Введение

§ 1. Le concept d'Église et le droit de l'Église Le droit de l'Église doit son origine et son développement au fait historique mondial de l'émergence et de la propagation de la religion chrétienne dans le monde, qui a uni ses adeptes dans une union sociale particulière, à laquelle appartient exclusivement le nom de l'Église. Nous disons : exclusivement, parce que le concept de l'Église en tant qu'union religieuse, complètement différente de toutes les autres unions humaines, n'a été adopté par la conscience et n'a pénétré dans la vie des peuples qu'avec le christianisme. L'Antiquité préchrétienne n'a connu ni une religion étrangère à la nationalité, ni une union religieuse distincte de l'État. Combien de nations, de « langues », tant de religions, qui donc, c'est-à-dire en tant que nationales naturelles, en tant qu'expressions d'une vision religieuse particulière du monde caractéristique de tel ou tel peuple, sont appelées de manière très expressive païenne dans notre Bible slave. La religion, tout comme la langue, était le principal trait distinctif des nationalités dans les temps anciens et, ensemble, l'élément prédominant de la vie spirituelle et sociale des peuples. Les États primitifs de l'Est avaient le caractère de théocraties : la volonté des dieux nationaux régnait ici sur toute la vie sociale du peuple, dictait les lois par la bouche des prêtres et résolvait les questions du bien et du mal. Ainsi, la vie religieuse et politique reposait sur les mêmes fondements, la religion et le droit étaient une seule et même chose. Mais le génie politique des peuples européens de l'Antiquité, en particulier des Romains, a créé, contrairement aux théocraties orientales, un État laïc et purement juridique, dans lequel la religion n'était plus dominante, mais un élément de service subordonné aux intérêts et aux objectifs de l'État. Rome, conquérant les peuples, a également conquis leurs dieux, auxquels pendant l'empire, c'est-à-dire à l'époque de l'émergence et de la diffusion du christianisme dans le monde, elle a tout aussi volontiers donné une place dans son panthéon qu'elle a donné aux peuples conquis le droit de citoyenneté romaine. Le Panthéon était une sorte de musée d’État censé témoigner de la grandeur de Rome, puissance mondiale. En matière politique, il était considéré comme nécessaire de faire des sacrifices aux dieux nationaux et soumis et d'accomplir d'autres rituels religieux publics, mais en même temps, la devise de tout Romain instruit à la fin de la république et au début de l'empire était : nil credere. Selon cette émancipation de l’ordre civil du religieux dans l’État romain, la religion dans le christianisme est le début absolu de la vie humaine, libérée des formes étroites de nationalité et d’État. Ici, dans le christianisme, Dieu cesse d'être une divinité nationale, l'État n'absorbe plus, comme auparavant, toute la personnalité et toute la vie spirituelle d'une personne ; au contraire, dans la nouvelle religion, les individus acquièrent de telles idées, opinions et sentiments, grâce auxquels ils ne se reconnaissent plus comme Hellènes, Romains, Juifs ou membres d'une autre nation, mais comme frères dans la foi, enfants d'un même Père céleste. Ce caractère très universel de la religion chrétienne prouve déjà qu’elle n’est pas le résultat du développement historique naturel d’aucune des religions nationales du monde antique, mais qu’elle représente un miracle dans l’histoire du monde. Il est vrai que l’initiateur du christianisme, si nous le considérons d’un point de vue historique général, appartenait au peuple juif ; mais il prêcha un tel enseignement religieux à ses compatriotes que son propre peuple ne le savait pas et l'exécuta d'une mort honteuse, comme destructeur de la loi nationale révélée. Cela semble également être un miracle dans l'histoire que les premiers prédicateurs du christianisme en dehors de la Judée, les disciples personnels de Jésus-Christ, n'étaient rien d'autre que de simples pêcheurs, et pourtant, en un temps relativement court, ils ont réussi à trouver de nombreux adeptes partout où ils allaient avec leur prédication sur le Christ homme-Dieu crucifié, le Sauveur du monde, le Fondateur du royaume de Dieu sur terre, bien que cette prédication ait été une tentation pour les Juifs et pour les Hellènes, c'est-à-dire que tous les païens instruits sont folie (1 Cor. 1:23). Enfin, c'est un miracle dans l'histoire de l'humanité que nous devons reconnaître le fait que la religion chrétienne, malgré les persécutions sanglantes auxquelles ses adeptes ont été soumis par les autorités étatiques de la Rome toute-puissante, est devenue dominante dans cette même Rome, environ trois siècles après son apparition. Ainsi s’est réalisée la prédiction d’un des disciples du Christ, exprimée par lui comme en vue du triomphe déjà accompli de la religion chrétienne dans le monde : c’est la victoire qui a conquis le monde – notre foi (1 Jean 5, 4). Plus l’État païen s’armait contre lui, plus il agissait puissamment sur l’esprit et le cœur de ses contemporains. Car « le sang des martyrs, selon l’expression juste d’un des écrivains chrétiens à la fin de l’article 2, est devenu la semence de nouveaux chrétiens ». L'auteur divin de la religion chrétienne lui-même a appelé la société de ses disciples une église (ἐκκληςἰα) : Je bâtirai mon église (Matthieu 16 : 18). Cette création était l'achèvement de la vie terrestre de Jésus-Christ et consistait dans le fait qu'il a donné à l'Église, en la personne de ses apôtres, la première hiérarchie spirituelle, à savoir, il les a investis d'une triple autorité spirituelle - être des prédicateurs de la foi dans le monde entier (et non seulement en Judée, où le divin Maître lui-même a agi), pour donner aux croyants des forces et des moyens remplis de grâce pour leur renaissance et leur renouveau spirituels, et pour les guider dans la vie par la foi (Mt 28 : 19-20 ; Marc 16 :15). En même temps, les Apôtres reçurent de leur Seigneur la promesse qu'Il resterait avec eux, c'est-à-dire avec Son Église, jusqu'à la fin des temps. Cela signifie bien entendu que le ministère apostolique dans l’Église doit se poursuivre tout au long de son existence terrestre. C’est ainsi que s’exprime la volonté divine d’établir une hiérarchie ecclésiale permanente, originaire et recevant ses pouvoirs par l’acte d’ordination sacrée établi par les apôtres. La prédication des Apôtres sur le Rédempteur du monde crucifié et ressuscité a commencé le 50e jour après sa résurrection et le 10e après son ascension au ciel, quand eux, dotés de la puissance d'en haut (Luc 24 :49), captifs de l'obéissance de la foi du Christ environ trois mille âmes parmi les Juifs et les prosélytes de diverses tribus du judaïsme, venus à Jérusalem pour la fête de la Pentecôte de différents pays. du monde alors connu. (Actes chapitre 2). C'était l'anniversaire de l'Église, au cours de laquelle, avec les dons du Saint-Esprit descendu sur les Apôtres, elle reçut les principales caractéristiques de sa future structure permanente : les Apôtres, avec leurs extraordinaires pouvoirs spirituels, représentaient la hiérarchie originelle de l'Église, et les convertis le jour de la première Pentecôte chrétienne constituaient la première communauté de simples croyants (laïcs). Puis, lorsque les Apôtres, selon le commandement du Seigneur, prêchèrent l'Évangile dans presque tous les pays du monde alors connu et fondèrent partout des sociétés de croyants en Christ, le besoin s'est fait sentir d'établir une hiérarchie ecclésiale ayant le caractère d'une institution permanente. À savoir : les Apôtres, ne pouvant édifier personnellement dans la foi chacune des sociétés chrétiennes qu'ils fondèrent, placèrent à leur tête des primats spéciaux avec les parties de leur autorité spirituelle dans lesquelles, dans l'essence et le but de l'Église, réside la pleine puissance de la hiérarchie spirituelle, en tant qu'institution permanente qui doit demeurer dans l'Église et avec l'Église, selon la promesse du Seigneur, jusqu'à la fin des temps. Par conséquent, la méthode adoptée par les Apôtres pour ordonner leurs successeurs dans les sociétés chrétiennes individuelles - l'acte mystérieux d'ordination (χειροτονἰα) - doit être considérée comme une institution divine, destinée à la continuation continue du ministère apostolique dans l'Église, car elle s'est manifestée dans les actions de leur triple autorité : en tant que professeurs de la foi, en tant que distributeurs des dons de la foi remplis de grâce et en tant que dirigeants de la société chrétienne dans la vie de la foi. Sur ce fondement inébranlable de sa structure et avec ces pouvoirs spirituels, l'Église, sous la suprématie invisible de son Divin Fondateur, remplit jusqu'à ce jour sa mission salvatrice dans le monde et la remplira jusqu'à la fin des siècles avec une telle puissance que même les portes de l'enfer ne prévaudront pas (Matthieu 16 : 18). Ainsi, l'Église pour les croyants en Jésus-Christ est directement une institution divine, dans laquelle et à travers laquelle l'idée du royaume de Dieu sur terre se réalise dans la race humaine, c'est-à-dire que la vraie connaissance de Dieu est communiquée aux gens et des forces et des moyens remplis de grâce sont donnés à leur renaissance spirituelle, à mettre leur volonté en accord avec la volonté de Dieu et à atteindre le but ultime de la religion chrétienne - l'unité de l'homme avec Dieu dans la vie éternelle. Il s'agit d'une conception dogmatique de l'Église, constituant l'un des membres de la confession de foi chrétienne, dans laquelle sont indiquées les propriétés suivantes de l'Église : 1) elle est une, car la religion chrétienne est une, celle que Jésus-Christ et ses Apôtres ont prêchée et qui, en tant que Révélation divine, est consacrée à l'Église pour sa préservation immuable (donc infaillible) pour tous les temps ; 2) l'Église est sainte, car elle vient de Dieu et a pour but de sanctifier l'homme, c'est-à-dire le rendant semblable à Dieu ; 3) l'Église est universelle, parce que son Divin Fondateur a proclamé sa religion et a fait son sacrifice expiatoire pour le salut de la race humaine tout entière aussi longtemps qu'elle existe ; et 4) l'Église est apostolique, parce qu'elle tire sa hiérarchie des Apôtres et que c'est d'eux qu'elle a reçu les principes fondamentaux de sa structure. Dans le concept dogmatique énoncé de l’Église, sont indiqués à la fois son être interne invisible et son être externe visible. En tant qu'union fondée sur la foi religieuse, dont l'action est dirigée principalement vers le côté intérieur d'une personne, vers son âme, l'Église apparaît comme une union spirituelle invisible des croyants en Jésus-Christ. Cet être intérieur de l'Église a été souligné par son fondateur lui-même, l'appelant le royaume de Dieu, situé au sein des croyants (Luc 17 : 21) et un royaume qui n'est pas de ce monde (Jean 18 : 36). Mais en même temps, l’Église, en tant qu’union humaine, est le royaume de Dieu dans ce monde, ce qui signifie qu’elle est un phénomène visible dans la vie sociale extérieure de l’humanité. Avec ce côté de son être, elle se situe dans les conditions générales de la vie humaine, découlant des propriétés naturelles de la nature humaine. Et la nature de l'homme, en tant qu'être spirituel-physique, est telle que sa vie intérieure et spirituelle, mise en mouvement par les phénomènes du monde extérieur, se manifeste elle-même extérieurement, c'est-à-dire qu'elle s'exprime dans ses paroles et ses actions. D’un autre côté, les pouvoirs spirituels et physiques des êtres humains (individus) sont extrêmement limités. D’où la nécessité pour les hommes de vivre ensemble, ce pour quoi ils ont reçu le don de la parole. Ce n'est qu'en société avec d'autres personnes, dans la combinaison de nombreuses forces individuelles pour un objectif commun, qu'une personne reçoit la plus grande satisfaction possible des besoins de sa nature et atteint la perfection qui lui est possible. Tout cela se répète dans la vie extérieure de l’Église. A savoir : la religion chrétienne, en tant que révélation divine objective, ayant été assimilée par la foi subjective vivante de l'homme et étant devenue le principe dominant de sa vie spirituelle, par nécessité naturelle s'exprime par lui extérieurement, c'est-à-dire dans la confession extérieure de foi et dans la vie extérieure de la foi. Et comme le besoin d'une telle expression de foi intérieure est également inhérent à tous les croyants, une union extérieure doit s'établir entre eux pour une 6e vénération extérieure commune et pour fortifier les plus faibles dans la foi avec l'aide fraternelle de ceux qui y ont atteint une grande perfection ou qui sont directement appelés à édifier les autres dans la foi et à les guider vers la vie selon la foi. Nous savons déjà que la hiérarchie spirituelle chrétienne a une telle vocation, provenant des apôtres du Christ et existant donc dans l'Église jure divino. Il sert de centre de communication externe entre les croyants et de base fondamentale de la structure de l'Église dans son ensemble. La vie extérieure de l'Église, en tant qu'ensemble organisé, présuppose nécessairement l'existence en elle d'un certain ordre, cohérent avec son être interne et le but de sa vie. Avec cet ordre, l'Église entre dans le domaine du droit, et de plus, de deux manières : 1) en tant que porteuse de sa propre loi, c'est-à-dire ces normes de vie qui trouvent leur fondement dans l’essence même de l’Église et qui déterminent ses relations juridiques internes ; et 2) en tant qu'union sociale existant dans le monde avec d'autres unions humaines, politiques et religieuses, et entrant donc nécessairement dans certaines relations avec elles. Les normes ou règles souhaitables qui déterminent ces relations et d'autres de l'Église constituent la loi de l'Église au sens objectif, qui, selon la différence de ces relations, est divisée en interne et externe ; au sens subjectif, le droit de l'Église est l'ensemble des pouvoirs et des devoirs des membres individuels de la société ecclésiale les uns par rapport aux autres et à l'Église dans son ensemble, ainsi qu'à cet ensemble – par rapport à ses membres individuels et aux autres unions humaines. § 2. Titres du droit de l'Église Le droit de l’Église est autrement appelé droit canonique. Ce dernier nom vient du mot grec κανών, qui, au sens originel (matériel), désignait tout instrument permettant de tracer des lignes droites ou de niveler des plans ; dans un sens ultérieur et figuratif, il reçut le sens de modèle, de règle (regula) ; enfin, dans la terminologie ecclésiale, dont le premier exemple se trouve dans une des lettres de l'Apôtre Paul (Galat. 6 : 15, 16), ce mot en est venu à désigner la règle de la foi et de la vie chrétienne et en particulier les décrets disciplinaires des conciles ecclésiastiques, par opposition, d'une part, aux définitions dogmatiques conciliaires (δροι, δόγματα), d'autre part, aux lois laïques ou civiles ( νόμοι, jambes). Il convient de noter que dans la littérature d'Europe occidentale les noms de notre sujet : droit canonique et droit ecclésiastique ont des significations différentes. La première est assimilée au droit contenu dans le Corpus juris canonici médiéval de l'Église catholique et consiste en des normes définissant non seulement les relations ecclésiastiques, mais aussi d'autres relations juridiques qui, au Moyen Âge, étaient soumises à la juridiction ecclésiastique. Un système de droit ecclésiastique, construit dogmatiquement sur la base du Corpus juris canonici dans son intégralité, sera un système de droit canonique, c'est-à-dire qu'il ne contiendra le droit que dans son origine ecclésiastique, et non dans son contenu. Au contraire, le droit ecclésiastique est celui qui a pour objet exclusivement des matières et des relations purement ecclésiastiques, même s'il émane non seulement de l'Église, mais aussi de l'État. La relation entre les deux droits, selon la remarque spirituelle de Richter, peut être imaginée sous la forme de deux cercles qui se croisent mutuellement, de sorte que chacun d’eux est en partie plus large, en partie plus étroit que l’autre. Un canoniste orthodoxe et, en particulier, russe, peut indifféremment donner les deux noms à son sujet. Dans l’Orient orthodoxe, le droit, d’origine ecclésiastique et dans le contenu de ses normes, a toujours été ecclésiastique. Si même là, l'Église est parfois entrée, en tant qu'autorité déterminante, dans le domaine du droit séculier et mondain, alors elle n'a jamais attaché d'importance fondamentale à son activité législative dans ce domaine ; d'autre part, l'Église orthodoxe n'a jamais fondamentalement nié le droit des autorités chrétiennes laïques de participer à la formation du droit ecclésial non seulement externe, mais aussi interne - à condition, bien entendu, que le législateur laïc agisse ici de la même manière que l'Église elle-même agirait, c'est-à-dire en plein accord avec les principes fondamentaux du droit ecclésial et sur la base ou, au moins, dans l'esprit des canons positifs de l'ancienne Église œcuménique. Compte tenu de cette condition, l’Église orthodoxe orientale ne croyait pas à une différence interne fondamentale entre son κανόνες et son νόμοι d’État. Par conséquent, les recueils pratiques de sources du droit de l'Église ont reçu le nom de Νομοκανες en Orient, car ils contenaient à la fois les règles de l'Église et les lois des autorités laïques sur les affaires de l'Église. Ainsi, si nous appelons notre sujet droit canonique, alors par ce nom nous indiquerons l'élément dominant et déterminant du droit de l'Église, qui consiste en les canons de l'ancienne Église œcuménique, qui servent de critère et de base au droit actuel de toutes les églises autocéphales orthodoxes. Si nous lui donnons le nom de droit ecclésiastique, alors nous indiquerons le contenu exclusif de ses normes et le distinguerons ainsi non pas du droit canonique, mais de tout autre droit non ecclésiastique. Le nom de famille mérite la préférence uniquement en raison de son usage courant et de son intelligibilité générale. § 3. La nature du droit ecclésiastique Le droit de l’Église, en tant qu’enveloppe extérieure de la vie de l’Église, doit bien entendu correspondre à l’essence interne et au but vital de l’Église elle-même. Et puisque l'Église, par sa nature et sa finalité, est complètement différente de toutes les autres unions humaines et, surtout, de l'État, qui est considéré comme la sphère la plus importante (sinon exclusive) de l'enseignement du droit dans sa forme pure, cela soulève la question : le concept formel de droit est-il applicable au droit de l'Église en général ? En d’autres termes, le droit de l’Église est-il vraiment le droit dans son sens propre, c’est-à-dire généralement accepté, du terme ? La réponse ne peut être que oui, avec toutefois certaines limites. Premièrement, le droit de l'Église, au sens objectif, est l'ordre extérieur d'un organisme social spécial qui incarne un objectif de vie spécifique et nécessaire. Que ce but concerne exclusivement la vie intérieure et spirituelle d'une personne, où seule la religion, et non la loi, peut étendre son action ; néanmoins, si cet objectif unit les gens dans une union organisée spéciale et les place dans certaines relations extérieures les uns avec les autres, alors toutes les conditions nécessaires à la formation du droit sont réunies. Ubi societas, ibi jus. Deuxièmement, les normes de cette loi, en tant qu'impératif pour les activités extérieures des membres de l'Église les uns par rapport aux autres et à l'Église entière, sont aussi différentes des préceptes moraux de la religion chrétienne que la loi est généralement différente de la morale : les premières se rapportent aux actions extérieures des membres de la société ecclésiale, les secondes aux motivations internes de ces actions. La norme juridique ecclésiastique définit, par exemple, une certaine punition pour une relation établie avec la femme d'autrui, qualifiant cette relation d'adultère ; et la loi religieuse et morale montre l’aspect intérieur de ce crime, à savoir dire : « Celui qui regarde avec convoitise la femme d’un autre a déjà commis un adultère avec elle dans son cœur (Matthieu 5 : 28). Troisièmement, les lois de l'ordre ecclésial, comme celles de l'ordre public, établissent les mêmes limites pour les activités des membres individuels de la société ecclésiale que celles qui sont nécessaires dans l'ordre juridique en général, et la violation de ces règles s'accompagne de la même réaction de la part des gardiens de l'ordre établis, comme dans toute union humaine bien ordonnée. En un mot, le droit ecclésial, comme tout autre, a le caractère de contrainte, en ce sens qu'il s'élève au-dessus de la volonté privée et agit sur elle avec la force de la nécessité. Bien entendu, l’Église elle-même ne peut pas exercer de contrainte physique de la même manière que l’État oblige les gens à appliquer leurs lois. Néanmoins, elle dispose également d'une sorte de pouvoir coercitif et punitif, avec lequel elle agit contre ses membres individuels qui violent l'ordre général de la vie de l'Église. Cela ne peut être mis en doute si l'on tient compte du fait que l'Église dispose exclusivement de certains droits et avantages, qu'elle peut donc également lui retirer, par exemple, les droits du clergé, le droit de chaque membre de l'Église d'accomplir certains actes ecclésiastiques pour lui, etc. L'existence de telles lois obligatoires dans l'Église ne contredit en rien l'enseignement chrétien sur le libre arbitre : car quiconque se reconnaît comme membre de l'Église exprime ainsi sa volonté et assume l'obligation d'obéir à ses lois et d'observer l'ordre existant dans ça. Il n'y a pas et ne peut pas y avoir d'obligation d'adhérer à l'Église, mais quiconque en est déjà membre doit nécessairement obéir à ses lois, car elles sont basées sur la volonté divine positive et sont fixées par des conditions dans lesquelles seules les individus peuvent atteindre le but qui s'ouvre à eux dans l'union ecclésiale. Ainsi, le pouvoir coercitif des normes juridiques ecclésiastiques ne découle pas de la simple nécessité de l’ordre ecclésiastique, mais de la position des individus dans cet ordre. Il n'existe pas pour lui-même, ni pour l'Église dans son ensemble, mais pour ce pour quoi l'Église elle-même existe, c'est-à-dire pour fournir à ses membres individuels, pour lesquels le sang de l'Homme-Dieu a été versé, la possibilité d'atteindre leur objectif religieux. Il est donc évident que dans le droit ecclésial, contrairement au droit laïc, les moments de contrainte externe et de liberté personnelle interne coïncident complètement. § 4. La position du droit ecclésiastique dans l'ensemble du système juridique Si le droit ecclésial comprend tous les aspects formels et logiques qui composent le concept de droit en général, alors il va de soi qu'il doit être inclus dans l'ensemble du système juridique et y occuper une certaine place. Lequel exactement ? Pour résoudre ce problème, les juristes érudits, c'est-à-dire les auteurs d'encyclopédies juridiques, diffèrent considérablement entre eux. Adhérant à la division romaine traditionnelle du droit en deux branches : public et privé, les juristes les plus récents attribuent le droit de l'Église soit à la première, soit à la seconde, ou le divisent en deux parties et classent l'une comme droit privé et l'autre comme droit public. Aucune de ces opinions ne peut être considérée comme correcte. Les juristes qui attribuent entièrement le droit de l'Église au droit public, c'est-à-dire le considèrent comme une partie particulière du droit de l'État, suivent évidemment l'exemple des juristes romains, qui définissaient ainsi le champ d'application du droit public : Publicum jus in sacris, in sacerdotibus, in magistratibus consistit. Mais ce qui est vrai des sacra publica romaines, qui faisaient réellement partie de l’ordre étatique, on ne peut pas en dire autant de la religion et de l’Église chrétiennes. Le christianisme, de par son origine, n’est la religion nationale de personne et l’Église n’est pas une institution d’État. Au contraire, l’histoire nous enseigne qu’un système complet de droit ecclésial originel s’est développé même à l’époque où l’État (à savoir l’Empire romain) ignorait l’Église ou même la persécutait directement en tant qu’association illicite (collegium illicitum). Ce fait exprime clairement la propriété essentielle du droit de l'Église selon laquelle la force contraignante de ses normes pour les membres de l'Église est affirmée, en dernière instance, sur l'autorité divine et non sur l'autorité humaine. L’État peut seulement reconnaître ou non la validité des normes juridiques de l’Église dans son domaine, mais pour les membres à part entière de l’Église, ces normes restent contraignantes même sans la sanction de l’État. En un mot, le droit interne de l'Église, celui par lequel sont déterminés les rapports purement ecclésiastiques, est la création de l'Église elle-même, et non de l'État, et ne peut donc pas faire partie du droit de l'État ; la question de la position de l’Église dans le domaine du droit séculier est une autre affaire. Ici, l’Église dépend complètement et entièrement de l’État, qui peut ou non la reconnaître comme une entreprise publique. Ainsi, afin de juger correctement la relation entre le droit de l'Église et le droit de l'État, il faut constamment garder à l'esprit la différence entre le droit interne et externe de l'Église. Reconnaissant l'indépendance complète du premier, nous ne limitons en rien les droits naturels et nécessaires de l'État à l'égard de l'Église, et ne la plaçons pas au-dessus de l'État ni dans les relations internationales avec lui. L’Église, conformément à son essence et à son objectif, embrasse l’homme selon un principe religieux et non politique, après tout. il ne peut pas s’agir d’un État dans l’État, ni d’une union qui, poursuivant les mêmes objectifs que l’État, entrerait avec lui dans des relations internationales. Ces deux grandes unités – l’Église et l’État – ne peuvent coïncider même si tous les peuples devenaient membres d’un seul ensemble politique et appartenaient tous à une seule Église. L’Église, même dans cette union d’État, resterait un royaume qui n’est pas de ce monde, c’est-à-dire une union poursuivant des objectifs inaccessibles et inhabituels pour l’État. Pour la même raison, il est impossible de subordonner le droit ecclésial, au titre général du droit public, au droit étatique et international. L'affinité entre eux n'est que purement formelle, puisque tous les départements de droit nommés ont le caractère de publicité. Mais de par sa nature interne, le droit de l’Église est également différent du droit des États et du droit international. L’action du droit étatique est limitée à un certain territoire, tandis que le droit ecclésial peut fonctionner et fonctionne effectivement indépendamment des frontières des États et des nationalités. Nous ne parlons plus de l’Église catholique, qui a un centre d’unité dans la personne du Pape ; ses membres et institutions sont situés dans tous les pays du monde. Signalons notre Église russe, dont certaines parties sont situées au Japon et aux États-Unis d'Amérique du Nord. Enfin, tant par ses sources premières que par sa nature et par la sanction de ses normes, le droit de l'Église est complètement différent du droit de l'État. L'Église tire son droit des révélations positives de la volonté divine et affirme sur celles-ci la force contraignante de ses propres prescriptions, de sorte que les principes fondamentaux du droit de l'Église restent inchangés pour tous les temps et parmi tous les peuples. Au contraire, le droit étatique de tout peuple est entièrement le produit de son histoire et est soumis aux mêmes changements que la vie du peuple lui-même. Apparemment, le droit de l’Église a davantage de points communs avec le droit international, puisque tous deux s’efforcent d’embrasser l’humanité toute entière par leur action. Mais le lien entre les peuples établi par l’Église est loin de ressembler à n’importe quelle autre union internationale. Ces dernières sont établies par des traités et ne durent que tant que les peuples concernés souhaitent ou trouvent possible de rester dans une relation contractuelle entre eux. Ces unions n’ont pas et ne peuvent pas avoir d’organisation externe, comme une Église ou un État, car sinon elles se transformeraient en un seul État unioniste. Enfin, les objectifs des unions internationales sont aussi différents de ceux de l’Église que de ceux de l’État. Il est impossible d’attribuer le droit de l’Église au droit privé, comme le font certains juristes (par exemple Falk dans son « Legal Encyclopedia »), en partant du principe que la religion est une question de conscience, et non de coercition extérieure de l’État, et qu’elle est donc une affaire privée. Bien entendu, du point de vue du christianisme, il n’y a et ne peut y avoir aucune contrainte en matière de croyances religieuses ; mais il ne s'ensuit en aucun cas que l'Église, avec son droit, se situe dans le domaine du droit privé et de l'arbitraire personnel. L'Église n'est une société privée que relativement, c'est-à-dire par rapport aux personnes qui n'en font pas partie et ne peuvent y appartenir que par libre autodétermination, et par rapport à l'État, qui ne la reconnaît pas comme une société publique. En soi et pour ceux qui partagent sa foi, elle est toujours et nécessairement une institution publique. Sa structure, sa finalité, ses moyens sont supérieurs à l'arbitraire privé ; ils sont donnés avec elle, dans son être même. En ce sens, le signe par lequel les juristes romains distinguaient le droit public du droit privé peut s'appliquer au droit de l'Église : jus publicum privatorum pactis mutari non potest. Enfin, il faut également considérer l'opinion selon laquelle le droit de l'Église relève en partie du droit public et en partie du droit privé. Ce point de vue est exprimé avec une clarté et une distinction particulières par Marezoll dans ses « Institutions de Rome. "Chaque personne, dit Marezoll, selon ses croyances, fait partie de l'une ou l'autre communauté religieuse. De là naissent des relations religieuses plus ou moins uniques. Ces relations coïncident parfois complètement avec toutes les autres relations dans l'État, à savoir là où il existe une religion complètement nationale. Ainsi, chez les Romains, le jus sacrum est classé comme jus romanum publicum. Là où il n'y a pas une telle identification des intérêts de l'État avec les intérêts des religions, c'est dans les États les plus récents que se forme la relation des croyants avec leur communauté religieuse, l'Église. un droit spécial - le droit ecclésiastique, puisqu'il s'agit du rapport de l'Église à l'État, fait cependant partie du droit de l'État. Mais puisqu'il affecte également les intérêts des individus et les modifie, il s'applique également au droit privé. Tout le reste dans le droit ecclésial se situe à la frontière entre le droit privé et le droit public" (Traduction russe, pp. 5 et 6, § 4). Du point de vue de l'auteur, son raisonnement est correct. Le droit ecclésial, si on le regarde de l'extérieur, c'est-à-dire du point de vue du droit séculier, et si l'on divise ce dernier en public et privé, contient des éléments liés à la fois au premier et au second. Mais - comme Marezoll lui-même l'a noté à juste titre - tout le contenu du droit ecclésial ne rentre pas dans ce schéma, de sorte qu’il reste quelque chose qui se situe à la frontière entre le droit privé et le droit public. Et ce « quelque chose », qui ne rentre pas dans la rubrique du droit public et privé existant dans les États, constitue un élément essentiel du droit ecclésial, qui imprègne tout son système et lui donne un caractère distinct de tout autre droit. Quelle conclusion générale devons-nous tirer de l’analyse de tous les points de vue ci-dessus ? De toute évidence, le droit ecclésiastique est une branche spéciale et indépendante du droit, qui ne peut être classée ni comme privée ni comme publique. Elle ne s'unit à eux que dans la conception externe du droit en général. Jusqu'à ce que la systématique des différentes branches du droit soit élevée à des principes philosophiques indiscutables, nous avons le droit de rester dans l'opinion des civilistes et canonistes médiévaux qui, compte tenu de la différence entre les sources et les sujets du droit privé et public d'une part, et du droit canonique d'autre part, n'ont pas trouvé d'autre principe plus élevé pour diviser l'ensemble du système de droit et, conformément à cela, ont divisé tout le droit, en dernière instance, en jus civile (droit civil, c'est-à-dire laïque, laïque en général) et le jus canonicum (droit canonique, ecclésiastique). § 5. La science du droit de l'Église et ses relations avec les sciences théologiques et juridiques En raison de cette signification indépendante, le droit ecclésial constitue le sujet d’une science juridique particulière, qui partage son nom. Dans son contenu, la science du droit ecclésiastique est cependant en relation étroite avec les sciences théologiques. Ainsi, à la théologie dogmatique, elle prend les concepts fondamentaux de l'Église, ses objectifs et ses moyens, à la théologie morale, elle emprunte les vérités de la morale chrétienne, dans lesquelles sont révélés l'esprit et les motivations des normes juridiques de l'Église ; L'histoire de l'Église nous présente les faits sous l'influence desquels telle ou telle norme juridique ecclésiastique est née ou toute une institution canonique s'est formée. Mais tous ces emprunts aux sciences théologiques ne changent pas la nature de notre science comme science juridique. Il traite exclusivement du droit de l'Église et subordonne dans son contenu tous les éléments purement théologiques au point de vue juridique, en les exposant uniquement du côté juridique. Expliquons cela avec quelques exemples. La conception dogmatique de l'Église en tant que royaume spirituel de Dieu sur terre, dans lequel prévaut la volonté de Dieu et où opèrent les forces mystérieuses de la grâce divine, ne fait pas partie de l'éventail des sujets à considérer dans la science du droit de l'Église. Cette dernière considère l'Église comme une union humaine extérieure, qui possède sa propre organisation particulière et entretient certaines relations avec d'autres unions humaines. Deux autres exemples. La doctrine du sacrement du baptême, précisément en tant que sacrement, c'est-à-dire un moyen de renaissance spirituelle d'une personne rempli de grâce, appartient à la théologie dogmatique, et non au droit de l'Église, car cette action interne du baptême n'est pas soumise à une observation extérieure et ne peut être légalement prouvée. Pour la loi, le baptême est un moyen d'entrée dans la société ecclésiale et la base de la capacité juridique générale de l'Église. De ce point de vue, dans la science du droit ecclésial on ne peut parler que des conditions de validité de l’acte de baptême. De même, l’enseignement dogmatique sur la hiérarchie ecclésiale, sur l’autorité spirituelle conférée aux personnes hiérarchiques par le sacrement d’ordination, n’a pas sa place dans la science du droit, car l’acte même d’ordination ou de consécration est purement religieux et il ne peut jamais être prouvé extérieurement si la personne ordonnée a effectivement reçu des dons spirituels associés au concept du sacrement. L'ordination, en tant que sacrement, n'entre donc pas dans le domaine du droit, mais est considérée ici comme la seule voie légale d'entrée dans la hiérarchie : d'un point de vue juridique, elle crée pour l'ordonné une nouvelle position dans l'Église, lui donne de nouveaux droits, lui impose de nouvelles responsabilités. Ainsi, la présence d’éléments théologiques dans notre science ne l’empêche en rien de rester une science juridique au sens strict du terme. Mais son lien avec la jurisprudence n'est pas seulement formel, consistant dans la subordination de tout son contenu à un point de vue juridique, mais aussi matériel, établi, à bien des égards, par l'unité du contenu. Nous avons déjà vu que l'Église, en tant qu'organisme social, est nécessairement incluse dans la sphère du droit des États dans lesquels elle existe. Elle emprunte là tout son droit extérieur, qui détermine ses relations en tant qu'établissement public. Certes, par sa nature, par les principes fondamentaux de sa structure, c'est un royaume non de ce monde, mais par sa position extérieure, par les conditions de son existence terrestre, c'est un royaume dans ce monde, et de ce côté il est soumis à l'action de la loi de l'État du monde. Par conséquent, aucune étude historique ou dogmatique du droit de l’Église n’est possible sans une familiarité avec le droit des États avec lesquels l’Église a eu ou a affaire. Il faut en particulier dire cela du droit romain et gréco-romain ou byzantin, sous l'influence duquel, à partir de l'époque de l'établissement de l'union de l'Église et de l'État, c'est-à-dire du début du IVe à la fin du IXe siècle, les formes les plus fortes d'organisation extérieure de l'Église ont pris forme et les institutions juridiques ecclésiastiques les plus importantes se sont développées. De son côté, l'Église a influencé si puissamment les conceptions juridiques des peuples parmi lesquels il était établi que le développement scientifique du droit positif dans n'importe quel État chrétien aurait été un échec sans la familiarité avec le droit canonique. Retraçons maintenant les phases les plus importantes du développement de notre science et présentons brièvement l'histoire de sa littérature. § 6. Aperçu historique du développement de la science du droit de l'Église Initialement, la connaissance du droit ecclésiastique était acquise de manière pratique, avec l'aide de collections privées de ses sources. Les premières expériences d'activité mentale libre sur ces sources ont consisté en leur présentation systématique, en regroupant les normes juridiques ecclésiastiques individuelles sous certaines rubriques, qui indiquaient leur contenu général. Ensuite, de courtes notes explicatives (scolies, gloses) ont commencé à être ajoutées au texte de certaines normes, se rapportant soit à des dictons individuels, soit à des passages bien connus d'une source donnée. Une étape supplémentaire dans le développement de ces expériences exégétiques a été l'interprétation approfondie de l'ensemble des collections généralement acceptées dans la pratique, contenant les sources du droit de l'Église. Dans l’Orient grec, de telles interprétations sont apparues au XIIe siècle. Ils appartiennent à trois canonistes grecs autorisés de l'époque indiquée - Alexei Aristinus, John Zonaras et Theodore Balsamon. Parallèlement aux interprètes du texte des sources, des traités spéciaux sur diverses questions du droit de l'Église sont apparus. Le but de tous ces travaux était purement pratique. Il s’agissait d’expliquer le véritable sens des sources et de les appliquer à des cas précis de la vie moderne. Mais d'autres succès de la jurisprudence ecclésiale en Orient furent stoppés au milieu du XVe siècle. la conquête de l'Empire byzantin par les Turcs infidèles. Le développement de la science du droit ecclésial dans l’Occident catholique s’est déroulé différemment. Ici, le berceau de cette science fut la célèbre école de droit de Bologne, née à la fin du XIe siècle. Cette école s'est engagée dans le développement actuel du droit romain selon la codification de Justinien, qui reçut alors le nom de Corpus juris civilis. Mais comme le droit romain, sous l'influence de l'Église, changea considérablement et n'agissait au Moyen Âge que sous la forme dans laquelle il était accepté par l'Église, les juristes de l'école bolognaise durent bientôt se rendre compte de la nécessité de se familiariser avec le droit de l'Église. Ce besoin fut satisfait par le premier système de droit ecclésiastique, apparu vers le milieu du XIIe siècle. dans la même Bologne et appartenant au moine local Gratien. Ce dernier intitula sa compilation canonique Concordantia discordantium canonum, mais dans la langue de l'école elle reçut bientôt le nom de Décret. Gratien a construit son système sur le modèle des Instituts de Justinien, à savoir qu'il a divisé tout le matériel juridique ecclésiastique à sa disposition en trois sections, selon le schéma : personae, res, actiones. Mais le lien entre le décret de Gratien et le droit romain n’était pas seulement formel, mais aussi matériel. Sa compilation contient une énorme masse d'extraits des sources du droit civil romain, valables dans le domaine ecclésiastique. Cela s'explique par le fait que tout au long du Moyen Âge, l'Église romaine dans ses affaires mondaines était exclusivement guidée par le droit romain, c'est-à-dire qu'elle déterminait ses relations purement juridiques dans tous les nouveaux États allemands nés des ruines de l'Empire romain d'Occident. D'où la position générale du droit public d'alors : Ecclesia jure romano vivit. Cela ne suffit pas : consciente des grands avantages du droit romain par rapport aux conceptions juridiques et aux coutumes grossières des peuples germaniques, l’Église d’Occident s’est efforcée de mettre en œuvre le droit romain dans la vie de ces peuples qu’elle avait convertis au christianisme. Dans une certaine mesure, elle y est parvenue à l'époque du plein développement du Saint Empire romain germanique qu'elle a créé, lorsque le droit romain, dans l'esprit des peuples qui faisaient partie de cet empire, a acquis le sens de droit civil universel. Mais, comme indiqué ci-dessus, ce nouveau droit romain n’était, à bien des égards, pas le même que celui contenu dans la codification de Justinien. Elle a considérablement changé et s'est transformée sous l'influence des conceptions juridiques et des coutumes allemandes, principalement en raison du fait que ces conceptions et coutumes ont été adoptées par l'Église. Ainsi, la construction dogmatique de nombreuses institutions de ce nouveau droit romain exigeait une familiarité avec la morale canonique. C'est la raison pour laquelle le décret de Gratien, peu après sa publication, fut accepté par la faculté de droit de Bologne et devint le sujet des mêmes travaux scientifiques que le Corpus juris civilis. Les avocats qui étudiaient les deux types de droit avec le même succès commencèrent à recevoir le titre de docteur juris utriusque. Le développement scientifique du droit de l'Église selon le décret de Gratien et les recueils ultérieurs de sources du droit de l'Église, selon les décrétales papales, qui avec le décret ont reçu le nom de Corpus juris canonici, s'est déroulé exactement de la même manière que le développement du droit romain ; c'était dans les marges ou entre les lignes des manuscrits contenant le texte des sources que les notes explicatives (gloses) étaient inscrites à leur place individuelle. La glose, une fois acceptée par l'école, est restée à jamais avec le texte des sources et a servi, pour ainsi dire, de thème pour des travaux ultérieurs dans le même sens. C'est ainsi que se sont développées les institutions juridiques ecclésiales individuelles, qui ont fait l'objet de traités spéciaux, à partir desquels ont ensuite été élaborés des systèmes dogmatiques complets de droit ecclésial, sur le modèle du décret de Gratien, qui à son tour suivait, comme indiqué ci-dessus, le schéma des institutions justiniennes. Suivant la méthode des glossateurs bolognais, le droit canonique s'est développé dans d'autres universités européennes, principalement à Paris et Montpellier. Depuis le XVe siècle, depuis l'époque de la renaissance des sciences, des expériences ont été menées pour développer de manière critique l'histoire des sources du droit ecclésiastique et de ses différentes institutions. Le résultat le plus important des travaux entrepris dans ce sens fut la découverte d'une masse de faux contenus dans le fameux recueil des décrétales du Faux Isidore. Bien entendu, cela a considérablement miné l’autorité de la loi de l’Église et l’autorité papale. Mais le coup le plus dur porté aux deux a été la réforme de l’Église de Luther. On sait que ce réformateur, en signe de rupture avec l'Église romaine, lors d'une procession solennelle avec ses disciples, étudiants de la faculté de théologie de l'Université de Wittenberg, a brûlé le Corpus juris canonici ainsi que la bulle papale de son excommunication. De nombreux gouvernements d'États allemands, où les enseignements de Luther étaient reconnus comme la religion dominante, ont agi dans le même esprit. Dans les universités luthériennes, l'enseignement du droit canonique était interdit, car il s'agissait d'une matière contraire aux dispositions fondamentales de la nouvelle religion et politiquement nuisible. Mais la domination séculaire de ce droit dans la vie religieuse et sociale du peuple allemand ne pouvait pas être détruite immédiatement et à jamais par la réforme de Luther. De nombreuses institutions de l’Église luthérienne étaient et restent des copies des institutions de l’Église catholique. Par conséquent, pour étudier et enseigner la nouvelle loi de l’Église, il était naturellement nécessaire de se familiariser avec l’ancienne loi. D'autre part, les civils dans leurs études sur le droit romain, commun à tous les peuples d'Europe occidentale, ne pouvaient se passer de la connaissance du droit canonique, sous l'influence duquel, comme indiqué ci-dessus, ce droit civil général s'est formé. Pour ces raisons, l’enseignement du droit canonique fut réintroduit dans les universités luthériennes. Mais ici, il s’est développé principalement dans une direction critique par rapport au droit actuel de l’Église catholique. Une vérification stricte de cette loi a commencé sur la base de ses sources sans aucun doute authentiques - dans le but de restaurer l'apparence originale des institutions juridiques ecclésiales les plus importantes, et principalement la centrale - le monarchisme papal dans l'Église. Grâce à de tels travaux, les conceptions médiévales sur l'essence du pouvoir de l'Église, à savoir le pouvoir papal, ont radicalement changé, non seulement dans les États luthériens, mais aussi dans les États catholiques. Ainsi, en France, s'est développée la doctrine des libertés de l'Église gallicane, c'est-à-dire de son indépendance relative par rapport au trône papal. Les fondements de ce système découlent de l'histoire de l'Église, qui enseigne que la plus haute autorité de l'Église réside dans l'ensemble de l'épiscopat et est représentée aux conciles œcuméniques, et non dans la personne d'un pape unique, qui se tient lui-même sous l'autorité du concile œcuménique. Un développement ultérieur de cet enseignement fut ce qu'on appelle le fébronisme, une théorie de la structure et du gouvernement de l'Église, dont l'auteur était l'évêque catholique allemand Nicolas de Gontheim, qui a écrit un livre sous le pseudonyme de Febronius : « sur l'état de l'Église et le pouvoir légitime de l'évêque de Rome ». Dans ce livre, l'origine et le développement du pouvoir papal sont expliqués par des raisons politiques, en d'autres termes, la papauté n'est pas reconnue comme une institution divine, et donc l'Église catholique est placée dans la même dépendance à l'égard des États locaux que l'étaient les églises luthériennes du zemstvo (Landskirchen). C'est ainsi que les vues canoniques des catholiques rencontrèrent les enseignements des luthériens sur l'Église. À la suite du développement ultérieur de ces vues, l'idée d'un pouvoir d'État absolu a été obtenue, à côté de laquelle aucun autre pouvoir indépendant ne pourrait exister, sinon ce serait un État dans l'État. Dans la lutte contre ces opinions, les canonistes catholiques stricts ont dû se tourner vers l’histoire. Sans nier la réalité des contrefaçons dans les sources du droit ecclésiastique médiéval, ils ont rendu des services scientifiques plus ou moins importants à travers un développement critique de l’histoire de ses sources authentiques et incontestables. Cette tendance historique a trouvé un soutien au début de ce siècle dans la célèbre école de juristes historiques, dirigée par le professeur berlinois Savigny, et est finalement devenue dominante dans la science du droit de l'Église. Aujourd'hui, cette science s'est libérée des vieilles chaînes scolastiques qui la liaient au système du Décret de Gratien et des recueils ultérieurs de décrétales papales. Dans un tel cadre formel et matériel, la science de notre sujet a de nouveau suscité un vif intérêt. Scientifiques de toutes confessions, juristes et théologiens, rivalisent pour son élaboration. La science du droit ecclésiastique en Allemagne a été particulièrement chanceuse. Les meilleurs manuels et systèmes sur ce sujet appartiennent sans aucun doute aux scientifiques allemands, à savoir Walter 3, Richter 4, Schulte 5, Phillips 6, Ginschius 7, Scherer 8, Wehring 9 et autres. Il va sans dire qu'il est clair que l'Occident érudit a étudié et étudie son propre droit ecclésial, c'est-à-dire d'abord le droit catholique, puis le droit protestant. Mais comme le droit de l'Église catholique jusqu'au IXe siècle était, d'une manière générale, identique au droit de l'Église orientale, alors tous les ouvrages scientifiques consacrés à l'histoire de ce droit avant cette époque constituent un manuel scientifique nécessaire pour le canoniste orthodoxe. Nous savons déjà qu'un tel travail a commencé en Occident à l'époque du renouveau de la science et de la réforme de l'Église de Luther. L’attitude critique de ces époques à l’égard du droit actuel de l’Église catholique a suscité en Occident un vif intérêt pour l’Église orientale, en tant que gardienne fidèle des traditions de l’ancienne Église universelle. Cet intérêt s’est manifesté tout d’abord dans un certain nombre d’éditions critiques des sources originales du droit canonique de l’Église antique. Nous ne citerons que les plus importantes de ces publications, celles qui furent respectueusement acceptées non seulement en Occident, mais aussi en Orient. Il faut reconnaître comme tels : 1) la publication des scientifiques français Voellus et Justellus sous le titre : Bibliotheca juris canonici veteris - en deux volumes, publiés à Paris en 1661. Le premier volume contient les plus anciens recueils canoniques de l'Église latine occidentale, parus avant le début du VIe siècle ; la seconde - uniquement des collections grecques du VIe à la fin du IXe siècle, c'est-à-dire avant l'ère de la division des églises. 2) Édition du savant prêtre de l'Église anglicane Beveridge, ou selon la transcription latine Beveregius, intitulée : Συνοδικόν, sive Pandectae canonum ecclesiae graecae, publiée en 2 folios à Oxford en 1672. Le premier volume contient les règles de tous les conciles œcuméniques et locaux reconnus dans l'Église d'Orient avec les interprétations de trois grecs. canonistes du XIIe siècle - Aristinus, Zonaras et Balsamon ; dans le deuxième volume - le Syntagme alphabétique, c'est-à-dire un dictionnaire du droit de l'Église, compilé au 14ème siècle. par le moine grec Mataeus Vlastar, avec quelques ajouts au début. 3) Édition du scientifique allemand Leveklav ou en latin Leunclavius ​​: Jus graeco-romanum - en deux volumes, imprimé en 1596 à Francfort-sur-le-Main. Cette publication contient des sources du droit byzantin, non seulement ecclésiastique, mais aussi civil. Pour nous, bien entendu, les sources du premier type revêtent une importance particulière. Tous se trouvent dans le 1er volume du droit gréco-romain de Leunclavius ​​et comprennent : a) des nouvelles des empereurs byzantins sur les affaires de l'Église, en commençant par Justinien jusqu'à ses derniers successeurs sur le trône byzantin ; b) des résolutions du synode patriarcal de Constantinople, IXe siècle. avant la chute de l'Empire byzantin, et enfin c) des réponses canoniques et des traités de divers écrivains ecclésiastiques grecs de la même période. Ainsi l'édition de Leunclavius ​​​​constitue un ajout essentiel à celle de Beveridge, et, avec cette dernière, fut reçue avec un grand respect non seulement en Occident, mais aussi en Orient. Ici, en Orient, ces livres rares et coûteux étaient même copiés sur ordre des hiérarques spirituels. Ils constituèrent également la base de l'édition grecque officielle du code canonique, appelée Pidalion (Πηδάλιον), et d'une autre, intitulée : Σύνταμα τῶν Θείων καἰ ἰερῶν κανόνων, publiée dans 1852-1859. à Athènes, avec la bénédiction du Saint-Synode du Royaume de Grèce, édité par deux professeurs de l'Université d'Athènes, Ralli et Potli. En Russie, les éditions de Beveridge et de Leunclavius ​​​​ont été traduites en russe, sur ordre des patriarches et du Saint-Synode. Le plus récent, soi-disant. L'école historique des juristes allemands, dont le chef, comme indiqué plus haut, était Savigny, a également rendu des services non moins précieux à notre science en publiant de nombreux monuments du droit byzantin, plus ou moins importants dans l'histoire du droit russe en général et du droit ecclésiastique en particulier. Les publications de deux avocats byzantins : Heimbach et Tsacharia von Lingenthal sont particulièrement importantes. Au premier on doit la publication d’un ensemble de lois byzantines connues sous le nom de Basile, c’est-à-dire les livres royaux. Il s'agit en fait d'une révision grecque de toutes les parties de la codification justinienne, c'est-à-dire le Code, les Instituts, les Digests et les Novellas, une révision entreprise au IXe siècle. l'impérial Basile le Macédonien et complété par son fils Léon le Philosophe. Le deuxième de ces scientifiques possède un certain nombre de publications de nombreuses sources jusqu'ici inconnues du droit civil byzantin et de brefs guides officiels et non officiels pour la connaissance de ce droit. La plupart de ces monuments ont été publiés dans la collection de Tsakharia sous le titre Jus graeco-romanum, en 7 parties. Mais avant même la publication de ce recueil, le même scientifique a publié le texte original de deux manuels officiels byzantins de droit civil - l'Églogue des empereurs iconoclastes Léon l'Isaurien et Constantin Copronymus (au XIIIe siècle) et Prochiron, c'est-à-dire le manuel des lois de l'empereur Basile le Macédonien (à la fin du IXe siècle). Pour nous, ces deux monuments sont importants car, dans la traduction slave, ils faisaient partie des anciens timoniers slaves-russes et avaient sans aucun doute une importance énorme dans l'histoire du droit russe. Un certain nombre d'éditions occidentales des sources du droit de l'Église orientale se terminent par la publication du code canonique de l'Église grecque, complété par le regretté cardinal de Rome. Église de Pitroy, sur ordre du pape Pie IX. Cette publication a été entreprise dans le but de prouver à partir des sources du droit canonique de l'Église orientale elle-même qu'elle a toujours reconnu la suprématie du pape sur elle-même. La publication de Pitra, couvrant les monuments du droit ecclésiastique oriental avant l'ère de la séparation réelle, sinon formelle, des Églises d'Occident et d'Orient, a été publiée en deux volumes sous le titre : Juris ecclesiastici graecorum historia et monumenta (Romae, t. 1. 1864 : t. 2. 1868). Comme le titre même de cette publication l'indique, elle contient non seulement le texte des monuments du droit de l'Église orientale, mais aussi son histoire. C’est ici, dans cette histoire, que se poursuit la tendance indiquée par la publication : prouver que le pape a toujours été le chef de l’Église, non seulement occidentale, mais aussi orientale. Quant au texte des sources lui-même, il a sans doute été publié par Pitra de manière plus satisfaisante que par Beveridge, puisque pour sa publication Pitra a utilisé les meilleurs manuscrits de toutes les bibliothèques européennes, entre autres, et de nos bibliothèques russes (à Moscou et à Saint-Pétersbourg). Parallèlement aux nombreuses éditions des sources du droit de l'Église grecque, il y a eu également un développement critique de l'histoire de ces sources en Occident. Parmi les œuvres relatées ici, les suivantes sont particulièrement importantes : 1) Une étude de deux Italiens, les frères Ballerini, intitulée : De antiquis tum editis, tum ineditis collectionibus et collectoribus canonum, Venise 1753-1757. Voici l'histoire des sources du droit commun de l'ancienne Église universelle jusqu'à l'époque de l'apparition des décrétales du Faux Isidore, c'est-à-dire jusqu'à la moitié du IXe siècle. Les recherches des frères Ballerini se distinguent par la subtilité de leur analyse critique et la rigueur de leurs conclusions, qui conservent pour la plupart encore leur valeur scientifique ; ce n'est que récemment que les œuvres desdits frères ont reçu quelques modifications et ajouts dans 2) le livre capital de Maassen, sous le titre : Gescbichte der Quellen und Literatur des canonischen Reclits im Abendiande bis zum Ausgang des Mittelalters, 1870. Les œuvres des frères Ballerini et Maassen sont principalement consacrées au développement de l'histoire des sources du droit de l'Église catholique occidentale, qui étaient cependant pour la plupart des traductions du décrets des conciles grecs orientaux. Les travaux suivants de scientifiques occidentaux sont consacrés exclusivement à l'histoire du droit de l'Église grecque : 1) Wiener - De collectionibus canonum ecclesiae graecae, Berlin 1827 ; 2) Mortreul -Histoire du droit byzantin, en 3 volumes, Paris 1843-46 ; 3) trois excellentes monographies de Tsacharia von Lingenthal sur les nomocanons grecs, publiées dans les Mémoires de notre Académie sous forme de brochures séparées. Enfin, la littérature occidentale nous présente une masse considérable de recherches historiques sur certaines institutions de l’Église universelle antique et, en particulier, sur l’Église orthodoxe orientale. Il existe en particulier de nombreuses recherches sur l’histoire de la structure de l’Église, du gouvernement de l’Église, des tribunaux ecclésiastiques et du droit du mariage. Sur la base de ces études, certains canonistes occidentaux ont fait des expériences en présentant l'ensemble du système du droit de l'Église orthodoxe, en comparaison avec le droit de l'Église catholique. Tels sont, par exemple, les manuels de droit ecclésiastique de Walter et Wehring. Mais ces manuels ne font qu'énoncer la loi de l'ancienne Église œcuménique ; La littérature d’Europe occidentale ne nous présente pas un système scientifique du droit ecclésiastique russe, car, bien entendu, le langage des sources de ce droit n’est pas accessible au monde scientifique de ce pays. Il convient toutefois de noter que le droit de l'ancienne Église orientale, qui constitue la base du droit ecclésial russe, est présenté dans les manuels allemands mentionnés comme un sujet secondaire, servant uniquement à illustrer les institutions du droit ecclésial catholique. § 7. Jurisprudence de l'Église en Russie. En Russie, les études scientifiques sur le droit de l’Église ont commencé très récemment. L'enseignement de cette matière a été introduit pour la première fois à la fin du siècle dernier à l'Académie théologique slave-grec-latine de Moscou. Dans les instructions données à cette académie par le métropolite Platon de Moscou, il était prescrit, entre autres choses, de lire et d'expliquer le livre du timonier, en comparant l'ancienne traduction slave des canons de l'église qu'elle contient avec le texte original selon l'édition susmentionnée de Beveregia 10. En 1798, par décret de Saint-Synode, il a ordonné à toutes les académies théologiques de lire et d'expliquer le livre du timonier, bien sûr, selon les instructions du métropolite Platon. (P.S. 3. N° 18726, paragraphe 4). Dans les règles sur la transformation des écoles théologiques de 1808, le droit canonique et ecclésiastique de l'Église russe était à nouveau mentionné parmi les matières d'études dans les académies théologiques (P.S. 3. N° 23122, paragraphe 83). La tâche d’enseigner cette matière était désormais comprise de manière beaucoup plus large. Dans le projet de charte des spiritueux. Dans les académies, élaborées sur la base des règles mentionnées, il était dit : « Le droit canonique de notre Église requiert une attention particulière du professeur, d'autant plus qu'il n'a pas encore été mis en ordre et doit être expliqué par ses propres recherches (du professeur) » (§ 153 ; cf. P.S. 3. n° 25673). Ici, ainsi que dans le synode mentionné. Le décret de 1798 comprenait sans aucun doute le droit spécial de l’Église russe. Le programme général du système de cette loi a été arrêté par la Commission des Esprits. écoles, sur proposition de l'Académie théologique de Saint-Pétersbourg, la Commission a proposé que le conseil d'administration de l'académie charge les enseignants les plus compétents de « sélectionner parmi les décrets politiques ecclésiastiques anciens et modernes les dispositions concernant le cours des affaires spirituelles les plus importantes et de les présenter dans un ouvrage chronologique et systématique spécial » 11. En 1814, la Commission a de nouveau chargé le Conseil de Saint-Pétersbourg. esprit. Académie pour élaborer un bref système selon le droit canonique, dans lequel rassembler les règles fondamentales du gouvernement de l'Église avec la preuve de celles-ci de la parole de Dieu, des conciles et des pères (de l'Église), avec l'ajout des Règlements spirituels 12. Mais ni l'un ni l'autre ordre n'a été et ne pouvait être rempli. Les professeurs de droit de l'Église de l'époque dans les établissements d'enseignement religieux étaient chargés non seulement de traiter scientifiquement, mais également de rassembler tout le matériel du système, et entre-temps, l'enseignement de cette matière était généralement combiné avec l'enseignement d'autres sciences théologiques. Il va sans dire que les premières expériences de présentation systématique du droit de l'Église dans l'esprit. L'Académie ne pourrait consister qu'en une mise en œuvre plus ou moins satisfaisante du programme officiel ci-dessus dans ce domaine. Il est également clair que tous étaient avant tout de nature théologique, c'est-à-dire qu'ils contenaient non seulement le droit de l'Église, mais aussi divers sujets d'autres sciences théologiques, bien que les meilleurs théologiens de l'époque (par exemple, Met. Filaret) étaient bien conscients que cette science « est la plus éloignée de toutes les autres du centre de la connaissance théologique ». Dans les universités, l'enseignement du droit canonique dans les facultés de droit a été introduit pour la première fois par la loi de 1835. Et ici notre science était à l'origine d'un caractère purement théologique : son enseignement était confié au professeur de théologie, et l'écoute n'était obligatoire que pour les étudiants en droit de confession orthodoxe. N'ayant donc aucun lien interne et organique avec d'autres matières facultaires, la science du droit de l'Église restait naturellement dans les universités comme s'il s'agissait d'une pensée : elle n'était enseignée et écoutée qu'à la demande du statut, sans une conscience claire du but pour lequel elle était enseignée. Néanmoins, il est remarquable que l'auteur du premier manuel complet de droit de l'Église était précisément un professeur universitaire dans ce domaine - un professeur de théologie à l'Université Saint-Vladimir, l'archiprêtre Skvortsov. Ce seul fait a marqué le premier transfert de notre science des académies théologiques vers les universités. Notre matière dans les universités a été placée dans des conditions nouvelles et plus favorables par la loi de 1863. Par conséquent, la charte a séparé l'enseignement du droit de l'Église de l'enseignement de la théologie, et un département indépendant de notre matière a été créé à la Faculté de droit, comme obligatoire pour tous les étudiants de la faculté. Cette formulation même du sujet indiquait la nécessité de confier son enseignement à une personne possédant une formation juridique approfondie. Malheureusement, toutes les facultés de droit n’ont pas répondu à cette exigence avec la même attention. Certains ont exigé que les premiers professeurs de droit ecclésiastique, invités des académies théologiques, suivent d'abord un cours complet ou abrégé de sciences juridiques dans des universités russes ou étrangères. D'autres n'autorisaient que ceux ayant une formation théologique à enseigner cette matière ; mais sans aucune formation juridique. Et à l'heure actuelle, les départements de droit ecclésiastique de quatre universités (Kazan, Kharkov, Kiev et Novorossiysk) sont occupés par des théologiens purs. La position décrite de notre discipline dans les universités est également préservée par le statut actuel de l'université de 1884. Il ne fait aucun doute que les deux statuts ont placé notre science dans des conditions tout à fait favorables à sa croissance et à son développement réussis. Et maintenant, une reprise significative de son développement est déjà perceptible, grâce à l'afflux de nouvelles forces qui ont donné à cette question une nouvelle formulation. Mais il va sans dire que notre science, dans une période si courte de son existence dans les académies et universités théologiques, n'a pas pu croître au même niveau que d'autres sciences plus anciennes, non seulement juridiques, mais aussi théologiques. Nous avons surtout étudié l'histoire des sources du droit ecclésiastique et l'évolution de ses institutions individuelles. Mais nous ne disposons pas encore d’un système complet sur le sujet qui satisfasse à toutes les exigences scientifiques. Il n'y a eu que des expériences d'un tel système, malheureusement inachevées ou achevées, mais sous la forme de manuels de compilation. La plupart de ces expériences appartiennent à des théologiens canonistes et non à des juristes. Je veux dire : 1) Expérience au cours de la jurisprudence de l'Église par l'Archimandrite. John, qui était professeur de cette matière à Saint-Pétersbourg dans les années quarante. Académie théologique. C'est un travail très respectable. Il contient (en deux numéros, Saint-Pétersbourg, 1851) une introduction au système du droit ecclésial, l'histoire du code canonique de l'Église universelle et un commentaire historique et dogmatique sur ce code. Ensuite, selon le plan de l'auteur, le système de droit canonique général de l'Église d'Orient devait suivre, mais seuls quelques extraits de ce système ont été publiés par l'auteur, alors qu'il était recteur de l'Académie théologique de Kazan, dans sa revue « Interlocuteur orthodoxe » pour 1858-1860.-2) Le début du cours de mon prédécesseur dans ce département, le prof. Sokolov, publié sous le titre : Extraits de conférences sur le droit de l'Église (deux numéros, M. 1874-1875). Une introduction au système de droit de l'Église et une partie de l'enseignement sur la structure de l'Église sont imprimés ici. A en juger par ce début, le cours du prof. Sokolov était censé satisfaire dans une large mesure aux besoins de l'enseignement universitaire de la nouvelle science. Ses conférences se distinguaient par une clarté de présentation remarquable et une présentation juridique assez solide du sujet, bien que l'auteur n'ait pas eu de formation juridique scolaire. Cela s'explique par le fait que dans son cours, il a suivi un bon exemple - l'auteur allemand du système de droit ecclésiastique que nous avons mentionné - Schulte. Parmi les cours complets de formation en droit de l'Église, j'en signalerai deux qui sont parus relativement récemment : 1) le manuel du professeur Kazansk Univ. et l'esprit. Académie Berdnikov : Cours abrégé de droit ecclésiastique, Kazan 1888, et Supplément à ce cours, Kazan 1889, et 2) sur le manuel du prof. Iaroslav. Lycée juridique Suvorov : Cours de droit de l'Église, 2 volumes. Yarosl. 1889-1890 13. La première ne réussit pas entièrement dans son système et est de nature plus théologique que juridique. La seconde, bien qu'elle expose l'auteur comme un juriste de formation scientifique, pèche souvent à la fois contre l'histoire et contre les fondements fondamentaux du droit de l'Église orthodoxe, qui, pour une raison très claire, devrait être le principal sujet d'étude d'un canoniste russe : c'est notre droit de l'Église actuel. Les défauts fondamentaux du manuel du professeur Souvorov s'expliquent par le fait que l'auteur, non seulement formellement, mais aussi matériellement, construit son système selon des modèles étrangers, principalement catholiques, et que les fondements fondamentaux du droit de l'Église catholique sont loin d'être les mêmes que ceux sur lesquels s'affirme le droit de l'Église orthodoxe et, en particulier, de l'Église russe. § 8. La tâche et la méthode de la science du droit de l'Église La tâche de notre science est de construire un système de droit ecclésial sur la base de ses propres principes et de ses propres sources. Il va sans dire que la science doit se pencher sur la loi actuelle de l’Église, et surtout sur la loi de l’Église russe. Et puisque l’Église russe fait partie de l’Église orthodoxe orientale unie, son droit doit être présenté en lien inextricable avec le droit de cette dernière. Mais pour bien comprendre la signification vitale de ces deux droits, il est nécessaire de savoir comment ils ont été formés. C’est pourquoi la méthode historico-dogmatique doit être reconnue comme la meilleure méthode pour la présentation scientifique du droit de l’Église. À savoir : il faut remonter aux débuts imprécis de chaque institution juridique ecclésiale, puis suivre toutes les phases de son développement historique, en notant constamment et avec précision les influences politiques locales, nationales, sous l'influence desquelles elle a atteint sa forme actuelle. Dans ce processus génétique, la loi de l’Église nous apparaîtra comme vivante, dans sa croissance vitale, avec son propre caractère. En suivant ce processus, nous devons constamment garder à l’esprit le lien entre le droit de l’Église et l’essence même de l’Église, avec les fondements dogmatiques des institutions juridiques de l’Église. Ces motifs devraient servir de test pour le droit positif. Du point de vue de ces fondements, il est révélé ce qui constitue le grain essentiel de chaque institution juridique ecclésiale, et qu'il n'y a que sa coque extérieure, évoluant au fil du temps et ne nécessitant pas une forme constante et solide. Une telle méthode historique et en même temps rationnelle nous montrera clairement ce qui doit être reconnu dans le droit de l'Église comme essentiel et immuable et ce qui est accidentel et insignifiant, et jusqu'où on peut aller dans les transformations de l'Église sans toucher à l'essence de l'Église et sans ébranler les fondements de sa loi. En traitant ainsi le droit ecclésial, la science contribue ainsi à son application dans la vie pratique et, en fournissant aux autorités ecclésiales et étatiques des éléments de législation, elle ouvre la voie au renouveau et au développement ultérieur du droit. § 9. L'importance de la science du droit de l'Église dans le système de formation juridique générale Si la science du droit ecclésiastique remplit correctement sa tâche désormais indiquée, elle occupera sans aucun doute une place honorable parmi les autres sciences juridiques et en deviendra un complément essentiel et nécessaire. L'importance de cette science dans l'ensemble du système de formation scientifique juridique est déterminée de deux points de vue : historique et pratique. Nous avons déjà noté plus haut que le développement historique du droit chez n'importe lequel des peuples chrétiens s'est produit sous l'influence plus ou moins forte de l'Église et du droit de l'Église. Même le plus parfait des droits positifs du monde antique, le monde romain, a fait l’expérience du pouvoir transformateur de la religion chrétienne lorsqu’elle est devenue dominante dans l’État romain. Ainsi, sous l'influence du christianisme et de l'Église, le statut social des esclaves a peu à peu changé : de chose de son maître, l'esclave s'est progressivement transformé en une personne humaine, avec ses droits naturels : l'Église a reconnu les unions matrimoniales des esclaves comme des mariages, c'est-à-dire les mêmes unions indissolubles que les mariages des peuples libres ; le meurtre d'un esclave par un maître était aux yeux de l'Église le même crime que le meurtre en général. Un changement similaire s'est produit dans les relations du père avec les enfants, du mari avec la femme, lorsque la société romaine est devenue chrétienne : la potestas patria et le manus du chef de famille romain dans la législation des empereurs romains chrétiens ont perdu de manière significative leur ancien caractère dur. Il va sans dire que le droit public de l'État romain, dans la partie qui englobait la sacra publica, a pris une forme complètement différente après le remplacement de l'ancienne religion païenne par une nouvelle religion chrétienne. Si telle était l'influence du christianisme et de l'Église sur la vie juridique du peuple romain hautement cultivé, alors par rapport aux peuples barbares, germaniques et slaves, l'activité civilisatrice de l'Église s'est manifestée à une échelle encore plus large et avec une plus grande force. Ici, elle devait souvent poser les premières bases de la citoyenneté, établir l'ordre public, promouvoir l'établissement d'un pouvoir public ferme, participer activement à la législation et aux tribunaux du pays, développer et renforcer parmi le peuple la notion de bien et de mal. Ainsi, il est impossible de signaler un seul aspect de la vie juridique de ces peuples qui n'aurait pas connu une influence plus ou moins profonde de l'Église. Cette influence s'est fait sentir le plus fortement et le plus clairement dans le domaine du droit du mariage, de la famille et des successions. Tout au long du Moyen Âge, les questions liées à ces domaines du droit privé relevaient, dans la plupart des États d'Europe occidentale et ici en Russie, de la compétence exclusive des autorités ecclésiastiques. Quant au droit public, l’influence de l’Église fut particulièrement décisive dans le domaine du droit pénal et du droit international. Tous les nouveaux peuples, à l'époque de leur conversion au christianisme, avaient l'habitude de se venger en privé et de se venger de leurs meurtres et de se venger de leurs biens et de leurs griefs personnels. L'esprit de l'Église était complètement dégoûté par une manière aussi barbare de satisfaire le sentiment de droits violés et, sur son insistance, la punition des criminels devient peu à peu une question d'autorité publique. Et l'Église a constamment inspiré ce pouvoir selon lequel la punition doit être dirigée contre la source même de tous les crimes - la mauvaise volonté d'une personne et doit conduire non pas à la destruction de cette volonté et de la personnalité même du criminel, mais à sa correction. Et comme les États de l'époque n'avaient pas les moyens d'atteindre cet objectif, ils ont laissé cette question à l'Église elle-même, qui s'est en fait créée tout un système de châtiments spirituels et correctifs - un système connu sous le nom de repentir public ou pénitence. Ce système a sans aucun doute servi de modèle direct au tout nouveau système étatique de prisons pénales et d’isolement cellulaire des criminels. Le concept même de crime, sous l'influence des conceptions de l'Église, s'est considérablement élargi : déjà une tentative de crime est reconnue comme punissable de la même manière que la mauvaise volonté s'y révèle. En un mot, tous les concepts fondamentaux du droit pénal, adoptés dans ses codes modernes, se sont développés sous l'influence de l'Église et du droit de l'Église. L’Église a pris une part encore plus active à la formation du droit international moderne. Selon elle, tous les peuples chrétiens constituent un grand tout dont la vie spirituelle doit être imprégnée des principes moraux d'une religion commune, et ces principes doivent s'exprimer dans les relations extérieures entre les peuples individuels. L’Église considère et considère la guerre entre les peuples chrétiens comme un fratricide. C'est pourquoi elle a toujours insisté pour que les désaccords entre les peuples soient résolus non pas par des armes et des effusions de sang, mais par un tribunal international ou des traités de paix préliminaires entre les parties en conflit, offrant ainsi ses propres moyens pour cela. Si la guerre devenait inévitable, alors l'Église incitait les soldats chrétiens à ne pas oublier l'homme et le chrétien dans l'ennemi et à ne pas faire preuve de cruauté envers les vaincus. Dans le même temps, l'Église a constamment défendu le strict respect des traités de paix internationaux, en particulier de ceux qui étaient scellés par un serment ou un serment entre les représentants des parties contractantes. De tout ce qui a été dit, il résulte naturellement que dans la science du droit ecclésiastique, d'autres sciences juridiques trouveront la clé de la compréhension historique de nombreuses institutions du droit qui font l'objet de chacune d'elles. Mais la loi de l’Église est une loi valable et ne perdra pas son sens tant que l’Église existera. Cela révèle la signification pratique de la science de cette loi. Mais quel intérêt pratique le droit de l’Église peut-il avoir pour un avocat en tant qu’avocat ? Pourquoi devrait-il étudier les lois et les ordres de l’Église alors qu’il se prépare à servir la société civile et non la société ecclésiale ? A cela nous répondrons : un avocat qui appartient à l'Église, à qui ses intérêts ne sont donc pas étrangers, ressentira bien entendu une lacune importante dans sa formation scientifique s'il ne connaît pas les lois ecclésiastiques qui définissent ses droits et obligations en tant que membre de l'Église - lois confirmées par les lois de l'État, donc obligatoires pour lui en tant que sujet de notre État. Un domaine très important de notre droit civil, à savoir le droit du mariage des sujets orthodoxes russes, repose presque entièrement sur les lois de l'Église et, en outre, il n'est pas rare que la connaissance de ces lois soit supposée chez chacun des sujets concernés. Par exemple, notre droit civil dit : il est interdit d'épouser des personnes dont les degrés de parenté et de propriété sont tels que les lois de l'Église interdisent le mariage - et rien de plus. Il est donc nécessaire de connaître ces lois. De la même manière, notre code pénal, c'est-à-dire le code pénal actuel des sanctions, assigne pour de nombreux crimes aux auteurs de la foi chrétienne, outre la sanction pénale ou correctionnelle, la repentance ecclésiale selon les règles de leur religion ; Cela signifie que cela souligne une fois de plus l’importance pratique de connaître ces règles. On ne peut pas dire qu'un avocat qui n'appartient pas à notre Église dominante, c'est-à-dire l'Église orthodoxe, ou qui n'est pas du tout chrétien, ne s'intéresse pas pratiquement à la connaissance du droit de l'Église. En tant que sujet russe, il est soumis à l'action des lois de l'État qui déterminent les relations des personnes d'autres confessions avec les sujets de confession orthodoxe en matière de religion, de famille et de mariage. En tant qu'avocat en exercice, il doit connaître au moins les lois de l'Église dont il peut facilement avoir besoin dans sa pratique, par exemple les lois sur la compétence de l'Église ; à défaut, il peut se saisir au tribunal de grande instance ou devant les magistrats des affaires qui relèvent non d'eux, mais du consistoire ecclésiastique. Autre exemple : un avocat en exercice d'une confession non chrétienne peut facilement comparaître devant un tribunal de district comme intercesseur dans les affaires immobilières des institutions ecclésiales, ou être avocat de la partie adverse : dans les deux cas, il doit bien entendu connaître les lois sur les biens ecclésiastiques, leur nature juridique particulière, les modalités de leur acquisition, etc. avait une religion. § 10 Plan de cours sur le droit de l'Église Puisqu’un système de droit ecclésial ne peut être construit qu’à partir de ses propres sources, une préparation nécessaire devrait être une révision de ces sources. Dans cette partie introductive de notre cours, nous devons 1) exposer la doctrine générale des sources du droit ecclésiastique, considérer leurs différents types et montrer leurs mérites relatifs ; 2) revoir leur histoire à la fois dans l’ancienne Église œcuménique et dans celle de Russie. Ensuite, dans le système juridique lui-même, deux parties principales doivent être distinguées : le droit interne et le droit externe de l’Église. Dans la première partie, nous examinerons la structure de l'Église et le gouvernement de l'Église ; dans la seconde, nous montrerons la relation de l’Église avec l’État et avec d’autres unions religieuses, tant chrétiennes que non chrétiennes. F. Walter, Lehrbuch des Kirchenrechts aller christlichen Gonfessionen. Richter, Lehrbuch des Katholischen und evangelischen Kirchenrechts. Schulte, Das Katholische Kirchenrecht, 2 Bd. ; son Lehrbuch des Kathol. et évangélique. Kirchenrechts. G. Phillips, Kirchenrecht, 8 Bd. ; son Lehrbuch des Kirchenrechts, 1881. Hinschius, Système des Kathol. Kirchenrechts mit besonderer Rucksicht auf Deutschland, 5 Bd., 1869-1893. Scherer, Handbuch des Kirchenrechtes, 2 Bd., 1885-1891. Vering, Lehrbuch des katholischen, orientalischen und protestantischenr Kirchenrechts, 3-e Aufl. 1893. Voir Smirnov - Histoire nommée. Acad., p. 294 et 298. Chistovitch, Est. Esprit Saint-Pétersbourg. acad., 101. En 1898, une nouvelle révision de ce cours fut publiée - en un seul volume, sous le titre : Textbook of Church Law. Actuellement prof. Souvorov est titulaire de la chaire de droit ecclésiastique à l'Université de Moscou. Vous pourriez être intéressé par :