Введение

§ 1. Pojem církve a církevní právo Církevní právo vděčí za svůj vznik a vývoj světově historické skutečnosti vzniku a rozšíření křesťanského náboženství ve světě, které sjednotilo své stoupence do zvláštního společenského svazku, jemuž náleží výhradně jméno církve. Říkáme: výlučně, protože pojetí církve jako náboženského svazku, zcela odlišného od všech ostatních lidských svazků, bylo přijato do vědomí a proniklo do života národů teprve společně s křesťanstvím. Předkřesťanský starověk neznal ani náboženství odcizené národnosti, ani náboženský svazek odlišný od státu. Kolik bylo národů, „jazyků“, tolik náboženství, která tedy, tedy jako přirozená národní, jako výrazy zvláštního náboženského světonázoru charakteristické pro toho či onoho člověka, jsou v naší slovanské Bibli velmi expresivně nazývána pohanskými. Náboženství, stejně jako jazyk, bylo ve starověku hlavním rozlišovacím znakem národností a společně převládajícím prvkem v duchovním a společenském životě národů. Primitivní státy na východě měly charakter teokracií: vůle národních bohů zde řídila veškerý společenský život lidu, diktovala zákony ústy kněží a řešila otázky dobra a zla. Náboženský a politický život tedy spočíval na stejných základech, náboženství a právo byly jedno a totéž. Ale politický génius evropských národů starověku, zejména Římanů, vytvořil na rozdíl od východních teokracií sekulární, čistě právní stát, v němž náboženství již nebylo dominantním, ale služebným prvkem, podřízeným státním zájmům a cílům. Řím, dobyvatelské národy, si podmanil i své bohy, kterým v době impéria, tedy v době vzniku a šíření křesťanství ve světě, stejně ochotně udělil místo ve svém panteonu, jako dal dobytým národům právo římského občanství. Pantheon byl jakýmsi státním muzeem, které mělo svědčit o velikosti světovládného Říma. V politických záležitostech bylo považováno za nutné přinášet oběti národním a poddaným bohům a vykonávat další veřejné náboženské obřady, ale zároveň bylo heslem každého vzdělaného Římana na konci republiky a počátku říše: nil credere. Podle této emancipace občanského řádu od řeholníků v římském státě je náboženství v křesťanství absolutním začátkem lidského života, osvobozeného od úzkých forem národnosti a státnosti. Zde v křesťanství přestává být Bůh národním božstvem, stát nepohlcuje jako dříve celou osobnost a celý duchovní život člověka; naopak v novém náboženství si jednotlivci osvojují takové představy, názory a pocity, díky nimž se již neuznávají jako Heléni, Římané, Židé nebo příslušníci nějakého jiného národa, ale jako bratři ve víře, děti jednoho společného Nebeského Otce. Již tento velmi univerzální charakter křesťanského náboženství dokazuje, že není výsledkem přirozeného historického vývoje žádného z národních náboženství antického světa, ale představuje zázrak ve světových dějinách. Pravda, Původce křesťanství, podíváme-li se na něj z obecného historického hlediska, patřil k židovskému lidu; ale kázal svým krajanům takové náboženské učení, že to jeho vlastní lidé nevěděli a popravili Ho potupnou smrtí jako ničitele národního zjeveného zákona. Zdá se také jako zázrak v dějinách, že první kazatelé křesťanství mimo Judeu, osobní učedníci Ježíše Krista, nebyli nic jiného než prostí rybáři, a přesto se jim v relativně krátké době podařilo najít četné následovníky všude, kam přišli, se svými kázáními o ukřižovaném Bohočlověku Kristu, Spasiteli světa, zakladateli království Božího a pokušení na zemi, i když toto kázání bylo pro peklo. všichni vzdělaní pohané jsou bláznovství (1. Korintským 1:23). Konečně je zázrakem v dějinách lidstva, že musíme uznat skutečnost, že křesťanské náboženství, navzdory krvavému pronásledování, kterému byli jeho stoupenci vystaveni státními úřady všemocného Říma, se během tří století po svém vzniku stalo dominantním právě v tomto Římě. Tak se naplnila předpověď jednoho z Kristových učedníků, kterou vyslovil jakoby s ohledem na již dokonaný triumf křesťanského náboženství na celém světě: toto je vítězství, které dobylo svět – naše víra (1 Jan 5,4). Čím více se proti němu pohanský stát ozbrojoval, tím silněji působil na mysl a srdce svých současníků. Neboť „krev mučedníků se podle výstižného vyjádření jednoho z křesťanských spisovatelů na konci čl. 2 stala semenem nových křesťanů“. Sám Božský Autor křesťanského náboženství nazval společnost svých stoupenců církví (ἐκκληςἰα): Postavím svou církev (Matouš 16:18). Toto stvoření bylo završením pozemského života Ježíše Krista a spočívalo v tom, že dal církvi, v osobě svých apoštolů, první duchovní hierarchii, totiž udělil jim trojí duchovní autoritu – aby byli kazateli víry po celém světě (a ne jen v Judeji, kde působil sám Božský učitel), aby věřícím udělil milostí naplněné životní síly a prostředky k jejich duchovnímu oživení a obnově (Matt. 28:19–20; Marek 16:15). Apoštolové zároveň dostali od svého Pána zaslíbení, že zůstane s nimi, tedy se svou církví, až do konce časů. To samozřejmě znamená, že apoštolská služba v církvi musí pokračovat po celou dobu její pozemské existence. Takto je vyjádřena Boží vůle ustavit stálou církevní hierarchii, která má původ a přijímá své pravomoci skrze akt posvátného svěcení ustanovený apoštoly. Kázání apoštolů o ukřižovaném a vzkříšeném Vykupiteli světa začalo 50. den po Jeho zmrtvýchvstání a 10. den po Jeho nanebevstoupení, kdy byli obdařeni mocí shůry (Lukáš 24:49) v zajetí poslušnosti Kristovy víry, asi tři tisíce duší Židů, kteří přišli k Židům pro Jeruzalém. svátek letnic z různých zemí tehdy známého světa. (Zákony kapitola 2). Byly to narozeniny církve, kdy spolu s dary Ducha svatého, který sestoupil na apoštoly, obdržela hlavní rysy své budoucí trvalé struktury: apoštolové se svými mimořádnými duchovními silami představovali původní církevní hierarchii a obrácení v den prvních křesťanských letnic byli prvním společenstvím prostých věřících (laiků). Když pak apoštolové podle přikázání Páně hlásali evangelium téměř do všech zemí tehdy známého světa a všude zakládali společnosti věřících v Krista, vyvstala potřeba zřídit církevní hierarchii s charakterem trvalé instituce. Apoštolové, protože nemohli osobně vzdělávat ve víře každou z křesťanských společností, které založili, postavili do čela svých zvláštních primátů s těmi částmi své duchovní autority, v nichž v podstatě a účelu církve spočívá plná moc duchovní hierarchie, jako stálé instituce, která musí v církvi a s církví setrvat podle zaslíbení Páně až do konce věků. Proto je třeba metodu, kterou přijali apoštolové k svěcení svých nástupců v jednotlivých křesťanských společnostech – tajemný akt svěcení (χειροτονἰα) – považovat za božskou instituci, určenou pro nepřetržité pokračování apoštolské služby v církvi, protože se projevila v jednání jejich trojí autority: jako učitelé víry, jako učitelé darů víry, jako učitelé víry. společnosti v životě víry. Na tomto neotřesitelném základu své struktury a s těmito duchovními silami plní církev pod neviditelnou nadvládou svého Božského zakladatele své spasitelné poslání ve světě dodnes a bude ho plnit až do konce staletí s takovou silou, že ani brány pekelné nepřemohou (Mt 16,18). Církev pro věřící v Ježíše Krista je tedy přímo božskou institucí, ve které a skrze kterou se v lidské rase uskutečňuje myšlenka Božího království na zemi, to znamená, že se lidem sděluje pravé poznání Boha a milosti naplněné síly a prostředky jsou dány k jejich duchovnímu oživení, k uvedení jejich vůle do souladu s vůlí Boží a k dosažení konečného cíle křesťanského náboženství s Bohem v jednotě věčného života. Jedná se o dogmatický koncept církve, tvořící jeden z členů křesťanského vyznání víry, ve kterém jsou naznačeny následující vlastnosti církve: 1) je jedna, protože křesťanské náboženství je jediné, náboženství, které hlásal Ježíš Kristus a jeho apoštolové a které je jako Boží zjevení oddáno církvi na neměnné (tedy neomylné) zachování po všechny časy 2) církev je svatá, protože pochází od Boha a má za cíl člověka posvětit, tzn. učinit ho podobným Bohu; 3) církev je univerzální, protože její božský zakladatel hlásal své náboženství a přinesl svou smírnou oběť za spásu celé lidské rasy, dokud existuje; a 4) církev je apoštolská, protože svou hierarchii odvozuje od apoštolů a od nich přijala základní principy své struktury. V uvedeném dogmatickém pojetí církve je naznačeno jak její vnitřní, neviditelné bytí, tak i vnější, viditelné bytí. Jako svazek založený na náboženské víře, jehož působení směřuje především do nitra člověka, do jeho duše, se církev jeví jako neviditelné, duchovní spojení věřících v Ježíše Krista. Na toto vnitřní bytí církve poukázal sám její zakladatel a nazval ji královstvím Božím, které se nachází ve věřících (Lukáš 17:21) a královstvím, které není z tohoto světa (Jan 18:36). Ale zároveň je církev jako lidská unie královstvím Božím v tomto světě, což znamená, že je viditelným jevem ve vnějším společenském životě lidstva. Touto stránkou své bytosti je umístěna do obecných podmínek lidského života, vyplývajících z přirozených vlastností lidské přirozenosti. A povaha člověka jako duchovně-fyzické bytosti je taková, že jeho vnitřní, duchovní život, uváděný do pohybu jevy vnějšího světa, se sám projevuje navenek, to znamená, že je vyjádřen jeho slovy a činy. Na druhé straně jsou duchovní i fyzické síly jednotlivých lidských bytostí (jednotlivců) extrémně omezené. Odtud je potřeba, aby lidé žili spolu, za což dostali dar řeči. Pouze ve společnosti s jinými lidmi, ve spojení mnoha individuálních sil za společným cílem, dostává člověk co nejúplnější uspokojení potřeb své přirozenosti a dosahuje pro něj možné dokonalosti. To vše se opakuje ve vnějším životě církve. Totiž: křesťanské náboženství jako objektivní Boží zjevení, které bylo asimilováno živou subjektivní vírou člověka a stalo se dominantním principem jeho duchovního života, je jím vyjádřeno přirozenou nutností navenek, tedy ve vnějším vyznání víry a ve vnějším životě víry. A protože potřeba takového vyjádření vnitřní víry je stejně vlastní všem věřícím, je třeba mezi nimi vytvořit vnější spojení pro společnou vnější 6. úctu a pro posílení nejslabších ve víře s bratrskou pomocí těch, kteří v ní dosáhli velké dokonalosti nebo kteří jsou přímo povoláni vzdělávat druhé ve víře a vést je k životu podle víry. Již víme, že duchovní křesťanská hierarchie má takové povolání, pocházející od Kristových apoštolů, a proto existuje v církvi jure divino. Slouží jako centrum vnější komunikace mezi věřícími a základní základ struktury církve jako celku. Vnější život církve jako organizovaného celku nutně předpokládá existenci v ní určitého řádu, v souladu s jejím vnitřním bytím a životním účelem. Tímto řádem vstupuje církev na pole práva, a to navíc dvěma způsoby: 1) jako nositelka vlastního práva, tzn. ty normy života, které mají svůj základ v samotné podstatě církve a které určují její vnitřní právní poměry; a 2) jako sociální svaz existující ve světě spolu s dalšími lidskými svazy, politickými a náboženskými, a proto s nimi nutně vstupující do určitých vztahů. Normy nebo žádoucí pravidla, která určují tyto a další vztahy církve, tvoří církevní právo v objektivním smyslu, které se podle odlišnosti těchto vztahů dělí na vnitřní a vnější; v subjektivním smyslu je církevní právo souhrn pravomocí a povinností jednotlivých členů církevní společnosti ve vztahu k sobě navzájem i k církvi jako celku, jakož i k tomuto celku – ve vztahu k jejím jednotlivým členům i k dalším lidským svazkům. § 2. Hlavy církevního práva Církevní právo se jinak nazývá kanonické právo. Toto příjmení pochází z řeckého slova κανών, které v původním (materiálním) smyslu znamenalo jakýkoli nástroj pro kreslení rovných čar nebo pro nivelaci rovin; v pozdějším a přeneseném smyslu dostalo význam vzoru, pravidla (regula); konečně v církevní terminologii, jejíž první příklad najdeme v jednom z listů apoštola Pavla (Galat. 6:15, 16), toto slovo začalo označovat pravidlo křesťanské víry a života a zejména disciplinární nařízení církevních koncilů, naproti tomu na jedné straně dogmatické koncilní definice (δρογι, δαόγι, δρογι, δαό νόμοι, leges). Nutno podotknout, že v západoevropské literatuře mají názvy našeho předmětu: kanonické a církevní právo různý význam. První je asimilován právu obsaženému ve středověkém Corpus juris canonici katolické církve a sestává z norem definujících nejen církevní, ale i další právní vztahy, které byly ve středověku předmětem církevní jurisdikce. Systém církevního práva, dogmaticky vybudovaný na základě Corpus juris canonici v jeho celistvosti, bude systémem kanonického práva, to znamená, že bude obsahovat právo pouze církevního původu, nikoli obsahově. Církevní právo je naopak to, co má za předmět výlučně věci a vztahy ryze církevní, i když nepochází jen z církve, ale i ze státu. Vztah obou práv si lze podle Richterovy vtipné poznámky představit v obraze dvou vzájemně se protínajících kruhů, takže každý z nich je zčásti širší, zčásti užší než ten druhý. Ortodoxní a zejména ruský kanonista může svému předmětu lhostejně dát obě jména. Na ortodoxním východě právo, církevní původem i obsahem svých norem, bylo vždy církevní. Jestliže i tam církev někdy vstoupila jako rozhodující orgán do oblasti světského, světského práva, pak své zákonodárné činnosti v této oblasti nikdy nepřikládala zásadní význam; na druhé straně pravoslavná církev nikdy zásadně neupírala právo světských křesťanských autorit podílet se na utváření nejen vnějšího, ale i vnitřního církevního práva - samozřejmě za podmínky, že světský zákonodárce zde bude jednat stejně, jako by jednala církev sama, tedy v plném souladu se základními principy církevního práva a na základě nebo alespoň v duchu starověké pozitivní církve. Vzhledem k této podmínce východní pravoslavná církev nevěřila ve vnitřní, zásadní rozdíl mezi svým κανόνες a státem νόμοι. Praktické sbírky pramenů církevního práva proto dostaly na východě název Νομοκανες, protože obsahovaly jak církevní pravidla, tak zákony světských autorit o církevních záležitostech. Nazveme-li tedy náš předmět kanonické právo, pak tímto názvem budeme označovat dominantní a určující prvek v církevním právu, který tvoří kánony starověké ekumenické církve, které slouží jako měřítko a základ pro současné právo všech pravoslavných autokefálních církví. Dáme-li mu název církevní právo, pak naznačíme výlučný obsah jeho norem a tím jej odlišíme nikoli od práva kanonického, ale od jakéhokoli jiného - necírkevního práva. Příjmení si zaslouží upřednostnění už jen kvůli svému běžnému používání a obecné srozumitelnosti. § 3. Povaha církevního práva Církevní právo, jako vnější plášť církevního života, samozřejmě musí odpovídat vnitřní podstatě a životnímu účelu církve samotné. A protože církev je svou povahou a účelem zcela odlišná od všech ostatních lidských svazků a především od státu, který je považován za nejdůležitější (ne-li výlučnou) sféru výchovy práva v jeho čisté podobě, nabízí se otázka, zda se formální pojetí práva vztahuje na církevní právo obecně? Jinými slovy, je církevní právo skutečně právem ve svém vlastním, tedy obecně přijímaném smyslu toho slova? Odpověď může být pouze ano, i když s určitými omezeními. Za prvé, církevní právo je v objektivním smyslu vnějším řádem zvláštního společenského organismu, který ztělesňuje konkrétní a nezbytný životní cíl. Nechť se tento cíl vztahuje výlučně k vnitřnímu, duchovnímu životu člověka, kde své působení může rozšířit pouze náboženství, nikoli právo; pokud však tento cíl spojuje lidi do zvláštního organizovaného svazku a staví je mezi sebou do určitých vnějších vztahů, pak jsou zde všechny podmínky nutné pro vznik práva. Ubi societas, ibi jus. Za druhé, normy tohoto zákona, jakožto imperativ pro vnější činnost členů církve ve vztahu k sobě navzájem a k celé církvi, se tak liší od mravních předpisů křesťanského náboženství, jako se právo obecně liší od morálky: první se vztahují k vnějšímu jednání členů církevní společnosti, druhé k vnitřním motivům těchto jednání. Církevní právní norma vymezuje např. určitý trest za navázaný vztah s cizí manželkou, tento vztah nazývá cizoložstvím; a náboženský a mravní zákon ukazuje na vnitřní stránku tohoto zločinu, totiž říci: „Kdo se chtivě dívá na manželku jiného muže, již s ní zcizoložil ve svém srdci (Matouš 5:28). Za třetí, zákony církevního řádu jako veřejného pořádku stanovují pro činnost jednotlivých členů církevní společnosti stejné hranice, jaké jsou nezbytné v právním řádu obecně, a porušování těchto pravidel je doprovázeno stejnou reakcí zavedených strážců pořádku, jako v každém spořádaném lidském svazku. Jedním slovem, církevní právo, stejně jako každé jiné, má charakter donucení v tom smyslu, že se povyšuje nad soukromou vůli a působí na ni silou nutnosti. Církev sama samozřejmě nemůže fyzicky nutit stejně, jako stát nutí lidi, aby plnili své zákony. Přesto má i jakousi donucovací a trestající moc, s níž vystupuje proti svým jednotlivým členům, kteří porušují obecný řád církevního života. O tom nelze pochybovat, vezmeme-li v úvahu, že církev má výlučně k dispozici určitá práva a výhody, které tedy může odejmout např. i práva duchovních, právo každého člena církve vykonávat za něj určité církevní úkony atd. Existence takových závazných zákonů v církvi nijak neodporuje křesťanskému učení o svobodné vůli: neboť kdokoli, kdo se uzná za člena církve a zavazuje se dodržovat její řád, přebírá tam existující zákony a dodržuje její řád. v něm. Ke vstupu do církve není a nemůže být žádné nutkání, ale ten, kdo k ní již patří, musí nutně dodržovat její zákony, protože ty jsou založeny na pozitivní Boží vůli a jsou dány podmínkami, za nichž jedině jednotlivci mohou dosáhnout cíle, který se jim v církevním svazku otevírá. Donucovací moc církevních právních norem tedy nevzniká z prosté nutnosti církevního řádu, ale z postavení jednotlivců v tomto řádu. Existuje ne pro sebe, ne pro církev jako celek, ale pro to, k čemu církev sama existuje, tedy aby svým jednotlivým členům, za které byla prolita krev Bohočlověka, poskytla příležitost dosáhnout svého náboženského cíle. Je tedy zřejmé, že v církevním právu se na rozdíl od práva světského zcela shodují momenty vnějšího donucení a vnitřní osobní svobody. § 4. Postavení církevního práva v celém právním řádu Jestliže církevní právo zahrnuje všechny formální, logické aspekty, z nichž se skládá pojem právo obecně, pak je samozřejmé, že by mělo být zahrnuto do celého systému práva a zaujímat v něm určité místo. Který přesně? V řešení této otázky se mezi sebou učení právníci, tedy autoři právních encyklopedií, výrazně liší. Přidržujíce se tradičního římského dělení práva na dvě větve: veřejnou a soukromou, přisuzují nejnovější vzdělaní právníci církevní právo buď první, nebo druhé, nebo je rozdělují na dvě části a jednu klasifikují jako soukromé právo a druhou jako veřejné právo. Žádný z těchto názorů nelze považovat za správný. Právníci, kteří církevní právo zcela přisuzují veřejnému právu, t. j. nahlížejí na něj jako na zvláštní součást státního práva, se zjevně řídí příkladem římských právníků, kteří rozsah veřejného práva vymezili takto: Publicum jus in sacris, in sacerdotibus, in magistratibus conscitit. Ale co platí o římské sacra publica, která skutečně byla součástí státního řádu, totéž nelze říci o křesťanském náboženství a církvi. Křesťanství svým původem není nikým národním náboženstvím a církev není státní institucí. Dějiny nás naopak učí, že ucelený systém původního církevního práva se vyvíjel i v těch dobách, kdy stát (zejména Římská říše) církev ignoroval nebo ji přímo pronásledoval jako nedovolené spolčení (collegium illicitum). Tato skutečnost jasně vyjadřovala základní vlastnost církevního práva, že závaznost jeho norem pro členy církve je v konečném důsledku potvrzena božskou, nikoli lidskou autoritou. Stát může pouze uznávat či neuznávat platnost církevních právních norem ve své sféře, avšak pro řádné členy církve zůstávají tyto normy závazné i bez státního posvěcení. Jedním slovem, vnitřní církevní právo, to, jímž se určují čistě církevní vztahy, je výtvorem samotné církve, a nikoli státu, a proto nemůže být součástí státního práva; jiná věc je otázka postavení církve ve sféře světského práva. Zde je církev zcela a zcela závislá na státu, který ji může, ale nemusí uznat jako veřejnoprávní korporaci. Takže pro správné posouzení vztahu církevního práva ke státnímu právu je třeba mít neustále na paměti rozdíl mezi vnitřním a vnějším právem církve. Uznávajíce úplnou nezávislost prvního, vůbec neomezujeme přirozená a nezbytná práva státu ohledně církve a nestavíme ji nad stát ani v mezinárodních vztazích s ním. Církev v souladu se svou podstatou a účelem zahrnuje člověka na náboženském, a nikoli politickém principu. nemůže to být stát ve státě, ani svazek, který by s ním, sledující stejné cíle jako stát, vstupoval do mezinárodních vztahů. Tyto dvě velké jednoty – církev a stát – se nemohou shodovat, i kdyby se všechny národy staly členy jednoho politického celku a všichni patřili k jedné církvi. Církev by i v tomto státním svazku stále zůstala královstvím ne z tohoto světa, tedy svazkem sledujícím cíle pro stát nedostupné a neobvyklé. Ze stejného důvodu nelze církevní právo pod obecnou hlavičku veřejného práva podřadit právu státnímu a mezinárodnímu. Spřízněnost mezi nimi je pouze čistě formální, neboť všechna jmenovaná oddělení práva mají charakter publicity. Ale svou vnitřní povahou je církevní právo stejně odlišné od státního a mezinárodního práva. Působení státního práva je omezeno na určité území, zatímco církevní právo může působit a působí bez ohledu na hranice států a národností. Nemluvíme již o katolické církvi, která má centrum jednoty v osobě papeže; její členové a instituce se nacházejí ve všech zemích světa. Poukažme na naši ruskou církev, jejíž některé části se nacházejí v Japonsku a v severoamerických Spojených státech. Konečně, jak ve svých primárních pramenech, tak ve své povaze a v sankcích svých norem, je církevní právo zcela odlišné od práva státního. Církev odvozuje své právo z pozitivních zjevení Boží vůle a na nich uplatňuje závaznost svých vlastních předpisů, v důsledku čehož základní principy církevního práva zůstávají neměnné pro všechny časy a mezi všemi národy. Naopak, státní právo jakéhokoli národa je zcela produktem jeho historie a podléhá stejným změnám jako život lidí samotných. Církevní právo má zjevně více společného s mezinárodním právem, protože oba se snaží svým jednáním obsáhnout celé lidstvo. Ale spojení mezi národy vytvořené církví zdaleka není takové jako u jiných mezinárodních svazů. Ty jsou stanoveny smlouvami a trvají pouze tak dlouho, dokud si dotyčné národy přejí nebo považují za možné setrvat mezi sebou ve smluvním vztahu. Tyto odbory nemají a nemohou mít vnější organizaci, jako je církev nebo stát, protože jinak by se změnily v jeden odborový stát. A konečně, mezinárodní odbory se svými cíli liší od církve stejně jako od státu. Není možné přisuzovat církevní právo soukromému právu, jak to dělají někteří právníci (například Falk ve své „Právní encyklopedii“) na základě toho, že náboženství je věcí svědomí, a nikoli vnějšího státního donucení, a proto je soukromou záležitostí. Samozřejmě, že z hlediska křesťanství existuje a nemůže existovat žádné nutkání k náboženské víře; z toho ale nijak nevyplývá, že církev svým právem stojí v oblasti soukromého práva a osobní svévole. Církev je soukromou společností pouze relativně, tedy ve vztahu k osobám, které do ní nepatří a mohou patřit pouze na základě svobodného sebeurčení, a ve vztahu ke státu, který ji jako veřejnoprávní korporaci neuznává. Sama o sobě a pro ty, kdo sdílejí její víru, je vždy a nutně veřejnou institucí. Jeho struktura, účel, prostředky jsou vyšší než soukromá svévole; jsou dány spolu s ní, v její samotné bytosti. V tomto smyslu lze na církevní právo použít znak, kterým římští právníci odlišovali právo veřejné od práva soukromého: jus publicum privatorum pactis mutari non potest. Konečně je třeba uvážit i názor, podle kterého se církevní právo vztahuje částečně k právu veřejnému a částečně k právu soukromému. Tento názor se zvláštní jasností a odlišností vyjadřuje Marezoll ve svých „Institutions of Rome. rights“. "Každý člověk, říká Marezoll, je podle svého přesvědčení součástí té či oné náboženské komunity. Odtud pocházejí víceméně jedinečné náboženské vztahy. Tyto vztahy se někdy zcela shodují se všemi ostatními vztahy ve státě, totiž tam, kde existuje zcela národní náboženství. U Římanů je tedy jus sacrum klasifikováno jako jus romanum publicum. Tam, kde neexistuje takové ztotožnění zájmů státu s náboženskými zájmy, jsou jejich zájmy vůči náboženství společenství, církev, tvoří zvláštní právo - církevní právo, poněvadž mluvíme o vztahu církve ke státu, je však součástí státního práva, ale protože zasahuje i do zájmů jednotlivců a upravuje je, vztahuje se i na právo soukromé. Vše ostatní v církevním právu leží na hranici mezi soukromým a veřejným právem.“ (Ruský překlad, str. 5 a 6, § 4). Z hlediska, z něhož autor stojí, je jeho úvaha správná.Církevní právo, když se na to podíváte zvenčí, tedy z hlediska práva světského, a pokud to druhé rozdělíte na veřejné a soukromé, obsahuje prvky druhé noty týkající se jak prvního, tak samotného práva církve. právo do tohoto schématu nezapadá, takže v něm zůstává něco, co leží na hranici mezi soukromým a veřejným právem, a to „něco“, co nezapadá pod rubriku veřejného a soukromého práva existujícího ve státech, tvoří základní prvek církevního práva, který prostupuje celým jeho systémem a dává mu charakter odlišný od jakéhokoli jiného práva. Jaký obecný závěr bychom měli vyvodit z analýzy všech výše uvedených názorů? Církevní právo je samozřejmě zvláštním, samostatným právním odvětvím, které nelze klasifikovat jako soukromé ani veřejné. Sjednocuje se s nimi pouze ve vnějším pojetí práva obecně. Dokud nebude systematika různých právních odvětví povýšena na nesporné filozofické principy, máme do té doby právo setrvat v pohledu středověkých civilistů a kanonistů, kteří s ohledem na rozdílnost pramenů a předmětů soukromého a veřejného práva na straně jedné a kanonického práva na straně druhé nenalezli jiný, vyšší princip pro rozdělení celého systému práva na instanci práva civilní, na instanci občanské, v souladu s veškerým právem civilním. právo, t. j. světské, světské vůbec) a jus canonicum (kanonické, církevní právo). § 5. Věda církevního práva a její vztah k teologickým a právním vědám Pro tento samostatný význam představuje církevní právo předmět zvláštní právní vědy, která sdílí jeho jméno. Svým obsahem je však nauka církevního práva v úzkém spojení s vědami teologickými. Z dogmatické teologie tedy přebírá základní pojmy církve, jejích cílů a prostředků, z morální teologie si vypůjčuje pravdy křesťanské morálky, v nichž se odhaluje duch a motivy církevních právních norem; Církevní dějiny nás seznamují se skutečnostmi, pod jejichž vlivem ta či ona církevní právní norma vznikla nebo se formovala celá kanonická instituce. Ale všechny tyto výpůjčky z teologických věd nemění povahu naší vědy jako vědy právní. Zabývá se výhradně právem církve a všechny prvky čistě teologické ve svém obsahu podřizuje právnímu hledisku, vykládá je pouze z právní stránky. Pojďme si to vysvětlit na několika příkladech. Dogmatické pojetí církve jako duchovního Božího království na zemi, v němž převládá Boží vůle a působí tajemné síly Boží milosti, není zahrnuto do okruhu témat, která je třeba brát v úvahu ve vědě o církevním právu. Ten se zabývá církví jako vnějším lidským svazkem, který má svou zvláštní organizaci a stojí v určitých vztazích s jinými lidskými svazky. Ještě dva příklady. Nauka o svátosti křtu, právě jako o svátosti, tedy milosti naplněném prostředku duchovního znovuzrození člověka, patří do dogmatické teologie, a nikoli do církevního práva, neboť toto vnitřní působení křtu nepodléhá vnějšímu pozorování a nelze jej právně dokázat. Pro zákon je křest způsobem vstupu do církevní společnosti a základem obecné církevní právní způsobilosti. Z tohoto hlediska lze ve vědě církevního práva hovořit pouze o podmínkách platnosti aktu křtu. Stejně tak dogmatické učení o církevní hierarchii, o duchovní autoritě, která je hierarchickým osobám udělována prostřednictvím svátosti svěcení, nemá v právní vědě místo, protože samotný akt svěcení nebo svěcení je čistě náboženský a nikdy nelze navenek prokázat, zda svěcenec skutečně přijal duchovní dary spojené s pojmem svátosti. Proto svěcení jako svátost není zahrnuto do oblasti práva, ale je zde považováno za jediný legální způsob, jak vstoupit do hierarchie: z právního hlediska vytváří pro svěceného nové postavení v církvi, dává mu nová práva, ukládá mu nové povinnosti. Přítomnost teologických prvků v naší vědě tedy ani v nejmenším nebrání tomu, aby zůstala právní vědou v přísném slova smyslu. Její souvislost s judikaturou je však nejen formální, spočívající v podřízení veškerého jejího obsahu právnímu hledisku, ale i materiální, ustavená v mnoha ohledech jednotou obsahu. Již jsme viděli, že církev jako společenský organismus je nutně zahrnuta do sféry práva těch států, v nichž existuje. Odtud si vypůjčuje veškeré své vnější právo, které určuje její vztahy jako veřejnoprávní korporace. Pravda, svou povahou, základními principy své struktury je královstvím nikoli tohoto světa, ale svým vnějším postavením, podmínkami své pozemské existence je královstvím v tomto světě a z této strany podléhá působení světského, státního práva. Historické ani dogmatické studium církevního práva proto není možné bez obeznámenosti s právem těch států, s nimiž církev měla nebo jedná. Zejména je to třeba říci o právu římském a řecko-římském či byzantském, pod jehož vlivem se od doby vzniku spojení církve a státu, tedy od počátku 4. do konce 9. století, formovaly nejsilnější formy vnější církevní organizace a rozvíjely se nejvýznamnější církevně právní instituce. Církev ze své strany tak mocně ovlivňovala právní názory těch národů, mezi nimiž se prokázalo, že vědecký vývoj pozitivního práva v kterémkoli z křesťanských států by byl neúspěšný bez znalosti kanonického práva. Pojďme nyní sledovat nejdůležitější fáze vývoje naší vědy a ve stručném nástinu představit historii její literatury. § 6. Historický nástin vývoje vědy církevního práva Znalost církevního práva se zpočátku získávala prakticky, pomocí soukromých sbírek jeho pramenů. První pokusy ve svobodné duševní činnosti na těchto pramenech spočívaly v jejich systematickém uvádění, v podsouvání jednotlivých církevních právních norem pod určitá hesla, která naznačovala jejich obecný obsah. Poté se k textu některých norem začaly přidávat krátké vysvětlivky (scholia, glosy), vztahující se buď k jednotlivým výrokům, nebo ke známým pasážím v daném zdroji. Dalším krokem ve vývoji těchto exegetických experimentů byly rozsáhlé výklady celé v praxi obecně přijímané skladby sbírek obsahující prameny církevního práva. Na řeckém východě se takové výklady objevily ve 12. století. Patří třem autorizovaným řeckým kanonistům uvedené doby - Alexeji Aristinovi, Johnu Zonarasovi a Theodoru Balsamonovi. Spolu s vykladači textu pramenů se objevila speciální pojednání k různým otázkám církevního práva. Účel všech takových prací byl ryze praktický. Spočívala ve vysvětlení pravého významu pramenů a jejich aplikaci na konkrétní případy moderního života. Ale další úspěchy církevní judikatury na východě byly zastaveny v polovině 15. století. dobytí Byzantské říše nevěřícími Turky. Vývoj nauky o církevním právu na katolickém Západě probíhal odlišně. Zde byla kolébkou této vědy slavná právnická fakulta v Bologni, která vznikla na konci 11. století. Tato škola se zabývala skutečným vývojem římského práva podle kodifikace Justiniána, které pak dostalo název Corpus juris civilis. Protože se ale římské právo pod vlivem církve výrazně měnilo a působilo ve středověku pouze v podobě, v jaké bylo církví přijímáno, museli si právníci boloňské školy brzy uvědomit nutnost vyznat se v církevním právu. Tuto potřebu uspokojil první systém církevního práva, který se objevil kolem poloviny 12. století. ve stejné Bologni a ve vlastnictví místního mnicha Gratiana. Ten svou kanonickou kompilaci nazval Concordantia discordantium canonum, v jazyce školy však brzy dostal název Dekret. Gratianus postavil svůj systém na vzoru Justiniánových institutů, totiž rozdělil veškerý církevní právní materiál, který měl k dispozici, do tří oddílů podle schématu: personae, res, actiones. Ale spojení mezi Gratianovem dekretem a římským právem nebylo jen formální, ale také materiální. Jeho kompilace obsahuje obrovské množství výpisků z pramenů římského občanského práva, jak platí v církevní sféře. Vysvětluje se to tím, že po celý středověk se římská církev ve svých světských záležitostech řídila výhradně římským právem, to znamená, že určovala své čistě právní poměry ve všech nových německých státech, které vznikly z trosek Západořímské říše. Odtud obecné stanovisko tehdejšího veřejného práva: Ecclesia jure romano vivit. To nestačí: Církev na Západě si uvědomovala vysoké výhody římského práva ve srovnání s hrubými právními názory a zvyky germánských národů a usilovně se snažila zavést římské právo do života těchto národů, které konvertovala ke křesťanství. Do jisté míry toho dosáhla v době plného rozvoje Svaté říše římské, kterou vytvořila, kdy římské právo v myslích národů, které byly součástí této říše, získalo význam univerzálního občanského práva. Ale, jak bylo uvedeno výše, tento nový římský zákon v mnoha ohledech nebyl stejný jako ten, který obsahuje Justiniánova kodifikace. Výrazně se měnil a přetvářel pod vlivem německých právních názorů a zvyklostí, a to především díky tomu, že tyto názory a zvyklosti převzala církev. Dogmatická konstrukce mnoha institucí tohoto nového římského práva tedy vyžadovala obeznámenost s kanonickou morálkou. To je důvod, proč byl Gratianov dekret brzy po svém vydání přijat boloňskou právnickou fakultou a stal se předmětem stejných vědeckých prací jako Corpus juris civilis. Právníci, kteří studovali oba druhy práv se stejným úspěchem, začali dostávat titul doctor juris utriusque. Vědecký vývoj církevního práva podle dekretu Gratianova a pozdějších sbírek pramenů církevního práva, podle papežských dekretálů, které spolu s dekretem dostaly název Corpus juris canonici, probíhal úplně stejně jako vývoj římského práva; právě na okraje nebo mezi řádky rukopisů obsahujících text pramenů byly na jednotlivá místa psány vysvětlivky (glosy). Školou kdysi přijatá glosa zůstala navždy s textem pramenů a sloužila jakoby námětu pro další práci ve stejném směru. Tak se vyvíjely jednotlivé církevně-právní instituce, které tvořily předmět zvláštních pojednání, z nichž pak byly sestaveny úplné dogmatické systémy církevního práva po vzoru Gratianova dekretu, který zase navazoval, jak bylo uvedeno výše, na schéma Justiniánských institucí. Podle metody boloňských glosátorů se kanonické právo rozvíjelo i na dalších evropských univerzitách, především v Paříži a Montpellier. Od 15. století, od doby renesance věd, se experimentuje s kritickým rozvojem dějin pramenů církevního práva a jeho jednotlivých institucí. Nejdůležitějším výsledkem práce podniknuté v tomto směru bylo objevení množství padělků obsažených ve slavné sbírce dekretálů Falešného Isidora. To samozřejmě významně podkopalo autoritu církevního práva a papežskou autoritu. Nejsilnější ránu však oběma zasadila Lutherova církevní reforma. Je známo, že tento reformátor na znamení svého rozchodu s římskou církví ve slavnostním průvodu se svými žáky, studenty teologické fakulty univerzity ve Wittenbergu, spálil Corpus juris canonici spolu s papežskou bulou své exkomunikace. Ve stejném duchu jednaly i mnohé vlády německých států, kde bylo Lutherovo učení uznáno za dominantní náboženství. Na luteránských univerzitách byla výuka kanonického práva zakázána jako předmět odporující základním ustanovením nového náboženství a politicky škodlivý. Ale staletí trvající převaha tohoto práva v náboženském a společenském životě německého lidu nemohla být okamžitě a navždy zničena Lutherovou reformou. Mnohé instituce luteránské církve byly a zůstávají kopiemi institucí katolické církve. Pro studium a výuku nového církevního práva se tedy přirozeně otevřela potřeba seznámit se s právem starým. Na druhé straně se civilisté ve svých studiích římského práva, jako společného všem západoevropským národům, neobešli bez znalosti kanonického práva, pod jehož vlivem, jak bylo výše uvedeno, se toto obecné občanské právo formovalo. Z těchto důvodů byla na luteránských univerzitách znovu zavedena výuka kanonického práva. Zde se však rozvíjel především kritickým směrem ve vztahu k současnému právu katolické církve. Začalo se přísné ověřování tohoto zákona na základě jeho nepochybně autentických pramenů - s cílem obnovit původní podobu nejvýznamnějších církevně-právních institucí, a hlavně ústřední - papežského monarchismu v církvi. Díky takovým pracím se radikálně změnily středověké názory na podstatu církevní moci, totiž moc papežskou, a to nejen v luteránských státech, ale i v katolických. Tak se ve Francii rozvinula nauka o svobodách gallikánské církve, tedy o její komparativní nezávislosti na papežském stolci. Základy tohoto systému jsou odvozeny z církevních dějin, které učí, že nejvyšší církevní autorita spočívá v celém episkopátu a je zastoupena na ekumenických koncilech, a nikoli v osobě jednoho papeže, který sám stojí pod pravomocí ekumenického koncilu. Dalším vývojem tohoto učení byl takzvaný febronianismus, teorie církevní struktury a vlády, jejímž autorem byl německý katolický biskup Nicholas z Gontheimu, který pod pseudonymem Febronius napsal knihu: „o stavu církve a legitimní moci římského biskupa“. V této knize je vznik a vývoj papežské moci vysvětlen politickými důvody, jinými slovy, papežství není uznáno jako božská instituce, a proto je katolická církev postavena do stejné závislosti na místních státech, jako byly luterské zemské církve (Landskirchen). Tak se setkaly kanonické názory katolíků s učením luteránů o církvi. V důsledku dalšího vývoje těchto názorů byla získána myšlenka absolutní státní moci, vedle níž by žádná jiná nezávislá moc nemohla existovat, jinak by šlo o stát ve státě. V boji proti těmto názorům se museli přísní kanonisté obrátit k historii. Aniž by popírali realitu padělků v pramenech středověkého církevního práva, prokázali více či méně významné vědecké služby kritickým vývojem dějin jeho autentických, nesporných pramenů. Tento historický trend našel na počátku tohoto století oporu ve slavné historické škole právníků, v jejímž čele stál berlínský profesor Savigny, a nakonec se stal dominantním ve vědě o církevním právu. Nyní se tato věda osvobodila od starých scholastických okovů, které ji připoutaly k systému Gratianova dekretu a pozdějších sbírek papežských dekretálů. V takovém formálním a materiálním uspořádání vzbudila věda našeho předmětu opět živý zájem. V jeho vývoji soutěží vědci všech vyznání, právníci a teologové. Zvláštní štěstí měla věda církevního práva v Německu. Nejlepší učebnice a systémy tohoto předmětu bezpochyby patří německým vědcům, jmenovitě Walter 3, Richter 4, Schulte 5, Phillips 6, Ginschius 7, Scherer 8, Wehring 9 a další. Je samozřejmé, že je jasné, že učený Západ studoval a studuje vlastní církevní právo, tedy nejprve - katolické právo, a pak - protestantské právo. Ale protože právo katolické církve bylo až do 9. století, obecně řečeno, totožné s právem východní církve, pak všechny vědecké práce věnované historii tohoto práva před touto dobou představují pro pravoslavného kanonistu nezbytný vědecký manuál. Již víme, že taková práce začala na Západě v době obrození vědy a Lutherovy církevní reformy. Kritický postoj těchto epoch k současnému právu katolické církve vyvolal na Západě živý zájem o východní církev jako věrnou strážkyni tradic starověké univerzální církve. Tento zájem byl vyjádřen především v řadě kritických vydání původních pramenů kanonického práva starověké církve. Z těchto publikací uvedeme jen ty nejdůležitější, ty, které byly s úctou přijímány nejen na Západě, ale i na Východě. Za takové je třeba uznat: 1) publikace francouzských vědců Voellus a Justellus pod názvem: Bibliotheca juris canonici veteris - ve dvou dílech, vydaná v Paříži roku 1661. První díl obsahuje nejstarší kanonické sbírky západní, latinské církve, které se objevily před začátkem 6. století; druhá - pouze řecké sbírky od 6. do konce 9. století, tedy před érou dělení církví. 2) Edice učeného presbytera anglikánské církve Beveridge, nebo podle latinského přepisu Beveregius, nazvaná: Συνοδικόν, sive Pandectae canonum ecclesiae graecae, vydaná ve 2 foliích v Oxfordu v roce 1672. První svazek s pravidly tří místních východních koncilů, uznávanými ve východních církvích. řečtí kanonisté 12. století - Aristinus, Zonaras a Balsamon; ve druhém díle - abecední Syntagma, t. j. slovník církevního práva, sestavený ve 14. století. od řeckého mnicha Mataea Vlastara s některými dodatky na začátku. 3) Edice německého vědce Leveklav nebo latinsky Leunclavius: Jus graeco-romanum - ve dvou svazcích, vytištěno 1596 ve Frankfurtu nad Mohanem. Tato publikace obsahuje prameny byzantského práva nejen církevního, ale i občanského. Pro nás mají samozřejmě zdroje prvního druhu zvláštní význam. Všechny jsou v 1. díle Leunclavia řecko-římského práva a sestávají z: a) povídek byzantských císařů o církevních záležitostech, počínaje Justiniánem až po jeho poslední nástupce na byzantském trůnu; b) z usnesení patriarchálního synodu v Konstantinopoli, 9. stol. před pádem Byzantské říše a konečně c) z kanonických odpovědí a pojednání různých řeckých církevních spisovatelů téže doby. Vydání Leunclavius ​​tedy představuje zásadní doplněk k vydání Beveridge a spolu s ním bylo přijato s velkým respektem nejen na Západě, ale i na Východě. Zde, na východě, byly tyto vzácné a drahé knihy dokonce kopírovány na příkaz duchovních hierarchů. Tvořily také základ oficiálního řeckého vydání kanonického zákoníku nazvaného Pidalion (Πηδάλιον) a dalšího s názvem: Σύνταμα τῶν Θείων καἰ ἰερῶν κανόνων, publikovaného v roce v Athénách, s požehnáním Svatého synodu Řeckého království, editovali dva profesoři aténské univerzity, Ralli a Potli. V Rusku byla vydání Beveridge a Leunclavius ​​​​přeložena do ruštiny na příkaz patriarchů a Svatého synodu. Nejnovější, tzv. Neméně cenné služby naší vědě poskytla i historická škola německých právníků, v jejímž čele, jak výše podotčeno, stál Savigny, vydáním mnoha památek byzantského práva, které jsou v dějinách ruského práva vůbec a církevního zvláště důležité. Zvláště důležité jsou publikace dvou byzantských právníků: Heimbacha a Tsacharia von Lingenthala. Prvnímu vděčíme za vydání souboru byzantských zákonů známých jako Basil, tedy královské knihy. Jedná se vlastně o řeckou revizi všech částí Justiniánovy kodifikace, tj. Kodexu, institutů, přehledů a novel, revizi provedenou v 9. století. císařský Basil Makedonský a dokončen jeho synem Lvem Filozofem. Druhý z těchto vědců vlastní řadu publikací mnoha dosud neznámých pramenů byzantského občanského práva a stručných, oficiálních i neoficiálních příruček k poznání tohoto práva. Většina těchto památek vyšla ve sbírce Tsakharia pod názvem Jus graeco - romanum, v 7 dílech. Ještě před vydáním této sbírky však tentýž vědec publikoval původní text dvou oficiálních byzantských příruček o občanském právu - Eklogu obrazoboreckých císařů Lva Isaurského a Konstantina Kopronyma (ve 13. století) a Prochirona, tedy příručku zákonů císaře Basila Makedonského z konce 9. století. Pro nás jsou tyto dva pomníky důležité, protože byly ve slovanském překladu součástí starověkých slovansko-ruských kormidelníků a měly nepochybně obrovský význam v dějinách ruského práva. Řada západních vydání pramenů východního církevního práva je uzavřena vydáním kanonického kodexu řecké církve, který dokončil zesnulý římský kardinál. Kostel Pitroy, na příkaz papeže Pia IX. Tato publikace byla podniknuta s cílem prokázat z pramenů kanonického práva samotné východní církve, že vždy uznávala nadřazenost papeže nad sebou samým. Pitrova publikace, zahrnující památky východního církevního práva před dobou skutečné, ne-li formální odluky církví Západu a Východu, vyšla ve dvou svazcích pod názvem: Juris ecclesiastici graecorum historia et monumenta (Romae, t. 1. 1864: t. 2. 1868). Jak vyplývá ze samotného názvu této publikace, obsahuje nejen text památek východního církevního práva, ale i jeho historii. Právě zde, v tomto příběhu, se sleduje naznačená tendence publikace – dokázat, že papež byl vždy hlavou církve, nejen západní, ale i východní. Pokud jde o samotný text pramenů, vydal jej Pitra nepochybně uspokojivěji než Beveridge, neboť Pitra pro své vydání použil nejlepší rukopisy všech evropských knihoven, mimo jiné i našich ruských (v Moskvě a Petrohradu). Spolu s četnými vydáními pramenů řeckého církevního práva došlo také ke kritickému vývoji dějin těchto pramenů na Západě. Ze zde souvisejících prací jsou zvláště důležité: 1) Studie dvou Italů, bratří Balleriniů, s názvem: De antiquis tum editis, tum ineditis collectionibus et collectibus canonum, Benátky 1753–57. Zde nastíníme historii pramenů obecného práva starověké univerzální církve až do doby objevení se dekretálů Falešného Isidora, tedy do poloviny 9. století. Studie bratří Balleriniů se vyznačuje jemnou kritickou analýzou a přísností svých závěrů, které si z větší části stále zachovávají svou vědeckou hodnotu; teprve nedávno se díla zmíněných bratří dočkala některých úprav a doplňků v 2) Maassenově kapitální knize, pod názvem: Gescbichte der Quellen und Literatur des canonischen Reclits im Abendiande bis zum Ausgang des Mittelalters, 1870. Díla bratří Ballerini a Maassen, prameny práva, které se věnují především dějinám práva, západního práva, prameny katolické byly většinou překlady dekretů východních, řeckých koncilů. Následující práce západních vědců jsou věnovány výhradně dějinám řeckého církevního práva: 1) Wiener - De collectionibus canonum ecclesiae graecae, Berlín 1827; 2) Mortreul -Histoire du droit byzantin, ve 3 svazcích, Paříž 1843–46; 3) tři vynikající monografie Tsacharia von Lingenthala o řeckých nomokanonech, vydané v Pamětech naší akademie jako samostatné brožury. Západní literatura nám konečně předkládá obrovské množství historického bádání o jednotlivých institucích starověké univerzální a zejména pravoslavné východní církve. Zejména existuje mnoho výzkumů o historii církevní struktury, církevní vlády, církevního soudu a manželského práva. Na základě těchto studií provedli někteří západní kanonisté experimenty s představením celého systému pravoslavného církevního práva ve srovnání s právem katolické církve. Takové jsou například učebnice církevního práva od Waltera a Wehringa. Ale tyto učebnice pouze uvádějí právo starověké ekumenické církve; Západoevropská literatura nám nepředkládá vědecký systém ruského církevního práva, protože jazyk pramenů tohoto práva samozřejmě není tamnímu vědeckému světu přístupný. Je však třeba poznamenat, že právo starověké východní církve, které tvoří základ ruského církevního práva, je ve zmíněných německých učebnicích prezentováno jako vedlejší předmět, sloužící pouze k ilustraci institucí katolického církevního práva. § 7. Církevní judikatura v Rusku. V Rusku začaly vědecké studie církevního práva velmi nedávno. Výuka tohoto předmětu byla poprvé zavedena koncem minulého století na moskevské Slovansko-řecko-latinské teologické akademii. V pokynech, které této akademii dal moskevský metropolita Platón, bylo mimo jiné předepsáno číst a vysvětlovat Kormidelníkovu knihu, porovnávající starý slovanský překlad církevních kánonů v ní obsažený s původním textem podle výše uvedeného vydání Beveregia 10. V roce 1798 výnosem sv. Metropolita Platón (PS 3. č. 18726, odstavec 4). V pravidlech o transformaci teologických škol z roku 1808 bylo mezi studijními předměty na teologických akademiích opět zmíněno kanonické a církevní právo ruské církve (P.S. 3. č. 23122, odstavec 83). Úkol vyučovat tento předmět byl nyní chápán mnohem šířeji. V návrhu charty duchů. akademií, sestavených na základě zmíněných pravidel, bylo řečeno: „Kanonické právo naší církve vyžaduje zvláštní pozornost profesora, tím spíše, že dosud nebylo uvedeno do řádného pořádku a musí být vysvětleno jeho (profesorovým) vlastním výzkumem“ (§ 153; srov. P.S. 3. č. 25673). Zde, stejně jako na zmíněné synodě. Dekret z roku 1798 bezpochyby chápal zvláštní právo ruské církve. Obecný program systému tohoto zákona vypracovala Komise lihovin. školy v návrhu Petrohradské teologické akademie komise navrhla, aby rada akademie pověřila nejschopnější z učitelů, aby „vybírali ze starých i moderních církevně-politických dekretů ustanovení o průběhu nejdůležitějších duchovních záležitostí a předložili je ve zvláštní chronologické a systematické práci“ 11. V roce 1814 komise opět pověřila správní radu Petrohradu. duch. Akademie, aby sestavil stručný systém podle kanonického práva, v němž by se shromažďovala základní pravidla církevní správy s doklady o nich ze slova Božího, koncilů a otců (církví), s dodatkem Duchovních předpisů 12. Ale ani jeden ani druhý řád nebyl a nemohl být naplněn. Tehdejší učitelé církevního práva v náboženských vzdělávacích institucích byli pověřeni úkolem nejen vědecky zpracovat, ale i shromáždit veškerý materiál systému a mezitím se výuka tohoto předmětu zpravidla spojovala s výukou jiných teologických věd. Je samozřejmé, že první experimenty v systematické prezentaci církevního práva v duchu. Akademie mohla spočívat pouze ve více či méně uspokojivé realizaci výše uvedeného oficiálního programu tohoto předmětu. Je také zřejmé, že všechny byly především teologického rázu, tedy obsahovaly nejen církevní právo, ale i různé předměty z jiných teologických věd, přestože nejlepší teologové té doby (např. Met. Filaret) si byli dobře vědomi toho, že tato věda „je ze všech ostatních nejdále od centra teologického poznání“. Na univerzitách byla výuka kanonického práva na právnických fakultách poprvé zavedena statutem z roku 1835. A zde měla naše věda původně čistě teologický charakter: její výuka byla svěřena profesorovi teologie a poslech byl povinný pouze pro studenty práv pravoslavného vyznání. Protože tedy nauka o církevním právu neměla žádné vnitřní, organické spojení s ostatními předměty fakulty, zůstala přirozeně na univerzitách, jako by to byla myšlenka: vyučovalo se a naslouchalo se jí pouze na žádost statutu, aniž by si bylo jasné, k jakému účelu byla vyučována. Přesto je pozoruhodné, že autorem první kompletní učebnice církevního práva byl právě vysokoškolský učitel tohoto předmětu – profesor teologie na univerzitě ve Svatém Vladimíru arcikněz Skvorcov. Už jen tato skutečnost znamenala první přesun naší vědy z teologických akademií na univerzity. Náš předmět na univerzitách byl postaven do nových a příznivějších podmínek statutem z roku 1863. Zřizovací listina proto oddělila výuku církevního práva od výuky teologie a na právnické fakultě byla zřízena samostatná katedra našeho předmětu, jako povinná pro všechny studenty fakulty. Již tato formulace předmětu naznačovala nutnost svěřit jeho výuku osobě s důkladným právnickým vzděláním. Bohužel ne všechny právnické fakulty na tento požadavek reagovaly se stejnou pozorností. Někteří požadovali, aby první učitelé církevního práva, pozvaní z teologických akademií, nejprve vyslechli úplný nebo zkrácený kurz právních věd na ruských nebo zahraničních univerzitách. Jiní dovolili vyučovat tento předmět pouze těm s teologickým vzděláním; ale bez jakéhokoli právního vzdělání. A v současnosti je katedra církevního práva na čtyřech univerzitách (Kazaň, Charkov, Kyjev a Novorossijsk) obsazena čistými teology. Popsanou pozici našeho předmětu na univerzitách zachovává i současný univerzitní statut z roku 1884. Není pochyb, že oba statuty postavily naši vědu do podmínek vcelku příznivých pro její zdárný růst a rozvoj. A nyní je již patrné výrazné oživení v jeho vývoji, a to díky přílivu nových sil, které daly této záležitosti novou formulaci. Ale je samozřejmé, že naše věda se za tak krátkou dobu své existence na teologických akademiích a univerzitách nemohla vyrovnat jiným starším vědám, nejen právním, ale ani teologickým. Nejvíce jsme se zabývali dějinami pramenů církevního práva a vývojem jeho jednotlivých institucí. Stále však nemáme úplný systém předmětu, který by vyhovoval všem vědeckým požadavkům. Existovaly pouze pokusy takového systému, bohužel, nedokončené nebo dokončené, ale ve formě kompilačních učebnic. Většina těchto experimentů patří kanonickým teologům, a ne právníkům. Mám na mysli: 1) Zkušenosti v průběhu církevní jurisprudence od Archimandrita. John, který byl ve čtyřicátých letech profesorem tohoto předmětu v Petrohradě. Teologická akademie. To je velmi úctyhodné dílo. Obsahuje (ve dvou číslech, Petrohrad, 1851) úvod do systému církevního práva, dějiny kanonického kodexu univerzální církve a historický a dogmatický komentář k tomuto kodexu. Poté měl podle autorova plánu následovat systém obecného kanonického práva východní církve, ale jen některé úryvky z tohoto systému byly publikovány autorem v době, kdy byl rektorem Kazaňské teologické akademie, v jejím časopise „Ortodox Interlocutor“ na léta 1858–60.–2) Začátek kurzu mého předchůdce na této katedře prof. Sokolov, vyd. pod názvem: Z přednášek církevního práva (dvě čísla, M. 1874–5). Je zde otištěn úvod do systému církevního práva a část učení o církevní struktuře. Soudě podle tohoto začátku byl průběh prof. Sokolov měl z velké části uspokojit potřeby univerzitní výuky nové vědy. Jeho přednášky se vyznačovaly pozoruhodnou srozumitelností přednesu a vcelku solidním právním podáním tématu, ačkoliv autor neměl školní právnické vzdělání. Vysvětluje se to tím, že ve svém kurzu následoval dobrého příkladu - námi zmíněného německého autora systému církevního práva - Schulteho. Z kompletních kurzů církevního práva uvedu dva, které se objevily relativně nedávno: 1) učebnice prof. Kazansk Univ. a duch. Berdnikov akademie: Krátký kurz církevního práva, Kazaň 1888, a Doplněk k tomuto kurzu, Kazaň 1889, a 2) k učebnici prof. Jaroslav. Suvorov právnické lyceum: Kurz církevního práva, 2 svazky. Yarosl. 1889–90 13. První není ve svém systému zcela úspěšná a má spíše teologický než právní charakter. Druhý, ačkoliv odhaluje autora jako vědecky vzdělaného právníka, často hřeší jak proti historii, tak proti základním základům pravoslavného církevního práva, které by z velmi jasného důvodu mělo být hlavním předmětem studia ruského kanonisty: to je naše současné církevní právo. Zásadní nedostatky učebnice prof. Suvorova jsou vysvětleny tím, že autor nejen formálně, ale i materiálně buduje svůj systém podle zahraničních vzorů, především katolických, a základní základy katolického církevního práva nejsou zdaleka totožné s těmi, na kterých je zakotveno právo pravoslavné církve a zejména ruské církve. § 8. Úkol a metoda vědy církevního práva Úkolem naší vědy je vybudovat systém církevního práva na základě vlastních zásad a z vlastních zdrojů. Je samozřejmé, že věda se musí zabývat současným právem církve a hlavně právem ruské církve. A protože ruská církev je součástí sjednocené východní pravoslavné církve, její právo musí být prezentováno v neoddělitelném spojení s právem té druhé. Abychom však správně pochopili zásadní význam obou práv, je nutné vědět, jak vznikla. Proto by historicko-dogmatická metoda měla být uznána jako nejlepší metoda pro vědeckou prezentaci církevního práva. Totiž: musíme se vrátit k nepřesným počátkům každé církevně-právní instituce a pak sledovat všechny fáze jejího historického vývoje, neustále a přesně si všímat těch místních, národních, politických vlivů, pod jejichž vlivem dosáhla dnešní podoby. V tomto genetickém procesu se nám zákon církve bude jevit jako živý, ve svém vitálním růstu, se svým vlastním charakterem. Při sledování tohoto procesu musíme mít neustále na paměti propojení církevního práva se samotnou podstatou církve, s dogmatickými základy církevně-právních institucí. Tyto důvody by měly sloužit jako test pozitivního práva. Z hlediska těchto základů se ukazuje, co tvoří podstatné zrno každé církevně-právní instituce a že existuje pouze její vnější obal, proměňující se v čase a nevyžadující jednu stálou a pevnou formu. Taková historická a zároveň racionální metoda nám názorně ukáže, co by mělo být v církevním právu uznáno za podstatné a neměnné a co za náhodné a nepodstatné a kam až lze v církevních proměnách zajít, aniž bychom se dotkli podstaty církve a neotřásli základy jejího zákona. Tímto zpracováním církevního práva tak věda přispívá k jeho aplikaci do praktického života a tím, že církevním a státním orgánům poskytuje materiál pro legislativu, otevírá cestu k obnově a dalšímu rozvoji práva. § 9. Význam vědy církevního práva v systému všeobecného právního vzdělání Pokud nauka církevní právo řádně splní svůj nyní naznačený úkol, pak nepochybně zaujme čestné místo mezi ostatními právními vědami a stane se jejich podstatným a nezbytným doplňkem. Význam této vědy v celém systému vědeckého právního vzdělávání se určuje ze dvou hledisek: historického a praktického. Již výše jsme poznamenali, že historický vývoj práva u kteréhokoli z křesťanských národů probíhal pod více či méně silným vlivem církve a církevního práva. Dokonce i nejdokonalejší z pozitivních práv starověkého světa, Římané, zakusili transformační sílu křesťanského náboženství, když se stalo dominantním v římském státě. Tak se pod vlivem křesťanství a církve pozvolna měnilo společenské postavení otroků: z věci svého pána se otrok postupně měnil v lidskou osobu, se svými přirozenými právy: církev uznala manželské svazky otroků za manželství, tzn. stejné nerozlučné svazky jako manželství svobodných lidí; zabití otroka pánem v očích církve bylo stejným zločinem jako vražda obecně. K podobné změně došlo i ve vztahu otce k dětem, manžela k manželce, když se římská společnost stala křesťanskou: potestas patria a manus římského hospodáře v legislativě křesťanských římských císařů výrazně ztratily svůj dřívější drsný charakter. Je samozřejmé, že veřejné právo římského státu v té části, která zahrnovala sacra publica, nabylo zcela jiné podoby poté, co staré, pohanské náboženství bylo nahrazeno novým, křesťanským. Byl-li takový vliv křesťanství a církve na právní život vysoce kulturního římského lidu, pak ve vztahu k barbarským, germánským a slovanským národům se civilizační aktivita církve projevila ještě v širším měřítku a s větší silou. Zde musela často položit první základy občanství, nastolit veřejný pořádek, prosazovat nastolení pevné veřejné moci, aktivně se podílet na zákonodárství a soudu země, rozvíjet a posilovat mezi lidmi koncept dobra a zla. Nelze tedy poukázat na jediný aspekt v právním životě těchto národů, který by nezažil více či méně hluboký vliv církve. Nejsilněji a nejzřetelněji byl tento vliv pociťován v oblasti manželského, rodinného a dědického práva. Po celý středověk byly záležitosti týkající se těchto oblastí soukromého práva ve většině západoevropských států a zde v Rusku pod výlučnou jurisdikcí církevních úřadů. Pokud jde o veřejné právo, vliv církve byl rozhodující zejména v oblasti trestního a mezinárodního práva. Všechny nové národy měly v době své konverze ke křesťanství zvyk soukromé krvavé pomsty za vraždu a soukromé odvety za majetek a osobní křivdy. Duch církve byl zcela znechucen takovým barbarským způsobem uspokojování pocitu porušených práv a na jeho naléhání se trestání zločinců postupně stává věcí veřejné moci. A církev tuto moc neustále inspirovala k tomu, že trest má směřovat proti samotnému zdroji všech zločinů – zlé vůli člověka a nemá vést ke zničení této vůle a samotné osobnosti zločince, ale k jeho nápravě. A protože tehdejší státy neměly prostředky k dosažení tohoto cíle, přenechaly tuto věc samotné církvi, která si vlastně vytvořila celý systém duchovně-nápravných trestů - systém známý pod názvem veřejné pokání či pokání. Tento systém nepochybně sloužil jako přímý vzor pro nejnovější státní systém trestních věznic a samovazby zločinců. Samotný pojem zločinu se pod vlivem církevních názorů výrazně rozšířil: již jeden pokus o zločin je uznán za postižitelný stejně, jako se v něm projevuje zlá vůle. Stručně řečeno, všechny základní pojmy trestního práva, převzaté do jeho moderních kodexů, se vyvinuly pod vlivem církevního a církevního práva. Církev se ještě aktivněji podílela na formování moderního mezinárodního práva. Podle jejího názoru tvoří všechny křesťanské národy jeden velký celek, jehož duchovní život by měl být prodchnut mravními zásadami společného náboženství a tyto zásady by měly být vyjádřeny ve vnějších vztazích mezi jednotlivými národy. Církev pohlížela a pohlíží na válku mezi křesťanskými národy jako na bratrovraždu. Proto vždy trvala na tom, aby neshody mezi národy nebyly řešeny zbraněmi a krveprolitím, ale mezinárodním soudem nebo předběžnými mírovými smlouvami mezi znesvářenými stranami, a nabízela k tomu vlastní prostředky. Pokud se válka stala nevyhnutelnou, pak církev inspirovala křesťanské vojáky, aby nezapomněli na muže a křesťana v nepříteli a neprojevovali krutost vůči poraženým. Církev přitom neustále stála za důsledným dodržováním mezinárodních mírových smluv, zejména těch, které byly zpečetěny přísahou či přísahou mezi zástupci smluvních stran. Ze všeho řečeného přirozeně vyplývá, že ve vědě o církevním právu naleznou další právní vědy klíč k historickému chápání mnoha institucí práva, které tvoří předmět každé z nich. Církevní právo je ale platné právo a tento význam neztratí, dokud bude církev existovat. To odhaluje praktický význam vědy tohoto zákona. Jaký praktický zájem však může mít církevní právo pro advokáta jako advokáta? Proč by měl studovat církevní zákony a nařízení, když se připravuje sloužit občanské společnosti a ne církevní společnosti? Na to odpovíme: právník, který patří k církvi, jíž tedy její zájmy nejsou cizí, pocítí samozřejmě značnou mezeru ve svém vědeckém vzdělání, nezná-li církevní zákony, které vymezují jeho práva a povinnosti jako člena církve - zákony potvrzené státními zákony, tedy pro něj jako subjekt našeho státu závazné. Velmi důležitý odbor našeho občanského práva, totiž manželské právo pravoslavných ruských poddaných, je založeno téměř výhradně na zákonech církevních a navíc není neobvyklé, že znalost těchto zákonů se předpokládá u každého a každého, koho se týkají. Například naše občanské právo říká: je zakázáno uzavírat manželství s osobami, které jsou v takovém stupni příbuzenství a majetku, jaký církevní zákony zakazují uzavření manželství – a nic víc. Je tedy nutné tyto zákony znát. Stejně tak náš trestní zákoník, t. j. současný trestní zákoník, ukládá za mnohé zločiny pachatelům křesťanské víry spolu s trestním nebo nápravným trestem i církevní pokání podle pravidel jejich náboženství; To znamená, že opět poukazuje na praktický význam znalosti těchto pravidel. Nedá se říci, že právník, který se nehlásí k naší dominantní církvi, tedy pravoslavné, nebo není křesťanem vůbec, se prakticky nezajímá o znalost církevního práva. Jako ruský subjekt podléhá působení těch státních zákonů, které určují vztahy lidí jiného vyznání k subjektům pravoslavné víry ve věcech náboženství, rodiny a manželství. Jako praktikující právník musí znát alespoň ty církevní zákony, které může snadno potřebovat ve své praxi, například zákony o církevní jurisdikci; jinak se může u okresního soudu nebo u rychtářů ujmout takových případů, které nespadají do jejich pravomoci, nýbrž do pravomoci církevní konzistoře. Jiný příklad: praktikující právník nekřesťanského vyznání může snadno vystupovat u okresního soudu jako přímluvce v majetkových věcech církevních institucí nebo být advokátem protistrany: v obou případech samozřejmě potřebuje znát zákony o církevním majetku, jejich zvláštní právní povahu, způsob jejich nabývání atd. Uvedené příklady se zdají být nedostačující k tomu, aby viděl, jaký druh zájmu o církevního právníka bez znalosti církevního právníka nevidí. je. měl náboženství. § 10 Plán výuky církevního práva Protože systém církevního práva lze budovat pouze z vlastních zdrojů, nezbytnou přípravou na něj by měla být revize těchto zdrojů. V této úvodní části našeho kurzu musíme 1) vyložit obecnou nauku o pramenech církevního práva, zvážit jejich různé typy a ukázat jejich relativní přednosti; 2) zopakujte si jejich historii jak ve staré ekumenické církvi, tak v té ruské. V samotném systému práva je pak třeba rozlišovat dvě hlavní části: vnitřní a vnější právo církve. V první části se budeme zabývat církevní strukturou a církevní správou; ve druhé si ukážeme vztah církve ke státu a k dalším náboženským svazům, křesťanským i nekřesťanským. F. Walter, Lehrbuch des Kirchenrechts aller christlichen Gonfessionen. Richter, Lehrbuch des katholischen und evangelischen Kirchenrechts. Schulte, Das katholische Kirchenrecht, 2 Bd.; jeho Lehrbuch des kathol. a evangelia. Kirchenrechts. G. Phillips, Kirchenrecht, 8 Bd.; jeho Lehrbuch des Kirchenrechts, 1881. Hinschius, System des kathol. Kirchenrechts mit besonderer Rucksicht auf Deutschland, 5 Bd., 1869–1893. Scherer, Handbuch des Kirchenrechtes, 2 Bd., 1885–1891. Vering, Lehrbuch des katholischen, orientalischen und protestantischenr Kirchenrechts, 3-e Aufl. 1893. Viz Smirnov - Historie pojmenovaná. Acad., str. 294 a 298. Chistovich, východ. Petrohradský duch. akad., 101. V roce 1898 vyšla nová revize tohoto kurzu - v jednom svazku, pod názvem: Učebnice církevního práva. V současnosti prof. Suvorov zastává katedru církevního práva na Moskevské univerzitě. Mohlo by vás zajímat: