Система церковного права. Часть 1. Церковное устройство

Première section : Composition personnelle de la société ecclésiale § 54. Modalités d'adhésion à l'Église La composition de l'Église, selon son concept général, comprend tous les croyants en Christ en tant que Rédempteur du monde et Fondateur du royaume de Dieu sur terre. Mais puisque l’Église est une union visible et organisée de l’extérieur de personnes, alors pour y appartenir, la foi seule, de simples convictions internes qui sont en accord avec les enseignements du Christ et de l’Église, ne suffisent pas. Pour qu'un lien extérieur s'établisse entre les croyants individuels, comme entre les membres d'une même union religieuse, il faut une expression extérieure de la foi commune, un acte formel qui établirait visiblement l'appartenance des individus à la société ecclésiale et servirait de moyen d'entrée dans celle-ci. Les sources canoniques indiquent deux de ces méthodes. Le premier, qui constitue la base racine et originelle de tous les droits et de tous les devoirs au sein de la communauté ecclésiale, est le baptême ; c'est par elle que s'acquiert le titre de membre de la société ecclésiale ou, ce qui revient au même, la capacité juridique ecclésiastique générale. Ainsi, dans le domaine du droit ecclésiastique, le baptême a la même signification que la naissance dans le domaine du droit civil. Par conséquent, dans nos sources, cela est appelé la seconde naissance ou naissance spirituelle. Mais tout comme une personne naît une fois, de même elle ne peut être véritablement baptisée qu’une seule fois. Cette dernière position dogmatique a servi de base à l'établissement d'une autre méthode dérivée d'acquisition de la capacité juridique ecclésiastique active - pour les personnes qui ont reçu le baptême correct dans toute société chrétienne historiquement séparée de l'unité de l'Église universelle. Ces personnes sont acceptées dans l'Église orthodoxe non pas par le baptême, mais par un renoncement formel à leur religion antérieure, accompagné de rites religieux spéciaux (1 Pr. œcuménique 8, 11 : trul. 95 ; Carth. 68 ; Vas. Vel. 1). Les deux méthodes d'adhésion à l'Église présupposent évidemment la volonté libre et consciente du sujet d'adhérer à la société ecclésiale. Par conséquent, concernant toutes les personnes majeures capables d'autodétermination dans leurs actions, les canons de l'Église font dépendre la question de l'adhésion à l'Église de la volonté personnelle et de la disposition consciente, et cette condition est supposée être présente dans chaque cas individuel ; les personnes dont l'esprit est endommagé et dont la volonté est supprimée ne sont pas autorisées à se faire baptiser (Timothy Alex. droits. 2 et 4). Même les malades qui ne peuvent pas répondre eux-mêmes au baptême n'y sont admis que lorsque, avec leur consentement, d'autres personnes témoignent d'eux sous leur propre garantie (Carth. pr. 54). L’exigence de liberté et de conviction personnelle comme conditions nécessaires à l’admission dans l’Église n’est pas contredite par le fait qu’il est désormais obligatoire pour les parents chrétiens de baptiser leurs enfants peu après leur naissance, ni par le fait, affirmé par le droit positif, que lorsque des parents non chrétiens se convertissent à l’Église, tous leurs enfants mineurs les suivent. La personnalité de ces enfants dans le domaine juridique est généralement représentée par leurs parents, et la personnalité des enfants qui n'ont légalement pas de parents est représentée par d'autres personnes jouissant des droits de l'autorité parentale. Les parents, naturellement, ont l'obligation, qui leur est imposée par les canons de l'Église et dans tous les États confessionnels - par les lois de l'État, d'élever leurs enfants dans la religion à laquelle appartiennent les parents eux-mêmes. En particulier, les lois de nos États insistent strictement sur le respect de ce devoir : les parents qui le négligent à l'égard de leurs enfants sont privés des droits de l'autorité parentale, et la tutelle est établie sur leurs enfants (Code des lois, art. 190). § 55. Diverses classes (États) dans la société ecclésiale Pour que les croyants au Christ et les baptisés forment une union organisée avec un ordre constant et précisément défini de vie religieuse et sociale, il est bien entendu nécessaire de diviser tous les membres de l'Église en deux classes : ceux qui gouvernent et ceux qui sont gouvernés, ceux qui dirigent et ceux qui sont dirigés dans la vie religieuse chrétienne. Et en effet, à la base de la structure de l'Église, il y a une division jure divino des membres de l'Église entre le clergé, ou hiérarchie, et les laïcs, ou membres ordinaires de l'Église. Entre ces deux classes de la société ecclésiale, un troisième État s'est historiquement formé dans les Églises orthodoxe et catholique : le monachisme. Ainsi, la composition personnelle de la société ecclésiale diffère : 1°, le clergé, ou hiérarchie ; en 2, le monachisme et en 3, les simples croyants, ou laïcs. Considérons chacun de ces états séparément. § 56. Méthode d'acquisition d'un rang hiérarchique dans l'Église De même que la capacité juridique ecclésiastique générale, ou les droits des laïcs, s'acquièrent par le baptême, de même pour obtenir un titre hiérarchique dans l'Église, un acte spécial est établi, également jure divino : l'ordination, ou consécration (χειροτονία, ordinatio). Étant donné que l'admission dans la hiérarchie s'accomplit par l'ordination et que les conditions nécessaires pour recevoir l'ordination sont donc en même temps les conditions d'entrée dans la hiérarchie, et que l'ordination avec ses différents degrés sert de base à différents droits hiérarchiques, alors dans le système juridique, ces conditions et d'autres peuvent être considérées dans une relation générale, et la doctrine de l'ordination, en tant que méthode d'entrée dans la hiérarchie, devrait servir d'introduction à la doctrine de la structure de la hiérarchie ecclésiale, ou du gouvernement de l'Église. Pour le droit (et non pour le dogme), l'ordination est un acte extérieur d'autorité ecclésiale établie, par lequel un simple membre de la société ecclésiale reçoit un caractère hiérarchique particulier, ou, déjà placé à un certain niveau hiérarchique, est élevé à un autre, plus élevé. Selon les pouvoirs spirituels véhiculés par l'ordination, il existe trois degrés de hiérarchie dans les Églises orthodoxe et catholique : épiscopal, presbytéral et diaconal. Les évêques sont porteurs de la même autorité spirituelle dont les apôtres ont été investis par Jésus-Christ lui-même. L'autorité du rang épiscopal comprend également le droit d'ordination. Les prêtres diffèrent des évêques en ce qu'ils n'ont pas le droit d'ordonner, mais, par l'ordination, ils ne reçoivent que le droit d'enseigner la religion et de sanctifier les croyants par les sacrements et autres rites sacrés. Les diacres, enfin, ne sont que des corps officiels dirigés par des évêques et des prêtres dans l'une ou l'autre sphère de manifestation de leur pouvoir spirituel. Cette division des degrés hiérarchiques concerne en réalité les fonctions purement religieuses ou liturgiques de l'autorité ecclésiale. À ces trois degrés, le véritable pouvoir spirituel, c'est-à-dire moral, directeur et mystérieusement sanctifiant de l'Église, se manifeste. Quant au pouvoir externe, purement gouvernemental, il est essentiellement lié à un seul de ces degrés - au degré épiscopal, à partir duquel peuvent se développer les plus hautes instances administratives de l'Église (comme les métropolitains, les patriarches, etc.), n'ayant plus de caractère spécifiquement sacré et ne nécessitant pas d'ordination spéciale pour obtenir leurs droits administratifs. Les degrés de prêtre et de diacre ne sont pas associés à certaines fonctions dans le domaine du gouvernement de l'Église. Ils ne peuvent être que des délégués ou des organes officiels de l'autorité épiscopale dotés de divers pouvoirs. Ainsi, dans la science du droit de l'Église, une différence dans la hiérarchie de l'Église est établie, premièrement, dans l'ordre des degrés d'ordination (le soi-disant. hierarchia ordinis) : évêques, prêtres et diacres, et d'autre part, par ordre d'administration (hierarchia juridictionis) : évêques diocésains, métropolitains, patriarches, ainsi que des prêtres dotés de droits particuliers de pouvoir administratif (nous avons, par exemple, le grand prêtre de l'armée et de la marine parmi le clergé militaire, et dans les diocèses - les doyens). Même les diacres peuvent faire partie de la hiérarchie gouvernementale. Tels sont, par exemple, les chartophylaxes des patriarches orientaux, c'est-à-dire les dirigeants de la fonction patriarcale. Les rangs inférieurs du clergé, avec lesquels le sacerdoce n'est pas lié et qui ne présentent donc pas de différence spécifique avec les laïcs (lecteurs de psaumes, lecteurs), n'ont qu'une signification de service pour l'un ou l'autre rang de la hiérarchie ecclésiale. Ainsi, l'ordination, comme mode d'admission aux degrés hiérarchiques, se réfère uniquement à la hiérarchie du premier type (h. ordinis), investie de pouvoirs purement spirituels, à laquelle appartient exclusivement le caractère d'institution divine et qui, au degré épiscopal, constitue la racine et la base de la hiérarchie ecclésiale-administrative. § 57. Conditions générales de réception et de communication de la consécration L'admission à un acte aussi important dans l'organisation de l'Église que l'ordination, qui introduit des personnes sacrées et sanctifiantes dans le cercle des personnes, aurait naturellement dû attirer l'attention particulière des législateurs de l'Église. Le droit canonique établit diverses conditions régissant l'acceptation et la communication de la consécration. L'objectif principal de toute réglementation législative en la matière est de concentrer dans le clergé, au service de l'Église, les meilleures forces spirituelles de la société chrétienne, possédant les qualités reconnues comme nécessaires au bon accomplissement des devoirs d'un rang hiérarchique. Le niveau élevé d'exigences canoniques des candidats à un poste hiérarchique dans l'Église repose sur l'idée de​​l'importance des objectifs pour la mise en œuvre desquels le service ecclésiastique et public est destiné, et ce niveau augmente à chaque degré supérieur de hiérarchie. Avant d’exposer ces exigences, les remarques préliminaires suivantes doivent être faites : 1) L’entrée dans le clergé et l’ordination ne dépendent en aucune façon de l’origine de classe de la personne. Le clergé, d’un point de vue canonique, n’est pas une classe privilégiée dans l’Église, à laquelle seuls les degrés hiérarchiques ecclésiastiques sont accessibles. L'admission au clergé est uniquement déterminée par les qualités personnelles d'un membre donné de la communauté ecclésiale, et non par son origine. Cela distingue la hiérarchie du Nouveau Testament de l'Ancien Testament, qui constituait une caste spéciale de Lévites, c'est-à-dire les descendants de Lévi. Une expression claire de cette nature de la hiérarchie ecclésiale se trouve dans le Canon 33 du Concile du Trullo. 2) Dans la doctrine des conditions nécessaires à l'entrée dans la hiérarchie, on ne peut évidemment parler que de membres effectifs de la société ecclésiale qui ont reçu la capacité juridique ecclésiastique générale par le biais d'un baptême correctement accompli. Par conséquent, tous ceux qui ne sont pas baptisés, ou qui ont reçu le baptême dans des sociétés séparées de l'Église, où l'accomplissement de ce sacrement n'est pas reconnu comme valable par l'Église, ne sont pas inclus dans le cercle des personnes soumises à notre considération. 3) Les femmes, selon les instructions directes exprimées à plusieurs reprises dans les épîtres de l'apôtre Paul, sont inconditionnellement exclues de l'acceptation de l'ordination aux degrés hiérarchiques de l'Église (1 Cor. 14 :34 ; 1 Tim. 2 :12). Mais l’Église antique comprenait cette injonction apostolique dans le sens que les femmes ne pouvaient pas être placées dans les rangs du sacerdoce, c’est-à-dire dans la hiérarchie de l’ordre ecclésial et liturgique. Quant aux divers postes de service ecclésiastique, les anciens canons autorisent également les femmes dans les rangs de diaconesses, de catéchistes, etc. Ainsi, aujourd'hui, dans les monastères de femmes, le pouvoir gouvernemental est accordé aux femmes dans les rangs d'abbesse, d'abbesse, de bâtisseuse, etc. Après ces remarques préliminaires, passons à une considération particulière des conditions nécessaires à la consécration et à l'entrée dans la hiérarchie par elle. Ces conditions s'appliquent : 1) à la personne qui accepte l'ordination ; 2) à la personne qui accomplit cet acte et 3) à l'acte d'ordination lui-même. § 58. Conditions de la part de la personne ordonnée Le droit de l'Église exige de la personne s'approchant de la consécration certaines qualités spirituelles et physiques dont l'absence (irregularitas) constitue un obstacle à la réception de cet acte. Selon les sources d'où proviennent ces obstacles, ils sont divisés en deux catégories : 1) en obstacles résultant d'un tel manque chez une personne donnée des qualités spécifiées dans les règles de l'Église, qui ne dépend pas de la volonté de cette personne et, par conséquent, ne peut lui être imputé (irregularitas ex defectu), et 2) en obstacles qui trouvent leur source dans la volonté vicieuse du sujet (irregularitas ex delicto). Les obstacles du premier type comprennent : 1) Manque d’âge (defectus aetatis). Il va sans dire qu'une personne promue à l'un ou l'autre degré hiérarchique de l'Église doit être d'un âge tel qu'elle puisse assumer la maturité d'esprit, la fermeté des convictions, la rigueur dans les jugements et les actions et la compréhension des responsabilités assumées. Il est également clair que l’âge de la personne ordonnée est cohérent avec le degré même de son ordination. Ainsi, pour l'ordination au presbytérat, les règles de la cathédrale fixent l'âge de 30 ans, pour l'ordination au diacre - 25 ans (néoces. 11, carf. 22, trul. 14). Quant à l'âge des personnes ordonnées évêques, il a été défini avec précision pour la première fois dans le 123e roman de Justinien, dans lequel, conformément aux règles canoniques concernant les degrés hiérarchiques inférieurs (diaconal et presbytéral), il a été décrété que l'évêque ordonné ne devait pas avoir moins de 35 ans et seulement dans des cas exceptionnels pas moins de 25 ans. Cette définition a été adoptée dans le Nomocanon Photius (tit. 1, Ch. 23), a reçu le sens du droit de l'Église. La conséquence du placement dans l'un ou l'autre degré hiérarchique de l'Église avant l'âge spécifié dans les canons devrait être, conformément à la 15e règle du Conseil Trullo, la défroquage. Mais cette règle et toutes les autres règles citées ci-dessus se réfèrent à l’ordre constant et ordinaire de placement hiérarchique des personnes ; et des exceptions peuvent être autorisées pour des circonstances particulières qui ne correspondent pas aux règles, etc. qui ne s'y opposent pas : par exemple, par respect pour les dons spirituels extraordinaires d'une personne, par nécessité de placer des personnes dans le rang hiérarchique de l'Église, bien qu'elles n'aient pas atteint l'âge canonique, mais en soient dignes par leur éducation et leurs qualités personnelles. À cet égard, les apôtres eux-mêmes n'ont pas attaché d'importance inconditionnelle à l'âge des personnes qu'ils ont ordonnées : ainsi, l'apôtre Paul a nommé Timothée, qu'il appelle lui-même jeune, comme évêque à Éphèse (1 Timothée 4 :12), et dans l'histoire de l'Église, il y avait des exemples d'ordination comme évêques même à l'âge de 20 ans (Niceph. Gall. Hist. Eccl. 3 :29). 2) Absence de certaines propriétés corporelles (defectus corporis). À cet égard, les canons exigent que la personne ordonnée ne souffre pas de handicaps physiques qui pourraient interférer avec l'exercice des fonctions mêmes de l'autorité hiérarchique de l'Église. Ainsi, le Canon apostolique 78 élimine les sourds et les aveugles de l’épiscopat, « afin qu’il n’y ait aucun obstacle dans les affaires de l’Église ». Selon le sens de cette règle générale, les questions concernant les sans bras, les sans jambes et ceux qui souffrent d'épilepsie ou de maladie mentale incurable devraient être résolues, bien que nous ne trouvions aucune réglementation particulière à ce sujet dans nos sources canoniques. Cependant, le canon apostolique 79 exclut les soi-disant possédés, c'est-à-dire les malades mentaux, de l'admission au clergé. Mais d’autres défauts physiques qui ne peuvent gêner le service sacerdotal, par exemple. les yeux tordus, la boiterie, le skopchestvo (forcé ou naturel) ne sont pas reconnus comme incompatibles avec le rang hiérarchique (apost. pr. 78 ; 1 contre pr. 1). 3) Manque de connaissances générales et spéciales requises pour le service religieux (defectus scientiae). Étant donné que l'un des principaux objectifs de ce ministère est l'enseignement religieux, il va sans dire que les personnes qui n'ont reçu aucune éducation ne peuvent pas être promues à des diplômes hiérarchiques de l'Église. La formation théologique minimale exigée par les canons de l'Église des candidats au degré ecclésiastique le plus élevé (épiscopal) est que ces personnes puissent lire avec compréhension les livres des Écritures saintes et connaissent les règles de l'Église relatives à leur ministère (Laod. 12 ; 7 Om. 2). Il est désormais d'usage que nous nommions comme évêques les personnes qui ont suivi une formation dans des académies de théologie avec un diplôme universitaire ou qui ont suivi une formation dans des séminaires, mais qui ont complété leur formation par leur travail personnel, ainsi que comme prêtres, diacres et lecteurs de psaumes des personnes qui ont reçu leur formation dans des séminaires. 4) Manque de foi (defectus fidei). Les règles de l'Église supposent une telle déficience : a) chez tous les convertis (néophytes : voir 1 Timothée 3:6 ; Apôtre pr. 80 ; 1 ecc. 2) ; b) chez les personnes qui se sont converties au christianisme dans des circonstances exceptionnelles qui soulèvent des doutes sur la sincérité de leur conversion, par exemple, si quelqu'un a été baptisé dans une maladie dangereuse par crainte d'une mort imminente (les soi-disant cliniques, du mot grec κλίνη, lit ; voir Néoces. 12) ; c) chez ceux qui se sont récemment convertis de l'hérésie (1 Ev. 19 : à propos de « ceux qui étaient Pauliens », il a été décrété qu'eux, « étant irréprochables et irréprochables, seront ordonnés »). 5) Manque de bonne renommée ou de bonne réputation (defectus famae). Déjà debout. Paul prescrivait que ceux qui sont nommés évêques et anciens jouissent d’une bonne réputation non seulement parmi les leurs (chrétiens), mais aussi parmi les étrangers (1 Tim. 3 : 7). Les canons répètent également (Laod. 12 ; Apôtre 80). Les règles de l'Église reconnaissent comme indignes du clergé, sur la base de leur réputation publique, tous ceux dont le mode de vie ou les occupations, du point de vue de la moralité publique moderne, sont reconnus comme déshonorants ; et comme tous nos canons sont originaires de l'Empire gréco-romain, il va sans dire que selon ces canons, toutes les personnes reconnues malhonnêtes par le droit romain ou gréco-romain (byzantin), par exemple les acteurs (Carth. 55, apost. 18), les prêteurs d'argent (Grig. niss. 6), les propriétaires de maisons de jeu, etc., sont éliminés du clergé. 6) Manque d'humanité (defectus perfectae lenitatis). L'Église, gardant à l'esprit le commandement du Christ et des Apôtres, qui exigent des serviteurs de la foi l'humilité, la tranquillité, la tranquillité et la douceur de caractère (Matt. 11 : 29 ; 1 Tim. 3 : 3 ; Tite 1 : 7), suppose un manque de ces qualités chez toutes les personnes qui, soit en raison des devoirs de leur titre, soit en raison d'autres circonstances, ont causé la mort des gens. Ainsi, les règles de l'Église n'autorisent pas les soldats qui ont été en guerre (Vas. Vel. 13) ou les meurtriers involontaires (Vas. Vel. 43 et Grig. niss. 5) dans le clergé. Balsamon, dans son commentaire de ces règles, donne plusieurs exemples de personnes expulsées du clergé pour meurtre involontaire ou en état de défense nécessaire. 7) Manque de liberté (defectus libertatis). Le service rendu à l'Église doit être exclusif, afin que le clergé ne soit lié par aucune obligation étrangère qui rendrait difficile, voire impossible, l'accomplissement de son devoir envers l'Église. Par conséquent, les règles anciennes éliminent complètement l'admission des esclaves dans le clergé sans le consentement et le renvoi des maîtres (ap. 82) ; en outre – les personnes travaillant dans l'État ou dans la fonction publique (ap. 81 : 83 ; craie. 7). Conformément à ces canons, les lois de notre État permettent au clergé d'accepter dans le clergé des personnes du statut imposable uniquement après leur licenciement des sociétés auxquelles elles appartiennent, et des personnes dans la fonction publique - après leur licenciement de leurs supérieurs (Ust. Spiritual Consist. Art. 76 ; Code. Législatif ed. 1876, vol. 9, sur comp. livre. 1, art. 365 et 366). 8) Absence ou vice de l'union matrimoniale (delectus matrimonii). Ainsi, les lois de l'Église n'autorisent pas l'entrée dans le clergé : a) les seconds mariés (Apôtre 17 ; Chalkid. 3 ; Vas. V. 12) ; b) mariée à une veuve ou rejetée par son mari, à une prostituée ou à une actrice (Apôtre 18 ; cf. Chal. 3 ; les deux derniers types de mariages, selon les lois romaines, n'étaient pas autorisés même aux membres des familles sénatoriales) ; c) la poursuite de la cohabitation conjugale avec une femme surprise en adultère (Néocèse 8) ; d) qui a épousé un parent proche (ap. pr. 19) ; e) ceux qui sont dans un mariage mixte, c'est-à-dire avec une femme non chrétienne ou non orthodoxe (Carth. 45 ; cf. 30). Toutes les exigences ci-dessus s'appliquent spécifiquement aux candidats aux degrés inférieurs du clergé - jusqu'au presbyterium inclus, auxquels les personnes mariées peuvent être élevées. Et pour les évêques, depuis l’époque du Concile de Trullo, le célibat est obligatoire (Règle 13). Il en est de même dans l’Église orientale ; et dans l'Église catholique, depuis l'époque du pape Grégoire VII, tout le clergé est obligé d'être célibataire. Une autre catégorie d'obstacles canoniques à l'obtention de l'ordination trouve sa source dans les crimes ou actes similaires d'un membre de l'Église, qui, sinon du point de vue du droit pénal, du moins du point de vue du droit canonique, devraient être reconnus comme des crimes. Ceux-ci incluent : 1) l'abandon de la foi, non forcé par les tourments (ap. 62, 1 po. 10 ; ank. 3) ; 2) l'hérésie, c'est-à-dire l'écart par rapport aux dogmes acceptés par l'Église, combiné à un rejet persistant de l'autorité enseignante de l'Église (1 in. 19 ; can. épil. Athanas. à Rufinian) ; 3) l’émasculation de soi-même ou d’autrui, comme atteinte à l’intégrité de la création de Dieu, qui est toute « bonne », selon le livre de la Genèse (ap. 22 : 24 ; 1 in. 1 ; double 8) ; 4) tous les péchés dits charnels, consistant en la violation du septième commandement de la Loi de Dieu : fornication, adultère, bestialité, etc. (Ap. 61 ; Néoces. 9 et 10). Les coupables et reconnus coupables de tous ces crimes, selon les anciennes règles de l'Église, se repentirent publiquement. D'où la position canonique générale : quiconque s'est une fois repenti publiquement dans l'Église est à jamais exclu de l'ordination aux degrés hiérarchiques de l'Église. Étant donné que tous les obstacles à l'obtention des ordres sacrés que nous avons identifiés ne peuvent pas être ouverts et publics, les règles de l'Église prescrivent que les candidats aux diplômes hiérarchiques de l'Église soient soumis à un test préalable, non seulement ouvert (1 écu. 2 ; Théoph. alec. 7), mais aussi secret, par confession, qui est effectué avant l'ordination (nec. 9 ; 1 écu. 9) sous une forme spéciale et par des confesseurs spéciaux établis à cet effet. Ces confesseurs ont l'obligation de témoigner devant l'évêque que, selon la confession, il n'y avait aucun obstacle canonique pour placer cette personne au degré requis. Autrefois, une garantie était également exigée pour le protégé de sept prêtres (Bible Ist. russe vol. 6, n° 132, art. 909). Si, toutefois, on découvrait par la suite que l'ordonné avait des vices qui empêchaient son ordination, alors, selon la nature de ces vices, les règles de l'Église prescrivent soit de le déposer, soit de lui interdire à jamais d'exercer le sacerdoce (1 écu. 2 : 9 et 10 ; néo-César. 9). Le test des protégés dans les connaissances nécessaires à leur service dans l'Église est effectué soit par l'évêque lui-même, soit par l'intermédiaire d'un examinateur spécial. Seules les personnes ayant suivi un cursus scientifique dans un établissement d'enseignement religieux secondaire ou supérieur sont exemptées de cette épreuve. Dans les premiers siècles du christianisme, le test des candidats aux diplômes hiérarchiques de l'Église avait lieu publiquement, en présence de toute la communauté ecclésiale (Théoph. Alex. 7), et le résultat satisfaisant du test était exprimé par une exclamation générale : ἄξιος ; (digne). Aujourd'hui, un monument de cette pratique ancienne reste le rite de confession solennelle des dogmes de foi par la personne nommée évêque, et la triple proclamation du même mot ἄξιος lors de l'ordination aux degrés hiérarchiques de l'Église (la première fois - au nom de tous les laïcs, la seconde - au nom du clergé local, la troisième - au nom du hiérarque effectuant l'ordination). §59. Conditions de la part de la personne qui donne l'ordination L'autorité interne d'accomplir l'ordination appartient uniquement aux évêques, en tant que successeurs de l'autorité spirituelle que les apôtres ont reçue du Christ en tant que continuateurs de son œuvre. Mais dans la manifestation extérieure réelle de ce pouvoir, chaque évêque est conditionné par les exigences suivantes du droit positif : 1) Il doit être membre à part entière de la plus haute hiérarchie ou de l'épiscopat de l'Église dans laquelle il accomplit les ordinations. S'il a lui-même reçu l'ordination épiscopale d'une hiérarchie séparée de l'unité de l'Église universelle, alors la question de la validité de sa consécration n'est résolue dans un sens positif que si les deux conditions suivantes sont réunies. Il faut, en premier lieu, que la hiérarchie d'une Église non orthodoxe donnée provienne réellement des Apôtres et, à partir du moment de sa séparation de l'unité de l'Église universelle, ne cesse pas en raison d'une rupture dans la chaîne des ordinations successives. Sur cette base, les ordinations accomplies dans l'Église catholique sont reconnues comme valables dans l'Église orthodoxe, et vice versa, de sorte que le clergé de tous les degrés de l'Église catholique, une fois converti à l'Orthodoxie, peut conserver son clergé ; mais le clergé des églises protestantes, où il n'y a pas de hiérarchie provenant des apôtres, est accepté dans l'Église orthodoxe (et catholique) comme laïcs. Sous cette première condition, la validité d'une consécration reçue en dehors de l'Église orthodoxe ne peut être reconnue, en deuxième lieu, que si la hiérarchie d'une communauté religieuse non orthodoxe donnée est seulement schismatique, schismatique et non hérétique, c'est-à-dire si elle ne s'est pas écartée de l'Église universelle dans la foi elle-même. Ainsi, le 1er Concile œcuménique avait déjà jugé différemment le clergé de la secte schismatique, la soi-disant. pur (pr. 8; cf. Carth. sob. pr. 57, 66, 76, 112), et autrement sur les clercs se convertissant à partir de l'hérésie paulinienne (pr. 19). Le concile autorisa le premier à être accepté comme clergé et ordonna au second d'être à nouveau ordonné. C’est ainsi que se résout la question des ordinations accomplies en dehors de l’Église orthodoxe36. 2) L'ordonnateur doit être un évêque valide non seulement par son ordination ou son rang, mais aussi par son pouvoir - en d'autres termes, il doit être un évêque au pouvoir, puisque l'ordination est la communication de certains droits à l'autorité de l'Église. Par conséquent, dans les temps anciens, les soi-disant chorévêques, c'est-à-dire les évêques ruraux, ne pouvaient ordonner le clergé qu'avec le consentement ou sur les instructions de la ville ou de l'évêque diocésain (anch. 13 ; antokh. 10 ; 7 ecum. 14). Actuellement, les règles concernant ces chorévêques s'appliquent aux vicaires et aux évêques retraités. 3) L'évêque diocésain ne peut enseigner l'ordination qu'aux personnes effectivement placées sous son autorité spirituelle et gouvernementale, et en premier lieu au clergé de ce diocèse (Sard. 15 ; Carth. 91 et 101), etc. 4) L'évêque est tenu d'accomplir l'ordination uniquement au sein de son diocèse et uniquement pour les églises de ce diocèse (Pr. apostolique 35 ; 2 écu. 2 ; Antioche. 13 et 22). § 60. Conditions relatives à l'acte d'ordination lui-même Concernant l'acte d'ordination lui-même, les règles de l'Église exigent : 1) Que cet acte soit accompli publiquement, à l'église, en présence du peuple qui, selon les anciens canons, était invité à témoigner de celui qui était ordonné lors de son ordination même, comme digne d'être accepté dans le clergé (Théoph. alec. 7). 2) Que les ordinations soient accomplies par ordre de degrés, du plus bas au plus élevé, afin que personne ne soit placé directement au degré le plus élevé, en contournant le plus bas (ce qu'on appelle l'ordinatio per saltum). La durée de séjour la plus courte dans les degrés inférieurs du clergé n'est pas précisément définie dans les canons ; seul est requis le temps pendant lequel un clerc de l'un ou l'autre degré inférieur aurait le temps de prouver sa dignité et sa capacité à occuper un degré supérieur (Sard. 10 ; double cr. 17). Mais la pratique ultérieure de l’Église n’a pas attaché une signification inconditionnelle à cette exigence ; et Balsamon, dans son interprétation de la 17e règle du concile « des deux temps », sur la base d'une « coutume non écrite de l'Église », déclare que « l'ordination pour chaque degré, si nécessaire (c'est-à-dire en cas de besoin), doit être accomplie après 7 jours ». 3) Les ordinations ne doivent être accomplies que par la nomination de la personne ordonnée à un certain lieu (titulus ordinationis), c'est-à-dire à une certaine église, dans laquelle elle doit servir dans son clergé. L'ordination dite absolue, c'est-à-dire ne donner qu'un seul clergé sans lieu de service spécifique à ce rang, n'est pas autorisée dans notre Église orthodoxe et, conformément au sens exact de la 6ème règle du Concile de Chalcédoine, est déclarée invalide. Cette interdiction est basée sur l'opinion de l'Église ancienne selon laquelle l'autorité spirituelle reçue par l'ordination doit rester constamment dans un état d'énergie et se manifester dans le service actif de l'ordonné dans l'Église à laquelle il est nommé. Au contraire, dans l'Église catholique, ces ordinationes absolutae sont devenues une règle générale en ce qui concerne les degrés du clergé (presbytère et diacre), et en ce qui concerne les évêques, elles sont autorisées avec la fiction que les ordonnés sont nommés évêques in partibus infidelium - dans des diocèses qui seront éventuellement formés dans des pays non chrétiens. 4) L'ordination à l'un ou l'autre degré hiérarchique, une fois correctement accomplie, ne se répète pas (environ 68, carth. 36 et 59). L'acte de l'autorité ecclésiale-gouvernementale, scellant l'élection et la nomination d'un ministre de l'Église, est reconnu comme tout à fait suffisant pour son objectif, de sorte que le répéter signifierait soit nier la validité de l'acte commis auparavant, soit douter de la compétence du hiérarque qui a accompli cet acte. § 61. Droits et obligations généraux des membres du clergé, en tant qu'état spécial dans l'Église et l'État L'ordination confère à ceux qui ont accepté cet acte certaines différences par rapport aux laïcs, consistant en des droits et des responsabilités spéciaux communs à tous les membres du clergé, en tant qu'état spécial dans l'Église. La reconnaissance de ces droits particuliers de l’État ecclésial par l’État dépend bien entendu de la position qu’occupe l’Église dans un État donné. Il va sans dire que si une société civile donnée est chrétienne, alors les autorités étatiques d'une telle société ne peuvent pas considérer les membres du clergé comme d'autres citoyens ; au contraire, elle doit tenir compte de leur position ecclésiastique, de leurs droits et obligations ecclésiastiques - dans quelle mesure et à quels égards est déjà une question de droit positif de l'État. Les principaux avantages du clergé dans l'ordre ecclésial et civil sont les suivants : Premièrement, l’intégrité personnelle, protégée par des sanctions canoniques et pénales particulièrement sévères (appelées privilegium canonis). Selon les règles de l'Église, un laïc, quel qu'il soit, qui porte la main sur un évêque, même en dehors de l'Église, est soumis à une punition ecclésiale extrême - l'anathème (const. dans l'église Sainte-Sophie Ave. 3 ; cf. Pitra t. 1, p. 105). Conformément à cela, les lois gréco-romaines et notre Code de Mandat. (et. 210-218) considèrent une insulte personnelle infligée à un ecclésiastique lors de l'exercice de ses fonctions comme un crime qualifié, c'est-à-dire punissable au plus haut degré par rapport à la même insulte infligée à un fonctionnaire laïc lors de l'exercice de ses fonctions officielles. Deuxièmement, les avantages du clergé incluent une juridiction privilégiée spéciale (privilegium fori). Ce privilège, au Moyen Âge, dans tous les États européens (et ici en Russie), a atteint un tel développement que, d'une part, il ne découlait pas de l'essence même de l'Église et, d'autre part, violait les droits naturels et inaliénables de l'État. Le clergé, du seul fait qu'il était clergé, était reconnu comme soumis à la juridiction exclusive des autorités ecclésiastiques en toute matière civile et pénale. Ce n'est que dans le cas d'un crime particulièrement grave, pour lequel des sanctions pénales étaient déterminées par les lois laïques, que le coupable était d'abord privé de son clergé, puis remis aux autorités laïques pour qu'une sanction pénale soit appliquée à son encontre. Mais à l'heure actuelle, il est généralement admis que le clergé est laissé au tribunal de sa hiérarchie uniquement pour les délits et les crimes contre les devoirs de son rang, déterminés par les lois de l'Église (et non de l'État). Par exemple, si le clerc a mal accompli l’acte du baptême, etc. etc., alors il est soumis pour cela au tribunal de son autorité spirituelle, car le tribunal laïc n'a pas de critère pour juger de la profondeur de la violation de l'ordre ecclésial ici et de la gravité de ce crime. Troisièmement, l'absence d'obligations personnelles et de certaines obligations patrimoniales (privilegium immunotatis). La base de ce privilège est l'opinion selon laquelle le service de l'Église nécessite un sacrifice complet de la force personnelle et qu'il serait donc injuste de la part du gouvernement et de la société chrétienne d'imposer au clergé des exigences incompatibles avec sa nomination ecclésiastique. En vertu de cette vision, le premier souverain chrétien, Constantin le Grand, affranchit l'ensemble du clergé non seulement des lourdes obligations personnelles (tutelle, service militaire, etc.), mais aussi de tous les impôts et taxes extraordinaires découlant en partie de la situation personnelle des sujets, en partie de la nature de la propriété foncière. Par exemple, le clergé était exempté de l'obligation de nourrir les troupes pendant la guerre et d'effectuer ce qu'on appelle la munera sordida, qui comprenait, par exemple, la réparation des routes, des ponts, le nettoyage des égouts, etc. Le clergé avait des privilèges personnels et de propriété similaires dans tous les États chrétiens médiévaux et ici en Russie jusqu'à Pierre le Grand. Actuellement, les deux privilèges (personnels et patrimoniaux) ont été réduits au minimum fondamental. Le clergé n'est personnellement exempté que des devoirs publics et étatiques qui s'avèrent effectivement incompatibles avec les devoirs du rang ecclésial, comme, par exemple, le service militaire 37 ; en outre, les membres du clergé de confession orthodoxe ne sont pas inclus dans les listes des jurés (Cour. Constitution, partie 3, article 85, paragraphe 1). En matière de propriété, les membres du clergé bénéficient : a) de l'exonération de tout impôt personnel et b) du privilège que leurs maisons, dans lesquelles ils vivent eux-mêmes, soient exonérées des droits de logement (location). Enfin, en 4, privilège honoris. Dans la sphère ecclésiale, ce privilège s'exprime dans la position extérieure la plus élevée du clergé, dans le fait que dans toutes les réunions ecclésiales, ils occupent la première place devant les laïcs, ont le premier droit de vote, etc. Dans la vie ordinaire, la coutume demande aux laïcs de montrer à leurs bergers spirituels des signes extérieurs particuliers de respect, consistant à accepter une bénédiction de leur part et à baiser la main bénissante. Dans les relations mutuelles des membres du clergé, le privilegium honoris est déterminé par le degré dans la hiérarchie, et entre égaux par l'ancienneté de l'ordination (Carth. 97). Les signes de respect du bas clergé envers le haut clergé qui portent atteinte à la dignité personnelle sont contraires à l'esprit des relations entre l'Église et la hiérarchie et sont sévèrement condamnés dans les Règlements spirituels de Pierre le Grand. Nous lisons ici le décret suivant : « Chaque évêque connaîtrait la mesure de son honneur et n’y accorderait pas une grande estime ; c’est une grande chose, mais aucun honneur n’a été défini dans les Écritures. L'Apôtre, détruisant l'opinion des Corinthiens, qui étaient arrogants à l'égard de leurs bergers, dit que l'œuvre pastorale a toute la hâte et le fruit de Dieu lui-même, qui agit dans le cœur des hommes", et appelle les bergers seuls serviteurs de Dieu. "C'est pourquoi il est proposé d'apprivoiser cette grande gloire cruelle des évêques, afin que leurs mains, alors qu'ils sont encore en bonne santé, ne soient pas forcées, et que les frères présents ne s'inclinent pas jusqu'à terre". L’honneur dû à juste titre aux bergers spirituels est « modéré, mais qu’il ne soit pas excessif ni même royal ; et il n'appartient pas aux bergers eux-mêmes de rechercher la modération et de torturer leurs assistants, mais de se contenter de ce qui leur est donné gratuitement" (Règlement sur les "Affaires épiscopales", paragraphes 14 et 15). Les lois de l'État (où, bien sûr, la société et le gouvernement sont chrétiens) accordent également au clergé divers avantages d'honneur dans le domaine du droit de l'État. Cela inclut la reconnaissance des hiérarques spirituels comme dignitaires de l'État et, en général, l'équation des degrés hiérarchiques de l'Église. avec des rangs laïcs. Dans notre pays, les hiérarques spirituels sont assimilés aux rangs les plus élevés de l'État selon le tableau des grades, le clergé et leurs enfants jouissent des droits de nobles personnels et le clergé avec enfants jouit des droits de citoyens d'honneur. Enfin, depuis l'époque de l'empereur Paul Ier, le clergé de tous degrés se plaint des ordres de l'État, à l'exception de ceux reçus de l'ancien royaume de Pologne (à savoir Stanislav et l'Aigle blanc). Les droits et avantages particuliers du service hiérarchique de l'Église correspondent également aux devoirs particuliers du clergé. Nous ne parlerons pas ici des devoirs officiels déterminés par la position de chaque ecclésiastique dans la hiérarchie ecclésiale, mais seulement des devoirs généraux de tout le clergé, c'est-à-dire des devoirs qui découlent du concept même du clergé en tant qu'État particulier dans l'Église et la société civile. La législation canonique entoure naturellement la vie, les activités, le comportement et même l'environnement extérieur du clergé d'une discipline stricte, qui vise à protéger la dignité extérieure du clergé et à éliminer tout ce qui est incompatible avec les devoirs directs des serviteurs de l'Église et tout ce qui donne lieu à la tentation ou abaisse l'autorité morale de la hiérarchie spirituelle aux yeux de la société. Cet objectif est exprimé dans les dispositions suivantes de la législation canonique : 1) Concernant l’habillement et l’apparence des clercs. Les ecclésiastiques sont obligés de porter des vêtements longs d'une coupe spéciale et d'une couleur sombre, qu'ils ont appris des temps anciens (trul. 27). La pompe et la négligence dans ces vêtements sont également interdites par les règles de l'église (7 po. 16). À cet égard, nos Règlements spirituels chargent les évêques de veiller à ce que le clergé qui leur est subordonné conserve son apparence, à savoir que leur tenue extérieure, bien que misérable, soit propre et de la même couleur sombre, et qu'ils ne marchent pas cheveux nus, c'est-à-dire la tête découverte (Règles du clergé. p. 28 ; sn. Instr. pieux § 38). 2) Concernant le comportement extérieur et les activités des clercs. Les règles de l'Église interdisent au clergé non seulement l'ivresse et le jeu (ap. 42, 43 ; cf. Instr. Blagoch. § 29 ; cf. § 7), mais aussi la participation à tous les plaisirs publics bruyants : danses, spectacles, jeux publics, etc. (Laod. 54 ; trul. 24, 51, 62). La chasse, surtout lorsqu'elle est associée à l'effusion du sang des animaux, est également reconnue comme une activité inhabituelle pour les personnes de rang sacré, puisque ce rang est associé au droit d'offrir un sacrifice sans effusion de sang (Nomok. sous le Trebnik, art. 135). Pour la même raison, il est interdit aux membres du clergé d'exercer la médecine, et notamment de pratiquer des opérations chirurgicales (ibid., art. 102). Un ecclésiastique qui cause la mort d'un patient à cause de son traitement inapproprié est passible de défroquation comme coupable de meurtre involontaire. En outre, il est interdit aux membres du clergé de toutes activités et métiers incompatibles avec leurs fonctions officielles directes ou portant atteinte à la dignité de leur dignité. Cela comprend, selon les règles de l'Église et selon nos lois d'État, a) toutes les fonctions d'État et publiques et en particulier le service militaire (ap. 6 et 81 ; double 11) ; b) les obligations en matière privée, à savoir la garantie pour quelqu'un dans les affaires civiles et pénales (ap. 20), la tutelle, sauf si, par l'appel de la loi, sur les membres de sa propre famille et ses proches parents, ou, au nom de l'évêque, sur les orphelins et les veuves qui sont dans la charité de l'Église (4 contre 3 ; Carth. 19), la requête pour les affaires d'autrui devant les tribunaux, à l'exclusion des affaires de son église (4 3 ; 7 10 ; Laod. 4), enfin, c) l'usure (Laod. 4) et le commerce, notamment le vin (Apôtre 6 ; Carth. 19 ; œuvre 9). À tous ces égards, les lois de notre État suivent pleinement les canons de l'Église (voir Sainte Loi, vol. 9, art. 379-381). 3) Concernant le traitement du clergé avec les personnes de l'autre sexe. Les règles de l'Église interdisent aux membres du clergé veufs ou célibataires d'avoir des femmes dans leur maison, à l'exception de leur mère, sœur, tante ou de telles personnes de l'autre sexe qui, par leur âge, semblent complètement impudiques (1 po 3 ; 6 po 5 ; 7 po 18 ; Vas. Grand Canal. jusqu'au dernier prêtre Grégoire). Même la cohabitation avec des épouses légales reconnues coupables d'adultère est interdite au clergé : ils sont obligés soit de divorcer de ces épouses, soit, s'ils ne veulent pas divorcer, de quitter le sacerdoce, puisque le vice de l'épouse est également communiqué au mari, qui est « une seule chair » avec elle (Néoc. 8). Les prêtres et les diacres veufs n'ont certainement pas le droit de se marier un second mariage, et les prêtres et les diacres célibataires ne sont pas autorisés à un premier mariage ; En général, le rang spirituel constitue un obstacle absolu au mariage (Apôtre 26, Néocés. 1, Trul. 3 et 6). 4) Concernant la responsabilité des membres du clergé coupables d'avoir insulté quelqu'un par ses paroles ou ses actes. L'ecclésiastique coupable de cela, selon les règles de l'Église, est en tout cas passible d'une punition, même s'il s'est réconcilié avec la personne offensée ou a subi une insulte égale et encore plus grande de sa part (Apôtre pr. 27 ; double 9). C'est pourquoi les cas de ce genre ont été retirés de notre département des tribunaux généraux (institutions de magistrature), car ici ils pourraient aboutir à la réconciliation des parties (comparer la Constitution de la Con. §. 201 et 202). § 62. Perte des ordres sacrés et ses conséquences Le sacerdoce, une fois conféré à un membre de l'Église par l'acte sacré d'ordination, reconnu comme sacrement dans les Églises orthodoxe et catholique, doit en principe être inextricablement lié à la personne qui en est investi (character indelibilis). Mais une Église catholique insiste strictement sur ce principe. Certes, il reconnaît aussi des punitions pour le clergé, consistant en leur depositio et degradatio, mais cela ne signifie pas qu'un clerc déposé et privé de son diplôme devient laïc : potentiellement il reste encore clerc, seulement il est à jamais privé du droit d'exercer les fonctions inhérentes à ce rang. Au contraire, notre droit positif de l'Église permet la démission du clergé sur demande, et sa déchéance par voie judiciaire pour les crimes qui offensent la sainteté et la dignité du clergé. Ces deux éléments transforment le clerc en un simple laïc, faisant de lui une personne laïque. Considérons séparément l'une et l'autre méthode pour perdre le clergé. a) Décret du clergé. Les règles canoniques ne connaissent pas le premier mode de perte du clergé, c'est-à-dire la démission volontaire ; au contraire, ils menacent de châtiments extrêmes de l'Église - un anathème pour les membres du clergé qui renversent leur rang arbitrairement ou pour certains calculs mondains (Chalq. pr. 7). Cette affaire est jugée de manière si stricte parce que renverser son rang sacré, une fois volontairement accepté au service de l’Église pendant toute sa vie, signifie offenser le sanctuaire de l’Église et Dieu lui-même, dissoudre par la force l’union qui unissait le clergé à l’Église et, en outre, créer une grande tentation dans la société chrétienne, humiliant à ses yeux le rang saint lui-même. Et c’est remarquable : les règles de l’Église non seulement n’indiquent pas, mais ne semblent pas du tout suggérer de raisons ou de raisons valables pour quitter le clergé. Les canons autorisent uniquement le renoncement aux positions extérieures de l'Église liées au rang (retraite du service), mais pas au rang lui-même. Les lois gréco-romaines adoptées dans le nomocanon ont également été déterminées conformément à cela. Ainsi, selon les lois de Justinien, les personnes qui renonçaient à leur clergé étaient privées dans la société civile des droits qui leur appartenaient de naissance, se transformant en un État imposable. L'empereur Léon le Philosophe est allé encore plus loin : adhérant strictement au point de vue canonique sur l'union spirituelle indissoluble du clerc avec l'Église, il a ordonné que ceux qui démissionnaient de leur clergé reviennent au clergé, mais avec déposition des degrés ecclésiastiques et sous la surveillance la plus stricte des supérieurs spirituels. Ces lois gréco-romaines furent en vigueur dans notre pays jusqu'au siècle présent. Mais en 1831, le décret synodal le plus élevé a été adopté, selon lequel, bien qu'il soit interdit au clergé, c'est-à-dire aux prêtres et aux diacres, de se retirer volontairement du clergé et de devenir laïcs, il est permis de demander aux autorités ecclésiastiques de révoquer le clergé dans des cas particuliers et pour de bonnes raisons, notamment pour le veuvage à un jeune âge, pour contracter un second mariage, ce qui est interdit au clergé de ces degrés. La procédure relative à de telles demandes dans les règlements diocésains commence par le fait que le requérant est sommé, dans un délai de trois mois, par l'intermédiaire de son confesseur, d'abandonner son intention ; si ces avertissements, répétés plus tard en présence du Consistoire Spirituel dans lequel l'affaire a commencé, restent (comme cela arrive habituellement) infructueux, les autorités diocésaines présentent l'ensemble de l'affaire au Saint-Synode, d'où, selon la décision finale, elle retourne de nouveau au Consistoire pour exécuter le décret synodal ; la Commission provinciale locale en est informée afin d'éviter qu'une personne diplômée du clergé ne se fasse passer pour un ecclésiastique. Le principal rite de défroquage est que la soi-disant lettre délivrée est déchirée sous les yeux de la personne qui démissionne du sacerdoce ; puis ses vêtements sacerdotaux sont enlevés. Quiconque est renvoyé du département ecclésiastique à sa demande retourne à son état primitif, c'est-à-dire qu'il ne jouit que des droits qui lui appartiennent de naissance. Les personnes qui étaient auparavant diacres sont acceptées dans la fonction publique au plus tôt six ans, et les anciens prêtres au plus tôt dix ans après leur révocation du clergé (Vol. 9, article 370). Cependant, à l'heure actuelle, cette règle n'est pas strictement respectée : généralement, ces personnes, à la demande spéciale du Saint-Synode devant la plus haute autorité, sont immédiatement acceptées dans la fonction publique après avoir démissionné de leur clergé. b) Privation du clergé par le tribunal. En tant qu'acte direct du pouvoir judiciaire de l'Église, la défroquage est l'une des punitions canoniques auxquelles sont soumis les membres du clergé pour les vices, méfaits et crimes contraires à l'essence et aux devoirs de leur titre. Ainsi, la privation du clergé (καθαίρεσις, depositio) est définie positivement par les règles de l'Église dans les cas suivants : 1) pour avoir reçu incorrectement ce rang, notamment par le biais de la soi-disant « simonie », c'est-à-dire la corruption (Apôtre 29, 30 ; canon. des épîtres de Gennadius et Tarasius du Patriarche de Constantinople) ; 2) pour violation des règlements de l'Église lors de l'accomplissement de rites sacrés, notamment des sacrements, par exemple. pour avoir baptisé une personne connue pour être baptisée (Apôtre 47), pour avoir accompli la liturgie en état d'ébriété (Ust. Spirit. Cons. Art. 181), provoquant la tentation ou la confusion par des paroles et des actions indécentes dans l'église pendant le culte (ibid., Art. 180) ; 3) pour déviation vers l’hérésie et abandon de la foi chrétienne (Vas. Vel. 73); 4) pour toute violation du septième commandement : « Tu ne commettras pas d'adultère », qu'il s'agisse d'adultère, de fornication ou d'autres péchés charnels (Apôtre 25 ; Vas. Vel. 3, 32, 51, 70 ; Néoc. 1) ; 5) non seulement pour meurtre, même involontaire ou dans un état de défense nécessaire, mais aussi pour avoir battu autrui de ses propres mains (ap. 66 ; Vas. Vel. 55) ; 6) pour le mariage après l'ordination (truls. 3 et 6) ; 7) en général, du point de vue du droit canonique, pour les crimes pour lesquels les laïcs sont soumis à une excommunication temporaire de l'Église et au repentir public (Vas. Vel. 51), et du point de vue de notre droit pénal, pour les crimes pour lesquels le Code des peines pour les laïcs détermine la privation de tous les droits de l'État ou de certains droits et avantages personnels avec emprisonnement dans une forteresse (Code des peines, art. 22). La privation de dignité au sens de punition canonique, correctement commise par l'autorité compétente, a l'effet suivant : 1) elle est déterminée une fois pour toutes, de sorte que la dignité sacrée, une fois enlevée, ne puisse plus être restituée (Vas. Vel. pr. 3) ; 2) lorsqu'il est privé de la dignité du plus haut degré, le coupable est également privé des degrés inférieurs, puisque chaque degré supérieur contient tous les degrés inférieurs précédents ; 3) si quelqu'un, dûment démis du clergé, osait par la suite commettre un acte pour lequel un ecclésiastique était autorisé, alors il serait soumis à l'anathème pour cela (Apôtre 28). Mais la privation de l'ordre sacré en elle-même ne s'accompagne pas d'une excommunication : cela serait contraire à la règle apostolique qui dit : « ne vengez pas deux fois une chose » (Apôtre 25). Selon nos lois, les clercs défroqués pour crimes canoniques (et non criminels) sont soit laissés dans le département ecclésiastique, uniquement dans des postes inférieurs : sextons, sextons, gardiens d'église, soit sont complètement exclus du département ecclésiastique et transférés à la disposition des Conseils provinciaux, avec une explication détaillée de la culpabilité pour laquelle ils sont défroqués (Constitution de l'Esprit. Consist. Art. 176, paragraphe 2 note 1 ; St. vol. 14, article 213. Dans ce dernier cas, s'ils ne sont pas issus de la noblesse et ne jouissent pas des droits de citoyenneté personnelle, ils sont enregistrés par la Chambre du Trésor comme bourgeois ou paysans : et ceux qui étaient dans le rang ecclésiastique étaient nobles, citoyens d'honneur, ou ont reçu la dignité noble par ordres, conservent les droits d'État qui leur appartiennent, mais les ordres sont supprimés avec la plus haute permission, et les grades reçus par ces personnes avant d'entrer dans le Le rang ecclésiastique n'est pas restitué. Il leur est interdit d'entrer et de résider dans les deux capitales, ainsi que de rejoindre l'État ou la fonction publique pour les élections nobles et municipales. La première de ces interdictions reste en vigueur pendant 7 ans, et la dernière pour les anciens diacres - pendant 12 ans, pour les anciens prêtres - pendant 20 ans. Mais même pour cela, le libre choix du service n'est accordé qu'à ceux qui y ont droit en raison de leur condition ou de leurs diplômes universitaires reçus à l'Académie théologique (Statut sur la répression et la prévention des délits, art. 213). § 63. Le concept de monachisme et sa relation avec la hiérarchie spirituelle Entre le clergé et les laïcs, ou les membres ordinaires de la société ecclésiale, dans notre Église et dans l'Église catholique, il existe une classe ecclésiastique particulière : le monachisme. C'est un produit de l'esprit moral de la religion chrétienne, qui dans certains cas et chez certains individus suscite le désir de la plus haute perfection idéale-morale, qui, selon les enseignements du Christ, consiste en le renoncement complet aux biens du monde et en la dévotion désintéressée à Dieu (Matthieu 19 : 10-12, 21 ; 16 : 24, etc.). Les premiers moines étaient des anachorètes, c'est-à-dire des ermites qui menaient une vie contemplative et ascétique dans les forêts et les grottes. Mais au 4ème siècle. L'ascète égyptien Saint Pacôme réunit tous ces ermites dans une demeure commune, qu'il installa, sous le nom de konovia (c'est-à-dire auberge), dans un village thébaïde. Ensuite, de telles cénovia, appelées monastères, ont commencé à apparaître dans d'autres pays du monde chrétien - d'abord à l'est, puis à l'ouest. En Orient, la vie monastique fut d'abord réglementée par St. Basile le Grand, évêque de Césarée en Cappadoce, dont les règles données aux monastères constituent encore le canon du monachisme orthodoxe. En Occident, le législateur le plus ancien et le plus autorisé de la vie monastique était saint Benoît de Nursie († 543) ; puis, au Moyen Âge, de nombreuses autres communautés ou ordres monastiques sont apparus ici avec des statuts plus ou moins originaux, dont la base était un objectif social ecclésial particulier : prêcher la parole de Dieu (praedicatores), éduquer la jeunesse (Bénédictins), combattre les hérésies (Jésuites), etc. Il n'y a pas une telle distinction de moines par ordre dans notre église, puisque tous les moines orientaux adhèrent à une charte donnée par saint Basile le Grand. L’essence de la vie monastique, selon cette charte, est l’observance de trois vœux religieux prononcés lors de l’entrée dans le monachisme : a) le vœu d’obéissance aux anciens avec renonciation à sa propre volonté, b) le vœu de chasteté et c) le vœu de non-convoitise ou renonciation à toute propriété. Selon le degré d'accomplissement de ces vœux, nos moines sont divisés en soi-disant soutanes, c'est-à-dire ceux qui n'ont reçu qu'une soutane monastique noire, comme « un gage des vœux futurs du monachisme effectif » (décret du Saint-Synode du 21 juin 1804), en moines réels, c'est-à-dire ceux qui ont déjà prononcé trois vœux établis et ont reçu des vêtements spéciaux à la tonsure - un long manteau noir, pourquoi ces moines sont-ils aussi appelés lamantins, et les moines-schémas ou moines-schémas, obligés à des vœux plus stricts, à savoir le vœu de renoncement complet au monde et à la société humaine, et distingués par des vêtements spéciaux, qui dans leur intégralité sont appelés le grand schéma. Différent des laïcs par ses vœux et le mode de vie basé sur ces vœux, le monachisme en lui-même n'est pas classé comme clergé ; au contraire, les canons de l'église distinguent directement les moines du clergé et les mettent à bien des égards sur la même ligne que les laïcs (par exemple, 4 po. 2 ; ouvrage. 81 ; 7 po. 5, 9, 13, etc.). Seuls les moines, au sens strictement canonique, devraient être comptés parmi le clergé qui ont reçu l'ordination à l'un ou l'autre degré hiérarchique de l'Église. Pour servir dans les églises monastiques, les moines sont généralement ordonnés prêtres et diacres, qui, contrairement au clergé laïc ou blanc, sont appelés : prêtres - hiéromoines et diacres - hiérodiacres. Ainsi, le monachisme ne constitue pas un obstacle pour recevoir les ordres sacrés à tous ses degrés ; au contraire, depuis le Concile du Trullo, qui légalisa pour la première fois le célibat des évêques en Orient (Projet 12), les moines furent tout aussi souvent élevés à ce plus haut degré hiérarchique ecclésiastique, tout comme les personnes du clergé blanc et les laïcs non liés par le mariage. Dans l'Église russe, par coutume, il existait même une règle selon laquelle seuls les moines devaient être ordonnés évêques. L’Église grecque ne connaît toujours pas cette règle. Là, pour la plupart, seuls les moines dits ryasophores sont ordonnés évêques, c'est-à-dire ceux qui n'ont pas accepté le monachisme complet. Mais si quelqu'un est ordonné évêque sans être moine, alors il ne peut plus accepter le monachisme et en même temps conserver le rang et le pouvoir d'un évêque, car - selon les mots du 2e canon du Concile de Constantinople dans l'église de Sainte-Sophie - « les vœux des monastiques contiennent le devoir d'obéissance et de disciple, et non d'enseignement ou de direction », qui est l'épiscopat ; les moines « promettent de ne pas paître les autres, mais d’être rassemblés ». De là, le concile tire assez logiquement la conclusion qu'un évêque qui a accepté le monachisme est susceptible d'être expulsé de son siège vers un monastère pour des travaux monastiques. Il va sans dire qu'il ne perd pas son rang, mais seulement les droits du pouvoir épiscopal. Mais si dans ce cas les vœux monastiques sont reconnus incompatibles avec l'épiscopat, alors pourquoi ne gênent-ils pas l'obtention du rang épiscopal et du pouvoir hiérarchique qui y est associé ? Pourquoi une personne qui a fait vœu d'obéissance et de renonciation au monde est-elle nommée commandant et, à ce titre, entre-t-elle nécessairement dans la relation la plus étroite avec le monde et les affaires du monde ? En réponse, il faut dire que dans ce dernier cas, être évêque ou évêque n'est pas une violation des vœux de monachisme ; au contraire, le monachisme est pour ainsi dire une préparation à l'évêché, qui est donnée par la plus haute autorité de l'Église et est acceptée par les ordonnés précisément par devoir d'obéissance à l'autorité spirituelle établie. De plus, une personne qui s'est déjà établie dans la vie monastique et a été testée dans le respect de ses vœux peut plus facilement et plus commodément rester moine dans l'évêché qu'un évêque qui a accepté le monachisme, malgré son rang. Si, comme nous l'avons vu, les vœux monastiques en eux-mêmes ne confèrent pas aux moines le titre de personnes sacrées ou spirituelles, c'est-à-dire qu'ils ne leur confèrent aucun droit hiérarchique ecclésial obtenu par l'ordination, alors on ne peut s'empêcher de reconnaître l'analogie complète entre le clergé et le monachisme au sens formel : de même que le clergé est nommé au service exclusif de l'Église à différents niveaux hiérarchiques, de même le monachisme a pour objectif le service exclusif d'une idée moralement religieuse. Ainsi, les mêmes canons, qui, comme nous l'avons vu, distinguent clairement les moines ordinaires (c'est-à-dire ceux qui n'ont pas reçu l'ordination) du clergé, les placent sur un pied d'égalité avec ces derniers dans le sens où ils les soumettent à l'autorité des archevêques locaux au même titre que le clergé, et punissent la renonciation aux vœux monastiques de la même manière que la détrônation volontaire (Khalk. 7). Conformément à cela, nos lois d'État classent généralement tous les moines qui ont pris la tonsure complète comme membres du clergé, en les distinguant uniquement par l'épithète : clergé noir ou monastique (vol. 9, loi sur la composition, art. 339). En tant que membres du clergé, les moines bénéficient, selon les lois de notre État, des mêmes avantages qui appartiennent à tout le clergé en général, c'est-à-dire l'absence d'impôts et d'obligations personnelles, ainsi que la juridiction sur leurs supérieurs spirituels dans les cas déterminés par les lois de l'Église. § 64. Conditions d'entrée dans le monachisme Pour entrer dans le monachisme, aucune qualité mentale ou morale particulière n'est requise, comme celles reconnues comme nécessaires chez les candidats aux diplômes hiérarchiques ecclésiastiques. Aucun mode de vie antérieur, même le plus vicieux, ne peut constituer un obstacle à l'entrée dans le monachisme (trul. 43), et cela est dû au fait que le monachisme est par essence un exploit de repentance constante, et l'accès à la repentance, bien sûr, devrait être ouvert à tout pécheur. Ceux qui recherchent le monachisme doivent uniquement : 1) Un certain âge. Les règles de l'Église permettent même aux enfants de dix ans d'être admis dans le monastère pour une préparation progressive au monachisme (trul. 40), et l'âge de 17 ans est prescrit pour prononcer les vœux (Vas. Vel. 18). Mais selon les lois de notre État, ceux qui souhaitent prononcer des vœux monastiques doivent être : des hommes âgés d'au moins 30 ans et des femmes âgées de 40 ans à compter de leur naissance (Vol. 9 sur le statut de l'article 344). 2) Épreuve préliminaire, ou épreuve, qui dure généralement 3 ans, mais peut être écourtée en cas de maladie grave ou pour les personnes notoirement enclines à la vie monastique (Deux règles particulières, pr. 5). Sur cette dernière base, nous exemptons de la tentation ceux qui ont suivi un cours de théologie dans des établissements d'enseignement religieux et les prêtres et diacres veufs, pour lesquels l'âge requis pour être admis au monachisme est donc réduit à 25 ans (décret du Saint-Synode de 1832, 29 mai). 3) Une envie libre et détendue de rejoindre la démarche monastique. Forcer les vœux monastiques est considéré dans nos lois pénales comme un crime sui generis (Code des Châtiments, articles 1586 et 1599). Les vœux des parents qui condamnent leurs jeunes enfants au monachisme ne sont pas non plus respectés, si ces derniers, lorsqu'ils atteignent l'âge approprié, ne le souhaitent pas eux-mêmes (Règlement spirituel, sur les moines, paragraphe 9 ; vol. 9 sur le statut de l'article 347, paragraphe 2). 4) Liberté d'autres devoirs et relations incompatibles avec le monachisme. Il est donc interdit : a) de tonsurer un mari d'une femme vivante et vice versa, à moins que d'un commun accord les deux n'entrent dans le monachisme, et, de plus, sous condition d'infécondité, ou lorsque les enfants n'ont plus besoin de soins parentaux ; mais même dans ce cas, les conjoints ne sont autorisés à prendre la tonsure qu'après avoir atteint l'âge légal pour cela (Vol. 9, Article 347, paragraphe 1). La règle établissant la différence d'âge mentionnée ci-dessus entre les hommes et les femmes cherchant la tonsure est-elle également applicable ici - cette question n'a pas de réponse dans nos lois. Il faut penser que son strict respect dans ce cas n'est pas nécessaire et qu'en plus de la tonsure du mari qui a atteint l'âge de 30 ans, la femme tonsure également ses cheveux, même si elle n'a pas 40 ans. En fait, si un mari entre dans le monachisme à l'âge de 30 ans, il serait étrange d'exiger que la femme reste dans le monde jusqu'à ses 40 ans ; en revanche, exiger du mari qu'il attende que sa femme atteigne cet âge serait injuste, d'autant plus que la femme est généralement plus jeune que son mari. Il s’agit cependant d’une question de pratique ecclésiale, dont je n’ai pas connaissance d’exemples. Il est en outre interdit d'accepter dans le monachisme b) des personnes accablées de dettes et en jugement (article 9, article 347, paragraphe 3) et c) des personnes en service - sans renvoi de leurs supérieurs, des contribuables - sans renvoi des sociétés et des départements assujettis (article 345). Enfin, 5) Les lois de notre État prescrivent que les personnes qui entrent dans le monachisme doivent d'abord prendre une disposition concernant leurs biens, à savoir que les biens familiaux doivent être donnés à leurs héritiers légaux et que les biens acquis doivent être cédés au profit de quelqu'un d'autre, à leur propre discrétion ; dans le cas contraire, cette succession revient également gratuitement aux héritiers légaux, sur ordre du gouvernement (Vol. 9, Art. 354). § 65. Procédure d'admission au monachisme Jusqu'à l'époque de Pierre le Grand, tout abbé ou abbé d'un monastère avait le droit d'être tonsuré moine. Mais à la demande de Pierre le Grand, par un décret synodal du 3 mars 1825, ce droit fut retiré non seulement aux abbés des monastères, mais aussi aux évêques diocésains et fut accordé exclusivement au Saint-Synode lui-même, où toutes les demandes d'admission au monachisme devaient être adressées depuis les diocèses. Ce fut le cas jusqu'en 1865, date à laquelle par un décret synodal du 29 septembre l'admission au monachisme fut accordée à l'autorité de chaque évêque diocésain (vol. 9 du Code des lois, art. 343). Ainsi, une personne souhaitant devenir moine, selon les lois en vigueur, adresse une requête à l'évêque du lieu, en indiquant le monastère dans lequel elle souhaite entrer et en joignant les documents certifiant qu'il n'y a aucun obstacle à ce que le requérant devienne moine (article 345). Si l'évêque, de son côté, ne trouve pas de raisons de refus, alors il assigne le candidat au monachisme à une probation novice de 3 ans et informe en même temps la fonction publique par l'intermédiaire du consistoire de l'ensemble de l'affaire à partir de laquelle les documents soumis au moine nouvellement nommé lui ont été délivrés (article 346). Après un essai de 3 ans, la tonsure monastique elle-même est réalisée par l'abbé du monastère. Les évêques diocésains sont tenus de rendre compte chaque année au Synode du nombre de moines tonsurés sous la forme d'une annexe au rapport sur l'état du diocèse (Const. Spirit. Consist. Art. 77). § 66. La position des moines dans le domaine du droit ecclésiastique et civil. Du contenu des vœux monastiques, qui consistent en fait en un renoncement complet au monde et à la coexistence humaine ordinaire, découlent nécessairement diverses restrictions aux droits personnels, de propriété et en partie ecclésiastiques (capitis deminutio) des personnes acceptant le monachisme. Ces restrictions sont les suivantes : 1) les moines, tant qu'ils sont dans cet état, ne peuvent pas se marier (Nomok. selon les exigences 77 ; vol. 10, partie 1, art. 2 et 37). 2) Il leur est interdit à jamais, selon leur règlement, de manger de la viande. 3) Les moines ne peuvent pas recevoir d'enfants des fonts baptismaux, car cela leur imposerait des obligations incompatibles avec le vœu de retrait du monde et des relations mondaines (Nomocan. at Req. 84). 4) Il est interdit aux moines des ordres sacrés, c'est-à-dire les hiéromoines et les hiérodiacres, de servir dans les églises paroissiales et de répondre aux besoins paroissiaux, en particulier de célébrer des mariages (ibid.). 5) Les moines, selon la charte de Basile le Grand et les règles de la cathédrale, ne peuvent avoir aucun bien personnel, donc tout ce qu'ils ont apporté au monastère ou y ont acquis ne leur appartient pas, mais au monastère (Corm. ch. 61, pr. 31 ; Dvukr. 6). Conformément à cette exigence canonique, nos lois d'État (sur les États) prescrivent que quiconque entre dans le monachisme de n'importe quel rang dispose de tous ses biens avant la tonsure, donnant les biens familiaux aux héritiers légaux, et les biens acquis à sa propre discrétion ; dans le cas contraire, les deux biens sont transférés aux héritiers légaux gratuitement, mais sur ordre des autorités civiles locales (Vol. 9, Article 254). Basées sur les mêmes canons, les lois de nos États ne reconnaissent aux moines ni les droits testamentaires ni le droit d'acquérir des biens par contrat, héritage ou testament (vol. 9, 354 et 363). Cependant, selon nos lois, tous les moines ne sont pas privés du droit à la propriété personnelle. A cet égard, les lois établissent une distinction : a) entre les autorités dites monastiques et les simples frères monastiques et b) entre les moines des monastères non cénobitiques et cénobitiques. Les autorités monastiques (évêques, archimandrites, abbés et abbesses des monastères et sacristain de la Maison synodale de Moscou) peuvent non seulement avoir toutes sortes de biens meubles et héritiers légaux, mais aussi le droit, qui leur a été accordé pour la première fois par décret du 21 février 1766 (pour le n° 12377), de faire un testament sur leurs biens meubles, à l'exception uniquement des choses appartenant à la sacristie et utilisées lors des offices divins. (mitres, croix, panagias, etc.), même si ces choses ont été réglées à leurs frais : toutes ces choses doivent devenir la propriété de l'église dans laquelle le défunt a servi (vol. 10, partie 1, art. 1025 ; décret du 30 juillet 1806). Le principe canonique de non-convoitise monastique n'est pas strictement respecté par rapport aux moines ordinaires des monastères non cénobitiques. De tels monastères comprennent tous ceux qui, jusqu'en 1764, possédaient des terres peuplées dans notre pays et auxquels, au lieu de ces terres ou domaines choisis pour le trésor cette année-là, un salaire spécial du personnel était attribué. Les moines de ces monastères n'ont qu'une table ou un repas commun du monastère, et chacun acquiert tout le reste pour lui-même par son propre travail, avec l'aide des revenus du service monastique et des salaires du trésor, répartis selon les États (Instruction des monastères, § 15). Ces moines sont autorisés à construire à leurs frais ou à acheter des cellules et autres bâtiments à l'intérieur des monastères là où cela est autorisé par la charte monastique locale, à condition qu'ils quittent ces cellules et bâtiments, après leur mort ou après avoir quitté le monastère, au profit du monastère (Vol. 9, Art. 857). De plus, il n'est pas interdit aux moines ordinaires des monastères non communaux d'apporter leur capital monétaire à des établissements de crédit (mais pas contre des dettes privées) aux termes de leur testament, de sorte qu'en cas de décès des investisseurs, ces capitaux se transformeront certainement en propriété monastique (vol. 9 sur comp. 361 et 362). Enfin, les moines des monastères non communs ne sont pas totalement privés du droit d'acquérir par testament, à savoir : ils peuvent acquérir, par testament, auprès des évêques et autres autorités monastiques titulaires de droits testamentaires, des icônes, des panagias, des croix pectorales et des livres à contenu spirituel ou scientifique (note à l'article 1025, vol. 10, partie 1, suite 1868). Telle est, selon nos lois en vigueur, la capacité juridique patrimoniale des autorités monastiques et des moines des monastères non cénobitiques. Quant aux monastères communaux, ici le principe de non-convoitise monastique est strictement respecté : ici personne n'a rien en propre ; tout est commun à tous et tout appartient au monastère (vol. 9, art. 894). Par conséquent, les abbés des monastères cénobitiques n'ont pas de droits testamentaires (Partie 10, Partie 1, Article 1187). 6) Pour les membres du clergé, avec leur tonsure de moine, la pension qu'ils ont gagnée dans le département militaire ou civil (par exemple, en tant que professeurs de droit ou prêtres de régiment - Vol. 9, Art. 355) cesse. 7) Il est interdit aux moines de faire le commerce de quelque marchandise que ce soit, à l'exception de la vente de leurs propres objets artisanaux, et seulement avec la permission de leurs supérieurs et par l'intermédiaire de frères âgés sélectionnés (Vol. 9, Art. 358). 8) Les moines ne peuvent accepter comme épargne ni l'argent d'autrui ni quoi que ce soit à l'exception des livres à contenu religieux ; sinon, tout ce qu'ils acceptent pour la garde est déposé dans le trésor du monastère (ibid. Art. 360). 9) Les moines ne peuvent s'immiscer dans les affaires civiles, publiques ou ecclésiales - par exemple, ils ne peuvent pas être administrateurs, tuteurs ou avocats dans des questions non liées à leur monastère (Craie. 3 et 4 ; vol. 9, 359) 38 . § 67. Structure interne des monastères La structure administrative interne des communautés monastiques repose sur le principe de l'obéissance inconditionnelle du plus jeune envers l'aîné. A la tête de la communauté monastique se trouvent des chefs ou abbés portant le titre de bâtisseurs, abbés et archimandrites. Leur pouvoir sur les simples moines a le caractère d'un pouvoir paternel libre (Instruction des pieux monastiques § 12). Sans le consentement ou, dans le langage des règlements monastiques, sans la bénédiction de l'abbé, aucun des frères ne peut ni démarrer une activité, ni quitter le monastère. La discipline des monastères cénobitiques est particulièrement stricte. Ici, l'autorité de l'abbé sur les frères est beaucoup plus concentrée et plus forte que dans les monastères non communs. Il est donc admis comme règle que dans les monastères cénobitiques, les abbés sont élus par les frères parmi eux et ne sont approuvés que par le Saint-Synode, sur proposition de l'évêque diocésain (décreté par le Saint-Synode le 20 mars 1862), tandis que les abbés des monastères non cénobitiques sont directement nommés par les autorités spirituelles : soit par l'évêque, si le monastère est diocésain, soit par saint. Synode, si le monastère est stauropéial. Dans les monastères les plus nobles, à savoir dans les lauriers, dont nous en avons quatre (Trinité-Serge, Alexandre Nevskaya, Kiev-Pecherskaya et Pochaevskaya, ce dernier dans la province de Volyn), à côté de l'abbé se tient, avec droit de vote consultatif sur toutes les affaires monastiques, le soi-disant conseil établi, dont les membres sont élus parmi les frères monastiques aînés. En tant qu'institutions ecclésiales, les monastères avec leurs abbés sont sous l'autorité de l'évêque diocésain local, qui nomme ici les abbés et supervise les monastères par l'intermédiaire de doyens spéciaux (Craie. 4). Les seules exceptions à cette règle sont les monastères dits stauropégiques, c'est-à-dire ceux qui sont sous le contrôle direct non pas des évêques locaux, mais de l'autorité spirituelle centrale (dans notre cas, le Saint-Synode). Il existe sept monastères de ce type en Russie : quatre d'entre eux sont situés à Moscou (Novo-Spassky, Simonov, Donskoy et Zaikonospassky) et un diocèse sur trois : à Moscou - Nouvelle Jérusalem, à Arkhangelsk - Solovetsky et à Yaroslavl - Spaso-Yakovlevsky. Les monastères, selon leur importance historique et selon les états de 1764, sont divisés en trois classes. Le premier appartient aux quatre lauriers et à tous les monastères stauropégiques ; à la deuxième classe - le plus important des monastères diocésains ; au troisième - tous les monastères cénobitiques et non cénobitiques qui, en 1761, recevaient le salaire le plus bas de l'État. Malgré l'unité des principes de la vie monastique, basés sur les trois vœux bien connus, les monastères diffèrent considérablement les uns des autres dans les détails de leurs chartes, qu'ils ont reçues de leurs fondateurs. Ces différences portent soit sur le culte, soit sur l'alimentation et l'habillement, et d'une manière générale sur le mode de vie et le comportement des moines. D’où le vieux proverbe : « n’allez pas dans le monastère de quelqu’un d’autre avec vos propres règles ». § 68. La signification ecclésiastique et sociale du monachisme Avant Pierre le Grand, le gouvernement et la société russes considéraient le monachisme comme un élément nécessaire de la vie de l’Église et les monastères comme des lieux de refuge contre les difficultés de la vie pour les individus et de protection divine pour l’ensemble du territoire russe. Ce n’était pas le point de vue du grand Transformateur. Valorisant principalement un service matériel à la société et irrité par l'opposition obstinée qui rencontrait toutes ses transformations dans le monachisme, il considérait les moines comme des gens qui « dévorent les œuvres d'autrui » et dont, en outre, naissent « les mauvaises foi, les hérésies et les superstitions ». Rappelant de l'histoire que Byzance, dans la dernière période de son existence, comptait jusqu'à 300 monastères et ne pouvait pas recruter 6 000 soldats pour sa défense contre les Turcs, Pierre, dans sa célèbre « Annonce » sur le monachisme de 1724, note que « Le Seigneur n'a pas encore privé les rois russes de sa grâce autant que les rois grecs, en ne considérant pas cet excès ». En raison de ce point de vue, la première préoccupation de Pierre fut de réduire le nombre de monastères et de moines. Esprit. Les règlements déterminaient de ne pas construire de nouveaux monastères sans la permission de Saint-Pierre. Synode et Pouvoir Suprême, rassemblent les petits monastères et transforment leurs églises en paroisses ; Le Saint-Synode a été chargé d'éradiquer la croyance ancienne selon laquelle sans tonsure au monachisme, on ne peut pas être sauvé et qu'au moins avant la mort, il faut absolument prononcer les vœux monastiques. L'ordre monastique, qui concentrait la gestion des affaires patrimoniales des monastères, était chargé de constituer des états-majors monastiques pour déterminer le nombre de moines. Lors de la tonsure au monachisme, il était accepté comme règle générale de ne pas augmenter le nombre disponible de moines et de nonnes, et de tonsurer ceux qui le souhaitaient uniquement dans les endroits en déclin. Mais même le nombre de moines trouvés dans le recensement des monastères était jugé trop important, et le décret de 1723 ordonnait de ne pas tonsurer de nouveaux moines à la retraite, mais de placer des personnes handicapées dans les postes vacants ouverts dans les monastères. Mais comme cette mesure tendait déjà, pour ainsi dire, vers la destruction complète du monachisme, elle fut bientôt annulée ou, plus précisément, remplacée par un ordre selon lequel la tonsure au monachisme ne devait être effectuée dans les diocèses qu'avec l'autorisation du Saint-Synode. Pour que les monastères ne « dévorent pas le travail des autres », comme le disait Pierre, il essaya de les attirer vers une sorte de service public. S'appuyant sur cette idée, l'« Annonce » sur le monachisme soutient que le monachisme existe : 1) pour satisfaire la tendance de certaines personnes à la solitude religieuse et 2) pour préparer des moines sélectionnés à des fonctions d'évêque et à d'autres postes importants dans l'Église. Dans ce dernier but, il était prévu de créer des confréries et des écoles scientifiques dans les monastères. Les moines ignorants étaient affectés à divers travaux dans les monastères : menuiserie, peinture d'icônes, etc., et les religieuses étaient affectées au fil, à la broderie et à d'autres travaux manuels féminins. En outre, les monastères étaient affectés au service caritatif de la société, se tournant vers des hospices, des hôpitaux et des orphelinats. Les lois de Pierre sur la réduction du nombre de moines n'ont jamais été mises en pratique avec autant de persistance que sous Anna Ivanovna, pendant la période du bironovisme. Un nouveau décret a été publié - ne tonsurer personne, à l'exception des membres du clergé veufs et des soldats à la retraite, et il a été ordonné d'enregistrer tous les moines existants. Le recensement révèle qu'après Pierre, les abbés de certains monastères tonsurèrent des moines qui n'avaient pas atteint l'âge légal fixé par les Esprits. Règlements, maris de femmes vivantes, paysans sans licenciement des propriétaires fonciers, voire soldats fugitifs. Tous ces moines reçurent l'ordre d'être retranchés et livrés aux soldats. Grâce à l'analyse rigoureuse des moines et aux perquisitions de la Chancellerie Secrète, les choses en vinrent au point qu'en 1740 le Synode fit état de l'appauvrissement complet du monachisme ; dans les monastères, il ne restait que des personnes âgées, incapables ni du service religieux ni de l'obéissance monastique, et dans d'autres monastères, il n'y avait plus de telles personnes ; Pendant ce temps, le monachisme continuait à décliner « à travers divers incidents », de sorte que le Synode exprimait la crainte qu’il puisse même disparaître complètement en Russie. Toutes les restrictions décrites concernant le monachisme ont cessé sous le règne de la pieuse impératrice Elizabeth : en 1760, il a été permis de tonsurer ceux qui le souhaitaient de toutes les classes, mais en même temps, l'envoi de soldats, de fous et de jeunes criminels dans les monastères a continué. Tout cela ne s'est finalement arrêté qu'avec la sécularisation complète des domaines monastiques, qui, comme on le sait, a eu lieu en 1764. En attribuant un salaire régulier pour l'entretien des monastères et d'un certain nombre de frères, égal à seulement un tiers de tous les revenus des domaines qui leur ont été retirés, et en en retenant les 2/3, le gouvernement a ainsi libéré les monastères de leurs obligations envers l'État et la société. On pourrait s’attendre à ce que la sécularisation des terres monastiques mette un terme à la poursuite de la croissance économique des anciens monastères et à l’émergence de nouveaux ; mais en réalité, ni l’un ni l’autre ne se sont produits. Les anciens monastères ont continué à vivre de la gloire de leurs fondateurs et de leur histoire, comme intérêts d'un capital spirituel intégral, et de nouveaux ont commencé à surgir après l'ère de la sécularisation. Sous Catherine II elle-même, 3 monastères furent fondés, sous le règne d'Alexandre Ier - 4, sous Nicolas Ier - 15, sous Alexandre II de 1855 à 1869 - 81 monastères - bref, en moins de cent ans, 52 monastères. Ces chiffres, qui vont crescendo, sont très éloquents. Ils prouvent que les monastères constituent toujours un besoin social dans notre pays. Notons en même temps que sur les 52 monastères de la Nouvelle Russie, la plupart furent fondés, comme auparavant, par des particuliers qui faisaient souvent don de tous leurs biens à cette cause. Il y a eu aussi des cas où de nouveaux monastères sont apparus à l'initiative de personnes qui, comme « l'oncle Vlas » de Nekrassov, ne pouvaient rien apporter au bénéfice de leur « sainte cause », sauf leur travail personnel et leur diligence, et pourtant, en collectant des aumônes volontaires, ils ont trouvé les moyens de fonder et de subvenir suffisamment aux besoins des monastères. Souvent, des communautés urbaines et rurales entières s’attaquent à l’une ou à l’autre. Non seulement le gouvernement n'empêche pas désormais l'émergence de nouveaux monastères, mais, là où cela semble nécessaire, il participe lui-même et prend même l'initiative en la matière. Selon la plus haute détermination du Saint-Synode approuvée le 9 mai 1881, la création de nouveaux monastères et communautés dans les cas où les bénéfices du trésor ne sont pas recherchés pour leur entretien est accordée au Saint-Synode lui-même. Au Synode, depuis 1865, il est admis comme règle générale d'autoriser la construction de nouveaux monastères aux conditions suivantes : 1) qu'un but caritatif ou éducatif se conjugue avec les buts de la vie monastique et 2) que les monastères soient établis uniquement sur les principes de la vie communautaire (décrété par le Saint-Synode les 25 avril 1865 et 22 janvier 1870). Ce type de nouveau monastère orthodoxe russe est déjà apparu de lui-même dans la plupart des monastères nés au cours du dernier quart du siècle dernier à l'initiative d'individus et de sociétés entières. Quelle conclusion générale faut-il tirer de tous ces faits ? Tout d’abord, bien sûr, le pouvoir spirituel qui a créé nos anciens monastères continue d’opérer. Il va sans dire qu’avec l’évolution des conditions de vie des gens, la manière dont le monachisme accomplit sa tâche sociale vitale devrait également changer. Mais cette tâche elle-même reste essentiellement la même. Il s’agit de servir les idéaux moraux les plus élevés du christianisme, qui sont bien sûr indiqués dans l’Évangile, sans pour autant qu’ils deviennent lettre morte. Si pour les individus le désir de ces idéaux constitue une nécessité spirituelle, alors pour toute une société chrétienne, l'apparition de tels individus ne peut servir que de garantie d'un progrès moral continu. Le monachisme, dans son idée, est un exploit altruiste accompli non seulement pour satisfaire des besoins moraux personnels, mais aussi pour servir le bien commun, car la loi morale chrétienne oblige chacun à aimer son prochain comme lui-même. D'un point de vue social, le monachisme est un travail organisé sur la base et au nom de la religion chrétienne. Si le travail humain ordinaire, dont la source commune est l’égoïsme, conduit finalement à une augmentation de la somme du bien commun, alors quels fruits peut-on attendre pour la société d’un travail désintéressé accompli au nom de la religion de l’amour ? On ne peut que souhaiter que le monachisme soit à la hauteur de sa vocation religieuse et sociale, mais nier fondamentalement son importance en tant que facteur nécessaire et bénéfique dans la vie serait un grand péché tant devant l'histoire que devant la vie de la société chrétienne d'aujourd'hui, du moins de la société orthodoxe russe. § 69. Perte du statut monastique et ses conséquences Les vœux monastiques sont prononcés une fois pour toutes ; par conséquent, la démission non autorisée du monachisme et le retour à l'état mondain constituent, d'un point de vue canonique, un crime aussi grave que le renversement du clergé (Chalq. 7). Selon les lois de l'État byzantin adoptées dans le cadre de notre Kormcha, un moine qui avait renoncé à ses vœux et à ses robes était renvoyé de force au monastère, et pour avoir répété le même crime, il était directement soumis à l'impôt (du nouveau commandement de Just. 2e facette, chapitre 1, -Kormcha, partie 2, l. 59 vol.). D'après nos lois actuelles (9, 349), il est permis cependant de demander la démission d'un rang monastique, ainsi que la démission du clergé. Mais cette demande n'est satisfaite qu'après une exhortation infructueuse de six mois du pétitionnaire à maintenir ses vœux ; l'exhortation s'effectue d'abord par l'intermédiaire de l'abbé du monastère et des frères aînés, puis par l'intermédiaire d'un clergé spécial nommé par l'évêque local et, enfin, en pleine présence du consistoire spirituel local. Si les exhortations restent infructueuses, alors le consistoire décide d'abolir le monachisme, et ce décret n'est exécuté qu'avec la permission du Saint-Synode (Ust. Spirit. Consist. 86). Celui qui est ainsi démis du monachisme retourne à l'État auquel il appartenait par sa naissance, sans restituer les avantages de rangs et de distinctions qu'il aurait pu acquérir par son service antérieur avant de devenir moine (9, 348). De même, les biens qu'il a apportés au monastère ou qu'il a laissés dans le monde lors de sa tonsure ne lui sont pas restitués (9, 356). En outre, il est à jamais privé du droit d'être affecté au service public et ne peut résider ni être affecté à aucune société dans la province où il était moine, ainsi que dans les deux capitales, pendant toute la durée pendant laquelle, selon les règles de l'Église, il est en pénitence pour son acte, c'est-à-dire pendant sept ans (9, 349, paragraphes 3 et 4). Si un moine est déchu de son rang par un verdict d'un tribunal spirituel pour méfaits et crimes portant atteinte au titre monastique, alors il lui est interdit à jamais d'entrer dans la capitale et d'adhérer aux sociétés urbaines ou rurales de la province où il était moine, pour lesquelles il est tenu de signer une souscription sous peine d'être exilé en Sibérie pour résidence permanente pour violation de celle-ci, sans autorisation et d'y entrer en service. Avec ladite souscription, il reçoit un domicile sans les droits successoraux lui appartenant de naissance, sur instruction des autorités civiles (9 Art. 349 p, 5 b et art. 350). § 70. Droits et obligations des laïcs dans l'Église Les laïcs constituent le troisième et plus grand pouvoir de l'Église. Nous avons déjà vu que cet état est établi par les actes de baptême pour les non-baptisés et d'adhésion à l'Église pour ceux régulièrement baptisés dans une autre dénomination chrétienne 39 . Les deux actes, c'est-à-dire le baptême et l'adhésion à l'Église, confèrent au sujet la capacité juridique ecclésiastique générale ou, pour ainsi dire, le droit général de citoyenneté dans une union ecclésiastique. Mais en quoi consiste exactement cette capacité juridique ecclésiastique générale des laïcs ? Quels sont les droits positifs d'une personne et quels devoirs l'appartenance à l'Église chrétienne lui impose-t-elle ? Nous ne parlerons pas des droits qui sont accordés dans le domaine du droit civil ou maritime sur la base de la religion, mais uniquement des droits et obligations purement ecclésiastiques associés au titre de membre de l'Église. Tout d'abord, il convient de noter qu'en ce qui concerne les bienfaits purement religieux accordés à l'Église pour la sanctification intérieure et le perfectionnement de l'homme, il n'y a aucun avantage pour le clergé sur les laïcs : ces bienfaits sont également ouverts à tous les croyants en Christ, à tous les membres à part entière de l'Église. Toute la différence entre la hiérarchie et les laïcs dans ce domaine purement religieux consiste uniquement dans le fait que les seconds ne sont que participants des biens spirituels, tandis que les premiers, selon l'établissement divin, en sont en même temps les dispensateurs. Cependant, ici aussi, une exception importante est autorisée, à savoir : la nécessité inconditionnelle du baptême pour le salut de chacun a donné naissance à une règle dans l'Église selon laquelle, en cas d'extrême nécessité, lorsqu'il n'y a pas de prêtre présent, tout laïc, même une femme (par exemple une sage-femme), peut accomplir un baptême valable, à condition que cet acte soit accompli comme il est accompli dans l'Église elle-même, c'est-à-dire par une triple immersion avec la prononciation d'une certaine formule à chaque immersion. L'acte de baptême, ainsi complété, n'est plus répété (Nomoc. sous Req. Art. 202). En général, la distinction entre personnes sacrées et non sacrées n'apparaît avec une absolue nécessité que dans le domaine du culte public (le baptême a le sens d'un acte privé) : ici il est interdit aux laïcs non seulement d'accomplir des rites sacrés (trul. pr. 58, laod. 26), mais aussi d'entrer dans l'autel, au moins par les portes principales (royales) (trul. 69), ou de toucher le trône et les objets et vases sacrés, ceux qui s'y trouvent (Laod. 21). Dans d'autres domaines de la vie de l'Église, dans le domaine de l'enseignement et de l'administration de l'Église, la relation entre la hiérarchie et les laïcs, selon les principes du droit de l'Église orthodoxe, est définie dans les dispositions suivantes : 1) le droit d'enseigner officiellement dans l'Église n'appartient, bien entendu, qu'aux personnes hiérarchiques (trul. 64). Mais cela ne signifie pas que les laïcs n’ont pas voix au chapitre en matière de foi, comme l’enseigne l’Église catholique ; au contraire, puisque la foi religieuse est la propriété de tous les croyants, et pas seulement de la hiérarchie, il s'ensuit que les laïcs ont non seulement le droit, mais aussi le devoir de rejeter un enseignement qui n'est pas conforme aux dogmes de l'Église, même s'il a été prêché par l'une des personnes spirituelles-hiérarchiques. Cette idée est clairement exprimée, d’une part, dans la 15e règle du « double » concile de Constantinople (861) et, d’autre part, dans la lettre des patriarches orientaux, écrite en 1848 en réponse au pape Pie IX à sa proposition d’union. C’est ce qui est dit dans ce message : « chez nous, ni les patriarches ni les conciles n’ont jamais pu introduire quoi que ce soit de nouveau dans la foi, parce que le gardien de notre culte de Dieu est le corps tout entier de l’Église, c’est-à-dire le peuple tout entier, qui veut toujours garder sa foi inchangée et en accord avec la foi de ses pères, comme l’ont vécu beaucoup de papes et de patriarches latinisants, dont les tentatives d’imposer l’union à tout le peuple sont restées infructueuses. » En général, l'Église orthodoxe ne combine pas les droits d'enseignement religieux avec le sacerdoce de telle sorte qu'un laïc ne puisse en aucun cas avoir ce droit : les laïcs ayant une formation théologique ont non seulement le droit d'enseigner la Loi de Dieu dans les écoles publiques, mais même de prêcher des sermons dans les églises, avec l'autorisation des autorités diocésaines. 2) dans les affaires de l'administration de l'Église, la participation des laïcs peut légitimement être trouvée : a) dans le droit d'élire des candidats à tous les postes hiérarchiques de l'Église. Dans les premiers siècles du christianisme, l'élection aux évêchés et autres diplômes ecclésiastiques était généralement l'affaire de l'ensemble de la communauté ecclésiale locale (c'est-à-dire les laïcs et le clergé). Certes, dès le IVe siècle, une opposition commença de la part de la hiérarchie ecclésiale contre les élections populaires du clergé, qui, bien entendu, ne furent pas sans abus et troubles. Ainsi, le Concile de Laodicée dans son 13e canon interdit à la foule (τούς ὄχλους, dans la traduction latine turbos) d'élire les personnes nommées au sacerdoce. Néanmoins, même après cela, il était exigé que les élus aux degrés hiérarchiques de l'Église reçoivent un certificat d'approbation de la communauté ecclésiale locale (Théoph. pr. 7), et que personne ne soit nommé berger spirituel sans la volonté du peuple. Le principe électif a également fonctionné dans l'Église russe ancienne jusqu'à l'époque de l'établissement de l'autocratie de Moscou, lorsque l'élection des évêques est devenue l'affaire de la plus haute hiérarchie ecclésiale et des souverains ; mais le droit d'élection, ou du moins de recommandation, pour les postes de clergé dans les églises paroissiales n'a pas encore été retiré aux paroissiens (dans les églises de la même foi, cela ne se produit pas autrement). b) les laïcs ont sans aucun doute une participation légitime à la gestion des biens ecclésiastiques. Le représentant des laïcs à cet égard, selon nos lois ecclésiales, est le marguillier, élu par les paroissiens parmi eux pour trois ans, c) pour promouvoir les objectifs de l'Église en général (tels que la charité, l'éducation religieuse, le soin des églises, les paroissiens pauvres, etc.) diverses sociétés peuvent être formées de laïcs sous le nom de confréries, d'administrateurs paroissiaux, etc., fonctionnant avec plus ou moins d'autonomie. En général, la participation de l'élément mondain aux affaires de l'Église est d'autant plus large et énergique que la société a plus d'initiatives dans la mise en œuvre de ses propres intérêts purement sociaux. Après avoir montré quels sont les droits des laïcs dans l'union ecclésiale, ou du moins ce qu'ils peuvent et doivent être, nous définirons maintenant les devoirs indispensables des personnes dans cet État, qui sont de nature juridique ecclésiastique et nécessaires à la déclaration extérieure d'appartenance à la société ecclésiale. Ceux-ci incluent : 1) le devoir de chaque membre de l'Église de maintenir la foi chrétienne telle qu'elle est entretenue par l'Église. L'obligation en est donnée par chacun au baptême ou lors de la conversion à une église d'une autre confession chrétienne : dans le premier cas, la personne baptisée elle-même ou son destinataire est obligé de lire le credo ; la même chose est exigée de ceux qui se convertissent à l’Orthodoxie. On peut donc dire que la connaissance du symbole de la foi constitue le minimum nécessaire des devoirs d'un membre ordinaire de l'Église par rapport à sa religion. Un écart conscient par rapport à cette confession, combiné à un rejet persistant de l’autorité de l’Église en tant que maître infaillible de la foi, constitue un crime d’hérésie. 2) L'obligation pour chaque membre de l'Église orthodoxe de se confesser et de communier au moins une fois par an, imposée non seulement par les lois de l'Église, mais également par les lois de l'État concernant les sujets orthodoxes. 3) le devoir des parents chrétiens de baptiser leurs enfants dans l'église de leur religion et de les élever dans la même religion, et après avoir atteint l'âge spécifié dans les lois de l'Église (sept ans), de les amener à la confession et à la communion (Nomok. en vertu des articles 68, 191 requis) ; cette obligation est également imposée par les lois des États (vol. 14 sur les articles précédents et prés. 23 à 26). Tous ces devoirs sont non seulement moraux, mais aussi légaux ; les remplir est nécessaire comme preuve externe d'appartenance à la société ecclésiale. § 71. Perte de la capacité juridique ecclésiastique La capacité juridique ecclésiastique générale prend fin, premièrement, par la mort, deuxièmement, par l'apostasie de l'Église envers une autre religion chrétienne ou non chrétienne et, troisièmement, par l'anathème de l'Église. Il convient de noter que les deux derniers types de perte de la capacité juridique de l'Église n'ont pas de signification absolue : aussi bien ceux qui se sont volontairement éloignés de l'Église que ceux qui ont été rejetés ou anathématisés par l'Église elle-même pour tout crime grave contre la loi de Dieu, en cas de repentir, sont à nouveau acceptés dans l'Église, et, de plus, sans refaire le baptême sur eux, mais seulement après avoir accompli la pénitence ecclésiale qui leur est imposée. Il va sans dire qu'un changement de religion du point de vue de l'Église est un crime grave ; par conséquent, dans le droit de l'Église, il ne peut être question d'un acte formel qui servirait de moyen de quitter l'Église et de passer à une autre religion. Un tel acte ne peut être établi que par un État indifférent à l’Église. Mais dans les États confessionnels, comme celui de la Russie, le changement de religion est interdit par les lois de l’État. Notre droit pénal envisage le changement de religion orthodoxe d’un point de vue tout à fait canonique, le considérant comme l’un des crimes les plus graves contre la foi. Cependant, seuls ceux qui séduisent les chrétiens orthodoxes vers une autre religion sont passibles de sanctions pénales, et non les séduits eux-mêmes : ces derniers sont uniquement considérés comme des égarés. Par conséquent, seules des mesures sont prises à l'égard de ces personnes, visant à les amener à la repentance, c'est-à-dire à les réunir à l'Église, et, d'autre part, à soustraire à leur influence ceux qui sont sous leur autorité. Ainsi, tous ceux qui se sont éloignés de l'Orthodoxie sont mis à la disposition des autorités spirituelles pour remontrance et, s'ils persistent, ils sont emprisonnés dans un monastère (notamment le célèbre Spaso-Evfimiev), où ils peuvent rester pour le reste de leur vie s'ils ne se convertissent pas à nouveau à l'Orthodoxie. Deuxième section : Gouvernement de l'Église (hierarchia juridictionis) Le pouvoir gouvernemental dans l'Église est associé au plus haut degré de hiérarchie dans l'ordre d'ordination - l'épiscopal. Les évêques sont les successeurs de ce pouvoir spirituel dont le Christ a investi ses Apôtres, et qui consiste en une triple autorité dans le droit d'enseigner religieux, dans le droit d'accomplir des actes religieux ou des rites sacrés nécessaires pour communiquer aux croyants les dons de la grâce divine, et - enfin - dans le droit de gouverner la société des croyants. Mais puisque les Apôtres n’ont pas reçu séparément cette triple autorité du Christ ; et tous ensemble et dans une mesure égale, de sorte que la plénitude du pouvoir de l'Église ne réside que dans l'épiscopat tout entier, d'où ce pouvoir passe à ses membres individuels. De là, il s'ensuit naturellement que tous les évêques sont également autorisés à gouverner l'Église entière et constituent à cet égard un degré le plus élevé de la hiérarchie ecclésiale universelle, au-dessus duquel s'élève seul le Chef invisible de l'Église - son Divin Fondateur. Mais cette égalité des évêques et leur droit à une participation égale à la gouvernance de l'Église entière ne se manifeste que lors des conciles œcuméniques - représentations extraordinaires de l'ensemble de la hiérarchie ecclésiale, dont nous discuterons plus loin. La forme habituelle de gouvernement de l'Église est que tout le territoire de l'Église est divisé en plusieurs églises séparées ou locales, gouvernées par une certaine partie de l'épiscopat œcuménique, et ces églises locales ou privées, à leur tour, sont divisées en un certain nombre de diocèses, confiés à des évêques individuels. Cette division de l'Église universelle du Christ en plusieurs Églises locales distinctes est un résultat nécessaire de la différence entre les peuples qui composent son corps et diffèrent les uns des autres par la langue, le caractère national et la structure de leur vie sociale. Déjà le jour même de l'anniversaire de l'Église, le jour de la première Pentecôte, la nécessité de diviser le royaume spirituel du Christ en plusieurs parties organiquement liées était indiquée d'en haut. Les apôtres reçurent le don miraculeux de parler dans des langues différentes, et chacun d'eux porta la prédication de l'Évangile au peuple dont la langue devint la sienne. La formation des Églises locales ou nationales s'est achevée à la fin de la période apostolique de l'histoire de l'Église, c'est-à-dire à la fin du premier siècle de l'ère chrétienne. Chacune de ces Églises reçut de son fondateur, l'Apôtre, sa propre hiérarchie nationale en la personne des évêques, qui étaient obligés de gouverner ensemble leur Église. Pour cela, bien sûr, il était nécessaire de créer un organe administratif suprême, auquel les évêques individuels seraient subordonnés en matière de gestion de l'ensemble de l'Église locale. Déjà 34 ap. la règle prescrit que les évêques de chaque nation (ὲκάστον ἔθνους) connaissent le premier d'entre eux (et les premiers étaient généralement reconnus par les évêques des villes qui servaient de stations aux apôtres de leur activité missionnaire), le reconnaissent comme leur chef et ne font rien outrepasser leur autorité à son insu ; mais - la règle continue - et ce leader ne doit rien faire à l'insu de tous. Si une église nationale et généralement locale donnée recevait constamment toute sa hiérarchie d'elle-même, et non d'une autre église, alors elle devenait et était reconnue comme autocéphale, c'est-à-dire indépendante, indépendante de toute autre église. Ainsi, le plus haut pouvoir gouvernemental dans chaque église autocéphale locale appartient au plus âgé de ses évêques, agissant constamment en alliance avec le reste des évêques, c'est-à-dire avec le concile, ou avec toute la hiérarchie d'une église donnée avec à sa tête le premier évêque, que l'on peut appeler métropolitain, exarque, patriarche, etc. Le nombre minimum d'évêques requis pour la formation et le maintien de la hiérarchie d'une église locale devrait être de trois, c'est-à-dire exactement autant que les canons exigent pour l'ordination d'un évêque en cas de vacance dans le siège épiscopal (ap. np. 1). De tout ce qui a été dit sur la composition du gouvernement ecclésial dans chaque église autocéphale locale, il est clair que cette composition doit comprendre deux éléments : l'église générale et l'église locale. Le premier réside dans les évêques, en tant que successeurs et continuateurs du pouvoir apostolique ; et le local peut être constitué de différents organes du gouvernement central - individuels (des évêques dotés d'un pouvoir administratif suprême, qui ne constituent cependant pas un degré particulier de sacerdoce et ne nécessitent pas d'ordination spéciale) ou collégiaux (il s'agit de conseils temporaires ou permanents d'évêques d'une église autocéphale donnée). Passons maintenant à l’examen de ces deux éléments au sein de la hiérarchie ecclésiale gouvernementale en général, et au sein de l’Empire russe en particulier. 1. Évêques ou évêques diocésains § 73. Procédure d'élection et d'installation des évêques Un évêque diocésain est un membre de la hiérarchie ecclésiale dont la gestion est confiée à une certaine partie d'une église autocéphale donnée, appelée diocèse ou, dans la terminologie occidentale. Au sein du diocèse, l'évêque agit avec l'autorité qui lui appartient, comme successeur de l'autorité apostolique. Il reçoit ce pouvoir de l'ensemble de l'épiscopat d'une Église locale donnée ou de l'organe ecclésial-gouvernemental le plus élevé qui représente légitimement l'ensemble de la hiérarchie de l'Église locale. La procédure d'élection et de nomination des sièges épiscopaux vacants selon les anciens canons, décrivant les ordres ecclésiastiques actuels de l'Empire byzantin, était la suivante. Tous les évêques d'un district ecclésial donné se réunissaient dans la ville où il fallait installer un évêque, à l'invitation de leur chef, le métropolite. Ceux qui ne pouvaient pas se présenter aux élections devaient envoyer au métropolitain des lettres spéciales (liberté) exprimant leur consentement à la décision des personnes rassemblées (1 écu. 4 ; Antioche. 19, 7 écu. 3). L'élection elle-même s'est déroulée en présence du clergé et de la population locale, qui ont eu le droit de désigner leurs candidats et de témoigner de leur dignité. Le Concile a testé ces candidats et, bien qu'il puisse ne pas approuver le choix populaire, il ne doit en aucun cas nommer un évêque qui serait répréhensible pour la communauté ecclésiale locale : nullis invitis detur episcopus - c'est la règle à laquelle l'Église ancienne adhérait invariablement en Occident et en Orient. Cependant, à partir du IVe siècle (à partir de l'époque de la reconnaissance de l'Église par l'État), la participation indiquée du peuple à l'élection des évêques fut limitée en faveur de l'Église suprême et du gouvernement civil. Ainsi, ayant déjà confirmé dans une de ses règles (12) que les évêques étaient élus par la cour des métropolitains et des évêques voisins, le concile de Laodicée excluait alors directement la foule de la participation à cette affaire (ὄχλους, pr. 13). Mais l'élimination de la foule de la participation à cette affaire ne signifiait pas l'élimination de l'élément laïc en général de la participation au choix des évêques. Dans les villes les plus importantes de l'Empire byzantin, notamment dans les capitales, l'élection des évêques se faisait avec le consentement et souvent sur ordre direct de l'empereur. Cependant, les conciles ecclésiastiques dans leurs décrets ont répété à plusieurs reprises que l'élection d'un évêque, faite exclusivement et directement par l'autorité laïque, en plus ou avec la coercition spirituelle, est invalide (environ 30 ; 7 po. 3). Dans les villes de province, seuls les citoyens les plus nobles et les autorités municipales locales participaient à l'élection des évêques, et non l'ensemble du peuple. Cela a été décrété dans la 137e nouvelle de l'empereur Justinien, qui a été adoptée dans le nomocanon de l'Église grecque (voir l'interprétation de Balsamon au chapitre 23 du 1er titre du nomocanon) et était en vigueur dans l'Empire byzantin jusqu'à sa chute. L'approbation des évêques élus appartenait aux métropolitains, qui, avec leur conseil, accomplissaient également leur ordination. Les élus métropolitains recevaient l'approbation et l'ordination du patriarche, les patriarches étaient élus par leur synode, et l'approbation de l'élection synodale était l'affaire des empereurs eux-mêmes. Dans notre pays, selon les Règlements spirituels de Pierre le Grand (Partie 3, Art. 7), les candidats à l'épiscopat, parmi trois, sont recrutés par le Saint-Synode, et leur liste est soumise à la discrétion du Souverain, qui approuve habituellement celui qui arrive en première place. De la part des élus à l'épiscopat, nos règles ecclésiales exigent, premièrement, une confession de foi et, deuxièmement, une promesse jurée d'observer les traditions ecclésiales, les canons des conciles et les pères de l'Église, de protéger la paix de l'Église, de gouverner leurs troupeaux dans un esprit de douceur évangélique et de faire preuve d'obéissance à la plus haute autorité spirituelle de l'Église (dans notre pays, à l'heure actuelle, le Saint-Synode). La forme du serment prononcé par les évêques russes avant leur ordination fut publiée sous Pierre le Grand en 1716. Il a été rédigé, d'une manière générale, sur le modèle du serment épiscopal grec, mais avec diverses déviations par rapport à ce modèle et avec des ajouts dans l'esprit des réformes ecclésiales de Pierre le Grand, consistant en une promesse : 1) de ne pas anathématiser qui que ce soit ni d'excommunier qui que ce soit pour des raisons personnelles ; 2) traiter ceux qui se sont éloignés de l'Église avec douceur, paix et prudence ; 3) maintenir les moines dans toute la rigueur des lois qui leur sont imposées ; 4) ne construisez pas d'églises dans tout le diocèse au-delà des besoins, et ne nommez pas non plus de clergé au-delà des besoins ; 5) révisez votre diocèse chaque année ou au moins tous les deux ans ; 6) les cadavres qui n'ont pas été formellement examinés ne doivent pas être présentés comme des reliques saintes ; 7) ceux qui feignent la colère (klikush) doivent non seulement être punis par des mesures spirituelles, mais aussi être remis aux autorités civiles ; 8) ne permettez pas de miracles fictifs provenant d'icônes, de puits, etc. et 9) ne vous mêlez d'aucune affaire du monde. En plus de ces points, au même serment s'ajoute également un serment général d'État de service loyal au pouvoir autocratique et d'obéissance à toutes les lois qui en émanent. En ce qui concerne l'ordination comme évêque elle-même, on observe la règle apostolique fondamentale, selon laquelle cette ordination doit être accomplie par un conseil d'évêques, au moins trois et en aucun cas moins de deux (an. 1). L'ordination des évêques accomplie par un seul évêque, même avec la plus haute autorité gouvernementale (par exemple, le patriarche), est reconnue comme insignifiante et invalide. La base de cette règle est que puisque tous les évêques sont égaux en droits d'autorité spirituelle, un évêque, bien sûr, ne peut en ordonner un autre, et un égal ne peut en ordonner un égal ; et puisque l'ordination est un acte de pouvoir suprême, elle ne peut être valablement accomplie que par un concile, qui constitue l'organe gouvernemental suprême de l'Église par rapport à un évêque individuel. En outre, une personne ordonnée évêque ne peut plus être rétrogradée à un niveau hiérarchique inférieur de l'Église (par exemple, au rang de prêtre), même pour une culpabilité canonique, car dans ce dernier cas, elle doit également être privée du sacerdoce, et le 4e Concile œcuménique dans son 29e canon appelle la réduction d'un évêque au rang de prêtres sans culpabilité « sacrilège » ( ὶεροσυλία ). L’expression de Zonar l’explique parfaitement : « la privation injuste de l’évêché est son enlèvement ; et le coupable ne vole pas quelque chose de sacré, mais quelque chose de plus grand et de plus important – celui qui sanctifie lui-même ». § 74. Contenu du pouvoir épiscopal L'évêque, dans les limites de son diocèse, agit avec le triple pouvoir qui lui appartient en tant que successeur des Apôtres. Ainsi, il est : 1) le principal enseignant de la foi au sein de son diocèse. Aux premiers temps du christianisme, lorsque les limites d'un diocèse étaient généralement limitées à une ville et à ses villages, le droit de prêcher publiquement dans les réunions ecclésiales appartenait exclusivement aux évêques. Désormais, surtout en terre russe, où les limites du diocèse sont très étendues, l'évêque est seulement obligé, selon les règles de l'Église, de prêcher personnellement dans l'église aussi souvent que possible et de veiller à ce que le sermon évangélique dans les églises de son diocèse ne cesse pas (ap. 58 ; trol. 19). D'une manière générale, il est tenu de veiller à l'éducation religieuse des personnes de son diocèse. Par conséquent, toutes les institutions éducatives théologiques et spirituelles spéciales du diocèse (écoles théologiques, séminaires et académies) lui sont subordonnées ; il a également le contrôle suprême sur l'enseignement de la Loi de Dieu dans toutes les institutions éducatives laïques ; enfin, toutes les écoles paroissiales sont subordonnées à l'évêque diocésain : l'ouverture et la fermeture de ces écoles, la confirmation et le renvoi des professeurs de droit, des enseignants, etc. dépendent de l'évêque ; Pour discuter des questions concernant les écoles paroissiales du diocèse, l'évêque a sous ses ordres un conseil scolaire diocésain composé de membres du clergé et de laïcs dévoués à la cause de l'instruction publique et connaissant étroitement la vie et les besoins spirituels de la population. Enfin, l'évêque a la responsabilité de prendre toutes les mesures en son pouvoir contre les erreurs religieuses survenant dans le diocèse, en faisant appel en cas de besoin à l'aide des autorités laïques. 2) L'évêque est le grand prêtre de son diocèse. Il a le pouvoir d'accomplir tous les actes religieux et liturgiques, et seule la coutume lui interdit, en tant que moine, de célébrer des mariages. Certains rites sacrés ne peuvent être accomplis que par des évêques, et non par de simples prêtres, c'est pourquoi ils sont appelés pontificalia. Cela comprend : a) l'ordination aux diplômes sacerdotaux et du clergé, b) la consécration des églises nouvellement créées ou, au moins, leurs antimensions avec des reliques (7 inc. 7 à la fin), c) la consécration de St. monde pour accomplir le sacrement de confirmation (Carth. 6) et d) l'autorisation des pénitents publics (ibid.). Enfin, 3) l'évêque est le principal dirigeant des affaires ecclésiastiques de son diocèse. La nomination à tous les postes ecclésiastiques et diocésains et la révocation de ces postes dépendent de lui ; Il a également juridiction sur l'ensemble de la population orthodoxe du diocèse en matière de mariage et autres questions liées au département spirituel. Cette dépendance générale de la population du diocèse en matière spirituelle et matrimoniale à l'égard de l'évêque est exprimée très énergiquement dans le Règlement spirituel, où l'on lit : « sachez que toute personne, quel que soit son rang, est soumise en matière spirituelle au jugement de l'évêque dans le diocèse duquel il réside, aussi longtemps qu'il y demeure » (Règlement spirituel, partie 2, paragraphe 10). Mais toutes les questions ecclésiales les plus importantes pour le diocèse (ouverture de nouvelles paroisses et suppression d'anciennes, création de nouveaux monastères, certains cas de divorce, etc.) l'évêque décide non seulement de sa propre autorité, mais est obligé, selon les lois en vigueur, de se soumettre pour décision à la plus haute autorité d'une église autocéphale donnée (dans notre cas, le Saint-Synode). § 75. Distinctions du rang épiscopal Conformément à la grande importance de leur rang et de leur service dans l'Église, les évêques bénéficient de diverses distinctions et avantages tant dans l'Église elle-même que dans l'État. Les distinctions ecclésiastiques (insignes) du rang épiscopal comprennent : 1) le bâton pastoral, ou bâton - symbole du pouvoir spirituel sur le troupeau ; 2) mitre, ou couronne, portée par eux selon le modèle des grands prêtres de l'Ancien Testament ; 3) le soi-disant omophorion, quelque chose en forme d'écharpe portée sur les épaules et toujours en laine de mouton, bien que recouverte de brocart d'or ou d'argent, - symbole de cette brebis perdue que le Bon Pasteur, ayant trouvée dans les montagnes, plaça sur ses ramen (épaules) et apporta dans son troupeau ; 4) une image sacrée spéciale portée sur la poitrine et appelée panagia ; 5) une chaire, ou trône, debout sur l'autel sur ce qu'on appelle le haut lieu, c'est-à-dire près du mur oriental ; 6) une image d'un aigle planant au-dessus de la ville, placée sous les pieds de l'évêque en signe de la hauteur de son rang ; 7) élever son nom dans toutes les églises du diocèse lors des services divins. De plus, nos évêques diocésains, qui portent le titre de métropolitains, se distinguent des autres par un capuchon blanc sur lequel est cousue une croix en diamant. Ce dernier est donné par le Cabinet de Sa Majesté à d’autres évêques – contre une cagoule noire. Le titre canonique des évêques, utilisé par des étrangers lorsqu'ils s'adressent à eux : « Très Révérend », « Archipasteur », « Vladyka » (les métropolitains et les archevêques portent le titre : « Grand Révérend »), et ils signent eux-mêmes : « Par la grâce de Dieu nommé, humble évêque (archevêque, métropolitain) tel ou tel (ils portent le nom de la ville diocésaine principale et l'une des villes de district, par exemple, Métropolite de Moscou et Kolomna). Les gouvernements chrétiens accordent également aux évêques, en tant que plus hauts dignitaires spirituels, diverses distinctions dans la sphère étatique. Ainsi, nous avons appliqué un tableau de rangs à la hiérarchie ecclésiale, et tous les évêques sont placés dans les trois premières classes. Ils ont également reçu, depuis l'époque de l'empereur Paul Ier, les ordres les plus élevés, à l'exception uniquement de ceux reçus du Royaume de Pologne (Saint Stanislas et le Grand Aigle). Mais ces ordres, selon le commandement suprême ultérieur, les évêques ne peuvent porter qu'à l'extérieur de l'église sur des soutanes, et non à l'église pendant les offices et sur les vêtements sacrés. § 76. Limites du pouvoir épiscopal Puisque tous les évêques sont égaux dans les droits d'ordination, ne différant dans les relations mutuelles que par certains avantages d'honneur des uns sur les autres, il s'ensuit que chaque évêque dans les limites de son diocèse agit exclusivement avec son autorité spirituelle. Ceci est bien entendu une exigence nécessaire de l’ordre de l’Église. De là découlent les interdictions canoniques pour les évêques : prêcher dans un diocèse étranger (6 œcuménique 20), y ordonner des membres du clergé sans le consentement de l'évêque local, ou ordonner un clerc étranger dans son propre diocèse sans renvoi de son évêque (ank. 13 ; sard. 15), s'approprier des paroisses appartenant à un autre diocèse (craie. 17), faire tout ce qui est ordonné en dehors des limites de son diocèse. diocèse (Eph. 8, Antioche. 9, Carth. 64, 67, etc.). D'autre part, puisque les diocèses individuels, avec des évêques à leur tête, ne sont que des parties organiques d'une église autocéphale, alors, selon l'exigence d'ordre dans l'ensemble du corps ecclésial, les limitations suivantes du pouvoir épiscopal dans l'administration diocésaine s'ensuivent nécessairement : 1) chaque évêque est obligé de reconnaître dans son diocèse la validité des actes et ordres légaux émis par un autre évêque de son diocèse ; ainsi, par exemple, aucun évêque diocésain ne peut accepter dans la communion ecclésiale des personnes excommuniées ou admettre celles bannies par son évêque (apos. 16, 32 antiox. 6) ; 2) sans l'autorisation de la plus haute autorité ecclésiale, il ne peut pas déménager dans un autre diocèse (ap. 14, 35 ; 1 écu. 15 ; 2 écus. 4, etc.), ni même transférer le département d'une ville de son diocèse à une autre (kar. 82), ni s'absenter longtemps du diocèse (kr. 32), ni abandonner volontairement le contrôle et se retirer (apost. 81, Dvukr 14 ; En signe de leur dépendance à l'égard des organes de la plus haute autorité ecclésiastique, les évêques sont obligés d'exalter le nom de cette autorité ecclésiastique, dans notre cas le Saint-Synode, lors de tous les services divins accomplis par eux, comme il était auparavant exalté, et dans l'Église grecque le nom des métropolites et des patriarches est encore exalté maintenant. En général, afin de prévenir diverses irrégularités ou abus dans l'administration diocésaine, nous avons établi pour règle que les évêques diocésains, même dans les limites de leur autorité canonique, ne font rien d'important sans demander l'autorisation ou l'approbation préalable du Saint-Synode. Sans cela, par exemple, aucun évêque ne peut excommunier publiquement quiconque de l’Église. § 77. Personnes auxiliaires et institutions de l'administration diocésaine Le pouvoir de l'évêque diocésain est si vaste dans son contenu (et dans notre cas, dans l'étendue de son action) qu'il nécessite nécessairement divers organes et institutions auxiliaires pour la gestion des diocèses. Les assistants de l'évêque diocésain, en tant que maître et grand prêtre, sont des curés. Ils sont à la tête d'une communauté ecclésiale appelée paroisse (en grec παροικἰα). C'est le nom donné aux principales unités ecclésiastiques qui composent le diocèse et qui ont pour centre une église local, ou église, tout comme le centre d'un diocèse est la cathédrale de l'évêque. Les curés sont des délégués de l'autorité spirituelle de l'évêque, à qui sont confiés les paroisses avec leurs églises et leur population pour y accomplir des actes liturgiques et, en général, pour l'édification religieuse-chrétienne des paroissiens (cara animarum). Le signe visible et l'acte formel de cette délégation est la soi-disant charte délivrée par l'évêque, signée par lui, à chaque prêtre nouvellement ordonné avec la désignation exacte de l'église paroissiale qui lui est confiée et avec une brève indication des devoirs de son service dans cette église. Le doyen local doit lire cette lettre dans l'église paroissiale où le prêtre nouvellement ordonné a été affecté et ainsi l'introniser à ses fonctions (Inst. pious § 36). Cette lettre est ensuite déposée dans les archives de l'église ou dans la sacristie, et à la mort du prêtre, elle est envoyée au consistoire spirituel, déchirée (pour ne pas tomber entre les mains des schismatiques de confession cléricale). Le pouvoir spirituel d'un prêtre dans une paroisse est de la même manière un pouvoir exclusif, comme celui d'un évêque dans un diocèse, de sorte qu'en dehors de lui, ni un prêtre extérieur n'a le droit d'accomplir ici des demandes ou des actes liturgiques, ni les paroissiens ne doivent se tourner vers un clergé extérieur pour ces demandes. Seulement en cas de besoin (par exemple, s'il était nécessaire de réprimander un malade proche de la mort, ou de baptiser d'urgence un bébé en danger pour sa vie, et que le prêtre local n'est pas présent), les curés des paroisses voisines n'ont pas le droit de refuser d'accomplir le service (Ust. Spirit. Cons. Art. 97 ; Inst. Blago. Art. 32, 41). Mais même dans ce cas, un prêtre qui a célébré, par exemple, le baptême d'un enfant d'une autre paroisse, après avoir inscrit cette exigence dans le registre de son église, est tenu de délivrer à la personne pour laquelle le service a été accompli un certificat écrit indiquant sous quelle date et quel numéro l'exigence est inscrite dans le registre, et ce certificat est délivré par les paroissiens à son clergé pour conservation lors des actes ecclésiastiques (Const. Spirit. Consist. Art. 98.). Nos limites paroissiales ont été établies principalement historiquement et non par des règlements administratifs ; modifier ces limites n'est pas autorisé non seulement aux paroissiens, mais aussi aux évêques diocésains eux-mêmes, car cela conduirait au désordre des paroisses et à la confusion dans les actes de l'Église. Pour la création de nouvelles paroisses et la suppression des précédentes, les autorités diocésaines doivent demander l'autorisation du Saint-Synode (Ust. Spiritual Con. Art. 92). Le travail du curé, en tant que berger paroissial, est partagé par le bas clergé, qui constitue avec lui le clergé de l'église. Les membres inférieurs du clergé participent non seulement à l'accomplissement des services religieux publics, mais aussi à tous les services privés, notamment ceux enregistrés dans les registres paroissiaux. Par conséquent, le maintien correct et correct des métriques relève de la responsabilité commune et indivisible de tous les membres du clergé, et non d'un seul prêtre (Vol. 9, Art. 1571). De même, dans la disposition des biens de l'Église et d'autres affaires de l'Église, qui relèvent de la responsabilité de l'ensemble du clergé, les diacres et les clercs ont le droit de voter et pour les dispositions incorrectes, ils sont soumis à une responsabilité sur un pied d'égalité avec le prêtre (Instr. Blagoch. art. 40 et 43). Le prêtre, en tant que recteur de l'église, est le supérieur le plus proche des autres membres du clergé. Ces derniers sont obligés de lui obéir et ne peuvent quitter leur église au-delà de 25 milles à son insu (Instr. Blag. 31). Le prêtre peut même les réprimander en privé ou devant témoins, infliger des amendes au clergé par des prosternations dans l'église, noter tous les cas de désobéissance et de dysfonctionnements dans le service dans un cahier spécial délivré par le doyen et le montrer à ce dernier lors des visites (ibid., art. 25 et 27). Le nombre des membres du clergé paroissial, qui existe depuis longtemps ou est déterminé par une résolution spéciale, est appelé dans notre pays un état-major. Les nominations surnuméraires du clergé et des ministres ecclésiastiques dans les églises paroissiales sont interdites par les lois de l'Église (Ust. Spiritual Cons. Art. 71). L'ensemble habituel du clergé se compose d'un prêtre, d'un diacre et de deux clercs (ayant le rang de lecteur de psaume et de sacristain). C'était le cas dans la plupart des églises paroissiales des diocèses jusqu'en 1869. Mais cette année-là, afin d'améliorer la vie matérielle de notre clergé paroissial, le personnel des églises paroissiales a été introduit dans la plupart des diocèses avec l'attribution des salaires du trésor à seulement deux membres du clergé : le prêtre et le psalmiste. Étant donné que le salaire régulier, en raison de l'état du trésor public, ne pouvait pas être attribué au clergé de toutes les églises, même pour deux membres du clergé, il s'est avéré nécessaire de mettre en œuvre cette mesure dans le but de réduire considérablement le nombre d'églises paroissiales et les paroisses elles-mêmes, en divisant les églises en églises indépendantes et affiliées. Il est clair que cette mesure rencontra très peu de sympathie, non seulement de la part du clergé, mais aussi du peuple. C'est pourquoi, en 1885, par la plus haute résolution du Saint-Synode approuvée le 16 février, la mesure décrite fut annulée et les évêques diocésains furent chargés, à la demande des paroissiens, de restaurer les paroisses abolies, de sorte que le clergé des paroisses restaurées comptant moins de 700 âmes masculines se composait d'un prêtre et d'un psalmiste, comme c'était le cas dans les États de 1869, et dans paroisses de plus de 700 âmes, parmi lesquelles un prêtre, un diacre et un psaume. Pour assister l'évêque, en tant que dirigeant diocésain, nous disposons des fonctionnaires et institutions suivants : a) les doyens - les organes du pouvoir de police ecclésiastique de l'évêque. Autrefois, on les appelait anciens sacerdotaux, dont les devoirs étaient définis dans le Code du Concile de 1551 (à Stoglav), puis dans une instruction spéciale de 1699, émise par le patriarche Adrien. L'Instruction Hadrianique a été corrigée par le métropolite Platon de Moscou en 1775 et est publiée dans cette édition au nom du Saint-Synode jusqu'à nos jours. En règle générale, le doyen est élu directement par l'évêque diocésain (Ust. Spirit. Cons. 63). Certes, sous le règne d'Alexandre II, on tenta de laisser le choix du doyen au clergé lui-même, mais maintenant ils se tournèrent vers l'ordre ancien (Ust. Spirit. Cons. 67). La tutelle du doyen est confiée à 10 à 15 églises avec leur clergé, qui constitue le district du doyen - actuellement la première division administrative du diocèse. Si le doyen est responsable de plus de 15 églises et très éloignées les unes des autres, alors il se voit attribuer des assistants. Le doyen est tenu de parcourir son district deux fois par an et de rendre compte tous les six mois à l'évêque de l'état des églises qui lui sont confiées (Instr. Blag. 45, 47). L'autorité du doyen s'étend non seulement au clergé des églises de son district, mais aussi aux paroissiens de ces églises. Concernant les membres du clergé, l'Instruction charge le doyen de veiller à ce que les clercs se comportent conformément à la dignité de leur titre, qu'ils exercent leurs fonctions d'une manière inacceptable, notamment dans l'accomplissement des services et services divins, dans la disposition des biens ecclésiastiques et dans le maintien des actes ecclésiastiques, notamment des livres métriques. Le doyen doit immédiatement signaler à l'évêque toute irrégularité sous un rapport ou un autre (Inst. Bla. Art. 7, 11 et 12). Pour des infractions sans importance dans l'exercice de ses fonctions, le doyen a le pouvoir de réprimander les prêtres et d'imposer des amendes aux diacres et aux clercs en s'inclinant dans l'église (ibid., art. 49). À la fin de l'année, le doyen présente à l'évêque les soi-disant rapports du clergé sur les églises, le clergé et les paroisses de son district avec une note sur le comportement et l'aptitude au service de chaque membre du clergé (Ust. Spiritual Cons. Art. 87). Concernant les paroissiens des églises de son district, le doyen dispose non seulement d'un pouvoir de police ecclésiale, mais également d'un pouvoir de poursuite. Ainsi, si dans une paroisse apparaissent de faux enseignants, des bigots, des cliques, des instigateurs d'actions superstitieuses dans les chapelles et les puits, le doyen est obligé de prendre d'abord des mesures pour réprimander les égarés, et si ces mesures échouent, d'informer le ministère public de ces phénomènes dans la vie des gens. Pour superviser le clergé monastique dans les diocèses, des doyens spéciaux des monastères sont nommés. Ils sont élus parmi les abbés des monastères par les évêques eux-mêmes. Selon le nombre et la distance des monastères, il peut y avoir un, deux ou plusieurs doyens monastiques dans un diocèse. Les principaux sujets de supervision de ces doyens sont le culte monastique, la moralité et l'entretien ménager. La surveillance des monastères de femmes est soit confiée au doyen des monastères d'hommes, soit, si cela convient, un surveillant du doyenné est élu parmi l'abbesse. Les instructions aux doyens des monastères ont été rédigées en relation avec les instructions aux doyens des églises paroissiales. b) Pour l'administration de tout le diocèse, nos évêques ont des institutions auxiliaires connues sous le nom de Consistoires Spirituels. Les anciennes règles canoniques exigent que chaque évêque, sans consultation préalable de son presbytère, c'est-à-dire le collège des prêtres, ne nomme pas de clergé, ne dispose pas des biens de l'église (Carth. 42, Khalk. 26) et ne tranche pas les affaires judiciaires (Chalq. 9). Sous diverses formes et sous différents noms, ce presbytère a constamment existé tant dans toute l'Église orientale que notamment dans l'Église russe. Le nom actuel du Consistoire spirituel a été donné à toutes les institutions collégiales d'administration diocésaine sous Elizabeth Petrovna (décret du 9 juin 1744), et la Charte actuelle du Consistoire spirituel a été publiée le 27 mars 1841 et révisée en 1883. Selon cette charte, le Consistoire est une fonction publique par laquelle, sous la supervision directe de l'évêque diocésain, l'administration et le jugement spirituel s'exercent dans chaque diocèse ; Ses fonctions sont donc à la fois judiciaires et administratives. Avec l'évêque diocésain, le Consistoire est sous la juridiction du Saint-Synode et en reçoit les décrets sur les affaires courantes (Ust. Spiritual Cons. Art. 2). La présence d'un consistoire est composée de 5, 6, 7 membres ou plus, selon le nombre de membres du clergé et de population orthodoxe dans un diocèse donné. Les membres du consistoire sont élus parmi les archimandrites, abbés, moines, archiprêtres et prêtres qui méritent une confiance particulière en raison de leur éducation, de leur expérience et de leur conscience, et sont confirmés dans leurs fonctions, sur proposition de l'évêque, par le Saint-Synode de la même manière et sont révoqués (Const. Spiritual Cons. Art. 278, 280). Cependant, l'évêque diocésain a le droit d'exclure les membres du Consistoire d'assister à une affaire dans laquelle le membre lui-même est impliqué ou dont le prévenu est légalement exclu ; De même, l'évêque diocésain peut révoquer un membre du consistoire qui a été tenu responsable de toute charge importante jusqu'à la fin de son procès (Ust. Spiritual Cons. Art. 281, paragraphes 1 et 2). Pour mener ses affaires, le consistoire dispose d'un bureau déterminé par un personnel spécial, sous le commandement d'un secrétaire, qui est déterminé par le Synode, sur proposition du procureur général synodal, et est révoqué de la même manière (articles 283 et 284). Ce secrétaire, étant sous le commandement le plus étroit de l'évêque diocésain, est en même temps sous la surveillance directe du procureur général synodal, en tant que gardien de l'exécution des lois dans le département spirituel, et est tenu d'exécuter toutes ses instructions (285). En termes de structure externe, la présence d'un consistoire est similaire à celle des bureaux du gouvernement provincial (article 288). Uniquement en ce qui concerne le temps de présence, il présente certaines caractéristiques, à savoir : a) les membres du consistoire, conformément à leurs devoirs sacerdotaux, se réunissent en présence uniquement les cinq premiers jours de la semaine, et le samedi uniquement pour des besoins particuliers ; b) ils ne sont pas présents du tout la première et la dernière semaine et tous les vendredis du Carême, puis du 24 au 29 décembre et du 4 janvier au 9 janvier inclus ; Les mercredis du Carême, la réunion a lieu seulement après la messe. Mais la durée de l'office consistoire est déterminée par les lois générales et les exigences des affaires elles-mêmes (articles 288 à 293). Les activités du Consistoire, en tant qu'office public, s'étendent à toutes les questions d'administration et de justice diocésaine. Elle rédige des décisions préliminaires sur ces cas et soumet ses protocoles à l'approbation de l'évêque diocésain, qui lui-même n'est pas obligé d'être présent au consistoire. Si l'évêque n'est pas d'accord avec l'opinion du consistoire, les membres, après avoir réexaminé toutes les circonstances de l'affaire, peuvent rester avec leur opinion, mais cette opinion en elle-même ne change pas la résolution de l'évêque, qui est exécutée (Ust. Spiritual Con. 329, 330) 40 . Depuis 1823, tous les diocèses disposent d'institutions caritatives spéciales appelées Trustees for the Clerical Poor. Le but de ces institutions, comme le montre le nom lui-même, est de fournir une assistance au clergé et aux ministres de l'Église qui quittent leurs fonctions en raison de la vieillesse ou de la maladie (Règlement § 1), ainsi qu'aux veuves et aux orphelins du clergé. La tutelle est composée de 3 à 6 administrateurs élus parmi le clergé blanc, parmi lesquels l'un doit être membre du Consistoire (§§ 10 et 11). Outre les membres effectifs de la tutelle, elle compte également de 1 à 3 employés dans chaque circonscription, élus parmi le clergé urbain et rural (§ 14). Les sujets de la Tutelle consistent à : a) gérer les sommes reçues en faveur des pauvres du clergé des sources précisées dans le Règlement, à savoir : des collectes selon le livre des offrandes charitables, des collectes de cercle dans les églises, des revenus des cimetières et des amendes perçues par le département ecclésiastique ; b) dans la collecte et la vérification des informations sur ceux qui ont besoin de prestations et c) dans l'octroi de prestations à ceux qui en ont réellement besoin. Ces délivrances se font uniquement conformément aux registres de tutelle, avec l'approbation de l'évêque diocésain (§ 40). À la fin de l'année, le syndic dresse un rapport détaillé de tous les revenus et dépenses, qui, accompagné du livre des revenus et dépenses, est présenté à l'évêque diocésain et, sur ses instructions, est vérifié par une commission temporaire spéciale ; puis il est transmis au Saint-Synode et publié parmi les bienfaiteurs (§ 57). Enfin, pour assister les évêques diocésains dans toutes les formes de pouvoir qui leur appartiennent, il leur est également attribué des personnes ayant rang d'évêque, les évêques dits vicaires. Déjà dans l'église antique, on rencontre, à côté des évêques de ville ou diocésains, des évêques de campagne, qu'on appelle « chorévêques » (ἐπίσκοποι τῆς χώρας). Ils étaient sous l'autorité de l'évêque de la ville et, avec son consentement, pouvaient ordonner des prêtres et d'autres membres du clergé dans les églises rurales (Ant. 10 ; Vas. Vel. 89). Mais lorsque le Concile de Laodicée, dans son 57e canon, interdisa l'installation d'évêques dans des villages ou des villes insignifiantes, le titre de chorévêque commença à se perdre et, finalement, disparut complètement. Suivant des exemples anciens et en préservant en même temps la règle conciliaire interdisant l'installation d'évêques dans les petites villes et villages, l'Église russe donne aux évêques diocésains les plus anciens (métropolitains et archevêques), ainsi qu'à ceux dont les diocèses sont trop étendus, des évêques vicaires. Le titre de vicaire évêque n'a commencé à être utilisé dans notre pays qu'à partir de l'époque de Pierre le Grand, mais la proposition de leur création a été faite lors du Grand Concile de Moscou de 1667. Le premier vicaire fut donné en 1708 à l'archevêque de Novgorod avec le titre d'évêque de Carélie et de Ladoga. Puis, dès l'établissement du Saint-Synode, on proposa de donner des vicaires à tous les évêques qui y étaient présents (décret du 12 juillet 1726), mais ce projet fut bientôt abandonné (décret du 26 septembre 1729). Ce n'est que sous le règne d'Alexandre II que la nécessité d'établir des vicariats s'est fait sentir dans la plupart de nos diocèses, dont beaucoup ont une superficie beaucoup plus grande que les provinces. Les vicaires portent généralement le nom de l'une des villes du district du diocèse. Ils ont le droit de produire des clercs dans leur district et, au nom de l'évêque diocésain, de fournir le clergé. Ils ne sont censés avoir ni cathédrales, ni états, ni consistoires spéciaux (décrétés le 13 avril 1793). En l'absence de l'évêque diocésain ou en cas de décès de celui-ci, avant la nomination d'un nouveau, le vicaire entre dans la pleine administration de sa charge. § 78. Gestion du clergé des militaires, des courtisans et des employés des ambassades Nous avons des classes spéciales de clergé qui se trouvent en dehors des diocèses, c'est-à-dire qui n'appartiennent pas au clergé diocésain ; Tel est précisément le clergé militaire et judiciaire. Le clergé militaire est apparu dans notre pays depuis l'époque de Pierre le Grand. Sous Pierre, il n'a été attribué à une classe spéciale que pendant la guerre, lorsque le poste de grand prêtre de campagne a été créé pour superviser le clergé servant dans l'armée. Ses devoirs et droits étaient énoncés au chapitre 29. Voinsk. Charte (30 mars 1716), puis dans instructions spéciales (28 août 1797). Quant au temps de paix, jusqu'à la fin du siècle dernier, le clergé militaire était sous la juridiction des évêques diocésains des diocèses dans lesquels les troupes étaient stationnées. Les évêques diocésains, sur proposition des commandants de régiment, identifiaient et renvoyaient les prêtres du régiment, les jugeaient pour faute et délits contre la fonction et le doyenné, etc. Mais sous Paul Ier, une administration spéciale du clergé militaire fut établie sous la direction du prêtre en chef. Puis, en 1816, sous Alexandre Ier, le clergé des régiments de la garde fut expulsé du département de prêtre en chef de l'armée et de la marine et subordonné au département d'un prêtre en chef spécial et nouvellement créé de l'état-major et de la garde, qui combinait également en sa personne le titre de confesseur royal. En 1858, les grands prêtres furent rebaptisés grands prêtres. Jusqu'en 1886, les deux grands prêtres étaient membres permanents de la présence du Saint-Synode ; mais à l'heure actuelle ils ne sont pas présents au Synode, et à la tête de tout le clergé militaire se trouve désormais un dignitaire spirituel portant le titre de Protopresbytre de l'Armée et de la Marine. Le titre de confesseur royal est réservé uniquement au prêtre qui dirige le clergé de la cour ; il porte le titre de protopresbytre de la cathédrale de l'Annonciation de Moscou, qui était la principale église du palais de la période moscovite de notre histoire. Ces deux protopresbytres, selon leurs droits administratifs, sont placés aux côtés des évêques diocésains (décret du 6 février 1853), autrement dit : par rapport au clergé subordonné, ils sont la plus haute autorité dans toutes les affaires ecclésiastiques et, dépendant directement du Synode, ont des relations directes avec lui. Ils élisent, déplacent et révoquent les prêtres et, en général, tout le clergé des églises militaires et de cour, les surveillent par l'intermédiaire de doyens spéciaux ; mais il va de soi que ces deux prêtres, ne portant que le rang presbytéral, ne peuvent ordonner des prêtres dans les églises sous leur juridiction, mais sont obligés de présenter aux évêques diocésains les personnes qu'ils ont choisies pour l'ordination. Les prêtres militaires et judiciaires ne peuvent accomplir des services spirituels que pour les personnes qui se trouvent dans le même département qu'eux, mais ne peuvent pas accomplir ces services dans les paroisses des églises diocésaines. C'est pourquoi les registres des églises des départements militaires et judiciaires sont présentés par le clergé des églises de ce département aux grands prêtres, du bureau desquels des certificats métriques sont également délivrés aux personnes desdits départements. En dehors de l'administration diocésaine se trouvent également les églises étrangères et le clergé qui sert avec elles - mais uniquement les églises et le clergé des lieux où se trouvent des missions dites étrangères, notamment à Jérusalem, en Chine et au Japon. Ces églises et le clergé qui les gouverne dépendent directement du Synode. Quant au clergé servant dans les églises-ambassades en Europe, il relève de la juridiction des autorités diocésaines de Saint-Pétersbourg. Les prêtres affectés aux églises étrangères reçoivent habituellement, à leur départ vers ces églises, des croix pectorales en or du cabinet impérial, qui leur sont remises en récompense s'ils servent dans leur charge pendant au moins sept ans ; sinon, ces croix sont restituées au Cabinet impérial (la plus haute définition approuvée par le Saint-Synode du 1er mai 1820 - dans les Lois Pol. Recueillies). Lorsqu'ils servent à l'étranger, nos membres du clergé blanc sont autorisés à se couper les cheveux et, lorsqu'ils apparaissent officieusement dans des lieux publics, à porter des vêtements laïcs, mais pas à porter des croix pectorales. Les salaires du clergé étranger, approuvés suprêmement le 22 novembre 1875, sont compris dans les prévisions du ministère des Affaires étrangères. 2. Organes directeurs suprêmes des églises autocéphales locales § 79. Note générale à leur sujet Chaque église autocéphale locale, en tant qu'ensemble spécial, représentant la totalité de plusieurs évêques, doit avoir des organes externes de son unité, à travers lesquels elle 1) aurait des relations constantes avec d'autres églises autocéphales et 2) démontrerait l'unité administrative à l'intérieur de ses propres frontières. L'histoire du droit de l'Église nous présente de tels organes sous deux formes : sous la forme d'évêques dotés du pouvoir administratif suprême, agissant cependant non pas individuellement, mais en communication avec d'autres évêques, et sous la forme de conseils épiscopaux - temporaires ou permanents. A. Des évêques dotés du pouvoir administratif suprême Les évêques dotés du pouvoir administratif le plus élevé apparaissent dans l'histoire et dans le droit actuel sous des noms différents, qui correspondent à différents degrés de pouvoir administratif. Le plus ancien et le plus commun de ces noms est celui de Métropolite. Il fut initialement adopté par les évêques des villes les plus importantes de l'Empire gréco-romain, d'où le christianisme se répandait généralement dans les régions et les provinces qui avaient ces villes comme centres administratifs. Il est clair que les communautés chrétiennes ou les églises issues de ces centres étaient constamment attirées par elles et voyaient en elles un modèle pour elles-mêmes, surtout si l'église de la ville principale était fondée personnellement par les apôtres. De là vient naturellement la dépendance bien connue des églises provinciales à l'égard de l'église de la ville principale, comme les colonies (ecclesiae filiales) à l'égard de la métropole. Par conséquent, l'évêque de la ville principale ou métropolitaine recevait certains avantages d'honneur et de pouvoir sur les autres évêques provinciaux. L'étendue de ce pouvoir est définie de la manière suivante dans les anciens canons de l'Église : 1) le métropolite convoquait les évêques provinciaux en conciles pour discuter des affaires générales de l'Église dans sa région et présidait lui-même ces conciles (ant. 16 et 20, craie. 19) ; 2) a approuvé les élus aux sièges épiscopaux vacants (1 écu. 4, 6; antiox. 19); 8) a accepté les plaintes contre les évêques subordonnés et a ordonné un procès cathédrale à leur sujet (Chal. 9 ; Ant. 14 ; Carth. 28) ; 4) a étudié les diocèses des évêques subordonnés (Carth. 63) ; 5) contrôlait et approuvait généralement avec son consentement tous les ordres les plus importants des évêques de sa région (Apôtre 34 ; Antioche. 9). Mais les mêmes règles indiquent aussi les limites du pouvoir métropolitain, à savoir : 1) dans les affaires concernant l'ensemble de la région, le métropolitain ne pouvait rien décider individuellement, sans le consentement du conseil des évêques régionaux (Apôtre 34, 74 ; Ant. 9, 14) ; 2) il était lui-même élu, nommé et jugé par le conseil de ses évêques (3 écu. 1 ; sard. 6) ; 3) ne pouvait agir dans le diocèse de l'évêque qui lui est subordonné qu'en tant qu'organe administratif le plus élevé, mais pas en tant qu'évêque, à savoir qu'il ne pouvait pas y ordonner, enseigner ou accomplir des actions épiscopales, sauf avec le consentement de l'évêque local (Kormch. ch. 58. Réponse de l'évêque Jean cit. 3). L'institution du métropolitain et le pouvoir du métropolitain, déterminés par les règles que nous venons d'examiner, n'ont été conservés à ce jour sous leur forme originelle que dans six églises autocéphales de l'Orient orthodoxe : 1) dans l'église du royaume roumain (le siège métropolitain est à Iasi) ; 2) dans l'église du Royaume de Serbie (cathedra de Belgrade) ; 3) dans les régions serbes appartenant à l'Autriche ; 4) dans la Principauté du Monténégro ; 5) sur l'île de Chypre et 6) dans l'église du royaume grec. Au sein des quatre patriarcats orientaux, les métropolitains n’ont pour la plupart pas d’évêques subordonnés. À l'heure actuelle, le titre de métropolite n'est qu'un titre honorifique, appartenant à trois évêques diocésains : Kiev, Saint-Pétersbourg et Moscou. Déjà sous le premier empereur chrétien Constantin le Grand, du fait de la division administrative de l'empire en préfectures, diocèses et diocèses, certains métropolitains, à savoir ceux dont les sièges étaient situés dans les principales villes des diocèses, bénéficiaient des mêmes avantages sur les autres métropolitains, qui distinguaient ces derniers des évêques ordinaires. Contrairement aux autres métropolitains, ils reçurent les noms spéciaux d'archevêques, d'exarques et, enfin, de patriarches. Déjà le 1er Concile œcuménique, dans sa sixième règle, reconnaissait les droits administratifs les plus élevés aux évêques des trois principales villes de l'empire : Rome, Alexandrie (en Égypte) et Antioche (en Syrie), subordonnant à leur juridiction des diocèses entiers. Le même concile accorda à l'évêque de Jérusalem (Elia), berceau du christianisme, l'avantage d'honneur sur le métropolitain local (Kecapia de Palestine, - pr. 7). Le 1er Constantinople, deuxième concile œcuménique (381) accorda un avantage d'honneur encore plus grand à l'évêque de la nouvelle capitale de l'empire - Constantinople, le plaçant, selon les avantages d'honneur, à la première place après l'évêque romain (pr. 3). Mais ces avantages d'honneur pour les deux hiérarques nommés (c'est-à-dire ceux de Jérusalem et de Constantinople) se transformèrent peu à peu en avantages de pouvoir sur les métropolitains ordinaires - pour celui de Jérusalem par la coutume, et pour celui de Constantinople par la législation impériale. Ainsi, par la loi des empereurs Honorius et Théodose, l'évêque de la nouvelle capitale reçut le droit de prendre une décision finale sur les cas controversés entre les évêques de la région voisine - l'Illyrie. En pratique, l'effet de cette loi commença à s'étendre aux autres diocèses les plus proches de Constantinople, à savoir les diocèses asiatique, pontique et thrace. Cet ordre des choses a été approuvé par les décisions du 4e Concile œcuménique (chalcédonien) en 451. Ce Concile a d'abord reconnu le droit de l'évêque de Constantinople d'accepter les recours contre les décisions judiciaires des conseils métropolitains d'un autre diocèse ou, ce qui revient au même, du patriarcat, si l'intéressé préfère faire appel non pas à l'exarque local du diocèse (patriarche), mais à l'évêque du grêle régnant (à droite). 9 et 17); deuxièmement, il subordonna formellement les trois diocèses nommés à l'évêque de Constantinople, qui était en fait depuis longtemps sous son autorité (droit 28). Les actes du même concile contiennent également une résolution sur les droits d'autorité de l'évêque de Jérusalem en tant que patriarche, à savoir que toute la Palestine avec ses métropoles et une partie du patriarcat voisin d'Antioche sont soumises à sa juridiction. Ainsi, le Concile de Chalcédoine a finalement établi la plus haute, à savoir la troisième autorité ecclésiale, administrative et judiciaire - les patriarches, qui sont aujourd'hui les évêques de Rome, Constantinople, Alexandrie, Antioche et Jérusalem. Dans cet ordre, les cinq plus hauts hiérarques de l'Église sont comptés dans la 36ème règle du Conseil Trullo pour indiquer leur honneur relatif, avec une complète égalité de pouvoir. Les canonistes grecs ultérieurs, notamment Balsamon, les comparèrent avec humour aux cinq sens de l'Église universelle. Le pouvoir des patriarches sur les métropolitains qui leur étaient subordonnés était essentiellement le même que celui que ces derniers avaient sur les évêques de leur district. La seule différence était que les patriarches avaient le droit d'établir des soi-disant stauropégies au sein des métropoles qui leur étaient subordonnées, c'est-à-dire de subordonner à leur autorité directe, à l'exclusion des évêques locaux du département, diverses institutions ecclésiales, principalement des monastères, peu importe qui ils avaient été fondés - soit par les patriarches eux-mêmes, soit par d'autres personnes. En théorie, tous les patriarches, selon les droits du pouvoir, étaient reconnus égaux les uns aux autres. Mais en réalité, c’était loin d’être le cas. Les évêques romains, qui se distinguaient des quatre hiérarques orientaux égaux en droits avec eux par le titre de papes, commencèrent dès le IVe siècle à revendiquer la domination sur l'Église entière, s'appuyant sur la primauté imaginaire du fondateur de l'Église romaine, l'apôtre. Pierre, au-dessus des autres apôtres. À son tour, l'évêque de Constantinople, grâce à l'importance politique de sa ville, bénéficiait d'avantages particuliers par rapport aux trois autres hiérarques orientaux, qui portaient le même titre de patriarche. Ainsi, le droit lui a été renforcé d'accepter pour décision finale des affaires provenant d'autres patriarcats, transférées à sa cour en contournant les patriarches locaux ; de plus, grâce à sa proximité avec le représentant du pouvoir suprême de l'État, le patriarche de Constantinople acquit le rôle d'intermédiaire entre l'empereur et les autres patriarches, de sorte que ces derniers, venant à Constantinople pour les affaires de leurs églises, ne pouvaient se présenter à l'empereur qu'après un rapport préalable du patriarche de Constantinople. Comme signe de ces avantages et contrairement aux autres patriarches, les évêques de la nouvelle capitale dès la fin du VIe siècle. acceptent le titre d'« œcuménique », contre lequel le pape Grégoire le Grand a vainement protesté : ce titre leur reste encore aujourd'hui. Dès la première moitié du VIIe siècle, lorsque Jérusalem (637), Antioche (638) et Alexandrie (641) furent successivement conquises par les musulmans, le patriarche de Constantinople resta, pourrait-on dire, le seul chef spirituel de tout l'Orient chrétien. Cette circonstance, dans une certaine mesure, assimilait le patriarche « œcuménique » au Pape. Il est vrai que les écrivains ecclésiastiques grecs, et surtout les canonistes, reconnaissaient encore la primauté du pape dans les avantages de l'honneur ; mais après la séparation formelle des Églises d'Orient et d'Occident, l'opinion s'est établie parmi le clergé grec que tous les avantages du trône papal, qui lui étaient accordés par les anciens canons conciliaires par respect pour Rome, en tant que capitale principale de l'empire, passaient au trône patriarcal de Constantinople. À l'appui de ce point de vue, une traduction grecque du célèbre faux acte de donation, prétendument donné par Constantin le Grand au pape Sylvestre, mais en fait composé à Rome pas avant le début du IXe siècle, a été réalisée à Constantinople, probablement dans la seconde moitié du XIe siècle. Selon le sens de cette charte, l'évêque de Rome devint non seulement le chef spirituel, mais aussi le souverain temporel de Rome, de l'Italie et même de tout l'Occident. Il va sans dire que les patriarches de Constantinople, ayant à leurs côtés des empereurs, ne pouvaient pas utiliser cette charte de la même manière que les papes d'Occident l'utilisaient. À l’Est, il n’avait, pour ainsi dire, qu’une signification académique. Certes, la traduction grecque de la fausse charte de Constantin a été acceptée par le célèbre canoniste byzantin du XIIe siècle Théodore Balsamon dans son commentaire sur le nomocanon de Photius. Mais il est remarquable que le même canoniste continue de parler des cinq patriarches (c'est-à-dire Rome, Constantinople, Alexandrie, Antioche et Jérusalem) comme des cinq sens du corps ecclésial, ce qui signifie qu'il reconnaît leur complète égalité et ignore complètement le fait de la séparation des Églises d'Orient et d'Occident 41. Le patriarche de Constantinople a conservé sa primauté parmi les grands prêtres de l'Orient orthodoxe, créée par l'importance politique de la nouvelle Rome, même après la chute de l'Empire byzantin, c'est-à-dire après la prise de Constantinople par les Turcs en 1458. Le conquérant de Byzance, le sultan Muhammad II, a reconnu le patriarche Gennady Scholarius de l'époque comme le chef de tous les « paradis », c'est-à-dire les sujets chrétiens de l'empire turc et, de plus, le chef non seulement en termes religieux, mais en partie aussi en termes civils. D'autres patriarches n'ont conservé que le titre pompeux sans aucune signification qui lui corresponde. Au cours du siècle actuel, les limites de la juridiction du patriarche de Constantinople se sont considérablement rétrécies en raison de la formation de plusieurs églises autocéphales provenant de différentes parties de son patriarcat : l'Église du royaume hellénique, l'Église slave, l'Église moldave-valaque (dans le royaume roumain) et, enfin, deux églises orthodoxes en Autriche - serbe et roumaine. Mais sur tous les autres sujets orthodoxes de l'Empire turc, le patriarche de Constantinople conserve toujours son ancien pouvoir presque sans aucune restriction. L'élection du patriarche de Constantinople appartient au synode (nous en reparlerons plus tard) et à l'assemblée populaire. La participation du peuple à l'élection de son chef spirituel est déjà nécessaire parce que le patriarche a le pouvoir sur ses sujets orthodoxes, non seulement religieux, mais aussi civils. L'approbation ou « l'investiture » du patriarche choisi appartient au sultan. Quant aux trois autres patriarches, ils restent, dans un certain sens, indépendants du patriarche de Constantinople. Chacun d'eux a son propre synode et son personnel officiel, mais pas aussi nombreux que ceux du patriarche de Constantinople. Les principaux fonctionnaires de l'état-major officiel sous le patriarche sont les suivants : 1) la grande gouvernante, dont la signification ressort clairement du nom lui-même ; 2) le grand sacellarium, sous la juridiction duquel se trouvent tous les monastères du patriarcat ; 3) le grand chartophylax - le secrétaire en chef du patriarcat, 4) le grand logothète - l'intermédiaire entre le patriarcat et la Porte. Dans les affaires civiles et politiques, d'autres patriarches communiquent avec le gouvernement turc par l'intermédiaire du patriarche de Constantinople et reçoivent par son intermédiaire leurs « berats », c'est-à-dire les chartes sur la base desquelles ils gouvernent leurs régions. L'élection et l'installation des patriarches provinciaux appartiennent aux synodes locaux. Le rang (ou avantage d'honneur) le plus proche après celui du patriarche de Constantinople est occupé, selon les anciens canons, par le patriarche d'Alexandrie. Son district englobe la population orthodoxe d’Égypte, de Libye, d’Arabie et de Nubie. Depuis le XVIIe siècle, il n'a pas sa résidence à Alexandrie, mais au Caire. Son titre est : « Patriarche d’Alexandrie et juge œcuménique ». Le nombre de chrétiens qui lui sont subordonnés ne dépasse pas 10 000 familles. La troisième place parmi les patriarches orientaux appartient à Antioche. La population orthodoxe en Syrie et en partie en Mésopotamie est soumise à sa juridiction. Il a une résidence à Damas et est appelé : « patriarche de la grande ville de Dieu d'Antioche et de tout l'Orient ». Son troupeau spirituel se compose d'environ 30 000 familles orthodoxes, pour la plupart arabes. Le dernier des patriarches orientaux est celui de Jérusalem ; Les Églises orthodoxes de Palestine lui sont subordonnées. Le synode qui en dépend s'appelle la « Confrérie du Saint-Sépulcre ». Le nombre de la population orthodoxe du Patriarcat de Jérusalem ne dépasse pas 15 000 âmes, dont plus de la moitié sont arabes. B. Conseils temporaires et permanents Le pouvoir du patriarche dans son diocèse, comme le pouvoir du métropolite dans sa région, n'est pas unique : selon la règle fondamentale de la structure ecclésiale établie lors des conciles œcuméniques, dans les affaires ecclésiastiques les plus importantes, tous deux étaient obligés d'agir non pas individuellement, mais au nom de l'ensemble de la hiérarchie locale représentée au concile. Ainsi, le concile est la principale forme dominante de gouvernement supérieur de l'Église, dans laquelle le principe de l'égalité du pouvoir spirituel des évêques se manifeste constamment. À partir du moment où les titres et les droits correspondants du pouvoir métropolitain furent établis dans l'Église, les conciles acquitrent le caractère d'institutions régulières, c'est-à-dire de telles réunions des évêques d'une église donnée, qui devaient se tenir à certaines heures, à savoir d'abord deux fois, puis une fois par an (ap. 20, 37 ; 1 écu. 5 ; 4 écu. 19 ; 6 écu. 8 ; 7 écu. 6, etc.). Le droit de convoquer ces conciles périodiques et de les présider, selon les canons, appartient aux métropolites et aux patriarches, sans lesquels le concile, comme incomplet et incorrect, ne peut prendre aucune décision valable (ant. 20). A l'appel du métropolite ou du patriarche, tous les évêques qui leur étaient subordonnés étaient obligés de se présenter au concile à une certaine heure et à un lieu déterminé, à moins que des circonstances inattendues et indépendantes de leur volonté ne l'empêchent. Quiconque ne se présentait pas sans motif valable était reconnu coupable (Laod. 40) et faisait l'objet d'une réprimande fraternelle de la part de tout le concile (Chalcid. 19 à la fin) ou même d'une excommunication temporaire de la part des autres évêques (Carth. 87). Si les autorités civiles locales ont empêché un évêque de se rendre au concile, alors, selon les lois gréco-romaines (137 nouveaux Just.), ces dirigeants civils sont privés de leurs fonctions et, selon les règles de l'Église, ils sont soumis à l'excommunication (7 écu. 6). Le minimum d'évêques pour constituer un concile valide devait être composé d'un métropolite ou patriarche et d'au moins 2 ou 3 évêques diocésains (apost. 1; 1 écu. 4). Mais lorsqu'il s'agissait du procès d'un évêque, alors, selon le sens exact de la définition du Concile de Constantinople sous Nektarios, la présence d'au moins 4 évêques était requise, et selon Carth. Avenue. 12 – au moins douze. Cependant, ces définitions ne pourraient pas avoir une signification inconditionnelle, puisque toutes les églises autocéphales ne peuvent pas avoir 12 sièges épiscopaux et que tous leurs évêques existants ne peuvent pas comparaître au concile à chaque fois. Le chiffre trois est resté la norme générale de l'Église, telle que déterminée par la règle apostolique (1er) et le premier concile œcuménique (4e). Le champ d'action d'un conseil local d'une Église autocéphale est limité à ses affaires internes, qui doivent cependant être menées sur une base ecclésiale générale et dans une direction telle que la connexion mutuelle de toutes les Églises autocéphales, en tant que parties organiques d'un tout, c'est-à-dire une Église œcuménique du Christ, soit constamment soutenue et renforcée. Selon la définition du VIIe Concile œcuménique (Projet 6), la compétence des conciles périodiques comprenait les matières canoniques et évangéliques. Le premier comprenait les questions de gouvernement de l'Église au sens large du terme, à savoir : 1) la publication de règles et règlements contraignants pour l'ensemble de la hiérarchie et pour tous les membres ordinaires d'une Église donnée (fonction législative) ; 2) les questions administratives au sens strict du terme, qui comprennent : le remplacement des sièges épiscopaux vacants (Apost. 1 ; 1 ec. 4, 7 ec. 3, Ant. 19, 23 etc.), l'établissement de nouveaux évêques (Carth. 98), la destitution des évêques de leurs fonctions (post. 14, Antioche. 16), surveiller la gestion des biens ecclésiastiques dans les diocèses, conformément aux décrets canoniques en la matière (Apôtre 25), de sorte que, par exemple, l'aliénation des biens ecclésiastiques ne puisse être effectuée par l'évêque diocésain local qu'avec l'autorisation du métropolitain et de son conseil (Carth. 42 ; 7 ecum. 12), et enfin, généralement prendre des mesures pour les diocèses individuels ; 3) affaires judiciaires : le conseil est un tribunal de première ou de deuxième instance, selon le fond des affaires elles-mêmes, sous réserve d'une décision du conseil. Il constitue la première instance : a) dans les litiges entre deux évêques concernant les affaires ecclésiastiques en général et en particulier sur l'appartenance des paroisses à l'un ou l'autre des diocèses adjacents ou sur les limites de ces diocèses (craie. 17 ; trul. 25) ; b) sur la base de plaintes du bas clergé contre l'évêque de quelqu'un d'autre (Craie. 9) et c) sur la base de plaintes du clergé ou des laïcs contre des évêques pour violation des règles de l'Église et généralement pour des actions en désaccord avec la dignité du rang hiérarchique (ap. pr. 12, etc.). Mais même sans plainte privée, le concile pouvait engager la responsabilité de l'évêque en cas d'abus manifeste de son pouvoir ou de violation de l'ordre et du décorum de l'église (Ant. 4 ; Carth. 12 ; Trul. 2, etc.). Le concile faisait office de tribunal de deuxième instance pour tous les membres du clergé et les laïcs contre lesquels l'évêque local avait prononcé une sentence d'excommunication. (1 ecc. 5; ant. 6, 14, 15, etc.) ou qui ont généralement une base légitime pour faire appel du verdict prononcé contre eux par le tribunal épiscopal (ant. 20; carth. 11, etc.). Les questions dites évangéliques de compétence conciliaire comprenaient : 1) toutes les questions concernant les sujets de doctrine et d'enseignement moral, concernant les questions religieuses controversées qui surgissaient dans l'église locale, jusqu'à leur résolution finale au concile œcuménique (Apôtre 37 ; Antioche. 20) ; 2), surveiller l'ordre du culte public et corriger les livres liturgiques de l'église (interprétation de Zon. et Walsam, le 6 pr. 7 vseml. personnel). § 83. Synode sous le Patriarche de Constantinople Étant donné que les conciles avec les principaux évêques de l'Église autocéphale - métropolitains ou patriarches - constituent un tout indivisible, un corps du plus haut gouvernement de l'Église, et que, en outre, les réunions régulières et périodiques des évêques sont naturellement associées à divers inconvénients et difficultés, et sont parfois même impossibles, alors déjà pendant la période des conciles œcuméniques, des conciles permanents ou des synodes ont été formés sous les départements patriarcaux que nous connaissons ( σύνοδος ἐνδημοῦσα), qui a hérité de tout le pouvoir des précédents conciles périodiques. Naturellement, le synode près le patriarche de Constantinople a reçu une importance particulière dans l'Église d'Orient. Ce synode était généralement composé, sous la présidence du patriarche, d'évêques et de métropolitains qui venaient dans la capitale pour les affaires de leurs églises et y vivaient souvent plusieurs années, de sorte qu'à tout moment il convenait au patriarche de rassembler un nombre suffisant d'évêques pour l'une ou l'autre affaire qui, selon les canons, nécessitait une décision conciliaire. Le Synode patriarcal de Constantinople est resté comme un organe nécessaire du gouvernement de l'Église sous le patriarche même après la chute de l'Empire byzantin ; seul son personnel a changé. Actuellement, le synode se compose non seulement de membres spirituels, mais aussi de représentants du peuple grec (les soi-disant « Phanariotes »), élus par l'assemblée populaire ; les membres spirituels du synode, au nombre de douze, sont élus par le patriarche local, à l'exception toutefois des quatre métropolitains (Héraclien, Cyzitique, Nicomédie et Chalcédonien), devenus membres indispensables du synode et entre lesquels, comme les plus proches de la capitale et l'aîné, est partagé le sceau patriarcal, composé de quatre éléments, attachés par un anneau. En tant que gardiens de ce sceau, les métropolitains nommés doivent être constamment à Constantinople, de sorte qu'ils ont une influence particulière sur les affaires du patriarcat et, en cas de décès du patriarche, assument la gestion de toutes les affaires du patriarcat jusqu'à l'élection d'un nouveau patriarche. Dans les matières les plus importantes, le consentement général de tous ces quatre métropolitains est certainement requis. Le travail de bureau du patriarcat et du synode patriarcal est concentré entre les mains d'un dignitaire spécial de l'Église et de l'État, appelé le grand logothète. Ce dignitaire ressemble beaucoup au procureur général de notre Saint-Synode. Le Grand Logothète est le médiateur entre le trône patriarcal et la Porte. Toutes les représentations officielles auprès de la Porte doivent passer par ses mains, qui nécessitent donc son accord. Il a également le droit de sceller tous les actes synodaux concernant la nomination des métropolitains et des évêques diocésains, et pour la préparation de ces actes, il reçoit une certaine rémunération à un tarif spécial. Sans le sceau du logothète, pas un seul acte synodal n’a force de loi. Avec une telle importance de ce dignitaire, il est facile de comprendre qu’il joue un rôle important dans l’élection et la déposition du patriarche lui-même. § 84. Saint-Synode de l'Église du Royaume hellénique Le Synode du royaume grec a une structure légèrement différente. Déjà, le président Kapodistrias avait fait une tentative décisive pour séparer l'Église orthodoxe du royaume grec du Patriarcat de Constantinople ; c'est en 1826 qu'il établit une commission spirituelle provisoire, composée de trois évêques, à laquelle il confie la direction suprême des affaires de l'Église locale. La régence, établie pendant la minorité du premier roi grec Otto, a travaillé dans le même sens, essayant de donner à l'Église d'État une structure similaire à notre Synode (dont - ci-dessous). Finalement, le 15 juillet 1833, par une décision unanime de 36 évêques réunis à Nauplie, l'Église orthodoxe du royaume grec fut déclarée indépendante du Patriarcat de Constantinople et la direction suprême de ses affaires fut confiée au Saint-Synode, sous l'autorité du roi. Mais seulement 17 ans plus tard, précisément le 11 juillet 1850, le Synode du Royaume grec fut reconnu par le patriarche de Constantinople et, en 1852, il reçut sa structure définitive. Le Synode de l'Église grecque se compose de 5 membres nommés par le roi et, selon la règle, doivent être choisis parmi les évêques. Mais comme la Grèce indépendante, en termes administratifs ecclésiaux, est divisée en 10 diocèses et que, par conséquent, dans le cas de la présence constante de 5 évêques diocésains au Synode, une moitié entière des sièges épiscopaux resteraient vacants, il est reconnu comme préférable de nommer deux membres parmi les prêtres et les hiéromoines. Ainsi, le Synode se compose généralement d'un président et de deux membres, qui sont des évêques, et de deux présents, accompagnés de deux autres candidats. Les membres du Synode doivent changer chaque année ; cependant, le roi a le droit de nommer à nouveau les mêmes membres. Avant de prendre leurs fonctions, ils prêtent serment de respecter de manière sacrée l'indépendance de l'Église grecque et de veiller à son bien-être. Deux autres dignitaires de l'État sont présents au Synode, à savoir le procureur de la République et le secrétaire. Le premier a le droit d'être présent à toutes les assemblées, de sorte que toute décision rédigée en son absence est considérée comme nulle. Comme notre procureur général synodal, il sert d'intermédiaire entre les autorités souveraines et ecclésiales. Le secrétaire est chargé du bureau synodal et, bien qu'il participe aux réunions du Synode, il n'a pas de voix prépondérante. Le Synode a un pouvoir et une liberté complets dans toutes les affaires internes de l'Église. Ces questions comprennent 1) la doctrine religieuse, 2) la forme et les rites du culte, 3) les devoirs officiels du clergé, 4) l'enseignement religieux du peuple, 5) la discipline ecclésiale, 6) l'examen et l'installation du clergé, 7) la consécration des églises et 8) le tribunal dans les affaires purement spirituelles, qui incluent l'accomplissement des devoirs religieux et ecclésiaux déterminés par les dogmes, les livres symboliques et la structure de l'Église orthodoxe basée sur ceux-ci. Mais dans les matières mixtes, le Synode a besoin de l’aide du gouvernement civil. Ces questions comprennent : 1) les déterminations concernant le culte extérieur, son heure, son lieu et son ordre ; 2) la création et la fermeture de monastères ; 3) pourvoir des postes dans l'Église ; 4) détermination des limites du diocèse ; 5) les arrêtés concernant les établissements d'enseignement, de charité et de correction désignés pour le clergé. Les questions de mariage sont examinées par le Synode uniquement sous leur aspect spirituel ; au point de vue civil, c'est-à-dire en ce qui concerne la dot et les droits patrimoniaux des époux, ils sont soumis à la juridiction de l'autorité civile. 3. La structure du gouvernement supérieur dans l'Église orthodoxe russe § 85. Métropolites et patriarches Jusqu'à la moitié du XVe siècle (c'est-à-dire avant la conquête de Constantinople par les Turcs), l'Église russe, ayant ses origines grecques, était la métropole du Patriarcat de Constantinople et était dans la même subordination au patriarche local que les autres métropoles grecques. Nos métropolitains étaient non seulement nommés, mais aussi élus à Constantinople, généralement parmi les Grecs. Jusqu'à la moitié du XIIIe siècle, ou avant l'invasion mongole, il n'y avait que deux exemples d'élections locales et d'installation de métropolitains par un conseil d'évêques russes : l'installation d'Hilarion sous Iaroslav le Grand au milieu du XIe siècle et Clément Smolyatich sous Izyaslav II en 1147, soit cent ans après Hilarion. Pendant la période mongole (1240-1448), des métropolitains russes étaient également nommés à Constantinople, mais étaient souvent élus en Russie ou en Lituanie, puisque la métropole russe était désormais divisée en deux : la métropole du nord-est et celle du sud-ouest. Après la chute de Constantinople en 1453, la dépendance de nos métropolitains à l'égard du patriarche de Constantinople a naturellement cessé, sinon de jure, du moins de facto. Le premier métropolite de l'installation russe après la chute de Constantinople fut Théodose, sous le grand-duc Vasily Vasilyevich le Ténébreux. Les droits du métropolite russe pour gouverner les diocèses qui lui étaient subordonnés étaient les mêmes que ceux accordés aux hiérarques de ce titre par les anciens canons. A savoir : nos métropolitains rassemblaient des évêques pour des conciles, ce qui, selon les canons, était nécessaire à l'ordination des évêques aux sièges vacants, au procès des évêques et à la résolution des questions générales de l'Église (dogmatiques et disciplinaires). Les conseils se réunissaient généralement dans la ville métropolitaine (à l'époque pré-mongole à Kiev, à l'époque mongole d'abord à Vladimir sur la Kliazma, puis, à partir du début du XIVe siècle, à Moscou). Depuis le transfert du département métropolitain à Moscou, c'est devenu une règle immuable. Mais souvent les métropolitains exerçaient individuellement leur autorité dans la gestion des évêchés qui leur étaient subordonnés, s'adressant ici avec des lettres et des enseignements aux évêques, aux monastères et à tout le troupeau ; Souvent, ils entreprenaient eux-mêmes des voyages pour visiter l'évêché. Dans les relations formelles avec les évêques subordonnés, le métropolite était appelé leur père et les évêques le traitaient comme des fils. En 1589, au lieu d'une métropole, nous avons établi un patriarcat sous le tsar Théodore Ioannovich, fils du Terrible, sous l'inspiration de son célèbre boyard, plus tard tsar, Boris Godounov. Le premier patriarche russe Job a été installé avec la participation personnelle du patriarche de Constantinople Jérémie II, qui est ensuite arrivé à Moscou pour recueillir l'aumône en faveur de son Église et, trois ans plus tard, a envoyé une lettre de Constantinople au nom de tous les patriarches orientaux. Cette charte a confirmé le patriarcat russe et ce n'est qu'en vertu de celle-ci que l'Église russe est devenue de jure autocéphale, c'est-à-dire indépendante du patriarche de Constantinople. Selon cette charte, qui est placée au début de notre vieux timonier, le patriarche russe, en tant que plus jeune, a reçu la dernière place dans les rangs des hiérarques orientaux de ce nom - après le patriarche de Jérusalem. Mais il se distinguait nettement des patriarches orientaux sur les deux points suivants : 1) sous lui, il n'y avait pas de conseil permanent ni de synode, qui existaient et existent encore sous les patriarches orientaux ; 2) notre patriarche ne constituait pas une troisième autorité dans l'administration de l'Église, élevée au-dessus des évêques diocésains et des métropolites : le titre de métropolitains, lors de l'établissement du patriarcat, est devenu chez nous un simple titre attribué à certains évêques diocésains supérieurs (par exemple Novgorod), sans droits de pouvoir correspondants, de sorte qu'en substance nos patriarches sont restés les mêmes métropolitains que nous avions avant l'établissement du patriarcat, et n'en différaient que par leur titre : très saint et quelques accessoires spéciaux de les vêtements de l'évêque, et non les droits du pouvoir. Certes, au Grand Concile de Moscou de 1667, les patriarches orientaux présents à ses réunions proposèrent de diviser le territoire de l'Église russe, à l'instar de celui de Grèce, en plusieurs métropoles et de subordonner les évêques ordinaires à la juridiction de ces métropolitains ; une proposition similaire fut faite par le tsar Fiodor Alekseevich au concile de 1682, mais à chaque fois cette proposition fut rejetée, car son acceptation, de l'avis des hiérarques russes, conduirait à l'humiliation du rang épiscopal. Suivant le modèle de l'administration publique, sous le siège patriarcal il y avait des ordres qui étaient principalement chargés des affaires de la région patriarcale, comme un évêché, pour la gestion duquel ils avaient été initialement créés. Par la suite, ces ordres furent chargés des affaires de l'administration centrale de toute l'Église russe. Il y avait trois ordres patriarcaux : 1) L'ordre des affaires spirituelles, plus souvent appelé Ordre patriarcal. De là, des certificats bénis étaient délivrés pour la construction d'églises, des certificats de bureau au clergé qui avait reçu l'ordination du patriarche ; Ici, le procès du clergé et des laïcs de tous les États a été mené dans des affaires civiles et pénales confiées au département de l'Église. 2) Ordre de l'État. Il était chargé de diverses collections destinées au trésor patriarcal. 3) Ordre du Palais. Il gérait les biens immobiliers appartenant au patriarche, ainsi que l'économie de la maison patriarcale ; sous sa juridiction se trouvaient tous les fonctionnaires laïcs du patriarche et tous les serviteurs de la cour et des domaines patriarcaux. Les décisions judiciaires de cet ordre, en appel, étaient transférées à l'examen du tsar et de ses boyards. Des ordres similaires furent établis, dans la mesure du possible, dans les diocèses. Le personnel de l'ordre était composé soit de membres du clergé, soit de laïcs, selon la nature de l'un ou l'autre ordre. Ainsi, l'Ordre du Trésor était dirigé par le trésorier de l'évêque, généralement un moine. Des fonctionnaires laïcs, des saints boyards et des clercs étaient assis au palais Prikaz. L'Ordre Patriarcal (dans les diocèses, il correspondait à l'Ordre Spirituel) était initialement également sous la juridiction de fonctionnaires laïcs - les boyards et les clercs et clercs ; mais le Grand Concile de Moscou de 1667, conformément aux résolutions du Conseil Stoglavy, trouva indécent que le clergé soit jugé par des laïcs et ordonna que l'examen des cas dans lesquels le clergé était jugé dans la décharge soit confié à des juges du clergé. À la suite de ce décret, répété au concile de 1675, l'Ordre patriarcal et les ordres correspondants pour les diocèses furent divisés en deux départements : l'un, sous la juridiction des boyards et clercs patriarcaux et épiscopaux, pour le procès des laïcs, l'autre pour le procès du clergé, sous la surveillance des dignitaires ecclésiastiques. La dernière section reçut le nom spécial d'Ordre Spirituel. § 86. Saint-Synode de gouvernement ; institution et sa signification canonique Le Patriarcat a duré un peu plus d'un siècle. Le dernier patriarche était Adrien († 1700). Pierre le Grand, qui voyait dans les patriarches un grand obstacle à ses réformes, ne nomma pas de successeur à Adrien, mais confia la plus haute direction des affaires de l'Église russe au métropolite de Riazan Stefan Yavorsky, avec le titre de suppléant du trône patriarcal. Il s'agissait d'une mesure préparatoire à la destruction complète du patriarcat dans notre pays et à son remplacement par un Synode permanent. L'idée d'une forme synodale de gouvernement de l'Église a été exprimée pour la première fois par Pierre le Grand en 1718 dans une résolution sur les points de rapport de Stefan Yavorsky susmentionné concernant la plainte de ce dernier concernant le fardeau des cas envoyés par les diocèses « douairiers » (vacants). Pierre remarquait à ce sujet que, pour une meilleure gestion des affaires de l'Église, « cela semble être plus pratique pour le collège » : Trois ans plus tard, en effet, fut créé le Collège spirituel, qui fut cependant bientôt rebaptisé Synode de gouvernement, car le nom précédent sonnait trop peu canonique et mettait en outre le Synode sur la même ligne que les autres collèges, entre lesquels Pierre partageait l'administration du gouvernement central ; le nouveau nom comparait le Collège ecclésiastique au Sénat directeur, auquel tous les collèges étaient subordonnés. Les raisons du remplacement de la gouvernance patriarcale individuelle par une gouvernance collégiale ou synodale sont exposées en détail par Pierre dans son manifeste sur l'établissement du Synode du 25 janvier 1721 et dans la préface des Règlements spirituels. Le premier dit que pour corriger l'ordre spirituel, il n'y a pas de meilleur moyen qu'un gouvernement conciliaire, « cela se produit chez une seule personne non sans passion (c'est-à-dire non sans partialité) » ; De plus, le pouvoir spirituel n’est pas héréditaire et c’est pour cette raison que les dirigeants individuels « sont encore plus négligents ». Dans la préface du Règlement, divers avantages de la gouvernance conciliaire par rapport à la gouvernance individuelle sont indiqués, à savoir : 1) la cathédrale peut trouver la vérité avec plus de précision qu'une seule personne ; 2) les définitions émanant du conseil ont plus d'autorité qu'un décret personnel ; pour prouver cette position, Pierre se réfère à l'exemple des monarques eux-mêmes : le monarque est un dirigeant autocratique, cependant, dans les questions les plus importantes, il consulte également les plus hauts dignitaires de l'État, afin que les gens ordinaires ne pensent pas que le monarque prescrit quelque chose uniquement à sa propre discrétion et caprice, et non selon un raisonnement avec des personnes expérimentées ; Cela devrait à plus forte raison être dit à propos du gouvernement de l’Église, où le gouvernement n’est pas monarchique et où il est ordonné aux dirigeants de ne pas dominer leurs subordonnés ; 3) dans un gouvernement unique, des retards et des arrêts d'affaires se produisent souvent en raison de la complexité des activités ou de la situation personnelle du dirigeant, et en cas de décès, le flux des affaires s'arrête complètement pendant un certain temps, mais cela ne peut pas se produire dans un gouvernement cathédrale ; 4) dans le collège, il n'y a pas de place pour la partialité, la tromperie, la convoitise, d'autant plus que des personnes de divers rangs doivent siéger ici : évêques, archimandrites, abbés et représentants du clergé blanc ; 5) le collège a plus de liberté et d'indépendance dans l'administration de la justice : il n'a rien à craindre de la colère des puissants, car ceux qui sont mécontents de son tribunal ne peuvent pas aussi facilement se venger sur plusieurs personnes que sur une seule ; 6) du gouvernement conciliaire, l'État n'a rien à craindre des rébellions et des troubles, qui peuvent survenir de la part d'un dirigeant spirituel, car le peuple, ne pouvant pas faire la distinction entre le pouvoir spirituel et le pouvoir autocratique, mais s'émerveillant du grand honneur de l'archipasteur suprême, pense qu'un tel dirigeant est un second souverain, équivalent à l'autocratique, et, peut-être, supérieur à lui, et que le rang spirituel est un état différent et meilleur ; 7) tous les membres du conseil d'administration ont des droits de vote égaux et tous, à l'exception du président, sont soumis au jugement de leurs frères ; alors que le patriarche unique ne voudra pas être jugé par les évêques qui lui sont subordonnés, et même s'il y était contraint, aux yeux du peuple, qui ne connaît pas la justice, un tel tribunal semblerait suspect et digne de reproche ; par conséquent, un concile œcuménique doit être convoqué contre un patriarche agissant illégalement, ce qui, dans les temps modernes, selon nos relations avec les Turcs, présente de grandes difficultés ; enfin 8) dans le gouvernement conciliaire, il y aura pour ainsi dire une sorte d'école d'administration spirituelle. Mais si importantes que soient pour Pierre toutes les considérations politiques que nous venons d'exposer, la destruction du patriarcat et son remplacement par le Synode, en tant que question canonique à l'échelle de l'Église, ne pouvaient pas être accomplis sans la connaissance et le consentement des autres patriarches, car le patriarcat lui-même a été établi en Russie également avec la connaissance et le consentement des patriarches orientaux. Il était nécessaire que le Synode soit reconnu par les patriarches orientaux comme une autorité ecclésiale et gouvernementale égale et qu'il soit en communion canonique constante avec eux. C'est pourquoi Pierre le Grand, peu après l'ouverture du Collège théologique, a communiqué par lettre avec le patriarche de Constantinople Jérémie HI, lui demandant, en consultation avec d'autres patriarches, de reconnaître notre Synode comme le plus haut gouvernement ecclésial de Russie. En 1723, le patriarche Jérémie envoya effectivement une telle lettre affirmative, dans laquelle il appelait le Saint-Synode son frère en Christ, ayant le même pouvoir que celui qui appartient aux trônes patriarcaux. Le patriarche Athanase d'Antioche a envoyé la même lettre en son propre nom. Concernant les deux patriarches restants, Jérémie a annoncé que l'un était décédé et que son département restait vacant, et que l'autre était sur son lit de mort, mais que par la suite des lettres de confirmation seraient envoyées de ces départements. Des lettres patriarcales nous parvinrent en septembre 1724 et en même temps elles furent envoyées à tous les évêques. Ainsi, au sens canonique, le Synode russe est un concile permanent, égal en pouvoir aux quatre patriarches orientaux et portant donc leur titre canonique de « Saint » ; c'est pourquoi, lors des services divins, son nom est prononcé au même endroit où était précédemment prononcé le nom du patriarche. La différence entre notre Synode et les synodes permanents existant sous les patriarches orientaux est seulement qu'il ne s'agit pas d'un ajout à la personne du patriarche, mais d'un remplacement du patriarche, de sorte que le Synode est pour ainsi dire la personne collective du patriarche. § 87. Personnel du Synode Depuis la création du Synode, sa composition a été soumise à diverses fluctuations et changements. Selon les Règlements spirituels, la présence du Synode doit être composée d'un président, de deux vice-présidents, de quatre conseillers et de quatre assesseurs (Manifeste du 25 janvier 1721 et Règlements p. 80). Le président et le vice-président devaient être nommés parmi les évêques, le reste parmi les archimandrites, les abbés et les archiprêtres, mais pas du diocèse d'aucun des membres - évêques. Toutes les collégiales devaient être présentes trois fois par semaine (les lundis, mercredis et vendredis), et les conseillers et évaluateurs devaient être présents tous les jours, en alternance entre eux. Mais déjà sous Catherine Ier, en 1726, le Synode était divisé en deux départements : spirituel et séculier. Le premier était composé de six membres, le président étant renommé premier présent, et les autres - membres du Synode et ceux qui y sont présents. Seules les affaires purement spirituelles étaient laissées sous la juridiction de ce département, tandis que les affaires du zemstvo et économiques étaient placées sous la juridiction du département laïc, qui comprenait également six membres, mais de rang laïc. Avec cette division du Synode, le titre de « Gouverneur », ​​qui lui avait été donné sous Pierre le Grand, lui fut retiré, afin de comparer le Synode au Sénat. Sous Anna Ioannovna, la question s'est posée d'une réorganisation complète du Synode. Le projet de cette réorganisation a été élaboré par le même Feofan Prokopovich, qui était également l'auteur des Règlements spirituels. Selon ce projet, il était prévu, conformément à l'essence du sujet et aux anciens canons, d'augmenter le personnel du Synode de membres ayant rang d'évêque et en même temps de nommer des membres permanents au Synode. Le projet de Prokopovitch a été proposé par l'Impératrice pour examen par la conférence du Synode et du Sénat, mais les délibérations de la conférence n'ont abouti à aucun résultat. L'impératrice elle-même a résolu le problème en ordonnant que trois évêques (Feofan Prokopovich, Leonid Krutitsky et Pitirim de Nijni Novgorod), deux archimandrites (Kharkov Platon et Novospassky Hilarion) et deux archiprêtres (Ivan de la cathédrale de l'Assomption et Ivan de l'Annonciation) soient membres du Synode. C'est ainsi que s'est formée la présence du Synode sous les règnes suivants jusqu'à la publication des états ecclésiastiques en 1764, selon lesquels trois évêques, deux archimandrites et un archiprêtre étaient censés être membres du Synode. Selon le nouveau personnel, approuvé par le Plus Haut le 9 juillet 1818, sept personnes ayant rang de chef, membres et personnes présentes sont censées être présentes au Synode. Sous le règne de Nicolas Ier, la place des archimandrites au Synode était occupée par deux plus hauts grades du clergé blanc : le grand prêtre de la garde et du corps des grenadiers (il est aussi le confesseur royal) et le grand prêtre de l'armée et de la marine. Mais à l’heure actuelle, ces deux rangs ont également été retirés de leur présence au Synode, désormais composé exclusivement d’évêques. Quatre d'entre eux : les métropolites de Saint-Pétersbourg, Kiev, Moscou et l'exarque de Géorgie sont appelés membres du Saint-Synode, et les autres sont seulement présents. La présidence du Synode appartient au métropolite de Saint-Pétersbourg, qui, de par la position même de sa présidence, est un membre indispensable du Synode. Les évêques présents sont nommés et révoqués par la Plus Haute Autorité, sur proposition du Synode par l'intermédiaire du procureur général. La composition moderne du Synode (exclusivement composé d'évêques) est sans aucun doute plus conforme aux canons fondamentaux de l'Église, selon lesquels seuls les évêques peuvent être membres valides et à part entière du conseil, en tant qu'organe suprême du gouvernement de l'Église. § 88. Cercle d'activités du Synode Notre Synode constitue la plus haute autorité ecclésiastique, administrative et judiciaire pour l'administration de la religion orthodoxe en Russie. Il possède : 1) le droit d'élire et de nommer aux sièges épiscopaux vacants et 2) le droit de fonder de nouveaux diocèses, tous deux avec le consentement de la Plus Haute Autorité ; 3) le droit de contrôle suprême sur l'application des lois ecclésiastiques par la population orthodoxe de l'État et sur l'éducation religieuse du peuple ; 4) le droit d'établir de nouvelles célébrations religieuses, de nouveaux rituels et de canoniser de nouveaux saints ; 5) le pouvoir législatif dans les affaires de l'Église russe et le droit de participer aux activités législatives de l'État dans les affaires de nature mixte, c'est-à-dire concernant également l'Église et l'État ; 6) le droit de publier les livres de St. Écritures et services liturgiques - pour usage général de l'église ; 7) le droit de censure suprême sur les œuvres à contenu théologique ; 8) le droit de s'adresser à la plus haute autorité concernant les besoins de l'Église orthodoxe ; 9) en tant qu'organe du plus haut pouvoir judiciaire, le Synode est le tribunal ou la première instance - en cas d'actions anticanoniques des évêques diocésains, ou la seconde - pour les plaintes contre les décisions des tribunaux diocésains ; il a également le droit de prendre une décision finale, sinon la totalité, du moins la plupart des cas de divorce, ainsi que les cas de défroquage du clergé et d'excommunication des laïcs ; enfin 10) Le Synode est l'organe de communication canonique de l'Église orthodoxe russe avec d'autres Églises orthodoxes autocéphales, qui constituent ensemble l'Église œcuménique unique du Christ. En plus de l'ensemble des affaires décrites maintenant, subordonnées au Synode, en tant qu'organe directeur central de l'Église russe, il a une juridiction directe sur certaines autres institutions de l'Église locale, en partie héritées des patriarches précédents, et en partie qui lui sont subordonnées par la suite. Initially, the entire patriarchal region was under the direct jurisdiction of the Synod and was called the synodal region. The Synod governed this area through the same orders that were under the patriarchs. Ce fut le cas jusqu'en 1742, lorsqu'un diocèse spécial de Moscou fut créé avec un évêque qui reçut d'abord le titre d'archevêque, puis (sous Catherine II) de métropolite. However, not all of the former patriarchal region was converted into a Moscow diocese; its most remote parts went to other dioceses (Vladimir, Nizhny Novgorod and Vologda); alors, seule une petite partie des institutions ecclésiales (cathédrales, monastères), appelées stauropégiales, restait sous la juridiction directe du Synode. La plupart de ces institutions sont situées à Moscou, à savoir la cathédrale de l'Assomption (l'ancienne cathédrale des Patriarches) et les monastères stavropégiques locaux que nous connaissons déjà. § 89. Fonctionnaires et institutions du Synode A) Selon la direction centrale des affaires de l'Église russe, les fonctionnaires et institutions suivants existent sous le Saint-Synode : 1) Procureur général du Saint-Synode et de son bureau. Le poste de procureur général synodal a été créé en 1722 et il a reçu des instructions littéralement copiées des instructions du procureur général près le Sénat. Sur la base de cette Instruction et de ses ajouts ultérieurs, les droits et devoirs du Procureur général du Saint-Synode sont les suivants : a) il veille à l'application des lois de l'État sur le département spirituel et au strict déroulement des affaires soumises à la juridiction du Saint-Synode ; b) révise les protocoles du Saint-Synode avant leur exécution ; c) présente les rapports du Saint-Synode au Souverain Empereur et annonce les plus hauts commandements au Synode ; d) pour les affaires du département de St. Le Synode, pour les explications nécessaires, est présent au Conseil d'Etat et au Comité des Ministres ; e) en général, toutes sortes de relations entre le Synode et les ministres et autorités laïques s'effectuent par l'intermédiaire du procureur général ; f) dans les affaires judiciaires du Trésor et des particuliers avec le département ecclésiastique, l'avis du procureur général est requis ; c'est pourquoi tous les dossiers immobiliers ecclésiastiques portés au Sénat lui sont soumis pour conclusion préalable ; g) le procureur général est le supérieur en chef de tous les fonctionnaires civils servant dans le département de la confession orthodoxe ; leur nomination et leur révocation dépendent du procureur général, à l'exception des grades des cinq premières classes, qui sont nommés aux postes par les ordres les plus élevés et révoqués de la même manière. En tant que dignitaire de l'État, qui, en termes de pouvoir, est sur un pied d'égalité avec les ministres et les directeurs en chef des unités individuelles, le procureur général est accompagné d'un camarade et d'un bureau spécial, égal aux départements relevant des ministères. Ce bureau a été créé pour la première fois en 1839. Il concentre toutes les procédures des affaires sous la surveillance personnelle du procureur général, où il agit séparément du Synode, en tant que directeur principal d'une partie spéciale. Ce bureau est divisé en trois sections. Selon le nouveau personnel du 20 juin 1872, il se composait d'un directeur, d'un sous-directeur, de deux fonctionnaires chargés de missions spéciales, de trois chefs de service, de trois commis en chef, de cinq commis en chef adjoints, d'un exécuteur testamentaire (également archiviste) et d'un journaliste. 2) Il faut distinguer du Bureau du Procureur Général le Bureau du Saint-Synode, qui est également sous l'autorité du Procureur Général. Ce bureau est divisé selon le type d'affaires subordonnées au Synode en six départements. L'ensemble du bureau est dirigé par un responsable et les départements sont dirigés par des secrétaires en chef. En outre, selon le personnel du bureau synodal du 20 juin 1872 (donné avec le personnel du bureau du procureur général), il comprenait également sept secrétaires principaux et sept secrétaires subalternes, des chefs des archives et de la bibliothèque, un exécuteur testamentaire, un journaliste et un enregistreur. 3) La gestion économique sous le Saint-Synode. Elle a été créée en 1839 et gère tous les montants et actifs qui composent les fonds spéciaux du Saint-Synode, ainsi que les sommes allouées chaque année par le Trésor public pour les besoins de l'Église. Cette institution examine toutes les propositions des autorités diocésaines concernant les différents bâtiments et reconstructions d'églises proposées pour le prêt figurant sur la liste de l'État et, avec sa conclusion, soumet ces cas à l'approbation du Synode. La gestion économique est placée sous le commandement principal du procureur général synodal, dont l'ordre direct est donné à toutes les questions économiques résolues sur la base des règles, chartes et résolutions en vigueur ou liées au contrôle de leur mise en œuvre. Les questions concernant la disposition la plus importante du capital synodal, les revenus et les dépenses dépendent directement du Synode lui-même. 4) Commission éducative du Saint-Synode. Il a été créé en 1867 pour discuter des questions éducatives et pédagogiques soumises à la résolution du Saint-Synode et pour surveiller, par le biais d'un audit, l'état de cette partie dans les établissements d'enseignement religieux. Le Comité de Formation est composé d'un président et de neuf membres ; le président est toujours élu parmi le clergé, et les membres du clergé et des laïcs, mais certainement ayant fait des études supérieures, académiques ou universitaires. Le Président et les membres du Comité sont nommés par le Saint-Synode : parmi les membres du clergé - à sa discrétion directe, parmi les laïcs - sur proposition du Procureur général. Parmi les membres du Comité, six y sont constamment présents et les trois autres sont envoyés pour auditer les établissements d'enseignement religieux. Pendant leur temps libre après les audits, ces membres sont également tenus de participer aux réunions du Comité. Outre les membres permanents, participation aux cours du Comité, avec l’accord de St. Synode ou procureur général, le président invite, si nécessaire et avec droit de vote, des étrangers parmi les scientifiques et les enseignants, vivant à Saint-Pétersbourg et d'autres villes, si ces derniers arrivent à Saint-Pétersbourg pour une raison quelconque. Les classes parmi les membres du Comité sont réparties par le président, qui, à ce titre, jouit généralement des droits accordés aux présidents des institutions collégiales. Les sujets des études du Comité pédagogique du Synode sont : 1) les questions concernant la mise en œuvre des statuts des établissements d'enseignement théologique secondaire et inférieur - écoles et séminaires, 2) les hypothèses sur les mesures visant à améliorer ces institutions en termes d'aspects éducatifs et pédagogiques ; 3) les programmes d'enseignement dans les écoles religieuses et les séminaires ; 4) des manuels de formation pour ces institutions ; 5) les livres, essais et périodiques destinés à être diffusés dans les écoles et séminaires théologiques ; 6) rapports annuels sur l'état de ces établissements en termes éducatifs et pédagogiques, 7) rapports sur les audits des établissements d'enseignement religieux ; 8) les mesures qui pourraient être nécessaires en fonction du contenu de certains rapports et 9) les questions et hypothèses concernant l'organisation des écoles pour les filles du clergé. En outre, le Comité, avec l'autorisation du Synode, nomme des concours pour la préparation de manuels pédagogiques, décide de l'attribution des prix à ceux-ci et discute généralement, au nom du Saint-Synode ou du Procureur général, des questions relatives à l'illumination spirituelle. B) Mais pour la gestion des lieux et des personnes, dans le département direct du Saint-Synode, il existe deux bureaux synodaux : Moscou et Géorgien-Imereti. Le premier, présidé par le métropolite de Moscou et, en son absence, par le vicaire principal, est composé d'évêques retraités vivant dans les monastères de Moscou, de l'archimandrite de l'un des monastères stauropégiales de Moscou et du protopresbytre de la cathédrale de l'Assomption de Moscou. Ces membres sont agréés par les Ordres Supérieurs, sur proposition du Saint-Synode par l'intermédiaire du Procureur Général. Le Bureau synodal de Moscou gère les monastères stauropégiaux situés à Moscou, la cathédrale de l'Assomption de Moscou, la maison synodale avec l'église des 12 Apôtres (au Kremlin), la sacristie synodale et la bibliothèque. En outre, cet office a également la possibilité de préparer le Saint-Chrême et de l'envoyer aux diocèses (décret de 1731, 29 décembre et 1767, 8 août). Le Bureau synodal géorgien-iméréthien, créé en 1814 à Tiflis, est composé de quatre membres : trois archimandrites et un archiprêtre, présidé par l'exarque de Géorgie, l'archevêque de Kartalin et de Kakhétie. Il constitue en quelque sorte un département du Saint-Synode, chargé de gérer les affaires de l'Église géorgienne, qui, au début du XIXe siècle, fut annexée à l'Église russe. En particulier, le bureau synodal géorgien-iméréthien, en collaboration avec l'exarque, a obtenu le droit d'élire des candidats aux sièges épiscopaux locaux vacants et de les présenter au Saint-Synode pour approbation. Les évêques de Géorgie et d'Iméréthie, dans la gestion des diocèses qui leur sont confiés, agissent dans une certaine dépendance à l'égard du bureau synodal local ; à savoir, ils lui soumettent des rapports sur la gestion diocésaine et, en cas de malentendus, ils sont obligés de s'adresser à lui pour obtenir des éclaircissements et des instructions. Ce bureau constitue également la plus haute autorité des diocèses géorgiens en matière de divorce et de crimes et délits du clergé. 4. Relations mutuelles des églises autocéphales locales et méthodes de leur communication § 90. Les conciles œcuméniques, leur composition et leurs activités Toutes les églises autocéphales locales font partie d'une seule Église œcuménique du Christ ; ils doivent donc être en communication mutuelle les uns avec les autres. Cette communication s'exprime : a) dans l'observance de la même religion, déterminée par d'anciens conciles généralement reconnus ; b) en reconnaissant les mêmes fondements de la vie de l'Église et du droit positif de l'Église et c) en ayant des relations mutuelles sur les questions d'importance générale de l'Église. Les méthodes de communication externe entre les églises autocéphales locales, selon les conditions données de la vie de l'église, peuvent ne pas être les mêmes. Alors que presque toute l'Église œcuménique se trouvait à l'intérieur des frontières d'un seul État - les empires romain et gréco-romain, la communication mutuelle entre les cinq Églises autocéphales alors existantes, c'est-à-dire les patriarcats, s'exprimait particulièrement clairement et pleinement - lors des conciles œcuméniques (σίνοδοι οὶκουμενικαί). Il s'agissait de réunions extraordinaires de la hiérarchie de l'Église universelle, composée de représentants de toutes les Églises autocéphales à l'occasion de l'émergence de tout enseignement hérétique et pour l'approbation du dogme de l'Église sur les questions soulevées par cet enseignement - en général, sur des questions qui étaient d'importance à l'échelle de l'Église et, par conséquent, ne pouvaient être décidées par la voix d'une seule église locale 42. Dans les actes et les décrets des sept conciles œcuméniques généralement reconnus, nous trouvons des motifs positifs pour juger de leur importance. Ils avaient les droits extraordinaires suivants, que n'avaient pas les conciles des Églises locales : 1) le droit de déterminer, selon le sens de l'Écriture Sainte et de la tradition générale de l'Église, les dogmes de la foi et de les présenter à toute l'Église sous forme de symboles et de définitions précises (δροι) ; 2) examiner, vérifier et approuver la tradition même des églises et séparer la tradition pure et vraie de la tradition corrompue et fausse (6 pr. universels 1 et 2) ; 3) enfin examiner et juger tout enseignement qui surgit à nouveau dans l'Église (2 universel pr. 1 ; 3 universel 1, etc.) ; 4) examiner et discuter les décisions des conciles précédents et les approuver ou les modifier (4 pr. œcuménique 1 ; 6 pr. œcuménique 8, 16, 25, 29, etc.) ; 5) déterminer la manière de gouverner les églises privées et, pour ce faire, étendre ou limiter leurs droits (1er universel 6, 7 ; 2e, 2, 3 ; 3e, 8 ; 4e, 28 ; 6e, 36, 39) ; 6) mener un procès suprême sur les plus hauts chefs des églises autocéphales et même sur des églises locales entières (6 églises œcuméniques). 12, 13, 32, 33, 55, 56, 81) ; enfin 7) prescrire des règles positives universelles d'amélioration de l'église et de doyenné pour l'ensemble de l'église. Seuls les évêques, en tant que successeurs des Apôtres, qui reçurent du Christ le pouvoir de prêcher, d'expliquer et de préserver l'enseignement du Nouveau Testament, étaient membres effectifs des conciles œcuméniques, avec droit de vote. Cela ressort des mêmes actes conciliaires qui, désignant le nombre des membres d'un concile donné et distinguant ainsi un concile œcuménique, par sa composition, d'un autre, notent toujours le nombre des évêques seulement, et non des autres personnes présentes au concile et même participant à ses réunions 43 . Leurs définitions elles-mêmes n'étaient généralement signées que par les évêques ou ceux qui étaient leurs adjoints au concile ; et la signature dans le cas présent signifiait, comme dans tout autre acte, une déclaration, un sceau de la détermination qui avait eu lieu. Mais les évêques au concile ne représentent pas leur propre personne, mais leur église, et ici ils n'expriment pas leurs opinions personnelles, mais témoignent de la foi de leur église, qui a été invariablement observée depuis la fondation même de cette dernière ; par conséquent, il n'était pas absolument nécessaire que les évêques se présentent personnellement au concile : ils pouvaient envoyer ici leurs délégués, qui donneraient la voix à leur église à leur place. Ainsi, lors du premier concile œcuménique, le représentant de l'Église d'Alexandrie n'était pas l'évêque Alexandre, mais son diacre, saint Athanase le Grand, principal dénonciateur de l'hérésie d'Arius lors de ce concile. Ainsi, la définition d'un concile œcuménique est compilée à partir du témoignage consonant de toutes les églises locales sur ce qui a été reconnu en elles depuis des temps immémoriaux comme le canon immuable de la foi et de la vie chrétienne. Du concept d'un concile œcuménique en tant que phénomène extraordinaire dans la vie de l'Église, il s'ensuit naturellement que ces conciles n'ont pas le caractère de nécessité. À l’heure actuelle, alors que des parties distinctes de l’Église œcuménique sont situées dans des États différents, parfois hostiles les unes aux autres, un concile œcuménique semble presque impossible en raison des circonstances politiques. Mais cela ne signifie pas que l’activité même de l’Église, manifestée lors des conciles œcuméniques, cessera ou deviendra impossible. L'Église orthodoxe orientale n'a pas eu de concile œcuménique depuis le VIIIe siècle ; néanmoins, même après cela, elle a activement défendu ses intérêts les plus élevés et a trouvé l'occasion de prononcer son jugement sur les questions affectant ces intérêts. L'accord mutuel des Églises autocéphales et leur voix commune sur ces questions peuvent être et sont effectivement exprimés en dehors du concile œcuménique - par des communications écrites entre elles et même lors de conciles composés de quelques délégués de chaque église. Quant à l'Église catholique, après les sept anciens conciles, elle en compte encore jusqu'à vingt, qu'elle reconnaît également comme œcuméniques ; mais ces conciles ne sont plus que des instruments obéissants du pouvoir papal, et après le Concile du Vatican, qui a proclamé l'infaillibilité du pape, ils semblent totalement inutiles. La structure des églises catholique romaine, évangélique luthérienne et arménienne grégorienne selon leurs chartes incluses dans le Code des lois de l'Empire russe Dans le cercle général de l'administration de l'État, les affaires spirituelles des chrétiens de confessions non orthodoxes reconnues au sein de l'Empire russe sont délivrées au ministère de l'Intérieur, au Département des affaires spirituelles des confessions étrangères, et tout ce qui est légalisé concernant ces confessions est placé dans 1 heure, 11 volumes du Code des lois. A. Église catholique romaine En Russie, il existe sept diocèses de foi catholique romaine : l'archidiocèse de Mogilev et les diocèses de Vilna, Telshev (ou Samogit), Minsk, Loutsk-Jitomir, Kamenets et Tiraspol. L'archevêque de Mogilev est en même temps le métropolite de toutes les églises catholiques romaines de l'Empire, et les évêques diocésains sont en même temps ses suffragants (c'est-à-dire ses subordonnés, ses assistants). Le Métropolite et les évêques sont nommés par les décrets suprêmes du Sénat directeur, avec l'accord préalable du Pape. Ils sont autorisés, après avoir prêté le serment d'allégeance établi au Souverain Empereur et à l'Héritier légitime du trône, à prêter serment au Prêtre suprême de l'Église romaine, selon le modèle le plus haut approuvé. Chaque évêque de son diocèse a le tribunal spirituel et l'administration des affaires de l'Église, ainsi que la plus haute surveillance sur le clergé de sa confession et sur toutes les institutions spirituelles avec leurs biens. Ainsi, sous l'autorité et la surveillance principales de l'évêque se trouvent tous les monastères du diocèse, dont le nombre est déterminé par les États et qui sont régis selon leurs propres règles et règlements, dans la mesure où ces derniers sont conformes aux lois générales concernant le clergé catholique romain et aux règlements civils. Les évêques ont également un contrôle suprême en matière d'éducation, de science et de discipline interne dans les séminaires de leur diocèse et sur la nomination des autorités du séminaire avec l'approbation préalable du gouvernement ; L'archevêque de Mogilev jouit du même pouvoir à l'égard de l'Académie théologique, située à Saint-Pétersbourg et sous son commandement. Pour examiner et résoudre les questions communes à tous les diocèses catholiques romains, un conseil ecclésiastique catholique romain est situé à Saint-Pétersbourg, qui comprend : le président, l'archevêque de Moguilev, deux membres et sept évaluateurs des diocèses ; elle a un procureur et un bureau. Ce conseil concentre les questions relatives à toute l'administration du clergé catholique romain dans l'Empire, à savoir : 1) des informations complètes sur toutes les églises catholiques romaines, monastères, établissements d'enseignement du clergé et autres institutions religieuses, biens meubles et immeubles ; 2) surveillance du déroulement correct et réussi des affaires dans les consistoires diocésains, 3) examen et présentation au plus haut gouvernement de toutes sortes de projets des autorités diocésaines liés à l'État général et conjointement avec le bénéfice de l'Église ; 4) les questions concernant l'admission de ceux qui souhaitent entrer dans le monachisme et la permission de ceux qui souhaitent parmi les juifs, les mahométans et les païens d'accepter la foi chrétienne mais la confession catholique romaine ; enfin 5) gestion des différents capitaux monétaires du clergé catholique romain dans l'Empire. Les cas qui nécessitent une résolution plus élevée ou un examen par d'autres autorités et lieux de l'État sont soumis par le conseil au ministre de l'Intérieur, qui donne à ces cas le déroulement approprié, en ajoutant sa conclusion à chacun d'eux. En matière judiciaire, le collège communique directement avec le Synode de gouvernement et le ministre de la Justice. B. Église évangélique luthérienne L'Église protestante de Russie est divisée gouvernementalement en huit districts, gouvernés par des consistoires et divisés en doyennés, eux-mêmes divisés en paroisses. Le district consistorial est dirigé par un général ou simplement un surintendant, c'est-à-dire le surveillant en chef : le doyenné est dirigé par un curé, appelé prévôt, et la paroisse est dirigée par un prédicateur de paroisse. Le surintendant, c'est-à-dire le surintendant en chef, consacre les églises de son district consistoire, surveille les tests des candidats au poste de prédicateurs paroissiaux, ordonne et installe ces derniers, surveille l'exercice des fonctions des prévôts et des prédicateurs qui lui sont subordonnés, et présente annuellement au consistoire de brefs procès-verbaux des états de service de tous deux. Les prédicateurs paroissiaux protestants sont élus parmi les personnes ayant suivi des études dans les universités, principalement à Dorpat, et ayant réussi des tests spéciaux au consistoire ; aucun d'entre eux ne peut être déterminé contre la volonté des paroissiens. Les administrateurs de la paroisse ou de l'église sont une institution auxiliaire du prédicateur paroissial. Ils sont obligés par tous les moyens d'aider leur prédicateur dans ses œuvres visant le bien spirituel des paroissiens, par exemple, pour lui permettre de superviser plus facilement l'éducation des jeunes, de lui fournir des moyens de culte sans entrave et décent, de soigner les malades et les pauvres de la paroisse, etc. observer principalement le comportement et le mode de vie des paroissiens des classes populaires, notamment l'éducation et l'enseignement à domicile des enfants. Avec les administrateurs de l'église, ils sont responsables de la gestion de l'économie de l'église. Les tutelles des paroisses de la ville portent le nom spécial de conseil paroissial ou de convention. Pour superviser les actions des administrateurs et des conseils paroissiaux, il existe des administrateurs principaux de l'église, un dans chaque district consistorial, composés d'un président et de deux membres - un laïc et un ecclésiastique. Pour la gestion générale des affaires protestantes et leur résolution dans la plus haute autorité, il existe un Consistoire général, qui se réunit deux fois par an et est composé de députés élus pour trois ans par les états participant au gouvernement de l'Église. Le consistoire général et les huit autres consistoires ont un président séculier, un vice-président spirituel (il s'agit d'un général ou surintendant) et un nombre égal d'assesseurs laïcs et spirituels. Toutes les personnes nommées sont confirmées dans leurs fonctions par les décrets suprêmes du Sénat directeur, annoncés par l'intermédiaire du ministre de l'Intérieur. En outre, si nécessaire, le gouvernement convoque parfois, à sa discrétion, un Synode général composé de députés et de membres des consistoires luthériens ; Le Synode général communique au gouvernement les besoins et les désirs de son Église. Cependant, les surintendants au sein de leurs circonscriptions consistoriales ont également le droit de convoquer des synodes similaires. B. Église grégorienne arménienne Les adeptes de l'Église arménienne grégorienne vivent dans trois États : la Turquie, la Perse et la Russie. Il existe 18 diocèses arméno-grégoriens en Turquie : ils sont subordonnés au patriarche arméno-grégorien de Constantinople. Les Arméniens vivant en Perse et en Russie sont sous la juridiction d'un autre patriarche arménien-grégorien, qui réside au monastère d'Etchmiadzine en Russie. Le patriarche d'Etchmiadzine est considéré comme le chef spirituel de tous les Arméniens de confession grégorienne - et de ceux qui vivent en Turquie ; c'est pourquoi il porte le titre de Catholicos de tous les Arméniens. Le patriarche suprême d'Etchmiadzine est élu par l'ensemble du peuple gaykan de confession arméno-grégorienne. A l'issue de la sélection, l'assemblée électorale envoie une députation au commandant en chef de la partie civile du Caucase, qui présente les deux candidats retenus, par l'intermédiaire du ministre de l'Intérieur, à la discrétion de Sa Majesté Impériale. Le patriarche, ayant préalablement tenu compte de l'avis du synode d'Etchmiadzine, décide finalement de toutes les questions purement spirituelles relatives aux dogmes de la foi, à l'administration du culte, etc. Il ordonne tous les évêques diocésains, décerne au clergé des croix pectorales, des skufia et des kamilavkas, et a le droit de brasser et de consacrer le monde pour toutes les églises de sa confession. Le Synode arménien-grégorien d'Echmiadzine se compose, sous la présidence du Patriarche suprême Catholicos d'Echmiadzine, de quatre archevêques ou évêques qui ont une résidence permanente à Etchmiadzine, et du même nombre d'archimandrites-vartapeds. Les membres du Synode sont nommés avec l'approbation suprême, sur proposition du Catholicos par l'intermédiaire du ministre de l'Intérieur, deux candidats pour chaque place. Le Synode agit comme un collège ; La voix du patriarche, en tant que président, a le dessus en cas d'égalité, mais dans toutes les questions purement spirituelles, le patriarche a une voix décisive. Lorsqu'il discute de questions de ce dernier genre, il n'assiste pas au Synode, mais, après avoir examiné les conclusions du Synode dans les journaux qui lui sont présentés, il donne sa résolution à leur sujet. L'éventail des actions administratives du Synode comprend : 1) le contrôle des actions des lieux et des personnes qui lui sont subordonnées, 2) la supervision de la gestion des biens de l'Église, 3) l'examen préliminaire des cas de création de monastères, d'églises et de séminaires et la demande de la plus haute autorisation à cet effet par l'intermédiaire du ministre de l'Intérieur, 4) l'autorisation pour les Arméniens d'entrer dans le clergé et de prononcer les vœux monastiques, l'autorisation de devenir moine et clergé, 5) l'examen final des cas sur les autorisations demandées pour le mariage, 6) surveiller la prise en charge des veuves et des orphelins du clergé, 7) tenir des listes de toutes les églises, monastères, séminaires et institutions caritatives de la foi arméno-grégorienne situés en Russie, séparément pour chaque diocèse, et de tout le clergé et du monachisme, 8) les cas d'autorisation d'accepter des mahométans et des païens de foi chrétienne de religion arméno-grégorienne ; 9) soumission au ministère de l'Intérieur des déclarations annuelles sur les églises, les monastères, le clergé, des informations métriques complètes sur les naissances, les décès et les mariages, ainsi qu'un rapport annuel général. Concernant les procédures judiciaires et la décision du synode, sont soumis : 1) les plaintes contre les supérieurs diocésains et les consistoires diocésains, 2) les plaintes contre les membres du synode ; 3) une étude des actions incorrectes des membres du synode, 3) une étude des actions incorrectes des membres du synode et des dirigeants diocésains, 4) tous les cas de mariages célébrés dans les consistoires diocésains et soumis au synode en appel et sur les crimes des prêtres et des ministres de l'Église qui ne sont pas soumis au tribunal laïc, sur les litiges de ces derniers entre eux, et ainsi de suite. L'Église arménienne grégorienne de Russie est divisée gouvernementalement en six diocèses : Nakhitchevan et Bessarabie, Astrakhan, Erivan, Géorgien, Karabakh et Shirvan. Les dirigeants diocésains sont nommés par l'Empereur Souverain parmi le clergé de confession arméno-grégorienne. Ils sont déterminés et révoqués par les décrets les plus élevés. Dès leur entrée en fonction, ils prêtent serment d'allégeance à la citoyenneté et au service. Les évêques arméniens-grégoriens sont les chefs spirituels complets de leur confession. Ils ordonnent divers degrés de clergé : mais ils ne peuvent être promus archimandrites qu'avec la permission du patriarche. Les dirigeants diocésains, après examen des diocèses qui leur sont confiés, présentent au synode un rapport détaillé de leurs actions, et à la fin de l'année - un rapport général sur les affaires de leur diocèse. Ils sont assistés dans la gestion des affaires du consistoire et, dans certains diocèses, ils disposent également de conseils spirituels. Partie 2 : Administration de l’Église § 91. Contenu de l'autorité ecclésiastique Le pouvoir de l'Église dans son origine, son contenu, ses buts et ses moyens essentiels est le pouvoir spirituel, composé de : 1) le droit d'enseignement religieux (potestas magisterii), 2) le droit de sanctification religieuse (potestas ministérielii) et 3) le droit de gouvernement au sens large (potestas juridictionis), c'est-à-dire l'établissement et le respect dans la société des croyants d'un certain ordre et d'une discipline externe conforme à l'essence et au but de l'Église. 1. Droit d'enseignement religieux § 92. Manifestations de l'autorité enseignante : respect et diffusion de l'enseignement de l'Église Le contenu de la loi de l'enseignement de l'Église consiste en l'observance, la diffusion et la protection des vérités de la religion chrétienne données dans la révélation divine. Ces vérités sont observées dans leur pureté primitive à travers une tradition vivante, dont l'organe et le gardien est l'épiscopat tout entier. Dans l’état ordinaire (in statu quo), l’épiscopat est spatialement divisé ; mais, si les circonstances l'exigent, il peut exprimer sa voix sur des questions de foi soit lors d'un concile, soit par le biais de communications écrites entre églises locales. Dans les deux cas, l’épiscopat ne crée pas de nouveaux points de foi, mais seulement exprime et explique authentiquement ce que contient toute l’Église, comme c’est sans doute le cas de la tradition apostolique. Ainsi formulé, l’enseignement de l’Église s’appelle dogme. Les définitions dogmatiques de la hiérarchie universelle sont autant et donc obligatoires pour tous les membres de l'Église que l'autorité divine de révélation et son Église gardienne sont obligatoires pour eux. L'enseignement de l'Église se diffuse à travers la mission au sens large du terme. Si la mission s'adresse à des peuples et à des sociétés appartenant déjà au christianisme, alors elle est dite interne ; si elle opère entre non-chrétiens, elle est dite externe. Les moyens ou plus précisément les types de mission interne sont : 1) Prédication dans les églises. En tant que partie intégrante du service divin, la prédication à l'église ne peut naturellement être l'œuvre que de ceux qui accomplissent le service divin lui-même, c'est-à-dire de ceux qui portent les ordres sacrés. Cependant, la prédication publique est également autorisée aux non-ecclésiastiques qui ont une formation théologique et se préparent à accepter le sacerdoce. Pour les personnes hiérarchiques de l'Église (évêques et prêtres), la prédication est un devoir officiel, pour négligence duquel, dans les cas extrêmes, ils sont privés de leurs fonctions (Ap. pr. 58 ; 6 ecum. 19). Pour encourager les prêtres à prêcher des sermons, nous avons ordonné aux doyens de noter dans les registres du clergé quels prêtres et combien de sermons de leur propre composition ont été prononcés au cours de l'année ; et le consistoire présente les fautifs à cet égard à l'évêque diocésain avec sa conclusion. Outre la prédication dans les églises paroissiales, une prédication régulière est instaurée dans les cathédrales et les cathédrales de district, selon un calendrier établi annuellement en consistoires spirituels et approuvé par l'évêque. 2) Publication de livres doctrinaux (autrement symboliques), de catéchismes et de manuels pédagogiques sur la Loi de Dieu. Dans notre pays, ces livres ne sont publiés qu'avec l'approbation du Saint-Synode. 3) Enseigner la Loi de Dieu comme matière obligatoire dans tous les établissements d'enseignement laïcs. Cet enseignement est placé sous le contrôle des évêques diocésains, dont dépend, sous un certain rapport, la nomination même des professeurs de droit. L'évêque diocésain doit être invité dans les établissements d'enseignement supérieur et secondaire pour des examens sur la Loi de Dieu et a le droit de réviser les notes à ce sujet (Royaume-Uni, 16 novembre 1811 et 23 juillet 1841). Enfin, selon le Règlement des écoles publiques primaires approuvé le 25 mai 1874, l'évêque diocésain exerce la surveillance suprême sur l'enseignement de la Loi de Dieu et la direction religieuse et morale de l'enseignement dans ces écoles, c'est pourquoi soit il les dirige lui-même, soit il le confie à des personnes spécialement désignées par lui à cet effet et, s'il l'estime nécessaire, communique ses commentaires et considérations à ce sujet directement au ministre de l'Instruction publique (article 17). 4) La création d'écoles secondaires et supérieures pour l'éducation théologique spéciale des personnes se préparant à servir l'Église. Dans notre pays, ces établissements d'enseignement sont appelés séminaires et académies théologiques, qui jouissent des droits des gymnases et des universités et sont sous l'autorité : a) des évêques diocésains en tant qu'administrateurs, et b) du Saint-Synode. La mission la plus élevée peut être : a) diocésaine et b) à l’échelle de l’Église. Le droit de mission au sein d'un diocèse qui compte des habitants non chrétiens appartient à l'évêque local, sans le consentement ou les instructions duquel nul ne peut agir ici comme missionnaire. Mais au sens propre du terme, seule une telle institution d'enseignement ecclésial est appelée mission, qui a pour tâche de diffuser le christianisme dans des lieux qui n'appartiennent pas encore au territoire de l'Église. De telles missions ne peuvent être placées que sous l'autorité de l'autorité ecclésiastique la plus élevée ou centrale. Notre Église n’a jamais eu et n’a pas encore d’institution semblable à la Propagande romaine, dans laquelle sont formés des missionnaires pour le monde entier et où, par conséquent, sont enseignées presque toutes les langues connues. Ce n'est que depuis l'époque de Pierre V que nous avons des missions comme véritables institutions de conversion des étrangers au christianisme au sein de l'Empire. Dans notre pays, le droit de mission est accordé exclusivement à l'Église orthodoxe dominante. Au siècle dernier, notamment sous le règne de la pieuse impératrice Elisabeth Petrovna, les étrangers convertis au christianisme bénéficiaient même de divers avantages, par exemple l'exonération pendant un certain temps des impôts, de la conscription et même du servage, si les propriétaires n'étaient pas chrétiens. À l'heure actuelle, tous les avantages matériels pour la conversion à l'Orthodoxie ont été abolis, d'abord comme moyen de mission, indigne du christianisme, et deuxièmement, comme ne menant pas au but, car ces avantages, selon l'expérience, ne conduisaient qu'à des conversions extérieures. En outre, l’Église et l’État interdisent le recours à des mesures coercitives ou à la tromperie pour convertir des personnes d’autres confessions au christianisme. Une nouvelle ère dans l’histoire de la mission russe commença avec le règne d’Alexandre II. Le travail de la mission fut sensiblement relancé du fait qu'il cessa d'être l'affaire exclusive des gouvernements ecclésiastiques et civils. Plusieurs nouvelles sociétés missionnaires surgirent et les anciennes missions reçurent, à bien des égards, une organisation plus pratique. Actuellement, nous avons les institutions missionnaires suivantes : 1) La Société Missionnaire de Moscou, ouverte le 25 janvier 1870 et sous le patronage de l'Impératrice. Il compte 22 comités pour les diocèses ; 2) Société pour la restauration du christianisme orthodoxe dans le Caucase ; 3) Missions Altaï, Irkoutsk-Transbaïkal et Kamtchatka. De nombreuses confréries ecclésiales ont également un caractère missionnaire, puisqu'elles se fixent pour objectif d'agir contre les schismatiques locaux et les non-croyants. Parmi celles-ci, les plus remarquables sont les confréries Saint-Pierre - à Moscou et Sainte-Gurie - à Kazan. Enfin, récemment, notre mission a commencé à s'étendre au-delà de l'Empire : ce sont les nouvelles missions japonaises et nord-américaines. § 93. Protection de l'enseignement de l'Église (censure spirituelle) L'enseignement de l'Église est protégé dans sa pureté et son intégrité par la censure de l'Église. Au sens large, la censure de l'Église est le jugement de l'Église sur tout enseignement lié à la foi ou à la moralité chrétienne. En ce sens, le concept de censure ecclésiale inclut toutes les définitions des conciles œcuméniques qui ont condamné tel ou tel enseignement comme hérésie. Au sens étroit, la censure spirituelle fait référence à l'évaluation des œuvres littéraires d'un point de vue dogmatique de l'Église. Cette évaluation peut être soit préliminaire, avant la sortie d'une œuvre littéraire, soit cohérente, répressive, après sa sortie. Avant l’invention de l’imprimerie, la censure ne pouvait et n’était qu’une dernière espèce. Elle consistait en la condamnation publique des livres antireligieux et hérétiques, l'interdiction aux croyants de les lire, voire leur destruction totale. Ainsi, les anciens conciles ecclésiastiques, ayant condamné l'une ou l'autre hérésie, se tournaient généralement vers les autorités de l'État pour leur demander de détruire les écrits des hérétiques par le feu. Telle était la règle générale tout au long du Moyen Âge dans tous les États chrétiens occidentaux. De cette manière, la plupart des livres hérétiques furent effectivement complètement détruits. Mais à l'est il y a déjà 7 villages. Le concile, qui eut lieu en 787, décida dans la règle 9 que les œuvres des iconoclastes ne devaient pas être brûlées, mais plutôt transportées dans la bibliothèque patriarcale pour être stockées avec d'autres livres hérétiques. C'était une nouvelle façon de retirer les livres hérétiques de la circulation, et cette méthode présentait l'avantage pour l'Église elle-même qu'en cas de besoin, il était possible de connaître l'essence de l'hérésie à partir des premières sources et ainsi d'agir plus fortement contre elle par le biais de polémiques littéraires. Mais puisque, malgré toutes ces mesures, la possibilité d'une distribution secrète de livres hérétiques subsistait toujours : déjà dans l'Antiquité, la hiérarchie spirituelle dressait des listes de livres condamnés par elle, ou de livres « renoncés ». De telles listes sont connues dans la littérature ecclésiale, tant occidentale qu'orientale. Parfois, ils étaient publiés officiellement au nom de la hiérarchie spirituelle. A l’Est, cela n’est pas devenu une règle générale. Mais dans l’Église catholique romaine, depuis le Concile de Trente, il existe une institution spéciale à ce sujet, appelée Congregatio Indicis. Le devoir de cette congrégation est d'examiner tous les livres ayant un rapport quelconque avec la religion et d'inscrire dans une liste ou un catalogue spécial (Index librorum prohibitorum) ceux d'entre eux qui se révèlent en désaccord avec les enseignements de l'Église catholique. Cette liste est publiée de temps en temps au public afin que tous les vrais catholiques, en bonne conscience, évitent de lire de tels livres 44 . Avec l’invention de l’imprimerie, alors que l’imprimerie pouvait produire des milliers d’exemplaires de n’importe quel livre en quelques jours et qu’il devenait donc beaucoup plus difficile de détruire des livres religieusement dangereux, la censure préventive fut introduite dans l’Église catholique. Déjà le fameux Concile de Trente soumet la presse à la censure des évêques et de l'Inquisition (Sess. 4). En effet, le concile interdisait l'impression et la vente de livres à moins qu'ils n'aient été préalablement examinés et approuvés par l'autorité spirituelle sujette (ab ordinario), et cette approbation (approbatio) devait être placée au tout début du livre. Dans notre pays, la censure préalable des livres spirituels a été légalisée pour la première fois par les Règlements spirituels de Pierre le Grand. Ce règlement dit : « si quelqu'un écrit une lettre théologique sur quelque chose, il ne doit pas l'imprimer immédiatement, mais la présenter d'abord au collège (c'est-à-dire au Synode), et le collège doit examiner s'il y a dans la lettre un péché contraire à l'enseignement orthodoxe. » Il convient de noter qu'avant Pierre le Grand, nous n'avions qu'une seule imprimerie (à Moscou), qui, bien que appelée imprimerie souveraine, était en réalité sous la juridiction directe des autorités spirituelles et où étaient imprimés presque exclusivement des livres paroissiaux. Ce n'est qu'en 1727 que la première imprimerie laïque fut créée à l'Académie des sciences, puis d'autres apparurent sous divers ministères gouvernementaux. Et la première imprimerie gratuite ne fut ouverte, avec une autorisation spéciale du gouvernement, qu'en 1771. Elle fut placée sous la tutelle de l'Académie des sciences et de la police. Peu de temps après, avec le développement des imprimeries gratuites, des gardiens spéciaux leur furent assignés, chargés de veiller à ce que dans les livres imprimés il n'y ait rien « contre la loi (de Dieu), le gouvernement et la décence ». Pour censurer les livres, en premier lieu, des surveillants du Synode furent nommés pour libérer les imprimeries. Mais ces gardiens n'ont pas empêché les imprimeries gratuites de publier une masse de livres dans l'esprit des encyclopédistes et des martinistes français. L'imprimerie de Novikov s'est particulièrement compromise aux yeux du gouvernement spirituel et laïc, à propos de ce que l'impératrice Catherine écrivait au métropolite de Moscou Platon en 1787 : « étant donné que de nombreux livres étranges sont publiés à l'imprimerie de Novikov, appelez chez vous ledit Novikov et ordonnez-lui d'être testé en droit, ainsi que d'examiner les livres de son imprimerie : y a-t-il là quelque philosophie cachée, qui ne ressemble pas aux règles directes et pures de notre foi orthodoxe et de notre fonction civile. Le métropolite trouva en effet une « étrange sagesse » dans certains des livres publiés par Novikov, et l'imprimerie gratuite de ce premier socialiste russe fut fermée, et les livres, reconnus comme dangereux, furent interdits. L'affaire Novikov a donné lieu au Saint-Synode exigeant que le conseil du doyenné, dans lequel se concentrait alors la censure laïque, présente au métropolite de Saint-Pétersbourg tous les livres dont la publication avait été approuvée. Sur la base du rapport du gouverneur de Saint-Pétersbourg, Catherine II a adopté une résolution : « envoyer des livres concernant la loi (de Dieu) et agir à l'égard des autres selon les règles du doyenné ». Suite à cela (27 juillet 1787), il fut confirmé aux imprimeries laïques de ne pas imprimer ou vendre de livres de prières et, en général, de livres paroissiaux liés aux écritures saintes ou à l'interprétation de la loi de Dieu. Tous ces livres paroissiaux publiés à l'insu du Synode ont été ordonnés, à la demande des autorités spirituelles locales, d'être sélectionnés et envoyés au Synode. A la fin du règne de Catherine II, lorsqu'éclate la Révolution française, toutes les imprimeries gratuites sont fermées ; Dans le même temps, la vigilance en matière de censure sur les livres étrangers s'est accrue. Des services de censure ont été créés à différents points frontaliers pour examiner les livres étrangers importés en Russie. Pour censurer les livres théologiques, des censeurs spirituels furent nommés dans ces départements (Royaume-Uni, 29 mars 1797). Quant à la censure spirituelle interne, il y a eu jusqu'à présent deux institutions : St. lui-même. Synode et Bureau synodal de Moscou. En 1799, le Synode rapporta à l'empereur Paul Ier qu'en raison de ses activités complexes, il ne pouvait pas "s'occuper avec la diligence et le bénéfice voulus de l'examen des livres qui lui arrivaient, et il demanda l'établissement d'une censure spirituelle centrale à Moscou, au monastère stauropéial de Donskoï, sous la supervision directe du Synode lui-même. Ce rapport fut approuvé et un personnel spécial fut nommé à la Commission de censure spirituelle. Au début du règne d'Alexandre Ier (à savoir en 1802), les imprimeries gratuites, c'est-à-dire privées, furent à nouveau restaurées sur les mêmes bases, et la censure des livres publiés à partir d'ici fut assurée dans les capitales - aux conseils des doyennés, dans les provinces - aux gouverneurs qui pouvaient, à leur discrétion, utiliser les directeurs des écoles publiques pour cette tâche. Les censeurs laïcs sont à nouveau chargés de veiller à ce que dans les livres publiés par les imprimeries gratuites, il n'y ait rien de contraire aux lois de Dieu. Il a également été confirmé que les livres spirituels étaient exclusivement soumis à une censure spirituelle et n'étaient imprimés que dans des imprimeries synodales. En 1804, la première loi sur la censure laïque est publiée. Mais cette charte servit de modèle pour l'organisation externe du service de censure et du service spirituel. Tout comme la censure laïque est prévue pour les universités, la censure spirituelle (selon le « Plan de règles pour la formation des écoles spirituelles » approuvé par le plus haut de 1808) est assignée aux sujets de la Conférence des académies théologiques. Le projet de charte suprêmement approuvé des Académies théologiques de 1810 contient la première charte de censure spirituelle. Le département des comités de censure académique est doté de toutes les œuvres spirituelles entrant dans les académies en provenance du district. Mais la censure centrale resta sur les mêmes bases sous l'autorité du Saint-Synode. Avec l'organisation de la Censure laïque et spirituelle que nous avons décrite, leurs relations mutuelles restèrent longtemps incertaines et donnèrent souvent lieu à des heurts. Le statut de censure de 1804, bien qu'il laisse inviolable le département de la censure spirituelle, excluant du département des livres et ouvrages laïcs de l'Église, relatifs aux Saintes Écritures, à la foi ou à l'interprétation de la loi de Dieu et de la sainteté » (§ 8), mais donne en même temps aux censeurs laïcs le droit d'approuver les ouvrages contenant une étude modeste et prudente des vérités liées à la foi (§ 22) ; il était seulement interdit de parcourir des manuscrits remplis de pensées et d'expressions qui rejetaient clairement l'existence de Dieu et s'armaient contre la foi (§ 19). Ainsi, le département de la censure laïque et spirituelle dans la pratique était déterminé moins par le contenu des livres que par la juridiction des auteurs ou des traducteurs. Les écrivains de rang ecclésiastique étaient soumis à une censure spirituelle, laïque - laïque. De là, il arriva que les œuvres purement théologiques furent soumises à une censure laïque, qui les approuvait et les interdisait au grand dam du gouvernement spirituel. Cela ressort, par exemple, d'un décret personnel pris le 17 novembre 1824 au nom du ministre de l'Instruction publique, qui dit entre autres : « à l'occasion du livre envoyé au métropolite de Novgorod et de Saint-Pétersbourg pour examen : Une conversation sur la tombe d'un bébé sur l'immortalité de l'âme, j'ai vu dans ses rapports que, contrairement aux lois en vigueur, de nombreux livres liés à la foi, contenant souvent des interprétations fausses et séduisantes des Saintes Écritures, étaient publiés dans des imprimeries privées. sans aucune considération synodale et qu'au contraire les livres écrits dans l'esprit de notre foi orthodoxe étaient soumis à une stricte interdiction. Ainsi, le livre susmentionné, intitulé : Discours sur la tombe d'un enfant, a été interdit et retiré. Ces affrontements entre censure laïque et spirituelle ont été éliminés par la charte de la censure du 22 avril. 1828, publié avec le statut de censure spirituelle. La nouvelle charte définit plus précisément à la fois les départements de l'un et de l'autre censure, ainsi que leurs relations mutuelles. Renvoyant tous les ouvrages purement théologiques au département de la censure spirituelle (§ 28, alinéa 2), la loi de 1828 institua pour la première fois une double censure sur un même livre s'il avait un contenu mixte. En effet, la nouvelle charte ordonnait à la censure laïque que, si dans l'ouvrage qui lui était soumis il y avait des passages à contenu entièrement spirituel, se rapportant soit aux dogmes de la foi, soit à l'histoire sacrée, elle devait les soumettre, séparément de tout le reste, à l'approbation de la censure spirituelle et agir conformément à sa conclusion (§ 23 directement). Par la suite, le 19 mars 1854, il fut précisé que la censure laïque entre également en contact avec la censure spirituelle chaque fois qu'un doute peut surgir si un livre, en tout ou en partie, n'est pas soumis à l'examen de la censure spirituelle, même si, en vertu d'une loi directe, il devrait être soumis à l'examen de la seule censure laïque. Ces règles sont restées en vigueur lors de leur publication le 6 avril 1865. un décret exemptant de censure préalable toutes les œuvres originales d'au moins 10 pages imprimées et toutes les traductions d'au moins 20 pages imprimées. Ce décret stipule directement que son effet ne s'étend désormais plus aux œuvres, traductions et publications, ainsi qu'aux passages de celles-ci qui, selon les réglementations et ordonnances en vigueur, sont soumis à la censure spirituelle. Ainsi, la censure spirituelle est toujours en vigueur sur la base de la charte du 22 avril 1828. Certains changements n'interviennent que dans l'organisation extérieure des affaires établie par cette charte. La dernière censure des livres spirituels a été accordée aux Académies théologiques, mais à l'heure actuelle, seul le comité de censure de l'Académie de Kazan continue de fonctionner sur les mêmes bases, se limitant à l'examen des petits ouvrages reçus des personnes de son département éducatif, et en outre, il a le droit de réviser les périodiques de son département. Dans les comités de censure de Saint-Pétersbourg et de Moscou, devenus indépendants des académies, tous les ouvrages spirituels en russe et les traductions dans cette langue sont examinés, et parmi les ouvrages et traductions en langues étrangères - uniquement ceux qui sont publiés par le département de la confession orthodoxe. Cependant, les ouvrages destinés à être utilisés lors des services divins et généralement compilés en langue slave, ainsi que les biographies des saints, publiées pour la première fois, les interprétations de livres entiers de Saint-Pierre. les écritures et, enfin, les systèmes théologiques ne sont publiés, après examen par le comité de censure, qu'avec l'autorisation du Saint-Synode. Les images gravées et lithographiques d'objets et de personnes sacrés sont également soumises à un examen préalable par une censure spirituelle. Force est de constater que les règles de la censure spirituelle sont particulièrement strictes. Les censeurs spirituels sont chargés de prêter attention non seulement aux mérites internes des œuvres présentées, principalement à leur strict accord avec les enseignements de l'Église, mais aussi aux mérites externes, consistant en la pureté du style, la clarté et l'exactitude du langage. Conformément à ces exigences, les censeurs spirituels ont le droit de corriger, de raccourcir et d'ajouter leurs notes au manuscrit approuvé pour publication. Un essai que le comité de censure ne juge pas digne de telles corrections est renvoyé à l'auteur comme peu pratique pour la publication. Si un manuscrit est présenté au comité, rempli de pensées et d'expressions clairement contraires à l'esprit du christianisme et détruisant les principes de la religion et de la vie communautaire, alors le comité est tenu d'en informer immédiatement le Saint-Synode et le manuscrit lui-même n'est plus restitué à l'auteur, mais est conservé dans les archives du comité. Pour l'examen des sermons et des enseignements assignés, du moins non pas pour publication, mais pour diffusion dans l'église, il existe une censure diocésaine spéciale, confiée au doyen ou à des censeurs spéciaux (Ust. Spirit. Con. 9 et 12). 2. Droit de sanctification religieuse § 94. Le droit de l'Église d'établir des formes de culte public (jus liturgicum) Le pouvoir sanctifiant de l'Église agit soit sur l'ensemble de la communauté des croyants, soit sur tous les membres collectivement, soit sur ses membres individuels, car tous les moments les plus importants de la vie de chacun d'eux y sont imprimés. Quant au premier de ces cas, la potestas ministérielii se manifeste par l'établissement par l'autorité compétente, c'est-à-dire la hiérarchie, de certaines formes de culte chrétien public - jus liturgicum. Il n'est pas nécessaire que ces formes soient les mêmes partout ; Tout ce qui est nécessaire, c'est l'unité de foi entre tous les chrétiens. Au contraire, les différences rituelles sont autorisées, à moins qu'elles n'expriment des croyances dogmatiques étrangères à l'Église et des écarts par rapport aux formes prescrites dans les sources primaires de la foi. Une telle différence dans les formes de culte était autorisée auparavant et est maintenant autorisée dans l'Église ; par exemple, nous avons une foi commune, qui consiste dans le fait qu'il est permis, à condition de maintenir une foi unique avec l'Église orthodoxe et de reconnaître les hiérarques spirituels, d'adhérer aux anciens rituels qui existaient dans l'Église avant le patriarche Nikon et avant l'ère de la correction des livres liturgiques. Mais une modification non autorisée des rites du culte public acceptés par l’Église constituerait un crime de schisme. Tout changement ou ajout à la charte liturgique de l'Église historiquement formée ne peut relever que de l'autorité compétente (Carthage 116). Selon nos Règlements spirituels, une telle autorité n'est que le Saint-Synode ; il peut à la fois établir de nouveaux rites religieux, fêtes et jeûnes à observer dans toute l'Église russe, et également autoriser des célébrations ecclésiales locales et des fêtes locales sur proposition des autorités diocésaines (Conseils spirituels d'Ust. Art. 35 et notice pédagogique dans le Livre de service). En passant en revue la structure du culte, nous examinerons les réglementations : 1) sur les lieux de culte, 2) sur les horaires et 3) sur les actions liturgiques qui composent le culte public. § 95. Lieux de culte Les lieux de culte public sont des bâtiments publics spéciaux - églises, églises. La construction de tels bâtiments n'est autorisée qu'avec l'autorisation des autorités spirituelles et civiles compétentes. Selon nos lois, les églises des villes, des villages et des monastères ne sont construites ou reconstruites qu'avec l'autorisation de l'évêque diocésain local, et dans certains cas avec l'autorisation du Saint-Synode et même avec la plus haute autorisation (voir Charte de cohérence spirituelle, art. 47). En général, la construction de nouvelles églises, n'importe où, n'est autorisée que là et dans les cas où et quand il y en a un réel besoin et que l'existence future semble complètement assurée. Auparavant, la construction d'églises était une affaire personnelle, mais de là sont nées de nombreuses églises qui se sont retrouvées sans moyens de subsistance, ce dont se plaignait la cathédrale des Cent Têtes, affirmant qu'elles se tenaient sans chanter, car beaucoup avaient le zèle pour la construction d'églises, mais peu les fournissaient. Il est désormais interdit aux évêques diocésains de fonder des églises sans nécessité particulière en vertu du serment épiscopal, rédigé sous Pierre le Grand. Il va sans dire que la structure des églises, tant externes qu'internes, doit correspondre à leur destination et satisfaire aux exigences de l'esthétique religieuse chrétienne. Notre règle est que lors de l'élaboration d'un projet de construction d'une église orthodoxe, le style de l'architecture byzantine est préservé, dont des exemples sont les dessins hautement approuvés de l'architecte Ton, joints à la Charte de construction. Il est également exigé que dans les villes, les églises en pierre soient construites, et dans les villages, notamment dans les banlieues reculées, il est permis d'en construire des en bois, mais certainement sur des fondations en pierre. Toute correction et rénovation d'anciennes églises est autorisée afin que l'aspect extérieur et intérieur de l’église soit invariablement préservé ; aucune modification arbitraire n'est autorisée sans la permission des plus hautes autorités spirituelles et il est interdit de détruire de merveilleux monuments anciens dans les églises. Les autorités diocésaines sont spécialement chargées de veiller à ce qu'au cours des modifications il n'y ait pas de changements volontaires dans l'architecture ou la peinture des églises, mais de toujours demander l'autorisation du Saint-Synode ; néanmoins, nombre de ces monuments antiques furent irrémédiablement détruits, grâce au zèle barbare des paroissiens et surtout des anciens de l'église. Compte tenu de cela, le plus haut décret a été publié selon lequel aucune modification ne doit être apportée aux églises anciennes sans communication préalable avec la société archéologique la plus proche (cf. Ordonnance spirituelle. Art. 50), et dans les monuments particulièrement remarquables et importants de l'antiquité ecclésiale (comme, par exemple, la cathédrale de l'Assomption à Moscou), aucune modification ne peut être autorisée sans l'autorisation du plus haut à chaque fois. Dans la structure interne des églises, la règle générale est que l’autel soit orienté vers l’est. L'autel, destiné au rite sacré le plus important - l'offrande d'un sacrifice sans effusion de sang, est actuellement séparé de l'intérieur de l’église par une cloison spéciale bordée d'icônes et appelée iconostase. Il s'agit d'un mur solide composé d'icônes placées dans un certain ordre. Les icônes constituent non seulement la décoration principale, mais, comme on le sait, aussi l'objet de célébration religieuse ; Par conséquent, la peinture d’icônes est naturellement soumise à la réglementation ecclésiale ou canonique. Cependant, dans les sources canoniques générales, dans le Livre des Règles, on ne trouve pas de définitions à ce sujet, et seule la 82ème règle du Concile Trullo (6ème Œcuménique) interdit de représenter Jésus-Christ sous l'image symbolique d'un agneau. Le Concile de Moscou de 1667, dans ses décrets sur la peinture d'icônes, interdisait de représenter le Dieu des Armées sous la forme d'un vieil homme aux cheveux gris. Ce type est tiré de la vision du prophète Ézéchiel, à qui Dieu est apparu sous la forme d’un vieil homme « âgé ». Le motif de l'interdiction conciliaire est que Dieu le Père ne peut pas être anthropoformé, puisqu'il ne s'est pas incarné et que personne ne l'a vu. Ce manque de règles ecclésiastiques positives concernant la peinture d'icônes ou ses sujets s'explique par le fait que dans l'Église ancienne, les règles de la peinture d'icônes et les types de peinture d'icônes étaient préservés dans une tradition continue. Mais déjà au IXe siècle, des collections spéciales de règles de peinture d'icônes avec des images et les échantillons eux-mêmes sont apparues et ont survécu jusqu'à ce jour (ces règles sont appelées originales et peuvent souvent être trouvées parmi nos peintres d'icônes). Dans l'Église russe, dès le début, le style byzantin de la peinture d'icônes a été adopté et, pour ainsi dire, canonisé, se distinguant du style italien par des couleurs plus sombres et un type particulièrement strict, ce qui signifie que les icônes, tout en représentant correctement les visages et les événements, diffèrent des images picturales ordinaires. Mais au fil du temps, la peinture d’icônes russe s’est éloignée, du moins techniquement, de ses modèles byzantins (notamment la célèbre peinture de Souzdal). Cela a déjà été remarqué par la célèbre cathédrale de Stoglavy, qui a publié un certain nombre de décrets définissant à la fois le mode de vie des peintres d'icônes et la peinture d'icônes elle-même. Les peintres d'icônes étaient placés sous la surveillance d'anciens prêtres, de sorte que ceux qui jusqu'alors peignaient des icônes sans instruction et sans leur propre volonté et les vendaient au peuple se verraient interdire ce métier jusqu'à ce qu'ils l'apprennent auprès de bons maîtres. Concernant le contenu même des icônes, Stoglav a décrété : peindre des icônes à partir de modèles anciens dans l'image, la ressemblance et l'essence, comme dans l'original, c'est-à-dire, si possible, copier un iota pour l'autre, et non à partir de sa propre pensée. Les échantillons étaient les icônes du peintre Rublev, qui vivait au XVe siècle à Vladimir sur la Kliazma et y peignait la cathédrale. Malheureusement, les icônes de Rublev ont été pour la plupart détruites lors des modifications des églises, car il peignait principalement à l'extérieur (sur les murs). Ces décrets du Conseil Stoglavy ont été confirmés pour l'essentiel au Grand Concile de Moscou de 1667, avec la seule exigence supplémentaire que les meilleurs peintres d'icônes doivent s'engager exclusivement dans ce travail, et non dans aucune autre profession, en particulier les professions inférieures. Pour cela, la cathédrale a jugé nécessaire de libérer les peintres de toutes autres occupations et positions et de les placer sous la protection particulière des autorités souveraines et ecclésiales ; En conséquence, le pieux tsar Alexeï Mikhaïlovitch a élevé les peintres d'icônes au rang des premiers artistes de l'État et les a divisés en catégories ; a confirmé que les icônes étaient peintes selon les traditions des saints pères (Act. History vol. 4, n° 174). À la fin du XVIIe siècle, en 1674, par une charte conciliaire du patriarche Joachim, il était interdit de vendre aux enchères les images sacrées imprimées sur des feuilles de papier, en particulier celles réalisées de manière maladroite, et de les utiliser à la place des icônes dans les maisons ou les églises (Acte historique, vol. 4, n° 200). La peinture d’icônes était également un sujet de préoccupation particulière pour le grand transformateur russe Pierre le Grand. En 1722, sur son ordre, le Saint-Synode, lors d'une conférence avec le Sénat, élabora des hypothèses particulières sur l'écriture ecclésiale. Il a été proposé que : 1) les évêques diocésains aient le devoir spécial de veiller à l'amélioration de la peinture des icônes et de n'autoriser l'entrée dans l'église que des icônes d'écriture bonne et correcte ; 2) établir un surveillant en chef spécial, un surintendant, pour tous les peintres d'icônes, qui sont obligés de présenter partout leurs expériences à ce surveillant et, seulement avec sa permission, de les mettre en vente ; 3) sous le commandement du surintendant, placer des surveillants inférieurs dans les villes pour tester les peintres d'icônes, sans lesquels ils ne seront pas autorisés à peindre des icônes ; 4) interdire la fabrication d'icônes sculptées et coulées dans des métaux, à l'exception du crucifix et des bas-reliefs, ainsi que dans les hauts lieux de l’église ; 5) ne permettent pas d'écrire uniquement des images symboliques à la place des personnes qu'elles représentent, par exemple. un agneau à la place du Sauveur (Recueil complet des lois n° 4079 ; cf. 4154). Ces décisions ont été confirmées à plusieurs reprises et restent actuellement en vigueur comme loi en vigueur ; Il n'est pas clair que l'ordonnance portant création des surveillants principaux et inférieurs des peintres d'icônes, qui doivent désormais être supervisés par les doyens, ait été respectée (Instruction pour le doyenné, paragraphe 7). Le contrôle de la lithographie des icônes est, en règle générale, soumis à une censure spirituelle. Les bâtiments destinés au culte chrétien public ne deviennent des églises ou des églises que par un acte spécial : la consécration religieuse. La construction ou la fondation d'une église s'accompagne de rituels spéciaux, de prières et de l'érection d'une croix sous le corps principal ou l'autel ; et la consécration elle-même consiste principalement dans l'onction de ses murs extérieurs et intérieurs avec Sainte paix et en position sous le trône, particules des reliques 45. À partir du moment de la consécration, l'église devient res sacra et reste pour toujours avec ce caractère juridique et ne peut être convertie à un autre but. In a consecrated church, some parts and objects are made completely inaccessible or inviolable to the laity; Ce sont les portes royales par lesquelles personne ne peut passer, sauf les personnes exerçant des fonctions sacrées (à l'exception de l'empereur souverain, qui le jour du couronnement sacré les franchit jusqu'au trône et y communie) ; further, the throne with all the objects on it is inviolable for the laity and even the lower clergy. Women are prohibited from entering the altar (6th Ecumenical Council canon 69, Laodicean 19, Nomocanon breviary 66). En général, il est interdit d'accomplir quoi que ce soit dans une église, à l'exception du culte : selon nos lois ecclésiales, il est interdit d'y laisser les morts pendant la nuit ou de les enterrer (à l'exception des tombeaux royaux ; de même, il est permis d'enterrer les constructeurs de églises et les plus hauts hiérarques spirituels dans les églises) ; It is forbidden to have any images in the church, except for icons or crosses (you cannot even place royal portraits in them). La tache de l'église avec du sang humain, même accidentelle, est reconnue comme une profanation, qui ne peut être éliminée que par des rituels spéciaux. Si l’église est profanée par des hérétiques et des infidèles, elle doit être à nouveau consacrée ; il est à nouveau consacré même lorsque, lors de la restauration de l’église ou de sa modification, le trône est déplacé de sa place ou le trône est simplement ébranlé. Le matériel même de l’église, s’il est brisé, est considéré comme sacré ; par conséquent, le bois des vieilles églises brisées est utilisé soit pour les bâtiments de l'église, soit pour chauffer l'église elle-même, et les déchets des églises en pierre démantelées sont généralement utilisés pour les nouveaux décombres, qui sont construits sur le site de l'ancienne (décret du Saint-Synode du 1742 septembre 9). De même, l'endroit où se trouvait l'autel dans l'église abolie est toujours clôturé par des barreaux ou protégé d'une autre manière contre le piétinement. À proximité des églises, il ne doit rien y avoir de contraire au sentiment de respect pour le sanctuaire ; ils sont donc placés au milieu des places et, si l'espace le permet, entourés d'une clôture ; par conséquent, il est interdit de construire et d'ouvrir des débits de boissons et de divertissement et d'organiser des expositions obscènes à proximité de l'église (un débit de boissons peut être ouvert à au moins 40 brasses de l'église). Nous voyons ainsi que la construction des églises ne peut être une affaire privée, indépendante du gouvernement spirituel. Le même gouvernement est également en charge des églises de maison établies dans des maisons privées. L'autorisation de fonder une église de maison dépend du Saint-Synode et, dans les capitales, de la plus haute autorisation, et n'est accordée qu'aux personnes qui ont acquis le droit à un respect particulier en raison de leur statut social et, en raison de leur diligence, ne peuvent pas fréquenter les églises, par exemple en raison de la maladie ou de la vieillesse (Ust. Ecclesiastical Consist. 49). Il n'y a pas de clergé spécial affecté à ces églises ; ils sont considérés comme appartenant à l'église dans la paroisse de laquelle se trouve cette maison, et le culte y est célébré par le clergé paroissial. Ils ne peuvent pas contenir de livres métriques et autres dans lesquels sont enregistrés des actes d'importance civile. L'existence même d'une église de maison n'est autorisée que jusqu'au décès de la personne pour laquelle son ouverture est autorisée : elle ne peut être un bien familial et est abolie au décès du constructeur de l’église, et tous les biens de l'église passent à l'église paroissiale. Ce n'est que dans ce cas qu'elle pourra survivre à son constructeur si la demande d'ouverture stipule expressément que cette maison, avec l'église, sera transformée en église ou en une institution caritative ou éducative (article 49). Dans les diocèses où les paroisses sont réparties sur de vastes étendues et où les paroissiens peuvent rarement visiter les églises en raison des longues distances, les autorités diocésaines peuvent autoriser la construction de maisons de prière spéciales pour une durée déterminée ou indéterminée. La construction temporaire de telles maisons est également autorisée en cas de destruction d'une église par un incendie avant l'ouverture d'une nouvelle église, ainsi que dans les cimetières ruraux pour les funérailles des morts. Outre les églises et les lieux de culte, les chapelles sont également considérées comme des édifices sacrés de prière. Il s'agit de petits bâtiments construits soit en l'honneur d'icônes miraculeuses, soit en mémoire d'événements religieux ou politiques importants. Concernant le maintien de l'aspect et de la structure d'origine des chapelles anciennes, nous sommes tenus de respecter les mêmes règles que pour les églises anciennes ; la construction de nouvelles chapelles depuis l'époque de Pierre le Grand n'est autorisée qu'avec l'autorisation du Saint-Synode et dans les chapiteaux avec la plus haute autorisation. Toutes les chapelles et maisons de prière sont sous la juridiction des autorités diocésaines et doivent être attribuées à des monastères ou à des églises paroissiales, et leur surveillance est confiée aux recteurs de ces églises avec les anciens monastiques ou paroissiaux locaux. § 96. Temps liturgique L'année ecclésiastique est différente de l'année civile. Il a ses propres fêtes spéciales, au cours desquelles on se souvient des merveilleux événements de la vie de l'église. Puisque tous les États européens sont chrétiens, il est clair que les fêtes religieuses ont également une importance dans la vie nationale. Dans le cercle de l'année ecclésiale, il faut distinguer les fêtes et les jeûnes, les premières comme jours de joie spirituelle, les seconds comme jours de tristesse. L'Église, bien sûr, prescrit par ses lois que ses membres observent les jeûnes et les jours fériés, mais cette obligation est purement morale, une question de conscience de chaque membre de l'Église, et n'a de signification juridique que dans le cas où la violation des règlements de l'Église est rendue publique ; ainsi, par exemple, personne ne peut exiger que son mariage soit célébré les jours de jeûne, lorsque les coutumes de l'église ne le permettent pas. Cependant, dans un État strictement confessionnel comme le nôtre, l’accomplissement de ces devoirs est, à bien des égards, en partie imposé de l’extérieur, par des lois positives. Certes, à l'heure actuelle, la plupart de ces décrets restent lettre morte dans notre société, mais néanmoins, à bien des égards, la vie même de la société civile est nécessairement empreinte d'un caractère ecclésiastique (par exemple, il est difficile d'imaginer que l'État interdirait la célébration du dimanche). En revanche, dans les États confessionnels, les célébrations civiles coïncident souvent avec les fêtes religieuses, par exemple les Jours de la Victoire. S'il n'y a pas de lois de police extérieures, alors le sentiment religieux interdit de rompre les jours de jeûne par des mascarades, des travaux publics, des divertissements, des théâtres ; mais cette interdiction ne relève plus du domaine du droit, mais du domaine de la morale. § 97. Actions qui constituent le culte de Dieu par l'église Le centre du culte chrétien public est la liturgie ou la célébration du sacrement de l'Eucharistie. Il ne nous appartient pas d'en décrire la composition ; Limitons-nous ici à un bref résumé des règles de l'Église concernant l'ordre extérieur de la liturgie. Seules les personnes ayant rang d'évêque ou de prêtre peuvent l'accomplir. Le lieu d'exécution ne peut être qu'une église consacré. Si, en raison d'un besoin urgent ou de circonstances exceptionnelles particulières (par exemple, lors d'une campagne), la liturgie ne doit pas être célébrée dans l'église, alors dans de tels cas, l’église ou l'autel consacré est remplacé par une antimension (traduite : au lieu de l'autel), sans laquelle ce rite sacré ne peut être accompli. Notre règle est que la liturgie soit célébrée quotidiennement dans une église consacrée s'il y a plus d'un prêtre à l'église, et certainement à chaque fête s'il n'y a qu'un seul prêtre à l'église. Très peu de jours dans l'année, la liturgie ne peut pas être célébrée du tout : lors de la Semaine du Fromage - le mercredi et le vendredi, le Vendredi Saint (pendant la Semaine Sainte) et tous les jours du Grand Carême sauf les mercredis et vendredis (lorsque la liturgie présanctifiée est célébrée), les samedis et dimanches. Enfin, dernière règle : dans une église et sur un autel, une seule liturgie peut être célébrée par jour. Passons maintenant à l'examen de telles actions qui ont pour sujet des membres individuels de la société ecclésiale. Par rapport aux membres individuels, le pouvoir sanctifiant de l'Église se manifeste dans l'accomplissement de divers actes religieux qui scellent divers moments de la vie d'un individu. Parmi ces actes, les suivants ont une signification juridique : Nous l'avons déjà considéré comme la base pour acquérir la capacité juridique ecclésiastique générale. En le considérant comme un acte de l'autorité ecclésiastique, déterminé par les règles dont dépend sa validité, il faut s'arrêter sur les questions suivantes : 1) sur les personnes qui accomplissent le baptême (sujet), 2) sur les personnes sur lesquelles il est accompli (objet) et 3) sur la méthode même de l'accomplissement. 1) Les baptiseurs ordinaires sont des personnes ayant rang sacerdotal (évêques et prêtres). C'est la règle générale ; mais la nécessité inconditionnelle du baptême pour une personne, son point de vue chrétien, a conduit à des exceptions à cette règle. Ainsi, s'il existe un danger de mort pour un enfant ou un adulte qui souhaite se faire baptiser, mais qu'aucun prêtre n'est présent, le baptême peut être valablement célébré par tout chrétien orthodoxe des deux sexes, en observant la forme connue du baptême (trois fois immersion dans l'eau avec des paroles connues) ; Il est également exigé que l'interprète soit conscient de son acte (Prov. Isp. Partie 1, question 103 ; Nomocanon dans le Trebnik, art. 204 ; Livre sur le devoir du Très Révérend § 84). Les instructions aux doyens prescrivent même que les curés doivent donner aux paroissiens des instructions appropriées dans un tel cas (en particulier les sages-femmes sont chargées de baptiser impérativement les enfants faibles). Une fois passé le danger pour la personne ainsi baptisée, le prêtre est tenu de compléter le rituel par des prières et des actions qui n'ont pas été observées lors du baptême rapide, sans répéter l'acte de triple immersion lui-même, puis, en désignant la personne qui a accompli le baptême, inscrire le sacrement dans le registre des naissances 46 . 2) L'objet du baptême peut être toute personne vivante non baptisée, enfant comme adulte. Concernant les nouveau-nés, les parents orthodoxes sont tenus de les présenter au baptême. Selon les anciennes règles de l'Église, un laïc qui permet à un enfant non baptisé de mourir par négligence est excommunié pendant trois ans (Nomocan. sous le Trebnik, art. 68). S'il agissait intentionnellement, alors l'Église était sujette à l'anathème et à l'exclusion de la société ecclésiale. Dans les États confessionnels, cela inclut des sanctions pénales. Ainsi, dans notre pays, les parents qui ne baptisent pas leurs enfants, ou s'ils les baptisent dans une autre religion, sont privés de l'autorité parentale sur leurs enfants et sont passibles d'emprisonnement, et une tutelle est établie sur les enfants pour leur éducation. Cependant, les parents non orthodoxes, s'ils le souhaitent, peuvent baptiser leurs enfants dans l'orthodoxie (Ust. Spirit. Consist. 28). Leur consentement est ici requis jusqu’à ce que les enfants atteignent l’âge de 14 ans. Des exceptions sont autorisées dans des cas particuliers et avec l'autorisation du Synode. Quant aux enfants nés de mariages mixtes, ils doivent être baptisés selon les rites de l’Église orthodoxe et élevés dans la foi orthodoxe. Selon nos lois ecclésiales, pour exprimer sa volonté de se faire baptiser, il faut atteindre l'âge de la majorité ecclésiale (14 ans, - décret du Saint-Synode du 22 janvier 1862). Auparavant, les enfants de sept ans étaient considérés comme majeurs. Le baptême des majeurs est célébré selon leur conviction personnelle. 3) Un adulte qui cherche le baptême ne le reçoit pas soudainement. Les lois de l'Église stipulent que quiconque est baptisé pendant un certain temps doit être en état de préparation à cet acte - le « catéchumène » (1er Concile œcuménique des Lois 2), qui consiste en un enseignement préliminaire des vérités de la religion chrétienne. La durée de cet état n'est pas précisément définie dans les canons ; elle peut durer deux ou trois ans et être raccourcie à plusieurs jours, selon les qualités personnelles du catéchumène (Conseil des Droits de Laodicée 45, 46, 47 ; Droits sociaux de Carthage 54). En pratique, dans l'Église ancienne, la période habituelle des catéchumènes était les 40 jours du Carême ou de la Pentecôte, puisqu'il était d'usage de baptiser les catéchumènes le jour de Pâques 47 . Dans notre décret synodal du 22 janvier 1862, il a été décidé que ceux qui appartiennent à d'autres confessions et qui n'ont pas atteint l'âge de 21 ans (âge civil) devraient être instruits dans la foi pendant 6 mois ; pour la préparation des adultes (ayant dépassé l'âge de 21 ans), on conserve l'ancien délai de quarante jours, qui peut également être raccourci en fonction des besoins et des réussites personnelles de la personne annoncée. Les personnes dangereusement malades peuvent être baptisées immédiatement sans annonce, mais sous réserve des conditions suivantes : 1) il est exigé que le prêtre ne commence à accomplir le sacrement qu'après s'être assuré qu'elles sont en pleine mémoire ; 2) la personne qui a baptisé lesdites personnes est tenue d'en informer sans délai l'évêque diocésain et 3) dès la guérison du nouveau baptisé, sans annonce, les autorités diocésaines sont tenues de le confier à un berger digne de confiance pour l'instruction dans la foi chrétienne. L'acte même du baptême d'un non-chrétien âgé doit être accompli avec la plus grande solennité possible le dimanche ou un autre jour férié avant la liturgie, afin que le nouveau baptisé puisse recevoir la Sainte Communion. En outre, il est exigé que lors de cette cérémonie soit présent le supérieur le plus proche du baptisé, qui est tenu de s'inscrire comme témoin dans le registre (Décret du Saint-Synode du 20 février 1864). Concernant l'acte de baptême lui-même, il est nécessaire de noter les règles suivantes, du respect desquelles dépend la validité de cet acte : 1) la substance du baptême doit être de l'eau pure. 2) la forme du baptême, établie, comme nous le savons, par le Divin Fondateur de l'Église et de tous les sacrements de l'Église lui-même, consiste à immerger trois fois la personne baptisée dans l'eau avec les paroles prononcées : « le serviteur de Dieu est baptisé au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit ». Le baptême, correctement accompli, n'est en aucun cas répété, comme une naissance spirituelle. Par conséquent, si une fois correctement baptisé dans une église se convertit à une autre foi chrétienne ou même s'éloigne complètement du christianisme, alors à son retour au sein de son église, il est accepté sans répéter le baptême, puisque le sceau de cet acte reste inchangé pour toujours. Afin d'éviter la répétition du baptême dans les cas où l'on ne sait pas si une personne donnée a été baptisée ou non, il est généralement accepté d'accomplir le baptême sous une forme conditionnelle - "un serviteur de Dieu est baptisé au nom du fleuve s'il n'a pas été baptisé". 3) dans l'Église orthodoxe, le sacrement de confirmation est toujours et indissociablement lié au sacrement du baptême, tandis que dans les Églises catholique et luthérienne, la confirmation est généralement reportée jusqu'à ce que le baptisé atteigne la majorité. 4) Le baptême, selon le droit ecclésial strict, doit certainement être célébré à l'église et seulement avec l'autorisation des autorités diocésaines à domicile (6 ecum. 31, 59). Actuellement, surtout dans les grandes villes, cette règle n’est pas du tout respectée. 5) Lors du baptême des enfants et des adultes, la présence de personnes spéciales portant le titre de récipiendaires est requise, qui, lors du baptême des adultes, sont témoins et garants du baptisé (sa foi et ses vœux), et lors du baptême des enfants et des malades, privés de langage, prononcent pour eux le symbole de la foi et donnent les réponses nécessaires aux questions proposées par le prêtre lors de la cérémonie (Carthage 54). En même temps, les récipiendaires ont la responsabilité de veiller à la croissance religieuse et morale des nouveaux baptisés ; par conséquent, ils entrent dans une relation particulière avec la personne perçue et ses parents, ce que l'on appelle parenté spirituelle en droit canonique et qui est très importante en droit du mariage. Il convient de noter que la parenté spirituelle a acquis une telle signification sous l’influence de la doctrine du droit romain de l’adoptio. Les anciens chrétiens accueillaient souvent des enfants – orphelins et esclaves – que les Romains avaient jetés à la rue et les introduisaient dans la société ecclésiale par le baptême. Celui qui a amené un tel enfant est devenu son père ; Ainsi, le concept d'adoptio s'est étendu à la relation du destinataire avec le baptisé. Dans les anciennes lois de l'Église, un seul destinataire est généralement mentionné, et, de plus, du même sexe que la personne baptisée, ce qui s'explique par la pratique de l'Église ancienne, lorsque le baptême était pratiqué principalement sur des personnes majeures, de sorte qu'un sentiment naturel de honte ne permettait pas la présence de personnes de l'autre sexe pendant l'acte de baptême (Apostle Post. livre 3, chapitre 6). Mais parallèlement à la répétition répétée de cette règle dans les églises grecques et russes (sous la forme d'une réduction du nombre d'obstacles au mariage), la pratique inverse s'est développée : en raison de l'analogie ancienne établie dans la société chrétienne entre les récipiendaires, en tant que parents spirituels du baptisé, et ses parents charnels, qui sont au nombre de deux, la coutume est née qu'au baptême il y avait deux récipiendaires - un homme et une femme ; en vertu de la même analogie, non seulement entre les destinataires et le perçu, mais aussi entre ses parents et les destinataires, voire entre les destinataires eux-mêmes, une relation de parenté spirituelle s'établit. Le Saint-Synode a tenté à plusieurs reprises d'abolir cette coutume, mais a dû faire une concession ; à savoir, dans un décret confidentiel aux consistoires ecclésiastiques du 18 juin 1834, il a été expliqué que si ce n'est pas une, mais plusieurs personnes sont invitées à être récipiendaires des fonts, alors a) permettre à un couple de recevoir la réception (à la demande primaire des parents ou des proches), b) seul ce couple existant doit être inscrit dans les livres métriques comme parrain et parrain, et c) seul le lien de parenté spirituelle doit lui être étendu ; De plus, le décret stipule directement que tout cela ne doit être autorisé que dans un tel cas si, en effet, dans une société donnée, ces relations sont si sacrément observées qu'elles constituent un obstacle au mariage ; mais si le parrain (parrain et parrain) demande d'urgence la permission de se marier, alors ne l'interdisez pas. Dans des circonstances exceptionnelles, le baptême peut être célébré sans aucun destinataire ; dans ce cas, la responsabilité du destinataire appartient à celui qui accomplit lui-même l'acte du baptême (peu importe qu'il s'agisse d'un prêtre ou d'un laïc). Les devoirs des receveurs sont tels que tout le monde ne peut pas être autorisé à recevoir le baptisé des fonts baptismaux : les règles de l'Église excluent 1) les parents du baptisé (Nomocan. dans le bréviaire, art. 209). Toutefois, cette interdiction, qui a souvent été à l'origine de nombreux abus, ne devrait pas recevoir une force contraignante inconditionnelle 48 . 2) Moines. Le rang monastique est associé au renoncement complet au monde et à l'éloignement de toutes les relations mondaines (Nomok. sous le Trebnik, art. 84). 3) Les mineurs qui, selon le Livre sur les positions des anciens des paroisses, « étant encore ignorants dans la foi, ne sont pas aptes à l'œuvre de succession » (p. 580, note 2). Par la suite, par décret du Saint-Synode des 23 mai 1836 et 26 août 1837, les personnes ayant atteint l'âge ecclésiastique (14 ans) furent autorisées à être adoptées. 4) Les païens, non seulement les chrétiens, mais même les chrétiens qui ne sont pas orthodoxes ; (Nomok. sous Trebnik, art. 22). Cependant, le livre sur les positions des anciens de la paroisse autorise dans certains cas (par exemple, en raison de circonstances politiques) des destinataires de personnes de confession chrétienne non orthodoxe, mais de manière à ce qu'ils lisent le credo au baptême tel qu'il est lu dans l'Église orthodoxe (par exemple, les catholiques - sans l'ajout de filioque). Nous passons ensuite à d'autres actes qui sont par essence purement religieux, mais qui ont une signification juridique dans l'Église et l'État confessionnel. Le baptême n'est que le début et le fondement de la capacité juridique ecclésiastique et, en même temps, un moyen nécessaire pour entrer dans l'Église, pour le début de la vie spirituelle. Ensuite, toute la vie future d'un chrétien est orientée vers son but par d'autres actes de l'autorité de l'Église, parmi lesquels les suivants ont une signification juridique : 1 - la repentance et la communion, 2 - le mariage. Le premier sacrement sert à restaurer l'union interne avec l'Église pour celui qui a violé cette union ; la communion est la plus haute célébration de l'unité spirituelle des membres de l'Église ; mariage - approbation et sanctification du mode naturel de procréation de la race humaine. § 99. Repentir et communion Lorsqu'on considère le repentir ou la confession, dans la mesure où cela relève du domaine du droit, il faut résoudre les questions suivantes : a) qui a le droit de se confesser et b) quels devoirs incombent à celui qui l'accomplit par rapport aux personnes et aux péchés révélés dans la confession. a) Les célébrants ordinaires de la confession sont les prêtres, qui partagent avec les évêques le pouvoir de lier et de décider. Mais à cet égard, les pratiques des Églises russe et grecque diffèrent les unes des autres. Selon les règles de notre église, chaque curé est aussi le confesseur de tous ses paroissiens. Dans l'Église grecque, ainsi que dans l'Église bulgare, serbe et roumaine, seuls les prêtres spéciaux parmi les moines (πνευματικοὶ πατέρες), autorisés à le faire par une charte épiscopale spéciale (ἐνδαλτήριον), peuvent se confesser. Les paroissiens et le clergé de plusieurs paroisses viennent généralement se confesser auprès de ces confesseurs. Cette pratique de l'Église grecque a son fondement dans le fait que dans les premiers temps du christianisme, lorsque la confession était publique, la repentance des péchés elle-même était généralement prononcée devant l'évêque, le principal hiérarque de la communauté ecclésiale, qui avait le droit exclusif de donner la permission (Carth. 8). En raison de cette pratique ancienne, l'Église grecque nomme encore des délégués spéciaux comme confesseurs auprès des évêques. Dans notre Église, cette coutume n’a de signification que pour le clergé lorsqu’il est ordonné prêtre. b) En ce qui concerne ceux qui se confessent, les règles de l'Église prescrivent aux confesseurs : 1) quiconque est soumis à une interdiction (pénitence) par un confesseur ne peut être autorisé par d'autres (Nomokan. Art. 119), sauf en cas de danger mortel pour celui qui a interdit ou l'interdit, lorsqu'il n'y a pas de première personne (Loi apostolique 32, Loi carthaginoise 52). Mais un appel contre le confesseur est possible, et s'il s'avère devant le tribunal devant la plus haute autorité que les prêtres ont imposé l'interdiction à tort par méchanceté, fiction, vengeance, passion, alors la personne peut être libérée de l'interdiction, et un tel confesseur est passible de punition (1 Loi œcuménique 5 et Antioche. Loi 6). 2). Afin de garantir que ceux interdits par un confesseur ne soient pas involontairement autorisés par d'autres, le livre sur les positions des anciens de la paroisse prescrit de ne pas accepter pour confession les paroissiens d'une autre église qui n'ont pas présenté de raisons suffisantes pour changer de confesseur, mais de les envoyer avec une instruction décente au confesseur précédent (art. 91 ; droits col. carthaginois. 147); mais, d'autre part, le prêtre ne doit pas refuser la confession sans motif valable, et surtout dans des cas exceptionnels, par exemple en cas de personnes dangereusement malades (Loi apostolique 52, ​​Loi de Laodicée 2). La confession, comme son nom l'indique, est en réalité un tribunal spirituel auquel un chrétien sincère se soumet, comme face à Dieu lui-même, mais par l'intermédiaire de ses serviteurs - les prêtres. En conséquence, pour un prêtre, selon les règles de l'Église, le strict respect du secret de la confession est certainement obligatoire, puisque le pénitent ne se révèle pas à lui, mais, pour ainsi dire, à Dieu lui-même. Pour avoir violé ce secret, les confesseurs, selon les règles de l'Église, sont soumis à une interdiction du service sacerdotal pendant trois ans et, dans certains cas, à l'expulsion du clergé. Quant aux lois gréco-romaines, selon elles, les contrevenants aux secrets de confession devaient se faire tirer la langue, c'est-à-dire qu'ils étaient punis sur un pied d'égalité avec les contrevenants aux secrets d'État et les parjures (Nomocan. en vertu des articles 119 et 120 requis). 3) Si le prêtre rencontre des difficultés pour résoudre le pénitent, alors il doit, sans nommer la personne, s'adresser à l'évêque avec une déclaration du péché et demander la résolution du doute, puis agir conformément aux instructions de l'évêque (Règlement spirituel sur le droit de l'Église et de l'ordre monastique). Une certaine dérogation à cette règle n'est autorisée qu'en ce qui concerne la confession avant l'ordination sacerdotale ; la personne ordonnée doit se confesser à un confesseur spécial, qui lui indique ensuite s'il a des péchés qui le rendent indigne d'ordination, sans nommer le péché lui-même. C'est ce à quoi les confesseurs sont tenus de faire au sens de leur charte. Mais depuis l'époque de Pierre le Grand, nous avons imposé aux confesseurs et aux prêtres une obligation très difficile de rapporter ce qui a été dit en esprit dans les cas suivants : intention, le confesseur doit alors en informer immédiatement le procureur ou la police secrète (Tome 15 du Code des lois de 1876, articles 585 et 586 ; additif aux Règlements spirituels §§11). Pour défendre un tel décret, les Règlements Spirituels disent que cette annonce ne « diffame » pas la confession et ne viole pas son secret même, puisqu'il ne s'agissait essentiellement pas d'une confession, mais d'un désir de se fortifier dans une mauvaise intention, donc le confesseur ne peut pas donner la permission, car le pénitent ne demande pas une telle permission. Il faut savoir ce qui a causé cette loi de Pierre le Grand : on sait que les réformes qu'il a entreprises et mises en œuvre avec une cohérence et une sévérité impitoyables ont suscité une forte opposition contre lui-même non seulement parmi les masses, mais aussi dans la plus haute société de l'époque, et il s'est même avéré plus tard que le chef de cette opposition était le fils du tsar, Alexeï Petrovitch. Il a dit un jour en confession à son confesseur que dans ses prières il souhaitait souvent la mort de son père, le souverain. Ces paroles furent transmises à Pierre le Grand, qui, après avoir convoqué le prince à la chancellerie secrète et forcé le confesseur à un second aveu, traduisit le premier en justice. Après cet incident, Pierre le Grand a publié un décret précisant dans quelles circonstances et quels crimes révélés dans les aveux le confesseur devait signaler aux autorités laïques. Il est clair que cette mesure est inappropriée : 1) un prêtre ne peut pas être transformé en espion - pour des fins mondaines, il doit y avoir des moyens mondains ; 2). lorsqu'il avoue en confession avoir exploité les sentiments religieux du peuple (par exemple, quelqu'un invente ou, après avoir fait semblant, divulgue lui-même de faux miracles à partir d'une icône ou d'un cadavre et convainc le peuple d'y croire - Règlements spirituels § 12) 49. La pénitence peut être combinée avec la confession. La pénitence est un interdit spirituel, une punition spirituelle, dont le but n'est pas de se venger du pécheur pour son péché, non de satisfaire la vérité divine, mais de corriger le pénitent, en le réconciliant avec sa conscience. Il ne s’agit pas d’une mesure punitive, mais corrective. « Pénitence », comme l'a si bien dit Balsamon dans ses interprétations de la 42e règle de saint Vasily V. - non pas punitive, mais sanctifiante et guérissante. Le type de pénitence le plus courant est qu'aucun pardon n'est accordé par la confession, mais qu'avec le consentement du pénitent, la période de communion est reportée ; Pendant le temps précédant la communion, le pénitent, selon les instructions du confesseur, s'engage à accomplir quelques bonnes actions qui sont directement opposées au crime moral pour lequel la pénitence est prescrite (pour avoir offensé quelqu'un - réconciliation, pour vol secret - compensation pour les pertes de la victime, etc.). Conformément à l'essence de la pénitence, comme mesure corrective, elle peut être plus ou moins longue, selon l'état moral du pénitent (Trullo personnel. 102); Par conséquent, la définition dans les sources canoniques de la période de pénitence n'a pas d'importance particulière et ne doit être strictement observée que dans les cas où la pénitence est imposée pour un crime ouvert par un tribunal spirituel. Mais nous parlons de pénitence imposée après la confession. Les longues pénitences imposées lors de la confession sont gênantes car la confession est toujours suivie de la communion. Compte tenu de tout cela, les Règlements spirituels prescrivent, afin d'éviter le mal moral, par le prêtre lui-même, de ne pas imposer de longues pénitences, mais de consulter l'évêque diocésain, notant que de nombreux prêtres, peu habiles en écriture, s'accrochent au bréviaire, comme des aveugles à un bâton, excommunient pendant de nombreuses années et refusent la communion à l'excommunié même dans des cas extrêmes (Environ à Spirit. Reg. Right. sur le clergé de l'église § 14). La pénitence imposée lors de la confession doit être secrète, sinon le sceau du secret placé sur la confession serait brisé (règle de Nicéphore 19, - Timonier, partie 2, l. 191). § 100. Définition canonique du mariage Dans les sources du droit canonique, notamment dans le Nomocanon Patr. Photius (tit 12, cap. 13), le mariage est défini par les paroles de l'avocat romain Modestine, incluses dans les Digestes de Justinien : Nuptiae sunt conjunctio maris et foeminae, consortium omnis vitae, juris divini et humani communicatio (fr. 1. Dig. de ritu nupt. 23, 2). En plus du nomocanon de l'Église, cette définition a également été incluse dans les livres de droit civil de l'Empire byzantin, d'ailleurs - dans le Prochiron de Basile le Macédonien (tit.4, chapitre 1), qui, comme on le sait, constitue le 49e chapitre de notre Timonier, et dans ce dernier, elle a été traduite comme suit : « Le mariage est une combinaison de mari et de femme, un événement dans toute vie, une communication de vérités divines et humaines. L'auteur du nomocanon grec, ayant accepté cette définition, note qu'elle définit « au mieux » (τὰ μἀλιστα) l'essence de l'union matrimoniale. En effet, cette définition indique toutes les propriétés essentielles du mariage en tant qu'institution qui a son fondement dans la nature humaine elle-même, et en premier lieu, l'élément naturel ou physique du mariage est indiqué - la différence entre les sexes, établie par la nature précisément pour leur union, sans laquelle la race humaine ne pourrait pas continuer et se propager, et le juriste romain représente cette union au sens de mariage comme l'union d'un homme et d'une femme (maris et foeminae conjunctio). Deuxièmement, la définition ci-dessus indique avec justesse le contenu éthique du mariage, qui consiste en une communication complète et indissociable de toutes les relations de vie entre les époux (consortium omnis vitae) et, en particulier, en une communication de la religion et du droit (juris divini et humani communicatio), qui n'est possible qu'avec l'union d'un homme et d'une femme. L'Église, ayant accepté la définition énoncée dans son nomocanon, l'a basée sur les prescriptions directes de la loi positive de Dieu et lui a ainsi donné la signification chrétienne la plus élevée. À savoir : le premier élément de la définition ci-dessus - que le mariage est l'union d'un homme et d'une femme - l'Église a toujours compris de telle manière que cette union a sa base dans le plan divin de paix, dans la création du premier couple humain, dont est issue toute la race humaine et dont l'union, selon le Créateur, devait rester pour tous les temps futurs un exemple inchangé d'union conjugale : un homme quitte son père et sa mère - et il y en aura deux (c'est-à-dire à nouveau un couple) dans une seule chair ( Genèse 2:24). Cette loi divine, qui a déterminé l’essence du mariage dès la création de l’homme, est répétée dans les mêmes expressions par le Créateur de la « nouvelle création », le Rédempteur du genre humain déchu, le Fondateur de l’Église Jésus-Christ (Matthieu 19 : 5). Ainsi, dans le christianisme, l’élément naturel du mariage, en tant qu’union d’un homme et d’une femme, est resté inchangé ; ce n'est que maintenant que cette union a été élevée à son plus haut commencement, affirmée sur la volonté divine positive et, par conséquent, a reçu un sens et une signification plus élevés, et est devenue un moyen naturel de propagation non seulement de la race humaine en général, mais aussi des membres du royaume de Dieu sur terre, c'est-à-dire de l'Église du Christ. Deuxième propriété de l'union conjugale, désignée par Modestine par les mots : consortium omnis vitae, l'Église a toujours compris de telle manière que dans le mariage les vies de deux individus de sexes différents se confondent, pour ainsi dire, en une seule vie commune, de sorte que le mariage ne peut être dissous que par le décès de l'un des époux. L'idée de​​l'indissolubilité de l'union matrimoniale n'était pas étrangère au droit romain du mariage, mais depuis l'époque de Modestine, sous la domination de ce qu'on appelle. forme libre du mariage, l'union matrimoniale se dissolvait beaucoup plus facilement que n'importe quel autre contrat : ledit avocat, définissant le mariage comme consortium omnis vitae, signifiait évidemment seulement l'intention des contreparties nécessaire au moment du mariage, visant à leur cohabitation à vie, de sorte qu'un mariage conclu, même sous une forme libre, se distinguait du concubinage. Mais dès le début, l’Église a insisté avec détermination pour que les mariages de ses membres soient aussi indissolubles que l’union spirituelle indissoluble du Christ avec l’Église. Si donc le mariage chrétien sert d’image d’un si grand sacrement de la foi, alors il est lui-même un sacrement, indestructible par la volonté personnelle ou les passions personnelles des époux : « ce que Dieu a uni, que personne ne le sépare ». " Ce n'est pas le mari qui possède son corps, dit l'apôtre Paul, répétant la même loi du mariage chrétien, mais la femme ; et ce n'est pas la femme qui possède son corps, mais le mari. " Certes, le principe de l’indissolubilité du mariage n’a jamais été pleinement mis en œuvre dans le droit positif du mariage ; mais cela a eu son effet ici au moins à cet égard ; que la dissolution du mariage chez tous les peuples chrétiens a cessé d'être seulement un acte de volonté unilatérale ou mutuelle des époux eux-mêmes, mais est reconnue comme une affaire de puissance publique, ecclésiastique ou civile. Le troisième et dernier élément de la définition du mariage de Modestine : juris divini et humani communicatio indique le besoin de communication entre les époux dans la religion et la loi. Le premier de ces signes d'union matrimoniale a été tiré par Modestine de la forme la plus ancienne du mariage romain, appelée confarreatio. Sous cette forme, le mariage était avant tout une relation morale et religieuse, très différente de toutes les autres relations civiles. En tant que juris divini communicatio, le mariage conduisait aux rapports sexuels de l'épouse dans le culte domestique du mari, dont la surveillance relevait de la responsabilité première de l'épouse en tant que materfamilias. C'est pourquoi on l'appelait, par rapport à son mari, socia rei sacrae. À l'époque de Modestine, cette forme de mariage confarre chez les Romains tomba complètement en désuétude, et un mariage conclu sous une forme libre, c'est-à-dire sans que la femme ne passe au pouvoir et à la famille du mari, ne produisit aucune communication entre les époux dans leur sacra privata. Même la communication lors du culte public n’était pas obligatoire pour eux. Chaque époux pouvait avoir ses propres dieux, voire ne pas en avoir. Mais l'Église, pour laquelle le mariage était un sacrement, c'est-à-dire une affaire accomplie sous l'influence de la grâce de Dieu, exigeait naturellement la pleine communion des époux dans la religion. Et si dans le nomocanon ecclésial la définition du mariage donnée par Modestine apparaît comme « le meilleur », c’est précisément parce qu’elle indique clairement la communication religieuse comme un signe essentiel de l’union conjugale. En principe, l’Église n’a en effet jamais permis à ses membres d’épouser des non-chrétiens ou des hérétiques. Mais dans le droit positif du mariage, ce principe cède la place à l'exigence de nécessité vitale, en raison de laquelle est née l'institution des mariages dits mixtes, c'est-à-dire des mariages entre personnes de confessions différentes. Concernant la dernière expression de la définition du mariage de Modestine ; juris humani communicatio, c'est-à-dire que le mariage doit conduire les époux à la communication juridique, alors ce moment de l'union matrimoniale n'a jamais été réalisé chez les Romains dans le domaine du droit positif. La communication entre une femme et son mari dans le jus humanum se limitait uniquement au fait que la femme passait au pouvoir (manus) du mari et devenait sa fille (filiae loco), et c'est seulement dans ce sens qu'il était son héritier légal (heres sua), sur un pied d'égalité avec ses filles. Mais cette communication cessa aussi avec l'institution des mariages libres, c'est-à-dire sans que la femme ne passe sous l'autorité de son mari (sine conventione in manum mariti). Il est clair que l'Église ne pouvait pas transformer directement l'aspect civil du mariage romain : les relations patrimoniales des époux ne peuvent être soumises aux règles du droit ecclésial. Pour cette raison, l’Église a puissamment influencé la transformation des normes du droit romain du mariage qui concernaient les relations personnelles entre mari et femme. On sait que selon le droit romain, seule la femme était obligée de rester fidèle à son mari, puisqu'elle lui donnait des enfants et que, si elle avait donné naissance à un étranger, elle aurait commis un crime grave contre le mari, qui était obligé dans ce cas de reconnaître l'enfant de l'étranger comme sien selon la règle : pater est, quem nuptiae demonstrant, c'est-à-dire que celui qui est le mari est le père de l'enfant né de sa femme. Par conséquent, les lois romaines non seulement autorisaient, mais obligeaient également le mari, sous peine de punition pour complaisance, à divorcer de sa femme adultère. Au contraire, un mari, entrant en relation avec un étranger, n'était pas reconnu coupable d'adultère envers sa femme ; la loi ne le punissait comme adultère que s’il entrait en relation avec la femme de quelqu’un d’autre et violait donc les droits conjugaux du mari de cette femme. L'Église, au contraire, obligeait également les époux à une fidélité mutuelle. Ici, elle n'a reconnu que la loi divine la plus élevée, exprimée dans les mots d'Ap. Paul : « Ce n’est pas le mari qui possède son corps, mais la femme ; et ce n’est pas la femme qui possède son corps, mais le mari. » Sous l’influence du christianisme et de l’Église, la communication entre mari et femme en matière de jus humanum, par rapport au droit romain, s’est élargie dans le sens où une femme, en tant que mère, a reçu les mêmes droits parentaux à l’égard des enfants qu’un père. De l'analyse présentée du concept de mariage, il ressort que cette union comporte quatre aspects : naturel ou physique, éthique ou moral, juridique et religieux. La première, comme nous l'avons vu, consiste dans la différence sexuelle des êtres humains, à la suite de laquelle l'homme-homme et l'homme-femme, selon la loi générale de tous les êtres organiques vivants, éprouvent l'un pour l'autre une attirance sexuelle et, obéissant à cette attirance, continuent leur race, selon le plan divin de paix. Mais l'homme s'élève au-dessus du monde des autres êtres organiques vivants dans la mesure où il est doté de raison, de liberté et de conscience, c'est-à-dire la capacité d'évaluer ses actions par rapport à lui-même et aux autres comme moralement bonnes ou mauvaises. C'est pourquoi l'union sexuelle d'un homme et d'une femme, en tant qu'êtres rationnels et moraux, ne se limite pas seulement à l'acte sexuel, mais se transforme en une union permanente de deux personnes liées par un principe moral plus élevé : l'amour mutuel l'un pour l'autre et pour les nouveaux êtres humains issus de cette union et qui ont besoin, pour préserver leur vie et pour devenir une personne parfaite, de nombreuses années de soins et d'éducation à l'image et à la ressemblance de leurs parents. Ainsi, le moment naturel et physique du mariage est également éthique, c’est-à-dire qu’il trouve son fondement dans la nature même de l’homme, en tant qu’être rationnel et moral. Mais le mariage est associé à tellement de relations juridiques qu'il a nécessairement un aspect juridique. Grâce au mariage, les droits et les responsabilités sont établis entre les époux eux-mêmes ; du mariage naît une famille - une union de parents et d'enfants, qui donne naissance à des droits et des responsabilités particuliers. La famille se transforme peu à peu en clan ; l'ensemble des clans qui se sont éloignés d'une racine commune forme une nation ou un peuple ; le peuple, en tant qu'unité, en tant que personnalité collective, constitue la forme la plus élevée de la société humaine, appelée État. Si sans mariage, ni une famille, ni une société, ni un État n'est possible, alors celui-ci, en tant que racine et fondement de toutes les relations juridiques, constitue l'institution juridique la plus importante pour l'État (et l'Église). En revanche, et par son origine, par la forme nécessaire de sa conclusion, le mariage apparaît comme une relation contenant un élément juridique. Il s'agit d'une union de personnes basée sur leur désir mutuel et leur accord de nouer une cohabitation sexuelle permanente les unes avec les autres. Ainsi, le mariage, à son origine, présente un caractère commun avec d’autres relations juridiques fondées sur une volonté mutuellement exprimée, c’est-à-dire sur un contrat. Mais dans son objet et sa finalité, le mariage est complètement différent de tous les autres contrats : il ne vise pas des actions et des droits qui ont une valeur réelle ou monétaire, mais une relation de vie d'un ordre supérieur, qui, bien qu'établie par le contrat, est telle que ni une clause définitive ni une condition résolutoire (dite résolutive) ne peuvent être véritablement incluses ici. Mais le mariage ne reçoit sa perfection que par la religion. Si la religion embrasse et renforce généralement toutes les relations morales, elle ne peut alors que purifier et ennoblir complètement le mariage, qui a pour base les excitations sexuelles naturelles de la nature humaine, communes à l'homme et aux animaux, et élever cette union au rang de relation purement morale et la plus parfaite de toutes les relations humaines. En ce qui concerne l'histoire du droit positif du mariage parmi tous les peuples culturels, nous constatons que l'union matrimoniale a toujours et partout été placée sous la protection de divinités spéciales et conclue par différents rites religieux. Quant au mariage chrétien, alors - selon les enseignements de St. Paul - c'est un sacrement accompli dans le Christ, c'est-à-dire sous l'influence de la grâce de la rédemption, faisant de chaque chrétien une « nouvelle création », dont les membres « sont membres du Christ ». Ainsi, le moment religieux ou sacramentel est inhérent à l’essence même du mariage chrétien ; Cela signifie qu'il y demeure constamment, soutenu par la foi vivante des époux, leur vie en Christ, c'est-à-dire en communion constante avec l'Église, bâtisseuse des mystères de Dieu. Ceci, bien sûr, est l’enseignement dogmatique chrétien sur le mariage ; mais sans cet enseignement, nous ne pourrions pas comprendre pourquoi le mariage chrétien, tout en conservant tous les traits essentiels du mariage préchrétien, c'est-à-dire juif et romain, est devenu en même temps l'objet d'une législation et d'un tribunal, non seulement civils, mais aussi ecclésiastiques. § 101. Compétence de la législation et du tribunal en matière matrimoniale Le caractère désormais indiqué du mariage chrétien, en tant qu'institution non seulement naturelle-juridique, mais aussi morale-religieuse, détermine la double compétence de la législation et du tribunal en matière de mariage. Le côté purement moral et religieux d'un mariage ne peut être soumis à l'influence directe déterminante que de ce pouvoir qui agit sur le côté intérieur et spirituel d'une personne, sur sa conscience, c'est-à-dire le pouvoir spirituel ou ecclésiastique. Mais les éléments purement civils de l’union matrimoniale sont déterminés exclusivement par l’autorité laïque ou civile. Il s'ensuit naturellement que la compétence de la législation et des tribunaux en matière de mariage est partagée entre l'Église et l'État. Toute l’histoire de l’institution chrétienne du mariage est constituée de faits qui prouvent l’interaction constante de l’Église et de l’État dans la formation de cette institution. Ainsi, l'Église, avant même d'établir son union avec l'État, reconnaissait la pleine validité des normes du droit romain sur le mariage civil, si elle les trouvait en accord avec la loi de Dieu et les vues chrétiennes sur l'essence du mariage. Depuis l'époque de Constantin V., l'Église s'est souvent adressée formellement aux autorités laïques avec des idées sur la nécessité d'édicter l'une ou l'autre loi protégeant la dignité et la force morales, l'indissolubilité de l'union conjugale. Ainsi, en 407, le concile de Carthage décide de demander à l'empereur de promulguer une loi interdisant aux époux qui se séparent sans autorisation de contracter de nouveaux mariages (Projet 115). Dans les cas où l'Église a pris l'initiative de publier des normes sur le droit du mariage, elle a agi avec la conviction que les normes qu'elle édicterait recevraient l'approbation des autorités de l'État, comme cela se produisait habituellement. Nous savons également que toutes les normes du droit du divorce adoptées par l'Église orientale ont été établies par la législation laïque et non ecclésiale, à savoir la législation de Justinien. De leur côté, les autorités de l'État, conscientes de la nécessité d'établir l'institution du mariage sur des bases morales et religieuses, ont donné une large latitude à l'influence de l'Église sur tous les aspects de l'union matrimoniale. Cette influence s'est particulièrement intensifiée à partir de la fin du IXe siècle, lorsque la législation des empereurs byzantins, notamment Léon le Sage, a reconnu la forme ecclésiale du mariage comme une condition nécessaire à sa validité civile. À partir de ce moment-là, le mariage acquit finalement le caractère d'une institution ecclésiale et, déjà à la fin du XIe siècle, l'empereur Alexeï Comnène confiait toutes les questions de mariage comme spirituelles (ψυχικἀ) au département de l'Église. Mais cela ne signifiait pas du tout que le pouvoir de l'État refusait pour toujours et comme s'il refusait par principe toute participation aux questions de mariage. Les empereurs conservaient toujours le droit de législation et de cour suprême dans ces cas, et l'Église ne contesta jamais ce droit, ni directement ni indirectement. Pour elle, l'essentiel était de transposer ses revendications concernant les mariages dans la législation des empereurs eux-mêmes, et quel tribunal soutiendrait l'application des lois ecclésiastiques ou civiles sur les mariages dans la vie elle-même était une question d'importance secondaire pour l'Église. Il n’est donc pas surprenant que même après la publication de la loi susmentionnée d’Alexeï Comnène, il existe des exemples de cas de mariage jugés non seulement par l’Église, mais aussi par les tribunaux civils. C'était le cas dans l'Empire byzantin. Les mêmes facteurs, c’est-à-dire le pouvoir de l’Église et celui de l’État, ont agi ensemble dans la formation du droit russe du mariage. Initialement, toutes les questions de mariage, comme le montrent les premiers statuts de l'Église russe, étaient reconnues dans notre pays comme purement ecclésiastiques, et cela parce que le pouvoir de l'État à cette époque n'avait ni les fondements ni les moyens de transformer les coutumes traditionnelles du mariage en une institution du mariage chrétien. Mais depuis l'époque de Pierre le Grand, le pouvoir laïc commence à intervenir dans ces domaines, corrigeant en partie les lacunes de la pratique ecclésiale antérieure, en partie édictant de nouvelles normes du droit du mariage, motivées par des considérations purement étatiques. Ainsi, en 1702, une loi a été votée, qui a aboli ce que l'on appelle les registres de disputes ou d'accusations qui étaient devenus une pratique courante, c'est-à-dire les actes de contrat de mariage conclus par les parents des enfants qui se marient au sujet du futur mariage avec la fixation d'une peine, et a donné aux personnes convenues et même fiancées par l'Église la liberté de refuser de se marier. Dans la législation civile ultérieure, le nombre d'obstacles au mariage acceptés par l'Église a été considérablement réduit, en particulier ceux qui découlaient dans le Livre du Helmsman du concept de divers types de parenté. La même législation, dès le XVIIIe siècle, commença à établir de nouvelles normes en matière de droit du divorce, réduisant ainsi le nombre de motifs de divorce spécifiés dans le Helmsman's Book. En un mot, toute l’institution du droit orthodoxe sur le mariage en vigueur dans notre pays est une création à la fois de l’Église et de l’État. Le respect des conditions juridiques du mariage établies par l'Église et l'État, la forme du mariage, la dissolution d'une union matrimoniale valide ou sa reconnaissance comme invalide - tout cela, selon nos lois en vigueur, appartient au domaine du droit de l'Église, mais tout le reste, à savoir : les conséquences civiles du mariage, les relations personnelles et patrimoniales des époux, les conséquences civiles de la dissolution d'un mariage - relève de la responsabilité du pouvoir de l'État. Conditions et obstacles au mariage § 102. La double nature de ces conditions. Consentement mutuel des époux Puisque le mariage est une institution sur laquelle repose la société humaine sous toutes ses formes, l’entrée dans cette union ne peut pas être seulement une question d’arbitraire personnel de chaque homme et de chaque femme qui se sentent attirés l’un vers l’autre. Dans ce cas, le testament privé est nécessairement sous le contrôle de l'autorité publique, qui prescrit certaines conditions pour le mariage. La signification de ces conditions, selon leur source et leur rapport à l’essence même du mariage, n’est pas la même. Certains d'entre eux sont tels que leur absence constitue un obstacle inamovible au mariage, de sorte que si, malgré un tel obstacle, le mariage a néanmoins été conclu, alors il est déchiré, annulé, comme insignifiant dès le début. Dans le langage scolaire, ces obstacles sont appelés impedimenta dirimentia, c'est-à-dire les obstacles au mariage qui le déchirent. Les autres conditions du mariage énoncées dans le droit positif du mariage n'ont pas une telle importance, de sorte que leur absence dans un mariage donné ne le rend pas insignifiant et invalide, mais s'accompagne seulement de certaines conséquences défavorables pour les coupables. L’école appelle de tels obstacles au mariage impedimenta prohibentia, c’est-à-dire des obstacles qui sont seulement prohibitifs, mais non destructeurs du mariage. Nous appellerons les premières conditions les conditions de validité du mariage, les secondes les conditions de sa régularité. Les conditions de validité d'un mariage comprennent, en premier lieu, le consentement mutuel des époux. Il s’agit en effet non seulement d’une condition essentielle du mariage, mais aussi d’une forme nécessaire de sa conclusion : le consensus facit nuptias. Pour vérifier la présence de ce consentement, comme raison qui produit un mariage, nous avons inclus dans le rite même du mariage religieux (depuis 1677) les questions suivantes avec lesquelles le prêtre s'adresse aux mariés : « As-tu, N, une volonté bonne et sans contrainte et une forte pensée pour prendre ce N dans ta femme (à la mariée : prends ce N dans ton mari), sud (lui) devant toi ici vois-tu ?" Et seulement après une réponse affirmative des deux côtés, le prêtre commence à accomplir cette partie du rite qui, selon les vues de l'Église, est le moment du mariage 50. Si un mariage ne peut avoir lieu sans le consentement mutuel des parties elles-mêmes, il s'ensuit nécessairement que ni du point de vue ecclésial ni du point de vue civil ne peuvent être reconnus valables : 1) les mariages commis sous la contrainte. La contrainte au mariage peut être soit physique, consistant en une violence grossière contre le sujet, de sorte que ce dernier n'est qu'un instrument passif entre les mains du coerciteur (vis absoluta), soit morale - sous la forme de menaces, lorsque la personne menacée doit choisir entre le mal menaçant et le mariage (vis compulsiva, metus). Seule la première contrainte peut être prouvée devant le tribunal. Selon nos lois, une action pour contrainte peut être intentée - lorsque les statuts judiciaires de 1864 n'ont pas été mis en vigueur - au plus tard 6 mois à compter du moment où il a été possible de déposer une plainte ; les cas de ce genre ne commencent qu'à la demande de l'époux le plus intéressé, ou de ses parents et tuteurs (tribunal, art. civil 624). La violence est soumise à un tribunal laïc et le jugement sur la validité d'un mariage commis en raison de la violence est soumis à un tribunal spirituel (tribunal pénal statutaire, art. 1012 ; tribunal judiciaire, code pénal, 724). Il va de soi que si les intéressés n'exercent pas leur droit d'action dans le délai imparti, alors le mariage reste en vigueur. Il est également clair qu’une plainte pour mariage forcé ne peut être initiée par quiconque ni à aucun moment contre la volonté du conjoint qui a subi la violence. Dans ce cas, la règle a encore toute sa force : consensus facit nuptias, seulement - consensus superveniens, c'est-à-dire consentement au mariage résultant de la continuation du mariage. 2) Tout aussi importante en matière de violence est une erreur de personne, qui n'est bien sûr possible que dans la plupart des cas à la suite d'une tromperie, c'est-à-dire de la substitution d'une personne à une autre (par exemple, dans le mariage d'une personne aveugle, ivre inconsciemment, dans un mariage de nuit, ou lorsque la mariée est recouverte d'un voile épais). Le Code des peines (article 1551) parle de tromperie ou de substitution d'une personne dans le mariage, mais uniquement comme un crime sui generis, sans préjuger de la question du mariage lui-même - bien sûr, parce que la question de la validité des mariages dans ce cas est décidée sur la base des lois de l'Église (Ust. Spiritual Cons. 208). Du point de vue de l'Église, toute erreur de l'un des époux dans la personne de l'autre, ou des deux ensemble, qu'elle soit survenue par la faute d'autrui ou par accident, exclut la possibilité d'un mariage valide entre eux, puisque le mariage n'est établi qu'entre deux personnes déterminées qui ont l'intention de devenir époux ; par conséquent, si le consentement au mariage, donné extérieurement à une personne, se réfère en réalité à une autre, alors ce sera un mariage imaginaire, erroné et invalide - peu importe que l'une des parties se soit trompée sur la personne de l'autre, ou les deux ensemble, car le mariage n'est conclu que par consentement mutuel des parties. La détermination individuelle des personnes mariées, comme condition sine qua non de sa réalité, est directement indiquée dans les questions du prêtre aux mariés, que nous connaissons déjà, sur leur consentement mutuel au mariage. En même temps, le prêtre, comme nous l'avons déjà vu, non seulement appelle les mariés par leur nom, mais attire également leur attention l'un sur l'autre avec les mots : « qui voyez-vous ici devant vous ? § 103. Capacité physique et spirituelle pour le mariage La deuxième condition pour la validité du mariage est la capacité physique et spirituelle à le réaliser. La déficience ou l'absence totale de l'une ou l'autre capacité peut dépendre soit de l'âge, soit de l'état pathologique du sujet. L'âge auquel commence la capacité physique et en même temps spirituelle de se marier est indiqué par la nature elle-même à l'état de puberté. Mais comme il n’est pas possible de déterminer dans chaque cas individuel si une personne donnée a atteint ou non la puberté, cela révèle la nécessité d’une présomption légale d’un tel état. En droit romain, la période de puberté était estimée à 14 ans pour un homme et à 12 ans pour une femme. L'églogue de Léon l'Isaurien et de Constantin Copronyme augmentait d'un an l'âge des mariés (tit. 2, p. 1). Mais dans le Prokhoron de Basile le Macédonien, la définition de l'ancienne loi romaine, c'est-à-dire la loi justinienne, fut à nouveau adoptée (tit. 4. p. 3). Comme on le sait, ces deux sources byzantines sont devenues une partie du Kormcha slave (Kormcha imprimé, chapitres 48 et 49). C’est pourquoi, bien sûr, des désaccords dans la pratique de l’Église ont dû surgir. À Stoglav, une norme dite moyenne a été adoptée : il est prescrit qu'un garçon doit être marié à 15 ans, une fille à 12 ans ; la même chose est répétée au chapitre 50 du Timonier, dans l'article « sur le secret du mariage ». Mais le Saint-Synode de 1774 détermina l'âge du mariage conformément à l'Églogue. Enfin, un décret personnel donné au Saint-Synode le 19 juillet 1830 interdisait les mariages si le marié avait moins de 18 ans et la mariée 16 ans. Mais cette loi n'abolissait pas complètement l'effet des lois ecclésiastiques antérieures ; à partir de ce moment-là, on n'établit plus que la différence entre l'âge du mariage religieux et civil : cette dernière est la loi générale de l'empire, et la première en 1846 (décretée le 4 octobre) a été adoptée pour les habitants naturels de la région du Caucase, où, selon les conditions climatiques locales, la puberté survient plus tôt, c'est pourquoi il est permis de s'y marier si le marié a 15 ans et la mariée 13 ans. Mais le mariage religieux n'a pas perdu sa signification pratique générale, puisqu'un mariage célébré après que les mariés aient atteint cette signification (c'est-à-dire ecclésiastique), l'âge de la majorité, mais avant le début de l'âge civil, est considéré comme valable et ne peut être résilié comme invalide ; seuls les époux, si la cohabitation conjugale n'a pas abouti à la grossesse de la femme, sont temporairement séparés jusqu'à la majorité civile, après quoi ils sont à nouveau unis sans répéter le mariage religieux (Ust. Spirit. Cons. art. 218 et 219 ; vol. 10, art. 37 et 39). Cependant, à propos du mariage des personnes qui n'ont pas atteint l'âge du mariage de l'Église, la Charte de l'Esprit. Le Consistoire (article 209) a décidé qu'une demande en nullité d'un tel mariage ne peut être intentée que par ceux des époux qui se sont mariés pendant cette minorité et, en outre, aux deux conditions suivantes : a) si le demandeur n'a pas encore atteint l'âge du mariage civil et b) si le mariage n'a pas abouti à la grossesse de l'épouse. En fixant l'âge minimum du mariage, le droit positif, ecclésiastique et civil, indique également la limite extrême de la vieillesse, au-delà de laquelle le mariage est considéré comme physiquement et moralement impossible. Physiquement - puisque la capacité même d'avoir des rapports sexuels se perd avec l'âge ; moralement - puisque la vieillesse devrait naturellement faire penser à la mort et à l'éternité, et non aux joies d'une lune de miel, qui ne lui convient pas du tout : le temps de tout sous le soleil ! La limite d'âge au-delà de laquelle le mariage est considéré comme indécent ou impossible est indiquée par Basile le Grand pour une veuve - à 60 ans (à droite 24), pour un homme à 70 ans (à droite 88 au milieu). L’instruction aux anciens des prêtres, donnée en 1697 par le patriarche Adrien, interdit généralement de marier les veufs « dans la vieillesse ». (PS Zak. M 1612). Finalement en 1744 St. Le Synode a invalidé le mariage d'une personne âgée de 82 ans, pour les raisons suivantes : 1) « le mariage a été institué par Dieu dans le but de multiplier le genre humain, ce qu'on espère très désespérément après 80 ans ; dans lequel (des années) il n'était pas nécessaire de s'engager dans des relations charnelles, mais de veiller au salut de son âme : car, selon le psalmiste, une personne ne peut être forte que jusqu'à 80 ans, et plus est le travail et la maladie, dont le travail et la maladie conduisent à la mort d'une personne, et non jusqu'à la multiplication de la race humaine » ; 2) La règle 24 de Vasily V. qualifie d'impur le mariage d'une veuve de 60 ans ; De plus, une personne de 82 ans « n'aurait pas dû contracter mariage » (12 décembre 1744. n° 9087). Basé sur cette définition particulière du Synode dans le Code des lois civiles. (Article 4) une règle a été adoptée interdisant aux personnes de plus de 80 ans de se marier. Notre législation ecclésiale attire également l’attention sur la trop grande inégalité d’âge des mariés et qualifie de tels mariages d’« illégaux » (Instr. pious § 18. p.b.). Au synode. Le décret de 1775 disait : « Certains, contrairement aux lois de Dieu, se marient à des âges très différents, ce qui entraîne des désaccords et des demandes de divorce ». Le Code civil actuel. les lois ne connaissent pas de telles interdictions, mais il ne s'ensuit pas qu'elles n'ont aucune signification pratique, puisque les sources du droit du mariage ne sont pas contenues dans le seul Code. En cas d'inégalité extrême entre les années du mari et de la femme, par exemple lorsque le premier a 80 ans, le dernier 15,5 ans, ou vice versa, le premier a 18 ans, le dernier 80 ans, selon l'esprit des lois de l'Église, le mariage doit être déclaré invalide. Nous avons dit plus haut que l'incapacité physique et spirituelle de se marier peut dépendre non seulement de l'âge (immature ou âgé) mais aussi de l'état douloureux du sujet. Par le nom d’incapacité physique, il faut comprendre l’incapacité en général « ad coïtum », et non « ad generandum ». Une telle déficience se retrouve chez : a) les eunuques (castrats) - personnes de sexe masculin et féminin, privées de force : un homme des glandes séminales et une femme des glandes mammaires, et c) impuissants par nature ou par maladie, souffrant d'une infirmité incurable des organes génitaux. Puisque l’incapacité des deux est généralement leur secret personnel, qui ne peut être révélé qu’après le mariage, le législateur admet nécessairement la présomption que la personne qui demande le mariage et qui satisfait aux autres exigences de l’union matrimoniale a la capacité physique « ad coitmn » et qu’elle est consciente de ses futures responsabilités conjugales. Par conséquent, tant dans les lois de l'Église que dans le Code des codes civils. zak. l'impossibilité de cohabiter dans le mariage n'est pas considérée comme un obstacle au mariage, mais comme un motif de divorce à la demande d'un époux capable (articles 48 et 49). Cependant, si l'incapacité, en tant que maladie incurable, avait été officiellement constatée (par un examen médical effectué par un cabinet médical) avant le mariage, elle constituerait bien entendu un obstacle au mariage ou, si celui-ci a déjà été conclu, une base pour le déclarer invalide dès le moment de sa conclusion (cf. Nevolina - Ist. droit civil 3, p. 167). L'incapacité spirituelle de se marier est représentée dans toutes ces maladies mentales qui excluent une personne d'exprimer son libre arbitre pour conclure tout type de contrat. Notre droit civil interdit le mariage avec des aliénés et des aliénés (article 5) et déclare de tels mariages nuls (article 37, paragraphe 1). § 104. Absence de conditions et d'obligations excluant la possibilité de mariage La troisième condition de validité du mariage est l'élimination des conditions qui, soit par la conception même du mariage, soit par la prescription d'une loi positive, ne permettent pas le mariage. Ces conditions comprennent : a) un mariage qui existe déjà. Étant donné que le mariage, selon sa conception, est l'union d'un homme et d'une femme et, de plus, une union conclue pour la pleine communion de toutes les relations de vie et, par conséquent, pour la vie, il est clair qu'une personne déjà mariée ne peut contracter un mariage valide (article 37, paragraphe 3) ; b) le veuvage après un troisième mariage. L’Église orthodoxe désapprouve même les deuxièmes et troisièmes mariages. Elle y voit une indulgence répréhensible de sensualité, un manque de respect pour le caractère sacré du mariage et, bien qu'elle ne nie pas la réalité de tels mariages, elle leur impose une pénitence (Apôtre pr. 17 ; néo-César. 3, 17 ; Laod. 1 ; Vas. V. 4, 41, 50, 80). Quant au quatrième mariage, dans l’Église d’Orient il était formellement interdit au Xe siècle pour la raison suivante. L'empereur Léon le Philosophe, veuf sans enfant après trois mariages, décide d'en contracter un quatrième, malgré le fait qu'il ait lui-même récemment voté une loi interdisant ce mariage. Puisque, selon une autre loi du même empereur, un mariage valide ne pouvait être célébré que par un mariage religieux, Léon le Philosophe exigea que son quatrième mariage soit célébré. Mais le patriarche de Constantinople de l'époque, Nicolas le Mystique, s'y est résolument opposé. Lorsqu'un prêtre mariait l'empereur à sa quatrième épouse, le patriarche privait le prêtre de sa dignité et excommuniait l'empereur. Cependant, d'autres patriarches orientaux et le pape Serge III, vers qui l'empereur s'est tourné dans cette affaire, l'ont jugé avec beaucoup plus d'indulgence. Ils reconnurent valide le quatrième mariage de l'empereur, ce qui fut confirmé par tout un concile d'évêques orientaux. Le patriarche Nicolas a été démis de la chaire en raison de sa sévérité, mais l'affaire ne s'est pas arrêtée là. La tentation était si grande qu'une scission se produisit au sein du clergé byzantin : la meilleure partie prit le parti de l'ancien patriarche, qui, dès le premier jour après la mort de l'empereur, fut de nouveau renvoyé à son siège. Puisque Léon a laissé derrière lui un fils qui a été déclaré héritier du trône, pour légitimer ce prince et ensemble pour restaurer formellement le principe canonique, un nouveau concile a eu lieu en 920, sous la présidence du patriarche Nicolas et en présence des légats pontificaux, qui a publié une définition connue sous le nom de Tome de l'Union (τόμος ὲνώσεως, tomus unionis). Cet acte a finalement et définitivement approuvé la règle de l'invalidité du quatrième mariage, comme étant complètement étrangère au christianisme et à l'État chrétien. En souvenir du triomphe de l'Église sur le schisme provoqué par les disputes autour du quatrième mariage, il fut décidé de lire chaque année le volume de l'union dans l'église, le jour de sa publication. Il ne fait aucun doute que la hiérarchie spirituelle, qui nous est venue de Grèce, a apporté avec elle, avec d'autres sources du droit de l'Église, un volume de connexion récemment publié. Dans le Helmsman imprimé, cela constitue le 58e chapitre. Mais il ne fait aucun doute non plus que l’interdiction canonique d’un quatrième mariage est restée très longtemps sans aucune force, ou du moins a été sujette à de fréquentes violations. Au XVIe siècle, on répétait en partie la même histoire qui s'était déroulée à Byzance au Xe siècle. Je parle du fameux quatrième mariage du tsar Ivan le Terrible. Le document conciliaire sur ce mariage nous a été conservé (A.E.t. 1, n° 284), qui soumet le tsar, un quadruple, à la pénitence ecclésiale et, sans toucher à la question de la validité de son mariage, prononce un anathème contre quiconque osera à l'avenir « faire une telle chose, s'unir dans un quatrième mariage ». Par le Code de 1649 (chapitre 16, article 15), l'interdiction canonique du 4e mariage a été pour la première fois élevée au rang de loi civile dans notre pays, qui est en vigueur à ce jour (vol. 10, article 21). Il convient toutefois de noter que cette loi n'est obligatoire que pour les personnes de confession orthodoxe (arrêté de rue, art. 1564). Les Églises catholique et luthérienne autorisent leurs membres à se marier un nombre illimité de fois de suite. Mais concernant les mariages mixtes, le décret du Saint-Synode du 29 mars 1767 a précisé que ces mariages sont sujets à dissolution comme invalides, dès qu'une personne, orthodoxe ou non orthodoxe, contracte un quatrième mariage. Cette explication, comme spécifiquement ecclésiastique, ne figurait pas dans le Code des citoyens. Les lois, mais il découle nécessairement de la règle générale adoptée ici selon laquelle les mariages de personnes orthodoxes avec des personnes non orthodoxes ne sont conclus que conformément aux lois de l'Église orthodoxe (article 67, paragraphe 2). c) un État soumis à une interdiction judiciaire de se marier. Sont soumis à cette interdiction tous les ex-époux par la faute desquels le mariage a été dissous ou déclaré nul. C'est précisément la conséquence pour le coupable qui accompagne la dissolution d'un mariage : a) pour la bigamie et la bigamie (vol. 10, article 40) et, s'il y a eu culpabilité des deux côtés, alors les deux parties sont condamnées au célibat ; b) en raison de l'absence inconnue de l'un des époux pendant cinq ans ou plus (articles 41 et 42), c) en raison d'un adultère ou d'un adultère (Art. Spirit. Cons. Art. 253), et d) en raison d'une incapacité physique avérée à la cohabitation conjugale (ibid.). Dans les trois premiers cas, la condamnation au célibat permanent est la punition de celui qui est coupable d'avoir détruit le mariage par son crime contre l'union conjugale ; dans ce dernier cas, une décision judiciaire sur le célibat n'est pas au sens propre une punition, mais seulement la constatation d'un fait dans lequel, s'il avait été connu, un mariage antérieur n'aurait pas pu avoir lieu. d) Rang sacerdotal et monastique. Les décrets apostoliques, également connus de nous, interdisaient aux membres du clergé des plus hauts rangs (à commencer par le diacre) de se marier après l'ordination s'ils acceptaient l'ordination comme célibataires (Ap. Post. livre 6, chapitre 17). Le 26e Canon apostolique autorise le mariage uniquement pour le clergé des degrés inférieurs - lecteurs et chanteurs. Un prêtre qui se marie à ce rang, selon la 1ère règle du Conseil néo-césarien, est expulsé de son rang. Sur la base de ces interdictions canoniques, l'empereur Justinien a déclaré invalides les mariages des prêtres, des diacres et même des sous-diacres, ainsi que les enfants qui en naissaient illégaux. La loi de Justinien a reçu une force canonique, à la fois par son adoption dans le Nomocanon de Photius (tit. 9, p. 39), et par sa confirmation formelle dans le 3ème canon du Concile de Trullo. Ainsi, le sacerdoce est à jamais reconnu comme un obstacle absolu au mariage. En ce sens, sur la base du Timonier, notre droit civil dit : « les unions conjugales de ceux qui sont déjà ordonnés au rang sacerdotal ou diaconal ne sont pas reconnues comme légales et valables tant qu'ils restent dans ce rang » (article 37, alinéa 6, cf. art. 2). Les moines ne peuvent pas se marier en raison de leurs vœux mêmes (virginité et retrait complet du monde). Selon les règles canoniques, les mariages de ces personnes sont assimilés à un adultère (Vas. Vel. 60 ; Nom. at Req. 77). Le droit civil qualifie ces mariages d'illégaux et d'invalides avec la même réserve qu'à l'égard du clergé ; « tant qu'ils restent dans ce rang » (vol. 10, article 37, paragraphe 6 ; cf. article 2), puisqu'il nous est permis de renoncer au rang monastique. La quatrième condition de validité d’un mariage est l’unité de religion des futurs époux. Déjà dans le droit romain, le mariage est défini, entre autres, comme juris divini communicatio entre les époux, et cette définition est adoptée dans l'église (Photius) Nomocanon, comme indiquant le mieux la nature de l'union matrimoniale ; Ainsi, l’exigence de l’unité de la religion des époux, selon la vision de l’Église, concerne l’essence même de cette dernière. Sur cette base, les règles de l'Église ancienne, même si elles autorisaient le mariage des chrétiens orthodoxes avec des personnes non orthodoxes, étaient toujours à la condition que la personne non orthodoxe au moment du mariage s'oblige à se convertir à l'orthodoxie (Craie. 14, Trul. 72, Laod. 10 et 31, Carth. 30). En général, les canons de l'Église interdisent le mariage des chrétiens orthodoxes avec des hérétiques, c'est-à-dire avec des chrétiens séparés de l'unité de l'Église. Quant aux mariages de chrétiens avec des non-chrétiens, ils ont toujours été interdits de manière inconditionnelle tant par les règles de l'Église que par les lois des empereurs byzantins. Nous avons jusqu'à Peter V. Les mariages mixtes n’étaient pas autorisés non seulement entre chrétiens et non-chrétiens, mais également entre chrétiens orthodoxes et non-orthodoxes. Ce n'est que depuis l'époque de Pierre, précisément depuis 1721, comme nous le verrons, que les mariages mixtes du premier type sont autorisés dans des conditions différentes, c'est-à-dire entre chrétiens orthodoxes et luthériens, catholiques, réformés et arméniens, mais pas les mariages de chrétiens orthodoxes avec des juifs, des musulmans et des païens. Pour les sujets russes chrétiens de confession non orthodoxe, cette dernière exigence n'est pas inconditionnellement contraignante. Notre législateur civil à cet égard adopte le point de vue du droit de l'Église. Le droit ecclésial catholique et orthodoxe interdit sans condition le mariage de chrétiens avec des non-chrétiens, ce qui est exprimé à l'article 10. 85. Mais une telle interdiction n'existe pas dans le droit ecclésial des luthériens et des réformés ; par conséquent, nos lois civiles autorisent les sujets russes de confession luthérienne et réformée à épouser des non-chrétiens, si cela est suivi du consentement de leurs supérieurs spirituels (Ust. In. Spanish Art. 210-211). § 106. Absence de relation étroite entre les futurs époux La cinquième condition de validité d'un mariage est l'absence de parenté étroite entre les personnes nouant cette union. La parenté, au sens d'obstacle au mariage, se divise en parenté naturelle ou par le sang et en parenté dérivée ou artificielle, qui comprend la parenté patrimoniale, spirituelle et civile. La parenté naturelle ou de sang est un lien entre des personnes descendant les unes des autres ou d'un ancêtre commun. Cette connexion est avant tout de nature physique. Il s’agit de l’unité du sang qui coule dans les veines de ceux qui ont donné naissance et de ceux qui sont nés, des ancêtres et des descendants. C’est cette unité de sang qui constitue l’obstacle naturel aux relations sexuelles entre proches. De tout temps et parmi tous les peuples culturels, de telles relations ont été considérées comme quelque chose d'anormal, comme une violence envers la nature humaine, une profanation et une atteinte au sang apparenté. En effet, une expérience vieille de plusieurs siècles confirme que les mariages entre parents proches s'accompagnent généralement de maladies de la progéniture et conduisent même à l'extinction de clans entiers. Mais la parenté naturelle ou de sang est aussi un lien moral. En effet, entre parents et enfants, frères et sœurs, grand-père et petite-fille, oncle et nièce, déjà en vertu du lien de sang évoqué ci-dessus, il existe des relations de nature morale, des relations d'amour apparenté, dont la pureté et la sainteté ne permettent pas de relations sexuelles entre eux. Mais il va sans dire que les liens familiaux s'affaiblissent progressivement à mesure que les nouveaux membres du clan s'éloignent de leur ancêtre commun ; en même temps, la parenté perd sa signification en tant qu'obstacle au mariage. Mais où cet obstacle disparaît-il complètement ? La notion de proximité ou de distance de parenté est bien entendu une notion relative et, en droit positif, diverses décisions sur la parenté en tant qu'obstacle au mariage sont possibles. Mais il est nécessaire d’établir un principe général pour résoudre ce problème. Il ne fait aucun doute que le lien familial est le plus clairement reconnu, ou, plus précisément, directement ressenti, dans ce cercle de personnes délimité par des noms de parenté spéciaux et bien compris : père - fille, mère - fils, frère - sœur, grand-père - petite-fille, oncle - nièce. Ces noms constituent la mesure de parenté la plus simple et, pour ainsi dire, naturelle, qui ne permet pas de relations sexuelles entre les personnes apparentées nommées. Mais dans le droit positif du mariage de notre Église orthodoxe, une manière artificielle de mesurer la parenté, en tant que valeur, par degrés et lignes, est également adoptée. Cette méthode est une des inventions les plus brillantes de la jurisprudence romaine. Le degré (gradus) de relation en droit romain et canonique est le lien d'une personne avec une autre par la naissance. Le nombre de naissances par lesquelles une relation s'est établie entre deux personnes détermine précisément le degré de parenté qui les unit. D’où la règle générale du droit romain : « sunt générations, tot sunt gradus ». Une connexion de diplômes ou de naissances, se poursuivant sans interruption d'une personne à une autre, constitue une ligne. Si l'on prend plusieurs personnes descendant les unes des autres, alors leurs naissances forment une ligne droite le long de laquelle on peut monter soit vers le haut, des descendants aux ancêtres (lignée ascendante), soit vers le bas, des ancêtres vers les descendants (lignée descendante). Si la relation entre ces individus est telle qu'ils ne proviennent pas les uns des autres, mais d'un ancêtre commun, alors la ligne qui les relie est appelée ligne brisée ou ligne latérale. La ligne latérale est en réalité constituée de deux lignes droites allant à ces individus depuis leur ancêtre commun. Ces deux lignées peuvent être égales ou inégales, selon que les personnes apparentées données sont à des distances identiques ou différentes de l'ancêtre commun. Les frères, par exemple, les frères et sœurs, les cousins, les cousins ​​germains, se tiennent toujours sur des lignes latérales égales, mais les oncles et les neveux - sur des lignes inégales. Quand donc on sait ce que sont le degré et la ligne, rien n'est plus facile que de déterminer d'après eux la proximité ou la distance de relation entre deux personnes données ; Pour ce faire, il vous suffit de compter le nombre de naissances intermédiaires entre ces personnes, et vous obtiendrez le degré de relation qui les unit les unes aux autres. Le long de la ligne latérale, le calcul se fait comme suit : de l'une des personnes données nous allons à celle qui monte, qui pour les deux est un ancêtre commun, et de cet ancêtre commun nous descendons jusqu'à l'autre personne donnée. La somme des degrés le long de l’une et de l’autre ligne indiquera le degré de relation des deux personnes en tant que parents collatéraux. Lors du calcul des degrés de parenté dans le droit du mariage, il faut garder à l'esprit les règles suivantes : 1) le mari et la femme, en tant qu'ancêtres, par rapport à leurs descendants, c'est-à-dire les enfants, petits-enfants, arrière-petits-enfants, etc., ne constituent pas deux degrés distincts, mais sont toujours considérés comme un seul degré indivisible ; 2) les frères et sœurs, quel que soit leur nombre, sont tous entre eux au deuxième degré, car par rapport à leurs parents ils occupent tous la même chose, à savoir le premier degré ; et puisque pour déterminer les degrés de parenté, on ne prend toujours en compte que deux personnes, comme les deux points extrêmes à une distance donnée de parenté, alors entre toutes les personnes se trouvant par rapport à leur ancêtre au premier degré, le second est nécessairement obtenu ; 3) les frères et sœurs qui ont le même père, mais des mères différentes (les soi-disant métis), ou la même mère, mais des pères différents (les soi-disant métis), sont considérés exactement les mêmes au deuxième degré que ceux nés du même père et de la même mère (les soi-disant sang-mêlé). Dans les tableaux de parenté qui représentent clairement ses relations selon des lignes et des degrés, les hommes sont représentés comme des quadrangles, les femmes comme des trigones, et entre les époux une ligne de connexion est tracée sous la forme d'un arc ; les visages des défunts sont barrés en oblique : . Il convient également de noter que dans le droit du mariage de l'Église catholique, une méthode particulière de calcul des diplômes a été adoptée, empruntée aux peuples germaniques et appelée, contrairement au droit romain ou civil, canonique (computatio canonica). Cela consiste dans le fait que les degrés de parenté sont comptés non par naissance, mais par génération, c'est-à-dire de telle sorte que toutes les personnes appartenant à une même génération sont comptées au même degré, à savoir : les frères et sœurs - dans le premier, les cousins ​​​​- dans le second, etc. si ces parents se situent sur des lignes latérales inégales, c'est-à-dire que l'un appartient à la génération la plus âgée et l'autre à la plus jeune, alors le degré de parenté entre eux est déterminé par le nombre de degrés séparant cette dernière de l'ancêtre commun des deux. La question de savoir dans quelle mesure le mariage de parenté est autorisé et dans quelle mesure constitue un obstacle au mariage est une question de droit positif. Nous présenterons d’abord les décrets de l’ancienne Église œcuménique relatifs à cette question, puis nous montrerons comment ces décrets étaient et sont en vigueur dans l’Église russe. L’Église antique suivait à cet égard les définitions du droit mosaïque et romain. Tous deux interdisaient le mariage en parenté directe, c'est-à-dire entre parents ascendants et descendants, sans limite. Et c'est naturel : sans parler du fait qu'un simple sentiment moral ne permet pas les relations sexuelles entre parents et enfants, grands-pères et petits-enfants, la relation semble aussi physiquement anormale, puisque la différence d'âge entre parents ascendants et descendants augmente de plus en plus à chaque nouvelle génération. Quant aux lignes latérales, le droit mosaïque et romain n'autorisait ici les mariages que jusqu'au troisième degré inclus, c'est-à-dire entre oncles et nièces, tantes et neveux. Moïse considère ces mariages comme incestueux, c'est-à-dire que, dans le langage plastique des peuples orientaux, il dit : « Ne révèle pas la nudité de la sœur de ton père et de la sœur de ta mère, car elles sont métisses envers ton père et ta mère » (Lév. 18 : 12, 13). Le droit romain interdisait le mariage au troisième degré de parenté, guidé également par l'opinion morale selon laquelle entre des parents situés sur des lignes latérales inégales, il existe une relation similaire à celle des parents et des enfants, ou ce qu'on appelle le respectus parentelae - le respect des parents de la jeune génération envers les aînés. Ainsi, l'oncle, le frère du père, était patris loco par rapport à son neveu et sa nièce. L’Église a non seulement adopté les vues déclarées du droit mosaïque et romain, mais leur a également donné une application plus large dans l’institution du mariage chrétien. Dès le début, elle s'est efforcée de faire du mariage un moyen de rapprocher des unions claniques diverses, plus ou moins éloignées et d'établir ainsi des relations d'amour apparenté entre ces unions, et pour cela, bien sûr, il fallait empêcher les mariages dans un cercle étroit de consanguinité, même si cela était permis par les mœurs ou les lois d'un peuple et d'une époque donnés. Il est clair, cependant, que même si l'Église n'était pas encore en union avec l'État, elle ne pouvait pas formellement exiger que les chrétiens ne se marient pas à des degrés de parenté qui semblaient proches d'elle, mais que le mariage n'était pas interdit par les lois ou coutumes civiles de l'époque. Ainsi, par exemple, bien que le droit romain interdise les mariages au 3ème degré de parenté entre oncle et nièce, mais depuis l'époque de l'empereur Claude, qui épousa sa nièce, mais frère Agrippine (en 49 après JC), cette interdiction a commencé à être interprétée dans le sens que le mariage n'est autorisé qu'avec la fille d'une sœur, et non avec un frère 51. Des exemples de tels mariages ont sans aucun doute eu lieu entre chrétiens. Cela peut être vu à partir du 19ème apôtre. une règle qui interdit d'accepter dans le clergé ceux qui ont une nièce en mariage - ἀδελφιδήν, ce qui signifie une nièce à la fois d'un frère et d'une sœur. Bien sûr, sous l'influence de l'Église, le premier empereur chrétien Constantin V. a interdit de tels mariages à tous les citoyens romains (Cod. Theodos. 3, 12. 1). Concernant les mariages à l'art. 4. parenté, puis selon le droit romain, ils étaient en partie autorisés, en partie interdits, selon que les parents du degré indiqué se trouvaient sur des lignes latérales égales ou inégales. Ainsi, le mariage avec la petite-fille d’un cousin germain était interdit, car ce mariage violerait l’exigence de respect des parents des générations inférieures envers les générations supérieures (respectus parentelae). Mais le mariage de cousins, entre lesquels il n'existait pas de telles relations, puisqu'ils étaient sur un pied d'égalité par rapport à un ancêtre commun, était considéré comme autorisé. Cependant, même ici, l'influence opposée de l'Église s'est révélée assez tôt, notamment dans une société chrétienne, selon le témoignage du bienheureux. Augustin (IVe siècle). Et une coutume s'établit en vertu de laquelle les mariages entre cousins ​​​​(consobrini) étaient considérés comme impossibles en raison de la proximité de ces parents jusqu'au degré de fratrie (De civit. Dei lib. 15, cap. 16). Cette coutume ecclésiale existait déjà au 4ème siècle. a provoqué un décret strict de Théodose, qui interdisait les mariages incestueux. Mais les enfants de Théodose, Arcadius et Honorius, revinrent à nouveau aux définitions de l'ancien droit romain, qui interdisaient le mariage uniquement au 3ème degré de parenté, et ces définitions, en tant que loi générale de l'Empire romain, furent incluses dans le Code Justinien. Ainsi, les lois civiles concernant les mariages entre cousins ​​germains étaient incohérentes ; néanmoins, le droit commun de l'Église, qui interdisait de tels mariages, n'a pas perdu de sa force, d'autant plus que les lois civiles, selon le respectus parentelae que nous connaissons déjà, interdisaient le mariage non seulement au 4e, mais aussi au 5e degré, par exemple entre un arrière-arrière-grand-père et une arrière-arrière-petite-fille, c'est-à-dire entre un frère et l'arrière-petite-fille d'une sœur. L'interdiction formelle des mariages au 4ème degré de parenté, à savoir les mariages entre cousins, a eu lieu dans l'univers trullien ou cinquième-sixième. Concile de 692, dont les règles furent confirmées, c'est-à-dire élevées au rang de loi de l'État, par l'empereur Justinien II de l'époque. Ledit concile, complétant la législation ecclésiale précédente, soit complètement silencieuse, soit ne parlait pas précisément des mariages interdits dans le cercle de parenté, c'est pourquoi « la nature s'est confondue », dans sa 54e règle, pour la première fois, interdit inconditionnellement les mariages entre cousins ​​​​(ἐξαδέλφη) ; Il va sans dire que cette interdiction s'étendait également aux mariages dans une autre combinaison possible de parenté du 4e degré, à savoir les mariages d'un grand-oncle et d'une petite-fille, qui, comme nous l'avons vu, étaient également interdits par les lois civiles romaines. Puisque ce qui est utilisé dans la règle 54 est vrai. Concile, le mot ἐξαδέλφη signifiait dans la langue des Grecs byzantins non seulement un cousin, mais aussi un cousin germain, puis plus tard une pratique ecclésiale, et derrière lui la législation de cette règle a trouvé une base pour l'interdiction des mariages même au 6ème degré de parenté, c'est-à-dire entre les enfants de cousins. En effet, dans l'Églogue des empereurs Léon l'Isaurien et Constantin Copronyme, publiée environ 50 ans après le concile de Trullo, les mariages entre enfants de cousins ​​sont déjà strictement interdits. Malgré l'opposition ouverte à l'églogue de la part de la législation ultérieure des empereurs de la dynastie macédonienne, l'interdiction de l'églogue fut incluse dans le Prochiron de Basile le Macédonien et dans la basilique de Léon le Philosophe - et devint à partir de ce moment une loi générale qui n'autorisait aucune dispense. Mais l’Église ne s’est pas arrêtée au 6e degré de parenté, limite extrême des mariages interdits entre parents. En droit romain, notamment en matière successorale, la parenté était reconnue jusqu'au 7e degré inclus. C’est pourquoi ils commencèrent à conclure qu’il y avait un tel obstacle au mariage. Cependant, ce point de vue ne trouva pas rapidement son expression dans la législation ecclésiale. Dans un premier temps, pour concilier les désaccords dans la pratique, une voie médiane a été choisie : à savoir, le 7ème degré de consanguinité était reconnu en principe comme fermé au mariage, mais si le mariage avait déjà été conclu, il n'était pas soumis à dissolution, et seuls les époux et le prêtre qui les épousait étaient soumis à la pénitence ecclésiale. C'est dans ce sens qu'eut lieu la définition synodale sous le patriarche de Constantinople Alexis Studite, dans la première moitié du XIe siècle. Cette définition a été incluse dans le Helmsman slave (voir dans le Cor. Ch. 51 imprimé). Mais au XIIe siècle, précisément en 1166, au concile de Constantinople sous le patriarche Luc Chrysoverge, une interdiction décisive du mariage au 7e degré de parenté fut exprimée pour la première fois et tous ces mariages furent déclarés insignifiants et invalides. Ce décret conciliaire, confirmé par l'empereur Manuel Comnène, est encore en vigueur dans l'Église grecque ; mais ici nous avons jusqu'au XVIIe siècle. (avant l'édition imprimée du Helmsman du chapitre 50), il était inconnu. § 107. La propriété comme obstacle au mariage De la conception du mariage comme union unissant mari et femme en une seule chair, découle naturellement la notion de propriété (affinitas), c'est-à-dire une relation analogue à la parenté dans laquelle entrent des noms de famille d'origines différentes à la suite des mariages entre leurs membres. Cette attitude est si naturelle que le concept de propriété existe chez tous les peuples culturels qui ne sont pas étrangers à la vision du mariage comme d'une union qui unit un homme et une femme en une seule personne morale. Mais l'étendue de la propriété, ou le cercle des personnes qui entrent dans cette relation, est déterminée différemment dans le droit positif du mariage. Selon la législation mosaïque et romaine, la propriété s'établit uniquement entre l'un des époux et les parents de l'autre, mais ne s'étend pas aux parents des deux côtés. Cette propriété est reconnue dans la même mesure dans le droit du mariage des Églises catholique et luthérienne. Mais l’Église orthodoxe met en relation les propriétés non seulement de l’un des époux et des parents de l’autre, mais aussi des parents des deux côtés. Et c'est tout à fait rationnel. Si les relations de chaque époux avec les parents de sang de l'autre sont absolument les mêmes, alors les relations entre les parents des deux côtés devraient être les mêmes, d'autant plus que les enfants des époux pour les parents de leur père et de leur mère ne sont plus des beaux-parents, mais des parents, par exemple, mon fils est un petit-fils également naturel pour mon père et pour le père de ma femme. Par conséquent, à travers mon mariage et les enfants qui en naissent, un lien de propriété s’établit nécessairement entre mes proches et les proches de mon épouse. La mesure dans laquelle la propriété constitue un obstacle au mariage est là encore une question de droit positif. Le point de départ de la législation ecclésiale sur cette question, ainsi que sur la question de la consanguinité, était les définitions du droit mosaïque et du droit romain. Selon les lois de Moïse, le mariage avec la femme d'un fils, d'un frère, d'un oncle, avec une belle-mère et sa fille (du premier mari), avec une belle-fille, avec la mère ou la belle-mère de la femme est interdit (Lév. Ch. 18, v. 8, 14-18). En droit romain, la propriété n'était reconnue comme un obstacle au mariage qu'entre un époux et les parents directs de l'autre, à savoir le mariage avec la mère de l'épouse (belle-mère), avec une belle-fille, avec une belle-mère, avec la femme d'un fils était interdit. L'Église, adhérant principalement aux dispositions de la législation mosaïque, a reconnu dès le début la propriété comme un obstacle au mariage au même titre que le lien de sang. En effet, dans les lois mosaïques, il n’y a aucune distinction entre les liens du sang et les biens en matière de mariage. Par exemple, le mariage avec la femme d’un oncle est interdit au même titre que le mariage avec sa propre tante : la première est aussi appelée tante, comme la seconde (v. 14 ; cf. 12-13). En raison de ce point de vue, l'Église a tout d'abord complété les définitions du droit romain sur la propriété comme obstacle au mariage, à savoir qu'elle a placé chaque époux par rapport à la propriété non seulement aux parents directs, mais aussi aux parents latéraux de l'autre époux. Donc, à 19 heures après. La règle interdit d'accepter dans le clergé ceux qui ont eu deux sœurs mariées, c'est-à-dire qui ont épousé leur belle-sœur. Suite à cela, le concile néo-césarienne interdit à une femme d'épouser successivement deux frères et sœurs (droit 2). Mais l'influence la plus décisive sur le développement ultérieur de la législation civile ecclésiale et chrétienne sur la propriété, en tant qu'obstacle au mariage, équivalant à un lien de sang, fut due aux réponses canoniques de Basile le Grand, et en particulier à sa lettre à Diodore, évêque de Tara, écrite sur la question du mariage avec la sœur ou la belle-sœur de sa femme. Étant donné que ce mariage n'était pas interdit par les lois romaines de l'époque et que dans les lois mosaïques il n'était pas directement classé comme interdit, l'évêque Diodore a estimé que de tels mariages étaient également autorisés pour les chrétiens. Réfutant ce point de vue, Vasily Vel. développe en détail les fondements mêmes de la propriété comme obstacle au mariage, et indique en termes généraux les limites jusqu'où cet obstacle doit s'étendre. Ce sont les vraies paroles de saint père : "Qu'y a-t-il de plus proche d'un mari que sa propre femme, ou mieux encore, sa propre chair ? Car eux (le mari et la femme) ne sont plus deux, mais la chair est une. " Ainsi, par l'intermédiaire de l'épouse, sa sœur passe dans la parenté de son mari. Car de même qu’il ne peut pas prendre la mère de sa femme, ni sa fille (c’est-à-dire sa belle-mère et sa belle-fille), parce qu’il ne peut pas prendre sa mère et sa fille, de même il ne peut pas prendre la sœur de sa femme, parce qu’il ne peut pas prendre sa sœur. Et vice versa : il n’est pas permis à une femme d’épouser des parents de son mari, car les droits de parenté sont les mêmes pour les deux. » Un autre principe dont Vasily V. tire un obstacle au mariage dans les combinaisons de propriétés indiquées par lui est que les mariages entre parents entraînent une confusion des noms apparentés ou une confusion dans les relations mêmes de parenté. Ainsi, interdisant le mariage avec deux sœurs, Vasily V. dit : « ceux qui, profanant l'âme avec passion, ne regardent pas la nature, qui distinguait initialement les noms de parenté, comment appelleront-ils ceux qui sont nés de tels mariages - frères et sœurs ou cousins ? Car les deux noms leur conviendront (c'est-à-dire qu'ils seront parents par leur père et cousins ​​​​par leur mère). Ne faites pas de la tante de vos enfants une marâtre pour eux et n'armez pas celle qui, à la place de la mère décédée, devrait les caresser d'une jalousie insatiable" (si, du moins, elle voit ou lui semble que vous aimez les enfants de votre premier mariage plus que ses enfants). Les principes exprimés ici par le grand père de l'Église orientale ont servi pour les temps ultérieurs de norme invariable pour établir les limites de la propriété dans le sens d'un obstacle au mariage. Ces limites se sont élargies dans la même mesure. que les limites de la consanguinité, interdites pour les mariages, ont été établies. Ainsi, le Concile de Trullo dans son 54ème canon, ayant interdit le mariage entre cousins, a reconnu comme « anarchiques » les mariages suivants dans le cercle de la propriété : le mariage d'un père et d'un fils avec une mère et d'une fille, d'un père et d'un fils avec deux sœurs, et vice versa – d'une mère et d'une fille avec deux frères, et enfin de deux frères avec deux sœurs. propriétés aux noms spéciaux. Le motif même de l'interdiction des mariages fondés sur la parenté et l'affinité est indiqué par le concile, qui est le même : « pour que la nature ne se confonde pas », c'est-à-dire de sorte que dans la société chrétienne il n'y a pas de mariages incestueux ou ceux par lesquels se produit la confusion des noms apparentés. Enfin, le parallèle complet entre lien de sang et propriété est maintenu par la cathédrale en indiquant les limites extrêmes des deux : y sont indiqués les cousins ​​- parents du 4e degré ; ici : deux frères et sœurs d'un même patronyme et deux frères et sœurs d'un autre - ce qui, comme nous le verrons, constitue le 4ème degré de la propriété. Il est clair que le parallèle complet entre parenté et propriété, établi dans les règles énoncées par Basile V. et le Concile de Trullo, a également été maintenu dans la législation ultérieure de l'Église d'Orient, qui, comme nous l'avons vu, dans ses décrets sur la parenté est allée plus loin que le Concile de Trullo. A savoir : de même que dans l'Éclogue le lien de sang est reconnu comme un obstacle au mariage jusqu'au 6e degré inclus, de même dans l'acte synodal ou volume de Patr. Sisinnia, publiée à la fin du Xe siècle, interdisait le mariage de deux cousins ​​avec deux sœurs, c'est-à-dire au 6e degré de la propriété. Dans l’Église grecque, cette interdiction reste en vigueur jusqu’à aujourd’hui. Jusqu'au début du siècle dernier, le volume de Sisinnius, faisant partie du 51e chapitre du Timonier imprimé, produisait pleinement son effet dans notre pays. L'identification de la propriété avec le lien de sang dans le droit du mariage s'est naturellement accompagnée dans la pratique canonique et la jurisprudence du résultat que la proximité de la propriété a commencé à être déterminée de la même manière que la proximité de la parenté, c'est-à-dire par degrés et par lignes. Il s'agit d'une technique technique totalement inconnue de l'ancien droit romain, qui énonçait la règle exactement inverse : affinitati nulli sunt gradus. Et le droit de l'Église ne connaît pas les degrés de propriété au sens propre du terme. Le degré de propriété dans nos sources est le degré réel de relation d'un époux par rapport à son parent donné, mentalement transféré à l'autre époux, en tant que parent de la même personne. Ce transfert s'effectue en vertu de la même règle que celle observée pour le calcul des degrés de parenté, à savoir que le mari et la femme constituent un seul degré indivisible. Cela signifie que dans la mesure où l'un des conjoints est lié à son parent donné, l'autre conjoint est également lié à cette personne. Par exemple. mon frère est apparenté à ma femme au 2ème degré, car il est un parent au même degré avec moi, etc. La même règle est observée lors du calcul des degrés de propriété entre les parents du mari et les parents de la femme, c'est-à-dire que les époux dans ce cas sont considérés comme un seul degré indivisible. Ainsi, pour déterminer le degré de propriété entre le frère du mari et la sœur de la femme, on dit que le frère du mari est un parent de lui au 2e degré et un parent de sa femme au même degré ; en revanche, la sœur de l’épouse est une parente d’elle et une parente de son mari, également au 2ème degré. Si, de cette manière, deux degrés de propriété sont obtenus des deux côtés, alors entre le frère du mari et la sœur de la femme, il devrait y avoir quatre degrés de propriété. En d’autres termes, le degré de parenté entre les parents du mari et de la femme est déterminé par la somme des degrés de parenté comptés séparément dans l’un et l’autre nom de famille. Dans le droit du mariage, non seulement la propriété biparentale, qui résulte d'un mariage entre les membres de deux familles, est importante, mais aussi la propriété trifamiliale, qui naît de deux mariages entre les membres de trois familles, à savoir : lorsque deux membres d'un clan épousent des membres de deux autres clans, ou lorsqu'une même personne contracte successivement deux mariages avec des membres de deux familles différentes. Ainsi, un patrimoine tripartite s’établit : a) entre l’un des époux et les conjoints des parents de l’autre ; b) entre les parents du deuxième conjoint issu de son premier mariage et son deuxième conjoint. Les degrés dans une propriété triparentale sont déterminés de la même manière que dans une propriété biparentale, c'est-à-dire par le nombre de degrés de parenté dans les trois noms donnés, et la même règle est observée que pour le décompte des degrés de consanguinité et de propriété bigénérationnelle, à savoir : le mari et la femme sont pris en un seul degré indivisible. Par exemple, la femme de mon beau-frère a envers moi le même degré d’affinité que le beau-frère lui-même, c’est-à-dire au second degré ; mais comme elle, avec ma famille, ma femme et son frère, représente déjà le 3ème genre, alors ce sera le 2ème degré non pas d'une propriété à deux sexes, mais d'une propriété à trois sexes. En droit romain et canonique, seul le premier degré de la propriété tripartite est reconnu comme absolument interdit pour le mariage, à savoir le mariage n'est pas autorisé : 1) entre un beau-père et la femme d'un beau-fils et 2) entre une belle-mère et le mari d'une belle-fille. Le même premier degré est représenté dans la (3) combinaison suivante de la propriété trigenre : mon beau-père issu de mon premier mariage et ma seconde épouse. A titre d'exemple du 2ème degré d'une propriété tripartite, nous citerons quelqu'un comme ma belle-mère du 1er mariage et mon beau-fils du second. Mais en pratique, c'est la coutume, mentionnée pour la première fois par Vlastar, grecque. canoniste du 14ème siècle 52, dans l'Église d'Orient, une règle a été établie : interdire les mariages dans les relations tripartites jusqu'au 3ème degré. Cette règle y a été respectée jusqu'à ce jour. Il est également nécessaire de noter les noms des propriétés qui existent dans la langue russe moderne, qui sont bien comprises par le créateur de notre langue - le peuple, mais ne sont pas toujours claires pour les personnes instruites. Ces noms sont différents pour les beaux-parents et les beaux-parents. Le père de la femme est le beau-père du mari, la mère est la belle-mère, le frère est le beau-frère, la sœur est la belle-sœur. Le mari lui-même par rapport à tous ces parents de sa femme est un gendre ; et par rapport aux enfants de la femme issus de son premier mariage - beau-père, ils sont son beau-fils et sa belle-fille ; les enfants du mari issus de son premier mariage sont également appelés par rapport à sa seconde épouse, pour eux - belle-mère. Mais tous les autres parents du mari sont appelés par rapport à la femme par des noms spéciaux de propriété : le père du mari envers la femme est le beau-père, la mère est la belle-mère, le frère est le beau-frère, la sœur est la belle-sœur, et la femme elle-même est appelée la belle-fille par rapport à tous ces parents du mari. Enfin, les proches du mari et de la femme sont appelés entre eux des marieurs ou des beaux-frères. § 108. La parenté spirituelle comme obstacle au mariage Outre la parenté par le sang et la propriété, un autre obstacle au mariage est la parenté spirituelle, qui se manifeste à travers la perception d'un enfant ou d'un adulte sur les fonts baptismaux. L'institution de la succession s'est formée au cours des trois premiers siècles du christianisme. Initialement, lorsque le baptême était généralement pratiqué sur des personnes majeures, les récipiendaires avaient la signification de garants de la foi et des bonnes intentions des baptisés et étaient donc généralement appelés sponsores. Il va sans dire que lors du baptême des personnes âgées, les destinataires ne pouvaient être que des personnes du même sexe que les baptisés, ce qui est directement confirmé par le témoignage de l'Apôtre. Décrets qui prescrivent que les hommes soient diacres et les femmes diaconesses. En tant qu'intermédiaires dans la renaissance spirituelle des reçus, les destinataires se sont liés à eux dans une relation spirituelle, sont devenus leurs pères et mères spirituels et, par l'acte même de perception, ils ont pris sur eux la responsabilité de veiller à la réussite spirituelle de leurs filleuls, de les guider dans la vie chrétienne. Tant que le baptême était pratiqué sur des personnes majeures et que les destinataires étaient du même sexe que les baptisés, jusque-là, bien sûr, on ne pouvait pas parler de parenté spirituelle comme obstacle au mariage entre le destinataire et le destinataire. Mais déjà dès le IVe siècle. le baptême des enfants devint une règle générale, et la coutume exigeait encore qu'il y ait des destinataires à leur baptême, et d'ailleurs des étrangers, et non les parents eux-mêmes. Si l'enfant baptisé n'avait pas de parents, ou s'ils étaient inconnus, alors l'adoption (adoptio) se conjuguait très souvent avec la perception. Lors du baptême des enfants, il n’était pas nécessaire d’insister sur l’ancienne règle selon laquelle le destinataire devait être du même sexe que la personne baptisée. Par conséquent, tout comme le droit d'adoption selon les lois civiles appartenait uniquement aux hommes, de même les hommes étaient généralement aussi les adoptants des enfants des deux sexes. Lorsque l'institution ecclésiale de l'adoption est ainsi entrée en contact avec l'institution civile de l'adoption, ou du moins a reçu une analogie avec elle, alors la conception de la parenté spirituelle aurait dû naturellement être établie comme le même obstacle au mariage que l'adoption était reconnue. La première loi à ce sujet a été promulguée par Justinien, qui interdisait au successeur d'épouser celle perçue comme sa fille spirituelle. L’interdiction est motivée par le fait que « rien ne peut autant susciter l’amour paternel et établir un obstacle aussi légitime au mariage que cette union, par laquelle, par la médiation de Dieu, leurs âmes (c’est-à-dire celle du destinataire et celle du reçu) sont unies ». Puis le Concile de Trulla plaça les adoptés dans une relation de parenté spirituelle avec les parents des enfants adoptés (droit 53). La législation civile des empereurs byzantins allait encore plus loin dans ce sens. Dans l'Églogue de Léon l'Isaurien, le Prochiron de Basile le Macédonien et les Basiliques de Léon le Philosophe, la parenté spirituelle, au sens d'obstacle au mariage, s'étend aux enfants du destinataire et du perçu ou perçu. Enfin, au XIIe siècle, la pratique ecclésiale et la doctrine canonique assimilaient complètement la parenté spirituelle en relation avec le mariage à la parenté par le sang, et plaçaient même la première au-dessus de la seconde. Cette vision était le résultat d'une interprétation incorrecte des premiers mots de la 53ème règle du Concile du Trullo : « puisque la parenté en esprit est plus importante que l'union des corps » et ainsi de suite. Ces premiers mots du canon signifiaient que la parenté spirituelle est supérieure à la parenté charnelle ou naturelle, alors qu'en fait le concile compare ici non pas deux types de parenté, mais la parenté spirituelle avec une union charnelle, c'est-à-dire le mariage (συνάφεια). D'une telle compréhension incorrecte de la règle, des conclusions ont été tirées concernant la parenté spirituelle dans le sens ci-dessus. Cependant, la vision ci-dessus de la signification de la parenté spirituelle a finalement été établie dans la pratique de l’Église grecque, non sans controverses fortes et durables. Certains étaient d'avis que cette relation ne devait pas s'étendre au-delà des limites qui lui sont fixées dans la 53ème règle du Conseil Trullo et dans les lois civiles, d'autres ont insisté pour qu'elle soit observée jusqu'au 7ème degré inclus et, en outre, dans tous les domaines ; troisièmement, enfin, bien qu'ils se soient arrêtés au même degré, ils ne l'ont accepté que dans une ligne descendante du destinataire et du perçu. Cette dernière opinion est devenue dominante dans l'Église grecque, surtout après avoir été approuvée par la décision conciliaire du patriarche Nicolas Grammar (au début du XIIe siècle). A partir de cette époque, le calcul des degrés de parenté spirituelle est enfin établi. Elle s'effectue de la manière suivante : 1) le destinataire, en tant que père spirituel de celui qui est perçu, est considéré pour lui comme un fils, au premier degré de relation spirituelle, et pour ses parents - au second, comme leur frère (σύντεκνος, compater), 2) les propres enfants du destinataire sont considérés comme perçus au deuxième degré de relation spirituelle, comme ses frères et sœurs, et ainsi de suite en ligne descendante, jusqu'au 7ème diplômes inclus. Les églises grecques et toutes les églises orthodoxes slaves du sud reconnaissent encore la parenté spirituelle comme un obstacle au mariage dans la mesure spécifiée. § 109. Parenté civile (par adoption) Il nous reste à parler du dernier type de parenté reconnu par le droit canonique comme faisant obstacle au mariage : la parenté civile ou l'adoption. Selon le droit romain, de l'adoption naît un lien semblable à la consanguinité, mais différent de cette dernière en ce qu'il s'établit uniquement entre l'adoptant, l'adopté et les agnats (mais non les apparentés) de l'adoptant. Ce sont les adoptés qui n'ont pas le droit d'épouser les enfants et petits-enfants du parent adoptif, ainsi que son épouse, sa mère, sa sœur et sa tante. Mais puisque cet obstacle au mariage provenait d’une relation purement juridique, il n’aurait dû être valable que tant que durait cette relation. Après l'émancipation, l'adopté pouvait librement épouser les agnats de l'adoptant. Cependant, la décence morale exigeait que même après l'abolition de l'adoption, le mariage de l'adoptant avec la fille adoptive, et de l'adopté avec l'épouse de l'adoptant, ainsi que de cette dernière avec l'épouse de l'adopté, ne soit pas autorisé. Dans la société chrétienne gréco-romaine, au lieu des formes civiles d'adoption antérieures, une forme d'église a été établie par la coutume, composée de certains rites et prières sacrés. Il va sans dire que l'adoption faite avec la participation de l'Église, c'est-à-dire sanctifiée par la religion, était reconnue comme plus forte que l'adoption civile, et déjà au IXe siècle, l'empereur Léon le Philosophe décrétait que les personnes adoptées par ordre ecclésial ne devaient pas épouser les enfants naturels de l'adoptant, même si l'adoption se terminait par le décès de l'adoptant. L'adoption, née de l'Église, a naturellement reçu une analogie avec la parenté spirituelle. En conséquence, lorsque dans la pratique de l'Église byzantine une règle a été établie interdisant les mariages par parenté spirituelle, ainsi que par le sang, jusqu'au 7e degré inclus, alors la parenté par adoption a été reconnue comme un obstacle au mariage au même degré. Parallèlement, le même mode de calcul des diplômes était appliqué à la parenté par adoption. Cependant, le rite ecclésial d'adoption ou de «création de fils» commença peu à peu à tomber en désuétude (comme Balsamon l'a déjà témoigné), de sorte que l'adoption n'était reconnue comme un obstacle au mariage que dans les limites directement indiquées dans les lois de Léon le philosophe. § 110. L'effet des lois byzantines sur divers types de parenté dans le droit russe du mariage Les lois byzantines sur les différents types de parenté que nous avons examinées nous sont parvenues en Russie à différentes époques. Une indication générale en figure déjà dans les deux premières chartes de l'Église russe, qui nous sont parvenues avec les noms des grands-ducs Vladimir et Yaroslav. La première charte fait référence aux affaires du département de l'Église dans les cas suivants : "s'ils sont pris dans une tribu (lien de sang) ou dans un matchmaking (propriété)". Ce dernier définit également la punition en cas de mariage dans le cadre d'une relation proche. Une indication directe des limites de parenté et des propriétés interdites au mariage a été faite, sur la base des lois byzantines, par le métropolite russe Jean II (à la fin du XIe siècle). À savoir, ce métropolitain, grec de naissance, interdit inconditionnellement le mariage entre cousins ​​germains, c'est-à-dire au 6ème degré de consanguinité, et le mariage de deux frères et sœurs avec deux cousins, c'est-à-dire au 6ème degré de consanguinité. Mais à quel point toutes ces interdictions ont été greffées dans la vie populaire russe, on peut voir dans le fait que nos princes du XIe siècle et des siècles suivants se sont souvent mariés avec des parents au 6e degré et des beaux-parents au 5e degré. La rigueur dans l'application à la vie russe des lois byzantines sur les mariages interdits par la parenté était particulièrement affaiblie à l'époque où notre propre peuple, naturellement russe, devenait le chef de notre hiérarchie spirituelle. Ainsi, à propos de saint métropolite Pierre, la nouvelle, sous la forme d'une plainte adressée au patriarche, a été conservée selon laquelle il autorisait les mariages aux 6e, 5e et même 4e degrés de parenté. Les exemples de l'attitude condescendante de notre hiérarchie spirituelle à l'égard de tels mariages ont commencé à se répéter encore plus souvent à partir du milieu du XVe siècle, lorsque l'Église russe est devenue autocéphale, c'est-à-dire qu'elle a cessé de dépendre des patriarches de Constantinople. Depuis l'époque du patriarcat russe, plusieurs soi-disant patriarcats ont été préservés. les « cas exemplaires », c’est-à-dire les décisions judiciaires patriarcales qui laissaient sans dissolution les mariages conclus dans la parenté et par affinité au-delà du 4e degré. En général, dans la pratique, il était généralement admis de ne pas autoriser de tels mariages, mais aussi de ne pas les dissoudre s'ils avaient déjà été conclus, mais seulement de soumettre les auteurs à la pénitence ecclésiale. Avant Pierre V., les autorités laïques ne s'immisçaient pas du tout dans les affaires de mariage, les reconnaissant comme des affaires purement ecclésiales. Mais déjà dans les Esprits. Les règlements expriment l'idée de la force inconditionnellement contraignante des seules règles sur la parenté et la propriété, en tant qu'obstacle au mariage, qui sont contenues « dans les commandements de Dieu », à savoir dans la Bible (le livre du Lévitique) et dans les canons de l'Église généralement acceptés. Depuis le milieu du siècle dernier, le gouvernement laïc a commencé à prendre des mesures décisives pour limiter l'effet des lois byzantines sur les mariages interdits par la parenté et la propriété. À bien des égards, ces lois se sont révélées inapplicables dans notre pays. Premièrement, ils rendaient difficile aux membres de la maison royale de contracter mariage avec des princes et princesses étrangers avec lesquels ils étaient déjà apparentés ou apparentés. Ainsi, en 1744, lors des fiançailles du neveu et héritier d'Elizabeth Petrovna, le prince Pierre de Holstein (plus tard empereur Pierre III) avec la princesse d'Anhalt-Zerbst (plus tard Catherine II), l'un des membres du Synode, l'archevêque de Moscou Joseph, protesta contre ce mariage au motif que les époux royaux étaient apparentés au 6e degré, c'est-à-dire qu'ils étaient cousins ​​​​germains. Bien entendu, la protestation n’a pas été respectée ; mais il a néanmoins souligné la nécessité de réviser les anciennes lois de l'Église sur la parenté et la propriété énoncées à Kormcha. Deuxièmement, les mêmes lois auraient dû fortement contraindre les petits nobles terriens lorsqu'ils arrangeaient des mariages entre leurs serfs, qui, dans environ 20 à 30 ans, pourraient tous devenir apparentés et se fréquenter dans la mesure interdite par le timonier pour le mariage. De là, divers phénomènes scandaleux se produisaient souvent dans la vie de la paysannerie serf. Les propriétaires fonciers, afin de ne pas acheter de fiancées pour leurs paysans et leurs cours à leurs voisins, mariaient des jeunes hommes à des adultes ou même à des filles âgées et à des veuves, ou obligeaient les prêtres à épouser des mariages de serfs, interdits selon Kormchay et donc sujets à dissolution. Enfin, troisièmement, le gouvernement lui-même, suivant la politique démographique alors dominante de ce qu'on appelle. Le populationnisme, qui consistait à privilégier les mariages comme principal moyen d'augmenter la population, se heurtait inévitablement à des lois ecclésiastiques qui établissaient tant d'obstacles au mariage, notamment sur la base de la parenté et de la propriété. Et maintenant, l'impératrice Elizaveta Petrovna a ordonné en 1744 au Synode d'élaborer des règles précises et claires sur les mariages interdits par la parenté et la propriété, mais sans attendre de telles règles du Synode, en 1752, le 23 novembre, elle lui a donné un décret - de dissoudre désormais les mariages uniquement pour les raisons les plus légitimes, c'est-à-dire s'ils sont conclus à des degrés de parenté et de propriété interdits par les règles des Saints Apôtres et St. pères et Règlements spirituels. À partir de ce moment-là, une pratique fut établie au Saint-Synode, similaire à celle que les patriarches avaient suivie auparavant, à savoir : les mariages même du 4ème degré de lien de sang et de propriété n'étaient pas autorisés, mais s'ils avaient déjà été conclus, alors les époux n'étaient pas divorcés, mais se livraient seulement à la pénitence ecclésiale pendant un certain temps. Mais le Synode n’a pas formellement approuvé cette pratique par la loi. Ainsi, en 1765 Catherine II a de nouveau répété au Synode l'ordre d'élaborer une disposition précise et claire sur les degrés de parenté et de propriété interdits et autorisés pour le mariage. En exécution de ce commandement à Saint-Pétersbourg, le Synode a été rédigé par son membre, l'archevêque de Saint-Pétersbourg Gabriel de Kremenetsky, un traité détaillé sur la procédure et les conditions du mariage. Mais peu de temps après, la célèbre Commission Catherine fut créée pour l'élaboration d'un nouveau code, qui devait inclure un député du Saint-Synode, et dont les ordres indiquaient à nouveau la nécessité d'édicter une loi précise et claire sur les mariages interdits par la parenté et la propriété : alors le traité mentionné de Gabriel de Kremenetsky n'a pas été publié au nom du Saint-Synode, mais a servi uniquement de matériau d'instructions au député du Synode à la commission législative. Mais la Commission Catherine, comme on le sait, n’a pas créé de nouveau code, et la question de la réduction du nombre d’obstacles au mariage, dérivée dans le Helmsman’s Book de la notion de différents types de parenté, est restée en suspens. En 1777 Catherine II, à propos du cas d'un mariage aristocratique (Orlova avec Zinovieva), conclu au 4e degré de parenté, a encore rappelé au Synode la nécessité de publier rapidement des règles précises et claires à ce sujet. A cette occasion, le Synode produisit deux nouveaux traités sur les mariages, mais ceux-ci, pour diverses raisons, et principalement parce qu'en 1787 le Synode publia à nouveau le Livre du Timonier, avec une explication des anciens noms de parenté et des propriétés interdites pour les mariages, restèrent inédits. Une solution législative à la question qui a occupé notre gouvernement laïc et spirituel pendant si longtemps n'a été trouvée qu'au début du siècle dernier. 19 janvier En 1810, le Saint-Synode a publié un décret qui a sans aucun doute constitué une époque dans l'histoire du droit russe du mariage. Ce décret contient des règles sur trois types de parenté : la parenté spirituelle, la parenté par le sang et la propriété biparentale. La parenté spirituelle n'est reconnue dans le décret comme un obstacle inconditionnel au mariage que dans la mesure indiquée par le sens littéral et logique de la 53ème règle du Conseil Trullo, à savoir entre le bénéficiaire, le bénéficiaire et les parents de ce dernier. Le décret nie la relation de parenté spirituelle entre les enfants du receveur et les receveurs et entre le receveur et le receveur du même bébé au motif que « rien n'est dit » sur le premier dans la règle conciliaire citée, et sur le second dans le Trebnik, il est noté qu'au baptême, il suffit d'être soit un receveur si le bébé baptisé est de sexe masculin, soit un receveur s'il s'agit d'une fille baptisée. De là, il s'ensuit naturellement que si, en vertu de la coutume, deux personnes de sexes différents sont présentes comme receveurs, alors seule cette personne est un receveur valable et entre dans une relation de parenté spirituelle avec le receveur et ses parents qui sont du même sexe que le baptisé ; Cela signifie qu’aucune relation spirituelle ne s’établit entre le destinataire et le destinataire, ce qui empêcherait le mariage. Le décret fixe les limites de la consanguinité et les propriétés des deux parents, dans le sens d'un obstacle inconditionnel au mariage, sur la base du livre du Lévitique (chapitre 18, art. 7, 9-17 et chapitre 20, art. 14) et de la 54ème règle du Concile de Trullo, qui énumère diverses combinaisons de parenté et de propriétés, donnant, une fois traduite en langage technique (ce que le décret lui-même ne fait pas), une telle règle générale : le mariage dans le cercle de parenté et de propriété est interdit jusqu'à 4 cuillères à soupe. compris. Concernant d'autres degrés interdits au mariage par les lois de l'Église byzantine déjà connues, qui faisaient partie du Timonier imprimé, le décret décrète : les mariages déjà conclus dans ces degrés doivent être laissés sans dissolution ; et quiconque déclare vouloir contracter un tel mariage, les évêques diocésains peuvent en donner la permission soit directement d'eux-mêmes, soit par l'intermédiaire des doyens, soit directement aux curés des paroisses. Le décret du 19 janvier 1810 ne dit pas un mot sur la tripartite de la propriété et de la parenté par adoption. La première lacune a été corrigée par les décrets synodaux du 21 avril 1841 et du 28 mars 1859. Dans les deux cas, la propriété tripartite, sur la base des lois gréco-romaines contenues dans notre Timonier, n'est reconnue comme un obstacle inconditionnel et inamovible au mariage qu'au premier degré, et en outre (jusqu'au 4ème), il est noté que les évêques diocésains peuvent autoriser les mariages à ces degrés « pour de bonnes raisons ». (Royaume-Uni, 1841) ou « à la discrétion des besoins » (décret de 1859). Quant à la parenté par adoption, elle ne constituait pour nous un obstacle au mariage que tant que l'adoption se faisait selon l'ordre de l'Église. Lorsque la forme civile d'adoption a été établie (et, de plus, différente selon les classes), alors les lois ecclésiastiques antérieures, qui reconnaissaient la parenté par adoption (église) comme équivalente à la parenté spirituelle, ont naturellement perdu leur effet. Au moins, notre droit civil ne reconnaît pas la parenté par adoption comme un obstacle au mariage. Il serait toutefois hâtif d’en conclure qu’un tel obstacle n’existe pas du tout. Un simple sentiment moral interdit déjà à un parent adoptif d’épouser une fille adoptive, ou à un fils adoptif d’épouser la mère et la fille de l’adoptant. Dans cette mesure, la parenté par adoption est reconnue comme un obstacle inconditionnel au mariage dans les législations de tous les peuples chrétiens. Il convient également de noter que notre droit civil ne dit rien sur la parenté physique ou illégale comme obstacle au mariage - il ne dit rien car, bien entendu, il ne reconnaît pas du tout le lien juridique entre les enfants illégitimes et leurs parents. Mais du point de vue du droit canonique, la parenté illégitime devrait constituer un obstacle au mariage au même titre que la parenté légale. Nous savons déjà que toute la législation canonique sur la consanguinité, interdite pour les mariages, est motivée par le fait que, comme le dit le Concile du Trullo dans son 54e canon, à travers les mariages entre proches parents par le sang, « la nature humaine ne se confond pas ». Ce motif, bien entendu, conserve toute sa force par rapport à la parenté physique : car les droits naturels du sang, les liens naturels entre parents et enfants, frères et sœurs, sont également forts dans les deux parentés. Par conséquent, d’un point de vue canonique, l’interdiction des mariages dans la parenté légitime jusqu’au 4e degré inclus, énoncée dans le canon 54 du Concile du Trullo, s’applique également à la parenté illégitime. L'identité complète des deux en matière de mariage est reconnue dans toute la législation civile européenne. Le silence de notre droit civil à ce sujet est d'autant plus surprenant que même dans le projet de code de la Commission Catherine il y avait une telle clause : « les enfants nés non d'une épouse légale doivent être honorés pendant le mariage au même degré que les enfants légitimes ». Ce point a été repris dans le projet de code civil de 1814, mais il n'a pas été repris dans l'actuel Code des lois civiles. § 111. La parenté comme obstacle au mariage, selon les règles ecclésiales d'autres confessions non orthodoxes L’importance des différents types de parenté en tant qu’obstacle au mariage est reconnue, quoique pas dans la même mesure, par les lois ecclésiastiques de toutes les confessions chrétiennes. Les lois de l'Église catholique sont les plus strictes à cet égard. En consanguinité, l'Église catholique interdit les mariages jusqu'au 4ème degré inclus. Mais ce 4ème degré, selon le décompte dit canonique accepté dans l'Église catholique, peut être égal à nos 5ème, 6ème, 7ème et 8ème. Car là, comme nous l'avons déjà vu, le décompte des diplômes s'effectue non pas par les naissances d'une personne à partir d'une autre, mais par des générations entières, de sorte que les frères germains, qui constituent la première génération de leurs parents, sont tous considérés au premier degré de parenté, cousins ​​​​au deuxième, cousins ​​​​germains au troisième. Diverses combinaisons de 4 degrés de parenté selon le calcul romain (selon le récit accepté dans l'Église orthodoxe) Si ces parents sont en lignées latérales inégales, alors le décompte des degrés s'effectue uniquement sur la lignée la plus longue, et le mariage est autorisé au 5ème degré de cette lignée, même si l'autre parent latéral n'est éloigné que d'un degré de l'ancêtre commun. Ainsi, l'Église catholique autorise le mariage en consanguinité à partir seulement du 6ème degré (selon nous), et ensuite seulement en lignées latérales inégales, mais le même 6ème degré en lignées égales, c'est-à-dire entre cousins ​​germains, reste fermé aux mariages entre catholiques, car selon le récit canonique ce ne sera pas le 6ème, mais le 3ème degré. La propriété dans les Églises catholique et protestante n'est reconnue comme un obstacle au mariage qu'entre l'un des époux et les parents de l'autre, mais pas entre les parents des deux côtés ; Mais dans le droit catholique du mariage, la source des biens qui empêchent le mariage n’est pas seulement le mariage légal, mais aussi les rapports sexuels extraconjugaux (ce qu’on appelle affinitas illegitima). Si l'un des époux entre dans une telle relation avec un parent de l'autre (affinitas superveniens) ; alors le conjoint innocent a le droit de refuser de remplir ses devoirs conjugaux envers le coupable. Par ce lien, les proches du conjoint coupable sont placés dans la même relation avec le complice de sa culpabilité que l'est envers eux le conjoint légal innocent. Outre le mariage et les relations sexuelles extraconjugales, la propriété, selon les lois de l'Église catholique, est également établie par les fiançailles, d'où vient ce qu'on appelle les quasi affinitas. Il convient toutefois de noter que cette propriété est également reconnue dans le droit du mariage de l'Église orientale (grecque) ; elle fut reconnue comme un obstacle au mariage dans notre pays jusqu'à la seconde moitié du XVIIIe siècle, lorsque, comme nous le verrons, les fiançailles religieuses furent combinées en un seul acte avec la cérémonie du mariage elle-même. La propriété légale, selon les règles de l'Église catholique, fait obstacle au mariage jusqu'au 4ème degré du décompte canonique, la propriété illégale - jusqu'au deuxième, et la propriété issue des fiançailles - uniquement au premier degré. L'Église catholique ne reconnaît pas la propriété tripartite comme un obstacle au mariage. Quant à la parenté spirituelle, dans l'Église catholique, elle s'établit non seulement par le baptême, mais aussi par l'onction ou la confirmation, qui a lieu après le baptême, déjà pour les personnes âgées. En tant qu'obstacle au mariage, la parenté spirituelle est reconnue dans l'Église catholique au même titre que dans l'Église orthodoxe, à savoir entre le bénéficiaire, le bénéficiaire et les parents de ce dernier. Dans les relations civiles ou par adoption, l'Église catholique interdit les mariages entre l'adoptant, l'enfant adopté et les enfants légitimes de l'adoptant. Selon les statuts de l'Église évangélique, la parenté spirituelle n'est pas du tout reconnue comme un obstacle au mariage, et la parenté par le sang et la propriété biparentale ne sont reconnues que dans les limites indiquées dans les dispositions de la législation mosaïque déjà connues de nous. Toutefois, ces limites sont, à certains égards, considérablement réduites. Ainsi, selon la Charte de l’Église évangélique luthérienne de Russie, les relations entre frères et sœurs, neveux et tantes du côté paternel ou maternel sont considérées comme des liens de parenté et de propriété interdits ; mais le mariage d'un oncle et d'une nièce est permis avec la permission du consistoire. Les mariages entre beau-père et belle-fille, belle-mère et beau-fils, gendre et belle-mère, belle-fille et beau-père sont interdits dans la propriété. Et le mariage d’un neveu avec la veuve de son oncle est permis avec l’autorisation du consistoire. Il n'y a pas de distinction entre la parenté et la propriété légales et illégitimes, tout comme dans le droit du mariage de l'Église catholique (Const. In. Isp. Art. 206. 207). Dans la parenté par adoption, le mariage n'est pas autorisé uniquement entre les enfants adoptés et les parents adoptifs (article 208). Les limites de la parenté et de la propriété sont encore plus étroites dans la législation moderne de l'Empire allemand. Selon cette législation, les mariages entre parents en ligne ascendante et descendante directe, entre frères et sœurs ou demi-sœurs, entre beau-père et belle-fille, belle-mère et beau-fils, beau-père avec belle-fille et gendre avec belle-mère, sont donc certainement interdits uniquement au 2ème degré de parenté et au 1er degré, que les deux soient issus d'un mariage légal ou d'une relation extraconjugale. Quant à la parenté par adoption, selon les nouvelles lois de l'Empire allemand, elle est reconnue comme un obstacle au mariage au même titre que dans les statuts de l'Église évangélique luthérienne de Russie. § 112. Conditions du mariage dont l'absence n'invalide pas le mariage Toutes les conditions du mariage examinées jusqu'à présent ont une signification juridique selon laquelle leur absence non seulement empêche le mariage, mais invalide également un mariage qui a été effectivement conclu en violation de ces conditions. Mais en plus de ces conditions, le droit positif du mariage connaît aussi celles dont le non-respect n'invalide pas le mariage, mais soumet seulement les époux eux-mêmes et le prêtre qui les a épousés à une certaine responsabilité. Ces conditions comprennent : 1) Consentement des personnes ayant pouvoir sur les époux. La condition la plus importante à cet égard est le consentement des parents au mariage de leurs enfants. Selon le droit romain, cette condition s'appliquait même aux conditions de validité d'un mariage, de sorte que le mariage d'enfants sans la volonté des parents était légalement impossible et insignifiant, même s'il avait effectivement lieu. Bien que l'Église, par son influence, ait atténué à bien des égards la nature dure de la potestas patria romaine, dans le droit du mariage, l'importance de l'autorité parentale était pleinement reconnue et protégée par les règles de l'Église. Ainsi, Basile le Grand qualifie de fornication le mariage d'une fille sans la volonté du parent (droit 38). Sur la base de cette règle et des lois civiles byzantines, le Synode patriarcal de Constantinople en 1038 a reconnu le mariage d'une fille sans le consentement du père comme nul et invalide (Kormch. Chapitre 51). Mais comme, selon les lois romaines et byzantines, le père avait l'obligation d'arranger le mariage de ses enfants, il ne pouvait les empêcher de se marier sans raison valable. Un fils et une fille émancipés pouvaient se marier à leur propre discrétion ; cependant, cette liberté n'était accordée à la fille émancipée qu'à l'âge de 25 ans. Toutes les définitions ci-dessus du droit byzantin ont été incluses dans notre Timonier (voir Grad. zak. gran 4, ch. 3, 7-9) et ont sans aucun doute servi de guide aux tribunaux ecclésiastiques dans les cas de consentement parental au mariage des enfants. Mais on ne peut pas dire que le timonier ait pleinement effet à cet égard. Les lois gréco-romaines présentent des caractéristiques totalement inapplicables à la vie familiale russe, par exemple l'émancipation des enfants. Ainsi, dans notre pays, l'exigence du consentement parental pour le mariage des enfants n'était conditionnée par rien. Cependant, les lois de l'Église russe elles-mêmes protégeaient la personnalité des enfants de la tyrannie parentale dans ce domaine important. Ainsi, selon la charte de l'Église de Yaroslav, les parents coupables d'avoir forcé leurs enfants à se marier ou de les avoir empêchés de se marier étaient soumis à un procès par l'Église. Sous Pierre V. les cas de mariages d'enfants sans consentement parental sont confiés au département du tribunal laïc, et les cas de parents forçant leurs enfants à se marier sont laissés au département spirituel ; Cela signifie que le mariage d'enfants sans le consentement des parents est toujours considéré comme illégal. Le droit civil actuel interdit formellement de tels mariages (Vol. 10, Partie 1, Article 6) et n'indique pas l'âge auquel les enfants peuvent se marier sans le consentement de leurs parents ; et le droit pénal soumet le non-respect de cette condition à des sanctions correctives, en prévoyant toutefois que les parents atténuent la sanction et confirment avec leur consentement le mariage des enfants (Code des lois, art. 1566). La seule exception à cette règle générale a été faite par le décret suprême du 28 octobre 1842. en ce qui concerne les enfants de schismatiques, s'ils, après s'être convertis à l'orthodoxie, souhaitent épouser des chrétiens orthodoxes. Bien entendu, il faut dire la même chose des enfants de parents non chrétiens, si, après avoir atteint l'âge spécifié dans les lois, qui leur donne le droit de se faire baptiser sans le consentement de leurs parents, ils souhaitent alors épouser une personne chrétienne. Ce qui a été dit sur le consentement des parents au mariage des enfants, selon nos lois, s'applique également à ceux qui remplacent les parents des enfants, c'est-à-dire les tuteurs et curateurs (Vol. 10. Partie 1. Art. 6 ; Code des sanctions, Art. 1567). 2) Autorisation des supérieurs. Dans les lois sur le timonier et en général dans les lois gréco-romaines, il n'y a aucune disposition selon laquelle les personnes travaillant dans le service public ne doivent se marier qu'avec la permission de leurs supérieurs ; et notre vie russe ne pouvait pas exiger une telle exigence pour la simple raison que dans les temps anciens, nous n'avions pas de service public au sens actuel du terme. Ainsi, cette formalité était totalement inconnue chez nous dans l’Antiquité. Il a été prescrit pour la première fois par Peter V., initialement uniquement pour ceux qui servaient dans la marine. C'est en 1722 qu'il était interdit aux aspirants de marine de se marier sans l'autorisation du Conseil de l'Amirauté. Ensuite, cette interdiction a été étendue à l'ensemble du département militaire. Et dans le Code des lois civiles, et d'ailleurs déjà dans l'édition de 1883, une interdiction générale est prévue pour les personnes de la fonction publique de se marier sans l'autorisation de leurs supérieurs, certifiée par un certificat écrit (Vol. 10, Partie 1, Art. 9). En cas de mariage contraire à cette loi, les auteurs sont passibles d'une sévère réprimande et celle-ci sera inscrite dans le livret de service (Code des lois, art. 1565). La même condition pour le mariage, c’est-à-dire l’autorisation des autorités, est exigée pour les étudiants des établissements d’enseignement supérieur de l’empire. 3) Absence de consanguinité et de propriété biparentale au-delà du 4ème degré, et de propriété tripartite au-delà du 1er degré. Nous avons déjà vu que, selon les décrets de 1810, 1841 et 1859, les mariages à ces degrés ne peuvent être célébrés qu'avec la permission spéciale de l'évêque diocésain à chaque fois. 4) L'âge du mariage civil, défini dans notre pays par décret du 12 juillet 1830, est précisément de 18 ans pour le marié et de 16 ans pour la mariée. On sait que depuis la publication de ce décret, nous avons établi une distinction entre l'âge du mariage religieux et l'âge civil, et que seul le premier constitue un obstacle inconditionnel au mariage, de sorte qu'un mariage conclu lorsque l'époux atteint 15 ans et que la mariée atteint 13 ans ne soit pas sujet à dissolution, comme nul et invalide. § 113. Formes de mariage dans leur évolution historique Les anciens chrétiens, en tant que citoyens romains, se mariaient selon les lois civiles romaines. Chez les Romains, à l'époque impériale, alors que le christianisme se répandait parmi eux, pour qu'un mariage ait lieu valablement, seule l'expression du consentement mutuel au mariage (consensus facit nuptias) était exigée par les personnes qui se mariaient. Le consentement peut être exprimé verbalement, ou dans un acte écrit, ou par l'acte lui-même - la mariée déménageant dans la maison du marié. Cette transition était un signe de mariage même si le marié était absent. Le mariage était généralement précédé d'un complot ou de fiançailles (sponsalia), dans lequel la participation principale était assurée par les parents des époux, ou qui prenaient la place des parents à leur place. Le complot dans les sources du droit romain est défini comme mentio et repromissio futurarum nuptiarum, c'est-à-dire comme un contrat pour un futur mariage. Cela consistait dans le fait que les parents des mariés se promettaient de contracter mariage entre leurs enfants dans un certain délai, et le montant des biens que la mariée pouvait apporter à la maison du marié en guise de dot (dos) était également déterminé. Il va sans dire que dans un accord, le consentement des futurs époux eux-mêmes était toujours présumé. L'accord, bien sûr, imposait aux parties contractantes l'obligation de remplir la condition, mais cette obligation, de par son objet même, qui n'était pas une valeur matérielle, mais une relation de vie d'un ordre supérieur, n'était pas strictement juridique : sur la base de l'accord, aucune des parties ne pouvait forcer l'autre à se marier, soit directement - par le tribunal, soit indirectement - par l'imposition d'une peine. Cependant, quiconque, avant la fin formelle du complot précédent, en commettait un nouveau, encourait ipso jure le déshonneur. De plus, dans le cas où les conspirateurs se donnaient des cadeaux (arrha sponsalia, ante nuptias donatio), alors la partie qui, sans motifs suffisants clairement énoncés dans la loi, était à l'origine de la destruction du complot, était obligée de restituer ce qu'elle avait reçu deux fois, alors que ses cadeaux ne lui étaient pas restitués. Tant que l'arrangement restait en vigueur, la mariée arrangée ou fiancée (desponsata) était à certains égards égale à l'épouse. Ainsi, par exemple, le marié pourrait prendre personnellement l'insulte infligée à son épouse et intenter une action en justice pour préjudice (actio injuriarum). L'infidélité de la mariée était considérée comme un adultère. L'attitude de l'Église antique à l'égard de la méthode et de l'ordre du mariage décrits chez les Romains était déterminée non seulement par la vision du mariage comme fondement de la famille, et donc de la société chrétienne, mais aussi par le fait que dans les Saintes Écritures du Nouveau Testament, le mariage est reconnu comme un sacrement, une image de l'union du Christ avec l'Église. Pendant ce temps, les lois romaines prévoyaient la possibilité de conclure des mariages qui, d'un point de vue chrétien, s'avéraient moralement répréhensibles, par exemple les mariages sous forme de concubinage, les mariages dans des degrés de parenté étroits. Par conséquent, l’Église exigeait que les chrétiens se marient uniquement avec la connaissance et l’approbation de leur évêque. Selon Tertullien, un écrivain chrétien du début du IIIe siècle, les mariages qui n'étaient pas annoncés auparavant dans l'Église étaient considérés par les chrétiens sur un pied d'égalité avec l'adultère et la fornication. Un véritable mariage chrétien, selon le même écrivain, est celui qui a lieu devant l'église, qui est sanctifié par ses prières et qui est scellé par l'offrande du sacrifice eucharistique. Mais la validité juridique d'un mariage ne dépendait pas de l'accomplissement de rites religieux au cours de celui-ci : le mariage, comme auparavant, était établi par consentement mutuel des parties, exprimé sous une forme ou une autre. Par conséquent, l’histoire de l’institution chrétienne du mariage nous présente, d’une part, des preuves de la coutume selon laquelle les chrétiens se mariaient avec la bénédiction de l’Église, et d’autre part, des preuves que la validité du mariage n’était pas déterminée par cette bénédiction de l’Église. Les législateurs chrétiens, en rébellion contre les mariages secrets et informes, ne parlent encore que de la forme civile de leur conclusion. Ainsi en 428, les empereurs Théodose et Valentinien déterminèrent qu'entre citoyens à part entière, en l'absence d'obstacles, le mariage se conclut par le consentement des époux, certifié par des amis. Ensuite, l'empereur Justinien a souligné que les mariages informels, dans lesquels toute expression de consentement non associée à aucune formalité est considérée comme suffisante, ne sont autorisés que pour les classes inférieures de la société, et les personnes des classes moyennes sont tenues de se présenter devant un notaire d'église (ecdik) et devant lui déclarer leur consentement au mariage, sur lequel le notaire devait rédiger un document écrit signé par lui-même et au moins trois autres témoins ; les personnes des classes supérieures sont chargées d'entourer leur consentement au mariage d'un accord écrit sur la dot et la donation prénuptiale. Même dans l'églogue de Léon l'Isaurien et de Constantin Copronyme de 740, les riches devaient se marier en rédigeant des documents écrits sur la dot, et les pauvres étaient autorisés à se marier soit en présence d'amis, soit par la bénédiction de l'église. L'Église, pour sa part, bien qu'elle ait insisté sur la nécessité de sanctifier par sa bénédiction les mariages chrétiens, n'a pas nié la réalité de tels mariages conclus sans sa participation. Cela ressort clairement de son attitude à l'égard de deux mariages, pour lesquels elle a refusé sa bénédiction, mais qu'elle considérait néanmoins comme de véritables mariages et les reconnaissait donc comme des sacrements. Seulement vers la fin du IXe siècle. (vers 895) par le 89e roman de l'empereur Léon le Sage, la bénédiction de l'église était reconnue comme absolument nécessaire à la validité d'un mariage au plan civil. Cette nouvelle ne concernait que les mariages de personnes libres. Son effet ne fut étendu aux esclaves qu'à la fin du XIe siècle par l'empereur Alexeï Comnène. En vertu de ces lois, la procédure générale suivante pour conclure des mariages était établie dans l'Empire byzantin : ceux qui souhaitaient se marier ou leurs parents le déclaraient à l'évêque diocésain ou, le plus souvent, à son chartophylax (clerc) et, s'il y avait un obstacle sans importance au mariage, ils demandaient une autorisation spéciale pour se marier. Si le mariage s'avérait sans entrave, alors le demandeur recevait un ordre (βούλλα) au nom du prêtre qui devait célébrer le mariage, afin qu'il célèbre la cérémonie du mariage, après avoir vérifié au préalable s'il y avait des obstacles juridiques à cela. L'Église a également exigé que l'accord de mariage lui-même soit conclu uniquement avec sa participation. En participant au complot, l'Église a essayé de lui donner un sens moral contraignant et la même force qui caractérise le mariage lui-même. Si les mariages religieux n'étaient généralement pas obligatoires, des fiançailles, célébrées avec la bénédiction de l'Église, pouvaient directement se transformer en mariage par l'engagement des fiancés à avoir des relations sexuelles entre eux. La conception des fiançailles religieuses comme début du mariage est exprimée de manière décisive dans le canon 98 du Concile du Trullo, qui dit : « quiconque épouse une femme fiancée à une autre, pendant la vie du fiancé, est passible de la culpabilité d'adultère ». Alors des fiançailles naquit le même rapport de propriété que du mariage lui-même. A savoir, en cas de décès de l'une des fiancées, le survivant ne pourra épouser des proches du défunt jusqu'au 4ème degré inclus. Mais dans la législation civile, cette signification des fiançailles religieuses n'a été reconnue qu'à l'époque de Léon le Sage. Dans ses deux nouvelles publiées sur ce sujet (aux numéros 74 et 109), il a statué qu'une fiançailles ayant eu lieu avec la participation de l'Église ne pouvait être arbitrairement rompue. Et pour qu'il y ait moins de raisons de telles violations, le même âge a été fixé pour la validité d'un contrat de mariage, consacré par l'Église, que celui prescrit pour la validité du mariage (14 ans pour le marié et 12 ans pour la mariée). Les lois de Léon le Sage ont été confirmées par deux nouvelles d'Alexeï Comnène, publiées en 1084 et 1092. Selon ces récits, les fiançailles, complétées par les prières et la bénédiction du prêtre, sont aussi indissolubles que le mariage. Cependant, les fiançailles religieuses n’étaient pas obligatoires pour tout le monde. Parallèlement, les fiançailles civiles ont continué à exister, c'est-à-dire Sponsalia romaine, la seule différence avec ces dernières étant que chez les Grecs byzantins, il est devenu une coutume de protéger la fermeté d'une conspiration civile en imposant une peine (la peine dite conventionnelle - πρὀστιμον). Alexeï Comnène, dans la dernière de ses nouvelles, a reconnu ces sanctions comme inappropriées dans un complot commis avec la participation de l'Église, mais ne les a pas interdites dans un complot civil, déclarant seulement que cet accord n'a aucune force s'il est conclu avant que les mariés n'atteignent l'âge de sept ans. Les lois des empereurs byzantins que nous avons exposées sur les fiançailles et le mariage nous ont été transmises en Russie avec le christianisme. Mais ici, ils étaient très mal implantés dans la vie des gens. Selon les réponses canoniques que nous connaissons du métropolite Jean II, qui vécut à la fin du XIe siècle, les gens considéraient que le mariage appartenait uniquement aux classes supérieures de la société - princes et boyards, et eux-mêmes adhéraient à leurs anciennes formes de mariage ; quelles étaient les escroqueries (c'est-à-dire les enlèvements) et l'achat de mariées. Le mariage célébré en achetant des épouses, selon les premières chroniques, était une coutume parmi les Polans. Une fois la transaction terminée, la mariée était solennellement amenée chez le marié (d'où l'ancien nom d'une épouse légale : led) ; Le lendemain matin, les parents de la femme reçurent un veno, c'est-à-dire le paiement convenu pour elle. Ainsi, même dans notre pays, avant l'adoption du christianisme, le mariage était précédé d'un contrat d'achat et de vente de la mariée, rappelant dans sa forme originale les sponsalia romaines. Cet accord, grâce aux efforts de l'Église, a été peu à peu transformé de telle sorte qu'il contenait les caractéristiques des fiançailles byzantines ecclésiales et civiles, à savoir : dans un accord de mariage ou, à l'ancienne, une « charge », faite même par l'ordre de l'Église, nous incluions généralement une condition de pénalité, à la suite de laquelle il y avait souvent des cas de mariage forcé par la nécessité d'éviter de payer une pénalité, ce qui, bien sûr, était contraire à l'essence même du mariage. Par conséquent, Pierre le Grand, par décret de 1702, a interdit d'écrire des notes d'accusation avec pénalités et a ordonné que les fiançailles à l'église soient célébrées au plus tôt 6 semaines avant le mariage ; mais même pendant cette période, les fiancés pouvaient librement refuser de se marier. Étant donné que ce décret de Pierre le Grand n'était pas d'accord avec les lois ecclésiastiques précédentes, selon lesquelles les fiançailles faites avec la participation de l'Église étaient considérées comme indissolubles, la fille de Pierre le Grand, Elizaveta Petrovna, par décret du 14 décembre. a rétabli l'ancien sens des fiançailles à l'église, à savoir qu'il a interdit aux fiancés formels de se quitter sans autorisation et a ordonné que les cas de dissolution des fiançailles formelles soient soumis par l'intermédiaire du Synode à leur discrétion personnelle. Finalement, en 1775, un décret synodal fut publié ordonnant que les fiançailles religieuses et les mariages soient célébrés ensemble, de sorte que désormais ces rites constituent un seul acte religieux. Ce décret : 1) a éliminé toutes les questions sur le sens et le pouvoir des fiançailles en tant qu'acte indépendant, 2) a mis fin aux motifs de dissolution des fiançailles avant le mariage et 3) a laissé en vigueur les lois ecclésiastiques précédentes assimilant les fiançailles au mariage. Ce n'est qu'en ce qui concerne les mariages de personnes de la Maison Impériale que s'applique la procédure précédente, selon laquelle les fiançailles précèdent le mariage. Quant au mariage lui-même, la forme ecclésiale de cet acte, à savoir le mariage à l’église, comme indiqué ci-dessus, n’a pas été greffée dans la vie de notre peuple depuis longtemps. Des preuves de mariages conclus sans la bénédiction de l'Église se trouvent dans les monuments de notre droit ecclésiastique de la fin du XIe à la fin du XVIIe siècle. Insistant sur la nécessité inconditionnelle d'un mariage religieux pour la validité du mariage dans une société chrétienne, notre hiérarchie spirituelle a ordonné au clergé des régions où les exemples de mariages non nuptiaux étaient les plus courants d'épouser des conjoints illégitimes, même s'ils avaient des enfants. C’est là que nous avons l’habitude de légitimer les enfants illégitimes en les mariant à leurs parents. Jusqu'à la moitié du siècle dernier, la procédure ecclésiale pour les mariages dans notre pays était la même qu'en Grèce, à savoir : le marié ou ses parents se tournaient vers l'évêque diocésain pour lui demander de célébrer le prochain mariage. A cette demande, le pétitionnaire a reçu un décret au nom du prêtre qui devait célébrer le mariage, avec l'ordre de célébrer le mariage, après avoir recherché s'il y avait des obstacles au mariage proposé. Ce décret, sans lequel aucun prêtre n’avait le droit de célébrer un tel mariage, était appelé mémoire coronale ou « bannière ». Pour l'émission des monuments commémoratifs coronaires, un impôt de la couronne était perçu, dont le montant n'était pas le même selon que les mariés contractaient leur premier mariage, ou leur deuxième ou leur troisième. La perquisition, que le curé devait effectuer en mémoire éternelle, consistait à annoncer le projet de mariage à ses paroissiens et à leur demander s'ils connaissaient des obstacles au mariage des mariés. En 1765, par décret de Catherine II, les monuments commémoratifs coronaires, ainsi que les devoirs coronaires, furent abolis car ils étaient onéreux pour le peuple, cependant, les prêtres furent confirmés pour effectuer les recherches sur la base précédente, c'est-à-dire de célébrer les mariages seulement après avoir certifié en bonne et due forme qu'il n'existe aucun obstacle juridique à la célébration du mariage. § 114. La procédure des mariages selon les lois russes en vigueur Selon nos lois ecclésiales et civiles en vigueur, la procédure pour célébrer un mariage comprend : 1) des mesures visant à prévenir les mariages illégaux et 2) la cérémonie de mariage elle-même. Les mesures visant à prévenir les mariages illégaux comprennent : a) la désignation exacte du prêtre qui doit célébrer le mariage. Le visage du prêtre qui devait célébrer le mariage projeté était autrefois déterminé par la mémoire coronale. Bien entendu, cette dernière était dans la plupart des cas écrite au nom du curé de la paroisse à laquelle appartenaient les personnes souhaitant se marier. Mais ce n’est que dans le Livre du Timonier imprimé qu’il est explicitement reconnu pour la première fois que le prêtre qui doit couronner ceux qui souhaitent se marier est le curé de l’époux ou, selon les coutumes locales, de la mariée, s’ils appartiennent à des paroisses différentes. Depuis l'époque de Pierre le Grand, la règle selon laquelle tout mariage doit être célébré uniquement par le curé de ceux qui souhaitent se marier a été confirmée à plusieurs reprises. Avec l'abolition des monuments coronaires, le Saint-Synode confirma à nouveau cette règle et autorisa une fois pour toutes le curé à célébrer les mariages de ses paroissiens. Toute personne souhaitant se marier, sur la base du décret du Saint-Synode de 1765, doit déclarer son intention de se marier devant le curé de sa paroisse. Le décret du Saint-Synode de 1775 confirma plus strictement encore que tout mariage devait être célébré uniquement par le curé des personnes désirant se marier. Cette règle a également été adoptée dans le Code des lois civiles, qui prescrit (Vol. 10, Partie 1, Art. 25) que ceux qui souhaitent se marier doivent annoncer à leur curé, par écrit ou verbalement, leur nom, titre et rang ou condition, ainsi que le nom et le titre de leur épouse. b) Annonce. C'est le nom d'une annonce dans l'église concernant les personnes souhaitant se marier, faite dans le but que quiconque connaît un obstacle au mariage proposé l'annonce au prêtre qui doit célébrer le mariage. La procédure d'annonce est fixée par le synode. par décret du 5 août 1775 Selon ce décret, le curé, ayant reçu notification du projet de mariage, l'annonce les trois premiers dimanches et autres jours fériés qui surviennent entre eux, notifiant à la fin de la liturgie, à toute l'assemblée du peuple, que tel ou tel désire contracter un mariage légal entre eux ; par conséquent, si quelqu'un connaît un obstacle réel à leur mariage, il le fera immédiatement savoir, à lui, le prêtre, car sinon, si pendant ces trois semaines il n'y a aucune réponse de personne contre le mariage, alors dans cette même église il se mariera. Si, par l'annonce ou indépendamment de celle-ci, un obstacle légal au mariage est révélé, le prêtre ne doit en aucun cas l'épouser. c) Rechercher. Au sens large du terme, une recherche fait référence à une recherche sur la légalité d'un mariage donné et à une certification formelle qu'il n'y a aucun obstacle à sa consommation, l'annonce s'inscrit donc également dans ce concept général. Au sens strict, une recherche est un acte formel effectué après l'annonce et consiste à enregistrer dans un registre spécial, dit livre de recherche, qu'aucun obstacle juridique n'est survenu à la consommation d'un mariage donné, que ce soit par annonce ou par d'autres moyens. Une formule de recherche uniforme fut établie par le Synode en 1837 ; elle est également inscrite dans le Code civil. zak. partie 1, tome 10, annexée à l'article 26. Le procès-verbal de recherche est scellé en personne par les mariés, leurs garants (au moins deux) et, enfin, le curé et les autres membres du clergé. A la recherche sont joints en partie en copies, en partie en original, et tous les documents certifiant la légalité du mariage, à savoir en copies : les actes de naissance, les passeports et les actes de service des mariés, et en original, le certificat du confesseur des mariés, si le confesseur n'est pas leur curé, que tous deux étaient à la confession et à la communion, l'autorisation des autorités, si le marié est dans la fonction publique, un arrêté consistoire de dissolution du premier mariage et l'autorisation de contracter un nouveau mariage si les mariés sont divorcés de leurs précédents conjoints ; un décret similaire est requis dans les cas où le mariage a lieu après l’autorisation préalable de l’évêque. La cérémonie de mariage elle-même doit certainement être célébrée en présence personnelle des mariés (St. Law, Part 1, Vol. 10, Art. 31). Une exception n'est autorisée que pour les personnes de la famille royale, qui peuvent contracter mariage par l'intermédiaire d'avocats (décret du 9 septembre 1796 dans le Recueil complet des lois). La cérémonie nécessite la présence de témoins, au moins deux, qui confirment par leur signature l'acte de mariage inscrit au registre de l'état civil. Le lieu légal du mariage est l'église. Les mariages en dehors de l'église (dans les maisons de prière et les chapelles) ne sont autorisés que dans les régions où, en raison des circonstances, il est impossible de célébrer un mariage dans une église (par exemple, en Sibérie), mais même ici sous la condition indispensable de l'autorisation de l'évêque pour chaque cas individuel (St. Law Part 1. Vol. 10, Art. 31). Concernant le moment des mariages, il convient de noter que, selon nos lois ecclésiales, les mariages ne peuvent pas être célébrés : a) lors de quatre jeûnes annuels : pendant le Carême - du dimanche avant Maslenitsa jusqu'à la première résurrection après Pâques, dans le jeûne de Pierre - depuis la première résurrection après le jour de la Trinité jusqu'au 29 juin, pendant le jeûne de la Dormition du 1er au 15 août, enfin pendant le Carême de la Nativité, y compris 12 jours fériés (Noël) de la fête de la Nativité du Christ au Fête de l'Epiphanie, soit du 14 novembre au 6 janvier ; b) chaque semaine la veille du mercredi et du vendredi, c'est-à-dire les mardis et jeudis ; c) à la veille des dimanches et jours fériés, ainsi qu'à la veille de deux jours très solennels - l'accession au trône et le couronnement. Quant à l'heure de la journée à laquelle il convient de célébrer les mariages, les instructions demandent au doyen de célébrer les mariages pendant la journée et pas tard dans la soirée. Dans les temps anciens, en Grèce et ici, les mariages étaient célébrés avant la liturgie, depuis lors il était exigé que les jeunes mariés reçoivent la Sainte Communion après le mariage. secrète Il convient toutefois de noter que la violation des règles concernant les jours et heures fixés pour les mariages ne prive pas les mariages de leur force juridique ; ce n'est qu'en cas de violation de ces règles que le clergé est soumis aux sanctions définies dans les lois de l'Église. § 115. Forme de mariage entre catholiques et protestants Alors que la primauté du droit romain était en vigueur partout dans la société chrétienne : consensus facit nuptias, jusque-là en Occident comme en Orient, les mariages étaient conclus de manière civile, selon les coutumes populaires locales. Mais comme cela conduisait à divers abus, notamment à des mariages secrets et illégaux, en Occident, et même avant en Orient, l'empereur Charlemagne édicta une loi ordonnant que les mariages ne soient conclus qu'après certification de leur possibilité légale, et que la cohabitation conjugale ne puisse commencer qu'avec la bénédiction de l'Église. Cependant, cette loi n’avait pas d’influence correspondante sur la vie, ni même sur les vues de la hiérarchie spirituelle elle-même. Pas plus tard que 66 ans après la loi de Charles Quint, le pape Nicolas Ier, répondant aux questions des Bulgares nouvellement convertis et - en passant - à la question sur la forme du mariage, a décrit diverses formalités civiles et religieuses qui étaient observées à cette époque en Occident lors des mariages, et a souligné en conclusion que toutes ces formalités n'ont pas d'importance significative, puisque selon la loi, pour la validité d'un mariage, seul le consentement des personnes dont l'union est en question est nécessaire. Il est clair qu’avec la domination de telles opinions, le nombre de mariages secrets et illégaux aurait dû augmenter constamment. C'est pourquoi le Concile luthérien romain de 1215, sous la direction du pape Innocent III, a décrété que désormais les mariages ne devraient être conclus qu'après une triple annonce préalable devant l'Église. Mais même ici, malgré la sévérité des sanctions qui étaient menacées en cas de mariage secret et inopiné, il n'était pas établi qu'un mariage sans annonce préalable était invalide. Seulement au 16ème siècle. Au Concile de Trente, la validité du mariage était absolument dépendante du respect d'une certaine forme. Ce formulaire consiste à « annoncer le consentement au mariage en présence du curé et de deux ou trois témoins ». Il convient de noter que la présence du curé avec deux ou trois témoins lors de la déclaration du consentement au mariage est requise par la cathédrale en elle-même et non pour accomplir un rite sacré sur les jeunes mariés. Le Concile reconnaît, bien que la bénédiction sacerdotale du mariage soit une question louable, mais n'y attache pas de signification juridique. Ce qui est requis pour la validité d'un mariage, c'est précisément la présence du curé avec les témoins, même si cette présence est purement passive, voire forcée : il suffit que le curé ou le curé soit conscient de ce qui se passe devant lui et entende le consentement mutuel au mariage déclaré par les mariés. Dans la définition du Concile de Trente sur la forme du mariage, il a été dit que la forme établie par celui-ci devient obligatoire dans chaque paroisse catholique 30 jours après la publication des décrets conciliaires. Mais dans certains États catholiques de l'époque, par exemple en Angleterre, dans différentes parties de l'Allemagne, dans les États scandinaves, etc., les décrets du Concile de Trente n'étaient pas publiés, donc pour les catholiques de ces pays, l'ancien ordre médiéval du mariage est encore possible. Les résolutions du Concile de Trente n'ont pas été acceptées par les protestants, dont la séparation formelle de l'Église catholique a été accomplie au Concile de Trente. Bien que les réformateurs aient rejeté l’enseignement catholique sur le mariage comme sacrement, ils ont insisté sur la nécessité de sanctifier le mariage avec la bénédiction d’un ministre du culte. Aux XVIIe et XVIIIe siècles. Cette forme ecclésiale de mariage était également prescrite par la législation civile, qui, tout autant que la législation ecclésiale, devait établir une certaine forme de mariage. Cette force contraignante civile du mariage religieux a cessé en Allemagne avec la publication de la loi impériale du 6 février 1875, qui a introduit l'institution du mariage civil obligatoire pour tout l'empire. L'origine de cette institution dans les États d'Europe occidentale coïncide avec le début de la Réforme, à la suite de laquelle l'unité antérieure de la société ecclésiale en Occident a été détruite et des adeptes de deux ou trois confessions chrétiennes sont apparues sur le territoire du même État : catholique, luthérienne et réformée. Il va sans dire que dans de tels États, il était impossible de reconnaître l'une ou l'autre forme de mariage religieux comme obligatoire pour tous les sujets, sans distinction de religion. This naturally revealed the need to establish a civil form, along with the church one, especially for mixed marriages. Actuellement, dans différents pays européens, il existe trois types de mariages civils : 1) le mariage civil, en tant que nécessité de l'État, lorsque soit l'Église refuse son assistance à des personnes qui n'en font pas partie, soit celles qui n'appartiennent pas à l'Église considèrent accepter une bénédiction d'un prêtre d'une église qui leur est étrangère comme une violence contre leur conscience ; 2) le mariage civil est facultatif, lorsque les personnes qui se marient ont le choix de contracter un mariage sous une forme religieuse ou uniquement sous une forme civile ; 3) le mariage civil est obligatoire ou obligatoire, en tant que forme nécessaire de conclusion d'une union matrimoniale pour tous les citoyens sans exception, en tant qu'expression de l'idée de​​l'égalité de tous les citoyens devant la loi de l'État, et il est laissé à la conscience de chaque individu de sanctifier l'acte civil accompli par lui par une bénédiction de l'église, qui en aucun cas ne doit précéder l'acte civil. L'acte civil consiste pour l'officier de l'état civil, en présence de témoins, à lire les différents articles de loi relatifs aux droits et obligations des époux, à interroger les mariés sur leur consentement mutuel au mariage et, après réponse affirmative, à les déclarer époux au nom de la loi. Le mariage est immédiatement enregistré, c'est-à-dire que les noms, prénoms, âge, classe sociale, profession, lieu de résidence des mariés, de leurs parents et témoins présents au mariage sont enregistrés dans un registre spécial des mariages. Le mariage civil du premier type, c'est-à-dire forcé par la nécessité, fut initialement introduit en 1580 dans deux États néerlandais et fut bientôt étendu à l'ensemble des Pays-Bas ; existe actuellement en Autriche. Le mariage civil facultatif est apparu initialement et a existé très brièvement en France sous Louis XVI ; existe actuellement en Angleterre. Le mariage civil obligatoire a été introduit pour la première fois en France par la législation de la révolution et adopté par le code civil napoléonien. Dans les années 60 de ce siècle, le mariage civil obligatoire a été introduit en Italie, en Roumanie, en Espagne et au Portugal. En 1874, le 9 mars, une loi fut promulguée sur l'introduction du mariage civil en Prusse et le 6 février de l'année suivante, l'institution du mariage civil obligatoire fut étendue à tous les États faisant partie de l'Empire allemand. En 1874 (19 avril), la forme civile du mariage a été adoptée ici en Russie pour une catégorie particulière de personnes qui, n'appartenant pas aux rangs des païens, n'appartiennent pas à l'Église orthodoxe. Ce sont nos schismatiques. S'étant séparés de l'Église orthodoxe, ils n'ont bien sûr, à quelques exceptions près, pas trouvé possible d'établir des mariages entre eux par le biais de mariages religieux. Mais cela leur était certainement exigé par le droit civil, déclarant illégaux tous les mariages de schismatiques, conclus hors de l'Église, par ordre domestique, avec la bénédiction des parents des époux, ou mariés par des prêtres fugitifs. Bien sûr, de là sont nés un certain nombre de phénomènes indésirables de toutes sortes et même des abus directs, pour éliminer lesquels la loi du 19 avril a été promulguée. 1874 Selon cette loi, les unions matrimoniales de schismatiques, qui ne contredisent pas par ailleurs les exigences des lois civiles concernant les mariages de personnes de confession orthodoxe, acquièrent au plan civil la force et la signification des mariages légaux grâce à leur inscription dans les registres métriques établis pour cet événement et tenus par la police. Pour ce faire, les personnes souhaitant enregistrer leur mariage font part de leur intention à la police locale, qui fait une sorte d'annonce en affichant à chaque fois un avis spécial à un endroit bien en vue pendant sept jours. Après l'expiration du délai imparti, les deux époux sont tenus de se présenter personnellement au commissariat de police pour faire une inscription dans le registre des naissances, en présentant les documents requis par la loi et, en outre, deux garants pour certifier que le mariage signalé à la police n'est pas un de ceux interdits par la loi. Avant d'inscrire le mariage au registre de l'état civil, les deux époux doivent signer qu'ils appartiennent au schisme dès leur naissance et qu'ils ne sont pas mariés selon les règles de l'Église orthodoxe ou selon les rites d'une autre confession reconnue dans l'État. L'accomplissement des rites de mariage observés entre schismatiques avant l'enregistrement du mariage n'est pas soumis au contrôle des policiers. Du mariage, de par sa conception même, découle la pleine communication des droits et responsabilités personnels des époux. Dans le domaine du droit public, cette communication s'exprime dans le fait que le mari informe sa femme, si elle est inférieure à lui de naissance, des droits et avantages liés à sa condition, son rang ou son titre, ainsi que son nom ou son prénom (Code civil, art. 100). L’épouse ne perd pas les droits du statut et du titre de son mari même si celui-ci est privé des deux pour un crime (article 101 ; Code des lois 24). Au contraire, la femme n'informe pas son mari de son rang supérieur, mais elle n'est pas privée de ses droits par la naissance du mariage avec une personne de statut inférieur (Vol. 9, article 5). Dans le domaine du droit privé, les relations personnelles et patrimoniales entre époux naissent du mariage. Les premières sont essentiellement de nature morale et, en tant que telles, ne sont pas soumises à une réglementation légale. Les seules exceptions sont les obligations mutuelles suivantes des époux, au sens strict du droit : 1) l'obligation d'avoir des rapports sexuels exclusifs ; la violation de ce devoir constitue le délit d'adultère et, comme nous le verrons plus loin, est reconnue dans nos lois comme motif de divorce ; 2) obligation de cohabitation. Selon nos lois civiles, la résidence de la femme est déterminée par le lieu de résidence du mari, de sorte que lors d'un déménagement, lors d'un transfert pour travailler ou lors d'un autre changement de résidence permanente du mari, la femme est obligée de le suivre (Zak. gr. art. 103). Seules les épouses des personnes soumises à l'exil judiciaire ou administratif sont exemptées de cette obligation (ibid., articles 103, 104. Statut de l'exil. Article 40, note 2). La règle de la résidence commune des époux dans nos lois s'exprime de manière inconditionnelle, c'est-à-dire avec une force égale pour le mari et la femme. Sans doute la loi n’insiste-t-elle pas inconditionnellement sur la mise en œuvre indispensable à tout prix de cette règle ; piste. Le mari et la femme, si par nécessité et par le libre arbitre de chacun ils habitent dans des lieux différents, n'agissent pas contrairement à la loi. La loi interdit uniquement toutes sortes d'obligations entre époux ou d'autres actes qui contiennent une condition pour qu'ils vivent séparés ou tendent à rompre l'union conjugale (article 46). Les relations patrimoniales entre époux ne relèvent pas du droit ecclésiastique, mais du droit civil. Un mariage prend fin soit physiquement - par le décès de l'un des époux, après quoi le conjoint survivant peut contracter un nouveau mariage, si son âge et le nombre de mariages antérieurs ne l'empêchent pas, soit légalement - par un acte de l'autorité publique (dans notre cas, spirituel), qui soit déclare nul dès le début un mariage qui existe réellement, mais non autorisé par la loi, soit dissout un mariage valide en raison de la survenance de tout événement ayant un effet destructeur sur l'union conjugale. Le premier acte est essentiellement l'annulation du mariage ou, selon la terminologie de nos lois, sa reconnaissance comme invalide (annullatio matrimonii) ; le deuxième acte est appelé dissolution du mariage ou divorce (divorium). Sont sujets à annulation tous les mariages contractés en violation des conditions essentielles déjà connues ou reconnues comme telles par le droit positif pour la validité du mariage, à savoir : 1) les mariages commis par la violence ou la folie de l'un ou des deux époux, 2) les mariages de personnes non libres d'un autre mariage (non résilié par la mort ni légalement dissous), 3) les mariages de personnes ayant des degrés de parenté et d'affinité interdits par les lois ecclésiales, 4) les mariages de personnes qui, à la suite de la dissolution d'un mariage, sont interdits de en contracter un nouveau, 5) les mariages de personnes qui n'ont pas atteint l'âge du mariage ecclésiastique (15 et 13 ans), 6) les mariages de moines, prêtres et diacres pendant qu'ils sont en fonction et 7) les mariages de chrétiens orthodoxes avec des non-chrétiens (Zak. gr. art. 37). Les conséquences de l'annulation d'un mariage illégal ne sont pas les mêmes, selon la différence des conditions dont l'absence et le non-respect dans un mariage donné ont servi de base à son annulation. Ainsi 1) si un mariage est déclaré invalide parce qu'il a été commis sous la contrainte ou par tromperie (avec un mannequin), alors la personne coupable est passible de sanctions pénales (Code des sanctions, art. 1350-1351) et, en outre, est tenue, à la discrétion du tribunal, de fournir à la partie lésée des moyens d'entretien jusqu'à ce qu'elle contracte un nouveau mariage ; il doit également assurer le sort des enfants nés de ce mariage ; 2) les personnes dont le mariage est annulé parce qu'elles se trouvent dans des degrés de parenté et de propriété interdits, après la séparation de la cohabitation, se livrent uniquement au repentir de l'église, et elles ont alors toutes deux le droit de contracter d'autres mariages sans entrave (Constitution D. Con. Art. 210); 3) les bigames et les bigames, après la dissolution d'un mariage illégal, retournent auprès de leurs anciens conjoints légaux, si seulement ces derniers souhaitent poursuivre la cohabitation avec eux ; sinon, le coupable est divorcé de son conjoint légal et, en plus de la pénitence ecclésiale, est condamné au célibat permanent. Lorsque les deux époux contractent d’autres mariages, leur union antérieure est rétablie sans condition ; puis, au décès de l'un d'eux, le survivant ne peut demander ni la restauration de son mariage illégal annulé, ni la conclusion d'un nouveau mariage (vol. 10, art. 38-42) ; 4) les personnes mariées avant l'âge de la majorité ecclésiastique (15-13 ans) sont séparées de la cohabitation sous condition, c'est-à-dire qu'elles sont accordées dès qu'elles atteignent l'âge de la majorité civile (18 et 16 ans) et, par désir mutuel, rétablissent leur cohabitation conjugale, après quoi elles se remarient (Ust. Spirit. Consist. Art. 219 ; Sainte Loi vol. 10. partie 1, art. 39, 4). Tous les enfants nés d'un mariage illégal et invalide sont considérés comme illégaux (Vol. 10, Partie 1, Article 132, paragraphe 4). Seul le sort des enfants issus du mariage, annulés pour tromperie et violence, ainsi que le sort du conjoint victime de tromperie ou de violence, est soumis à la discrétion particulière et miséricordieuse de la plus haute autorité (ibid., art. 133). Le divorce est un acte de l'autorité compétente consistant en la dissolution d'un mariage légal et valide. Pour que cet acte soit accompli, il faut des raisons ou des motifs qui l'emporteraient, pour ainsi dire, sur l'idée de l'indissolubilité du mariage, en tant qu'union conclue pour la vie. L'Église catholique n'autorise pas du tout de tels motifs et ne connaît pas le divorce, mais elle autorise un nombre beaucoup plus grand de motifs d'annulation des mariages que l'Église orthodoxe, ce qui est encore plus bénéfique pour les parties, car l'annulation d'un mariage permet d'en contracter un nouveau, et le divorce s'accompagne dans la plupart des cas de l'interdiction d'un second mariage pour le coupable. Mais l'Église orthodoxe n'a jamais insisté strictement sur l'idée de l'indissolubilité du mariage, qui est essentiellement impossible dans son intégralité, et a toujours admis au moins un motif de divorce, à savoir l'adultère, sur la base de ce qui est indiqué dans l'Évangile lui-même, dans la conversation du Christ avec les avocats juifs - les pharisiens, sur la question de savoir s'il est permis à un mari, pour quelque raison que ce soit, de divorcer de sa femme. La réponse donnée par le Christ à cette question est présentée différemment chez les évangélistes Matthieu et Marc, tout comme la question elle-même est formulée différemment dans les deux évangiles. Dans l’Évangile de Matthieu, les pharisiens posent la question : « Est-il permis à un homme de divorcer de sa femme pour quelque raison que ce soit ? Le Christ a répondu ceci : « Celui qui répudie sa femme, sauf pour adultère, et en épouse une autre, commet un adultère, et celui qui épouse une femme divorcée commet un adultère » (Matthieu 19 : 3-9). Dans l'Évangile de Marc, la question est posée : « est-il permis à un mari de divorcer de sa femme », ce qui signifie le divorce comme un acte arbitraire de la part du mari, qui n'a aucune base légale pour lui-même, et la réponse est négative (voir Marc 10 : 2-9). Sans se contredire, les deux éditions de la réponse ne font que se compléter et révéler plus pleinement l'enseignement du Christ sur les conditions de permissivité du divorce. Le seul fondement de ce dernier a été indiqué par Lui dans l'adultère de l'une des parties, c'est-à-dire un crime à la suite duquel le mariage, cessant d'être une union de deux personnes, est pour ainsi dire détruit par lui-même. Mais le divorce arbitraire, commis par les époux eux-mêmes pour toute faute autre que l'adultère, le Christ soumet à un jugement si strict qu'il appelle adultère à la fois le nouveau mariage d'un mari qui a quitté sa première femme sans culpabilité, et le mariage d'une autre personne avec cette épouse abandonnée. C'est l'enseignement de base du christianisme sur le divorce. L'impression produite par les paroles du Christ sur ses disciples montre à quel point cela contredisait les vues et les coutumes de l'époque : « si tel est le devoir envers une épouse », notaient-ils pour leur part, « alors il vaut mieux ne pas se marier ». En effet, à l'époque de l'émergence et de la diffusion initiale du christianisme, l'idée de​​l'indissolubilité du mariage était très faiblement exprimée dans le droit positif des peuples civilisés. Les Juifs autorisaient le divorce unilatéral au mari, qui avait le droit de donner à sa femme une lettre de divorce, et chez les Romains, sous la domination d'une nouvelle forme de mariage libre (sine manu), la femme pouvait envoyer du répudiation à son mari. Et l’ancienne forme stricte du mariage romain, désormais obligatoire uniquement pour les sénateurs, ne présentait pas d’obstacles sérieux au divorce, du moins pour le mari. Les lois lui permettaient de libérer sa femme non seulement pour une violation réelle, c'est-à-dire prouvée de la fidélité conjugale, mais également sur la base d'un soupçon (par exemple, si elle n'avait pas passé la nuit à la maison) ; Le mari lui-même n'était pas soumis au tribunal pour adultère pour avoir cohabité avec un étranger, et dans ce cas, la femme n'avait pas le droit de demander le divorce. Cela était tout à fait dans l’esprit de la morale païenne, qui ne permettait pas l’idée qu’une femme ait des droits égaux à ceux de son mari dans leurs relations personnelles. Le christianisme, qui a dès le début pris les femmes sous sa protection, ne pouvait tolérer une telle inégalité de droits entre mari et femme, et les pères de l'Église insistaient résolument sur le fait que le devoir de fidélité conjugale était mutuel. Néanmoins, les anciennes lois et coutumes ont persisté pendant longtemps dans la société chrétienne romaine, de sorte que les cas de divorce pour adultère, même devant le tribunal ecclésiastique lui-même, étaient décidés selon les prescriptions du droit civil. Donc Vassili V. dans sa 9ème règle, il raisonne : "Bien que la parole du Seigneur selon laquelle il n'est pas permis de se séparer d'un mariage, sauf pour cause d'adultère, selon le sens précis de ces mots, s'applique également aux maris et aux femmes, cependant, ce n'est pas ce que nous voyons dans la coutume. La coutume commande aux femmes de garder leurs maris, même s'ils commettent l'adultère et sont dans la fornication" (pr. 9). "Mais le mari", ajoute saint le père, dans sa 21e règle, expulse de sa maison une femme souillée. La raison n’est pas facile à trouver, mais la coutume l’exige. Il est clair que les opinions de l’Église et de la société civile sur ce point étaient complètement opposées. L’Église, ne pouvant s’opposer directement au droit civil, adoucit sa sévérité à l’égard des femmes, au moins en imposant une pénitence secrète aux adultères secrètes, afin de ne pas en faire les victimes de la vengeance de leurs maris (Vas. V. pr. 34). À d’autres égards, la législation des empereurs chrétiens se rapprochait de plus en plus des vues canoniques sur l’indissolubilité du mariage. Donc déjà Konstantin V. (Loi 331) interdisait le divorce unilatéral pour mécontentement personnel d'un époux à l'autre. De même, le consentement mutuel au divorce est conditionné par diverses circonstances dans lesquelles il pourrait servir de motif juridique pour la dissolution d'un mariage, à savoir l'absence d'enfant des époux et leur désir de devenir moine. Au fil du temps, le droit gréco-romain de l'État a réglé plusieurs motifs de divorce, qui représentaient une analogie soit avec l'adultère, soit avec la mort détruisant physiquement un mariage. Ainsi, par exemple, une analogie avec l’adultère était possible si un mari, dans la même ville où vivait sa femme, fondait une concubine, en utilisant les lois civiles, ou si la femme passait la nuit hors de la maison de son mari, quelque part à côté et non avec ses parents ; Par analogie avec le décès, les motifs du divorce étaient considérés comme une absence inconnue pendant 5 ou 10 ans (pour les militaires), la condamnation de l'un ou l'autre des époux aux travaux forcés ou à l'exil, l'incapacité physique de se marier, etc. Tous ces motifs de divorce ont été établis dans la législation de Justinien (principalement dans ses romans), et à partir de là, ils ont déjà été acceptés dans le nomocanon de l'Église. Puisque l'Église d'Orient elle-même reconnaissait déjà l'adultère comme motif de divorce, elle devait naturellement reconnaître, avec lui, comme motifs légitimes ceux qui sont reconnus comme tels en droit civil par analogie avec l'adultère et la mort. Ces lois gréco-romaines, qui étaient incluses dans le nomocanon de l'Église, ont ensuite été adoptées ici en Russie ; mais de là il serait hâtif de conclure que ces lois produisaient chez nous leur plein effet. Il ne fait aucun doute que dans la Russie antique, la coutume et en partie la loi autorisaient le divorce là où il était interdit par le droit gréco-romain, et vice versa. Par exemple, le divorce était autorisé en raison du traitement cruel infligé par le mari à sa femme ou lorsqu'il avait bu ses biens (voir les réponses de Nifont aux questions de Kirik, art. 92-98 ; Kotoshikhina - Récit de la Russie, ch. 13, art. 10), mais n'était pas autorisé en raison de la maladie de l'un des époux (la Charte de Iaroslav et les articles du Concile de 1667). Il existe des exemples de divorces dus à l’infertilité de la femme, sur lesquels le timonier reste silencieux. Enfin, en cas d'infraction pénale commise par l'un des époux, l'épouse innocente était obligée de suivre son mari en exil, mais dans de tels cas, le mari ne partageait pas le sort de sa femme (voir Nevolin, History of Russian Civil Laws, partie 1, p. 252). Mais ce qui est le plus remarquable, c'est que le droit russe du mariage s'est peu à peu écarté du droit gréco-romain dans sa conception de l'adultère comme cause du divorce : dans notre pays, comme le montrent les rapports du Synode à Pierre le Grand du 12 avril 1722, déjà sous les patriarches, il était donné à la femme de demander le divorce si le mari insultait le caractère sacré du mariage par son comportement dissolu (voir Résolutions sur le rapport, paragraphes du Synode de 1722, 12 avril. Pol. Recueilli loi n° 3963). Mais d'une manière générale, dans la vie russe ancienne de la période pré-Pétrine, nous ne voyons pas le strict respect des lois de l'Église sur le divorce. En fait, les mariages se dissolvaient assez facilement. Cela ressort clairement du fait que chaque prêtre, en vertu de la coutume, pouvait remettre aux époux une lettre de divorce, et chaque abbé avait le droit de tonsurer l'un des époux comme moine si l'autre, en signe de son consentement à cela, remettait des ciseaux. L'arbitraire à cet égard n'a commencé à être limité qu'à partir du moment où le droit du mariage est devenu l'objet non seulement de la législation ecclésiale, mais aussi de la législation civile, c'est-à-dire à partir de l'époque de Pierre le Grand. Le gouvernement du XVIIIe siècle, suivant les règles de politique démographique alors en vigueur, cherchait, d'une part, à rendre le mariage aussi facile que possible (d'où la réduction des obstacles au mariage, dérivé à Kormchay de la notion de parenté et de propriété), d'autre part, à réduire les motifs de divorce. À cet égard, la législation civile élimine complètement l'arbitraire personnel en matière de divorce, laissant cette question exclusivement au tribunal compétent, c'est-à-dire à l'Église. De même, aucune obligation ou autre acte entre époux qui contient une condition pour qu'ils vivent séparément n'est autorisé, c'est-à-dire tendant à briser l'union conjugale. Il est interdit aux lieux et aux personnes administratives du département civil d'approuver ou d'assister à des actes de ce genre, et il est interdit aux prêtres d'écrire des lettres de divorce (Haute. approuvée par le conseil d'État pluriel. Février 1850, 6, note à l'article 6. Sainte Loi 10, art. 46). Les motifs mêmes de divorce indiqués dans le Timonier, comme indiqué ci-dessus, sont considérablement réduits, de sorte que, selon les lois civiles et ecclésiastiques en vigueur, une demande de divorce n'est autorisée que pour les motifs suivants : 1) Il en est de même que ce soit le mari ou la femme qui commette l'adultère. (Le timonier ne reconnaît que l'adultère de la femme comme motif de divorce pour le mari, mais pas en retour). Par adultère, notre droit civil entend « insulter le caractère sacré du mariage » par le fait d'un rapport sexuel de l'un des époux avec un étranger, qu'il soit marié ou libre ; de même, peu importe qu'une telle relation ait le caractère d'une cohabitation ou qu'elle représente un fait isolé. Il suffit que ce fait satisfasse aux exigences du délit d'adultère en ce qui concerne le sujet, l'objet et l'action extérieure, c'est-à-dire qu'il ait été commis par une personne « mariée », que l'autre époux n'ait pas lui-même été coupable d'adultère, et que l'acte connu soit un fait accompli, et non seulement une tentative, et qu'il ait en outre été commis consciemment et librement ; par conséquent, l'adultère commis par violence, dans un rêve ou à la suite d'une erreur ne peut constituer un motif de divorce. Les conséquences du divorce pour adultère sont les suivantes : a) l'attribution de la pénitence au coupable selon les règles de l'Église ; b) interdiction permanente du mariage avec le conjoint coupable (Ust. Spirit. Con. Art. 253). Les anciennes lois de l'Église contenues dans le Timonier n'imposaient cette interdiction qu'à une épouse infidèle ; mais à partir du moment où la femme a reçu le droit de demander le divorce en raison du comportement dépravé de son mari, une règle a été établie dans la pratique : priver le mari infidèle du droit de contracter un nouveau mariage. Cette règle n'a reçu de force juridique que lorsqu'elle a été inscrite dans la charte. consistoire. 2) En raison de l'incapacité de l'un ou l'autre des époux à cohabiter conjugalement. Cette incapacité constitue un motif de divorce si les conditions suivantes sont remplies : si elle est naturelle et généralement prénuptiale, et si trois ans au moins se sont écoulés depuis la date du mariage. Les conséquences d'un divorce pour cause d'incapacité physique de l'un des époux sont : a) l'interdiction définitive à l'époux incapable de se remarier (Const. Spirit. Cons. Art. 253) ; b) que les enfants nés d'un mariage qui a été dissous en raison de l'incapacité avérée du mari à cohabiter sont reconnus illégaux (Loi Civile, art. 134). 3) En raison de l'absence inconnue de l'un des époux pendant 5 ans. Trois faits doivent être établis avant que le tribunal ecclésiastique puisse prononcer un divorce pour ce motif : a) il doit être établi qu'un mariage a été effectivement contracté entre le demandeur et l'époux absent ; b) que le conjoint est en absence indéterminée ; par conséquent, rester en absence connue, même pendant de nombreuses années, n'est pas un motif de divorce ; et c) que l'absence a duré la durée légale, soit 5 ans. De plus, lors de la collecte des attestations concernant l'absent, il est nécessaire de demander aux gens des ronds-points locaux comment l'absent s'est comporté et si le demandeur lui-même a donné la raison de son abandon. Il va sans dire que le tribunal spirituel est tenu de prendre en compte les faits obtenus par l'enquête, et s'ils ne parlent pas en faveur du requérant, alors sa demande peut être refusée par le tribunal ecclésiastique. Les conséquences d'un divorce pour cause d'absence inconnue de l'un des époux sont déterminées comme suit : l'époux abandonné est autorisé à contracter un nouveau mariage, et le jugement sur la culpabilité de l'absent inconnu est ajourné jusqu'à sa comparution ou la découverte de son lieu de séjour. 4) Par une décision de justice condamnant l'un des époux à l'exil en Sibérie. L'exil, déterminé par les condamnations judiciaires sous la forme de sanctions pénales ou correctionnelles pour divers crimes, selon nos lois, est de trois types : l'exil aux travaux forcés, l'exil dans une colonie et l'exil pour vivre (Vol. 14, éd. 1890, Règlement sur l'exil, Art. 1). Les deux premiers types d'exil sont associés à la privation de l'auteur de tous les droits de l'État ; ce dernier - uniquement avec la privation de tous droits et avantages spéciaux (Code des sanctions, éd. 1885, articles 17 et 30). Chacun de ces trois types d'exil est reconnu comme motif de demande de divorce tant pour le conjoint coupable que pour le conjoint innocent, mais à la condition indispensable que cet exil soit déterminé par un verdict de justice vers la Sibérie et non vers d'autres lieux, même éloignés (Code des sanctions, suite 1893, article 27, paragraphe 1 note. et article 46, note 2; Code pénal. Saint-Synode 7 octobre 1898 n ° 7). Le lien se fait par ordre des lèvres. des commissions qui, lors de l'exécution des condamnations judiciaires d'exil en Sibérie, annoncent par qui ils doivent, les conjoints des condamnés à cette peine, s'ils souhaitent suivre le condamné et notent les conséquences de l'annonce dans l'article listes des exilés (suite sur l'exil, suite 1893, art. 253). Les personnes condamnées à l'un ou l'autre type d'exil, si leurs conjoints n'ont pas exprimé le désir de les suivre en exil, peuvent demander la dissolution de leur mariage et contracter un nouveau mariage : a) les condamnés de la première catégorie après 3 ans, de la deuxième - après 2 ans et du troisième - 1 an après être entré dans la catégorie des condamnés (Constitution sur l'exil suite. 1893, art. 409) ; b) les colons exilés - après deux ans à compter de la date d'entrée en vigueur du verdict judiciaire à leur encontre (ibid) et c) exilés en Sibérie pour y vivre - après l'expiration de la même période (ibid. Art. 501, paragraphe 3). Les demandes des exilés visant la dissolution de leur mariage avec des conjoints qui ne les ont pas suivis en exil sont présentées par l'intermédiaire du service de police compétent à l'égard des requérants, au bureau Dukhov du lieu où le mariage a eu lieu. Consistoire (Constitution de l'exil. suite 1893, art. 501 articles 3 et 5). Esprit. Le consistoire, ayant décidé à la demande de l'exilé de dissoudre le mariage, en informe la province. le conseil sous la juridiction duquel se trouve la personne exilée, pour annonce à cette dernière et pour inscription appropriée dans sa liste d'articles; annonce également la dissolution du mariage au conjoint qui n'a pas suivi le condamné jusqu'au lieu d'exil (suite de l'exil de 1893, art. 409 et art. 501, alinéa 6). Les conjoints des exilés qui n'ont pas suivi les condamnés jusqu'au lieu de leur exil peuvent demander le divorce en en concluant un nouveau, à savoir ; si le conjoint coupable est exilé avec privation de tous droits successoraux, alors la demande mentionnée peut être présentée par le conjoint innocent immédiatement après l'entrée en vigueur d'une décision de justice sur l'exil du conjoint coupable (Vol. 10. Partie 1 de l'article 50 et la Constitution de l'Esprit. Con. Article 225). Si ce dernier est condamné à l'exil avec seulement privation de droits et avantages spéciaux, alors l'époux innocent peut demander le divorce après deux ans à compter de la date d'entrée en vigueur de la décision de justice relative à l'exil de l'époux coupable (suite de 1893, art. 501, alinéa 1). Outre les quatre motifs de divorce ci-dessus, qui sont également reconnus par le droit civil, le droit canonique connaît les trois motifs suivants : 1) élection du mari à l'évêque (6 droits œcuméniques. 12 et 48) ; 2) le désir mutuel des époux d'entrer dans le monachisme (Règlement spirituel sur les moines, paragraphe 45) ; nous le demandons, selon les Esprits. Les règlements ne sont acceptés que pour les personnes ayant atteint l'âge de 60 ou 50 ans et n'ayant pas d'enfants ou lorsque les enfants sont déjà pourvus et vivent de manière indépendante ; 3) les parents recevant leurs enfants des fonts baptismaux (Nomok. dans le Trebnik, art. 209), car ainsi s'établirait entre les époux une relation de parenté spirituelle, ce qui, selon les lois de l'Église, constitue un obstacle au mariage. Cependant, dans tous ces cas, la rupture de la cohabitation conjugale n’apparaît pas en réalité comme un divorce, mais comme une séparation à vie des époux, sans droit pour eux de contracter un nouveau mariage. De la conception du mariage comme communion complète de toutes les relations de vie et - en particulier - comme iuris divini communicatio, découle naturellement l'exigence d'une unité de religion entre les époux. Et nous avons déjà vu que notre Église, puis la législation civile, n'autorisent pas les mariages de chrétiens avec des non-chrétiens. Cependant, si l'un des époux non chrétiens accepte le christianisme et que l'autre époux, restant dans la même foi, exprime le désir de poursuivre la cohabitation conjugale précédente, alors un tel mariage reste valable. Des cas de tels mariages ont été souvent rencontrés au cours des premiers siècles du christianisme, et la continuation de tels mariages mixtes a été établie par l'apôtre Paul (1 Cor. 7 : 12-17) en fonction de la volonté du côté non chrétien, et cela parce que la religion chrétienne, dans son esprit, ne peut pas rompre le lien conjugal et ainsi offenser le sens moral du côté non chrétien ; en outre, le maintien de l'union conjugale dans ce cas devrait, selon l'Apôtre, servir de preuve que le conjoint converti au christianisme a changé de religion par conviction, et non par désir de rompre les liens du mariage ; Enfin, l’Apôtre voulait dire que de tels mariages mixtes devraient contribuer à la propagation du christianisme grâce à l’influence des convertis au christianisme du côté non chrétien. Mais reconnaître l'indissolubilité d'un mariage déjà existant, conclu en dehors du christianisme et devenu mixte par la conversion de l'un des époux au christianisme, est une autre affaire, et permettre aux membres de l'Église d'épouser des personnes d'autres confessions est une autre affaire. Les anciennes règles de l'Église interdisaient strictement les mariages des chrétiens orthodoxes non seulement avec des non-baptisés, mais aussi avec des hérétiques, c'est-à-dire avec des membres de la communauté chrétienne qui se sont séparés de l'unité de l'Église en raison d'un désaccord avec l'Église universelle sur n'importe quel point de la doctrine chrétienne (Laod. droits. 10 et 31 ; Chalcid. 14 ; trul. 72). Cependant, l'application stricte de cette règle est devenue impossible après que de nombreuses sectes chrétiennes, séparées de l'unité de l'Église, aient reçu la reconnaissance de l'État et le caractère d'organismes publics ; et l’Église elle-même ne pouvait pas considérer les descendants des hérétiques comme les premiers coupables de l’hérésie. Ainsi, dans le droit canonique, une distinction a été établie entre l'hérésie formelle, c'est-à-dire la déviation consciente d'une personne baptisée dans l'Église orthodoxe de ses enseignements, et l'hérésie matérielle, c'est-à-dire la non-appartenance effective d'une personne donnée à l'Église, en raison de la séparation historique de ses ancêtres de l'unité de l'Église. Lorsque cette différence fut établie, les règles de l’Église sur les mariages mixtes ne purent plus être strictement respectées. Avec toute la rigueur, les anciennes règles canoniques s'appliquent uniquement : 1) au clergé, qui doit toujours se tenir sous l'influence plus stricte des lois de l'Église (Chalc. 14) ; il leur est même interdit de marier leurs enfants avec des hérétiques (Carth. 30) ; 2) aux mariages de laïcs avec de tels hérétiques qui, dans leur enseignement, se sont tellement éloignés de l'enseignement de l'Église qu'ils ne peuvent plus être considérés comme chrétiens (trul. 72). Les anciennes règles de l'Église, qui interdisaient inconditionnellement le mariage des chrétiens orthodoxes avec des hérétiques, étaient pleinement en vigueur dans notre pays jusqu'à l'époque de Pierre le Grand. Ainsi, dès la fin du XIe siècle, le métropolite Jean II condamnait les princes russes pour avoir marié leurs filles à des princes d'autres confessions. Par la suite, afin d'empêcher de tels mariages, les évêques furent obligés, avant leur ordination, de promettre que dans leur diocèse ils n'autoriseraient pas les mariages de chrétiens orthodoxes avec des hérétiques, notamment avec des Arméniens et des Latins (catholiques). Mais sous Pierre le Grand, en raison du rapprochement de la Russie avec l'Europe occidentale, ces interdictions canoniques auraient dû perdre de leur force. Pour la première fois, les mariages mixtes ont été autorisés dans un cas particulier. En 1721, lorsque la Sibérie fut colonisée par des Suédois captifs, le Synode commença à recevoir des demandes d'autorisation d'épouser des chrétiens orthodoxes sans changer de religion. Le Synode, sur l'insistance de l'Autorité suprême, a autorisé de tels mariages aux conditions suivantes : 1) afin que les époux d'autres confessions ne persuadent pas l'épouse orthodoxe à leur foi, ni par la séduction ni par les menaces ; 2) que les enfants issus de tels mariages soient baptisés et élevés dans la foi orthodoxe ; 3) que le conjoint d'autres confessions s'engage par écrit à remplir ces conditions. Puis, en 1732, le Synode a promulgué une loi générale sur les mariages mixtes, et aux conditions spécifiées a été ajoutée l'exigence, abrogée seulement en 1864, selon laquelle une personne non religieuse, lorsqu'elle épouse une femme russe, doit accepter la citoyenneté russe. Les lois actuelles sur les mariages mixtes exigent : 1) que la partie non orthodoxe soit tenue de payer une cotisation pour remplir les conditions ci-dessus ; 2) lors de la célébration de mariages mixtes, toutes les conditions prescrites dans les lois sur les mariages des personnes orthodoxes doivent être respectées (St. Law, Vol. 10, Part I, Art. 67) ; 3) ces mariages doivent être célébrés dans l'Église orthodoxe et par un prêtre orthodoxe (Ust. Spiritual Conf. Art. 26) ; 4) les mariages mixtes sont dissous pour les mêmes motifs et de la même manière que les mariages des chrétiens orthodoxes (Vol. 10, Partie 1, Art. 73). § 119. À propos des livres métriques Les événements de naissance et de baptême, de mariage et de décès sont enregistrés dans des registres paroissiaux spéciaux, appelés matriques ou métriques. L'ordre d'établissement de ces livres en Russie a été énoncé pour la première fois dans les définitions du Grand Concile de Moscou de 1667. Le but de cette institution était initialement purement ecclésiastique, consistant à disposer des preuves documentaires des événements enregistrés dans les registres paroissiaux, ce qui était nécessaire au tribunal ecclésiastique, qui était alors en charge de toutes les affaires familiales et matrimoniales. Pierre le Grand, conscient de l'importance de ces documents non seulement dans l'Église, mais aussi dans l'État, car ils représentaient un matériel très précieux pour les statistiques démographiques, a répété l'ordre d'établir des registres d'état civil dans toutes les églises (par. sur l'église reg. § 29 sous Reg. Spirituel), et les évêques diocésains étaient tenus d'envoyer chaque année au Synode des déclarations sur le nombre de naissances et de décès dans le diocèse. En 1724, en vertu du décret du Synode du 20 février, une forme uniforme de livres métriques fut donnée avec la confirmation que les évêques diocésains devaient envoyer chaque année au Synode des feuilles de liste de ces livres (Sob. post. on ved. legal. isp. vol. 4 pp. 78 et 79 ; Complete Sob. Décret n° 4480). Il a fallu beaucoup de temps au clergé pour s'habituer à la tenue correcte des registres : dès 1779 (23 novembre), le Saint-Synode a ordonné aux évêques de confirmer strictement par les diocèses que le clergé et le clergé de leurs églises paroissiales avaient toujours des registres métriques ; Dans le même temps, la méthode de conservation et de stockage de ces livres, observée jusqu'à ce jour, est enfin établie. Selon leur contenu, les registres sont divisés en trois parties : 1) sur les personnes nées, 2) sur celles qui se sont mariées et 3) sur les défunts. Ces livres sont conservés par les prêtres et le clergé de l'église sur des feuilles imprimées avec des espaces, délivrées chaque année au clergé de l'église par les consistoires ecclésiastiques. Dans chaque église, les registres sont tenus en 2 exemplaires, dont l'un, au bout d'un an, est soumis au consistoire, et l'autre est conservé dans l'église paroissiale (Ust. Spiritual Con. Art. 99). L'enregistrement de chaque événement indiqué dans les livres métriques est effectué immédiatement après l'accomplissement des exigences ecclésiastiques fixées à cet effet, et non à titre de mémoire ou avec preuve des membres de la famille (Vol. 9, Art. 1038). La tenue correcte et correcte de ces registres relève de la responsabilité commune de tous les membres du clergé, qui apposent leur signature sur chaque article (article 1044). Toute suppression dans les registres est interdite, et s'il y a eu une erreur de scribe, alors ce qui a été mal écrit est entouré de lignes de tous côtés et continue ensuite selon les besoins (article 1040). Pour éviter les erreurs dans les registres métriques et d'éventuelles objections ultérieures quant à leur exactitude, la loi prévoit que chaque paroissien, sur lequel un événement est enregistré personnellement ou sur des membres de sa famille dans le livre métrique, doit demander au prêtre, à la fin de l'exigence, de lui montrer exactement comment cet événement a été enregistré et, s'il y a eu une erreur, de demander une correction et de témoigner par écrit de l'exactitude du témoignage dans une colonne spéciale. Et le clergé et les ministres de l'Église eux-mêmes, après avoir rempli toute exigence et l'avoir enregistrée dans les métriques, sont tenus d'inviter ceux qui ont participé et étaient présents à inspecter l'exactitude du témoignage et à en témoigner eux-mêmes dans les métriques (Ust. Spirit. Con. Art. 100 ; Vol. 9, Art. 1046). A la fin de chaque mois, les registres de naissance doivent être certifiés conformes par le clergé local et signés indiquant le nombre de naissances, de mariages et de décès au cours du mois. En outre, les doyens, lorsqu'ils examinent d'urgence les églises de leur district, doivent également considérer tous les articles des registres paroissiaux et témoigner par leur signature de la fidélité et de l'exactitude de leur entretien (article 1045). Enfin, au début de l'année suivante, les prêtres et les ministres de l'église présentent à l'esprit leurs mesures paroissiales. consistoire, certifiant à la fin des livres eux-mêmes qu'un autre exemplaire était laissé à l'église pour être conservé dans la sacristie. Lors de la réception des registres des paroisses du clergé dans les consistoires ecclésiastiques, toute corruption était strictement interdite par la loi (Uk. St. Syn. 14 février 1828, vol. 10, article 1569, éd. 1857). Mais ce mal s'est arrêté relativement récemment et avec une mesure très simple : par un décret du Saint-Synode du 14 avril 1871, le clergé était autorisé à remettre les registres au consistoire non pas en personne, mais par courrier ou par l'intermédiaire du doyen. A partir des registres remis au consistoire de tout le diocèse, un relevé est dressé annuellement, selon la forme établie, du nombre de naissances, de mariages et de décès pour une année donnée dans le diocèse, et ce relevé est présenté au Synode lors du rapport annuel de l'évêque sur l'état du diocèse (Constitution Esprit, Con. Art. 103 et al.). Ce sont ces déclarations qui constituent l’un des matériaux les plus précieux pour les statistiques de la population orthodoxe de l’empire. Dans les consistoires, les registres métriques sont conservés dans des archives situées à l'abri des dommages et des incendies, pour chaque année séparément, répartis par ville et comté. Les évêques diocésains font rapport chaque année au Saint-Synode sur l'intégrité de ces livres et s'ils ont été collectés dans toutes les églises (vol. 9, art. 1043). § 120. Délivrance des certificats métriques À partir du moment où l'inscription au registre a été reconnue comme l'un des actes civils les plus importants, précisément comme la preuve principale des droits de succession (Vol. 9, article 1033), la nécessité est naturellement apparue pour les particuliers d'acquérir ce qu'on appelle. certificats métriques ou extraits mot pour mot de l'un ou l'autre article de livres métriques. De tels certificats peuvent être délivrés à la demande des intéressés, tant du clergé paroissial que des consistoires ecclésiastiques. Les certificats délivrés par le clergé paroissial ne peuvent remplacer le certificat métrique du consistoire, mais doivent servir uniquement de documents de sécurité ; ils ne peuvent recevoir pleine force que lorsqu'ils sont présentés au consistoire et confirmés par une signature qu'ils sont en parfait accord avec l'inscription dans le registre tenu au consistoire (vol. 9, article 1053). Seuls les enfants illégitimes, en cas de présentation dans des maisons d'enseignement, se voient délivrer des actes de naissance directement et exclusivement par les curés des paroisses, et, de plus, toujours sous enveloppe scellée avec l'inscription suivante : « acte d'un bébé illégitime (appelé uniquement par son nom) de tel ou tel district, ville ou village, délivré par le curé de telle ou telle église » (Uk. St. Syn. 4 avril 1869). Les mêmes certificats métriques, que la loi reconnaît comme « actes d'État », sont délivrés uniquement par le consistoire (Ust. Spiritual Con. 270 ; 9 Vol. Art. 1047). Ils sont délivrés gratuitement à toutes les personnes qui en ont besoin, à savoir : 1) à toute personne au moment de sa naissance, de son baptême et de son mariage, le cas échéant ; 2) parents - sur la naissance, le baptême et la mort des enfants ; 3) tuteurs - à propos de ceux dont ils ont la garde (Vol. 9, Art. 1048 ; Ord. Spirit. Consist. 271). Un étranger demandant un certificat métrique pour un autre est tenu de présenter une procuration légale de sa part (Ust. Spirit. Con. 272 ​​; vol. 9, art. 1051). Lors de la délivrance de certificats métriques à des particuliers, la corruption est de mise. Les consistoires étaient pratiqués à une échelle encore plus large que lors de la réception de livres métriques du clergé paroissial. Par conséquent, le Saint-Synode, par ses décrets, a confirmé à plusieurs reprises que la délivrance d'un certificat métrique peut être demandée non pas en personne, mais par l'intermédiaire d'un gouvernement, d'un zemstvo municipal ou d'une institution successorale (Royaume-Uni. Saint-Synode. 8 octobre 1869, 24 février 1874, 12 juillet 1878). Si un certificat métrique pour une personne a été délivré par le consistoire à la demande officielle d'une autorité ou d'une personne et que le consistoire reçoit ensuite une demande privée de délivrance d'un certificat pour la même personne, alors le certificat n'est pas délivré une deuxième fois, mais le demandeur doit demander en retour, d'où il devrait être, le certificat qui a été délivré par le consistoire à la demande officielle (Ust. Spirit. Con. 274; vol. 10. St. loi art. 1049). Un nouveau certificat métrique pour une personne pour laquelle il a déjà été délivré n'est délivré que sur présentation d'une preuve légale de la perte du précédent. Si un certificat d'enregistrement est requis pour une telle personne par une fonction publique, alors lors de la communication de ces informations, le consistoire notifie que le certificat a déjà été délivré et quand exactement (Ust. Spirit. Con. 273; Sainte Loi. vol. 9, art. 1050). 3. Droit d'administration de l'église (potestas juridictionis) § 121. Pouvoir gouvernemental de l'Église. Tribunal de l'Église ; double nature des affaires soumises à la juridiction ecclésiastique Le pouvoir gouvernemental de l'Église, dans le domaine de ses pouvoirs propres, qu'elle a reçus de son Divin Fondateur, se manifeste dans les mêmes fonctions que le pouvoir gouvernemental dans l'État, à savoir : 1) comme pouvoir constituant ou législatif et 2) comme pouvoir exécutif, avec ses divisions nécessaires : administrative et judiciaire. Nous avons parlé de la législation ecclésiale, de sa nature et de son objet dans la doctrine des sources du droit ecclésiastique ; Les corps législatifs de l'Église sont considérés par nous dans la doctrine de la structure de l'Église ; Nous y indiquons également les organes et les fonctions les plus importantes des autorités administratives de l'Église. Ainsi, il nous reste maintenant à considérer spécifiquement un seul type de pouvoir gouvernemental dans l'Église : le pouvoir judiciaire. Inextricablement lié au concept de l'Église en tant qu'organisme social indépendant, distinct de l'État, est le concept de son pouvoir de gérer ses affaires intérieures, de résoudre les cas controversés les concernant - sur la base de ses propres lois et règles, de juger ses membres pour violations de ces règles et lois et d'exécuter ses condamnations par ses propres moyens. En un mot, l'Église a dans son domaine le droit de justice, auquel est soumis un certain cercle de personnes et de cas et dans lequel elle est exclusivement compétente. Cependant, tant l'étendue des sujets du tribunal ecclésial que la compétence de l'Église à en discuter dépendent de la relation de l'Église avec l'État. C’est pourquoi, pour comprendre l’état actuel du tribunal ecclésiastique, il faut examiner son évolution historique, et en même temps ne pas perdre de vue les différences de juridiction ecclésiastique en matière de controverses ou de litiges et en cas de crimes. Tribunal de l'Église pour les litiges § 122. Aperçu historique de la compétence de l'Église en matière purement civile et contentieuse La première catégorie de cas, qui présentent une analogie avec les cas civils, comprend tous ceux qui découlent de l'usage de droits purement ecclésiastiques, dans la mesure où ces droits peuvent faire l'objet d'un litige. Telles sont, par exemple, les questions controversées sur les sacrements (sur la validité du baptême, de l'ordination, du mariage), sur l'usage des biens de l'Église ; sur l'espace de juridiction hiérarchique : dans l'Église (différend gréco-bulgare), etc. La question de savoir dans quelle mesure les décisions du tribunal ecclésiastique dans des cas de ce genre ont un effet juridique dans le domaine du droit purement civil est une question de droit positif, résolue ici différemment, en fonction des relations existantes entre l'Église et l'État. Quant aux affaires purement civiles, elles ne sont, par essence, pas soumises au tribunal de l'Église. Souvenons-nous de la réponse du Sauveur à un homme qui lui demandait de juger un différend avec son frère au sujet d’un héritage : « homme, qui fera de moi votre juge ou votre diviseur ? » Le Christ répondit à cette demande (Luc 12 :13, 14). En général, le Fondateur de notre religion, qui ne prêchait que l'amour, la douceur et la paix, ne pouvait voir d'un bon oeil les litiges entre ses adeptes. Mais comme cet esprit divin du christianisme s’élève trop au-dessus des propriétés naturelles de la nature humaine et des relations humaines, le Sauveur a également indiqué les moyens de mettre fin aux litiges entre ses disciples. Ces moyens consistaient à examiner le cas d'abord entre les plaideurs eux-mêmes, puis en présence de deux ou trois témoins, et enfin à transférer le différend au tribunal de toute la communauté ecclésiale, qui, si ses remontrances adressées au coupable échouaient, l'excluait du milieu d'elles comme païen (Mt 18, 15). Cette instruction, qui est évidemment plus un conseil qu'un commandement direct, surtout en matière civile, est cependant devenue au cours des trois premiers siècles du christianisme une partie de la coutume générale de l'Église. L'apôtre Paul avertit déjà les chrétiens de Corinthe de ne pas se tourner vers des juges païens pour leurs disputes quotidiennes, mais de choisir parmi eux un homme sage qui jugerait l'affaire (1 Cor. 6 : 1 et suiv.). Ce conseil était motivé par des considérations qui, dans les circonstances de l'époque, étaient d'une importance décisive pour les chrétiens. En comparaissant avec leurs procès devant les tribunaux généraux (païens), les chrétiens dégraderaient aux yeux des païens la dignité morale de leur religion, qui se déclare religion d'amour et de pardon ; d'autre part, les procédures judiciaires romaines étaient combinées à certains rituels religieux (par exemple, brûler de l'encens à la déesse de la justice), dont la mise en œuvre aurait naturellement dû indigner la conscience chrétienne. Ces motivations étaient si fortes pour les chrétiens qu’ils commencèrent à considérer les conseils de l’Apôtre comme une instruction obligatoire. En particulier, les clercs étaient obligés de porter leur cas devant le tribunal de leur évêque. Quant aux laïcs, le tribunal épiscopal avait pour eux avant tout le caractère d'un tribunal amiable ou d'un tribunal arbitral. Mais si la partie insatisfaite avait décidé, après le verdict épiscopal, de faire valoir son droit devant un tribunal civil païen, cela aurait été aux yeux de l'Église antique un crime égal au blasphème ou à la profanation d'un sanctuaire. Ainsi, au cours des trois premiers siècles du christianisme, alors que l'Église se trouvait encore au milieu d'un État qui lui était hostile, une audience épiscopale assez étendue s'est développée, qui avait le caractère non seulement d'une procédure de médiation, mais aussi d'un tribunal civil au sens propre du terme. Dans les Constitutions apostoliques, que nous connaissons déjà, monument de la fin du IIIe siècle, on trouve une image assez complète de la procédure dans les tribunaux épiscopaux. Depuis l’époque de Constantin le Grand, la coutume des chrétiens de poursuivre leurs évêques en justice a reçu la sanction de l’État. Constantin a permis aux chrétiens de porter leurs poursuites devant le tribunal arbitral des évêques même après que la réclamation ait déjà été portée devant un tribunal civil, à condition que les deux parties conviennent, avant le verdict du juge, de transférer l'affaire à la décision de l'évêque. Mais dans un décret ultérieur du même empereur, la loi ci-dessus fut abrogée dans le sens où chaque partie fut autorisée, même sans le consentement de l'autre, à porter l'affaire devant le tribunal de l'évêque, dont le verdict dans cette affaire fut reconnu comme définitif. Ce décret a non seulement franchi les limites du compromis, qui présuppose le consentement mutuel des parties, mais a également chargé les évêques de nombreuses questions étrangères à leur titre. Il n’est donc pas surprenant que les empereurs ultérieurs, sans partager la jalousie excessive de Constantin V. en élargissant les droits judiciaires de l'Église, ils déterminèrent à nouveau la compétence du tribunal épiscopal pour résoudre les affaires civiles par consentement mutuel des parties et ce n'est qu'à cette condition nécessaire qu'ils reconnurent le verdict épiscopal comme non susceptible d'appel. Indépendamment de ce procès amiable des évêques, qui ne pouvait avoir lieu et n'être valable que par consentement mutuel des parties, certaines affaires du tribunal civil, de par la loi elle-même, étaient laissées à la décision de l'autorité spirituelle, soit exclusivement, soit conjointement avec l'autorité séculière. Étaient exclusivement soumis au tribunal épiscopal : 1) les litiges civils entre membres du clergé, lorsque le défendeur et le demandeur étaient tous deux membres du clergé. Cela a d'ailleurs été décidé par le 4e Concile œcuménique de Chalcédoine (Projet 9), dont les définitions ont été approuvées par l'empereur Marcien, à la suite de quoi elles ont reçu le sens des lois de l'État. L'État a dû reconnaître la compétence exclusive des tribunaux épiscopaux dans les affaires civiles du clergé, en raison de la subordination inconditionnelle du clergé à ses évêques et des évêques aux conciles. De cette juridiction purement civile des évêques, fondée sur une concession unique de la part de l'État, était complètement indépendante la juridiction dont 2) les affaires étaient strictement ecclésiastiques, mais avaient un caractère contentieux, c'est-à-dire les affaires n'étaient similaires qu'aux affaires civiles, qui comprenaient des différends entre évêques sur les droits d'administration de l'Église (par exemple, sur l'appartenance d'une communauté chrétienne bien connue à l'un ou l'autre diocèse, etc.) et des différends entre clergé sur l'utilisation des biens et des revenus de l'Église. La juridiction en la matière a toujours appartenu uniquement à l'Église, ce qui a été confirmé à plusieurs reprises par les lois des empereurs byzantins. Ensemble ou en concurrence avec le tribunal civil, les autorités spirituelles jugeaient en premier lieu les litiges opposant clergé et laïcs. Avant Justinien, un laïc pouvait intenter une action contre un clerc soit auprès d'un juge laïc, soit auprès d'un évêque. Mais Justinien a finalement établi pour le clergé le privilège fori, c'est-à-dire le droit de répondre uniquement à son évêque. Toutefois, si l’une ou l’autre partie exprimait son mécontentement à l’égard de la décision de l’évêque dans un certain délai, l’affaire était alors transférée au tribunal du magistrat civil local. Si le juge civil était d'accord avec la décision de l'évêque, il devait alors l'exécuter, après quoi l'affaire ne pouvait plus faire l'objet d'un nouveau réexamen. En cas de désaccord entre le tribunal civil et le tribunal épiscopal, un recours et un nouveau réexamen de l'affaire étaient autorisés auprès des plus hautes autorités ecclésiastiques (au métropolite, au patriarche, au concile). Deuxièmement, dans l’Empire byzantin, les cas de mariage étaient considérés comme des cas de juridiction mixte, ecclésiastique et civile. Par exemple, les tribunaux ecclésiastiques tranchent des questions sur la validité des mariages conclus contrairement aux canons de l'Église. Mais les affaires de mariage étaient également soumises aux tribunaux des autorités laïques, si la conclusion ou la dissolution d'un accord ou d'un mariage était associée à une violation des lois civiles ; Il incombait principalement au tribunal laïc de déterminer les conséquences civiles d'un accord et d'un mariage illégalement conclus ou dissous. § 123. Tribunal ecclésiastique pour les affaires civiles en Russie La juridiction civile de l'Église russe était encore plus étendue, initialement définie, sur la base du nomocanon grec, par les statuts ecclésiastiques de Vladimir et de Iaroslav. Selon ces statuts, toutes les relations de la vie civile dans lesquelles l'influence de la religion s'est révélée d'une manière ou d'une autre, ou qui étaient de nature plus morale que juridique, sont renvoyées au domaine du tribunal ecclésiastique. Puisque le christianisme et l'Église, lorsqu'ils se sont établis en Russie, ont trouvé ici encore des rudiments de citoyenneté assez faibles, il n'est pas surprenant que la hiérarchie spirituelle, qui nous est venue de la Grèce hautement civilisée, ait reçu dans son département judiciaire de nombreuses affaires civiles qui n'étaient pas du tout de sa compétence dans son pays d'origine. Nous nous limiterons ici à un bref décompte de ces cas ou, comme le disent nos sources, des tribunaux ecclésiastiques. Ceux-ci incluent : 1) Questions de l'union conjugale. Si une partie importante de ces cas, comme nous l'avons vu, était traitée par le tribunal ecclésiastique de l'Empire byzantin, alors dans notre pays, l'Église aurait naturellement dû recevoir sous sa juridiction exclusive toute l'institution du mariage, qui était encore à un niveau de développement très faible. Il était nécessaire d'introduire le concept chrétien du mariage dans l'esprit du peuple et dans la vie elle-même, de détruire la polygamie, les mariages forcés, les mariages incestueux, les divorces arbitraires, etc. Tout cela était prévu pour le département ecclésial par les chartes de Vladimir et de Yaroslav. 2) Affaires de l'union des parents et des enfants. L'Église était en charge de ces questions dans le cadre des affaires de l'union conjugale. "La force de cette union, comme le note avec justesse Nevolin, ne se révèle pas en elle-même, mais dans une autre union qui en découle, dans l'union des parents et des enfants." Ici, l'Église a jugé à la fois l'abus de pouvoir, d'une part, et la non-reconnaissance des droits naturels et légaux de ce pouvoir, d'autre part. L'Église n'autorisait pas les parents à traiter leurs enfants comme des serviteurs ; par exemple, ils prenaient leur personne sous sa protection dans des matières telles que le mariage, déclaraient, sur leur plainte, invalide un mariage contracté contre leur gré, et appliquaient la sévérité de ses lois aux auteurs d'un tel mariage. Ainsi, déjà dans la charte de Iaroslav, nous trouvons un décret : « Si la jeune fille ne désire pas de mari, mais que le père et la mère le lui donneront de force, et que feront le père et la mère, le père et la mère donneront du vin à l'évêque ; la jeunesse aussi. » L'Église a agi de la même manière envers les parents dans les cas où ils obligeaient leurs enfants à prononcer leurs vœux monastiques. En général, il était inclus dans la considération de tous les autres abus du pouvoir parental. Dans le même temps, l’Église a également défendu les droits de ce pouvoir sur les enfants, faisant ressentir aux enfants rebelles, irrespectueux et volontaires le pouvoir de son jugement. Grâce à l'Église, une union de parents et d'enfants s'établit entre des personnes non liées entre elles par le fait naturel de la naissance. Dans les temps anciens, l’adoption des enfants d’autrui était un acte religieux approuvé par la plus haute autorité spirituelle. La preuve la plus ancienne en est la lettre de M. Cyprien sur l'adoption d'un beau-fils par la veuve avec la reconnaissance de tous les droits d'un fils légitime, c'est-à-dire les droits héréditaires. 3) L’héritage est important. La preuve la plus ancienne de la compétence de ces cas d’autorité spirituelle se trouve dans les paroles de l’Église. Charte de Vladimir : « si des frères ou des enfants se disputent pour leurs fesses ». Puis une série de témoignages, à partir du XIVe siècle, se poursuivent sans interruption jusqu'à l'époque de Pierre V. Certes, la plupart de ces témoignages concernent l'héritage par testament, mais il ne fait aucun doute que les cas d'héritage par la loi étaient également soumis au tribunal spirituel. L'appartenance des affaires de ce dernier type (c'est-à-dire celles concernant l'héritage selon la loi) au département du tribunal spirituel doit déjà être autorisée en raison de leur lien avec les affaires de l'union matrimoniale. En permettant à l'Église de décider de la légalité ou de l'illégalité des mariages, l'ancienne charte de l'Église russe renvoyait ainsi au même tribunal les questions concernant la descendance d'un mariage légal ou illégal. Il va sans dire que l'Église ne pouvait reconnaître que ses enfants légitimes ou ses proches comme héritiers légaux du défunt. Et puisque dans les temps anciens, selon des sources, nous avions des exemples très fréquents de mariages illégaux du point de vue de l'Église, tels que les mariages « non conjugaux », les mariages selon des degrés de parenté et de propriété interdits par les règles de l'Église, les mariages répétés jusqu'au quatrième et au-delà, etc. Il va sans dire que notre ancienne hiérarchie spirituelle, pour décider de questions de ce genre, ne pouvait pas être guidée exclusivement par les lois gréco-romaines contenues dans le nomocanon, mais devait tenir compte des coutumes locales. Ainsi, les enfants illégitimes ou les parents du défunt étaient censés recevoir une certaine part de l'héritage du tribunal ecclésiastique, comme ils l'avaient auparavant reçu du tribunal princier en tant que « parents » du testateur. Rappelons un exemple de la décision d'un cas similaire au XIIe siècle par le prince de Novgorod Sviatoslav, qui, cependant, refusa à l'avenir d'accepter de tels cas devant son tribunal, mais les laissa à l'évêque de décider sur la base du nomocanon. L'origine du service ecclésiastique pour les cas de succession par testament est parfaitement expliquée par Nevolin dans son essai sur l'espace du tribunal ecclésiastique en Russie. Rédiger un testament spirituel, dit-il, était la dernière action morale d'un mourant, qui concernait d'ailleurs une grande variété de sujets. Le mourant, par testament, concluait un règlement définitif avec ses relations mondaines, déclarait dans sa conscience qui lui devait quoi, à qui et ce qu'il devait lui-même ; prend des mesures pour arranger le sort de sa famille, laisse des refus en faveur de certaines personnes, sépare une partie de ses biens pour des œuvres charitables et surtout « pour le réveil de son âme ». En raison de cette signification morale du testament, le père spirituel du testateur était généralement présent lors de sa rédaction et celui-ci n'obtenait effet qu'après approbation de son autorité spirituelle. Naturellement, tous les différends qui pouvaient surgir concernant la volonté spirituelle étaient résolus par celle-ci, c'est-à-dire par l'autorité spirituelle. Les décrets déclarés des statuts de l'Église de Vladimir et de Yaroslav sont restés pleinement en vigueur jusqu'à l'époque de Pierre V. Nous savons déjà qu'au début du XVe siècle, ces deux statuts ont été confirmés dans le document contractuel de l'Église. K. Vasily Dimitrievich et le mont. Cyprien. À Stoglav, la charte ecclésiale de Vladimir est donnée dans son intégralité, comme une loi valide et nouvellement confirmée. Il ressort même d'un acte du XVIIe siècle que la juridiction de l'Église en matière civile à l'époque de Moscou non seulement ne s'est pas réduite, mais s'est même partiellement élargie. Nous avons parlé de l'extrait réalisé pour la Grande Cathédrale de Moscou de 1667, des affaires qui étaient sous le contrôle du rang patriarcal. Sont comptés ici les cas civils suivants : 1) l'approbation des testaments spirituels et la résolution des litiges sur leur validité, 2) les cas de partage de l'héritage sans testament, ou, selon les termes mêmes de l'acte : « si quelqu'un repose sur les justes jugements de Dieu, et après lui la femme, les enfants et leurs proches battent le patriarche avec leur front concernant la division du ventre » ; 3) les affaires basées sur des actes réguliers, c'est-à-dire concernant un accord de mariage avec imposition d'une pénalité (la même que celle du règlement ecclésiastique). statut de Saint Vladimir); 4) les différends entre mari et femme au sujet de la dot ; 5) les cas de litiges concernant la naissance d'un mariage légal ; 6) les cas d'adoption et le droit de succession des enfants adoptés ; 7) cas d'exécuteurs testamentaires épousant la veuve du défunt, et 8) cas de pétitions de maîtres contre des esclaves fugitifs devenus moines ou épousés des personnes libres. C'était le cercle de juridiction de l'Église en matière civile jusqu'à l'époque de Pierre V. Après la mort du dernier patriarche (Adrien), Pierre ordonna en 1700 que toutes les affaires judiciaires qui se trouvaient dans l'Ordre patriarcal, selon les requêtes de diverses personnes, soient envoyées aux ordres qui avaient juridiction sur les requérants et dans lesquels, à l'avenir, les procès et les sanctions dans de tels cas devaient généralement être menés. L'année suivante, il fut ordonné que les cas d'héritage par testament et par la loi, ainsi que par les actes périodiques ou convenus et autres questions similaires, au lieu de la classe patriarcale, soient traités par l'ordre judiciaire de Moscou. Ces ordres n'affectaient directement et directement qu'une seule région patriarcale et étaient annonciateurs de la destruction prochaine du patriarcat lui-même. Avec la création du Saint-Synode en 1721, le pouvoir des mesures ci-dessus fut étendu à tous les diocèses. Dans l'Esprit. Les règlements et les résolutions de Pierre sur les points du rapport du Synode du 12 avril 1722, de tous les cas de juridiction civile devant l'Église, seuls les suivants restaient dans le département du tribunal spirituel : 1) les cas de mariages douteux et surtout de mariages conclus dans des degrés de parenté et de propriété interdits ; 2) les cas de mariages commis sous la contrainte par les parents ou les propriétaires fonciers ; 3) les cas de mariages conclus du vivant du mari ou de la femme et 4) les cas de divorce. Bref, les cas de divorce et la reconnaissance des mariages comme invalides. En substance, la compétence du tribunal spirituel dans les affaires civiles des laïcs est également définie dans l'actuelle Charte de l'Esprit. Consistoires. Selon cette charte, les personnes de rang laïc sont soumises au tribunal spirituel : a) en cas de mariages commis illégalement ; b) en cas de rupture et de dissolution du mariage et c) dans les cas où un certificat est nécessaire concernant la validité du mariage et la naissance d'un mariage légal (article 148, paragraphe 2, lit. a, b, c). § 124. Histoire de la compétence de l'Église en matière civile du clergé In addition to the civil cases we considered, but for which persons of all conditions were subject to the jurisdiction of the church, the department of the spiritual court, according to the ancient church charters, was also provided with all civil cases of the clergy. Si les deux plaideurs appartenaient au clergé, alors le tribunal était exclusivement saint. If the defendants or plaintiff were laymen, then a “blatant” or mixed court was constituted and court fees were divided equally between both judges. It was these duties that often gave rise to the interference of secular authorities in the field of civil court of the church over persons of clergy. Examples of such interference were most often repeated in Novgorod and Pskov, where the veche government generally behaved much more independently in relation to the church hierarchy. Et le clergé local lui-même préférait souvent demander justice non pas à ses juges, mais à ceux du monde. Ainsi, en 1416, l'archevêque de Novgorod Siméon écrivit à un monastère de son diocèse que les moines, quittant le monastère, lèvent des juges laïques contre l'abbé et les frères, et que les juges laïques les jugent selon la coutume laïque, à savoir qu'ils attribuent une « rotation », qui est interdite au clergé par les canons de l'église. L'archevêque interdit aux moines de s'adresser aux juges laïcs, et à ces derniers d'entrer dans les affaires du clergé, sous peine d'excommunication. Deux ans plus tard, le métropolite Photius lui-même dut réitérer cette interdiction dans une lettre adressée au même monastère. Mais la principale raison de l'ingérence constante des autorités laïques dans ce domaine du tribunal ecclésiastique était les lacunes de l'organisation judiciaire ecclésiastique elle-même. Les corps du tribunal épiscopal dans les affaires civiles du clergé se trouvaient dans les volosts - les dîmes, et dans les villes - les saints boyards. Les pots-de-vin et toutes sortes de contrevérités perpétrées par ces juges incitèrent naturellement le clergé à se faire justice à côté, à rechercher, comme privilège, un procès auprès des plus hauts juges princiers puis royaux. Ainsi naquirent des lettres non condamnées, par lesquelles le clergé, d'abord des domaines princiers et royaux, puis des volosts noirs, était exempté de la juridiction de leurs évêques, c'est-à-dire de leurs dîmes et de leurs boyards. Le Concile des Cent Têtes de 1551 donna pour la première fois une certaine base au tribunal exclusif des évêques dans les affaires civiles du clergé. Les lettres non condamnées furent annulées car contraires aux canons de l'Église, et tout le clergé en litige entre eux fut subordonné au tribunal de ses supérieurs diocésains, c'est-à-dire les mêmes dîmes et boyards, mais désormais placé sous le contrôle plus strict des évêques et même du tsar lui-même, auprès duquel, selon les décrets conciliaires, les accusés pouvaient porter plainte contre la décision du tribunal épiscopal. Mais le clergé, selon Stoglav, devait porter plainte contre les laïcs auprès des majordomes royaux, en utilisant uniquement le droit de demander des « additifs » pour eux-mêmes, c'est-à-dire des députés, et de poursuivre en justice en présence de dix prêtres et anciens du zemstvo. Probablement à cause de cette décision même, le procès du clergé en matière civile fut bientôt entièrement transféré au département de l'Ordre du Grand Palais. D'après des sources du XVIIe siècle. on apprend que jusqu'en 1625 le clergé des monastères et églises patriarcales était jugé dans l'Ordre nommé. Cette année, le tsar Mikhaïl Feodorovitch a donné à son père, le patriarche Filaret, une charte, mais avec laquelle le clergé devait poursuivre au rang patriarcal non seulement dans les litiges entre eux, mais aussi dans les réclamations des laïcs. Cependant, l’effet de cette charte fut de très courte durée. Étant donné que le clergé était désormais obligé de porter plainte contre les laïcs dans l'Ordre du Grand Palais, cela a de nouveau conduit au fait que les laïcs ont commencé à traduire le clergé devant le tribunal du même ordre. Sous le tsar Alexeï Mikhaïlovitch, toutes les affaires civiles du clergé furent transférées au célèbre Prikaz monastique nouvellement créé, contre lequel le patriarche Nikon protesta énergiquement mais sans succès. Les querelles constantes entre les autorités spirituelles et laïques au sujet de la juridiction civile du clergé ont incité le Grand Concile de Moscou de 1667 à porter son attention sur ce sujet. D'une manière générale, ledit conseil a confirmé les décisions ci-dessus du Conseil Stoglavy, mais ses propres décisions sur ce sujet sont restées, pourrait-on dire, sans aucun effet. L'Ordre monastique continue d'exister sur les mêmes bases, et si les évêques reçoivent désormais le droit de juger le clergé en contentieux, ce n'est que par des lettres spéciales accordées par le tsar, par exception à la règle générale. Trois ans à peine s'étaient écoulés depuis la clôture du concile, que le patriarche Joasaph, qui y participait lui-même, dut demander au tsar Alexeï Mikhaïlovitch de renouveler la précédente lettre d'octroi donnée au patriarche Philaret en 1625. La dernière tentative de restaurer la juridiction de l'Église dans les affaires civiles du clergé à son étendue antérieure a été faite lors du Concile de Moscou de 1677, mais elle n'a été accompagnée que du résultat que le tsar Théodore Alekseevich, par décret du 19 décembre de la même année, a ordonné la fermeture de l'Ordre monastique, détesté par les hiérarques spirituels, et ses affaires ont été transférées à l'Ordre du Grand Palais. Mais l'air du temps conduisit progressivement le gouvernement à la suppression complète des tribunaux spéciaux pour les affaires civiles du clergé. En 1701, Pierre le Grand renouvelle l'Ordre monastique et marque avec cette mesure le début de la destruction définitive de la juridiction civile privilégiée du clergé. Le pas supplémentaire et final de Pierre dans cette direction fut ses résolutions sur les points du rapport du Synode de 1722. Approuvant le rapport du Synode selon lequel toutes les affaires pénales du clergé, initiées sur plainte de particuliers, devaient être traitées au Synode, Pierre interdit directement l'extension de la nouvelle loi aux matières contentieuses auxquelles le clergé lui-même se liait, comme le commerce, les métiers, l'agriculture, etc. Les motifs de poursuites civiles par ou contre le clergé furent considérablement réduits par le décret synodal de 1743 : ce décret interdisait au clergé de conclure des échanges, des contrats ou des affermages, ainsi que de s'engager dans des échanges commerciaux ou de prêter de l'argent à intérêt. Ainsi, depuis Pierre V., le clergé en matière civile fut soumis à la juridiction des tribunaux généraux. Selon le statut actuel, Spirit. Les consistoires des personnes appartenant au clergé ne sont soumis au tribunal des autorités diocésaines que dans les cas suivants d'ordre civil : a) dans les litiges mutuels pouvant naître de l'usage des biens ecclésiastiques meubles et immeubles ; b) sur les plaintes du clergé et des laïcs contre le clergé pour violation d'obligations incontestables et demandes d'incitations au paiement de dettes incontestées (§ 148. 1. b.v.). 2. Tribunal pénal ecclésiastique § 125. Remarques générales à ce sujet En prescrivant des règles pour les activités extérieures de ses membres, l'Église a naturellement le pouvoir de contrôler l'application de ces règles et, en cas de violation, de prendre certaines mesures punitives contre les contrevenants à l'ordre existant en son sein. Ces mesures punitives consistent à soustraire le contrevenant aux lois ecclésiales de la jouissance de la totalité ou d'une partie seulement des droits et avantages qui lui appartiennent en tant que membre de la société ecclésiale. Le but d'une telle suppression, comme de toutes les punitions ecclésiales en général, est d'expier la culpabilité par les bonnes actions et les actes de repentance opposés, confirmant la correction morale interne du coupable, la destruction en lui de la racine même de tous les crimes - la volonté vicieuse et mauvaise, contre laquelle tout le système de punitions ecclésiales est dirigé. Cela donne lieu aux principes fondamentaux suivants du droit pénal de l'Église : 1) Pas une seule punition ecclésiale, même la plus extrême, ne peut être exclusivement la punition d'un criminel, c'est-à-dire le châtiment du mal pour le mal. L’Église doit subordonner la volonté humaine criminelle à la loi de Dieu, la corriger et non la détruire, et en aucun cas elle ne doit abandonner cet objectif. 2) Les peines purement ecclésiastiques, consistant à priver un membre criminel de l'Église des droits et avantages spirituels dont elle dispose exclusivement, ne peuvent être imposées que par l'autorité spirituelle. 3) La juridiction punitive de l'Église ne peut s'étendre qu'à ses membres actifs : « Dieu juge ceux qui sont du dehors », dit l'Apôtre. 4) La conception ecclésiale d’un acte criminel est plus large que ce qui est accepté en droit pénal. L'Église considère tout crime comme un péché et reconnaît comme péché non seulement la violation des commandements directement divins, mais aussi toute loi humaine qui a son fondement dans la nature morale de l'homme. C'est pourquoi, dans le code canonique, nous trouvons des définitions des sanctions ecclésiastiques pour les délits purement criminels de diverses sortes : pour adultère, meurtre, vol, vol, etc. De tels crimes peuvent devenir l'objet du tribunal de l'Église même après un procès pénal du coupable, et en plus de ce tribunal, s'ils sont portés à la connaissance uniquement de l'Église (par exemple, par la confession) ou si l'autorité de l'État elle-même livre le criminel au tribunal de l'Église (comme c'était le cas, par exemple, au Moyen Âge en raison du droit bien connu asyli - le droit des criminels de recourir à la protection de l'Église contre la menace de sanctions pénales). Mais, d'un autre côté, tout péché n'est pas un crime, mais seulement un péché pour lequel une certaine punition est directement prévue dans la loi de l'Église ou de l'État et qui consiste en une violation ouverte de l'une ou l'autre loi ; par conséquent, dans le domaine du droit pénal de l'Église, il existe une distinction entre le péché en général et le crime en particulier. Ces péchés qui ne sont pas aussi des crimes, c'est-à-dire consistent à violer des exigences purement morales, sont jugés par l'Église in foro interno - dans un tribunal secret de confession, où le coupable, avec le ministre de l'Église, est lui-même juge de son acte devant Dieu ; au contraire, le procès d'un crime au sens propre du terme est partagé par l'Église et l'État : dans les cas où les lois purement ecclésiales sont violées, l'Église est jugée, et en même temps jugée in foro externo - ouvertement, par un tribunal formel, selon des règles de procédure connues, et les crimes qui violent les lois laïques ou mondaines sont soumis à la compétence de l'État, mais si certaines actions sont reconnues comme des crimes à la fois dans les lois de l'État et de l'Église, alors elles sont jugées à la fois par l'Église et par l'État. De ces trois points de vue, il faut distinguer : 1) les crimes de nature purement ecclésiastique (delicta mere ecclesiastica), 2) les crimes de nature purement pénale (delicta mere civilia) et 3) les crimes de nature mixte et, par conséquent, de juridiction mixte (delicta mixti fori). § 126. Aperçu historique de la juridiction pénale ecclésiastique Au cours des trois premiers siècles, alors que l'Église n'était pas encore alliée à l'État, elle ne disposait que des moyens de punition qui découlaient de sa nature : elle refusait à ses membres criminels les bienfaits de la religion et excluait même complètement les croyants de la société. C'était la manifestation du pouvoir que lui avait donné Jésus-Christ de lier et de délier, c'est-à-dire de punir le coupable et de lui ôter le châtiment. Si un croyant violait le droit d'un autre, alors l'Église antique était guidée par les règles énoncées dans l'Évangile : la personne offensée devait d'abord dénoncer le délinquant face à face, puis devant deux ou trois témoins, et si le délinquant ici ne reconnaît pas sa culpabilité, l'affaire devrait être portée en justice par toute la communauté ecclésiale, ce qui pourrait exposer l'incorrigible, s'il n'écoute pas l'église, à l'exclusion de son milieu (Matthieu 15 : 15-17). Ici, nous voyons déjà les débuts d'un processus canonique spécial, qui a commencé avec ce qu'on appelle la denuntiatio evangelica, c'est-à-dire une déclaration à l'Église concernant une offense, et s'est terminé par l'excommunication de l'Église en cas d'impénitent du coupable. Avec la reconnaissance de l'Église dans l'État sous Constantin le Grand, le cercle de sa compétence en cas de crimes s'est considérablement élargi et l'État dans son domaine a commencé à soutenir l'autorité du tribunal ecclésiastique. Ainsi, l'anathème de l'Église pour l'hérésie et le schisme a commencé à s'accompagner de conséquences défavorables dans le domaine de l'État et du droit civil. Mais comme les crimes les plus importants contre la foi et la pureté des mœurs dans l'Empire chrétien gréco-romain étaient reconnus comme des crimes du point de vue du droit pénal, le tribunal extérieur de l'Église pour ces crimes des laïcs ne pouvait pas avoir d'effet étendu. L'Église ne jugeait les laïcs que pour des crimes qui étaient véritablement de nature purement ecclésiastique ou qui n'étaient pas prévus par les lois de l'État. La compétence du tribunal pénal ecclésiastique à l'égard des personnes appartenant au clergé était beaucoup plus large. C'est à partir de l'époque de l'établissement de l'union entre l'Église et l'État que les empereurs chrétiens ont non seulement reconnu le droit des autorités ecclésiales de juger exclusivement le clergé pour les crimes contre les devoirs de leur rang, déterminés par des lois ecclésiastiques spéciales, mais ont également fait une concession significative au désir de la hiérarchie spirituelle de soumettre le clergé à leur tribunal dans les affaires pénales. Les règles de l'Église exigeaient que le clergé soumette ses réclamations pénales contre le clergé à des décisions non pas par des juges laïcs, mais par des juges ecclésiastiques dans l'ordre des instances judiciaires de l'Église (Carth. pr. 15 ; khadk. 8). Les lois des États n'autorisaient initialement cela que pour les délits mineurs commis par le clergé et, de plus, cela ne faisait aucune différence que l'auteur soit traduit en justice par un clerc ou un laïc. Mais Justinien avait déjà décrété que les procès des membres du clergé dans les affaires pénales pouvaient généralement commencer devant un juge spirituel et un juge laïc. L'évêque, après avoir examiné le cas, a prononcé une sentence sur la base des canons de l'Église et spécifiquement concernant la punition de l'Église, puis a déféré le coupable devant un tribunal pénal laïc, où la peine a été déterminée conformément aux lois pénales. Si une plainte contre un ecclésiastique était d'abord portée devant un juge laïc, alors celui-ci, à la fin du procès, mais avant même de prononcer le verdict, devait transmettre tous les actes judiciaires à l'évêque pour déterminer la mesure de la punition ecclésiale du coupable. Si l'évêque constatait que le crime n'était pas prouvé ou que la décision de l'affaire était incorrecte, il pouvait alors arrêter l'exécution de la sentence du tribunal pénal et l'affaire était transférée à la décision de l'empereur lui-même. Au VIIe siècle, l'empereur Héraclius abolit cette double juridiction du clergé en matière pénale et plaça ces affaires sous l'autorité exclusive des évêques. Si l'évêque, après avoir examiné l'affaire, estimait que l'accusé méritait la peine la plus sévère que celle déterminée dans les canons de l'Église, alors lui, l'évêque, devait priver le coupable de son clergé et le remettre aux autorités civiles pour le punir en vertu des lois pénales. § 127. Tribunal pénal ecclésiastique en Russie L’Église russe, dès sa fondation, a reçu dans son département un nombre extrêmement important d’affaires pénales de toutes sortes. Certaines de ces affaires ont été jugées par les autorités ecclésiastiques parce que le crime était commis directement contre la foi et l'Église, d'autres parce que le crime était en relation avec des affaires civiles transférées au département du clergé par nos anciens statuts ecclésiastiques ; d'autres encore - parce que le crime a été commis parmi des personnes totalement subordonnées à l'Église ; quatrièmement, enfin, parce que le crime n'était pas punissable par les lois pénales du pays, c'est-à-dire qu'il n'était pas considéré comme un crime. Les crimes qui, pour l'une ou l'autre des raisons ci-dessus, ont été jugés par l'autorité spirituelle, peuvent être rangés dans les catégories suivantes : 1) Crimes contre la foi et l'Église. Ici, selon les statuts de l'Église de Vladimir et de Yaroslav, appartenaient : l'accomplissement de rituels païens par les chrétiens, la magie, le sacrilège, la violation du caractère sacré des temples, et l'Église, guidée par le nomocanon grec, comprenait le blasphème, l'apostasie de la foi, l'hérésie et le schisme. 2) Crimes contre la pureté publique des mœurs : fornication, viol de femmes, péchés charnels contre nature (sodomie, bestialité). 3) Crimes contre l'union familiale et contre les fondements ecclésiastiques du droit du mariage : polygamie, mariages à des degrés de parenté interdits, inceste, divorce volontaire, traitement cruel des époux ou des parents avec enfants et manque de respect de la part des enfants à l'égard de l'autorité des parents. 4) Certains cas de meurtre, à savoir lorsque l'affaire entre en contact avec d'autres affaires civiles et pénales confiées aux tribunaux des saints, par exemple, si le meurtre a été commis dans le cadre d'une union conjugale ou familiale (par exemple, l'expulsion d'un fœtus, une atteinte à la vie d'un conjoint par un autre), ou lorsque son objet était une personne sans droits, comme les parias et les esclaves. 5) Les insultes personnelles, lorsqu'elles étaient commises au sein d'une cellule familiale ou étaient infligées d'une manière particulièrement honteuse selon les concepts de l'époque, ou consistaient à insulter une femme avec un mot offensant pour sa chasteté, et un homme le traitant d'hérétique, de sorcier, etc. Le cercle de la juridiction pénale de l'Église sur les membres du clergé était encore plus large. En plus des crimes énumérés, le clergé était soumis à la juridiction du tribunal ecclésiastique pour les crimes et délits contre les devoirs de son rang et même pour les infractions pénales, à l'exception du meurtre, du vol et du vol en flagrant délit, bien que, cependant, les autorités ecclésiastiques aient parfois été jugées par le clergé pour ces crimes. En général, dans l'ancien droit russe, il y avait une prédominance notable du principe selon lequel la juridiction de l'Église était déterminée non pas tant par l'essence des cas eux-mêmes, mais par le caractère de classe des personnes : le clergé, en tant qu'essentiellement ecclésiastique, était jugé par la hiérarchie de l'Église. Les raisons en sont claires : d'une part, le gouvernement laïc n'avait ni autorité interne ni motif positif pour juger les membres du clergé coupables de violation des devoirs de leur rang, déterminés exclusivement par les lois de l'Église ; d'autre part, selon les conceptions de l'époque, il était considéré comme indécent de soumettre les bergers spirituels au jugement des laïcs dans des matières où la moralité est au premier plan, où l'imputation (jugement sur les motifs moraux d'un acte) est requise : cela semblait être une insulte au titre pastoral et une humiliation de la dignité de l'Église. C'est pourquoi les autorités spirituelles défendaient notamment l'inviolabilité de leur juridiction sur le clergé dans les affaires pénales. A l'époque de Moscou, la juridiction exclusive du clergé de sa hiérarchie fut élevée au rang de loi générale pour les terres soumises aux grands-ducs de Moscou. Dans le Code des lois d'Ivan III et IV, nous lisons : « mais le prêtre, et le diacre, et le moine, et le moine, et la vieille veuve, qui se nourrissent de l'Église de Dieu, alors le saint juge. » Concile de 1551 sur la question d'Ivan IV « sur les tribunaux hiérarchiques », c'est-à-dire sur l'espace des tribunaux ecclésiastiques dans l'État moscovite, a cité une longue série de sources du droit ecclésiastique byzantin et russe (d'ailleurs, l'intégralité de la charte de Vladimir) comme preuve de l'inviolabilité de ces tribunaux et a accepté comme règle la juridiction des « hiérarques » du clergé dans toutes les affaires pénales, à l'exception du meurtre, du vol et du vol en flagrant délit. Au sein du même concile, deux catégories de tribunaux épiscopaux furent instituées : l'une pour le clergé, l'autre pour les laïcs, dans la mesure où ces derniers étaient soumis à la juridiction du tribunal hiérarchique. Les résolutions énoncées ont été confirmées par le Grand Concile de Moscou en 1667. Sur la question du procès et de la punition : membres du clergé et personnes de rang monastique, « trouvés dans des meurtres, des vols, des affaires d'argent » (contrefaçon de pièces de monnaie), etc., le concile a déterminé que la condamnation et la punition initiales des auteurs devaient appartenir aux autorités de l'Église, qui, ayant privé ces criminels du clergé, les livrent entre les mains du tribunal laïc pour les punir en vertu des lois pénales. La procédure établie par le Conseil pour le procès des clercs accusés de délits criminels a ensuite été approuvée par un nouveau décret-article de 1669. Ici, il est prescrit aux détectives criminels qu'en cas de « saisie » des clercs accusés d'un crime quelconque, ils doivent immédiatement en informer l'ordonnateur du rang sacré, c'est-à-dire l'enquêteur spirituel qui supprime l'interrogatoire, « et le détective séculier ne doit pas interroger les personnes du rang sacré et monastique ». Si l'accusé n'admettait pas sa culpabilité auprès du client, celui-ci l'envoyait enchaîné et détenu à l'évêque diocésain avec une déclaration exacte de ce dont il était accusé. Si les évêques eux-mêmes envoient le criminel chez un détective criminel pour lui annoncer qu'il a été démis du sacerdoce, le procès se déroulera selon la procédure pénale ordinaire. Les enfants du clergé et des sacristains, en tant que non-initiés, sont soumis, selon les « articles nouvellement décrétés », au tribunal criminel laïc ; C'était déjà une limitation de la Sainte-Charte. Vladimir. Le tribunal criminel spirituel existait sous cette forme jusqu'à Pierre V. Avec la création du Synode, la plupart des affaires pénales dans lesquelles des personnes de toutes classes en général étaient soumises à la juridiction devant l'Église ont été confiées aux tribunaux généraux. La compétence du tribunal général de l'Église, c'est-à-dire celle à laquelle étaient auparavant soumis le clergé et les laïcs, se limite aux seuls cas de blasphème, d'hérésie, de schisme, de sorcellerie, de mariages conclus par des enfants sous la contrainte de leurs parents ou de serfs sous la contrainte de leurs maîtres, et aux vœux monastiques forcés. (Rapports du Synode du 12 avril 1722, paragraphes 1-4, 15, 16). Par la suite, notamment sous Catherine II, nombre de ces affaires furent confiées au département des tribunaux pénaux généraux, mais le changement de compétence de ces affaires ne s'accompagna pas de transformations correspondantes du droit matériel. C'est pourquoi il est arrivé que dans notre code pénal actuel, une règle ait été adoptée sur la double compétence, pour ainsi dire, des crimes connus - à savoir, dans le Code pénal, la règle est maintenue pour soumettre les crimes contre la foi, les règles de l'Église et la moralité publique non seulement à une sanction pénale, mais aussi à la repentance de l'Église, dont les types et la durée sont déterminés par les autorités spirituelles (Ul. sur nak. Art. 58, note 1). Selon la Charte des angles en vigueur. procédures judiciaires Ces crimes comprennent : a) les crimes contre la foi (articles 1004 à 1010) et b) les crimes associés à la violation des règles de l'Église (1011 à 1016). La participation du tribunal ecclésiastique aux procédures dans des affaires de ce genre se limite pour l'essentiel à la détermination de la mesure de la peine ecclésiastique. Parfois, les autorités spirituelles prennent l'initiative d'engager des poursuites pour crimes contre la foi et l'Église, désormais jugées par un tribunal pénal : ainsi, en cas de séduction de l'Orthodoxie vers le schisme ou l'hérésie, les autorités spirituelles, après avoir été interrogées à ce sujet par le clergé de l'Église, exigent une enquête préliminaire par l'intermédiaire d'un enquêteur judiciaire, et aucun enquêteur n'a le droit de refuser de remplir cette exigence (Ust., Tribunal civil, articles 1006 et 1008). Si un schisme ou une hérésie n'a pas un caractère selon lequel la loi les reconnaît comme particulièrement nuisibles, alors toute la question de la séduction se limite uniquement au fait que ceux qui ont été séduits sont réprimandés et réprimandés par les autorités spirituelles (c'est-à-dire que l'affaire ne parvient pas au tribunal pénal). Si ces remontrances échouent, les séduits ne sont pas traduits devant un tribunal pénal, mais seules certaines mesures sont prises à leur encontre, les limitant dans la jouissance des droits de leur état, et leurs biens et leurs jeunes enfants sont placés sous tutelle (tribunal d'Ust. gr. Art. 1084 ; Code des lois. Art. 185 et 188). Les affaires de délits contre l'union matrimoniale concernent également les affaires de juridiction mixte : le tribunal pénal statue sur ces affaires sur la base du droit pénal, et le tribunal spirituel sur la base des règles de l'Église. Une caractéristique remarquable est la compétence des affaires fondées sur une plainte de l'un des époux concernant la violation par l'autre du caractère sacré du mariage par adultère : selon l'objet de la réclamation, ces affaires sont traitées soit exclusivement par un tribunal pénal, soit exclusivement par un tribunal spirituel. Si le conjoint offensé ne demande que la punition du coupable conformément aux lois pénales, alors l'affaire relève de la compétence du tribunal pénal, dont le verdict est communiqué aux autorités spirituelles pour amener le coupable à la repentance ecclésiale (St. à propos de nak. art. 1585) ; si le conjoint offensé demande le divorce, l'affaire est alors portée devant le tribunal spirituel (Ust. gr. court. art. 1016). La conséquence juridique nécessaire des deux réclamations est que quiconque, sur la base indiquée, a entamé une affaire devant un tribunal pénal, perd le droit de déposer une plainte auprès du spirituel, et vice versa - quiconque s'est adressé aux autorités spirituelles avec une demande de divorce ne peut pas demander au tribunal pénal de punir l'auteur en vertu des lois pénales. Enfin, même maintenant, tous ces crimes et méfaits des laïcs sont exclusivement soumis au tribunal spirituel, pour lequel dans nos lois (St. sur nak.) seule la repentance de l'église est définie, et aucune sanction pénale n'est prescrite. Le Code pénal prévoit plusieurs de ces délits et crimes. Ceux-ci comprennent : 1) l'évitement de la confession et de la communion en raison de négligence et de négligence (articles 207 et 208) ; 2) le non-respect par les parents de l'obligation d'amener à la confession leurs enfants ayant atteint l'âge de sept ans (article 209) ; 3) le non-respect par les étrangers convertis à la foi orthodoxe des statuts de l'Église et du respect des coutumes hétérodoxes antérieures (article 207) ; 4) fornication, cohabitation illégale entre une femme célibataire et une femme célibataire (article 994.1597) ; 5) accidentel, c'est-à-dire non seulement non prémédité, mais aussi commis sans aucune imprudence, et le repentir lui-même, selon la loi, n'est imposé qu'à la propre demande du meurtrier involontaire (article 1470) ; 6) tentative de suicide stoppée par des circonstances étrangères (article 1473) ; 7) défaut de fournir une assistance possible et sûre à une personne mourante (art. 1521); 8) un faux serment prêté au tribunal sans intention de nuire au défendeur (240) ; 9) les parents forçant leurs enfants au mariage ou au monachisme (article 1586). Il est clair qu'aucun des cas signalés aujourd'hui ne contient un crime au sens propre du terme. L’État les soumet au jugement de l’Église, bien sûr, parce qu’ils contiennent une violation non pas de la loi pénale, mais de la loi morale. D'un autre côté, il ne fait aucun doute que les cas indiqués ne couvrent pas l'ensemble des cas qui sont essentiellement soumis au jugement punitif de l'Église. Ces cas ont été inclus dans le Code des Châtiments selon la tradition, comme des fragments aléatoires de l'ancienne loi dépassée, qui était en vigueur jusqu'à l'époque de Pierre le Grand. Mais même si de tels cas sont prévus par nos lois pénales, jusque-là dans le droit formel (c'est-à-dire dans les lois de procédure pénale), il est nécessaire de réserver que les crimes et délits pour lesquels seul le repentir de l'Église est défini dans les lois (c'est-à-dire dans le Code de procédure pénale) soient soumis au tribunal spirituel (Charte du Tribunal pénal, art. 1002). Ainsi, cet article ne contient qu'une définition négative du département du tribunal correctionnel par rapport au tribunal ecclésiastique, mais pas une indication directe et précise des limites de ce dernier. L'Église juge et punit tous les actes de ses membres qui constituent une violation flagrante des statuts purement ecclésiastiques - telle est la définition formelle générale de ce qui relève de la juridiction de l'Église en vertu de son pouvoir de lier et de décider. Sans aucun doute, Ust veut dire la même chose. Esprit. Inconvénients. avec sa définition suivante : « Les personnes de rang laïc sont soumises au tribunal diocésain pour les méfaits et les crimes qui soumettent leur auteur à la pénitence ecclésiale » (article 148, paragraphe 2, lit. d). Mais la charte des Consistoires Spirituels ne compte pas tous ces délits et crimes. Oui, ce n'est guère possible. Les manifestations de volonté mauvaise et vicieuse, contrairement aux règles et règlements de l’Église, peuvent varier indéfiniment. Par conséquent, il devrait être laissé au jugement du juge spirituel dans quelle mesure l’acte connu d’un membre de l’Église, en tant que tel, viole la loi de Dieu ou de l’Église. Par exemple, les règles de l'église ne prévoient pas directement le cas suivant : après la confession, mais avant la communion, quelqu'un s'enivre et le lendemain matin, avec tous les signes d'une gueule de bois, perceptibles par les autres, vient à l'église pour recevoir la Sainte Communion. secrets : il n'y a ici ni infraction pénale ni infraction policière, mais du point de vue du droit de l'Église, il s'agit d'une insulte à la fois profonde et évidente au plus grand sanctuaire chrétien, pour laquelle l'auteur doit bien sûr être soumis à une punition ecclésiastique bien méritée. Quant à la juridiction pénale du clergé, Pierre le Grand, lors de la création du Synode, a ordonné : pour les clergés pris dans un crime évident, une enquête et un procès devraient être menés par les autorités civiles, c'est-à-dire que pour les infractions pénales, ils devraient être soumis à une responsabilité générale et ne devraient être démis de leurs fonctions que s'ils sont envoyés au Synode ; les personnes spirituelles accusées d'un crime particulier doivent être envoyées au Synode, où elles seront jugées jusqu'à ce que l'affaire soit examinée ; enfin, les plaintes contre le clergé pour abus, batailles, vols et affaires similaires devraient être déposées et examinées au Synode (Doc. Publ. 1822). Sous les règnes suivants, le clergé fut de plus en plus soumis à la juridiction pénale générale. À cet égard, le règne d'Anna Ivanovna est particulièrement remarquable. Ainsi, contrairement à la loi de Pierre V., elle ordonna que les prêtres et les diacres qui prononceraient « des paroles et des actes » dans l'ivresse, une bagarre ou une querelle soient jugés par un tribunal laïc. Cet ordre était motivé par le fait que le Synode punissait ce crime, par respect pour le clergé, non pas avec un fouet, mais avec des fouets. La loi de Pierre fut rétablie par Elisabeth : les cas d'avidité privée contre le clergé furent renvoyés au Synode. En général, à cette époque, le clergé bénéficiait plus qu'auparavant de la protection du gouvernement. Ainsi, en 1744, le Sénat interdit aux gouverneurs « d’amener le clergé à leur cour et de leur infliger des coups mortels et abusifs ». Selon le statut actuel des Consistoires spirituels, la compétence pénale du clergé est définie comme suit : les membres du clergé sont soumis au tribunal diocésain : 1) pour fautes et délits contre la fonction, le doyenné et la bonne conduite, 2) pour les plaintes concernant des griefs personnels (article 148, alinéa 1, lit. a et c), puis dans les statuts judiciaires du 20 novembre 1864, il a été retenu la règle selon laquelle le clergé est soumis exclusivement à tribunal ecclésiastique pour violation des devoirs de leur titre établis par les règles ecclésiastiques et autres règlements en vigueur dans le département ecclésiastique (Cour pénale constitutionnelle art. 1017). Cette règle, commune à toute la législation chrétienne, repose sur le principe selon lequel les droits et devoirs du clergé, en tant qu'État de l'Église, sont déterminés par l'Église elle-même - et seulement par elle ; par conséquent, il appartient aussi nécessairement au tribunal pour les crimes des personnes de cet État contre les devoirs de leur rang. De plus, dans le même 1017 Art. HNE. euh. tribunal. Les actes illégaux du clergé, pour lesquels les lois décident de le soumettre à la responsabilité à la discrétion des autorités ecclésiastiques, sont également laissés à la juridiction du tribunal spirituel. Par lois, bien entendu, on ne peut ici entendre autre chose que les articles de la Constitution qui s’y rapportent. Consistoires spirituels. Ainsi, selon les lois en vigueur, les clercs sont soumis au tribunal de leurs supérieurs, et non au pénal : 1) pour les crimes contre la décence et la bonne conduite, et, comme l'explique à juste titre Neklyudov dans son « Guide des juges de paix », il s'agit de cas de violation du silence public par le clergé et d'autres infractions similaires prévues à l'art. 35 à 51 de la Charte sur les sanctions imposées par les juges de paix ; 2) sur la base des plaintes du clergé et des laïcs à leur sujet dans le cadre de griefs, c'est-à-dire d'insultes personnelles en paroles ou en actes. Cette règle repose sur la position canonique selon laquelle un clerc qui offense quelqu'un par sa parole ou son action commet non seulement un acte moralement interdit et légalement punissable, mais en même temps offense plus ou moins profondément la dignité de la dignité qu'il porte (Apôtre 27, Dic. 9). Par conséquent, des affaires de ce genre, selon nos lois, ne peuvent pas être terminées par la réconciliation des parties (Const. Spirit. Con. 202) et ne peuvent pas engager une action civile (vol. X, partie 2 éd. 1876, art. 6 note 1) ; le clerc coupable devra en tout cas subir la peine prévue par les lois. Mais pour les infractions pénales, les clercs sont soumis à la juridiction d'un tribunal pénal général, avec diverses exceptions aux règles générales de procédure pénale précisées aux articles 1020 à 1029 du statut (ils sont détenus séparément des autres prisonniers ; tous les actes d'enquête sur les clercs portés en justice pénale avec la participation de jurés sont d'abord envoyés par le procureur pour examen par les autorités ecclésiastiques, qui communiquent leur avis sur le coupable, et cet avis, selon à la demande de le procureur et la défense, peuvent être lus au tribunal, etc.). § 128. La doctrine des punitions ecclésiales L'essence des sanctions ecclésiastiques, comme nous l'avons noté précédemment, est que celui qui contrevient aux canons de l'Église est privé de tout ou partie seulement des droits et avantages dont dispose exclusivement l'Église. D'où le nom commun de ces châtiments ecclésiaux : « excommunication » (ἀφορισμός, excommunicatio). Elle peut être soit complète, consistant en l'exclusion totale du délinquant du nombre des membres de l'Église (ἀνάθεμα, excommunication major), soit incomplète, lorsque le délinquant n'est privé que de certains droits et avantages dont dispose l'Église. Il va sans dire que cette différence dans les types d'excommunication de l'Église est due à la différence dans la gravité relative des crimes eux-mêmes : la grande excommunication n'est prescrite que pour les crimes les plus graves qui insultent publiquement la dignité de l'Église et le caractère sacré du nom chrétien, tels que : l'hérésie, l'apostasie, le blasphème, l'inceste, l'adultère, le sacrilège, etc. correction morale du criminel, et si l'excommunié, conscient de sa solitude spirituelle et de son impuissance en dehors de l'union avec ses frères dans la foi, cherche à nouveau une union avec l'Église, alors il ne peut pas être cruellement rejeté (environ 52) : les anciens canons exigent seulement que l'excommunié, cherchant la réunification avec l'Église, lui présente une preuve évidente et incontestable de son repentir. À cette fin, l'Église antique a établi, pour la réunification des excommuniés avec la société ecclésiale, la repentance publique, qui passait par les quatre degrés suivants. Au premier et au niveau le plus bas se trouvaient les soi-disant pleureuses. Ils se tenaient à l'extérieur de l'église, à la porte, en plein air, et c'est pourquoi on les appelait aussi dépassés. Vêtus de « sacs », c'est-à-dire de vêtements en cheveux, ils devaient se prosterner devant ceux qui entraient dans l'église et demander leurs prières pour eux-mêmes. Viennent ensuite les auditeurs. Ils ont été autorisés à entrer dans l'église pendant un certain temps pour écouter les écritures et les enseignements de Saint-Pierre, et avant le début de la liturgie, les fidèles ont été expulsés de l'église. Le troisième degré de repentance publique était occupé par ceux qu'on appelle les souffrants. Ils restèrent quelque temps à l'intérieur de l’église après le départ de l'audience et participèrent aux prières générales, dont certaines furent effectivement dites pour eux. Ils devaient écouter ces dernières prières le visage contre le sol de l’église, d’où leur nom de « accroupis ». Puis, à la fin de ces prières et après avoir reçu la bénédiction de l'évêque, ils ont quitté l'église. La dernière catégorie de pénitents était celle des fidèles. Ils restaient dans l'église pendant toute la durée du service et n'avaient seulement pas le droit de commencer à recevoir la Saint-Pierre. mystères, c'est en quoi ils différaient des croyants. Après avoir passé ces quatre degrés, les pénitents furent de nouveau acceptés par l'évêque dans la pleine communion ecclésiale et autorisés à recevoir le sacrement de l'Eucharistie. D'après ce qui a été dit, il est évident que la repentance publique n'était pas au sens propre une punition : elle servait uniquement de moyen de réunification avec l'Église, et donc dans les anciens canons, la repentance est appelée guérison de l'âme, et non punition (6 Ecum. 102 ; Vas. Vel. 3 ; Grig. Nissk. 8). Dans les premiers temps du christianisme, ceux qui étaient excommuniés pour de tels crimes : idolâtrie, meurtre, adultère n'étaient pas soudainement autorisés à se repentir, mais n'étaient acceptés dans la pleine communion ecclésiale qu'à la fin de leur vie (1 Ecum. 13 ; Ank. 16, Neoc. 2, etc.). Les anciens canons définissaient avec précision la période normale de repentance publique pour divers crimes, selon leur gravité, de vingt à deux ans. Mais cette période n'était pas inconditionnelle : elle pouvait être raccourcie ou prolongée, en fonction de l'état moral et d'autres circonstances du pénitent, par exemple en cas de maladie dangereuse. La discipline décrite des pénitences ecclésiales a subi une transformation importante dans l'Église orientale à la fin du IVe siècle. Au lieu des repentances à long terme précédentes, qui étaient accomplies selon les quatre degrés indiqués, la pratique des repentances à court terme a été établie, avec le saut de deux ou trois des degrés précédents. Mais en échange de cela, des actes extérieurs de repentance étaient exigés du pénitent, tels que : un jeûne intense (alimentation sèche), des prosternations dans le vestibule de l'église et à la maison, la distribution d'aumônes et autres actes de charité. Parfois, les pénitents étaient envoyés dans des monastères pour accomplir les œuvres de repentance qui leur étaient imposées, où ils étaient obligés, entre autres, d'accomplir diverses œuvres monastiques. Tout cela dans son intégralité était appelé enumumia ou petite excommunication ecclésiale incomplète, dont l'essence était en fait le retrait du criminel de la réception du sacrement de l'Eucharistie. Mais à côté de la petite excommunication, la grande excommunication est également restée dans la pratique de l'Église, c'est-à-dire l'anathème. Elle a continué à être désignée uniquement pour les crimes les plus graves contre la foi et l'Église : hérésie, blasphème, apostasie, etc. L'anathème pourrait également devenir une punition religieuse à vie si le coupable restait têtu et ne se repentait pas ; autrement, lorsqu'il cherchait à se réunifier avec l'Église et était admis à la repentance publique, la grande excommunication se transformait en une excommunication mineure. Sous cette forme, la discipline de la repentance ecclésiale est passée de la Grèce à nous, en Russie. Jusqu'à l'époque de Pierre le Grand, la législation laïque n'intervenait pas du tout dans ce domaine du droit ecclésiastique. Les évêques pouvaient excommunier et imposer la pénitence aux pénitents à leur propre discrétion, bien entendu, conformément aux exigences des règles de l'Église. Mais Pierre V., dans les « Règlements spirituels », a défini avec précision les types d'excommunication de l'Église, les crimes pour lesquels elle doit être déterminée, ainsi que les limites de la compétence de l'évêque pour imposer cette punition. Excommunication mineure, selon l'Esprit. Le règlement devrait consister à excommunier temporairement la personne de la participation à la prière publique, en lui interdisant d'entrer dans l'église et de recevoir la Sainte Communion. secret Cette punition ecclésiale devrait être imposée par l'évêque diocésain pour « péché grave et évident », par exemple lorsque quelqu'un commet des outrages dans l'église, quitte l'église pendant une longue période, etc. L'évêque lui-même, personnellement ou par l'intermédiaire d'un confesseur, doit exhorter ces personnes scandaleuses à amener le repentir public ; s'ils n'obéissent pas à ces remontrances, alors il les excommunie, sans aucune solennité cependant, en écrivant sur la « petite charte » la culpabilité du criminel et le motif de son excommunication. À l'heure actuelle, l'excommunication mineure s'entend dans tous les cas où les lois (dans le Code des punitions) parlent du repentir de l'Église comme punition pour des méfaits et des crimes notoires. En ce sens, la repentance ecclésiale peut être une punition indépendante, lorsqu'elle est désignée directement par les autorités diocésaines pour des crimes et délits qui relèvent exclusivement de leur compétence, et elle peut également s'ajouter aux sanctions pénales et correctionnelles basées sur les condamnations d'un tribunal pénal. Dans les deux cas, les types de repentir de l'Église et le moment de sa poursuite sont déterminés par les autorités spirituelles conformément aux lois de l'Église (Code des sanctions, article 58, note 1). Mais la pratique de l'Église depuis l'époque de Pierre le Grand n'a pas développé de règles précises sur la manière dont la repentance de l'Église doit être effectuée, si elle sera ordonnée par un tribunal spirituel de manière indépendante ou à la suite d'une sentence prononcée par un tribunal pénal sur la base d'un tel article du Code pénal, où, en plus de la sanction pénale, il est également exigé que le coupable soit amené à la repentance de l'Église. Par conséquent, il arrivait souvent que pour des crimes bien connus dans un diocèse, la repentance ecclésiale ait lieu au lieu de résidence du coupable, à l'église paroissiale, et dans un autre, pour le même crime, une personne dévouée à la repentance ecclésiale était exilée dans un monastère, et il faut dire que cette dernière est devenue presque une règle générale. Pendant ce temps, une telle pénitence était bien entendu associée à de grands inconvénients à la fois pour les monastères eux-mêmes et pour les condamnés à la repentance de l'Église. En conséquence, à St. Le Synode a souvent reçu des plaintes selon lesquelles, par l'emprisonnement dans les monastères, les commerçants et les villageois étaient séparés de leurs activités habituelles, et les familles de leurs familles, et de ce fait, ils étaient soumis à de grands inconvénients ; et parfois en ruine, surtout dans les zones peu peuplées, par exemple dans le diocèse d'Arkhangelsk, où le simple fait d'arriver au monastère et de l'entretenir implique des coûts extraordinaires. Dans de telles circonstances, le but même du repentir n'a pas été atteint, car au lieu du repentir, seule l'amertume a été suscitée et les monastères, à leur tour, ont été embarrassés par l'accommodement des pénitents. En conséquence, St. Le Synode, par un décret circulaire du 11 juillet 1851, a ordonné aux évêques diocésains : a) d'examiner en détail les cas dans lesquels des personnes de rang séculier, à la suite de décisions des autorités diocésaines ou de condamnations de tribunaux criminels, sont maintenues dans des monastères sous pénitence, et si, après cet examen, aucune difficulté ne survient, alors celles gardées dans les monastères doivent être converties à la repentance à leur lieu de résidence sous la surveillance de leurs confesseurs ; faites cela avec tous les pénitents, à l'exclusion de ceux qui sont envoyés au monastère pour se repentir selon les commandements spéciaux les plus élevés ; b) à l'avenir, dans les cas pour lesquels une pénitence ecclésiale devrait être imposée, prêter attention à la situation des accusés et ne les affecter aux monastères que lorsque cela s'avère nécessaire soit en raison de la nature des crimes eux-mêmes, soit en raison de l'échec avéré de l'exécution de la pénitence au lieu de résidence. Après ce décret, le nombre de personnes de rang séculier détenues dans les monastères sous pénitence, bien qu'il ait commencé à diminuer, est resté assez important. Ainsi, en 1864, 266 personnes étaient détenues dans l'emprisonnement monastique, en 1865 - 212, en 1866 - 193. Si l'on tient également compte du fait qu'en plus des personnes de rang laïc, le clergé est également soumis à l'emprisonnement monastique, dont jusqu'à 1 000 personnes sont détenues chaque année dans les monastères de tous les diocèses, alors on peut imaginer quel lourd fardeau ces pénitenciers ont dû représenter pour le monastères. C'est pourquoi, le 18 mars 1868, fut prononcé un nouveau décret synodal à ce sujet, qui constitua sans aucun doute une époque dans l'histoire de notre droit pénal. Le décret fait une distinction précise entre ces méfaits et crimes, pour lesquels le code des sanctions définit directement l'emprisonnement dans un monastère, et ceux pour lesquels seuls le repentir de l'église et la référence aux autorités spirituelles pour réprimande et réprimande sont requis. Le nombre de ces derniers, bien entendu, était toujours plus grand que celui des premiers ; entre-temps, selon les informations disponibles à St. Au Synode, il s'est avéré que la plupart des pénitents étaient détenus dans des monastères pour des crimes pour lesquels les lois imposent généralement le repentir de l'Église et l'édification par l'intermédiaire des confesseurs. Ainsi, par exemple, sur un total de 212 personnes détenues dans les monastères en 1865, seules 63 personnes étaient des prisonniers au sens exact des articles concernés du Code. à propos de la commande. les autres (à l'exception de 15 qui ont été détenus dans des monastères sur ordre spécial du Très Haut et de 2 personnes pour non-accomplissement de la pénitence spirituelle au lieu de résidence), soit un total de 132 personnes, ont été détenus pour de tels crimes et délits pour lesquels, selon les lois, une telle punition n'est pas du tout prescrite. Sur la base de ces données, St. Le Synode, dans le décret cité, a décidé, premièrement, de libérer immédiatement de l'emprisonnement monastique toutes les personnes qui n'étaient pas retenues ici par des commandements supérieurs spéciaux et non selon le sens exact des articles 138, 1549, 1585, 1593, 1594, 1597 ; 2°, afin que désormais seules les personnes de rang laïc soient soumises à la détention dans les monastères, dont l'emprisonnement sera effectué par le Haut Commandement ou par le verdict d'un tribunal criminel (selon les articles maintenant énumérés). Ensuite, toutes les personnes de rang séculier, soumises uniquement au repentir ecclésial en général, devront subir ce repentir dans leurs lieux de résidence sous la surveillance de leurs confesseurs, et seulement lorsqu'il sera déterminé que la pénitence subie sur place ne conduit pas à l'objectif de correction morale des pénitents, ils seront envoyés dans un monastère sur la base du décret de 1861. Sous cette forme, selon nos lois ecclésiales et civiles, nous pratiquons ce type de punition ecclésiale, qui est habituellement appelée excommunication mineure. Passons maintenant à la punition extrême de l'Église - une grande excommunication, sinon un anathème. Elle consiste à retrancher complètement de son corps un membre criminel de l'Église, de sorte que pour les croyants, il devienne, selon le Christ, le même qu'un païen et un publicain (Matthieu 18 : 17). Les Règlements spirituels de Pierre le Grand définissent l'anathème d'une manière originale : « par l'anathème, dit-on dans le Règlement, une personne est rendue semblable à une personne tuée (c'est-à-dire que l'anathème équivaut à la mort politique), et par l'excommunication ou l'interdiction (c'est-à-dire mineure) on est rendue comme une personne arrêtée. » Selon les propres règles de l’Église, tous les hérétiques obstinés dans leurs opinions et tous les criminels contre l’Église et la loi de Dieu, à l’égard desquels la pénitence ne peut plus avoir lieu comme moyen de correction, sont soumis à l’anathème, comme punition spirituelle extrême (Pierre Alex. 4). Il s'ensuit nécessairement que la grande excommunication ne peut être prononcée contre un membre criminel de la société ecclésiale qu'après une enquête décisive sur son impénitent. Cette condition d'excommunication correcte était déjà prescrite par le Christ lui-même. Les anciens canons exigent que l'anathème soit précédé d'une triple réprimande adressée au délinquant (monitio evangelica). Nos Règlements Spirituels le prescrivent également. Définir l'anathème comme la punition extrême de l'Église pour tous ceux qui blasphèment clairement le nom de Dieu, les Saintes Écritures, la sainte église, ses sacrements, ou commettent un autre crime public contre la loi de Dieu. Les Règlements Spirituels décrivent en détail l'ensemble du rituel consistant à imposer l'anathème. Premièrement, l'évêque diocésain doit envoyer son confesseur auprès de la personne digne d'anathème, afin qu'il la persuade en privé de se corriger ; si cela n'aboutit à rien, l'évêque doit appeler le coupable et lui répéter personnellement l'avertissement ; si le coupable ne répond pas à cet appel, plusieurs membres du clergé et des laïcs lui sont envoyés, principalement ceux qui lui sont liés par des liens de parenté ou d'amitié ; l'échec de cette mesure entraîne l'annonce dans l'église du nom du criminel et de sa culpabilité. Cette annonce est faite par l'intermédiaire du protodiacre et est accompagnée d'une demande du clergé que tous les amis et parents du criminel prennent des mesures pour le persuader de se repentir. Si cela ne mène pas au but, alors l'évêque rapporte tout au Synode et, après en avoir reçu la permission, prononce un anathème, qui doit être déclaré dans tout le diocèse et généralement porté à la connaissance du grand public, afin que la personne excommuniée ne soit acceptée dans l'église nulle part et que le clergé ne vienne pas à lui avec des exigences et des prières. Cependant, les prescriptions énoncées des Règlements spirituels étaient mises en pratique dans notre pays non pas tant contre les criminels d'église que contre les criminels politiques et, de plus, non seulement contre les vivants, mais aussi contre les morts. Par exemple, Grichka Otrepiev, Stenka Razin, Mazepa et d'autres ont été anathématisés. Dans le domaine du droit purement ecclésiastique ou canonique, l'excommunication s'accompagne : a) de la perte de tous les droits appartenant à un membre de l'Église ; par conséquent, ceux qui meurent en état d'excommunication sont privés du droit à l'inhumation à l'église (Nomok. sous Droits requis. 77). Cependant, celui qui a été anathématisé doit ouvrir les portes de la repentance de l'Église, par lesquelles il peut à nouveau entrer en communion avec l'Église : car le Christ est venu pour sauver non pas les justes, mais les pécheurs (environ 52). b) Celui qui a été soumis une fois à une grande excommunication est à jamais privé de la capacité juridique d'accéder au rang hiérarchique de l'Église, même si plus tard, après un repentir public, il a été de nouveau accepté dans la société ecclésiale. c) Les excommuniés de l'Église ne peuvent pas recevoir d'enfants des fonts baptismaux et ne peuvent pas se marier tant qu'ils sont hors de communion avec l'Église. Les conséquences civiles de l’excommunication ne peuvent bien entendu se produire que là où le droit laïc les autorise. On sait qu'au Moyen Âge, l'anathème entraînait ce qu'on appelle la mort politique, et que tous ceux qui étaient soumis à l'anathème, à savoir les hérétiques, étaient passibles de la peine de mort, principalement par le feu. À l’heure actuelle, dans tous les États européens, l’excommunication ne s’accompagne pour la plupart d’aucun inconvénient civil ou politique. Dans notre pays, selon la législation de Pierre le Grand, ceux qui étaient soumis à une excommunication mineure étaient traités comme des diffamés, et à une grande excommunication – comme ceux qui subissaient la mort politique. Mais le Code des lois ne contient aucune disposition sur l'anathème et ses conséquences. Quant à l'excommunication mineure, la législation en vigueur ne peut indiquer que les cas suivants où cette excommunication a des conséquences juridiques défavorables : 1) les excommuniés ne peuvent pas être procureurs aux affaires (Tribunal civil statutaire art. 45, paragraphe 6) ; 2) ne sont pas autorisés à témoigner sous serment (tribunal civil statutaire. 83, clause 6 et coin de la charte, tribunal pr. 95 et 706). § 129. Sanctions ecclésiastiques pour le clergé Dans le système des sanctions ecclésiastiques, il existe une catégorie spéciale de mesures punitives spécifiquement assignées aux membres du clergé coupables à la fois d'avoir violé des règles spéciales définissant leurs devoirs officiels et de crimes de nature générale. La punition de l’Église affecte avant tout les droits et avantages spéciaux du clerc. Que pour les laïcs il y a une excommunication mineure, c'est-à-dire une exclusion temporaire de St. mystères, puis pour le clergé - interdiction du service sacerdotal et de la révocation de ses fonctions, et l'excommunication complète des laïcs de l'église correspond à la privation du sacerdoce. De même que les anciens canons ne combinent pas avec la première peine la relégation du clergé dans la catégorie des pénitents, de même cette dernière ne s'accompagne pas d'une excommunication complète de l'Église, car dans les deux cas il y aurait deux peines pour le même crime (Apôtre pr. 25). Ainsi, tant qu'un ecclésiastique reste dans son rang, selon les canons de l'Église, il ne peut être soumis aux sanctions ecclésiastiques prescrites aux laïcs. Cependant, dans les mêmes canons anciens, deux exceptions à la règle sont autorisées : « ne vous vengez pas : deux fois pour un », à savoir que le clerc est non seulement défroqué, mais aussi excommunié de la communion ecclésiale avec les laïcs : a) pour avoir obtenu le rang par achat, « pour un pot-de-vin » (ap. pr. 29) et b) pour avoir obtenu le rang en extorquant les autorités du monde (ap. pr. 30). Les degrés de punition du clergé dans les anciens canons sont déterminés dans l'ordre suivant : 1) Interdiction du service religieux. Selon les anciens canons, cette punition peut consister soit en l'interdiction de tous les rites sacrés auxquels le clerc a droit en raison de son rang, soit en l'interdiction de certains seulement. Ainsi, le premier concile œcuménique de Nicée a interdit dans certaines localités aux évêques convertis du schisme d'accomplir uniquement les rites dits pontificaux, c'est-à-dire les rites sacrés appartenant exclusivement au rang épiscopal (ordination, consécration des églises, etc.), mais leur a permis d'accomplir des rites presbytéraux (rites sacrés (droit. 8 ; cf. Vas. V. Prov. 27 Neoces. 9). Selon les lois de l'Église russe, l'interdiction Le service sacerdotal peut être soit avec révocation de leur lieu et de leur position en reléguant les prêtres et les diacres au poste de clergé, soit sans démission de leur lieu et de leur fonction, mais avec l'imposition d'une pénitence dans un monastère ou dans une église paroissiale (Ust. Spiritual Cons. Art. 176, paragraphes 3, 4). Si la durée de l'interdiction n'est pas définie dans la loi, elle a évidemment le caractère d'une mesure qui prend fin dès que le coupable est reconnu coupable. réformé. Mais parfois la durée de l'interdiction est directement précisée dans la loi, et dans ce cas elle prend le caractère d'une peine vindicative, c'est-à-dire d'une peine au sens propre du terme. Ainsi, pour le mariage de personnes qui n'ont pas atteint l'âge du mariage, le clergé et les clercs sont punis en étant envoyés dans un monastère : les prêtres pendant la moitié du temps qui manquait à ceux qui se mariaient avant d'atteindre l'âge adulte, et le diacre et le clerc pendant la moitié du temps pour lequel le prêtre a été envoyé. Et s'il manque plus d'un an avant de devenir majeur, alors le prêtre est démis de ses fonctions et rétrogradé au clergé selon le même calcul de temps (Const. Spirit. Con. 188). Dans certains cas, il est interdit aux clercs d'accomplir un service religieux non pas dans le sens d'une punition, mais à titre de mesure provisoire, à savoir, si un ecclésiastique est accusé d'un délit ou d'un crime, il lui est alors interdit d'accomplir un service religieux, même si l'acte illégal n'a pas été prouvé, et l'accusé pourrait être acquitté (Sad. 14 ; Carth. 28 et 147). Cette interdiction est prescrite par les anciens canons afin d'éliminer la tentation qui accompagnerait le service d'une personne fortement suspectée par le peuple. La même règle est maintenue dans notre Règle de l'Esprit. Consistoire, qui dit : "Il est interdit à un ecclésiastique reconnu coupable d'un crime d'exercer le sacerdoce, en fonction des circonstances qui sont incluses dans la clause et révélées au cours de l'enquête. L'ordonnance à ce sujet est confiée à la seule discrétion de l'évêque diocésain, qui est tenu de veiller à ce que les accusés de crimes contre la piété connus ne commencent pas à servir l'autel du Seigneur, dès qu'il existe déjà des raisons suffisantes pour garantir qu'ils soient accusés équitablement" (article 159). Il va sans dire que l'interdiction peut s'étendre au clergé de tous degrés, et donc aux évêques eux-mêmes. En guise de punition corrective, l'interdiction du service sacerdotal est imposée pour les crimes relativement peu importants du clergé contre la fonction, la décence et la bonne conduite, ainsi que pour avoir offensé quelqu'un par des paroles ou des actes. 2) La punition canonique extrême pour le clergé est la défrocation ou la déposition d'un degré (καθαίρεσις, depositio). Dans son sens canonique, cette punition équivaut à la grande excommunication des laïcs de l'Église. Dans les anciens canons, il est défini à la fois pour les crimes contre les règles du sacerdoce (environ 39, etc.) et pour les crimes généraux pour lesquels les laïcs sont soumis à l'excommunication. Selon nos lois ecclésiastiques actuelles, la privation du clergé peut se faire de deux manières : soit avec l'exclusion du département ecclésiastique, soit avec le maintien dans celui-ci (Ust. Spiritual Cons. Art. 176, paragraphes 1 et 2). Les ecclésiastiques sont déchus de leur rang et expulsés ensemble du département de l'Église en cas de commission d'une infraction pénale, pour laquelle le Code pénal définit la privation de tous les droits de l'État. Si les clercs sont défroqués par le tribunal de leurs supérieurs pour des délits purement canoniques, ils sont alors retenus dans le département ecclésial et affectés à des postes inférieurs : clercs dans les églises ou novices dans les monastères (article 177, note). Les veufs peuvent également être tonsurés moines, mais sans retourner dans leur clergé (article 176, paragraphe 2, note 2). Si un ecclésiastique condamné à la défroquation pour un crime canonique dispose d'un ordre ou d'un autre signe de distinction établi pour le clergé et accordé avec la plus haute autorisation, alors le tribunal diocésain soumet le retrait du signe au Saint-Synode pour demander la plus haute autorisation (ibid., note 3). En plus des deux types de châtiments indiqués, déterminés pour les clercs dans les anciens canons et dans notre charte des Esprits. Consistoire, ce dernier connaît également les mesures de punition et de correction suivantes appliquées aux personnes du rang du clergé : 1) la probation temporaire dans les maisons épiscopales et les monastères, c'est-à-dire la pénitence sans interdiction du service sacerdotal, et la moitié des revenus qu'il aurait perçus. le clergé, étant sur place, est donné à lui et à sa famille, et l'autre moitié va au profit d'un prêtre extérieur corrigeant sa position ; 2) déplacement - une peine bien plus sévère qu'une interdiction temporaire du service sacerdotal, même en cas de déplacement pour pénitence dans un monastère ou une maison épiscopale, car bien qu'elle ne soit pas combinée avec l'interdiction du service sacerdotal, elle prive de tout moyen de subsistance spécifique, à l'exception de la possibilité occasionnelle d'accomplir des rites sacrés en tant que vicaire curé, c'est-à-dire civil à l'invitation de l'un ou l'autre ecclésiastique de la paroisse ; 3) exception pour l'État, c'est-à-dire la même révocation, sans interdire le sacerdoce, mais appliquée uniquement aux personnes âgées (plus de 60 ans) ; 4) renforcer la supervision par les doyens ; 5) amendes et sanctions pécuniaires - sanctions pratiquées notamment en cas de mauvaise tenue des documents ecclésiastiques (registres paroissiaux, carnets de recherche, listes confessionnelles) ; 6) les prosternations à l'église ; 7) une réprimande stricte ou simple et 8) une réprimande (Ust. Spirit. Cons. 176 points 4-12). 3. Système judiciaire de l’Église et procédures judiciaires § 130. Instances du tribunal ecclésiastique Le principe de séparation du tribunal et de l’administration est totalement étranger au droit canonique. Les organes des deux sont les mêmes. Ainsi, le pouvoir judiciaire dans chaque diocèse, selon les canons, est concentré en la personne de son souverain, c'est-à-dire l'évêque (Apôtre pr. 32 ; 1 in. 5, etc.). Cependant, selon les mêmes canons, un évêque n'est pas un juge unique : il est tenu de se laisser guider dans ses activités judiciaires par l'avis de son presbytère, c'est-à-dire des prêtres doyens de la ville cathédrale. C'est ainsi qu'est représentée la composition du tribunal épiscopal dans les Constitutions apostoliques que nous connaissons déjà (livre 2, chapitre 48). Les chanoines permettent de faire appel des décisions de ce tribunal devant un conseil régional ou métropolitain (Chalcidiens pr. 9 ; Sardes 14, etc.). Mais le concile n'est pas seulement une instance d'appel, mais aussi la première - pour le jugement des plaintes du clergé et des laïcs contre leur évêque ou selon la plainte d'un évêque contre un autre (Apôtre 74 ; 1 écu. 5 ; 2 écu. 6, etc.). De là, l'appel se fait selon les canons à un concile parfait ou complet, représentant toute la hiérarchie d'une église autocéphale donnée (Antioche 15 ; Craie 9, etc.). Dès le début, l'Église russe n'a connu que deux instances à la fois d'administration ecclésiale et de tribunal ecclésial : les évêques diocésains et le métropolite (plus tard le patriarche) avec la cathédrale. L'autorité finale semble désormais être le Saint-Synode. Le tribunal diocésain, selon la loi en vigueur, tranche définitivement : 1) les cas de membres du clergé accusés de tels méfaits et crimes pour lesquels ils ne sont soumis qu'à des sanctions correctives ou disciplinaires (Ust. Spiritual Cons. Art. 174) ; 2) deux types de cas de divorce, à savoir : le divorce fondé sur la condamnation de l'un des époux à une peine entraînant la privation de tous droits successoraux (article 229), et le divorce pour cause d'absence inconnue de paysans ou de citadins, ainsi que sur la dissolution des mariages d'épouses de rang inférieur disparues pendant la guerre ou capturées par l'ennemi (articles 231 et 235). Les décisions du tribunal diocésain dans tous les autres cas de divorce sont basées sur l'audit préalable et l'approbation du Saint-Synode. § 131. Procédures devant le tribunal spirituel ; commentaires généraux Les procédures devant le tribunal diocésain ne sont pas les mêmes selon le rang des accusés et l'essence même des dossiers. Les cas d'inconduite et de délits du clergé contre la fonction, le doyenné et la bonne conduite peuvent commencer : selon les rapports des lieux publics ou des fonctionnaires, selon les rapports des doyens ou des membres du clergé, à la demande des paroissiens, selon les plaintes du clergé ou des laïcs, selon les commentaires dans les registres du clergé (c'est-à-dire dans les registres de service du clergé), selon les informations qui peuvent parvenir à l'évêque diocésain, et enfin - de l'aveu même du coupable (article 153). Selon l'essence et la méthode d'accusation, le procès d'un ecclésiastique peut être directement épiscopal ou consistoire. L'évêque juge, sans la participation du consistoire, les délits sans importance du clergé, corrigés par des suggestions morales et exposés de manière gênante à la publicité et au tribunal formel, en général - les délits non associés à un préjudice et à une tentation évidents, et, enfin, des plaintes déposées précisément pour que l'accusé soit soumis à une suggestion ou à une punition secrète. Dans de tels cas, l'évêque peut se limiter soit à réprimander verbalement l'accusé, soit à lui imposer une pénitence. Ni l'un ni l'autre ne figurent sur les listes formelles (article 155). Le procès formel se déroule exclusivement selon une procédure d'investigation. La nomination d'un enquêteur spirituel dépend de l'évêque diocésain, dont le pouvoir discrétionnaire est également de prendre une mesure provisoire contre l'accusé, lui interdisant d'accomplir des actes sacrés jusqu'à la fin de l'enquête et du procès (articles 158, 159). Les prévenus et les personnes impliquées dans l'affaire ont la possibilité de lire l'enquête menée sur place, de signer les feuilles et d'expliquer dans leur signature s'ils sont satisfaits de l'enquête, et s'ils ne sont pas satisfaits, pourquoi (article 161). Le consistoire, après avoir reçu l'enquête, l'examine du point de vue formel et matériel, c'est-à-dire si elle a été menée conformément aux formes et aux règles établies, si elle englobe et explique pleinement l'affaire et, si les accusés ou les personnes concernées par l'affaire ont formulé des objections de signature quant à l'exhaustivité ou à l'exactitude de l'enquête, si ces objections ont été prises en compte. En cas de lacunes, le consistoire ordonne que l'enquête soit complétée par les producteurs précédents ou par d'autres (article 162). En outre, le consistoire, soit directement, soit par l'intermédiaire d'enquêteurs, procède à des interrogatoires supplémentaires des accusés même si leur témoignage lors de l'interrogatoire initial semble pour une raison quelconque incomplet et insatisfaisant (article 168). Concernant la lenteur ou l'inexactitude des actions des enquêteurs ou du consistoire, les prévenus peuvent porter plainte auprès de l'évêque diocésain, et en cas d'insatisfaction de sa part, auprès du Saint-Synode lui-même (article 167). Si, par décision des autorités diocésaines, le clergé est condamné à la défroquation et que les prêtres sont expulsés du département ecclésiastique, alors tous deux disposent d'un délai de sept jours pour déclarer leur plaisir ou leur mécontentement face à de telles décisions. Si le défendeur se déclare satisfait ou ne déclare pas son mécontentement dans le délai imparti, ou, ayant déclaré son mécontentement en temps opportun, ne fait pas appel dans un délai d'un mois, la décision est exécutée et le tribunal de Saint-Pétersbourg est exécuté. Veuillez noter au Synode si l'accusé est un ecclésiastique. Si un recours en révision est déposé dans le délai légal, l'exécution de la décision est arrêtée et l'ensemble du dossier, ainsi que la révision, est soumis pour révision au Saint-Synode (article 172). Les procédures devant les tribunaux ecclésiastiques pour les délits et les crimes des laïcs relevant de la compétence de l'Église ne sont pas différentes des procédures dans les affaires impliquant le clergé. Mais il est nécessaire d’examiner en détail les procédures en matière matrimoniale. Ces cas sont de trois types : 1) le divorce, 2) la reconnaissance des mariages comme illégaux et invalides ou, ce qui revient au même, l'annulation des mariages et 3) la certification de la validité de l'événement de mariage et de la naissance d'un mariage légal. § 132. Cas de divorce Les procédures dans des affaires de ce genre ne sont pas les mêmes, selon la différence dans les raisons pour lesquelles ces affaires commencent. Les cas de divorce pour cause d'adultère et d'incapacité de l'un des époux à cohabiter sont traités dans l'ordre suivant. Dès réception d'une demande de divorce, les autorités diocésaines chargent d'abord le clergé de confiance de réprimander les époux afin qu'ils mettent fin à leur désaccord par la réconciliation chrétienne et restent dans l'union conjugale (Ust. Spiritual Cons. Art. 240). Lorsque les exhortations n’atteignent pas leur objectif, une procédure formelle est ouverte. Les parties doivent comparaître en personne ; les avocats ne sont admis qu'en raison de la maladie du demandeur ou du défendeur, certifiée par le service médical de la Commission provinciale, en raison d'une absence de service ou dans d'autres circonstances respectables, et alors pas autrement que par une détermination spéciale des autorités diocésaines (241). La procédure judiciaire en cas de divorce pour adultère commence par la délivrance au défendeur d'une copie certifiée conforme de la requête et par la fixation d'un délai pour que les parties se présentent au consistoire pour un règlement judiciaire. Les discours contradictoires du demandeur et du défendeur sont consignés dans un cahier spécial et signés par eux ou, à titre confidentiel, par d'autres s'ils sont eux-mêmes analphabètes (article 240). Parallèlement, les documents éventuels servant de preuve au témoignage des parties sont présentés et les témoins sont entendus. Les témoins situés sur le lieu où se déroule l'affaire sont interrogés au consistoire sous serment, des personnes du département civil - devant le député civil. Les témoins absents sont interrogés à leur lieu de résidence : membres du clergé - dans les consistoires ecclésiastiques, laïques - par la police, selon les questions envoyées par le consistoire chargé de l'affaire. Les témoins peuvent être disqualifiés si le motif de la disqualification est considéré comme valable par le consistoire. La valeur de la preuve est déterminée comme suit : " les principales preuves du crime doivent être reconnues : a) le témoignage de deux ou trois témoins oculaires et b) la résidence des enfants en dehors du mariage légal, prouvée par des actes métriques et des arguments sur une relation illégale avec un étranger. Ensuite, toutes les autres preuves, telles que : des lettres révélant le lien criminel de l'accusé, des témoignages de témoins qui n'étaient pas des témoins oculaires du crime, mais en ont connaissance, selon des informations fiables, ou selon des rumeurs, des témoignages de fouiller les gens sur la vie dépravée de l'accusé et d'autres - alors ils ne peuvent avoir leur force que lorsqu'ils sont combinés avec l'une des preuves principales, ou dans leur totalité ils révèlent un crime » (de 249). Vient ensuite le décret de la décision, qui est annoncé aux deux parties (articles 252, 254). Une partie insatisfaite de la décision a le droit de faire appel devant le Synode dans un délai de deux mois (256). Mais quel que soit le recours, toutes les décisions du consistoire sur la dissolution des mariages pour adultère et incapacité sont soumises à la révision par le Synode (articles 237 et 256). Les lacunes de la procédure de divorce décrite sont, pour ainsi dire, frappantes. 1) C’est extrêmement embarrassant pour les justiciables en raison de la suppression quasi totale de la représentation. L'exigence de comparution personnelle des époux s'explique par la nécessité de les exhorter à se réconcilier, mais l'exhortation elle-même dans de telles circonstances peut difficilement atteindre et en fait n'atteint jamais son objectif. Dans tous les cas, elle pourrait être réalisée au lieu de résidence des époux par l'intermédiaire de leurs pères spirituels. 2) Elle n'atteint pas les objectifs de la justice en raison du caractère strictement formel de la preuve, notamment en ce qui concerne l'adultère. Il est évident que toutes les preuves dites « non principales » (lettres des époux, témoignages de témoins non oculaires, etc.), si elles ne sont valables que lorsqu'elles sont combinées avec l'une des principales, ou lorsque « dans leur totalité elles révèlent un crime », dans le premier cas elles sont inutiles (car la preuve principale elle-même décide de l'affaire), et dans le second elles semblent quasiment impossibles, puisque leur « totalité » ne peut être présentée que dans des cas extrêmement rares. Il reste donc a) des témoins oculaires du fait, qui suggèrent le moins la possibilité d'une preuve évidente, et b) l'adoption d'enfants illégitimes, prouvée par les registres de naissance et des arguments sur une relation illégale. Mais lequel des époux se présentera dans la métrique comme le père ou la mère d'un enfant illégitime, et quels arguments sur le « lien illégal » peuvent être couronnés de succès selon la théorie formelle de la preuve ? Les résultats de ce système de preuve par rapport au tribunal lui-même sont les suivants : a) la passivité de son rôle et son attitude indifférente à l'égard de l'affaire, car les juges, ceux qui décident de l'affaire, sont, à proprement parler, des témoins oculaires ; b) la violence contre la conscience des juges, qui sont obligés par cette vérité formelle de prendre souvent consciemment des décisions matériellement injustes, ce qui entraîne c) un déclin de l'autorité du tribunal spirituel. En ce qui concerne les parties, les tristes conséquences de cette théorie de la preuve se reflètent dans l'extrême difficulté, voire l'impossibilité, de mener de tels processus, ce qui, comme le montrent la vie et la pratique, conduit généralement à la corruption de « témoins oculaires », à un faux serment de ces derniers, et souvent au pire - à une atteinte à la vie du conjoint détesté. Les procédures de divorce pour cause d'incapacité de l'un des époux à cohabiter dans le mariage présentent les caractéristiques suivantes par rapport à la production des mêmes cas d'adultère : a) une action en dissolution du mariage pour cause d'incapacité de l'un des époux à cohabiter dans le mariage peut être introduite seulement 3 ans après la conclusion du mariage (partie 10, partie 1, article 48 et Constitution de la cohérence spirituelle, article 242) ; b) l'incapacité de l'un des époux à cohabiter dans le mariage, comme motif de demande de divorce, doit être naturelle et en tout cas prénuptiale, et ne pas commencer après le mariage (10, partie 1, article 49 ; Constitution de l'Esprit. Consist. 243) ; c) la preuve d'une telle incapacité est reconnue comme un acte formel d'examen du conjoint incapable, à la demande du tribunal spirituel, en présence du service médical du gouvernement provincial, qui rapporte le résultat de l'examen au consistoire (Ust. Spirit. Con. Art. 244). Les cas de divorce pour cause d'absence inconnue de l'un des époux commencent par le dépôt d'une requête par l'époux abandonné auprès du consistoire local, qui doit indiquer : 1) où, depuis le mariage, les époux ont vécu, de façon permanente ou temporaire, conjointement ou séparément ; 2) quand et où les époux se sont vus pour la dernière fois et dans quelles circonstances l'absence du conjoint inconnu a commencé, quand et où les dernières informations le concernant ont été reçues ; 3) si les deux époux possèdent des biens immobiliers, de quelle nature et où ; 4) à quel État appartiennent les deux époux, quelle profession ou service exerçait l'époux absent, si les parents des deux époux habitent et où ils habitent ; si les époux ont d'autres parents, où ils habitent et s'ils possèdent des biens immobiliers. S'il y a quelque chose que le pétitionnaire ne peut pas dire par ignorance, il doit alors le mentionner dans la pétition. Sans cette mention, en cas de déficience dans le témoignage du requérant, la procédure sur la requête est suspendue, et le requérant est invité, dans un délai fixé, n'excédant pas six mois, à remettre par écrit au consistoire le témoignage manquant ou à le déclarer oralement ; La requête doit obligatoirement être accompagnée d'un extrait du registre de l'état civil relatif au mariage dans telle ou telle église et telle ou telle année. En outre, le demandeur peut présenter toute preuve écrite certifiant l'absence indéterminée du conjoint depuis au moins cinq ans. Sur une telle demande, le consistoire envoie par l'intermédiaire de la police des citations à comparaître aux parents et proches des époux et à d'autres personnes qui peuvent fournir des informations sur le conjoint absent, les circonstances de son absence et son sort ultérieur et qui, selon ces citations, sont tenus de fournir au consistoire les informations requises. Parallèlement, par arrêté du consistoire, un avis de réclamation est publié dans la Gazette de l'Église, publiée sous le Saint-Synode et reçue dans toutes les paroisses de l'empire. En vertu de cette annonce, tous les lieux et personnes pouvant détenir des informations sur le conjoint absent sont tenus de les remettre immédiatement au consistoire. Dès réception de nouvelles fiables sur la localisation du conjoint absent, ou sur le décès de l'un d'eux, l'affaire est classée. Et si, un an après la publication de l'annonce, une telle nouvelle n'a pas été délivrée, alors le consistoire, à la demande du pétitionnaire, commence à examiner les circonstances de l'affaire et, s'il n'y a rien de douteux, prend une décision sur la dissolution du mariage et autorisant le pétitionnaire à contracter un nouveau mariage. Cette décision est soumise à l'approbation du Saint-Synode s'il s'agit du mariage de personnes n'appartenant pas à la classe bourgeoise ou paysanne (Approbation supérieure des droits. 14 janvier 1895). Les épouses de grades militaires inférieurs qui ont fui le service, ont disparu pendant la guerre et ont été faites prisonnières sont autorisées à demander le divorce cinq ans après la fuite, la captivité et la disparition générale de leur mari. Lorsqu'elles demandent le divorce, les épouses de soldats présentent au consistoire des preuves provenant des services de police compétents indiquant les lieux d'où leurs maris sont entrés dans le service, l'époque à laquelle ils se sont échappés, ont été capturés ou ont disparu, et que ces personnes restent introuvables. Ces certificats sont délivrés sur la base des informations fournies aux services de police par les commandants des différentes unités des troupes (vol. 10, partie 1, article 56). Tous les cas de divorce sont déposés dans les diocèses dans lesquels les époux ont un lieu de résidence permanent (Ust. Spiritual Cons. Art. 224), pour déterminer lesquels sont pris en compte : a) le lieu de service de la personne ; b) le lieu où il est affecté à une classe quelconque et c) la résidence permanente. Outre les changements de service, le déplacement d'une province à une autre, en raison de la localisation des domaines ou pour d'autres raisons similaires, ne donne pas le droit de transférer l'affaire du consistoire où elle a commencé au consistoire d'un autre diocèse (note à l'article d'index). § 133. Affaires concernant la reconnaissance des mariages comme illégaux et invalides Les procédures de déclaration d'illégalité et d'invalidité des mariages, par rapport aux procédures de divorce, présentent les caractéristiques suivantes : 1) Ces affaires se déroulent dans les diocèses dans lesquels les mariages soumis au procès ont eu lieu (et non au lieu de résidence des époux) ; si le mariage a eu lieu à l'étranger, l'affaire est toujours réglée au Consistoire ecclésiastique de Saint-Pétersbourg (car toutes les églises et le clergé qui les accompagne dans les ambassades étrangères sont considérés comme appartenant au diocèse de Saint-Pétersbourg). 2) Ces affaires sont de juridiction mixte ou double : laïque et spirituelle (et non exclusivement spirituelle). Certains d'entre eux, selon nos lois actuelles, commencent par le tribunal pénal puis sont transférés au tribunal spirituel, d'autres suivent l'ordre inverse. La première catégorie comprend : a) les cas de mariages conclus en raison de la violence, de la tromperie ou de la folie de l'un ou des deux époux (Constitution de l'Esprit. Cons. Art. 208 ; Statut de la justice pénale. Art. 1012); le tribunal pénal, après avoir tranché la question des violences ou des tromperies survenues pendant le mariage, communique son verdict au tribunal spirituel à la fois pour résoudre la question de la validité ou de l'invalidité du mariage, et pour déterminer la responsabilité du clergé qui a célébré le mariage ; b) les cas de polygamie, c'est-à-dire le mariage de personnes déjà mariées. Les coupables ne sont traduits devant un tribunal pénal qu'après avoir demandé au tribunal ecclésiastique des informations exactes sur la célébration d'un mariage alors qu'un autre existait déjà (Cour pénale constitutionnelle, art. 1013). Puis, une fois le verdict rendu par le tribunal criminel, le tribunal spirituel se prononce sur la question de l'attribution de la pénitence aux coupables de bigamie et sur la punition du clergé qui a célébré ce mariage. Les décisions du tribunal diocésain permettant à une personne qui a innocemment contracté mariage avec une personne déjà mariée de contracter un nouveau mariage légal sont soumises à la discrétion du Saint-Synode (Const. Esprit. Cons. Art. 215). La deuxième catégorie de cas, soumis d'abord au tribunal ecclésiastique puis au tribunal pénal, comprend les cas de tous les autres types de mariages illégaux et invalides, à savoir les cas de mariage à des degrés de parenté ou de propriété interdits, les mariages interdits de chrétiens avec des non-chrétiens, les mariages avant ou après l'âge déterminé par les lois, les quatrièmes mariages de chrétiens orthodoxes et les mariages de personnes du clergé auxquelles les lois de l'Église ont interdit de contracter mariage. union matrimoniale, si les auteurs ont eu recours à la tromperie ou à la contrefaçon à cette fin (articles 1014 et 1015 de la Cour pénale constitutionnelle). Il va sans dire que les deux tribunaux dans la procédure de ces affaires suivent leurs statuts procéduraux : dans un tribunal pénal, les affaires sont menées de manière accusatrice, et dans un tribunal spirituel, de manière instruite. Une particularité remarquable est la procédure devant les tribunaux ecclésiastiques en cas de mariages conclus avant l'âge légal du mariage (15 ans pour le marié, 13 ans pour la mariée) : ces affaires ne peuvent être intentées que par ceux des époux qui se sont mariés pendant cette minorité. Ceci n’est autorisé que jusqu’à ce que la personne atteigne l’âge du mariage civil (16-18 ans) et seulement si le mariage n’a pas abouti à la grossesse de la femme (Const. Spirit. Cons. Art. 209). § 134. Affaires relatives à la certification du mariage et de la naissance d'un mariage légal À première vue, il peut sembler, et cela semble effectivement à beaucoup, qu'il ne s'agit pas du tout de procès, mais de simples certificats dans les livres paroissiaux. Mais en réalité, il s’avère que ce n’est pas le cas. Ces questions ne sont pas toujours résolues par un simple certificat ; au contraire, elles débouchent souvent sur une procédure formelle, une affaire au sens strict du terme judiciaire. Lorsque, par exemple, des objections sont soulevées contre les documents certifiant la validité des mariages et des naissances issues d'un mariage légal, ou lorsqu'il est prouvé qu'un mariage donné, comme illégal, ne peut pas être reconnu comme valide, alors, dans ces cas, bien sûr, une enquête judiciaire sur l'affaire est nécessaire, conduisant à sa résolution par les tribunaux. Ces choses, selon Ort. Esprit. Inconvénients. sont célébrés dans les diocèses où, selon les actes présentés ou les témoignages déposés, des mariages ont eu lieu ou où sont nées les personnes dont le cas est en cours de traitement. Les autorités diocésaines sont impliquées dans l'examen des cas sur la validité des mariages : 1) selon les demandes des lieux publics pour que des actes d'actes de ce genre y soient réalisés en cas de doute ; 2) à la suite de demandes privées, lorsque pour certifier une naissance issue d'un mariage légal qui n'est pas inscrit dans les registres des naissances, il est nécessaire d'obtenir un acte du mariage des parents, et 3) à la demande des particuliers pour la délivrance d'un acte du mariage des parents. La principale preuve de l'événement d'un mariage est son témoignage dans les livres métriques ; si le mariage n'est pas enregistré dans ces livres, alors son événement est prouvé par un livre de recherche, des signatures confessionnelles et d'autres documents, s'il en ressort clairement que les époux nommés ont été officiellement reconnus comme tels et ont sans aucun doute bénéficié pendant de nombreuses années des droits et avantages civils qui dépendent du mariage légal et, enfin, de l'enquête. L'enquête doit inclure le témoignage de l'ecclésiastique qui a célébré le mariage, le témoignage des témoins présents lors du mariage et, en général, des personnes connaissant l'authenticité du mariage. Outre les membres du clergé, les époux et leurs parents, toutes les autres personnes témoignent sous serment sur la commission d'un tel mariage. Les autorités diocésaines communiquent leur conclusion basée sur ces données aux services gouvernementaux auprès desquels cette affaire a été traitée. Si l'affaire a commencé à la demande d'intéressés privés, et non à la demande des lieux publics, alors les autorités diocésaines délivrent aux requérants un acte de ces mariages dont elles reconnaissent l'événement comme incontestable ; sinon, il refuse le demandeur. La même procédure s'applique aux cas concernant un acte de naissance issu d'un mariage légal, si cette naissance ou ce mariage des parents de la personne en question n'est pas enregistré dans les livres métriques ou si l'enregistrement de l'un ou de l'autre soulève des doutes. Si les parents ne sont pas en vie, alors en plus du témoignage de l'ecclésiastique qui a procédé au baptême d'une telle personne et des témoins présents à la cérémonie, l'attention est attirée sur tous les documents relatifs à cette personne, à partir desquels on a pu voir comment ses parents ont été reconnus : comme conjoints légaux ou comme ayant une relation extraconjugale, et comment la naissance de cette personne a été reconnue du vivant des parents, et s'il y avait encore un litige sur sa légalité (Const. Spirit. Cons. Art. 263-269). Mais selon des dénonciations privées sur l'illégalité de la naissance, le consistoire n'est inclus dans aucun travail de bureau (article 275). 3. Droits de propriété de l'église § 135. Historique de la capacité juridique patrimoniale de l'Église En tant qu’institution extérieure placée dans des conditions de vie ordinaires, l’Église a besoin de moyens matériels pour atteindre ses objectifs. Ainsi, pour l'exercice public du culte, des bâtiments et des objets spéciaux sont nécessaires qui, une fois utilisés aux fins prévues, acquièrent naturellement un caractère sacré particulier et deviennent, en tant que res sacrae, exclusivement ecclésiastiques, soustraits à la circulation civile ordinaire. De plus, dans l'Église, il existe jure divino un état spécial de personnes servant exclusivement les objectifs de l'Église, ce qui signifie qu'elles sont obligées de recevoir les moyens de leur existence de l'Église elle-même, ce qui est exprimé dans les mots d'Ap. Paul : « ceux qui servent l’autel mangent à l’autel ». Ainsi, le droit de l’Église d’acquérir des biens lui est accordé dès son existence et constitue donc un droit absolument nécessaire. En un mot, l'Église a la capacité juridique de propriété au même titre que tout individu en tant que sujet de droit, c'est-à-dire en vertu d'une nécessité interne. Mais pour que le droit naturel de l'Église d'acquérir des biens en propriété soit revêtu de toutes les formes ordinaires de droit privé ou civil, il faut pour cela que l'État, dans le domaine d'activité duquel se trouvent tous les biens matériels, reconnaisse l'Église comme sujet de droits, c'est-à-dire comme personne morale. Dans le cas contraire, l'Église ne peut posséder que virtuellement des biens, sans aucun moyen de protection contre d'éventuelles intrusions de tiers dans l'étendue de ses droits de propriété. Ce fut le cas dans l’Empire romain au cours des trois premiers siècles de l’histoire de l’Église, lorsque les communautés chrétiennes étaient classées comme unions interdites (collegia illicita) et que toute persécution des chrétiens commençait généralement par le pillage ou la confiscation des biens de l’Église. Mais Constantin le Grand reconnaissait déjà le droit de l’Église d’acquérir la propriété de toutes sortes et par tous les moyens légaux. Tout d'abord, l'Église a reçu le droit le plus large d'acquérir des biens par testament : tout testament dans lequel le Christ, un ange ou un saint était désigné comme héritier était reconnu comme valide - en ce sens que les biens légués devaient devenir la propriété de l'église locale à laquelle appartenait le testateur. Les évêques avaient le droit et même le devoir de veiller à l'exécution exacte de tous ces testaments. De même, toutes les legata ad piam causam, c'est-à-dire les refus à des fins religieuses ou caritatives ecclésiales, étaient reconnues comme propriété de l'Église : les héritiers testamentaires étaient tenus de déclarer ces legs à l'évêque dans un délai d'un mois, sinon ils devaient remettre à l'Église tous les fruits reçus de la propriété abandonnée, et en cas de retard supplémentaire, ils étaient obligés de payer deux fois le légat. De plus, toutes les legata ad piam causam étaient exonérées de la déduction de la quatrième partie du refus (quarta falcidia) en faveur des héritiers. Dans les États médiévaux allemands, l'Église, en tant qu'entité juridique, bénéficiait de privilèges encore plus importants, ce qui conduisait naturellement à un enrichissement extrême des institutions ecclésiales avec divers types de propriété. Mais déjà au XIIIe siècle, parmi les juristes et hommes politiques allemands, l'opinion s'était établie selon laquelle les biens acquis par l'Église passaient entre les « mains mortes » (manus mortua), c'est-à-dire qu'ils étaient complètement retirés de la circulation civile, ce qui s'accompagnait naturellement de conséquences défavorables pour la vie économique générale. En raison de ce point de vue, de nombreux gouvernements ont commencé à promulguer des lois dites de dépréciation, c'est-à-dire celles qui limitaient l'acquisition de biens immobiliers par la « main morte » de l'Église, à savoir que le montant des refus en faveur des institutions ecclésiales était déterminé et que le renforcement des terres pour les églises était conditionné au consentement du gouvernement. À partir du XVIe siècle (depuis l'époque de la Réforme), de telles lois ont été adoptées dans les codes de presque tous les États d'Europe occidentale. Mais à l’époque moderne, grâce aux bouleversements sociaux de 1848, ces lois ont été abolies dans la plupart des pays européens et toutes les méthodes ordinaires d’acquisition de toutes sortes de biens, y compris les biens immobiliers, ont été à nouveau ouvertes à l’Église. Cependant, les États n’ont désormais plus rien à craindre d’une accumulation excessive de richesses entre les mains mortes de l’Église : les temps ont changé et la main de la société elle-même est devenue morte pour l’Église. Quant à l’Église russe, elle l’était jusqu’à la moitié du XVIe siècle. jouissait du droit le plus illimité d’acquérir des biens de toutes sortes. Mais le tsar Ivan IV avait déjà décrété que les églises et les monastères ne devaient en aucun cas acquérir de terres pour eux-mêmes sans l'autorisation du souverain. Le même tsar, par une résolution du conseil du 15 janvier 1580, a finalement interdit aux évêques et aux monastères d'augmenter leurs propriétés foncières d'une manière ou d'une autre, et cette décision a été confirmée sous Fiodor Ioannovich en 1584. Depuis 1764, lorsque toutes les terres ecclésiales et monastiques ont été sélectionnées pour le trésor, les règlements ecclésiastiques ont eu le droit d'acquérir la propriété uniquement des biens immobiliers inhabités, et seulement avec une autorisation spéciale à chaque fois du Le plus élevé (vol. 9, art. 386, 398). Mais notre Église n'est limitée en aucune façon dans son droit d'acquérir des biens meubles et des capitaux. Certaines institutions ecclésiales, à savoir les évêchés et les monastères, ont également le droit d'héritage légal : le premier - sur diverses choses sacrées laissées après l'évêque, même si ces choses ont été construites à ses frais, ainsi que sur tous les biens en déshérence de l'évêque, s'il n'a pas laissé de testament spirituel (9 vol. Art. 395), et les monastères dans la sacristie, les choses restant après les autorités monastiques, dans les biens en déshérence de ces autorités, dans tous les biens meubles ordinaires moines, et enfin, dans les bâtiments érigés à l'intérieur du monastère par des moines et des investisseurs laïcs à leurs propres frais (Vol. 9, Art. 393). § 136. Objet de la propriété des biens de l'Église Dans les sources du droit canonique, nous ne trouvons pas de réponse à la question théorique générale : qui, dans l'Église, a le droit de propriété sur les masses de propriétés individuelles qui servent un objectif commun - religieux et sont donc différentes de toute autre propriété ? Au Moyen Âge, cette question ne pouvait même pas se poser, car à cette époque, personne ne doutait que tout, une fois destiné à un usage ecclésial, devait à jamais être la propriété de l'Église, c'est-à-dire être soumis à des définitions particulières du droit ecclésial ou canonique, et non du droit civil. Ce n'est qu'à partir du XVIe siècle, lorsque l'Église catholique, à la suite de la Réforme, a perdu tant de propriétés immobilières, que cette question a acquis une grande importance pratique et a donné lieu à une littérature abondante dans laquelle elle est résolue dans deux directions principales. Certains, voulant justifier légalement la sécularisation des biens ecclésiastiques, c'est-à-dire les transformant en propriété de l'État, ils ont soutenu que l'Église, en tant qu'entité juridique, est nécessairement conditionnée dans le domaine du droit de la propriété par sa reconnaissance en cette qualité par l'État, qui est donc le propriétaire suprême de tous les soi-disant. propriétés de l'église. D'autres ont indiqué et désignent ce propriétaire dans l'Église elle-même et reconnaissent comme telles soit des communautés ecclésiales, soit des institutions ecclésiales individuelles, soit, enfin, l'Église entière. Afin de jeter les bases solides d’une résolution strictement juridique et canoniquement correcte de cette question, il faut d’abord établir le point de vue correct à son sujet. Il peut y avoir deux points de vue sur l'essence de la question : ecclésiastique ou canonique et civil. Le droit de l'Église prévoit les dispositions suivantes pour résoudre ce problème : 1) les biens de l'Église sont affectés exclusivement aux fins de l'Église et ne sont donc pas soumis à l'arbitraire privé ; en cela, elle diffère de la propriété ordinaire, dont l'essence réside dans une dépendance totale à l'égard de la volonté privée du propriétaire. Ainsi, les biens de l'Église sont retirés de la circulation générale et appartiennent exclusivement à leur destination, et s'ils font l'objet d'une circulation civile, ils sont alors soumis à cet égard à des lois ecclésiastiques spéciales. C’est dans ce sens qu’il faut comprendre les passages de nos sources qui disent que les biens ecclésiastiques appartiennent à « Dieu » ou aux « pauvres » : ici, évidemment, il s’agit de la seule destination de ces biens, mais la notion juridique de propriété de ceux-ci n’est pas établie. 2) De la nature indiquée des biens de l'Église découle naturellement le triple droit de l'Église à leur égard : le droit d'utiliser ces biens conformément à leur destination ; le droit de surveiller cette utilisation et, en cas de nécessité ou d'impossibilité, d'utiliser les biens de l'Église pour leur destination particulière d'origine, le droit de convertir les choses de l'Église à une autre fin ou même de les aliéner. Ce triple droit contient ce qu'on appelle le droit de propriété sur les biens de l'Église, c'est-à-dire un tel droit de l'Église, qui produit à l'égard des tiers les mêmes actions que le droit de propriété privée, c'est-à-dire qu'il élimine tout empiètement de tiers sur la propriété de l'Église. 3) Tous ces droits relatifs aux biens ecclésiastiques étaient initialement détenus par l'évêque dans tout son diocèse. Il était le représentant de la personnalité juridique de son église, le propriétaire et le gestionnaire de tous les biens de l'église - tel cependant un propriétaire qui était obligé par les canons de l'église d'utiliser ces propriétés aux fins prévues et à la connaissance des membres supérieurs de son clergé (Apôtre Pr. 38, 40, 41). Mais au fil du temps, un tel ordre a été établi que pour l'entretien des églises individuelles et d'autres institutions ecclésiales locales, soit l'évêque assignait une certaine partie des revenus généraux de l'église, soit des dons étaient faits par des particuliers à des institutions ecclésiales spécifiques directement connues. Le changement s'est donc produit naturellement : la disposition directe des biens ecclésiastiques et leur utilisation sont devenus l'affaire directe des institutions ecclésiales elles-mêmes, qui étaient donc considérées comme leurs plus proches propriétaires. Mais en même temps, le droit de surveiller l'intégrité et l'utilisation opportune des biens de l'Église, ainsi que, en cas de besoin, le droit de les échanger et de les aliéner restaient à l'évêque. 4) L'Église a naturellement le droit de protéger ses biens de toutes prétentions étrangères, de poursuivre par ses mesures tous les abus et, enfin, en cas de saisie secrète ou violente des biens de l'Église, de la menacer de ses peines extrêmes, comme pour le crime de sacrilège (Apôtre pr. 25 ; Carth. 42 ; 7 écu. 12, etc.). Mais, en possédant la propriété, l'Église entre inévitablement dans le domaine des relations juridiques purement civiles. Cela soulève la question : comment le gouvernement civil et le droit civil devraient-ils traiter les biens de l’Église ? Du point de vue de ce dernier, la réponse devrait être la suivante : 1) Le droit et le devoir de l'Église d'utiliser ses biens aux fins prévues sont tels qu'il n'y a pas besoin de l'assistance de l'Église de la part des autorités de l'État. Par conséquent, l'attitude de l'Église envers sa propriété doit être la même que l'attitude de chaque propriétaire envers sa propriété, à la disposition de laquelle il est le propriétaire exclusif. 2) À l'égard des tiers, le droit de propriété ecclésiastique se manifeste par le droit d'action devant un tribunal civil pour la restitution de ses biens à un propriétaire extérieur, par le droit d'exiger l'exécution de contrats et de testaments des personnes qui y sont obligées, et enfin par le fait que l'aliénation des biens ecclésiastiques pour l'acquéreur sert de base juridique à l'acquisition. L'Église ne peut pas accorder ces droits par elle-même, mais elle ne les possède que lorsqu'elle est reconnue par l'État comme personne morale, ce qui relève du droit civil positif. Cette reconnaissance est soumise à la discrétion de l'État. Cependant, pour un gouvernement chrétien, c'est presque une nécessité et un devoir direct, et pour un gouvernement non chrétien, au moins, c'est un devoir de justice et une règle de prudence politique. 3) Du point de vue du droit civil, seules les institutions ecclésiastiques individuelles, en tant que personnes morales, peuvent être reconnues comme sujets de propriété des biens ecclésiastiques. Ici, dans le domaine du droit civil, un lien strictement défini et pour ainsi dire tangible de la propriété (res), en tant qu'objet de propriété, avec une personne connue, physique ou morale, en tant que propriétaire ou maître (dominus) est nécessaire. Un tel lien entre les institutions ecclésiales individuelles et leurs biens est en fait établi par les méthodes mêmes d'acquisition, puisque les biens sont généralement donnés, cédés dans un testament spirituel, etc. Telle ou telle église, tel ou tel monastère, telle ou telle institution caritative ecclésiale. Si ce lien prend fin en raison de la fermeture ou de la destruction d'une institution ecclésiale, alors, par analogie avec le décès d'une personne physique, un héritage s'ouvre. Qui sont les héritiers ? D'un point de vue strictement civil, c'est l'institution ecclésiale à laquelle passe la finalité de la précédente et qui semble ainsi continuer son existence juridique. C'est exactement ce que définit notre droit civil, prescrivant que les terres de l'Église, en cas d'abolition d'une église quelconque ; sont affectés à l'église à laquelle est attribuée la paroisse abolie (vol. 10, partie 3, art. 484). § 137. Objets des droits de propriété de l'Église ou types de biens de l'Église. Les choses sont sacrées Dans la propriété ecclésiale, une distinction est faite entre les choses sacrées (res sacrae) au sens large et les choses ecclésiastiques au sens étroit. La première comprend tous les objets spécifiquement destinés à être utilisés lors du culte et à l'accomplissement d'actes religieux ; ces derniers peuvent consister en tous objets immobiliers servant à des fins religieuses ou ecclésiastiques en général. Les deux sont soumis à des définitions juridiques particulières. Les choses sacrées, selon leur destination, sont divisées en sacrées au sens strict du terme et consacrées. Une chose devient sacrée au sens strict du terme par l'accomplissement d'un acte spécial de consécration religieuse sur elle ou par son utilisation même aux fins prévues, à la suite de quoi elle reçoit à jamais le caractère sacré et est retirée de la circulation civile ordinaire. Les choses sacrées peuvent inclure à la fois des biens immobiliers et des biens meubles. Tout d'abord, les choses sacrées comprennent les églises elles-mêmes, ou les édifices destinés au culte public et consacrés dans un ordre spécial, comme nous l'avons déjà dit à leur place. Après les églises ou églises eux-mêmes, sont reconnus comme choses sacrées tous les vases et instruments servant au sacrement de l'Eucharistie, au sens strict du terme, à savoir : une coupe (calice), une patène ou plat pour le pain saint, une cuillère pour la communion, une lance et un tabernacle. Cela comprend également toutes les autres choses de l'autel, à savoir : l'évangile, les croix et toutes les décorations et cadres de ces objets, les revêtements des vases sacrés, les vêtements sur le trône et l'autel (Code. concernant la commande, art. 221). Les choses consacrées peuvent aussi être immobilières et mobiles. Les premiers comprennent : les lieux de culte, les chapelles et les cimetières. Parmi les objets mobiliers qui ont le caractère de consécration, selon l'exacte énumération de la loi, sont : les fonts et autres récipients pour la bénédiction de l'eau, les louches, les arroseurs, les vêtements ou vêtements du clergé, les revêtements des lutrins, les encensoirs, les lustres, les lampes, les chandeliers et les cierges déjà placés dedans, les livres liturgiques et les cloches (Code de l'Ordre, art. 222). Selon les règles de l'Église, les objets sacrés ne peuvent être transformés en usage ordinaire, même temporairement (Ap. pr. 73 ; Constantinople deux cr. 10) ; ils sont généralement retirés de la circulation civile. Dans un seul cas, les anciennes règles de l'Église autorisaient la vente d'objets d'église - alors qu'il n'existait aucun autre moyen de racheter les captifs (Nom. Photius tit. 2 ch. 2). Mais même dans ce cas, ce n'étaient pas les vases sacrés eux-mêmes qui étaient vendus, mais seulement leur matériau sous forme de lingots. La division des choses sacrées en sacrés au sens strict et consacrés est également acceptée dans notre code pénal. L'enlèvement des deux constitue un crime de sacrilège, mais les ravisseurs du premier sont passibles de sanctions pénales au plus haut degré par rapport aux ravisseurs du second (Code des lois, art. 219-233). Creuser des tombes pour voler les morts est également assimilé à un sacrilège (article 234, article 221), et la destruction et l'endommagement de pierres tombales et de tombes pour profaner les enterrés sont reconnus comme un crime de blasphème (article 235). § 138. Biens ordinaires de l'Église Les biens ecclésiastiques ordinaires (res ecclesiasticae au sens étroit) comprennent tous les biens meubles et immeubles qui ne sont pas directement liés au culte, mais qui servent les objectifs de l'Église en général. Selon leur destination immédiate, ces biens se répartissent : 1) en moyens d'entretien des églises, en tant qu'institutions ayant une finalité spécifique, notamment religieuse ; 2) pour les moyens de maintenir le clergé, en tant que classe spéciale dans l'Église et l'État, dédiée au service exclusif de la religion, et 3) pour les moyens de satisfaire les besoins de l'Église ou d'atteindre les objectifs de l'Église. 1) Les moyens d'entretien des églises sont soit généraux, appartenant à toutes les églises, soit spéciaux, appartenant uniquement à certaines institutions ecclésiales. Les fonds généraux destinés à l'entretien des églises sont constitués de : a) dons volontaires à l'église. La collecte de ces offrandes s'effectue soit dans les églises elles-mêmes pendant les offices et est appelée collecte de bourses et de cercles, soit à l'extérieur des églises dans tout le diocèse. Cette dernière collecte est confiée à des personnes de confiance, qui reçoivent du consistoire un livre spécial lacé pour l'enregistrement des offrandes volontaires (Constitution D. Con. Art. 55, paragraphe 2). Le collecteur est tenu d'effectuer ses travaux dans le respect des règles suivantes : collecter dans les limites de son diocèse et au maximum pour un an ; Ne donnez à personne des livres pour les collectionner ; après un an, le livre doit être soumis au consistoire pour un compte et une preuve de l'argent qui y est enregistré (Statut sur les crimes de criminalité et les crimes précieux, articles 38 et 45). b) Des revenus de la vente au détail de cierges en cire. Cette vente constitue un monopole ecclésiastique dans notre pays, institué sous Pierre le Grand (décret du 22 février 1721). En 1808, les revenus de ce monopole reçurent un but exclusif - être une source d'entretien non pour les églises elles-mêmes, mais pour les écoles théologiques, mais par décret du 10 janvier 1871, la somme des bougies fut fusionnée avec d'autres sommes de l'Église, et toutes les églises étaient soumises à un pourcentage pour renforcer le capital social, qui est à la disposition directe du Saint-Synode et, comme nous le verrons, constitue un moyen pour atteindre les objectifs de l'Église. Certaines institutions ecclésiales qui disposent de capitaux et de biens immobiliers, en partie donnés par des testaments spirituels, en partie sous forme de subventions du gouvernement, bénéficient de moyens d'entretien spéciaux. Parmi ces institutions ecclésiales figurent : a) les maisons épiscopales, certaines cathédrales et monastères, qui recevaient, en échange des biens qui leur ont été retirés au trésor en 1764, un salaire régulier et, en plus, une certaine quantité de terres, etc. Selon le montant du salaire ou du salaire du personnel, déterminé pour les maisons épiscopales en 1764, tous les diocèses étaient divisés en trois classes : la première comprenait 3 métropoles, la seconde - 8 archidiocèses et la troisième - 15 évêques. Les ouvriers de première classe recevaient des salaires inégaux (de 7 000 à 15 000 roubles) ; deuxième classe - le tout pour 5 500 roubles, troisième classe pour 4 232 roubles. 20 kopecks Sous le règne de Paul Ier, ce salaire fut légèrement augmenté puis resta inchangé jusqu'au 1er janvier 1862, date à laquelle de nouveaux états-majors des évêchés et des cathédrales furent introduits, avec la destruction de la division existante des diocèses en classes (décrété par Saint-Syn. le 5 février 1868). Le montant total des effectifs pour 52 diocèses est d'environ 500 000 roubles. Les monastères qui possédaient des domaines étaient également divisés en trois classes selon les États de 1764, et le montant des salaires du personnel était déterminé par le nombre d'âmes paysannes dans les anciens domaines monastiques. En plus de ce salaire, les monastères, ainsi que les maisons épiscopales, recevaient diverses terres, des cabanes forestières, des lacs et des étangs pour la pêche et, enfin, une certaine superficie de terres pour les terres arables et la fenaison. La taille des terres et des terres affectées à l'entretien des monastères par les États de Catherine II était très modérée (pas plus de 8 acres). Mais les lois de délimitation de Nicolas Ier stipulaient que les monastères devaient se voir attribuer de 100 à 150 dessiatines. de datchas appartenant à l'État avec les meilleures terres. Parmi les églises paroissiales, très peu disposent de moyens spéciaux d'entretien, c'est-à-dire. des capitaux ou des biens immobiliers, spécialement désignés pour que leurs revenus soient utilisés soit exclusivement pour les besoins de l'Église elle-même, soit conjointement pour l'entretien du clergé qui la sert. De tels moyens d'entretien sont principalement utilisés par les églises paroissiales des villes, qui possèdent sur leurs terrains des magasins, des maisons à louer, des caves, etc. 2) Les moyens de maintenir le clergé servant dans les églises sont également divisés en généraux et spéciaux. Les premiers comprennent : a) le paiement pour le respect des exigences. Selon les règles de l'Église, ce paiement devrait avoir la forme d'une offrande volontaire. Les ecclésiastiques qui exigent un certain paiement d'avance pour l'accomplissement de l'une ou l'autre exigence commettent le crime de simonie et violent le commandement de l'Évangile : « Prenez le même, donnez le même ». Mais il va de soi que ces offrandes ne peuvent constituer une source de contenu fidèle et toujours suffisante pour le clergé. C'est pourquoi déjà Pierre le Grand, dans les Règlements spirituels, exprimait son intention que les paroissiens soient soumis à un impôt spécial en faveur de leur clergé, et qu'alors le clergé n'exigerait plus aucune rémunération pour leurs services. Mais cette intention ne s’est pas non plus réalisée. Sous Catherine II, un décret fut publié qui déterminait le montant des honoraires pour répondre aux demandes : pour la prière à une femme en travail - 2 kopecks. pour le baptême et l'enterrement d'un bébé - 3 kopecks. pour les mariages et les funérailles des personnes âgées - 10 kopecks. pour le souvenir des morts - quoi qu'ils donnent, pour la confession et la communion ne prennent rien. Cependant, dans le même décret, il était stipulé que cela était réservé aux pauvres et aux pauvres, et que les riches étaient autorisés à payer tous leurs besoins en fonction de leur condition et avec diligence. En 1809, un comité chargé de fonder des écoles religieuses et de trouver les moyens de maintenir le clergé paroissial voit la nécessité d'abolir la taxe obligatoire sur les services et d'établir une distinction entre les exigences nécessaires et celles dont l'accomplissement ne dépend que de la bonne volonté des paroissiens. Les premiers sont censés être exécutés gratuitement, le paiement des seconds est laissé à la discrétion des paroissiens et toute extorsion est toujours interdite au clergé. Cette interdiction reste en vigueur à ce jour, mais la distinction entre les demandes nécessaires et inutiles a été abolie et le paiement pour les deux a été laissé sur la même base, à savoir une offrande volontaire. Selon les règles « sur les moyens locaux d’entretien du clergé paroissial ». Approuvées suprêmement le 24 mars 1878, les offrandes volontaires de services sont divisées en deux catégories : l'une consiste en une rémunération personnelle soit pour un prêtre pour l'accomplissement des exigences appartenant exclusivement à son grade, soit pour un des membres inférieurs du clergé pour l'exercice des devoirs inhérents à son grade ; d'autres constituent la rémunération du clergé dans son ensemble pour l'accomplissement des exigences de l'église ou de la paroisse qui sont remplies par tous les membres du clergé. Les premiers appartiennent indivisement au membre du clergé auquel ils sont faits, et les seconds sont déposés dans un cercle commun (dit fraternel) et au bout d'un mois sont répartis entre eux dans une telle proportion : l'abbé reçoit trois parts, son assistant deux, le psalmiste une. Les moyens généraux d'entretien du clergé sont aussi b) les terres. Pour le clergé rural, la terre a longtemps été l'un des principaux moyens d'entretien. L'attribution de terres au clergé était à l'origine un don volontaire des paroissiens. Mais déjà depuis le XVIIe siècle, un certain nombre de mesures ou décrets gouvernementaux ont été adoptés concernant l'attribution d'une certaine superficie de terrain aux églises paroissiales pour l'entretien des paroisses locales. Ainsi, dans l'ordre de 1622, les scribes reçurent l'ordre d'apporter 10, 15 et 20 quarters 53 aux églises, selon les zones, dans chacun des trois champs des terres locales et vides, non loin de l'église. La même chose s'est répétée dans l'ordre de 1677. Mais malgré ces ordres, de nombreuses églises rurales ne possédaient pas de terrain, même à la fin du XVIIe siècle. En 1680, lors de l'arpentage du district de Moscou, le patriarche Joachim soumit une pétition au tsar Théodore Alekseevich, dans laquelle il demandait d'attribuer des terres aux églises rurales pauvres. Ainsi, la pétition rédigeait un nouvel arrêté pour les scribes, qui déterminait plus précisément la superficie des terres pour les églises, proportionnellement à la taille des datchas dans les villages et villages qui composaient la paroisse d'une église donnée : de 600 quartiers, il était ordonné d'attribuer 15 quartiers aux églises, de 500 à 100 - 10 quartiers dans chaque champ. En 1766, lors de la délimitation générale des terres dans tout l'empire, il fut ordonné que toutes les églises recevraient 30 dessiatines pour les terres arables de trois champs et 3 dessiatines pour les champs de foin. Enfin, sous l'empereur Nicolas Ier, dans le règlement du 6 décembre 1829 sur les moyens d'améliorer la condition du clergé, la superficie spécifiée des terres n'était reconnue que comme un minimum et il était prescrit que l'attribution ultérieure de terres aux églises devait être faite pour les motifs suivants : dans les villages appartenant à l'État qui ont des terres au-delà de la proportion de 15 dîmes d'impôts, ainsi que dans les mines et les usines de sel qui regorgent de terres, il est nécessaire d'attribuer aux églises une triple proportion de terre par rapport à à celui spécifié, - à savoir, au lieu de 33-99 : là où les paysans ont de 12 à 15 dessiatines pour l'impôt, l'église a droit à une double proportion - 66 dessiatines, et là où les paysans possèdent de 8 à 12 dessiatines, là une part et demie est allouée à l'église - 49 1 2 déc. Cette disposition a été incluse dans l'ensemble actuel des lois sur les frontières (vol. 10, partie 3, article 462). Ce terrain est la propriété inviolable de l'Église et le clergé n'a le droit de l'utiliser que selon certaines règles (Vol. 9, Art. 403). Et ces règles sont les mêmes selon lesquelles les revenus du cercle sont divisés, c'est-à-dire que le recteur a droit à trois parties du terrain de l'église, son assistant – deux, le psalmiste – une (Approbation supérieure de la loi sur le contenu local. moyen. pr. esprit. 24 mars 1873, § 16). Les moyens spéciaux ou locaux de maintien du clergé paroissial, n'existant que dans certains diocèses et non dans toutes les paroisses d'un même diocèse, comprennent : a) les intérêts sur le capital destinés spécifiquement au profit des paroisses, et non des églises elles-mêmes ; b) les revenus provenant des quittances de l'église ayant le même but, et c) les salaires du personnel. Cette dernière fut affectée pour la première fois au clergé orthodoxe des provinces occidentales en 1842, pour des sommes très modestes. Puis, selon le journal de la Présence sur les affaires du clergé orthodoxe du 9 mai 1871, en attendant la recherche des moyens de l'assurer pleinement, les salaires normaux du clergé rural furent déterminés à partir des sommes allouées par le trésor public pour 24 diocèses. En fonction du salaire, ces diocèses sont divisés en quatre classes. En 1ère classe, les recteurs des églises rurales ont droit à un salaire annuel de 240 roubles, les assistants - 160, les lecteurs de psaumes - 80 ; en 2e année, recteurs 180 roubles, assistants - 120, lecteurs de psaumes -60 ; au 3ème – 160, 106 et 58 roubles ; au 4ème – 144, 96 et 48 roubles. À la fin du dernier règne (Alexandre III), le plus haut décret a été publié pour attribuer des salaires à tout le clergé paroissial orthodoxe de l'empire, pour lequel il a été ordonné de contribuer annuellement environ 500 000 roubles au budget de l'État. Ainsi, au fil du temps, ce salaire a également le potentiel de devenir un moyen général de subvenir aux besoins du clergé. 3) Des fonds pour satisfaire les besoins généraux de l'église. Pour répondre à ces besoins, au début de ce siècle, une capitale spéciale a été fondée, sous le contrôle direct du Saint-Synode. La source initiale de la formation de ce capital fut le monopole ecclésial sur la vente au détail des bougies de cire utilisées lors du culte, monopole accordé aux églises par Pierre le Grand (décrété le 28 février 1721). Mais l’ordre de Pierre fut partiellement annulé par l’article 4, chapitre 10 de la Charte des douanes de 1755, qui autorisait les paysans à échanger, parmi les petits biens, des cierges d’église. En 1808, l'empereur Alexandre Ier, à la suite du rapport de la Commission sur l'amélioration des écoles théologiques et sur l'augmentation des moyens d'entretien du clergé paroissial, accorda à nouveau à l'église le droit exclusif de vente au détail de bougies d'église, afin que cette vente se fasse uniquement dans les églises elles-mêmes, et que tous les bénéfices en soient transférés de tous les diocèses au Saint-Synode et utilisés spécifiquement pour la création et l'entretien des écoles théologiques. Puis par décrets de 1809 et 1810. Il fut ordonné que les sommes d'argent qui aboutissaient dans différentes églises sous forme de résidus soient transférées à la juridiction et à la disposition du Saint-Synode (P.S. 3. n° 28.694 et 24.419). En même temps, précisément en vertu du rapport hautement approuvé du Saint-Synode du 18 mars 1810, il fut ordonné que les revenus de la vente des chapelets et des prières de permissivité, dont les premières sont placées sur le front, et les secondes sont mises entre les mains de ceux qui sont enterrés dans les églises pour les morts, soient utilisés pour l'entretien des bourses (c'est-à-dire des pensionnats des écoles théologiques) 54 . Ce sont les deux sources à partir desquelles est constitué le capital le plus important de l’Église : le capital spirituel et éducatif. Il gagne environ 1 1/2 million pour cent. En remplacement de la collecte des bougies, par décret du 19 janvier. En 1871, toutes les églises (à l'exception des monastères) étaient soumises à un impôt au pourcentage sur les revenus des bourses, des chopes et des bougies, et le montant de ces revenus perçus dans chaque église en 1868 était pris comme norme. Le pourcentage était initialement censé être perçu au taux de 10 % par an dans les diocèses occidentaux et de 21 % dans tous les autres, mais plus tard, en 1880, afin d'augmenter le salaire des personnes qui recevaient une formation dans les académies théologiques et étaient obligées, en raison du manque de places vacantes dans les séminaires théologiques, d'accéder à des postes dans les écoles théologiques de district, le pourcentage spécifié a été augmenté de 4 % supplémentaires, de sorte que, par conséquent, dans les diocèses occidentaux dans les diocèses, c'est 14% et dans le reste - 25%. Une autre source de capital général de l'Église est le revenu de deux imprimeries synodales existant à Moscou et à Saint-Pétersbourg. Dans celles-ci, et seulement dans ces imprimeries, les livres des écritures saintes en langues slaves et russes, tous les livres liturgiques, ainsi que les antimensions, les auréoles et les prières de permission mentionnées ci-dessus, la législation spéciale sur le département des droits, les confessions, les chartes délivrées au clergé, les formulaires pour les livres métriques et autres actes de l'Église. Les intérêts du capital de l'imprimerie et les revenus de la vente des livres imprimés ici sont utilisés : a) pour l'entretien des imprimeries elles-mêmes et du personnel qui y travaille, et b) pour l'entretien de la mission spirituelle russe à Jérusalem, ainsi que de l'église synodale et de son clergé. § 139. Modalités d'acquisition des biens ecclésiastiques en vertu de la loi en vigueur Les institutions ecclésiales peuvent acquérir des biens meubles, c'est-à-dire des capitaux et d'autres choses, par tous les moyens d'acquisition de propriétés privées, sans aucune restriction, mais les institutions ecclésiales ne peuvent acquérir des biens immobiliers dans leur propre propriété qu'avec la plus haute autorisation. C'est précisément de cette manière que les biens immobiliers qu'ils ont acquis sont sécurisés par les institutions ecclésiales : 1) par des donations et des testaments spirituels. Dans ces cas, le consistoire spirituel entre en communication avec qui il doit, pour savoir si le donateur et testateur lui-même a le droit de disposer de ces biens et si toutes les formes établies pour de tels cas ont été respectées. Le consistoire, avec son avis, présente les conséquences de ses actes à l'évêque, et s'il n'y a pas d'obstacles à l'acceptation de la propriété, alors l'évêque se présente au Saint-Synode pour demander la plus haute autorisation. Avec ce rapport, les plans des biens immobiliers donnés doivent également être présentés (Vol. 10, Partie 1, Article 985). 2) Par achat. Les actes relatifs à l'acquisition de biens immobiliers par les églises par achat ne peuvent être effectués qu'avec la plus haute autorisation (Vol. 10, Art. 778). Si le domaine est acheté pour un monastère, alors l'abbé et les frères doivent autoriser en leur nom une personne munie d'une procuration légalisée à agir en tant qu'acheteur lors de la passation d'un acte ; si le domaine est acquis pour l'église paroissiale, une telle procuration est donnée par le clergé, les ministres de l'église et le marguillier (ibid., art. 430). 3) Les règlements ecclésiastiques peuvent, d'une manière générale, acquérir des biens immobiliers par prescription. C'est dans ce sens qu'a eu lieu la décision de la Chambre de cassation civile du Sénat directeur du 23 février 1873, dans laquelle il a été expliqué que les institutions religieuses, c'est-à-dire Les églises, monastères et évêchés peuvent également acquérir par prescription les biens immobiliers qu'ils possédaient indûment ou qu'ils avaient acquis du propriétaire précédent sans aucun acte écrit ou par un tel acte, au cours de l'exécution desquels les règles prescrites par la loi n'ont pas été observées, y compris la demande de la plus haute autorisation. En outre, par décret du Saint-Synode du 6 septembre 1879, il a été décidé que les églises et les monastères qui possédaient des biens immobiliers par prescription ne sont obligés ni de demander au tribunal de reconnaître leurs droits de propriété sur ces biens, ni de demander à la plus haute autorisation de renforcer les biens qu'ils possèdent jusqu'à ce qu'il soit nécessaire de vendre ces biens ou de les hypothéquer, ou d'accomplir une autre action qui nécessite un acte préalable de propriété. C'est seulement dans ce cas que les autorités diocésaines devraient intercéder auprès de St. Le Synode a demandé à la plus haute autorisation de renforcer les biens immobiliers des églises et des monastères en raison de la prescription, avec la présentation d'une décision de justice reconnaissant le fait de possession incontestée pendant la prescription du zemstvo, c'est-à-dire pendant au moins 10 ans. § 140. Privilèges des biens ecclésiastiques en matière financière et judiciaire Les biens de l'Église, selon nos lois en vigueur, bénéficient des privilèges financiers et judiciaires suivants : 1) Les églises occupées par le clergé lui-même (mais pas celles louées) sont exemptées des cantonnements militaires naturels ; Ce privilège bénéficie non seulement au clergé orthodoxe, mais aussi à d'autres confessions chrétiennes (Règlement hautement approuvé sur la transformation des qualificatifs militaires, art. 1, pr. 2). 2) Les terres et les terrains alloués par le gouvernement pour l'entretien des institutions ecclésiastiques et du clergé, ainsi que ceux qui ne génèrent et ne peuvent essentiellement générer aucun revenu, sont exonérés de la perception des droits locaux et des zemstvo (vol. 10, article 408, annexe à l'article 55 de la loi foncière, paragraphe 2, § 5). 3) Les biens immobiliers communaux appartenant au département ecclésiastique et ne générant pas de revenus ne sont pas soumis aux droits d'imposition (Règlement municipal du 16 juin 1870, chapitre 5, article 129, alinéa 4). 4) Le capital des institutions ecclésiales, constitué de titres portant intérêt, est exonéré de l'impôt national de 5 % sur les coupons. 5) En cas de découverte ou de protection de leurs biens contre des tiers, les églises et les monastères utilisent le droit du trésor, c'est-à-dire que ces affaires sont traitées sur la même base que les affaires contentieuses du trésor (Tribunal civil d'Ust. Art. 1282). 6) Dans la décision de cassation des Droits. Le Sénat du 20 janvier 1893 (n° 2) a précisé qu'au sens de l'art. 401. 9 t. St. ordre. dans lesquels les terres des églises sont appelées propriété de l'église « inviolable », ces terres ne sont pas soumises à la loi générale d'il y a 10 ans, c'est-à-dire qu'elles peuvent être récupérées par les églises auprès de propriétaires extérieurs même après l'expiration du statut du zemstvo. § 141. Droit d'utiliser et de disposer des biens de l'Église Le droit d'usage direct et de disposition immédiate des biens de l'Église appartient bien entendu aux personnes qui représentent l'une ou l'autre institution ecclésiale en tant que personnalité juridique. Ainsi, les biens des églises paroissiales sont utilisés et gérés par les membres du clergé local avec le marguillier, les biens des monastères - par les autorités monastiques, les biens des maisons épiscopales - par l'évêque par l'intermédiaire de l'intendant et, dans certains cas, avec la participation du consistoire spirituel. Mais comme les biens de l'Église appartiennent non pas à ces individus, mais aux institutions ecclésiales elles-mêmes, il va sans dire que le droit d'utiliser et de disposer de ces biens est limité à de nombreux égards. Exactement: 1) Les biens immobiliers (articles d'exonération) des évêques, monastères et églises peuvent toutefois être loués pour une durée maximale de 12 ans, avec l'accord des autorités diocésaines. En même temps, les terrains intérieurs des monastères et des églises, c'est-à-dire ceux situés à l'intérieur de la clôture des monastères et des églises, ne peuvent être loués à aucun établissement commercial, industriel ou de taverne (10 partie 1, article 1711). 2) Les maisons et autres biens immobiliers appartenant au département ecclésiastique qui servent à soutenir les églises et les paroisses, en cas de besoin, peuvent être hypothéqués auprès des établissements de crédit de la ville, mais pas autrement qu'avec l'autorisation du Saint-Synode (décret du 14 juin 1876). Mais les terres appartenant aux églises selon les lois de délimitation ne peuvent être ni mises en gage ni aliénées (Vol. 9, article 403). 3) Les institutions ecclésiales ne peuvent pas distribuer leurs capitaux en garantie, mais doivent les envoyer aux établissements de crédit de l'État sur un compte courant pour une augmentation des intérêts, ou acheter avec eux des titres portant intérêt de l'État (Constitution, art. 131. Décret du Saint-Synode, 9 septembre 1873 et 5 février 1883). 4) L'émission d'argent emprunté sur les sommes gratuites de l'Église ne peut être autorisée que sous la responsabilité du clergé et des anciens pour le paiement correct du prêt, et, de plus, exclusivement pour répondre aux besoins d'autres églises ou aux besoins extrêmes du clergé, de sorte que pour l'émission de prêts jusqu'à 300 roubles. on demandait l'autorisation de l'évêque diocésain, et au-delà de ce montant, l'autorisation du Saint-Synode. 5) Les maisons construites sur les terrains de l'Église aux frais du clergé lui-même ou de ses membres individuels, bien qu'elles constituent la propriété de ces derniers, mais lorsqu'il y a un changement de personnes dans la composition du clergé, ces maisons passent aux successeurs des propriétaires précédents moyennant le paiement stipulé par le contrat ou selon une évaluation faite par les autorités spirituelles. § 142. Gestion des biens ecclésiastiques Il s'agit en fait de surveiller l'intégrité de ce bien et son utilisation conforme à sa destination. Les organes de cette administration sont en partie les représentants des institutions ecclésiales elles-mêmes, en partie les plus hautes personnes et institutions administratives ecclésiales. Dans les diocèses, la gestion principale des biens ecclésiastiques appartient aux évêques et aux consistoires spirituels, et les biens de toute l'Église russe sont gérés en dernière instance par le Saint-Synode. Dans certains cas, le pouvoir suprême de l'Etat participe également à cette gestion. La gestion directe des affaires économiques des institutions ecclésiales appartient aux organes suivants : 1) L'économie de chaque maison épiscopale est gérée par une gouvernante, nommée et révoquée par l'évêque. La gouvernante collecte et enregistre les revenus de la maison épiscopale, contrôle leur réception régulière et soumet à l'évêque un rapport sur ses actions et ses ordres (Ust. Spirit. Consist. Art. 104). Étant donné que ces revenus constituent la propriété de l'évêché, en tant que personne morale, et non de l'évêque lui-même, l'économie est soumise au contrôle approprié de la part du consistoire local. À savoir, le consistoire vérifie les livres économiques de l'évêché et atteste chaque année de l'intégrité de ses biens par l'intermédiaire d'un des clergés de confiance (du même statut, art. 108). Pour ces vérifications, le consistoire dispose d'un inventaire détaillé de tous les biens de l'évêché, selon lequel il est accepté tant par l'intendant lors de sa nomination, que par le consistoire lors de sa révocation. Le même audit des biens de l'évêché est effectué lors d'un déménagement ou en cas de décès d'un évêque. Dans les deux cas, s'il y a une perte de biens de l'État ou un manque de capital, et que tout cela concerne les ordres personnels de l'évêque, alors tout ce qui manque est reconstitué à partir de ses propres biens (de la même charte, articles 112 et 116). Outre le contrôle de l'intégrité des biens ecclésiastiques, le consistoire est inclus dans la gestion immédiate des affaires économiques de l'évêché. Sa participation à ces affaires est nécessaire dans les cas suivants : a) lors de la cession ou de l'entretien locatif de biens immobiliers et généralement de la cession d'objets de la maison ; dans ces cas, le consistoire procède à un examen détaillé du bail proposé, examine la rentabilité et la légalité du contrat et présente son avis personnel à l'évêque. b) Lorsqu'il est chargé d'abattre les forêts pour la vente des datchas appartenant à l'évêché. Le consistoire examine les règles générales concernant la gestion des fonds publics, des forêts et des bénéfices de la maison, et soumet son avis à l'évêque pour examen et présentation au Saint-Synode. 2) Quant aux biens monastiques, leur gestion appartient aux abbés, abbesses et frères aînés, et le contrôle de cette gestion est concentré dans le consistoire, qui contient donc des inventaires détaillés des biens de tous les monastères du diocèse. Le contrôle immédiat de l'économie monastique est assuré par les autorités diocésaines par l'intermédiaire des doyens des monastères, qui vérifient les livres de revenus et de dépenses du monastère et en font rapport au consistoire. Le consistoire doit disposer d'informations correctes sur les revenus monastiques. Selon les règles de déclaration, sans l'autorisation des autorités diocésaines, le monastère ne peut ni céder ses biens à titre de quittance ou d'entretien locatif, ni engager des dépenses supérieures à 500 roubles (Ust. Spiritual Con. Art. 118-129). À tous autres égards, l'économie des monastères est soumise aux mêmes règles qui existent concernant l'économie des maisons épiscopales. 3) Les biens des églises cathédrales et autres églises, paroissiales et non paroissiales, sont administrés avec le clergé par le marguillier. Le poste de marguillier a été créé dans notre pays sous Pierre le Grand en 1721, initialement uniquement pour la vente de cierges religieux. Par la suite, les anciens de l'église sont chargés de collecter l'aumône volontaire pendant les services, d'acheter le matériel nécessaire à l'église, d'enregistrer les revenus et les dépenses de l'église et, enfin, de stocker les fonds de l'église. Les droits et devoirs du marguillier furent d'abord précisément définis par une instruction spéciale, approuvée suprêmement le 17 avril 1808, qui fut publiée sous une forme corrigée et complétée le 12 juin 1890. Selon cette nouvelle instruction, l'ancien est le procureur des paroissiens de l'église, choisis par eux parmi eux pour stocker et utiliser les fonds de l'église et, en général, pour disposer de tous les biens de l'église, sous la surveillance et la direction du doyen et des autorités diocésaines. Le chef est élu pour trois ans et, dès son entrée en fonction, prête serment sous la forme prescrite, qui n'est pas répété s'il est élu pour un autre mandat de trois ans. Pour les églises municipales non paroissiales, l'ancien est élu à la douma municipale de la même manière que lors des élections aux services municipaux, et pour cela, le doyen, avant la date limite des élections municipales, envoie à la douma une liste des personnes parmi lesquelles le clergé des églises non paroissiales aimerait avoir un ancien de l'église, et la douma municipale transmet ses verdicts à ce sujet au doyen pour soumission à l'évêque diocésain pour approbation (Const. Spirit. Con. Art. 95 remarque). Pour les églises de maison qui ne relèvent pas de la compétence de l'administration publique municipale, à savoir pour les églises des institutions éducatives, caritatives et caritatives, les anciens des églises sont élus et agréés par les autorités diocésaines de ces institutions avec le consentement de leur clergé (décret du 3 août 1872 n° 42). Des personnes âgées d'au moins 25 ans, non discréditées et connues pour leur zèle pour l'Église, sont élues anciens de l'Église. Les responsabilités les plus particulières de l'ancien par rapport à l'église et à ses biens sont les suivantes : 1) l'ancien doit, pendant le temps habituel du culte, collecter l'argent des personnes présentes dans un portefeuille ou une tasse, vendre des bougies, accepter des offrandes volontaires, surveiller la propreté de l'église, veiller à l'intégrité des biens de l'église et inscrire dans un inventaire spécial les objets reçus - sous la supervision principale de toutes ces actions du prêtre local. Puisque la vente au détail de bougies en cire constitue un monopole de l'église, alors - 2) le marguillier est chargé de veiller à ce que personne, même appartenant au clergé, ne vende de bougies en cire ni dans l'église ni à proximité, à l'exception des magasins qui ont droit à un troupeau, mais pas à la vente au détail de telles bougies. 3) L'ancien doit immédiatement après le service mettre l'argent récolté grâce à la vente des bougies, ainsi que l'argent collecté dans la bourse de l'église et reçu des bénévoles, dans une boîte spéciale, qui doit être derrière les clés de l'ancien et le sceau de l'église. 4) Après chaque mois, le chef, en présence de tout le clergé, verse l'argent accumulé dans les boîtes et les tasses, qui sont comptés et enregistrés dans le grand livre, en indiquant combien il y avait dans quelle boîte, puis tout l'argent est combiné et stocké dans le garde-manger ou la sacristie derrière les clés du chef et ses sceaux et ceux de l'église. 5) Le chef perçoit les revenus des institutions économiques de l'Église, telles que : les magasins situés sur les terrains de l'Église, les églises et les caves, et veille à augmenter ces revenus. 6) L'ancien est chargé de l'achat des choses nécessaires à l'église, des contrats, des réparations et de la reconstruction, mais pas autrement qu'avec l'accord préalable du clergé et des paroissiens les plus respectables. En cas de frais ou de réparations importants à l'intérieur de l'autel, l'ancien et le clergé demandent l'autorisation de l'évêque diocésain et soumettent un rapport des sommes utilisées au Consistoire Spirituel. Les bâtiments eux-mêmes et les réparations sont effectués sous la supervision des doyens (Ust. Spirit. Con. Art. 144). 7) Il est interdit aux anciens, ainsi qu'aux membres du clergé, d'emporter de l'argent de l'Église chez eux ou de prêter cet argent à quelqu'un en garantie (Vol. 9, Art. 399). Mais si une somme importante d'argent de la bourse de l'Église s'accumule et que l'Église n'a aucun besoin en tête, alors le clergé de l'Église envoie les montants excédentaires à la Banque d'État pour une augmentation des intérêts au nom de l'Église (Ust. Spirit. Con. Art. 131). 8) À la fin de l'année, le chef, avec le clergé, est tenu de rendre compte de tous les revenus et dépenses de l'église, d'en dresser une liste et, avec la signature commune de lui et des membres du clergé, remettre cette déclaration au doyen avec les livres pour vérification. Le poste de marguillier présente les avantages suivants : 1) en 1868, des uniformes sont institués pour les marguilliers, à savoir : pour les marguilliers des cathédrales et des églises paroissiales de la capitale et des villes de province, quelle que soit la classe à laquelle ils appartiennent (sauf les paysans), un uniforme de classe IX, adopté par le département ecclésiastique ; pour les marguilliers des mêmes classes dans les églises des chefs-lieux, un uniforme de classe X ; pour les paysans de toutes confessions - un caftan, établi pour les porte-bannières de Moscou. 2) Pour l'exercice assidu de ses fonctions, le marguillier de l'église, lors de sa révocation, reçoit un certificat de recommandation du Consistoire Spirituel. 3) Celui qui a accompli trois mandats à ce poste et a été élu pour un quatrième mandat est nommé par les autorités spirituelles pour recevoir des médailles à porter autour du cou. Si le chef est une personne de rang noble, la médaille ne lui est pas remise pour le porter (article 786 de l'arrêté constitutionnel de 1876). De plus, les anciens de l'église qui ont occupé ce poste pendant trois ans avec zèle et bénéfice pour l'église sont autorisés à porter les uniformes et les caftans attribués à leurs postes. 4) Les marguilliers ruraux, s'ils sont paysans, sont exemptés de toute mission et de tout travail pendant qu'ils occupent cette position, et ces (et seulement tels) marguilliers sont également exemptés de la fonction de juré (Sen. décembre 11 juillet 1867). § 143. Aliénation des biens de l'Église L'aliénation, en tant qu'institution juridique, peut être considérée, d'une part, comme un acte spécifique du droit de disposition (qui comprend la vente, le troc, la donation), d'autre part, elle est une des manières de limiter les droits privés au profit du commun (expropriation, sécularisation). Dans le premier cas, les principes du droit civil sont d'une importance prédominante, dans le second, les considérations étatiques. A l'exception des choses sacrées retirées de la circulation civile, les biens ecclésiastiques, comme tous les autres, peuvent être aliénés. Mais comme ces biens appartiennent généralement à leur destination, leur aliénation, en tant qu'acte spécifique de disposition, ne peut être l'œuvre des seuls individus représentant l'une ou l'autre institution ecclésiale, mais doit être effectuée à chaque fois avec la connaissance et le consentement de la plus haute autorité ecclésiale (Carf, pr. 35). Selon nos lois en vigueur, la vente de biens immobiliers appartenant à des institutions ecclésiastiques de tout type s'effectue dans le respect des règles établies pour la vente des terres domaniales et des articles de quittance. La vente n'est autorisée que dans les cas où les biens immobiliers de l'une ou l'autre institution ecclésiale s'avèrent inutiles ou totalement inutiles pour lui, et n'est réalisée qu'avec l'autorisation des autorités diocésaines ou du Saint-Synode. Les autorités diocésaines peuvent autoriser la vente de biens immobiliers inutiles de l'église pour un montant allant jusqu'à 3 000 roubles, et le Saint-Synode - jusqu'à 10 000 roubles. En particulier, concernant les terres appartenant aux églises paroissiales, l'avis du Conseil d'État, approuvé par le Conseil suprême le 15 novembre 1883, a décrété : 1) les terres attribuées aux églises par les paroissiens pour la nourriture du clergé des églises (vol. 9, art. 300, alinéa 2) ne sont pas sujettes à aliénation ; des exceptions privées à cette règle générale ne sont autorisées que dans des cas particulièrement respectueux lorsque la vente ou l'échange d'un tel terrain ou d'une partie de celui-ci représente des avantages importants pour l'Église. 2) L'aliénation des terrains ecclésiastiques, tant appartenant aux églises selon les datchas précédentes, les livres de scribes et les nouvelles fortifications, que ceux attribués par les paroissiens pour l'approvisionnement du clergé, n'est effectuée qu'avec l'autorisation spéciale du Très Haut à chaque fois, demandée par l'intermédiaire du Comité des Ministres sur proposition du Procureur général du Saint-Synode. 3) Le montant du produit de la vente des terrains de l'Église spécifié au paragraphe premier est utilisé exclusivement pour l'achat de titres publics portant intérêt ou pour l'achat d'autres terrains pour remplacer celui vendu. Les revenus des terres ainsi acquises, ainsi que les intérêts apportés par les titres de l'État, vont au profit du clergé de l'Église (Church. West. 1883 n° 51). Toutes les instructions données concernent spécifiquement l'aliénation des terres de l'Église en propriété privée. Mais les terres de l'Église peuvent également être aliénées à la demande de l'État ou du bien public, ou en cas de nécessité. Jusqu'en 1870, cela nécessitait à chaque fois la plus haute autorisation ; mais à partir de cette année, le Saint-Synode est autorisé à autoriser l'aliénation des terrains ecclésiastiques alloués aux chemins de fer. La procédure d'aliénation et d'indemnisation des institutions ecclésiales en cas de départ de biens est soumise aux mêmes règles qui existent pour l'aliénation des terres domaniales. Partie 3. Droit extérieur de l'Église. Première partie. L'Église dans ses relations avec l'État § 144. Aperçu historique des relations entre l'Église et l'État à l'Est La question des relations de l’Église avec l’État n’est pas théorique, mais vitale. Par conséquent, pour le résoudre correctement, il est nécessaire de se tourner vers l’histoire. Peu de lieux dogmatiques de St. Les écrits liés à ce sujet sont loin d'être suffisants pour créer sur leur base une théorie universellement applicable sur la relation de l'Église à l'État, d'autant plus que la vie ne coordonne pas du tout son cours avec les vues idéales des individus et des écoles. La question ne peut être résolue selon le modèle d'une seule théorie scolaire, car en réalité il existe de nombreux États et chacun d'eux a son propre caractère individuel, historiquement établi, et l'Église du Christ est une et les fondements essentiels de sa vie et de ses activités sont inchangés. Cela signifie que quelle que soit la théorie que nous construisons pour réguler les relations entre l’Église et l’État, cette théorie ne sera toujours pas applicable partout. Que nous enseigne l’histoire sur cette question difficile ? Commençons ab ovo. Comme sur bien d’autres sujets, ainsi que sur la question du rapport de l’Église au pouvoir de l’État, le Christ n’a donné à ses disciples aucun système de règles fermes. Il a seulement enseigné à rendre les choses qui appartiennent à César à César et les choses qui appartiennent à Dieu à Dieu. Le sens de ces mots est qu'un chrétien, en plus de ses devoirs envers l'État, a une relation avec Dieu, qui constitue une sphère particulière de relations morales, où règne exclusivement la loi de Dieu, et non la loi humaine, ni la loi de l'État. Ainsi, tous les dogmes chrétiens et l'enseignement moral, tout ce qui touche au culte chrétien, aux rites sacrés et à la discipline interne de l'Église, dans la mesure où ils découlent de l'essence de l'Église elle-même et semblent nécessaires à l'accomplissement de sa tâche par l'Église, sont entièrement administrés par l'autorité de l'Église. L’État n’est pas sollicité et est totalement incompétent en la matière. S’il envahit ce domaine et n’agit pas conformément à l’esprit et aux enseignements de l’Église, alors ceux qui croient en Christ ne peuvent que souffrir ; C'est ce qu'ils ont fait au cours des trois premiers siècles après la fondation de l'Église chrétienne - jusqu'à l'époque où l'Église s'est unie à l'État, ce qui, comme on le sait, s'est produit sous Constantin V. À partir de cette époque, se pose la question de la définition légitime du rapport de l'Église à l'État. Déjà dans les activités du premier souverain chrétien à l'égard de l'Église se trouvent les germes d'une idée qui s'exprime effectivement dans toutes les institutions de ses successeurs et qui, finalement, s'exprime comme un principe déterminant dans la législation de Justinien : l'idée qu'une partie essentielle du pouvoir impérial consiste à protéger l'Église, à protéger la vie de l'Église des schismes, à la développer, de l'extérieur, par la législation - sur cette base et à la mettre en harmonie avec l'ordre étatique. Ce principe est à la base de l'attitude des empereurs byzantins face aux disputes dogmatiques des IVe, Ve et VIe siècles. Pour résoudre ces différends qui inquiétaient tout l'empire, les empereurs convoquèrent des conciles et communiquèrent leurs sanctions à leurs définitions, comme expression généralement reconnue de l'esprit et de la conscience chrétienne ; À la suite de cette sanction, les formules conciliaires de la doctrine ecclésiale sont devenues généralement contraignantes pour les sujets de l'empire, comme les lois nationales, et les hérésies sont entrées dans un certain nombre de crimes d'État passibles de sanctions pénales. Les activités des empereurs dans le domaine de la discipline ecclésiale étaient encore plus étendues. Bien qu'ici aussi les fondements posés dans la tradition ecclésiale aient été reconnus, mais dans les cas où il était nécessaire de développer davantage ces fondements ou d'introduire dans la loi générale ce qui avait déjà été déterminé par l'Église, les empereurs se retrouvaient dans le droit d'agir non seulement sans la participation de la hiérarchie, mais aussi de l'inciter à adopter de nouvelles lois. Dans le même temps, le côté interne et spirituel du pouvoir hiérarchique restait bien sûr inviolable, et le droit des conciles provinciaux d'établir de nouveaux canons pour eux-mêmes n'était même pas remis en question, mais au-dessus d'eux se tenait la volonté de l'empereur, dont il dépendait d'approuver ou de rejeter les définitions du concile, c'est-à-dire de les reconnaître ou non comme équivalentes aux lois de l'État et de décider ainsi du sort de leur signification ultérieure non seulement pour l'État, mais aussi pour le droit de l'Église. En outre, les droits de majesté dans la gouvernance de l'Église comprenaient le droit d'élire et de nommer les personnes hiérarchiques les plus élevées, en particulier les patriarches, le droit d'élever de simples évêchés au rang de métropoles et de résoudre les différends entre évêques et clergé. L'Église d'Orient a reconnu que de telles relations étaient tout à fait légitimes et appropriées. Les empereurs, en tant que défenseurs et patrons suprêmes de l'Église et gardiens de son ordre extérieur, recevaient même une sanction religieuse spéciale de leurs droits ecclésiastiques - dans l'acte de l'onction sacrée. Il n’était pas rare que des conciles d’évêques entiers proclament pendant de nombreuses années leurs félicitations à « l’empereur-grand prêtre » pour ses relations bienfaisantes avec l’Église. Quant aux canonistes individuels, ils cherchaient à élever au rang de principe même les relations des empereurs avec la religion et l'Église qui ne pouvaient plus avoir de signification fondamentale. Voici les paroles du célèbre canoniste du XIIe siècle. Balsamon : "Les empereurs, comme les patriarches, doivent être vénérés comme des enseignants, en vertu de l'onction qui leur est conférée par le sacré chrême. C'est de là que vient le droit des empereurs fidèles d'instruire le peuple chrétien et, comme les évêques, de brûler de l'encens dans l'église. Leur gloire réside dans le fait que, comme le soleil, ils illuminent l'univers entier de l'éclat de leur orthodoxie. En un mot, à l'exception du seul droit d'accomplir la liturgie et de l'ordination, l'empereur concentre en lui tous les autres avantages des évêques, et donc ses décrets ont force de canons. De même que les anciens empereurs romains signaient eux-mêmes : pontifex maximus, de même les actuels ont la même autorité, en vertu de l'onction sacrée qu'ils reçoivent. Tout comme notre Rédempteur, oint du Saint-Esprit, est notre Souverain Sacrificateur suprême, de même la justice exige que l’Empereur oint de Dieu soit doté de la grâce du Souverain Sacerdoce. Il est clair que le pouvoir, qui évoluait dans des frontières si vastes et qui était si diligemment encensé par les caresses judiciaires, trouvait très souvent des raisons pour des réclamations inutiles et illégales. De nombreux empereurs se considéraient comme ayant le droit de prescrire même la plupart des dogmes ou des points d'enseignement religieux à l'Église, et essayaient par tous les moyens de les imposer à la fois à leurs sujets et à la hiérarchie. Ainsi, le fils de Constantin le Grand, Constance, disciple d'Arius, voulut élever l'arianisme au rang de religion nationale et pour atteindre cet objectif il utilisa presque les mêmes mesures que les empereurs païens avaient voulu auparavant supprimer le christianisme. Mais toutes les tentatives des empereurs pour élever leurs fausses opinions théologiques au rang de dogmes généraux de l’Église sont restées infructueuses. Le dogme impérial ne trouva d'adeptes que parmi les flatteurs de la cour, parmi lesquels, bien sûr, il y avait un certain nombre d'évêques. Mais l’église byzantine ne s’est jamais limitée au palais de devant. Parmi le clergé et les laïcs, il y avait toujours des individus énergiques qui défendaient résolument la liberté de leurs croyances religieuses et ne reconnaissaient pas l'autorité divine des empereurs comme maîtres de l'Église. Toutes les formules impériales de l’Orthodoxie appartiennent uniquement à la théorie de la dogmatique orientale, mais non à la dogmatique elle-même. De même, tous les efforts des empereurs pour détruire, par la violence, la vénération des icônes, ou plus tard pour unir l'Église d'Orient à l'Église d'Occident, restèrent vains. Les empereurs ne pouvaient pas toujours violer les lois de l’Église en toute impunité. Le principe selon lequel l’empereur n’est pas soumis aux lois n’avait aucune force dans le domaine du droit ecclésiastique, où il n’y a pas de place pour les différences et les relations mondaines. L'histoire de l'empire byzantin et de l'Église fournit de nombreux exemples de la lutte des patriarches avec les empereurs pour le caractère sacré des lois de l'Église, pour leur caractère contraignant pour les empereurs eux-mêmes, et cette lutte ne s'est pas toujours soldée par une victoire pour ces derniers. Voici un exemple. Selon les lois de l'Église, un meurtrier est excommunié de la communion pendant un certain nombre d'années. En vertu de ces lois, le patriarche Arsène a prononcé l'excommunication de l'empereur Michel Paléologue, qui a accédé au trône par une usurpation sanglante. L'empereur fut contraint de se soumettre à la décision du tribunal ecclésiastique, mais pensa apaiser le patriarche par la flatterie. Après de vaines tentatives de réconciliation avec l’Église, Mikhaïl décida de recourir à la ruse. Un jour, alors que le patriarche se rendait à l'église Sainte-Sophie, il rencontra dans le vestibule de l'église, où se tenaient les pénitents, l'empereur, qui avait déjà ordonné au clergé de commencer le culte au moment même où le patriarche entrait dans l'église. Lorsque celui-ci commença à s'approcher des portes de l'église, l'empereur le prit par les vêtements, afin qu'ainsi, à l'instar de ceux qui recevaient l'absolution, il soit pour ainsi dire introduit dans l'église par le patriarche lui-même. Arsène, se tournant vers l'empereur, dit d'une voix forte : "C'est une ruse honteuse ; pensez-vous vraiment tromper Dieu pour vous réconcilier avec Lui ? L'empereur honteux et aigri a bientôt convoqué un concile et a déposé Arsène. Cependant, les pères du concile ne se sont pas trouvés en droit de lever l'excommunication de Michel. Il a dû endurer le terme assigné par l'ancien patriarche, de qui seul il a reçu la permission. Un autre exemple similaire est le cas de l'empereur Léon le philosophe, que nous connaissons déjà. Dans l'Église d'Orient, déjà au cours des trois premiers siècles, une règle était établie selon laquelle chaque membre de l'Église n'était pas autorisé à se marier plus de trois fois. Lorsque ledit empereur, sous lequel cette règle fut élevée au rang de loi de l'État, décida de contracter un quatrième mariage, ce dernier devint la cause d'un long schisme dans l'Église, la divisant en deux moitiés, dont l'une se rangeait du côté de l'empereur, tandis que l'autre défendait l'universalité des lois de l'Église. Cette scission dura longtemps et ne cessa qu'avec la publication du célèbre acte conciliaire, le soi-disant « Tom de l'Union » (Τόμος ένώσεως, Tomus unionis), dans lequel il fut reconnu par l'État qu'un quatrième mariage devait être considéré comme inconditionnellement interdit. En expliquant les lois, il se guide par la coutume actuelle ; seule une coutume qui contredit les canons ne peut être tolérée.... Le Patriarche est un reflet vivant du Christ, représentant la vérité tant en paroles qu'en actes. Sa tâche est le soin et le salut des âmes qui lui sont confiées. C'est à lui qu'appartient l'enseignement et la défense inébranlable de la vérité et des dogmes devant l'empereur. Lui seul a le droit d'expliquer les dogmes, les enseignements des pères et les conciles. L'empereur et le patriarche, le pouvoir temporel et le sacerdoce, sont liés l'un à l'autre comme corps et âme et, conformément à l'essence de l'homme, tous deux sont nécessaires au bien-être des sujets. Le bien suprême de l’État est établi avec le consentement des deux autorités. » Il convient également de noter que tous les décrets ecclésiastiques de Justinien, qui ont servi de modèle à ses successeurs, ont été rédigés en connaissance et à la demande des patriarches de Constantinople Épiphane et Mina. Il n’est pas difficile de comprendre les raisons pour lesquelles les patriarches eux-mêmes ont invité les empereurs à être des organes si actifs de législation ecclésiale. Premièrement, la loi ecclésiastique promulguée au nom de l'empereur reçut une force obligatoire universelle. Cela était particulièrement nécessaire pour les provinces, car les préfets étaient obligés, sous peine de punition, d'exécuter la volonté impériale. Deuxièmement, puisque les canons de l'Église ne donnaient au patriarche de Constantinople aucun pouvoir sur les autres patriarches, l'approbation et la publication des définitions conciliaires venaient au nom de l'empereur. Le ton lui-même b. Une partie des décrets impériaux montre clairement que les empereurs ne comprenaient pas du tout leur autorité ecclésiale et gouvernementale dans le sens où ils sanctionnaient les lois ecclésiales précisément en vertu de leur pouvoir impérial. En cas de conflit entre l'Église et la législation civile, l'Église adhérait à la règle selon laquelle les lois doivent céder aux canons. Balsamon, qui répète cette règle à plusieurs endroits dans son commentaire du nomocanon de Photius, la justifie par le fait que les canons ont une double sanction - de l'Église et de l'empereur, tandis que la force des lois n'est établie que sur l'autorité impériale. « C'est pourquoi, dit Balsamon, en cas de désaccord entre les autorités temporelles et spirituelles, ce sont les chanoines qui doivent trancher. » Le canoniste du XIVe siècle Matthieu Blastar, dans son dictionnaire de droit canonique, a pleinement assimilé l'esprit et les vues ecclésiastiques de Balsamon, et les autorités de l'État byzantin ne les ont jamais formellement rejetés. Et l’Église n’a jamais fait valoir des revendications plus élevées que celles reconnues par le pouvoir impérial. Si pendant de nombreux siècles elle a pu conserver une compétence exclusive en matière de discipline ecclésiale et même étendre son activité au-delà des limites de sa position spirituelle, en charge des affaires purement civiles, cela se faisait avec le consentement direct du pouvoir d'État, qui pouvait à tout moment reprendre ce droit. Au contraire, toutes les tentatives visant à affaiblir l'influence du pouvoir d'État sur les affaires de l'Église ont été résolument réprimées par les empereurs, car dans ce cas, on pouvait craindre l'effondrement complet de l'ensemble du système de droit d'État byzantin. Dans tous les faits que nous avons cités, les dispositions fondamentales suivantes du droit de l'État byzantin sont révélées, qui déterminaient les relations mutuelles entre l'Église et l'État : 1) L'Empereur, en tant que chef de l'État, est le patron suprême et le protecteur de l'Église dans le domaine de l'État et du droit civil. Mais en tant que membre de l’Église, il est soumis à ses lois sur un pied d’égalité avec ses sujets. Par conséquent : 2) En matière de foi et de culte, c'est-à-dire dans les affaires intérieures de l'Église, l'empereur n'a pas d'autorité décisive. Son activité dans cet environnement est purement négative. Il ne soutient que l'unité de la vie interne de l'Église et, pour cela, il élève les définitions dogmatiques des conciles au rang de lois d'État généralement contraignantes et punit les hérétiques et les schismatiques comme des criminels d'État. 3) En matière d'administration de l'Église, l'empereur a : a) le droit de convoquer des conciles, notamment des conciles œcuméniques, dont les définitions doivent s'imposer à l'ensemble de l'Église et dont la réunion ne pourrait se faire sans la participation, l'assistance et la surveillance du pouvoir suprême ; b) le droit d'être élu aux plus hautes positions hiérarchiques de l'Église, en particulier les patriarches (ce droit a été révélé sous la forme du nom définitif de l'un des trois candidats présentés à l'empereur par le concile) ; c) le droit d'élever les sièges épiscopaux au rang de sièges métropolitains, conformément à l'importance politique des villes dans lesquelles se trouvaient les sièges ; d) le droit de contrôle suprême sur le cours général des affaires de l'Église, en particulier sur le comportement des personnes hiérarchiques de l'Église, qui à bien des égards étaient des organes de la plus haute administration de l'État, et enfin e) le droit de légiférer sur les affaires de l'Église dans l'esprit et sur la base des canons, afin que cette législation complète ou explique les canons de l'Église. D'où les nomocanons. § 145. Esquisse historique des relations de l'Église romaine avec l'État. Papauté et Saint Empire romain germanique Alors que l’Église romaine faisait partie de l’Empire byzantin, ses relations avec l’État étaient les mêmes que celles de l’Église d’Orient. Mais à partir de la fin du Ve siècle, depuis la chute de l’Empire romain d’Occident, commence le développement de la papauté au sens médiéval du terme en Occident. Les peuples germaniques qui ont conquis l'empire ont apporté avec eux un élément nouveau et puissant de civilisation : le principe national des droits individuels et de l'autonomie des individus et des communautés. Les Romains conquis devaient vivre selon leur propre droit, c’est-à-dire le droit romain. Dans le même temps, l'Église, avec son droit, obtient une totale indépendance. Cette nouvelle attitude se manifeste quelques années seulement après la conquête de l'Italie par les Goths de l'Est. Le Concile de Rome en 502 a décrété : « Il n’est pas approprié qu’un laïc (le roi Odoacre), outre le Pape, contrôle quoi que ce soit dans l’Église : il a seulement le besoin d’obéir, et non le pouvoir de commander. » Cette attitude n’a pas changé même après que Rome, sous Justinien le Grand, soit redevenue partie intégrante de l’empire. Dès le IVe siècle, le pape, comme d'autres évêques de l'Empire romain, et plus encore que d'autres, participait aux affaires du gouvernement civil. Mais les circonstances particulières en Italie ont contribué au fait que le cercle d'activité des papes à cet égard s'est considérablement élargi. La faiblesse du pouvoir impérial en Italie a incité les papes, d'une part, à soutenir l'autorité de l'empereur par la puissance de leur pouvoir spirituel, et d'autre part, à protéger le peuple des ennemis barbares. Les vastes propriétés foncières de l'Église romaine (patrimonium Petri) fournissaient les moyens à la fois d'aider les citoyens en cas de besoin et de protéger la ville des ennemis. Les papes devinrent ainsi naturellement les représentants et les défenseurs des intérêts des populi romani. Leur popularité à Rome a particulièrement augmenté depuis la célèbre députation de Léon Ier à Attila, qui se serait incliné devant la grandeur spirituelle du « grand prêtre » romain et n'aurait pas conduit ses terribles hordes en Italie. Quoi qu'il en soit, aux VIe et VIIe siècles, les papes avaient déjà accédé à l'indépendance politique. Mais cette flotte près de Ravenne fut vaincue par une tempête, et les Grecs qui échappèrent au naufrage furent tués par les habitants de Ravenne. L'ampleur de la haine des Italiens envers les hérétiques - les Grecs - ressort du fait que pendant six ans, leurs égaux n'ont pas mangé de poisson du fleuve Pô, dans lequel la plupart des débarquements grecs sont morts. La rupture politique (mais pas encore ecclésiastique) entre Rome et Byzance s'opère une fois pour toutes. Les empereurs d’Orient, pour leur apostasie, furent reconnus indignes du titre impérial. Les papes ont vu la nécessité d’un autre défenseur de l’Église, plus puissant et plus pieux. Leurs regards se tournèrent vers les rois francs, qui avaient déjà prouvé leur dévouement à l'Église romaine et noué avec elle une relation privilégiée. Déjà en 741, le pape Grégoire III accueillait Charles Martel comme le libérateur de Rome et de l'Italie du règne des empereurs grecs. Le successeur de Charles, Pépin, en remerciement pour l'onction royale reçue du pape, donna à l'Église romaine toutes les terres prises à Rome par les Lombards, et pour cela il reçut la dignité de patricien romain, ce qui était flatteur pour le souverain barbare. Depuis que les empereurs byzantins ont protesté contre les conquêtes et les ordres du roi franc en Italie, le célèbre faux acte de don de Constantin le Grand au pape Sylvestre est apparu à Rome, qui aurait reçu de cet empereur le droit de majesté sur Rome et l'Italie. Ce document, qui joue un rôle si important dans l'histoire de la papauté, était également dirigé contre les éventuelles prétentions des rois francs à la domination sur Rome et en Italie. Déjà, en 777, le pape Adrien II déclarait que toutes les donations à l'Église romaine, faites par Pépin et confirmées par Charles, seraient restituées au pape par Constantin le Grand, puis illégalement enlevées par les Lombards, et il louait Charles comme le nouveau Constantin le Grand, qui a complètement restauré tous les patrimoines du siège apostolique. S'étant ainsi assurés de ce côté, les papes se rapprochèrent de plus en plus des rois de France, notamment du puissant Charlemagne, qui finalement, en 800, reçut des mains du pape Léon III, avec le consentement de tout le peuple romain, la couronne impériale. Pour Rome, pour l'Italie et pour tout l'Occident, ce fait était une déclaration solennelle des droits de la majesté du peuple romain, unis à la majesté spirituelle du pontife romain. Ici, l'idée du Saint Empire romain germanique est déjà exprimée et, ensemble, le rôle ultérieur de la papauté dans les destinées de cet empire est indiqué. Quelle relation le nouveau Constantin le Grand entretenait-il avec l’Église ? Selon le nouvel ordre, il n’y a et ne devrait pas y avoir de division entre l’Église et l’État. Tous les peuples chrétiens de l'empire franc constituent un tout dont la vie est orientée vers les objectifs du christianisme par la hiérarchie ecclésiale. Elle est soutenue par l'empereur, qui a le devoir le plus élevé de protéger l'Église et de faciliter l'application de ses lois. C'est de là que vient le souci de Rome comme capitale du monde chrétien ; sur le pape en tant que père spirituel de toutes les nations. L'empereur a le droit en théorie de conduire toutes les nations vers l'Église ; il doit, tant dans l'Église que dans l'État, veiller à l'ordre public. Mais l’empire franc n’est pas seulement catholique ou orthodoxe, comme l’était auparavant l’empire romain. Dans ce document, l'Église, selon la position de ses représentants, fait partie de la structure étatique. Les évêques et les abbés, en tant qu'administrateurs royaux, sont ensemble les titulaires des charges publiques les plus importantes, dotés d'innombrables privilèges, éloignés du pouvoir des barons, libres dans leur juridiction spirituelle et ayant ensemble une large participation à toutes les affaires importantes de l'État - tels sont les fondements sur lesquels repose l'essence de l'Église et de l'État, la société chrétienne-étatique de l'Empire carolingien. En raison de cet imbrication des deux ordres, l'empereur, sans violer l'indépendance de l'Église, se réserva la plus haute réglementation de toutes les relations ecclésiales, remplaça les sièges épiscopaux et consentit à l'élection du pape lui-même. Les qualités personnelles de Charles et sa fidélité constante à l'esprit de l'empire sacré excluaient toute possibilité de discorde entre les plus hautes autorités spirituelles et mondaines. Mais déjà avec les enfants de Karl, l’équilibre entre les uns et les autres était rompu. A cette époque apparaissent les fameuses fausses décrétales d'Isidore, dont le but, d'une part, est l'émancipation complète du gouvernement ecclésial du mondain, d'autre part, la subordination complète de ce dernier au premier. Voyons dans quelle mesure cet objectif a été atteint. Ainsi, Louis le Germanique, dans sa lettre à l'empereur grec Basile le Macédonien, qui ne reconnaissait pas sa dignité impériale, écrivait entre autres : "Nous ne comprenons pas du tout comment vous reconnaissez notre titre impérial comme une nouvelle illégale, alors que notre grand-père ne s'est pas approprié ce titre, comme vous le prétendez, mais l'a reçu par la volonté de Dieu, par définition de l'Église, par l'onction et l'ordination du pape. Vous êtes également surpris que nous soyons appelés empereurs des Romains, et non des Francs. Si nous Si nous n'avions pas été romains, nous n'aurions pas été empereurs francs. Car nous avons reçu ce titre et cette dignité des Romains, dont ils sont issus d'abord et qui, par la volonté divine, nous ont donné le pouvoir de nous gouverner nous-mêmes et notre peuple et de protéger la mère de toutes les Églises, notre famille a reçu d'abord le droit au royaume, puis à l'empire. Si donc les empereurs eux-mêmes tiraient leur pouvoir du trône papal, alors les déclarations suivantes de la part des papes ne sont pas surprenantes. Adrien III, lors de sa dispute avec Frédéric Ier, écrivit aux archevêques allemands : "Nous nous souvenons de l'histoire des jours passés que l'État allemand, autrefois le plus insignifiant, par la grâce et l'autorité du siège apostolique, fut élevé à la dignité de l'Empire romain, à la tête de tous les États. N'est-ce pas parce que la dignité impériale fut transférée des Grecs aux Germains, de sorte que le prince allemand reçut son rang et son titre par la consécration apostolique et fut l'avocat de l'apôtre Petra ? Avant le Au couronnement, il n'est que roi, après le couronnement il est empereur et Auguste. De qui tient-il l'empereur, sinon de nous ? L'élection des princes allemands ne fait de lui qu'un roi, et ce n'est que par notre consécration qu'il devient empereur. Pourquoi se met-il sur un pied d'égalité avec nous, alors que tout ce qu'il a vient de nous ? La même autorité en vertu de laquelle le pape 3axarius a consacré Charles et a transféré l'empereur des Grecs aux Germains nous donne le droit de faire le contraire : transférer à nouveau aux Grecs la dignité impériale, si humiliée par les rois allemands. Vous voyez, nous avons le pouvoir de donner ce titre à qui nous voulons. Nous sommes placés au-dessus des peuples et des États pour détruire et créer. L’autorité de Pierre est si grande que tout ce que nous faisons n’est pas fait par nous, mais par Dieu. » Pour justifier ces affirmations papales, les canonistes et théologiens médiévaux ont compilé diverses théories basées sur b. heures sur les Saintes Écritures. Les plus importantes de ces théories sont les suivantes. Selon l’un d’eux, la papauté est une institution préfigurée dès la création même du monde. Le livre de la Genèse dit : et Dieu créa deux grandes lumières : la plus grande lumière pour régner sur le jour, et la moindre lumière pour régner sur la nuit. Le soleil et la lune, dont il est question ici, sont des images de la papauté et de l’empereur. « De même que la lune, dit Innocent III, emprunte sa lumière au soleil et lui est inférieure en taille, en dignité et en action : de même le pouvoir impérial reçoit de l'autorité papale l'éclat de sa dignité et devient d'autant plus brillant qu'il se trouve directement en face de la source de sa lumière et qu'il s'en éloigne » 55. comparez-vous à la lune, et le pape au soleil, et placez-vous ainsi au-dessous du pape. La théorie des deux épées était encore plus courante. Sa base réside dans le passage suivant de l'Évangile de Luc : et les disciples dirent : Seigneur, voici deux couteaux. Et Il leur répondit : Assez. Selon l'explication des théologiens et canonistes catholiques, il s'agit d'une épée spirituelle et matérielle, qui a été donnée comme par l'apôtre. Peter pour protéger l'église. L'épée spirituelle est l'autorité religieuse de la papauté, l'épée matérielle est le pouvoir impérial, qui prend sa source dans la même papauté. Cette théorie a été exprimée de manière particulièrement complète par saint Bernard : " Celui qui prétend, écrit-il au pape Eugène III, qu'une épée matérielle ne vous appartient pas, me semble-t-il, ne prête pas attention aux paroles du Seigneur adressées à Pierre : mettez votre épée dans son fourreau. Ainsi, vous pouvez utiliser cette épée à votre guise, mais pas avec votre main. Car si cette épée ne vous appartenait en aucune manière, alors le Seigneur ne répondrait pas aux paroles des Apôtres : " voici deux épées » : « ça suffit », mais : « c’est beaucoup ». Le jour de son couronnement, l’empereur fut accepté comme chanoine. Pierre, après confirmation, reçut du pape une épée, un orbe, un sceptre et une couronne. Remettant l'épée, le pape, assis sur le trône, dit à l'empereur agenouillé : « Retirez de nos mains l'épée du tombeau de saint Pierre, qui vous a été confiée, comme empereur, au nom de Dieu, pour la défense de l'Église. » En général, les droits du pouvoir impérial par rapport à l'Église et à la hiérarchie ecclésiale, qui découlaient du concept de l'empereur comme advocatus ecclesiae, sont désormais reconnus comme une ingérence dans le droit divin de l'Église, et le fameux différend sur l'investiture ou le droit de nomination aux sièges épiscopaux, auxquels étaient également associés une grande variété de droits et d'avantages politiques, s'est terminé avec le Concordat de Worms (en 1122) en faveur des revendications papales. Il faut cependant reconnaître que l’idée opposée – celle de la liberté et de l’indépendance de l’État en tant qu’ordre nécessaire de la vie – n’a jamais disparu de la conscience de l’humanité médiévale. L'opposition de l'État à l'absolutisme théocratique de la papauté n'a pas cessé, pourrait-on dire, tout au long du Moyen Âge. Pas même les empereurs allemands des XIIe et XVe siècles. avait le caractère et le sort d'Henri IV, tout comme tous les papes n'étaient pas Grégoire VII ou Innocent III. Les affirmations des papes, du moins en dehors de l’Italie, n’ont jamais été populaires. Non seulement les empereurs et les juristes, mais aussi les théologiens et les poètes populaires se sont prononcés de manière plus ou moins décisive contre la toute-puissance papale. Les empereurs, s'ils ne trouvaient pas d'intérêt particulier à vivre en paix avec les papes, préféraient tirer leur pouvoir non du siège apostolique, mais de l'héritage des anciens empereurs romains ou même de l'Évangile lui-même. Tel fut précisément l'un des grands souverains médiévaux, l'empereur Frédéric II, excommunié pour son opposition à la papauté. Depuis le XIVe siècle, presque tous les représentants de la conscience publique ont pris le parti du pouvoir laïc dans la lutte contre les papes. Le poète Dante Alighieri, qui plaça dans son enfer plusieurs vicaires du Christ, qui avaient à leur disposition les clés du ciel et de l'enfer, voyait dans l'union de deux pouvoirs en la personne du pape la cause principale de tous les maux dont souffrait l'Église. Il a reconnu l'acte de donation de Constantin le Grand, sinon faux, alors injuste, puisque Constantin le Grand n'avait pas le droit d'aliéner la dignité impériale, et l'Église de l'accepter. Un autre publiciste médiéval, Marsiglio de Padoue, rejeta résolument tout ce qui se déduisait de cette charte en faveur d'une règle papale universelle. Sans évoquer ici d’autres auteurs du même courant, nous exposerons les définitions positives du droit public médiéval sur les rapports entre l’Église et l’État. Les principes suivants du droit de l'État étaient partout reconnus : 1) L'appartenance à l'Église catholique est une condition de toute capacité juridique. Celui qui s'en sépare perd le droit à l'existence elle-même. L'hérésie, le schisme et l'apostasie constituent donc des délits criminels punis avec une extrême sévérité. 2) Les lois de l'Église s'imposent à tous sans exception, puisque l'État et la société sont uniquement catholiques. 3) Les gouvernements laïcs ont le devoir de protéger le pape, les évêques et le clergé. L'accomplissement fidèle de ce devoir de la part des empereurs, en tant que représentants du gouvernement chrétien, est assuré par le serment d'allégeance qu'ils prêtent à l'Église lors de leur couronnement. La violation de ce serment s'accompagne d'une excommunication, qui entraîne de jure la perte de la couronne et du pouvoir et libère les sujets du serment d'allégeance à leur souverain. 4) Les modalités et les limites de la participation de l'État aux affaires de l'Église et de l'Église aux affaires de l'État sont légalement déterminées d'un commun accord entre les deux autorités dans les soi-disant concordats. § 146. Les relations entre l'Église et l'État en Occident depuis la Réforme Une relation complètement différente entre l'Église et l'État s'est établie au XVIe siècle, à la suite de la réforme de l'Église de Luther. Luther, niant le pouvoir absolu de la papauté et de l'ensemble de la hiérarchie ecclésiale en matière religieuse, ayant besoin d'un soutien extérieur pour son enseignement, a dû mettre le pouvoir de l'État à la tête des sociétés religieuses qu'il a fondées. C’est ainsi qu’est née la notion d’Église étatique ou territoriale avec à sa tête un souverain local, complètement étrangère au Moyen Âge. Luther appelait déjà les princes allemands qui acceptaient la Réforme évêques. En effet, la juridiction des anciens évêques catholiques, dont le pouvoir, selon les enseignements de Luther, n'était pas spirituel ou ecclésiastique, mais temporel, leur fut transférée. Cet ordre des affaires et des relations fut finalement établi par la détermination de la Diète impériale de Spire, qui accorda à chaque prince impérial, jusqu'à la convocation d'un conseil général, d'arranger ses affaires religieuses à sa discrétion. Melanchthon voulait le même épiscopat que celui des catholiques : « Je vois, s'exclame-t-il dans une de ses lettres, qu'arrivera-t-il à notre Église si le régime épiscopal est détruit à jamais. Je vois qu’une tyrannie viendra encore plus insupportable que la précédente. Luther, bien qu’il ait insisté sur la nécessité de séparer les pouvoirs temporel et spirituel, n’a pas été cohérent dans l’application pratique de ce principe. Il admet qu'une même personne peut exercer les deux pouvoirs, tout comme, par exemple, un pasteur peut gérer des biens. Mais d’un autre côté, Luther soutenait que le souverain, en tant qu’évêque, ne devait pas s’immiscer dans les affaires internes de l’Église. Les vues de Luther, malgré leur incohérence évidente, avaient un avantage décisif, d'autant plus que le parti strictement catholique de la Diète d'Augsbourg ne faisait aucune concession aux projets de réforme de Melanchthon. L'espoir d'une union a complètement disparu, et avec lui la possibilité de mettre en œuvre l'idée de l'épiscopat évangélique comme organe d'indépendance de la nouvelle Église par rapport à l'État. La juridiction épiscopale, suspendue par la Diète de Spire, devait, selon l'enseignement des réformateurs, passer à jamais aux princes impériaux. Il est clair que selon cette théorie, la coercition de l'État en matière religieuse était en principe autorisée, ce que, bien entendu, Luther et d'autres dirigeants de la Réforme ne voulaient pas. Ils n’ont pas renversé le joug du pouvoir papal pour imposer un nouveau joug, encore plus sévère, de la bureaucratie d’État sur la conscience de leurs partisans. Le bon Luther, qui ne possédait pas du tout le talent d'organisation ecclésiale et qui gaspillait les forces de son génie dans des polémiques infructueuses et souvent positivement nuisibles avec les papistes, qui le conduisaient à des contradictions flagrantes dans les principes de la vie pratique du protestantisme, vit bientôt avec horreur où devait finalement conduire la nouvelle direction de la Réforme et, comme c'était son habitude, rejetait toute la responsabilité de ce mal sur le diable : « Satan, écrit-il dans une de ses lettres intimes, ne cesse d'être Satan. De même que sous la papauté, il a transformé l’Église en État, de même, à notre époque, il veut transformer l’État en Église. Le titulus juris d'un tel transfert résidait précisément dans le fait que, à la suite de la Diète de Spire, la juridiction spirituelle des évêques catholiques sur les adeptes de la confession d'Augsbourg était suspendue jusqu'à la décision finale des affaires religieuses, mais cette période est restée inchangée, puisque l'Église catholique n'a permis aucune résolution juridique des questions soulevées par la Réforme. 2) Système territorial. Son pays d'origine était la Hollande, où il a été développé pour la première fois en détail par le célèbre avocat Hugo-Grotius. Selon son enseignement, les souverains ont le pouvoir suprême sur l'Église et dans l'Église, non en vertu d'un droit épiscopal spécial, mais en vertu du droit général de majesté. Thomas Hobbes et le philosophe Benoît Spinoza sont allés encore plus loin dans cette direction. L’enseignement des deux est entièrement caractérisé par le principe : cujus regio, illius religio. En vertu de ce principe, le souverain a le droit d'introduire sur son territoire le système religieux qui lui plaît, n'étant limité, dans la manifestation effective de ce droit fondamental, que par les exigences de prudence et de politique. La Réforme et les nouveaux principes politiques qu'elle a engendrés ont puissamment influencé les relations de l'Église catholique dans les États qui lui sont restés fidèles. Il ne pouvait en être autrement. La Réforme a détruit l'unité médiévale de la société chrétienne et la Paix de Westphalie (1648), après la guerre de 30 ans, a donné l'égalité aux trois confessions chrétiennes : catholique, protestante et réformée. Ainsi, dans chaque État pour lequel les conditions de ce monde étaient obligatoires, apparaissaient trois ou deux églises, sur lesquelles le souverain - quelle que soit sa religion - appartenait également au jus majestaticum. Par conséquent, même si les souverains catholiques, à savoir les empereurs, détenaient le titre médiéval d’advocatus ecclesiae, celui-ci avait désormais une signification complètement différente. Ils pouvaient désormais fréquenter l'Église catholique sans limiter ni violer les droits accordés par la paix westphalienne aux autres confessions. D'autre part, puisque les souverains protestants, en vertu du même acte international, reçurent le pouvoir suprême sur les institutions ecclésiales catholiques, si celles-ci se trouvaient sur leur territoire au moment de la conclusion de la paix de Westphalie, et que ce pouvoir n'était pas différent de celui qu'ils avaient à l'égard de l'Église protestante : il est clair que les souverains catholiques auraient dû entrer dans les mêmes rapports avec leur Église. Les papes ne pouvaient désormais plus arrêter le développement de ces relations ; au contraire, ils durent même faire des concessions directes pour ne pas perdre les droits restants de leur trône. Ainsi, vers la moitié du XVIIIe siècle. La réforme de Luther dans tous les États chrétiens a produit une révolution dans le domaine du droit public : la place de l’Église absolue a été remplacée par un État absolu, ou, plus précisément, un pouvoir d’État absolu, dont le principe était le célèbre dicton de Louis 14 : « L’état c’est moi ». Les droits de majesté généralement reconnus par rapport à l'Église comprenaient des doctrines absolues : 1) Jus advocatiae - le droit de patronage suprême de l'Église. Elle se manifeste dans la régulation des relations juridiques entre différentes confessions chrétiennes reconnues sur un même territoire. 2) Jus cavendi, qui signifie le droit des autorités de l'État d'avoir des informations sur tout ce qui se passe à l'intérieur de l'Église et de prendre certaines mesures contre tout ce qui sert ou peut servir à nuire à l'État. De là naissent les droits privés suivants : a) les inspections de jus - le droit de surveillance policière du clergé, en lui interdisant de communiquer directement avec Rome, en surveillant la prédication dans les églises, etc. ; b) le jus placeti, qui consiste dans le fait que tous les ordres ecclésiastiques, avant leur promulgation, sont soumis à la discrétion de l'administration laïque ; c) le droit d'approuver les personnes nommées aux postes hiérarchiques de l'Église ; d) le droit de faire appel ab abusu, c'est-à-dire d'accepter les plaintes des laïcs concernant les actions des autorités spirituelles, même si elles sont purement ecclésiastiques, mais contiennent un délit. Le principe de la liberté de conscience absolue, proclamé par la Révolution française, bien qu'il ait considérablement ébranlé l'autorité du trône romain dans les États catholiques, a finalement eu un côté bénéfique pour l'Église. L'Église est désormais libérée, précisément en vertu de ce principe, de l'ingérence du pouvoir d'État dans les affaires religieuses. Depuis les révolutions, l’Église est de plus en plus reconnue comme un organisme incarnant une idée purement sociale. Ainsi, en Belgique, en 1880, l’Église fut libérée du pouvoir de l’État. Le droit de communication sans entrave avec Rome et la place d'État fut complètement détruit. Cet exemple fut bientôt suivi par l'Église catholique et la Prusse protestante. Tous les États catholiques se sont engagés de manière encore plus décisive dans cette direction après les bouleversements sociaux bien connus de 1848. Le Concordat autrichien de 1855 a été la restauration la plus complète des droits médiévaux du trône romain dans cet empire. Les espoirs de Rome ont été ravivés, et maintenant la curie papale franchit une étape décisive, à laquelle elle se prépare depuis l'époque de la Réforme : elle proclame l'infaillibilité du pape en matière et en matière de religion - au sens le plus large de ce concept, précédemment expliqué dans le célèbre programme de Pie IX. Ici, tous les principes ci-dessus du droit de l'État européen ont certainement été rejetés et les principes médiévaux de la monarchie spirituelle papale ont été à nouveau proclamés. Les yeux du monde pensant tout entier se tournèrent désormais vers la lutte significative et intense contre ces revendications, qui n'étaient visiblement pas encore tardives - une lutte dont l'arène principale était la Prusse protestante. Pour nous, cette lutte est instructive dans le sens où nous y voyons la preuve la plus décisive de l'incohérence des solutions théoriques générales à ce problème séculaire et difficile. § 147. Principes généraux des relations entre l'Église et l'État Cela ne signifie pas pour autant que la science, et surtout la science du droit ecclésiastique, ne puisse pas indiquer les principes directeurs les plus élevés qui, dans ce cas, auraient une signification durable. C’est ainsi que nous imaginons la relation fondamentale de l’Église à l’État : 1) L'Église, selon son enseignement, est directement d'origine divine ; il existe jure divino et est en même temps autorisé à agir conformément à son essence intérieure et à son objectif exclusif, indépendamment de toute autorité mondaine en temps et en lieu. Elle s'est développée dans l'État romain hostile et exige toujours et partout que les choses de Dieu appartiennent à Dieu. Mais 2) selon les enseignements de l’Église, le pouvoir séculier est établi par Dieu et chacun doit obéir à ses commandements. L'obéissance aux lois laïques ne devrait cependant pas être en conflit avec les préceptes de la loi de Dieu ; mais toutes les lois de l'Église ne sont pas directement divines : ces dernières sont la base de la nature morale même de l'homme ; il est donc presque impensable qu’ils contredisent les lois civiles. Si toutefois un tel cas devait se présenter, alors la loi divine devrait être préférée. 3) L'Église a une structure inchangée dans ses fondements ; alors que la structure des États n’est qu’un produit de l’histoire. Par conséquent, l'Église ne traite pas avec l'État, mais avec les États, et peut vivre sous n'importe quelle forme étatique, même s'il va sans dire que, selon la différence entre ces formes, le but de l'Église peut être atteint plus facilement ou plus difficilement, et même en fait peut devenir complètement inaccessible. 4) L'Église existe dans des États pour le monde, mais pas à partir du monde, elle n'est donc pas un État dans l'État. Elle n’a donc aucun objectif politique. Mais là où ses représentants sont appelés à participer aux affaires de l’État, cela trouve son fondement dans l’histoire du pays et non dans l’essence et les tâches de l’Église elle-même. Retirer les organes ecclésiastiques de la participation à de telles questions serait peut-être une offense, mais seulement d'un point de vue politique et non ecclésial, puisque l'Église ne subirait donc pas le moindre préjudice à ses droits internes découlant de sa mission divine. 5) Sur son territoire, l'Église doit jouir d'une totale liberté et indépendance. Ici, elle ne peut agir que selon ses propres lois. Si elles sont reconnues par l'État - et cela se produit dans ces cas-là et dans la mesure où une relation d'unité et de soutien mutuel s'est formée entre les deux organismes - alors les lois ecclésiales acquièrent le caractère de lois étatiques. Ainsi, par la coutume ou le consentement direct, l’État reçoit des droits essentiellement ecclésiastiques, et l’Église des droits essentiellement laïcs. Mais là où il n’existe aucune base positive pour une telle attitude, l’Église ne reconnaît pas l’influence déterminante de l’État sur son propre territoire. Mais si l'État envahit ici par la force, alors l'Église, qui ne peut désirer aucune révolution, devra céder à la force, et cette concession, bien entendu, ne sera pas une reconnaissance de la violation du droit. 6) La sphère de la vie et de l'activité purement ecclésiales est limitée aux matières suivantes : 1) l'enseignement religieux et moral ; 2) les sacrements ; 3) culte ; 4) gestion des organes individuels d'autorité spirituelle : évêques, conciles, etc., selon les normes du droit canonique ; 5) la discipline du clergé et des laïcs concernant leurs devoirs ecclésiastiques ; 6) un tribunal pour les violations de ces devoirs et pour les litiges sur les droits qui n'existent que dans l'union ecclésiale. 7) Gestion et utilisation de votre propriété comme propriété privée. Tout le reste appartient à l’État, quel que soit l’intérêt que l’Église y porte. Ainsi, la position civile et politique du clergé, les méthodes et conditions d'acquisition de biens par l'Église, l'effet civil et politique des lois et actes de l'Église - tout cela dépend entièrement de l'État. § 148. Esquisse historique des relations de l'Église russe avec l'État Dans l’histoire des relations entre l’Église russe et l’État, trois périodes se distinguent nettement. La première va des débuts du christianisme en Russie jusqu'à l'établissement de l'autocratie de Moscou au XVIe siècle : c'est la période de la plus grande indépendance de l'Église, lorsque l'Église, dans un sens spirituel et hiérarchique, dépendait du patriarche de Constantinople, et pour ses droits temporels, elle trouvait un soutien d'une part - dans la puissante influence du clergé sur le gouvernement et la société, d'autre part - dans les lacunes du système apanage-veche. La deuxième période va du début de l’autocratie de Moscou jusqu’à Pierre V. Au cours de cette période, les relations entre les autorités spirituelles et temporelles, d’une part, acquièrent une plus grande certitude, d’autre part, elles se caractérisent par la volonté décisive du gouvernement de subordonner l’Église à son influence déterminante. La troisième période va de Pierre V. ou de la création du Saint-Synode jusqu'à nos jours. C’est une période de domination politique de l’État sur l’Église. À travers toutes ces périodes, une idée commune traverse : l’Église et l’État constituent deux ordres de vie qui sont en interaction vivante et organique l’un avec l’autre. Ni dans les conceptions du peuple, ni dans la structure et les institutions de la terre russe, ces deux ordres n'ont jamais été séparés l'un de l'autre. À cet égard, le droit de l’Église et de l’État russe est resté totalement fidèle à l’esprit du droit byzantin. Période 1. L'Église, au tout début de son implantation en Russie, était reconnue comme un ordre de vie spécial, avec les mêmes droits et institutions qu'elle avait déjà dans l'Empire byzantin. L'Église recevait au sein de son département tout l'aspect moral et religieux des relations sociales et étatiques. Les statuts de l'Église qui sont parvenus jusqu'à nos jours sous les noms des premiers princes chrétiens Vladimir et Yaroslav contiennent une définition plutôt nuancée de l'espace de juridiction de l'Église. Ici, nous comptons : premièrement, les gens d'Église, c'est-à-dire les personnes qui, en toutes matières (sauf pénales), étaient soumises à la juridiction exclusive de l'Église ; cela inclut tout le clergé, ainsi que les personnes qui se nourrissaient de l'église : les aveugles, les boiteux, les orphelins, les exclus ; en deuxième lieu, sont définis les tribunaux ecclésiastiques, c'est-à-dire les affaires soumises à la compétence ecclésiastique exclusive, à savoir : les crimes contre la foi et l'Église, le mariage, les affaires familiales et les crimes connexes contre la morale sociale-chrétienne. Dans le même temps, le principe de non-ingérence des autorités du monde dans les tribunaux et les ecclésiastiques a été solennellement exprimé. "Et c'est pour cette raison qu'il n'est pas nécessaire, comme il est dit par exemple dans la charte de saint Vladimir, d'intercéder ni auprès de mes enfants, ni auprès de mes petits-enfants, ni auprès de toute ma famille, ni auprès des gens de l'Église, ni auprès de tous leurs tribunaux. "J'ai tout donné à l'Église de Dieu dans toute la ville et dans les cimetières et dans les colonies, partout où il y a des chrétiens"... Mais ce principe ne contenait pas l'idée d'une séparation inconditionnelle de l'ordre ecclésial du monde. Au contraire, juste de même que l'Église autorisait constamment et même reconnaissait comme nécessaire la participation des autorités du monde aux affaires de son département, de même, au contraire, le gouvernement laïc appelait la hiérarchie spirituelle à participer aux affaires et aux relations qui n'étaient pas de jure dans le cercle de juridiction de l'Église. L'action conjointe des deux autorités dans les questions relevant de la juridiction directe de l'Église est déjà indiquée dans la charte de l'Église de Yaroslav. On trouve ici souvent l'expression que le métropolite juge tel ou tel crime et que le prince exécute. De plus, dans les cas de juridiction mixte, un tribunal était constitué au complet, c'est-à-dire composé de juges spirituels et laïcs. L'histoire montre aussi que nos princes apparaissaient constamment avec leur autorité à l'appel de l'Église - dans les cas où elle était menacée par les hérétiques, les mages, etc. Cette interaction des deux autorités explique tous ces endroits dans nos chroniques où le clergé lui-même est crédité du recours à des exécutions criminelles externes, dont il ne pouvait pas disposer directement. Enfin, notre Église reconnaissait incontestablement le pouvoir des grands princes sur elle-même – dans les mêmes limites dans lesquelles opérait le pouvoir des empereurs byzantins. Ainsi, malgré le fait que pendant cette période nos métropolitains dépendaient et étaient nommés par le patriarche de Constantinople, le conseil des évêques russes, à la demande de Yaroslav, a nommé métropolite un Russe naturel, Hilarion. La même chose s'est produite un peu plus tard sous Izyaslav, et l'idée a été directement exprimée de détruire complètement la dépendance de la métropole russe à l'égard de Constantinople. Quant à l'élection des évêques, elle appartenait pendant toute cette période aux princes et au peuple locaux. De même, l'ouverture de nouveaux diocèses et le déplacement des évêques d'un siège à l'autre dépendaient de la volonté du Grand-Duc. Même des questions telles que, par exemple, la canonisation de personnages célèbres, le transfert de reliques et l'organisation de festivités religieuses étaient menées avec le consentement et l'ordre du Grand-Duc. Il y eut bien sûr, et assez souvent, des cas d'intrusion violente du pouvoir princier dans les affaires et les relations de l'Église. Cela est déjà démontré par les terribles sorts lancés contre les gens d'église et les tribunaux offensants - sorts qui sont si souvent et fortement répétés dans les monuments les plus anciens du droit ecclésiastique russe. Il arrivait, par exemple, que des princes et leurs guerriers envoyaient leurs esclaves aux évêques pour les installer dans des postes ecclésiastiques, puis convertissaient à nouveau ces clergés en servage (Charte du patriarche allemand au métropolite Cyrille Ier). Plus souvent encore, les princes prirent aux églises les terres et les terres qui leur étaient données pour l'éternité. Il existe même un exemple de rupture totale entre le chef de l’Église et l’État. Nous parlons de la querelle entre le métropolite Cyprien et Démétrius Donskoï. Le Grand-Duc refusa catégoriquement d'accepter à Moscou ce métropolite, nommé à Constantinople pour gérer les affaires ecclésiastiques non seulement en Russie, mais aussi en Lituanie. Soupçonnant le métropolite d'être un allié politique de la Lituanie, le Grand-Duc l'a expulsé avec déshonneur de Moscou dès son arrivée ici. Offensé par ce déshonneur sans précédent, le chef de l'Église russe excommunia le Grand-Duc et en même temps exprima de manière décisive le principe : "même si je me révélais coupable de quoi que ce soit, en aucun cas les princes n'ont le droit de juger les saints. J'ai un patriarche, un plus grand prince, j'ai un grand conseil : il aurait dû se tourner vers eux pour expliquer de quoi il me juge coupable." Enfin, on sait combien de fois les Novgorodiens libres ont renversé leurs dirigeants, sans aucune communication avec le métropolitain, les ont jugés lors d'un veche et les ont même exécutés en les jetant du pont Volkhov. Voyons maintenant quelle était la participation du clergé aux affaires de l'État. La supériorité de l'éducation et de l'esprit moral étendait naturellement l'influence de la hiérarchie spirituelle bien au-delà des limites de son autorité immédiate. On connaît l’importante conversation de Vladimir avec les évêques au sujet de l’exécution des voleurs. Le métropolite Hilarion, dans son éloge funèbre à ce grand prince, décrit ainsi son attitude envers les autorités spirituelles : « vous avez souvent, lorsque vous rencontriez nos nouveaux pères, évêques, vous consultiez avec eux sur la manière d'établir cette loi (chrétienne) parmi les gens qui ont récemment connu le Seigneur ». Les descendants de Saint-Pierre regardaient les évêques de la même manière. Vladimir. La chronique dit de Vladimir Monomakh qu'il « honorait l'ordre sacré et obéissait au métropolite comme à un père ». Lui et Sviatopolk ont ​​convoqué le guerrier Oleg, prince de Tchernigov, à la cour des évêques et des abbés, de la Douma princière et des citoyens, afin de mettre fin au conflit débilitant par un partage impartial des biens. Avec une telle proximité du clergé avec les princes et le peuple, il n'est pas surprenant que l'on rencontre des évêques et autres membres du clergé lors des conseils nationaux, à la Douma princière, à la tête des ambassades lors de la conclusion des traités entre princes belligérants. Afin d'éviter des conflits entre ses fils, le grand-duc Vassili Dmitrievitch a même institué un tribunal d'arbitrage à leur sujet par le métropolite : "et de quoi s'agit-il, sinon le troisième métropolitain ; et quiconque accuse le métropolite, dénonce l'offense". L'importance politique du dirigeant de Novgorod est particulièrement remarquable. Il fut le premier dignitaire de l'État. Toutes les entreprises les plus importantes ont été réalisées le soir avec sa bénédiction. Le nom du dirigeant dans les actes publics était généralement placé en premier. Et combien de fois les dirigeants ont-ils apprivoisé l'agitation populaire et mis fin aux combats sanglants des parias sur le célèbre pont Volkhov ! Un type particulier de participation des autorités spirituelles aux affaires politiques et sociales était ce qu'on appelle la tristesse. La base légale du chagrin était le droit accordé par les empereurs byzantins aux évêques d'intercéder en faveur des criminels et d'autres personnes ayant besoin de la miséricorde de la justice. Notre ancienne législation ne donne aucune définition du droit au deuil : pour nous, il résultait de l'action des lois gréco-romaines contenues dans le Timonier. Les évêques, jouissant d'un grand respect de la part des princes et s'appuyant sur des sources canoniques byzantines, prenaient naturellement la position d'intercesseurs pour les opprimés, pour les déshonorés, etc. En particulier, les métropolitains étaient et étaient appelés les pleureurs de toute la terre russe. Les chroniques fournissent de nombreux exemples de la manière dont ces personnes en deuil ont délivré les malheureuses victimes de vengeances politiques, de querelles sanglantes entre partis, etc. À Novgorod, le tribunal épiscopal semblait avoir un jus asyli. Enfin, dans l'ancienne Russie, la prédication du clergé contre les juges et les volosts injustes n'a presque jamais cessé. À cet égard, la conversation entre le prince de Polotsk et l'évêque Siméon de Tver à propos de tiun est particulièrement remarquable. Quelle que soit l’ampleur de la participation de la hiérarchie spirituelle aux affaires de l’État et de la société, elle n’a jamais cherché à acquérir une quelconque domination sur le pouvoir mondain. Imprégné des opinions ecclésiastiques et politiques byzantines, notre clergé était étranger aux aspirations avides de pouvoir de l’Église romaine. Ceci est d'autant plus digne d'attention que l'Église, en la personne du métropolite, habituellement nommé à Constantinople, se positionnait de manière tout à fait indépendante du pouvoir princier dans le domaine de sa gouvernance interne, et que les étiquettes des khans mongols lui donnaient la possibilité d'acquérir une autonomie complète et dans le domaine du droit extérieur et mondain. Ces deux avantages profitaient non seulement à la hiérarchie, mais aussi à l’État. L'unité du pouvoir spirituel indépendant, sous la domination du système apanage, a servi de principe de liaison au peuple russe. Cette idée a été clairement exprimée par le Conseil patriarcal de Constantinople lors de l'approbation du métropolite Cyprien en 1389. N'acceptant pas la division de la métropole russe en lituanienne et Moscou, le concile a déclaré : « comme en Russie il est impossible de concentrer le pouvoir temporel en une seule personne, les pères du concile ont établi un seul pouvoir spirituel ». Par conséquent, le clergé, malgré toutes les tentatives des princes pour séparer la métropole russe du Patriarcat de Constantinople, a fourni l'opposition la plus décisive. Autoriser les nominations à domicile des métropolitains signifierait exposer la Russie au danger d'une division en plusieurs métropoles indépendantes, et en même temps renforcer les conflits politiques déjà forts entre les destinées et les régions. Après la Lituanie, Novgorod se séparerait de la juridiction de la métropole russe, qui, tout au long de sa grande liberté, cherchait constamment à placer son dirigeant dans une position indépendante de la métropole de toute la Russie. Ainsi, avec l'affaiblissement du lien ecclésial entre les destinées et les régions, la conscience de l'unité de la terre et de la nationalité russes serait perdue. Les métropolites sont les organes permanents de cette unité. Ayant choisi Moscou comme résidence, dont les princes, tout au long du joug mongol, dominaient de manière décisive les autres princes apanages, les métropolitains prirent une part active à la collecte des terres russes. Par la puissance de leur autorité spirituelle, qui embrassait toutes les destinées et toutes les régions, ils inclinaient les princes apanages sous l'autorité du grand-duc de Moscou et même, en cas de résistance, recouraient à des mesures extrêmes - excommunication des désobéissants de l'église. Ainsi, par la volonté du métropolite Alexei, Sergius, abbé de Radonezh, se rendit à Nijni Novgorod pour convaincre le prince local Boris de céder à son frère aîné, le grand-duc, et de ne pas déclencher de guerre ; le prince ne voulait pas écouter le métropolitain, et Sergius, selon les instructions qui lui furent données, ferma toutes les églises de Nijni. Au XVe siècle, les ennemis du grand-duc de Moscou furent excommuniés de l'église - Alexandre Mikhaïlovitch Tverskoy avec les Pskovites qui l'acceptèrent et Dmitri Yuryevich Shemyaka avec les Novgorodiens. Dans la lutte entre Moscou et Novgorod, le pouvoir spirituel du métropolitain allait constamment de pair avec le pouvoir politique du grand-duc local. Le désir de grandeur politique de la terre russe était plus fort parmi les métropolitains que n'importe quel calcul égoïste. Malgré les étiquettes miséricordieuses des khans mongols, les grands prêtres de Moscou ont constamment agi contre le joug des infidèles. Le métropolite Cyprien, possédant déjà une étiquette qui l'exonérait du tribut à la Horde, s'engage néanmoins, dans un document contractuel bien connu avec le grand-duc de Moscou Dmitri, à percevoir le tribut de la Horde auprès des gens de l'Église et à envoyer ses boyards et ses serviteurs à la guerre sous la bannière du prince. 2ème période. Le triomphe de la centralisation moscovite sur l’indépendance politique des destinées et des régions constitue, sans aucun doute, une époque très importante dans le développement de notre droit d’État, ainsi que dans l’histoire des relations entre l’Église et l’État. Après avoir rassemblé, avec l'aide des métropolites, l'ensemble du territoire russe, les souverains de Moscou ont naturellement acquis un pouvoir plus large sur l'Église qui, tout au long de la période apanage, dans son unité organique, s'est élevée de manière décisive au-dessus de l'ordre étatique moderne. Ce n’est plus la même chose aujourd’hui, alors que l’État de Moscou s’est élevé sur les ruines du système apanage. Même sous le règne de Vassili le Ténébreux, la métropole russe s'affranchit enfin de la subordination au trône patriarcal de Constantinople et devint en même temps plus dépendante des souverains de Moscou. Le même Vasily le Ténébreux a écrit au roi de Pologne : « Celui que nous aimerons sera notre métropolite dans toute la Russie ». Les grands princes ultérieurs, puis les rois de Moscou, non seulement élisèrent, mais renversèrent également les métropolites et les évêques à leur propre discrétion. Ivan III a même introduit dans le rite d'intronisation ou d'établissement des métropolitains un acte spécial, semblable à ce que les empereurs byzantins accomplissaient lors de l'installation des patriarches, à savoir : la présentation par le souverain du bâton pastoral au chef nouvellement installé de l'Église russe. Avec l'adoption du rite byzantin du couronnement royal sous Ivan IV, la domination des théories byzantines sur la relation entre le pouvoir royal et le pouvoir spirituel a commencé dans notre pays. Tous deux reçoivent désormais un caractère sacré. En principe, il doit y avoir un accord constant entre l’une et l’autre puissance, puisque toutes deux viennent de Dieu et agissent selon la loi de Dieu. En vertu de cette unité idéale, les tsars russes, selon les enseignements du célèbre Maxime le Grec, doivent corriger les défauts des hiérarques spirituels, guidés par l'exemple de Constantin, Théodose et Justinien le Grand. De la même manière, les saints doivent dénoncer avec audace les contrevérités et les abus des rois, à l'instar d'Ambroise de Milan et de ses amis. Ces principes de relations mutuelles entre l'une et l'autre puissance trouvèrent leur pleine expression lors du soi-disant concile Stoglav de 1551. Le tsar Ivan Vassilievitch, qui réunit ce concile pour rédiger un code complet de l'Église, s'adressa à lui avec le discours suivant : « Vous, nos pères, êtes des bergers et des enseignants... Punissez-moi, votre fils, car il est ridicule d'être un roi pieux dans toutes les lois royales justes ; nos frères et tous les princes et boyards et tous les orthodoxes. Christianisme, sans paresse et affirmer et avertir soigneusement, éclairer et punir, afin qu'ils préservent impeccablement la vraie loi chrétienne... Rappelez-vous ce que vous avez promis au saint concile, comme s'ils nous disaient de faire quelque chose qui ne correspond pas à la règle des saints pères princes et boyards, même s'ils sont eux-mêmes des dirigeants, même s'ils nous interdisent à mort, nous ne pouvons pas les écouter Si je suis contraire à vous, en dehors des règles divines, vous ne garderez pas le silence sur sept ; désobéissant, interdisez-moi sans aucune crainte, afin que mon âme et tous nos sujets puissent vivre, car la vraie loi chrétienne soit irréprochable. Ensuite, le tsar a proposé au concile une série de questions dans lesquelles les troubles de l'église d'alors étaient représentés en couleurs vives, et a exigé la correction de tous ces défauts « dans le souci du sacerdoce et de tous les chrétiens orthodoxes, en particulier de protéger la dignité et la majesté du royaume et la sainteté, et rien n'est fait dans les saintes églises sauf les règles sacrées et divines ». Ces questions montrent à elles seules à quel point les souverains de Moscou ont profondément impliqué leur pouvoir dans les affaires intérieures et les relations de l’Église. Cela vaut particulièrement pour Ivan IV, le véritable type des souverains autocratiques de Moscou. Dans la mesure où le pouvoir des souverains russes dans les affaires ecclésiales s'est accru, l'influence de la hiérarchie spirituelle sur les affaires de l'État a diminué dans la même mesure. Les tsars de Moscou veulent être des autocrates au sens plein du terme et ne veulent partager leur pouvoir avec personne. Ils ne tolèrent plus qu’on leur dise de « se rencontrer », c’est-à-dire d’être en désaccord avec leurs pensées. Avant eux, les anciens guerriers devaient se taire - avec leurs conseils et les hiérarques spirituels - sur leurs chagrins. La correspondance d'Ivan le Terrible avec le prince est curieuse à cet égard. Kourbski. "Vous dites", écrit le tsar au défenseur de l'ancien ordre politique, "vous dites que nous devons obéir aux enseignements des saints. Bien !.. Mais le pouvoir des saints est une autre affaire, et le pouvoir royal en est une autre. L'autorité sacramentelle exige une interdiction zélée de la langue ; le gouvernement royal est la répression ultime des gens méchants et rusés. Ou considérez-vous qu'il est pieux que le royaume soit gouverné par un prêtre ignorant et d'autres personnes mal intentionnées, et que le roi obéisse ? Trouvez-moi où le royaume que possédaient les prêtres n'a pas été ruiné ? De quoi es-tu jaloux ? S’agit-il des Grecs qui ont détruit leur royaume et ont été conquis par les Turcs ? Comment un roi peut-il être qualifié d’autocrate s’il ne se gouverne pas lui-même ? Avec la prédominance de telles opinions, le droit de porter plainte devient un devoir difficile et dangereux pour les évêques. Le grand-duc Vassili Ivanovitch et son fils, le tsar Ivan IV, non seulement ne respectent plus le chagrin des évêques pour les victimes de leur politique et de leur colère, mais ils se vengent également sur les chagrins eux-mêmes. Ainsi, le métropolite Varlaam et l'abbé de la Trinité Porfiry, qui ont intercédé auprès de Vasily Ivanovich pour le malheureux Shemyachich, ont perdu leur place, et le métropolite Philippe II, qui a défendu la zemshchina contre les fureurs de l'oprichnina, a payé son chagrin de sa vie. Ces exemples ne sont pas restés sans influence sur les hiérarques de l'Église. "Je ne sais pas", dit le boyard en disgrâce Bersen-Beklemishev à propos du métropolite Danil, successeur de Varlaam, "je ne sais pas s'il est métropolitain ou simple moine : il ne pleure personne, et les anciens saints étaient assis à leur place en robes et pleuraient le souverain pour tout le peuple." Le prince Kourbski parle encore plus durement des évêques modernes : "plusieurs fois, dit-il, dans mes ennuis, je suis tombé avec des discours pitoyables et des sanglots en larmes aux pieds de l'évêque (c'est-à-dire le métropolitain) et des saints, arrosant la terre de larmes, mais de personne je n'ai reçu aucune aide ni consolation dans mes ennuis. Au lieu d'intercession, certains d'entre eux sont apparus comme des indulgents et des encouragements à l'effusion de notre sang. J'ai même entendu dire qu'un évêque a rédigé un enseignement si agréable aux hommes : il ne faut pas parler devant les rois et les dénoncer dans diverses affaires criminelles, car leur rage est intolérable à la nature humaine et sème la confusion dans l'Église. Cette règle a en effet guidé tout un conseil d’autorités spirituelles, qui a condamné le métropolite Philippe pour sa tristesse. Mais plus tard, l'Église a classé ce berger, qui a donné sa vie pour ses brebis, parmi les saints martyrs, et a ainsi exprimé sa vision immuable de la douleur. Bien sûr, peu de gens étaient prêts à partager la couronne du martyre de Philippe, et la tristesse disparut peu à peu de la coutume de la hiérarchie ecclésiale. Le dernier exemple de tristesse se produit sous Pierre le Grand, dont le caractère et les activités rappellent à bien des égards Ivan le Terrible. Le patriarche Adrien a osé venir voir Pierre avec l'icône miraculeuse et intercéder pour les Streltsy, qui connaissaient alors le sort de la zemshchina sous Ivan IV. Mais le roi, après avoir embrassé l'icône, dit sévèrement au patriarche : " J'honore le sanctuaire, peut-être plus que toi ; va, emmène-la chez toi et ne te mêle pas de ce qui ne te regarde pas. " Quant aux autres aspects de la vie de l'État, ils étaient désormais ouverts à l'influence du clergé dans la même mesure qu'auparavant. C'est ainsi que nous voyons les hiérarques spirituels à la Douma royale et dans les conseils des zemstvo. Les actes législatifs les plus importants ont été publiés avec l'avis et la signature des autorités spirituelles. La force du clergé en général en termes de position politique et sociale se voit, entre autres choses, dans le fait que les tentatives d'Ivan III et d'Ivan IV de retirer les domaines monastiques et ecclésiastiques pour le trésor sont restées infructueuses. L'instauration du patriarcat dans notre pays à la fin du XVIe siècle n'a pas modifié les rapports entre les plus hautes autorités spirituelles et temporelles (royales). Cette création elle-même a eu lieu, selon les nouvelles officielles, « par la volonté de la Majesté du Tsar ». Le Conseil spirituel russe, convoqué pour discuter de cette question, a exprimé la pensée remarquable suivante au tsar Théodore Ivanovitch : " Si votre pouvoir pieux veut qu'il soit donné aux quatre patriarches œcuméniques de le savoir dans une lettre : alors lorsqu'ils consulteront et seront d'accord avec leurs métropolitains, un tel engagement pourra facilement être rempli. Sinon, d'autres peuples, en particulier les Latins, qui écrivent tant contre notre foi, penseront que dans la ville régnante de Moscou, le trône patriarcal n'a été établi que par votre royal. pouvoir." A cela, la chronique note : « le pieux roi n'a pas tenu compte de ces conseils, bien qu'il aurait pu établir un trône patriarcal avec son propre pouvoir, en tant que roi et autocrate ». Déjà de ces déclarations, il ressort clairement que la dignité patriarcale, aux yeux de ses contemporains, ne pouvait en aucun cas obscurcir la majesté royale. D'une manière générale, les patriarches, généralement élus par le tsar, étaient plus dépendants du pouvoir mondain que le métropolitain à l'époque apanage. La position de Filaret Nikitich sous Mikhaïl Feodorovitch et de Nikon sous Alexei Mikhaïlovitch était exceptionnelle à tous égards. Ces deux patriarches étaient officiellement appelés, comme les tsars, de grands souverains, le premier en tant que père du tsar, le dernier en tant qu'ami personnel d'Alexeï Mikhaïlovitch. Mais dès que Nikon a montré le désir d'élever ses avantages exceptionnels au rang de principe général absolu, dès qu'il a commencé à se montrer comme un autre grand souverain, complètement indépendant de l'État mondain, il a dû tomber et préparer ensemble la chute du patriarcat lui-même. Nikon a fortement protesté contre la participation reconnue du pouvoir mondain aux affaires de l'Église, qualifiant le Code de 1649, qui élargissait considérablement la portée de cette participation, de livre blasphématoire, et exprimait des opinions qui n'étaient en aucun cas justifiées par les traditions et le droit positif de l'Église orientale, mais ressemblaient plutôt au système absolu du pouvoir papal. "Vous dites", répondit par exemple Nikon Streshnev, qui est venu vers lui avec des réquisitoires du tsar, vous dites que le tsar vous a confié la surveillance de tous les tribunaux ecclésiastiques : c'est un vilain blasphème et dépasse l'orgueil de la constellation. Le pouvoir de la prêtrise ne vient pas des rois, mais c'est de la prêtrise qu'ils sont oints pour le royaume. Il a été démontré à maintes reprises que le sacerdoce est supérieur à la dignité royale. Quels droits spéciaux le roi nous accordera-t-il ? N'est-il pas juste de tricoter et de décider ? Nous ne connaissons aucun autre législateur que le Christ. Le roi ne nous a pas donné de droits, mais il a volé tous nos droits, comme en témoignent tous ses actes anarchiques. Quelle est son affaire ? Il possède l'Église, est enrichi de choses sacrées, nourri et glorifié. Car les métropolites, les archevêques, les évêques, les prêtres et tous les ecclésiastiques se soumettent à lui, travaillent, donnent des impôts, combattent. Le Seigneur Dieu Tout-Puissant, lorsqu'il créa le ciel et la terre, ordonna alors à deux luminaires - le soleil et la lune, de briller, et à travers eux il nous montra le pouvoir des évêques et du roi : le pouvoir des évêques brille pendant le jour, c'est le pouvoir sur les âmes ; royal - se manifeste dans les affaires de ce monde ; L’épée royale doit être tirée contre les ennemis de la foi orthodoxe. Les évêques et tout le clergé exigent qu'ils soient protégés de tout mensonge et de toute violence ; les gens du monde sont obligés de le faire. Les opinions de Nikon ont eu un tel effet sur la conscience d'Alexeï Mikhaïlovitch qu'il a reconnu la nécessité de se tourner vers les quatre patriarches œcuméniques pour résoudre plusieurs questions sur le pouvoir illimité du tsar et le pouvoir limité du patriarche. Voici les plus importants d’entre eux : 1) Qu'est-ce qu'un roi ? S'appuyant sur des sources gréco-romaines, la réponse suivante a été donnée : « le roi est l'autorité légale, le bien commun de tous les sujets, la source de tous les honneurs et bénéfices de l'État. Le roi ne doit donc donner sa gloire à personne... 2) Tout le monde, en particulier l'évêque et le patriarche local, devrait-il obéir et se soumettre au roi au pouvoir dans toutes les affaires de l'État et dans les tribunaux, et donc devrait-il y avoir un seul souverain dans le pays ou non ? En réponse, on cite la définition conciliaire du patriarche Michel sous le règne de Manuel Comnène (XIIe siècle), où, entre autres choses, il est dit : " de même que la puissance de Dieu dans le ciel embrasse tout, de même le pouvoir du roi s'étend à tous ses sujets. Et de même qu'un apostat de la foi est séparé du sein des orthodoxes, de même celui qui n'est pas resté fidèle au pouvoir royal n'est pas digne d'être appelé du nom du Christ, puisque le roi est le oint (χριστός) de Dieu, ayant un sceptre, un orbe et un diadème de Dieu. En conséquence, toute personne ayant la dignité épiscopale, à savoir les patriarches, doit prêter serment de fidélité au tsar. Il y a une référence à la confession que le patriarche a faite avant son installation, qui contenait le point suivant : « J'avoue par cet écrit que je maintiendrai une véritable loyauté envers vous, le roi et autocrate tout-puissant, comme je suis obligé de le faire par devoir naturel et légal, et puis-je rester dans l'obéissance à votre volonté et dans la soumission à votre majesté royale, et à votre mort, je promets une telle loyauté envers votre reine et votre fils héritier », etc. Sur la base de toutes ces données, les patriarches donnent ce qui suit réponse à la question d'Alexeï Mikhaïlovitch : « à partir de là, il est clair que le tsar est le seul dirigeant autorisé dans toutes les affaires de l'État, et que le patriarche lui est subordonné, en tant que détenteur du pouvoir suprême et gardien de Dieu (ὲκδικψ) ; et que le patriarche ne doit en aucun cas vouloir ou désirer quoi que ce soit dans les affaires du monde qui soit contraire à la pensée royale, et de la même manière, dans les affaires de l'Église, il ne doit pas changer les anciens statuts et coutumes. » 3) Est-il juste et nécessaire que le patriarche prête serment écrit au roi et exige lui-même le même serment du roi ? Réponse : L'Apôtre dit : que tout soit en ordre parmi vous. Mais quel rang aurait été conservé si le patriarche avait exigé du tsar des obligations écrites, même dans les domaines les plus insignifiants ? Si quelque chose comme cela se produisait, alors dans une monarchie, il y aurait deux principes égaux l'un à l'autre. Et là où il y a deux principes qui ne sont pas subordonnés l'un à l'autre, seuls l'inimitié et le désordre y sont possibles, tout comme le Christ a dit : aucun royaume divisé contre lui-même ne subsistera. Par conséquent, exiger des obligations écrites du tsar est un signe de trahison et une atteinte à la paix. Une telle personne devrait être rejetée comme ennemie du pouvoir royal. 4) Si le roi ordonne quelque chose, cela devrait-il être (pour les autorités spirituelles) une loi ? Réponse : personne n'a le droit de désobéir à l'ordre royal, qui est la loi ; il faut en dire autant de la primauté de l’Église, qu’elle soit patriarche ou d’un autre rang. 5) Est-il permis à un patriarche, à un métropolite ou à un évêque de donner des noms inventés pour inspirer la fierté, et au lieu de son titre canonique, d'être appelé et écrit comme souverain, titre qui n'appartient essentiellement qu'aux princes du monde ? Représentant. Ces évêques qui veulent s'attribuer des titres inhabituels et se faire appeler souverains, qui s'approprient ainsi ce qui ne leur est pas donné par les conciles et les rois, ces évêques seront soumis à de sévères punitions et à l'expulsion de leur rang, puisqu'ils ne suivent pas les traces de notre humble Sauveur Christ ; mais pompeux d'orgueil satanique et se disant souverains, ils suivent le fier Satan, alors qu'ils devraient être appelés esclaves et humbles. (Chartes et accords d'État rassemblés, partie 4, n° 27, p. 85 et suiv.). Période 3. La chute de Nikon était un signe avant-coureur de la chute du patriarcat lui-même. En tant que création du pouvoir royal, le patriarcat pourrait naturellement être détruit par ce même pouvoir royal. Et ce que le bon tsar Alexeï Mikhaïlovitch ne pouvait pas faire, c'est la main puissante de son fils, le Transformateur, qui l'a fait. Avec Pierre le Grand, comme nous l'avons déjà dit, commence une nouvelle (troisième) période dans l'histoire des relations entre notre Église et l'État, période qui se poursuit jusqu'à nos jours. On peut dire, sans exagération, que les rescrits de Pierre le Grand n'ont été nulle part aussi décisifs et cohérents que dans le domaine du gouvernement de l'Église. Il ne s’agissait pas ici de détruire uniquement les anciens privilèges dont étaient dotées la hiérarchie ecclésiale et les institutions ecclésiales ; il ne s’agissait pas seulement de changer les anciennes formes de justice et d’administration de l’Église, qui avaient depuis longtemps disparu dans l’État, ni de réduire uniquement l’espace de juridiction de l’Église : de telles transformations dans l’Église étaient tout aussi nécessaires que dans l’État. L'État était désormais établi et renforcé et avait le droit indéniable de reprendre à l'Église ce qui lui appartenait par principe. Mais Pierre est allé bien plus loin dans sa réforme de l’Église que tous ses prédécesseurs. La conception de Pierre le Grand de l’Église en tant que force au service de l’État s’est formée sous l’influence du système canonique protestant que nous connaissons déjà, le système dit territorial, dont le principe de base est exprimé dans la disposition « cujus regio, illius religio ». Pierre a pris connaissance de cette théorie lors de son séjour en Hollande, grâce aux écrits du célèbre avocat Puffendorf, dont certains furent ensuite traduits, sur ordre du tsar, en russe. Les principes de cette théorie sont visibles dans toutes les transformations les plus importantes de Pierre le Grand dans le domaine du gouvernement de l'Église. Commençons par la destruction du patriarcat et la création du Saint-Synode. La principale raison qui motive la réalisation de cette réforme radicale est exprimée dans les mots suivants de la préface des Règlements spirituels : « Les gens ordinaires ne savent pas à quel point le pouvoir spirituel est différent de celui de l'autocrate, mais émerveillés par le grand honneur et la gloire du plus haut berger, ils pensent qu'un tel dirigeant est un second souverain, égal ou supérieur à l'autocrate, et que le rang spirituel est un état différent et meilleur. Ainsi, Pierre considérait l'ordre ecclésial d'alors comme un statut in statu, et l'ensemble des Règlements spirituels est une protestation décisive contre cet ordre. Dans la préface de cet acte législatif, nous lisons également : "Il suffit de se plonger dans l'histoire de Constantinople, et beaucoup de cela (c'est-à-dire des troubles dus à l'extraordinaire montée du pouvoir spirituel) apparaîtront. Oui, et le pape n'a pas prévalu d'une autre manière, non seulement il a supprimé l'État romain en deux et s'est volé le grand honneur, mais il a secoué plus d'une fois d'autres États presque jusqu'à la ruine extrême. Oui, je ne me souviens pas d'autres États similaires et de nos anciens basculements ! (une allusion à P. Nikon). L'organisation du nouveau patriarcat, la plus haute institution ecclésiale et gouvernementale, se reflétait clairement dans le désir de placer les affaires de l'Église sous le contrôle constant de l'autorité suprême de l'État. L'organe de ce contrôle au sein du Synode est le procureur général, qui, selon les mots du tsar, doit nécessairement être issu de l'armée, « pour qu'il ait le courage et puisse connaître la gestion des affaires synodales ». Enfin, avant de prendre leurs fonctions, les membres du Synode, ainsi que les représentants du gouvernement précédent, étaient tenus de prêter serment sous la forme générale, mais avec la clause distinctive suivante : « Je reconnais et affirme sous serment que le juge suprême de ce Saint-Synode est l'empereur de toute la Russie, notre souverain le plus miséricordieux. » Par la suite, lorsque le Synode fut comparé au Sénat et reçut le titre de gouvernement, Pierre définit ainsi le rapport de cette institution au pouvoir autocratique : « Le Synode en matière spirituelle a le même pouvoir que le Sénat en matière laïque » 56. Ainsi, à la tête de l'Église, selon la législation de Pierre, se trouve le même pouvoir autocratique qu'à la tête de l'État. Dans les Règlements spirituels, le souverain est appelé « le gardien de l'orthodoxie et de tout saint doyenné de l'Église » (p. 9) - une définition incluse dans le Code des lois. A partir de là, tout, même les affaires purement religieuses, se déroule au su ou à l'initiative du souverain. Le but de ces relations, selon le sens littéral des lois et des manifestes de Pierre, est le même que celui indiqué dans les temps précédents. "Parmi tant d'autres", dit Pierre dans son manifeste d'ouverture du Synode, conformément au devoir du pouvoir que Dieu nous a donné, en prenant soin de la correction de notre peuple et des autres États qui nous sont soumis, en regardant l'ordre spirituel et en y voyant beaucoup de désorganisation et une grande pauvreté dans ses affaires, ce n'est pas vain pour notre conscience, nous avons eu peur, de peur de paraître ingrats envers le Très-Haut, même si nous avons reçu de Lui la prospérité dans la correction des grades militaires et civils, en négligeant la correction. de rangs spirituels. Et quand Lui, le Juge authentique, Nous demande une réponse sur l’ordre qu’Il ​​Nous a transmis, ne restons pas sans réponse. Nous avons entendu les mêmes paroles d'Ivan IV au concile de 1551. Mais comme le sens de ces paroles est différent dans la bouche de l'un et de l'autre souverain ! Selon les idées du XVIe siècle, l'Église et l'État ont un objectif suprême - le salut éternel des âmes, et par rapport à cet objectif, le pouvoir de l'État avec ses moyens matériels agit en subordination au spirituel. Selon les idées de Pierre le Grand et de ses successeurs, l'Église et l'État ont également un seul objectif : le bien commun, et par rapport à cet objectif, le pouvoir spirituel avec ses moyens spirituels agit en subordination à l'État. Ce point de vue a été exprimé de la manière la plus nette dans le célèbre décret de Pierre le Grand, publié par le Synode du 17 mai 1722, selon lequel les confesseurs doivent ouvrir le bureau secret si quelqu'un leur avoue en confession l'intention de provoquer une rébellion dans l'État ou une mauvaise intention contre la santé et l'honneur du souverain et des personnes de sa famille. Il est intéressant d'entendre les raisons par lesquelles le Synode a justifié cet ordre, qui aurait naturellement dû troubler la conscience des confesseurs, à qui les règles de l'Église interdisent généralement strictement de révéler tout ce qui leur a été dit en confession. "Avec cette annonce", raisonne le Synode, le confesseur n'annonce pas une confession parfaite et ne viole pas les règles, mais accomplit néanmoins l'enseignement du Seigneur, qui a été prononcé ainsi : "Si ton frère pèche contre toi, va l'accuser entre toi et celui-là ; s'il t'écoute, tu as gagné ton frère. S'il n'écoute pas, fais-le savoir à l'Église". Et à partir de là, nous pouvons conclure que lorsque le Seigneur ordonne de parler à l’Église d’un péché fraternel, qui concerne le seul point de l’offense, si l’offensant ne se repent pas et reste désobéissant, à plus forte raison pense-t-il à une intention malveillante contre le souverain ou contre le corps de l’Église et le mal qu’il veut causer doit être signalé et déclaré. On rappelle ensuite aux confesseurs leur charte écrite, selon laquelle ils s'engagent à informer les évêques « des fautes imprudentes ». Enfin, le décret précise que cette annonce « ne condamne pas la confession, car l’annonce d’une anarchie intentionnelle, que le confesseur ne veut pas quitter et ne s’impute pas comme un péché, n’est pas une confession, une partie inférieure de la confession, mais un moyen destiné à tromper la conscience ». Il est clair que ce décret, bien que basé sur les paroles des Saintes Écritures, contient en fait une application particulière au clergé de la clause bien connue du serment général d'allégeance selon laquelle «les dommages causés aux intérêts, aux préjudices et aux pertes de Sa Majesté doivent être annoncés en temps opportun». Si le pouvoir de l'État voulait ainsi recourir à la confession secrète, qui est un sacrement de l'Église, il était alors d'autant plus facile de subordonner le recours aux châtiments spirituels (interdictions, excommunication, anathème) aux objectifs et aux exigences de la politique. Le pouvoir spirituel de lier et de délier constitue, entre les mains de la hiérarchie ecclésiale, un grand pouvoir dans son effet sur la conscience. Or ce pouvoir est limité par la loi, selon laquelle le droit d'excommunication a été retiré aux évêques et confié au Synode. Mais d’un autre côté, l’anathème ecclésial prend désormais le caractère d’une punition politique ; elle touche désormais principalement les traîtres à l’État, même s’ils ont été exécutés par la justice humaine, par exemple. Mazepa, Stenka Razin et autres. Sous les règnes suivants, notamment sous Anna Ivanovna, à l'époque du bironisme bien connu, l'Église, sinon de jure, du moins de facto, fut rendue encore plus dépendante de l'État ou, pour mieux dire, de l'arbitraire du gouvernement. Biron, en tant que luthérien, devint même un persécuteur de l'Église nationale. Ainsi, l'archevêque de Tver Théophylacte Lopatinsky, pour avoir publié le livre « La Pierre de la foi », écrit en réfutation des dogmes luthériens, a été jugé comme criminel d'État, torturé à plusieurs reprises, finalement défroqué et emprisonné dans la Forteresse Pierre et Paul. Le livre lui-même a été interdit et tous les exemplaires ont été confisqués. Le cas célèbre d'Arseny Matseevich, métropolite de Rostov, est encore plus remarquable. Cette personnalité rappelle en partie le patriarche Nikon : le même esprit de liberté de l'Église, la même acuité et indépendance de convictions, les mêmes conceptions sur la nature de l'autorité spirituelle. En 1742, nommé au Synode, il soumit, avec l'archevêque de Novgorod Ambroise Yushkevich, un rapport à l'impératrice Elizabeth sur la destruction du Synode. De plus, Arsène a reconnu la forme de serment prescrite par le Règlement spirituel pour les membres du Synode comme humiliante pour le rang d'évêque. Il était particulièrement indigné par le point déjà connu de ce serment, qui dit: "J'avoue, par le serment du dernier juge de cette commission, être le très monarque de toute la Russie, notre impératrice la plus miséricordieuse." Dans son projet, Arsène a proposé de remplacer ce point de la manière suivante : « Je confesse par serment que le juge et législateur ultime de ce gouvernement spirituel de l'Église est le Seigneur Dieu lui-même et notre Sauveur Jésus-Christ, le chef plein de pouvoirs de l'Église et le grand évêque et roi, qui règne sur tout et juge tout ce qui est vivant et mort. » Sur ce point de son serment rédigé, Arsène a fait la note suivante : « il suffit au pouvoir royal de prêter allégeance de la même manière que le pouvoir manifesté par l'extrême juge du Christ dans l'Évangile et l'Apôtre d'obéir au pouvoir royal ». Arsène considérait le titre de l'Impératrice comme juge final du Synode comme un geste d'affection excessif « pour humilier ou rejeter le Juge final du Christ lui-même ». Bien que l'Impératrice ait accepté ce rapport, elle l'a laissé sans aucune mise en œuvre. Arsène, sans prêter serment au titre de membre synodal, quitta Saint-Pétersbourg pour son diocèse. Le mécontentement à l'égard de l'ordre hiérarchique de l'Église moderne le poussa à demander sa retraite en 1745, mais l'impératrice ne le licencia pas. Le destin le destinait à partager le sort de Lopatinsky. En 1762, Pierre III a publié un décret sur la confiscation de tous les biens immobiliers des églises et des monastères dans le trésor. Bien que Catherine II ait annulé l'ordre de son mari, elle a rapidement nommé une commission spéciale chargée de discuter des moyens de soutenir le clergé. Entre-temps, le Synode reçut l'ordre d'envoyer des équipes dans les diocèses pour dresser un inventaire de tous les biens ecclésiastiques. Par ordre des collèges d'économie, des officiers étaient envoyés dans les maisons métropolitaines et épiscopales, comptaient l'argent, versaient et mesuraient le pain, collectaient et extorquaient les arriérés, fermaient les magasins et les granges et remettaient tout aux évêques et aux monastères en poids, mesure et compte. Toutes ces scènes ont grandement indigné le cœur chaleureux d'Arseny Matseevich. Le 6 mars 1763, il adresse une vive protestation au Synode contre cette gestion offensive des officiers par le clergé. Le Synode constata que tout ce qui était écrit dans cette protestation faisait référence à une insulte à Sa Majesté Impériale et en fit part à l'Impératrice. Le lendemain, l'Impératrice remit au Synode un décret de sa propre main, dans lequel il est dit, entre autres choses : « J'espère que le Saint-Synode reconnaîtra sans aucun doute que le pouvoir de tous les pieux monarques, parmi lesquels je me comprends, non pas pour eux seuls, mais surtout pour le bien commun de tous les vrais fils de la patrie, doit être préservé et protégé ; et comment dans son rapport à Mgr Arsène, j'ai vu des interprétations perverses et scandaleuses de nombreuses paroles du Saint-Synode. Écritures et livres des saints : c'est pourquoi, pour protéger la paix de mes fidèles sujets, cet évêque Arsène, reconnu comme tel criminel par vous, je le remets au Saint-Synode pour un procès équitable. Arsène, convoqué devant ce tribunal, a répondu que dans son rapport "il n'espérait pas contenir quoi que ce soit tendant à insulter Sa Majesté, mais qu'il avait tout écrit en toute bonne conscience, pour ne pas faire preuve de double esprit". Lorsqu’ils ont commencé à examiner les papiers de Matseevich, saisis lors de son arrestation, ils ont découvert les traces d’un crime encore plus grave. Il s'est avéré qu'en 1762, la semaine de l'Orthodoxie, Arsène a ordonné au protodiacre de prononcer, selon des manuscrits anciens, un anathème « contre tous ceux qui offensent les saintes églises de Dieu, leur enlevant leurs villages et leurs terres ». A la question du Synode : « Que signifie cette malédiction ? - Arsène répondit : "Les voleurs du domaine de l'église ont été amenés parce qu'il était impossible de trouver un procès contre eux." Après de tels aveux, on pouvait s'attendre à la sentence qui serait prononcée contre l'accusé. Selon la décision du Synode, confirmée par l'impératrice, Arsène fut défroqué et, sous le nom d'Andrei le menteur, fut exilé d'abord au monastère de Ferapontov (où se trouvait Nikon), puis au monastère de Carélie, puis à la forteresse de Revel, où il mourut en 1772. Sur la fenêtre de sa prison, il a dessiné au fusain des paroles édifiantes du Psautier : « C’est bon pour moi, Seigneur, car tu m’as humilié ! Après Arsène, nous n'entendons plus aucune protestation contre les relations entre notre Église et l'État établies depuis l'époque de Pierre le Grand. À moins qu’une secte schismatique fanatique, comme les célèbres vagabonds, n’exprime avec acuité l’idée que l’Église dominante est gouvernée par le Sanhédrin, établi par Pierre Ier « sur le modèle luthérien ». Dans le même esprit, quoique sur un ton plus civilisé, nos slavophiles ont écrit sur ce sujet. Mais il est clair à première vue que les relations existantes entre l'État et l'Église, et vice versa, reposent sur les principes fondamentaux de notre droit étatique et ne peuvent pas être soumises à des changements significatifs sans les mêmes changements dans l'ensemble de l'organisme étatique. Décrivons maintenant, selon la législation en vigueur, les dispositions fondamentales qui déterminent le rapport de l'État à l'Église et vice versa : 1) L'Empereur, en tant que souverain chrétien, est le défenseur suprême et le gardien des dogmes de la foi gréco-russe et le gardien de l'orthodoxie et de tout saint doyenné dans l'Église. En ce sens, l’Empereur est appelé le chef de l’Église (Loi fondamentale de l’État, art. 42). 2) Dans la gestion des affaires de l'Église, dans la mesure où elles concernent l'État, le pouvoir autocratique agit par l'intermédiaire du Saint-Synode qu'il a institué (Loi fondamentale, art. 48). Ici, le pouvoir suprême est : a) législatif. La procédure d'adoption des lois pour le département de la confession orthodoxe est pour l'essentiel la même que celle établie pour les autres départements (ministères) : le projet original des lois est établi soit à la plus haute discrétion et commandement spécial, soit à l'initiative du Synode lui-même, lorsque, lors de l'examen des affaires courantes, il est reconnu nécessaire soit de clarifier et de compléter la loi en vigueur, soit d'élaborer une nouvelle résolution (article 49). b) Dans le domaine du gouvernement de l'Église, l'autorité suprême exécute des actions strictement gouvernementales ou administratives, telles que : l'élection et l'approbation de toutes les personnes hiérarchiques de l'Église, les arrêtés concernant l'ordre du gouvernement de l'Église, etc. Enfin, c) l'autorité suprême a le jugement final sur les hiérarques spirituels. Dans toutes ces directions, le pouvoir suprême agit cependant sur la base exacte des lois fondamentales de l'Église elle-même, sans toucher à son essence, sans changer ses dogmes et les principes de sa structure extérieure qu'il a reçus de son Fondateur. Ces principes fondamentaux de la vie ecclésiale sont également obligatoires pour le Souverain lui-même, en tant que membre de l'Église orthodoxe. L'Église dans ses relations avec les sociétés chrétiennes qui ne lui appartiennent pas § 149. Relations mutuelles des diverses confessions chrétiennes d'un point de vue canonique Le concept d’Église comporte nécessairement la caractéristique essentielle qu’elle est une, tout comme la vérité chrétienne. S'il existe en fait plusieurs sociétés religieuses chrétiennes qui diffèrent plus ou moins les unes des autres par leurs dogmes et leurs cultes, alors les relations mutuelles entre elles ne peuvent être que purement négatives : car chacune de ces confessions, se reconnaissant comme l'unique Église du Christ, nie ainsi la vérité de toute autre. Par conséquent, d’un point de vue purement ecclésiastique, il n’y a pas et ne peut pas y avoir de tolérance, c’est-à-dire de reconnaissance d’une Église par une autre, tout comme il ne peut y avoir de reconnaissance comme vérité de deux positions mutuellement exclusives. De là, avec une nécessité logique, découlent les dispositions fondamentales suivantes sur la question des relations mutuelles des religions, question résolue d'un point de vue exclusivement ecclésiastique : 1) Aucune église, aucune confession ne peut permettre la formation dans ses profondeurs d’une autre société avec des dogmes ou des fondements différents pour sa structure extérieure. Toute déviation consciente et délibérée de l’unité de l’Église, sous un rapport ou sous un autre, sera à ses yeux une atteinte à la vérité religieuse, un crime d’hérésie ou de schisme. 2) Les relations entre les confessions chrétiennes déjà existantes ne contiennent aucun aspect juridique. Chacun dans sa sphère agit selon ses propres lois et ne connaît que ses propres droits. Par conséquent, si un membre d'une société ecclésiale souhaite qu'un certain acte ecclésial spécifique soit accompli pour lui dans une autre, il est alors nécessairement soumis aux lois de cette dernière. Par exemple, les enfants de parents non orthodoxes peuvent être baptisés dans l’Église orthodoxe, mais à la condition indispensable que les parents s’engagent formellement à élever ces enfants dans la foi orthodoxe. De la même manière, le mariage d'une personne non orthodoxe peut être célébré dans l'Église orthodoxe, mais dans ce cas, il est soumis au droit canonique orthodoxe, tant en ce qui concerne sa commission que sa résiliation. Sans ces conditions, c'est-à-dire sans la reconnaissance des dispositions de leur loi par les personnes d'autres confessions, l'Église ne peut accomplir une seule action ecclésiale spécifique en leur faveur. C'est pourquoi aucune confession ne permet à ses membres de communiquer indifféremment ou soi-disant religieusement. communication in sacris avec les membres d'un autre. Autrefois, une telle communication dans notre pays était appelée de manière très caractéristique la double foi, c'est-à-dire la reconnaissance de deux églises différentes comme vraies. 3) En cas de conversion complète et irrévocable d'une personne connue d'une religion à une autre, la question se pose de la validité ou de l'invalidité des actes ecclésiastiques accomplis à son encontre dans sa religion antérieure. Cette question est résolue différemment dans le droit canonique orthodoxe, selon l'essence et le sens de l'acte lui-même. Ainsi, déjà lors du premier concile œcuménique (325), il a été accepté comme règle générale de l'Église que le baptême, une fois reçu par quelqu'un, même en dehors de l'Église, c'est-à-dire dans une société schismatique ou hérétique qui ne nie pas le dogme de St. La Trinité et ceux qui accomplissent correctement ce sacrement ne sont pas répétés. La question des mariages se résout de la même manière d’un point de vue canonique. La forme essentielle du mariage (consensus matrimonialis) ne contient rien de spécifiquement ecclésiastique. Par conséquent, l'Église reconnaît la validité et l'indissolubilité des mariages célébrés non seulement dans une autre confession chrétienne, mais même dans une confession non chrétienne, ne serait-ce que dans ce dernier cas, le mariage a le caractère de monogamie et est conclu dans le sens d'une union sexuelle pour la vie. C'est pourquoi nos lois ecclésiales n'exigent pas un mariage religieux pour les conjoints monogames s'ils sont baptisés. Enfin, la question de savoir si les personnes hiérarchiques d'autres confessions chrétiennes, lors de leur conversion à l'Église orthodoxe, peuvent conserver leur caractère hiérarchique, n'est pas résolue de la même manière, selon la manière dont la dignité hiérarchique est obtenue dans l'une ou l'autre confession. Les Églises orthodoxe et catholique reconnaissent la hiérarchie comme une institution divine directe, y voient une continuation du service de l'Église que le Christ a confié à ses apôtres et conservent la même méthode de transfert des pouvoirs hiérarchiques qui a été acceptée par les Apôtres, c'est-à-dire l'ordination, que les deux Églises reconnaissent comme l'un des sacrements du Nouveau Testament, c'est-à-dire comme un moyen établi par le Christ lui-même pour conférer une grâce spéciale et un caractère spécial aux personnes placées dans des degrés hiérarchiques de l'Église. Ainsi, si des prêtres et des évêques catholiques se convertissent à l’Église orthodoxe, ils peuvent, s’ils le souhaitent, conserver leur ancien rang. Quant aux pasteurs luthériens et réformés, ainsi qu'au clergé de l'Église anglicane, dans laquelle sont conservés les trois anciens degrés de hiérarchie spirituelle (épiscopal, presbytéral et diaconal), ils sont acceptés dans les Églises orthodoxes et catholiques comme laïcs, et cela parce que les luthériens et les réformés ne reconnaissent pas le sacrement du sacerdoce ou de l'ordination et n'attribuent pas à leur hiérarchie un caractère spécial qui la distingue des laïcs. Quant à l'Église anglicane, bien qu'elle reconnaisse sa hiérarchie comme un état particulier dans l'Église, puisque cette hiérarchie n'est pas une continuation de l'ancienne hiérarchie catholique, issue des Apôtres, mais a été établie par le roi Henri VIII, qui a accepté la Réforme, alors, du point de vue du droit de l'Église orthodoxe et catholique, elle ne peut être reconnue comme une véritable hiérarchie. § 150. La position des diverses confessions chrétiennes en Orient et en Occident au Moyen Âge La position des différentes confessions chrétiennes dans l’État est une question de droit positif de l’État. Nous avons déjà noté plus haut que tout au long du Moyen Âge, l'État n'en reconnaissait qu'une seule, l'Église orthodoxe ou catholique, et que toute déviation de son dogme ou de sa structure, toute hérésie et tout schisme étaient punis comme des délits criminels. L'unité de l'Église et de la société civile, qui constituait le caractère distinctif de la vie sociale médiévale, excluait toute possibilité de tolérance politique. Les lois de l'État interdisaient aux hérétiques et aux schismatiques non seulement le culte public, mais aussi le culte privé à domicile. Dans le même temps, l’État se considérait obligé d’éradiquer les hérésies et les schismes par tous les moyens en son pouvoir. D'où les châtiments plus ou moins cruels auxquels étaient soumis les hérétiques dans tous les États médiévaux. Citons les plus importantes, les plus courantes de ces peines : 1) la privation de la capacité juridique civile, à savoir le droit de succession et de testament ; 2) une interdiction de vivre dans les capitales et autres lieux où les hérétiques avaient la possibilité de faire de la propagande ; 3) sanction pécuniaire ; 4) l'infamie, combinée à la privation du droit d'occuper des fonctions publiques ; 5) châtiments corporels et exil ; enfin – 6) la peine de mort. La hiérarchie de l'Église médiévale a non seulement reconnu l'opportunité de ces mesures et leur accord complet avec la loi de Dieu, mais elle a souvent elle-même armé le peuple et les dirigeants pour exterminer les hérésies et les schismes, menaçant d'anathème ceux qui n'écoutaient pas ces suggestions. Il convient cependant de noter que l’idée de​​la nécessité de persécuter les hérétiques par des sanctions pénales est apparue assez tardivement dans l’Église et a été souvent contestée. Donc au 4ème siècle. Les meilleurs représentants de la conscience ecclésiale : Athanase d'Alexandrie, Jean Chrysostome, Gilary de Poitiers exigeaient des empereurs une totale liberté de conscience : « la vérité s'établit », dit par exemple Athanase contre Constance, « non par l'épée et les liens, mais par la conviction et le consentement ». Il est très important pour nous d'écouter l'opinion du Bienheureux. Augustin, qui, en Occident, tout au long du Moyen Âge, fut la première autorité en matière de doctrine et de droit de l'Église. Au concile de Carthage en 404, ils discutèrent de la nécessité de demander l'aide de l'empereur afin de faciliter la transition vers l'Église des donatistes schismatiques, qui étaient encore empêchés de se convertir par la peur de leurs semblables. Il fallait demander aux empereurs des ordres stricts contre ceux qui s'obstinaient, afin d'attirer sans entrave dans l'Église ceux qui étaient prêts à s'y convertir. "Mon opinion", note à cette occasion Augustin, qui était lui-même présent au concile, "était que personne ne devait être forcé de s'unir au Christ, qu'il devait agir avec des mots, réfuter par le raisonnement et étonner par la puissance de la conviction, afin que, sinon, des hérétiques déclarés ne se convertissent pas en orthodoxes simplement en apparence." Mais au concile, l'opinion d'Augustin se heurta à de fortes contradictions. « Les évêques les plus âgés et les plus expérimentés, poursuit-il, m'ont convaincu de voir les choses différemment. Mon opinion n'a pas été réfutée par des mots, mais par des exemples. Tout d’abord, ils m’ont montré ma ville natale (Tagast), dont les habitants appartenaient auparavant tous au schisme, mais ensuite ils se sont tournés vers l’unité de l’Église précisément par peur des lois impériales et maintenant ils abhorrent tellement la première erreur que c’est comme s’ils n’y avaient jamais été impliqués. Cet exemple et d'autres similaires ont persuadé Augustin de signer une demande adressée aux empereurs pour qu'ils édictent des lois strictes contre les hérétiques. Il est intéressant de voir comment ce représentant de la conscience ecclésiale se renforce pour concilier son ancienne conviction avec la nouvelle. « Supposons », dit-il, que les lois des empereurs restent inefficaces à l'égard de certains : est-il vraiment nécessaire de renoncer à toute guérison simplement parce qu'il y a des possédés d'une maladie incurable ? Non, il faut tenir compte du nombre de ceux dont nous nous réjouissons du salut par ces moyens. Car - conclut Augustin - s'ils agissaient contre eux uniquement par peur et n'enseignaient pas en même temps, cela semblerait être une oppression injuste. Ou même s’ils réprimandaient avec enseignement, mais n’agissaient pas avec crainte, alors ceux qui sont devenus grossiers dans leurs vieilles habitudes ne se tourneraient pas volontiers vers le chemin du salut. Il faut cependant reconnaître qu'Augustin n'a pas insisté sur l'application exacte des lois strictes édictées par les empereurs à la demande des pères du concile de Carthage. « Nous voulons », écrit Augustin au proconsul d’Afrique, chargé de faire respecter la loi impériale, « nous voulons seulement qu’ils (les donatistes) soient corrigés et non tués. Si vous êtes nommé pour juger les affaires de l’Église et qu’en même temps vous savez qu’elle a subi de nombreuses insultes, alors oubliez que vous avez le pouvoir de tuer, mais n’oubliez pas notre message. Son célèbre contemporain oriental, Jean Chrysostome, avait les mêmes pensées qu'Augustin. Il réclame l'amour chrétien envers les hérétiques, se rebelle contre les châtiments corporels auxquels ils étaient soumis, mais approuve leurs restrictions légales, à savoir l'interdiction de leurs réunions liturgiques et la suppression de leurs églises. Il est remarquable qu'à cette époque déjà, en Occident, le sens ecclésiastique jugeait les hérétiques beaucoup plus strictement qu'en Orient. Il est également remarquable que le premier sang hérétique ait été versé en Occident. C'était en 385. Le pouvoir impérial était alors aux mains de l'usurpateur Maximus. Voulant se montrer comme un défenseur de l'Église, Maxim participa au procès cathédrale des hérétiques priscilliens. Le chef de ces hérétiques, l'évêque espagnol Priscillien, fut exécuté à la demande des évêques orthodoxes. § 151. L'attitude de l'Église russe et des autorités de l'État envers les hérétiques et les schismatiques locaux L'idée de la punissabilité de l'hérésie et du schisme en tant qu'infractions pénales nous est venue en Russie avec le christianisme - dans le nomocanon grec. La charte ecclésiastique de Vladimir, donnée sur la base de ce nomocanon, classe l'hérésie parmi les tribunaux ecclésiastiques. Cependant, il faut reconnaître que l’Église russe n’a pas eu recours, jusqu’au XVIe siècle, aux exécutions cruelles contre les hérétiques, prescrites par les lois gréco-romaines. Donc, à la fin du XIe siècle. Le métropolite Jean II, grec de naissance, à la question du moine Jacob sur la façon de traiter les polygames, les sorciers et les sages, ils ont répondu : « enseignez-leur par la parole, s'ils n'écoutent pas, alors punissez-les strictement pour avoir interdit le mal, mais ne les tuez pas jusqu'à la mort et ne les soumettez pas à des punitions autodestructrices. Notre punition habituelle pour les hérétiques était la repentance de l'Église, combinée à l'emprisonnement. Ainsi, sous 1004, la chronique note que l'hérétique Adrien est apparu à Kiev, qui a blasphémé l'Église et ses statuts, et que le métropolite de l'époque Léonty a excommunié l'hérétique et l'a emprisonné de la même manière en 1123. Le métropolite Nikita a exilé l'hérétique Dmitry dans la ville de Sinevets et l'a gardé ici en détention. À partir de ces exemples, il est clair que notre ancienne Église non seulement jugeait les hérétiques, mais exécutait également ses condamnations. Mais, comme nous l'avons déjà noté, l'Église n'a pas condamné les hérétiques à la mort ou à de graves châtiments corporels (mutilations). Au contraire, elle a condamné le zèle déraisonnable du peuple s'il exécutait des personnes soupçonnées d'hérésie ou de sorcellerie. Ainsi, au XIIIe siècle, à l'époque où les feux des hérétiques et des sorciers brûlaient dans le reste de l'Europe, Sérapion, évêque. Vladimirsky, dénonça strictement les gens superstitieux pour la coutume de noyer dans les rivières les femmes soupçonnées de sorcellerie. A la fin du 14ème siècle. À Pskov, une secte rationaliste de Strigolniks est apparue, qui a rejeté la hiérarchie de l'Église et les sacrements. L'archevêque de Novgorod a excommunié les chefs de l'hérésie Karp et Nikita de l'Église, et le peuple les a jetés du pont Volkhov. Cette exécution renforça encore l'hérésie, puisque les disciples de Karp et Nikita les proclamèrent martyrs. Par conséquent, le métropolite Photius, poursuivant ses recherches sur les hérétiques, avait déjà interdit aux Novgorodiens (en 1427) d'exécuter les hérétiques avec la peine de mort et avait seulement ordonné de ne pas communiquer avec eux et de les punir « d'exécutions extérieures et d'emprisonnement » (A.I. n° 34). A la fin du XVe siècle, une nouvelle secte hérétique de judaïsants apparaît à Novgorod. Concernant la recherche de cette hérésie, la question s'est posée pour la première fois : les hérétiques doivent-ils être exécutés par exécution urbaine dans toute la mesure des lois gréco-romaines ? Les dénonciateurs des hérétiques - Gennady, archevêque de Novgorod et l'abbé Joseph de Volokolamsk, ont exigé du gouvernement que cette mauvaise herbe hérétique soit complètement détruite par la cour royale. Gennady a même cité l'exemple de l'Inquisition espagnole moderne comme modèle. "Si notre souverain grand-duc, écrit-il au métropolite Zosime, ne recherche pas l'hérésie et n'exécute pas les hérétiques, alors comment peut-il enlever cette honte de son pays ? Regardez : les Francs, par leur foi, quelle forteresse tenir. L'ambassadeur de César m'a parlé du roi d'Espagne, de la manière dont il a défriché ses terres, et de ces discours, je m'ai envoyé une liste." Heureusement, Ivan III n'était pas comme Ferdinand le Catholique, qui à cette époque-là débarrassait son pays des hérétiques et des Juifs à feu et à sang. Le premier procès des hérétiques de Novgorod, qui eut lieu en 1490, ne comportait pas encore de scènes rappelant l'Inquisition 57 . Mais le zélé Gennady de Novgorod voulait, au moins, voir une sorte d'autoda-fé espagnol sur les hérétiques envoyés à Novgorod pour se repentir : il ordonna de les mettre sur des chevaux, face contre queue, de retourner leurs manteaux de fourrure et de les vêtir de capuchons pointus en écorce de bouleau avec des pompons badigeonnés et avec l'inscription : « voici l'armée satanique » ! Dans cette tenue, les hérétiques étaient conduits dans la ville et tous ceux qu'ils rencontraient devaient leur cracher dans les yeux, puis les shlykas étaient allumées directement sur la tête des hérétiques. Mais les chefs secrets des hérétiques de Moscou et de Novgorod ont commencé à se venger de cet outrage contre leurs frères par des blasphèmes encore plus grands contre le sanctuaire de l'église. Cependant, même après cela, les avertissements de Joseph de Volotsk adressés au Grand-Duc sur la nécessité de prendre de nouvelles mesures plus strictes contre les hérétiques restèrent infructueux jusqu'à ce que ces derniers tombent en disgrâce en tant que parti politique. Ce n'est qu'après que cet aspect de la question fut clarifié en 1504 Un nouveau concile fut convoqué au cours duquel, à la demande de Joseph, il fut décidé d'exécuter les hérétiques dans toute la mesure des lois gréco-romaines (de la ville). Mais lorsque les exécutions d'hérétiques ont commencé, lorsqu'ils ont commencé à les brûler dans des cages de fer, alors - selon le témoignage de Joseph lui-même - les chrétiens orthodoxes et même certains des « seigneurs » ont commencé à s'affliger et à s'affliger, à donner un coup de main aux condamnés et à dire qu'« il faut leur accorder la miséricorde ». Les ermites des monastères de Vologda et de Novgorod se sont soulevés contre Joseph, qui jusqu'à la fin de sa vie n'a pas abandonné le rôle mortel d'inquisiteur, et à leur tête se trouvait le moine-prince Vassian Patrikeev, tonsure involontaire du monastère Kirillov-Belozersky, l'une des victimes de la disgrâce grand-ducale. Joseph envoyait ses messages tonitruants à toutes les personnes influentes de la cour, écrivait souvent au prince Vassili Ivanovitch lui-même et affirmait que « c'est la même chose de tuer des hérétiques avec des armes ou de les tuer avec le pouvoir de la prière, comme le faisaient par exemple les saints hommes dans les temps anciens. Léon, évêque de Catane, qui brûla le sorcier Léodore en l'attachant avec son étole, et lui-même sortit indemne du feu. A cela Vassian et ses ermites répondirent : « Si tu dis que c'est la même chose de tuer les hérétiques et les apostats avec des armes ou de les mettre à mort par le pouvoir de la prière, alors avec de telles paroles tu calomnies, Joseph, les Saintes Écritures. Et nous dirons contre cela : seuls les saints peuvent tuer par la prière, et tuer avec des armes est effectué par ordre royal et est une question de coutume humaine... Si vous êtes une personne sainte, alors faites une prière pour que la terre dévore tous les hérétiques et les pécheurs, et n'exigez pas que les autorités royales les exécutent. Vous dites aussi que Léon, évêque de Catane, attacha Léodore le Mage avec un épitrachelion, le conduisit au feu et le maintint dans le feu jusqu'à ce que le méchant soit brûlé : c'est vrai ! Pourquoi, M. Joseph, n’avez-vous pas testé votre sainteté ? Pourquoi, par exemple, n'avez-vous pas attaché l'archimandrite Kasyan avec votre manteau pendant qu'il brûlait, et vous le tiendriez dans la flamme ? Et dès que tu sortirais de là sain et sauf, nous t’accepterions comme l’un des trois jeunes. Bien que le gouvernement, tout au long de ce conflit, ait été constamment du côté de Joseph, la question de l’exécution des hérétiques n’a pas été résolue par la loi. La protestation de l'opinion publique contre l'application des lois gréco-romaines dans notre pays était encore si forte que l'enseignement de Joseph ne pouvait entrer dans le dogme général et immuable. Ainsi, au milieu du XVIe siècle, concernant la nouvelle recherche d'hérétiques, parmi le clergé lui-même, il y avait des gens qui condamnaient strictement les écrits de Joseph de Volotsk sur la nécessité d'exécuter les hérétiques par des exécutions civiles. Voici quelques exemples : en 1554, l'abbé de la Trinité Artemy fut accusé, entre autres, d'avoir dit à propos de l'exécution des hérétiques de Novgorod : « ils ont brûlé Kuritsyn et Rukavago et maintenant ils ne savent pas pourquoi ils ont été brûlés » (A. E. 1 n° 239). Lors du concile qui a eu lieu cette année concernant l'hérésie de Bachkine, un évêque, Cassien de Riazan, a ouvertement condamné le livre de Joseph de Volotsky, qu'il a écrit contre les hérétiques judaïsants. Le prince Kourbski a parlé de la hiérarchie russe moderne : « Les pères des conciles œcuméniques, bien qu'ils aient jeté l'anathème sur les hérétiques, ne les ont pas persécutés à feu et à sang, comme le font aujourd'hui les défenseurs des dogmes apostoliques. » En raison de telles déclarations, le procès conciliaire de l'hérétique Matvey Bashkin, qui eut lieu en 1554, n'eut plus les mêmes conséquences qui accompagnèrent le procès des judaïsants au début du même siècle : Bachkin se consacrait uniquement à la repentance de l'église dans l'emprisonnement monastique. Le plein effet des lois gréco-romaines sur les hérétiques et les schismatiques n'a commencé dans notre pays que dans la seconde moitié du XVIIe siècle. - de l'époque de l'émergence de notre schisme. Cependant, Alexeï Mikhaïlovitch, comme Ivan III, hésitait encore dans ses réflexions sur les mesures contre la scission. Le Code de 1649, imposant la peine de mort pour blasphème et séduction vers l'hérésie, n'apportait pas encore de réponse positive à la question du schisme qui se posait bientôt. Mais cette réponse est venue du Concile de Moscou de 1667. A la question du tsar : « Est-il digne que les schismatiques soient soumis aux exécutions urbaines », la cathédrale a répondu : « Il convient qu'ils soient exécutés par l'exécution municipale », et à l'appui de cette réponse, elle s'est référée à l'exemple des conciles œcuméniques grecs, selon le verdict desquels les empereurs ont soumis les chefs de l'hérésie à des sanctions pénales. Depuis lors, le schisme a été formellement inclus dans notre catégorie d'infractions pénales ; et en même temps, dans un premier temps, les schismatiques étaient punis selon l'article du Code du blasphème, à savoir qu'ils étaient brûlés. La raison pour laquelle le schisme fut alors identifié aux yeux de la justice avec un blasphème était que les schismatiques, rejetant toutes les corrections ecclésiales apportées sous le patriarche Nikon, blasphémèrent l'église et son sanctuaire, appelant, par exemple, la croix à quatre pointes le sceau de l'Antéchrist, les icônes des idoles de la peinture italienne, etc. 1667-1676 et Streltsy en 1682), menées par des schismatiques contraints de force à accepter de nouveaux livres et rituels paroissiaux. Ainsi, en 1685, les tsars Jean et Pierre Alekseevich, avec leurs articles nouvellement décrétés, confirmèrent que les schismatiques qui blasphèment contre l'église, créent la tentation et la rébellion parmi le peuple et restent têtus, selon trois interrogatoires lors de l'exécution, « s'ils ne se soumettent pas, ils brûleront dans la maison en rondins ». Le recours fréquent à cette exécution contre les schismatiques est à l'origine de leur dogme de l'auto-immolation. Les malheureux fanatiques, qui furent alors poursuivis et fouillés partout, ne voulaient pas tomber entre les mains de « l’Antéchrist », c’est-à-dire gouvernement, se sont brûlés - aux yeux des détectives. Ils appelèrent cela le baptême du feu, dont ils prouvèrent la nécessité par le fait que l'Antéchrist avait profané tous les éléments, à l'exception du feu qui purifie tout, et qu'il valait mieux recevoir le baptême du feu nous-mêmes que celui de l'Antéchrist. L’histoire ne fournit pas de preuve plus solide de l’échec des mesures violentes contre la conviction de la conscience ! Depuis l’époque de Pierre V., ces restrictions commencent à s’assouplir quelque peu. En 1714, Pierre ordonna d'enregistrer tous les schismatiques, hommes et femmes, quel que soit l'endroit où ils vivaient, et de leur imposer un double impôt sur leur salaire, après quoi les schismatiques pourraient déjà vivre ouvertement dans les villes et les villages. Ainsi, pour la première fois, l'existence au moins civile des schismatiques était reconnue. Mais néanmoins, les décrets du réformateur, qui rencontra l'opposition la plus obstinée lors du schisme contre ses réformes des coutumes russes séculaires, poursuivirent les schismatiques à chaque pas. Premièrement, pour avoir le droit de porter la barbe, selon les décrets de Pierre, ils devaient payer une certaine somme et, sous forme de reçu, avoir toujours avec eux une pancarte en cuivre avec l'image d'une barbe et d'une moustache d'un côté, et avec l'inscription de l'autre : « une barbe est un fardeau supplémentaire, de l'argent est retiré d'une barbe ». Deuxièmement, les schismatiques devaient porter une robe spéciale, avec une rayure dans le dos, comme celle que portent aujourd'hui les prisonniers. Troisièmement, il était interdit aux schismatiques d'être admis à des fonctions publiques ou de témoigner des orthodoxes, comme le dit l'Esprit. Règlements « Ne vous armez pas d’ennemis farouches du souverain et de l’État qui pensent constamment au mal. » Quatrièmement, pour avoir induit les chrétiens orthodoxes au schisme, punissez les séducteurs avec un fouet, en leur arrachant les narines et en les exilant aux travaux forcés. Cinquièmement, il est interdit aux enseignants et aux prêtres schismatiques de baptiser les enfants et de corriger d'autres exigences des schismatiques, et il est ordonné aux désobéissants d'être envoyés au Synode pour avertissement. Les décrets de Pierre ont été exécutés avec une sévérité impitoyable, de sorte que les schismatiques ont vu en lui l'Antéchrist, détruisant l'ancienne foi et les coutumes, et ont commencé à fuir en masse à l'étranger - vers l'Autriche, la Turquie, la Pologne et la Suède. Ici, bien sûr, ils ont été acceptés de bon gré, comme un élément hostile à la Russie, et ont même reçu divers avantages. Tout d’abord, ils ont eu toute liberté de vivre selon leur foi. Afin d'empêcher de nouvelles fuites des schismatiques hors de la patrie et d'attirer ensemble ceux qui avaient déjà fui, notre gouvernement, après Pierre V., a compris la nécessité d'abandonner la sévérité précédente. Les schismatiques furent formellement déclarés tolérants. La première loi dans ce sens a été publiée sous la forme d'un manifeste par Pierre III en 1762. Les Raskolniks qui ont fui à l'étranger ont été autorisés à retourner en Russie et à s'installer en Sibérie dans la steppe de Bessarabie, etc. par endroits - avec le fait qu'aucune coercition ne leur sera imposée en matière religieuse : "car - dit le manifeste - dans l'Empire russe, même les non-chrétiens, à savoir les mahométans et les idolâtres, jouissent d'une liberté totale ; et les schismatiques sont des chrétiens, seulement obstinés dans leur superstition invétérée, qu'il ne faut pas détourner par la contrainte ou par les contrarier." Avec l'accession de Catherine II au trône, l'ancienne rigueur des lois commença à s'affaiblir encore davantage. Répétant le défi de Pierre III, Catherine annonça que les schismatiques étaient désormais autorisés à porter la barbe et à porter des vêtements autres que ceux spécifiés, et à s'inscrire comme paysans et commerçants de l'État. Peu à peu, les schismatiques ont commencé à être autorisés à prêter serment et à témoigner dans des affaires judiciaires et pénales. En 1782, ils ont été exemptés du double salaire et, trois ans plus tard, il a été annoncé que, sur la base des règlements municipaux, ils pouvaient être élus à des postes publics. Enfin, dans des temps relativement récents, des mariages de schismatiques ont été reconnus, consignés dans des livres spécialement établis à cet effet et tenus par les institutions policières. Mais tout en reconnaissant progressivement les droits civiques des schismatiques, le gouvernement ne s’est pas montré aussi accommodant en leur accordant la liberté religieuse. La reconnaissance même des droits civils était accompagnée de la condition indispensable que les schismatiques ne propagent en aucun cas leurs erreurs parmi les orthodoxes. D’où les différentes mesures policières visant à prévenir la propagande schismatique. Ainsi, en 1768, il fut interdit aux schismatiques de construire des églises et d'avoir des cloches avec elles - interdiction qui reste en vigueur à ce jour. Une seule concession a été faite aux schismatiques du côté de l'Église et des règles civiles : l'autorisation de célébrer des services divins selon les vieux livres imprimés, à la condition de la soi-disant unité de foi. L'idée de créer des églises de même foi appartient au comte Roumiantsev-Zadunaisky. Après la conquête de la Crimée, les schismatiques de la secte sacerdotale se virent attribuer les terres situées entre le Dniestr et Perekop pour s'installer, afin qu'ils reçoivent leurs prêtres de l'évêque de Tauride et accomplissent leurs services selon les anciens livres imprimés. Avec les succès d'Edinoverie dans d'autres diocèses, en 1800, elle fut élevée au rang de mesure générale, à savoir que les schismatiques étaient autorisés, sous condition de reconnaissance de la hiérarchie locale et d'acceptation des prêtres de celle-ci, à construire des églises spéciales et à y accomplir des services divins en utilisant de vieux livres imprimés. Mais aucune secte schismatique n’a encore obtenu une pleine reconnaissance, au sens d’un organisme public religieux indépendant. Les lois actuelles disent seulement que les schismatiques ne sont pas persécutés pour leurs opinions sur la foi et peuvent adhérer à ces opinions et accomplir leurs rituels, sans toutefois aucune exposition publique des enseignements et du culte de leur secte (Constitution sur la suppression et l'avertissement du prêtre, éd. 1890, art. 45, 59). Par manifestation publique de schisme, la loi entend : a) les processions religieuses et les processions publiques en vêtements religieux ; b) le port public d'icônes, à l'exception du cas de présentation de l'icône à une personne décédée accompagnée au cimetière ; c) l'utilisation de vêtements religieux ou de tenues monastiques et sacerdotales à l'extérieur des maisons, chapelles et bâtiments de prière ; et d) des chants schismatiques dans les rues et sur les places. Est également interdite la construction d'églises et de chapelles comme édifices publics ouverts (article 48), l'impression de livres, à l'exception de ceux autorisés par le Saint-Synode pour les confrères (50, 51), et en général toute action qui suscite la tentation du peuple appartenant à l'Église. Les dissidents sont autorisés à avoir des services spéciaux dans les cimetières communs de la ville, mais sans y établir de chapelles ni de maisons de prière (article 49). Toutefois, ce degré de tolérance n’est pas accordé à toutes les sectes schismatiques. Parmi ceux-ci, il y a ceux que la loi reconnaît comme positivement nuisibles au sens social, moral et politique et qui sont donc soumis à une persécution directe. Cela inclut, comme le prévoit la loi (Code des punitions, éd. 1885, art. 208), les sectes dont les enseignements sont combinés avec un fanatisme féroce et un empiètement fanatique sur la vie de soi-même ou d'autrui, ou avec des actions immorales et viles (par exemple, le péché), comme les fouets et les eunuques. Ainsi, notre schisme, connu sous le nom de Vieux-croyants, selon les lois en vigueur, est passé de la sphère du droit pénal à la sphère policière : l'appartenance à un schisme ne constitue pas un crime, mais la propagande du schisme, non seulement ouverte, mais aussi secrète, est toujours poursuivie par le droit pénal. Les mesures policières contre le schisme visent non seulement à empêcher la propagande en tant que crime, mais aussi à supprimer le schisme lui-même en tant que mal tolérable. En un mot, notre gouvernement civil considère les schismatiques comme ceux qui se sont éloignés de l’Église dirigeante et qui doivent s’unir à elle : c’est pourquoi ils n’ont pas encore reçu le degré de liberté dont jouissent parmi nous les adeptes d’autres confessions chrétiennes et même non chrétiennes. § 152. L'attitude du gouvernement russe envers les confessions chrétiennes d'origine étrangère Mais si les lois de l’État russe n’autorisent pas la formation de sectes ou de schismes au sein de l’Église orthodoxe dominante, alors nous avons toujours été tolérants, dans une plus ou moins grande mesure, à l’égard des autres confessions chrétiennes d’origine étrangère. Même dans le paganisme, les Slaves russes se distinguaient par une totale tolérance religieuse. On peut même soupçonner chez eux une indifférence religieuse importante, ce qui explique en partie l'introduction pacifique du christianisme dans notre pays. Le peuple se sépara sans regret de ses anciens dieux. Il a accepté le christianisme non pas par conviction intérieure, mais selon l'exemple et l'ordre du grand-duc Vladimir. « La nouvelle loi doit être bonne », raisonnait le peuple en allant, sur l'ordre du prince, au baptême, « si le prince et ses guerriers l'acceptaient ». Et auparavant, grâce à l’exemple de la grand-mère de Vladimir, Sainte Olga, le christianisme a fait des progrès significatifs parmi nous, sans rencontrer d’obstacles dans le fanatisme religieux du peuple. Seule la nature pacifique des chrétiens suscitait le ridicule parmi les Varègues guerriers, restés dans le paganisme. C'est pourquoi le fils d'Olga, Sviatoslav, n'a pas voulu tenir compte des suggestions de sa mère d'accepter le christianisme : « J'ai peur du ridicule des guerriers », répondait habituellement le prince guerrier à ces avertissements. Avec l'adoption du christianisme, la nature des relations du peuple et du gouvernement russes envers les non-croyants n'a pas changé. Les princes toléraient dans leurs domaines non seulement les chrétiens d'autres confessions, mais aussi les juifs. Les premiers avaient leurs propres églises ou, comme les appellent les chroniqueurs, des sanctuaires à Kiev, Ladoga et Novgorod. De l'accord du peuple hanséatique avec Novgorod, il ressort même clairement que les églises allemandes de Novgorod et de Ladoga possédaient les prairies depuis des temps immémoriaux. Bien sûr, déjà les premiers métropolites russes, tous issus des Grecs, menèrent des polémiques contre ces Allemands, c'est-à-dire contre les catholiques, mais cette polémique n'inspirait pas encore d'intolérance fanatique. À la fin du XIe siècle, le métropolite Jean, tout en interdisant le culte avec les catholiques, autorisait cependant les Russes à interagir avec eux par le biais de la nourriture. En général, ils ne conseillaient pas d'éviter les relations extérieures avec des personnes de confessions différentes, afin d'éviter qu'un plus grand mal n'en résulte - l'inimitié et la rancœur. Dans le même esprit, le célèbre fondateur de la Laure de Petchersk de Kiev, saint Théodose : « Soyez miséricordieux non seulement envers vos chrétiens, mais aussi envers les étrangers ». Mais plus tard, sous l’influence de diverses circonstances politiques et ecclésiales, notre clergé a commencé à juger les catholiques beaucoup plus durement, les qualifiant de « sales » (c’est-à-dire de païens). Cette vision est apparue dès le début du XVe siècle concernant la division de la métropole russe entre le nord (Moscou) et le sud-ouest (lituanien). Bien que la perte des diocèses du sud de la Russie n'ait pas été une perte pour l'Orthodoxie, car le métropolite et les évêques y sont restés totalement fidèles à l'Église d'Orient, c'est à partir de là que commence la lutte cruelle et persistante de l'Orthodoxie russe avec le catholicisme. Aux yeux de la hiérarchie ecclésiale de Moscou, un métropolite orthodoxe placé sous le pouvoir suprême d’un souverain catholique ne pouvait être complètement orthodoxe. L'intolérance mutuelle des deux religions a été encore intensifiée par les affrontements politiques constants entre la Russie moscovite et la Pologne. Enfin, les tentatives constantes des papes pour soumettre non seulement la métropole russe occidentale, mais aussi celle du nord, opposent de plus en plus nos souverains et nos évêques au catholicisme. La force de cette hostilité envers l'Église romaine au début du XVIe siècle peut être démontrée par le fait suivant : lorsque la princesse grecque Sophie Paléologue, épouse du grand-duc Ivan III, entra à Moscou, le légat romain ordonna de porter une croix catholique devant elle. Mais le métropolite Philippe Ier annonça au grand-duc : « Le légat romain entrera avec une croix par une porte, et moi, votre père spirituel, je sortirai par une autre : celui qui honore la foi d'autrui humilie la sienne. Le prince ordonna au légat de cacher la croix dans le traîneau. Même les marchands de Novgorod, qui avaient auparavant autorisé la construction de « dieux » latins, en accord avec le roi polonais Casimir, à qui ils voulaient se rendre pour éviter la domination de Moscou, ont stipulé la condition : « et avec nous, honnête roi, vous ne devriez pas construire d'églises romaines ni dans la ville... ni dans tout le pays de Novgorod. A Moscou, sous Ivan IV, il y avait de nombreux étrangers : artisans, artistes et médecins, qui étaient cependant majoritairement allemands, c'est-à-dire luthériens, mais pas latins, c'est-à-dire catholiques. Le légat papal Antoine Possevin, qui joua le rôle de conciliateur entre Batory et Ivan IV, chercha en vain au tsar d'expulser tous les luthériens de Moscou et de permettre à l'église d'être ici. Ils lui ont répondu que dans l'État russe vivent des gens de confessions différentes, avec leurs propres coutumes, mais à la condition de ne pas séduire les Russes dans leur foi. Dans le même temps, le culte des Allemands n'avait pas encore de caractère public : ils se réunissaient pour prier dans des maisons privées, mais n'avaient pas d'église. Par conséquent, l'Église a été soumise à une coutume intolérable dans l'État, et bien que le tsar ait promis à Possevin de nous donner la liberté de parler latin, la promesse est restée une promesse. En général, les Russes toléraient davantage les luthériens que les catholiques. La première, en 1575, le tsar Ivan autorisa la construction d'une église dans leur colonie, alors située sur la rive droite de la Yauza, près de son embouchure, et accorda au pasteur Bokgorn une chaîne en or et de riches vêtements. Dans ses conversations avec ce pasteur, le roi-théologien parlait souvent en bien de Luther ; il a dit que l'enseignement du réformateur aurait été proche de la vérité si Luther, en attaquant le pape, n'avait pas violé l'ancien ordre de l'Église et n'avait pas dénigré sa connaissance des Saintes Écritures par une faible apostasie - en se débarrassant de sa robe monastique et en épousant une religieuse en fuite. Cependant, malgré toute l'attention portée aux étrangers utiles, Ivan IV, en fils fidèle de l'Église russe, a parlé très durement de la Réforme et de son fondateur, lorsqu'il a fallu défendre, dans une conversation avec les luthériens, la supériorité de l'Orthodoxie. Ainsi, lors d'une dispute avec le pasteur des frères de Bohême, Rokita, qui se trouvait à Moscou en 1570 sous la direction de l'envoyé polonais, le tsar dit entre autres choses : " vous vous vantez de votre foi évangélique, mais vous êtes tellement hostiles les uns aux autres qu'avec le nouvel enseignement vous avez incinéré presque toute l'Europe... Vous rejetez le jeûne et vivez donc comme des porcs qui s'engraissent pendant le jeûne. Vous êtes hostiles aux saints du ciel, détruisant les églises et des autels qui leur sont dédiés. Six ans après la conversation avec Rokita, un pasteur de Livland, lors d'une conversation avec le roi, s'est permis de comparer Luther à l'apôtre. Pavel. Cela fit exploser le roi ; il a frappé le pasteur à la tête avec un fouet et lui a dit : « Va au diable avec ton Luther. » Tous ses successeurs suivirent la politique d’Ivan le Terrible à l’égard des Européens d’autres confessions. Même s’il n’existait pas encore une seule église catholique à Moscou, l’Église luthérienne se montrait plutôt tolérante sous le règne de Théodore Ivanovitch. Sous Boris Godounov, le fils du roi suédois Eric XIV, Gustav, demanda au tsar la permission de construire une nouvelle et grande église sur des piliers dans la Ville Blanche, à la porte Pokrovsky, non loin de Saint-Nicolas. Sous le premier imposteur, malgré la prédominance du catholicisme, les Luthors, les calvinistes et les évangéliques qui se trouvaient à Moscou étaient autorisés à entrer dans l'église cathédrale, où, selon le témoignage de l'imposteur lui-même, « ils maudissaient et se moquaient des images, certains s'asseyaient en messe, et d'autres dormaient, s'inclinant devant les images » (Collection d'état gr. et chien. partie 2). La tolérance de l'imposteur envers les luthériens alla si loin qu'en 1606 il autorisa le pasteur Martin Behr à prêcher un sermon dans le palais même. Sous le règne de Mikhaïl Feodorovitch, des églises réformées sont apparues à Moscou, l'une pour les Néerlandais, l'autre pour les Britanniques. En raison du manque de respect manifesté par les Allemands envers le patriarche, précisément parce qu'ils n'enlevaient pas leur chapeau lorsque le patriarche bénissait les gens depuis le lieu d'exécution, il leur était interdit de porter des vêtements russes et de vivre en ville. Les réformés n'étaient particulièrement pas favorisés par le patriarche Joseph Ier : il les obligea à arrêter la construction de l'église en pierre et à la raser pour la construire sans sa permission. Par décret royal de 1642, le 2 mars, il fut ordonné de briser les « ropats » allemands en Chine, dans les villes Blanches et Zemlyanoy. Si la tolérance a alors été manifestée envers les luthériens, elle a apparemment été forcée. Mais selon la pétition du docteur Ivan Belov (ci-dessous), les luthériens furent autorisés en 1643 à construire une église en dehors de la ville, entre les portes Florovsky et Pokrovsky, à 20 brasses du Val Zemlyanoï et du fossé ; car là, depuis des temps immémoriaux, « leur prêtre avait une cabane avec une pièce dans la cour, où ils se réunissaient, avec le médecin, les jours fériés et les dimanches pour le pèlerinage et la lecture de l'Évangile ». La nouvelle église s'appelle Mikhailovskaya (Michaels-kirche), en l'honneur de l'archange Michel ; Peut-être qu'avec ce nom donné au roi, les luthériens voulaient lui exprimer leur gratitude pour le fait qu'il leur avait accordé le terrain sur lequel l'église était construite. Trois années s'étaient à peine écoulées depuis la construction de cette église que le jeune tsar Alexeï Mikhaïlovitch, passant devant elle et la prenant pour une église orthodoxe, ôta son chapeau devant elle et se signa, mais son confesseur découvrit l'erreur. En conséquence, le tsar a ordonné que l'église soit déplacée hors de la ville, au-delà de la rivière Kokuy ou Kukuy, et a en outre interdit la construction de clochers et de croix au niveau du « Ropati ». Le Code de 1649 ordonnait que les églises allemandes se trouvent en dehors de Zemlyanoï Gorod, loin des églises orthodoxes (chapitre 19, § 40). En 1656, les sujets suédois furent autorisés à avoir des chantiers commerciaux à Moscou, Novgorod et Pskov ainsi que des lieux de culte, mais il leur fut interdit de construire de nouvelles églises. Mais tout en tolérant les luthériens ou les Allemands, le gouvernement russe veillait strictement à ce que les non-croyants ne propagent pas leur foi. La propagande du luthéranisme venait principalement de Suède. À la suite de la paix de Stolbov, malheureuse pour la Russie (en 1617), toute la côte russe de la mer Baltique est passée à la Suède, mais à la condition que les Russes qui restaient en dehors de la nouvelle frontière de la Russie en matière religieuse continueraient à dépendre de l'évêque de Novgorod et qu'ils auraient une totale liberté de conscience. Il est clair que le gouvernement suédois n’a pas prêté attention à cette condition. Il y avait même une imprimerie slave établie à Stockholm, dans laquelle le catéchisme de Luther était imprimé en langue slave dans le but de convertir tous les sujets russes de Suède au luthéranisme. Cela ne s'est pas produit sans oppression, c'est pourquoi les Russes ont fui en masse vers leur patrie. Mais tout en acceptant avec plaisir ces transfuges, notre gouvernement regardait avec méfiance l'orthodoxie de ces Russes qui restaient sujets suédois et ne se rendaient à Novgorod que pour des raisons religieuses. C'est ainsi qu'en 1624, le 23 août, le tsar ordonna aux gouverneurs de Novgorod de laisser entrer dans la ville toute personne étrangère, uniquement pour vérifier d'abord s'ils avaient apporté quelque chose de luthérien, et de ne laisser entrer personne dans l'église Sainte-Sophie. En 1638, comme l'indique le Code d'Alexeï Mikhaïlovitch, le tsar Mikhaïl Feodorovitch et le patriarche Philarète savaient qu'« à Moscou et dans les villes, les chrétiens orthodoxes servent les infidèles et les non-baptisés et, vivant avec eux, endurent l'exiguïté et la profanation : ils meurent sans repentir, faute de pères spirituels, et pendant le Carême, ils mangent de la viande et d'autres plats rapides ». En conséquence, il fut alors prescrit et confirmé par le Code de 1649 que tous les chrétiens orthodoxes devaient quitter les maisons des infidèles et ne plus vivre avec eux, afin que les âmes chrétiennes ne soient pas profanées et que les chrétiens orthodoxes ne meurent pas sans pères spirituels. Pour avoir séduit des chrétiens orthodoxes dans une autre foi, le Code menace le séducteur de la peine de mort, à savoir l'incendie ; et ceux qui ont été séduits doivent être envoyés aux autorités spirituelles pour les traiter selon le livre du timonier. La surveillance stricte des Allemands s'est particulièrement intensifiée dans la célèbre affaire Kuhlmann. Ce rêveur était le plus ardent disciple des mystiques allemands Jacob Boehm et Nikolai Drabitsius. Arrivé à Moscou pendant la petite enfance de Pierre Ier, il commença à prêcher ses enseignements, d'abord auprès des Allemands, puis auprès des Russes. Il prétendait être le messager de Dieu pour établir un royaume de paix millénaire sur terre ; il appelait sa femme Marguerite la reine de la nouvelle Jérusalem et lui-même le roi. Les délires du mystique rencontrèrent une forte opposition parmi les Allemands eux-mêmes, qui finirent par le dénoncer à notre gouvernement. Kuhlmann et son neveu Nordenman furent brûlés (en 1689). Après cela, il a été ordonné de n'autoriser désormais les étrangers à entrer en Russie qu'après un interrogatoire strict : qui vient d'où et pourquoi ? a-t-il une vue, etc. Mais malgré toutes ces restrictions, les luthériens continuaient de jouir de la liberté de religion dans notre pays et le gouvernement continuait de considérer les catholiques avec méfiance. L'ancienne hostilité entre l'une et l'autre Église s'est encore intensifiée pendant la période des imposteurs et des temps troublés, lorsque la Russie souffrait tant de la part des jésuites et des catholiques. Le patriarche Filaret Nikitich, otage en Pologne, en rapporta une telle haine du catholicisme que, devenu patriarche, il décida au concile de 1620 de rebaptiser les chrétiens passant du latinisme à l'orthodoxie : « avant, comme le dit la définition du concile, les papezhnites sont des hérétiques, les plus vils de tous les hérétiques du monde ». Un seul des évêques russes (à savoir le métropolite Jonas de Kolomna) s'est opposé à cette définition. La suspicion à l'égard des catholiques de Moscou a atteint un point tel qu'ils ont commencé à se méfier des scientifiques orthodoxes russes qui nous venaient du sud de la Russie. On ne peut cependant pas dire que ces soupçons étaient totalement infondés. Les jésuites, tout en éduquant les Russes dans le sud, ont réussi à convaincre de leurs opinions même ceux qui, à leur avis, ne voulaient rien accepter des jésuites. Et les Russes qui, par amour des Lumières, allaient écouter des conférences à l'Académie théologique romaine devaient approuver publiquement les dogmes catholiques et condamner les dogmes orthodoxes. Tout cela était bien connu à Moscou et, en 1627, le même patriarche Filaret Nikititch ordonna de brûler les ouvrages théologiques de l'érudit de Kiev Kirill Tranquillion et interdisa à l'avenir « d'acheter de tels livres lituaniens ». En 1689, l'élève jésuite Sylvestre Medvedev fut excommunié de l'Église et privé de son statut de moine pour son enseignement sur le sacrement de l'Eucharistie, qui était similaire à l'enseignement de l'Église catholique romaine. Dans de telles circonstances, il était difficile pour les catholiques de jouir parmi nous de la même tolérance que les luthériens et les calvinistes. Ainsi, lors de disputes au sujet de l'Eucharistie, le patriarche Joachim a supplié le tsar d'expulser de Moscou deux jésuites - David et Tobias, qui se sont rendus ici avec l'envoyé autrichien et, selon le patriarche, ont corrompu les orthodoxes avec leurs lettres et leurs images. Et tandis que les luthériens et les calvinistes construisaient des églises en pierre à Novonemetskaya Sloboda, les catholiques jusqu'au début du XVIIIe siècle. n'avait pas une seule de ces églises. Les prêtres catholiques François et Paul s'en plaignèrent amèrement en 1695 dans leur pétition soumise aux tsars Jean et Pierre Alekseevich. Mais pas plus tôt qu'en 1705, Pierre Ier, à la demande de Gordon, autorisa les catholiques à construire une église et un monastère pour les Capucins à Moscou. Avec Pierre Ier, commence pour nous une période de tolérance religieuse, non plus imposée uniquement par des nécessités politiques, mais fondée sur le principe juridique du droit de l'État. Une telle tolérance fut formellement annoncée pour la première fois dans un manifeste du 16 avril 1702, destiné à être publié dans toute l'Europe. Invitant les étrangers de toutes confessions en Russie, Pierre a déclaré dans son manifeste : « ici, dans notre capitale, le culte libre de toutes les autres sectes chrétiennes, bien que non en accord avec notre Église, a déjà été introduit : pour cette raison, cela est confirmé de telle manière que nous, selon le pouvoir qui nous est accordé par le Tout-Puissant, ne voulons pas forcer la conscience humaine et laisser volontiers à chaque chrétien le soin de prendre la responsabilité du salut de son âme. Selon la coutume, personne n’est contraint dans son culte public comme dans son culte privé. En vertu de cette liberté de religion, élevée au rang de principe général de droit public, les étrangers ont désormais le droit de construire de nouvelles églises dans toutes les villes où ils s'établissent. Mais Pierre V. favorisait davantage les luthériens et les calvinistes que les catholiques. Il détestait la papauté pour ses affirmations anti-étatiques. Le patriarcat lui-même a été détruit dans notre pays, comme nous le savons, précisément parce qu'il rappelait trop le pouvoir papal. L’affection de Pierre pour les Allemands et les Néerlandais (réformés) était si grande qu’il se rendait lui-même dans leurs églises pendant les vacances et chantait les psaumes de Luther. Après avoir permis aux luthériens de construire une nouvelle église près du palais de Lefortovo au nom des apôtres Pierre et Paul, avec un clocher et des cloches, Pierre lui-même posa la première pierre de ses fondations. Mais les lois précédentes, qui interdisaient à toute personne non religieuse, sous peine de mort, de diffuser leurs enseignements religieux parmi les Russes, sont restées pleinement en vigueur. Bientôt, la hiérarchie spirituelle eut une raison d'insister sur la stricte application de ces lois. Vers 1702, à proximité de la future nouvelle capitale, où vivaient la plupart des étrangers, les enseignements de Luther et de Calvin commencèrent rapidement à se répandre parmi la population russe. L'évêque local, l'archevêque Jonas de Novgorod, a écrit un certain nombre de lettres polémiques contre les hérétiques, en guise d'avertissement aux orthodoxes. Sur son insistance, deux érudits grecs, les frères Likhud, écrivirent (en 1706) un livre intitulé : « Le châtiment et la conviction des hérésies de Luther et de Calvin » et le dédièrent aux patriarches orientaux, en tant que gardiens de l’Orthodoxie. En 1713, des traces de propagande calviniste furent découvertes entre Russes à Moscou même. Le suppléant du trône patriarcal de l'époque, Stefan Yavorsky, a convoqué un concile contre les hérétiques, les a anathématisés, et l'un des séduits, le barbier Thomas Ivanov, qui a osé blasphémer publiquement l'icône de Saint-Pierre dans le monastère de Chudov. Alexy l'a traduit devant le tribunal correctionnel et a insisté pour qu'il soit brûlé, conformément au Code de 1649. Mais la précipitation du procès et la sévérité du verdict, et surtout l'intervention de puissants étrangers, suscitèrent le mécontentement du souverain contre Étienne. Le cas des hérétiques et de Yavorsky lui-même a été réclamé à Saint-Pétersbourg. Une nouvelle enquête menée au Sénat a acquitté les accusés et accusé Stefan d'abus de pouvoir. Ce dernier dut demander pardon à Pierre d'avoir condamné les hérétiques sans communiquer avec le souverain. Toute cette affaire montra à la hiérarchie spirituelle que les temps de sévérité autrefois contre les hérétiques formels touchaient à leur fin. Yavorsky, dans sa justification, a écrit un long traité sur la nécessité d'exécuter les hérétiques par une exécution criminelle et l'a placé à la fin de son livre intitulé : « Pierre de la foi », écrit pour dénoncer les luthériens et les calvinistes. Cependant, il n'a pas osé publier ce livre, craignant qu'il ne soulève contre lui les tout-puissants Allemands et le souverain lui-même. En effet, lorsque ce livre fut publié en 1729, après la mort de Pierre et de Yavorsky lui-même, il fut attaqué par les luthériens tant en Russie qu'à l'étranger. Le théologien de Tübingen Mosheim a écrit un traité spécial contre Yavorsky, dans lequel il affirmait que cet évêque russe voulait inciter son peuple à une persécution sanglante des luthériens, qui y sont pourtant invités par le gouvernement laïc. Bien entendu, ce n’était pas ce que Yavorsky avait en tête. Avec une précision délibérée, il établit la notion d'hérétiques, qui, selon son enseignement, devraient être soumis à des sanctions pénales. "Nous ne parlons pas", écrit-il, "des hérétiques anciens ni de ceux qui sont apparus dans d'autres églises. Car de tels hérétiques ne sont pas nés et n'ont pas été baptisés dans notre église, et par conséquent ne lui confient pas leur foi et ne sont pas soumis à son jugement. Nous traitons uniquement avec les hérétiques qui se sont séparés de notre église." Et les étrangers eux-mêmes savaient bien que la liberté de religion leur était accordée dans notre pays à la condition indispensable qu'ils ne diffusent pas leurs enseignements parmi les Russes. S'ils violaient cette condition, alors ils étaient des criminels contre la loi de l'État, à savoir contre le Code de 1649, et étaient jugés non pas comme hérétiques, mais comme séducteurs. Mais les luthériens, attaquant le livre de Yavorsky, voulaient précisément obtenir le droit de propager librement leur religion parmi les Russes. "Laissons", dit Mosheim, "l'enseignement de Yavorsky ne nous menace pas de danger, mais qu'arrivera-t-il aux Russes eux-mêmes s'ils voulaient obéir à cet enseignement ? L'accès à notre église leur serait complètement refusé, et aucun d'entre eux ne pourrait abandonner les superstitions de ses ancêtres sans danger pour sa vie. Et notre amour pour la religion et la vérité devrait-il vraiment se taire parce que Yavorsky l'exige ?" Pendant tout son règne, Pierre le Grand n'a pas promulgué une seule loi spéciale interdisant la propagande religieuse étrangère. Seuls les deux décrets suivants peuvent être qualifiés de mesures visant à empêcher la séduction vers d'autres confessions : le décret du 13 juin 1719, par lequel les mariages de luthériens avec des chrétiens orthodoxes ne sont autorisés qu'à la condition d'élever des enfants dans l'orthodoxie, et le décret du 31 juillet 1723, qui interdit la sortie de Russie des étrangers convertis à l'orthodoxie. Mais au cours des deux règnes suivants, le gouvernement commença à recourir à des mesures plus drastiques contre la propagande luthérienne. Ainsi, par un décret synodal du 3 novembre 1728, le surintendant des églises luthériennes reçut l'ordre de publier aux pasteurs qu'aucun d'entre eux n'oserait enseigner ses dogmes à aucun orthodoxe, et que les pasteurs en confession devraient demander à leurs enfants spirituels « avec réprimande et exhortation avec satisfaction » s'ils étaient auparavant chrétiens de foi grecque, et s'il s'avère qu'ils l'étaient, alors les signaler immédiatement au bureau du Synode. Et lorsque vous célébrez des mariages, demandez si les deux personnes qui se marient sont luthériennes, et s'il s'avère que l'une des personnes est orthodoxe, ne célébrez pas le mariage sans l'autorisation du Synode. L'impératrice Anna Ivanovna, dans son manifeste du 22 avril 1735, déclarant la liberté de religion pour les luthériens, les réformés et les catholiques, exprime son mécontentement face au fait que certains des infidèles nommés « avec toutes leurs suggestions tentent d'introduire les orthodoxes dans leur loi sous les données », et donc, à l'instar d'autres États, ordonne fermement « que le clergé d'autres confessions religieuses n'a pas du tout osé et sous aucun prétexte se convertir non seulement les orthodoxes, mais aussi tout autre peuple. Ce manifeste devait être publié dans toutes les églises d'autres confessions et cloué sur les portes des églises. Les lois ultérieures sont également restées totalement fidèles au principe selon lequel toutes les religions sont tolérées dans notre pays, mais avec les restrictions générales qui découlent nécessairement de la position de l'Église orthodoxe gréco-russe en tant qu'Église dominante dans l'État. Ce principe général est également développé dans le Code des lois en vigueur, dont les définitions à ce sujet peuvent se réduire aux dispositions suivantes : 1) Seule l'Église orthodoxe bénéficie du patronage direct du pouvoir de l'État, toutes les autres confessions sont seulement tolérées. 2) Seule l’Église orthodoxe a droit à la mission au sein de l’État. Le clergé et les laïcs d'autres confessions chrétiennes sont strictement tenus de ne pas toucher à la conviction de conscience de ceux qui n'appartiennent pas à leur religion (Charte des affaires spirituelles des religions étrangères, art. 4). Toutefois, 3) les personnes appartenant à l'une des confessions chrétiennes ou non chrétiennes étrangères peuvent, à leur propre demande, se convertir à une autre confession chrétienne, mais pas autrement qu'avec l'autorisation spéciale du ministre de l'Intérieur, sur demande formelle faite sans la participation du clergé de la confession à laquelle les requérants souhaitent se convertir (ib. Art. 6). 4) La propagande d'enseignements chrétiens non orthodoxes parmi les chrétiens orthodoxes constitue une infraction pénale au sens de l'art. à propos de nak. Art. 187, 189, 190, 193, 194. 5) Ceux qui souhaitent se convertir à l'orthodoxie par leur propre conviction, personne, en aucun cas, ne doit interférer avec la réalisation de ce désir (Constitution des affaires spirituelles de In. Ver. Art. 5 ; Mensonge de punition. 191). 6) Les mariages de personnes orthodoxes avec des personnes non orthodoxes ne sont autorisés qu'à la condition que les enfants issus de ces mariages soient baptisés et élevés dans la foi orthodoxe et que le conjoint non orthodoxe, avant de contracter le mariage, s'engage formellement à ne pas reprocher aux orthodoxes une différence de foi et à ne pas le détourner de sa religion. 7) Toutes les personnes d'autres confessions doivent observer les fêtes de notre église dans la vie publique et à cet effet adhérer à l'ancien style. § 153. L'attitude de l'Église envers les non-chrétiens ou les non-baptisés Les non-baptisés n’appartiennent pas à l’Église ; elle n'a donc aucun pouvoir sur lui. Elle n'a que jure divino le droit de mission à l'égard de tous ceux qui ne croient pas au Christ Rédempteur des hommes. Les lois ecclésiales et civiles interdisent toute contrainte pour accepter le christianisme (Charte sur les crimes préventifs et préventifs, art. 65). De même, il est interdit de baptiser des enfants juifs et musulmans mineurs sans le consentement de leurs parents ou tuteurs. Selon nos lois civiles et étatiques, les sujets non chrétiens, bien qu'ils jouissent d'une totale liberté de religion, ne sont pas placés au même niveau que les chrétiens dans le domaine du droit public et privé. Il n’appartient pas à un canoniste de calculer les diverses restrictions auxquelles sont soumis les adeptes de confessions non chrétiennes dans tel ou tel domaine. On ne peut que souligner une loi établie sur des bases purement canoniques, selon laquelle les mariages de personnes orthodoxes avec des non-chrétiens sont inconditionnellement interdits. Mais tout évêque ordonné par les évêques orthodoxes n'est pas un véritable évêque, mais seulement celui qui a reçu l'ordination correcte, c'est-à-dire non à la place d'un évêque vivant qui n'a pas été privé de son siège et de son rang par le tribunal d'un concile compétent. C'est exactement ainsi que le 1er Concile œcuménique de Constantinople (381) jugea un certain Maxime le Cynique, ordonné évêque de Constantinople par les évêques d'un autre diocèse ecclésial - égyptien, et, de plus, du siège déjà occupé par saint Grégoire le Théologien (à droite 4). La cathédrale n'a reconnu ni Maxim lui-même ni les personnes nommées au clergé à aucun degré ecclésiastique. Dans notre pays, le clergé de toutes les confessions non seulement chrétiennes, mais aussi non chrétiennes, est libéré de cette obligation. Voir Règlements militaires. Des lois particulièrement strictes contre l'ingérence des moines dans les affaires publiques et étatiques ont été promulguées par Pierre le Grand, qui, non sans raison, voyait dans les moines les principaux opposants à toutes ses réformes, notamment celles de l'Église. D’ailleurs, les lois de Pierre interdisaient aux moines d’entrer en correspondance avec qui que ce soit et de faire des extraits de livres pour compiler des « lettres de conseils » à l’insu de l’abbé ; il leur était donc interdit de conserver du papier et de l'encre dans leurs cellules. « En effet, dit-on pour justifier cette interdiction, rien ne ruine plus le silence monastique que leurs vaines et fausses lettres », c'est-à-dire celles dirigées contre les réformes du souverain. Les ustensiles d'écriture ne pouvaient être conservés que pendant les repas et ici, avec la permission de l'abbé, les lettres nécessaires étaient écrites. (Règles de l'ordre monastique en annexe à l'Esprit. Reg. § 36. Cf. Vas. Grand. Règles sur l'interdiction des moines, dans le Timonier, chapitre 61, droits. 34 : « Si quelqu'un d'autre que le présent (abbé) écrit à quelqu'un, ou accepte les écrits de quelqu'un, qu'il soit excommunié de la fraternité »). Dans le même temps, ceux qui appartenaient auparavant à des confessions qui ne reconnaissent pas le sacrement de confirmation (luthériens et réformés) rejoignent l'Église orthodoxe par l'accomplissement de ce sacrement sur eux, et tous les autres - par le renoncement à leurs erreurs religieuses. Jusqu'à la moitié du siècle actuel, dans certaines villes de district des diocèses, il existait encore des Conseils Spirituels subordonnés aux Consistoires Spirituels ; mais maintenant ils sont fermés presque partout et ne subsistent qu'aux confins de l'empire et dans des diocèses trop vastes dans l'espace. Il existe actuellement des conseils spirituels : 1) finlandais, dans la ville de Vyborg, diocèse de Saint-Pétersbourg ; elle gère les affaires des paroisses orthodoxes situées en Finlande. 2) Kholmskoe ; il a été formé en 1875 pour remplacer le Consistoire grec-uniate de Kholm existant et aboli ; est sous le vicaire du diocèse de Kholm-Varsovie, l'évêque de Lublin, et exerce l'administration et la justice spirituelle au sein de l'ancien diocèse gréco-uniate de Kholm. 3) Chita - dans la ville de Chita, diocèse d'Irkoutsk, sous l'évêque de Selenga, vicaire dudit diocèse. Il gère les affaires ecclésiastiques de la vaste région du Transbaïkal et agit, à certains égards, avec les droits des Consistoires Spirituels. À savoir, il a obtenu un règlement juridique dans les cas de divorce et la délivrance de certificats métriques ayant la même force que ceux du consistoire, 4) Alaskan, situé à San Francisco sous le siège indépendant de l'évêque des Aléoutiennes et d'Alaska établi en Amérique. Il ne diffère des Consistoires diocésains que par son nom, mais pas par les sujets du département. Pour plus d'informations sur les traductions grecques de la lettre pseudo-constantinienne et leur utilisation en Orient, voir les prolégomènes de l'édition mentionnée précédemment (p. 126) de son texte grec (en parallèle avec le slave), - Collection. Loi commémorative non publiée sur l'Église byzantine, pp. 54-71. Le nom « œcuménique » ne fait donc pas référence au nombre de membres du concile et n'exprime pas l'idée de la présence au concile de toute la hiérarchie du monde chrétien ou même de la majorité de celui-ci. Ce nom indique 1) la participation aux affaires du conseil de toutes les églises en la personne de leurs représentants ou par le biais de déclarations écrites sur leur vote sur cette question ; 2) la nature des sujets d'examen du concile, qui sont importants pour toutes les Églises, et 3) le caractère contraignant des décisions du concile sur les questions dogmatiques pour l'ensemble de l'Église et de tous les temps. En conséquence, dans les époques ultérieures, les conciles œcuméniques généralement reconnus sont généralement convoqués non seulement par le lieu de leur réunion (Nicène, Constantinople, Éphèse, etc.), mais aussi par le nombre de leurs membres - évêques (par exemple, 1 concile œcuménique - le concile de 318 pères, 2 - le concile de 150, etc.). Le premier lindex librorum prohibitorun a été compilé et publié par l’Inquisition, sur ordre du pape Paul IV, en 1559. La règle exigeant la position des reliques sous le trône trouve son origine dans la coutume forcée des premiers chrétiens, lors des persécutions, d'accomplir des services divins et d'offrir des sacrifices sans effusion de sang dans les catacombes, sur les tombes et les sarcophages des martyrs, qui servaient d'autels. L’Église catholique romaine, sur la base de la doctrine de « l’opus oregatum » (c’est-à-dire que le pouvoir du sacrement réside dans le strict respect de la forme même de son accomplissement), reconnaît comme valide le baptême qui sera accompli, dans des cas extrêmes, même par un non-chrétien. Mais l'auto-baptême n'est autorisé dans aucune église chrétienne, selon le concept du baptême en tant que naissance spirituelle. Un rappel de cette coutume est encore contenu dans le service divin du Grand Samedi - à savoir, avant l'Évangile, lors de la liturgie, on chante : « Ceux qui ont été baptisés dans le Christ ont revêtu le Christ ». Pour plus d'informations à ce sujet, voir le Commentaire sur l'article spécifié du Nomocanon - dans le livre de L. S. Pavlov : Nomocanon sous B. Trebnik, 2e éd., pp. M. 1897. Mer. commentaire sur l'art. 120 Nomocanon sous V. Trebnik dans ce qui précède. travail A. AVEC . Pavlova, p. 245-268. À en juger par la cérémonie du mariage des Personnes les plus élevées, le Saint-Synode, qui publie cette cérémonie, reconnaît comme un tel moment la lecture de l'Évangile lors des mariages, puisqu'après cela, les mariés sont rappelés dans les prières (lors des litanies) en tant qu'époux. Gai, institut. L. § 62.–1. 12. § 4. Creuser. de ritu nupt. (22, 2). La même chose a été confirmée par Vysoch. approuvé le 21 décembre 1870 par la définition du Saint-Synode (Chizhevsky, Church Economics, éd. 1875, pp. 95-96). À la suite du pape, les canonistes ont apparemment tenté de déterminer avec une précision mathématique la mesure de la supériorité du pape sur les empereurs : « Puisque la terre, comme le dit une glose du décret de Gratien, est sept fois plus grande que la lune, et le soleil huit fois plus grand que la terre, il s’ensuit que la dignité papale dépasse la dignité impériale de 7 fois au carré. » Traité Feof. Prokopovitch sur l’attitude de l’empereur envers l’Église. Saint-Pétersbourg. 1721. (Voir Philaret, Review of Russian Spirits. Liter. kzh. 2. p. 9). Certes, au concile, selon la chronique de Tatishchev, tous les membres ont exprimé l'opinion que les hérétiques « méritent d'être brûlés », mais quand est venu le tour du président, le métropolite Zosime, de voter, il a déclaré : « les hérétiques doivent être damnés et envoyés à Novgorod pour se repentir en détention, car nous (les évêques) avons été nommés par Dieu non pas pour condamner à mort, mais pour convertir les pécheurs à la repentance. L'opinion du métropolite était partagée par le grand-duc - et les hérétiques ne se consacrent qu'à la repentance de l'Église. Vous pourriez être intéressé par :