Введение

§ 1. Η έννοια της εκκλησίας και του εκκλησιαστικού δικαίου Το εκκλησιαστικό δίκαιο οφείλει την καταγωγή και την ανάπτυξή του στο κοσμοϊστορικό γεγονός της εμφάνισης και της διάδοσης της χριστιανικής θρησκείας στον κόσμο, που ένωσε τους οπαδούς της σε μια ειδική κοινωνική ένωση, στην οποία ανήκει αποκλειστικά το όνομα της εκκλησίας. Λέμε: αποκλειστικά, γιατί η έννοια της εκκλησίας ως θρησκευτικής ένωσης, εντελώς διαφορετική από όλες τις άλλες ανθρώπινες ενώσεις, υιοθετήθηκε από τη συνείδηση ​​και εισχώρησε στη ζωή των λαών μόνο μαζί με τον Χριστιανισμό. Η προχριστιανική αρχαιότητα δεν γνώριζε ούτε θρησκεία αποξενωμένη από την εθνικότητα, ούτε θρησκευτική ένωση διακριτή από το κράτος. Πόσα έθνη, «γλώσσες» υπήρχαν, τόσες πολλές θρησκείες, οι οποίες επομένως, δηλαδή ως φυσικές εθνικές, ως εκφράσεις μιας ιδιαίτερης θρησκευτικής κοσμοθεωρίας που χαρακτηρίζει αυτόν ή εκείνον τον λαό, ονομάζονται πολύ εκφραστικά παγανιστικές στη σλαβική μας Βίβλο. Η θρησκεία, όπως και η γλώσσα, ήταν το κύριο χαρακτηριστικό γνώρισμα των εθνοτήτων στην αρχαιότητα και, μαζί, το κυρίαρχο στοιχείο στην πνευματική και κοινωνική ζωή των λαών. Τα πρωτόγονα κράτη στην Ανατολή είχαν τον χαρακτήρα θεοκρατιών: η βούληση των εθνικών θεών κυβέρνησε εδώ ολόκληρη την κοινωνική ζωή του λαού, υπαγόρευε νόμους μέσω του στόματος ιερέων και επέλυε ζητήματα σωστού και λάθους. Έτσι, η θρησκευτική και πολιτική ζωή στηριζόταν στα ίδια θεμέλια, θρησκεία και νόμος ήταν ένα και το αυτό. Όμως η πολιτική ιδιοφυΐα των ευρωπαϊκών λαών της αρχαιότητας, ιδιαίτερα των Ρωμαίων, δημιούργησε, σε αντίθεση με τις ανατολικές θεοκρατίες, ένα κοσμικό, καθαρά νομικό κράτος, στο οποίο η θρησκεία δεν ήταν πλέον το κυρίαρχο, αλλά ένα στοιχείο υπηρεσίας, υποταγμένο στα κρατικά συμφέροντα και στόχους. Η Ρώμη, κατακτώντας λαούς, κατέκτησε και τους θεούς τους, στους οποίους κατά τη διάρκεια της αυτοκρατορίας, δηλαδή την εποχή της εμφάνισης και εξάπλωσης του Χριστιανισμού στον κόσμο, έδωσε το ίδιο πρόθυμα θέση στο πάνθεον της, όπως έδωσε στους κατακτημένους λαούς το δικαίωμα της ρωμαϊκής ιθαγένειας. Το Πάνθεον ήταν ένα είδος κρατικού μουσείου, που υποτίθεται ότι μαρτυρούσε το μεγαλείο της παγκόσμιας δύναμης της Ρώμης. Σε πολιτικά ζητήματα θεωρούνταν απαραίτητο να γίνονται θυσίες στους εθνικούς και υποταγμένους θεούς και να γίνονται άλλες δημόσιες θρησκευτικές τελετουργίες, αλλά ταυτόχρονα το σύνθημα κάθε μορφωμένου Ρωμαίου στο τέλος της δημοκρατίας και στην αρχή της αυτοκρατορίας ήταν: nil credere. Σύμφωνα με αυτή τη χειραφέτηση της πολιτικής τάξης από το θρησκευτικό στο ρωμαϊκό κράτος, η θρησκεία στον Χριστιανισμό είναι η απόλυτη αρχή της ανθρώπινης ζωής, απαλλαγμένη από στενές μορφές εθνικότητας και κρατικότητας. Εδώ, στον Χριστιανισμό, ο Θεός παύει να είναι εθνική θεότητα, το κράτος δεν απορροφά, όπως πριν, ολόκληρη την προσωπικότητα και ολόκληρη την πνευματική ζωή ενός ατόμου. Αντίθετα, στη νέα θρησκεία, τα άτομα αποκτούν τέτοιες ιδέες, απόψεις και συναισθήματα, εξαιτίας των οποίων δεν αναγνωρίζονται πλέον ως Έλληνες, Ρωμαίοι, Εβραίοι ή μέλη κάποιου άλλου έθνους, αλλά ως αδέρφια στην πίστη, παιδιά ενός κοινού Επουράνιου Πατέρα. Αυτός ο πολύ παγκόσμιος χαρακτήρας της χριστιανικής θρησκείας αποδεικνύει ήδη ότι δεν είναι το αποτέλεσμα της φυσικής ιστορικής εξέλιξης οποιασδήποτε από τις εθνικές θρησκείες του αρχαίου κόσμου, αλλά αντιπροσωπεύει ένα θαύμα στην παγκόσμια ιστορία. Είναι αλήθεια ότι ο Δημιουργός του Χριστιανισμού, αν τον δούμε από μια γενική ιστορική σκοπιά, ανήκε στον εβραϊκό λαό. αλλά κήρυξε μια τέτοια θρησκευτική διδασκαλία στους συμπατριώτες του που οι δικοί του δεν την γνώρισαν και Τον εκτέλεσαν με επαίσχυντο θάνατο, ως καταστροφέα του εθνικού αποκαλυφθέντος νόμου. Φαίνεται επίσης σαν θαύμα στην ιστορία ότι οι πρώτοι κήρυκες του Χριστιανισμού εκτός της Ιουδαίας, οι προσωπικοί μαθητές του Ιησού Χριστού, δεν ήταν παρά απλοί ψαράδες, και όμως, σε σχετικά σύντομο χρονικό διάστημα, κατάφεραν να βρουν πολυάριθμους οπαδούς παντού με το κήρυγμα τους για τον σταυρωμένο Θεάνθρωπο Χριστό, τον Σωτήρα του κόσμου, ο Ιδρυτής του Θεού στη γη. και για τους Έλληνες, δηλαδή, όλοι οι μορφωμένοι ειδωλολάτρες είναι ανοησία (Α' Κορ. 1:23). Τέλος, είναι θαύμα στην ιστορία της ανθρωπότητας που πρέπει να αναγνωρίσουμε το γεγονός ότι η χριστιανική θρησκεία, παρά τον αιματηρό διωγμό που υποβλήθηκαν οι οπαδοί της από τις κρατικές αρχές της παντοδύναμης Ρώμης, σε τρεις περίπου αιώνες μετά την εμφάνισή της έγινε κυρίαρχη σε αυτήν ακριβώς τη Ρώμη. Έτσι, εκπληρώθηκε η πρόβλεψη ενός από τους μαθητές του Χριστού, που εκφράστηκε από αυτόν σαν εν όψει του ήδη επιτυγμένου θριάμβου της χριστιανικής θρησκείας σε ολόκληρο τον κόσμο: αυτή είναι η νίκη που έχει κατακτήσει τον κόσμο - την πίστη μας (Α' Ιωάννη 5:4). Όσο περισσότερο το ειδωλολατρικό κράτος οπλιζόταν εναντίον του, τόσο πιο δυναμικά ενεργούσε στο μυαλό και στις καρδιές των συγχρόνων του. Διότι «το αίμα των μαρτύρων, σύμφωνα με την εύστοχη έκφραση ενός από τους χριστιανούς συγγραφείς στο τέλος του άρθρου 2, έγινε ο σπόρος νέων Χριστιανών». Ο ίδιος ο Θείος Συγγραφέας της χριστιανικής θρησκείας αποκάλεσε την κοινωνία των οπαδών του εκκλησία (ἐκκληςἰα): Θα χτίσω την εκκλησία μου (Ματθαίος 16:18). Αυτή η δημιουργία ήταν η ολοκλήρωση της επίγειας ζωής του Ιησού Χριστού και συνίστατο στο γεγονός ότι έδωσε στην εκκλησία, στο πρόσωπο των Αποστόλων Του, την πρώτη πνευματική ιεραρχία, δηλαδή, τους επένδυσε με τριπλή πνευματική εξουσία - να είναι κήρυκες της πίστης σε όλο τον κόσμο (και όχι μόνο στην Ιουδαία, όπου ο ίδιος ο Θείος Δάσκαλος ενεργούσε), για να ξαναγεμίσει δυνάμεις και να ανανεώσει τους πιστούς. καθοδήγησέ τους στη ζωή με πίστη (Ματθ. 28:19–20· Μάρκος 16:15). Ταυτόχρονα, οι Απόστολοι έλαβαν από τον Κύριό τους μια υπόσχεση ότι θα παραμείνει μαζί τους, δηλαδή με την εκκλησία Του, μέχρι το τέλος του χρόνου. Αυτό σημαίνει φυσικά ότι η αποστολική διακονία στην εκκλησία πρέπει να συνεχιστεί σε όλη τη γήινη ύπαρξή της. Έτσι εκφράζεται η Θεία βούληση για την εγκαθίδρυση μιας μόνιμης εκκλησιαστικής ιεραρχίας, που προέρχεται και λαμβάνει τις δυνάμεις της μέσω της πράξης της ιερής χειροτονίας που καθιέρωσαν οι απόστολοι. Το κήρυγμα των Αποστόλων για τον σταυρωμένο και αναστημένο Λυτρωτή του κόσμου άρχισε την 50ή ημέρα μετά την ανάστασή Του και τη 10η μετά την ανάληψή Του στους ουρανούς, όταν αυτοί, με δύναμη άνωθεν (Λουκάς 24:49), αιχμάλωτοι στην υπακοή της πίστης του Χριστού τριών χιλιάδων περίπου Ιουδαίων και πεζών ψυχών. Ιερουσαλήμ για την εορτή της Πεντηκοστής από διάφορες χώρες του τότε γνωστού κόσμου. (Πράξεις, κεφάλαιο 2). Αυτά ήταν τα γενέθλια της εκκλησίας, στην οποία μαζί με τα δώρα του Αγίου Πνεύματος που κατέβηκε στους Αποστόλους, έλαβε τα κύρια χαρακτηριστικά της μελλοντικής μόνιμης δομής της: οι Απόστολοι, με τις εξαιρετικές πνευματικές τους δυνάμεις, αντιπροσώπευαν την αρχική ιεραρχία της εκκλησίας και οι προσήλυτοι την ημέρα της πρώτης χριστιανικής Πεντηκοστής ήταν η πρώτη κοινότητα απλών πιστών (λαϊκοί). Τότε, όταν οι Απόστολοι, σύμφωνα με την εντολή του Κυρίου, κήρυξαν το ευαγγέλιο σε όλες σχεδόν τις χώρες του τότε γνωστού κόσμου και ίδρυσαν παντού κοινωνίες πιστών στον Χριστό, προέκυψε η ανάγκη να καθιερωθεί μια εκκλησιαστική ιεραρχία με χαρακτήρα μόνιμου θεσμού. Δηλαδή: οι Απόστολοι, μη μπορώντας να οικοδομήσουν προσωπικά στην πίστη καθεμία από τις χριστιανικές κοινωνίες που ίδρυσαν, έθεσαν επικεφαλής τους ειδικούς πρωτεύοντες με εκείνα τα μέρη της πνευματικής τους εξουσίας στα οποία, στην ουσία και τον σκοπό της εκκλησίας, βρίσκεται η πλήρης δύναμη της πνευματικής ιεραρχίας, ως μόνιμος θεσμός που πρέπει να παραμείνει στην εκκλησία και στην υπόσχεση του Κυρίου, σύμφωνα με την υπόσχεση του Κυρίου. Επομένως, η μέθοδος που υιοθέτησαν οι Απόστολοι της χειροτονίας των διαδόχων τους σε μεμονωμένες χριστιανικές κοινωνίες - η μυστηριώδης πράξη χειροτονίας (χειροτονἰα) - θα πρέπει να θεωρηθεί ως θεϊκός θεσμός, διορισμένος για τη συνεχή συνέχιση της αποστολικής διακονίας στην εκκλησία, αφού εκδηλώθηκε στις πράξεις της τριπλής εξουσίας τους: ως διδάσκαλοι της πίστης, ως δάσκαλοι της πίστης. η χριστιανική κοινωνία στη ζωή της πίστης. Σε αυτό το ακλόνητο θεμέλιο της δομής της και με αυτές τις πνευματικές δυνάμεις, η εκκλησία, υπό την αόρατη κυριαρχία του Θείου Ιδρυτή της, εκπληρώνει τη σωτήρια αποστολή της στον κόσμο μέχρι σήμερα και θα την εκπληρώνει μέχρι το τέλος των αιώνων με τέτοια δύναμη που ούτε οι πύλες της κόλασης δεν θα επικρατήσουν (Ματθαίος 16:18). Έτσι, η εκκλησία των πιστών στον Ιησού Χριστό είναι άμεσα ένας θεϊκός θεσμός, στον οποίο και μέσω του οποίου πραγματοποιείται η ιδέα της βασιλείας του Θεού στη γη στο ανθρώπινο γένος, δηλαδή η αληθινή γνώση του Θεού μεταδίδεται στους ανθρώπους και δίνονται δυνάμεις και μέσα γεμάτα χάρη για την πνευματική τους αναγέννηση, για να συμφωνήσουν το θέλημά τους με το θέλημα του Θεού και να επιτύχουν τον στόχο της αιώνιας ζωής με τη θρησκεία του Θεού. Αυτή είναι μια δογματική έννοια της Εκκλησίας, που αποτελεί ένα από τα μέλη της χριστιανικής ομολογίας πίστεως, στην οποία υποδεικνύονται οι ακόλουθες ιδιότητες της εκκλησίας: 1) είναι μία, επειδή η χριστιανική θρησκεία είναι μία, αυτή που κήρυξαν ο Ιησούς Χριστός και οι Απόστολοί Του και η οποία, ως Θεία Αποκάλυψη, είναι αφιερωμένη στην εκκλησία για αμετάβλητους (άρα, διατήρηση για όλους. 2) η εκκλησία είναι αγία, γιατί προέρχεται από τον Θεό και έχει σκοπό τον αγιασμό του ανθρώπου, δηλ. Κάνοντάς τον σαν τον Θεό. 3) η εκκλησία είναι παγκόσμια, επειδή ο Θείος Ιδρυτής της διακήρυξε τη θρησκεία Του και έκανε την εξιλεωτική Του θυσία για τη σωτηρία ολόκληρης της ανθρώπινης φυλής όσο υπάρχει. και 4) η εκκλησία είναι αποστολική, γιατί αντλεί την ιεραρχία της από τους Αποστόλους και από αυτούς έλαβε τις θεμελιώδεις αρχές της δομής της. Στη δηλωμένη δογματική έννοια της εκκλησίας, υποδεικνύεται τόσο η εσωτερική, αόρατη υπόσταση όσο και η εξωτερική της, ορατή υπόσταση. Ως ένωση που βασίζεται στη θρησκευτική πίστη, η δράση της οποίας κατευθύνεται κυρίως στην εσωτερική πλευρά ενός ανθρώπου, στην ψυχή του, η εκκλησία φαίνεται να είναι μια αόρατη, πνευματική ένωση των πιστών στον Ιησού Χριστό. Αυτή η εσωτερική ύπαρξη της εκκλησίας επισημάνθηκε από τον ίδιο τον Ιδρυτή της, αποκαλώντας την βασιλεία του Θεού, που βρίσκεται μέσα στους πιστούς (Λουκάς 17:21) και ένα βασίλειο όχι αυτού του κόσμου (Ιωάννης 18:36). Αλλά ταυτόχρονα, η εκκλησία, ως ανθρώπινη ένωση, είναι η βασιλεία του Θεού σε αυτόν τον κόσμο, πράγμα που σημαίνει ότι είναι ένα ορατό φαινόμενο στην εξωτερική κοινωνική ζωή της ανθρωπότητας. Με αυτή την πλευρά της ύπαρξής της τοποθετείται στις γενικές συνθήκες της ανθρώπινης ζωής, που απορρέουν από τις φυσικές ιδιότητες της ανθρώπινης φύσης. Και η φύση του ανθρώπου, ως πνευματικού-φυσικού όντος, είναι τέτοια που η εσωτερική, πνευματική ζωή του, που κινείται από τα φαινόμενα του εξωτερικού κόσμου, εκδηλώνεται προς τα έξω, δηλαδή εκφράζεται με τα λόγια και τις πράξεις του. Από την άλλη πλευρά, τόσο οι πνευματικές όσο και οι φυσικές δυνάμεις μεμονωμένων ανθρώπινων όντων (ατόμων) είναι εξαιρετικά περιορισμένες. Εξ ου και η ανάγκη να συμβιώνουν οι άνθρωποι, για την οποία τους δόθηκε το χάρισμα του λόγου. Μόνο στην κοινωνία με άλλους ανθρώπους, σε συνδυασμό πολλών μεμονωμένων δυνάμεων για έναν κοινό στόχο, ο άνθρωπος λαμβάνει την πληρέστερη δυνατή ικανοποίηση των αναγκών της φύσης του και επιτυγχάνει την τελειότητα που είναι δυνατό για αυτόν. Όλα αυτά επαναλαμβάνονται στην εξωτερική ζωή της εκκλησίας. Δηλαδή: η χριστιανική θρησκεία, ως αντικειμενική θεία αποκάλυψη, αφομοιωμένη από τη ζωντανή υποκειμενική πίστη του ανθρώπου και έχοντας γίνει η κυρίαρχη αρχή της πνευματικής του ζωής, κατά φυσική αναγκαιότητα εκφράζεται από αυτόν εξωτερικά, δηλαδή στην εξωτερική ομολογία της πίστεως και στην εξωτερική ζωή της πίστεως. Και επειδή η ανάγκη για μια τέτοια έκφραση εσωτερικής πίστης είναι εξίσου εγγενής σε όλους τους πιστούς, πρέπει να δημιουργηθεί μια εξωτερική ένωση μεταξύ τους για κοινή εξωτερική 6η ευλάβεια και για ενίσχυση των πιο αδύναμων στην πίστη με την αδελφική βοήθεια εκείνων που έχουν επιτύχει μεγάλη τελειότητα σε αυτήν ή που καλούνται άμεσα να οικοδομήσουν άλλους στην πίστη και να τους καθοδηγήσουν στη ζωή σύμφωνα με την πίστη. Γνωρίζουμε ήδη ότι η πνευματική χριστιανική ιεραρχία έχει μια τέτοια κλήση, που προέρχεται από τους αποστόλους του Χριστού και, επομένως, υπάρχει στην εκκλησία jure divino. Λειτουργεί ως το κέντρο της εξωτερικής επικοινωνίας μεταξύ των πιστών και η θεμελιώδης βάση της δομής της εκκλησίας στο σύνολό της. Η εξωτερική ζωή της εκκλησίας, ως οργανωμένου συνόλου, προϋποθέτει αναγκαστικά την ύπαρξη σε αυτήν μιας ορισμένης τάξης, σύμφωνης με την εσωτερική της ύπαρξη και τον σκοπό ζωής της. Με αυτή τη διαταγή η εκκλησία μπαίνει στο χώρο του δικαίου και, επιπλέον, με δύο τρόπους: 1) ως φορέας του δικού της νόμου, δηλ. εκείνους τους κανόνες της ζωής κάποιου που έχουν τη βάση τους στην ίδια την ουσία της εκκλησίας και που καθορίζουν τις εσωτερικές έννομες σχέσεις της· και 2) ως κοινωνική ένωση που υπάρχει στον κόσμο μαζί με άλλες ανθρώπινες ενώσεις, πολιτικές και θρησκευτικές, και, επομένως, αναγκαστικά συνάπτοντας ορισμένες σχέσεις μαζί τους. Οι κανόνες ή οι επιθυμητοί κανόνες που καθορίζουν αυτές και άλλες σχέσεις της εκκλησίας αποτελούν τον εκκλησιαστικό νόμο με την αντικειμενική έννοια, ο οποίος, ανάλογα με τη διαφορά αυτών των σχέσεων, διακρίνεται σε εσωτερικό και εξωτερικό. Υπό την υποκειμενική έννοια, ο εκκλησιαστικός νόμος είναι το σύνολο των εξουσιών και των καθηκόντων των μεμονωμένων μελών της εκκλησιαστικής κοινωνίας σε σχέση μεταξύ τους και με την εκκλησία ως σύνολο, καθώς και αυτό το σύνολο – σε σχέση με τα μεμονωμένα μέλη της και με άλλες ανθρώπινες ενώσεις. § 2. Τίτλοι εκκλησιαστικού δικαίου Το εκκλησιαστικό δίκαιο ονομάζεται αλλιώς κανονικό δίκαιο. Το επίθετο αυτό προέρχεται από την ελληνική λέξη κανών, που στην αρχική (υλική) έννοια σήμαινε κάθε όργανο για τη χάραξη ευθειών ή για την ισοπέδωση επιπέδων. με μεταγενέστερη και μεταφορική έννοια έλαβε την έννοια του μοντέλου, ενός κανόνα (regula). Τέλος, στην εκκλησιαστική ορολογία, το πρώτο παράδειγμα της οποίας βρίσκεται σε μια από τις επιστολές του Αποστόλου Παύλου (Γαλατ. 6: 15, 16), αυτή η λέξη έφτασε να σημαίνει τον κανόνα της χριστιανικής πίστης και ζωής και ειδικότερα τα πειθαρχικά διατάγματα των εκκλησιαστικών συνόδων, σε αντίθεση, αφενός, με δογματικούς συνοδικούς ορισμούς (δροι, δόγματα). Ας σημειωθεί ότι στη δυτικοευρωπαϊκή λογοτεχνία τα ονόματα του αντικειμένου μας: κανονικό και εκκλησιαστικό δίκαιο έχουν διαφορετική σημασία. Το πρώτο εξομοιώνεται με το δίκαιο που περιέχεται στο μεσαιωνικό Corpus juris canonici της Καθολικής Εκκλησίας και αποτελείται από κανόνες που καθορίζουν όχι μόνο τις εκκλησιαστικές, αλλά και άλλες έννομες σχέσεις, οι οποίες κατά τον Μεσαίωνα αποτελούσαν αντικείμενο εκκλησιαστικής δικαιοδοσίας. Ένα σύστημα εκκλησιαστικού δικαίου, δογματικά δομημένο με βάση το Corpus juris canonici στο σύνολό του, θα είναι σύστημα κανονικού δικαίου, δηλαδή θα περιέχει δίκαιο μόνο στην εκκλησιαστική προέλευση και όχι στο περιεχόμενο. Αντίθετα, εκκλησιαστικό δίκαιο είναι αυτό που έχει ως αντικείμενο αποκλειστικά θέματα και σχέσεις αμιγώς εκκλησιαστικές, παρόλο που δεν πηγάζει μόνο από την εκκλησία, αλλά και από το κράτος. Η σχέση και των δύο δικαιωμάτων, σύμφωνα με την πνευματώδη παρατήρηση του Ρίχτερ, μπορεί να φανταστεί κανείς στην εικόνα δύο αλληλοτεμνόμενων κύκλων, έτσι ώστε ο καθένας από αυτούς να είναι εν μέρει ευρύτερος, εν μέρει στενότερος από τον άλλο. Ένας Ορθόδοξος και, ειδικότερα, ένας Ρώσος Κανονιστής μπορεί αδιάφορα να δώσει στο θέμα του και τα δύο ονόματα. Στην Ορθόδοξη Ανατολή, το δίκαιο, εκκλησιαστικής καταγωγής και ως προς το περιεχόμενο των κανόνων του ήταν πάντα εκκλησιαστικό. Αν και εκεί η εκκλησία έμπαινε μερικές φορές, ως αποφασιστική αρχή, στον τομέα του κοσμικού, κοσμικού δικαίου, τότε ποτέ δεν απέδωσε θεμελιώδη σημασία στη νομοθετική της δραστηριότητα σε αυτόν τον τομέα. Από την άλλη πλευρά, η Ορθόδοξη Εκκλησία δεν αρνήθηκε ποτέ θεμελιωδώς το δικαίωμα των κοσμικών χριστιανικών αρχών να συμμετέχουν στη διαμόρφωση όχι μόνο εξωτερικού, αλλά και εσωτερικού εκκλησιαστικού νόμου - υπό την προϋπόθεση βέβαια ότι ο κοσμικός νομοθέτης ενεργεί εδώ με τον ίδιο τρόπο που θα ενεργούσε η ίδια η εκκλησία, δηλαδή σε πλήρη συμφωνία με τις θεμελιώδεις αρχές του εκκλησιαστικού δικαίου και με βάση ή, τουλάχιστον, τα θετικά στοιχεία του αρχαίου πνεύματος της Εκκλησίας. Δεδομένης αυτής της συνθήκης, η Ανατολική Ορθόδοξη Εκκλησία δεν πίστευε σε μια εσωτερική, θεμελιώδη διαφορά μεταξύ των κανόνων της και του κρατικού νόμου. Ως εκ τούτου, πρακτικές συλλογές πηγών εκκλησιαστικού δικαίου έλαβαν το όνομα Νομόκανες στα ανατολικά, αφού περιείχαν τόσο εκκλησιαστικούς κανόνες όσο και νόμους κοσμικών αρχών για τα εκκλησιαστικά ζητήματα. Έτσι, αν ονομάσουμε το θέμα μας κανονικό δίκαιο, τότε με αυτό το όνομα θα υποδείξουμε το κυρίαρχο και καθοριστικό στοιχείο στο εκκλησιαστικό δίκαιο, το οποίο αποτελείται από τους κανόνες της αρχαίας Οικουμενικής Εκκλησίας, που χρησιμεύουν ως κριτήριο και βάση για το ισχύον δίκαιο όλων των Ορθοδόξων αυτοκέφαλων εκκλησιών. Εάν του δώσουμε το όνομα του εκκλησιαστικού δικαίου, τότε θα υποδείξουμε το αποκλειστικό περιεχόμενο των κανόνων του και έτσι θα το διακρίνουμε όχι από το κανονικό δίκαιο, αλλά από οποιοδήποτε άλλο - μη εκκλησιαστικό νόμο. Το επίθετο αξίζει προτίμησης μόνο λόγω της κοινής χρήσης του και της γενικής του κατανοητότητας. § 3. Η φύση του εκκλησιαστικού δικαίου Ο εκκλησιαστικός νόμος, ως το εξωτερικό περίβλημα της εκκλησιαστικής ζωής, φυσικά, πρέπει να αντιστοιχεί στην εσωτερική ουσία και ζωτικό σκοπό της ίδιας της εκκλησίας. Και δεδομένου ότι η εκκλησία, από τη φύση και τον σκοπό της, είναι εντελώς διαφορετική από όλες τις άλλες ανθρώπινες ενώσεις και, κυρίως, από το κράτος, που θεωρείται η πιο σημαντική (αν όχι αποκλειστική) σφαίρα εκπαίδευσης του δικαίου στην καθαρή του μορφή, αυτό εγείρει το ερώτημα: είναι η επίσημη έννοια του δικαίου εφαρμοστέα στο εκκλησιαστικό δίκαιο γενικά; Με άλλα λόγια, είναι πράγματι ο εκκλησιαστικός νόμος με τη σωστή, δηλ. γενικά αποδεκτή, έννοια της λέξης; Η απάντηση μπορεί να είναι μόνο ναι, αν και με ορισμένους περιορισμούς. Πρώτον, ο εκκλησιαστικός νόμος, με αντικειμενική έννοια, είναι η εξωτερική τάξη ενός ειδικού κοινωνικού οργανισμού που ενσωματώνει έναν συγκεκριμένο και απαραίτητο στόχο ζωής. Αυτός ο στόχος ας σχετίζεται αποκλειστικά με την εσωτερική, πνευματική ζωή ενός ανθρώπου, όπου μόνο η θρησκεία, και όχι ο νόμος, μπορεί να επεκτείνει τη δράση της. Ωστόσο, εάν αυτός ο στόχος ενώνει τους ανθρώπους σε μια ειδική οργανωμένη ένωση και τους θέτει σε ορισμένες εξωτερικές σχέσεις μεταξύ τους, τότε υπάρχουν όλες οι απαραίτητες προϋποθέσεις για τη διαμόρφωση του νόμου. Ubi societas, ibi jus. Δεύτερον, οι κανόνες αυτού του νόμου, ως επιτακτική ανάγκη για τις εξωτερικές δραστηριότητες των μελών της εκκλησίας σε σχέση μεταξύ τους και με ολόκληρη την εκκλησία, διαφέρουν τόσο από τις ηθικές αρχές της χριστιανικής θρησκείας όσο ο νόμος είναι γενικά διαφορετικός από την ηθική: οι πρώτοι σχετίζονται με τις εξωτερικές ενέργειες των μελών της εκκλησιαστικής κοινωνίας, οι δεύτεροι με τα εσωτερικά κίνητρα αυτών των ενεργειών. Ο εκκλησιαστικός νομικός κανόνας ορίζει, για παράδειγμα, μια ορισμένη τιμωρία για μια εδραιωμένη σχέση με τη σύζυγο κάποιου άλλου, αποκαλώντας αυτή τη σχέση μοιχεία. και ο θρησκευτικός και ηθικός νόμος επισημαίνει την εσωτερική πλευρά αυτού του εγκλήματος, δηλαδή να λέει: «Όποιος κοιτάζει τη γυναίκα του άλλου με πόθο, έχει ήδη μοιχεύσει μαζί της στην καρδιά του (Ματθαίος 5:28). Τρίτον, οι νόμοι της εκκλησιαστικής τάξης, όπως και της δημόσιας τάξης, θέτουν τα ίδια όρια για τις δραστηριότητες των μεμονωμένων μελών της εκκλησιαστικής κοινωνίας που είναι απαραίτητα στην έννομη τάξη γενικά, και η παραβίαση αυτών των κανόνων συνοδεύεται από την ίδια αντίδραση των καθιερωμένων θεματοφυλάκων της τάξης, όπως σε κάθε καλά οργανωμένη ανθρώπινη ένωση. Με μια λέξη, ο εκκλησιαστικός νόμος, όπως και κάθε άλλος, έχει τον χαρακτήρα του καταναγκασμού, με την έννοια ότι υψώνεται πάνω από την ιδιωτική βούληση και ενεργεί σε αυτήν με τη δύναμη της ανάγκης. Φυσικά, η ίδια η εκκλησία δεν μπορεί να εξαναγκάσει σωματικά με τον ίδιο τρόπο που το κράτος αναγκάζει τους ανθρώπους να εφαρμόζουν τους νόμους τους. Παρόλα αυτά, διαθέτει και ένα είδος καταναγκαστικής και τιμωρητικής δύναμης, με την οποία ενεργεί εναντίον των μεμονωμένων μελών της που παραβιάζουν τη γενική τάξη της εκκλησιαστικής ζωής. Αυτό δεν αμφισβητείται αν λάβουμε υπόψη ότι η εκκλησία έχει αποκλειστικά στη διάθεσή της ορισμένα δικαιώματα και οφέλη, τα οποία, επομένως, μπορεί επίσης να αφαιρέσει, για παράδειγμα, τα δικαιώματα του κληρικού, το δικαίωμα κάθε μέλους της εκκλησίας να εκτελεί ορισμένες εκκλησιαστικές πράξεις για αυτόν κ.λπ. υποχρέωση να υπακούει στους νόμους του και να τηρεί την τάξη που υπάρχει σε αυτό. Δεν υπάρχει και δεν μπορεί να υπάρξει κανένας εξαναγκασμός να ενταχθεί στην εκκλησία, αλλά όποιος ανήκει ήδη σε αυτήν πρέπει απαραίτητα να υπακούει στους νόμους της, αφού βασίζονται στη θετική θεία βούληση και τίθενται από προϋποθέσεις, υπό τις οποίες μόνο τα άτομα μπορούν να επιτύχουν τον στόχο που τους ανοίγεται στην εκκλησιαστική ένωση. Έτσι, η καταναγκαστική δύναμη των εκκλησιαστικών νομικών κανόνων δεν προκύπτει από την απλή αναγκαιότητα της εκκλησιαστικής τάξης, αλλά από τη θέση των ατόμων σε αυτήν την τάξη. Δεν υπάρχει για τον εαυτό του, όχι για την εκκλησία συνολικά, αλλά για αυτό για το οποίο υπάρχει η ίδια η εκκλησία, δηλαδή για να παρέχει στα μεμονωμένα μέλη της, για τα οποία χύθηκε το αίμα του Θεανθρώπου, την ευκαιρία να επιτύχουν τον θρησκευτικό τους στόχο. Ως εκ τούτου είναι προφανές ότι στο εκκλησιαστικό δίκαιο, σε αντίθεση με το κοσμικό δίκαιο, οι στιγμές του εξωτερικού καταναγκασμού και της εσωτερικής προσωπικής ελευθερίας συμπίπτουν πλήρως. § 4. Η θέση του εκκλησιαστικού δικαίου σε όλο το σύστημα δικαίου Αν ο εκκλησιαστικός νόμος περιλαμβάνει όλες τις τυπικές, λογικές πτυχές από τις οποίες συντίθεται η έννοια του δικαίου γενικά, τότε είναι αυτονόητο ότι πρέπει να περιλαμβάνεται σε όλο το σύστημα δικαίου και να καταλαμβάνει μια ορισμένη θέση σε αυτό. Ποιο ακριβώς; Κατά την επίλυση αυτού του ζητήματος, οι λόγιοι νομικοί, δηλαδή οι συγγραφείς νομικών εγκυκλοπαιδειών, διαφέρουν σημαντικά μεταξύ τους. Τηρώντας την παραδοσιακή ρωμαϊκή διαίρεση του δικαίου σε δύο κλάδους: δημόσιο και ιδιωτικό, οι νεότεροι λόγιοι νομικοί αποδίδουν το εκκλησιαστικό δίκαιο είτε στον πρώτο είτε στον δεύτερο ή το χωρίζουν σε δύο μέρη και κατατάσσουν το ένα ως ιδιωτικό δίκαιο και το άλλο ως δημόσιο δίκαιο. Καμία από αυτές τις απόψεις δεν μπορεί να θεωρηθεί σωστή. Οι δικηγόροι που αποδίδουν πλήρως το εκκλησιαστικό δίκαιο στο δημόσιο δίκαιο, δηλ. θεωρώντας το ως ειδικό μέρος του κρατικού δικαίου, προφανώς ακολουθούν το παράδειγμα των Ρωμαίων νομικών, που όρισαν το πεδίο εφαρμογής του δημοσίου δικαίου ως εξής: Publicum jus in sacris, in sacerdotibus, in magistratibus consit. Αλλά ό,τι ισχύει για τη ρωμαϊκή sacra publica, που ήταν πραγματικά μέρος της κρατικής τάξης, δεν μπορεί να ειπωθεί το ίδιο για τη χριστιανική θρησκεία και την εκκλησία. Ο Χριστιανισμός, από την προέλευσή του, δεν είναι η εθνική θρησκεία κανενός και η εκκλησία δεν είναι κρατικός θεσμός. Αντίθετα, η ιστορία μας διδάσκει ότι ένα πλήρες σύστημα αρχικού εκκλησιαστικού δικαίου αναπτύχθηκε ακόμη και σε εκείνες τις εποχές που το κράτος (δηλαδή η Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία) αγνόησε την εκκλησία ή ακόμη και την καταδίωκε άμεσα ως παράνομη ένωση (collegium illcitum). Το γεγονός αυτό εξέφραζε ξεκάθαρα την ουσιαστική ιδιότητα του εκκλησιαστικού δικαίου ότι η δεσμευτική ισχύς των κανόνων του για τα μέλη της εκκλησίας επιβεβαιώνεται, σε τελική περίπτωση, στη θεϊκή και όχι στην ανθρώπινη εξουσία. Το κράτος μπορεί μόνο να αναγνωρίσει ή να μην αναγνωρίσει την εγκυρότητα των εκκλησιαστικών νομικών κανόνων στη σφαίρα του, αλλά για τα πλήρη μέλη της εκκλησίας αυτά τα πρότυπα παραμένουν δεσμευτικά ακόμη και χωρίς κρατική κύρωση. Με μια λέξη, ο εσωτερικός εκκλησιαστικός νόμος, αυτός με τον οποίο καθορίζονται οι καθαρά εκκλησιαστικές σχέσεις, είναι δημιούργημα της ίδιας της εκκλησίας και όχι του κράτους, και επομένως δεν μπορεί να είναι μέρος του κρατικού δικαίου. Το ζήτημα της θέσης της εκκλησίας στη σφαίρα του κοσμικού δικαίου είναι άλλο θέμα. Εδώ η εκκλησία εξαρτάται πλήρως και εξ ολοκλήρου από το κράτος, το οποίο μπορεί να την αναγνωρίσει ή όχι ως δημόσια εταιρεία. Άρα, για να κρίνει κανείς σωστά τη σχέση του εκκλησιαστικού δικαίου με τον νόμο του κράτους, πρέπει να έχει συνεχώς υπόψη του τη διαφορά μεταξύ του εσωτερικού και του εξωτερικού νόμου της εκκλησίας. Αναγνωρίζοντας την πλήρη ανεξαρτησία της πρώτης, δεν περιορίζουμε καθόλου τα φυσικά και απαραίτητα δικαιώματα του κράτους ως προς την εκκλησία και δεν την τοποθετούμε πάνω από το κράτος ή στις διεθνείς σχέσεις μαζί του. Η Εκκλησία, σύμφωνα με την ουσία και τον σκοπό της, ενστερνίζεται τον άνθρωπο με θρησκευτική και όχι πολιτική αρχή άλλωστε. δεν μπορεί να είναι κράτος εν κράτει, ούτε ένωση που, επιδιώκοντας τους ίδιους στόχους με το κράτος, θα συνάπτει διεθνείς σχέσεις μαζί του. Αυτές οι δύο μεγάλες ενότητες - εκκλησία και κράτος - δεν μπορούν να συμπέσουν ακόμη κι αν όλοι οι λαοί έγιναν μέλη ενός πολιτικού συνόλου και ανήκαν όλοι σε μια εκκλησία. Η Εκκλησία, ακόμη και σε αυτή την κρατική ένωση, θα παρέμενε ακόμα ένα βασίλειο όχι αυτού του κόσμου, δηλαδή μια ένωση που επιδιώκει στόχους απρόσιτους και ασυνήθιστους για το κράτος. Για τον ίδιο λόγο, είναι αδύνατο να υποταχθεί το εκκλησιαστικό δίκαιο, υπό τη γενική επικεφαλίδα του δημοσίου δικαίου, στο κρατικό και το διεθνές δίκαιο. Η μεταξύ τους συγγένεια είναι καθαρά τυπική, αφού όλα τα κατονομαζόμενα νομικά τμήματα έχουν χαρακτήρα δημοσιότητας. Αλλά από την εσωτερική του φύση, το εκκλησιαστικό δίκαιο είναι εξίσου διαφορετικό από το κρατικό δίκαιο και το διεθνές δίκαιο. Η δράση του κρατικού δικαίου περιορίζεται σε μια συγκεκριμένη επικράτεια, ενώ το εκκλησιαστικό δίκαιο μπορεί και λειτουργεί ανεξάρτητα από τα σύνορα κρατών και εθνικοτήτων. Δεν μιλάμε πλέον για την Καθολική Εκκλησία, η οποία έχει κέντρο ενότητας στο πρόσωπο του Πάπα. Τα μέλη και τα ιδρύματά του βρίσκονται σε όλες τις χώρες του κόσμου. Ας επισημάνουμε τη ρωσική μας εκκλησία, ορισμένα τμήματα της οποίας βρίσκονται στην Ιαπωνία και στις Ηνωμένες Πολιτείες της Βόρειας Αμερικής. Τέλος, τόσο στις πρωταρχικές του πηγές, όσο και ως προς τη φύση του και στην επικύρωση των κανόνων του, το εκκλησιαστικό δίκαιο είναι τελείως διαφορετικό από το δίκαιο του κράτους. Η Εκκλησία αντλεί το δικαίωμά της από τις θετικές αποκαλύψεις του Θείου θελήματος και σε αυτό επιβάλλει τη δεσμευτική δύναμη των δικών της προδιαγραφών, με αποτέλεσμα οι θεμελιώδεις αρχές του εκκλησιαστικού δικαίου να παραμένουν αναλλοίωτες για όλους τους χρόνους και μεταξύ όλων των λαών. Αντίθετα, το κρατικό δίκαιο κάθε λαού είναι εξ ολοκλήρου προϊόν της ιστορίας του και υπόκειται στις ίδιες αλλαγές με τη ζωή των ίδιων των ανθρώπων. Προφανώς, το εκκλησιαστικό δίκαιο έχει περισσότερα κοινά με το διεθνές δίκαιο, αφού και οι δύο προσπαθούν να αγκαλιάσουν όλη την ανθρωπότητα μέσω της δράσης τους. Αλλά η σύνδεση μεταξύ των λαών που δημιούργησε η εκκλησία απέχει πολύ από το να είναι όπως οποιαδήποτε άλλη διεθνή ένωση. Οι τελευταίες θεσπίζονται με συνθήκες και διαρκούν μόνο όσο οι ενδιαφερόμενοι λαοί επιθυμούν ή βρίσκουν δυνατό να παραμείνουν σε συμβατική σχέση μεταξύ τους. Αυτά τα σωματεία δεν έχουν και δεν μπορούν να έχουν εξωτερική οργάνωση, όπως εκκλησία ή κράτος, γιατί διαφορετικά θα μετατρέπονταν σε ένα ενιαίο κράτος. Τέλος, τα διεθνή συνδικάτα διαφέρουν τόσο στους στόχους τους από την εκκλησία όσο και από το κράτος. Είναι αδύνατο να αποδοθεί ο εκκλησιαστικός νόμος στο ιδιωτικό δίκαιο, όπως κάνουν ορισμένοι δικηγόροι (για παράδειγμα, ο Falk στη «Νομική Εγκυκλοπαίδεια» του) με βάση ότι η θρησκεία είναι θέμα συνείδησης και όχι εξωτερικός κρατικός καταναγκασμός και επομένως είναι ιδιωτικό ζήτημα. Φυσικά, από τη σκοπιά του Χριστιανισμού, υπάρχει και δεν μπορεί να υπάρξει κανένας εξαναγκασμός σε θρησκευτικές πεποιθήσεις. αλλά δεν προκύπτει σε καμία περίπτωση από αυτό ότι η εκκλησία με το δικαίωμά της βρίσκεται στο χώρο του ιδιωτικού δικαίου και της προσωπικής αυθαιρεσίας. Η Εκκλησία είναι ιδιωτική κοινωνία μόνο σχετικά, δηλαδή σε σχέση με πρόσωπα που δεν ανήκουν σε αυτήν και μπορούν να ανήκουν μόνο με ελεύθερη αυτοδιάθεση, και σε σχέση με το κράτος που δεν την αναγνωρίζει ως δημόσια εταιρεία. Από μόνη της και για όσους συμμερίζονται την πίστη της, είναι πάντα και αναγκαστικά δημόσιος θεσμός. Η δομή, ο σκοπός, τα μέσα του είναι ανώτερα από την ιδιωτική αυθαιρεσία. δίνονται μαζί της, στην ίδια της την ύπαρξη. Υπό αυτή την έννοια, το πρόσημο με το οποίο οι Ρωμαίοι νομικοί διέκριναν το δημόσιο από το ιδιωτικό δίκαιο μπορεί να εφαρμοστεί στο εκκλησιαστικό δίκαιο: jus publicum privatorum pactis mutari non potest. Τέλος, πρέπει επίσης να εξετάσουμε την άποψη σύμφωνα με την οποία το εκκλησιαστικό δίκαιο σχετίζεται εν μέρει με το δημόσιο δίκαιο και εν μέρει με το ιδιωτικό δίκαιο. Αυτή η άποψη εκφράζεται με ιδιαίτερη σαφήνεια και ευκρίνεια από τον Marezoll στα «Ιδρύματα της Ρώμης». δικαιώματα." "Κάθε άτομο, λέει ο Marezoll, σύμφωνα με τις πεποιθήσεις του, είναι μέρος μιας ή της άλλης θρησκευτικής κοινότητας. Από εδώ προκύπτουν λίγο πολύ μοναδικές θρησκευτικές σχέσεις. Αυτές οι σχέσεις μερικές φορές συμπίπτουν εντελώς με όλες τις άλλες σχέσεις στο κράτος, δηλαδή όπου υπάρχει μια εντελώς εθνική θρησκεία. Έτσι, μεταξύ των Ρωμαίων το jus sacrum κατατάσσεται ως jus romanum publicum. Όπου δεν υπάρχει τέτοια ταύτιση των συμφερόντων του κράτους με τα συμφέροντα των θρησκειών, είναι στα σύγχρονα κράτη που η σχέση των πιστών με τη θρησκευτική τους κοινότητα, την εκκλησία, διαμορφώνει ένα ειδικό δικαίωμα - εκκλησιαστικό δίκαιο. Ο εκκλησιαστικός νόμος, εφόσον μιλάμε για τη σχέση της εκκλησίας με το κράτος, εντάσσεται ωστόσο στο δίκαιο του κράτους. Επειδή όμως επηρεάζει και τα συμφέροντα των ιδιωτών και τα τροποποιεί, ισχύει και για το ιδιωτικό δίκαιο. Όλα τα άλλα στο εκκλησιαστικό δίκαιο βρίσκονται στα όρια μεταξύ ιδιωτικού και δημοσίου δικαίου» (Ρωσική Μετάφραση, σελ. 5 και 6, § 4). Από την άποψη από την οποία στέκεται ο συγγραφέας, η συλλογιστική του είναι σωστή. Σημειώνεται - ολόκληρο το περιεχόμενο του εκκλησιαστικού δικαίου δεν εντάσσεται σε αυτό το σχήμα, έτσι ώστε να υπάρχει κάτι που βρίσκεται στα σύνορα μεταξύ ιδιωτικού και δημοσίου δικαίου. Ποιο γενικό συμπέρασμα πρέπει να βγάλουμε από την ανάλυση όλων των παραπάνω απόψεων; Προφανώς, το εκκλησιαστικό δίκαιο είναι ένας ειδικός, ανεξάρτητος κλάδος δικαίου, ο οποίος δεν μπορεί να χαρακτηριστεί ούτε ιδιωτικός ούτε δημόσιος. Μαζί τους ενώνεται μόνο στην εξωτερική έννοια του δικαίου γενικά. Έως ότου η συστηματική των διαφόρων κλάδων δικαίου ανυψωθεί σε αδιαμφισβήτητες φιλοσοφικές αρχές, μέχρι τότε έχουμε το δικαίωμα να παραμείνουμε στην άποψη των μεσαιωνικών πολιτιστών και κανονιστών, οι οποίοι, λαμβάνοντας υπόψη τη διαφορά στις πηγές και τα θέματα ιδιωτικού και δημοσίου δικαίου αφενός και του κανονικού δικαίου αφετέρου, δεν βρήκαν άλλη, ανώτερη αρχή σύμφωνα με το διχασμένο δίκαιο. για παράδειγμα, σε jus civile (αστικό δίκαιο, δηλ. κοσμικό, κοσμικό γενικά) και jus canonicum (κανονικό, εκκλησιαστικό δίκαιο). § 5. Η επιστήμη του εκκλησιαστικού δικαίου και η σχέση του με τις θεολογικές και νομικές επιστήμες Εξαιτίας αυτής της αυτοτελούς σημασίας, το εκκλησιαστικό δίκαιο αποτελεί αντικείμενο ειδικής νομικής επιστήμης, η οποία μοιράζεται το όνομά του. Στο περιεχόμενό της, η επιστήμη του εκκλησιαστικού δικαίου βρίσκεται, ωστόσο, σε στενή σχέση με τις θεολογικές επιστήμες. Έτσι, από τη δογματική θεολογία παίρνει τις βασικές έννοιες της εκκλησίας, τους στόχους και τα μέσα της, από την ηθική θεολογία δανείζεται τις αλήθειες της χριστιανικής ηθικής, στις οποίες αποκαλύπτονται το πνεύμα και τα κίνητρα των εκκλησιαστικών νομικών κανόνων. Η εκκλησιαστική ιστορία μας εισάγει στα γεγονότα κάτω από την επίδραση των οποίων προέκυψε αυτός ή εκείνος ο εκκλησιαστικός νομικός κανόνας ή ένας ολόκληρος κανονικός θεσμός. Όμως όλα αυτά τα δάνεια από τις θεολογικές επιστήμες δεν αλλάζουν τη φύση της επιστήμης μας ως νομικής επιστήμης. Ασχολείται αποκλειστικά με το δίκαιο της εκκλησίας και υποτάσσει όλα τα αμιγώς θεολογικά στοιχεία στο περιεχόμενό του στη νομική σκοπιά, εκθέτοντάς τα μόνο από τη νομική πλευρά. Ας το εξηγήσουμε αυτό με μερικά παραδείγματα. Η δογματική έννοια της Εκκλησίας ως πνευματικής βασιλείας του Θεού στη γη, στην οποία κυριαρχεί το θέλημα του Θεού και λειτουργούν οι μυστηριώδεις δυνάμεις της θείας χάριτος, δεν περιλαμβάνεται στο φάσμα των θεμάτων που πρέπει να εξεταστούν στην επιστήμη του εκκλησιαστικού δικαίου. Η τελευταία αντιμετωπίζει την εκκλησία ως μια εξωτερική ανθρώπινη ένωση, η οποία έχει τη δική της ειδική οργάνωση και βρίσκεται σε ορισμένες σχέσεις με άλλες ανθρώπινες ενώσεις. Δύο ακόμη παραδείγματα. Το δόγμα του μυστηρίου του βαπτίσματος, ακριβώς ως μυστήριο, δηλαδή ως μέσο πνευματικής αναγέννησης ενός ανθρώπου, ανήκει στη δογματική θεολογία και όχι στον εκκλησιαστικό νόμο, γιατί αυτή η εσωτερική δράση του βαπτίσματος δεν υπόκειται σε εξωτερική παρατήρηση και δεν μπορεί να αποδειχθεί νομικά. Για το νόμο, το βάπτισμα είναι ένας τρόπος εισόδου στην εκκλησιαστική κοινωνία και η βάση της γενικής εκκλησιαστικής δικαιοπρακτικής ικανότητας. Από αυτή την άποψη, στην επιστήμη του εκκλησιαστικού δικαίου μπορούμε να μιλήσουμε μόνο για τις προϋποθέσεις εγκυρότητας της πράξης του βαπτίσματος. Ομοίως, η δογματική διδασκαλία για την ιεραρχία της εκκλησίας, για την πνευματική εξουσία που μεταδίδεται στα ιεραρχικά πρόσωπα μέσω του μυστηρίου της χειροτονίας, δεν έχει θέση στην επιστήμη του νόμου, επειδή η ίδια η πράξη της χειροτονίας ή της καθιέρωσης είναι καθαρά θρησκευτική και δεν μπορεί ποτέ να αποδειχθεί εξωτερικά εάν ο χειροτονημένος έχει λάβει πραγματικά τα πνευματικά χαρίσματα που σχετίζονται με την έννοια της χειροτονίας. Ως εκ τούτου, η χειροτονία, ως μυστήριο, δεν περιλαμβάνεται στο πεδίο του δικαίου, αλλά θεωρείται εδώ ως ο μόνος νόμιμος τρόπος εισόδου στην ιεραρχία: από νομική άποψη, δημιουργεί στον χειροτονημένο μια νέα θέση στην εκκλησία, του δίνει νέα δικαιώματα, του επιβάλλει νέες ευθύνες. Άρα, η παρουσία θεολογικών στοιχείων στην επιστήμη μας δεν την εμποδίζει καθόλου να παραμείνει νομική επιστήμη με τη στενή έννοια του όρου. Αλλά η σύνδεσή της με τη νομολογία δεν είναι μόνο τυπική, συνίσταται στην υποταγή όλου του περιεχομένου της σε νομική άποψη, αλλά και υλική, που καθιερώνεται, από πολλές απόψεις, από την ενότητα του περιεχομένου. Έχουμε ήδη δει ότι η εκκλησία, ως κοινωνικός οργανισμός, περιλαμβάνεται αναγκαστικά στη σφαίρα του δικαίου εκείνων των κρατών στα οποία υπάρχει. Από εδώ δανείζεται όλο το εξωτερικό της δίκαιο, το οποίο καθορίζει τις σχέσεις της ως δημόσιας εταιρείας. Είναι αλήθεια ότι από τη φύση του, από τις βασικές αρχές της δομής του, είναι ένα βασίλειο όχι αυτού του κόσμου, αλλά από την εξωτερική του θέση, από τις συνθήκες της επίγειας ύπαρξής του, είναι ένα βασίλειο σε αυτόν τον κόσμο και από αυτήν την πλευρά υπόκειται στη δράση του εγκόσμιου, κρατικού νόμου. Επομένως, ούτε ιστορική ούτε δογματική μελέτη του εκκλησιαστικού δικαίου είναι δυνατή χωρίς εξοικείωση με το δίκαιο εκείνων των κρατών με τα οποία είχε ή ασχολείται η εκκλησία. Ειδικότερα, αυτό πρέπει να ειπωθεί για το ρωμαϊκό και ελληνορωμαϊκό ή βυζαντινό δίκαιο, υπό την επίδραση του οποίου, από την εποχή της ίδρυσης της ένωσης εκκλησίας και κράτους, δηλαδή από τις αρχές του 4ου έως τα τέλη του 9ου αιώνα, διαμορφώθηκαν οι ισχυρότερες μορφές εξωτερικής εκκλησιαστικής οργάνωσης και αναπτύχθηκαν οι σημαντικότεροι εκκλησιαστικοί νομικοί θεσμοί. Από την πλευρά της, η εκκλησία επηρέασε τόσο ισχυρά τις νομικές απόψεις εκείνων των λαών μεταξύ των οποίων διαπιστώθηκε ότι η επιστημονική ανάπτυξη του θετικού δικαίου σε οποιοδήποτε από τα χριστιανικά κράτη θα ήταν ανεπιτυχής χωρίς εξοικείωση με το κανονικό δίκαιο. Ας ανιχνεύσουμε τώρα τις σημαντικότερες φάσεις της ανάπτυξης της επιστήμης μας και ας παρουσιάσουμε σε μια σύντομη περίληψη την ιστορία της λογοτεχνίας της. § 6. Ιστορικό περίγραμμα της εξέλιξης της επιστήμης του εκκλησιαστικού δικαίου Αρχικά, η γνώση του εκκλησιαστικού δικαίου αποκτήθηκε πρακτικά, με τη βοήθεια ιδιωτικών συλλογών των πηγών του. Τα πρώτα πειράματα στην ελεύθερη ψυχική δραστηριότητα σε αυτές τις πηγές συνίστατο στη συστηματική παρουσίασή τους, στην υπαγωγή μεμονωμένων εκκλησιαστικών νομικών κανόνων σε ορισμένες επικεφαλίδες, οι οποίες δήλωναν το γενικό τους περιεχόμενο. Στη συνέχεια, άρχισαν να προστίθενται στο κείμενο ορισμένων κανόνων σύντομες επεξηγηματικές σημειώσεις (σχολεία, γλωσσίδες), που αφορούσαν είτε μεμονωμένα ρητά είτε με γνωστά αποσπάσματα μιας δεδομένης πηγής. Ένα περαιτέρω βήμα στην ανάπτυξη αυτών των πειραμάτων ήταν οι εκτενείς ερμηνείες ολόκληρης της σύνθεσης των συλλογών που ήταν γενικά αποδεκτές στην πράξη, που περιείχαν πηγές εκκλησιαστικού δικαίου. Στην ελληνική ανατολή τέτοιες ερμηνείες εμφανίστηκαν τον 12ο αιώνα. Ανήκουν σε τρεις εξουσιοδοτημένους Έλληνες κανονιστές της υποδεικνυόμενης εποχής - τον Αλέξη Αριστίνο, τον Ιωάννη Ζωναρά και τον Θεόδωρο Βαλσαμώνα. Μαζί με τους ερμηνευτές του κειμένου των πηγών, εμφανίστηκαν ειδικές πραγματείες για διάφορα ζητήματα του εκκλησιαστικού δικαίου. Ο σκοπός όλων αυτών των εργασιών ήταν καθαρά πρακτικός. Συνίστατο στην εξήγηση του αληθινού νοήματος των πηγών και στην εφαρμογή τους σε συγκεκριμένες περιπτώσεις της σύγχρονης ζωής. Αλλά περαιτέρω επιτυχίες της εκκλησιαστικής νομολογίας στα ανατολικά σταμάτησαν στα μέσα του 15ου αιώνα. η κατάκτηση της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας από τους άπιστους Τούρκους. Η ανάπτυξη της επιστήμης του εκκλησιαστικού δικαίου στην Καθολική Δύση προχώρησε διαφορετικά. Εδώ το λίκνο αυτής της επιστήμης ήταν η περίφημη νομική σχολή στη Μπολόνια, που προέκυψε στα τέλη του 11ου αιώνα. Η σχολή αυτή ασχολήθηκε με την ουσιαστική ανάπτυξη του ρωμαϊκού δικαίου σύμφωνα με την κωδικοποίηση του Ιουστινιανού, που έλαβε τότε το όνομα Corpus juris civilis. Επειδή όμως το ρωμαϊκό δίκαιο, υπό την επιρροή της εκκλησίας, άλλαξε σημαντικά και ενήργησε στον Μεσαίωνα μόνο με τη μορφή που έγινε αποδεκτό από την εκκλησία, οι δικηγόροι της σχολής της Μπολόνια έπρεπε σύντομα να συνειδητοποιήσουν την ανάγκη να εξοικειωθούν με το εκκλησιαστικό δίκαιο. Η ανάγκη αυτή ικανοποιήθηκε με το πρώτο σύστημα εκκλησιαστικού δικαίου, που εμφανίστηκε γύρω στα μέσα του 12ου αιώνα. στην ίδια Μπολόνια και ανήκει στον ντόπιο μοναχό Gratian. Ο τελευταίος ονόμασε την κανονική του συλλογή Concordantia discordantium canonum, αλλά στη γλώσσα του σχολείου σύντομα έλαβε το όνομα Διάταγμα. Ο Γκρατιανός έχτισε το σύστημά του στο πρότυπο των Ιουστινιανών Ινστιτούτων, δηλαδή, χώρισε όλο το εκκλησιαστικό νομικό υλικό που είχε στη διάθεσή του σε τρεις ενότητες, σύμφωνα με το σχήμα: personae, res, actiones. Αλλά η σύνδεση μεταξύ του Διατάγματος του Gratian και του ρωμαϊκού δικαίου δεν ήταν μόνο τυπική, αλλά και υλική. Η σύνθεσή του περιέχει μια τεράστια μάζα αποσπασμάτων από τις πηγές του ρωμαϊκού αστικού δικαίου, όπως ισχύει στον εκκλησιαστικό τομέα. Αυτό εξηγείται από το γεγονός ότι καθ' όλη τη διάρκεια του Μεσαίωνα, η Ρωμαϊκή Εκκλησία στις εγκόσμιες υποθέσεις της καθοδηγούνταν αποκλειστικά από το ρωμαϊκό δίκαιο, καθόριζε δηλαδή τις καθαρά νομικές σχέσεις της σε όλα τα νέα γερμανικά κράτη που προέκυψαν από τα ερείπια της Δυτικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. Εξ ου και η γενική θέση του τότε δημοσίου δικαίου: Ecclesia jure romano vivit. Αυτό δεν αρκεί: συνειδητοποιώντας τα υψηλά πλεονεκτήματα του ρωμαϊκού δικαίου σε σύγκριση με τις ωμές νομικές απόψεις και τα έθιμα των γερμανικών λαών, η εκκλησία στη Δύση προσπάθησε σθεναρά να εφαρμόσει το ρωμαϊκό δίκαιο στη ζωή αυτών των λαών που είχε προσηλυτίσει στο χριστιανισμό. Ως ένα βαθμό, το πέτυχε στην εποχή της πλήρους ανάπτυξης της Αγίας Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας που δημιούργησε, όταν το ρωμαϊκό δίκαιο στο μυαλό των λαών που ήταν μέρος αυτής της αυτοκρατορίας απέκτησε την έννοια του παγκόσμιου αστικού δικαίου. Αλλά, όπως σημειώθηκε παραπάνω, αυτός ο νέος ρωμαϊκός νόμος από πολλές απόψεις δεν ήταν ο ίδιος με αυτόν που περιέχεται στην κωδικοποίηση του Ιουστινιανού. Άλλαξε σημαντικά και μεταμορφώθηκε υπό την επίδραση των γερμανικών νομικών απόψεων και εθίμων, κυρίως λόγω του ότι αυτές οι απόψεις και τα έθιμα υιοθετήθηκαν από την εκκλησία. Έτσι, η δογματική κατασκευή πολλών από τους θεσμούς αυτού του νέου ρωμαϊκού δικαίου απαιτούσε εξοικείωση με τα κανονικά ήθη. Αυτός είναι ο λόγος που το διάταγμα του Gratian, αμέσως μετά τη δημοσίευσή του, έγινε αποδεκτό από τη νομική σχολή της Μπολόνια και έγινε αντικείμενο των ίδιων επιστημονικών εργασιών με το Corpus juris civilis. Οι δικηγόροι που σπούδασαν και τα δύο είδη δικαίου με την ίδια επιτυχία άρχισαν να λαμβάνουν τον τίτλο του γιατρού juris utriusque. Η επιστημονική ανάπτυξη του εκκλησιαστικού δικαίου σύμφωνα με το διάταγμα του Gratian και μεταγενέστερες συλλογές πηγών εκκλησιαστικού δικαίου, σύμφωνα με παπικά διατάγματα, τα οποία μαζί με το Διάταγμα έλαβαν το όνομα Corpus juris canonici, πραγματοποιήθηκε ακριβώς με τον ίδιο τρόπο όπως η ανάπτυξη του ρωμαϊκού δικαίου. ήταν στα περιθώρια ή ανάμεσα στις γραμμές των χειρογράφων που περιείχαν το κείμενο των πηγών που γράφονταν επεξηγηματικές σημειώσεις (γλώσσες) στις επιμέρους θέσεις τους. Η στιλπνότητα, αφού έγινε αποδεκτή από το σχολείο, έμεινε για πάντα στο κείμενο των πηγών και χρησίμευσε, ως λέγοντας, ως θέμα για περαιτέρω εργασία προς την ίδια κατεύθυνση. Έτσι αναπτύχθηκαν επιμέρους εκκλησιαστικοί-νομικοί θεσμοί, που αποτέλεσαν αντικείμενο ειδικών πραγματειών, από τις οποίες στη συνέχεια συντάχθηκαν πλήρη δογματικά συστήματα του εκκλησιαστικού δικαίου, με πρότυπο το Γκρατιανό Διάταγμα, το οποίο με τη σειρά του ακολούθησε, όπως προαναφέρθηκε, το σχήμα των Ιουστινιανών Θεσμών. Ακολουθώντας τη μέθοδο των Bolognese glossators, το κανονικό δίκαιο αναπτύχθηκε και σε άλλα ευρωπαϊκά πανεπιστήμια, κυρίως στο Παρίσι και στο Μονπελιέ. Από τον 15ο αιώνα, από την εποχή της αναγέννησης των επιστημών, έχουν γίνει πειράματα για την κριτική ανάπτυξη της ιστορίας των πηγών του εκκλησιαστικού δικαίου και των επιμέρους θεσμών του. Το σημαντικότερο αποτέλεσμα της δουλειάς που έγινε προς αυτή την κατεύθυνση ήταν η ανακάλυψη μιας μάζας πλαστών που περιείχε η περίφημη συλλογή των διαταγμάτων του Ψεύτικου Ισίδωρου. Αυτό, φυσικά, υπονόμευσε σημαντικά την εξουσία του εκκλησιαστικού νόμου και της παπικής εξουσίας. Αλλά το ισχυρότερο πλήγμα και στους δύο δόθηκε από την εκκλησιαστική μεταρρύθμιση του Λούθηρου. Είναι γνωστό ότι αυτός ο μεταρρυθμιστής, ως ένδειξη της ρήξης του με τη Ρωμαϊκή Εκκλησία, σε μια πανηγυρική πομπή με τους μαθητές του, φοιτητές της θεολογικής σχολής του Πανεπιστημίου της Βιτεμβέργης, έκαψε το Corpus juris canonici μαζί με τον παπικό ταύρο του αφορισμού του. Πολλές κυβερνήσεις των γερμανικών κρατών, όπου οι διδασκαλίες του Λούθηρου αναγνωρίστηκαν ως η κυρίαρχη θρησκεία, έδρασαν με το ίδιο πνεύμα. Στα λουθηρανικά πανεπιστήμια, η διδασκαλία του κανονικού δικαίου ήταν απαγορευμένη, ως μάθημα αντίθετο με τις βασικές διατάξεις της νέας θρησκείας και πολιτικά επιζήμιο. Αλλά η μακραίωνη κυριαρχία αυτού του δικαιώματος στη θρησκευτική και κοινωνική ζωή του γερμανικού λαού δεν μπορούσε να καταστραφεί αμέσως και για πάντα από τη μεταρρύθμιση του Λούθηρου. Πολλά ιδρύματα της Λουθηρανικής Εκκλησίας ήταν και παραμένουν αντίγραφα των θεσμών της Καθολικής Εκκλησίας. Ως εκ τούτου, για να μελετήσουμε και να διδάξουμε το νέο εκκλησιαστικό δίκαιο, άνοιξε φυσικά η ανάγκη εξοικείωσης με τον παλιό νόμο. Από την άλλη πλευρά, οι πολιτιστές στις σπουδές τους για το ρωμαϊκό δίκαιο, ως κοινά σε όλους τους δυτικοευρωπαϊκούς λαούς, δεν μπορούσαν να κάνουν χωρίς γνώση του κανονικού δικαίου, υπό την επίδραση του οποίου, όπως σημειώθηκε παραπάνω, διαμορφώθηκε αυτό το γενικό αστικό δίκαιο. Για αυτούς τους λόγους, η διδασκαλία του κανονικού δικαίου επανεισήχθη στα λουθηρανικά πανεπιστήμια. Εδώ όμως αναπτύχθηκε κυρίως σε μια κρίσιμη κατεύθυνση σε σχέση με το ισχύον δίκαιο της Καθολικής Εκκλησίας. Ξεκίνησε μια αυστηρή επαλήθευση αυτού του νόμου με βάση τις αναμφίβολα αυθεντικές πηγές του - με στόχο την αποκατάσταση της αρχικής εμφάνισης των σημαντικότερων εκκλησιαστικών νομικών θεσμών, και κυρίως του κεντρικού - του παπικού μοναρχισμού στην εκκλησία. Χάρη σε τέτοια έργα, οι μεσαιωνικές απόψεις για την ουσία της εκκλησιαστικής εξουσίας, δηλαδή την παπική εξουσία, άλλαξαν ριζικά, και όχι μόνο στα λουθηρανικά κράτη, αλλά και στα καθολικά. Έτσι, στη Γαλλία αναπτύχθηκε το δόγμα των ελευθεριών της Γαλικανικής Εκκλησίας, δηλαδή της συγκριτικής ανεξαρτησίας της από τον παπικό θρόνο. Τα θεμέλια αυτού του συστήματος πηγάζουν από την εκκλησιαστική ιστορία, η οποία διδάσκει ότι η ανώτατη εκκλησιαστική αρχή βρίσκεται σε ολόκληρη την επισκοπή και εκπροσωπείται στις οικουμενικές συνόδους, και όχι στο πρόσωπο ενός πάπα, ο οποίος βρίσκεται υπό την εξουσία της οικουμενικής συνόδου. Μια περαιτέρω ανάπτυξη αυτής της διδασκαλίας ήταν ο λεγόμενος Febronianism, μια θεωρία της εκκλησιαστικής δομής και διακυβέρνησης, συγγραφέας της οποίας ήταν ο Γερμανός Καθολικός Επίσκοπος Nicholas of Gontheim, ο οποίος έγραψε ένα βιβλίο με το ψευδώνυμο Febronius: «για την κατάσταση της εκκλησίας και τη νόμιμη εξουσία του επισκόπου της Ρώμης». Σε αυτό το βιβλίο, η προέλευση και η ανάπτυξη της παπικής εξουσίας εξηγείται από πολιτικούς λόγους, με άλλα λόγια, ο παπισμός δεν αναγνωρίζεται ως θεϊκός θεσμός, και ως εκ τούτου η Καθολική Εκκλησία τίθεται στην ίδια εξάρτηση από τα τοπικά κράτη όπως οι λουθηρανικές εκκλησίες zemstvo (Landskirchen). Έτσι οι κανονικές απόψεις των Καθολικών συνάντησαν τις διδασκαλίες των Λουθηρανών για την εκκλησία. Ως αποτέλεσμα της περαιτέρω ανάπτυξης αυτών των απόψεων, προέκυψε η ιδέα της απόλυτης κρατικής εξουσίας, δίπλα στην οποία δεν θα μπορούσε να υπάρξει άλλη ανεξάρτητη εξουσία, διαφορετικά θα ήταν κράτος εν κράτει. Στον αγώνα ενάντια σε αυτές τις απόψεις, οι αυστηροί Καθολικοί Κανονιστές έπρεπε να στραφούν στην ιστορία. Χωρίς να αρνούνται την πραγματικότητα των πλαστών στις πηγές του μεσαιωνικού εκκλησιαστικού δικαίου, προσέφεραν λιγότερο ή περισσότερο σημαντικές επιστημονικές υπηρεσίες μέσα από μια κριτική εξέλιξη της ιστορίας των αυθεντικών, αδιαμφισβήτητων πηγών του. Αυτή η ιστορική τάση βρήκε υποστήριξη στις αρχές αυτού του αιώνα στη διάσημη ιστορική σχολή δικηγόρων, με επικεφαλής τον καθηγητή του Βερολίνου Savigny, και τελικά έγινε κυρίαρχη στην επιστήμη του εκκλησιαστικού δικαίου. Τώρα αυτή η επιστήμη έχει απελευθερωθεί από τα παλιά σχολαστικά δεσμά που την έδεσαν με το σύστημα του Gratian Decrete και τις μεταγενέστερες συλλογές παπικών διαταγμάτων. Σε ένα τέτοιο επίσημο και υλικό περιβάλλον, η επιστήμη του αντικειμένου μας προκάλεσε και πάλι ζωηρό ενδιαφέρον. Επιστήμονες όλων των θρησκειών, νομικοί και θεολόγοι, συναγωνίζονται στην ανάπτυξή του. Η επιστήμη του εκκλησιαστικού δικαίου στη Γερμανία ήταν ιδιαίτερα τυχερή. Τα καλύτερα εγχειρίδια και συστήματα αυτού του θέματος ανήκουν αναμφίβολα σε Γερμανούς επιστήμονες, δηλαδή Walter 3, Richter 4, Schulte 5, Phillips 6, Ginschius 7, Scherer 8, Wehring 9 και άλλους. Είναι αυτονόητο ότι είναι ξεκάθαρο ότι η λόγια Δύση μελετούσε και μελετά το δικό της εκκλησιαστικό δίκαιο, δηλαδή πρώτα - Καθολικό, και μετά - Προτεσταντικό. Επειδή όμως το δίκαιο της Καθολικής Εκκλησίας μέχρι τον 9ο αιώνα ήταν, γενικά, ταυτόσημο με το δίκαιο της Ανατολικής Εκκλησίας, τότε όλα τα επιστημονικά έργα που αφιερώθηκαν στην ιστορία αυτού του νόμου πριν από αυτήν την εποχή αποτελούν απαραίτητο επιστημονικό εγχειρίδιο για τον Ορθόδοξο Κανονιστή. Γνωρίζουμε ήδη ότι ένα τέτοιο έργο ξεκίνησε στη Δύση με την εποχή της αναβίωσης της επιστήμης και της εκκλησιαστικής μεταρρύθμισης του Λούθηρου. Η κριτική στάση αυτών των εποχών στο ισχύον δίκαιο της Καθολικής Εκκλησίας προκάλεσε στη Δύση έντονο ενδιαφέρον για την Ανατολική Εκκλησία, ως πιστό θεματοφύλακα των παραδόσεων της αρχαίας καθολικής εκκλησίας. Αυτό το ενδιαφέρον εκφράστηκε, πρώτον, σε μια σειρά από κριτικές εκδόσεις των αρχικών πηγών κανονικού δικαίου της αρχαίας εκκλησίας. Θα αναφέρουμε μόνο τις πιο σημαντικές από αυτές τις εκδόσεις, αυτές που έγιναν δεκτές με σεβασμό όχι μόνο στη Δύση, αλλά και στην Ανατολή. Ως τέτοια πρέπει να αναγνωριστούν: 1) η έκδοση των Γάλλων επιστημόνων Voellus και Justellus με τίτλο: Bibliotheca juris canonici veteris - σε δύο τόμους, που δημοσιεύθηκε στο Παρίσι το 1661. Ο πρώτος τόμος περιέχει τις παλαιότερες κανονικές συλλογές της Δυτικής, Λατινικής Εκκλησίας, που εμφανίστηκαν πριν από τις αρχές του 6ου αιώνα. η δεύτερη - μοναδική ελληνικές συλλογές από τον 6ο έως τα τέλη του 9ου αιώνα, δηλαδή πριν από την εποχή της διαίρεσης των εκκλησιών. 2) Έκδοση του λόγιου πρεσβυτέρου της Αγγλικανικής Εκκλησίας Beveridge, ή σύμφωνα με τη λατινική μεταγραφή Beveregius, με τίτλο: Συνοδικόν, sive Pandectae canonum ecclesiae graecae, που δημοσιεύτηκε σε 2 φύλλα στην Οξφόρδη το 1672. Ο πρώτος τόμος περιέχει τους κανόνες όλων των τοπικών εκκλησιαστικών ερμηνευτών και των τριών τοπικών οικουμενιστών. του 12ου αιώνα - Αριστίνος, Ζωναράς και Βαλσαμών. στον δεύτερο τόμο - το αλφαβητικό Σύνταγμα, δηλ. λεξικό εκκλησιαστικού δικαίου, που συντάχθηκε τον 14ο αιώνα. από τον Έλληνα μοναχό Mataeus Vlastar, με μερικές προσθήκες στην αρχή. 3) Έκδοση του Γερμανού επιστήμονα Leveklav ή στα λατινικά Leunclavius: Jus graeco-romanum - σε δύο τόμους, τυπώθηκε το 1596 στη Φρανκφούρτη στον Μάιν. Η έκδοση αυτή περιέχει πηγές βυζαντινού δικαίου, όχι μόνο εκκλησιαστικού, αλλά και αστικού. Για εμάς βέβαια οι πηγές του πρώτου είδους έχουν ιδιαίτερη σημασία. Όλα βρίσκονται στον 1ο τόμο του Λεουνκλάβιου Ελληνορωμαϊκού Δικαίου και αποτελούνται από: α) από τις διηγήσεις των Βυζαντινών αυτοκρατόρων για τα εκκλησιαστικά ζητήματα, ξεκινώντας από τον Ιουστινιανό έως τους τελευταίους διαδόχους του στο βυζαντινό θρόνο. β) από τα ψηφίσματα της πατριαρχικής συνόδου στην Κωνσταντινούπολη, 9ος αι. πριν την πτώση της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας και τέλος γ) από τις κανονικές απαντήσεις και πραγματείες διαφόρων Ελλήνων εκκλησιαστικών συγγραφέων της ίδιας χρονικής περιόδου. Έτσι, η έκδοση του Leunclavius ​​αποτελεί ουσιαστική προσθήκη σε αυτήν του Beveridge και, μαζί με το τελευταίο, έγινε δεκτή με μεγάλο σεβασμό όχι μόνο στη Δύση, αλλά και στην Ανατολή. Εδώ, στα ανατολικά, αυτά τα σπάνια και ακριβά βιβλία αντέγραψαν ακόμη και με εντολή των πνευματικών ιεραρχών. Αποτέλεσαν επίσης τη βάση της επίσημης ελληνικής έκδοσης του κανονικού κώδικα, που ονομάζεται Πηδάλιον (Πηδάλιον), και μιας άλλης, με τίτλο: Σύνταμα τῶν Θείων καἰ ἰερῶν κανόνων, που δημοσιεύθηκε το 1852–59. στην Αθήνα, με την ευλογία της Αγίας Συνόδου του Βασιλείου της Ελλάδος, με επιμέλεια δύο καθηγητών του Πανεπιστημίου Αθηνών, Ράλλη και Ποτλή. Στη Ρωσία, οι εκδόσεις του Beveridge και του Leunclavius ​​μεταφράστηκαν στα ρωσικά, με εντολή των πατριαρχών και της Αγίας Συνόδου. Το νεότερο, λεγόμενο. Η ιστορική σχολή των Γερμανών δικηγόρων, επικεφαλής της οποίας, όπως προαναφέρθηκε, ήταν ο Savigny, παρείχε επίσης όχι λιγότερο πολύτιμες υπηρεσίες στην επιστήμη μας δημοσιεύοντας πολλά μνημεία του βυζαντινού δικαίου, τα οποία είναι περισσότερο ή λιγότερο σημαντικά στην ιστορία του ρωσικού δικαίου γενικά και του εκκλησιαστικού δικαίου ειδικότερα. Ιδιαίτερα σημαντικές είναι οι δημοσιεύσεις δύο Βυζαντινών δικηγόρων: του Heimbach και της Tsacharia von Lingenthal. Στον πρώτο οφείλουμε τη δημοσίευση ενός συνόλου βυζαντινών νόμων γνωστών ως Βασίλειος, δηλαδή βασιλικά βιβλία. Πρόκειται στην πραγματικότητα για μια ελληνική αναθεώρηση όλων των τμημάτων της Ιουστινιάνειας κωδικοποίησης, δηλαδή του Κώδικα, των Ινστιτούτων, των Περιπτώσεων και των Μυθιστορημάτων, μια αναθεώρηση που έγινε τον 9ο αιώνα. αυτοκράτορας Βασίλειος ο Μακεδόνας και συμπλήρωσε ο γιος του Λέων ο Φιλόσοφος. Ο δεύτερος από αυτούς τους επιστήμονες κατέχει πλήθος δημοσιεύσεων πολλών μέχρι τώρα άγνωστων πηγών του βυζαντινού αστικού δικαίου και σύντομους, επίσημους και ανεπίσημους οδηγούς για τη γνώση αυτού του νόμου. Τα περισσότερα από αυτά τα μνημεία δημοσιεύτηκαν στη συλλογή της Τσαχαρίας με τον τίτλο Jus graeco - romanum, σε 7 μέρη. Αλλά ακόμη και πριν από τη δημοσίευση αυτής της συλλογής, ο ίδιος επιστήμονας δημοσίευσε το πρωτότυπο κείμενο δύο επίσημων βυζαντινών εγχειριδίων για το αστικό δίκαιο - τον Έκλογο των εικονομάχων αυτοκρατόρων Λέοντος του Ισαύρου και Κωνσταντίνου Κοπρώνυμου (τον 13ο αιώνα) και του Προχείρωνα, δηλαδή το εγχειρίδιο των νόμων του αυτοκράτορα Βασιλείου του Μακεδόνα (τέλος 9ος αιώνας). Για εμάς, αυτά τα δύο μνημεία είναι σημαντικά γιατί, στη σλαβική μετάφραση, αποτελούσαν μέρος των αρχαίων Σλαβο-Ρωσικών Τιμονιών και είχαν αναμφίβολα τεράστια σημασία στην ιστορία του ρωσικού δικαίου. Μια σειρά δυτικών εκδόσεων των πηγών του ανατολικού εκκλησιαστικού δικαίου ολοκληρώνεται με τη δημοσίευση του κανονικού κώδικα της Ελληνικής Εκκλησίας, που συμπληρώθηκε από τον αείμνηστο Καρδινάλιο της Ρώμης. Εκκλησία του Pitroy, με εντολή του Πάπα Πίου Θ΄. Η δημοσίευση αυτή έγινε με σκοπό να αποδείξει από τις πηγές του κανονικού δικαίου της ίδιας της Ανατολικής Εκκλησίας ότι ανέκαθεν αναγνώριζε την υπεροχή του πάπα έναντι της ίδιας. Η έκδοση του Pitra, που καλύπτει τα μνημεία του ανατολικού εκκλησιαστικού δικαίου πριν από την εποχή του πραγματικού, αν όχι τυπικού διαχωρισμού των εκκλησιών της Δύσης και της Ανατολής, δημοσιεύτηκε σε δύο τόμους με τον τίτλο: Juris ecclesiastici graecorum historia et monumenta (Romae, t. 1. 1864: t. 2. 186). Όπως δείχνει ο ίδιος ο τίτλος αυτής της έκδοσης, περιέχει όχι μόνο το κείμενο των μνημείων του ανατολικού εκκλησιαστικού δικαίου, αλλά και την ιστορία του. Εδώ, σε αυτήν την ιστορία, επιδιώκεται η ενδεικνυόμενη τάση της δημοσίευσης - να αποδειχθεί ότι ο πάπας ήταν πάντα ο επικεφαλής της εκκλησίας, όχι μόνο της δυτικής, αλλά και της ανατολικής. Ως προς το ίδιο το κείμενο των πηγών, αναμφίβολα δημοσιεύτηκε πιο ικανοποιητικά από τον Pitra από τον Beveridge, αφού για την έκδοσή του ο Pitra χρησιμοποίησε τα καλύτερα χειρόγραφα όλων των ευρωπαϊκών βιβλιοθηκών, μεταξύ άλλων, και τα ρωσικά μας (στη Μόσχα και την Αγία Πετρούπολη). Μαζί με τις πολυάριθμες εκδόσεις των πηγών του ελληνικού εκκλησιαστικού δικαίου, υπήρξε και μια κριτική εξέλιξη των ιστοριών αυτών των πηγών στη Δύση. Από τα έργα που σχετίζονται εδώ, τα ακόλουθα είναι ιδιαίτερα σημαντικά: 1) Μια μελέτη δύο Ιταλών, των αδερφών Μπαλερίνι, με τίτλο: De antiquis tum editis, tum ineditis collectionibus et collectoribus canonum, Βενετία 1753–57. Εδώ είναι η ιστορία των πηγών του κοινού δικαίου της αρχαίας καθολικής εκκλησίας μέχρι την εποχή της εμφάνισης των ψευδών διαταγμάτων του Ισίδωρου, δηλαδή μέχρι το μισό του 9ου αιώνα. Η έρευνα των αδελφών Μπαλερίνι διακρίνεται για τη λεπτή κριτική ανάλυση και την αυστηρότητα των συμπερασμάτων της, τα οποία ως επί το πλείστον διατηρούν ακόμη την επιστημονική τους αξία. μόλις πρόσφατα τα έργα των εν λόγω αδελφών δέχθηκαν ορισμένες τροποποιήσεις και προσθήκες στο 2) Maassen’s capital book, υπό τον τίτλο: Gescbichte der Quellen und Literatur des canonischen Reclits im Abendiande bis zum Ausgang des Mittelalters, 1870. Τα έργα των αδελφών είναι η πηγή της ιστορίας του Maassen και η ανάπτυξη του νόμου. η Δυτική, Καθολική Εκκλησία, η οποία όμως ήταν ως επί το πλείστον μεταφράσεις των διαταγμάτων των ανατολικών, ελληνικών συμβουλίων. Οι ακόλουθες εργασίες δυτικών επιστημόνων είναι αφιερωμένες αποκλειστικά στην ιστορία του ελληνικού εκκλησιαστικού δικαίου: 1) Wiener - De collectionibus canonum ecclesiae graecae, Βερολίνο 1827; 2) Mortreul -Histoire du droit byzantin, σε 3 τόμους, Παρίσι 1843–46; 3) Τρεις εξαιρετικές μονογραφίες της Τσαχαρία φον Λίνγκενταλ για τους ελληνικούς νομοκανονικούς, δημοσιευμένες στα Απομνημονεύματα της Ακαδημίας μας ως ξεχωριστά μπροσούρα. Τέλος, η δυτική βιβλιογραφία μας παρουσιάζει μια τεράστια μάζα ιστορικών ερευνών για μεμονωμένους θεσμούς της αρχαίας οικουμενικής και, ειδικότερα, της Ορθόδοξης Ανατολικής Εκκλησίας. Συγκεκριμένα, υπάρχει πολλή έρευνα για την ιστορία της εκκλησιαστικής δομής, της εκκλησιαστικής διακυβέρνησης, του εκκλησιαστικού δικαστηρίου και του νόμου περί γάμου. Με βάση αυτές τις μελέτες, ορισμένοι από τους δυτικούς κανονιστές έκαναν πειράματα παρουσιάζοντας ολόκληρο το σύστημα του ορθόδοξου εκκλησιαστικού δικαίου, σε σύγκριση με το δίκαιο της Καθολικής Εκκλησίας. Τέτοια είναι, για παράδειγμα, τα εγχειρίδια εκκλησιαστικού δικαίου των Walter και Wehring. Αλλά αυτά τα εγχειρίδια εκθέτουν μόνο τον νόμο της αρχαίας Οικουμενικής Εκκλησίας. Η δυτικοευρωπαϊκή βιβλιογραφία δεν μας παρουσιάζει ένα επιστημονικό σύστημα του ρωσικού εκκλησιαστικού δικαίου, γιατί, φυσικά, η γλώσσα των πηγών αυτού του νόμου δεν είναι προσβάσιμη στον εκεί επιστημονικό κόσμο. Ωστόσο, πρέπει να σημειωθεί ότι ο νόμος της αρχαίας Ανατολικής Εκκλησίας, που αποτελεί τη βάση του ρωσικού εκκλησιαστικού δικαίου, παρουσιάζεται στα αναφερόμενα γερμανικά εγχειρίδια ως δευτερεύον θέμα, χρησιμεύοντας μόνο για την απεικόνιση των θεσμών του καθολικού εκκλησιαστικού δικαίου. § 7. Εκκλησιαστική νομολογία στη Ρωσία. Στη Ρωσία, οι επιστημονικές μελέτες του εκκλησιαστικού δικαίου ξεκίνησαν πολύ πρόσφατα. Η διδασκαλία αυτού του μαθήματος εισήχθη για πρώτη φορά στα τέλη του περασμένου αιώνα στη Σλαβοελληνολατινική Θεολογική Ακαδημία της Μόσχας. Στις οδηγίες που έδωσε σε αυτή την ακαδημία ο Μητροπολίτης της Μόσχας Πλάτωνας, ορίστηκε, μεταξύ άλλων, η ανάγνωση και η εξήγηση του βιβλίου του Τιμονιού, συγκρίνοντας την παλιά σλαβική μετάφραση των εκκλησιαστικών κανόνων που περιέχεται σε αυτό με το πρωτότυπο κείμενο σύμφωνα με την προαναφερθείσα έκδοση του Beveregia 10. Helmsman’s Book, βέβαια, σύμφωνα με τις οδηγίες του Μητροπολίτη Πλάτωνα (P.S. 3. No. 18726, παράγραφος 4). Στους κανόνες για τον μετασχηματισμό των θεολογικών σχολών του 1808 αναφέρθηκε και πάλι το κανονικό και εκκλησιαστικό δίκαιο της Ρωσικής Εκκλησίας μεταξύ των θεμάτων σπουδών στις θεολογικές ακαδημίες (P.S. 3. No. 23122, παράγραφος 83). Το καθήκον της διδασκαλίας αυτού του θέματος έγινε πλέον κατανοητό πολύ ευρύτερα. Στο σχέδιο χάρτη των πνευμάτων. ακαδημίες, που συντάχθηκε με βάση τους αναφερθέντες κανόνες, ειπώθηκε: «Το κανονικό δίκαιο της εκκλησίας μας απαιτεί την ιδιαίτερη προσοχή του καθηγητή, ειδικά επειδή δεν έχει ακόμη τεθεί σε σωστή τάξη και πρέπει να εξηγηθεί από τη δική του έρευνα (§ 153· πρβλ. P.S. 3. No. 25673). Εδώ, όπως και στην αναφερθείσα σύνοδο. Το διάταγμα του 1798, χωρίς αμφιβολία, κατανοούσε το ειδικό δικαίωμα της Ρωσικής Εκκλησίας. Το γενικό πρόγραμμα του συστήματος αυτού του νόμου καταρτίστηκε από την Επιτροπή Πνευμάτων. σχολεία στην πρόταση της Θεολογικής Ακαδημίας της Αγίας Πετρούπολης, η Επιτροπή πρότεινε στο συμβούλιο της ακαδημίας να αναθέσει στους ικανότερους από τους δασκάλους να «επιλέξουν από αρχαία και σύγχρονα εκκλησιαστικά-πολιτικά διατάγματα σχετικά με την πορεία των σημαντικότερων πνευματικών υποθέσεων, και να τα παρουσιάσουν σε ειδική χρονολογική και συστηματική εργασία» 11. πνεύμα. Η Ακαδημία να καταρτίσει ένα σύντομο σύστημα σύμφωνα με το κανονικό δίκαιο, στο οποίο θα συλλέγονται οι θεμελιώδεις κανόνες της εκκλησιαστικής διακυβέρνησης με αποδείξεις τους από τον λόγο του Θεού, τα συμβούλια και τους πατέρες (της εκκλησίας), με την προσθήκη Πνευματικών Κανονισμών 12. Αλλά ούτε η μία ούτε η άλλη τάξη εκπληρώθηκαν και δεν μπορούσαν να εκπληρωθούν. Στους τότε δασκάλους του εκκλησιαστικού δικαίου στα θρησκευτικά εκπαιδευτικά ιδρύματα ανατέθηκε το έργο όχι μόνο της επιστημονικής επεξεργασίας, αλλά και της συλλογής όλου του υλικού του συστήματος, και εν τω μεταξύ η διδασκαλία αυτού του μαθήματος συνδυαζόταν συνήθως με τη διδασκαλία άλλων θεολογικών επιστημών. Εννοείται ότι τα πρώτα πειράματα στη συστηματική παρουσίαση του εκκλησιαστικού δικαίου στο πνεύμα. Η Ακαδημία θα μπορούσε να συνίσταται μόνο σε λίγο-πολύ ικανοποιητική υλοποίηση του παραπάνω επίσημου προγράμματος αυτού του αντικειμένου. Είναι επίσης σαφές ότι όλα αυτά ήταν κυρίως θεολογικής φύσης, δηλαδή δεν περιείχαν μόνο εκκλησιαστικό δίκαιο, αλλά και διάφορα θέματα από άλλες θεολογικές επιστήμες, αν και οι καλύτεροι θεολόγοι εκείνης της εποχής (για παράδειγμα, ο Μετ. Filaret) γνώριζαν καλά ότι αυτή η επιστήμη «είναι πιο μακριά από όλες τις άλλες από το κέντρο της θεολογικής γνώσης». Στα πανεπιστήμια, η διδασκαλία του κανονικού δικαίου στις νομικές σχολές εισήχθη για πρώτη φορά με το καταστατικό του 1835. Και εδώ η επιστήμη μας είχε αρχικά καθαρά θεολογικό χαρακτήρα: η διδασκαλία της ανατέθηκε στον καθηγητή της θεολογίας και η ακρόαση ήταν υποχρεωτική μόνο για φοιτητές Νομικής Ορθοδόξου ομολογίας. Μη έχοντας λοιπόν εσωτερική, οργανική σχέση με άλλα μαθήματα της σχολής, η επιστήμη του εκκλησιαστικού δικαίου παρέμενε φυσικά στα πανεπιστήμια σαν να ήταν σκέψη: διδάσκονταν και ακούγονταν μόνο κατόπιν αιτήματος του καταστατικού, χωρίς σαφή συνείδηση ​​του σκοπού για τον οποίο διδάσκονταν. Ωστόσο, είναι αξιοσημείωτο ότι ο συγγραφέας του πρώτου πλήρους εγχειριδίου εκκλησιαστικού δικαίου ήταν ακριβώς πανεπιστημιακός δάσκαλος αυτού του μαθήματος - καθηγητής θεολογίας στο Πανεπιστήμιο του Αγίου Βλαντιμίρ, Αρχιερέας Σκβόρτσοφ. Το γεγονός αυτό και μόνο σηματοδότησε την πρώτη φορά τη μεταφορά της επιστήμης μας από τις θεολογικές ακαδημίες στα πανεπιστήμια. Το μάθημά μας στα πανεπιστήμια τέθηκε σε νέες και ευνοϊκότερες συνθήκες με το καταστατικό του 1863. Επομένως, ο καταστατικός χάρτης διαχώρισε τη διδασκαλία του εκκλησιαστικού δικαίου από τη διδασκαλία της θεολογίας και ιδρύθηκε στη Νομική Σχολή ανεξάρτητο τμήμα του μαθήματος μας, ως υποχρεωτικό για όλους τους φοιτητές της σχολής. Αυτή ακριβώς η διατύπωση του θέματος έδειχνε την ανάγκη να ανατεθεί η διδασκαλία του σε ένα άτομο με άρτια νομική εκπαίδευση. Δυστυχώς, δεν έχουν ανταποκριθεί όλες οι νομικές σχολές σε αυτήν την απαίτηση με την ίδια προσοχή. Κάποιοι απαίτησαν οι πρώτοι δάσκαλοι του εκκλησιαστικού δικαίου, προσκεκλημένοι από θεολογικές ακαδημίες, να ακούσουν πρώτα ένα πλήρες ή συντομευμένο μάθημα νομικών επιστημών σε ρωσικά ή ξένα πανεπιστήμια. Άλλοι επέτρεπαν μόνο σε όσους είχαν θεολογική εκπαίδευση να διδάξουν αυτό το μάθημα. αλλά χωρίς καμία νομική εκπαίδευση. Και επί του παρόντος, το τμήμα εκκλησιαστικού δικαίου σε τέσσερα πανεπιστήμια (Καζάν, Χάρκοβο, Κίεβο και Νοβοροσίσκ) καταλαμβάνεται από καθαρούς θεολόγους. Η περιγραφόμενη θέση του αντικειμένου μας στα πανεπιστήμια διατηρείται και από το ισχύον πανεπιστημιακό καταστατικό του 1884. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι και τα δύο καταστατικά έθεσαν την επιστήμη μας σε συνθήκες αρκετά ευνοϊκές για την επιτυχή ανάπτυξη και ανάπτυξή της. Και τώρα μια σημαντική αναβίωση στην ανάπτυξή του είναι ήδη αισθητή, χάρη στην εισροή νέων δυνάμεων που έχουν δώσει σε αυτό το θέμα μια νέα διατύπωση. Αλλά είναι αυτονόητο ότι η επιστήμη μας, σε μια τόσο σύντομη περίοδο ύπαρξής της σε θεολογικές ακαδημίες και πανεπιστήμια, δεν μπορούσε να αναπτυχθεί στο ίδιο επίπεδο με άλλες παλαιότερες επιστήμες, όχι μόνο νομικές, αλλά και θεολογικές. Πάνω από όλα έχουμε κάνει για την ιστορία των πηγών του εκκλησιαστικού δικαίου και για την ανάπτυξη των επιμέρους θεσμών του. Αλλά δεν έχουμε ακόμα ένα πλήρες σύστημα του θέματος που να ικανοποιεί όλες τις επιστημονικές απαιτήσεις. Υπήρχαν μόνο πειράματα ενός τέτοιου συστήματος, δυστυχώς, ημιτελή ή ολοκληρωμένα, αλλά με τη μορφή συγγραφικών εγχειριδίων. Τα περισσότερα από αυτά τα πειράματα ανήκουν σε θεολόγους του κανόνα και όχι σε νομικούς. Εννοώ: 1) Εμπειρία στο μάθημα της εκκλησιαστικής νομολογίας από τον Αρχιμανδρίτη. Ιωάννη, που ήταν καθηγητής αυτού του αντικειμένου στην Αγία Πετρούπολη τη δεκαετία του σαράντα. Θεολογική Ακαδημία. Αυτό είναι ένα πολύ αξιοσέβαστο έργο. Περιέχει (σε ​​δύο τεύχη, Αγία Πετρούπολη, 1851) μια εισαγωγή στο σύστημα του εκκλησιαστικού δικαίου, την ιστορία του κανονικού κώδικα της Παγκόσμιας Εκκλησίας και έναν ιστορικό και δογματικό σχολιασμό αυτού του κώδικα. Στη συνέχεια, σύμφωνα με το σχέδιο του συγγραφέα, επρόκειτο να ακολουθήσει το σύστημα του γενικού κανονικού δικαίου της Ανατολικής Εκκλησίας, αλλά μόνο ορισμένα αποσπάσματα αυτού του συστήματος δημοσιεύθηκαν από τον συγγραφέα, όταν ήταν πρύτανης της Θεολογικής Ακαδημίας Καζάν, στο περιοδικό της «Ορθόδοξος Συνομιλητής» για το 1858–60.–2) Η αρχή της πορείας του προκατόχου μου σε αυτό το τμήμα. Sokolov, που δημοσιεύτηκε με τον τίτλο: Από διαλέξεις για το εκκλησιαστικό δίκαιο (δύο τεύχη, Μ. 1874–5). Μια εισαγωγή στο σύστημα του εκκλησιαστικού δικαίου και μέρος της διδασκαλίας για τη δομή της εκκλησίας εκτυπώνονται εδώ. Κρίνοντας από αυτή την αρχή, η πορεία του καθ. Ο Sokolov υποτίθεται ότι ικανοποιούσε σε μεγάλο βαθμό τις ανάγκες της πανεπιστημιακής διδασκαλίας της νέας επιστήμης. Οι διαλέξεις του διακρίθηκαν από αξιοσημείωτη σαφήνεια παρουσίασης και αρκετά στέρεη νομική παρουσίαση του θέματος, αν και ο συγγραφέας δεν είχε σχολική νομική εκπαίδευση. Αυτό εξηγείται από το γεγονός ότι στην πορεία του ακολούθησε ένα καλό παράδειγμα - τον Γερμανό συγγραφέα του συστήματος του εκκλησιαστικού δικαίου που αναφέραμε - Schulte. Από τα πλήρη μαθήματα εκπαίδευσης στο εκκλησιαστικό δίκαιο, θα επισημάνω δύο που εμφανίστηκαν σχετικά πρόσφατα: 1) το εγχειρίδιο του Καθ. Kazansk Univ. και πνεύμα. Berdnikov Academy: Short course of Church Law, Kazan 1888, and Supplement to this course, Kazan 1889, και 2) στο εγχειρίδιο του καθ. Γιαροσλάβ. Νομικό Λύκειο Σουβόροφ: Μάθημα Εκκλησιαστικού Δικαίου, 2 τόμοι. Yarosl. 1889–90 13. Η πρώτη δεν είναι απόλυτα επιτυχημένη στο σύστημά της και είναι περισσότερο θεολογική παρά νομική. Το δεύτερο, αν και εκθέτει τον συγγραφέα ως επιστημονικά μορφωμένο δικηγόρο, συχνά αμαρτάνει τόσο κατά της ιστορίας όσο και κατά των θεμελιωδών θεμελίων του ορθόδοξου εκκλησιαστικού δικαίου, το οποίο, για έναν πολύ ξεκάθαρο λόγο, θα έπρεπε να είναι το κύριο αντικείμενο μελέτης ενός Ρώσου κανονιστή: αυτός είναι ο τρέχων εκκλησιαστικός μας νόμος. Οι θεμελιώδεις ελλείψεις του εγχειριδίου του Καθ. Suvorov εξηγούνται από το γεγονός ότι ο συγγραφέας, όχι μόνο τυπικά, αλλά και υλικά, χτίζει το σύστημά του σύμφωνα με ξένα πρότυπα, κυρίως καθολικά, και τα θεμελιώδη θεμέλια του καθολικού εκκλησιαστικού δικαίου δεν είναι τα ίδια με εκείνα στα οποία επιβεβαιώνεται ο νόμος της Ορθόδοξης Εκκλησίας και, ειδικότερα, της Ρωσικής Εκκλησίας. § 8. Το έργο και η μέθοδος της επιστήμης του εκκλησιαστικού δικαίου Το καθήκον της επιστήμης μας είναι να οικοδομήσει ένα σύστημα εκκλησιαστικού δικαίου με βάση τις δικές του αρχές και από τις δικές του πηγές. Είναι αυτονόητο ότι η επιστήμη πρέπει να ασχοληθεί με τον ισχύοντα νόμο της εκκλησίας, και το πιο σημαντικό με το δίκαιο της ρωσικής εκκλησίας. Και δεδομένου ότι η Ρωσική Εκκλησία είναι μέρος της ενωμένης Ανατολικής Ορθόδοξης Εκκλησίας, ο νόμος της πρέπει να παρουσιάζεται σε άρρηκτη σύνδεση με το δίκαιο της τελευταίας. Αλλά για να κατανοήσουμε σωστά τη ζωτική σημασία και των δύο δικαιωμάτων, είναι απαραίτητο να γνωρίζουμε πώς διαμορφώθηκαν. Ως εκ τούτου, η ιστορικοδογματική μέθοδος θα πρέπει να αναγνωριστεί ως η καλύτερη μέθοδος για την επιστημονική παρουσίαση του εκκλησιαστικού δικαίου. Δηλαδή: πρέπει να ανατρέξουμε στις ασαφείς απαρχές κάθε εκκλησιαστικού-νομικού θεσμού και στη συνέχεια να παρακολουθήσουμε όλες τις φάσεις της ιστορικής του εξέλιξης, σημειώνοντας συνεχώς και με ακρίβεια εκείνες τις τοπικές, εθνικές, πολιτικές επιρροές υπό την επίδραση των οποίων πέτυχε τη σημερινή του μορφή. Σε αυτή τη γενετική διαδικασία, ο νόμος της εκκλησίας θα μας εμφανιστεί ως ζωντανός, στη ζωτική του ανάπτυξη, με τον δικό του χαρακτήρα. Ακολουθώντας αυτή τη διαδικασία, πρέπει να έχουμε συνεχώς υπόψη μας τη σύνδεση του εκκλησιαστικού δικαίου με την ίδια την ουσία της εκκλησίας, με τις δογματικές βάσεις των εκκλησιαστικών-νομικών θεσμών. Αυτοί οι λόγοι πρέπει να χρησιμεύσουν ως τεστ για το θετικό δίκαιο. Από τη σκοπιά αυτών των θεμελίων, αποκαλύπτεται ποιος είναι ο βασικός κόκκος κάθε εκκλησιαστικού-νομικού θεσμού και ότι υπάρχει μόνο το εξωτερικό του περίβλημα, που αλλάζει με την πάροδο του χρόνου και δεν απαιτεί μια σταθερή και στερεή μορφή. Μια τέτοια ιστορική και συνάμα ορθολογική μέθοδος θα μας δείξει ξεκάθαρα τι πρέπει να αναγνωρίζεται στο δίκαιο της εκκλησίας ως ουσιώδες και αμετάβλητο και τι ως τυχαίο και ασήμαντο και πόσο μακριά μπορεί να φτάσει κανείς σε εκκλησιαστικές μεταμορφώσεις χωρίς να αγγίξει την ουσία της εκκλησίας και χωρίς να κλονίσει τα θεμέλια του νόμου της. Με την επεξεργασία του εκκλησιαστικού νόμου με αυτόν τον τρόπο, η επιστήμη συμβάλλει έτσι στην εφαρμογή του στην πρακτική ζωή και, παρέχοντας στις εκκλησιαστικές και κρατικές αρχές υλικό για τη νομοθεσία, ανοίγει το δρόμο για την ανανέωση και την περαιτέρω ανάπτυξη του δικαίου. § 9. Η σημασία της επιστήμης του εκκλησιαστικού δικαίου στο σύστημα της γενικής νομικής εκπαίδευσης Εάν η επιστήμη του εκκλησιαστικού δικαίου εκπληρώσει σωστά το καθήκον της που υποδεικνύεται τώρα, τότε αναμφίβολα θα πάρει μια τιμητική θέση μεταξύ άλλων νομικών επιστημών και θα γίνει μια ουσιαστική και απαραίτητη προσθήκη σε αυτές. Η σημασία αυτής της επιστήμης σε ολόκληρο το σύστημα της επιστημονικής νομικής εκπαίδευσης καθορίζεται από δύο απόψεις: ιστορική και πρακτική. Έχουμε ήδη σημειώσει παραπάνω ότι η ιστορική εξέλιξη του δικαίου μεταξύ οποιουδήποτε από τους χριστιανικούς λαούς έλαβε χώρα κάτω από την λίγο πολύ ισχυρή επιρροή του εκκλησιαστικού και του εκκλησιαστικού δικαίου. Ακόμη και το τελειότερο από τα θετικά δικαιώματα του αρχαίου κόσμου, ο Ρωμαίος, γνώρισε τη μεταμορφωτική δύναμη της χριστιανικής θρησκείας όταν έγινε κυρίαρχη στο ρωμαϊκό κράτος. Έτσι, υπό την επίδραση του χριστιανισμού και της εκκλησίας, η κοινωνική θέση των δούλων άλλαξε σιγά σιγά: από πράγμα του κυρίου του, ο δούλος μετατράπηκε σταδιακά σε άνθρωπο, με τα φυσικά του δικαιώματα: η εκκλησία αναγνώριζε τις συζυγικές ενώσεις των δούλων ως γάμους, δηλ. τις ίδιες αδιάσπαστες ενώσεις με τους γάμους ελεύθερων ανθρώπων. η δολοφονία ενός δούλου από έναν αφέντη στα μάτια της εκκλησίας ήταν το ίδιο έγκλημα με τον φόνο γενικά. Παρόμοια αλλαγή συνέβη στη σχέση του πατέρα με τα παιδιά, του συζύγου με τη σύζυγο, όταν η ρωμαϊκή κοινωνία έγινε χριστιανική: τα potestas patria και το manus του Ρωμαίου νοικοκύρη στη νομοθεσία των χριστιανών Ρωμαίων αυτοκρατόρων έχασαν σημαντικά τον πρώην σκληρό χαρακτήρα τους. Είναι αυτονόητο ότι το δημόσιο δίκαιο του ρωμαϊκού κράτους, σε εκείνο το τμήμα που αγκάλιαζε τη sacra publica, πήρε εντελώς διαφορετική μορφή αφού η παλιά, παγανιστική θρησκεία αντικαταστάθηκε από μια νέα, χριστιανική. Αν ήταν τέτοια η επιρροή του Χριστιανισμού και της εκκλησίας στη νομική ζωή του ιδιαίτερα καλλιεργημένου ρωμαϊκού λαού, τότε σε σχέση με τους βαρβάρους, τους γερμανικούς και τους σλαβικούς λαούς, η εκπολιτιστική δραστηριότητα της εκκλησίας εκδηλώθηκε σε ακόμη ευρύτερη κλίμακα και με μεγαλύτερη ισχύ. Εδώ έπρεπε συχνά να θέσει τα πρώτα θεμέλια της ιθαγένειας, να εγκαθιδρύσει τη δημόσια τάξη, να προωθήσει την εγκαθίδρυση σταθερής δημόσιας εξουσίας, να συμμετάσχει ενεργά στη νομοθεσία και το δικαστήριο της χώρας, να αναπτύξει και να ενισχύσει στους ανθρώπους την έννοια του σωστού και του λάθους. Έτσι, είναι αδύνατο να επισημανθεί μια μόνο πτυχή στη νομική ζωή αυτών των λαών που δεν θα είχαν βιώσει περισσότερο ή λιγότερο βαθιά επιρροή της εκκλησίας. Αυτή η επιρροή έγινε αισθητή πιο έντονα και πιο ξεκάθαρα στον τομέα του γάμου, της οικογένειας και του κληρονομικού δικαίου. Καθ' όλη τη διάρκεια του Μεσαίωνα, τα θέματα που αφορούσαν αυτούς τους τομείς του ιδιωτικού δικαίου ήταν στα περισσότερα κράτη της Δυτικής Ευρώπης και εδώ στη Ρωσία υπό την αποκλειστική δικαιοδοσία των εκκλησιαστικών αρχών. Όσον αφορά το δημόσιο δίκαιο, η επιρροή της εκκλησίας ήταν ιδιαίτερα καθοριστική στη σφαίρα του ποινικού και διεθνούς δικαίου. Όλοι οι νέοι λαοί, κατά την εποχή της μεταστροφής τους στον Χριστιανισμό, είχαν το έθιμο της ιδιωτικής αιματηρής εκδίκησης για φόνο και ιδιωτικών αντιποίνων για περιουσιακά και προσωπικά παράπονα. Το πνεύμα της εκκλησίας αηδιάστηκε εντελώς από έναν τόσο βάρβαρο τρόπο ικανοποίησης του αισθήματος των καταπατημένων δικαιωμάτων και, με την επιμονή του, η τιμωρία των εγκληματιών γίνεται σιγά σιγά θέμα δημόσιας εξουσίας. Και η εκκλησία ενέπνεε συνεχώς αυτή τη δύναμη ότι η τιμωρία πρέπει να στρέφεται ενάντια στην ίδια την πηγή όλων των εγκλημάτων - την κακή θέληση ενός ατόμου και δεν πρέπει να οδηγεί στην καταστροφή αυτής της θέλησης και της ίδιας της προσωπικότητας του εγκληματία, αλλά στη διόρθωσή του. Και επειδή τα κράτη εκείνης της εποχής δεν είχαν τα μέσα να επιτύχουν αυτόν τον στόχο, άφησαν αυτό το θέμα στην ίδια την εκκλησία, η οποία δημιούργησε για τον εαυτό της ένα ολόκληρο σύστημα πνευματικών-διορθωτικών τιμωριών - ένα σύστημα γνωστό με το όνομα δημόσια μετάνοια ή μετάνοια. Αυτό το σύστημα λειτούργησε αναμφίβολα ως άμεσο πρότυπο για το νεότερο κρατικό σύστημα ποινικών φυλακών και απομόνωσης εγκληματιών. Η ίδια η έννοια του εγκλήματος, υπό την επίδραση των εκκλησιαστικών απόψεων, έχει επεκταθεί σημαντικά: ήδη μια απόπειρα εγκλήματος αναγνωρίζεται ως τιμωρούμενη με τον ίδιο τρόπο που αποκαλύπτεται σε αυτήν η κακή θέληση. Με μια λέξη, όλες οι βασικές έννοιες του ποινικού δικαίου, υιοθετημένες στους σύγχρονους κώδικες του, αναπτύχθηκαν υπό την επίδραση του εκκλησιαστικού και του εκκλησιαστικού δικαίου. Η εκκλησία συμμετείχε ακόμη πιο ενεργά στη διαμόρφωση του σύγχρονου διεθνούς δικαίου. Κατά τη γνώμη της, όλοι οι χριστιανικοί λαοί αποτελούν ένα μεγάλο σύνολο, του οποίου η πνευματική ζωή πρέπει να είναι εμποτισμένη με τις ηθικές αρχές μιας κοινής θρησκείας και αυτές οι αρχές πρέπει να εκφράζονται στις εξωτερικές σχέσεις μεταξύ των μεμονωμένων λαών. Η εκκλησία έβλεπε και βλέπει τον πόλεμο μεταξύ χριστιανικών λαών ως αδελφοκτονία. Ως εκ τούτου, πάντα επέμενε ότι οι διαφωνίες μεταξύ των λαών δεν επιλύονται με όπλα και αιματοχυσία, αλλά με ένα διεθνές δικαστήριο ή προκαταρκτικές συνθήκες ειρήνης μεταξύ των μερών που διαφωνούν, προσφέροντας τα δικά της μέσα για αυτό. Αν ο πόλεμος γινόταν αναπόφευκτος, τότε η εκκλησία ενέπνευσε τους χριστιανούς στρατιώτες να μην ξεχνούν τον άνθρωπο και τον χριστιανό στον εχθρό και να μην δείχνουν σκληρότητα απέναντι στους νικημένους. Ταυτόχρονα, η εκκλησία ανέκαθεν υποστήριζε την αυστηρή τήρηση των διεθνών συνθηκών ειρήνης, ιδιαίτερα εκείνων που επισφραγίστηκαν με όρκο ή όρκο μεταξύ εκπροσώπων των συμβαλλομένων μερών. Από όλα όσα ειπώθηκαν, προκύπτει φυσικά ότι στην επιστήμη του εκκλησιαστικού δικαίου, άλλες νομικές επιστήμες θα βρουν το κλειδί για την ιστορική κατανόηση πολλών θεσμών του δικαίου που αποτελεί το αντικείμενο καθενός από αυτούς. Όμως ο εκκλησιαστικός νόμος είναι έγκυρος νόμος και δεν θα χάσει αυτό το νόημα όσο υπάρχει η εκκλησία. Αυτό αποκαλύπτει την πρακτική σημασία της επιστήμης αυτού του νόμου. Αλλά τι πρακτικό ενδιαφέρον μπορεί να έχει ο εκκλησιαστικός νόμος για έναν δικηγόρο ως δικηγόρο; Γιατί να μελετά εκκλησιαστικούς νόμους και εντολές όταν προετοιμάζεται να υπηρετήσει την κοινωνία των πολιτών και όχι την εκκλησιαστική κοινωνία; Σε αυτό θα απαντήσουμε: ένας δικηγόρος που ανήκει στην εκκλησία, στον οποίο τα συμφέροντά της επομένως δεν είναι ξένα, θα αισθανθεί, φυσικά, ένα σημαντικό κενό στην επιστημονική του εκπαίδευση εάν δεν γνωρίζει τους εκκλησιαστικούς νόμους που ορίζουν τα δικαιώματα και τις υποχρεώσεις του ως μέλους της εκκλησίας - νόμοι επιβεβαιωμένοι από τους νόμους του κράτους, επομένως, υποχρεωτικοί για αυτόν ως υποκείμενο του κράτους μας. Ένα πολύ σημαντικό τμήμα του αστικού μας δικαίου, δηλαδή το δίκαιο του γάμου των Ορθοδόξων Ρώσων υπηκόων, βασίζεται σχεδόν εξ ολοκλήρου στους εκκλησιαστικούς νόμους, και επιπλέον, δεν είναι ασυνήθιστο ότι η γνώση αυτών των νόμων θεωρείται σε όλους όσους αφορούν. Για παράδειγμα, ο αστικός μας νόμος λέει: απαγορεύεται να παντρεύονται πρόσωπα που βρίσκονται σε τέτοιους βαθμούς συγγένειας και περιουσίας που απαγορεύεται ο γάμος από τους εκκλησιαστικούς νόμους - και τίποτα περισσότερο. Είναι απαραίτητο, λοιπόν, να γνωρίζουμε αυτούς τους νόμους. Με τον ίδιο τρόπο, ο ποινικός μας κώδικας, δηλαδή ο ισχύων ποινικός κώδικας τιμωρίας, για πολλά εγκλήματα επιβάλλει στους δράστες της χριστιανικής πίστης, μαζί με ποινικές ή διορθωτικές τιμωρίες, την εκκλησιαστική μετάνοια σύμφωνα με τους κανόνες της θρησκείας τους. Αυτό σημαίνει ότι επισημαίνει και πάλι την πρακτική σημασία της γνώσης αυτών των κανόνων. Δεν μπορεί να λεχθεί ότι ένας δικηγόρος που δεν ανήκει στην κυρίαρχη εκκλησία μας, δηλαδή στην Ορθόδοξη Εκκλησία, ή που δεν είναι καθόλου χριστιανός, δεν ενδιαφέρεται πρακτικά για τη γνώση του εκκλησιαστικού δικαίου. Ως Ρώσος υπήκοος, υπόκειται στη δράση εκείνων των κρατικών νόμων που καθορίζουν τις σχέσεις των ανθρώπων άλλων θρησκειών με υποκείμενα της Ορθόδοξης πίστης σε θέματα θρησκείας, οικογένειας και γάμου. Ως ασκούμενος δικηγόρος, πρέπει να γνωρίζει τουλάχιστον εκείνους τους εκκλησιαστικούς νόμους που μπορεί να χρειαστεί εύκολα στην πρακτική του, για παράδειγμα, νόμους για την εκκλησιαστική δικαιοδοσία. Σε αντίθετη περίπτωση, μπορεί να αναλάβει στο περιφερειακό δικαστήριο ή ενώπιον των δικαστών τέτοιων υποθέσεων που υπάγονται στη δικαιοδοσία όχι αυτών, αλλά της εκκλησιαστικής συνθήκης. Άλλο παράδειγμα: ένας ασκούμενος δικηγόρος μη χριστιανικής ομολογίας μπορεί εύκολα να εμφανιστεί σε περιφερειακό δικαστήριο ως μεσολαβητής σε περιουσιακά ζητήματα εκκλησιαστικών ιδρυμάτων ή να είναι δικηγόρος του αντιδίκου: σε κάθε περίπτωση, φυσικά, χρειάζεται να γνωρίζει τους νόμους για την εκκλησιαστική περιουσία, την ειδική νομική φύση τους, τη μέθοδο απόκτησής τους κ.λπ. και αν είναι ο τύπος δικηγόρου. είχε θρησκεία. § 10 Σχέδιο μαθημάτων για το εκκλησιαστικό δίκαιο Εφόσον ένα σύστημα εκκλησιαστικού δικαίου μπορεί να οικοδομηθεί μόνο από τις δικές του πηγές, μια απαραίτητη προετοιμασία για αυτό θα πρέπει να είναι η αναθεώρηση αυτών των πηγών. Σε αυτό το εισαγωγικό μέρος της πορείας μας πρέπει 1) να εκθέσουμε το γενικό δόγμα των πηγών του εκκλησιαστικού δικαίου, να εξετάσουμε τα διάφορα είδη τους και να δείξουμε τα σχετικά πλεονεκτήματά τους. 2) αναθεωρήστε την ιστορία τους τόσο στην αρχαία Οικουμενική Εκκλησία όσο και στη Ρωσική. Τότε, στο ίδιο το σύστημα δικαίου, πρέπει να διακρίνονται δύο βασικά μέρη: ο εσωτερικός και ο εξωτερικός νόμος της εκκλησίας. Στο πρώτο μέρος θα εξετάσουμε τη δομή της εκκλησίας και την εκκλησιαστική διακυβέρνηση. στο δεύτερο, θα δείξουμε τη σχέση της εκκλησίας με το κράτος και με άλλες θρησκευτικές ενώσεις, χριστιανικές και μη. F. Walter, Lehrbuch des Kirchenrechts aller christlichen Gonfessionen. Richter, Lehrbuch des katholischen und evangelischen Kirchenrechts. Schulte, Das katholische Kirchenrecht, 2 Bd.; του Lehrbuch des kathol. und evangel. Kirchenrechts. G. Phillips, Kirchenrecht, 8 Bd.; του Lehrbuch des Kirchenrechts, 1881. Hinschius, System des kathol. Kirchenrechts mit besonderer Rucksicht auf Deutschland, 5 Bd., 1869–1893. Scherer, Handbuch des Kirchenrechtes, 2 Bd., 1885–1891. Vering, Lehrbuch des katholischen, orientalischen und protestantischenr Kirchenrechts, 3-e Aufl. 1893. Δείτε Smirnov - Ιστορία με όνομα. Ακαδ., σελ. 294 και 298. Τσίστοβιτς, Ανατολή. πνεύμα της Αγίας Πετρούπολης. ακαδ., 101. Το 1898 εκδόθηκε μια νέα αναθεώρηση αυτού του μαθήματος - σε έναν τόμο, με τίτλο: Εγχειρίδιο Εκκλησιαστικού Δικαίου. Επί του παρόντος ο καθ. Ο Σουβόροφ κατέχει την έδρα του εκκλησιαστικού δικαίου στο Πανεπιστήμιο της Μόσχας. Μπορεί να σας ενδιαφέρει: