 10% rocznie w diecezjach zachodnich i 21% w pozostałych, jednak później, w 1880 roku, w celu podwyższenia uposażenia osób, które kształciły się w akademiach teologicznych i zmuszone były z powodu braku wolnych miejsc w seminariach duchownych do obsadzania stanowisk w okręgowych szkołach teologicznych, określoną opłatę procentową podwyższono o kolejne 4%, tak że w konsekwencji w zachodnich diecezjach wynosi 14%, a w pozostałych 25%. Kolejnym źródłem powszechnego kapitału kościelnego są dochody dwóch drukarni synodalnych istniejących w Moskwie i Petersburgu. W tych i tylko w tych drukarniach znajdują się księgi Pisma Świętego w języku słowiańskim i rosyjskim, wszystkie księgi liturgiczne, także antymensions, wspomniane aureole i modlitwy zezwalające, specjalne przepisy dotyczące działu praw, spowiedzi, statuty wydawane duchownym, formularze ksiąg metrycznych i innych aktów kościelnych. Odsetki od kapitału drukarskiego oraz dochody ze sprzedaży drukowanych tu książek przeznaczane są: a) na utrzymanie samych drukarni i obsługującego je personelu, oraz b) na utrzymanie rosyjskiej misji duchowej w Jerozolimie oraz kościoła synodalnego i jego duchowieństwa. § 139. Sposoby nabywania majątku kościelnego w świetle obowiązującego prawa Instytucje kościelne mogą nabywać majątek ruchomy, czyli kapitał i inne rzeczy, wszelkimi sposobami nabywania własności prywatnej, bez żadnych ograniczeń, natomiast instytucje kościelne mogą nabywać majątek nieruchomy na swoją własność tylko za najwyższym zezwoleniem. Właśnie w ten sposób nabyte przez nich nieruchomości zabezpieczają instytucje kościelne: 1) poprzez darowizny i testamenty duchowne. W tych przypadkach konsystorz duchowny porozumiewa się z kim powinien, czy darczyńca i spadkodawca sam ma prawo rozporządzać tym majątkiem i czy zostały zachowane wszystkie formy przewidziane dla takich przypadków. Konsystorz swoją opinią przedstawia biskupowi skutki swoich zaświadczeń, a jeśli nie ma przeszkód do przyjęcia majątku, wówczas biskup zgłasza się do Świętego Synodu z prośbą o Najwyższe pozwolenie. Do protokołu tego należy dołączyć także plany darowanej nieruchomości (t. 10, część 1, art. 985). 2) Poprzez zakup. Akty o nabywaniu nieruchomości przez kościoły w drodze zakupu mogą być dokonywane jedynie za najwyższym zezwoleniem (t. 10, art. 778). Jeżeli majątek zostanie zakupiony dla klasztoru, opat i bracia muszą upoważnić w ich imieniu osobę posiadającą legalne pełnomocnictwo do występowania w charakterze kupującego przy dokonywaniu aktu; w przypadku nabycia majątku na rzecz kościoła parafialnego, pełnomocnictwo takie udziela duchowieństwo i szafarze kościelni oraz kustosz kościelny (tamże, art. 430). 3) Przepisy kościelne mogą na zasadach ogólnych nabywać nieruchomości na zasadzie zasiedzenia. W tym właśnie sensie 23 lutego 1873 roku zapadła decyzja Wydziału Kasacji Cywilnej Senatu Rządzącego, w której wyjaśniono, że instytucje religijne, tj. kościoły, klasztory i domy biskupie mogą nabywać w drodze zasiedzenia również takie nieruchomości, które posiadały bezprawnie lub które nabyły od poprzedniego właściciela bez żadnego aktu pisemnego lub w drodze takiego aktu, podczas popełnienia których nie zachowano zasad przewidzianych przez prawo, łącznie z prośbą o najwyższe zezwolenie. Ponadto dekretem Świętego Synodu z dnia 6 września 1879 r. postanowiono, że kościoły i klasztory, które posiadały nieruchomości na podstawie zasiedzenia, nie mają obowiązku występować ani do sądu o uznanie ich praw własności do tych nieruchomości, ani do zwracania się do Najwyższego o zezwolenie na wzmocnienie posiadanego majątku do czasu zaistnienia konieczności sprzedaży tej nieruchomości lub zastawienia jej lub dokonania innej czynności wymagającej wstępnego aktu własności nieruchomości. Tylko w tym przypadku władze diecezjalne powinny wstawiać się za św. Synod zwrócił się do Najwyższego o zezwolenie na wzmocnienie nieruchomości dla kościołów i klasztorów z tytułu zasiedzenia, z przedstawieniem orzeczenia sądu stwierdzającego fakt posiadania bezspornego w okresie zasiedzenia zemstvo, tj. przez co najmniej 10 lat. § 140. Przywileje majątkowe kościelne w zakresie finansowym i sądowym Majątek kościelny, zgodnie z naszym obecnym prawem, korzysta z następujących przywilejów finansowych i sądowych: 1) Domy kościelne zajmowane przez samych duchownych (ale nie wynajmowane) są zwolnione z naturalnych kwater wojskowych; Przywilej ten przysługuje nie tylko duchowieństwu prawosławnemu, ale także innym wyznaniom chrześcijańskim (Wysoko przyjęte przepisy dotyczące przekształcenia kwalifikacji wojskowych, art. 1, ust. 2). 2) Grunty i grunty przeznaczone przez rząd na utrzymanie instytucji kościelnych i duchowieństwa, a także te, które nie przynoszą i w zasadzie nie mogą generować dochodu, są zwolnione z poboru na cele lokalne i ziemstwo (t. 10, art. 408, załącznik do art. 55 ustawy o prawie gruntowym, ust. 2, § 5). 3) Nieruchomości miejskie, należące do wydziału kościelnego i nie przynoszące dochodu, nie podlegają opłatom szacunkowym (Regulamin miejski z 16 czerwca 1870 r., rozdział 5, art. 129, ust. 4). 4) Kapitał instytucji kościelnych, składający się z oprocentowanych papierów wartościowych, jest zwolniony z państwowego 5% podatku od kuponów. 5) W sprawach o odnalezienie lub zabezpieczenie swego mienia przed osobami trzecimi kościoły i klasztory korzystają z prawa skarbowego, tj. sprawy te prowadzone są na takich samych zasadach, jak sprawy sądowe skarbowe (Ust. Sąd Cywilny. Art. 1282). 6) W decyzji kasacyjnej Prawa. Senat w dniu 20 stycznia 1893 r. (nr 2) wyjaśnił, że w rozumieniu art. 401. 9 t. Św. porządek. w których grunty kościelne nazywane są „nienaruszalną” własnością kościelną, grunty te nie podlegają ogólnemu prawu sprzed 10 lat, to znaczy kościoły mogą je odzyskać od zewnętrznych właścicieli nawet po wygaśnięciu statutu zemstvo. § 141. Prawo do korzystania i rozporządzania majątkiem kościelnym Prawo bezpośredniego korzystania i natychmiastowego rozporządzania majątkiem kościelnym przysługują oczywiście tym osobom, które reprezentują tę czy inną instytucję kościelną jako osobowość prawną. Zatem majątkiem kościołów parafialnych posługują się i zarządzają duchowni miejscowi wraz ze strażnikiem kościelnym, majątkiem klasztorów – władze zakonne, majątkiem domów biskupich – biskup za pośrednictwem szafarza, a w niektórych przypadkach przy udziale duchownego konsystorza. Ponieważ jednak majątek kościelny nie jest własnością tych osób, ale samych instytucji kościelnych, jest rzeczą oczywistą, że prawo do używania i rozporządzania tym majątkiem jest pod wieloma względami ograniczone. Dokładnie: 1) Nieruchomości (artykuły zwolnione) domów biskupich, klasztorów i kościołów można dzierżawić jednak nie dłużej niż na 12 lat, za zgodą władz diecezjalnych. Jednocześnie wewnętrzne tereny klasztorne i kościelne, czyli znajdujące się w obrębie ogrodzenia klasztorów i kościołów, nie mogą być dzierżawione żadnym zakładom handlowym, przemysłowym ani karczmowym (10 ust. 1, art. 1711). 2) Domy i inne nieruchomości należące do wydziału kościelnego, służące utrzymaniu kościołów i parafii, w razie potrzeby można zastawiać hipoteką w miejskich instytucjach kredytowych, jednak nie inaczej niż za zgodą Świętego Synodu (dekret imienny z 14 czerwca 1876 r.). Natomiast grunty należące do kościołów zgodnie z prawami granicznymi nie mogą być ani zastawione, ani zbywane (t. 9, art. 403). 3) Instytucje kościelne nie mogą przekazywać swojego kapitału pod zastaw, lecz muszą przesyłać go do państwowych instytucji kredytowych na rachunek bieżący w celu podwyższenia odsetek lub nabywać za ich pośrednictwem państwowe oprocentowane papiery wartościowe (Konstytucja, art. 131. Dekret Świętego Synodu z 9 września 1873 r. i 5 lutego 1883 r.). 4) Pożyczone wydawanie pieniędzy z wolnych sum kościelnych jest dozwolone tylko pod odpowiedzialnością duchowieństwa i starszych za prawidłową spłatę pożyczki, a ponadto wyłącznie na potrzeby innych kościołów lub skrajne potrzeby duchowieństwa, tak że na wydawanie pożyczek do 300 rubli. zwracano się o zgodę biskupa diecezjalnego, a powyżej tej kwoty o zgodę Świętego Synodu. 5) Domy budowane na gruntach kościelnych na koszt samego duchowieństwa lub jego poszczególnych członków, choć stanowią własność tych ostatnich, lecz w przypadku zmiany osób w składzie duchowieństwa domy te przechodzą na następców poprzednich właścicieli za zapłatą przewidzianą w umowie lub według oceny władz duchownych. § 142. Zarządzanie majątkiem kościelnym W rzeczywistości polega na monitorowaniu integralności tego majątku i jego wykorzystaniu zgodnie z jego przeznaczeniem. Organami tej administracji są po części przedstawiciele samych instytucji kościelnych, po części zaś najwyższe osoby i instytucje administracyjne kościoła. W diecezjach główny zarząd majątkiem kościelnym należy do biskupów i konsystorzy duchownych, a majątkiem całego Kościoła rosyjskiego zarządza w ostatecznej instancji Święty Synod. W niektórych przypadkach w zarządzaniu tym uczestniczy także najwyższa władza państwowa. Bezpośrednie zarządzanie sprawami gospodarczymi instytucji kościelnych należy do następujących organów: 1) Gospodarką każdego domu biskupiego kieruje gospodyni, powoływana i odwoływana przez biskupa. Gospodyni zbiera i rejestruje dochody domu biskupiego, monitoruje ich regularne wpływy i składa biskupowi sprawozdanie ze swoich działań i zarządzeń (Ust. Duch. Kons. art. 104). Ponieważ dochody te stanowią własność domu biskupiego jako osoby prawnej, a nie samego biskupa, gospodarka podlega właściwej kontroli miejscowego konsystorza. Mianowicie konsystorz sprawdza księgi gospodarcze domu biskupiego i co roku poświadcza integralność jego majątku za pośrednictwem jednego z zaufanych duchownych (ten sam statut, art. 108). Do tych weryfikacji konsystorz dysponuje szczegółowym spisem całego majątku domu biskupiego, według którego jest on przyjmowany zarówno przez szafarza przy jego mianowaniu, jak i przez konsystorz po jego odwołaniu. Takiego samego audytu majątku domu biskupiego dokonuje się przy przeprowadzce lub w przypadku śmierci biskupa. W obu przypadkach, jeśli nastąpi utrata majątku państwowego lub niedobór kapitału, a wszystko to dotyczy osobistych zarządzeń biskupa, wówczas wszystko, co brakuje, zostaje uzupełnione z jego własnego majątku (tego samego statutu, art. 112 i 116). Oprócz kontroli nad integralnością majątku kościelnego, konsystorz obejmuje bezpośrednie zarządzanie sprawami gospodarczymi domu biskupiego. Jej udział w tych sprawach jest niezbędny w następujących przypadkach: a) przy oddawaniu najmu lub dzierżawie nieruchomości i ogólnie wynajmowanych przedmiotów gospodarstwa domowego; w takich przypadkach konsystorz szczegółowo rozważa proponowaną dzierżawę, rozważa opłacalność i legalność umowy oraz przedstawia biskupowi swoją osobistą opinię. b) Gdy został wyznaczony do wycinania lasów na sprzedaż z daczy należących do domu biskupiego. Konsystorz rozpatruje ogólne zasady dotyczące gospodarowania funduszami rządowymi, lasami i dobrami domu, a swoją opinię przedstawia biskupowi do rozpatrzenia w celu przedstawienia Świętemu Synodowi. 2) Jeśli chodzi o majątek klasztorny, to jego zarząd należy do opatów, przełożonej i braci starszych, a kontrola nad tym zarządem skupia się na konsystorzu, który zawiera zatem szczegółowe inwentarze majątku wszystkich klasztorów w diecezji. Bezpośredni nadzór nad gospodarką klasztorną sprawują władze diecezjalne za pośrednictwem dziekana klasztoru, który weryfikuje księgi dochodów i wydatków klasztoru i zgłasza to konsystorzowi. Konsystorz musi posiadać prawidłowe informacje o dochodach zakonnych. Na podstawie zasad sprawozdawczości klasztor bez zgody władz diecezjalnych nie może oddawać swojego majątku w ramach dzierżawy lub dzierżawy, ani dokonywać żadnych wydatków przekraczających 500 rubli (Ust. Spiritual Con. art. 118–129). Pod wszystkimi innymi względami gospodarka klasztorów podlega tym samym regułom, które obowiązują w gospodarce domów biskupich. 3) Majątkiem katedry oraz innych kościołów, parafialnych i nieparafialnych, zarządza łącznie z duchowieństwem kustosz kościelny. Stanowisko dozorcy kościelnego zostało ustanowione w naszym kraju za czasów Piotra Wielkiego w 1721 roku, początkowo wyłącznie do sprzedaży zniczy kościelnych. Następnie starszym kościoła powierzono zbieranie dobrowolnych jałmużn podczas nabożeństw, zakup materiałów potrzebnych dla kościoła, rejestrowanie dochodów i wydatków kościoła oraz wreszcie przechowywanie funduszy kościelnych. Prawa i obowiązki nadzorcy kościoła zostały po raz pierwszy szczegółowo określone w specjalnej instrukcji, zatwierdzonej przez Najwyższą Izbę 17 kwietnia 1808 r., która została opublikowana w poprawionej i uzupełnionej formie 12 czerwca 1890 r. Zgodnie z tą nową instrukcją starszy jest pełnomocnikiem parafian kościoła, wybieranym przez nich spośród siebie w celu gromadzenia i korzystania z funduszy kościelnych oraz w ogóle rozporządzania całym majątkiem kościelnym, pod nadzorem i przewodnictwem dziekana i władz diecezjalnych. Wójt wybierany jest na trzy lata i po objęciu urzędu składa ślubowanie w określonej formie, którego nie powtarza się w przypadku wyboru na kolejną trzyletnią kadencję. W przypadku nieparafialnych kościołów miejskich wybór starszego odbywa się w Dumie Miejskiej na takich samych zasadach, jak podczas wyborów do służb miejskich i w tym celu dziekan przed terminem wyborów miejskich przesyła do Dumy listę osób, spośród których duchowni kościołów nieparafialnych chcieliby mieć starszego kościelnego, a Duma Miejska przekazuje swoje orzeczenia w tej sprawie dziekanowi do przedłożenia biskupowi diecezjalnemu do zatwierdzenia (Konst. Spirit. Con. art. 95 uwaga). W przypadku kościołów domowych niepodlegających jurysdykcji miejskiej administracji publicznej, a mianowicie kościołów instytucji oświatowych, charytatywnych i charytatywnych, starsi kościoła są wybierani i zatwierdzani przez władze diecezjalne tych instytucji za zgodą ich duchowieństwa (dekret z 3 sierpnia 1872 r. nr 42). Na starszych kościoła wybierane są osoby, które ukończyły 25 lat, nie są dyskredytowane i znane ze swojej gorliwości dla Kościoła. Do najbardziej szczegółowych obowiązków starszego w stosunku do kościoła i jego majątku należą: 1) starszy powinien w zwykłym czasie nabożeństw zbierać pieniądze od osób obecnych w portfelu lub kubku, sprzedawać świece, przyjmować dobrowolne ofiary, nadzorować czystość kościoła, dbać o integralność majątku kościelnego i wprowadzać otrzymane przedmioty do specjalnego inwentarza – pod głównym nadzorem wszystkich tych czynności miejscowego księdza. Ponieważ sprzedaż detaliczna świec woskowych stanowi monopol kościelny, to - 2) powierzono naczelnikowi kościoła nadzorowanie, aby nikt, nawet osoby duchowne, nie sprzedawał świec woskowych ani w kościele, ani w jego pobliżu, z wyjątkiem sklepów, które mają prawo do stada, ale nie do sprzedaży detalicznej takich świec. 3) Starszy powinien natychmiast po nabożeństwie wrzucić pieniądze zebrane ze sprzedaży świec, a także pieniądze zebrane do kasy kościelnej i otrzymane od wolontariuszy, do specjalnej skrzynki, która musi znajdować się za kluczami starszego i pieczęcią kościoła. 4) Po każdym miesiącu sołtys w obecności całego duchowieństwa wysypuje zgromadzone pieniądze ze skrzynek i kubków, które przelicza i zapisuje w księdze, wskazując, ile było w której szkatułce, następnie całość sumuje i przechowuje w spiżarni lub zakrystii za kluczami starosty i jego pieczęciami oraz pieczęciami kościelnymi. 5) Sołtys zbiera dochody od gospodarczych instytucji kościelnych, takich jak: sklepy na gruntach kościelnych, domy kościelne i piwnice oraz dba o zwiększanie tych dochodów. 6) Starszemu powierza się zakup rzeczy potrzebnych do kościoła, kontrakty, naprawy i odbudowę, jednak nie inaczej niż za uprzednią zgodą duchowieństwa i najpoważniejszych parafian. W przypadku znacznych kosztów lub napraw wewnątrz ołtarza starszy i duchowni zwracają się o pozwolenie do biskupa diecezjalnego i składają sprawozdanie w wysokości wykorzystanych kwot do Konsystorza Duchownego. Same budynki i remonty przeprowadzane są pod nadzorem dziekanów (Ust. Spirit. Con. Art. 144). 7) Starszym, a także duchownym zabrania się wnoszenia do domów pieniędzy kościelnych lub pożyczania ich komuś pod zastaw (t. 9, art. 399). Jeżeli jednak zgromadzi się znaczna ilość pieniędzy z kasy kościelnej, a Kościół nie ma na myśli żadnych potrzeb, wówczas duchowieństwo kościelne przesyła nadwyżkę do Banku Państwowego w celu zwiększenia odsetek w imieniu kościoła (Ust. Spirit. Con. Art. 131). 8) Na koniec roku starosta wraz z duchowieństwem obowiązany jest rozliczyć wszystkie dochody i wydatki kościoła, sporządzić ich wykaz i pod wspólnym podpisem swoim i duchownych dostarczyć to oświadczenie dziekanowi wraz z księgami do sprawdzenia. Stanowisko dozorcy kościelnego ma następujące zalety: 1) w 1868 r. wprowadzono umundurowanie dla kustoszy kościelnych, a mianowicie: dla stróżów kościelnych katedr i kościołów parafialnych w miastach stołecznych i prowincjonalnych, bez względu na to, do jakiej klasy przynależą (z wyjątkiem chłopów), mundur IX klasy, przyjęty przez wydział kościelny; dla nadzorców kościelnych tych samych klas przy kościołach w miastach powiatowych mundur klasy X; dla chłopów wszystkich wyznań - kaftan, założony dla chorążych Moskwy. 2) Za sumienne wykonywanie swoich obowiązków, kustosz kościelny po zwolnieniu ze stanowiska otrzymuje świadectwo pochwały od Konsystorza Duchownego. 3) Kto sprawował tę funkcję przez trzy kadencje i został wybrany na kadencję czwartą, jest mianowany przez władze duchowne do odznaczenia medalami do noszenia na szyi. Jeżeli naczelnikiem jest osoba o randze szlacheckiej, medalu nie przyznaje się mu do noszenia (art. 786 rozporządzenia konstytucyjnego z 1876 r.). Ponadto starsi kościoła, którzy służyli na tym stanowisku przez 3 lata, gorliwie i z pożytkiem dla kościoła, mogą nosić mundury i kaftany przypisane do ich stanowisk. 4) Wiejscy duchowni, jeśli są chłopami, są zwolnieni od wszelkich zadań i pracy w okresie pełnienia tego stanowiska, a tacy (i tylko tacy) duchowni są również zwolnieni z obowiązku ławników (sen. 11.12.1867). § 143. Alienacja majątku kościelnego Alienację, jako instytucję prawną, można uznać z jednej strony za specyficzny akt prawa rozporządzania (które obejmuje sprzedaż, barter, darowiznę), z drugiej zaś strony jest jednym ze sposobów ograniczenia praw prywatnych dla dobra wspólnego (wywłaszczenie, sekularyzacja). W pierwszym przypadku przeważają zasady prawa cywilnego, w drugim – względy państwowe. Z wyjątkiem rzeczy sakralnych wycofanych z obrotu cywilnego, majątek kościelny, jak każdy inny, może zostać wyobcowany. Ponieważ jednak majątki te na ogół należą do ich przeznaczenia, ich zbycie, jako konkretny akt rozporządzania, nie może być dziełem wyłącznie osób reprezentujących tę czy inną instytucję kościelną, lecz musi być dokonywane każdorazowo za wiedzą i zgodą najwyższej władzy kościelnej (Carf, pr. 35). Zgodnie z naszymi obowiązującymi przepisami sprzedaż nieruchomości należących do instytucji kościelnych wszelkiego rodzaju odbywa się w oparciu o zasady ustalone dla sprzedaży gruntów państwowych i artykułów dzierżawnych. Sprzedaż jest dozwolona tylko w tych przypadkach, gdy nieruchomość tej czy innej instytucji kościelnej okaże się dla niego bezużyteczna lub całkowicie niepotrzebna i nie zostanie przeprowadzona bez zezwolenia władz diecezjalnych lub Świętego Synodu. Władze diecezjalne mogą zezwolić na sprzedaż zbędnych nieruchomości kościelnych za kwotę do 3000 rubli, a Święty Synod – do 10 000 rubli. W szczególności w odniesieniu do gruntów należących do kościołów parafialnych opinia Rady Państwa, zatwierdzona przez Radę Najwyższą z dnia 15 listopada 1883 r., stanowiła: 1) grunty przeznaczane kościołom przez parafian na żywność dla duchowieństwa kościelnego (t. 9, art. 300, ust. 2) nie podlegają alienacji; prywatne wyjątki od tej ogólnej reguły są dozwolone tylko w szczególnie szanowanych przypadkach, gdy sprzedaż lub zamiana takiego gruntu lub jego części wiąże się ze znaczącymi korzyściami dla Kościoła. 2) Alienacja gruntów kościelnych, zarówno należących do kościołów według poprzednich daczy, ksiąg skrybów i nowych fortyfikacji, jak i przyznanych parafianom w celu zapewnienia duchowieństwa, odbywa się wyłącznie za każdorazowym specjalnym zezwoleniem Najwyższego, wnioskowanym za pośrednictwem Komitetu Ministrów na wniosek Naczelnego Prokuratora Świętego Synodu. 3) Dochód ze sprzedaży gruntów kościelnych, o którym mowa w ust. 1, przeznaczony jest wyłącznie na zakup oprocentowanych rządowych papierów wartościowych lub na zakup innego gruntu w zamian za sprzedany. Dochody z nabytych w ten sposób gruntów, a także odsetki od papierów wartościowych państwowych trafiają na rzecz duchowieństwa kościelnego (Church. West. 1883 nr 51). Wszystkie podane instrukcje odnoszą się konkretnie do przeniesienia gruntów kościelnych na własność prywatną. Ale ziemie kościelne mogą być również wyobcowane na wniosek lub potrzebę państwa lub pożytku publicznego. Do 1870 r. wymagało to każdorazowo najwyższego zezwolenia; ale od tego roku Święty Synod może zezwolić na alienację gruntów kościelnych przeznaczonych pod kolej. Procedura alienacji i rekompensaty instytucji kościelnych za opuszczenie majątku podlega tym samym zasadom, które obowiązują w przypadku alienacji gruntów państwowych. Część 3. Prawo zewnętrzne Kościoła. Sekcja pierwsza. Kościół w jego relacji do państwa § 144. Rys historyczny stosunków Kościoła z państwem na wschodzie Kwestia stosunku Kościoła do państwa nie jest teoretyczna, ale istotna. Aby więc go właściwie rozwiązać, należy sięgnąć do historii. Niewiele stanowisk dogmatycznych św. Pisma na ten temat są dalece niewystarczające, aby na ich podstawie stworzyć powszechnie obowiązującą teorię o stosunku Kościoła do państwa, zwłaszcza że życie wcale nie koordynuje swojego biegu z idealnymi poglądami jednostek i szkół. Nie da się tej kwestii rozstrzygnąć według szablonu jakiejś jednej teorii szkolnej, gdyż w rzeczywistości istnieje wiele państw i każde z nich ma swój indywidualny, historycznie utrwalony charakter, a Kościół Chrystusowy jest jeden, a zasadnicze podstawy jego życia i działalności pozostają niezmienione. Oznacza to, że niezależnie od tego, jaką teorię skonstruujemy w celu regulowania relacji Kościół–państwo, teoria ta i tak nie wszędzie będzie miała zastosowanie. Czego historia uczy nas w tej trudnej kwestii? Zacznijmy od ovo. Podobnie jak w wielu innych kwestiach, tak i w kwestii stosunku Kościoła do władzy państwowej Chrystus nie dał swoim uczniom żadnego sztywnego systemu zasad. Nauczał jedynie oddawać to, co należy do Cezara, Cezarowi, a to, co Boże, Bogu. Znaczenie tych słów jest takie, że chrześcijanin, oprócz swoich obowiązków wobec państwa, ma relację z Bogiem, która stanowi szczególną sferę stosunków moralnych, gdzie panuje wyłącznie prawo Boże, a nie ludzkie, nie państwowe. Zatem cały chrześcijański dogmat i nauczanie moralne, wszystko, co dotyczy kultu chrześcijańskiego, świętych obrzędów i wewnętrznej dyscypliny Kościoła, o ile wypływa z istoty samego Kościoła i wydaje się konieczne, aby Kościół mógł osiągnąć swoje zadanie, jest zarządzane całkowicie przez władzę kościelną. Państwo nie jest wzywane i jest w takich sprawach całkowicie niekompetentne. Jeśli wkracza na ten obszar i nie działa zgodnie z duchem i nauką Kościoła, wówczas wierzący w Chrystusa mogą tylko cierpieć; Tak właśnie czyniono przez pierwsze trzy wieki po założeniu Kościoła chrześcijańskiego – aż do epoki zjednoczenia Kościoła z państwem, co, jak wiadomo, miało miejsce za czasów Konstantyna V. Z tej epoki pojawia się pytanie o uprawnione określenie stosunku Kościoła do państwa. Już w działaniach pierwszego chrześcijańskiego władcy wobec Kościoła tkwi zalążek idei, która faktycznie objawia się we wszystkich instytucjach jego następców, a ostatecznie wyraża się jako zasada definiująca w ustawodawstwie Justyniana: idea, że ​​zasadnicza część władzy cesarskiej polega na patronowaniu Kościołowi, ochronie życia kościelnego przed schizmami, rozwijaniu go od zewnątrz poprzez ustawodawstwo – na tej podstawie i dostosowywaniu go do porządku państwowego. Zasada ta stanowi podstawę stosunku cesarzy bizantyjskich do sporów dogmatycznych IV, V i VI wieku. Aby rozwiązać te spory, które niepokoiły całe imperium, cesarze zwoływali sobory i przekazywali swoje sankcje swoim definicjom, jako powszechnie uznany wyraz chrześcijańskiego ducha i świadomości; W wyniku tej sankcji soborowe formuły doktryny kościelnej stały się powszechnie obowiązujące dla poddanych imperium, podobnie jak prawa narodowe, a herezje wpisane zostały w szereg przestępstw państwowych podlegających sankcjom karnym. Jeszcze szersza była działalność cesarzy w zakresie dyscypliny kościelnej. Choć i tutaj uznano podstawy ustanowione w tradycji kościelnej, to jednak w tych przypadkach, gdy konieczne było dalsze rozwinięcie tych podstaw lub wprowadzenie do prawa powszechnego tego, co zostało już ustalone przez Kościół, cesarze zyskali prawo do działania nie tylko bez udziału hierarchii, ale także zachęcania jej do uchwalania nowych praw. Jednocześnie wewnętrzna, duchowa strona władzy hierarchicznej oczywiście pozostała nienaruszalna, a prawo soborów prowincjonalnych do ustanawiania dla siebie nowych kanonów nie było nawet kwestionowane, ale nad nimi stała wola cesarza, od którego zależało, czy zatwierdzić, czy odrzucić definicje soborowe, czyli czy uznać je za równoważne z prawem państwowym i tym samym zadecydować o losach ich dalszego znaczenia nie tylko dla państwa, ale także dla prawa kościelnego. Ponadto prawa majestatu w zarządzaniu kościołem obejmowały prawo wybierania i mianowania najwyższych osób w hierarchii, zwłaszcza patriarchów, prawo do podniesienia prostych biskupstw do godności metropolii oraz rozstrzygania sporów między biskupami a duchowieństwem. Kościół Wschodni uznał takie stosunki za całkowicie uzasadnione i właściwe. Cesarze, jako najwyżsi obrońcy i patroni Kościoła oraz strażnicy jego porządku zewnętrznego, otrzymali nawet specjalną religijną sankcję swoich praw kościelnych – w akcie świętego namaszczenia. Nierzadko zdarzało się, że całe sobory biskupów przez wiele lat głosiły pochwałę „cesarzowi-wyższemu kapłanowi” za jego dobroczynne stosunki z Kościołem. Jeśli chodzi o poszczególnych kanonistów, starali się oni wynieść do rangi zasady nawet te stosunki cesarzy do religii i Kościoła, które nie mogły już mieć żadnego fundamentalnego znaczenia. Oto słowa słynnego kanonisty z XII wieku. Balsamon: "Cesarze, podobnie jak patriarchowie, powinni być szanowani jako nauczyciele, na mocy namaszczenia udzielonego im przez święte krzyżmo. Stąd bierze się prawo wiernych cesarzy do nauczania ludu chrześcijańskiego i podobnie jak biskupi do palenia kadzidła w kościele. Ich chwała polega na tym, że niczym słońce oświetlają cały wszechświat blaskiem swego prawosławia. Władza i działanie cesarza rozciąga się zarówno na duszę, jak i ciało jego poddanych, podczas gdy patriarcha jest jedynie duchowym pasterzem”. Jeszcze bardziej zdecydowanie wyraził się w XIII wieku. Arcybiskup Bułgarii Dimitri Chomatin. Na pytanie jednego z biskupów o cesarskie prawo do przenoszenia biskupów ze stolicy na stolicę odpowiedział: „Choć takie posunięcie jest sprzeczne z pisemną i ustną nauką Kościoła, bardzo często dokonuje się tego na polecenie cesarza, jeśli wymaga tego dobro wspólne. Cesarz bowiem, który jest i jest nazywany najwyższym strażnikiem porządku kościelnego, stoi ponad soborowymi definicjami i nadaje im moc i skuteczność. Jest przywódcą hierarchii kościelnej i ustawodawcą w odniesieniu do życia i postępowania księży; ma prawo rozstrzygać spory między metropolitami, biskupami i duchowieństwem oraz wybierać wakujące stolice biskupie. Może podnieść stolice biskupie i biskupów do godności metropolii i metropolitów. Jednym słowem, za wyjątkiem jedynie prawa do sprawowania liturgii i święceń, cesarz skupia w sobie wszystkie pozostałe przywileje biskupów, dlatego też jego dekrety mają moc kanonów. Tak jak starożytni cesarze rzymscy podpisywali się: pontifex maximus, tak i dzisiejsi mają tę samą władzę, na mocy świętego namaszczenia, które otrzymują. Tak jak nasz Odkupiciel, namaszczony Duchem Świętym, jest naszym najwyższym Najwyższym Kapłanem, tak sprawiedliwość wymaga, aby namaszczony przez Boga Cesarz został obdarzony łaską Najwyższego Kapłaństwa”. Wiadomo, że władza poruszająca się w tak szerokich granicach i tak gorliwie okadzana dworskimi pieszczotami bardzo często znajdowała powody do niepotrzebnych i bezprawnych roszczeń. Wielu cesarzy uważało się za mających prawo do narzucania Kościołowi nawet najbardziej dogmatów czy punktów nauczania religijnego i wszelkimi sposobami starało się je narzucić zarówno swoim poddanym, jak i hierarchii. Tym samym syn Konstantyna Wielkiego, Konstancjusz, zwolennik Ariusza, chciał wynieść arianizm do rangi religii narodowej i aby osiągnąć ten cel, stosował niemal takie same środki, jakimi wcześniej chcieli zdławić chrześcijaństwo cesarze pogańscy. Jednak wszelkie próby cesarzy wyniesienia ich fałszywych poglądów teologicznych do rangi powszechnych dogmatów kościelnych zakończyły się niepowodzeniem. Dogmat cesarski znalazł zwolenników tylko wśród pochlebców dworskich, wśród których oczywiście było sporo biskupów. Ale kościół bizantyjski nigdy nie ograniczał się do pałacu frontowego. Wśród duchowieństwa i świeckich zawsze znajdowały się osoby energiczne, które stanowczo broniły wolności swoich przekonań religijnych i nie uznawały boskiej władzy cesarzy za nauczycieli Kościoła. Wszystkie imperialne formuły prawosławia należą jedynie do teorii dogmatyki wschodniej, ale nie do samej dogmatyki. Podobnie wszelkie wysiłki cesarzy mające na celu zniszczenie poprzez przemoc kultu ikon, a następnie zjednoczenie Kościoła wschodniego z zachodnim, zakończyły się niepowodzeniem. Cesarze nie zawsze mogli bezkarnie łamać prawa kościelne. Zasada niepodlegania cesarzowi prawom nie miała zastosowania w obszarze prawa kościelnego, gdzie nie ma miejsca na doczesne różnice i relacje. Historia Cesarstwa Bizantyjskiego i Kościoła dostarcza wielu przykładów walki patriarchów z cesarzami o świętość praw kościelnych, o ich związanie z samymi cesarzami, a walka ta nie zawsze kończyła się zwycięstwem tych ostatnich. Oto jeden przykład. Zgodnie z prawem kościelnym morderca zostaje ekskomunikowany ze wspólnoty na określoną liczbę lat. Na mocy tych praw patriarcha Arseny nałożył ekskomunikę na cesarza Michała Paleologa, który objął tron ​​​​w drodze krwawej uzurpacji. Cesarz zmuszony był poddać się orzeczeniu trybunału kościelnego, lecz myślał, że pochlebstwami ułagodzi patriarchę. Po daremnych próbach pojednania z kościołem Michaił postanowił uciec się do przebiegłości. Któregoś razu, gdy patriarcha udawał się do kościoła św. Zofii, spotkał się w przedsionku kościoła, gdzie stali penitenci, z cesarzem, który już w chwili wejścia patriarchy do kościoła nakazał duchowieństwu rozpoczęcie nabożeństwa. Kiedy ten ostatni zaczął zbliżać się do drzwi kościoła, cesarz chwycił go za szaty, aby w ten sposób, za przykładem otrzymujących rozgrzeszenie, został niejako wprowadzony do kościoła przez samego patriarchę. Arseny, zwracając się do cesarza, powiedział donośnym głosem; "To haniebny podstęp. Czy naprawdę myślicie o oszukaniu Boga, aby się z Nim pojednać? Zawstydzony i zgorzkniały cesarz wkrótce zwołał sobór i obalił Arseniusza. Ojcowie soboru nie znaleźli się jednak w prawie do uchylenia ekskomuniki Michała. Musiał on znieść termin wyznaczony przez byłego patriarchę, od którego jedynie otrzymał pozwolenie. Innym podobnym przykładem jest znany już przypadek cesarza Leona Filozofa W Kościele wschodnim już w pierwszych trzech wiekach ustanowiono zasadę, zgodnie z którą każdemu członkowi kościoła wolno było zawierać związki małżeńskie nie więcej niż trzy razy. Kiedy wspomniany cesarz, za którego panowania władza ta została podniesiona do rangi prawa państwowego, zdecydował się na zawarcie czwartego małżeństwa, to drugie stało się przyczyną długiej schizmy w Kościele, dzieląc go na dwie połowy, z których jedna stanęła po stronie cesarza, druga zaś broniła powszechności praw kościelnych. Rozłam ten trwał długo i zakończył się dopiero wraz z publikacją słynnego aktu soborowego, tzw. „Tom of Union” (Τόμος ένώσεως, Tomus unionis), w którym uznano przez państwo, że czwarte małżeństwo należy uważać za bezwarunkowo wzbronione. Ogólnie rzecz biorąc, w państwie bizantyjskim za podstawową zasadę uznawano, że między państwem a kościołem, tak jak między ciałem a duszą, powinna zachodzić stała interakcja. Zasada ta jest dość wyraźnie wyrażona we wstępie do szóstego opowiadania Justyniana, przyjętego do nomocanonu kościelnego; jest tu powiedziane, że „dwa wielkie dary zostały dane człowiekowi przez łaskę Bożą: kapłaństwo i godność królewska; pierwszy służy boskości, drugi rządzi człowiekiem; oba pochodzą z tego samego źródła i służą jako ozdoba życia ludzkiego”. Tę samą zasadę jeszcze pełniej wyraża Epanagog Imp. Bazyli, Leon i Aleksander: "Cesarz jest prawowitą władzą najwyższą, mówi Epanagoge, dobrem wspólnym wszystkich poddanych: jego zadaniem jest czynić dobro... W swoich działaniach musi kierować się Pismem Świętym, definicjami siedmiu soborów powszechnych i prawami rzymskimi. Musi być mocny w prawosławiu i przewyższać wszystkich gorliwością religijną. W wyjaśnianiu praw kieruje się obowiązującymi zwyczajami; nie można tolerować jedynie zwyczaju sprzecznego z kanonami.... Patriarcha jest żywym odbiciem Chrystusa, reprezentującym prawdę zarówno słowem, jak i czynem. Jego zadaniem jest opieka i zbawienie powierzonych mu dusz. Do niego należy nauczanie i nieustraszona obrona prawdy i dogmatów przed cesarzem. Tylko on ma prawo wyjaśniać dogmaty, nauki ojców i soborów. Cesarz i patriarcha, władza doczesna i kapłaństwo odnoszą się do siebie jako ciało i dusza i zgodnie z istotą człowieka oboje są niezbędni dla dobra poddanych. Najwyższym dobrem państwa jest ustanowienie zgody obu władz.” Należy także zaznaczyć, że wszystkie dekrety kościelne Justyniana, które posłużyły za wzór dla jego następców, zostały sporządzone za wiedzą i na prośbę patriarchów Konstantynopola Epifaniusza i Miny. Nietrudno zrozumieć powody, dla których sami patriarchowie zapraszali cesarzy do tak aktywnych organów prawodawstwa kościelnego. Po pierwsze, prawo kościelne wydawane w imieniu cesarza uzyskało moc powszechnie obowiązującą. Było to szczególnie konieczne w przypadku prowincji, gdyż prefekci byli zobowiązani pod groźbą kary wykonywać wolę cesarską. Po drugie, ponieważ kanonicy kościelni nie dawali patriarsze Konstantynopola żadnej władzy nad innymi patriarchami, zatwierdzenie i publikacja definicji soborowych nastąpiła w imieniu cesarza. Sam ton b. Część dekretów cesarskich jasno pokazuje, że cesarze w ogóle nie rozumieli swojej władzy kościelno-rządowej w tym sensie, że sankcjonowali prawa kościelne właśnie na mocy swojej władzy cesarskiej. Wręcz przeciwnie, cesarze celowo zastrzegli, że ustalają to czy tamto w sprawach Kościoła ex praecepto canonum i tym samym nie są autorami, a jedynie strażnikami kanonów. I tak Justynian w liście do prymasa Daciana, który przewodniczył Soborowi w Konstantynopolu w 541 r., kładzie szczególny nacisk na fakt, że w dekretach cesarskich nie ma potrzeby szukać nowych kanonów, a jedynie aktualizację i wyjaśnienie istniejących. W przypadkach konfliktu między ustawodawstwem kościelnym a cywilnym Kościół kierował się zasadą, że prawa muszą ustąpić kanonom. Balsamon, który w swoim komentarzu do nomocanonu Focjusza powtarza tę zasadę w wielu miejscach, uzasadnia ją faktem, że kanony mają podwójną sankcję – ze strony Kościoła i cesarza, natomiast moc praw ustalana jest wyłącznie na władzy cesarskiej. „Dlatego, mówi Balsamon, w przypadku niezgody między władzami doczesnymi i duchowymi decyzję muszą podjąć kanonicy”. XIV-wieczny kanonik Mateusz Blastar w swoim słowniku prawa kanonicznego w pełni przyswoił sobie ducha i poglądy kościelne Balsamona, a bizantyjskie władze państwowe nigdy ich formalnie nie odrzuciły. A Kościół nigdy nie wysuwał roszczeń wyższych niż te, które uznawała władza cesarska. Jeśli przez wiele stuleci potrafiła zachować wyłączną jurysdykcję w dyscyplinie kościelnej, a nawet rozszerzyć swoją działalność poza granice swego duchowego stanowiska, kierując sprawami czysto cywilnymi, to działo się to za bezpośrednią zgodą władzy państwowej, która w każdej chwili mogła to prawo odebrać. Wręcz przeciwnie, wszelkie próby osłabienia wpływu władzy państwowej na sprawy kościelne były przez cesarzy stanowczo tłumione, gdyż w tym przypadku można było obawiać się całkowitego upadku całego systemu bizantyjskiego prawa państwowego. We wszystkich przytoczonych przez nas faktach ujawniają się następujące podstawowe postanowienia bizantyjskiego prawa państwowego, które określały wzajemne stosunki między Kościołem a państwem: 1) Cesarz, jako głowa państwa, jest najwyższym patronem i obrońcą Kościoła w zakresie prawa państwowego i cywilnego. Jednakże jako członek Kościoła podlega jego prawom na równych zasadach ze swoimi poddanymi. Dlatego: 2) W sprawach wiary i kultu, czyli w wewnętrznych sprawach Kościoła, cesarz nie ma decydującej władzy. Jego aktywność w tym środowisku jest czysto negatywna. Popiera jedynie jedność wewnętrznego życia kościelnego i w tym celu podnosi dogmatyczne definicje soborów do rangi ogólnie obowiązujących praw państwowych oraz karze heretyków i schizmatyków jako przestępców państwowych. 3) W sprawach administracji kościelnej cesarz ma: a) prawo zwoływania soborów, zwłaszcza powszechnych, których określenia muszą obowiązywać cały Kościół i których posiedzenie nie mogłoby się odbyć bez udziału, pomocy i nadzoru władzy najwyższej; b) prawo do bycia wybieranym na najwyższe stanowiska kościelno-hierarchiczne, zwłaszcza na patriarchów (prawo to objawiło się w postaci ostatecznego imienia jednego z trzech kandydatów przedstawionych cesarzowi przez sobór); c) prawo do podniesienia stolic biskupich do rangi stolic metropolitalnych, stosownie do politycznego znaczenia miast, w których się one znajdowały; d) prawo najwyższego nadzoru nad ogólnym przebiegiem spraw kościelnych, zwłaszcza nad postępowaniem osób kościelno-hierarchicznych, które pod wieloma względami były organami najwyższej administracji państwowej, wreszcie e) prawo stanowienia o sprawach kościelnych w duchu i na podstawie kanonów, tak aby ustawodawstwo to uzupełniało lub wyjaśniało kanony kościelne. Stąd nomokanon. § 145. Szkic historyczny relacji Kościoła rzymskiego do państwa. Papiestwo i Święte Cesarstwo Rzymskie Chociaż Kościół rzymski był częścią Cesarstwa Bizantyjskiego, jego stosunki z państwem były takie same jak w przypadku Kościoła wschodniego. Jednak od końca V wieku, czyli od upadku zachodniego imperium rzymskiego, na Zachodzie rozpoczął się rozwój papiestwa w średniowiecznym znaczeniu tego słowa. Ludy germańskie, które podbiły imperium, przyniosły ze sobą nowy i potężny element cywilizacji - narodową zasadę praw jednostki oraz autonomii jednostek i społeczności. Podbitym Rzymianom pozostawiono życie według własnego, czyli prawa rzymskiego. Jednocześnie Kościół wraz ze swym prawem uzyskał całkowitą niezależność. Nowa postawa ujawniła się już kilka lat po podboju Włoch przez Ost-Gotów. Sobór Rzymski w 502 r. zadecydował: „Nie jest właściwe, aby laik (król Odoaker) oprócz papieża sprawował kontrolę nad czymkolwiek w kościele: ma on jedynie potrzebę posłuszeństwa, a nie władzę wydawania poleceń”. Postawa ta nie uległa zmianie nawet po tym, jak Rzym za czasów Justyniana Wielkiego ponownie stał się częścią imperium. Już od IV wieku papież, podobnie jak inni biskupi Cesarstwa Rzymskiego, a nawet bardziej niż inni, brał udział w sprawach władzy cywilnej. Jednak szczególne okoliczności we Włoszech przyczyniły się do tego, że krąg aktywności papieży w tym zakresie ogromnie się rozszerzył. Słabość władzy cesarskiej we Włoszech skłoniła papieży z jednej strony do wspierania władzy cesarza siłą swojej duchowej potęgi, z drugiej zaś do ochrony ludu przed barbarzyńskimi wrogami. Rozległe posiadłości ziemskie Kościoła rzymskiego (patrimonium Petri) zapewniły środki zarówno do pomocy obywatelom w potrzebie, jak i do ochrony miasta przed wrogami. W ten sposób papieże w naturalny sposób stali się przedstawicielami i obrońcami interesów populi romani. Ich popularność w Rzymie wzrosła szczególnie od czasu słynnej delegacji Leona I do Attyli, który rzekomo ugiął się przed duchową wielkością rzymskiego „arcykapłana” i nie poprowadził swoich straszliwych hord do Włoch. Tak czy inaczej, w VI i VII wieku papieże osiągnęli już niezależność polityczną. Więź pomiędzy tronem papieskim a cesarzem była tym słabsza, że ​​Rzymianie nie widząc cesarza, wciąż zaczęli uważać się za prawdziwych nosicieli imperii romani. W tym duchu pisali także papieże do cesarzy, gdy bronili im niezależności Kościoła i nienaruszalności jego dogmatów. Władza cesarzy bizantyjskich w Rzymie spadła w tym samym stopniu, w jakim wzrosła duchowa, a zarazem polityczna władza papieża, obrońcy niezależności Kościoła od absolutnych roszczeń władców imperium do godności arcykapłańskiej. Interesy polityczne splatały się z religijnymi, a jedyne, czego brakowało, to jawna przyczyna ostatecznego rozłamu między Rzymem a Bizancjum. Taki powód pojawił się w ikonoklazmie cesarzy bizantyjskich. Edykt pierwszego cesarza, obrazoburcy Leona Izauryjczyka, zakazujący kultu ikon, wywołał powszechne powstanie we Włoszech. Lud głosił, że należy wybrać nowego cesarza, pomaszerować pod jego przywództwem do Konstantynopola i obalić z tronu niegodnego kapłana. Papież Grzegorz II ledwie uspokoił lud obietnicą nawrócenia cesarza na właściwą wiarę. Rozpoczęła się niezwykle interesująca korespondencja pomiędzy władcami kościelnymi i świeckimi. Na zarzuty papieża dotyczące odstąpienia od Kościoła Leon odpowiedział, że w tej sprawie powinien rozstrzygnąć najwyższy sąd kościelny – sobór ekumeniczny. „Nie mamy cesarza prawosławnego” – sprzeciwia się papież, który według starożytnego zwyczaju miałby brać udział w tym soborze. Grozicie mi śmiercią – kontynuuje papież – ale wiedzcie, że biskupi rzymscy są ustawieni jako ściana działowa, jak mediatorzy i sędziowie między Wschodem a Zachodem. Oczy całego Zachodu są zwrócone na nas. Wszystkie państwa zachodnie czczą św. Piotra jako ziemskiego boga. Cały Zachód jest gotowy Was o tym przekonać.” Korespondencja ta zakończyła się ekskomuniką przez papieża cesarza i wszystkich ikonoklastów z Kościoła, a cesarz nałożył wysoki podatek na swoich włoskich poddanych i wysłał tam flotę, aby schwytała papieża i dostarczyła go ze związanymi rękami i nogami do Konstantynopola. Ale ta flota w pobliżu Rawenny została pokonana przez burzę, a Grecy, którzy uciekli z wraku, zostali zabici przez mieszkańców Rawenny. Jak wielka była nienawiść Włochów do heretyków – Greków – widać po tym, że przez sześć lat równi nie jedli ryb z rzeki Pad, w której zginęła większość greckiego zwiadu. Polityczny (ale jeszcze nie kościelny) rozłam między Rzymem a Bizancjum nastąpił raz na zawsze. Cesarzy wschodni za swą apostazję uznawano za niegodnych tytułu cesarskiego. Papieże dostrzegli potrzebę kolejnego, potężniejszego i pobożniejszego obrońcy Kościoła. Ich wzrok zwrócił się w stronę królów Franków, którzy już udowodnili swoje oddanie Kościołowi rzymskiemu i weszli z nim w szczególną relację. Już papież Grzegorz III w roku 741 powitał Karola Martela jako wyzwoliciela Rzymu i Włoch spod panowania cesarzy greckich. Następca Karola Pepin w podziękowaniu za otrzymane od papieża namaszczenie królewskie przekazał kościołowi rzymskiemu wszystkie ziemie zabrane Rzymowi przez Longobardów i za to otrzymał godność rzymskiego patrycjusza, co schlebiało barbarzyńskiemu władcy. Ponieważ cesarze bizantyjscy protestowali przeciwko podbojom i rozkazom króla frankońskiego we Włoszech, w Rzymie pojawił się słynny sfałszowany akt podarunku Konstantyna Wielkiego papieżowi Sylwesterowi, który rzekomo otrzymał od tego cesarza prawo majestatu nad Rzymem i Włochami. Dokument ten, pełniący tak ważną rolę w historii papiestwa, był także skierowany przeciwko ewentualnym roszczeniom królów frankońskich do dominacji w Rzymie i Włoszech. Już papież Adrian II w 777 r. ogłosił, że wszystkie datki na rzecz Kościoła rzymskiego, złożone przez Pepina i potwierdzone przez Karola, zostały zwrócone papieżowi przez Konstantyna Wielkiego, a następnie nielegalnie odebrane przez Longobardów i wychwala Karola jako nowego Konstantyna Wielkiego, który całkowicie przywrócił całe dziedzictwo stolicy apostolskiej. Zabezpieczywszy się w ten sposób od tej strony, papieże coraz bardziej zbliżali się do królów Francji, zwłaszcza do potężnego Karola Wielkiego, który ostatecznie w roku 800 otrzymał z rąk papieża Leona III, za zgodą całego ludu rzymskiego, koronę cesarską. Dla Rzymu, Włoch i całego Zachodu fakt ten był uroczystą deklaracją praw majestatu narodu rzymskiego, zjednoczonego z duchowym majestatem rzymskiego papieża. Tutaj wyrażona jest już idea Świętego Cesarstwa Rzymskiego i łącznie wskazana jest dalsza rola papiestwa w losach tego imperium. Jaki związek miał nowy Konstantyn Wielki z Kościołem? Według nowego porządku istnieje i nie powinno być podziału między kościołem a państwem. Wszystkie ludy chrześcijańskie imperium frankońskiego stanowią jedną całość, której życie ukierunkowane jest na cele chrześcijaństwa przez hierarchię kościelną. Wspiera ją cesarz, na którym spoczywa najwyższy obowiązek chronić Kościół i ułatwiać egzekwowanie jego praw. Stąd bierze się troska o Rzym jako stolicę świata chrześcijańskiego; o papieżu jako duchowym ojcu wszystkich narodów. Cesarz ma teoretycznie prawo przyprowadzić wszystkie narody do Kościoła; musi zarówno w kościele, jak i w państwie dbać o prawo i porządek. Ale imperium frankońskie nie jest tylko katolickie czy prawosławne, jak wcześniej było imperium rzymskie. W nim Kościół, zgodnie ze stanowiskiem swoich przedstawicieli, stanowi część struktury państwa. Biskupi i opaci jako powiernicy królewscy są łącznie sprawcami najważniejszych urzędów publicznych, obdarzeni niezliczonymi przywilejami, odsunięci od władzy baronów, wolni w swojej duchowej jurysdykcji i wspólnie posiadający szerokie uczestnictwo we wszystkich ważnych sprawach państwa - to są podstawy, na których opiera się istota kościoła i państwa, chrześcijańsko-państwowego społeczeństwa Cesarstwa Karolingów. W związku z tym splotem obu zakonów cesarz, nie naruszając niezależności Kościoła, zarezerwował dla siebie najwyższą regulację wszelkich stosunków kościelnych, wymienił stolice biskupie i wyraził zgodę na wybór samego papieża. Przymioty osobiste Karola i jego ciągła lojalność wobec ducha świętego imperium wykluczały jakąkolwiek możliwość niezgody między najwyższymi władzami duchowymi i światowymi. Ale już w przypadku dzieci Karla równowaga między jednym a drugim została zachwiana. W tym czasie pojawiły się słynne fałszywe dekretały Izydora, których celem było z jednej strony całkowite wyzwolenie władzy kościelnej od tego, co doczesne, z drugiej zaś całkowite podporządkowanie tego ostatniego pierwszemu. Zobaczmy, jak daleko udało się osiągnąć ten cel. Podczas koronacji Karola nic nie zostało ustalone w sprawie jego następców. Sam Karol faktycznie rozwiązał tę kwestię w tym sensie, że godność cesarska powinna być dziedziczna w jego potomstwie; on, jak wiadomo, osobiście koronował swojego syna Ludwika Pobożnego. Jednak papieże, jak można było się spodziewać, woleli prawo wyboru, opierając się w tym przypadku zarówno na prawach majestatu ludu rzymskiego, który może go nadawać, komu chce, a jeszcze bardziej na własnej władzy jako namiestników Chrystusa. Słabość następców Karola Wielkiego przyczyniła się do powstania i rozwoju teorii, że cesarstwo jest wytworem papiestwa. Teoria ta, wyrażona po raz pierwszy we wspomnianych fałszywych dekretach Izydora, znalazła uznanie samych cesarzy. I tak Ludwik Niemiec w swoim liście do cesarza greckiego Bazylego Macedończyka, który nie uznawał jego godności cesarskiej, napisał między innymi: "Nie rozumiemy wcale, jak uznacie nasz tytuł cesarski za wiadomość nielegalną, podczas gdy nasz dziadek nie przywłaszczył sobie tego tytułu, jak twierdzicie, ale otrzymał go z woli Bożej, z definicji Kościoła, przez namaszczenie i święcenia papieża. Dziwicie się też, że nazywamy się cesarzami Rzymian, a nie Franków. Jeśli my nie bylibyśmy Rzymianami, nie bylibyśmy cesarzami Franków. Otrzymaliśmy bowiem ten tytuł i godność od Rzymian, od których ona się wywodzi i którzy z woli Bożej dali nam władzę rządzenia sobą i naszym ludem oraz ochrony matki wszystkich kościołów. Od niej nasza rodzina otrzymała najpierw prawo do królestwa, a następnie do imperium. Jeżeli zatem sami cesarze czerpali swą władzę z tronu papieskiego, to poniższe wypowiedzi papieży nie dziwią. Adrian III w czasie sporu z Fryderykiem I pisał do arcybiskupów niemieckich: "Przypominamy z historii minionych, że państwo niemieckie, niegdyś najmniej znaczące, dzięki łasce i powadze Stolicy Apostolskiej zostało wyniesione do godności Cesarstwa Rzymskiego, na głowę wszystkich państw. Czyż nie dlatego, że godność cesarska została przeniesiona z Greków na Niemców, tak że książę niemiecki otrzymał swą rangę i tytuł przez konsekrację apostolską i był prawnikiem ap. Petra? Przed koronacją jest tylko królem, po koronacji jest cesarzem i Augustem, od kogo ma władzę cesarską, jeśli nie od nas? Wybór książąt niemieckich czyni go tylko królem i dopiero przez naszą konsekrację staje się cesarzem. Dlaczego stawia się na równi z nami, skoro wszystko pochodzi od nas? Ta sama władza, na mocy której papież 3aksarius konsekrował Karola i przekazał władzę cesarską z Greków na Niemców, daje nam prawo do zrobienia czegoś przeciwnego - do przeniesienia tak upokorzonej przez królów niemieckich godności cesarskiej ponownie na Greków. Widzisz, mamy władzę, aby nadać ten tytuł komukolwiek chcemy. Jesteśmy wyznaczeni nad narodami i państwami, abyśmy niszczyli i tworzyli. Władza Piotra jest tak wielka, że ​​wszystko, co robimy, nie jest dziełem nas, ale Boga”. Aby uzasadnić te papieskie twierdzenia, średniowieczni kanoniści i teolodzy zestawili różne teorie oparte na b. godziny poświęcone Pismu Świętemu. Najważniejsze z tych teorii są następujące. Według jednego z nich papiestwo jest instytucją zapowiedzianą już przy stworzeniu świata. Księga Rodzaju mówi: I Bóg stworzył dwa wielkie światła: większe światło, aby panowało nad dniem, i mniejsze światło, aby panowało nad nocą. Omawiane tutaj słońce i księżyc są obrazami papiestwa i cesarza. „Jak księżyc, mówi Innocenty III, pożycza swoje światło od słońca i jest od niego gorszy pod względem wielkości, godności i działania, tak władza cesarska otrzymuje blask swojej godności od władzy papieskiej i staje się tym jaśniejsza, im bardziej bezpośrednio stoi naprzeciw źródła swego światła i im dalej od niego stoi” 55. Nie tylko papieże i scholastycy używali tego argumentu: był on wówczas tak modny, że nawet cesarz Fryderyk II nie wątpił w początek swoich praw nadanych królestwu Neapol, aby porównać siebie z księżycem, a papieża ze słońcem i w ten sposób postawić się poniżej papieża. Jeszcze bardziej powszechna była teoria dwóch mieczy. Jej podstawą jest następujący fragment Ewangelii Łukasza: a uczniowie powiedzieli: Panie, oto dwa noże. A On im odpowiedział: Dość. Według wyjaśnień katolickich teologów i kanonistów mówi to o mieczu duchowym i materialnym, który został dany jakby przez apostoła. Piotra w obronie Kościoła. Miecz duchowy to władza religijna papiestwa, miecz materialny to władza cesarska, która ma swoje źródło w tym samym papiestwie. Teorię tę szczególnie szczegółowo wyraził św. Bernard: "Ktokolwiek twierdzi, pisze do papieża Eugeniusza III, że miecz materialny nie należy do ciebie, wydaje mi się, nie zwraca należytej uwagi na słowa Pana skierowane do Piotra: włóż miecz swój do pochwy. Tym mieczem możesz posługiwać się według własnej woli, choć nie ręką. Bo gdyby ten miecz w niczym nie należał do Ciebie, wówczas Pan nie odpowiedziałby na słowa Apostołów: "oto są dwa miecze”: „to wystarczy”, ale: „to dużo”. Znaczenie tej teorii jest oczywiste, że oba miecze, obie moce są w rękach papieża, który dlatego podczas koronacji cesarza wręcza mu miecz z grobowca apostolskiego. Jest rzeczą oczywistą, że cesarze, otrzymując od papieża miecz materialny, musieli go używać jedynie na fali miecza duchowego, aby bać się wrogów Kościoła, aby ukarać przestępców i tym samym quadam carnificii reprezentare Imaginem. czyli pełni funkcję suwerennego kata. Teorię dwóch mieczy odnajdujemy w źródłach nie tylko prawa kanonicznego, ale także prawa świeckiego, np. w Zwierciadle Saskim oraz w dekretach cesarza Fryderyka II (wyd. 1220): „Grladius materialis, powiada Fryderyk, constitutus est in subsidium gladii spinitualis”. Oprócz biblijnych dowodów wyższości papieży nad cesarzami, scholastycy i papieże dostarczają także dowodów historycznych. Najsilniejszy z nich został uznany za znany nam już sfałszowany akt daru Konstantyna Wielkiego. Przyjęty w dekrecie Gracjana dał początek najbardziej potwornym interpretacjom. Już Innocenty III argumentował, że Konstantyn wraz z Rzymem przekazał papieżowi cały Zachód, tak że każdy cesarz siłą rzeczy stał się wasalem stolicy apostolskiej. Efektem tych wszystkich teorii było bardzo niskie pojęcie państwa. Państwo samo w sobie nie ma boskiego prawa. „Wszyscy królowie, według Grzegorza VII, wywodzą się od tych, którzy nie znając prawdziwego Boga, kierowani pychą, rabunkiem, zdradą, pragnieniem krwi i w końcu prawie wszystkimi występkami, za sprawą księcia tego świata – diabła, zwyciężyli równych sobie, czyli ten sam lud i otrzymali władzę nad światem (dominium nundi) przez ślepą chciwość i tyrańską przemoc”. Dopiero w połączeniu z Kościołem państwo wchodzi w wyższy porządek życia, tylko od Kościoła otrzymuje swoją treść moralną, którą natychmiast traci, jeśli chce się pod tym względem uniezależnić od swego sądu i władzy. Aby jednak zawrzeć sojusz z Kościołem i otrzymać jego sankcje, państwo w osobie swojego najwyższego przedstawiciela - cesarza, musiało przejść szereg okrutnych prób swojej chrześcijańskiej pokory. Ceremonia dworu rzymskiego przewidywała następujące obrzędy dotyczące cesarza: w dniu koronacji papieskiej cesarz miał założyć papieski tren, trzymać konia, na którym dosiadał, za strzemię i prowadzić go za uzdę, a jeśli papież nakazał go nieść na lektyce, podeprzeć go ramieniem. Podczas papieskiego obiadu cesarz musiał zasiąść na małym zielonym krześle, po prawej stronie papieża i podać mu wodę do umycia rąk – rytuał, który podczas papieskiej mszy odbył się już czterokrotnie. Jeżeli ktoś wybrany na cesarza rzymskiego jechał do Rzymu na koronację, wówczas musiał przespać przynajmniej pierwszą noc poza murami miasta; gdy wchodził do miasta, czekał na niego papież, siedzący na tronie. Widząc namiestnika Chrystusa, cesarz pozdrowił go klęcząc, co powtórzył po kilku krokach, a cesarz po raz trzeci upadł na twarz, aby ucałować papieskie kolano i buty. Po pocałunku jeszcze raz uklęknął i położył u stóp Taty pewną sumę pieniędzy, po czym Tata podniósł go i pocałował. Kompletny średniowieczny ideał papiestwa w odniesieniu do władzy cesarskiej zarysowuje dzieło Avara Pelagiusa „de plauctu ecclesiae” (o lamentacji nad Kościołem), napisane około 1340 r.: papież, powiada Awar, sprawuje powszechną jurysdykcję nad całym światem, nie tylko w sprawach duchowych, ale także doczesnych; realizuje to drugie poprzez swojego syna, cesarza, poprzez królów i książąt. Bo tak jak Chrystus był królem i arcykapłanem, tak też był Jego namiestnikiem. Jest nim Melchizedek i tak jak Mojżesz nazywany jest w Biblii bogiem faraona, tak papież jest bogiem cesarza. Okrada cesarza i królów z ich stanów; bo komu powierzone jest to, co duchowe i dusze, tym bardziej powinien posiadać to, co ziemskie i cielesne. Sam Chrystus użył obu mieczy i przekazał tę samą władzę Piotrowi. Jedna wiara, jeden namiestnik Chrystusa, jedna jurysdykcja, z której wypływają wszystkie inne. Pogańscy cesarze w sensie teologicznym nigdy nie mieli władzy na mocy prawa. Prawdziwa cesarstwo ma swoje wyłączne źródło – w kościele. Jest oczywiste, że wyznając tak skrajne poglądy papieże i ich kanoniści nie mogli w zasadzie pozwolić na udział władzy światowej w sprawach Kościoła. Grzegorz VII, całkowicie w duchu całego swojego systemu, odpowiedział na pytanie: jak objął tron ​​papieski bez zgody cesarza? „Pamiętajcie mocno i nie wątpcie wcale” – powiedział koryfeusz papiestwa, że ​​w wyborze arcykapłanów rzymskich, zgodnie z kanonicznymi definicjami św. ojców, cesarzom nie pozostawiono absolutnie niczego. Rzeczywiście, już od czasów papieża Mikołaja II (w 1059 r.) prawo cesarzy do wyboru papieży przeszło na kolegium kardynałów; jednocześnie wszyscy uznają za niepodważalną zasadę, że władza cesarska w żaden sposób nie rozciąga się na papieża i religijny porządek życia; stąd wysunięto dalszy wniosek, że duchowieństwo nie podlega w żadnej sprawie jurysdykcji sądów świeckich i jest wolne od wszelkich obowiązków publicznych. W ogóle uprawnienia władzy cesarskiej w stosunku do Kościoła i hierarchii kościelnej, które wypływały z koncepcji cesarza jako advocatus ecclesiae, uznawane są obecnie za ingerencję w boskie prawo Kościoła, a słynny spór o inwestyturę, czyli prawo do nominacji na stanowiska biskupie, z którym wiązał się także szeroki wachlarz praw i korzyści politycznych, zakończył się Konkordatem Robaczym (w 1122 r.) na korzyść roszczeń papieskich. Ekskomunice tej towarzyszył jednak taki skutek, że przez 90 lat (1220–1310) żaden cesarz niemiecki, aż do Henryka VII, nie chciał być koronowany w Rzymie. A Henryk VII, który otrzymał koronę z rąk papieża, wcale nie był skłonny widzieć w tym fakcie zależności cesarza od tronu papieskiego. „To rzecz zupełnie bezprecedensowa i dotychczas niesłychana” – stwierdził, że książę książąt i władca świata składają przysięgę wierności niewolnikowi niewolników” (servus servorum dei). Szczególnie królowie francuscy stanowczo sprzeciwiali się roszczeniom papieskim. Zawsze mieli stosunkowo większą władzę w sprawach kościelnych niż cesarze niemieccy. We Francji biskupi zazwyczaj składali przysięgę wierności królowi, od którego zależało ich zatwierdzenie. Formalne zatwierdzenie tych stosunków było pragmatyczna sankcja Karola VII (1438), która stanowiła podstawę tzw. wolności kościoła gallikańskiego. Od XIV w. niemal wszyscy przedstawiciele świadomości społecznej stanęli po stronie władzy świeckiej w walce z papieżami. Poeta Dante Alighieri, który umieścił w swoim piekle kilku namiestników Chrystusa, mających do dyspozycji klucze nieba i piekła, w zjednoczeniu dwóch sił w osobie papieża widział główną przyczynę wszelkiego zła, od którego cierpiał Kościół. Uznał akt daru Konstantyna Wielkiego, jeśli nie sfałszowany, to nieuczciwy, gdyż Konstantyn Wielki nie miał prawa pozbawiać godności cesarskiej, a Kościoła go przyjąć. Inny średniowieczny publicysta, Marsiglio z Padwy, stanowczo odrzucił wszystko, co wynikało z tego statutu, na rzecz powszechnych rządów papieskich. Nie wspominając tutaj o innych autorach tego samego nurtu, zarysujemy pozytywne definicje średniowiecznego prawa publicznego dotyczące relacji między kościołem a państwem. Wszędzie uznawano następujące zasady prawa państwowego: 1) Przynależność do Kościoła katolickiego jest warunkiem posiadania wszelkiej zdolności do czynności prawnych. Kto się od niej oddziela, traci prawo do samego istnienia. Herezja, schizma i apostazja stanowią zatem przestępstwa, które są karane z niezwykłą surowością. 2) Prawa kościelne obowiązują wszystkich bez wyjątku, gdyż państwo i społeczeństwo są wyłącznie katolickie. 3) Rządy świeckie mają obowiązek chronić papieża, biskupów i duchowieństwo. Wierne wypełnienie tego obowiązku przez cesarzy, jako przedstawicieli rządu chrześcijańskiego, zapewnia złożona przez nich przysięga wierności Kościołowi podczas koronacji. Złamanie tej przysięgi wiąże się z ekskomuniką, która de iure pociąga za sobą utratę korony i władzy oraz zwalnia poddanych z przysięgi wierności władcy. 4) Sposób i granice udziału państwa w sprawach Kościoła oraz Kościoła – w sprawach państwa są prawnie określone w drodze wzajemnego porozumienia obu władz w tzw. konkordatach. § 146. Stosunek Kościoła do państwa na Zachodzie od czasów Reformacji Zupełnie odmienne stosunki między Kościołem a państwem ukształtowały się w XVI w. w wyniku reformacji Kościoła Lutra. Luter, zaprzeczając absolutnej władzy papiestwa i całej hierarchii kościelnej w sprawach religijnych, z drugiej strony potrzebując zewnętrznego wsparcia dla swojego nauczania, musiał postawić władzę państwową na czele założonych przez siebie stowarzyszeń religijnych. Tak narodziła się zupełnie obca średniowieczu koncepcja kościoła państwowego czy terytorialnego z lokalnym władcą na czele. Luter powołał już niemieckich książąt, którzy przyjęli biskupów reformacyjnych. Rzeczywiście, jurysdykcja byłych biskupów katolickich, których władza, zgodnie z nauką Lutra, nie była duchowa czy kościelna, ale doczesna, została im przeniesiona. Taki porządek spraw i stosunków został ostatecznie ustalony uchwałą sejmu cesarskiego w Speyer, która przyznała każdemu księciu cesarskiemu, aż do zwołania soboru generalnego, układanie swoich spraw religijnych według własnego uznania. Kiedy jednak cesarz i zrzeszeni z nim książęta katoliccy odrzucili tę definicję (1529), mniejszość, która przyjęła reformację, musiała tym bardziej troszczyć się o organizację swoich spraw kościelnych, aby z jednej strony jako zorganizowana całość przeciwstawić się Kościołowi katolickiemu, a z drugiej podać mu rękę do pojednania. W typach tych zestawiono słynną Konfesję Augsburską, w której reformatorzy wyraźnie zbliżyli się do zasad prawa Kościoła rzymskiego. Po pierwsze, znajdujemy tu ścisłe rozróżnienie między władzą doczesną i duchową. Władcy są tu określani jedynie jako najbardziej honorowi członkowie i obrońcy Kościoła. Po drugie, aby urzeczywistnić ideę niezależności Kościoła od państwa, przywrócenie jurysdykcji biskupiej uznaje się za pożyteczne i konieczne, jeśli tylko biskupi zwrócą się ku wierze ewangelicznej i porzucą niektóre starożytne zwyczaje, których dalszego przestrzegania nie można tolerować. Jednakże przywódcy reformacji nie byli między sobą zgodni co do granic, w jakich należy obecnie uznawać władzę biskupią. Melanchton pragnął tego samego biskupstwa, jakie mieli katolicy: „Widzę” – wykrzyknął w jednym ze swoich listów, co stanie się z naszym Kościołem, jeśli władza biskupia zostanie zniszczona na zawsze. Widzę, że nadejdzie tyrania jeszcze bardziej nie do zniesienia niż poprzednia. Luter, choć kładł nacisk na konieczność oddzielenia władzy doczesnej od duchowej, nie był konsekwentny w praktycznym stosowaniu tej zasady. Przyznał, że ta sama osoba może sprawować obie uprawnienia, tak jak np. proboszcz może zarządzać majątkiem. Z drugiej jednak strony Luter argumentował, że władca jako biskup nie powinien wtrącać się w wewnętrzne sprawy Kościoła. Poglądy Lutra, mimo oczywistej niekonsekwencji, miały zdecydowaną przewagę, zwłaszcza że partia ściśle katolicka na sejmie augsburskim nie poszła na ustępstwa wobec projektów reform Melanchtona. Całkowicie zniknęła nadzieja na zjednoczenie, a wraz z nią możliwość realizacji idei biskupstwa ewangelickiego jako organu niezależności nowego Kościoła w stosunku do państwa. Jurysdykcja biskupia, zawieszona przez sejm w Spirze, zgodnie z nauką reformatorów miała na zawsze przejść w ręce książąt cesarskich. Oczywiste jest, że zgodnie z tą teorią w zasadzie dopuszczono państwowy przymus w religii, czego oczywiście Luter i inni przywódcy reformacji nie chcieli. Nie obalili jarzma władzy papieskiej, aby narzucić na sumienia swoich wyznawców nowe, jeszcze surowsze jarzmo biurokracji państwowej. Dobry Luter, który w ogóle nie posiadał talentu do organizowania Kościoła i marnował siły swego geniuszu na bezowocne i często pozytywnie szkodliwe polemiki z papistami, które doprowadziły go do rażących sprzeczności w zasadach praktycznego życia protestantyzmu, wkrótce z przerażeniem zobaczył, dokąd powinien ostatecznie prowadzić nowy kierunek Reformacji i zgodnie ze swoim zwyczajem całą winę za to zło zrzucił na diabła: „Szatan – pisał w jednym ze swoich intymnych listów – „nie przestaje być szatanem. tak jak za pontyfikatu przekształcił Kościół w państwo, tak w naszych czasach chce zamienić państwo w kościół”. Idea kościoła wspólnotowego, której pierwowzór został przedstawiony Luterowi w kościołach okresu apostolskiego, została całkowicie zapomniana lub po prostu pozostała ideałem niemożliwym do zrealizowania. Już pod koniec XVI w. Protestantyzm rozwinął się wszędzie do tej samej formy, a mianowicie do formy zemstvo, czyli kościoła państwowego - Landskirche - z niewielkimi różnicami. W suwerenach otrzymywał najwyższych władców, a na konsystorzach - organy władzy wykonawczej i administracyjnej. Dla uzasadnienia tych relacji teolodzy i publicyści luterańscy zestawili następnie następujące teorie lub systemy: 1) biskupi. Wychodzi z poglądu, że władza biskupów katolickich na ziemiach, które przyjęły reformację, nie miała podstaw dogmatycznych, że istniała iure humano, w wyniku rozwoju historycznego, a zatem mogła zostać z nich przeniesiona na władców. Titus juris takiego przeniesienia polegał właśnie na tym, że w wyniku sejmu w Spirze duchowa jurysdykcja biskupów katolickich nad wyznawcami augsburskiego została zawieszona do czasu ostatecznego rozstrzygnięcia w sprawach religijnych, jednakże ten okres przejściowy pozostał niezmieniony, gdyż Kościół katolicki nie dopuścił do prawnego rozstrzygnięcia kwestii podniesionych przez Reformację. 2) Układ terytorialny. Jego pierwotną ojczyzną była Holandia, gdzie po raz pierwszy został szczegółowo opracowany przez słynnego prawnika Hugo-Grotiusa. Według jego nauczania władcy mają najwyższą władzę nad Kościołem i w Kościele nie na mocy specjalnego prawa biskupiego, ale na mocy powszechnego prawa majestatu. Jeszcze dalej w tym kierunku poszli Thomas Hobbes i filozof Benedykt Spinoza. Nauczanie obu charakteryzuje się w pełni zasadą: cujus regio, illius religio. Na mocy tej zasady suweren ma prawo wprowadzić na swoje terytorium dowolny ustrój religijny, jaki mu się podoba, ograniczony jedynie w rzeczywistym urzeczywistnieniu tego podstawowego prawa wymogami roztropności i polityki. W Niemczech tę samą teorię opracował prawnik Thomasius. Nie uznawał kościołów za szczególny porządek życia, posiadający własny rząd działający własnymi środkami. Na tej podstawie m.in. zaprzeczał jakiejkolwiek zewnętrznej władzy w kwestii nauczania religii i domagał się całkowitej wolności sumienia, oddając pod niezbędną kontrolę państwa jedynie zewnętrzny kult religijny. 3) System kolegialny. Jego przedstawiciele patrzyli na Kościół wyłącznie jako na wspólnotę opartą na umowie, w której wszyscy członkowie są równi i która odzyskawszy prawa, nielegalnie zawłaszczane przez wiele wieków przez hierarchię katolicką, przekazała je suwerenowi. Zgodnie z tą teorią w osobie suwerena wyróżnia się dwa rodzaje praw: prawa majestatu w stosunku do Kościoła (ius majestatis circa sacra), które wywodzą się z istoty władzy najwyższej i przysługują suwerenowi jako suwerenowi, niezależnie od wyznawanej przez niego religii, oraz uprawnienia władzy kościelnej, które pierwotnie były uprawnieniami kolegialnymi Kościoła i dopiero poprzez przeniesienie z niego zostały przeniesione na suwerena. Reformacja i związane z nią nowe zasady polityczne wywarły ogromny wpływ na stosunki Kościoła katolickiego w tych państwach, które pozostały jej wierne. Nie mogło być inaczej. Reformacja zniszczyła średniowieczną jedność społeczeństwa chrześcijańskiego, a pokój westfalski (1648) po 30-letniej wojnie zrównał trzy wyznania chrześcijańskie: katolicką, protestancką i reformowaną. Tak więc w każdym państwie, dla którego obowiązywały warunki tego świata, pojawiały się trzy lub dwa kościoły, nad którymi władca – niezależnie od wyznania – w równym stopniu należał do ius majestaticum. Dlatego też, choć władcy katoliccy, czyli cesarze, nosili średniowieczny tytuł advocatus ecclesiae, obecnie nadano mu zupełnie inne znaczenie. Mogli teraz patronować Kościołowi katolickiemu, nie ograniczając ani nie naruszając praw nadanych przez pokój westfalski innym wyznaniom. Z drugiej strony, skoro władcy protestanccy na mocy tego samego aktu międzynarodowego otrzymali najwyższą władzę nad instytucjami Kościoła katolickiego, jeśli w chwili zawarcia pokoju westfalskiego znajdowały się one na ich terytorium, i ponieważ władza ta nie różniła się od tej, jaką posiadali w stosunku do Kościoła protestanckiego, jest jasne, że władcy katoliccy powinni byli wejść w takie same stosunki ze swoim Kościołem. Papieże nie byli już w stanie powstrzymać rozwoju tych stosunków; wręcz przeciwnie, musieli nawet pójść na bezpośrednie ustępstwa, aby nie utracić pozostałych praw do tronu. Tak więc do połowy XVIII w. Reforma Lutra we wszystkich państwach chrześcijańskich wywołała rewolucję w dziedzinie prawa publicznego, polegającą na tym, że miejsce Kościoła absolutnego zastąpiło państwo absolutne, a ściślej absolutna władza państwowa, której zasadą było słynne powiedzenie Ludwika 14: „L’état c’ est moi”. Do powszechnie uznawanych praw majestatu w stosunku do Kościoła zaliczały się doktryny absolutne: 1) Ius advocatiae – prawo najwyższego patronatu nad Kościołem. Przejawia się to w regulowaniu stosunków prawnych pomiędzy różnymi wyznaniami chrześcijańskimi uznanymi na tym samym terytorium. 2) Ius Cavendi, co oznacza prawo władz państwowych do posiadania informacji o wszystkim, co dzieje się wewnątrz kościoła oraz do podejmowania określonych działań wobec wszystkiego, co służy lub może służyć szkodzie państwu. Stąd wynikają następujące prawa prywatne: a) inspekcja ius – prawo do policyjnej inwigilacji duchowieństwa, zakazujące mu bezpośredniego komunikowania się z Rzymem, monitorowania głoszenia kazań w kościołach itp.; b) ius placeti, co polega na tym, że wszystkie święcenia kościelne przed ich ogłoszeniem podlegają uznaniu administracji świeckiej; c) prawo do zatwierdzania osób mianowanych na stanowiska kościelno-hierarchiczne; d) prawo odwołania ab abusu, czyli przyjmowania skarg świeckich na działania władz duchowych, nawet czysto kościelnych, ale zawierających przestępstwo. Zasada absolutnej wolności sumienia, głoszona przez rewolucję francuską, choć mocno wstrząsnęła autorytetem tronu rzymskiego w państwach katolickich, ostatecznie miała jednak także korzystną stronę dla Kościoła. Dzięki tej zasadzie Kościół jest obecnie wolny od ingerencji władzy państwowej w sprawy religijne. Od czasów rewolucji Kościół coraz bardziej uznawany jest za organizm ucieleśniający ideę czysto społeczną. I tak w Belgii w 1880 roku Kościół uzyskał wolność od władzy państwowej. Całkowicie zniszczone zostało prawo do swobodnej komunikacji z Rzymem i placówką państwową. Za tym przykładem poszły wkrótce Kościół katolicki i Prusy protestanckie. Wszystkie państwa katolickie jeszcze bardziej zdecydowanie poszły w tym kierunku po dobrze znanych wstrząsach społecznych z 1848 r. Konkordat austriacki z 1855 r. był najszerszym przywróceniem średniowiecznych praw tronu rzymskiego w tym imperium. Nie oznacza to jednak, że nauka, a przede wszystkim nauka prawa kościelnego, nie mogła wskazać najwyższych zasad przewodnich, które w tym wypadku miałyby trwałe znaczenie. Oto jak wyobrażamy sobie fundamentalny związek Kościoła z państwem: 1) Kościół zgodnie ze swoim nauczaniem ma bezpośrednie pochodzenie Boskie; istnieje iure divino, a jednocześnie jest upoważniona do działania zgodnie ze swoją wewnętrzną istotą i wyłącznym celem, niezależnie od jakiejkolwiek światowej władzy w czasie i miejscu. Rozwinęła się we wrogim państwie rzymskim i zawsze i wszędzie domagała się, aby sprawy Boże należały do ​​Boga. 4) Kościół istnieje w państwach dla świata, ale nie ze świata, zatem nie jest państwem w państwie. Nie ma zatem żadnego celu politycznego. Tam jednak, gdzie jego przedstawiciele powołani są do udziału w sprawach państwowych, tam ma to swoje uzasadnienie w historii kraju, a nie w istocie i zadaniach samego Kościoła. Odłączenie organów kościelnych od udziału w takich sprawach byłoby być może obrazą, ale tylko z politycznego, a nie kościelnego punktu widzenia, gdyż w ten sposób Kościół nie doznałby najmniejszej szkody dla swoich wewnętrznych praw wynikających z jego boskiej misji. 5) Kościół na swoim terenie musi mieć pełną swobodę i niezależność. Tutaj może działać tylko według własnych praw. Jeżeli zostaną one uznane przez państwo – a dzieje się to w takich przypadkach i o tyle, o ile między obydwoma organizmami wykształcił się związek jedności i wzajemnego wsparcia – wówczas prawom kościelnym nadawany jest charakter praw państwowych. W ten sposób na mocy zwyczaju lub bezpośredniej zgody państwo otrzymuje zasadniczo prawa kościelne, a Kościół zasadniczo prawa świeckie. Tam jednak, gdzie nie ma pozytywnych podstaw do takiej postawy, Kościół nie uznaje determinującego wpływu państwa na swój obszar. Jeśli jednak państwo wkroczy tu siłą, to Kościół, który nie może pragnąć żadnej rewolucji, musi ustąpić przed siłą, a to ustępstwo nie będzie oczywiście uznaniem naruszenia prawa. W historii stosunków Kościoła rosyjskiego z państwem trzy okresy różnią się dość wyraźnie. Pierwsza to okres od początków chrześcijaństwa na Rusi do ustanowienia autokracji moskiewskiej w XVI w.: jest to okres największej niezależności kościelnej, kiedy Kościół w sensie duchowym i hierarchicznym był zależny od patriarchy Konstantynopola, a dla swoich praw doczesnych znajdował oparcie z jednej strony – w potężnym wpływie duchowieństwa na władzę i społeczeństwo, z drugiej – w mankamentach systemu apanage-veche. Drugi okres przypada na okres od początków autokracji moskiewskiej do Piotra V. W tym okresie relacje między władzami duchowymi i doczesnymi z jednej strony zyskują większą pewność, z drugiej zaś charakteryzują się zdecydowaną chęcią władz podporządkowania Kościoła swoim decydującym wpływom. Trzeci okres trwa od Piotra V., czyli ustanowienia Świętego Synodu, do chwili obecnej. Jest to okres politycznej dominacji państwa nad kościołem. Przez wszystkie te okresy przewija się jedna wspólna idea: Kościół i państwo stanowią dwa porządki życia, które pozostają ze sobą w żywej, organicznej interakcji. Ani w koncepcjach ludu, ani w strukturze i instytucjach ziemi rosyjskiej te dwa porządki nigdy nie były od siebie oddzielone. Pod tym względem rosyjskie prawo kościelne i państwowe pozostało całkowicie wierne duchowi prawa bizantyjskiego. Okres 1. Kościół już na początku swojego ustanowienia na Rusi został uznany za szczególny porządek życia, posiadający takie same prawa i instytucje, jakie posiadał już w Cesarstwie Bizantyjskim. Kościół otrzymał w swoim departamencie całą moralną i religijną stronę stosunków społecznych i państwowych. Statuty kościelne, które dotarły do ​​​​naszych czasów pod imionami pierwszych książąt chrześcijańskich, Włodzimierza i Jarosława, zawierają dość zniuansowaną definicję przestrzeni jurysdykcji kościelnej. Tutaj liczymy: po pierwsze, osoby kościelne, czyli osoby, które we wszystkich sprawach (z wyjątkiem karnych) podlegały wyłącznej jurysdykcji Kościoła; obejmuje to całe duchowieństwo, a także osoby karmiące się kościołem: niewidomych, chromych, sieroty, wyrzutków; po drugie, definiuje się sądy kościelne, czyli sprawy podlegające wyłącznej jurysdykcji kościelnej, a mianowicie: przestępstwa przeciwko wierze i Kościołowi, małżeństwo, sprawy rodzinne i związane z nimi przestępstwa przeciwko moralności społeczno-chrześcijańskiej. Jednocześnie uroczyście wyrażono zasadę nieingerencji władz światowych w sądy i osoby kościelne. "I z tego powodu nie jest konieczne, jak jest powiedziane na przykład w statucie św. Włodzimierza, nie wstawiajcie się ani za moimi dziećmi, ani za wnukami, ani za całą moją rodziną, ani za ludem kościelnym, ani przed wszystkimi ich dworami. "Oddałem wszystko Kościołowi Bożemu w całym mieście i na cmentarzach przykościelnych, i w osiedlach, gdziekolwiek są chrześcijanie"... Ale zasada ta nie zawierała myśli o bezwarunkowym oddzieleniu porządku kościelnego od tego, co światowe. Na przeciwnie, tak jak Kościół stale dopuszczał, a nawet uznawał za konieczny udział władz światowych w sprawach swojego departamentu, tak wręcz przeciwnie, rząd świecki wzywał hierarchię duchową do udziału w sprawach i stosunkach, które de iure nie mieściły się w kręgu jurysdykcji kościelnej. Wspólne działanie obu władz w sprawach powierzonych bezpośredniej jurysdykcji kościoła jest już wskazane w statucie kościelnym Jarosławia. Tutaj często spotyka się wyrażenie, że metropolita osądza tę czy inną zbrodnię, a książę wykonuje. Ponadto w sprawach o jurysdykcję mieszaną powoływano sąd w całości, tj. Z sędziów duchownych i świeckich. Historia pokazuje też, że nasi książęta nieustannie pojawiali się ze swoją władzą na wezwanie Kościoła – w tych przypadkach, gdy znajdował się on w niebezpieczeństwie ze strony heretyków, magów itp. To współdziałanie obu władz wyjaśnia te wszystkie miejsca w naszych kronikach, gdzie samym duchownym przypisuje się stosowanie zewnętrznych egzekucji karnych, którymi nie mogli się bezpośrednio pozbyć. Wreszcie nasz Kościół bez wątpienia uznał władzę wielkich książąt nad sobą – w tych samych granicach, w jakich funkcjonowała władza cesarzy bizantyjskich. Tak więc, mimo że w tym okresie nasi metropolici byli zależni i mianowani przez patriarchę Konstantynopola, sobór biskupów rosyjskich na prośbę Jarosława mianował metropolitą naturalnego Rosjanina Hilariona. To samo wydarzyło się nieco później za Izyasława i bezpośrednio wyrażono pomysł całkowitego zniszczenia zależności rosyjskiej metropolii od Konstantynopola. Jeśli chodzi o wybór biskupów, to przez cały ten okres należał on do miejscowych książąt i ludu. Podobnie otwieranie nowych diecezji i przenoszenie biskupów z jednej stolicy na drugą zależało od woli Wielkiego Księcia. Nawet takie sprawy, jak np. kanonizacja sławnych osobistości, przeniesienie relikwii, ustanowienie uroczystości kościelnych, dokonywane były za zgodą i zarządzeniem wielkiego księcia. Zdarzały się oczywiście i dość częste przypadki gwałtownego wtrącania się władzy książęcej w sprawy i stosunki kościelne. Wskazują na to już straszliwe zaklęcia przeciwko obrażaniu ludzi Kościoła i sądów - zaklęcia, które tak często i mocno powtarzają się w najstarszych zabytkach rosyjskiego prawa kościelnego. Zdarzało się na przykład, że książęta i ich wojownicy wysyłali swoich niewolników do biskupów w celu zainstalowania ich na stanowiskach kościelnych, a następnie ponownie zamieniali tych duchownych w poddaństwo (Karta patriarchy niemieckiego metropolity Cyryla I). Jeszcze częściej książęta zabierali kościołom ziemie i ziemie dane im na zawsze. Istnieje nawet jeden przykład całkowitego rozłamu między głową kościoła a państwem. Mówimy o sporze między metropolitą Cyprianem a Demetriuszem Donskojem. Wielki książę stanowczo odmówił przyjęcia do Moskwy tego metropolity, wyznaczonego w Konstantynopolu do prowadzenia spraw kościelnych nie tylko na Rusi, ale także na Litwie. Podejrzewając, że metropolita jest politycznym sojusznikiem Litwy, wielki książę wypędził go z hańbą z Moskwy, gdy przybył tu po raz pierwszy. Obrażony tą bezprecedensową hańbą zwierzchnik Kościoła rosyjskiego ekskomunikował Wielkiego Księcia, jednocześnie stanowczo wyrażając zasadę: "nawet gdybym okazał się czemukolwiek winny, w każdym razie książęta nie mają prawa sądzić świętych. Mam patriarchę, większego księcia, mam wielką radę: do nich powinien był się zwrócić z wyjaśnieniem, za co mnie uważa". Wreszcie wiadomo, jak często wolni Nowogrodzcy obalali swoich władców bez porozumienia z metropolitą, sądzili ich na veche, a nawet dokonywali egzekucji, zrzucając ich z mostu Wołchowa. Zobaczmy teraz, jaki był udział duchowieństwa w sprawach państwowych. Wyższość edukacji i ducha moralnego w naturalny sposób rozszerzyła wpływ duchowej hierarchii daleko poza granice jej bezpośredniej władzy. Znana jest znacząca rozmowa Włodzimierza z biskupami na temat egzekucji rabusiów. Metropolita Hilarion w mowie pochwalnej pod adresem tego wielkiego księcia tak opisuje swój stosunek do władz duchowych: „często spotykając się z naszymi nowymi ojcami, biskupami, naradzaliście się z nimi, w jaki sposób ustanowić to (chrześcijańskie) prawo wśród ludzi, którzy niedawno poznali Pana”. W ten sam sposób potomkowie św. patrzyli na biskupów. Włodzimierz. Kronika mówi o Włodzimierzu Monomachu, że „czcił święcenia kapłańskie i był posłuszny metropolicie jak ojciec”. Razem ze Światopełkiem wezwał wojowniczego Olega, księcia Czernigowa, na dwór biskupów i opatów, książęcej Dumy i obywateli, aby położyć kres wyniszczającym konfliktom z bezstronnym podziałem majątku. Przy takiej bliskości duchowieństwa z książętami i ludem nie dziwi fakt, że biskupów i inne duchowieństwo spotykamy na soborach narodowych, w Dumie książęcej, na czele ambasad przy zawieraniu traktatów między walczącymi książętami. Aby zapobiec konfliktom między synami, wielki książę Wasilij Dmitriewicz nawet powołał nad nimi sąd polubowny przy metropolicie: „a o co tu chodzi, bo inaczej o trzecim metropolicie; a kogo metropolita oskarży, niech wyda przestępcę”. Szczególnie niezwykłe jest polityczne znaczenie władcy nowogrodu. Był pierwszym dostojnikiem państwowym. Wszystkie najważniejsze przedsięwzięcia odbywały się wieczorem z jego błogosławieństwem. Nazwisko władcy w aktach publicznych umieszczane było zwykle na pierwszym miejscu. Ileż to razy władcy tłumili niepokoje społeczne i powstrzymywali krwawe walki pariasów pod słynnym mostem Wołchow! Szczególnie godna uwagi jest pod tym względem rozmowa księcia połockiego z biskupem Tweru Symeonem na temat tiuna. Bez względu na to, jak szeroki był udział hierarchii duchowej w sprawach państwa i społeczeństwa, nigdy nie dążyła ona do zdobycia jakiejkolwiek dominacji nad władzą światową. Przepojone bizantyjskimi poglądami kościelnymi i politycznymi, nasze duchowieństwo było obce żądnym władzy aspiracjom Kościoła rzymskiego. Jest to tym bardziej godne uwagi, że Kościół w osobie metropolity, zwykle mianowanego w Konstantynopolu, zajmował pozycję zupełnie niezależną od władzy książęcej w sferze swego wewnętrznego zarządzania, a etykietki chanów mongolskich dawały mu możliwość uzyskania całkowitej autonomii i w zakresie zewnętrznego, światowego prawa. Obie korzyści służyły nie tylko hierarchii, ale także państwu. Jedność niezależnej władzy duchowej pod dominacją systemu apanage służyła jako zasada łącząca naród rosyjski. Ideę tę jasno wyraził Sobór Patriarchalny w Konstantynopolu, zatwierdzając metropolitę Cypriana w 1389 roku. Pragnienie wielkości politycznej ziemi rosyjskiej było wśród metropolitów silniejsze niż jakiekolwiek egoistyczne kalkulacje. Pomimo miłosiernych etykiet chanów mongolskich, moskiewscy arcykapłani nieustannie występowali przeciwko jarzmowi niewiernych. Metropolita Cyprian, posiadający już etykietę zwalniającą go z daniny dla Hordy, niemniej jednak w dobrze znanym dokumencie umownym z wielkim księciem moskiewskim Dmitrijem zobowiązuje się do zbierania daniny Hordy od ludzi kościelnych i wysyłania swoich bojarów i sług na wojnę pod sztandarem księcia. 2. okres. Triumf centralizacji Moskwy nad polityczną niezależnością losów i regionów stanowi niewątpliwie bardzo ważną epokę w rozwoju naszego prawa państwowego, a także w historii stosunków Kościoła z państwem. Zebrawszy przy pomocy metropolitów całą ziemię rosyjską, władcy moskiewscy w naturalny sposób uzyskali szerszą władzę nad kościołem, który przez cały okres apanażu w swojej organicznej jedności zdecydowanie wzniósł się ponad nowoczesny porządek państwowy. Nie jest tak samo teraz, gdy państwo moskiewskie powstało na ruinach systemu apanage. Jeszcze za panowania Wasilija Ciemnego rosyjska metropolia ostatecznie uwolniła się od podporządkowania tronu patriarchalnemu Konstantynopola, a jednocześnie stała się bardziej zależna od władców Moskwy. Ten sam Wasilij Ciemny pisał do króla polskiego: „kogo kochamy, będzie naszym metropolitą na całej Rusi”. Późniejsi wielcy książęta, a następnie królowie Moskwy, nie tylko wybierali, ale także obalali metropolitów i biskupów według własnego uznania. Iwan III wprowadził nawet do obrzędu intronizacji czy ustanowienia metropolitów szczególny akt, podobny do tego, jakiego dokonywali cesarze bizantyjscy podczas instalowania patriarchów, a mianowicie: przedstawienie przez władcę personelu pasterskiego nowo intronizowanej głowie Kościoła rosyjskiego. Wraz z przyjęciem bizantyjskiego obrzędu koronacji królewskiej za czasów Iwana IV w naszym kraju rozpoczęła się dominacja bizantyjskich teorii na temat stosunku władzy królewskiej do władzy duchowej. Obaj otrzymują teraz święty charakter. W zasadzie musi istnieć stała zgoda między jedną a drugą władzą, ponieważ obie pochodzą od Boga i działają zgodnie z Bożym prawem. Na mocy tej idealnej jedności carowie rosyjscy, zgodnie z naukami słynnego Maksyma Greka, powinni korygować niedociągnięcia duchowych hierarchów, kierując się przykładem Konstantyna, Teodozjusza i Justyniana Wielkiego. W ten sam sposób święci powinni odważnie potępiać nieprawdy i nadużycia królów, idąc za przykładem Ambrożego z Mediolanu i jego przyjaciół. Następnie car przedstawił soborowi szereg kwestii, w których w jaskrawych kolorach ukazano ówczesne niepokoje kościelne i zażądał skorygowania wszystkich tych niedociągnięć „troską o dobro kapłaństwa i wszystkich prawosławnych chrześcijan, zwłaszcza o ochronę godności i majestatu królestwa oraz świętości, a w świętych kościołach nie robi się nic poza świętymi i boskimi regułami”. Już te pytania wskazują, jak głęboko władcy moskiewscy włączyli swoją władzę w sprawy wewnętrzne i stosunki Kościoła. Należy to szczególnie powiedzieć o Iwanie IV, prawdziwym typie moskiewskich autokratycznych władców. W miarę jak wzrosła obecnie władza rosyjskich władców w sprawach kościelnych, w tym samym stopniu zmniejszył się wpływ hierarchii duchowej na sprawy państwowe. Carowie moskiewscy chcą być autokratami w pełnym tego słowa znaczeniu i nie chcą dzielić się z nikim swoją władzą. Nie tolerują już, gdy mówi się im o „spotykaniu się”, to znaczy o nie zgadzaniu się z ich myślami. Przed nimi dawni wojownicy musieli zamilknąć – ze swoimi radami, a duchowi hierarchowie – ze swoimi smutkami. Ciekawa jest pod tym względem korespondencja Iwana Groźnego z księciem. Kurbski. „Mówisz” – pisał car do obrońcy dawnego porządku politycznego – „mówisz, że trzeba przestrzegać nauk świętych. Dobrze!… Ale władza świętych to inna sprawa, a władza królewska to inna sprawa. Władza sakramentalna żąda gorliwego zakazu języka, władza królewska to ostateczne powstrzymanie złych i przebiegłych ludzi. A może uważasz za pobożną sprawę, aby królestwem rządził nieświadomy kapłan i inni ludzie niegodziwi, i króla, aby był posłuszny? Znajdź mnie, gdzie królestwo, które należało do kapłanów, nie zostało zniszczone. O co jesteście zazdrośni? Czy chodzi o Greków, którzy zniszczyli swoje królestwo i zostali podbici przez Turków? Jak króla można nazwać autokratą, jeśli sam nie rządzi?” W obliczu dominacji takich poglądów prawo do żałoby staje się dla biskupów trudnym i niebezpiecznym obowiązkiem. Wielki książę Wasilij Iwanowicz i jego syn car Iwan IV nie tylko nie szanują już żalu biskupów za ofiary ich polityki i gniewu, ale także mszczą się na samych zasmuconych. W ten sposób metropolita Varlaam i opat Trójcy Porfiry, którzy wstawiali się u Wasilija Iwanowicza za nieszczęsnego Szemyachicza, stracili swoje miejsca, a metropolita Filip II, który stanął w obronie ziemiszczyny przed wściekłościami opriczniny, zapłacił życiem za swoje smutki. Przykłady te nie pozostały bez wpływu na hierarchów kościelnych. „Nie wiem” – mówi zhańbiony bojar Bersen-Beklemishev o metropolicie Danila, następcy Warlaama – „nie wiem, czy to metropolita, czy prosty mnich: nie żałuje nikogo, a dawni święci siedzieli na swoich miejscach w szatach i smucili się władcy z powodu całego ludu”. Jeszcze ostrzej o współczesnych biskupach wypowiada się książę Kurbski: "Niejednokrotnie, jak mówi, w swoich kłopotach padałem z żałosnymi przemówieniami i łzawym łkaniem do stóp biskupa (tj. metropolity) i świętych, zlewając ziemię łzami, ale od nikogo nie otrzymałem żadnej pomocy ani pocieszenia w moich kłopotach. Zamiast wstawiennictwa, niektórzy z nich występowali jako odpustowcy i zachęcający do przelania naszej krwi. Słyszałem nawet, że jeden biskup sporządził taka miła dla człowieka nauka: nie należy przemawiać do królów i narażać ich na różne przestępstwa, gdyż ich wściekłość jest nie do zniesienia dla natury ludzkiej i powoduje zamieszanie w Kościele”. Zasadą tą w istocie kierował się cały sobór autorytetów duchowych, który potępił metropolitę Filipa za jego smutek. Ale później Kościół zaliczył tego pasterza, który oddał życie za swoje owce, do świętych męczenników i w ten sposób wyraził swój niezmienny pogląd na smutek. Niewielu było oczywiście gotowych podzielić się koroną męczeństwa Filipa, a smutek stopniowo całkowicie zniknął ze zwyczaju hierarchii kościelnej. Ostatni przykład smutku ma miejsce za czasów Piotra Wielkiego, którego charakter i działalność pod wieloma względami przypominają Iwana Groźnego. Patriarcha Adrian odważył się przyjść do Piotra z cudowną ikoną i wstawić się za Streltsami, którzy wówczas przeżywali los ziemiszcziny pod rządami Iwana IV. Ale król, pocałując ikonę, surowo powiedział do patriarchy: „Szanuję cerkiew, może bardziej niż ty; idź, zabierz ją do siebie i nie wtrącaj się w nic, co nie jest twoją sprawą”. Rosyjska Rada Duchowna, zwołana w tej sprawie, wyraziła carowi Teodorowi Iwanowiczowi następującą godną uwagi myśl: „Jeśli wasza pobożna władza chce, aby w liście dowiedzieli się o tym czterej patriarchowie ekumeniczni, to po konsultacji i porozumieniu się ze swoimi metropolitami, takie zobowiązanie będzie z łatwością zrealizowane. W przeciwnym razie inne narody, zwłaszcza Latynosi, którzy tak wiele piszą przeciwko naszej wierze, pomyślą, że w panującym mieście Moskwie tron patriarchalny został zniesiony. ustanowione jedynie przez twoją władzę królewską.” Kronika odnotowuje na to: „pobożny król nie usłuchał takiej rady, chociaż mógł własną mocą ustanowić tron ​​patriarchalny, jako król i autokrata”. Już z tych wypowiedzi jasno wynika, że ​​w oczach współczesnych patriarchalna godność nie mogła w najmniejszym stopniu przyćmić królewskiego majestatu. Ogólnie rzecz biorąc, patriarchowie, wybierani zwykle przez cara, byli w okresie apanażu bardziej zależni od władzy świeckiej niż metropolita. Pozycja Filareta Nikiticza pod rządami Michaiła Fiodorowicza i Nikona pod rządami Aleksieja Michajłowicza była pod każdym względem wyjątkowa. Obaj ci patriarchowie zostali oficjalnie nazwani, podobnie jak carowie, wielkimi władcami, pierwszy jako ojciec cara, ostatni jako osobisty przyjaciel Aleksieja Michajłowicza. Ale gdy tylko Nikon wykazał chęć wyniesienia swoich wyjątkowych zalet do rangi ogólnej, absolutnej zasady, gdy tylko zaczął ukazywać się jako kolejny wielki władca, całkowicie niezależny od państwa światowego, musiał upaść i wspólnie przygotować upadek samego patriarchatu. Nikon stanowczo protestował przeciwko uznanemu udziałowi władzy świeckiej w sprawach kościelnych, nazywając Kodeks z 1649 r., który znacznie rozszerzył zakres tego udziału, księgą bluźnierczą i wyrażał poglądy nieuzasadnione w żaden sposób tradycjami i prawem stanowionym Kościoła wschodniego, a raczej przypominające absolutny ustrój władzy papieskiej. „Mówisz” – odpowiedział na przykład Nikon Streszniew, który przyszedł do niego z aktami oskarżenia od cara, mówisz, że car powierzył ci nadzór nad wszystkimi sądami kościelnymi: to paskudne bluźnierstwo i przekracza dumę konstelacji. Moc kapłaństwa nie jest otrzymywana od królów, lecz z kapłaństwa są oni namaszczeni do królestwa. Wielokrotnie wykazano, że kapłaństwo jest czymś wyższym niż godność królewska. Jakie specjalne prawa nada nam król? Czy nie warto robić na drutach i decydować? Nie znamy dla siebie innego prawodawcy, jak tylko Chrystusa. Król nie dał nam praw, ale ukradł wszystkie nasze prawa, o czym świadczą wszystkie jego bezprawne czyny. Jaka jest jego sprawa? On posiada Kościół, zostaje ubogacony rzeczami świętymi, odżywiony i uwielbiony. Bo metropolici, arcybiskupi, biskupi, księża i wszyscy duchowni podporządkowują się mu, pracują, płacą podatki, walczą. Pan Bóg Wszechmogący, stwarzając niebo i ziemię, nakazał następnie dwóm luminarzom - słońcu i księżycowi, aby świeciły i przez nie ukazał nam władzę biskupów i króla: władza biskupów świeci w ciągu dnia, to jest władza nad duszami; królewski - przejawia się w sprawach tego świata; Należy wyciągnąć miecz królewski przeciwko wrogom wiary prawosławnej. Biskupi i całe duchowieństwo żądają ochrony przed wszelką nieprawdą i przemocą; ludzie tego świata są do tego zobowiązani”. Poglądy Nikona wywarły tak silny wpływ na sumienie Aleksieja Michajłowicza, że uznał za konieczne zwrócenie się do czterech patriarchów ekumenicznych w celu rozwiązania kilku kwestii dotyczących nieograniczonej władzy cara i ograniczonej władzy patriarchy. Oto najważniejsze z nich: 1) Kim jest król? Opierając się na źródłach grecko-rzymskich, udzielono następującej odpowiedzi: „król jest władzą prawną, dobrem wspólnym wszystkich poddanych, źródłem wszelkich zaszczytów i korzyści w państwie. Dlatego król nie powinien nikomu oddawać swojej chwały... 2) Czy wszyscy, zwłaszcza miejscowy biskup i patriarcha, powinni być posłuszni i podporządkowani panującemu królowi we wszystkich sprawach państwowych i sądach, a zatem czy w państwie powinien być jeden suweren, czy też nie? W odpowiedzi przytoczono soborową definicję patriarchy Michała z czasów panowania Manuela Komnena (XII w.), gdzie między innymi powiedziano: „Jak moc Boża w niebie obejmuje wszystko, tak władza króla rozciąga się na wszystkich jego poddanych. I tak jak odstępca od wiary oddziela się od łona prawosławnego, tak też ten, kto nie pozostał wierny władzy królewskiej, nie jest godzien nazywać się imieniem Chrystusa, gdyż król jest pomazańcem (χριστός) Boga, posiadającym berło i kulę oraz diadem od Boga. W rezultacie wszyscy posiadający godność biskupią, czyli patriarchowie, muszą złożyć przysięgę wierności carowi. Znajduje się w nim wzmianka o spowiedzi patriarchy złożonej przed swoją intronizacją, która zawierała następujący punkt: „W tym moim piśmie wyznaję, że dochowam prawdziwej lojalności wobec Ciebie, wszechpotężny królu i autokracie, do czego jestem zobowiązany przez naturalny i prawny obowiązek, i obym pozostał posłuszny Twojej woli i podporządkowany Twojemu królewskiemu majestatowi, a po Twojej śmierci przysięgam taką lojalność Twojej królowej i Twojemu synowi następcy tronu” itp. Na podstawie wszystkich tych danych patriarchowie dać następującą odpowiedź na pytanie Aleksieja Michajłowicza: „ztąd jasno wynika, że car jest jedynym i uprawnionym władcą we wszystkich sprawach państwowych, a patriarcha jest mu podporządkowany, jako mający najwyższą władzę i stróża Boga (ὲκδικψ); i że patriarcha w żadnym wypadku nie powinien chcieć i pragnąć w sprawach doczesnych niczego, co jest sprzeczne z myślą królewską, tak samo w sprawach kościelnych nie powinien zmieniać starożytnego ustaw i zwyczajów”. 3) Czy jest sprawiedliwe i konieczne, aby patriarcha składał królowi pisemną przysięgę i sam żądał jej od króla? Odpowiedź: Apostoł mówi: niech wszystko będzie między wami w porządku. Ale jaki stopień zostałby zachowany, gdyby patriarcha zażądał od cara pisemnych zobowiązań, nawet w najdrobniejszej sprawie? Gdyby coś takiego miało miejsce, to w jednej monarchii istniałyby dwie, równe sobie zasady. A tam, gdzie są dwie zasady, które sobie nie są podporządkowane, możliwa jest tylko wrogość i nieporządek, jak powiedział Chrystus: żadne królestwo podzielone wewnętrznie nie ostoi się. Dlatego żądanie pisemnych zobowiązań od cara jest oznaką zdrady i naruszenia pokoju. Taka osoba powinna zostać wyrzucona jako wróg władzy królewskiej. 4) Jeżeli król coś nakazuje, czy powinno to być (dla władz duchowych) prawem? Odpowiedź: nikt nie ma prawa sprzeciwić się królewskiemu poleceniu, które jest prawem; to samo należy powiedzieć o prymacie Kościoła, niezależnie od tego, czy jest to patriarcha, czy inna ranga. 5) Czy wolno patriarsze, metropolicie lub biskupowi nadawać imiona wymyślone w celu wzbudzenia dumy, a zamiast swojego kanonicznego tytułu nazywać się i pisać jako suweren, który to tytuł w zasadzie przysługuje tylko światowym książętom? Rep. Biskupi, którzy chcą sobie nadawać niezwykłe tytuły i nazywać siebie suwerenami, przywłaszczają sobie w ten sposób to, czego nie dały im sobory i królowie, tacy biskupi zostaną surowo ukarani i wydaleni ze swoich stanowisk, ponieważ nie idą śladami naszego pokornego Zbawiciela Chrystusa; ale pompatyczni z szatańską dumą i nazywający siebie władcami, podążają za dumnym Szatanem, podczas gdy powinni nazywać się niewolnikami i pokornymi. (Zebrane Karty i Porozumienia Państwowe, część 4, nr 27, s. 85 i nast.). Okres 3. Upadek Nikona był zwiastunem upadku samego patriarchatu. Jako utworzenie władzy królewskiej patriarchat mógłby w naturalny sposób zostać zniszczony przez tę właśnie władzę królewską. A czego dobroduszny car Aleksiej Michajłowicz nie mógł zrobić, dokonała potężna ręka jego syna, Transformatora. Wraz z Piotrem Wielkim, jak już powiedzieliśmy, rozpoczyna się nowy (trzeci) okres w historii stosunków naszego Kościoła z państwem, okres, który trwa do dnia dzisiejszego. Można bez przesady powiedzieć, że nigdzie reskrypty Piotra Wielkiego nie były tak zdecydowane i konsekwentne, jak w dziedzinie zarządzania kościołem. Nie chodziło tu jedynie o zniszczenie starożytnych przywilejów, w które wyposażona była hierarchia kościelna i instytucje kościelne; nie tylko o zmianę dawnych form sądownictwa i administracji kościelnej, które już dawno zanikły w państwie, nie tylko o ograniczenie jedynie przestrzeni jurysdykcji kościelnej: takie przekształcenia w Kościele były tak samo konieczne, jak w państwie. Państwo zostało już ugruntowane i wzmocnione oraz miało niezaprzeczalne prawo do odebrania Kościołowi tego, co z zasady do niego należało. Jednak Piotr w swojej reformie Kościoła poszedł znacznie dalej niż wszyscy jego poprzednicy. Pogląd Piotra Wielkiego na Kościół jako siłę służebną państwa ukształtował się pod wpływem znanego nam już protestanckiego systemu kanonicznego, tzw. układu terytorialnego, którego podstawowa zasada wyrażona jest w przepisie „cujus regio, illius religio”. Piotr zapoznał się z tą teorią podczas pobytu w Holandii dzięki pismom słynnego prawnika Puffendorfa, z których część została później przetłumaczona na rozkaz cara na język rosyjski. Zasady tej teorii widoczne są we wszystkich najważniejszych przemianach Piotra Wielkiego w sferze rządzenia kościołem. Zacznijmy od zniszczenia patriarchatu i powołania Świętego Synodu. Główną motywację do przeprowadzenia tej radykalnej reformy wyrażają następujące słowa przedmowy do Regulaminu duchowego: „zwykły lud nie wie, jak różna jest władza duchowa od autokratycznej, ale zdumiony wielkim honorem i chwałą najwyższego pasterza, sądzi, że taki władca jest drugim władcą, równym lub większym od autokraty, a rangą duchową jest państwo inne, lepsze”. Tym samym Piotr patrzył na ówczesny porządek kościelny jako na status in statu, a całe Regulaminy Duchowe stanowią zdecydowany protest przeciwko temu porządkowi. We wstępie do tego aktu prawnego czytamy też: "wystarczy zagłębić się w historię Konstantynopola, a sporo tego (tj. niepokojów wywołanych niezwykłym wzrostem potęgi duchowej). Tak, a papież nie zwyciężył w żaden inny sposób, nie tylko zmiażdżył państwo rzymskie na pół i ukradł sobie wielki zaszczyt, ale innymi państwami wstrząsnął nie raz niemal do skrajnej ruiny. Tak, nie pamiętałem podobnych i naszych dawnych wahań! (podpowiedź dla P. Nikona). Organizacja nowo utworzonej, mającej zastąpić patriarchat, najwyższej instytucji kościelno-rządowej znalazła wyraźne odzwierciedlenie w chęci oddania spraw kościelnych pod stałą kontrolę Najwyższej Władzy Państwowej. Organem tej kontroli w Synodzie jest Naczelny Prokurator, który, według słów cara, koniecznie musi pochodzić z wojska, „aby miał odwagę i umiał kierować sprawami synodu”. Wreszcie członkowie Synodu, podobnie jak poprzedni urzędnicy państwowi, byli zobowiązani złożyć przed objęciem urzędu przysięgę w formie ogólnej, ale z następującą klauzulą ​​wyróżniającą: „Przyznaję i potwierdzam pod przysięgą, że najwyższym sędzią tego Świętego Synodu jest Cesarz Wszechrosyjski, nasz najbardziej miłosierny władca”. Następnie, gdy Synod został porównany do Senatu i otrzymał tytuł rządu, Piotr tak zdefiniował stosunek tej instytucji do władzy autokratycznej: „Synod w sprawach duchowych ma tę samą władzę, co Senat w sprawach świeckich” 56. Zatem na czele Kościoła, zgodnie z ustawodawstwem Piotra, stoi ta sama władza autokratyczna, co na czele państwa. W Regulaminie Duchownym suweren nazywany jest „strażnikiem prawosławia i całego dekanatu świętego w Kościele” (s. 9) – taka definicja zawarta jest w Kodeksie Praw. Stąd wszystko, nawet sprawy czysto religijne, jest prowadzone za wiedzą lub z inicjatywy władcy. Cel tych relacji, zgodnie z dosłownym znaczeniem praw i manifestów Piotra, jest taki sam, jak wskazywano w poprzednich czasach. „Wśród wielu” – mówi Piotr w swoim manifeście na otwarcie Synodu, zgodnie z obowiązkiem danej nam przez Boga władzy, troszcząc się o poprawę naszego ludu i innych podległych nam państw, patrząc na porządek duchowy i widząc w nim wiele chaosu i wielkiego ubóstwa w jego sprawach, nie na próżno w naszym sumieniu, obawialiśmy się, że nie okażemy się niewdzięczni Najwyższemu, mimo że otrzymaliśmy od Niego pomyślność w korygowaniu stopni wojskowych i cywilnych, zaniedbanie korekta stopni duchowych. A kiedy On, nieudawany Sędzia, poprosi Nas o odpowiedź w sprawie wydanego Nam przez Niego rozkazu, nie pozostawajmy bez odpowiedzi”. Te same słowa usłyszeliśmy od Iwana IV na soborze w 1551 r. Ale jakże różne jest znaczenie tych słów w ustach jednego i drugiego władcy! Według idei XVI w. Kościół i państwo mają jeden cel nadrzędny – wieczne zbawienie dusz i w związku z tym celem władza państwowa swoimi środkami materialnymi działa w podporządkowaniu duchowym. Według idei Piotra Wielkiego i jego następców, Kościół i państwo również mają jeden cel – dobro wspólne i w odniesieniu do tego celu władza duchowa wraz ze swoimi duchowymi środkami działa w podporządkowaniu państwu. Pogląd ten najdobitniej wyraził się w słynnym dekrecie Piotra Wielkiego, wydanym przez Synod z 17 maja 1722 r., że spowiednicy powinni otwierać tajny gabinet, jeśli ktoś wyznaje im na spowiedzi zamiar wywołania buntu w państwie lub złe zamiary przeciwko zdrowiu i honorowi władcy i osób jego rodziny. Interesujące jest wysłuchanie powodów, którymi Synod uzasadniał to polecenie, co w naturalny sposób powinno było niepokoić sumienie spowiedników, którym przepisy kościelne na ogół surowo zabraniają wyjawiania wszystkiego, co zostało im powiedziane na spowiedzi. „Tym ogłoszeniem” – uzasadniał Synod, spowiednik nie ogłasza doskonałej spowiedzi i nie narusza przepisów, ale mimo to wypełnia naukę Pana, która została wypowiedziana w następujący sposób: „Jeśli twój brat zgrzeszy przeciwko tobie, idź i oskarż go między tobą a tamtym. Jeśli cię usłucha, zyskałeś brata. Jeśli nie usłucha, daj znać Kościołowi”. I z tego możemy wywnioskować, że kiedy Pan nakazuje powiedzieć Kościołowi o grzechu braterskim, który dotyczy pojedynczego przestępstwa, a sprawca nie żałuje i pozostaje nieposłuszny, to o ileż bardziej myśli o złośliwych zamiarach wobec władcy lub przeciwko ciału Kościoła, a szkoda, którą chce wyrządzić, powinna zostać zgłoszona i zadeklarowana. Następnie przypomina się spowiednikom swój spisany statut, zgodnie z którym zobowiązują się do informowania biskupów „o nierozsądnych przewinieniach. Wreszcie dekret stwierdza, że ​​ogłoszenie to „nie potępia spowiedzi, gdyż ogłoszenie zamierzonego bezprawia, którego spowiednik nie chce opuścić i nie poczytuje sobie za grzech, nie jest spowiedzią, niższą częścią spowiedzi, ale narzędziem mającym na celu oszukanie sumienia”. Jest oczywiste, że dekret ten, choć w rzeczywistości opiera się na słowach Pisma św., w przypadku duchowieństwa szczególne zastosowanie ma dobrze znana klauzula ogólnej przysięgi wierności, że „należy w odpowiednim czasie ogłaszać szkody w interesie Jego Królewskiej Mości, szkody i straty”. Jeżeli władza państwowa chciała w ten sposób posługiwać się tajną spowiedzią, która jest sakramentem kościelnym, to tym łatwiej było podporządkować stosowanie kar duchowych (zakazy, ekskomuniki, klątwy) celom i wymaganiom polityki. Duchowa władza wiązania i rozwiązywania stanowi w rękach hierarchii kościelnej bez wątpienia wielką władzę w swym oddziaływaniu na sumienie. Teraz ta władza jest ograniczona przez prawo, zgodnie z którym prawo do ekskomuniki zostało odebrane biskupom i przekazane Synodowi. Ale z drugiej strony, klątwa kościelna nabiera teraz charakteru kary politycznej; dotyczy to obecnie głównie zdrajców państwa, nawet jeśli zostali oni straceni na przykład przez ludzką sprawiedliwość. Mazepa, Stenka Razin i podobni. Za kolejnych rządów, zwłaszcza za Anny Iwanowny, w czasach dobrze znanego bironizmu, Kościół, jeśli nie de iure, to de facto, jeszcze bardziej uzależnił się od państwa, czy lepiej – od arbitralności rządu. Biron jako luteranin stał się nawet prześladowcą kościoła narodowego. W ten sposób arcybiskup twerski Teofilak Łopatinski za opublikowanie książki „Kamień wiary”, napisanej w celu obalenia dogmatów luterańskich, był sądzony jako przestępca państwowy, kilkakrotnie torturowany, ostatecznie pozbawiony stanowiska i osadzony w Twierdzy Pietropawłowskiej. Sama książka została zakazana, a wszystkie egzemplarze skonfiskowane. Jeszcze bardziej niezwykły jest słynny przypadek Arseny'a Matseevicha, metropolity rostowskiego. Ta osobowość przypomina częściowo patriarchę Nikona: ten sam duch wolności kościelnej, ta sama ostrość i niezależność przekonań, te same koncepcje dotyczące natury duchowego autorytetu. W 1742 r., powołany do Synodu, wraz z arcybiskupem nowogrodzkim Ambrożym Juszkiewiczem złożył raport cesarzowej Elżbiecie w sprawie zniszczenia Synodu. Ponadto Arseny uznał formę przysięgi przewidzianą przez Regulamin duchowy dla członków Synodu za upokarzającą dla rangi biskupa. Szczególnie oburzył się znany już punkt tej przysięgi, który brzmi: „Pod przysięgą ostatniego sędziego tej komisji wyznaję, że jestem monarchą wszechrosyjskim, naszą najmiłosierniejszą cesarzową”. W swoim projekcie Arseny zaproponował zastąpienie tego punktu w następujący sposób: „Wyznaję pod przysięgą, że ostatecznym Sędzią i Ustawodawcą tego duchowego rządu kościelnego będzie sam Pan Bóg i nasz Zbawiciel Jezus Chrystus, pełnomocna Głowa Kościoła oraz wielki Biskup i Król, który panuje nad wszystkim i sądzi wszystko, co żywe i martwe”. W związku z tym punktem swojej sporządzonej przysięgi Arseny poczynił następującą uwagę: „wystarczy, aby władza królewska złożyła przysięgę wierności w taki sam sposób, w jaki władza pokazana przez skrajnego Sędziego Chrystusa w Ewangelii i Apostoła była posłuszna władzy królewskiej”. Arseny uznał tytuł cesarzowej jako ostatecznego sędziego Synodu za przesadną pieszczotę, „mającą na celu upokorzenie lub odrzucenie Ostatecznego Sędziego samego Chrystusa”. Choć cesarzowa przyjęła ten raport, pozostawiła go bez realizacji. Arseny, nie składając przysięgi na członka synodu, opuścił Petersburg i udał się do swojej diecezji. Niezadowolenie ze współczesnego porządku kościelno-hierarchicznego skłoniło go do zwrócenia się w 1745 r. o emeryturę, ale cesarzowa go nie zwolniła. Los przeznaczył mu udział w losie Łopatińskiego. W 1762 r. Piotr III wydał dekret o konfiskacie całego majątku nieruchomego kościelnego i klasztornego na rzecz skarbu państwa. Choć Katarzyna II anulowała zakon męża, wkrótce powołała specjalną komisję, która miała omówić sposoby wspierania duchowieństwa. Tymczasem Synodowi nakazano wysłanie do diecezji ekip, które miały dokonać inwentaryzacji całego majątku kościelnego. Na polecenie kolegiów ekonomicznych wysyłano urzędników do domów metropolitalnych i biskupich, liczyli pieniądze, nalewali i odmierzali chleb, zbierali i wymuszali zaległości, opieczętowali sklepy i stodoły oraz wydawali wszystko biskupom i klasztorom według wagi, miary i liczenia. Wszystkie te sceny bardzo oburzyły ciepłe serce Arsenya Matseevicha. 6 marca 1763 r. wysłał do Synodu ostry protest przeciwko temu ofensywnemu zarządzaniu urzędnikami przez duchowieństwo. Synod stwierdził, że wszystko, co napisano w tym proteście, odnosiło się do obrazy Jej Cesarskiej Mości, i zgłosił to Cesarzowej. Następnego dnia cesarzowa wręczyła Synodowi własnoręczny dekret, w którym między innymi powiedziano: „Mam nadzieję, że Święty Synod uzna bez wątpienia, że władza wszystkich pobożnych monarchów, do których zaliczam się, nie tylko dla nich, ale zwłaszcza dla wspólnego dobra wszystkich prawdziwych synów ojczyzny, musi być zachowana i chroniona; i jak w jego raporcie skierowanym do biskupa Arseny’a widziałem przewrotne i oburzające interpretacje wielu słów Pisma Świętego i księgi świętych: dlatego też, aby chronić pokój moich wiernych poddanych, tego biskupa Arseny, uznanego przez Was za takiego przestępcę, oddaję Świętemu Synodowi na sprawiedliwy proces”. Wezwany na ten sąd Arseny odpowiedział, że w swoim raporcie „nie spodziewał się zawierać niczego, co mogłoby obrazić Jej Królewską Mość, ale wszystko napisał z czystym sumieniem, aby nie mieć wątpliwości”. Kiedy zaczęli przeglądać dokumenty Matseevicha, skonfiskowane podczas jego aresztowania, odkryli ślady jeszcze poważniejszego przestępstwa. Okazało się, że w 1762 r., w tygodniu prawosławia, Arseny nakazał protodiakonowi wygłosić, według starożytnych rękopisów, klątwę „na wszystkich, którzy obrażają święte kościoły Boże, zabierając im wsie i ziemie”. Na pytanie Synodu: „Co oznacza to przekleństwo?” - Arseny odpowiedział: „Sprowadzono rabusiów z majątku kościelnego, ponieważ nie można było znaleźć przeciwko nim procesu”. Po takich zeznaniach można było się spodziewać, jaki wyrok zostanie wydany na oskarżonego. Zgodnie z decyzją Synodu, zatwierdzoną przez cesarzową, Arseny został pozbawiony stanowiska i pod imieniem Andriej Kłamca zesłany najpierw do klasztoru Ferapontow (gdzie przebywał Nikon), następnie do klasztoru Karelów, a następnie do Twierdzy Revel, gdzie zmarł w 1772 r. Na oknie swojego więzienia narysował węglem budujące słowa z Psałterza: „Dobrze mi, Panie, bo mnie poniżyłeś!” Po Arseniuszu nie słychać już protestów przeciwko ustanowionym od czasów Piotra Wielkiego relacjom naszego Kościoła z państwem. Chyba, że ​​jakaś fanatyczna schizmatycka sekta, niczym słynni wędrowcy, ostro wyrazi pogląd, że dominującym kościołem rządzi Sanhedryn, założony przez Piotra I „na wzór luterański”. W tym samym duchu, choć w bardziej cywilizowanym tonie, pisali na ten temat nasi słowianofile. Jednak na pierwszy rzut oka widać, że istniejące stosunki między państwem a Kościołem i odwrotnie opierają się na podstawowych zasadach naszego prawa państwowego i nie mogą podlegać znaczącym zmianom bez tych samych zmian w całym organizmie państwowym. Nakreślmy teraz, zgodnie z obowiązującym ustawodawstwem, podstawowe przepisy określające stosunek państwa do Kościoła i odwrotnie: 1) Cesarz, jako suweren chrześcijański, jest najwyższym obrońcą i kustoszem dogmatów wiary grecko-rosyjskiej oraz strażnikiem ortodoksji i całego świętego dekanatu w kościele. W tym sensie cesarz nazywany jest głową Kościoła (Zasadnicze Prawo Państwowe, art. 42). 2) W kierowaniu sprawami Kościoła w zakresie państwa władza autokratyczna działa poprzez ustanowiony przez niego Święty Synod (Ustawa Zasadnicza, art. 48). Tutaj władza najwyższa jest: a) ustawodawcza. Procedura wydawania ustaw dla departamentu wyznania prawosławnego jest zasadniczo taka sama, jak procedura ustalona dla innych departamentów (ministerstw): pierwotny projekt praw sporządza się albo na specjalne najwyższe uznanie i polecenie, albo z inicjatywy samego Synodu, gdy przy rozpatrywaniu w nim bieżących spraw uzna się za konieczne albo wyjaśnienie i uzupełnienie obowiązującego prawa, albo sporządzenie nowej uchwały (art. 49). b) W sferze rządzenia kościołem władza najwyższa wykonuje czynności ściśle rządowe lub administracyjne, takie jak: wybór i zatwierdzanie wszystkich osób hierarchicznych kościelnych, zarządzenia dotyczące porządku rządzenia kościołem itp. Wreszcie, c) władza najwyższa sprawuje ostateczny osąd nad hierarchami duchowymi. We wszystkich tych kierunkach władza najwyższa działa jednak w oparciu o dokładnie podstawowe prawa samego Kościoła, nie dotykając jego istoty, nie zmieniając jego dogmatów i zasad jego zewnętrznej struktury, które otrzymała od Założyciela. Te podstawowe zasady życia kościelnego obowiązują także samego Władcę, jako członka Kościoła prawosławnego. Kościół w stosunku do społeczeństw chrześcijańskich, które do niego nie należą § 149. Wzajemne relacje różnych wyznań chrześcijańskich z punktu widzenia kanonicznego Pojęcie Kościoła z konieczności zawiera zasadniczą cechę, że jest on jeden, podobnie jak prawda chrześcijańska. Jeżeli bowiem istnieje kilka religijnych stowarzyszeń chrześcijańskich, mniej lub bardziej różniących się od siebie dogmatami i kultem, to wzajemne relacje między nimi mogą być jedynie czysto negatywne: każda z tych wyznań, uznając się za jeden Kościół Chrystusowy, tym samym zaprzecza prawdziwości jakiejkolwiek innej. Zatem z czysto kościelnego punktu widzenia nie ma i nie może być tolerancji, czyli uznania jednego Kościoła przez drugi, tak jak nie może być uznania za prawdę dwóch wzajemnie wykluczających się stanowisk. Stąd, z logiczną koniecznością, wynikają następujące podstawowe postanowienia dotyczące kwestii wzajemnych stosunków religii, kwestii rozstrzyganej wyłącznie z kościelnego punktu widzenia: 1) Ani jeden Kościół, ani jedno wyznanie nie może pozwolić na uformowanie się w głębinach innego społeczeństwa o innych dogmatach lub podstawach swojej zewnętrznej struktury. Każde świadome i celowe odejście od jedności Kościoła, pod tym czy innym względem, będzie w jego oczach naruszeniem prawdy religijnej, zbrodnią herezji lub schizmy. 2) Związek pomiędzy już istniejącymi wyznaniami chrześcijańskimi nie zawiera żadnego aspektu prawnego. Każdy w swojej sferze działa według własnych praw i zna tylko swoje prawa. Jeśli więc członek jednego stowarzyszenia kościelnego chce, aby w innym został wykonany za niego określony akt kościelny, to z konieczności podlega prawom tego ostatniego. Przykładowo, w Cerkwi prawosławnej można ochrzcić dzieci rodziców nieortodoksyjnych, pod warunkiem jednak, że rodzice złożą formalne zobowiązanie do wychowania takich dzieci w wierze prawosławnej. Podobnie w Cerkwi prawosławnej może zostać zawarte małżeństwo osoby nieortodoksyjnej, jednak w tym przypadku podlega ono prawu kanonicznemu prawosławia, zarówno co do jego zawarcia, jak i rozwiązania. Bez tych warunków, czyli bez uznania przepisów swego prawa przez osoby innych wyznań, Kościół nie może wykonać za nich ani jednej konkretnej czynności kościelnej. Dlatego też żadna spowiedź nie pozwala swoim członkom na obojętną komunikację religijną czy tzw. komunikacja in sacris z członkami innej osoby. W dawnych czasach taką komunikację w naszym kraju bardzo charakterystycznie nazywano podwójną wiarą, czyli uznaniem dwóch różnych Kościołów za prawdziwe. 3) W przypadku całkowitego i nieodwołalnego nawrócenia znanej osoby z jednej religii na inną pojawia się pytanie o ważność lub nieważność aktów kościelnych dokonanych na niej w dotychczasowej religii. Kwestia ta jest różnie rozwiązywana w prawosławnym prawie kanonicznym, w zależności od istoty i znaczenia samego aktu. Tak więc już na pierwszym soborze powszechnym (325) przyjęto jako ogólną zasadę kościelną, że chrzest raz przyjęty przez kogoś, nawet poza kościołem, czyli w społeczeństwie schizmatyckim lub heretyckim, które nie zaprzecza dogmatowi św. Trójcy i tym, którzy prawidłowo sprawują ten sakrament, nie powtarza się. W ten sam sposób rozwiązuje się kwestię małżeństw z kanonicznego punktu widzenia. Zasadnicza forma małżeństwa (consensus matrimonialis) nie zawiera niczego specyficznie kościelnego. Dlatego Kościół uznaje ważność i nierozerwalność małżeństw zawartych nie tylko w innym wyznaniu chrześcijańskim, ale nawet w niechrześcijańskim, choćby w tym ostatnim przypadku małżeństwo ma charakter monogamii i jest zawierane w sensie związku seksualnego na całe życie. Właśnie dlatego nasze prawa kościelne nie wymagają ślubu kościelnego dla monogamicznych małżonków, jeśli są ochrzczeni. Wreszcie kwestia, czy osoby hierarchiczne innych wyznań chrześcijańskich, przechodząc do Cerkwi prawosławnej, mogą zachować swój hierarchiczny charakter, nie jest rozstrzygana w ten sam sposób, w zależności od sposobu uzyskania godności hierarchicznej w tym czy innym wyznaniu. Kościoły prawosławne i katolickie uznają hierarchię za bezpośrednią instytucję Boską, widzą w niej kontynuację posługi Kościoła, którą Chrystus powierzył swoim Apostołom, i zachowują ten sam sposób przekazywania władzy hierarchicznej, jaki przyjęli Apostołowie, czyli święcenia, które oba Kościoły uznają za jeden z sakramentów Nowego Testamentu, czyli za ustanowiony przez samego Chrystusa środek udzielania szczególnej łaski i szczególnego charakteru osobom umieszczonym na stopniach kościelno-hierarchicznych. Dlatego też, jeśli księża i biskupi katoliccy nawrócą się na prawosławie, mogą, jeśli chcą, pozostać na dotychczasowym stanowisku. Jeśli chodzi o pastorów luterańskich i reformowanych, a także duchowieństwo Kościoła anglikańskiego, w którym zachowane są poprzednie trzy stopnie hierarchii duchowej (biskupi, prezbiterium i diakonat), to w kościołach prawosławnych i katolickich są oni akceptowani jako świeccy, a to dlatego, że luteranie i ludzie reformowani nie uznają sakramentu kapłaństwa ani święceń kapłańskich i nie przypisują swojej hierarchii szczególnego charakteru odróżniającego ją od świeckich. Jeśli chodzi o Kościół anglikański, choć uznaje swoją hierarchię za szczególne państwo w Kościele, gdyż hierarchia ta nie jest kontynuacją dawnej hierarchii katolickiej, która wywodzi się od apostołów, ale została ustanowiona przez króla Henryka VIII, który zaakceptował reformację, to z punktu widzenia prawa cerkiewnego i katolickiego nie może być uznana za prawdziwą hierarchię. § 150. Pozycja różnych wyznań chrześcijańskich na Wschodzie i Zachodzie w średniowieczu Pozycja różnych wyznań chrześcijańskich w państwie jest przedmiotem pozytywnego prawa państwowego. Zauważyliśmy już powyżej, że przez całe średniowiecze państwo uznawało tylko jeden Kościół prawosławny lub katolicki, a wszelkie odstępstwa od niego w dogmacie lub strukturze, wszelka herezja i schizma były karane jako przestępstwa. Jedność Kościoła i społeczeństwa obywatelskiego, która stanowiła cechę charakterystyczną średniowiecznego życia społecznego, wykluczała jakąkolwiek możliwość tolerancji politycznej. Prawo stanowe zabraniało heretykom i schizmatykom nie tylko publicznego, ale także prywatnego, domowego kultu. Jednocześnie państwo uważało się za zobowiązane do wykorzenienia herezji i schizm za pomocą wszelkich dostępnych środków. Stąd mniej lub bardziej okrutne kary, jakim poddawani byli heretycy we wszystkich średniowiecznych państwach. Wymieńmy najważniejsze, najczęstsze z tych kar: 1) pozbawienie zdolności do czynności prawnych, czyli prawa do dziedziczenia i testamentu; 2) zakaz zamieszkiwania w stolicach i innych miejscach, w których heretycy mieli okazję uprawiać propagandę; 3) kara pieniężna; 4) infamia, połączona z pozbawieniem prawa do zajmowania stanowisk publicznych; 5) kary cielesne i wygnanie; wreszcie – 6) kara śmierci. Średniowieczna hierarchia kościelna nie tylko uznawała celowość tych środków i ich całkowitą zgodność z prawem Bożym, ale często sama uzbrajała lud i władców w celu tępienia herezji i schizm, grożąc anatemą tym, którzy nie słuchali tych sugestii. Należy jednak zaznaczyć, że idea konieczności prześladowania heretyków karami karnymi pojawiła się w Kościele dość późno i często była kwestionowana. I tak w IV wieku. Najlepsi przedstawiciele świadomości kościelnej: Atanazy z Aleksandrii, Jan Chryzostom, Gilary z Poitiers żądali od cesarzy całkowitej wolności sumienia: „prawdę ustala się” – mówi na przykład Atanazy przeciwko Konstancjuszowi – „nie mieczami i więzami, ale przekonaniem i zgodą”. Bardzo ważne jest dla nas wysłuchanie opinii bł. Augustyna, który na Zachodzie przez całe średniowiecze był pierwszym autorytetem w sprawach doktryny i prawa kościelnego. Na soborze w Kartaginie w 404 r. omawiali potrzebę zwrócenia się o pomoc do cesarza, aby ułatwić przejście do kościoła schizmatyckim donatystom, których nadal powstrzymywał przed nawróceniem strach ze strony podobnie myślących ludzi. Trzeba było prosić cesarzy o surowe nakazy wobec upartych, aby bez przeszkód przyciągnąć do Kościoła tych, którzy byli gotowi się do niego nawrócić. „Moim zdaniem – zauważa przy tej okazji Augustyn, który sam był obecny na soborze – „nie należy nikogo zmuszać do jednoczenia się z Chrystusem, lecz należy działać słowami, zaprzeczać rozumowaniem i zadziwiać siłą przekonania, aby w przeciwnym razie jawni heretycy nie zamienili się na prawosławnych samym pozorem”. Jednak na soborze opinia Augustyna spotkała się z silną sprzecznością. „Najstarsi i najbardziej doświadczeni biskupi” – kontynuuje – przekonali mnie, żebym spojrzał na sprawy inaczej. Moja opinia została obalona nie słowami, ale przykładami. Przede wszystkim wskazali mi moje rodzinne miasto (Tagast), którego wszyscy mieszkańcy wcześniej należeli do schizmy, ale potem zwrócili się ku jedności Kościoła właśnie ze strachu przed prawami cesarskimi, a teraz tak brzydzą się tym pierwszym błędem, że wydawało się, że nigdy nie byli w niego zamieszani”. Ten i inne podobne przykłady skłoniły Augustyna do podpisania prośby skierowanej do cesarzy o wydanie surowych praw przeciwko heretykom. Interesujące jest obserwowanie, jak ten przedstawiciel świadomości kościelnej umacnia się, aby pogodzić swoje stare przekonanie z nowym. „Załóżmy”, mówi, że w odniesieniu do niektórych praw cesarzy nie sprawdzają się: czy naprawdę trzeba rezygnować z wszelkiego leczenia tylko dlatego, że są osoby opętane nieuleczalną chorobą? Nie, musimy wziąć pod uwagę, jak wielu jest tych, których zbawieniem w ten sposób się radujemy. Bo – konkluduje Augustyn – gdyby działali przeciwko nim jedynie ze strachu i jednocześnie nie nauczali, wydawałoby się to niesprawiedliwym uciskiem. Albo nawet gdyby napominali, nauczając, ale nie działali ze strachem, to ci, którzy stali się niegrzeczni w starych nawykach, nie wkroczyliby chętnie na ścieżkę zbawienia”. Trzeba jednak przyznać Augustynowi, że nie nalegał on na dokładne stosowanie surowych praw wydanych przez cesarzy na prośbę ojców Soboru Kartagińskiego. „Chcemy” – pisał Augustyn do prokonsula Afryki, któremu powierzono egzekwowanie prawa cesarskiego – „chcemy tylko, aby oni (donatyści) zostali skorygowani, a nie zabici. Jeśli jesteś wyznaczony do osądzania spraw Kościoła, a jednocześnie wiesz, że doświadczył on wielu zniewag, to zapomnij, że masz moc zabijania, ale nie zapomnij o naszym przesłaniu”. Jego słynny współczesny na Wschodzie, Jan Chryzostom, miał takie same myśli jak Augustyn. Domaga się chrześcijańskiej miłości do heretyków, buntuje się przeciwko karom cielesnym, jakim byli poddawani, ale aprobuje ich ograniczenia prawne, a mianowicie zakaz ich spotkań liturgicznych i zabieranie im kościołów. Godne uwagi jest to, że już wtedy na Zachodzie zmysł kościelny oceniał heretyków znacznie surowiej niż na Wschodzie. Godne uwagi jest również to, że na Zachodzie przelano pierwszą heretycką krew. Miało to miejsce w roku 385. Władza cesarska znajdowała się wówczas w rękach uzurpatora Maksyma. Chcąc pokazać się jako obrońca kościoła, Maksym wziął udział w procesie katedralnym heretyków priscyliańskich. Głowa tych heretyków, hiszpański biskup Priscillian, został stracony śmiercią na prośbę biskupów prawosławnych. § 151. Stosunek rosyjskich władz kościelnych i państwowych do lokalnych heretyków i schizmatyków Idea karania herezji i schizmy jako przestępstw kryminalnych przyszła do nas na Rusi wraz z chrześcijaństwem – w greckim nomocanon. Statut kościelny Włodzimierza, wydany na podstawie tego nomocanonu, klasyfikuje herezję jako sądy kościelne. Trzeba jednak przyznać Kościołowi rosyjskiemu, że aż do XVI w. nie stosował on na heretykach tych okrutnych egzekucji, jakie były przewidziane w prawie grecko-rzymskim. Tak więc pod koniec XI wieku. Metropolita Jan II, Grek z urodzenia, na pytanie mnicha Jakuba o to, jak postępować z poligamistami, czarownikami i mędrcami, odpowiedzieli: „nauczajcie ich słowem, jeśli nie słuchają, to surowo ich karajcie za zakazowanie zła, ale nie zabijajcie ich aż do śmierci i nie poddawajcie ich karom samookaleczającym”. Naszą zwyczajową karą za heretyków była skrucha kościelna połączona z więzieniem. Tak więc pod 1004 r. kronika odnotowuje, że w Kijowie pojawił się heretyk Adrian, który bluźnił Kościołowi i jego ustawom, a ówczesny metropolita Leonty ekskomunikował heretyka i w ten sam sposób go uwięził w 1123 r. Metropolita Nikita zesłał heretyka Dmitrija do miasta Sinevets i przetrzymywał go tutaj w areszcie. Z tych przykładów jasno wynika, że ​​nasz starożytny kościół nie tylko osądzał heretyków, ale także wykonywał swoje wyroki. Ale, jak już zauważyliśmy, Kościół nie skazywał heretyków na śmierć ani surowe kary cielesne (okaleczenie). Wręcz przeciwnie, potępiła nieuzasadnioną gorliwość ludu w przypadku wykonywania egzekucji na osobach podejrzanych o herezję lub czary. Tak więc w XIII wieku, w czasie, gdy w pozostałej części Europy płonęły ognie heretyków i czarodziejów, biskup Serapion. Władimirskiego, surowo potępiał przesądny lud za zwyczaj topienia w rzekach kobiet podejrzanych o czary. Pod koniec XIV w. W Pskowie pojawiła się racjonalistyczna sekta strigolników, która odrzucała hierarchię kościelną i sakramenty. Arcybiskup Nowogrodu ekskomunikował przywódców herezji Karpa i Nikitę z Kościoła, a lud zrzucił ich z mostu Wołchowskiego. Egzekucja ta jeszcze bardziej wzmocniła herezję, gdyż uczniowie Karpa i Nikity ogłosili ich męczennikami. Dlatego metropolita Focjusz, kontynuując dalsze poszukiwania heretyków, już w 1427 r. zakazał Nowogrodzie wykonywania egzekucji na heretykach karą śmierci, a jedynie nakazał nie mieć z nimi kontaktu i karać ich „zewnętrznymi egzekucjami i więzieniem” (A.I. nr 34). Pod koniec XV w. w Nowogrodzie pojawiła się nowa heretycka sekta judaistów. W związku z poszukiwaniem tej herezji po raz pierwszy pojawiło się pytanie: czy heretyków należy karać egzekucją miejską w najszerszym zakresie praw grecko-rzymskich? Potępiacze heretyków – Giennadij, arcybiskup Nowogrodu i opat Józef z Wołokołamska, żądali od rządu całkowitego zniszczenia tego złego heretyckiego chwastu przez dwór królewski. Giennadij jako wzór do naśladowania podał nawet przykład współczesnej hiszpańskiej inkwizycji. "Jeśli nasz suwerenny Wielki Książę - pisał do metropolity Zosimy - nie szuka herezji i nie dokonuje egzekucji na heretykach, to jak może usunąć tę hańbę ze swojej ziemi? Spójrzcie: Frankowie, przez swoją wiarę, jaką fortecę mają utrzymać. Ambasador Cezara opowiedział mi o królu hiszpańskim, jak oczyścił swoją ziemię i z tych przemówień wysłałem do mnie listę. " Na szczęście Iwan III nie przypominał Ferdynanda Katolika, który w tym czasie ogniem i mieczem oczyszczał swoją ziemię z heretyków i Żydów. Pierwszy proces heretyków nowogrodzkich, który odbył się w 1490 r., nie obfitował jeszcze w sceny przypominające inkwizycję 57 . Ale gorliwy Giennadij z Nowogrodu chciał przynajmniej zobaczyć coś w rodzaju hiszpańskiego autoda-fé nad heretykami wysłanymi do Nowogrodu na pokutę: kazał ich posadzić na koniach twarzą do ogona, wywrócić futra na lewą stronę i ubrać w spiczaste kaptury z kory brzozowej z fastrygowanymi frędzlami i napisem: „oto armia szatańska”! W tym stroju prowadzono heretyków po mieście i każdemu, kogo spotkali, trzeba było pluć im w oczy, po czym zapalano szłyki bezpośrednio w głowy heretyków. Ale tajni przywódcy heretyków w Moskwie i Nowogrodzie zaczęli mścić się za tę zniewagę wobec swoich braci jeszcze większymi bluźnierstwami przeciwko cerkwi kościelnej. Jednak nawet później napomnienia Józefa z Wołocka kierowane do wielkiego księcia o konieczności podjęcia nowych, bardziej rygorystycznych środków przeciwko heretykom nie przyniosły skutku, dopóki ten ostatni nie popadł w niełaskę jako partia polityczna. Dopiero po wyjaśnieniu tego aspektu sprawy w 1504 r Zwołano nowy sobór, na którym na prośbę Józefa zdecydowano o egzekucji heretyków w najszerszym zakresie praw grecko-rzymskich (miejskich). Ale kiedy zaczęły się egzekucje heretyków, kiedy zaczęto ich palić w żelaznych klatkach, wówczas – według zeznań samego Józefa – prawosławni chrześcijanie, a nawet niektórzy z „panów” zaczęli się smucić i smucić, podawać skazanym pomocną dłoń i mówić, że „należy im się miłosierdzie”. Pustelnicy z klasztorów Wołogdy i Nowogrodu powstali przeciwko Józefowi, który do końca życia nie porzucił śmiertelnej roli inkwizytora, a na ich czele stał mnich-książę Wasjan Patrikeev, mimowolny tonsura klasztoru Kirillov-Belozersky, jedna z ofiar hańby wielkiego księcia. Józef wysyłał swoje grzmiące orędzia do wszystkich wpływowych osobistości na dworze, często pisał do samego księcia Wasilija Iwanowicza i przekonywał, że „zabijanie heretyków bronią lub zabijanie ich mocą modlitwy jest tym samym, jak na przykład czynili święci mężowie w starożytności. Leona, biskupa Katanii, który spalił czarownika Leodora, przewiązując go stułą, a on sam wyszedł z ognia bez szwanku.” Na to Wasjan i jego pustelnicy odpowiedzieli: „Jeśli mówisz, że heretyków i apostatów jest tym samym, co zabijanie bronią lub uśmiercanie ich mocą modlitwy, to tymi słowami ty, Józefie, oczerniasz Pismo Święte. A my powiemy przeciwko temu: modlitwą zabijać mogą tylko święci, a zabijanie bronią odbywa się na polecenie królewskie i jest kwestią ludzkiego zwyczaju... Jeśli jesteś osobą świętą, to módl się, aby ziemia pochłonęła wszystkich heretyków i grzeszników, i nie żądaj, aby władze królewskie ich rozstrzelały. Mówisz także, że Leo, biskup Katanii, związał Leodora Maga epitrachelionem, poprowadził go do ognia i trzymał w ogniu, aż spalił niegodziwca: to prawda! Dlaczego nie sprawdziłeś, Panie Józefie, swojej świętości? Dlaczego na przykład nie związałeś archimandryty Kasjana swoim płaszczem, gdy płonął, i trzymałeś go w płomieniu? A gdy tylko wyjdziesz stamtąd cały i zdrowy, przyjmiemy cię jako jednego z trzech młodzieńców”. Choć rząd przez cały czas trwania tego sporu był stale po stronie Józefa, kwestia egzekucji heretyków nie została prawnie rozwiązana. Protest opinii publicznej przeciwko obowiązywaniu praw grecko-rzymskich w naszym kraju był wciąż tak silny, że nauczanie Józefa nie mogło wejść w powszechny i ​​niezmienny dogmat. Tak więc w połowie XVI wieku, w związku z nowym poszukiwaniem heretyków, wśród samego duchowieństwa byli ludzie, którzy surowo potępiali pisma Józefa z Wołocka o konieczności egzekucji heretyków egzekucjami cywilnymi. Oto kilka przykładów: w 1554 r. opat Trójcy Artemy został oskarżony m.in. o mówienie o egzekucji nowogrodzkich heretyków: „spalili Kurycyn i Rukawago i teraz nie wiedzą, dlaczego ich spalono” (A. E. 1 nr 239). Na soborze, który odbył się w tym roku w sprawie herezji Baszkina, jeden biskup, Kasjan z Riazania, otwarcie potępił księgę Józefa z Wołockiego, którą napisał przeciwko judaizującym heretykom. Książę Kurbski mówił o współczesnej hierarchii rosyjskiej: „Ojcowie soborów powszechnych, choć rzucali anatemę na heretyków, nie prześladowali ich ogniem i mieczem, jak to czynią obecnie obrońcy dogmatów apostolskich”. Z powodu takich stwierdzeń soborowy proces heretyka Matwieja Baszkina, który odbył się w 1554 r., nie miał już takich samych konsekwencji, jakie towarzyszyły procesowi judaistów na początku tego samego stulecia: Baszkin poświęcił się wyłącznie kościelnej pokucie w więzieniu klasztornym. Pełne działanie praw grecko-rzymskich na heretyków i schizmatyków zaczęło się w naszym kraju dopiero w drugiej połowie XVII wieku. - z epoki pojawienia się naszej schizmy. Jednak Aleksiej Michajłowicz, podobnie jak Iwan III, nadal wahał się w myślach dotyczących środków przeciwdziałających rozłamowi. Kodeks z 1649 r., nakładający karę śmierci za bluźnierstwo i uwiedzenie w herezję, nie dał jeszcze pozytywnej odpowiedzi na kwestię pojawiającej się wkrótce schizmy. Ale odpowiedź ta nadeszła z soboru moskiewskiego z 1667 r. Na pytanie cara: „Czy warto, aby schizmatycy byli poddawani egzekucjom miejskim”, katedra odpowiedziała: „Wypada, aby ich rozstrzeliwano w drodze egzekucji miejskiej”, i na poparcie tej odpowiedzi przywołała przykład greckich soborów powszechnych, zgodnie z których wyrokiem cesarze skazywali przywódców herezji na karę karną. Od tego czasu schizma została formalnie włączona do naszej kategorii przestępstw; jednocześnie początkowo schizmatycy zostali ukarani na mocy artykułu Kodeksu bluźnierstwa, a mianowicie spaleni. Powodem, dla którego schizma została wówczas utożsamiona w oczach sprawiedliwości z bluźnierstwem, było to, że schizmatycy, odrzucając wszelkie poprawki kościelne dokonane za patriarchy Nikona, bluźnili Kościołowi i jego sanktuarium, nazywając np. czteroramienny krzyż pieczęcią Antychrysta, ikony bożków malarstwa włoskiego itp. Nasilenie schizmy pogłębiło się jeszcze w wyniku powtarzających się zamieszek (Sołowiecki w latach 1667–1676 i Streltsy w 1682 r.), których dokonali schizmatycy, których siłą zmuszono do przyjęcia nowych ksiąg i obrzędów kościelnych. I tak w 1685 r. carowie Jan i Piotr Aleksiejewicz w swoich nowo wydanych artykułach potwierdzili, że schizmatycy, którzy bluźnią przeciwko kościołowi św., wzbudzają pokusę i bunt wśród ludu i pozostają uparci, zgodnie z trzykrotnym przesłuchaniem podczas egzekucji, „jeśli się nie poddadzą, spalą się w domu z bali”. Częste stosowanie tej egzekucji wobec schizmatyków było przyczyną powstania ich dogmatu o samospaleniu. Nieszczęśni fanatycy, których wówczas wszędzie ścigano i rewidowano, nie chcieli wpaść w ręce „Antychrysta”, czyli tzw. rząd, podpalili się – na oczach detektywów. Nazywali ten chrzest ogniem, którego konieczność udowodnili faktem, że Antychryst zbezcześcił wszystkie żywioły z wyjątkiem wszechoczyszczającego ognia i że lepiej było przyjąć chrzest ogniowy sami niż od Antychrysta. Historia nie dostarcza mocniejszych dowodów na niepowodzenie środków przemocy przeciwko przekonaniom sumienia! Od czasów Piotra V. te ograniczenia zaczynają nieco słabnąć. W 1714 roku Piotr nakazał zarejestrować wszystkich schizmatyków płci męskiej i żeńskiej, niezależnie od tego, gdzie mieszkają, i nałożyć na nich podwójną pensję podatkową, po czym schizmatycy mogli już otwarcie mieszkać w miastach i wsiach. W ten sposób po raz pierwszy uznano przynajmniej cywilne istnienie schizmatyków. Niemniej jednak dekrety reformatora, który w schizmie napotkał najbardziej zacięty sprzeciw wobec reform odwiecznych rosyjskich zwyczajów, prześladowały schizmatyków na każdym kroku. Po pierwsze, za prawo do noszenia brody, zgodnie z dekretami Piotra, musieli uiścić określoną opłatę i w formie pokwitowania mieć zawsze przy sobie miedzianą tabliczkę z wizerunkiem brody i wąsów po jednej stronie i napisem po drugiej: „broda to dodatkowe obciążenie, od brody pobiera się pieniądze”. Po drugie, schizmatykom nakazano nosić specjalny strój z paskiem na plecach, taki jaki nosi współczesny więzień. Po trzecie, schizmatykom nie wolno było przyjmować żadnych stanowisk publicznych ani świadczyć o prawosławnych, tak jak stwierdził Duch. Regulamin „Nie uzbrajajcie się w zawziętych wrogów władcy i państwa, którzy stale myślą źle”. Po czwarte, za zwodzenie prawosławnych chrześcijan w schizmę, karać zwodzicieli biczem, wyrywając im nozdrza i wygnając do ciężkiej pracy. Po piąte, zabrania się schizmatyckim nauczycielom i księżom chrzcić dzieci i korygować inne wymagania schizmatyków, a nieposłusznych nakazuje się wysyłać na Synod po napomnienie. Dekrety Piotra były wykonywane z bezlitosną surowością, tak że schizmatycy dostrzegli w nim Antychrysta, niszczącego starą wiarę i zwyczaje, i masowo zaczęli uciekać za granicę - do Austrii, Turcji, Polski i Szwecji. Tutaj oczywiście przyjmowano ich chętnie, jako element wrogi Rosji, a nawet zapewniano im różne korzyści. Przede wszystkim otrzymali pełną swobodę życia zgodnie ze swoją wiarą. Aby powstrzymać dalsze ucieczki schizmatyków z ojczyzny i wspólnie przyciągnąć z powrotem tych, którzy już uciekli, nasz rząd, po Piotrze V., dostrzegł potrzebę odejścia od dotychczasowej surowości. Schizmatycy zostali formalnie uznani za tolerancyjnych. Pierwszą ustawę w tym zakresie wydał w formie manifestu Piotr III w 1762 r. Raskolnikom, którzy uciekli za granicę, pozwolono wrócić do Rosji i osiedlić się na Syberii, na stepie Besarabii itp. miejscami – z tym, że w sprawach religijnych nie będzie na nich nakładany żaden przymus: „bo – jak napisano w manifeście – w Imperium Rosyjskim nawet niechrześcijanie, czyli mahometanie i bałwochwalcy, cieszą się całkowitą wolnością, a schizmatycy to chrześcijanie, jedynie uparci w swoim zakorzenionym zabobonie, którego nie należy odwracać przez przymus ani przez zdenerwowanie”. Wraz z wstąpieniem na tron ​​Katarzyny II dotychczasowa surowość praw zaczęła jeszcze bardziej słabnąć. Powtarzając wyzwanie Piotra III, Katarzyna ogłosiła, że ​​schizmatycy mogą teraz nosić brody i ubrania inne niż określone, a także zapisywać się jako państwowi chłopi i kupcy. Stopniowo zaczęto dopuszczać schizmatyków do składania przysięgi i zeznań w sprawach sądowych i karnych, w 1782 roku zwolniono ich z podwójnej pensji, a trzy lata później ogłoszono, że na podstawie przepisów miejskich będą mogli być wybierani na stanowiska publiczne. Wreszcie stosunkowo niedawno uznano małżeństwa schizmatyków, odnotowując je w specjalnie założonych w tym celu księgach, prowadzonych przez instytucje policyjne. Jednak choć stopniowo uznawał prawa obywatelskie schizmatyków, rząd nie był tak przychylny, przyznając im wolność religijną. Samemu uznaniu praw obywatelskich towarzyszył nieodzowny warunek, aby schizmatycy w żadnym wypadku nie rozpowszechniali swoich błędów wśród prawosławnych. Stąd różne działania policji mające na celu zapobieganie propagandzie schizmatyckiej. I tak w 1768 r. zakazano schizmatykom budowania kościołów i noszenia przy nich dzwonów – zakaz ten obowiązuje do dziś. Schizmatykom ze strony przepisów kościelnych i cywilnych udzielono tylko jednego ustępstwa – zezwolenia na odprawianie nabożeństw według starodruków, pod warunkiem tzw. jedności wiary. Pomysł zakładania kościołów tej samej wiary należy do hrabiego Rumiancewa-Zadunajskiego. Po podboju Krymu schizmatycy sekty kapłańskiej zostali przydzieleni do zasiedlenia ziem pomiędzy Dniestrem a Perekopem, aby przyjmować swoich księży od biskupa Taurydów i wykonywać swoje posługi według starych druków. Wraz z sukcesami Edinoverie w innych diecezjach, w roku 1800 została ona podniesiona do miary generalnej, mianowicie zezwolono schizmatykom, pod warunkiem uznania miejscowej hierarchii i przyjęcia z niej księży, na budowanie specjalnych kościołów i odprawianie w nich nabożeństw przy użyciu starych druków. Jednak ani jedna schizmatycka sekta nie osiągnęła jeszcze pełnego uznania w sensie niezależnej religijnej korporacji publicznej. Obowiązujące przepisy mówią jedynie, że schizmatycy nie są prześladowani za swoje poglądy na temat wiary i mogą się ich trzymać oraz odprawiać swoje rytuały, jednakże bez publicznego prezentowania nauk i kultu swojej sekty (Konstytucja o ucisku i ostrzeganiu księdza, wyd. 1890, art. 45, 59). Przez publiczne demonstracje schizmy prawo rozumie: a) procesje religijne i procesje publiczne w szatach kościelnych; b) publicznego noszenia ikon, z wyjątkiem przypadku wręczenia ikony zmarłej osobie towarzyszącej na cmentarz; c) używania szat kościelnych lub stroju zakonnego i kapłańskiego na zewnątrz domów, kaplic i budynków modlitewnych; oraz d) schizmatycki śpiew na ulicach i placach. Zabrania się także budowy kościołów i kaplic jako otwartych budynków użyteczności publicznej (art. 48), drukowania ksiąg, z wyjątkiem tych, na które Święty Synod wyraził zgodę dla współwyznawców (50, 51) oraz w ogóle wszelkich działań budzących pokusę zwykłych ludzi należących do Kościoła. Innowiercy mogą mieć specjalne wydziały na wspólnych cmentarzach miejskich, jednak bez zakładania na nich kaplic i domów modlitwy (art. 49). Jednak ten stopień tolerancji nie jest przyznawany wszystkim sektom schizmatyckim. Są wśród nich takie, które prawo uznaje za pozytywnie szkodliwe w sensie społecznym, moralnym i politycznym i które w związku z tym podlegają bezpośredniemu prześladowaniu. Obejmuje to, zgodnie z przepisami prawa (Kodeks karny, wyd. 1885, art. 208), sekty, których nauki łączą się z zaciekłym fanatyzmem i fanatycznym wkraczaniem w życie własne lub innych lub z niemoralnymi, podłymi działaniami (na przykład grzechem), takimi jak bicze i eunuchowie. Tym samym nasza schizma, znana pod nazwą Staroobrzędowców, zgodnie z obowiązującym prawem, przeniosła się ze sfery prawa karnego do sfery policyjnej: przynależność do schizmy nie stanowi przestępstwa, ale propaganda schizmy, nie tylko jawna, ale i tajna, jest nadal ścigana przez prawo karne. Środki policyjne przeciwko schizmie mają na celu nie tylko zapobieganie propagandzie jako przestępstwu, ale także tłumienie samej schizmy jako zła tolerowanego. Jednym słowem, nasz rząd cywilny postrzega schizmatyków jako tych, którzy odeszli od rządzącego Kościoła i którzy muszą się z nim ponownie zjednoczyć: dlatego nie otrzymali jeszcze takiego stopnia wolności, jakim cieszą się wśród nas wyznawcy innych wyznań chrześcijańskich, a nawet niechrześcijańskich. § 152. Stosunek władz rosyjskich do wyznań chrześcijańskich obcego pochodzenia Ale jeśli rosyjskie prawo państwowe nie pozwala na tworzenie się sekt lub schizm w dominującym Kościele prawosławnym, to zawsze byliśmy, w większym lub mniejszym stopniu, tolerancyjni wobec innych wyznań chrześcijańskich obcego pochodzenia. Nawet w pogaństwie Słowianie rosyjscy wyróżniali się całkowitą tolerancją religijną. Można nawet podejrzewać u nich znaczną dozę obojętności religijnej, co częściowo wyjaśnia pokojowe wprowadzenie chrześcijaństwa w naszym kraju. Ludzie bez żalu rozstali się ze swoimi dawnymi bogami. Przyjął chrześcijaństwo nie z wewnętrznego przekonania, ale zgodnie z przykładem i poleceniem wielkiego księcia Włodzimierza. „Nowe prawo musi być dobre” – rozumowali ludzie, udając się na rozkaz księcia do chrztu, „jeśli książę i jego wojownicy je przyjmą”. A wcześniej, dzięki przykładowi babci Włodzimierza, św. Olgi, chrześcijaństwo poczyniło wśród nas znaczny postęp, nie napotykając przeszkód w postaci fanatyzmu religijnego ludu. Jedynie pokojowy charakter chrześcijan budził drwiny wśród wojowniczych Warangian, którzy pozostali w pogaństwie. Dlatego syn Olgi, Światosław, nie chciał słuchać sugestii matki, aby przyjąć chrześcijaństwo: „Boję się wyśmiewania ze strony wojowników” – wojowniczy książę zwykle odpowiadał na te przestrogi. Wraz z przyjęciem chrześcijaństwa charakter stosunków narodu rosyjskiego i rządu wobec niewierzących nie uległ zmianie. Książęta tolerowali na swoich terenach nie tylko chrześcijan innych wyznań, ale także Żydów. Pierwsi posiadali własne cerkwie, czyli jak nazywają je kronikarze, sanktuaria w Kijowie, Ładodze i Nowogrodzie. Z umowy ludu hanzeatyckiego z Nowogrodem wynika nawet, że niemieckie kościoły w Nowogrodzie i Ładodze były właścicielami łąk od niepamiętnych czasów. Oczywiście już pierwsi metropolici rosyjscy, wszyscy wywodzący się z Greków, prowadzili polemiki z tymi Niemcami, czyli z katolikami, ale polemika ta nie wzbudziła jeszcze fanatycznej nietolerancji. Metropolita Jan pod koniec XI wieku, nie zezwalając na nabożeństwa z katolikami, pozwolił jednak Rosjanom na utrzymywanie z nimi społeczności poprzez jedzenie. Ogólnie rzecz biorąc, nie zalecali unikania relacji zewnętrznych z ludźmi różnych wyznań, aby nie wyniknęło z tego większe zło - wrogość i uraza. W tym samym duchu sławny założyciel Ławry Pieczerskiej, św. Teodozjusz: „Bądźcie miłosierni nie tylko dla swoich chrześcijan, ale i dla obcych”. Jednak w późniejszych czasach, pod wpływem różnych okoliczności politycznych i kościelnych, nasze duchowieństwo zaczyna osądzać katolików znacznie surowiej, nazywając ich po prostu „brudnymi” (czyli poganami). Pogląd ten pojawił się już na początku XV w. w sprawie podziału metropolii rosyjskiej na północną (moskiewska) i południowo-zachodnią (litewską). Choć utrata diecezji południowej Rosji nie była stratą dla prawosławia, gdyż tamtejszy metropolita i biskupi pozostali całkowicie wierni Kościołowi wschodniemu, to właśnie stąd zaczyna się okrutna i uporczywa walka rosyjskiego prawosławia z katolicyzmem. W oczach moskiewskiej hierarchii kościelnej metropolita prawosławny podlegający zwierzchnictwu władcy katolickiego nie mógł być całkowicie prawosławny. Wzajemną nietolerancję obu religii pogłębiały ciągłe starcia polityczne pomiędzy Rusią Moskiewską a Polską. Wreszcie ciągłe próby papieży, aby podporządkować sobie nie tylko zachodnią, ale także północną metropolię rosyjską, coraz bardziej ustawiają naszych władców i biskupów przeciwko katolicyzmowi. Jak silna była ta wrogość wobec Kościoła rzymskiego na początku XVI wieku, widać z następujących okoliczności: kiedy grecka księżniczka Zofia Paleolog, narzeczona wielkiego księcia Iwana III, wkroczyła do Moskwy, legat rzymski nakazał nieść przed nią katolicki krzyż. Ale metropolita Filip I oznajmił wielkiemu księciu: „Legat rzymski wejdzie z krzyżem przez jedną bramę, a ja, wasz duchowy ojciec, wyjdę przez inną: kto oddaje cześć wierze cudzej, poniża swoją”. Książę nakazał legatowi ukryć krzyż w saniach. Nawet kupcy nowogrodzcy, którzy wcześniej pozwalali na budowę łacińskich „bogów”, w porozumieniu z polskim królem Kazimierzem, któremu chcieli się poddać, aby uniknąć panowania moskiewskiego, postawili warunek: „a u nas, uczciwy królu, nie należy budować kościołów rzymskich ani w mieście… ani w całej ziemi nowogrodzkiej”. W Moskwie za Iwana IV było wielu obcokrajowców: rzemieślników, artystów i lekarzy, wśród których jednak przeważali Niemcy, czyli luteranie, ale nie Latynosi, czyli katolicy. Legat papieski Antoni Possewin, który pełnił rolę rozjemcy między Batorym a Iwanem IV, daremnie zabiegał o wypędzenie przez cara wszystkich luteranów z Moskwy i zezwolenie na pobyt tu Kościoła. Odpowiedzieli mu, że w państwie rosyjskim żyją ludzie różnych wyznań, mający swoje zwyczaje, ale pod warunkiem, że Rosjan nie będą uwodzić swoją wiarą. Jednocześnie kult Niemców nie miał jeszcze charakteru publicznego: gromadzili się na modlitwę w domach prywatnych, ale nie mieli kościoła. W związku z tym Kościół został objęty zwyczajem, który był w państwie nie do zniesienia i choć car obiecał Possevinowi, że da nam wolność łaciny, obietnica ta pozostała obietnicą. Ogólnie rzecz biorąc, Rosjanie bardziej tolerowali luteranów niż katolików. Pierwszy, w 1575 r., car Iwan zezwolił na budowę kościoła w ich osadzie, która wówczas znajdowała się na prawym brzegu Yauzy, w pobliżu jej ujścia, i obdarzył pastora Bokgorna złotym łańcuchem i bogatym strojem. W rozmowach z tym pastorem król-teolog często wypowiadał się dobrze o Lutrze; stwierdził, że nauczanie reformatora byłoby bliskie prawdy, gdyby Luter atakując papieża nie naruszył starożytnego porządku kościelnego i nie oczernił jego znajomości Pisma Świętego poprzez niską apostazję – zrzucając szatę monastyczną i poślubiając zbiegłą zakonnicę. Jednak z całą uwagą na pożytecznych cudzoziemców, Iwan IV, jako wierny syn Kościoła rosyjskiego, bardzo ostro wypowiadał się o reformacji i jej założycielu, gdy trzeba było bronić w rozmowie z luteranami wyższości prawosławia. I tak w sporze z pastorem braci czeskich Rokitą, który w 1570 r. przebywał w Moskwie pod przewodnictwem polskiego posła, car powiedział między innymi: „Przechwalacie się wiarą ewangeliczną, ale jesteście do siebie tak wrogo nastawieni, że nową nauką spaliliście prawie całą Europę... Odrzucacie post i dlatego żyjecie jak świnie, które się w czasie postu tuczą. Jesteście wrogo nastawieni do świętych w niebie, niszcząc cerkwie i poświęcone im ołtarze”. Sześć lat po rozmowie z Rokitą pewien pastor z Livlandu w rozmowie z królem pozwolił sobie na porównanie Lutra z apostołem. Paweł. To wysadziło króla w powietrze; uderzył pastora biczem w głowę i powiedział: „Idź do diabła ze swoim Lutrem”. Wszyscy jego następcy podążali za polityką Iwana Groźnego wobec Europejczyków innych wyznań. O ile w Moskwie nie było jeszcze ani jednego kościoła katolickiego, o tyle kościół luterański za panowania Teodora Iwanowicza był dość tolerancyjny. Za Borysa Godunowa, syna króla szwedzkiego Eryka XIV, Gustawa, błagał cara o pozwolenie na budowę nowego, dużego kościoła w Białym Mieście, przy Bramie Pokrowskiej, niedaleko św. Mikołaja na filarach. Za pierwszego oszusta, pomimo przewagi katolicyzmu, lutorom, kalwinistom i ewangelikom przebywającym w Moskwie wpuszczono do kościoła katedralnego, gdzie według zeznań samego oszusta „przeklinali i śmiali się z obrazów, jedni siedzieli na mszy, a inni spali, kłaniając się obrazom” (Stan zebrany gr. i pies. cz. 2). Tolerancja oszusta wobec luteranów sięgała tak daleko, że w 1606 roku pozwolił pastorowi Martinowi Behrowi wygłaszać kazanie w samym pałacu. Za panowania Michaiła Fiodorowicza w Moskwie pojawiły się kościoły reformowane - jeden dla Holendrów, drugi dla Brytyjczyków. Ze względu na brak szacunku ze strony Niemców wobec patriarchy, właśnie dlatego, że nie zdjęli kapeluszy, gdy patriarcha błogosławił ludzi z miejsca kaźni, zakazano im noszenia rosyjskiego stroju i zamieszkiwania w mieście. Szczególnie nieprzychylnie naród reformowany cieszył się patriarchą Józefem I: zmusił ich do zaprzestania budowy kamiennego kościoła i zrównania go z ziemią za budowę bez jego pozwolenia. Dekretem królewskim z 1642 r., 2 marca, nakazano rozbić niemieckich „ropatów” w Chinach, miastach Białym i Zemlyanoy. Jeżeli luteranom okazano wówczas tolerancję, to najwyraźniej została ona wymuszona. Ale zgodnie z prośbą doktora Iwana Biełowa (poniżej) luteranie otrzymali w 1643 r. pozwolenie na budowę kościoła poza miastem, pomiędzy bramami Florowskimi i Pokrowskimi, 20 sążni od Zemlyanoy Val i rowu; tam bowiem od niepamiętnych czasów „ich ksiądz miał chatę z izbą na podwórzu, gdzie wraz z lekarzem gromadzili się w święta i niedziele na pielgrzymki i czytanie ewangelii”. Nowy kościół nosi imię Michajłowska (Michaels-kirche) na cześć Archanioła Michała; Być może tym imieniem nadanym królowi luteranie chcieli mu wyrazić wdzięczność za to, że podarował im ziemię, na której zbudowano kościół. Ledwie minęły trzy lata od budowy tej cerkwi, gdy młody car Aleksiej Michajłowicz, przejeżdżając obok niej i biorąc ją za cerkiew, zdjął przed nią kapelusz i przeżegnał się, ale spowiednik odkrył pomyłkę. W rezultacie car nakazał przeniesienie cerkwi poza miasto, za rzekę Kokuy lub Kukuy, a ponadto zakazał wznoszenia nad nimi dzwonnic i krzyży na „Ropati”. Kodeks z 1649 r. nakazywał, aby kościoły niemieckie znajdowały się poza Zemlyanoy Gorod, z dala od cerkwi (rozdz. 19, § 40). W 1656 r. poddanym szwedzkim pozwolono na posiadanie placów handlowych w Moskwie, Nowogrodzie i Pskowie oraz na nich domów modlitwy, zakazano jednak budowy nowych kościołów. Jednak tolerując luteranów i Niemców, rząd rosyjski ściśle monitorował, czy niewierzący nie szerzą swojej wiary. Propaganda luteranizmu pochodziła głównie ze Szwecji. W wyniku niefortunnego dla Rosji pokoju stołbowskiego (w 1617 r.) całe rosyjskie wybrzeże Bałtyku trafiło do Szwecji, ale pod warunkiem, że ci Rosjanie, którzy w sprawach religijnych pozostaną poza nową granicą Rosji, będą w dalszym ciągu zależni od biskupa nowogrodzkiego i pozostawieni będą z całkowitą wolnością sumienia. Oczywiste jest, że rząd szwedzki nie zwrócił uwagi na ten warunek. W Sztokholmie powstała nawet drukarnia słowiańska, w której drukowano katechizm Lutra w języku słowiańskim w celu nawrócenia wszystkich rosyjskich poddanych Szwecji na luteranizm. Nie obyło się to bez represji, dlatego Rosjanie masowo uciekli z powrotem do ojczyzny. Ale rząd nasz, przyjmując z radością tych uciekinierów, podejrzliwie spoglądał na ortodoksję tych Rosjan, którzy pozostali poddanymi szwedzkimi i przyjeżdżali do Nowogrodu jedynie w sprawach religijnych. I tak w roku 1624, 23 sierpnia, car nakazał namiestnikom nowogrodzkim, aby wpuszczali do miasta kogokolwiek z zagranicy, jak tylko najpierw sprawdzili, czy nie przywieźli czegoś luterańskiego, i w ogóle nie wpuszczali nikogo do kościoła św. Zofii. W 1638 r., jak zapisano w Kodeksie Aleksieja Michajłowicza, carowi Michaiłowi Fiodorowiczowi i patriarsze Filaretowi wiadomo było, że „w Moskwie i w miastach prawosławni służą niewiernym i nieochrzczonym i żyjąc z nimi, znoszą ciasnotę i profanację: umierają bez pokuty, z braku duchowych ojców, a w okresie Wielkiego Postu jedzą mięso i inne szybkie potrawy”. W rezultacie nakazano wówczas i potwierdzono w Kodeksie z 1649 r., że wszyscy prawosławni chrześcijanie powinni opuścić domy niewiernych i nie mieszkać już z nimi, aby dusze chrześcijańskie nie zostały zbezczeszczone, a prawosławni nie umarli bez duchowych ojców. Za zwiedzenie prawosławnych chrześcijan na inną wiarę Kodeks grozi uwodzicielowi karą śmierci, czyli spaleniem; a tych, którzy zostali uwiedzeni, nakazano wysłać do władz duchowych, aby rozprawili się z nimi zgodnie z Księgą Sternika. Ścisła inwigilacja Niemców została szczególnie zintensyfikowana w słynnej sprawie Kuhlmanna. Ten marzyciel był najbardziej zagorzałym zwolennikiem niemieckich mistyków Jacoba Boehma i Nikołaja Drabitsiusa. Przybywszy do Moskwy we wczesnym dzieciństwie Piotra I, zaczął głosić swoje nauki, najpierw wśród Niemców, a następnie wśród Rosjan. Udawał, że jest posłańcem Boga, który ma ustanowić na ziemi tysiącletnie królestwo pokoju; swoją żonę Małgorzatę nazwał królową nowego Jeruzalem, a siebie królem. Bełkotanie mistyka spotkało się z ostrym sprzeciwem samych Niemców, którzy ostatecznie donieśli o nim naszemu rządowi. Kuhlmann wraz ze swoim bratankiem Nordenmanem zostali spaleni (w 1689 r.). Następnie nakazano odtąd wpuszczanie cudzoziemców do Rosji wyłącznie po dokładnym przesłuchaniu: kto, skąd i dlaczego przybywa? czy ma widok itp. Jezuici, kształcąc Rosjan na południu, zdołali przekonać do swoich poglądów nawet tych ludzi, którzy, jak im się wydawało, nie chcieli przyjąć niczego jezuickiego. A ci Rosjanie, którzy z miłości do oświecenia chodzili na wykłady do Rzymskiej Akademii Teologicznej, musieli publicznie aprobować dogmaty katolickie i potępiać prawosławne. Wszystko to było dobrze znane w Moskwie i w 1627 roku ten sam patriarcha Filaret Nikiticz nakazał spalenie dzieł teologicznych kijowskiego uczonego Kirilla Tranquilliona i zakazał w przyszłości „kupowania takich litewskich książek”. W 1689 r. jezuicki uczeń Sylwester Miedwiediew został ekskomunikowany z kościoła i pozbawiony stanu zakonnego za nauczanie o sakramencie Eucharystii, zbieżne z nauczaniem Kościoła rzymskokatolickiego. W takich okolicznościach katolikom trudno było cieszyć się wśród nas taką samą tolerancją, jak luteranie i kalwini. I tak w czasie sporów o Eucharystię patriarcha Joachim błagał cara o wypędzenie z Moskwy dwóch jezuitów – Dawida i Tobiasza, którzy przybyli tu z wysłannikiem austriackim i zdaniem patriarchy swoim listami i obrazami zepsuli prawosławnych. I podczas gdy luteranie i kalwini budowali kamienne kościoły na Nowonemetskiej Słobodzie, katolicy aż do początku XVIII wieku. nie było ani jednego takiego kościoła. Gorliwie na to skarżyli się księża katoliccy Franciszek i Paweł w 1695 r. w swojej petycji skierowanej do carów Jana i Piotra Aleksiejewiczów. Jednak dopiero w 1705 roku Piotr I na prośbę Gordona udzielił katolikom pozwolenia na budowę kościoła i klasztoru dla kapucynów w Moskwie. Wraz z Piotrem I rozpoczyna się dla nas okres tolerancji religijnej, nie wymuszonej już jedynie koniecznością polityczną, ale opartej na zasadzie prawnej prawa państwowego. Tolerancję taką po raz pierwszy formalnie ogłoszono w manifeście z 16 kwietnia 1702 roku, przeznaczonym do publikacji w całej Europie. Zapraszając do Rosji cudzoziemców wszystkich wyznań, Piotr oświadczył w swoim manifeście: "tu, w naszej stolicy, został już wprowadzony, choć niezgodny z naszym Kościołem, swobodny kult wszystkich innych sekt chrześcijańskich: z tego powodu jest to potwierdzone w ten sposób, że zgodnie z mocą udzieloną nam przez Wszechmogącego, nie chcemy zmuszać ludzkiego sumienia i chętnie pozostawiamy każdemu chrześcijaninowi wzięcie odpowiedzialności za zbawienie swojej duszy. Dlatego będziemy pilnie dbać o to, aby zgodnie z poprzednimi zwyczajem, nikt nie jest ograniczony zarówno w publicznym, jak i prywatnym kulcie”. Na mocy tej wolności wyznania, podniesionej do rangi ogólnej zasady prawa publicznego, cudzoziemcy otrzymują obecnie prawo do budowania nowych kościołów we wszystkich miastach, w których się osiedlają. Ale Piotr V. bardziej patronował luteranom i kalwinistom niż katolikom. Papiestwo było przez niego znienawidzone za swoje antypaństwowe roszczenia. Sam patriarchat został w naszym kraju zniszczony, jak wiemy, właśnie dlatego, że za bardzo przypominał władzę papieską. Miłość Piotra do Niemców i Holendrów (reformowanych) była tak wielka, że ​​sam w święta chodził do ich kościołów i śpiewał psalmy Lutra. Pozwoliwszy luteranom na budowę nowego kościoła w pobliżu pałacu Lefortowo w imieniu apostołów Piotra i Pawła, z dzwonnicą i dzwonami, sam Piotr położył pierwszy kamień pod jego fundamentem. Jednak dotychczasowe prawa, które zabraniały wszystkim osobom niereligijnym pod groźbą śmierci rozpowszechniania wśród Rosjan nauk religijnych, pozostały w pełnej mocy. Wkrótce hierarchia duchowa miała powód, aby nalegać na ścisłe stosowanie tych praw. Około roku 1702 w okolicach przyszłej nowej stolicy, gdzie mieszkała większość obcokrajowców, nauka Lutra i Kalwina szybko zaczęła szerzyć się wśród ludności rosyjskiej. Miejscowy biskup, arcybiskup Jonasz z Nowogrodu, jako ostrzeżenie dla prawosławnych, napisał szereg listów polemicznych przeciwko heretykom. Pod jego namową dwaj greccy uczeni, bracia Likhud, napisali (w 1706 r.) książkę zatytułowaną: „Kara i skazanie za herezje Lutra i Kalwina” i zadedykowali ją patriarchom wschodnim, jako strażnikom prawosławia. W 1713 r. w samej Moskwie odkryto ślady propagandy kalwińskiej między Rosjanami. Ówczesny locum tenens tronu patriarchalnego Stefan Jaworski zwołał sobór przeciwko heretykom, wyklął ich i jednego z uwiedzionych, cyrulika Tomasza Iwanowa, który odważył się publicznie bluźnić ikonie św. w klasztorze Chudowskim. Aleksy, postawił go przed sądem karnym i nalegał, aby zgodnie z Kodeksem z 1649 r. został spalony. Ale pośpiech procesu i surowość wyroku, a co najważniejsze, interwencja potężnych cudzoziemców, wzbudziły niezadowolenie władcy wobec Szczepana. Sprawę heretyków i samego Jaworskiego wysłano do Petersburga. Nowe śledztwo przeprowadzone w Senacie uniewinniło oskarżonych i oskarżyło Stefana o nadużycie władzy. Ten ostatni musiał prosić Piotra o przebaczenie za potępienie heretyków bez komunikowania się z władcą. Cała ta sprawa pokazała hierarchii duchowej, że czasy dawnej surowości wobec formalnych heretyków dobiegają końca. Jaworski w swoim uzasadnieniu napisał długi traktat o konieczności egzekucji heretyków w drodze karnej egzekucji i umieścił go na końcu swojej książki zatytułowanej: „Kamień wiary”, napisanej w potępieniu luteranów i kalwinistów. Nie odważył się jednak opublikować tej książki, obawiając się, że nie wzbudzi ona przeciwko niemu wszechpotężnych Niemców i samego władcy. Rzeczywiście, kiedy książka ta została opublikowana w 1729 r., po śmierci samego Piotra i Jaworskiego, została zaatakowana przez luteranów zarówno w Rosji, jak i za granicą. Teolog z Tybingi Mosheim napisał przeciwko Jaworskiemu specjalny traktat, w którym argumentował, że ten rosyjski biskup chce podburzyć swój lud do krwawych prześladowań luteranów, których jednak zaprasza tam świecki rząd. Nie to oczywiście miał na myśli Jaworski. Z przemyślaną precyzją ustala koncepcję heretyków, którzy zgodnie z jego nauczaniem powinni podlegać karze karnej. „Mówimy” – pisał – „nie o starożytnych heretykach i nie o tych, którzy pojawili się w innych kościołach. Bo tacy heretycy nie urodzili się i nie zostali ochrzczeni w naszym kościele, dlatego nie powierzają mu swojej wiary i nie podlegają jego osądowi. Zajmujemy się tylko tymi heretykami, którzy odeszli od naszego kościoła”. A sami cudzoziemcy dobrze wiedzieli, że w naszym kraju zapewniono im wolność wyznania pod niezbędnym warunkiem, że nie będą szerzyć ich nauk wśród Rosjan. Jeżeli naruszyli ten warunek, byli przestępcami przeciwko prawu państwowemu, a mianowicie przeciwko Kodeksowi z 1649 r., i byli sądzeni nie jako heretycy, ale jako zwodziciele. Ale luteranie, atakując książkę Jaworskiego, chcieli właśnie uzyskać prawo do swobodnego szerzenia swojej religii wśród Rosjan. „Niech” – mówi Mosheim – „nauczanie Jaworskiego nie zagraża nam niebezpieczeństwem, ale co stanie się z samymi Rosjanami, jeśli zechcą przestrzegać tej nauki? Całkowicie odmówiono by im dostępu do naszego kościoła i żaden z nich nie mógłby porzucić przesądów swoich przodków bez zagrożenia życia. I czy rzeczywiście nasza miłość do religii i prawdy powinna milczeć, ponieważ Jaworski tego żąda?” Przez całe swoje panowanie Piotr Wielki nie wydał ani jednego specjalnego prawa zabraniającego zagranicznej propagandy religijnej. Jedynie dwa poniższe dekrety można nazwać środkami zapobiegającymi zwiedzeniu innych wyznań: dekret z 13 czerwca 1719 r., na mocy którego małżeństwa luteranów z prawosławnymi chrześcijanami są dozwolone tylko pod warunkiem wychowywania dzieci w prawosławiu oraz dekret z 31 lipca 1723 r., który zabrania wypuszczania z Rosji cudzoziemców, którzy przeszli na prawosławie. Jednak w ciągu następnych dwóch rządów rząd zaczął uciekać się do bardziej drastycznych środków przeciwko propagandzie luterańskiej. I tak dekretem synodalnym z 3 listopada 1728 roku nakazano zwierzchnikowi kościołów luterańskich ogłosić proboszczom, że żaden z nich nie odważy się nauczać swoich dogmatów któregokolwiek z prawosławnych, a pasterze na spowiedzi powinni pytać swoje duchowe dzieci „z naganą i napominaniem z satysfakcją”, czy były wcześniej chrześcijanami wiary greckiej, a jeśli się okaże, że tak, to natychmiast zgłaszajcie je do biura Synodu. A przy zawieraniu małżeństw pytajcie, czy obie osoby biorące ślub są luteranami, a jeśli okaże się, że jedna z osób jest prawosławna, to nie zawierajcie małżeństwa bez zgody Synodu. Cesarzowa Anna Iwanowna w swoim manifeście z 22 kwietnia 1735 r., ogłaszającym wolność wyznania luteranów, reformatów i katolików, wyraża swoje niezadowolenie z faktu, że niektórzy z wymienionych niewiernych „przy wszystkich swoich sugestiach starają się wprowadzić prawosławnych do swojego prawa na podstawie danych” i dlatego, idąc za przykładem innych państw, stanowczo nakazuje, „aby duchowieństwo innych wyznań w ogóle nie odważyło się w żaden sposób i pod żadnym pozorem pretekstem do nawracania nie tylko prawosławnych, ale także innych osób”. Manifest ten nakazano opublikować we wszystkich kościołach innych wyznań i przybić do drzwi kościołów. Późniejsze przepisy również pozostały całkowicie wierne zasadzie, że w naszym kraju tolerowane są wszystkie religie, jednak z tymi ogólnymi ograniczeniami, które koniecznie wynikają ze stanowiska grecko-rosyjskiej Cerkwi prawosławnej jako dominującej w państwie. Ta ogólna zasada jest rozwinięta także w obowiązującym Kodeksie Praw, którego definicje na ten temat można sprowadzić do następujących przepisów: 1) Bezpośrednim patronatem władzy państwowej cieszy się wyłącznie Cerkiew Prawosławna, wszelkie inne wyznania są jedynie tolerowane. 2) Tylko Cerkiew prawosławna ma prawo do misji w państwie. Duchowni i osoby świeckie innych wyznań chrześcijańskich są surowo zobowiązani nie naruszać przekonań sumienia osób nienależących do ich wyznania (Karta Spraw Duchowych Religii Obcych, art. 4). 3) osoby należące do jednego z obcych wyznań chrześcijańskich lub niechrześcijańskich mogą na własną prośbę dokonać konwersji na inne wyznanie chrześcijańskie, jednak nie inaczej niż za specjalnym zezwoleniem Ministra Spraw Wewnętrznych, na formalny wniosek złożony bez udziału duchowieństwa wyznania, na które składający petycję pragną się przejść (ib. art. 6). 4) Propaganda nieprawosławnego nauczania chrześcijańskiego wśród prawosławnych chrześcijan jest przestępstwem z art. o nak. Sztuka. 187, 189, 190, 193, 194. 5) Tym, którzy z własnego przekonania chcą przejść na prawosławie, nikt pod żadnym pozorem nie powinien przeszkadzać w realizacji tego pragnienia (Konstytucja spraw duchowych W. w. art. 5; Kłamstwo kary. 191). 6) Małżeństwa osób prawosławnych z osobami nieprawosławnymi są dopuszczalne jedynie pod warunkiem, że dzieci z takich małżeństw zostaną ochrzczone i wychowane w wierze prawosławnej, a małżonek nieprawosławny przed zawarciem małżeństwa złoży formalne zobowiązanie, że nie będzie robił prawosławnemu wyrzutów za różnicę wiary i nie będzie odrywał go od wyznania. 7) Wszyscy ludzie innych wyznań mają obowiązek przestrzegać świąt naszego Kościoła w życiu publicznym iw tym celu trzymać się starego stylu. § 153. Stosunek Kościoła do niechrześcijan i nieochrzczonych Nieochrzczeni nie należą do Kościoła; dlatego nie ma nad nim władzy. Ma jedynie iure divino prawo misji w stosunku do wszystkich, którzy nie wierzą w Chrystusa jako Odkupiciela ludzi. Prawo kościelne i cywilne zabrania jakiegokolwiek przymusu do przyjęcia chrześcijaństwa (Karta o przestępstwach zapobiegawczych i zapobiegawczych, art. 65). Podobnie zabrania się chrztu dzieci żydowskich i muzułmańskich poniżej pełnoletności bez zgody rodziców lub opiekunów. Według naszego prawa cywilnego i stanowego podmioty niechrześcijańskie, choć cieszą się całkowitą wolnością wyznania, nie są stawiane na tym samym poziomie co chrześcijanie w zakresie prawa publicznego i prywatnego. Zadaniem kanonisty nie jest obliczanie różnych ograniczeń, jakim poddawani są wyznawcy religii niechrześcijańskich w tej czy innej dziedzinie. Można jedynie wskazać na prawo ustanowione na gruncie czysto kanonicznym, zgodnie z którym małżeństwa osób prawosławnych z niechrześcijanami są bezwarunkowo zakazane. Jednak nie każdy biskup wyświęcony przez biskupów prawosławnych jest biskupem rzeczywistym, lecz tylko takim, który otrzymał święcenia prawidłowe, to znaczy nie w miejsce biskupa żyjącego, który nie został pozbawiony stolicy i stopnia przez sąd kompetentnego soboru. Dokładnie tak I Sobór Ekumeniczny w Konstantynopolu (381) ocenił niejakiego Maksyma Cynika, który został wyświęcony na biskupa Konstantynopola przez biskupów innej diecezji kościelnej - egipskiej, a w dodatku na stolicę zajmowaną już przez św. Grzegorza Teologa (po prawej 4). Katedra nie uznała ani samego Maksyma, ani osób mianowanych na duchowieństwo w jakimkolwiek stopniu kościelnym. W naszym kraju duchowni wszystkich wyznań nie tylko chrześcijańskich, ale i niechrześcijańskich cieszą się wolnością od tego obowiązku. Zobacz Przepisy wojskowe. Szczególnie surowe prawa zabraniające ingerencji mnichów w sprawy publiczne i państwowe wydał Piotr Wielki, który nie bez powodu upatrywał w mnichach głównych przeciwników wszelkich swoich reform, zwłaszcza kościelnych. Nawiasem mówiąc, prawa Piotra zabraniały mnichom nawiązywania z kimkolwiek korespondencji i sporządzania wyciągów z ksiąg w celu opracowania „listów z poradami” bez wiedzy opata; dlatego też zabroniono im trzymać w celach papier i atrament. „W istocie, jak twierdzi się, dla usprawiedliwienia tego zakazu nic bardziej nie rujnuje milczenia monastycznego niż ich próżne i fałszywe listy”, czyli skierowane przeciwko reformom władcy. Przybory do pisania można było przechowywać jedynie przy posiłkach i tutaj, za zgodą opata, pisano niezbędne listy. (Regulamin zakonu w załączniku do Ducha. Reg. § 36. Por. Vas. Great. Reguły dotyczące zakazu mnichów, w Sterniku, rozdz. 61, prawa. 34: „Jeśli ktoś inny niż obecny (opat) pisze do kogokolwiek lub od kogokolwiek przyjmuje pisma, niech będzie ekskomunikowany ze wspólnoty”). Jednocześnie ci, którzy wcześniej należeli do wyznań nie uznających sakramentu bierzmowania (luteranie i reformowani), przyłączają się do Kościoła prawosławnego poprzez sprawowanie nad nimi tego sakramentu, a wszystkich innych – poprzez wyrzeczenie się swoich błędów religijnych. Do połowy obecnego stulecia w niektórych miastach powiatowych diecezji funkcjonowały jeszcze Rady Duchowne podległe Konsystorzom Duchownym; ale teraz są zamknięte prawie wszędzie i pozostają tylko na obrzeżach imperium i w diecezjach, które są zbyt duże w przestrzeni. Obecnie działają Rady Duchowne: 1) Fińskie, w mieście Wyborg, diecezja petersburska; zarządza sprawami parafii prawosławnych znajdujących się na terenie Finlandii. 2) Chołmskoje; powstał w 1875 r. w celu zastąpienia istniejącego i zlikwidowanego konsystorza grecko-unickiego w Chołmie; podlega wikariuszowi diecezji chołmsko-warszawskiej, biskupowi lubelskiemu i sprawuje administrację oraz sprawiedliwość duchową na terenie dawnej diecezji grecko-unickiej kholmskiej. 3) Czyta – w mieście Czyta, diecezja irkucka, pod przewodnictwem biskupa Selengi, wikariusza tej diecezji. Zarządza sprawami kościelnymi rozległego regionu Zabajkału i pod pewnymi względami działa na prawach Konsystorzy Duchownych. Mianowicie uzyskał ugodę prawną w sprawach rozwodowych i wydawanie zaświadczeń metrycznych o mocy równej mocy konsystorza, 4) Alaskan, mieszczący się w San Francisco pod niezależną stolicą biskupa aleuckiego i alaskańskiego mającego siedzibę w Ameryce. Od Konsystorzy diecezjalnych różni się jedynie nazwą, ale nie tematyką wydziałów. Więcej informacji na temat greckich tłumaczeń litery pseudokonstantyńskiej i jej użycia na wschodzie można znaleźć w prolegomena do wspomnianego wcześniej (s. 126) wydania jej greckiego tekstu (równolegle ze słowiańskim), – Kolekcja. niepublikowane Pamiątkowe Prawo Kościoła Bizantyjskiego, s. 54–71. Nazwa „ekumeniczny” nie odnosi się zatem do liczby członków soboru i nie wyraża idei obecności na soborze całej hierarchii świata chrześcijańskiego, ani nawet jego większości. Nazwa ta oznacza: 1) udział w sprawach rady wszystkich Kościołów w osobie ich przedstawicieli lub poprzez pisemne oświadczenia o oddanym przez nich głosie w tej sprawie; 2) charakter przedmiotów obrad soboru, które są ważne dla wszystkich kościołów, oraz 3) wiążący charakter rozstrzygnięć soborowych w kwestiach dogmatycznych dla całego Kościoła i wszystkich czasów. W związku z tym w późniejszych czasach powszechnie uznawane sobory ekumeniczne zwoływane są zwykle nie tylko według miejsca ich spotkania (Nicena, Konstantynopol, Efez itp.), Ale także według liczby ich członków - biskupów (na przykład 1 sobór ekumeniczny - sobór 318 ojców, 2 - sobór 150 itd.). Pierwszy Index librorum prohibitorun został opracowany i opublikowany przez Inkwizycję na polecenie papieża Pawła IV w 1559 roku. Reguła nakazująca umieszczanie relikwii pod tronem wywodzi się z wymuszonego zwyczajem pierwszych chrześcijan, w czasie prześladowań, odprawiania nabożeństw i składania bezkrwawych ofiar w katakumbach, na grobach i sarkofagach męczenników, które służyły za ołtarze. Kościół rzymskokatolicki w oparciu o naukę „opus oregatum” (tj. mówiącą, że moc sakramentu polega na ścisłym przestrzeganiu samej formy jego sprawowania) uznaje za ważny chrzest, którego w skrajnych przypadkach może udzielić nawet niechrześcijanin. Jednak w żadnym kościele chrześcijańskim samochrzest nie jest dozwolony, zgodnie z koncepcją chrztu jako duchowych narodzin. Przypomnienie tego zwyczaju zawarte jest jeszcze w nabożeństwie Wielkiej Soboty – mianowicie przed Ewangelią w liturgii śpiewa się: „Ci, którzy zostali ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekli się w Chrystusa”. Więcej informacji na ten temat można znaleźć w Komentarzu do wskazanego artykułu Nomocanon – w książce L. S. Pavlova: Nomocanon pod B. Trebnikiem, wyd. 2, s. 360–372. M. 1897. śr. komentarz do art. 120 Nomocanon pod V. Trebnikiem ww. praca A. Z . Pavlova, s. 245–268. Sądząc po ceremonii zaślubin Najwyższych Osób, Święty Synod, który tę ceremonię wydaje, za taki moment uznaje czytanie Ewangelii w czasie małżeństwa, gdyż po tym czasie narzeczeni są wspominani w modlitwach (przy litaniach) jako małżonkowie. Gai, instytut. L. § 62.–1. 12. § 4. Wykop. de ritu nupt. (22, 2). To samo potwierdził Vysoch. zatwierdzony 21 grudnia 1870 r. zgodnie z definicją Świętego Synodu (Chizhevsky, Church Economics, wyd. 1875, s. 95–96). Idąc za papieżem, kanoniści najwyraźniej próbowali określić z matematyczną precyzją miarę wyższości papieża nad cesarzami: „Skoro ziemia, jak mówi jedna z glos do Dekretu Gracjana, jest siedem razy większa od księżyca, a słońce osiem razy większe od ziemi, wynika z tego, że godność papieska przewyższa godność cesarską 7 razy do kwadratu”. Traktat Feof. Prokopowicza o stosunku cesarza do Kościoła. Petersburg. 1721. (Patrz Philaret, Przegląd rosyjskich alkoholi. Liter. kzh. 2. s. 9). To prawda, że ​​na soborze, jak podaje kronika Tatiszczewa, wszyscy członkowie wyrazili opinię, że heretycy „należą spalić”, ale kiedy przyszła kolej na głosowanie przewodniczącego, metropolity Zosimy, powiedział: „heretycy muszą zostać potępieni i wysłani do Nowogrodu w celu pokuty w areszcie, ponieważ my (biskupi) zostaliśmy wyznaczeni przez Boga nie po to, aby skazywać na śmierć, ale nawracać grzeszników do pokuty”. Opinię metropolity podzielił Wielki Książę - a heretycy oddani są jedynie kościelnej pokucie. Może zainteresuje Cię: