Введение

§ 1. Pojęcie kościoła i prawa kościelnego Prawo kościelne swoje powstanie i rozwój zawdzięcza światowo-historycznemu faktowi pojawienia się i rozprzestrzeniania się religii chrześcijańskiej na świecie, która zjednoczyła jej wyznawców w specjalną unię społeczną, do której należy wyłącznie nazwa Kościoła. Mówimy: wyłącznie, ponieważ koncepcja Kościoła jako związku religijnego, zupełnie odmiennego od wszystkich innych związków ludzkich, została przyjęta przez świadomość i przeniknęła do życia narodów dopiero wraz z chrześcijaństwem. Starożytność przedchrześcijańska nie znała religii oderwanej od narodowości ani unii religijnej odrębnej od państwa. Ile było narodów, „języków”, tyle religii, które zatem, to znaczy jako naturalne narodowe, jako wyraz szczególnego religijnego światopoglądu charakterystycznego dla tego czy innego ludu, są bardzo wyraziście nazywane pogańskimi w naszej słowiańskiej Biblii. Religia, podobnie jak język, była w starożytności główną cechą wyróżniającą narodowości i łącznie dominującym elementem życia duchowego i społecznego narodów. Prymitywne państwa na wschodzie miały charakter teokracji: wola narodowych bogów rządziła tu całym życiem społecznym ludu, dyktowała prawa ustami kapłanów i rozstrzygała kwestie dobra i zła. Zatem życie religijne i polityczne opierało się na tych samych podstawach, religia i prawo były jednym i tym samym. Ale geniusz polityczny starożytnych narodów europejskich, zwłaszcza Rzymian, stworzył w przeciwieństwie do wschodnich teokracji państwo świeckie, czysto prawne, w którym religia nie była już elementem dominującym, ale elementem służebnym, podporządkowanym interesom i celom państwa. Rzym podbijając ludy, podbijał także swoich bogów, którym w okresie imperium, czyli w epoce powstania i szerzenia się chrześcijaństwa na świecie, równie chętnie ustąpił miejsce w swoim panteonie, jak przyznał podbitym ludom prawo do obywatelstwa rzymskiego. Panteon był rodzajem muzeum państwowego, które miało świadczyć o wielkości światowego mocarstwa Rzymu. W sprawach politycznych za konieczne uważano składanie ofiar narodowym i podbitym bogom oraz odprawianie innych publicznych rytuałów religijnych, ale jednocześnie dewizą każdego wykształconego Rzymianina u schyłku republiki i na początku cesarstwa było: nil credere. Zgodnie z tą emancypacją porządku cywilnego od osób religijnych w państwie rzymskim, religia w chrześcijaństwie jest absolutnym początkiem życia ludzkiego, wolnego od wąskich form narodowości i państwowości. Tutaj w chrześcijaństwie Bóg przestaje być bóstwem narodowym, państwo nie przejmuje, jak poprzednio, całej osobowości i całego życia duchowego człowieka; wręcz przeciwnie, w nowej religii jednostki nabywają takie idee, poglądy i uczucia, dzięki którym nie uznają się już za Hellenów, Rzymian, Żydów czy członków innego narodu, ale za braci w wierze, dzieci jednego wspólnego Ojca Niebieskiego. Ten bardzo uniwersalny charakter religii chrześcijańskiej już dowodzi, że nie jest ona wynikiem naturalnego rozwoju historycznego którejkolwiek z religii narodowych starożytnego świata, ale stanowi cud w historii świata. To prawda, że ​​Założyciel chrześcijaństwa, jeśli spojrzeć na niego z ogólnego historycznego punktu widzenia, należał do narodu żydowskiego; lecz On głosił swoim rodakom taką naukę religijną, że jego własny lud o niej nie wiedział i dokonał na Nim haniebnej śmierci, jako niszczyciela objawionego prawa narodowego. Cudem w historii wydaje się też to, że pierwsi głosiciele chrześcijaństwa poza Judeą, osobiści uczniowie Jezusa Chrystusa, byli niczym więcej niż prostymi rybakami, a mimo to w stosunkowo krótkim czasie udało im się znaleźć wszędzie, dokąd się udali, licznych naśladowców ze swoim głoszeniem o ukrzyżowanym Bogu-Człowieku Chrystusie, Zbawicielu świata, Założycielu królestwa Bożego na ziemi, choć głoszenie to było pokusą zarówno dla Żydów, jak i dla Hellenów, czyli wszystkich wykształconych poganie są głupstwem (1 Kor. 1:23). Wreszcie cudem w dziejach ludzkości jest to, że trzeba uznać fakt, że religia chrześcijańska, pomimo krwawych prześladowań, jakim poddawani byli jej wyznawcy przez władze państwowe wszechpotężnego Rzymu, w jakieś trzy wieki od swego powstania stała się dominująca właśnie w tym Rzymie. W ten sposób spełniła się przepowiednia jednego z uczniów Chrystusa, wyrażona przez niego jakby w perspektywie dokonanego już triumfu religii chrześcijańskiej na całym świecie: jest to zwycięstwo, które zwyciężyło świat – nasza wiara (1 Jana 5:4). Im bardziej państwo pogańskie zbroiło się przeciwko niemu, tym silniej oddziałało na umysły i serca swoich współczesnych. Bowiem „krew męczenników, zgodnie z trafnym wyrażeniem jednego z pisarzy chrześcijańskich na końcu art. 2, stała się nasieniem nowych chrześcijan”. Sam Boski Autor religii chrześcijańskiej nazwał społeczność swoich wyznawców kościołem (ἐκκληςἰα): Zbuduję mój Kościół (Mt 16,18). To stworzenie było dopełnieniem ziemskiego życia Jezusa Chrystusa i polegało na tym, że dał Kościołowi, w osobie Swoich Apostołów, pierwszą duchową hierarchię, a mianowicie wyposażył ich w potrójną władzę duchową - aby byli głosicielami wiary na całym świecie (a nie tylko w Judei, gdzie działał sam Boski Nauczyciel), aby dać wierzącym pełne łaski siły i środki do ich duchowego odrodzenia i odnowy oraz aby kierować ich w życiu przez wiarę (Mt 28: 19–20; Marka 16:15). Jednocześnie Apostołowie otrzymali od swego Pana obietnicę, że pozostanie z nimi, czyli ze swoim Kościołem, aż do końca czasów. Oznacza to oczywiście, że posługa apostolska w Kościele musi trwać przez całą jego ziemską egzystencję. W ten sposób wyraża się wola Boża ustanowienia trwałej hierarchii kościelnej, która ma swój początek i otrzymuje władzę poprzez akt święceń ustanowionych przez apostołów. Głoszenie Apostołów o ukrzyżowanym i zmartwychwstałym Odkupicielu świata rozpoczęło się 50 dnia po Jego zmartwychwstaniu i 10 dnia po Jego wniebowstąpieniu, kiedy uzbrojeni mocą z góry (Łk 24,49) pojmali posłuszeństwo wierze Chrystusowej około trzech tysięcy dusz spośród Żydów i prozelitów z różnych plemion judaizmu, którzy przybyli do Jerozolimy na święto Pięćdziesiątnicy z różnych krajów znanego wówczas świata. (Dzieje Apostolskie rozdział 2). Były to urodziny Kościoła, w którym wraz z darami Ducha Świętego, które zstąpiły na Apostołów, otrzymał główne cechy swojej przyszłej trwałej struktury: Apostołowie swoimi niezwykłymi władzami duchowymi reprezentowali pierwotną hierarchię kościelną, a nawróceni w dniu pierwszej chrześcijańskiej Pięćdziesiątnicy byli pierwszą wspólnotą prostych wierzących (świeckich). Następnie, gdy Apostołowie zgodnie z przykazaniem Pańskim głosili ewangelię niemal wszystkim krajom znanego wówczas świata i wszędzie zakładali stowarzyszenia wierzących w Chrystusa, pojawiła się potrzeba ustanowienia hierarchii kościelnej o charakterze instytucji stałej. Mianowicie: Apostołowie, nie mogąc osobiście budować w wierze żadnego z założonych przez siebie stowarzyszeń chrześcijańskich, postawili na ich czele specjalne naczelne z tymi częściami ich duchowej władzy, w których w istocie i celu Kościoła leży cała władza duchowej hierarchii, jako stałej instytucji, która według obietnicy Pana ma pozostać w Kościele i z Kościołem aż do końca wieków. Dlatego przyjęty przez Apostołów sposób wyświęcania swoich następców w poszczególnych stowarzyszeniach chrześcijańskich – tajemniczy akt święceń (χειροτονἰα) – należy uznać za instytucję Bożą, powołaną do nieustannej kontynuacji posługi apostolskiej w Kościele, gdyż przejawiała się ona w działaniu ich potrójnej władzy: jako nauczycieli wiary, jako rozdzielaczy łask pełnych darów wiary i jako przywódców społeczności chrześcijańskiej w życiu wiara. Na tym niewzruszonym fundamencie swojej struktury i przy pomocy tych duchowych mocy Kościół pod niewidzialnym zwierzchnictwem swego Boskiego Założyciela do dziś pełni swoją zbawczą misję w świecie i będzie ją pełnił aż do końca wieków z taką mocą, że nawet bramy piekielne nie przemogą (Mt 16,18). Zatem Kościół dla wierzących w Jezusa Chrystusa jest bezpośrednio instytucją boską, w której i za pośrednictwem której w rodzaju ludzkim realizuje się idea królestwa Bożego na ziemi, czyli przekazywana jest ludziom prawdziwa wiedza o Bogu oraz przekazywane łaskami siły i środki dla ich duchowego odrodzenia, dostosowania ich woli do woli Bożej i osiągnięcia ostatecznego celu religii chrześcijańskiej – jedności człowieka z Bogiem w życiu wiecznym. Jest to dogmatyczna koncepcja Kościoła, stanowiącego jednego z członków chrześcijańskiego wyznania wiary, w której wskazane są następujące właściwości Kościoła: 1) jest on jeden, gdyż religia chrześcijańska jest jedna, ta, którą głosił Jezus Chrystus i Jego Apostołowie i która jako Boskie Objawienie jest oddana Kościołowi w celu niezmiennego (a więc nieomylnego) zachowania na wieki; 2) Kościół jest święty, ponieważ pochodzi od Boga i ma na celu uświęcenie człowieka, tj. czyniąc go podobnym do Boga; 3) Kościół jest powszechny, ponieważ jego Boski Założyciel ogłosił Swoją religię i złożył Swoją pojednawczą ofiarę za zbawienie całego rodzaju ludzkiego, tak długo jak istnieje; oraz 4) Kościół jest apostolski, ponieważ od Apostołów wywodzi swoją hierarchię i od nich otrzymał podstawowe zasady swojej struktury. W przytoczonej dogmatycznej koncepcji Kościoła wskazuje się zarówno na jego byt wewnętrzny, niewidzialny, jak i byt zewnętrzny, widzialny. Jako związek oparty na wierze religijnej, którego działanie skierowane jest przede wszystkim na wewnętrzną stronę człowieka, na jego duszę, Kościół jawi się jako niewidzialna, duchowa jedność wierzących w Jezusa Chrystusa. Na tę wewnętrzną istotę Kościoła wskazał sam jego Założyciel, nazywając go królestwem Bożym, umiejscowionym w wierzących (Łk 17,21) i królestwem nie z tego świata (J 18,36). Ale jednocześnie Kościół, jako związek ludzi, jest królestwem Bożym na tym świecie, co oznacza, że ​​​​jest zjawiskiem widzialnym w zewnętrznym życiu społecznym ludzkości. Tą stroną swej istoty jest ona umieszczona w ogólnych warunkach życia ludzkiego, wynikających z naturalnych właściwości natury ludzkiej. A natura człowieka jako istoty duchowo-fizycznej jest taka, że ​​jego życie wewnętrzne, duchowe, wprawione w ruch przez zjawiska świata zewnętrznego, samo objawia się na zewnątrz, to znaczy wyraża się w jego słowach i czynach. Z drugiej strony, zarówno duchowe, jak i fizyczne siły poszczególnych ludzi (jednostek) są niezwykle ograniczone. Stąd potrzeba wspólnego życia ludzi, dla której otrzymali dar mówienia. Tylko w społeczeństwie z innymi ludźmi, w połączeniu wielu indywidualnych sił dla wspólnego celu, człowiek uzyskuje możliwie najpełniejsze zaspokojenie potrzeb swojej natury i osiąga możliwą dla niego doskonałość. Wszystko to powtarza się w zewnętrznym życiu Kościoła. Mianowicie: religia chrześcijańska, jako obiektywne objawienie Boże, przyswojona przez żywą subiektywną wiarę człowieka i stając się dominującą zasadą jego życia duchowego, z naturalnej konieczności wyraża się przez niego na zewnątrz, to znaczy w zewnętrznym wyznawaniu wiary i w zewnętrznym życiu wiary. A ponieważ potrzeba takiego wyrażania wiary wewnętrznej jest jednakowo wrodzona wszystkim wierzącym, należy ustanowić między nimi zewnętrzną jedność dla wspólnej szóstej czci zewnętrznej i dla umocnienia najsłabszych w wierze braterską pomocą tych, którzy osiągnęli w niej wielką doskonałość lub którzy są bezpośrednio powołani do budowania innych w wierze i prowadzenia ich do życia według wiary. Wiemy już, że takie powołanie ma duchowa hierarchia chrześcijańska, wywodząca się od apostołów Chrystusa i dlatego istniejąca w Kościele iure divino. Służy jako centrum zewnętrznej komunikacji między wierzącymi i podstawowa podstawa struktury Kościoła jako całości. Zewnętrzne życie Kościoła jako zorganizowanej całości zakłada z konieczności istnienie w nim pewnego porządku, zgodnego z jego bytem wewnętrznym i celem życiowym. Tym porządkiem Kościół wkracza w pole prawa, i to w dwojaki sposób: 1) jako nosiciel własnego prawa, tj. te normy życia, które mają swoją podstawę w samej istocie Kościoła i wyznaczają jego wewnętrzne stosunki prawne; oraz 2) jako unia społeczna istniejąca w świecie wraz z innymi związkami ludzkimi, politycznymi i religijnymi, a zatem wchodząca z koniecznością w określone stosunki z nimi. Normy lub pożądane zasady określające te i inne stosunki Kościoła stanowią prawo kościelne w sensie obiektywnym, które zgodnie z różnicą w tych stosunkach dzieli się na wewnętrzne i zewnętrzne; w sensie podmiotowym prawo kościelne to ogół uprawnień i obowiązków poszczególnych członków społeczności kościelnej w stosunku do siebie nawzajem i do Kościoła jako całości, a także tej całości – w stosunku do jego poszczególnych członków i innych związków ludzkich. § 2. Tytuły prawa kościelnego Prawo kościelne inaczej nazywa się prawem kanonicznym. Nazwisko to pochodzi od greckiego słowa κανών, które w pierwotnym (materialnym) znaczeniu oznaczało dowolny przyrząd do rysowania linii prostych lub poziomowania płaszczyzn; w sensie późniejszym i przenośnym otrzymało ono znaczenie wzoru, reguły (regula); wreszcie w terminologii kościelnej, której pierwszy przykład znajdujemy w jednym z listów apostoła Pawła (Gal. 6:15, 16), słowo to zaczęło oznaczać zasady wiary i życia chrześcijańskiego, a w szczególności dekrety dyscyplinarne soborów kościelnych, w przeciwieństwie z jednej strony dogmatycznych definicji soborowych (δροι, δόγματα), z drugiej strony do praw świeckich lub cywilnych ( νόμοι, leges). Należy zauważyć, że w literaturze zachodnioeuropejskiej nazwy naszego przedmiotu: prawo kanoniczne i prawo kościelne mają odmienne znaczenie. Pierwsza jest równa prawu zawartemu w średniowiecznym Corpus juris canonici Kościoła katolickiego i składa się z norm określających nie tylko stosunki kościelne, ale także inne stosunki prawne, które w średniowieczu były przedmiotem jurysdykcji kościelnej. System prawa kościelnego, zbudowany dogmatycznie w oparciu o całość Corpus juris canonici, będzie systemem prawa kanonicznego, czyli będzie zawierał prawo jedynie w pochodzeniu kościelnym, a nie w treści. Przeciwnie, prawem kościelnym jest to, którego przedmiotem są wyłącznie sprawy i stosunki czysto kościelne, chociaż wywodzą się nie tylko od Kościoła, ale także od państwa. Relację obu praw, jak dowcipnie zauważa Richter, można sobie wyobrazić w obrazie dwóch wzajemnie przecinających się kręgów, tak że każdy z nich jest po części szerszy, po części węższy od drugiego. Prawosławny, a zwłaszcza rosyjski kanonista, może obojętnie nadać swojemu tematowi oba imiona. Na ortodoksyjnym Wschodzie prawo, mające pochodzenie kościelne i treść swoich norm, zawsze miało charakter kościelny. Jeśli i tam Kościół czasami wkraczał jako władza rozstrzygająca w obszar prawa świeckiego, światowego, to nigdy nie przywiązywał zasadniczej wagi do swojej działalności legislacyjnej w tym obszarze; z drugiej strony Cerkiew prawosławna nigdy zasadniczo nie odmawiała świeckim władzom chrześcijańskim prawa do udziału w kształtowaniu nie tylko zewnętrznego, ale i wewnętrznego prawa kościelnego – pod warunkiem oczywiście, że świecki ustawodawca będzie tu działał w taki sam sposób, w jaki działałby sam Kościół, czyli w pełnej zgodzie z podstawowymi zasadami prawa kościelnego i w oparciu lub przynajmniej w duchu pozytywnych kanonów starożytnego Kościoła ekumenicznego. W tym stanie Cerkiew prawosławna nie wierzyła w wewnętrzną, zasadniczą różnicę między swoim κανόνες a państwem νόμοι. Stąd praktyczne zbiory źródeł prawa kościelnego otrzymały na wschodzie nazwę Νομοκανες, gdyż zawierały zarówno przepisy kościelne, jak i prawa władz świeckich w sprawach kościelnych. Jeśli więc nazwiemy nasz przedmiot prawem kanonicznym, to pod tą nazwą wskażemy dominujący i definiujący element prawa kościelnego, na który składają się kanony starożytnego Kościoła ekumenicznego, które służą jako kryterium i podstawa obowiązującego prawa wszystkich prawosławnych kościołów autokefalicznych. Jeśli nazwiemy go prawem kościelnym, wówczas wskażemy wyłączną treść jego norm i tym samym odróżnimy je nie od prawa kanonicznego, ale od każdego innego – prawa niekościelnego. Nazwisko zasługuje na pierwszeństwo jedynie ze względu na jego powszechne użycie i ogólną zrozumiałość. § 3. Istota prawa kościelnego Prawo kościelne, jako zewnętrzna powłoka życia kościelnego, musi oczywiście odpowiadać wewnętrznej istocie i celowi życiowemu samego Kościoła. A skoro Kościół swoją naturą i przeznaczeniem różni się całkowicie od wszystkich innych związków ludzkich, a przede wszystkim od państwa, które uważane jest za najważniejszą (jeśli nie wyłączną) sferę wychowania prawa w jego czystej postaci, nasuwa się pytanie: czy formalne pojęcie prawa ma zastosowanie do prawa kościelnego w ogóle? Innymi słowy, czy prawo kościelne jest rzeczywiście prawem w jego właściwym, tj. ogólnie przyjętym znaczeniu tego słowa? Odpowiedź może być tylko twierdząca, choć z pewnymi ograniczeniami. Po pierwsze, prawo kościelne w sensie obiektywnym jest porządkiem zewnętrznym szczególnego organizmu społecznego, który ucieleśnia określony i konieczny cel życiowy. Niech ten cel odnosi się wyłącznie do wewnętrznego, duchowego życia człowieka, gdzie tylko religia, a nie prawo, może rozszerzyć swoje działanie; niemniej jednak, jeśli cel ten jednoczy ludzi w specjalnie zorganizowany związek i umieszcza ich między sobą w określonych stosunkach zewnętrznych, wówczas spełnione są wszystkie warunki niezbędne do tworzenia prawa. Ubi societas, ibi jus. Po drugie, normy tego prawa, jako imperatyw zewnętrznej działalności członków Kościoła w stosunku do siebie nawzajem i do całego Kościoła, tak różnią się od nakazów moralnych religii chrześcijańskiej, jak prawo w ogóle różni się od moralności: pierwsze odnoszą się do zewnętrznych działań członków społeczności kościelnej, drugie do wewnętrznych motywów tych działań. Kościelna norma prawna określa np. pewną karę za nawiązany związek z cudzą żoną, nazywając ten związek cudzołóstwem; a prawo religijne i moralne wskazuje na wewnętrzną stronę tej zbrodni, a mianowicie mówi: „Kto pożądliwie patrzy na żonę innego mężczyzny, już dopuścił się z nią cudzołóstwa w swoim sercu (Mt 5,28). Po trzecie, prawa porządku kościelnego, podobnie jak porządku publicznego, wyznaczają takie same granice działalności poszczególnych członków społeczności kościelnej, jakie są konieczne w ogólnym porządku prawnym, a naruszaniu tych zasad towarzyszy taka sama reakcja ustalonych stróżów porządku, jak w każdym dobrze zorganizowanym związku ludzkim. Jednym słowem, prawo kościelne, jak każde inne, ma charakter przymusu w tym sensie, że wznosi się ponad wolę prywatną i działa na nią z siłą konieczności. Oczywiście sam Kościół nie może wywierać fizycznego przymusu w taki sam sposób, w jaki państwo zmusza ludzi do przestrzegania jego praw. Niemniej jednak posiada także swego rodzaju władzę przymusowo-karniczą, za pomocą której oddziałuje na poszczególnych swoich członków, którzy naruszają ogólny porządek życia kościelnego. Nie ulega to wątpliwości, jeśli weźmiemy pod uwagę, że Kościół ma do swojej wyłącznej dyspozycji pewne prawa i dobra, które w związku z tym może też odebrać np. prawa duchowieństwa, prawo każdego członka Kościoła do wykonywania na jego rzecz określonych czynności kościelnych itp. Istnienie takich obowiązkowych praw w Kościele w niczym nie stoi w sprzeczności z chrześcijańską nauką o wolnej woli: kto bowiem uznaje się za członka Kościoła, wyraża w ten sposób swoją wolę i przyjmuje na siebie obowiązek przestrzegania jego praw i przestrzegania porządku istniejącego w Kościele. to. Nie ma i nie może być żadnego przymusu przyłączenia się do Kościoła, lecz każdy, kto już do niego należy, musi koniecznie przestrzegać jego praw, ponieważ opierają się one na pozytywnej woli Bożej i są określone warunkami, dzięki którym tylko jednostki mogą osiągnąć cel, który otwiera się przed nimi w jedności kościelnej. Zatem przymusowa moc kościelnych norm prawnych nie wynika ze zwykłej konieczności porządku kościelnego, ale z pozycji jednostek w tym porządku. Istnieje nie dla siebie, nie dla Kościoła jako całości, ale dla tego, po co sam Kościół istnieje, czyli aby zapewnić swoim poszczególnym członkom, za których została przelana krew Boga-Człowieka, możliwość osiągnięcia ich celu religijnego. Stąd oczywiste jest, że w prawie kościelnym, w przeciwieństwie do prawa świeckiego, momenty przymusu zewnętrznego i wewnętrznej wolności osobistej całkowicie się pokrywają. § 4. Miejsce prawa kościelnego w całym systemie prawa Jeżeli prawo kościelne obejmuje wszystkie formalne, logiczne aspekty, z których składa się pojęcie prawa w ogóle, to jest oczywiste, że powinno ono zostać włączone do całego systemu prawa i zająć w nim określone miejsce. Który dokładnie? Rozwiązując tę ​​kwestię, uczeni prawnicy, czyli autorzy encyklopedii prawniczych, znacznie się między sobą różnią. Trzymając się tradycyjnego rzymskiego podziału prawa na dwie gałęzie: publiczną i prywatną, najmłodsi uczeni prawnicy przypisują prawo kościelne albo pierwszej, albo drugiej, albo dzielą je na dwie części i klasyfikują jedną jako prawo prywatne, a drugą jako prawo publiczne. Żadnej z tych opinii nie można uznać za słuszną. Prawnicy, którzy całkowicie przypisują prawo kościelne prawu publicznemu, czyli traktują je jako szczególną część prawa państwowego, podążają oczywiście za przykładem prawników rzymskich, którzy w ten sposób definiowali zakres prawa publicznego: Publicum ius in sacris, in sacerdotibus, in magistratibus konstytutit. Ale co jest prawdą o rzymskich sacra publica, które w rzeczywistości były częścią porządku państwowego, tego samego nie można powiedzieć o religii i kościele chrześcijańskim. Chrześcijaństwo ze swej genezy nie jest niczyją religią narodową, a Kościół nie jest instytucją państwową. Wręcz przeciwnie, historia uczy nas, że kompletny system pierwotnego prawa kościelnego rozwinął się nawet w czasach, gdy państwo (mianowicie Cesarstwo Rzymskie) ignorowało Kościół lub wręcz bezpośrednio prześladowało go jako nielegalne stowarzyszenie (collegium illicitum). Fakt ten jasno wyrażał istotną właściwość prawa kościelnego, że moc wiążąca jego norm dla członków Kościoła opiera się w ostatecznej instancji na władzy boskiej, a nie ludzkiej. Państwo może jedynie uznawać lub nie uznawać ważności kościelnych norm prawnych w swoim zakresie, jednak dla pełnoprawnych członków Kościoła normy te pozostają wiążące nawet bez sankcji państwa. Jednym słowem, wewnętrzne prawo kościelne, które określa stosunki czysto kościelne, jest tworem samego Kościoła, a nie państwa, i dlatego nie może być częścią prawa państwowego; odrębną sprawą jest kwestia miejsca Kościoła w sferze prawa świeckiego. Tutaj Kościół jest całkowicie i całkowicie zależny od państwa, które może, ale nie musi, uznać go za korporację publiczną. Aby więc prawidłowo ocenić stosunek prawa kościelnego do prawa państwowego, należy stale mieć na uwadze różnicę między prawem wewnętrznym i zewnętrznym Kościoła. Uznając całkowitą niezależność pierwszego, wcale nie ograniczamy naturalnych i koniecznych praw państwa wobec Kościoła i nie stawiamy go ponad państwo ani z nim w stosunkach międzynarodowych. Kościół zgodnie ze swą istotą i celem obejmuje człowieka na zasadzie religijnej, a nie przecież politycznej. nie może to być państwo w państwie ani związek, który realizując te same cele co państwo, wchodziłby z nim w stosunki międzynarodowe. Te dwie wielkie jedności – Kościół i państwo – nie mogą się zbiegać, nawet gdyby wszystkie narody stały się członkami jednej całości politycznej i wszyscy należeli do jednego Kościoła. Kościół nawet w tej unii państw pozostałby nadal królestwem nie z tego świata, czyli unią realizującą cele niedostępne i niezwykłe dla państwa. Z tego samego powodu nie można podporządkować prawa kościelnego, w ramach ogólnego prawa publicznego, prawu państwowemu i międzynarodowemu. Pokrewieństwo między nimi ma charakter czysto formalny, gdyż wszystkie wymienione działy prawa mają charakter reklamowy. Jednak ze względu na swój wewnętrzny charakter prawo kościelne różni się w równym stopniu od prawa państwowego i prawa międzynarodowego. Działanie prawa państwowego ograniczone jest do określonego terytorium, natomiast prawo kościelne może i działa niezależnie od granic państw i narodowości. Nie mówimy już o Kościele katolickim, którego centrum jedności jest w osobie Papieża; jej członkowie i instytucje znajdują się we wszystkich krajach świata. Wskażmy nasz rosyjski kościół, którego niektóre części znajdują się w Japonii i północnoamerykańskich Stanach Zjednoczonych. Wreszcie prawo kościelne, zarówno co do swoich pierwotnych źródeł, jak i charakteru, jak i sankcji norm, jest całkowicie odmienne od prawa państwowego. Kościół czerpie swoje prawo z pozytywnych objawień woli Bożej i na nim utwierdza moc obowiązującą własnych przepisów, w wyniku czego podstawowe zasady prawa kościelnego pozostają niezmienione po wszystkie czasy i wśród wszystkich narodów. Wręcz przeciwnie, prawo państwowe każdego narodu jest całkowicie wytworem jego historii i podlega tym samym zmianom, co życie samego narodu. Najwyraźniej prawo kościelne ma więcej wspólnego z prawem międzynarodowym, gdyż jedno i drugie stara się swoim działaniem objąć całą ludzkość. Ale związki między narodami ustanowione przez Kościół są dalekie od tego, jak w przypadku jakichkolwiek innych związków międzynarodowych. Te ostatnie są ustanawiane na mocy traktatów i trwają tylko tak długo, jak zainteresowane narody chcą lub uznają to za możliwe, pozostać między sobą w stosunkach umownych. Związki te nie mają i nie mogą mieć organizacji zewnętrznej, takiej jak kościół czy państwo, gdyż w przeciwnym razie zamieniłyby się w jedno państwo związkowe. Wreszcie związki międzynarodowe różnią się w swoich celach tak samo od Kościoła, jak i od państwa. Nie da się przypisać prawa kościelnego prawu prywatnemu, jak to czynią niektórzy prawnicy (np. Falk w swojej „Encyklopedii prawnej”) na tej podstawie, że religia jest sprawą sumienia, a nie zewnętrznym przymusem państwa, a zatem jest sprawą prywatną. Oczywiście z punktu widzenia chrześcijaństwa nie ma i nie może być żadnego przymusu do przekonań religijnych; nie wynika jednak bynajmniej z tego, że Kościół ze swoimi prawami stoi w obszarze prawa prywatnego i dowolności osobistej. Kościół jest społeczeństwem prywatnym tylko względnie, to znaczy w stosunku do osób, które do niego nie należą, a należeć mogą jedynie na mocy wolnego samostanowienia, oraz w stosunku do państwa, które nie uznaje go za korporację publiczną. Sama w sobie i dla tych, którzy podzielają jej wiarę, jest zawsze i z konieczności instytucją publiczną. Jego struktura, cel i środki są wyższe niż prywatna dowolność; są dane wraz z nią, w jej istocie. W tym sensie do prawa kościelnego można zastosować znak, którym prawnicy rzymscy odróżniali prawo publiczne od prawa prywatnego: ius publicum privatorum pactis mutari non potest. Na koniec należy wziąć pod uwagę także pogląd, zgodnie z którym prawo kościelne należy częściowo do prawa publicznego, a częściowo do prawa prywatnego. Pogląd ten został wyrażony ze szczególną jasnością i wyrazistością przez Marezolla w jego „Instytucjach Rzymu. Prawa”. "Każdy człowiek, powiada Marezoll, zgodnie ze swoimi przekonaniami jest częścią tej czy innej wspólnoty religijnej. Stąd powstają mniej lub bardziej wyjątkowe stosunki religijne. Stosunki te czasami całkowicie pokrywają się ze wszystkimi innymi stosunkami w państwie, a mianowicie tam, gdzie istnieje religia całkowicie narodowa. Tak więc u Rzymian jus sacrum klasyfikuje się jako ius romanum publicum. Tam, gdzie nie ma takiego utożsamiania interesów państwa z interesami religii, to w najnowszych państwach stosunek wierzących do ich wspólnoty religijnej, czyli Kościoła, tworzy szczególne prawo – prawo kościelne. Prawo kościelne, skoro mówimy o stosunku Kościoła do państwa, jest jednak częścią prawa państwowego. Ponieważ jednak wpływa także na interesy jednostek i je modyfikuje, ma zastosowanie także do prawa prywatnego. Wszystko inne w prawie kościelnym leży na granicy prawa prywatnego i publicznego” (Tłumaczenie rosyjskie, s. 5 i 6, § 4). Z punktu widzenia autora jego rozumowanie jest prawidłowe. Prawo kościelne, jeśli spojrzeć na to z zewnątrz, to znaczy z punktu widzenia prawa świeckiego, i jeśli podzielić je na publiczne i prywatne, zawiera elementy związane zarówno z pierwszym, jak i drugim. Jednak – jak słusznie zauważył sam Marezoll – cała treść prawa kościelnego nie nie pasuje do tego schematu, tak że pozostaje w nim coś, co leży na granicy prawa prywatnego i publicznego i to „coś”, co nie mieści się w obowiązującej w państwach rubryce prawa publicznego i prywatnego, stanowi istotny element prawa kościelnego, który przenika cały jego system i nadaje mu charakter odrębny od jakiegokolwiek innego prawa. Jaki ogólny wniosek powinniśmy wyciągnąć z analizy wszystkich powyższych poglądów? Oczywiście prawo kościelne jest szczególną, samodzielną gałęzią prawa, której nie można sklasyfikować ani jako prywatnego, ani publicznego. Łączy się z nimi jedynie w zewnętrznym pojęciu prawa w ogóle. Dopóki systematyka poszczególnych gałęzi prawa nie zostanie podniesiona do niepodważalnych zasad filozoficznych, do tego czasu mamy prawo pozostać w opinii średniowiecznych cywilistów i kanonistów, którzy mając na uwadze różnicę w źródłach i podmiotach prawa prywatnego i publicznego z jednej strony oraz prawa kanonicznego z drugiej, nie znaleźli innej, wyższej zasady podziału całego systemu prawa i zgodnie z nią podzielili całe prawo w ostatecznej instancji na ius Civile (prawo cywilne, tj. świeckie, świeckie w ogóle) i ius canonicum (prawo kanoniczne, kościelne). § 5. Nauka prawa kościelnego i jej związek z naukami teologiczno-prawnymi Ze względu na to niezależne znaczenie prawo kościelne stanowi przedmiot szczególnej nauki prawnej, która ma tę samą nazwę. Nauka prawa kościelnego pozostaje jednak w swojej treści w ścisłym związku z naukami teologicznymi. Zatem z teologii dogmatycznej czerpie podstawowe pojęcia o Kościele, jego celach i środkach, z teologii moralnej zapożycza prawdy moralności chrześcijańskiej, w których objawia się duch i motywy kościelnych norm prawnych; Historia Kościoła wprowadza nas w fakty, pod wpływem których powstała ta lub inna kościelna norma prawna lub powstała cała instytucja kanoniczna. Jednak wszystkie te zapożyczenia z nauk teologicznych nie zmieniają natury naszej nauki jako nauki prawnej. Zajmuje się wyłącznie prawem kościelnym, a wszystkie elementy czysto teologiczne w swojej treści podporządkowuje prawnemu punktowi widzenia, objaśniając je jedynie od strony prawnej. Wyjaśnijmy to na kilku przykładach. Dogmatyczna koncepcja Kościoła jako duchowego królestwa Bożego na ziemi, w którym przeważa wola Boża i działają tajemnicze siły łaski Bożej, nie mieści się w kręgu tematów rozważanych w nauce prawa kościelnego. Ten ostatni traktuje Kościół jako zewnętrzny związek ludzi, który ma swoją specjalną organizację i pozostaje w określonych relacjach z innymi związkami ludzkimi. Jeszcze dwa przykłady. Doktryna o sakramencie chrztu, właśnie jako o sakramencie, czyli pełnym łaski środku duchowego odrodzenia człowieka, należy do teologii dogmatycznej, a nie do prawa kościelnego, gdyż to wewnętrzne działanie chrztu nie podlega zewnętrznej obserwacji i nie może być prawnie udowodnione. Dla prawa chrzest jest sposobem wejścia do społeczności kościelnej i podstawą ogólnej zdolności prawnej Kościoła. Z tego punktu widzenia w nauce prawa kościelnego można mówić jedynie o przesłankach ważności aktu chrztu. Podobnie na dogmatyczne nauczanie o hierarchii kościelnej, o władzy duchowej udzielanej osobom hierarchicznym przez sakrament święceń, nie ma miejsca w nauce prawa, ponieważ sam akt święceń, czyli konsekracji, ma charakter czysto religijny i nigdy nie można zewnętrznie udowodnić, czy osoba wyświęcona faktycznie otrzymała dary duchowe związane z koncepcją sakramentu. Dlatego święcenia jako sakrament nie wchodzą w zakres prawa, ale są tu uważane za jedyną legalną drogę wejścia do hierarchii: z prawnego punktu widzenia stwarzają one dla wyświęconego nową pozycję w Kościele, dają mu nowe prawa, nakładają na niego nowe obowiązki. Zatem obecność elementów teologicznych w naszej nauce bynajmniej nie przeszkadza, aby pozostała nauką prawną w ścisłym tego słowa znaczeniu. Ale jej związek z orzecznictwem jest nie tylko formalny, polegający na podporządkowaniu całej jego treści prawniczemu punktowi widzenia, ale także materialny, wynikający pod wieloma względami z jedności treści. Widzieliśmy już, że Kościół jako organizm społeczny z konieczności wchodzi w zakres prawa tych państw, w których istnieje. Stąd czerpie całe swoje prawo zewnętrzne, które określa jej stosunki jako korporacji publicznej. To prawda, że ​​ze swej natury, ze względu na podstawowe zasady swojej budowy, jest królestwem nie z tego świata, ale ze względu na swoje zewnętrzne położenie, ze względu na warunki swojej ziemskiej egzystencji jest królestwem na tym świecie i od tej strony podlega działaniu prawa światowego, państwowego. Dlatego też ani historyczne, ani dogmatyczne badanie prawa kościelnego nie jest możliwe bez znajomości prawa tych państw, z którymi Kościół miał lub ma do czynienia. W szczególności trzeba to powiedzieć o prawie rzymskim i grecko-rzymskim czy bizantyjskim, pod wpływem którego od epoki ustanowienia unii kościoła z państwem, czyli od początku IV do końca IX wieku, ukształtowały się najsilniejsze formy zewnętrznej organizacji kościelnej i rozwinęły się najważniejsze kościelne instytucje prawne. Ze swojej strony Kościół tak silnie wpłynął na poglądy prawne narodów, wśród których ustalono, że naukowy rozwój prawa pozytywnego w którymkolwiek państwie chrześcijańskim nie powiódłby się bez znajomości prawa kanonicznego. Prześledźmy teraz najważniejsze fazy rozwoju naszej nauki i przedstawmy w krótkim zarysie historię jej literatury. § 6. Rys historyczny rozwoju nauki prawa kościelnego Początkowo wiedzę z zakresu prawa kościelnego zdobywano praktycznie, korzystając z prywatnych zbiorów jego źródeł. Pierwsze eksperymenty nad swobodną aktywnością umysłową na tych źródłach polegały na ich systematycznym przedstawieniu, na podciągnięciu poszczególnych kościelnych norm prawnych pod pewne hasła, co wskazywało na ich ogólną treść. Następnie do tekstu niektórych norm zaczęto dodawać krótkie objaśnienia (scholia, glosy), odnoszące się bądź do pojedynczych powiedzeń, bądź do znanych fragmentów danego źródła. Kolejnym krokiem w rozwoju tych egzegetycznych eksperymentów były obszerne interpretacje całego składu ogólnie przyjętych w praktyce zbiorów, zawierających źródła prawa kościelnego. Na greckim wschodzie takie interpretacje pojawiły się w XII wieku. Należą do trzech autoryzowanych kanonistów greckich wskazanej epoki – Aleksieja Aristinusa, Jana Zonarasa i Teodora Balsamona. Wraz z interpretatorami tekstu źródeł ukazywały się specjalne traktaty dotyczące różnych zagadnień prawa kościelnego. Cel wszystkich takich prac był czysto praktyczny. Polegała ona na wyjaśnieniu prawdziwego znaczenia źródeł i zastosowaniu ich do konkretnych przypadków współczesnego życia. Dalsze sukcesy prawoznawstwa kościelnego na wschodzie zostały jednak zatrzymane w połowie XV wieku. podbój Cesarstwa Bizantyjskiego przez niewiernych Turków. Inaczej przebiegał rozwój nauki prawa kościelnego na katolickim Zachodzie. Tutaj kolebką tej nauki była słynna szkoła prawnicza w Bolonii, która powstała pod koniec XI wieku. Szkoła ta zajmowała się faktycznym rozwojem prawa rzymskiego według kodyfikacji Justyniana, które otrzymało wówczas nazwę Corpus iuris Civilis. Ponieważ jednak prawo rzymskie pod wpływem Kościoła uległo znaczącym zmianom i funkcjonowało w średniowieczu jedynie w takiej formie, w jakiej zostało przyjęte przez Kościół, prawnicy szkoły bolońskiej szybko musieli zdać sobie sprawę z konieczności zapoznania się z prawem kościelnym. Potrzebę tę zaspokajał pierwszy system prawa kościelnego, który pojawił się około połowy XII wieku. w tej samej Bolonii i jest własnością miejscowego mnicha Gracjana. Ten ostatni nazwał swoją kanoniczną kompilację Concordantia discordantium canonum, ale w języku szkoły wkrótce otrzymało nazwę Dekret. Gracjan zbudował swój system na wzór Instytutów Justyniana, czyli cały dostępny mu materiał prawny kościelny podzielił na trzy działy, według schematu: personae, res, actiones. Związek Dekretu Gracjana z prawem rzymskim był jednak nie tylko formalny, ale i materialny. Jego opracowanie zawiera ogromną masę wyciągów ze źródeł rzymskiego prawa cywilnego, obowiązujących w sferze kościelnej. Wyjaśnia to fakt, że przez całe średniowiecze Kościół rzymski w swoich sprawach światowych kierował się wyłącznie prawem rzymskim, to znaczy określał swoje stosunki czysto prawne we wszystkich nowych państwach niemieckich, które powstały na ruinach zachodniego imperium rzymskiego. Stąd ogólne stanowisko ówczesnego prawa publicznego: Ecclesia iure romano vivit. To nie wystarczy: zdając sobie sprawę z wysokich zalet prawa rzymskiego w porównaniu z prymitywnymi poglądami prawnymi i zwyczajami ludów germańskich, Kościół na Zachodzie usilnie zabiegał o wprowadzenie prawa rzymskiego w życie tych ludów, które nawróciło na chrześcijaństwo. W pewnym stopniu osiągnęła to w dobie pełnego rozwoju utworzonego przez siebie Świętego Cesarstwa Rzymskiego, kiedy prawo rzymskie w świadomości narodów wchodzących w skład tego imperium nabrało znaczenia powszechnego prawa cywilnego. Jednak, jak zauważono powyżej, to nowe prawo rzymskie pod wieloma względami nie było tym samym, co zawarte w kodyfikacji Justyniana. Zmieniło się ono znacząco i uległo przekształceniom pod wpływem niemieckich poglądów prawnych i zwyczajów, głównie ze względu na fakt, że te poglądy i zwyczaje zostały przejęte przez Kościół. Zatem dogmatyczna konstrukcja wielu instytucji tego nowego prawa rzymskiego wymagała znajomości moralności kanonicznej. Z tego też powodu dekret Gracjana wkrótce po opublikowaniu został przyjęty przez szkołę prawniczą w Bolonii i stał się przedmiotem tych samych prac naukowych, co Corpus iuris Civilis. Prawnicy, którzy z równym powodzeniem studiowali oba rodzaje prawa, zaczęli otrzymywać tytuł doctor juris utriusque. Naukowy rozwój prawa kościelnego według Dekretu Gracjana i późniejszych zbiorów źródeł prawa kościelnego, według dekretów papieskich, które wraz z dekretem otrzymały nazwę Corpus juris canonici, przebiegał dokładnie w ten sam sposób, co rozwój prawa rzymskiego; to właśnie na marginesach lub pomiędzy wierszami rękopisów zawierających tekst źródeł w poszczególnych miejscach umieszczano objaśnienia (glosy). Glosa, raz zaakceptowana przez szkołę, na zawsze pozostała w tekście źródeł i posłużyła niejako za temat do dalszych prac w tym samym kierunku. W ten sposób wykształciły się poszczególne instytucje kościelno-prawne, które stały się przedmiotem specjalnych traktatów, z których następnie zestawiano kompletne systemy dogmatyczne prawa kościelnego, wzorowane na dekrecie Gracjana, które z kolei wzorowały się, jak stwierdzono powyżej, na schemacie Instytucji Justyniana. Wzorem glosatorów bolońskich prawo kanoniczne rozwijało się na innych uniwersytetach europejskich, głównie w Paryżu i Montpellier. Od XV w., czyli od epoki renesansu nauk, podejmowano eksperymenty mające na celu krytyczne opracowanie historii źródeł prawa kościelnego i jego poszczególnych instytucji. Najważniejszym rezultatem prac podjętych w tym kierunku było odkrycie masy fałszerstw zawartych w słynnym zbiorze dekretów Fałszywego Izydora. To oczywiście znacznie podważyło autorytet prawa kościelnego i władzę papieską. Jednak najsilniejszym ciosem dla obu była reforma Kościoła Lutra. Wiadomo, że reformator ten na znak zerwania z Kościołem rzymskim w uroczystej procesji ze swoimi uczniami, studentami wydziału teologicznego Uniwersytetu w Wittenberdze, spalił Corpus juris canonici wraz z bullą papieską ekskomuniką. W tym samym duchu postępowało wiele rządów państw niemieckich, w których uznano naukę Lutra za religię dominującą. Na uniwersytetach luterańskich zakazano nauczania prawa kanonicznego, jako przedmiotu sprzecznego z podstawowymi przepisami nowej religii i politycznie szkodliwego. Jednak wielowiekowa dominacja tego prawa w życiu religijnym i społecznym narodu niemieckiego nie mogła zostać natychmiast i na zawsze zniszczona przez reformę Lutra. Wiele instytucji Kościoła luterańskiego było i pozostaje kopiami instytucji Kościoła katolickiego. Dlatego też, aby studiować i nauczać nowego prawa kościelnego, naturalnie pojawiła się potrzeba zapoznania się ze starym prawem. Z drugiej strony cywiliści studiujący prawo rzymskie, wspólne wszystkim narodom Europy Zachodniej, nie mogli obejść się bez znajomości prawa kanonicznego, pod wpływem którego, jak zauważono powyżej, powstało to ogólne prawo cywilne. Z tych powodów na uniwersytetach luterańskich przywrócono nauczanie prawa kanonicznego. Tutaj jednak rozwinięto go głównie w kierunku krytycznym w stosunku do obowiązującego prawa Kościoła katolickiego. Rozpoczęto ścisłą weryfikację tego prawa w oparciu o jego niewątpliwie autentyczne źródła – mając na celu przywrócenie pierwotnego wyglądu najważniejszym instytucjom kościelno-prawnym, a przede wszystkim centralnej – monarchizmu papieskiego w kościele. Dzięki takim dziełom średniowieczne poglądy na istotę władzy kościelnej, czyli władzy papieskiej, uległy radykalnej zmianie i to nie tylko w państwach luterańskich, ale także katolickich. W ten sposób we Francji rozwinęła się doktryna o wolnościach Kościoła gallikańskiego, czyli o jego względnej niezależności od tronu papieskiego. Podstawy tego systemu wywodzą się z historii Kościoła, która uczy, że najwyższa władza kościelna spoczywa w całym episkopacie i jest reprezentowana na soborach powszechnych, a nie w osobie jednego papieża, który sam podlega władzy soboru powszechnego. Dalszym rozwinięciem tej nauki był tzw. febronianizm, teoria struktury i rządu Kościoła, której autorem był niemiecki biskup katolicki Mikołaj z Gontheim, który pod pseudonimem Febronius napisał książkę: „o stanie Kościoła i prawowitej władzy biskupa Rzymu”. W książce tej pochodzenie i rozwój władzy papieskiej tłumaczone są względami politycznymi, innymi słowy papiestwo nie jest uznawane za instytucję boską, w związku z czym Kościół katolicki znajduje się w takiej samej zależności od państw lokalnych, jak luterańskie kościoły zemstvo (Landskirchen). W ten sposób kanoniczne poglądy katolików spotkały się z nauką luteranów na temat Kościoła. W wyniku dalszego rozwoju tych poglądów uzyskano ideę absolutnej władzy państwowej, obok której nie mogłaby istnieć żadna inna niezależna władza, w przeciwnym razie byłoby to państwo w państwie. W walce z tymi poglądami surowi kanoniści katoliccy musieli zwrócić się do historii. Nie zaprzeczając realności fałszerstw w źródłach średniowiecznego prawa kościelnego, oddali oni mniej lub bardziej istotne zasługi naukowe poprzez krytyczne opracowanie dziejów jego autentycznych, niepodważalnych źródeł. Ten nurt historyczny znalazł poparcie na początku tego stulecia w słynnej historycznej szkole prawników, na której czele stał berliński profesor Savigny, i ostatecznie stał się dominujący w nauce prawa kościelnego. Teraz nauka ta uwolniła się od starych scholastycznych okowów, które przywiązywały ją do systemu Dekretu Gracjana i późniejszych zbiorów dekretów papieskich. W tak formalnej i materialnej oprawie nauka naszego przedmiotu ponownie wzbudziła żywe zainteresowanie. W jego rozwoju rywalizują naukowcy wszystkich wyznań, prawnicy i teolodzy. Szczególne szczęście miała nauka prawa kościelnego w Niemczech. Najlepsze podręczniki i systemy z tego przedmiotu niewątpliwie należą do naukowców niemieckich, a mianowicie Waltera 3, Richtera 4, Schulte 5, Phillipsa 6, Ginschiusa 7, Scherera 8, Wehringa 9 i innych. Jest rzeczą oczywistą, że uczony Zachód studiował i studiuje własne prawo kościelne, czyli najpierw prawo katolickie, a następnie prawo protestanckie. Ponieważ jednak prawo Kościoła katolickiego aż do IX wieku było w ogólności tożsame z prawem Kościoła wschodniego, zatem wszelkie prace naukowe poświęcone historii tego prawa przed tą epoką stanowią niezbędny podręcznik naukowy dla kanonisty prawosławnego. Wiemy już, że prace takie rozpoczęły się na Zachodzie wraz z epoką odrodzenia nauki i reformy Kościoła Lutra. Krytyczny stosunek tych epok do obowiązującego prawa Kościoła katolickiego wzbudził na Zachodzie żywe zainteresowanie Kościołem wschodnim, jako wiernym strażnikiem tradycji starożytnego Kościoła powszechnego. Zainteresowanie to zostało wyrażone przede wszystkim w szeregu wydań krytycznych oryginalnych źródeł prawa kanonicznego starożytnego Kościoła. Z tych publikacji wymienimy tylko te najważniejsze, które zostały z szacunkiem przyjęte nie tylko na Zachodzie, ale i na Wschodzie. Za takie należy uznać: 1) publikację francuskich uczonych Voellusa i Justellusa pod tytułem: Bibliotheca juris canoniciveteris – w dwóch tomach, wydaną w Paryżu w 1661 r. Tom pierwszy zawiera najstarsze zbiory kanoniczne Kościoła zachodniego, łacińskiego, powstałe przed początkiem VI w.; drugie – wyłącznie zbiory greckie od VI do końca IX wieku, czyli sprzed epoki podziału kościołów. 2) Wydanie uczonego prezbitera Kościoła anglikańskiego Beveridge’a, czyli według transkrypcji łacińskiej Beveregius, zatytułowane: Συνοδικόν, sive Pandectae canonum ecclesiae graecae, opublikowane w 2 foliach w Oksfordzie w 1672 r. Tom pierwszy zawiera regulaminy wszystkich soborów powszechnych i lokalnych uznawanych w Kościele wschodnim wraz z interpretacjami na ich temat trzej kanoniści greccy z XII w. – Aristinus, Zonaras i Balsamon; w tomie drugim – alfabetyczna Syntagma, czyli słownik prawa kościelnego, opracowany w XIV wieku. autorstwa greckiego mnicha Mataeusa Vlastara, z pewnymi dodatkami na początku. 3) Wydanie niemieckiego naukowca Leveklava lub po łacinie Leunclaviusa: Jus graeco-romanum – w dwóch tomach, wydrukowane w 1596 roku we Frankfurcie nad Menem. Niniejsza publikacja zawiera źródła prawa bizantyjskiego, nie tylko kościelnego, ale także cywilnego. Dla nas oczywiście źródła pierwszego rodzaju mają szczególne znaczenie. Wszystkie znajdują się w 1. tomie Prawa grecko-rzymskiego Leunclaviusa i składają się z: a) z opowiadań cesarzy bizantyjskich o sprawach kościelnych, począwszy od Justyniana aż do jego ostatnich następców na tronie bizantyjskim; b) z uchwał synodu patriarchalnego w Konstantynopolu, IX w. przed upadkiem Cesarstwa Bizantyjskiego i wreszcie c) z kanonicznych odpowiedzi i traktatów różnych greckich pisarzy kościelnych z tego samego okresu. Tym samym wydanie Leunclaviusa stanowi istotne uzupełnienie wydania Beveridge'a i wraz z nim zostało przyjęte z wielkim szacunkiem nie tylko na Zachodzie, ale także na Wschodzie. Tutaj, na wschodzie, te rzadkie i drogie księgi kopiowano nawet na polecenie duchowych hierarchów. Stanowiły one także podstawę do oficjalnego greckiego wydania kodeksu kanonicznego, zwanego Pidalion (Πηδάλιον) i drugiego, zatytułowanego: Σύνταμα τῶν Θείων καἰ ἰερῶν κανόνων, opublikowanego w 1852–59. w Atenach, z błogosławieństwem św. Synodu Królestwa Grecji, pod redakcją dwóch profesorów Uniwersytetu Ateńskiego, Ralli i Potli. W Rosji wydania Beveridge'a i Leunclaviusa zostały przetłumaczone na język rosyjski na zlecenie patriarchów i św. Synodu. Najnowsza, tzw. Nie mniej cenne usługi naszej nauce oddała także historyczna szkoła prawników niemieckich, której szefem, jak wspomniano powyżej, był Savigny, publikując wiele pomników prawa bizantyjskiego, mniej lub bardziej ważnych w historii prawa rosyjskiego w ogóle, a prawa kościelnego w szczególności. Szczególnie ważne są publikacje dwóch bizantyjskich prawników: Heimbacha i Tsacharii von Lingenthala. Temu pierwszemu zawdzięczamy publikację zbioru praw bizantyjskich znanych jako Bazyli, czyli księgi królewskie. W rzeczywistości jest to grecka rewizja wszystkich części kodyfikacji Justyniana, tj. Kodeksu, Instytutów, Przeglądów i Nowel, rewizja podjęta w IX wieku. cesarski Bazyli Macedoński i uzupełniony przez jego syna Leona Filozofa. Drugi z tych naukowców jest właścicielem szeregu publikacji wielu nieznanych dotychczas źródeł bizantyjskiego prawa cywilnego oraz krótkich, oficjalnych i nieoficjalnych przewodników po znajomości tego prawa. Większość tych zabytków ukazała się w zbiorach Tsakharii pod tytułem Jus graeco – romanum, w 7 częściach. Ale jeszcze przed publikacją tego zbioru ten sam naukowiec opublikował oryginalny tekst dwóch oficjalnych bizantyjskich podręczników z zakresu prawa cywilnego - Eklogi cesarzy ikonoklastów Leona Izauryjczyka i Konstantyna Kopronima (z XIII w.) oraz Prochirona, czyli podręcznika praw cesarza Bazylego Macedończyka (z końca IX w.). Dla nas te dwa pomniki są ważne, ponieważ w tłumaczeniu słowiańskim wchodziły w skład starożytnych sterników słowiańsko-rosyjskich i niewątpliwie miały ogromne znaczenie w historii prawa rosyjskiego. Szereg zachodnich wydań źródeł prawa Kościoła wschodniego kończy się publikacją Kodeksu kanonicznego Kościoła greckiego, uzupełnionego przez zmarłego kardynała Rzymu. Kościół Pitroy, z rozkazu papieża Piusa IX. Publikację tę podjęto w celu wykazania na podstawie źródeł prawa kanonicznego samego Kościoła wschodniego, że zawsze uznawał on zwierzchność papieża nad sobą. Publikacja Pitry, obejmująca zabytki prawa kościelnego wschodniego przed erą faktycznego, jeśli nie formalnego rozdziału kościołów Zachodu i Wschodu, ukazała się w dwóch tomach pod tytułem: Juris ecclesiastici graecorum historia et monumenta (Romae, t. 1. 1864: t. 2. 1868). Jak wskazuje już sam tytuł tej publikacji, zawiera ona nie tylko tekst pomników prawa kościelnego, ale także jego historię. To tu, w tej historii, realizowana jest wskazana przez publikację tendencja – udowadniania, że ​​papież zawsze był głową Kościoła, nie tylko zachodniego, ale i wschodniego. Jeśli chodzi o sam tekst źródeł, to niewątpliwie został on opublikowany przez Pitrę w większym stopniu niż przez Beveridge’a, Pitra bowiem wykorzystywał do swego wydawnictwa najlepsze rękopisy wszystkich bibliotek europejskich, m.in. naszych, rosyjskich (w Moskwie i Sankt Petersburgu). Wraz z licznymi wydaniami źródeł greckiego prawa kościelnego nastąpił także krytyczny rozwój dziejów tych źródeł na Zachodzie. Spośród przywołanych tu dzieł szczególne znaczenie mają: 1) Studium dwóch Włochów, braci Ballerini, zatytułowane: De antiquis tum editis, tum ineditiscollectibus etcollectibus canonum, Wenecja 1753–57. Oto historia źródeł prawa zwyczajowego starożytnego Kościoła powszechnego aż do epoki pojawienia się dekretów fałszywego Izydora, czyli do połowy IX wieku. Badania braci Ballerini wyróżniają się subtelną krytyczną analizą i rygorystycznością wniosków, które w większości zachowują nadal swoją wartość naukową; dopiero niedawno dzieła wspomnianych braci otrzymały pewne poprawki i uzupełnienia w 2) głównej księdze Maassena pod tytułem: Gescbichte der Quellen und Literatur des canonischen Reclits im Abendiande bis zum Ausgang des Mittelalters, 1870. Prace braci Balleriniego i Maassena poświęcone są głównie rozwojowi historii źródeł prawa Kościoła zachodniego, katolickiego, które jednak były głównie tłumaczenia dekretów soborów wschodnich, greckich. Historii greckiego prawa kościelnego poświęcone są wyłącznie następujące prace naukowców zachodnich: 1) Wiener – Decollectibus canonum ecclesiae graecae, Berlin 1827; 2) Mortreul –Histoire du droit byzantin, w 3 tomach, Paryż 1843–46; 3) trzy znakomite monografie Tsacharii von Lingenthal na temat nomocanonów greckich, opublikowane w Pamiętnikach naszej Akademii w formie odrębnych broszur. Wreszcie literatura zachodnia przedstawia nam ogromną masę badań historycznych na temat poszczególnych instytucji starożytnego Kościoła powszechnego, a zwłaszcza prawosławnego Kościoła wschodniego. W szczególności prowadzi się wiele badań dotyczących historii struktury kościoła, zarządzania kościołem, sądu kościelnego i prawa małżeńskiego. Na podstawie tych badań część zachodnich kanonistów przeprowadziła eksperymenty w przedstawieniu całego systemu prawa cerkiewnego w porównaniu z prawem Kościoła katolickiego. Takie są na przykład podręczniki prawa kościelnego Waltera i Wehringa. Jednak podręczniki te przedstawiają jedynie prawo starożytnego Kościoła ekumenicznego; Literatura zachodnioeuropejska nie przedstawia nam naukowego systemu rosyjskiego prawa kościelnego, bo oczywiście język źródeł tego prawa nie jest tam przystępny dla tamtejszego świata nauki. Należy jednak zaznaczyć, że prawo starożytnego Kościoła wschodniego, stanowiące podstawę rosyjskiego prawa kościelnego, we wspomnianych podręcznikach niemieckich jest przedstawiane jako przedmiot drugorzędny, służący jedynie zilustrowaniu instytucji prawa Kościoła katolickiego. § 7. Orzecznictwo kościelne w Rosji. W Rosji badania naukowe nad prawem kościelnym rozpoczęły się bardzo niedawno. Nauczanie tego przedmiotu po raz pierwszy wprowadzono pod koniec ubiegłego wieku w Moskiewskiej Akademii Teologicznej Słowiańsko-Grecko-Łacińskiej. W instrukcjach udzielonych tej akademii przez metropolitę moskiewskiego Platona nakazano m.in. czytać i wyjaśniać Księgę Sternika, porównując starosłowiańskie tłumaczenie zawartych w niej kanonów kościelnych z tekstem oryginalnym według wspomnianego wyżej wydania Beveregia 10. W 1798 r. dekretem św. Synod nakazał wszystkim akademiom teologicznym przeczytanie i wyjaśnienie Księgi Sternika, oczywiście zgodnie z instrukcjami św. Metropolita Platon (P.S. 3. nr 18726, paragraf 4). W Regulaminie przekształcenia szkół teologicznych z 1808 r. ponownie wymieniono prawo kanoniczne i kościelne Kościoła rosyjskiego pomiędzy przedmiotami studiów w akademiach teologicznych (P.S. 3. nr 23122, paragraf 83). Zadanie nauczania tego przedmiotu było obecnie rozumiane znacznie szerzej. W projekcie karty spirytusowej. akademiach, opracowane na podstawie wspomnianych reguł, stwierdzono: „Prawo kanoniczne naszego Kościoła wymaga szczególnej uwagi profesora, zwłaszcza że nie zostało jeszcze uporządkowane i musi zostać wyjaśnione na podstawie jego (profesora) własnych badań” (§ 153; por. P.S. 3. nr 25673). Zarówno tutaj, jak i na wspomnianym synodzie. Dekret z 1798 r. niewątpliwie rozumiał szczególne prawo Kościoła rosyjskiego. Ogólny program systemu tego prawa został opracowany przez Komisję Duchów. szkół na wniosek Akademii Teologicznej w Petersburgu Komisja zaproponowała, aby zarząd akademii polecił najzdolniejszym z nauczycieli „wybrać ze starożytnych i współczesnych dekretów kościelno-politycznych przepisy dotyczące przebiegu najważniejszych spraw duchowych i przedstawić je w specjalnym chronologicznym i systematycznym dziele” 11. W 1814 r. Komisja ponownie poleciła Zarządowi Petersburga. duch. Akademii sporządzić zwięzły system według prawa kanonicznego, w którym należy zebrać podstawowe zasady zarządzania kościołem wraz z dowodem na nie ze słowa Bożego, soborów i ojców (kościoła), z dodatkiem Przepisów Duchowych 12. Jednak ani jeden, ani drugi porządek nie był i nie mógł być spełniony. Ówczesnym nauczycielom prawa kościelnego w religijnych placówkach oświatowych powierzano zadanie nie tylko naukowego opracowania, ale także gromadzenia całego materiału ustroju, a tymczasem nauczanie tego przedmiotu łączono zwykle z nauczaniem innych nauk teologicznych. Jest rzeczą oczywistą, że pierwsze eksperymenty w systematycznym przedstawianiu prawa kościelnego w duchu. Akademia mogła polegać jedynie na mniej lub bardziej zadowalającej realizacji powyższego oficjalnego programu tego przedmiotu. Oczywiste jest również, że wszystkie miały przede wszystkim charakter teologiczny, tj. Zawierały nie tylko prawo kościelne, ale także różne przedmioty z innych nauk teologicznych, chociaż najlepsi teolodzy tamtych czasów (na przykład Met. Filaret) doskonale zdawali sobie sprawę, że nauka ta „jest najdalej od wszystkich innych od centrum wiedzy teologicznej”. Na uniwersytetach nauczanie prawa kanonicznego na wydziałach prawa wprowadzono po raz pierwszy statutem z 1835 r. I tutaj nasza nauka miała pierwotnie charakter czysto teologiczny: jej nauczanie powierzono profesorowi teologii, a słuchanie było obowiązkowe tylko dla studentów prawa wyznania prawosławnego. Nie mając zatem wewnętrznego, organicznego związku z innymi przedmiotami wydziału, nauka prawa kościelnego w naturalny sposób pozostawała na uniwersytetach jakby była myślą: była nauczana i słuchana tylko na żądanie statutu, bez jasnej świadomości celu, dla którego była nauczana. Niemniej jednak niezwykłe jest to, że autorem pierwszego kompletnego podręcznika prawa kościelnego był właśnie nauczyciel akademicki tego przedmiotu - profesor teologii na Uniwersytecie św. Włodzimierza, arcykapłan Skvortsov. Już sam ten fakt zapoczątkował przeniesienie naszej nauki z akademii teologicznych na uniwersytety. Statut z 1863 roku umieścił nasz przedmiot na uniwersytetach w nowych, korzystniejszych warunkach. Statut oddzielił więc nauczanie prawa kościelnego od nauczania teologii, a na Wydziale Prawa utworzono samodzielny wydział naszego przedmiotu, obowiązkowy dla wszystkich studentów wydziału. Już to sformułowanie przedmiotu wskazywało na potrzebę powierzenia jego nauczania osobie posiadającej gruntowne wykształcenie prawnicze. Niestety, nie wszystkie wydziały prawa odpowiedziały na ten wymóg z równą uwagą. Niektórzy domagali się, aby pierwsi nauczyciele prawa kościelnego, zaproszeni z akademii teologicznych, najpierw wysłuchali pełnego lub skróconego kursu nauk prawnych na uniwersytetach rosyjskich lub zagranicznych. Inni zezwalali na nauczanie tego przedmiotu jedynie osobom z wykształceniem teologicznym; ale bez żadnego wykształcenia prawniczego. A obecnie wydział prawa kościelnego na czterech uniwersytetach (Kazań, Charków, Kijów i Noworosyjsk) zajmują czyści teolodzy. Opisaną pozycję naszego przedmiotu na uniwersytetach utrzymuje także aktualny statut uniwersytetu z 1884 roku. Nie ulega wątpliwości, że oba statuty stawiały naszą naukę w warunkach całkiem sprzyjających jej pomyślnemu wzrostowi i rozwojowi. I teraz zauważalne jest już znaczne ożywienie w jej rozwoju, dzięki napływowi nowych sił, które nadały tej materii nowe sformułowanie. Ale jest rzeczą oczywistą, że nasza nauka, w tak krótkim okresie istnienia w akademiach i uniwersytetach teologicznych, nie mogła rozwijać się na równi z innymi starszymi naukami, nie tylko prawnymi, ale także teologicznymi. Przede wszystkim zrobiliśmy nad historią źródeł prawa kościelnego i rozwojem jego poszczególnych instytucji. Jednak nadal nie mamy kompletnego systemu przedmiotu, który spełniałby wszystkie wymagania naukowe. Były tylko eksperymenty takiego systemu, niestety niedokończone lub ukończone, ale w formie podręczników kompilacyjnych. Większość tych eksperymentów należy do teologów kanonicznych, a nie do prawników. Mam na myśli: 1) Doświadczenia z przebiegu orzecznictwa kościelnego przez Archimandrytę. Jana, który w latach czterdziestych był profesorem tego przedmiotu w Petersburgu. Akademia Teologiczna. To bardzo szanowana praca. Zawiera (w dwóch numerach, St. Petersburg, 1851) wprowadzenie do systemu prawa kościelnego, historię kodeksu kanonicznego Kościoła Powszechnego oraz komentarz historyczno-dogmatyczny do tego kodeksu. Następnie, zgodnie z zamysłem autora, miał obowiązywać system powszechnego prawa kanonicznego Kościoła wschodniego, jednak tylko niektóre fragmenty tego systemu zostały przez autora opublikowane, gdy był rektorem Kazańskiej Akademii Teologicznej, w jej czasopiśmie „Ortodoksyjny Interlokutor” z lat 1858–60.–2) Początek kursu mojego poprzednika na tym wydziale, prof. Sokołowa, opublikowana pod tytułem: Z wykładów z prawa kościelnego (dwa numery, M. 1874–5). Tutaj wydrukowano wprowadzenie do systemu prawa kościelnego i część nauczania o strukturze kościoła. Sądząc po tym początku, przebieg prof. Sokołow miał w dużej mierze zaspokajać potrzeby uniwersyteckiego nauczania nowej nauki. Jego wykłady wyróżniały się niezwykłą przejrzystością prezentacji i dość solidnym prawniczym przedstawieniem tematu, choć autor nie posiadał szkolnego wykształcenia prawniczego. Tłumaczy się to tym, że w swoim postępowaniu wzorował się na dobrym przykładzie – niemieckiego autora wspomnianego przez nas systemu prawa kościelnego – Schulte. Spośród kompletnych kursów z zakresu prawa kościelnego wskażę dwa, które ukazały się stosunkowo niedawno: 1) podręcznik prof. Uniwersytetu Kazańskiego. i ducha. Akademia Berdnikowa: Krótki kurs prawa kościelnego, Kazań 1888 i dodatek do tego kursu, Kazań 1889 oraz 2) na podręczniku prof. Jarosław. Liceum Prawnicze Suworowa: Kurs prawa kościelnego, 2 tomy. Jaroś. 1889–90 13. Pierwsza metoda nie jest całkowicie skuteczna w swoim systemie i ma charakter bardziej teologiczny niż prawny. To drugie, choć demaskuje autora jako naukowo wykształconego prawnika, często grzeszy zarówno przeciwko historii, jak i przeciwko podstawowym podstawom prawa cerkiewnego, które z bardzo jasnego powodu powinno być głównym przedmiotem badań rosyjskiego kanonisty: takie jest nasze obecne prawo kościelne. Zasadnicze braki podręcznika prof. Suworowa tłumaczy się tym, że autor nie tylko formalnie, ale i materialnie buduje swój system według wzorców obcych, głównie katolickich, a podstawowe podstawy prawa kościelnego dalekie są od tych, na których opiera się prawo Cerkwi prawosławnej, a zwłaszcza rosyjskiej. § 8. Zadanie i metoda nauki prawa kościelnego Zadaniem naszej nauki jest zbudowanie systemu prawa kościelnego w oparciu o własne zasady i z własnych źródeł. Jest rzeczą oczywistą, że nauka musi zajmować się obowiązującym prawem Kościoła, a co najważniejsze, prawem Kościoła rosyjskiego. A ponieważ Cerkiew rosyjska jest częścią zjednoczonej Cerkwi prawosławnej, jej prawo należy przedstawiać w nierozerwalnym związku z prawem tego ostatniego. Aby jednak właściwie zrozumieć żywotne znaczenie obu praw, należy wiedzieć, w jaki sposób one powstały. Za najlepszą metodę naukowego przedstawienia prawa kościelnego należy zatem uznać metodę historyczno-dogmatyczną. Mianowicie: trzeba cofnąć się do nieprecyzyjnych początków każdej kościelno-prawnej instytucji, a następnie prześledzić wszystkie fazy jej historycznego rozwoju, stale i dokładnie odnotowując te wpływy lokalne, narodowe, polityczne, pod wpływem których osiągnęła ona swój obecny kształt. W tym procesie genetycznym prawo Kościoła jawi się nam jako żyjące w swym żywotnym rozwoju i posiadające swój własny charakter. Podążając za tym procesem, trzeba stale mieć na uwadze związek prawa kościelnego z samą istotą Kościoła, z dogmatycznymi podstawami instytucji kościelno-prawnych. Podstawy te powinny służyć jako sprawdzian prawa pozytywnego. Z punktu widzenia tych fundamentów ujawnia się, co stanowi istotę każdej kościelno-prawnej instytucji, a mianowicie, że istnieje jedynie jej zewnętrzna powłoka, zmieniająca się w czasie i nie wymagająca jednej stałej i trwałej formy. Taka historyczna, a zarazem racjonalna metoda pokaże nam wyraźnie, co w prawie kościelnym należy uznać za istotne i niezmienne, a co za przypadkowe i nieistotne oraz jak daleko można się posunąć w przekształceniach Kościoła, nie dotykając istoty Kościoła i nie naruszając podstaw jego prawa. Przetwarzając w ten sposób prawo kościelne, nauka przyczynia się w ten sposób do jego zastosowania w życiu praktycznym i dostarczając władzom kościelnym i państwowym materiału do stanowienia prawa, toruje drogę odnowie i dalszemu rozwojowi prawa. § 9. Znaczenie nauki prawa kościelnego w systemie powszechnego szkolnictwa prawniczego Jeżeli nauka prawa kościelnego właściwie spełni swoje obecnie wyznaczone zadanie, to niewątpliwie zajmie zaszczytne miejsce wśród innych nauk prawnych i stanie się ich istotnym i niezbędnym uzupełnieniem. Znaczenie tej nauki w całym systemie naukowej edukacji prawniczej określane jest z dwóch punktów widzenia: historycznego i praktycznego. Zauważyliśmy już powyżej, że historyczny rozwój prawa wśród któregokolwiek z narodów chrześcijańskich nastąpił pod mniej lub bardziej silnym wpływem Kościoła i prawa kościelnego. Nawet najdoskonalsze z pozytywnych praw starożytnego świata, rzymskie, doświadczyło przemieniającej mocy religii chrześcijańskiej, gdy stała się ona dominująca w państwie rzymskim. Tak więc pod wpływem chrześcijaństwa i Kościoła status społeczny niewolników stopniowo się zmieniał: z rzeczy swego pana niewolnik stopniowo przekształcał się w osobę ludzką z jej naturalnymi prawami: Kościół uznawał związki małżeńskie niewolników za małżeństwa, tj. te same związki nierozerwalne, co małżeństwa ludzi wolnych; zabicie niewolnika przez pana było w oczach Kościoła tą samą zbrodnią, co morderstwo w ogóle. Podobna zmiana nastąpiła w stosunkach ojca do dzieci, męża do żony, gdy społeczeństwo rzymskie stało się chrześcijańskie: potestas patria i manus rzymskiego gospodarza w ustawodawstwie chrześcijańskich cesarzy rzymskich znacząco utraciły swój dawny surowy charakter. Nie trzeba dodawać, że prawo publiczne państwa rzymskiego w tej części, która obejmowała sacra publica, przybrało zupełnie inną formę po zastąpieniu starej, pogańskiej religii nową, chrześcijańską. Jeżeli taki był wpływ chrześcijaństwa i Kościoła na życie prawne wysoko kulturalnego narodu rzymskiego, to w stosunku do ludów barbarzyńskich, germańskich i słowiańskich działalność cywilizacyjna Kościoła objawiła się na jeszcze szerszą skalę i z większą siłą. Tutaj często musiała kłaść pierwsze podwaliny obywatelstwa, ustanawiać porządek publiczny, promować ustanowienie mocnej władzy publicznej, aktywnie uczestniczyć w ustawodawstwie i sądzie kraju, rozwijać i wzmacniać wśród ludzi koncepcję dobra i zła. Nie sposób więc wskazać ani jednego aspektu życia prawnego tych narodów, który nie doświadczyłby mniej lub bardziej głębokiego wpływu Kościoła. Wpływ ten najsilniej i najdobitniej odczuł w obszarze prawa małżeńskiego, rodzinnego i spadkowego. Przez całe średniowiecze sprawy związane z tymi dziedzinami prawa prywatnego w większości państw Europy Zachodniej, a także tutaj, w Rosji, podlegały wyłącznej jurysdykcji władz kościelnych. Jeśli chodzi o prawo publiczne, wpływ Kościoła był szczególnie zdecydowany w sferze prawa karnego i międzynarodowego. Wszystkie nowe ludy w okresie ich nawrócenia na chrześcijaństwo miały zwyczaj prywatnej krwawej zemsty za morderstwo i prywatnego odwetu za krzywdy majątkowe i osobiste. Duch Kościoła był całkowicie zniesmaczony tak barbarzyńskim sposobem zaspokojenia poczucia naruszonych praw i pod jego naciskiem karanie przestępców stopniowo stawało się sprawą władzy publicznej. A Kościół nieustannie inspirował tę władzę, aby kara była skierowana przeciwko samemu źródłu wszelkich przestępstw - złej woli człowieka i powinna prowadzić nie do zniszczenia tej woli i samej osobowości przestępcy, ale do jego naprawienia. A ponieważ ówczesne państwa nie miały środków, aby osiągnąć ten cel, pozostawiły tę sprawę samemu Kościołowi, który w rzeczywistości stworzył dla siebie cały system kar duchowo-korygujących – system znany pod nazwą publicznej pokuty lub pokuty. System ten niewątpliwie posłużył jako bezpośredni wzór dla najnowszego państwowego systemu więzień karnych i osadzenia w izolatce przestępców. Samo pojęcie przestępstwa pod wpływem poglądów kościelnych uległo znacznemu rozszerzeniu: już jedna próba popełnienia przestępstwa jest uznawana za karalną w ten sam sposób, w jaki objawia się w niej zła wola. Jednym słowem wszystkie podstawowe pojęcia prawa karnego, przyjęte w jego współczesnych kodeksach, rozwinęły się pod wpływem kościoła i prawa kościelnego. Kościół wziął jeszcze bardziej aktywny udział w kształtowaniu współczesnego prawa międzynarodowego. Jej zdaniem wszystkie narody chrześcijańskie stanowią jedną wielką całość, której życie duchowe powinno być przepojone zasadami moralnymi wspólnej religii, a zasady te powinny znajdować wyraz w stosunkach zewnętrznych pomiędzy poszczególnymi narodami. Kościół patrzył i patrzy na wojnę między narodami chrześcijańskimi jako bratobójstwo. Dlatego zawsze nalegała, aby spory między narodami były rozwiązywane nie za pomocą broni i rozlewu krwi, ale przez sąd międzynarodowy lub wstępne traktaty pokojowe między stronami sporu, oferując w tym celu własne środki. Jeśli wojna stała się nieunikniona, Kościół natchnął żołnierzy chrześcijańskich, aby nie zapominali o człowieku i chrześcijaninie we wrogu i nie okazali okrucieństwa wobec pokonanych. Jednocześnie Kościół stale opowiadał się za ścisłym przestrzeganiem międzynarodowych traktatów pokojowych, zwłaszcza tych, które zostały przypieczętowane przysięgą lub przysięgą między przedstawicielami umawiających się stron. Z tego, co zostało powiedziane wynika naturalnie, że w nauce prawa kościelnego inne nauki prawne odnajdą klucz do historycznego zrozumienia wielu instytucji prawa stanowiącego przedmiot każdej z nich. Ale prawo kościelne jest prawem obowiązującym i nie straci tego znaczenia, dopóki Kościół istnieje. To ujawnia praktyczne znaczenie nauki tego prawa. Ale jakie praktyczne znaczenie może mieć prawo kościelne dla prawnika jako prawnika? Dlaczego powinien studiować prawa i zarządzenia kościelne, skoro przygotowuje się do służenia społeczeństwu obywatelskiemu, a nie społeczeństwu kościelnemu? Na to odpowiemy: prawnik należący do Kościoła, któremu jego interesy nie są zatem obce, odczuje oczywiście znaczną lukę w swoim wykształceniu naukowym, jeśli nie będzie znał praw kościelnych, które określają jego prawa i obowiązki jako członka Kościoła – praw potwierdzonych przez prawa państwowe, a zatem obowiązujących go jako podmiot naszego państwa. Bardzo ważny dział naszego prawa cywilnego, a mianowicie prawo małżeńskie prawosławnych poddanych rosyjskich, opiera się prawie w całości na prawie kościelnym, a ponadto nierzadko zakłada się, że znajomość tych praw obowiązuje każdego, kogo one dotyczą. Na przykład nasze prawo cywilne mówi: zabrania się zawierania małżeństw z osobami, które mają taki stopień pokrewieństwa i majątku, jaki jest zabroniony dla małżeństwa przez prawo kościelne – i nic więcej. Dlatego konieczna jest znajomość tych praw. W ten sam sposób nasz kodeks karny, czyli obowiązujący kodeks karny, za wiele przestępstw przypisuje sprawcom wiary chrześcijańskiej, obok kary karnej lub korekcyjnej, kościelną pokutę zgodnie z zasadami ich religii; Oznacza to, że ponownie wskazuje na praktyczne znaczenie znajomości tych zasad. Nie można powiedzieć, że prawnik, który nie należy do naszego kościoła dominującego, czyli prawosławia, lub który w ogóle nie jest chrześcijaninem, nie jest praktycznie zainteresowany znajomością prawa kościelnego. Jako podmiot rosyjski podlega przepisom prawa państwowego, które określają stosunki osób innych wyznań do podmiotów wyznania prawosławnego w sprawach religii, rodziny i małżeństwa. Jako praktykujący prawnik musi znać przynajmniej te prawa kościelne, których może z łatwością potrzebować w swojej praktyce, na przykład przepisy dotyczące jurysdykcji kościelnej; w przeciwnym razie może zająć się przed sądem rejonowym lub przed urzędnikami sądowymi sprawami, które nie podlegają ich jurysdykcji, ale konsystorza kościelnego. Inny przykład: praktykujący prawnik wyznania niechrześcijańskiego może z łatwością wystąpić przed sądem rejonowym jako orędownik w sprawach majątkowych instytucji kościelnych lub być pełnomocnikiem strony przeciwnej: w obu przypadkach musi oczywiście znać przepisy dotyczące majątku kościelnego, ich specyfikę prawną, sposób ich nabycia itp. Podane przykłady wydają się wystarczające, aby zobaczyć, że znajomość prawa kościelnego nie pozostaje bez zainteresowania praktykującego prawnika, niezależnie od tego, jakim jest prawnikiem. miał religię. § 10 Plan zajęć z prawa kościelnego Ponieważ system prawa kościelnego można zbudować jedynie na podstawie własnych źródeł, niezbędnym przygotowaniem do niego powinien być przegląd tych źródeł. W tej wstępnej części naszego kursu musimy: 1) przedstawić ogólną naukę o źródłach prawa kościelnego, rozważyć ich różne typy i wykazać ich względne zalety; 2) dokonać przeglądu ich historii zarówno w starożytnym Kościele ekumenicznym, jak iw rosyjskim. Następnie w samym systemie prawa należy wyróżnić dwie główne części: prawo wewnętrzne i prawo zewnętrzne Kościoła. W pierwszej części rozważymy strukturę kościoła i zarządzanie kościołem; w drugim pokażemy stosunek Kościoła do państwa i do innych związków wyznaniowych, zarówno chrześcijańskich, jak i niechrześcijańskich. F. Walter, Lehrbuch des Kirchenrechts aller christlichen Gonfessionen. Richter, Lehrbuch des katholischen und evangelischen Kirchenrechts. Schulte, Das katholische Kirchenrecht, 2 Bd.; jego Lehrbuch des kathol. i ewangelii. Kirchenrechts. G. Phillips, Kirchenrecht, 8 Bd.; jego Lehrbuch des Kirchenrechts, 1881. Hinschius, System des kathol. Kirchenrechts mit besonderer Rucksicht auf Deutschland, 5 Bd., 1869–1893. Scherer, Handbuch des Kirchenrechtes, 2 Bd., 1885–1891. Vering, Lehrbuch des katholischen, orientalischen und protestantischenr Kirchenrechts, 3-e Aufl. 1893. Zobacz Smirnow - Historia nazwana. Acad., s. 294 i 298. Chistowicz, Wschód. Duch Petersburga. akad., 101. W 1898 r. ukazała się nowa rewizja tego kursu – w jednym tomie, pod tytułem: Podręcznik prawa kościelnego. Obecnie prof. Suworow jest katedrą prawa kościelnego na Uniwersytecie Moskiewskim. Może zainteresuje Cię: