Глава IV. Основные начала православно-христианской аскетики.

Bekehrung einer Person zu Christus. Die grundlegende Bedeutung von „Reue“ im religiösen und moralischen Leben eines Menschen. – „Selbstaufopferung“ und „Selbstergebenheit“ als die wichtigsten, wesentlichsten und charakteristischsten Momente der „Reue“. – Die unbedingte Notwendigkeit der „Bekehrung“ für jeden Menschen. – Wesen, Inhalt und Zweck der „Selbstaufopferung“. – Die notwendige Verbindung zwischen dem negativen Moment der „Reue“ und dem positiven. – Wahre christliche „Liebe“ manifestiert sich in Selbstaufopferung. – „Gehorsam“ als Ausdruck von „Selbstverleugnung“. – Das Wesen und der Zweck des weiteren Prozesses der schrittweisen religiösen und moralischen Verbesserung eines Christen. – „Reue“ als Stimmung, die das gesamte weitere christliche Leben durchdringt – Die daraus resultierende Bedeutung und Stellung der „Askese“ im Gesamtgefüge des christlichen Lebens. – Die Verbindung zwischen dem „asketischen“ Moment und dem „mystischen“. – Das Ziel der „Askese“ ist die „Kommunikation mit Gott“. „Bekehrung“ ἐπιστροφη‘ zu Christus als Hauptelement und wesentliche Voraussetzung für die moralische und christliche Erneuerung einer Person basiert auf Reue (μετα’νοια, poentitentia resipiscentia) 2536. Mit der „Reue“ beginnt das christliche religiöse und moralische Leben eines Menschen. Um ein neues, von Gnaden erfülltes Leben zu beginnen, müssen Sie das alte, sündige Leben verlassen; Man kann das Gute nicht lieben, danach streben, ohne vorher das Böse zu hassen oder gleichzeitig zu hassen, ohne es zu verweigern, ohne sich davon abzuwenden 2537. „Reue“ ist ein grundlegender Akt der moralischen Rekonstruktion eines Menschen, ein notwendiger Übergangsschritt von einem Zustand der Unerneuerung und Sündhaftigkeit zu einem moralischen und gottesfürchtigen Leben. und in dieser Hinsicht und von dieser Seite ist es das erste, wichtigste allgemeine christliche asketische Mittel. Die Bedeutung der „Reue“ im moralischen Leben eines Menschen als genau der erste und grundlegende Akt wird durch die Heilige Schrift eindeutig bezeugt. Die Predigttätigkeit Jesu Christi begann und wurde während ihrer Fortsetzung und Vollendung von einem Aufruf zur „Reue“ begleitet und durchdrungen, die er selbst als notwendige, obligatorische Bedingung für den Eintritt in das Himmelreich darstellt. Das Himmelreich und die Buße als erste notwendige Voraussetzung für seine wirkliche Aneignung sind der zentrale Punkt und Hauptinhalt der Verkündigung Christi. „Von da an begann Jesus zu predigen und zu sagen: Tut Buße, denn das Himmelreich ist nahe“ 2538. Die Apostel, die ihre Predigten über das bereits angekommene Reich Christi 2539 normalerweise mit einem Aufruf zur „Reue“ beginnen, bringen klar und deutlich zum Ausdruck, dass in der Reue das Ziel der Ökonomie Gottes zur Erlösung der Menschen tatsächlich erfüllt wird – denn auf diese Weise gelangt der Mensch aus dem Reich der Sünde in das ewige Leben. „Gott erhöhte ihn (d. h. Christus) mit seiner rechten Hand zum Fürsten und Erlöser, um Israel Buße und Vergebung der Sünden zu geben“ 2540 – „und Gott gab den Heiden Buße zum Leben“ 2541, denn „Reue“ ist eine Abkehr „von toten Werken“ 2542. Und diese Bedeutung von „Reue“ wird uns völlig klar, wenn wir uns das psychologische Wesen von „Reue“ vorstellen. „Reue“ ist in diesem Zusammenhang das Ergebnis einer freiheitlich-bewussten Haltung gegenüber einer moralischen Norm, aus der ein Mensch seinen aktuellen, empirischen religiösen und moralischen Zustand beurteilt. Der Mensch fällt bewusst und frei, auf der Grundlage freiwilliger und gewissenhafter Selbsterkenntnis und Selbstprüfung, ein Urteil über den bestehenden Inhalt seines Lebens, erkennt dessen Prinzipien und treibende Motive als schlecht und böse, unnötig, sündig und verhängnisvoll, da er bisher vom Egoismus bestimmt wurde. Im Evangelium bedeutet μετα’νοια nicht nur eine Änderung der Denkweise, die Wahrnehmung neuer Motive im eigenen Geist, die Mitteilung neuer Ziele an die Richtung des Lebens, sondern gerade die Umkehr, das Eingehen in solche Beziehungen mit Gott, die nicht mehr im Widerspruch zum Willen Gottes stehen 2543. Im Gegensatz zur klassischen Verwendung dieses Konzepts, das bei klassischen Autoren Reue für individuelle Privathandlungen bedeutet, μετα’νοια, erhält es im Neuen Testament eine spezifisch religiöse und moralische Bedeutung, die den charakteristischen Inhalt und die Hauptrichtung des gesamten persönlichen Lebens eines Menschen, seines gesamten Verhaltens 2544, definiert. Daher ist „Reue“ nicht nur eine Frage des Gefühls, nicht einmal eines Gefühls, das durch das Bewusstsein und das Verständnis der Quelle und des Grundes für sein Auftreten und seine schmerzhafte Natur erleuchtet wird. aber gleichzeitig unbedingt. ein Willensakt, da sich der Mensch in der Reue sicherlich zur Norm, zum Guten oder – genauer und besser – zu Gott selbst – Christus hingezogen fühlt und sich von der bisherigen Lebensordnung, von sich selbst abwendet, da seine eigene Persönlichkeit von der Norm abgewichen ist. „Der wahrhaft Büßende entscheidet sich freiwillig und bewusst dafür, jegliche Verbindung mit der Sünde zu lösen und sich mit seinem ganzen Wesen Gott zuzuwenden, der Quelle des vollkommensten Guten. Somit ist die Reue eine entscheidende Veränderung zum Besseren, ein Bruch des Willens, die Abkehr von der Sünde und die Hinwendung zu Gott ... Was sie am meisten kennzeichnet, ist eine schmerzhafte Veränderung des Willens“ 2545, 2546. Daher „hängt der Erfolg der Reue vom Grad des Strebens einer Person nach Gott ab“ 2547, 2548. Bei der „Reue“ verurteilt ein Mensch nicht nur sein vergangenes Leben, er leugnet es und hasst es es, 2549 aber gleichzeitig das Bedürfnis verspürt, von Gott Vergebung für seine frühere Ungerechtigkeit zu erhalten, ist völlig zuversichtlich in die Möglichkeit und Realität dieser Annahme, strebt nach der Vereinigung mit Gott und nach einer echten Kommunikation mit ihm, daher ist neben dem rein negativen Moment der Selbstaufopferung das direkt entgegengesetzte Element vorhanden und erklärt sich beharrlich – ein positives Prinzip – die Liebe. Und alle anderen Gefühle, die im Inhalt der „Reue“ als mentales Phänomen enthalten sind werden durch diese im Menschen erwachte und sich ihrer selbst bewusste Liebe bestimmt. Die Angst vor einer Strafe für das eigene Verbrechen tritt in den Hintergrund; Der Glaube an Gott als liebevollen und barmherzigen Vater und die Hoffnung auf Vergebung und Vergebung stehen an erster Stelle. Die positiven und negativen Elemente – eigentlich „Reue“ und „Glaube“ – stehen in engster Beziehung und innerer, untrennbarer Durchdringung 2550. Je klarer und tiefer ein Mensch die Größe der Liebe Gottes zu ihm erkennt, desto stärker entwickelt sich in ihm das Bewusstsein und das Gefühl der Größe und Tiefe seines moralischen Verfalls, der Schwere und des Verbrechens der Abkehr von Gott; und umgekehrt: Je stärker das Bewusstsein seiner eigenen Schuld und sündigen Verderbtheit ist, je klarer ihm das Bedürfnis nach göttlicher Hilfe und göttlicher Herablassung erscheint, desto energischer manifestiert sich die Anziehungskraft auf das Ideal allen Guten, in dem er die Wiedergutmachung seiner natürlichen Unzulänglichkeit und Kraftarmut sucht, und das ist gläubige und hoffnungsvolle Liebe 2551. Liebe ermutigt einen Menschen, vertrauensvoll nach Gott zu streben, weil er sicher ist, dass er im Gegenzug mit Sicherheit Liebe erhalten wird. Deshalb sagte Christus, dass Sünden nur durch Liebe vergeben werden: „Ihr sind viele Sünden vergeben, weil sie viel geliebt hat; und wer wenig vergeben ist, liebt wenig“ 2552. Somit ist „reumütiger Glaube“ 2553 in der Tat seinem Wesen nach die Rückkehr eines Menschen zum wahren Leben 2554, zur Erlösung 2555. Wenn ein Mensch im Herbst den Schwerpunkt seines Seins und Lebens von Gott auf sich selbst verlagert hat, dann beschließt und strebt er im Zustand des „reuigen Glaubens“, sein Leben in die richtige Richtung zurückzubringen, es Gott zu opfern, um von nun an nur noch ihm zu dienen und ihn nicht mehr zu verlassen 2556. Psychologisch gesehen beinhaltet der Zustand der „Reue“ also die folgenden Punkte: 1) Selbstverurteilung, entschiedene und schmerzhafte Missbilligung der eigenen aktuellen Realität 2557; 2) positives Bewusstsein und ein Gefühl des Vertrauens in die Existenz des höchsten Ideals als einer weiteren vollkommensten Realität 2558; 3) der Wunsch nach wirklicher Veränderung, einer radikalen Überarbeitung des eigenen Lebensinhalts – im Sinne einer möglicherweise vollständigen Abstimmung mit dem Inhalt des bekannten Ideals. Diese Revolution in der menschlichen Seele ist eine notwendige Bedingung und der wichtigste vermittelnde Moment beim Übergang eines Menschen aus einem Zustand der Unregeneration in den Bereich des christlichen moralischen Lebens selbst. das eigentliche Wesen dieses Übergangs, die Hauptquelle des späteren christlichen Lebens. Nach der Definition von I. Damaskin ist „Reue eine Rückkehr von dem, was der Natur widerspricht, zu dem, was der Natur entspricht, vom Teufel zu Gott“ 2559. Eine solche Revolution ist für jeden Menschen, der Christ werden und höchste moralische Vollkommenheit erreichen möchte, Pflicht, sein zukünftiges Leben nach den Grundsätzen der Liebe zu gestalten. Wirkliches Streben nach dem Göttlichen ist bereits der Beginn der Vereinigung mit Ihm 2560. Tatsächlich werden wir, wenn wir selbst den besten moralischen Persönlichkeiten der nichtchristlichen Welt Aufmerksamkeit schenken, davon überzeugt sein, dass ihre Tugenden und Vollkommenheiten als Ausdruck und Beweis dafür dienen, dass der Egoismus in ihrer Natur lediglich unterdrückt wurde. sozusagen in den Peripherien, in einigen einzelnen Punkten und Beziehungen, bleibt aber in voller Kraft und herrscht im Zentrum der Persönlichkeit, in Bezug auf Gott. Der Mensch hat seinen Mittelpunkt nicht in Gott, sondern entweder in sich selbst oder in der Welt der endlichen Geschöpfe. Folglich wird der Egoismus in solchen Fällen nicht an seiner Wurzel, an seinem ursprünglichen Anfang, zerschlagen. Aber auch Menschen, die das Glück haben, von Kindesbeinen an dem Christentum anzugehören und bei guten natürlichen Neigungen und Anlagen gute Gewohnheiten und Neigungen von der Umwelt zu empfangen, müssen sich in der Zeit eines völlig bewussten und persönlich freien Lebens sicherlich die Frage nach dem Wesen des Christentums, ihrem Verhältnis zu ihm und der Richtung ihres weiteren Lebens stellen. Und in solchen Fällen muss ein Christ bewusst und frei ein für alle Mal den Mittelpunkt seines Lebens in Gott stellen und sich fest dazu entschließen, darin die Prinzipien der Liebe zu verwirklichen 2561. Und dies ist unter anderem deshalb notwendig, weil ein Christ zunächst noch keinen festen Charakter hat und in seiner Natur zweifellos Neigungen zum Egoismus, spiritueller oder sinnlicher Natur, enthalten sind, die sich unter geeigneten Bedingungen entwickeln, die bisherige Lebensrichtung vollständig unterdrücken und verdrängen können. Wir sprechen noch nicht einmal von den häufigeren Fällen, in denen sich ein Mensch, der im Säuglingsalter in Christus getauft wurde, unter ungünstigen subjektiven und objektiven Bedingungen entwickelt. In solchen Fällen trägt ein Mensch zwar den Namen eines Christen, hat sich aber in Wirklichkeit noch nicht an Christus gewandt: Entweder ist er auf beiden Knien lahm oder er lebt ganz und gar nach den Prinzipien des Egoismus. In beiden Fällen muss eine entscheidende Krise der Selbstaufopferung notwendigerweise den Übergang zum Leben nach Christus vermitteln. Wenn Sie oft bittere und manchmal aufrichtige Klagen hören, dass eine berühmte Person dies bei allem Streben nach dem Guten und dem Wunsch, selbstsüchtige und sündige Neigungen zu unterdrücken, nicht tut; Wenn er sagt: „Ich bin für gute Impulse bestimmt, aber es ist mir nicht gegeben, aus ihnen etwas zu bewirken“, dann erklären sich solche und ähnliche Fälle größtenteils und hauptsächlich dadurch, dass dieser Mensch die von uns beschriebene Revolution nicht erlebt hat, den Willensschwerpunkt nicht ein für alle Mal entscheidend neu geordnet hat, sich nicht in einer moralischen Position etabliert hat 2562. Das Wesen der moralischen Revolution in der „Reue“ besteht also in der Verlagerung des Lebensschwerpunktes von sich selbst hin zu Gott und den Nächsten und auf der negativen Seite im Verzicht auf den eigenen Willen. Jesus sagte zu seinen Jüngern: „Wenn jemand mir nachfolgen will, verleugne dich selbst und nimm dein Kreuz auf dich und folge mir nach“ 2563. Mit diesen Worten wird die Ablehnung der eigenen Person, also der selbstsüchtigen, egoistischen Ausrichtung des Willens und Lebens, als erste notwendige Bedingung für die Nachfolge Christi dargelegt, die für jeden Christen ausnahmslos verpflichtend ist. Ev. Lukas weist direkt darauf hin, dass „Christus zu allen sprach“ 2564. Die Grundlage aller Unzulänglichkeiten und Laster der moralischen Natur des Menschen – unabhängig davon, ob sie grob sinnlicher oder raffinierter spiritueller Natur sind – liegt, wie wir oben gesehen haben, ein egoistischer Wille, der durch die Sünde pervertiert ist und nach Selbstbefriedigung strebt und vom Prinzip des Egoismus geleitet wird. Tatsächlich gibt es dem gesamten Leben eines Menschen in einem Zustand der Unregeneration den Ton und die Richtung, obwohl es bei einem Menschen nicht völlig gelähmt, sondern nur stark geschwächt ist und der Anfang das Gegenteil ist – spirituell, danach strebend, Gott zu gefallen, nach den Prinzipien der Liebe zu leben. In einem solchen Menschen leben tatsächlich zwei gegensätzliche Prinzipien – Egoismus und Liebe zu Gott und den Nächsten, obwohl das erste zweifellos vorherrscht. Ein Mensch stimmt dem Gesetz (des Gewissens oder der Offenheit) zu, dass er gut ist 2565, das innere Wesen eines Menschen findet in ihm ein Spiegelbild seiner besten idealen Wünsche und Triebe 2566; Im Menschen gibt es auch ein positives Verlangen nach dem Guten, ein direktes „Verlangen nach dem Guten“ 2567. Aber all diese Elemente – das Bewusstsein der Höhe und der Überlegenheit des Gesetzes des Guten (Liebe) über das Gesetz des Bösen (Egoismus), „Vergnügen“ des ersteren und der „Wunsch“, es zu erfüllen – erklären sich schwach und geben, wenn sie mit den entgegengesetzten Prinzipien des Egoismus konfrontiert werden, dem letzteren tatsächliche Überlegenheit und eine wirklich vorherrschende Rolle ab2568. Zwischen dem idealen rationalen Willen des Menschen, der nach Übereinstimmung und Harmonie mit dem göttlichen Willen strebt, einerseits und seinem egoistischen Willen, der nach Autonomie und Selbstbefriedigung strebt, andererseits herrscht ein völliger, sich gegenseitig aufhebender Richtungsgegensatz, der innere schmerzhafte Zwietracht in die menschliche Natur einführt 2569. Im Prozess der „Bekehrung“ zu Christus lehnt der Mensch genau den egoistischen, selbstsüchtigen Willen ab, strebt nach Selbstbefriedigung, stellt sich selbst als das einzige Zentrum seiner Wünsche dar und betrachtet alles andere, das sich außerhalb davon befindet, seien es Menschen oder Natur, nur als Mittel zur Selbstbefriedigung. Dies bedeutet, dass er seinen Willen nicht im Sinne einer Unterdrückung der Fähigkeit, irgendein Ziel anzustreben und anzustreben, noch im Sinne einer Auslöschung der Kraft und Energie des moralischen und praktischen Lebens ablehnt; sondern in dem Sinne, dass die egoistische Richtung dieses Willens gelähmt und zerstört wird und seinen Bestrebungen und Wünschen eine Richtung verliehen wird, die von der Natur der selbstlosen Liebe zu Gott und den Nächsten bestimmt wird. Folglich lehnt ein Christ, der „seinen Willen“ ablehnt und darauf verzichtet, ihm zu „dienen“ 2570, tatsächlich eine solche Lebenstätigkeit ab, die genau auf einem „beschädigten Willen“ (corrupta voluntas) 2571 basiert - „seine eigenen Wünsche abschneiden“ (proprias voluntates) 2572, er strebt tatsächlich danach, die mögliche völlige Schwächung und entscheidende Zerstörung der „Wünsche des Fleisches“ (carnis desiderium), Manifestationen von, zu erreichen „Lust“ (voluptas) 2573, „fleischliche Begierden“ 2574, cupiditates 2575, also mit anderen Worten solche Manifestationen persönlicher Selbstbestimmung, denen der spezifische Charakter der Sündhaftigkeit im Geiste selbstsüchtiger Zügellosigkeit eingeprägt ist. Dieser negative Moment der Ablehnung des „geschädigten Willens“ mit seinen charakteristischen Symptomen – „fleischlichen Gelüsten“ – ist jedoch kein eigenständiges und autarkes Ziel der Leistung der „Reue“ und reicht bei weitem nicht aus, um das spirituelle Leben im Menschen zu verwirklichen und tatsächlich zu etablieren. Nicht nur das. Diese Seite der reuigen Leistung kann in einer lebenden menschlichen Persönlichkeit ohne die tatsächliche Beteiligung eines positiven Moments nicht wirklich verwirklicht werden. Um das Böse, das das Leben eines Menschen beherrscht, wirklich zu unterdrücken, ist die Anwesenheit und der Einfluss eines positiven Faktors notwendig, mit dessen Kraft nur die Leistung der Selbstaufopferung vollbracht werden kann. Das negative Moment mit dem angegebenen Inhalt ist notwendig und wichtig, weil und in dem Maße, in dem ihnen Spielraum für den Sieg des Willens Gottes im menschlichen Leben gegeben wird 2576. Wenn wir also vom „Willen“ als einer formalen Fähigkeit zur Selbstbestimmung sprechen, die dem menschlichen Leben zugrunde liegt, dann sollten wir in diesem Fall nicht von der Unterdrückung oder Schwächung des Willens sprechen, sondern gerade – und nur – davon, ihm die richtige, gottgefällige Richtung zu geben, ihn mit dem Willen Gottes in Einklang zu bringen 2577. Was also die Impulse, Bestrebungen und Wünsche betrifft, die wesentlich und unveräußerlich zur menschlichen Natur gehören und durch ihre normalen körperlichen und geistigen Bedürfnisse verursacht werden, so sollten sie nach der christlichen Lehre nur dadurch reguliert werden, dass man sie mit völliger Selbstbeherrschung behandelt und ihnen nicht erlaubt, gesetzliche, natürliche Grenzen zu überschreiten 2578. Ein Mensch verzichtet also in „Reue“ – beim Eintritt in das Christentum – und im späteren christlichen Leben nicht auf seine Persönlichkeit als individuelle Form der menschlichen Existenz mit ihren wichtigsten und wesentlichen Erscheinungsformen – Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung –, sondern auf den empirischen Inhalt dieser Persönlichkeit, auf bestimmte spezifische und qualitativ definierte Erscheinungsformen davon, da ihre allgemeine und grundlegende Richtung durch die Sünde pervertiert wird, vom Beginn des Egoismus geleitet wird und in ihrem Endergebnis für die Person selbst katastrophal ist. Daher ändert sich in diesem Fall eine Richtung der menschlichen Persönlichkeit in eine andere. In dieser Hinsicht wird das Gesetz des religiösen und moralischen Lebens umgesetzt und gerechtfertigt, wonach „Wer seine Seele rettet, wird sie verlieren, und wer seine Seele um Christi willen verliert, wird sie retten“ 2579. Der Wunsch, den empirischen Zustand, die sündige, selbstsüchtige Ausrichtung der eigenen Persönlichkeit zu bewahren, zu retten und zu verteidigen, kann nur zur ewigen Zerstörung der Persönlichkeit selbst, zur vollständigen und endgültigen Beraubung ihres ewigen Lebens führen; Das wahre Leben kann für einen Menschen dann beginnen – und zwar nur dann, wenn der bestimmende Beginn seiner Lebenstätigkeit der Wille Gottes für den Menschen ist, nach dem er ursprünglich geschaffen wurde und an dessen Umsetzung seine gesamte geistige Organisation angepasst wurde 2580. Es besteht also kein Zweifel daran, dass das Christentum, indem es den Dualismus der Definitionen des menschlichen Lebens darlegt, die völlige und vollständige – ohne Rückstände – Zerstörung eines von ihnen verlangt – Selbstliebe – zugunsten des anderen – Liebe zu Gott und zum Nächsten um Gottes willen. In diesem Sinne kommentieren die heiligen Väter-Asketen und in diesem Zusammenhang die Art und Weise, wie das beschriebene Gesetz der Selbstaufopferung erfüllt und umgesetzt werden kann. Nach den Lehren zum Beispiel Prof. Abba Dorotheus, die Heiligen haben sich selbst geopfert“, „sie lebten nicht für sich selbst, sondern versklavten sich den Geboten Gottes und gaben ihre Wünsche auf, um der Gebote und der Liebe zu Gott und dem Nächsten willen“ 2581. Folglich verzichtet der Mensch – im obigen Sinne – nicht aus einer äußerlich erzwungenen Notwendigkeit auf den Willen, sondern aus seinem eigenen aufrichtigen Bewusstsein heraus, dass der beste, ideale Teil seiner Natur zu seinem Triumph, zu seiner vollständigen Offenlegung und Vollkommenheit die Unterdrückung seines schlimmsten, zufällig in die Natur aufgestiegenen, egoistischen, vom Willen Gottes losgelösten Prinzips erfordert. Dieser Verzicht ist daher eine natürliche Angelegenheit im höchsten, idealen, normativen Sinne des Wortes, während im Gegenteil die Führung des eigenen Willens eine unnatürliche und verhängnisvolle Angelegenheit ist, da dieser Wille pervertiert ist, eine unangemessene Richtung erhalten hat, entschieden den falschen Weg eingeschlagen hat und das Prinzip der Selbstliebe als einzigen und ausschließlichen Anfang seiner Tätigkeit gewählt hat. Aber wenn ein Mensch seinen Willen aufgibt und sein sündiges „Ich“ ablehnt, um christliche Vollkommenheit zu erreichen, verliert er dadurch nicht seine individuelle Aktivität, unterdrückt oder schwächt seine Persönlichkeit nicht. Im Gegenteil, hier, in der Leistung des Verzichts auf die egoistische Richtung des sündigen Willens, erscheint die Persönlichkeit in ihrer wahren Form, gereinigt von sündigen Elementen geistiger und körperlicher Perversität, die ihrer idealen Natur fremd sind. Jene gottähnlichen Eigenschaften der höchsten Seite der menschlichen Natur, die bisher, nachdem sie im Menschen durch die Unterdrückung seines sündigen Willens unterdrückt waren, in ihm inaktiv waren oder sich schwach und unentschlossen manifestierten – mit dem Verzicht auf Letzteres – werden nach und nach freigesetzt und beginnen in ihrer ganzen Kraft und gottähnlichen Schönheit zu wirken. So gelangt die menschliche Persönlichkeit durch einen Akt der Selbstverleugnung in einen normalen Zustand der Ähnlichkeit mit Gott und der Gemeinschaft mit Gott und erhält eine Richtung, die völlig mit ihrem idealen Zweck übereinstimmt. Daraus ergibt sich, dass, während der Mensch die egoistische Richtung seines Willens unterdrückt, ihn allmählich einschränkt und einschränkt, sein idealer, „vernünftiger“ Wille, der von Natur aus mit dem göttlichen Willen übereinstimmt, im Gegenteil in erster Linie zum Erfolg verwirklicht wird 2582. In den Tiefen des menschlichen Geistes liegt der Beginn eines anderen, gottähnlichen Lebens, das Bedürfnis und die Fähigkeit der selbstlosen Liebe, die zuvor im Menschen durch ein anderes, entgegengesetztes Prinzip der selbstsüchtigen Zügellosigkeit unterdrückt wurde und das erste daran hinderte, sich zu manifestieren und in der richtigen, angemessenen Weise verwirklicht zu werden. Daher konnte sich in einem Zustand sündhafter Zügellosigkeit die wahre menschliche Freiheit nicht manifestieren. Im Gegenteil, ein nicht wiedergeborener Mensch geriet unweigerlich in die grausame „Sklaverei“ der „sündigen Leidenschaften“, die in der Tat den Verlauf seiner gesamten Lebenstätigkeit vollständig beherrschte. Selbstverleugnung in ihrer praktischen Umsetzung manifestiert sich als „Gehorsam“, dessen Wesen und Bedeutung in der Bereitschaft des Christen liegt, seinen Willen und Wunsch dem Willen Gottes unterzuordnen, der das Leben eines Menschen immer zum Besseren lenkt, aber oft nicht so, wie es sich ein Mensch aus der Sicht seiner persönlichen stolzen Ansichten, Annahmen und Absichten wünschen würde 2586. Selbstaufopferung 2587 ist nur eine negative Bedingung der Bußetat; es ist im spirituellen Leben nicht einsam und selbstgenügsam und kann es auch nicht bleiben; im Gegenteil, sie manifestiert sich notwendigerweise sowohl in der inneren Stimmung als auch in der äußeren Aktivität als positives und umfassendes Prinzip der Liebe 2588. Die Verbindung zwischen Selbstaufopferung und der Stimmung der christlichen Liebe ist das Wesentlichste, Naheste, Organischste, Notwendigste. Selbstaufopferung, die die „Verleugnung der Selbstliebe“ 2589 darstellt und gleichzeitig eines der wichtigsten, charakteristischsten und spezifischen Zeichen der Liebe ist, kann tatsächlich nur unter der Bedingung der Erziehung und Entwicklung der Liebe in einem Menschen verwirklicht werden, dank der Vorherrschaft und Dominanz dieser besonderen christlichen Stimmung im spirituellen Leben eines Menschen. So wird in der Leistung der „Reue“ die Liebe durch den Egoismus ersetzt, und der menschliche Wille unterwirft sich genau auf diese Weise dank der angegebenen Revolution dem göttlichen Willen 2590. Nach Angaben des Lehrers. Isaak der Syrer: „Liebe liegt in der Selbstlosigkeit der Seele“ 2591. Im Prozess der reuigen Bekehrung und Wiedergeburt verlässt ein Mensch also tatsächlich den Sünden-Egoismus – und kehrt zu seinem normalen Leben nach dem Prinzip der Liebe zurück. Selbstaufopferung ist ein negatives Prinzip, Liebe zu Gott und den Nächsten ist ein positives, schöpferisches Prinzip – das sind die Hauptfaktoren im gesamten weiteren moralischen Leben eines Christen. Beide Prinzipien stellen in ihrer vollständigsten Aneignung und möglichst umfassenden Umsetzung in das menschliche Leben eine endlose Aufgabe im moralischen Leben eines Christen dar. Im Akt der Bekehrung hat der Christ einen grundlegenden und, man könnte sagen, entscheidenden Sieg über das sündige Prinzip der selbstsüchtigen Zügellosigkeit errungen. Dies ist jedoch noch lange nicht das Ende der Sache; es fängt gerade erst an. Durch die Ausübung seines Willens, unterstützt durch die Gnade, verlagerte der Mensch den Schwerpunkt seines Lebens von sich selbst auf Gott und seine Nächsten, er beschloss, von nun an Gott und seinen Nächsten um Gottes willen zu dienen – um sich vom Beginn der selbstlosen Liebe leiten zu lassen. Diese Liebe erwärmte sich tatsächlich in seinem „Herzen“; es wurde zum eigentlichen Inhalt seines inneren Geisteslebens. Aber ob ein Christ der getroffenen Entscheidung treu bleibt oder nicht, ist immer noch eine Frage der Zukunft, deren eine oder andere Entscheidung vom Grad der Energie und Beständigkeit seiner moralischen Selbstbestimmung abhängt. Und dies umso mehr, als das Umfeld, in dem ein Christ berufen ist und seine Entscheidung umsetzen muss, nicht nur nicht der Entdeckung, Stärkung und Manifestation des Prinzips der aufopfernden Liebe förderlich ist, sondern im Gegenteil das entgegengesetzte Prinzip weckt, unterstützt und nährt – die Selbstliebe, auf die der Mensch in den Tiefen seiner Seele verzichtet und von der er sich abgewandt hat. Der Kampf ums Dasein wimmelt um den Menschen, das Leben um ihn herum wird vom Beginn eines selbst auferlegten Individualismus und einer umsichtigen Praktikabilität geleitet. Die Natur des Menschen enthält viele Neigungen, Veranlagungen und Fähigkeiten bösartiger Natur: Die eine oder andere „Leidenschaft“ oder eine von ihnen ist bis zu dem einen oder anderen Grad jedem Menschen auch nach der Wiedergeburt innewohnt, wenn auch nur in Form dieser oder jener Gewohnheiten und Neigungen, und zieht ihn an, ihnen zu dienen. Seine Kräfte sind noch nicht oder zumindest nicht ausreichend geeignet, um der Sache der Heiligkeit im Geiste aufopferungsvoller Liebe zu dienen. Zwar ist der Mensch mit seinem Bewusstsein und seiner freiwilligen Entschlossenheit aus dem Bereich des Egoismus und der sündigen Unnatürlichkeit hervorgegangen, hat sich davon abgewandt, um den Beginn der heiligen Liebe zu erkennen. Aber die Veränderung im Wesen eines Christen betraf nur seinen durch die Gnade gestärkten „Geist“, die freie Selbstbestimmung, den Bereich des selbstbewussten Daseins und beschränkte sich bisher auf die einzige und ausschließlich feste Absicht, anders zu leben, die von der Gnade geprägt war. Der gegenwärtige Zustand und die Richtung anderer, niedrigerer Kräfte und Fähigkeiten des Menschen haben sich nach einer, selbst der aufrichtigsten und entschiedensten Entscheidung 2592 noch immer nicht wesentlich und radikal zum Besseren verändert und könnten sich auch nicht sofort ändern. Die natürliche Richtung dieser Kräfte bleibt dieselbe; Sie haben ihre Anpassungsfähigkeit und ihren Wunsch nach einer egoistischen, erworbenen Art der Manifestation und des Handelns nicht verloren. Die Gewohnheit, nach den Prinzipien des spirituellen und sinnlichen Egoismus zu handeln, bleibt bestehen und setzt ihre Rechte immer noch spürbar und entschieden durch. In den Kräften und Fähigkeiten des Menschen gibt es noch keine Anpassung an die Umsetzung und tatsächliche Umsetzung des im Geiste neu festgelegten Prinzips. Daraus wird deutlich, dass mit der „Bekehrung“ eines Menschen zu Christus das Werk seiner religiösen und moralischen Transformation gerade erst begonnen hat; sie muss sich im weiteren Leben eines Christen kontinuierlich und allmählich entfalten, um sein ganzes Wesen zu umfassen 2593. Dieser Prozess der allmählichen Zerstörung der Sünde, ihrer kontinuierlichen Verdrängung aus der menschlichen Natur durch die Anpassung aller Kräfte eines Christen an den Dienst am neuen Lebensprinzip, der Prozess ihrer vollständigen und umfassenden Umsetzung wird „Heiligung“ genannt. Der Zweck dieses Prinzips ist die Bildung eines unveränderlichen und festen moralischen Charakters in einem wiedergeborenen Christen – die Unterordnung der gesamten Struktur seines Lebens unter das neue Prinzip der selbstlosen Liebe – so sehr, dass letzteres in ihm zu einem vertrauten und natürlichen Element des gesamten spirituellen Wesens wird und das entgegengesetzte Prinzip der selbstsüchtigen Zügellosigkeit 2594 vollständig aus seiner Natur verdrängt. 0 Die Notwendigkeit des Prozesses der „Heiligung“ für einen Christen, St. spricht besonders klar und deutlich über seine Bedeutung und sein Wesen. Der Apostel Paulus an folgenden Orten. „Möge der Gott des Friedens selbst dich vollständig heiligen, und möge dein Geist, deine Seele und dein Körper bei der Wiederkunft unseres Herrn Jesus Christus vollkommen ohne Makel bewahrt bleiben.“ 2595. „Mit diesen Verheißungen lasst uns uns von allem Schmutz des Fleisches und des Geistes reinigen und die Heiligkeit in der Furcht Gottes vervollkommnen.“ 2596. Auf einen Menschen nach seiner Bekehrung zu Christus angewendet, bedeuten die zitierten Worte des heiligen Apostels Folgendes. Das „Bewusstsein und die Freiheit“ des Christen werden nun Gott „zugewandt“ 2597. Diese Seite des spirituellen Lebens eines Menschen in seiner Natur und Persönlichkeit ist zwar die wichtigste, da sie „das Ergebnis all seiner Aktivitäten“ darstellt 2598, erschöpft jedoch noch lange nicht sein gesamtes persönliches Leben. Während in einem Menschen nur ein Geist wiederhergestellt wird, wird in ihm nur der „Same“ geheiligt, der „Drehpunkt“ wird gestärkt 2599. Es ist notwendig, dass sich die Heiligung „über den ganzen“ „Menschen“ „ausbreitet“ 2600. „Aus einer bereits geheilten und geheiligten Quelle“ 2601 muss die Heilung „mit aller Kraft“ 2602 erfolgen. Aus dem Gesagten folgt, dass ein Leben im Zustand der Heiligung ohne Kampf und Leistung unmöglich ist. Christliches Leben und moralische Askese sind korrelative Konzepte, die untrennbar miteinander verbunden sind 2603. Die moralische und psychologische Analyse des Prozesses der „Bekehrung eines Menschen zu Christus ist in dem Sinne wichtig, dass sie darin zweifellos das Vorhandensein der Askese („Askese“ im weiteren Sinne) als ihr notwendiges Element offenbart, 2604, die sich wie ein roter Faden durch das weitere Leben eines Christen ziehen sollte. Folglich steigen wir an diesem Punkt sozusagen zur Betrachtung der eigentlichen Wurzeln, der Quellen der „Askese“ auf und müssen gleichzeitig die angeben Die Tatsache, dass „Askese“ notwendigerweise im Wesen der christlichen Erweckung verwurzelt ist und sicherlich untrennbar mit ihr verbunden ist, lässt keine unnötige und willkürliche Überbelichtung oder Ersetzung eines Konzepts durch ein anderes zu. Im Prozess der „Bekehrung“ und tatsächlich wie im Brennpunkt wird der gesamte Charakter des späteren christlichen Lebens, der ganz von der Vollendung der „Leistung“ 2605 bestimmt wird, konzentriert und tatsächlich vorgezeichnet. Alles weitere christliche Leben ist nur eine Fortsetzung, Weiterentwicklung und Offenbarung jener Elemente, deren Anfang in einem Zustand reuiger Bekehrung gelegt wurde, mit dem einzigen Unterschied, dass der Bereich des Bösen in der menschlichen Natur allmählich kleiner wird und der Bereich des Guten – parallel dazu – sich ausdehnt. So tritt in einem wahrhaft christlichen Leben nach der Taufe der asketische Moment nicht unerwartet, ex abrupto auf, sondern offenbart sich nur organisch und zweckmäßig, obwohl er in verschiedenen Phasen der spirituellen Entwicklung eines Menschen je nach seinen Eigenschaften spezifische Schattierungen, besondere Ausdrucksformen und Umsetzungsmethoden erhält 2606. Unter diesem Gesichtspunkt wird der patristischen Lehre in ihrer wahren Bedeutung klar, dass „Reue“ nicht nur ein Zustand ist, den der Asket nur in der Anfangsphase seiner Bekehrung intensiv und vollständig erlebt oder ihn nur in regelmäßigen Abständen besucht – nein, im normalen Verlauf des christlichen Lebens durchdringt „Reue“ das gesamte Leben eines Menschen vom Anfang bis zum Ende und gibt dem gesamten weiteren christlichen Leben den Grundton und den wesentlichen Inhalt. Somit ist „Reue“ nicht nur der Beginn eines wahren christlichen Lebens, sondern auch „seine Seele während seiner gesamten Fortsetzung“ 2607. Nach dem Gedanken beispielsweise von Rev. Isaac S. wird die Kontinuität der Reue, ihre Präsenz auf allen Ebenen der Askese dadurch bestimmt, dass die bestehende Realität niemals mit dem Ideal übereinstimmen kann und immer weit dahinter zurückbleibt. Folglich ist die Unendlichkeit des Ideals einerseits, die Unvollkommenheit der empirischen Realität andererseits die wahre Grundlage und die Hauptmotive der reuigen Stimmung, die dem Asketen immer innewohnt, egal auf welchem ​​hohen Niveau religiöser und moralischer Entwicklung er sich auf 2608 befindet. Die eigentliche Eigenschaft der christlichen „Wiedergeburt“ und das Wesen der christlichen „Erlösung“ bestimmen den schrittweisen prozeduralen Charakter der moralischen Verbesserung. In dieser Hinsicht „ist das Streben der Christen eine innere Verwandlung ihrer selbst“ 2609. Der Sauerteig des geistlich gnadenvollen Lebens muss nach und nach und konsequent die gesamte Natur des Menschen, seine gesamte Persönlichkeit mit all ihren Kräften, Fähigkeiten und Zubehör durchdringen. Es sollte anerkannt werden, dass die psychophysische Verarbeitung der menschlichen Persönlichkeit als normative Anforderung der Ethik und als unzweifelhafte historische Tatsache nicht das ausschließliche Eigentum des Christentums ist. Sie fand auch in der vorchristlichen Welt statt und erreichte teilweise ein sehr hohes, geradezu erstaunliches Ausmaß (indische Fakire etc.). Allerdings erhält diese asketische Transformation im Christentum solche spezifischen Merkmale, die sie zu einem Phänomen machen, das mit ähnlichen Tatsachen der vorchristlichen und nichtchristlichen Askese entschieden inkommensurabel ist. Die psychophysische Verarbeitung der Persönlichkeit wird im Christentum in den engsten, untrennbar organischen Zusammenhang mit der spirituellen und gnadenvollen Entwicklung der Vollkommenheit gestellt, die in der Wiedergeburt objektiv gegeben ist – in völliger Abhängigkeit davon. So wird im Christentum für die psychophysische Verarbeitung der Persönlichkeit im asketischen Sinne im Vergleich zur nichtchristlichen Ethik eine andere, ganz besondere Quelle, ein anderes, ganz besonderes Ziel angegeben. Sind im Christentum überhaupt die ethischen und religiösen Aspekte in einer untrennbaren, organischen Einheit gegeben, so ist im Besonderen das asketische Element in seinem Hauptinhalt und Endziel ganz und gar durch seine Beziehung zum religiös-mystischen Moment bestimmt. Wenn es keinen Zweifel daran gibt, dass im Christentum „das gesamte spirituelle Leben“ im Übergang von der mentalen Gemeinschaft mit Gott zur realen, lebendigen, gefühlten, manifestierten 2610 besteht, dann ist es andererseits nicht weniger wahr, dass „Askese“ nur deshalb Bedeutung, Bedeutung und Wert hat, weil die menschliche Persönlichkeit dank ihrer zweckmäßigen Anwendung eine echte Gelegenheit und echte Fähigkeit erhält, die Vorteile der direkten Gemeinschaft mit Gott wahrzunehmen – in dieser letzten zu wachsen und zu stärken. Die beiden Hauptrichtungen der asketischen Verbesserung sind „Selbstwiderstand“ und „Selbstzwang“. – Asketische Prinzipien: „Loyalität“, „Eifersucht“ und „Geduld“. Mit Hilfe der „Askese“ erwirbt die menschliche Persönlichkeit die Fähigkeit und Empfänglichkeit für die Kommunikation mit Gott. In diesem Fall bedeutet „Askese“ auf der negativen Seite das Erreichen von „Reinheit“ und auf der positiven Seite die „Vollkommenheit“ der menschlichen Persönlichkeit, das Erreichen von „Heiligkeit“ im Allgemeinen. Daher wird „Askese“ in zwei Richtungen ausgeübt und manifestiert sich, obwohl sie eng miteinander verbunden sind. Das Wesen und die Bedeutung dieser beiden Momente werden aus der Beziehung deutlich, in der andere, niedrigere, „instrumentelle“ Kräfte und Fähigkeiten seiner Persönlichkeit zum gesegneten, wiederhergestellten und gestärkten menschlichen „Geist“ werden. Ein Mensch wandte sich aufrichtig und von ganzem Herzen von der Sünde ab, hasste sie, liebte das Gute und strebte bereitwillig danach, sie zu begehen. Tatsächlich ist ihre Umsetzung jedoch notwendigerweise mit der Überwindung von Hindernissen verbunden, die ihren Ursprung in der psychophysischen Natur des Einzelnen selbst haben. Die körperlichen und geistigen Kräfte und Fähigkeiten dieser letzteren sind nicht nur nicht für eine Tätigkeit nach den Prinzipien des „Geistes“ geeignet, sondern sie haben bereits die Fähigkeiten und Neigungen erworben, in der diametral entgegengesetzten Richtung zu funktionieren. Die Essenz eines erneuerten Lebens ist selbstlose Liebe, während psychophysische Stärken und Bedürfnisse nicht an Einschränkungen, Zwänge und Entbehrungen gewöhnt sind. Zum Beispiel möchte ein Mensch manchmal wirklich und aufrichtig seinen Nachbarn auf die eine oder andere Weise dienen, aber er wird von der Angst zurückgehalten, die Möglichkeit zu verpassen, seine scheinbar unausrottbaren Bedürfnisse auf die Art und Weise zu befriedigen, wie sie normalerweise befriedigt werden – er befürchtet gesundheitliche Schäden, wenn er beispielsweise nicht so viel schläft, wie er es gewohnt ist und wie sein Körper seiner Meinung nach erfordert usw. Mit einem Wort: Ein Hindernis für die Verwirklichung selbstlosen christlichen Handelns kann, was in der Tat sehr oft der Fall ist, „Selbstmitleid“ 2611 sein, obwohl es bei einem wiedergeborenen Menschen nicht mehr aus dem Zentrum seiner Persönlichkeit kommt, sondern aus der Peripherie, aus der Unanpassungsfähigkeit oder Schwäche seiner psychophysischen Stärken und Fähigkeiten. Auf jeden Fall bleiben auch nach der „Bekehrung“ eines Menschen zu Christus seine körperlichen und geistigen Kräfte nicht nur unangepasst an das neue Leben, sondern behalten auch eine spürbare Tendenz in die entgegengesetzte Richtung bei. Unter diesem Gesichtspunkt werden auch die Grundprinzipien der christlichen Askese nach der Bekehrung verstanden. „Im Geist wird die Sünde gehasst, aber der Körper und die Seele sympathisieren mit ihr, klammern sich daran fest, weil sie mit Leidenschaften bekleidet sind. Das Gute oder der Wille Gottes wird im Geist geliebt, aber der Körper und die Seele sympathisieren nicht damit, wenden sich davon ab oder wissen, wenn dies nicht der Fall ist, nicht, wie sie es tun sollen“ 2612. Deshalb muss der Asket bei jedem Schritt nicht nur Trägheit, Trägheit, Schwäche und Langsamkeit überwinden der Wirkung seiner geistigen und körperlichen Kräfte, sondern gleichzeitig auch den Kampf gegen deren falsche Richtung, die sich in ihren ständigen Versuchen äußert, nicht nach dem neuen, sondern nach dem alten Prinzip zu handeln - nicht im Interesse selbstloser Liebe, sondern selbstsüchtiger Zügellosigkeit. Mit anderen Worten, es ist die Pflicht eines Christen, „sich im Bösen zu widersetzen und sich zu zwingen, Gutes zu tun“ 2613. Daraus folgen zwei allgemeine formale 2614 Prinzipien der Askese: „Selbstwiderstand 2615 und Selbstzwang“ 2616. Was dieses letzte Prinzip betrifft, so handelt es sich um etwas anderes als die Interpretation und Anwendung der Worte Christi des Erlösers, wonach die tatsächliche Teilnahme an den „Himmlischen Königreichen“ nur durch viele und schwierige Anstrengungen aller danach strebenden Menschen erreicht wird 2617. Der Wunsch, das „Himmlische Königreich“ zu erreichen Auf dem Weg seiner tatsächlichen Umsetzung stößt er auf viele Hindernisse, die die gesamte Energie eines Menschen stark anregen, um diese Hindernisse zu überwinden und zu überwinden – was zu einer höchsten Anspannung aller seiner Kräfte und Fähigkeiten führt. Die allgemeine und wichtigste Voraussetzung für den normalen, völlig erfolgreichen und zweckmäßigen Verlauf der christlichen Askese, bestimmt durch die angegebenen Grundsätze, ist nach christlicher Lehre die Einhaltung der „Konstanz“ der vom Christen bei der Bekehrung angenommenen Lebensrichtung, die Wahrung der Stabilität des einmal verschobenen und etablierten Schwerpunkts. Diese Eigenschaft des christlichen Lebens wird in der Heiligen Schrift mit dem Begriff Treue bezeichnet. „Sei treu bis zum Tod, und ich werde dir die Krone des Lebens geben“ 2618. „Loyalität“ bezeichnet in der Heiligen Schrift eigentlich die Haltung eines Christen gegenüber den ihm von Gott gegebenen „Talenten“, einen solchen Charakter und eine solche Ausrichtung seiner Lebenstätigkeit, wodurch nicht nur die Bewahrung der Integrität der ihm anvertrauten natürlichen und gnadenvollen Gaben erreicht wird, sondern natürlich auch deren Verbesserung, Offenlegung und Vermehrung 2619. Es ist in der angegebenen Hinsicht 2620 diametral entgegengesetzt zu Faulheit, geistiger Nachlässigkeit, Nachlässigkeit, Nachlässigkeit. Ein Christ muss also sein ganzes Leben lang der akzeptierten Richtung „treu“ bleiben und sie auf keinen Fall ändern, trotz aller Hindernisse und Versuchungen, die in die andere Richtung abweichen, sowohl von außen kommend als auch durch angeborene oder erworbene Neigungen der Person selbst hervorgerufen. Williges, lebhaftes Verlangen, unablässiger Eifer, ständige Bereitschaft, sich im Geiste der angedeuteten unerschütterlichen Beständigkeit der christlichen Leistung der allmählichen und umfassenden Verbesserung zu unterziehen und alle Hindernisse auf dem Weg zu überwinden – diese Stimmung eines Christen wird in der asketischen Schrift mit dem Begriff Eifersucht (ζῆλος) 2621 bezeichnet und charakterisiert. In der Heiligen Schrift dazu, wie auch zu vielen anderen Konzepten. religiöse und moralische Bedeutung beigemessen. In St. In der Heiligen Schrift wird diese Eigenschaft der christlichen Askese metaphorisch dargestellt – unter dem Bild „Brennen des Geistes“ 2622, „Feuer“ 2623 und wird der Kälte des Geistes 2624 gegenübergestellt, die durch die Schwächung seines Brennens, seiner Flamme – im Allgemeinen seines Erlöschens 2625 – entsteht. Das Bild des Feuers zur Darstellung des Geistes der Eifersucht findet sich auch in St. Kirchenväter. Nach dem Ausdruck, zum Beispiel des heiligen Isaak S., wird Eifersucht „in ihrer Glut“ mit „feurigen Kohlen“ 2626 verglichen. „Eifersucht“ erhält diese Eigenschaft zweifellos von ihrer Quelle, die psychologisch gesehen die „reizbare Kraft in der Seele“ 2627 ist, also in unserer heutigen Terminologie das Herz 2628. Die Bedeutung von „Eifer“ im asketischen spirituellen Leben ist äußerst wichtig. „Dies ist die Tugend, ohne die nichts Gutes hervorgebracht wird; – von Zeit zu Zeit bewegt, erregt, entzündet und stärkt sie einen Menschen dazu, das Fleisch in Sorgen und in den schrecklichen Versuchungen, die ihm begegnen, zu vernachlässigen, seine Seele ständig dem Tod zu überlassen und der abtrünnigen Macht zu begegnen, um das Werk zu vollbringen, das die Seele so sehr begehrt hat“ 2629. Dieser Zustand beinhaltet auch einen Moment der Angst – aufgrund der den Christen überall umgebenden Hindernisse, jene Vorteile der Gemeinschaft mit Gott zu verlieren, die ihm teurer sind als alles andere auf der Welt 2630, und setzt auch notwendigerweise, geweckt durch diese Angst, den positiven Wunsch voraus, diese Hindernisse um jeden Preis zu beseitigen, um sich trotz dieser Hindernisse allmählich, aber stetig dem angestrebten Ziel – der direkten Gemeinschaft mit Gott – zu nähern. Aus diesem Grund wird „Eifersucht“ als „Hüterin“ der „Tugend“ bezeichnet 2631. Ihre Bedeutung beschränkt sich jedoch, wie wir gesehen haben, in dieser Hinsicht nicht nur auf die negative Rolle der Beseitigung von Hindernissen auf dem Weg der Gemeinschaft mit Gott – nein, dieser „Eifer“ ist auch eine positive und darüber hinaus sehr wichtige Kraft wahrer Askese 2632. Beständigkeit im Guten, inspiriert vom Eifer, Gott zu gefallen, setzt notwendigerweise – sowohl psychologisch als auch ethisch – „Geduld“ voraus und bedingt sie, die somit eng mit dem ersten Bild verbunden ist und eine seiner wesentlichen Manifestationen und charakteristischen Ausdrucksformen darstellt. In seiner philologischen Bedeutung bedeutet ὑπομονη’ eigentlich Beharrlichkeit (von ὑπομε’νω, 2633 unter äußerem Druck). „Geduld“ bezeichnet die eigentliche Stabilität, die Stärke 2634 des menschlichen Geistes, der den Hindernissen auf dem Weg zum Wohlgefallen Gottes unerschütterlich standhält. In diesem Sinne steht „Geduld“ im Gegensatz zur „Erschöpfung“. des Geistes, die „Schwächung“ der spirituellen Energie 2635, der „Verzicht“ auf das Erreichen des angestrebten Ziels 2636. Folglich bedeutet „Geduld“ Stabilität, die Unveränderlichkeit des inneren „Ich“ in Bezug auf die einst akzeptierte Richtung des religiösen und moralischen Lebens, die Abwesenheit von Verwirrung, Verwirrung des Geistes. In jeder Hinsicht finden wir eine schöne, tiefe, präzise und vollständige Definition von „Geduld“. Ihm zufolge hat „Geduld“ zwei Seiten: Da sie nach innen gerichtet ist, bedeutet sie Beständigkeit im Guten und ist in dieser Hinsicht nicht durch etwas Äußeres bedingt, sondern ein untrennbares und immerwährendes Merkmal einer guten Laune. Nach außen gerichtet bedeutet es Ausdauer, alle Schwierigkeiten zu ertragen, denen man auf dem guten Weg oder bei der Erfüllung innerlich reifender guter Unternehmungen begegnet. Diese Eigenschaft der Geduld kann sich nicht manifestieren, wenn es keine Sorgen gibt... Aber es ist offensichtlich, dass diese Eigenschaft der Geduld – Ausdauer – dringend die inhärenten Eigenschaften der ersten Eigenschaft voraussetzt – Beständigkeit im Guten oder Treue zu dieser inneren Struktur, die im Herzen unter dem Einfluss des Glaubens 2637 geschaffen wird. Und tatsächlich, wenn wir alle Passagen der Heiligen Schrift analysieren, dann können wir sicher sein, dass sie von der Stimmung eines Christen sprechen, die 1) seinen Kampf begleitet mit dem inneren Bösen und 2) seinem Kampf mit dem äußeren Bösen. Wenn also beispielsweise Ap. Petrus spricht von „Geduld“ als einer Tugend, die eng mit „Mäßigkeit“ 2638 zusammenhängt, dann ist es naheliegend anzunehmen, dass er in diesem Fall am ehesten den Kampf gegen das innere Böse meinte. Die Heilige Schrift spricht jedoch viel häufiger von „Geduld“ gegenüber äußeren Katastrophen, vor Sorgen, die durch äußere Ereignisse und Umstände verursacht werden – vor Katastrophen, die Gott gesandt oder zugelassen hat, um den Glauben eines Menschen auf die Probe zu stellen und ihn zu verbessern 2639. Das Christentum lehrt „Geduld“ als eine der wichtigsten „Tugenden“, als eine äußerst wichtige Leistung, die für die moralische Verbesserung unerlässlich ist. Daher ist die genannte Leistung in der christlichen Askese von grundlegender Bedeutung, da sie durch das Wesen des Prozesses der Assimilation der von Jesus Christus vollbrachten Erlösung durch jeden Menschen bestimmt wird. Nach der Bedeutung der Lehre des hl. Ap. Paulus ist „Geduld“ eine Stimmung, die durch das Wesen des Christentums in Bezug auf seine Geschichte 2640 bestimmt wird. „Wir sind in der Hoffnung gerettet“ 2641 – das ist der Ausgangspunkt und die objektive Stütze der christlichen „Geduld“. Letzteres hängt mit der prozeduralen Natur der Assimilation des Heils Christi durch den Menschen zusammen 2642. Nachdem er nur die Hinterlegung des Geistes 2643 in seinem Herzen erhalten hat, hofft der Christ, den vollen Besitz der Wohltaten des christlichen Heils 2644 zu erlangen, insbesondere „das Warten auf die Adoption, die Erlösung seines Leibes“ 2645. In dieser Hinsicht und im angegebenen Sinne werden Christen „durch die Macht Gottes durch den Glauben“ „gegenüber gehalten“. ein Heil, das bereit ist, offenbart zu werden“ erst „zum letzten Mal“ 2646. Somit ist „Geduld“ im Christentum untrennbar mit seinen eschatologischen Bestrebungen verbunden und ergibt sich aus dem Wesen der christlichen Erlösung, die ihre absolute Dominanz, ihren endgültigen Triumph und ihre vollständige religiös-moralische sowie kosmische Vollkommenheit erst in der Zukunft, am Ende der Zeit, nach der Verwirklichung der Pläne der göttlichen Ökonomie zur Erlösung der Menschheit erreichen wird. Aufgrund der aufgezeigten Natur der christlichen Erlösung ist der „Glaube“ der Christen ständigen Prüfungen in Form verschiedener Prüfungen ausgesetzt 2648. Daher die Verbindung zwischen „Geduld“ und „Glaube“, die untrennbare Vereinbarkeit ihrer Umsetzung und Manifestation 2649. Christen „brauchen also Geduld“, damit sie nach der Erfüllung des Willens Gottes wirklich „die versprochene“ Erlösung erhalten können 2650 2651. Der Christ Die „Hoffnung“, all diese Vorteile zu erhalten, schließt jedes Element des Zögerns, des Zweifels und der Unsicherheit aus. Die genaue Befolgung der Gebote Gottes und die unerschütterliche Bewahrung des Glaubens an Christus setzen als notwendige Bedingung für ihre wirkliche Umsetzung die Anwesenheit der „Geduld“ 2652 als seine stets durchdringende Stimmung im Asketen voraus. Es ist die „Geduld“, die einen Christen immer und ausnahmslos bei der Ausführung seiner Leistung 2653 begleitet. Wenn das Christentum notwendigerweise „Anstrengung“ 2654, „Arbeit“ 2655 voraussetzt, dann postuliert es damit bereits Geduld 2656. Insbesondere ist Askese notwendigerweise mit „Abstinenz“ verbunden 2657, und „Abstinenz“ schließt notwendigerweise „Geduld“ ein 2658. Im Allgemeinen ist „die Frucht der wahren christlichen Tugend zu tragen, den Samen eines geistlich gnadenvollen Lebens zu kultivieren und zu verwurzeln“ nur möglich, wenn man vollständig von „Geduld“ durchdrungen ist und immer in ihrer Sphäre bleibt 2659. Und das ist völlig natürlich, wenn auch der „Bauer“ im Vorgriff auf das „kostbare Frucht der Erde“, „dauert lange“ 2660. Die „Wirkung“ der Geduld, ihre moralische und asketische Bedeutung manifestieren sich darin, dass das Gesetz der spirituellen christlichen Entwicklung und der fortschreitenden religiösen und moralischen Verbesserung gerade dank „Geduld“ mit vollem Erfolg und Kontinuität umgesetzt wird und dem Christen „in seiner Gesamtheit, ohne jeden Mangel“ umfassende Vollkommenheit verschafft 2661. Wenn ein solcher Zustand eines Christen das Ziel seiner „Heiligung“ ist, 2662, dann wird der Gesichtsausdruck des Reverend durchaus verständlich sein. Theophan: „Geduld ist die Grundlage (Bettung) eines heiligen und göttlichen Lebens“ 2663. Generell gilt: „Geduld ist sowohl am Anfang als auch in der Fortsetzung und am Ende jedes Unternehmens und allen Lebens notwendig. Überall ist Kraftanstrengung erforderlich, immer bereit zu fallen, innere und äußere Hindernisse zu überwinden, Mittel zu erfinden und in die Tat umzusetzen. Doch dies kann nicht ohne Geduld aufrechterhalten werden ... Wenn sie da ist, dann ist alles da: Es gibt Eifersucht, es gibt Aufmerksamkeit für alles Gute, das sich ergibt, es gibt auch die Entschlossenheit, eher zu sterben, als etwas auszulassen der guten Dinge, die uns vorgelegt werden“ usw. 2664. „Geduld“ steht also in ihrem ethischen und psychologischen Wesen in engster und untrennbarer Verbindung mit der christlichen Hoffnung 2665, sie entspringt ihr, wird von ihr inspiriert und wird von ihr in ihrer Weiterentwicklung und wohltuenden Wirkung auf den Menschen gestärkt. Andererseits ist die psychologische Nähe von „Geduld“ zur christlichen Liebe nicht weniger unbestritten. Auf jeden Fall bezieht sich wahrhaft christliche „Geduld“ wie alle wahrhaft christlichen Gefühle ausschließlich auf Christus als ihr höchstes Ziel und wird vom Asketen durch die Kraft der Einheit seines Lebens mit dem Leben Christi erfahren. „Wenn wir mit ihm gestorben sind, werden wir auch mit ihm leben; wenn wir ausharren, dann werden wir mit ihm herrschen“ 2667. Daher ist die Stütze und objektive Grundlage der „Geduld“ und zugleich das Ziel dieses Staates, der Punkt, auf dem er ruht und gegründet wird, Gott und Christus. „Es ist unmöglich, am rettenden Leben Jesu Christi in seiner ganzen Kraft teilzuhaben, außer durch Mitgefühl für ihn. In der Taufe werden wir auf geheimnisvolle Weise mit ihm begraben, und im Leben werden wir dann durch unfreiwilliges Leiden und willkürliche Entbehrung oder verschiedene Arten von Selbstaufopferung und Selbstkasteiung in den lebensspendenden Baum seines Leidens und Sterbens am Kreuz eingepfropft 2668, 2669. Dies sind die grundlegenden christlichen asketischen Tugenden. Sie sind sehr charakteristisch und wichtig für das Verständnis der wesentlichen Merkmale der christlichen Askese. Ihre gemeinsame Eigenschaft besteht darin, dass sie das Verhältnis des gesamten weiteren christlichen Lebens zum anfänglichen Prozess der Hinwendung zu Christus klären und bestimmen. Das ganze Leben eines Christen ist darauf ausgerichtet, jene Prinzipien eines geistlich gnadenvollen Lebens zu bewahren, zu entwickeln, zu stärken und vollständig zu verwirklichen, für die der Grundstein in der „Bekehrung“ gelegt wurde. „Herz“ als Hauptgegenstand der „asketischen Arbeit“ von der positiven und negativen Seite. „Im Herzen bleiben“ und seine Hauptpunkte: „Nüchternheit“, „Wachsamkeit“, „Aufmerksamkeit“, „Urteil“ und „Selbstvorwurf“. – „Reinheit des Herzens“, als Ergebnis der oben genannten asketischen Techniken. Auf welche konkrete Art und Weise, mit Hilfe welcher asketischen Techniken oder „Handlungen“ wird das erklärte Ziel der christlichen Askese tatsächlich erreicht? Und zunächst einmal: Wo, in welchem ​​Bereich des Seelenlebens liegt der Schwerpunkt des asketischen „Tuns“? „Bewusstsein und Freiheit“, die wesentliche Eigenschaften und die wichtigsten, charakteristischen Erscheinungsformen des menschlichen Geistes sind, werden nun an Gott gerichtet 2670. Dieser Aspekt des geistigen Lebens eines Menschen bildet zwar „den Ursprung aller seiner Aktivitäten“ 2671, erschöpft aber bei weitem nicht sein gesamtes persönliches Leben. Dies ist verständlich, da vom gesamten Menschen, bestehend aus Geist, Seele und Körper, 2672 nur der Geist geheiligt ist. „Mithin der ganze Mensch ist immer noch unrein, bis auf einen einzigen Punkt, nämlich die bewusste und freie Kraft – den Geist oder die Seele. Gott ist der Reinste und mit diesem einen Teil vereint, doch die anderen Teile bleiben als unrein außerhalb von Ihm, Ihm fremd, obwohl Er bereit ist, den ganzen Menschen zu erfüllen, dies aber nicht tut, weil der Mensch unrein ist“ 2673. Somit ist das Ergebnis, das ein Mensch bei der „Bekehrung“ erreicht, in Bezug auf seine späteren Aktivitäten nichts anderes als „ein Same, ein Dreh- und Angelpunkt“ 2674. Daher muss der Christ auch dafür sorgen, dass das im Geiste erwärmte Licht des Lebens weitergeht und die Natur der Seele und des Körpers durchdringt und sie so heiligt, sich aneignet, sie zu ihrer reinen und natürlichen Form erhebt, nicht in sich selbst bleibt, sondern sich in unserem ganzen Wesen, in allen unseren Kräften ausbreitet“ 2675. Folglich muss „aus der Quelle dessen, was bereits geheilt und geheiligt wurde“, Heilung und Heiligung „und mit aller Kraft“ 2676 erfolgen. Daher muss der „Geist“, gesegnet und unterstützt von der Gnade, das gesamte Leben eines Menschen durchdringen und es in seine eigene Richtung beeinflussen – das heißt, er muss seine gesamte Natur vergeistigen. Doch was genau ist der unmittelbare Weg zu dieser Spiritualisierung? Auf welche genaue Weise kann und sollte der „Geist“ eines Christen andere, niedrigere Kräfte des Menschen beeinflussen? Nach der Bedeutung der christlichen Lehre wird der Einfluss des „Geistes“ auf das persönliche Leben eines Christen, entsprechend der geistigen Organisation der menschlichen Persönlichkeit, unter der unverzichtbaren Beteiligung des „Herzens“, d Das ist in diesem Fall von primärer, grundlegender und übergeordneter Bedeutung, da das „Herz“ das „Zentrum des Lebens“ 2679 ist, sowohl physisch als auch spirituell. Das Herz „liegt tiefer“ als andere „aktive Kräfte (d. h. Geist und Wille) und bildet für sie sozusagen eine Auskleidung oder ein Fundament ... Daher wird es zu Recht als die Wurzel des Menschen verehrt, der Mittelpunkt aller seiner spirituellen, mentalen und tierisch-physischen Kräfte.“ Deshalb ist es „alle geistige Tätigkeit eines Menschen, die zum Herzen zusammenläuft“ 2681, da es im Allgemeinen „der Ursprung aller Bewegungen“ 2682 der menschlichen Persönlichkeit, „der Ursprung aller seiner Aktivitäten“ 2683 ist. Was über die zentrale Bedeutung des „Herzens“ im spirituellen Leben im Allgemeinen gesagt wurde, lässt sich durchaus auch auf die religiöse und moralische Aktivität des Menschen im Besonderen übertragen. Es besteht kein Zweifel, dass ein spezifisches religiöses Bedürfnis in erster Linie ein Merkmal ist und die innere Natur des menschlichen „Geistes“ selbst zum Ausdruck bringt 2684. In diesem Fall ist jedoch die Bedeutung des menschlichen „Geistes“ zwar äußerst wichtig, aber von grundlegender Bedeutung. – dennoch ist es im Wesentlichen nur formaler Natur und manifestiert sich in der Sehnsucht nach dem Unendlichen. Der Einfluss des „Geistes“ auf das Seelenleben eines Menschen wird insbesondere im emotionalen Bereich, im Bereich des Herzens 2685, erkannt und ausgedrückt. Von hier aus der Ausdruck von Rev. Theophanes: „Die Kleidung des Geistes ist das Gefühl, das ihn überschattet“ 2686. Aus diesem Grund stehen „Herz“ und „Geist“ in engster Verbindung miteinander und erreichen manchmal den Punkt völliger Gleichgültigkeit, wenn sie das eine anstelle des anderen verwenden 2687, 2688. „Wenn das Herz das Zentrum des Menschen ist, dann tritt er durch es in Verbindung mit allem, was existiert“ 2689. Durch das Herz erfährt der Mensch die Kommunikation mit einem anderen Wesen. Daher ist es selbstverständlich, dass die persönliche, direkte Kommunikation mit Gott auch im Herzen stattfindet 2690. Und zwar „im wahren Glauben verbindet sich der Herr mit dem Herzen“ 2691, das also tatsächlich das Zentrum der positiven religiösen und moralischen Entwicklung eines Christen ist und den Sinn und Inhalt seiner asketischen Leistung bestimmt, um diesbezüglich geistige und körperliche Kräfte zu verarbeiten. Ebenso wichtig, wesentlich, notwendig, grundlegend ist die Bedeutung des „Herzens“ bei der Erfüllung der negativen Aufgabe der christlichen Askese, die in der Tat in der Befreiung und Reinigung der menschlichen Natur von Elementen besteht, die ihrem wahren, idealen Zweck fremd und feindlich gegenüberstehen. Und in diesem Fall ist es zunächst einmal notwendig, die entsprechende Stimmung des „Herzens“ zu erlangen, aufrechtzuerhalten und aufrechtzuerhalten; Das Wesen dieser Stimmung liegt in einer negativen, feindseligen Haltung gegenüber der Sünde, in einem lebendigen, ständigen und intensiven Hass auf sie. Laut dem Reverend. Theophanes, „Abneigung gegen Leidenschaft, Hass, Feindseligkeit“ „ist eine militärische spirituelle Kraft und ersetzt allein das gesamte Heer“ 2692. „Dies ist das heilsamste Mittel zur Vertreibung der Sünde“ 2693. Und das liegt tatsächlich daran, dass „Leidenschaften“ „Bewegungen des Herzens“ 2694 sind, in dem Sinne, dass nur die den sündigen „Naturen“ günstige Stimmung des „Herzens“, die Sympathie für sie, ihre Entwicklung und Dominanz in der menschlichen Seele sichert, wodurch „Leidenschaft“ selbst erscheint, ein Phänomen, das dem normativen religiösen und moralischen Schicksal feindlich gegenübersteht 2695 von a Person. Wenn es also bei der positiven Offenbarung religiöser und moralischer Verbesserung in erster Linie darum geht, „alles mit dem Herzen anzunehmen, alles darin zu erwärmen, zu schmecken, zu assimilieren, zu schätzen“ 2696, dann ist es für die erfolgreiche Umsetzung der negativen Seite der Askese notwendig, „in erster Linie das Herz“ zu bewahren: es nicht „die entstehenden Bewegungen zum Gefühl erreichen zu lassen“ 2697. Aus dieser Sicht wird die Lehre des Lehrers deutlich. Makaria E. über das „Herz“ als Hauptquelle und lebendige Quelle von allem, sowohl Gutem als auch Schlechtem, im religiösen und moralischen Leben eines Menschen. Ihm zufolge ist das „Herz“ sozusagen ein „Gefäß“, in dem „alle Schätze des Lasters“ konzentriert sind, aber andererseits „gibt es Gott, es gibt Engel, es gibt Leben und das Reich, es gibt Licht und die Apostel, es gibt Schätze der Gnade“ 2698. Im Allgemeinen dient das „Herz“ als Teil des „intelligenten Wesens“, metaphorisch gesprochen, als „Werkstatt der Wahrheit und Unwahrheit“ 2699. Deshalb ist es, so der heilige Vater, das „Herz“, das die Quelle der gnadenvollen Wiederbelebung der gesamten Natur des Menschen ist. „Wenn die Gnade von den Weiden des Herzens Besitz ergreift, herrscht sie über alle Glieder und Gedanken; denn es gibt den „Geist“ und alle Gedanken der Seele und ihre Hoffnung. Daher geht die Gnade (durch das Herz) auf alle Glieder des Körpers über“ 2700, auf die gesamte Natur des Menschen, „da die Seele (mit dem Herzen) verflochten und vereint ist“ 2701. Insbesondere und im Besonderen entstehen, entwickeln und verbessern sich die oben beschriebenen grundlegenden asketischen Tugenden – Eifer und Geduld –, die hauptsächlich von den Einflüssen des Herzens 2702 abhängen, dessen wesentliches Merkmal „Wärme“ 2703 ist. Im Allgemeinen ist die Schlussfolgerung, dass das Zentrum der asketischen Vollkommenheit, ihre Hauptbedingung, die normale Position des „Geistes“ in seiner Beziehung zum „Herzen“ selbst, ihre gegenseitige gebührende Beziehung ist. Letzteres wird einerseits durch das Wesen des „Geistes“ bestimmt. und auf der anderen Seite - „Herzen“. Wenn die erste - überwiegend - eine kontemplative Kraft 2704 ist und die zweite die tiefsten individuellen Erfahrungen umfasst, dann muss ihre gegenseitige Beziehung natürlich durch die ständige und unerbittliche Kontrolle des „Geistes“ über das „Herz“ zum Ausdruck kommen, so dass die erste immer in den Inhaltsbereich der zweiten eindringt, letztere ständig im Auge behält und ihr die richtige Korrektur 2705 gibt, d. h. vor schlechten „Gedanken“ schützen und auf gute „Gedanken“ lenken, denn „alle Freude und jeder Dienst hängt von Gedanken ab“ 2706. Unterdessen entstehen „Gedanken“ im Inneren – aus dem Herzen 2707. Die Verwirklichung und Bewahrung der charakterisierten richtigen Beziehung des „Geistes“, d „im Herzen bleiben“ 2708. Sein Wesen liegt in der Tatsache, dass Bewusstsein und Aufmerksamkeit im Herzen 2709 sind und im Herzen 2710, 2711 gehalten werden. In diesem Sinne, d. 2715, die einem Christen durch das Wort Gottes auferlegt werden und für seinen Erfolg im christlichen Leben verbindlich sind, werden in asketischer Schrift erklärt. Verschiedene Momente, einzelne Akte des „Wohnens im Herzen“ oder des „Wohnens im Innern“ 2716 werden in der patristischen asketischen Schrift mit verschiedenen Fachbegriffen bezeichnet, die meist der Heiligen Schrift entnommen sind, dort aber eine besondere Interpretation erfahren. Von diesen Begriffen sind die folgenden die wichtigsten: νῆψις 2717, ἐξυπνισμο’ς 2718 (und synonym), προσοχὴ 2719 und συλαχη’ 2720. Es erweist sich als ziemlich schwierig, ein mehr oder weniger genaues und anzugeben separate Definition jedes dieser Begriffe. Und das liegt tatsächlich daran, dass diese Begriffe in der asketischen Schrift im Allgemeinen sehr wenig abgegrenzt und festgelegt sind; Meistens werden sie als Synonyme für Farbtöne verwendet, die nicht ausreichend charakteristisch und prägnant sind. Dies gilt insbesondere für die ersten beiden Begriffe „Nüchternheit“ und „Wachsamkeit“. In St. In der Schrift beruht die Notwendigkeit und normative Natürlichkeit der mit diesen Begriffen bezeichneten Zustände für Christen auf der Tatsache, dass Christen in ihrer Vorstellung und vorherrschenden Stimmung „Söhne des Lichts und Söhne des Tages“ und „nicht Söhne der Nacht und der Dunkelheit“ 2721 sind. Daher muss ihre Stimmung angepasst sein und der Aktivität am helllichten Tag vollständig entsprechen, wobei alles zu vermeiden ist, was für die Dunkelheit der Nacht charakteristisch ist – insbesondere Schläfrigkeit und Trunkenheit. „Wer schläft, schläft nachts, und wer sich betrinkt, betrinkt sich nachts“ 2722. Christen haben jedoch diametral entgegengesetzte Eigenschaften, die ihr spezifisches Merkmal ausmachen – „Wachsamkeit“ und „Nüchternheit“ 2723. Dem Sprachverlauf nach zu urteilen, beinhaltet die letzte Eigenschaft einen überwiegend negativen Moment – ​​die Abwesenheit von Trunkenheit, d.h. Freiheit von fremden, abnormalen und unnatürlichen Einflüssen und Aktivitätsbedingungen, während Wachheit in erster Linie den positiven Moment, die vollständige Eignung, Anpassungsfähigkeit und Bereitschaft der Kräfte eines Menschen für normale Aktivitäten in jeder Hinsicht hervorhebt. Anscheinend wird genau dieser Gedanke durch die Worte des Apostels bestätigt: „Lasst uns, die wir Söhne des Tages sind, nüchtern sein und die Rüstung des Glaubens und der Liebe und den Helm der Hoffnung auf Erlösung anziehen.“ 2724 – wo das Anlegen einer spirituellen Rüstung offenbar Wachsamkeit bedeutet. Es gibt Grund zu der Annahme, dass beispielsweise St. Vasily Vel. Mit „Nüchternheit“ meinte ich genau die Beseitigung abnormaler Bedingungen christlichen Handelns. Also, in seinen Worten: „Der Asket der Frömmigkeit soll eines im Hinterkopf behalten – ob sich die Sünde durch Nachlässigkeit in die Seele eingeschlichen hat, ob die Nüchternheit und das intensive Streben des Geistes nach Gott geschwächt sind“ 2725. Zunächst müssen wir alle Maßnahmen ergreifen, um den Gedanken einzudämmen und eine nüchterne Überwachung des Geistes darüber zu gewährleisten 2726. In der asketischen Literatur späterer Zeiten begann das Wort νῆψις die Leistung des „Geistes“, im „Herzen“ zu bleiben, im Allgemeinen zu bezeichnen 2727, während unter anderen Bezeichnungen einzelne besondere und spezifischere Momente davon gedacht wurden 2728, 2729. Gleichzeitig ist die „Wachheit“ des Geistes eines der wesentlichen Zeichen der Tat namens νῆψις 2730, wahrscheinlich hauptsächlich als ihr „positives“ Moment. „Aufmerksamkeit“ ist eine Negation der „Nachlässigkeit“ und „Abwesenheit“ der Seele 2731 und drückt eine der Arten der „Sorge“ 2732 des Asketen um die Erlösung aus. Sie ist eine äußerst wichtige, wesentliche, grundlegende und anfängliche Methode der „Nüchternheit“ 2733, ohne die alle anderen Taten kraft- und sinnlos sind. Insbesondere manifestiert sich „Aufmerksamkeit“ in der Tatsache, dass die intelligente Kraft der Seelen 2734 das Herz 2735 unermüdlich unter Kontrolle hält und ständig überwacht, was in ihm geschieht 2736. Daher kann Aufmerksamkeit als „nüchterne Überwachung des Geistes“ über „Gedanken“ 2737 definiert werden. Für diese grundlegende und charakteristische Handlung wird „Aufmerksamkeit“ das „unbewegliche Auge der Seele“ 2738 genannt „wachsam“ „Auge der Seele“ 2739. Da „Aufmerksamkeit“ das „Herz“ mit all seinen Zuständen und Erfahrungen zum direkten, unmittelbaren Gegenstand hat, wird sie „Herzensaufmerksamkeit“ 2740 genannt. Die auf die innere, tiefste Grundlage des menschlichen Lebens und Verhaltens gerichtete Tätigkeit des Geistes hat als direktes Ziel die Betrachtung des inneren Zustands des Asketen in allen Einzelheiten, „von allen Seiten“ 2741, die Erlangung der genauesten Erforschung und Erkenntnis seiner selbst 2742, seines eigenen religiösen und moralischen „Zustands“ 2743, der darin enthaltene Unterschied zwischen Gut und Böse, Gut und Böse, Nützlich und Schädlich 2744. Daher bedarf die „Tugend der Aufmerksamkeit“ 2745 für ihre ordnungsgemäße Umsetzung und zielgerichtete Anwendung der Unterstützung durch „Klugheit“ 2746, was Tugend ist. Bild., ein neuer, höchst bedeutsamer und wichtiger Moment der „Nüchternheit“, oder genauer gesagt der Aufmerksamkeit. Nach Angaben des Lehrers. Macarius E.: „Ein Liebhaber der Tugend muss auf Klugheit achten, um bei der Unterscheidung zwischen Gut und Böse nicht getäuscht zu werden“ 2747. „Von allen Tugenden ist die Klugheit die Größte“ 2748. Laut Abba Pimen. „Aufbewahrung, Aufmerksamkeit für sich selbst und Argumentation – das sind die drei Handlungen der Seele“ 2749. Der Zweck der von Klugheit geleiteten Aufmerksamkeitstätigkeit besteht darin, das Herz vor schlechten Gedanken zu „bewahren“, zu „beschützen“. Und dies wiederum gelingt nur, wenn ein Mensch „bösen Gedanken widersteht“ 2751. Dieser Widerstand äußert sich insbesondere in Form von Widerspruch zu schlechten Gedanken, mangelnder Bereitschaft, ihnen nachzugeben, ihnen zuzustimmen. Wenn durch „Aufmerksamkeit“ die Wirkung des Verlockens des Bösen, „der Angriff böser Gedanken“, nur bemerkt, bemerkt und anerkannt wird 2753, dann werden sie dank „Streit“ geschwächt, beseitigt, ausgerottet. Da „Gedanken“ im „Herzen“ eines Menschen entstehen, sich entwickeln und entstehen 2754, richtet sich der „Streit“ gegen schlechte Gedanken gerade gegen den Asketen selbst. In diesem Fall wird die Aktion des Kunststücks „Selbstvorwurf“ 2755, 2756 durchgeführt. Alle genannten „Methoden der Nüchternheit“ „lehnen böse Gedanken ab 2757 und verhindern, dass sich „Angriffe“ zu einem leidenschaftlichen, affektiven, sündigen Zustand der Seele entwickeln. Somit gewährleistet „Nüchternheit“, verstanden in der Gesamtheit ihrer asketischen Techniken und Mittel, bei richtiger Anwendung oder Umsetzung den Erwerb und die Erhaltung der „Reinheit des Herzens“ 2758, dieses wesentlichste, grundlegendste und charakteristischste Merkmal christlicher Verbesserung, das daher – natürlich – das Zentrum der Bestrebungen bildet der gesamten asketischen Arbeit und jeder ihrer einzelnen Techniken rechtfertigt die besondere Bedeutung und den vorrangigen Wert der Leistung der „Nüchternheit“ in Bezug auf die christliche asketische Vollkommenheit. Nach den Lehren der Heiligen Väter ist die in allem notwendige „Nüchternheit“ für einen Menschen viel wichtiger als jede andere Angelegenheit des asketischen Erfolgs hier: „Alles ist im Herzen, denn was darin ist, ist in Aktion“ 2760. Die Leistung der „Nüchternheit“ wird in der asketischen Schrift aufgrund ihrer charakteristischen Merkmale mit verschiedenen Namen bezeichnet, von denen die folgenden besonders hervorzuheben sind: „Leistung und Arbeit des Geistes“ 2761, „Sammeln“ an einem Ort 2762 oder sonst „Selbstversammlung“ 2763, „inneres Sammeln“ 2764, „innere Arbeit“ 2765, „Arbeit des Herzens“ 2766, „Geheime Arbeit“ 2767, „spirituelle Arbeit“ 2768. Basierend auf der vorgestellten Analyse der asketischen Lehre über die Leistung der „Nüchternheit“ können wir sie wie folgt definieren: „Nüchternheit“ ist die durch „Sorgfalt“, Arbeit und Erfahrung erworbene „Aufmerksamkeit“ des „Geistes“ auf das, was im „Herzen“, also im Innenleben, geschieht – Aufmerksamkeit begleitet von „Kraft“, also unablässiger Anspannung der Kräfte, mit dem Ziel ist es, das Herz vor bösen Bewegungen zu „schützen“, um „Reinheit des Herzens“ zu erreichen 2769. „Selbsterkenntnis“ und „Selbstprüfung“. - „Gewissen“; sein Wesen und seine Bedeutung für die praktische Anwendbarkeit in religiöser und moralischer Hinsicht gemäß den Lehren der Heiligen Schrift und der asketischen Schriften. Die normale Vollendung der Leistung der „Nüchternheit“ gewährleistet am besten das Erreichen von Selbsterkenntnis durch Selbstprüfung. Selbsterkenntnis gilt seit jeher als eines der wichtigsten und wichtigsten asketischen Bildungsmittel. Heilige Schrift und asketische Werke der Heiligen. Die Kirchenväter sind mit aller Entschlossenheit zur Selbsterkenntnis und Selbstprüfung aufgerufen und machen deutlich, dass diese Mittel für die christliche religiöse und moralische Entwicklung wesentlich und grundlegend sind 2770. Ziel der Selbstprüfung ist die klarste, tiefste und genaueste Bestimmung des aktuellen Zustands der Stärken und Fähigkeiten eines Christen, seiner Stärken und Schwächen, in Form einer geeigneten Richtung für die weitere Arbeit der asketischen moralischen Verbesserung. Selbsterkenntnis sollte als Ausgangspunkt und Unterstützung für die weitere ununterbrochene und kontinuierliche progressive Umsetzung der Heiligungsarbeit dienen. Laut beispielsweise Abba Dorotheus sollten Asketen sich selbst testen, um zu sehen, ob sie Zeit hatten, ob sie sich in demselben Zustand befinden oder schließlich in einen schlechteren Zustand geraten sind 2771. Um dieses Ziel erfolgreich zu erreichen, sollte der Asket nach den Lehren des heiligen Wassili V. unter Berücksichtigung seiner an einem bestimmten Tag begangenen Taten diese mit den Taten des Vortages vergleichen, um so kontinuierlich den Weg der moralischen Verbesserung zu beschreiten 2772. Christliche Asketen raten, dieser wichtigen Angelegenheit der Selbstbeobachtung und Selbstprüfung bestimmte Tageszeiten, vor allem morgens und abends, zu widmen. Laut Abba Nisteroi muss sich beispielsweise „ein Mönch morgens und abends Rechenschaft darüber ablegen, welche Werke er unter den Werken getan hat, die Gott von ihm verlangt, und welche er unter den Werken, die Gott verbietet, nicht getan hat. So sollte er sein ganzes Leben verbringen 2773. Abba Dorotheos empfiehlt als Mittel zur „Reinigung“ die Selbstprüfung nicht nur morgens und abends, sondern zusätzlich alle sechs Stunden 2774. Natürlich muss diese Selbstprüfung aufrichtig, wahrhaftig, unbestechlich und heuchlerisch sein 2775, da sie vor dem Gericht des Gewissens (συνει’δησις, conscitntia) 2776 durchgeführt werden muss. In diesem Fall muss das „Gewissen“ seinen ihm innewohnenden Zweck korrekt erfüllen. Letzteres manifestiert sich sowohl nach der Lehre der Heiligen Schrift 2777 als auch nach der patristischen Auslegung davon in der Tat darin, dass das Gewissen – im Normalfall seines korrekten Funktionierens – als „Indikator“ für die von Gott in die menschliche Natur eingepflanzte Erkenntnis von Gut und Böse dient. In diesem Fall ist „Gewissen“ „ein unbestechlicher Richterstuhl mit der Fähigkeit, genau zwischen Gut und Böse zu unterscheiden“ 2779, 2780. Wenn das „Gewissen“ die guten Bewegungen der menschlichen Seele gutheißt, dann hat es eine negative Einstellung gegenüber bösen, sündigen Stimmungen und Handlungen: Es billigt sie nicht 2781, es denunziert 2782 den Menschen unmittelbar hinsichtlich des Auftretens sündiger Bewegungen in ihm, weckt in ihm Schuldgefühle und beschuldigt ihn sowohl vor als auch während, insbesondere nach der Begehung einer Sünde 2783. Die erfolgreiche Erfüllung der beschriebenen Pflicht des „Gewissens“ wird dadurch bestimmt, dass das „Gewissen“ die Fähigkeit besitzt, in die tiefsten, intimsten Tiefen der Seele einzudringen 2784, und sich darüber hinaus in seinem angedeuteten Handeln durch die Eigenschaft unablässiger Wachsamkeit und Nüchternheit 2785 – Wachsamkeit 2786 auszeichnet. Indem das Gewissen die bösen Bewegungen der menschlichen Seele anprangert und die guten gutheißt, bedeutet es, einen Menschen zu korrigieren und sein Herz auf den Weg des Guten zu lenken 2787. Die beschriebenen Eigenschaften des Gewissens erklären uns vollständig, warum es von St. Vätern unter den Kräften und Fähigkeiten des Menschen bereitgestellt wird, sind die wichtigsten, erhabensten, königlichen 2788. Bei Christen wird neben der Erneuerung, Erhebung und Stärkung der gottähnlichen Seite seiner Natur – des „Geistes“ oder „Geistes“ – durch die Kraft der Gnade auch das Gewissen gereinigt 2789. Nicht nur das. Zusammen mit anderen gottähnlichen Aspekten der menschlichen Natur wird das „Gewissen“ zu einem Organ der Kommunikation mit Gott, zum „Thron des Herrn“ 2790. Deshalb dient „Gewissen“ auch als Organ der Gotteserkenntnis 2791. Allerdings gehören die dem „Gewissen“ innewohnenden Eigenschaften der Wahrhaftigkeit, Unbestechlichkeit, Korrektheit und Genauigkeit bei der Bestimmung der moralischen Würde verschiedener Bewegungen, die in der menschlichen Seele entstehen, tatsächlich – größtenteils – bei weitem nicht vollständig dazu. Menschliche Einschränkungen, Schwächen, Unzulänglichkeiten – bis zu einem gewissen Grad, mehr oder weniger, beeinflussen aber dennoch sicherlich die Qualität der Tätigkeit dieser menschlichen Kraft, die „Gewissen“ genannt wird. Dies ist verständlich, denn es besteht kein Zweifel daran, dass das gute Gewissen eines Menschen eng und direkt von der Richtung des menschlichen Lebens und der „Richtigkeit“ der Dinge abhängt 2792. Natürlich können die dem Gewissen innewohnenden idealen Eigenschaften niemals vollständig verloren gehen, aber zweifellos können sie dennoch in einer erheblich geschwächten, gelähmten, gebundenen und sogar verzerrten Form erscheinen. In jedem Fall gehören die Merkmale der Normativität, der unbedingten Verpflichtung usw. zum Gewissen. In keinem Fall können sie auf der eigenen Autonomie einer Person beruhen, ihnen eine eigenständige Bedeutung und einen absoluten Wert verleihen. Aufgrund der Natur seiner Erscheinungsformen, der Eigenschaften seiner Tätigkeit postuliert das „Gewissen“ seine objektive, reale Grundlage, die nur als das Göttliche erkannt werden kann. Und tatsächlich dient das im Neuen Testament gereinigte „Gewissen“ nach den Lehren von Rev. Macarius E. als Thron Gottes, auf dem der Herr selbst ruht 2793. Und dies setzt die engste Verbindung und zwingende Abhängigkeit der Tätigkeit des „Gewissens“ von den wohltuenden Einflüssen voraus, die das ordnungsgemäße Funktionieren des „Gewissens“ gewährleisten. Unter den verschiedenen Mitteln und Wegen des wohltuenden Einflusses auf das menschliche „Gewissen“ und auf das gesamte innere religiöse und moralische Leben eines Menschen sollte nach der allgemeinen unbestrittenen Bedeutung der orthodoxen Lehre der Einfluss des Wortes Gottes und des Gebets auf die menschliche Seele an erster Stelle stehen. Unter diesem Gesichtspunkt wird zunächst die wichtige asketische Bedeutung dieser beiden gnadenvollen Mittel verstanden und bestimmt. Die asketische Bedeutung des Lesens und Studierens der Heiligen Schrift und des „Gebets“. – Die gegenseitige Verbindung und Abhängigkeit dieser asketischen Mittel. Die Heilige Schrift selbst bestätigt mit unbestreitbarer Überzeugung die äußerst wichtige Bedeutung des Wortes Gottes für die asketische Verbesserung des Menschen, für den Prozess seiner „Wiedergeburt“, seiner „Reinigung“ und seiner gnadenvollen, umfassenden „Heiligung“. Da es genau das „Wort Gottes“ 2794 ist, hat es Gott selbst als Quelle, von dem der „Geist“ des Menschen kommt. Daher der „wirksame“ Einfluss des Wortes Gottes auf den menschlichen Geist, mit dem es aufgrund seines gemeinsamen Ursprungs die engste und engste „Verwandtschaft“ 2795 hat. Deshalb ist das Wort Gottes, da es völlig vom Charakter der Spiritualität durchdrungen ist, „Leben“ für den menschlichen Geist 2796. Und das liegt tatsächlich daran, dass das Wort Gottes die tiefsten, wesentlichsten und lebenswichtigsten Wünsche des menschlichen Herzens perfekt beantwortet 2797. Denn „Wahrheit“ ist eine der wesentlichsten Eigenschaften Gottes 2798, so dass „Wahrheit“ als einer der göttlichen Namen 2799 dient, dann erscheint das Wort Gottes nach dem Bild der Heiligen Schrift „durch die Wahrheit“ 2800, „durch das Wort der Wahrheit“ 2801. Deshalb führt das „Bleiben“ im Wort Gottes dazu, „die Wahrheit zu erkennen“ und dadurch wahre Freiheit zu erlangen 2802. Daher wird die Wirkung des Wortes Gottes in der Heiligen Schrift auf Christen im Allgemeinen als „eine Manifestation von Geist und Kraft“ 2803 charakterisiert. Es handelt sich um „Worte über die Gnade“ 2804, „Worte über das (gnadenvolle) Leben“ 2805. Aufgrund dieser Wirkungen auf den Menschen ist das Wort Gottes im Allgemeinen „die Kraft Gottes zur Erlösung für jeden, der glaubt“ 2806. In dieser Hinsicht ist die Wirkung des Wortes Gottes auf Der Mensch zeichnet sich dadurch aus, dass er in Christen „im Überfluss“ „wohnt“ 2807, in ihnen „verweilt“ 2808 und als „Same“ eines geistlich gnadenvollen Lebens dient 2809. sein befruchtendes Prinzip. Daher ist das Ergebnis der Wirkung des Wortes Gottes auf den Menschen und im Menschen die „Wiedergeburt“ 2810, die „Reinigung“ 2811 und die „Heiligung“ 2812 des Menschen. Das Wort Gottes übt seinen wohltuenden Einfluss insbesondere auf das Handeln des menschlichen Gewissens aus. Indem es einen Menschen vor die „Wahrheit“ selbst stellt, „die Augen seines Herzens erleuchtet“ 2813, ihm offenbart, „was der Wille Gottes ist, gut, annehmbar und vollkommen“ 2814, ihm ideale moralische Anforderungen darlegt, ein genaues Bild und eine spezifische Beschreibung der verschiedenen mentalen Stimmungen eines Menschen bietet – sowohl in Zuständen des Verfalls als auch der Reue und der Sühne – ermöglicht das Wort Gottes dem Christen, klar und deutlich zu sehen, wie sich im Spiegel Ihr aktueller Zustand verschlechtert bis zu den subtilsten Biegungen der Seele. Laut St. Ap. Paulus, es ist das Wort Gottes, das dem Menschen eine solche Verfeinerung seiner Urteilsfähigkeit und Selbstbeobachtung (natürlich seines Gewissens) verleiht, dass seine gesamte Natur mit all ihren innewohnenden Kräften, Fähigkeiten und Eigenschaften vor seinem geistlichen Blick in ihrer wahren Form und wahren Würde offenbart wird 2815. In diesem Zusammenhang hat St. Ap. Petrus vergleicht das Wort Gottes mit „einer Lampe, die an einem dunklen Ort leuchtet“, die nach und nach ein helles Licht in den Herzen der Christen entzündet 2816. Somit dient das Wort Gottes als Leuchtfeuer, das den Weg des irdischen Weges eines Christen erleuchtet, die Richtung dieses Weges anzeigt und vor Gefahren warnt. Aufgrund einer so wichtigen asketischen Bedeutung der Verwendung der Heiligen Schrift, Ap. Paulus befiehlt Christen, „das Schwert des Geistes, das das Wort Gottes ist“, zu „ergreifen“, um die Versuchung des Bösen zu bekämpfen 2817. Christus, der Erlöser selbst, wehrte die Versuchung des Feindes mit dem Wort Gottes ab 2818. Die Vertiefung in die Heilige Schrift hilft einem Christen nicht nur, die asketische Forderung der Selbstprüfung zu erfüllen, sondern trägt auch „zur Erleuchtung seines Selbstbewusstseins und Bewusstseins bei, bereichert ihn mit guten Gedanken und Gefühlen, trägt zum Erwachen und zur Stärkung der höchsten idealen Wünsche und Bestrebungen seines Geistes bei“ 2819. Im Allgemeinen zeigt sich die Bedeutung des Wortes Gottes darin, dass es den Menschen „weise macht zur Erlösung durch den Glauben an Christus Jesus“ 2820. In voller Übereinstimmung mit den Lehren des hl. Die Heilige Schrift, die sie nur in Bezug auf bestimmte Fälle und besondere Umstände offenbart und erklärt, behandelt die asketische Bedeutung der Übung im Lesen und Studieren des Wortes Gottes 2821 und St. asketische Väter. Laut der Lehre, zum Beispiel von Neil S., bestehen die Vorteile des Lehrens im Wort Gottes darin, dass es jede beschämende und schädliche Idee zerstört, heilige Bilder in die Seele zieht und der Seele hilft, Erinnerungen zu bewahren, die Gottes würdig sind 2822. Somit hilft das genannte asketische Mittel, „Reinheit“ zu erreichen. Und dies wird tatsächlich dadurch erreicht, dass der Gedanke eines Menschen, der das Kunststück des eingehenden Studiums der Heiligen Schrift praktiziert, keine Zeit hat, sich mit Leidenschaften auseinanderzusetzen, die bereit sind, ihn zu stören, da seine Gedanken ständig auf das Bessere gerichtet sind 2823. Laut Rev. Isaac S. muss der Asket die Heilige Schrift lesen und studieren, weil sich dank dieser Mittel die Erinnerung an das Gute in seinen Gedanken einprägt, das Streben nach dem Guten in ihm ständig wiederbelebt und erneuert wird und die Seele vor sündigen Wegen geschützt wird 2824. Kontinuierliches Studium der Heiligen Schrift ist Licht für die Seele: Es warnt ständig vor Leidenschaften, ermutigt einen, in der Liebe Gottes und im reinen Gebet zu bleiben, und skizziert vor dem Asket den Weg, den Fußstapfen der Heiligen zu folgen 2825. Besonders die Lektüre der Heiligen Schrift öffnet den Weg zur subtilen Kontemplation 2826. Dozent Ephraim Sir. achtet besonders darauf, dass häufiges Lesen der Heiligen Schrift zur Konzentration der Gedanken beiträgt 2827. Eine ähnliche, aber noch größere Bedeutung in der Frage der christlichen Heiligung, der religiösen und moralischen Verbesserung kommt einer anderen asketischen Übung zu – dem „Gebet, das daher für alle Christen eine allgemein verbindliche Bedeutung hat, als notwendiges, wesentliches, wichtigstes und wichtigstes universelles Mittel zur Erlangung wirklicher Gottesähnlichkeit und Gemeinschaft mit Gott.“ Da es Ausdruck und Verwirklichung der „Liebe“ eines Christen nicht nur zu Gott, sondern auch zu seinen Nachbarn und anderen Menschen ist, dient das „Gebet“ gleichzeitig als Mittel zur Entwicklung und Stärkung dieser Liebe in ihm, als Mittel zur Kultivierung einer selbstlosen Stimmung und hingebungsvollen Gehorsams gegenüber dem Willen Gottes und dadurch auch als Mittel zur Unterdrückung böser und beschämender „Gedanken“ und Wünsche als Folge des Verzichts auf sie und Erleuchtung des Bewusstseins mit Ideen und Gedanken über erhabene und heilige Objekte. Wer weiß nicht aus eigener Erfahrung, dass es das Bewusstsein erhebt, erleuchtet, Gefühle wärmt und nährt, den Willen zum Guten weckt und stärkt – wer kennt nicht die gnadenvolle Kraft des Gebets!? Es beruhigt und beruhigt leidenschaftliche Triebe und Neigungen, untergräbt die Wurzeln selbstsüchtiger Neigungen, kultiviert den Gehorsam gegenüber dem Willen Gottes in der Seele, stärkt Glauben, Hoffnung und Liebe, erregt und nährt Energie und Kraft für religiöses und moralisches selbstloses Handeln. Die asketische Bedeutung des Gebets wird in den Worten des Erretters klar zum Ausdruck gebracht: „Diese Rasse (d. h. dämonische) wird durch Gebet und Fasten vertrieben“; 2828 „Wache und bete, damit du nicht in Versuchung gerätst“ 2829. Ausgangspunkt der patristischen Analyse der asketischen Bedeutung des Gebets ist die Vorstellung vom Wesen des Gebets. In diesem Fall wird das Gebet definiert als „ein Gespräch mit Gott“ 2830, „göttliches Gespräch“ 2831. Von hier aus steigt der Mensch laut Chrysostomus durch diese im Gebet erreichte Kommunikation mit Gott zum unsterblichen Leben auf 2832 und hört somit, da er von Natur aus sterblich ist, dank des Gebets auf, ein sterbliches und vergängliches Wesen zu sein 2833. Und diese Errungenschaft der Unsterblichkeit im Gebet wird tatsächlich auf diese Weise erreicht. „Der Tod der Seele ist Bosheit und ein gesetzloser Lebensstil.“ Und umgekehrt: „Das Leben der Seele besteht darin, Gott zu dienen und sich entsprechend zu verhalten.“ Was ein heiliges Leben und den Dienst an Gott betrifft, so ist es das Gebet, das es formt und auf wundersame Weise in den Seelen der Christen bewahrt 2834, 2835. Der Grund für eine so wohltuende Wirkung des Gebets auf die menschliche Seele ist St. Der Vater erklärt wie folgt. Wenn das Zusammensein mit einem guten Menschen die Seele heilt, dann geschieht dies umso mehr, wenn wir Tag und Nacht mit Gott sprechen 2836. Deshalb „ist das Gebet die Ursache aller Tugend und Gerechtigkeit“ 2837. Alle anderen Tugenden erlangen nur durch das Gebet die Eigenschaften von Stabilität, Lebendigkeit, Stärke und harmonischen Beziehungen. In dieser Hinsicht ähnelt die Bedeutung des Gebets für andere Tugenden der Bedeutung der Nerven für alle anderen Organe und Funktionen des Körpers 2838, 2839. Die wichtigste und wertvollste, direkte und unmittelbare „Frucht“ des Gebets ist nach der Lehre des heiligen Isaak S. eigentlich die Liebe Gottes. „Das Gebet hat die Eigenschaft, den Geist desjenigen zu erheben, der inbrünstig und inbrünstig betet – von der Kontemplation zur unstillbaren Lust der Liebe“ 2840. Folglich braucht ein Mensch „Gebet“, „um die Liebe zu Gott zu erlangen, da durch das Gebet Gründe gefunden werden, Gott zu lieben“ 2841. Wenn „Gebet“ die unmittelbare Einheit des Menschen mit Gott herbeiführt, dann ist es selbstverständlich, dass es unter anderem auch als Quelle der Gotteserkenntnis dient, die dem Menschen von Gott selbst mitgeteilt wird. Nach der Lehre, zum Beispiel, Lehrer. Nila S., „Das Gebet ist der Anfang immateriellen und vielfältigen Wissens“ 2842, das von Gott in „den Geist selbst“ (des Betenden) investiert wird 2843. Von hier aus wird deutlich, warum beispielsweise Abba Isaiah das Gebet „Licht für die Seele“ 2844 nennt. Dieses Licht vertreibt auf natürliche Weise die Dunkelheit des Bösen und der Sünde, die die Seele umhüllt. Laut St. Gregory N. besteht die Konsequenz des Gebets darin, dass der Mensch in Einheit mit Gott ist, „und wer mit Gott ist, ist weit entfernt von einem Gegner“ 2845. Der Einfluss des Gebets ist in diesem Fall äußerst tiefgreifend und bedeutsam und zerstört die Grundlage eines sündigen Lebens, das auf den Prinzipien selbstsüchtiger Zügellosigkeit basiert. Nach den Lehren des Lehrers. Isaac S.: „Das Gebet ist die Demütigung von Konzepten, die dem Willen des fleischlichen Lebens innewohnen.“ Das ist natürlich, denn „geduldig im Gebet zu bleiben bedeutet für den Menschen, auf sich selbst zu verzichten“ 2846. Deshalb gewährleistet das ständige Verweilen im Gebet den Schutz des „Geistes“ vor unreinen und bösen Gedanken“ 2847. Und daraus ergibt sich, dass „unaufhörliches Gebet den Geist bald korrigiert“ 2848. Nach der schönen und künstlerischen Darstellung des Heiligen I. Chrysostomus in der Seele eines Betenden unter dem Einfluss des Gebets. die Dasselbe passiert, was normalerweise in der Natur bei Sonnenaufgang beobachtet wird, und alle Tiere fliehen und verstecken sich in ihren Höhlen, wenn das Gebet wie ein Strahl in die Seele scheint und alle verrückten und brutalen Leidenschaften vertrieben werden. Im Allgemeinen hat das Gebet eine lebendige, reale Kraft, um einen Menschen schnell von Sünden zu „reinigen“, auch wenn seine Seele „voller Sünden“ ist 2850. Unter diesem Gesichtspunkt wird die Lehre des Lehrers klar. Markieren Sie P., dass „ein gutes Gewissen“ nur durch „Gebet“ 2851 erworben wird, und auch in diesem Zusammenhang erhält der Ausspruch der Ältesten seine tiefe Bedeutung: „Das Gebet ist ein Spiegel für einen Mönch“ 2852. Da Gebet und asketische Übung im Studium des Wortes Gottes eine so wichtige Bedeutung für die religiöse und moralische Verbesserung – Reinigung und Heiligung – eines Menschen haben, erhalten sie besondere Kraft, Wichtigkeit und wohltuende Bedeutung, wenn sie nicht isoliert voneinander praktiziert werden, sondern gemeinsam und untrennbar in engster Interaktion durchgeführt werden. In diesem Fall dient das „Lesen der göttlichen Schriften“, wie der heilige Isaak S. sagt, als „Bewässerung des Gebets“ 2853, das „seine Nahrung aus den göttlichen Schriften erhält“ 2854. Das Lesen der heiligen Schriften fördert die Reinheit des Gebets, da seine Folge die Konzentration des Geistes auf Gedanken des Göttlichen ist 2855. Aus diesem Grund folgt nach den Lehren des heiligen Wassili V., wenn beim Lesen der heiligen Schriften das Gebet folgt die Seele, bewegt von der Liebe zu Gott, nähert sich ihr heiterer und reifer 2856. Dies ist – im Allgemeinen und in wesentlichen Bestimmungen – die patristische Lehre über die asketische Bedeutung der zweckmäßigen Übung beim Lesen der Heiligen Schrift und im Gebet. Die Bedeutung und Bedeutung der „körperlichen“ Askese. – Die asketische Bedeutung körperlicher „Arbeit“. – Das Wesen und die Bedeutung des Grundsatzes „Abstinenz“. – Der Umfang dieses Konzepts. Um Leidenschaften auszurotten und die gegensätzlichen Tugenden zu kultivieren, reicht nach den Lehren der Heiligen Väter „die Leistung der geistigen Anspannung allein nicht aus“ (non sufficit sola mentis intentio) 2857, d allmähliche Verbesserung des psychophysischen Organismus des Christen in Bezug auf die Unterdrückung und Ausrottung von Leidenschaften, sowohl „spiritueller“ als auch nicht weniger „physischer“. Nicht nur die spirituelle Seite des Asketen, sondern auch seine körperliche Natur muss an der Leistung der christlichen Vollkommenheit unmittelbar, unmittelbar und darüber hinaus sicherlich aktiv beteiligt sein. Nach Angaben des Lehrers. Nila S., Leidenschaften können nur ausgelöscht werden, wenn der Körper angemessen an der Arbeit der Askese teilnimmt 2858. Von den asketischen Mitteln der letztgenannten Art nimmt zweifellos die Arbeit im weitesten Sinne des Wortes den ersten Platz ein – sowohl ihrem Wesen nach als auch ihrer tatsächlichen Bedeutung im historischen Leben der christlichen Askese. Und tatsächlich ist die Arbeit nicht nur ein Mittel und Weg der menschlichen Beherrschung der äußeren Natur, sondern zugleich auch ein Mittel der Selbstbeherrschung, die Ausübung der Herrschaft des menschlichen Geistes über die niederen Kräfte und Fähigkeiten der menschlichen Natur durch deren Einsatz im Dienste einer bekannten rational-moralischen Idee, bei deren Umsetzung in der Außenwelt. In jeder der zahlreichen und vielfältigen Arten von „Arbeit“ ordnet ein Mensch auf unterschiedliche Weise und in ungleichem Maße, jedoch sicherlich auf die eine oder andere Weise, in gewissem Maße seine Kräfte und Fähigkeiten tatsächlich seinem inneren „Ich“ unter, passt sie an und macht sie für den einen oder anderen besonderen moralischen Dienst geeignet. Arbeit ist daher ein natürliches und direktes Mittel, um eine Person Selbstbeherrschung zu demonstrieren und gleichzeitig zu erlangen, was, obwohl formal, immer noch eine wesentliche und notwendige Voraussetzung für echten Erfolg bei der asketischen Verbesserung ist. Indem die Aufmerksamkeit einer Person auf das Ziel, den Gegenstand und die Technik der Ausführung einer bestimmten Arbeit gelenkt und ihre Lebenskräfte und Energie auf deren Umsetzung gelenkt werden, kultiviert eine Person dadurch Selbstdisziplin und untergräbt die mentalen (durch Ablenkung der Aufmerksamkeit auf die erfolgreiche Ausführung der Arbeit) und physiologischen Grundlagen von Leidenschaften. Jede Arbeit, egal wie hoch und intelligent sie auch sein mag, läuft im Wesentlichen auf die Modifikation und Verarbeitung der entsprechenden Substanz nach einer bekannten Idee hinaus. Jede menschliche Tätigkeit, beginnend mit der erhabenen, geistigen und edlen Arbeit eines Denkers und Künstlers und endend mit der prosaischen, groben und oft trivialen Arbeit eines Handwerkers und Bauern, ist immer und notwendigerweise, wenn auch natürlich in ganz unterschiedlichem Maße und in unterschiedlicher Form, mit der Überwindung der Trägheit und Trägheit von Materialien verbunden, die widerstandsfähig und oft nur schwer vom Menschen umzuwandeln und zu verarbeiten sind – jede Arbeit ist mit der Verrichtung unbedeutender und prosaischer „schmutziger“, unangenehmer Arbeiten verbunden 2859. In dieser Hinsicht kommt der Arbeit mit der richtigen moralischen Einstellung dazu eine enorme asketische Bedeutung zu. In der Arbeit findet der Mensch einen Anreiz, einen direkten Grund und ein zweckmäßiges Mittel, um den Egoismus, insbesondere den spirituellen Stolz, zu überwinden und auszurotten und eine ihm diametral entgegengesetzte Stimmung – Demut – zu erlangen, um Selbstverleugnung, Geduld und Gehorsam zu üben. Daher ist Arbeit mit der richtigen Einstellung eines Menschen dazu eines der besten und geeignetsten Mittel, um Sünde in beiden Formen – Sinnlichkeit und Stolz – zu unterdrücken. Daher ist klar, warum harte Arbeit schon immer ein notwendiger Bestandteil des asketischen Lebens war. In der Offenbarungsreligion, dem Christentum, erhält die allgemeine psychologische, sozusagen erzieherische und asketische Bedeutung der Arbeit eine besonders tiefe religiöse und ethische Bedeutung. Die Schwere, Erschöpfung der Arbeit, ihre – oft – Sinnlosigkeit oder zumindest ungenügende Fruchtbarkeit, verbunden mit dem daraus resultierenden Leiden, werden von der christlichen Lehre in den engsten, engsten, direkten Zusammenhang mit dem Sündenfall als dessen Folge und zugleich göttlicher Strafe für die Abkehr von Gott gestellt, und wie alle göttlichen Strafen im Allgemeinen haben alle diese Eigenschaften der Arbeit eine pädagogische und korrigierende Bedeutung für den Menschen, da sie als Gegenwirkung zur Sünde dienen, einer der Bedingungen und Mittel von Schwächung seiner Macht über eine Person 2860. St. spricht besonders präzise und eindeutig darüber. Zlatoust. Obwohl der göttliche Satz, dass ein Mensch nach dem Sündenfall sein Brot im Schweiße seines Angesichts essen wird, 2861, laut dem heiligen Vater auf den ersten Blick wie Strafe und Qual erscheint, handelt es sich im Wesentlichen um eine Art „Anregung, Ermahnung und Heilung gegen Wunden, die aus der Sünde resultieren“. In diesem Fall ist Arbeit für die menschliche Natur das, was ein Zaumzeug für ein Pferd ist. Die wohltuende Bedeutung der Arbeit zeigt sich insbesondere darin, dass ein Mensch durch die Beschäftigung mit der Arbeit leicht einen schlechten Gedanken aus der Seele entfernen kann 2862. Der Heilige Vater erklärt auch die Art und Weise, wie diese Arbeitshandlung erreicht wird. „Wer mit der Arbeit beschäftigt ist, wird in seinen Taten, Worten und Gedanken so schnell nichts Unnötiges zulassen, da seine ganze Seele ganz dem fleißigen Leben gewidmet ist“ 2863. Ein völlig ähnlicher Gedanke wird vom Schüler des Hl. Chrysostomus – Rev. Neil S. – geäußert. Ihm zufolge behält ein geschäftlich beschäftigter Mensch einen Gedanken für sich, der nicht weniger als die Augen beobachten muss, was getan wird, um fehlerfreies Handeln zu erreichen 2864. Im gleichen – zweifellos – Sinne und der Lehrer. Isaac S. bezeichnet Handarbeit als „Bindung“ zur Erlangung und Aufrechterhaltung von „Stille“ 2865, eine nützliche „Hilfe“ 2866 in dieser Hinsicht. Nach den Lehren des Lehrers. I. Cassian, den leidenschaftlichen Bewegungen des Herzens und der wankelmütigen Erregung der Gedanken stehen die Schwere der Wehen (Operum Pondera) gegenüber, wie eine Art fester, unerschütterlicher Anker, der die Zerstreutheit und das Wandern des Herzens wie in einem sicheren Hafen hält. Durch die Ausübung sowohl körperlicher als auch geistiger Stärke gleicht die Arbeit „die Vorteile der äußeren Person mit den Vorteilen der inneren Person aus“ 2867. Auf diese Weise „schützt die körperliche Arbeit“ nach der Lehre der Asketen „die Reinheit“ 2868, „führt zur Demut“ 2869 und ist im Allgemeinen ein „Helfer der Tugenden“ (ad virtutem auxilio est) 2870. Daher ist klar, warum die bedeutendsten Vertreter der Askese selbst fleißig irgendeine Arbeit („Handwerk“) ausübten und diese Tätigkeit anderen beharrlich als eine absolut wichtige und wesentliche Voraussetzung für die Erreichung der Ziele der Askese empfahlen. Laut dem Historiker Sozomen zügelte Anton V. „körperliche Freuden durch Arbeit und wappnete sich mit göttlicher Entschlossenheit gegen spirituelle Leidenschaften.“ So „duldete Antonius keine Faulheit in sich und ermutigte diejenigen, die richtig leben wollten, zur Arbeit“ 2871. Abba Pistalion sagte: „Auch wenn Sie alles haben, was Sie brauchen, geben Sie Ihr Handwerk nicht auf“ 2872, 2873. St. Basil B. besteht entschieden darauf, dass Arbeit, Beruf, Handwerk, Arbeit, Arbeit, die zur Bildung und Erhaltung der Selbstsammlung in einem Menschen beitragen, die Verwirklichung der ständigen Gebetskonzentration nicht nur nicht beeinträchtigen, sondern sie im Gegenteil positiv begünstigen, dazu beitragen und ihrerseits einen direkten und unmittelbaren Anreiz darstellen, Gebete der Bitte und des Dankes an Gott zu richten. Der Heilige Vater hält das Verhalten derer für völlig unbegründet, die „unter dem Vorwand von Gebeten und Psalmodien der Arbeit aus dem Weg gehen. Ein Mensch kann nicht nur im Vorbeigehen beten, sondern hat die Möglichkeit, Gott zu lobsingen, wenn nicht mit den Lippen, dann zumindest mit dem Herzen, und zwar während er seine Arbeit verrichtet 2874. Bei jeder Handlung muss und kann ein Mensch Gott um den Erfolg seiner Arbeit bitten und auch demjenigen danken, der die Kraft gegeben hat, die Arbeit zu vollenden, die Weisheit des Geistes.“ Wissen zu erwerben, wer die Substanz gegeben hat, aus der die Werkzeuge hergestellt sind, sowie das Material, das von der Kunst verarbeitet wird, mit der eine Person beschäftigt ist 2875. Da also jede Arbeit, selbst die intelligenteste, zu ihrer Durchführung den einen oder anderen Einsatz von Lebens- und Körperkraft (hauptsächlich muskulös oder nervös) erfordert, ist sie insofern das wichtigste und normalste Mittel der körperlichen Askese, das heißt das am besten geeignete Mittel, um die körperliche, physische Seite eines Menschen in eine richtige, normale Position relativ zum Geist zu bringen und zu erhalten. Allerdings ist „Arbeit“ als wichtigstes asketisches Mittel bei weitem nicht die einzige asketische Methode. In der Geschichte und Praxis der Askese im Allgemeinen und des Christentums im Besonderen sind weitere sehr wichtige Leistungen bekannt, deren allgemeines Wesen dadurch gekennzeichnet ist, dass in ihnen die Befriedigung des einen oder anderen – hauptsächlich körperlichen – menschlichen Bedürfnisses entweder auf das eine oder andere Maß eingeschränkt oder sogar vollständig beseitigt und verzögert wird. Klassischer Ort des hl. Die Schriften, die die asketische – im angegebenen Sinne – Haltung eines Christen zur Befriedigung seiner Bedürfnisse, vor allem körperlicher Natur, definieren, wurden immer anerkannt und sind in der Tat die folgenden. Um die Korinther zu ermahnen, die zögerten, seine apostolische Würde anzuerkennen, erinnert der Apostel Paulus an seine vielfältigen und zahlreichen Mühen, Nöte und Sorgen sowie an andere Heldentaten und erwähnt abschließend auch seinen ständigen, energischen und beharrlichen Kampf mit der Sinnlichkeit. „Ich unterwerfe und versklave meinen Körper, damit ich selbst, während ich anderen predige, nicht unwürdig bleibe“ 2876. Diese Worte lassen eine solche Unterordnung der physischen Seite des Apostels unter seine geistige Persönlichkeit erahnen, die von ihm unternommen und durchgeführt wurde, um die höchste moralische Vollkommenheit und Reinheit seiner Natur zu erreichen. Die slawische Wiedergabe des Verbs ὑπωπιάζω mit dem Wort „ich töte“ ist eine der ungenauesten. Wenn die unmittelbare und unmittelbare Bedeutung dieses Verbs lautet: „Ich schlage, ich schlage ins Gesicht“, dann ist seine weitere und bildliche Bedeutung, in der wir ihm einmal im Neuen Testament begegnen, „Ich störe, ich störe“ 2877. Was St. Ap. Paulus konnte im Allgemeinen und in der zitierten Passage insbesondere keine gewaltsame Tötung und Unterdrückung der Lebenskräfte des Körpers verstehen; Dies geht zweifellos aus der Tatsache hervor, dass er an anderer Stelle die „Erschöpfung des Körpers“, die Verweigerung der Nahrung und die Befriedigung seiner anderen wesentlichen Grundbedürfnisse aufs Schärfste missbilligt und sogar direkt verurteilt und verurteilt 2878. Wenn wir die obigen Worte des Apostels im Kontext seiner Rede und in Verbindung mit parallelen Passagen betrachten, können wir sehen, dass in ihnen St. Der Apostel verstand tatsächlich die Mühen und Nöte, die er bei der Ausübung seines apostolischen Dienstes erduldete und erduldete, hauptsächlich und im unmittelbaren Sinne die freiwillige Einschränkung der ihm zustehenden Rechte, von denen der Apostel einige nur als Beispiel nennt – die Frau einer Schwester als Begleiterin zu haben 2879, zu empfangen Nahrung und Unterhalt von geistlichen Kindern für seine pastorale Arbeit, ohne sich mit anstrengender körperlicher Arbeit zu belasten, um materielle Ressourcen zu erhalten, handgefertigt 2880 . Der Apostel verzichtete freiwillig auf diese und ähnliche Rechte, um „dem Evangelium Christi kein Hindernis zu stellen“ 2881. Er „nutzte nichts dergleichen“ 2882 und „erduldete“ dadurch schweres Leid und ständige schmerzliche Entbehrungen 2883. Im Allgemeinen meint der Apostel hier also die Erfüllung und Umsetzung des Prinzips der Enthaltung 2884 auch von dem „Erlaubten“ 2885 im Interesse der erfolgreichen Erfüllung des apostolischen Amtes und der Erlangung persönlicher moralischer Vollkommenheit, wobei die Umsetzung notwendigerweise mit Kampf, Schwierigkeiten und Entbehrungen verbunden ist. In diesem Sinne erklärt er die Worte des Apostels und des Heiligen Zlatoust. Laut St. Pater macht der Apostel an diesem Ort, der bezeugt, dass er mehr erfüllt hat, als geboten wurde, die Aufmerksamkeit der Christen auf die Tatsache, dass St. Ap. nicht zufrieden mit dieser Leistung ist, die an sich für ihn schmerzhaft war. Darüber hinaus nahm Paulus die große Arbeit des enthaltsamen Lebens auf sich und ertrug sie stets. Dies bezieht sich insbesondere auf „fleischliche Begierden und die Tyrannei des Mutterleibs“. Der Apostel hat übrigens großen Fleiß darauf verwendet, sich in keiner Weise von diesen Leidenschaften mitreißen zu lassen. Dieser Kampf gelang ihm nicht ohne große Schwierigkeiten – diese Leistung erforderte ständige Abstinenz vom Apostel und konnte nur durch den Kampf mit der Natur erreicht werden, die ständig rebellierte und nach Freiheit suchte, so dass der heilige Apostel Paulus sie mit großen Anstrengungen zähmen und unterwerfen musste, um sie innerhalb der richtigen Grenzen zu halten und nicht ihrer Dominanz und Vorherrschaft nachzugeben 2886. Gleichzeitig macht der heilige Vater auf die Bedeutung und Bedeutung der charakterisierenden Verben aufmerksam die tatsächliche Einstellung des Apostels zu seinem Körper. Der Apostel sagte nicht: „Ich zerstöre oder quäle“; aber er benutzte genau die Verben: ὑπωπια’ζω καὶ δουλαγωγῶ und wollte damit genau diese Haltung gegenüber dem Körper bezeichnen, die „charakteristisch für den Meister und nicht für den Feind, den Lehrer und nicht für den Bösewicht, den Erzieher und nicht für den Feind ist“ 2887, 2888, 2889. Also, an diesem Ort St. Ap. Paulus meint zweifellos die Umsetzung des Prinzips der Abstinenz 2890 in seinem Leben. Der Apostel stellt dieses Prinzip an anderen Stellen seiner Briefe in Form einer allgemein verbindlichen asketischen Anforderung dar, die für die tatsächliche Umsetzung der christlichen Askese notwendig ist. Indem der heilige Apostel eine Analogie zwischen „denjenigen, die auf den Listen laufen“ einerseits und den Christen, die mit großer Anstrengung die ihnen übertragene Leistung der intensiven und kontinuierlichen Verbesserung erbringen, andererseits zieht, weist er insbesondere auf die Ähnlichkeit zwischen beiden hin, dass beide – aufgrund der Natur und der Merkmale ihrer Aktivitäten – strikte Abstinenz einhalten müssen. „Alle Asketen enthalten sich von allem: die einen erhalten eine vergängliche Krone, wir aber eine unvergängliche“ 2891. An anderer Stelle zählt der Apostel „Enthaltsamkeit“ direkt zu den „Früchten“ des Geistes, der in einem Christen durch die Kraft der Gnade wiederhergestellt, wiedergeboren und geheiligt wird 2892. Folglich ist es nach der Lehre des heiligen Apostels zur Ausübung der christlichen Askese notwendig, das Gesetz der Enthaltsamkeit einzuhalten“ 2893. Was die patristische Lehre betrifft, so finden wir in ihr eine detaillierte, gründliche und tiefe Offenlegung des Wesens, der Bedeutung, der Wichtigkeit und Bedeutung des asketischen Prinzips der „Enthaltsamkeit“ 2894. In der Sache der eigentlichen christlichen Askese 2895, wo das genannte Prinzip eigentlich erst seine eigentliche tiefe Bedeutung erhält, so dass nur und gerade hier die wahre Enthaltsamkeit 2896 verwirklicht wird. Der Begriff der Abstinenz 2897 hat in der patristischen asketischen Schrift einen sehr weiten Umfang und erfasst in seinem Inhalt nicht nur den „äußeren Menschen“ 2898, sondern auch den „inneren Menschen“, so dass die „körperliche Abstinenz“ (continentia corporalis) 2899 bei weitem nicht den gesamten genannten Begriff abdeckt und in seiner patristischen Verwendung nur einen seiner wesentlichen Momente darstellt. Nach dem heiligen Wassili V. betrifft die Leistung der „Abstinenz“ nicht nur die Nahrung, sondern erstreckt sich auch auf alles im Allgemeinen, was auf die eine oder andere Weise ein gottgefälliges Leben beeinträchtigt 2900. In diesem Fall bedeutet es in erster Linie „Abstinenz von allen Leidenschaften“, „von bösen und eitlen Gedanken“ 2901. In diesem weiten Sinne verstanden und praktiziert, ist „Abstinenz“ „die Zerstörung der Sünde, die Entfremdung von Leidenschaften“ 2902. Das Ziel einer solchen Leistung ist der „Verzicht auf die eigenen Wünsche“, um den Willen Gottes zu erfüllen – die Erlangung der Frömmigkeit 2903. Somit gewährleistet „Abstinenz“ in ihrer vollständigen Umsetzung, sofern sie richtig und zweckmäßig eingesetzt wird, nicht nur die Erreichung des negativen Ziels – die Ausrottung von Lastern, die Befreiung von „Leidenschaften“, sondern setzt gleichzeitig notwendigerweise die positive Verbesserung des Christen durch den Erwerb von Tugenden voraus, die den durch „Abstinenz“ überwundenen Lastern entgegengesetzt sind 2904. Unter diesem Gesichtspunkt wird die patristische Lehre von „Mäßigkeit“ als einer sozusagen generischen, grundlegenden Tugend im Verhältnis zu anderen Tugenden 2905 verständlich. Was die Norm und die Grenzen der „Abstinenz“ betrifft, geht die patristische Lehre bei der Lösung dieses Problems in zwei Hauptrichtungen, je nachdem, was genau der direkte Gegenstand der besagten Leistung ist – bösartige Leidenschaften und sündige Anziehungen der menschlichen Natur oder ihrer natürlichen Bedürfnisse und notwendigen Bedürfnisse. Aufgrund des grundsätzlichen Unterschieds zwischen den genannten Objekten erhält das Prinzip der „Abstinenz“, das ihre Manifestation regelt, eine völlig andere Anwendung, ist in beiden Fällen nicht gleich, sondern völlig unterschiedlich. Was die sündigen Unreinheiten betrifft, die in der menschlichen Natur vorkommen, so sollte „Abstinenz“ gemäß der asketischen Lehre in Bezug auf sie uneingeschränkt im absoluten und bedingungslosen Sinne angewendet werden. Hier ist jede Lockerung unerwünscht und unangemessen, als Verrat am Prinzip der Selbstaufopferung, als entschiedener „Tod“ der Sünde, akzeptiert in „Bekehrung“ und bewacht mit „Eifer“ 2906. Nach Maxim I. „trocknet die Enthaltsamkeit aus 2907.“ „Abstinenz“ erhält eine ganz andere Konnotation und andere charakteristische Merkmale, wenn damit die natürlichen Bedürfnisse der menschlichen Natur gemeint sind. In diesem Fall kann „Abstinenz“ nicht ohne erhebliche Einschränkungen durchgeführt werden – da das Christentum keineswegs die Ermordung des Körpers empfehlen will, sondern sogar dessen „Erschöpfung“ missbilligt, wenn „Nachlässigkeit“ bei der Befriedigung seiner notwendigen Bedürfnisse praktiziert wird 2908. Um die wahre Bedeutung der asketischen Lehre über „Abstinenz“ zu klären, da sie sich speziell auf die natürlichen, notwendigen Bedürfnisse der Natur bezieht, ist es daher sehr wichtig, zunächst die christliche Lehre über die allgemeine Bedeutung und grundlegende Bedeutung der asketischen Haltung gegenüber natürlichen Bedürfnissen und vor allem gegenüber den Bedürfnissen des physischen Körpers zu enthüllen. „Mäßigung“ als Kriterium und Prinzip der „Abstinenz“. – Unterscheidungsmerkmale und charakteristische Merkmale der „Abstinenz“ in der Tat christlich. – „Mäßige“ Befriedigung von „Bedürfnissen“ – Asketische Haltung gegenüber „Vergnügen“. Die christlich-normative Haltung gegenüber dem Körper ist gekennzeichnet durch die Unterordnung seiner Bedürfnisse und Instinkte unter die Kontrolle und Verwaltung seiner spirituellen Seite – seines „Geistes“, d. h. eines Zustands seiner psychophysischen Natur, in dem dieser nicht die dominierende, sondern eine untergeordnete Seite in Bezug auf sein spirituelles Wesen ist. Da ein solcher Zustand im Allgemeinen nur angestrebt, erreicht, ideal und nicht tatsächlich gegeben und tatsächlich erlebt wird, muss der Mensch bestimmte asketische Mittel anwenden, um seine Natur in einen Normalzustand zu bringen. Normalerweise ist Sinnlichkeit keine untergeordnete Kraft in einem Menschen, sondern im Gegenteil eine dominierende Kraft. Jede der „Leidenschaften“ einzeln oder sogar alle zusammen, auch wenn sie bei einer bestimmten Person nicht vorhanden sind, ist unter geeigneten und günstigen Bedingungen immer bereit, in der Natur einer Person Wurzeln zu schlagen und nach und nach zum vorherrschenden Prinzip in seinem Leben zu werden, was ein unüberwindbares Hindernis für die Erreichung seiner religiösen und moralischen Vollkommenheit darstellt. Daher hat der Christ die Pflicht, sich nicht nur um die Unterdrückung und Ausrottung von „Leidenschaften“ zu kümmern, wenn diese bereits Zugang gefunden und sich in der menschlichen Natur eingenistet haben 2909, sondern er muss sich gleichzeitig auch darum bemühen, die sehr reale Möglichkeit ihres Auftretens zu verhindern 2910. Dies ist die negative Seite in der Beziehung eines Christen zu seinem Körper und zu seiner Natur im Allgemeinen. Positiv ist, dass man letzteren so weit bringen sollte, dass er zu einem flexiblen, gehorsamen Instrument des Geistes wird. Und dies wiederum wird nur dann realisiert, wenn die menschlichen Bedürfnisse genau innerhalb normaler Grenzen und natürlicher Grenzen agieren und sich der Kontrolle der rationalen Seite des Menschen unterwerfen. Von hier aus wird deutlich, dass die „körperliche Enthaltsamkeit“ (continentia corporalis) 2911 ihre notwendige, wichtigste und grundlegende Voraussetzung darin besteht, den Zustand der psychophysiologischen Kräfte und Bedürfnisse des menschlichen Geistes zu beobachten, um sie in angemessenen Grenzen zu halten und, wenn es notwendig erscheint, in Form einer moralischen Verbesserung, ihnen sogar die Befriedigung zu verweigern 2912. Mit besonderer Konsequenz, Klarheit und Sicherheit wird die christliche Grundlehre über die normative Anwendung des Prinzips der „Abstinenz“ auf das körperliche Leben selbst in den Werken des heiligen Gregor N. offenbart. Nach Ansicht des heiligen Vaters muss der Mensch als Wesen, das aus zwei Naturen – geistiger und materieller Natur – besteht, danach streben, dass das geistige, rational freie Wesen seiner Natur über die damit verbundene sinnliche Seite dominiert. Bei einer solchen Beherrschung und Unterordnung der körperlichen Seite unter den Geist sowie bei der Erreichung eines solchen Zustands muss jedoch „Mäßigung“ beachtet werden. In dieser Hinsicht sind, wie auch beobachtet, zwei Extreme möglich, die entscheidend von dem besagten Prinzip abweichen – wenn auch bei weitem nicht gleichwertig, aber dennoch gleichermaßen unerwünscht und nicht normal. Einerseits gab und gibt es schon immer Menschen, die sich ganz dem Verlangen nach Vergnügen hingeben, sich ganz den Leidenschaften und Vergnügungen hingeben. Auf der anderen Seite gibt es diejenigen, die ihre Kraft und Aufmerksamkeit ganz auf den Kampf gegen die Freuden konzentriert haben und vom entgegengesetzten Extrem überwältigt werden – Traurigkeit, Wutausbrüche, Groll und alles andere, was der Sucht nach Freuden völlig entgegengesetzt ist. Dies wird am häufigsten bei einem strengen und scheinbar tadellosen Lebensstil beobachtet 2913. Der Heilige Vater behandelt sowohl die erste als auch die zweite Verhaltensweise mit gleichermaßener Missbilligung und entschiedener Tadel. Wenn die erste Haltung gegenüber dem Körper völlig unmoralisch ist, da sie dem Anfang der Gottähnlichkeit entschieden widerspricht, dann ist die zweite Verhaltensweise völlig falsch, und zwar gerade deshalb, weil sich der Schwerpunkt des selbstbewussten Lebens eines Christen in diesem Fall völlig von der spirituellen Seite auf den Körper verlagert, so dass dadurch die Seite der menschlichen Persönlichkeit, die zweifellos die bedeutendste Bedeutung hat, unbeachtet bleibt oder zumindest in den Hintergrund tritt. Und daraus ergibt sich, dass die richtige Entwicklung der spirituellen Seite der Natur eines Christen unmöglich wird. Folglich geraten die Menschen in diesem Fall „in eine andere Art von Maßlosigkeit“, die nicht nur nicht zur Erreichung des angestrebten Ziels einer höheren christlichen Vollkommenheit beiträgt, sondern diese im Gegenteil sogar behindert. Im Streben nach dem genannten Ziel mit der besonderen Strenge der Abstinenz befindet sich der Mensch gerade „aufgrund der übermäßigen Strenge des Lebens“ unmerklich auf der Gegenseite des von ihm verfolgten Ziels. Indem er seinen Geist auf die Beobachtung körperlicher Zustände richtet und seine Seele auf einen Kreis kleiner Sorgen und Sorgen reduziert, nähert sich ein Mensch auf diese Weise keineswegs dem Ziel der kontemplativen Einheit mit Gott, sondern entfernt sich im Gegenteil davon. Indem ein Christ seine ausschließliche und besondere Aufmerksamkeit auf körperliche Leistungen richtet, verliert er die Fähigkeit, sich zu erhabenen und göttlichen Objekten hingezogen zu fühlen. Versunken in der Sorge, sein Fleisch zu deprimieren und zu zerquetschen, ist der Asket nicht in der Lage, mit seinem Geist frei aufzusteigen und „die Dinge oben“ zu betrachten. Im Ergebnis stellt sich heraus, dass übermäßige Strenge bei der Befriedigung körperlicher Bedürfnisse den Ketten höherer religiöser und moralischer Vollkommenheit nicht weniger schadet als deren ungeordnete, nicht durch die Vernunft regulierte Befriedigung – nur geschieht dies natürlich „auf andere Weise“. Daher erweisen sich Extreme in diesem wie in vielen anderen Fällen als gerade ungünstig und daher ebenso unerwünscht. 2914. Die Einstellung eines Christen zu seinem Körper sollte nur dann als normal angesehen werden, wenn er Maßlosigkeit sowohl in der einen als auch in der anderen Hinsicht vermeidet, d körperliche Arbeit. Nur so wird die weise Regel eingehalten, die gleichermaßen das Ausweichen verbietet. sowohl nach rechts als auch nach links 2915. Daher sollte man sich vor beiden hüten, die für den Körper gleichermaßen schädlich sind, d. h. das heißt einerseits, ihn nicht dadurch unordentlich und ungezügelt zu machen, dass man ihm übermäßig gefällt; Andererseits muss sichergestellt werden, dass der Körper aufgrund einer übermäßigen Depression (Leid) nicht schmerzt, verärgert oder machtlos wird 2916. Der Heilige Vater bekräftigt entschieden, dass die Herrschaft des Geistes über das Fleisch fremd sein darf von Gewalt und extremer Spannung. So wie eine Saite weder zu straff noch zu locker gespannt einen guten, harmonischen Klang erzeugen kann; Ebenso wird der Seele die Möglichkeit genommen, sich in religiöser und moralischer Hinsicht normal zu entwickeln, und zwar nicht nur dann, wenn sie, indem sie dem Körper Freiheit gibt, völlig den sinnlichen Reizen versklavt ist, sondern auch dann, wenn ihr Verhältnis zum Körper unerschwinglich hart ist 2917. Im Sinne der christlichen Lehre bezeichnet „körperliche Askese“ also die tatsächliche Anpassung des Körpers an die höchsten, spirituellen Bedürfnisse des Menschen. Der Sinn körperlicher Leistungen liegt nicht in einer Erschöpfung und Unterdrückung der Vitalität und Schwächung der Leistungsfähigkeit des Körpers, nicht in der sozusagen quantitativen Vorherrschaft und Überlegenheit des geistigen Lebens über das Physische, sondern gerade in einem bestimmten qualitativen Zustand der körperlichen Kräfte und Funktionen. Mit den Worten des Apostels: „Körperliche Betätigung nützt wenig, aber Frömmigkeit ist für alles nützlich“ 2918. Nach dem heiligen Gregor von Nyssa „besteht das vollkommenste Ziel der Enthaltsamkeit darin, nicht das Leiden des Körpers im Auge zu behalten, sondern die Erleichterung der Dienste der Seele“ 2919. Daraus folgt die asketische Regel, nach der „körperliche Askese“ in „moralischen Formen“ „befriedigt“ werden sollte. 2920, das heißt, der Schwerpunkt körperlicher Taten soll nicht auf den Körper verlagert werden, sondern das eigentliche Ziel soll in ihnen gesehen werden. Im letzteren Fall kommt es nur zu Missbrauch des Körpers, seinem Leiden und sogar zu einer Entstellung, ohne dass die Seele davon profitiert und manchmal sogar zweifellos der spirituellen und moralischen Entwicklung eines Christen schadet. Unter diesem Gesichtspunkt ist die Lehre von der „Mäßigung“ als Tugend der Seele selbst durchaus verständlich. Kurz, aber sehr genau und charakteristisch drückt er das Wesentliche der patristischen Lehre über den Sinn und Zweck der „körperlichen Abstinenz“ des Lehrers aus. Abba Jesaja. Dieses Ziel besteht seiner Meinung nach darin, dass durch die besagte Askese „der Körper sich der Seele und die Seele dem Geist unterwirft“ (menti) 2922. Nach der klaren Lehre der heiligen Kirchenväter und berühmten Asketen sollte körperliche „Abstinenz“ nicht mit gewaltsamem Brechen oder übermäßiger Anspannung des Körpers einhergehen. Die körperliche Natur eines christlichen Menschen muss sich zwar an die höheren, spirituellen Zustände eines christlich gesegneten Lebens anpassen, und diese Anpassung muss notwendigerweise in ihren bedeutenden und radikalen Veränderungen zum Ausdruck kommen, aber all dies muss in Form einer allmählichen, organischen Anpassung an das Leben des Geistes erfolgen. In dieser Hinsicht unterscheidet sich das Christentum deutlich von der alttestamentlichen legalistisch-rituellen Pädagogik. Laut St. Irenea L. „lehrte das Gesetz, das für Sklaven gegeben wurde, die Seele durch das Äußere, Körperliche ...“ Das Wort befreite die Seele und lehrte durch sie, den Körper zu reinigen 2923. Laut Clement A. ist die heidnische, gottlose „Abstinenz“ gerade durch die extreme Anspannung des Lebenssystems gekennzeichnet; wohingegen die normale, wahrhaft christliche „Enthaltsamkeit“ sich durch Ruhe und Stabilität auszeichnet und nach der gesunden Regel der Frömmigkeit durchgeführt wird, völlig erfüllt von Dankbarkeit gegenüber Gott für die gewährten Gnaden und ohne jeglichen Hass auf Gottes Schöpfung 2924. Die Asketen unterschieden im Allgemeinen zwei Arten der körperlichen Askese: die göttliche und königliche Askese einerseits und die schmerzhafte und dämonische andererseits 2925. Ein wesentliches Merkmal der ersten Art der Askese und ihr charakteristischer Unterschied zur zweiten ist gerade „Mäßigung“, Verhältnismäßigkeit 2926. Nach den Beobachtungen von Asketen geschieht dies häufig nicht nur bei Anfängern und noch nicht in der asketischen Vollkommenheit gefestigten, sondern auch bei den erfahrensten und erfahrensten bereits vollkommen, dass sie entweder in Geisteskälte (in teporem Spiritus) oder zumindest in eine tödliche Krankheit des Körpers verfallen, wenn die Anspannung ihres Geistes (mentis eorum directio) und Strenge (des Lebens) in Ruhephasen keine Entspannung erfahren 2927 . Die Schwächung der Lebenskräfte des Körperorganismus, die Abnahme seiner Leistungsfähigkeit darf nach christlicher Lehre nicht allein deshalb zugelassen werden, weil ein solcher Zustand des Körpers nach den Bedingungen der Organisation der menschlichen Natur zwangsläufig mit einem Rückgang aller allgemeinen und damit geistigen menschlichen Aktivitäten einhergehen muss. Nach dem heiligen Basilius V. und den Naturgesetzen und dem Studium der Göttlichen Schriften und dem Leben unseres Erlösers und der Lebens- und Tätigkeitsregel heiliger und frommer Menschen – all diese unbestreitbaren Daten stimmen mit der Wahrheit überein, dass es viel besser und nützlicher ist, einen starken und nicht einen geschwächten Körper zu haben – um seine Energie für gute Taten zu bewahren und ihn nicht willkürlich zur Untätigkeit zu bringen 2928. Insbesondere befiehlt die Göttliche Schrift dazu Arbeit, um den Körper in Bewegung zu setzen, empfiehlt aber keineswegs, den Körper durch übermäßige Erschöpfung zu erschöpfen und zu schwächen 2929. Deshalb sind nach asketischer Lehre Lesen, Wachen, Fasten, Gebet usw. asketische Mittel zweifellos nützlich und sogar notwendig, um Leidenschaften zu zähmen; aber all dies muss zu einem angemessenen Zeitpunkt und in angemessenem Maß angewendet werden (opportunis temporibus, et mensura adhibita). Ansonsten sind alle genannten Mittel nur für kurze Zeit von Nutzen und erweisen sich manchmal als schädlicher als nützlich 2930. So wird das asketische Prinzip der „körperlichen Abstinenz“ 2931 von den Heiligen Vätern genau in der Form und Bedeutung von „Mäßigung“ 2932 verstanden. Letzteres kann ein Mensch nur mit der obligatorischen Hilfe und unverzichtbaren Beteiligung der Tugend der Klugheit 2933 2934 genau feststellen und richtig befolgen. Unter „Mäßigung“ in diesem Sinne verstehen wir im Allgemeinen die Verwendung nur dessen, was entsprechend den tatsächlichen Bedürfnissen des Körpers notwendig ist. 2935. In diesem Sinne führt „Enthaltsamkeit“ einen Christen dazu, sich mit der Befriedigung nur solcher Wünsche zufrieden zu geben, deren Ausmaß von der Natur selbst bestimmt wird, 2936 und sich in diesem Fall nicht nur nichts zu erlauben, was der Natur widerspricht, sondern auch nichts zuzulassen, was einfach über ihre Grenzen hinausgeht, 2937 denn darin liegt die Neigung zur Sünde 2938 wird geboren. Deshalb ist es für einen Christen manchmal nützlicher, die Erfüllung bestimmter Wünsche zu vermeiden. Tatsächlich wird die Lust durch ihre Befriedigung genährt und wiederbelebt, wohingegen sie, wenn sie nicht in ungehinderter Befriedigung Nahrung erhält, versiegt 2939. Deshalb „ist es gut, innerhalb der Grenzen der Not zu bleiben und mit aller Kraft zu versuchen, sie nicht zu überschreiten“ 2940. Bei einer solchen normalen Befriedigung körperlicher Bedürfnisse erweist sich das Element der sinnlichen Lust, das in dieser Befriedigung zwangsläufig in Form seines Ergebnisses und begleitenden Moments auftritt, in seiner eigentlichen Form und eigentlichen Bedeutung, als ein sekundäres, zufälliges, abhängiges Moment. Nach Angaben des Lehrers. Nila S., Christen sollten auf einen gemäßigten Lebensstil achten, der gerade dadurch gekennzeichnet ist, dass bei der Verwendung bestimmter Gegenstände das Maß und die Grenze dieser Verwendung das tatsächliche Bedürfnis danach ist und nicht das Vergnügen 2941. Wenn jedoch „Vergnügen“ „oft“ mit dem Bedürfnis vermischt wird, da die Armut alles angenehm zu machen weiß, indem sie durch die Macht der Begierde alles erfreut, was der Befriedigung eines bestimmten Bedürfnisses dient, dann sollte man natürlich auch in diesem Fall das Bedürfnis nicht ablehnen, um zu vermeiden das Vergnügen, das seiner Befriedigung folgt 2942, 2943. „Mäßigung“, Abstinenz, wird also keineswegs dadurch verletzt und zerstört, dass die Befriedigung eines bestimmten Bedürfnisses dem Element der Lust, einem Gefühl der Angenehmheit, nicht fremd ist, nein; Dies geschieht genau und nur dann, wenn bei einem Christen eine „Leidenschaft für die Sehnsucht nach den Freuden des Lebens“ an sich zu dominieren beginnt, d. In diesem Fall kommt es zu einer völligen Verzerrung der normalen Ordnung, da das Gefühl der „Lust“, des Vergnügens, im Bewusstsein und Leben eines Menschen eine Bedeutung erhält, die ihm nicht inhärent zugehört – es ist der vorherrschende, hochintensive Zustand, der seine Selbstbeherrschung verletzt und den gesamten Verlauf seines Lebens bestimmt. Laut Clement A. ist „Leidenschaft für Vergnügen nicht notwendig“. In seiner normalen Form ist es nur eine Folge der Befriedigung bestimmter natürlicher Bedürfnisse wie Hunger, Durst usw. Es handelt sich um eine eigenständige Einnahme, losgelöst von den Prozessen der Hungerbefriedigung. Durst, sinnliches Vergnügen erweist sich als nutzlos. Es stellt keinerlei Aktivität oder Neigung dar und stellt im Allgemeinen keinen notwendigen Teil des Menschen dar 2945. Mäßige Abstinenz richtet sich also durchaus nur gegen die leidenschaftliche Hingabe an Vergnügungen, die über das angemessene Maß hinausgehen – sie bedeutet also nur und gerade „Luxus“ 2946. „Mäßige Befriedigung von Ernährungsbedürfnissen. – Lehre der Heiligen Schrift über eine normale Einstellung zum Essen. – Die Einstellung der Christen der ersten Jahrhunderte zu verschiedenen Arten von Lebensmitteln. – Patristische Lehre von der normalen Befriedigung von Ernährungsbedürfnissen. – Übermäßige Befriedigung körperlicher Bedürfnisse und gewaltsame Unterdrückung derselben stehen gleichermaßen im Widerspruch zur „Mäßigung“. Eine bedingungslos negative Einstellung gegenüber „Luxus“, „Mäßigung“ warnt den Asketen ebenso entschieden vor dem anderen Gegenextrem, nämlich der „Abstinenz“, die den notwendigen Bedürfnissen der Natur direkt zuwiderläuft. „So wie es nicht charakteristisch für die Philosophie ist, die Grenzen der Not zu überschreiten und die Seele mit unnötigen und vergeblichen Sorgen zu belasten, so ist es verrückt und entspricht nicht der „Klugheit“, dem Körper den Dienst des Notwendigen zu verweigern Es verbietet nicht, darüber nachzudenken, denn dafür wurde es geschaffen, aber es verbietet leidenschaftliches Denken 2948. Insbesondere in Bezug auf die Ernährungsbedürfnisse der Heiligen Schrift und des Heiligen Die Kirchenväter gestatten grundsätzlich völlige Freiheit beim Verzehr verschiedener Arten von Lebensmitteln und warnen nur vor Übermaß, da es die Herrschaft des Geistes über den Körper verhindert, da dieser Gegenstand übermäßiger menschlicher Fürsorge wird und im Allgemeinen zu einer Vorherrschaft des Körpers über den Geist führt, wodurch die physiologische Grundlage der „Leidenschaften“ gestärkt und gestärkt wird. Nach den Worten Christi, des Erlösers selbst, „verunreinigt nicht das, was in den Mund eindringt, sondern was aus dem Mund kommt, verunreinigt den Menschen“ 2949. Christus sendet seine Jünger zum Predigen und befiehlt ihnen, für die gesamte Dauer ihres Aufenthalts in einem bestimmten Gebiet in einem bestimmten Haus zu bleiben. Er erlaubt ihnen, alles zu essen und zu trinken, was die Besitzer dieses Hauses 2950 haben und was sie ihren Gästen anbieten 2951. Die ersten Christen „setzten jeden Tag einmütig in der Kirche fort und brachen das Brot von Haus zu Haus, aßen ihr Essen mit Freude und Einfachheit des Herzens und priesen Gott“ 2952. Nach den Lehren des hl. Ap. Paulus, das Essen oder Verzichten auf bestimmte Arten von Lebensmitteln an bestimmten Tagen 2953 und ähnliche Probleme für jeden Menschen werden nur durch das Gericht seines eigenen Gewissens 2954 gelöst, unter der Führung der höchsten Seite seines Wesens - des Geistes 2955, erleuchtet durch den Glauben 2956. In diesem Fall muss der Christ das „wählen“, wofür er sich selbst keine Vorwürfe machen kann 2957. Aus dieser Sicht stellt sich die Frage nach den Arten von Lebensmitteln usw auf. anders gelöst. „Manche Leute sind sicher, dass sie alles essen können, aber die Schwachen essen Gemüse“ 2958. „Wer isst, isst für den Herrn, denn er dankt Gott. Und wer nicht isst, isst nicht für den Herrn und dankt Gott“ 2959. In einer solchen Stimmung völliger Hingabe an den Herrn sind dieses und jenes Verhalten eines Christen, diese und jene Einstellung zu verschiedenen Arten von Lebensmitteln im Wesentlichen tadellos und, wenn sie einem Urteil unterliegen, nicht menschlich, sondern ausschließlich göttlich, dringen in die innersten Absichten ein und bestimmen die Aufrichtigkeit und Tiefe des Religiösen und moralische Beziehungen dieser oder jener Person zu Christus und allgemein die Beurteilung der wahren Würde der Stimmung, die jedem Verhalten zugrunde liegt und sich insbesondere in dieser oder jener Haltung eines Christen gegenüber Christus manifestiert. Essen 2960. Auf jeden Fall „ist an sich nichts unrein; nur für den, der etwas für unrein hält, ist es unrein“ 2961. „Essen bringt uns Gott nicht näher: denn wenn wir essen, gewinnen wir nichts; wenn wir nicht essen, verlieren wir nichts“ 2962. Die einzige Sorge, die unbedingt das Verhalten eines Christen beim Verzehr dieses oder jenes Lebensmittels beeinflussen kann und muss, betrifft die eigentliche Frage, ob die „Freiheit“ eines Christen in Bezug auf Lebensmittel nicht als „Versuchung für die Schwachen“ dient2963 – nur diese Frage sollte einen Christen immer beschäftigen. Im Allgemeinen wird die bewusste und moralische Einstellung eines Christen zur Nahrung durch seine tatsächliche Einstellung zu Gott als dem Geber der Nahrung, dem Schöpfer von allem auf der Erde, bestimmt 2964. In diesem Fall erfolgt sogar die Befriedigung von Hunger und Durst „zur Ehre Gottes“ 2965. Daher ist „jede Schöpfung Gottes gut, und nichts ist verwerflich, wenn sie mit Danksagung angenommen wird, weil sie durch das Wort Gottes und das Gebet geheiligt wird“ 2966. Im Gegenteil ist das bedingungslose und kategorische „Verbot“ bestimmter Lebensmittel nach Ansicht des Apostels eines der entscheidenden Zeichen des „Abfalls vom Glauben“, da ein solches Verbot eine falsche, falsche Haltung gegenüber der Schöpfung Gottes und gegenüber dem Schöpfer selbst legitimiert und einführt 2967. Dieser oder jener Zustand des menschlichen Körpers muss nach der Lehre des Apostels zweifellos auch beim Verzehr dieser oder jener Nahrung, insbesondere Wein, berücksichtigt werden 2968. Wenn die Heilige Schrift jedoch die Anwendung des Grundsatzes der christlichen „Freiheit“ auf das Verhältnis eines Christen zum Essen zulässt, meint die Heilige Schrift in diesem Fall zweifellos die wahre Natur dieser Freiheit, die in keinem Fall als „Grund zur Befriedigung des Fleisches“ dienen kann 2969. Daher kann im normalen Verlauf des christlichen Lebens keine Rede von Exzessen und Maßlosigkeit beim Genuss von Speisen und Wein sein 2970. Wie genau die Christen der ersten Jahrhunderte die grundlegende evangelische und apostolische Lehre über einen freien Umgang mit Lebensmitteln verstanden, können wir anhand einiger charakteristischer Tatsachen, die in den Denkmälern dieser Zeit erhalten sind, eine Vorstellung davon bekommen. „Einer der Märtyrer, ein gewisser Alkibiades, führte ein sehr strenges Leben und aß zuvor nichts außer Brot und Wasser. Als er versuchte, ein solches Leben im Gefängnis fortzusetzen, wurde Attalos (einem anderen Märtyrer) nach seiner ersten Leistung im Amphitheater offenbart, dass Alkibiades Unrecht tat, indem er Gottes Schöpfungen nicht aß und dadurch andere in Versuchung brachte. Alkibiades gehorchte, begann wahllos alle Arten von Nahrungsmitteln zu essen und Gott sei Dank“ 2971. Eines Tages kam nach Beginn der Fastenzeit jemand aus dem Weg, um Spyridon von Trimyphuntus zu besuchen. Zu dieser Zeit hielten der heilige Vater und seine Familie gewöhnlich ein Fasten und aßen nur an einem bestimmten Tag, und an den dazwischenliegenden Tagen blieb er ohne Nahrung. Als der heilige Spiridon sah, dass der Gast sehr müde war, befahl er seiner Tochter, ihm die Füße zu waschen, und bot ihm dann etwas zu essen an. Als das Mädchen antwortete, dass sie weder Brot noch Mehl im Haus hätten, sagte St. Nach dem Gebet befahl der Vater seiner Tochter, das gesalzene Schweinefleisch zu braten, das in ihrem Haus vorkam. Als es gebraten war, begann Spiridon, indem er den Wanderer neben sich setzte, das angebotene Fleisch zu essen und überzeugte seinen Gast, dasselbe zu tun. Als dieser, der sich selbst als Christ bezeichnete, ablehnte, wandte der hl. Vater ein: „Noch mehr sollte man nicht ablehnen; denn das Wort Gottes hat gesprochen: Alle Dinge sind rein für die Reinen“ 2972, 2973. Das Wesen und die Hauptbedeutung der patristischen Lehre zu diesem Thema werden von St. Vasily V. perfekt zum Ausdruck gebracht. Nach Ansicht des St. Vaters kann nicht gesetzlich festgelegt werden, dass es beim Essen von Lebensmitteln eine Zeit, eine Methode und ein Maß für alle geben sollte, sondern das gemeinsame Ziel sei die Befriedigung von Bedürfnissen 2974. Der Zweck des Essens sollte nicht Vergnügen sein, sondern das Bedürfnis nach Nahrung fürs Leben 2975. Um dieses Ziel zu befriedigen, „braucht man aufgrund der Arbeit Nahrung in größeren Mengen und darüber hinaus fester, und der andere braucht wegen seiner Schwäche mehr Zärtlichkeit, Licht usw.“ 2976. Die Abstinenz soll für jeden nach seinen körperlichen Kräften bestimmt werden, um nicht bei dem Halt zu machen, was unterhalb der Kraft liegt, die ein Mensch hat, und sich nicht auf das auszudehnen, was über der Kraft liegt“ 2977. Natürlich ist es dennoch generell notwendig, dafür zu sorgen, dass die körperlichen Bedürfnisse dem Menschen möglichst wenig Anlass zur Unterhaltung bieten 2978. Und dies beeinträchtigt die Erhaltung und Erhaltung überhaupt nicht Aufrechterhaltung der körperlichen Gesundheit. Die Lebenskraft verdaut leichte und einfache Nahrung leicht und wandelt sie in Fleisch um. Unterdessen ist laut St. I. Chrysostomus „unmäßiges“ Essen und Trinken „nicht gesund“. Übermaß macht einen Menschen zum Sklaven der Leidenschaft der „Völlerei“. Wer die Ernährungsbedürfnisse richtig befriedigt, hat Macht darüber; Wer seinem Verlangen maßlos nachgibt, verliert bereits die Macht darüber und wird zum Sklaven seiner Maßlosigkeit. Was Tadel verdient und verurteilt wird, ist „nicht der Bauch, sondern maßloses Verlangen, nicht Nahrung, sondern Übermaß, Luxus, Sättigung“, nicht die Natur und das Bedürfnis des Körpers, sondern die unermessliche Unersättlichkeit der Seele 2980. Nur „Übermaß“ beim Konsum von Speisen und Wein ist verboten 2981 und mäßiger Konsum ist vorgeschrieben 2982. Nach Rev. I. Cassian wurde „niemand verurteilt, weil er nur Essen gegessen hat; Verurteilung.“ „trifft einem Menschen nur dann zu, wenn mit dem Verzehr von Nahrungsmitteln etwas Verwerfliches verbunden ist oder ihm folgt“ 2983. Die Vorschrift der „Mäßigung“ bei der Befriedigung des Nahrungsbedürfnisses richtet sich gleichermaßen gegen beide gleichermaßen unerwünschten Extreme der Askese und stellt eine Abweichung vom genannten Grundsatz dar – sie schließt sowohl das Übermaß bei der Befriedigung der körperlichen Bedürfnisse nach Nahrung, Schlaf usw. als auch nicht weniger als deren gewaltsame Unterdrückung aus 2984. Laut Rev. Ephraim S. „ist es nicht lobenswert, sich übermäßig zu enthalten, und die Vernachlässigung der richtigen Abstinenz ist nicht nützlich“ 2985. Und weitreichende Abstinenz und das Füllen mit Nahrung sind (gleichermaßen) schlecht“ 2986. Wenn das erste den Asketen machtlos, nicht energisch und geradezu handlungsunfähig macht, dann weckt das zweite fleischliche Leidenschaften, mit denen man sich zwangsläufig schon auseinandersetzen muss heftiger Kampf 2987. So führt übermäßiger Verzicht auf Nahrung den „entspannten Körper“ „zur Erschöpfung“, ein Zustand, der nicht nur unnötig, sondern sogar direkt und zweifellos schädlich ist, insbesondere für den Geist, für seine höchste Aktivität 2988. „Die allgemeine Regel der Mäßigung lautet also, dass jeder entsprechend seiner Kraft, seinem Körperzustand und seinem Alter so viel Nahrung zu sich nehmen soll, wie zur Erhaltung der (Gesundheit) des Körpers notwendig ist, und nicht so viel, wie das Verlangen nach Sättigung erfordert“ 2989. Daher besteht die von den Vätern empfohlene „Mäßigung“ darin, täglich die gleiche Menge an Nahrung zu sich zu nehmen. so dass man nach der Einnahme immer noch Hunger verspürt 2990. Die Schwäche des Fleisches kann die Reinheit des Herzens nicht behindern, wenn nur die Nahrung verzehrt wird, die zur Stärkung der Schwäche des Fleisches notwendig ist, und nicht die, die die Lust verlangt“ (non quae voluptas exigit). Wer vollständig auf Fleischnahrung verzichtete (ab escis corpulentioribus omnimodis temperarent) – deren mäßiger Verzehr aus der Not erlaubt ist – und aus Liebe zur Abstinenz ablehnte Alles (totum) fiel wahrscheinlicher als diejenigen, die aus Schwäche (sub infirmitatis Occasione) dieses Nahrungsmittel zu sich nahmen, aber in Maßen 2991, 2992. „Fasten“ als eines der wichtigsten asketischen Mittel. – Physiologische Bedeutung von Begriffen, die dieses Konzept ausdrücken. – Die Lehre vom „Fasten“ aus der Heiligen Schrift und der asketischen Schrift. Wenn sich ein Christ bei der Befriedigung seiner körperlichen Bedürfnisse immer und in der Regel vom Prinzip der „Mäßigung“ leiten lassen sollte, dann lehnt er manchmal, für mehr oder weniger lange Zeiträume, aufgrund besonderer Umstände, Ereignisse und Erinnerungen, aus bestimmten moralischen Gründen einige der am schwersten verdaulichen Nahrungsmittel, insbesondere Fleischspeisen, vollständig ab – indem er leichte, hauptsächlich pflanzliche Kost zu sich nimmt oder manchmal, je nach individuellen Merkmalen und Umständen, für einige mehr oder weniger lange Zeit völlig ohne Nahrung bleibt. Das heißt, mit anderen Worten, ein Christ praktiziert von Zeit zu Zeit „Fasten“ als moralische und asketische Leistung. Das moralische Bedürfnis nach „Fasten“ ist so tief in der menschlichen Natur verankert, dass der Historiker diesem Phänomen in der Praxis aller Völker und Religionen begegnet – als allgemeine und alltägliche Tatsache 2993. Und tatsächlich kann jeder, auch aus eigener Erfahrung, davon überzeugt sein, dass der Zustand der spirituellen Selbstbezogenheit, der Reue und der Gewissensqual aufgrund der engen organischen Verbindung der Seele mit dem Körper natürlich und spontan ist und mit Geschmackslosigkeit und Appetitlosigkeit einhergeht. Eine Person, die sich der Leistung des Gebets und der kontemplativen Konzentration widmet, verliert vorübergehend den Drang und die Anziehungskraft auf Essen. Im Allgemeinen ist ein Zustand besonderer geistiger Anspannung nicht dazu geeignet, viel zu essen. Andererseits stellt der Verzicht auf normale Ernährung aufgrund der engen und untrennbaren Verbindung der Seele mit dem physiologischen Zustand des Körperorganismus für einige Zeit einen bequemen und günstigen Boden für die Entstehung und Entwicklung dieser psychischen Phänomene im Menschen dar. Die Abhängigkeit zwischen mentalen und physiologischen Zuständen ist in diesem Fall, wie überhaupt im menschlichen Leben, gegenseitig, reziprok 2994. Daher finden wir in St. Schrift und St. Von den asketischen Vätern einen Hinweis auf „Fasten“ und eine Erwähnung desselben gerade im Zusammenhang mit Reue und Gebet 2995. So hat „Fasten“ im Sinne einer vorübergehenden Abstinenz von bestimmten Nahrungsmitteln oder gar vom Essen im Allgemeinen allgemein gesprochen die tatsächliche Anpassung des körperlichen Lebens an die kontemplative Leistung konzentrierter Selbstbezogenheit und reumütiger Selbstprüfung zum Ziel. Wenn eine Person für die Ausübung eines aktiven praktischen Dienstes eine reichhaltigere und nahrhaftere Nahrung benötigt, ist es während der primären und besonderen Konzentration auf die kontemplative und betende Leistung bequemer und manchmal sogar direkt notwendig, leichtere und den Magen nicht belastende Nahrung zu sich zu nehmen, die hauptsächlich und sogar ausschließlich pflanzlich ist und darüber hinaus in kleinen Mengen. Der Beginn des christlichen Fastens geht auf das Vorbild Christi selbst und seiner Apostel zurück. Bevor der Herr seinen offenen messianischen Dienst antrat, fastete der Herr vierzig Tage lang 2996. In seiner „Bergpredigt“ spricht Christus der Erlöser vom „Fasten“, das von Zeit zu Zeit praktiziert wird, als einem notwendigen und selbsterklärenden Faktor des religiösen und moralischen Lebens, der seine wahre erhabene Bedeutung und den wahrhaft christlichen Geist seiner Umsetzung und Umsetzung charakterisiert und definiert“ 2997. Obwohl die Jünger Jesu Christi während seines irdischen Aufenthalts nicht bei ihnen blieben „Fasten“ überhaupt, und er verteidigte sie dafür vor den rigorösen Angriffen der Pharisäer und der Jünger Johannes des Täufers, dennoch weist er selbst in diesem Fall und bei dieser Gelegenheit sehr ausdrücklich darauf hin, dass während seines Aufbruchs zum Vater, in den Tagen der Trauer und Traurigkeit, das „Fasten“ von seinen Anhängern erneut als eine psychologisch natürliche und moralisch notwendige Leistung praktiziert wird 2998. Demnach wird von Christen seit der Entstehung christlicher Gemeinschaften im Jahr 2999 „Fasten“ in Kombination mit Gebeten von Zeit zu Zeit bei besonders wichtigen Ereignissen und Umständen im Leben der Kirche praktiziert. Der Apostel Paulus erwähnte „Fasten“ – und natürlich alles andere als ungewöhnliches Fasten, als eine der gewöhnlichen und herausragendsten Leistungen seines ungewöhnlich harten, reich aktiven Lebens im Jahr 3000, gleichzeitig wahr, durch das Evangelium normalisiert, „Fasten“ ist den Extremen und der Erschöpfung des Körpers fremd und stellt in den von ihm 3001 gegründeten christlichen Gemeinden einen bekannten und universellen Brauch dar. In den patristischen asketischen Schriften finden wir folgende allgemeine und grundlegende Lehre über das Fasten. Das Fasten, in seiner unmittelbaren und unmittelbaren Anwendung, ist ein vorübergehender Verzicht auf bestimmte der am stärksten erhitzten Arten von Nahrungsmitteln oder manchmal für eine Weile auf Nahrungsmittel im Allgemeinen und hat als Hauptziel die Anpassung des Körpers an die kontemplative und reuige Aktivität der Seele. Es trägt im Allgemeinen zur Dominanz des spirituellen Lebens über das Materielle bei, untergräbt und schwächt die physiologischen Grundlagen „körperlicher“ „Leidenschaften“. Was jeden einzelnen Menschen betrifft, so muss er sich bei der Leistung des „Fastens“ an seinen individuellen Eigenschaften, seinem Gesundheitszustand, seiner Körperkraft, seinem Beruf usw. orientieren und dabei manchmal den Grad und das Maß der Abstinenz verstärken oder abschwächen, wobei alle in diesem Fall wesentlichen Bedingungen zu berücksichtigen sind. Bei der normalen, von der Vernunft geleiteten und durch „Urteil“ geregelten Leistung des Fastens schadet letzteres der körperlichen Gesundheit nicht nur nicht, sondern begünstigt sie im Gegenteil und hilft, sie zu stärken. Gleichzeitig warnen die Heiligen Väter mit besonderer Beharrlichkeit und bewusster Ausdruckskraft vor dem verheerenden Fehler im spirituellen Leben, der theoretisch oder praktisch den Schwerpunkt der Leistung des „Fastens“ auf den Körper verlagert – und drängen im Gegenteil zu der Annahme, dass ihr Ziel darin besteht, einen bestimmten moralischen Zustand „spiritueller Tugenden“, hauptsächlich „Liebe“, zu erreichen. Als Ausgangspunkt der theologischen Analyse der orthodox-asketischen Lehre zum „Fasten“ ist es am zweckmäßigsten und richtigsten, die patristische Idee des Fastens als eine Art „Medizin“ zu akzeptieren, die im Prozess der spirituellen, religiösen und moralischen Heilung eines Christen sehr nützlich und sogar notwendig ist. Unter dem Gesichtspunkt dieses allgemeinen Grundgedankens werden alle wichtigen und wesentlichen Punkte der patristischen Lehre zum „Fasten“ absolut genau beleuchtet und in allen Einzelheiten und den hervorstechendsten, charakteristischsten Merkmalen in einem organisch untrennbaren Zusammenhang mit einer integralen asketischen Weltanschauung hervorgehoben. Nach der patristischen Lehre ist „Fasten ist Medizin“ 3002 – das ist das charakteristischste, wenn auch bildlichste Konzept dazu. Aber ein Medikament, selbst ein äußerst nützliches, erweist sich oft als nutzlos, weil es nicht richtig angewendet werden kann. Sie müssen wissen, zu welchem ​​Zeitpunkt Sie es einnehmen sollten, wie viel das Arzneimittel selbst einnimmt, wie körperlich stark derjenige ist, der es einnimmt, und wie das Land, die Jahreszeit, die Lebensweise und vieles mehr ist. Wenn auch nur einer dieser Zustände außer Acht gelassen wird, ist das Fasten, wie jede Medizin im Allgemeinen, nicht förderlich 3003. Das Konzept des „Fastens“ als Medizin im spirituellen Leben setzt zweifellos eine allgemeine Abweichung dieses Lebens von seinem normalen, gesunden Zustand voraus. So ist es wirklich. Wenn ein Mensch sein Leben sorgfältig („mit nüchternem Denken“) organisieren und dabei völlige Sorgfalt in Bezug auf spirituelle Objekte zeigen würde; Wenn er Nahrung nur zur Befriedigung seiner Bedürfnisse nutzte und im Allgemeinen sein ganzes Leben mit guten Taten verbrachte, dann bräuchte er die Vorteile des Fastens nicht. Ηο Da die menschliche Natur instabil ist (ῥα’θομο’ς ἐστιν) 3004 und sich der Maßlosigkeit und dem Luxus hingibt, το, erfand der menschenfreundliche Herr als Folge davon wie ein liebevoller Vater die Heilung des Menschen in Form des Fastens, um ihn vom Luxus abzulenken und seine Sorge um alltägliche Dinge auf spirituelle Taten zu lenken 3005. So, Der Herr befiehlt Abstinenz von Nahrungsmitteln, damit Christen, indem sie die übermäßigen Gelüste des Fleisches zügeln (χαλιενοῦντες τὰ σκιρτη’ματα 3006 τῆς σαρκο’ς), es in einen Zustand völliger Bereitschaft und Gehorsams bei der Einhaltung des Fleisches bringen Gebote. In Maßen zu essen ist nicht schlecht – nein; Sättigung ist schädlich; Eine Überfüllung und Belastung des Magens über das Notwendige hinaus sollte nicht erlaubt sein. Wenn also jemand aufgrund körperlicher Schwäche während des Fastens nicht den ganzen Tag ohne Nahrung auskommen kann, unterliegt er auf keinen Fall der Verurteilung: Der Herr verlangt von einem Menschen nichts, was über seine Kräfte hinausgeht 3007. Daher wird auf „stressiges Fasten“ sowie „andere Dinge, die zur Demut des Körpers beitragen“ verzichtet, wenn die Kräfte eines Menschen nicht stark genug sind 3008. Daher sollte man nach St. Vasily B. abwechselnd fasten und essen, in beiden Fällen unter Berücksichtigung des Ziels der Frömmigkeit. Daher ist es notwendig zu fasten, wenn es notwendig ist, das Gebot Gottes durch Fasten zu erfüllen; Wenn das Gebot Gottes Nahrung erfordert, die den Körper stärkt, sollte man in diesem Fall Nahrung zu sich nehmen, aber nicht als Vielfraß, sondern als Gottes Arbeiter 3009. Daraus ergibt sich, dass „Fasten“ nicht nur eine dauerhafte, sondern sogar eine zu lange Leistung sein kann und sollte, wenn man anerkennt, dass es nicht zu übermäßiger Erschöpfung und Erschöpfung des Körpers führen sollte. Allerdings rechnet der hl. Vater hier mit Einwänden strenger Fastendeiferer. Sie wiesen auf das Beispiel des Herrn, des Erlösers, hin, der wie Moses und Elia längere Zeit auf Nahrung verzichtete (ἀσιτι’αν ἐπιτεταμε’νην) 3010. Angesichts dieses Einwands betont der heilige Vater ausdrücklich die Tatsache, dass der Herr, der Erlöser, eine solche Fastenleistung nur einmal vollbrachte – wie Moses und Elia. Zu allen anderen Zeiten sorgten sie, indem sie den Körper in der richtigen Reihenfolge verwalteten, dafür, seine Kraft zu erhalten, damit er nicht die Fähigkeit verlor, zu handeln, „Arbeit“ und „Arbeit“ zu verrichten. So glänzten sie gerade „mit Hilfe des Körpers“ mit spirituellen Tugenden und führten ein aktives Leben, als Siegel und Vollendung des spirituellen Lebens 3011. Das heißt, laut St. Pater ist strenges und längeres Fasten nur mit einem einsamen, kontemplativen Leben möglich und trägt nur zu dieser besonderen Lebensweise bei. Was das sozial aktive Leben betrifft, so bietet es keine so günstigen Voraussetzungen mehr, die Leistung eines langen und strengen Fastens zu ertragen und umzusetzen, da das Wesen dieses Lebens notwendigerweise voraussetzt und unbedingt erfordert, dass der menschliche Körper nicht erschöpft, entspannt, geschwächt, sondern im Gegenteil gesund, stark, belastbar, stark ist; und dies wiederum ist mit längerem Fasten und übermäßig dürftiger Ernährung nicht zu erreichen 3012. Nicht nur das. Nach Aussage von Asketen, die auf direkter Selbstbeobachtung basieren und durch die unbestrittenen Tatsachen des asketischen Lebens, insbesondere des strengen Fastens, gestützt werden, wirkt sich „maßloser Verzicht auf Nahrung“ schädlich auf die erfolgreiche Umsetzung selbst des kontemplativen Lebens aus, ganz zu schweigen vom aktiven, in dem Sinne, dass durch die Schwächung des Körpers die Stabilität des „Geistes“ und damit die Wirksamkeit des „Gebets“ geschwächt werden kann 3013. Daher „Es ist besser, jeden Tag in Maßen zu essen, als sich zu striktem und längerem Fasten in bestimmten Abständen zu verurteilen“ 3014. Das Wesen der „Abstinenz“ besteht also nicht nur in der Einhaltung des Zeitpunkts der Nahrungsaufnahme und nicht in deren Qualität. In jedem Fall muss mit der Praxis des „Fastens“ eine Überprüfung der Richtigkeit der durchgeführten Fastenleistung vor dem Gewissensgericht 3015 einhergehen. Und zuallererst muss sich „jeder“ ein solches Maß an der angegebenen Leistung auferlegen, das notwendig ist, „um den fleischlichen Krieg zu zähmen“ 3016. Um die Unversehrtheit und Reinheit des „Geistes“ zu erreichen und aufrechtzuerhalten, ist es manchmal notwendig, den Magen ohne Nahrung zu lassen 3017. Wer nicht weiß, wie man die Regeln der Mäßigung konsequent einhält, kann keine ständige Reinheit der Keuschheit haben 3018. Von hier aus wird also klar, dass das Fasten nicht als unabhängiges und autarkes moralisches Gut (non ipsum bonum) 3019, als grundlegendes Gut (non principale bonum) 3020 anerkannt werden kann, sondern als eine der durchschnittlichen guten Taten (medium quiddam) 3021 eingestuft werden sollte, d. mehr noch, in die Kategorie solcher Dinge, deren Ausführung manchmal verwerflich ist, so dass es in manchen Fällen lobenswert ist, sie wegzulassen 3022. „Fasten“ bezieht sich also auf den heiligen Vater auf die sogenannten „durchschnittlichen“ Angelegenheiten. Ein besonderes Merkmal und charakteristisches Merkmal solcher Taten ist, dass sie, wenn sie richtig befolgt werden, heiligen; wenn sie (in manchen Fällen) weggelassen werden, werden sie nicht entweiht. Zu diesen Zuständen zählt der Ehrwürdige Vater die folgenden Zustände und Taten: Ehe, Eigentum, Einsamkeit, Wache, Lesen heiliger Bücher und Fasten. Daher haben die Begründer der Askese sehr wohl angeordnet, dass sie entsprechend den Umständen, dem Ort und der Zeit durchgeführt werden, denn sie sind nützlich, wenn sie mit diesen Umständen vereinbar sind, und im Gegenteil, sie werden schädlich, wenn sie nicht mit ihnen vereinbar sind. So sollte beispielsweise jemand, der ein striktes Fasten einhält, auch wenn sein Bruder, in dessen Person er Christus annehmen muss, als härter als ein Eiferer der Frömmigkeit angesehen werden, als Selbstmörder angesehen werden; als Selbstmörder sollte jemand angesehen werden, der die strengen Regeln der Abstinenz nicht ändert, selbst wenn es notwendig ist, geschwächte Kräfte durch den Verzehr von Nahrung zu stärken 3023. Und das liegt tatsächlich daran, dass „Fasten“ keineswegs das Ziel einer moralischen Verbesserung ist, sondern lediglich eines der, wenn auch sehr wichtigen, Mittel darstellt, das bei angemessener Umsetzung und Anwendung zur Erreichung dieses Ziels beiträgt. Laut demselben St. Vater, es sind genau diese Tugenden, die sich ihrem Wesen nach wirklich auf den Inhalt wahrer Güte beziehen, sie müssen durch das Fasten erworben werden und nicht umgekehrt – die Wirkungen dieser Tugenden sollten überhaupt nicht zum Fasten ausgeführt werden 3024. Wem also die Reue des Fleisches nützlich ist, dem sollte die Heilung des Fastens hinzugefügt werden, damit ein Christ die Liebe erlangen kann, in der unveränderliche und beständige Güte liegt 3025. Folglich ist das Fasten wichtig, nützlich und notwendig, gerade insofern, als dadurch der wesentlichste Inhalt religiöser und moralischer christlicher Vollkommenheit erreicht wird – „Reinheit des Herzens“ und „apostolische Liebe“ 3026. So erhält das „Fasten“ in der asketischen Lehre seinen gebührenden Platz und wird richtig beleuchtet, gerade durch den Hinweis auf seine Beziehung zum eigentlichen Wesen, zum Kern der christlichen Vollkommenheit – der Reinheit des Herzens oder, was dasselbe ist, „apostolische Liebe“ 3027. Dieses charakteristische Merkmal und spezifische Merkmal der orthodoxen Lehre wird, wie wir gesehen haben, vom Lehrer mit besonderer Sicherheit offenbart. I. Cassian. Andere St. Die asketischen Väter beachten die Zwischenmomente dieser Lehre und weisen auf die Art und Weise hin, wie „Fasten“ als eines der wichtigsten und wesentlichsten asketischen Mittel zur Verwirklichung der Sache der christlichen Vollkommenheit beiträgt. So, so der heilige Wassili V., „so wie Würmer, die im Inneren von Kindern entstehen, durch einige der schärfsten Medikamente zerstört werden, so wird die Sünde, die in den Tiefen (des Menschen) lebt, in der Seele durch das Fasten getötet 3028, das diesen Namen wirklich verdient“ 3029. Nach den Lehren des heiligen I. Chrysostomus ist „Fasten gut, weil es die Sorgen der Seele stoppt und die Sorgen der Seele stoppt.“ Nachlässigkeit, die den „Geist“ unterdrückt, lenkt die ganze Kraft des Geistes auf die Seele selbst“ 3030. Dank des wohltuenden Einflusses der Leistung des „Fastens“ in diesen Beziehungen wird der „Geist“ – oder anders ausgedrückt: sein „Herz“ – von den sündigen Angriffen der „Leidenschaften“ „gereinigt“ und so erhält diese höhere Seite seines Wesens eine echte Chance, sich richtig und ungehindert in eine positive Richtung zu entwickeln. Nach dem heiligen Ephraim S. „reinigt“ gute Abstinenz den Geist, wenn reichliche Ernährung den Geist vergröbert 3031, und nach den Lehren des heiligen Wassili V. macht das Fasten den „Geist“ „stark“ 3032. Wenn dies nach der patristischen Lehre genau die Bedeutung des Fastens im spirituellen Leben ist, dann ist es völlig verständlich, warum beispielsweise der heilige I. Chrysostomus das Fasten als tatsächliche Tat einstuft – „spirituell“ 3033. Tatsachen extremer Nahrungsabstinenz, „maßloses“ Fasten – Verschiedene Gründe für diese Tatsachen: klimatische Gegebenheiten südlicher Länder; die außergewöhnliche Stärke „fleischlicher Leidenschaften“ bei manchen Asketen; allgemeine asketische Haltung gegenüber „Vergnügen“; der Wunsch, „Leidenschaften“ auszurotten; „Eifersucht“ als Drang, sich in körperlicher Askese über seine Kräfte hinaus zu strecken; die Idee des „Leidens“ für Christus und ihr Einfluss auf die körperliche Askese; die Bedeutung einer reuigen Stimmung in diesem Zusammenhang; „Martyrium“ im Zusammenhang mit körperlicher Selbsterschöpfung; „Kontemplation“ in Bezug auf die physische Seite des Asketen. Als Ergebnis der Analyse der patristischen Lehre zum „Fasten“ kommen wir zu dem Schluss, dass Erschöpfung und Schwächung des Körpers auf keinen Fall das bewusste Ziel asketischer Arbeit sein sollten; im Gegenteil, nach dem klaren und eindeutigen Zeugnis der Asketen selbst, ist der Körper, erschöpft, geschwächt durch übermäßiges, übermäßiges Fasten (ἀσιτι’α σκληρα’ 3034, ἡ ἀσιτι’α πολλη’) 3035, sogar ein Hindernis für die spirituelle Umsetzung Perfektion, da ihre Schwäche die Beständigkeit und Energie intensiver Leistung verhindert. Ein schmerzender, erschöpfter Körper dient nicht nur nicht als geeignetes, geeignetes Organ für die spirituelle Tätigkeit eines Asketen, als zweckmäßiges Instrument zur Manifestation und Umsetzung der höchsten Absichten und Wünsche eines gesegneten Geistes, sondern stellt in dieser Hinsicht auch ein unüberwindbares Hindernis dar, das die Aufmerksamkeit eines Menschen mit seinen schmerzhaften Empfindungen unwillkürlich ablenkt. „Besonnenheit“ – dieser wichtigste und wesentliche Regulator der asketischen Tätigkeit – warnt den Asketen mit unwiderstehlicher Überzeugungskraft vor Übermaß und Extremen in beiderlei Hinsicht und bestätigt, dass sowohl übermäßiger Verzicht auf Nahrungsmittel als auch Unmäßigkeit nachteilige Folgen für die spirituelle Tätigkeit haben. Nach dem Sinn der asketischen Lehre sollte das Ziel einer radikalen Umgestaltung des körperlichen Lebens nur die Unterordnung der gesamten Struktur des körperlichen Organismus unter die Bedürfnisse, Anforderungen und Anforderungen des spirituellen Lebens sein 3036. Wenn man sich jedoch von der Theorie der Askese zu ihrer Praxis wendet und Fakten aus der Geschichte der christlichen Askese studiert und diskutiert, kann man leicht davon überzeugt werden, dass sich in Wirklichkeit viele – und darüber hinaus große Asketen, berühmte Einsiedler – erstaunlich strengen, extremen Selbstkasteiungen unterzogen haben, in Bezug auf das Fasten über jedes „Maß“ hinausgingen und die Grenzen der höchsten Abstinenz erkannten 3037 – im wahrsten Sinne des Wortes erschöpft 3038 und erschöpften ihren Körper durch das Praktizieren großer Strenge, außerordentlicher Strenge. Bei der Befriedigung seiner natürlichen, scheinbar notwendigen Bedürfnisse. Die übermäßige Abstinenz insbesondere der 3039 Asketen zeigte sich darin, dass sie „in großer Erschöpfung des Körpers lebten“ 3040, was man richtiger als dessen Ermordung bezeichnen würde 3041. Sie verzichteten bewusst auf jede gute Nahrung und begnügten sich mit der dürftigsten Ernährung, überraschend – sowohl hinsichtlich der Menge der aufgenommenen Nahrung als auch hinsichtlich ihrer Qualität. Der Verzehr schmackhafter Speisen galt oft als sündige Tat, die es zu verurteilen galt. In der Geschichte der christlichen Askese gibt es viele Tatsachen dieser Schwere. Im vorliegenden Fall beschränken wir uns darauf, nur einige Beispiele dieser Art zu nennen. Zum Beispiel erklärten sich die Begründer des christlichen Mönchtums zum Skleragogen – Antonius V. und Pachomius V. Über Antonius V. Der heilige Athanasius A. berichtet, dass er Askese praktizierte und nach und nach zu immer schwereren Taten überging. Oft, und man könnte sagen sogar oft, verbrachte er die ganze Nacht ohne Schlaf. Er nahm einmal am Tag nach Sonnenuntergang etwas zu essen; Es kam vor, dass er es nach zwei Tagen aß, oft sogar nach vier. Gleichzeitig bestand seine Nahrung aus Brot und Salz und sein Getränk nur aus Wasser (δδωρ μόνον). Während des Schlafs begnügte sich Anthony mit Matten und legte sich meistens auf den nackten Boden usw. 3043. Pachomius Vel. weinte, als er sah, dass die Brüder die bei der Mahlzeit angebotenen Früchte und Speisen mit Butter gerne und wahllos aßen. Er selbst aß nur Brot 3044. Viele andere Asketen erklärten sich in der folgenden Geschichte der Askese zu großen Skleragogen, wie zum Beispiel Makarius Alexander. 3045, Adolius 3046, Abba Dorotheos 3047 und Freund. 3048. Gleichzeitig wird in den Erzählungen über das Leben solcher Asketen manchmal direkt darauf hingewiesen, dass eine solche „Skleragie“ mit einer extremen Gesundheitsstörung einherging. So erreichten beispielsweise nach der Aussage von Sozomen „einige der Asketen (der Klöster von Edessa) einen solchen Grad der Abstinenz, dass beispielsweise Vattheus aus Mangel an Nahrung Würmer aus seinen Zähnen krochen 3049, 3050.“ Bei der Erläuterung und Diskussion dieser und ähnlicher Tatsachen, die zweifellos von der zu hohen Abstinenz der antiken Asketen sprechen, die zweifellos alle Grenzen der „Mäßigung“ weit überschreitet, müssen wir zunächst die Eigenschaften und Merkmale des Klimas jener Länder berücksichtigen, die als Wiege des Mönchtums dienten: Dank der Eigenschaften des südlichen Klimas benötigen die Bewohner dieser Länder im Allgemeinen nicht so viele Nährstoffe, was für die Bewohner von Gebieten mit strengerem Klima ein unverzichtbarer Bedarf ist. Dies gilt insbesondere für Fleisch und fetthaltige Lebensmittel. Letztere Art von Lebensmitteln stellt für die Bewohner dieser Länder nicht nur kein Grundbedürfnis dar, sondern in einigen, besonders heißen Monaten des Jahreszyklus erweist sich der Verzehr von Fleisch und fetthaltigen Lebensmitteln auch als unmittelbar schädlich und trägt zur Entstehung und Entwicklung bestimmter Formen von Krankheiten bei. Bewohner südlicher Länder können sich bequem und einfach nicht nur mit pflanzlicher Nahrung begnügen, sondern benötigen von letzterer gleichzeitig auch weniger. Deshalb sollten wir die Tatsachen der asketischen Abstinenz der antiken Asketen nicht unter dem Gesichtspunkt der Anforderungen unseres Klimas betrachten. Und unter dieser Bedingung wird die außergewöhnliche und scheinbar mörderische Nahrungsenthaltsamkeit dieser Asketen in unseren Augen weitgehend ihre erschreckende Härte verlieren. Die antiken Asketen selbst, die in Ländern mit strengerem Klima lebten, erklären diesen Umstand unter anderem und manchmal sogar hauptsächlich mit dem enormen Unterschied in den klimatischen Bedingungen, in denen beide lebten, und stellten fest, dass ihre körperliche Askese in Bezug auf die Stärke der Selbstverleugnung und den Grad der Abstinenz nicht mit der außergewöhnlichen Abstinenz der Asketen des Südens verglichen werden kann. Der Lehrer beschreibt die Heldentaten der Asketen der Taven-Klöster und schildert die schwierige und hohe Art ihrer Enthaltsamkeit (arduum atque sublime genus continentiae), in der sie es für das höchste Vergnügen halten, wenn ihnen mit Salz gewürzter Wildkohl zu einer Mahlzeit angeboten wird (in qua summae reputantur deliciae, si herba sale condita, quam lapsanium vocant – opponatur). I. Cassian stellt fest, dass eine solch strikte Abstinenz in der nördlichen Region nicht nur aufgrund der Schwäche der Mönche, sondern auch aufgrund der Natur des Klimas selbst (quae in hac provincia nec aerum temperies, nec qualitas nostrae fragilitatis admittit) völlig unmöglich ist. Ohne in dieser Hinsicht besonders auf die Nachahmung der ägyptischen Einsiedler zu bestehen, fordert I. Cassian daher die Mönche des Nordens auf, sie nachzuahmen und solche Tugenden zu erlangen, deren Kultivierung und Erhaltung weder durch die Schwäche des Fleisches noch durch die klimatischen Bedingungen der Gegend (nulla carnis infirmitas, non situs loci) behindert werden kann, was ganz unmittelbar Gehorsam bedeutet. Demut usw. 3051 Sulpicius Severus, Biograph des Heiligen Martin von Tours, bringt in seinen interessanten und für unsere Frage sehr wichtigen Dialogen mehr als einmal denselben Gedanken zum Ausdruck. Eine der in den Dialogen dargestellten Personen, nämlich Gall, sagt; Übrigens das Folgende: „Vor fünf Jahren habe ich eines seiner (d. h. den seligen Hieronymus) Bücher gelesen, in dem er alle Mönche unserer Nation (d. h. der Gallier) sehr beleidigt und beeinträchtigt; unser Belgier wird manchmal sehr wütend auf ihn, weil er (d. h. Hieronymus) sagte, dass wir bis zum Erbrechen zu viel essen. Ich kenne diese Person (d. h. Hieronymus) nicht, aber ich denke, dass er mehr ist Ich spreche wahrscheinlich eher von östlichen Mönchen als von westlichen, denn für die Griechen ist Polyessen ein Übermaß, während es für die Gallier eine Frage der natürlichen Notwendigkeit ist (edacitas in Graecis gula est, in Gallis natura)“ 3052. „Ich“, sagt ein anderer Teilnehmer des Dialogs, Postulian, „werde darauf achten, niemandes Abstinenz zu loben, damit schwierige, harte Beispiele (dieser Art) unsere Gallier nicht zutiefst beleidigen“ 3053. Aber selbst unter dieser Bedingung war die Abstinenz der antiken Asketen immer noch äußerst streng und überraschend. Um seine Ursachen und treibenden Motive zu erklären, sollte man zunächst die besondere Leidenschaft vieler Asketen mit erheblicher Kraft und überschüssiger Körperkraft berücksichtigen – jene Anomalien, die ihnen durch ihre Umgebung und Erziehung von Kindheit an eingeflößt wurden, wurden mit der Muttermilch aufgenommen. Solche zu schwächen und auszurotten. ungewöhnlich intensive Leidenschaft – und entsprechend außergewöhnlich mussten natürlich auch die Leistungen der Abstinenz sein, da in der asketischen Lehre die Stellung der engen, untrennbaren Verbindung der Leidenschaften „Völlerei“ und „Unzucht“ unerschütterlich und über alle Zweifel erhaben ist und die „Angriffe“ der letzteren nur als Folgen übermäßiger Ernährung, unzureichender Erschöpfung des Körpers durch Fasten betrachtet wurden 3054. Nach Angaben des Lehrers. Theodora, dem Fleisch sollte nur insoweit Aufmerksamkeit geschenkt werden, als es zur Befriedigung seiner notwendigen Bedürfnisse und zur Erhaltung des Lebens notwendig ist, um den tierischen Organismus nicht gewaltsam zu zerstören. Allerdings ist diese Regel nur leicht aufzustellen; es ist sehr schwierig, es in die Tat umzusetzen; denn überholte Gewohnheiten können nicht einfach aus der Seele ausgerottet werden 3055. Τ. Das heißt, so der Pfarrer, dass die Norm der gemäßigten Abstinenz nur dann schwierig anzuwenden sei, wenn es darum gehe, „überholte“ Gewohnheiten, also „Leidenschaften“, die besonders intensiv und hartnäckig seien, auszumerzen. Hier scheint ein Verstoß gegen diese Norm eine psychologisch natürliche und moralisch verwerfliche und sogar gutheißende Angelegenheit zu sein. So werden zum Beispiel die Heldentaten der Selbsterschöpfung, die Moses von Thebaid, ein ehemaliger Räuber, unternahm und vollbrachte, in historischen Denkmälern motiviert. Da er von Natur aus und aufgrund seiner früheren Lebensweise bei guter Gesundheit war und von Vorstellungen des Vergnügens mitgerissen wurde, begann er, seinen Körper durch unzählige Arbeiten zu erschöpfen: Manchmal begnügte er sich mit einem kleinen Stück Brot, dann verrichtete er viel Arbeit und betete bis zu fünfzehn Mal, dann verbrachte er sechs Jahre lang ununterbrochen jede Nacht im Stehen, ohne die Knie zu beugen und ohne die Augen zu schließen, um zu schlafen, und manchmal nachts ging er um die Behausungen der Mönche herum, und manchmal nachts ging er heimlich um die Behausungen der Mönche herum füllte alle Eimer mit Wasser, was sehr schwierig war; denn der Ort, an dem das Wasser gewonnen wurde, war von einigen zehn Stufen entfernt, von anderen zwanzig und von anderen dreißig oder mehr. Aber so sehr er auch versuchte, mit vielen Heldentaten seine Kräfte zu schwächen und seinen Körper zu erschöpfen, er blieb lange Zeit bei der gleichen Kraft 3056, 3057. Laut Bl. Diodochos, Asketen verzichten auf Nahrung, nicht weil sie sie von Natur aus für schlecht halten, sondern mit dem Ziel, durch diese Enthaltsamkeit „die brennenden Glieder des Fleisches angemessen zu zähmen“ 3058. Laut Blaj. Hieronymus: „Gott, der Schöpfer und Herrscher des Universums, braucht natürlich kein inneres Murren und keinen leeren Magen, aber ohne dies kann es keine sichere Keuschheit geben (aliter pudicitia tuta esse non possit) 3059. Blazh. Jerome gibt dies aus eigener Erfahrung an. So beschreibt er seinen extremen Kampf mit der fleischlichen Leidenschaft und jene besonderen, erstaunlich harten Abstinenztaten, die er sich nur auferlegte, um den Trieben dieser „Leidenschaft“ nicht nachzugeben. Wie oft, schreibt er über sich selbst, habe ich mich, nachdem ich mich in die Einsamkeit zurückgezogen hatte (in erema constitus) und mich in einer riesigen Wüste befand, die von den Strahlen der Sonne verbrannt war und den Mönchen als düstere Behausung diente, inmitten der Freuden Roms (putabam me Romanis interesse deliciis). Ich war einsam, weil ich voller Trauer war. Die abgemagerten Gliedmaßen waren mit Sackleinen bedeckt und die schmutzige Haut ähnelte der der Äthiopier. Jeden Tag gab es Tränen, jeden Tag gab es Stöhnen, und als mich während meines Kampfes der Schlaf zu überholen drohte, legte ich meine Knochen, die kaum noch zusammenhielten, auf den nackten Boden. Ich spreche nicht einmal von Essen und Trinken, denn selbst kranke Mönche tranken kaltes Wasser und etwas Abkochen galt als Luxus. Und doch befand ich mich, derselbe, der sich aus Angst vor der Gehenna zu einer solchen Gefangenschaft in einer Gemeinschaft, die nur aus Skorpionen und Tieren bestand, verurteilte, oft im Geiste in einem Reigen der Jungfrauen (saepe choris intereram puellarum). Das Gesicht wurde vom Fasten blass (pallebant ora jejuniis), und der Gedanke brodelte mit leidenschaftlichen Wünschen (desideriis) im kalten Körper, und das Feuer der Begierden (libidinum incendia) brannte in einem Mann, der zuvor in seinem Fleisch gestorben war. Aller Hilfe beraubt, fiel ich Jesus zu Füßen, tränkte sie mit Tränen und zähmte das kriegerische Fleisch mit Unschuld wochenlang (repugnantem cainem hebdomadarum inedia subjugabam) 3060. Die extreme Abstinenz der Asketen beim Essen, die über jedes Erfordernis der „Mäßigung“ hinausging, entsprach also, zumindest in vielen Fällen, völlig der besonderen Stärke der leidenschaftlichen fleischlichen Wünsche ihrer unausgeglichenen, überschwänglichen Natur. Um sie zu regulieren, zu schwächen und zu unterdrücken, wurden auch asketische Maßnahmen eingesetzt – außergewöhnlich, außergewöhnlich, erstaunlich. Und in diesem Fall müssen wir auch beachten, dass solche Beispiele der Abstinenz nicht aus dem üblichen Blickwinkel betrachtet werden sollten, sondern dass die besondere Intensität leidenschaftlicher Impulse mit einer erheblichen Kraft des physischen Organismus berücksichtigt werden muss. Nach den gerechten Worten des heiligen Wassili V. „kam für manche selbst das höchste Maß an Leiden nicht bedauerlich vor, sondern kam ihnen aufgrund der Härte und Unflexibilität ihres Körperorganismus und (der Fülle an) Kräften eher einer Entspannung als einer Arbeit vor andere unterscheiden sich in ihrer Stärke“ 3062. Beide Überlegungen, die wir angeführt haben, um die Abstinenz vieler antiker Asketen zu erklären, die zweifellos die Grenzen der „Mäßigung“ überschritten haben, reichen trotz ihrer vollständigen Übereinstimmung mit den Daten der asketischen Schrift noch lange nicht aus, um das analysierte Phänomen in seiner Gesamtheit, in seiner ganzen Breite und Tiefe zu begründen und zu erklären. Die oben genannten Überlegungen erklären den Sachverhalt der „Skleragogie“ – im Allgemeinen und im Besonderen in Bezug auf Lebensmittel – nur teilweise; Nicht jeder nimmt sie an, sondern nur einige Fälle des genannten Phänomens. Die Hauptursachen für die Diskrepanz zwischen „Skleragogie“ in der Praxis und „Mäßigung“ in der Theorie liegen offensichtlich darin. tiefer, haben einen grundlegenderen Charakter, entsprechend den Lehren der Asketen selbst. Wenn wir sie betrachten, müssen wir dem Wesen der Sache nach zunächst auf die Psychologie der Asketen achten, die hauptsächlich von der Stimmung intensiver, feuriger, asketischer Eifersucht bestimmt war. Diese Stimmung allein stellte keine günstigen Voraussetzungen für die Aufrechterhaltung des Prinzips der „Mäßigung“ dar. Tatsächlich nur gegen „Leidenschaften“ gewappnet, die dank ihrer Schädigung Zugang zur menschlichen Natur gefunden und darin Wurzeln geschlagen haben, überschritten Asketen-Kontemplative oft sogar unfreiwillig neben ihrem bewussten Ziel die normativ obligatorischen, nach ihren eigenen Worten, Grenzen der „Mäßigung“ und unterdrückten manchmal ganz natürliche und normale Bedürfnisse und Eigenschaften des Körpers, auf deren Grundlage ihrer Überzeugung nach die eine oder andere der „Leidenschaften“ entsteht und mit denen es ist verbunden. Und das ist psychologisch völlig verständlich und natürlich. Ein Mensch, der sich erst einmal fest vorgenommen hat, diesen oder jenen Plan zu erfüllen, das unerlässliche Erreichen dieses oder jenes Ziels, der eifrig ist. strebt mit ganzer Seele danach, es zu verwirklichen – unter solchen Bedingungen kann es für einen Menschen sehr schwierig, oft sogar völlig unmöglich sein, die Grenzen der Mäßigung einzuhalten und nicht unfreiwillig in ein Extrem zu verfallen. Dies ist bereits eine begrenzte, unvollkommene Eigenschaft der menschlichen Natur. Kennt nicht jeder Beispiele von Wissenschaftlern, die aus wissenschaftlichen Gründen die Bedürfnisse nach Nahrung und Schlaf vergessen, die offensichtlich nicht sparen, ihre Kräfte nicht sparen und durch unsichere Beschäftigungen vorzeitig ihre Gesundheit gefährden und ihr Leben verkürzen? Allerdings bedeutet diese Lebensweise natürlich keineswegs, dass diese Menschen grundsätzlich gegen den Körper sind und bewusst und bewusst gegen seine Bedürfnisse verstoßen. Ebenso schwierig ist es, in den normalen Grenzen zu bleiben, ohne nach rechts oder links abzuweichen, wenn es um religiöse und moralische Askese und insbesondere um die Unterdrückung moralischer Anomalien geht – insbesondere der „Leidenschaften“ und insbesondere der sogenannten „fleischlichen“. Das Wesen der „Leidenschaft“ liegt in der Pervertierung jedes natürlichen Bedürfnisses, in eine einseitige Richtung und seine übermäßige Spannung. Aufgrund dieses Umstands ist es im Kampf gegen „Leidenschaft“ oft sehr schwierig zu unterscheiden und zu bestimmen, wo Übermaß und Unnatürlichkeit in Richtung und Befriedigung eines bestimmten Bedürfnisses enden und wo sein normaler Zustand beginnt, der sich in Bitten und Forderungen manifestiert, die respektiert und unbedingt befriedigt werden müssen 3063. Inspiriert von einem feurigen Eifer für die Reinigung ihrer Natur von allem Sündigen, Leidenschaftlichen und dem aufrichtigen Wunsch, den Anfang der Sünde und des Lasters daraus auszurotten, überschritten Asketen manchmal völlig unbeabsichtigt die Grenzen der „Abstinenz“ und fielen in das Extrem, das sie theoretisch selbst verurteilten und dem sie mit entschiedener Missbilligung begegneten. Deshalb finden wir in asketischen Werken manchmal direkte Aussagen in dem Sinne, dass es tatsächlich notwendig ist, nur das zu zerstören, was der menschlichen Natur „angrenzt“, ohne in unseren asketischen Taten der körperlichen Abstinenz die Grenzen der Mäßigung zu überschreiten, ohne dem Körper die Befriedigung seiner natürlichen Bedürfnisse zu verweigern. Da dieses Prinzip aber nur „für sich selbst leicht zu etablieren, in Wirklichkeit aber sehr schwer umzusetzen“ ist 3064, ohne in das eine oder andere Extrem zu verfallen – also entweder den Körper zu entspannen oder übermäßig streng in Bezug auf seine Bedürfnisse zu sein, dann zogen es die Asketen aus Angst vor einer Entspannung der Leidenschaft vor, die Grenzen der Mäßigung im Sinne der Selbstkasteiung zu überschreiten. Nach dem Zeugnis des heiligen Gregor B. balancierten die Asketen das Fasten mit der Kraft aus, „obwohl Eifersucht einige dazu verleitet, über ihre Kräfte hinauszugehen“ 3065. In diesem Sinne klärt er die Motive für das Übermaß körperlicher Ausbeutung und Rev. Feofach. Ihm zufolge „hat er (d. h. ein eifriger Christ) beschlossen, sich in allem zu korrigieren und damit die dem Geist innewohnende Freiheit wiederherzustellen, und möchte diese Bedürfnisse auf ein vernünftiges Maß ihrer Befriedigung beschränken, zum Beispiel mäßige Nahrung, Schlaf usw.; aber die gebildeten Neigungen sind so eng miteinander verbunden oder in eine so empfindliche Verbindung mit ihren Organen geraten, dass die leichte Bewegung dieser Organe zur Stärke der Neigung führt und dem Geist schadet; für Beispiel: aus einer leichten Bewegung der Gefühle – Ausplünderung der Gedanken und Verlust der Fassung, aus übermäßigem Essen – Kälte des Geistes, Lethargie usw. Deshalb hält er es von Anfang an für ein Gesetz, die Organe des Körpers zu binden, damit die durch sie gebildeten Neigungen nicht von ihnen erregt werden und der Geist die Freiheit hat, seine inhärenten Vollkommenheiten wiederherzustellen.“ 3066. „Unsere Natur wurde durch den Sündenfall beschädigt Natur in ihrer ersten Ordnung. Folglich ist es seinem Wesen nach Gewalt gegen die Natur, wie sie jetzt in uns ist“ 3067. Die Worte von Rev. Theophan sind auch im vorliegenden Fall, wie fast immer, eine genaue Widerspiegelung der patristischen Lehre. Nach den Lehren zum Beispiel von Rev. Ephraim S., der sich auf das Evangelium bezieht, „fügt die Sünde der Natur Gewalt an.“ So frönt die Natur statt Zufriedenheit der Völlerei, statt Durst durch Trinken zu stillen – Trunkenheit, statt Heirat – Unzucht usw. Daher ist es notwendig, sie zu erzwingen. Und dieser „Zwang“ geht so weit, dass er sich letztlich gegen jede Manifestation „fleischlichen“, also sinnlich-körperlichen Lebens richtet. Der Asket tut nicht das, was seine niedere, sinnlich-materielle Natur verlangt, sondern handelt im diametralen Gegensatz zu ihren Forderungen, ganz im Gegenteil. Wenn „die Natur des Fleisches Ruhe erfordert, dann versuchen die Asketen mehr, es zu zerquetschen“ 3068. Wenn die Natur des Fleisches das Essen von Nahrung erfordert, dann „erschöpfen sie es durch Fasten und erschöpfen es durch Taten.“ Wenn „die Natur eine Tendenz zur Ehe hat“, dann „zügeln sie sie mit Enthaltsamkeit und schneiden alle Gründe ab (um diesen Wunsch zu wecken)“ usw. 3069, 3070. Nach der Erklärung des Heiligen Gregor N. „verhindert ein enthaltsames und strenges Leben die Sünde, indem es von einem kleinen und unmerklichen Anfang ausgeht und bis ins Innere vordringt“ 3071. Nach der Lehre des heiligen Isaak S. muss sich der Asket vor dem Kleinen hüten, um nicht in das Größere zu verfallen“ 3072. Laut Rev. Theophan verfolgt „wahrer Eifer, Gott zu gefallen“, die Sünde schon bei der geringsten Erinnerung oder Andeutung; denn er ist eifersüchtig auf entscheidende Reinheit“ 3073. Aus Angst vor einer Beimischung von Leidenschaft zur Befriedigung körperlicher Bedürfnisse zogen es viele antike Asketen daher vor, diese so wenig und so selten wie möglich zu befriedigen und das Minimum auf nahezu Null zu reduzieren. Gleichzeitig erkannten einige von ihnen zweifellos, dass die Befriedigung von Bedürfnissen in angemessenen Grenzen eine größere spirituelle Stärke des Asketen bedeuten würde als ein fast völliger Verzicht auf diese Befriedigung; Dieser Verzicht wird gerade dadurch erreicht, dass der Asket keine Möglichkeit hat, an einem bestimmten Punkt anzuhalten, kein Vertrauen in sich selbst hat, Angst hat, die richtige Grenze zu überschreiten usw. Die folgende Geschichte aus der Geschichte der antiken östlichen christlichen Askese ist in diesem Fall sehr charakteristisch. Abba Theodore verneinte die Frage, ob Wein bei gegenseitigen Besuchen von Brüdern erlaubt sein sollte. Auf die verwirrende Gegenfrage: „Wie haben die alten Väter das zugelassen?“ - Er erklärte: „Die alten Väter, so groß und stark, konnten sowohl verbieten als auch zulassen; und unsere Generation kann weder zulassen noch verbieten. Denn wenn wir den Brauch unserer Enthaltsamkeit verletzen, werden wir nicht mehr zur Strenge unseres religiösen Lebens zurückkehren“ 3074. Aus diesem Grund befürchteten die Asketen, dass sie in Bezug auf Lebensmittel die Normen eines maßvollen Verzehrs nicht überschreiten und somit die Reinheit der „Keuschheit“ nicht verletzen würden. Laut dem Mönch I. Cassian „muss nicht nur das übermäßige Verlangen nach Nahrung unterdrückt werden, um über Tugenden nachzudenken, sondern auch die für die Natur notwendigste Nahrung sollte nicht ohne aufrichtige Trauer eingenommen werden, da sie der Keuschheit widerspricht“ 3075. Von hier aus ist bereits klar, warum viele Anhänger zu „allem fleischlichen Trost“ (omnis oblectatio carnis) 3076, zu „fleischlicher Ruhe“ 3077, zu „körperlicher Ruhe“ 3078, zu „körperlichem Vergnügen“ (corporalis delectatio) 3079, zu „allem körperlichen Trost“ 3080, zu aller Ruhe 3081 im Allgemeinen, zu „allem Weltlichen“ greifen Freude“ 3082, „alles Angenehme“ – „sie betrachteten es mit äußerstem Misstrauen“ 3083. Nach den Lehren von Rev. Isaac S. ist „die Arbeit des Friedens eine Folge der Gewissensruhe“ 3084. Diese völlig negative, höchst „verdächtige“ Haltung der Asketen gegenüber jeder Art von „Ruhe“, ihr Wunsch, bei der Umsetzung des Prinzips der „Abstinenz“ möglichst alle Vorteile und Entspannungen zu vermeiden, steht in „engstem und engstem Zusammenhang mit der Lehre vom Schaden und der Zerstörung von „Freuden“ im spirituellen Leben eines christlichen Asketen. Und eine solche Sichtweise wiederum wird bestimmt durch die Bedeutung, die „Freuden“ in der Psychologie zukommt, und die moralische Charakterisierung der Phänomene, die es sind „Leidenschaften“ genannt. „Vergnügen“ ist die Grundlage aller „Leidenschaften“ 3085. Daher ist die Befleckung für spirituelle Reinheit genau „Vergnügen in vielen Formen“ und in vielerlei Hinsicht in das menschliche Leben eingemischt 3086 3087. Laut Rev. Neil S. „ist Vergnügen (ἡδονη‘) „eine Weide von Lastern“ 3088. Aber „meistens und vor allem sollte man sich vor dem Vergnügen von hüten.“ Geschmack, „weil er hartnäckiger ist als andere und sozusagen die Mutter des Verbotenen“ 3089. Daher „ist der Mutterleib die Ursache fast aller Freuden“ 3090. Und dieser Umstand wiederum bestimmt, dass „Völlerei“ von Asketen meist als „der Anfang aller bösartigen Leidenschaften“ angesehen wird 3091, weshalb sie in der Liste der acht wichtigsten Leidenschaften den ersten Platz einnimmt 3092. Dementsprechend ist „dies und der „Anfang der Fruchtbildung“ (im spirituellen Leben) „Enthaltsamkeit“ 3093. Und diese „Abstinenz“ erhält die strengste Bedeutung, entsprechend dem Hauptziel der Askese. Laut Abba Dorotheus „gab es einige gottliebende Menschen, die Leidenschaften an der Wurzel zerstören wollten, um leidenschaftslos zu werden 3094. Um dieses Ziel zu erreichen, mussten sie gegen böse Gewohnheiten und Leidenschaften kämpfen, und nicht nur gegen Leidenschaften, sondern auch gegen ihre Ursachen, die ihre Wurzeln sind; denn wenn die Wurzeln nicht ausgerissen werden, müssen die Dornen (Leidenschaften) wieder wachsen“ 3095. Und das wiederum bedeutet, dass das Ziel von Christliche Askese wird nur dann erreicht, wenn ein von äußeren Dingen befreiter Christ gegen die Freuden selbst oder gegen die Begierden der Dinge selbst und gegen seine eigenen Wünsche kämpft. Gerade und nur auf diese Weise kann der Asket „seine Leidenschaften abtöten“ 3096. Wenn „fleischliche Freuden“ mit asketischer Vollkommenheit überhaupt nicht vereinbar sind, dann muss dies umso mehr gegenüber einer solchen Askese bekräftigt werden, die die kontemplative Einheit mit Gott zum Ziel hat 3097. Angesichts der Tatsache, dass das spezifische und charakteristischste Element von „Leidenschaften“ der Wunsch ist, durch die Befriedigung bestimmter Bedürfnisse „Vergnügen“ zu erlangen, waren viele Asketen aus Angst, in sich „Leidenschaft“ zu entwickeln, misstrauisch und sogar negativ gegenüber allen Freuden im Allgemeinen und vermieden das Gefühl körperlicher Befriedigung und Angenehmheit auf jeden Fall 3098. So führte die konsequente Weiterentwicklung der asketischen Voraussetzungen bei den Asketen zu der Idee, die Befriedigung aller Bedürfnisse möglichst vermeiden zu müssen, und zur tatsächlichen Umsetzung dieser Absicht in ihrem Leben. Aus diesem Grund hielten christliche Asketen es für die sinnvolle Umsetzung der Askese für notwendig, „fleischliche Freuden zu hassen, weil sie zusammen mit dem Körper die Seele unrein machen“ 3099. Mit diesem Ziel vor Augen versuchten die Asketen, „alles in sich selbst zu zerstören, was zur Wiederbelebung der Leidenschaften beiträgt“, und zu diesem Zweck „ihre fleischlichen Glieder stark zu demütigen“ 3100. Gleichzeitig wurden die „Störungen der fleischlichen Freuden“ werden gerade durch „Fasten“ in Kombination mit anderen asketischen Mitteln (auf dem nackten Boden liegen, nützliche Wachheit und unaufhörliches Gebet) „mit Füßen getreten“ und „überwunden“ 3101. Rev. Maxim I. ermahnt, „so weit man kann“ auf die „Vergnügungen dieses Lebens“ zu verzichten, um „jeden leidenschaftlichen Gedanken“ „vollständig“ loszuwerden 3102. Die folgende Geschichte aus der Geschichte der christlichen Askese ist sehr charakteristisch. Der asketische Pior aß nur sechs Unzen Brot und fünf Oliven, und selbst diese Nahrung nahm er unterwegs zu sich. Auf die Frage, warum er das getan habe, antwortete der Asket, dass er sich nicht geschäftlich mit Essen befassen wolle und deshalb zwischendurch esse; er isst unterwegs auch zu dem Zweck, dass die Seele keine körperliche Lust empfindet (ut non in comedendo corporalem delectationem habeat anima) 3103. In der festen Überzeugung, dass „in der menschlichen Natur durch die Sinnlichkeit die Kraft der irrationalen Animalität so verwurzelt ist, dass viele den Menschen für nichts weiter als Fleisch halten, das nur die Fähigkeit hat, die Freuden des wirklichen Lebens zu genießen“ 3104, versuchten die Asketen, den gegenteiligen Zustand zu erreichen, eine Erhebung über einen solchen Zustand der Animalität, mit einer negativen Einstellung gegenüber körperlichen Freuden und Freuden. Aus diesem Grund vermeiden sie auf jeden Fall die Befriedigung körperlicher Bedürfnisse, da diese Befriedigung unweigerlich mit einem Gefühl von Angenehmheit und Vergnügen verbunden ist, und sie streben danach, sich selbst Leid zuzufügen, indem sie sich weigern, körperliche Triebe und Neigungen so weit wie möglich zu befriedigen. „Wenn ein sündiges Leben von der Lust am Vergnügen geprägt ist“, dann sollte das entgegengesetzte Leben, ein heiliges Leben, nach Meinung vieler Asketen genau das Ertragen von Leiden, Entbehrungen und Kummer sein. Und das ist umso natürlicher und notwendiger, weil Christus sein ganzes Leben lang Leiden und Nöte ertragen musste und die Gläubigen ihn in allem nachahmen müssen. Das Ertragen aller Arten von Leiden und Nöten kommt daher in der asketischen Interpretation eine grundlegende Bedeutung zu und ist ein charakteristisches und spezifisches Merkmal eines wahren Asketen, eines treuen Nachfolgers Christi. Laut dem Mönch Markus p: „Der Herr möchte, dass Christen Vorwürfe und Leiden ertragen, aber der Teufel will das „Gegenteil“ 3105. Nach den Lehren des Heiligen I. Chrysostomus ist es natürlich und „konsequent, dass diejenigen, die hier trauern, dort getröstet werden; Es ist absolut notwendig, dass diejenigen, die sich hier wohlfühlen, lachen und sich ihrer Sünden nicht bewusst sind, dort traurig sind, trauern und mit den Zähnen knirschen.“ 3106. Nach Aussage des Mönchs Ephraim S. „hat Gott uns hier nicht den Frieden und sein Königreich versprochen, denn er hat festgelegt, dass dieses Zeitalter für uns als Ort der Abschaffung, Prüfung und Errungenschaft dienen soll 3107. „Gott zeigt deutlich, dass es auf Erden keine Ruhe für diejenigen gibt, die Erlösung wünschen.“ 3108. St. Basil V. Das „Evangeliumswort“, dass „das Königreich des Himmels denen gehört, die Zwang anwenden“ 3109, kommentiert in dem Sinne, dass sich „Zwang“ hier auf „Körperbelastungen“ bezieht, die die Jünger Christi freiwillig ertragen, indem sie auf ihre eigenen Wünsche und körperliche Ruhe verzichten und alle Gebote Christi halten 3110. Insbesondere meinen wir hier „die Verfeinerung ihrer Tugenden durch die Arbeit des Fastens, Wachsamkeit, Gehorsam, Schweigen und Psalmodie in Gebeten, in Tränen, in Handarbeiten, im Ertragen jeglichen Kummers 3111. Laut Macarius E. „Man muss nicht nur an Christus glauben, sondern auch mit Ihm leiden. Nur diejenigen, die sich in dieser Welt gekreuzigt haben und die Wunden des Herrn an ihrem eigenen Körper tragen, können mit Christus leiden und verherrlicht werden.“ 3112 3113. „Gott hat festgelegt, dass der Weg, der ins Leben führt, mit Kummer, mit Härten, mit vielen Prüfungen und mit den bittersten Versuchungen verbunden sein sollte“ 3114. Dieses Gesetz des moralischen Lebens hat bedingungslose Bedeutung und tut es auch keine Ausnahmen zulassen. „Es ist unmöglich, ohne Leiden, auf einem glatten Weg und nicht eng und eng, die Stadt der Heiligen zu betreten, sich zu beruhigen und endlose Jahrhunderte lang mit dem König zu regieren.“ 3115. Daher, mit den Worten von Rev. Ephraim S., „werden die Heiligen nach vielen Drangsalen das Himmelreich erben“ 3116. Im gleichen Sinne wird die asketische Lehre über die wichtige und notwendige Bedeutung von Leiden und Trauer im spirituellen Leben für die Erreichung der höchsten christlichen Vollkommenheit vom Mönch Isaac S. mit völliger Klarheit und Sicherheit offenbart. Nach den Lehren des Heiligen Vaters ist „ein wenig Kummer um Gottes willen besser als eine große Tat, die ohne Kummer vollbracht wird“, denn freiwilliger Kummer ist ein Beweis für den Glauben an die Liebe. Daher erwiesen sich die Heiligen aus Liebe zu Christus als geschickt im Umgang mit Sorgen und nicht in der Ruhe. Aber was ohne Arbeit erreicht werden kann, ist die Wahrheit weltlicher Menschen. Der Asket muss die Leiden Christi nachahmen und in diesem Geist danach streben, würdig zu sein, die Herrlichkeit Christi zu erlangen (Röm 18,17). „Der Geist wird nicht mit Jesus verherrlicht, wenn der Körper nicht für Christus leidet“ 3117. Dieses Gesetz hat universelle Bedeutung, da es in engen Zusammenhang mit dem Wesen des christlichen religiösen und moralischen Lebens gebracht wird. „Es ist unmöglich, dass wir, wenn wir dem Weg der Wahrheit folgen, nicht auf Traurigkeit stoßen, unser Körper nicht durch Krankheit und Arbeit erschöpft wird“, „wenn wir nur gerne tugendhaft leben“ 3118. „Der Weg Gottes ist das tägliche Kreuz. Niemand steigt in den Himmel auf und führt ein kühles Leben.“ 3119. Deshalb ist jede Tugend, die ohne körperliche Arbeit erreicht wird, nicht stark, nicht stabil und hat keinen hohen moralischen Wert. St. Der Vater vergleicht diese Tugend mit einem Frühgeborenen, mit einer Fehlgeburt 3120. Daher muss ein wahrer Asket, der Gott mit seinem Herzen näher kommen möchte, „zuerst seine Liebe durch körperliche Arbeit beweisen“; „In ihnen beginnt das Leben.“ Insbesondere „rückt das Herz viel näher zu Gott durch die Knappheit von „Bedürfnissen“, zum Beispiel in Bezug auf Nahrung 3121. Jetzt ist bereits klar, warum viele Asketen körperliche Erschöpfung praktiziert haben, gerade um in diesem vorübergehenden Leben keinen Trost und keine Freude haben zu wollen, um die ewige, endlose Freude nicht zu verlieren 3122. Indem sie genauer und genauer definieren, warum gerade der Entzug jeglichen körperlichen Friedens und Vergnügens – das Zufügen aller Arten von Leiden und Entbehrungen für den Körper –, warum diese besondere Haltung gegenüber dem Körper ein charakteristisches Merkmal und spezifisches Attribut eines wahrhaft asketischen Lebens darstellt, bringen heilige Asketen die Stimmung der „Reue“ in den Vordergrund, die das asketische Leben immer durchdringt. Die Stimmung der reuigen Selbstvertiefung ist ihrem Wesen nach unvereinbar mit körperlichem Vergnügen und körperlicher Zufriedenheit und erfordert im Gegenteil körperliche Niedergeschlagenheit. Die grundlegende, wesentliche Bedeutung von „Reue“ im asketischen Leben unterliegt nicht dem geringsten Zweifel. Laut Rev. Isaac S. „Wenn wir alle Sünder sind und niemand über der Versuchung steht, dann ist keine der Tugenden über der Reue“; Daher „kann das Werk der Reue niemals perfekt sein. Reue ist immer für alle Sünder und rechtschaffenen Menschen angemessen, die Erlösung empfangen wollen... Reue bis zum Tod wird weder durch Zeit noch durch Taten bestimmt“ 3123. Nach den Lehren des heiligen Markus P. „ist es unmöglich, das Böse vollständig loszuwerden, ohne Reue im Herzen; und das Herz wird durch dreifache Enthaltsamkeit zerquetscht: Schlaf, Nahrung und körperliche Ruhe.“ 3124. Nach dem Gedanken des Ehrwürdigen Abba Jesaja kann ein Mensch ohne Demut und Niedergeschlagenheit des Körpers (sine humilitate et corporis afflictione) keine Frucht bringen, so wie die Erde ohne Samen und Wasser keine Früchte tragen kann. 3125. Die Lehre des Heiligen I. Chrysostomus zu diesem Thema ist ebenso entscheidend und eindeutig. Laut dem Heiligen Vater „so wie es schwierig und sogar unmöglich ist, Feuer und Wasser zu vermischen, ist es unmöglich, Freude und Reue zu verbinden – sie sind gegensätzlich und schließen sich gegenseitig aus. Das eine ist die Mutter der Tränen und der Nüchternheit, und das andere ist die Mutter des Lachens und des Übermaßes 3126.“ Deshalb ist laut John L. „Reue eine traurige Ablehnung jeglichen körperlichen Trostes“ 3127 und insbesondere alles, was, wenn möglich, mit dem Bereich der Ernährung zusammenhängt. „Wenn der Bauch beunruhigt ist, dann wird das Herz demütigt; wenn sie dem Ersten dienen, dann (und im Herzen) entsteht ein Gedanke“ 3128 (natürlich leidenschaftlich) 3129. Aus dieser Sicht werden die folgenden Worte des Asketen verstanden: „Diejenigen, die im Gefühl ihres Herzens zu weinen begannen, hassten ihr eigenes Leben; aber sie wenden sich von ihrem Körper ab wie von einem Feind“ 3130. Wenn also auch bei einem erfolgreichen Verlauf des asketischen Lebens „Reue“ mit strikter Abstinenz einhergehen muss, dann sollte diese Strenge natürlich noch verstärkt werden, wenn dieser normale Verlauf gestört wird, wenn beispielsweise ein Asket in eine schwere Sünde verfällt, die sein Gewissen belastet. Nach den Lehren desselben Asketen „ist eine Abstinenz für den Unschuldigen angemessen und eine andere für den Schuldigen“ 3131. Wenn für erstere nur die Bewegung (der Lust) im Körper als Zeichen dafür dient, dass die Abstinenz gestärkt werden sollte, dann wahren letztere die strengste Abstinenz und entziehen dem Körper kontinuierlich bis zum Tod jeglichen Trost. Wenn die ersteren durch Abstinenz danach streben, das Wohlergehen ihres Geistes zu bewahren, besänftigen die letzteren „Gott mit geistiger Wehklage und körperlicher Erschöpfung“ 3132. Der Mönch I. Climacus präsentiert das Bild, das er von der schrecklichen Qual der Mönche sah, die wegen besonders schwerer Sünden zu einer Haftstrafe in besonderen Räumlichkeiten weit weg vom Kloster verurteilt wurden. Ihre Knie waren sichtbar, taub von vielen Verbeugungen 3133; Augen verdunkelt und tief eingefallen, ohne Wimpern; Wangen verrostet und verbrannt von vielen heißen Tränen; Gesichter, verwelkt und blass, nicht anders als die der Toten; Brust, die durch Schläge schmerzt; blutiger Auswurf durch Schläge auf die Brust usw. 3134. Gewissensbisse, Erinnerungen an den Tod usw. Stimmungen, die das Bewusstsein des Asketen erfüllten, dienten als Grund für außergewöhnliche Taten von außergewöhnlicher Schwere, hinderten ihn daran, irgendetwas zu genießen, zwangen ihn, selbst auf notwendige Bedürfnisse zu verzichten usw. Derselbe I. Climacus zeichnete die folgende Geschichte eines ägyptischen Mönchs auf. „Als sich die Erinnerung an den Tod im Gefühl meines Herzens etablierte und ich eines Tages, als das Bedürfnis kam, (meinem Körper) ein wenig Trost spenden wollte, da hinderte mich die Erinnerung an den Tod wie eine Art Richter daran. Das Erstaunlichste ist, dass ich es nicht beseitigen konnte, obwohl ich es beseitigen wollte“ 3135. Der Asket Falalei selbst erklärte die Bedeutung seiner schwierigen, schmerzhaften Leistung, die darin bestand, gebeugt in geduckter Haltung zu sitzen: „Belastet mit vielen Sünden und im Glauben an die Strafen, die Sünder erwarten, habe ich mir diese Art von Leben ausgedacht, um die Schwere zukünftiger Strafen zu verringern, indem ich den Körper kleineren Strafen aussetze. Wenn ich zukünftige mit gegenwärtigen, kleinen Sorgen reduziere, werde ich von diesem 3136 profitieren.“ Indem sie sich selbst und anderen die angegebenen Stimmungen vermittelten, trugen Asketen natürlich zur Erziehung und Umsetzung extremer Abstinenz bei. „Wenn Sie zu Bett gehen“, sagt der Mönch I. Climacus, stellen Sie sich vor, Sie liegen in einem Sarg und Sie werden weniger schlafen. Wenn Sie am Tisch sitzen, denken Sie an die erbärmliche Würmermahlzeit, und Sie werden weniger Freude daran haben. Wenn Sie Wasser trinken, vergessen Sie nicht den Durst in der unlöschbaren Flamme; und generell deine Natur auf jede erdenkliche Weise forcieren“ 3137. Die offenbarte Bedeutung des körperlichen Leidens, das durch „maßlose“ Taten der „Abstinenz“ verursacht wird. noch vertieft dadurch, dass „Sklerogie“ mit der Idee des Märtyrertums in Verbindung gebracht und aus der Sicht dieser Idee interpretiert und beleuchtet wurde. Der Ursprung und die Entwicklung dieser Idee in der Weltanschauung der christlichen Askese sind völlig natürlich und verständlich, sowohl aus der Sicht der Grundlagen der christlichen Lehre selbst als auch aus der Sicht der Bedingungen, unter denen die Geschichte der christlichen Kirche begann und sich fortsetzte. Das Martyrium in der Geschichte des Christentums ist kein Zufall, sondern bedeutsam. Das Christentum war seinem Wesen nach sowohl in der Lehre und im Leben seines göttlichen Gründers als auch in der Lehre und dem Leben seiner Jünger und Anhänger – treue Interpreten und Träger des Geistes Christi – der Triumph des Guten und Wahren, gerade durch den Sieg über das Böse und die Wahrheit der „Welt“ durch geduldiges und selbstloses Ertragen des Leidens. Die „Welt“ kann in ihrem unversöhnlichen Widerstand gegen den Geist Christi, in ihrer ausgesprochen gottfeindlichen Stimmung und äußerst egoistischen, selbstsüchtigen Haltung ihren Trägern nur mit entschiedenem Hass und äußerster Feindseligkeit gegenübertreten. Die Konsequenz dieser Haltung von allem „Weltlichen“ gegenüber Christus, seinem Werk und seinen wahren Anhängern ist unweigerlich das Leiden Christi und seiner treuen Anhänger. „Wenn die Welt dich hasst“, sagt Christus zu seinen Jüngern, „wisse, dass sie mich vor dir gehasst hat; wenn du von der Welt wärst, würde die Welt die ihren lieben; und da du nicht von der Welt bist..., deshalb hasst dich die Welt.“ Erinnere dich an das Wort, das ich dir gesagt habe: Ein Diener ist nicht größer als sein Herr. Wenn sie mich verfolgten, werden sie auch euch verfolgen“ 3138. Der unter den gegenwärtigen Bedingungen der modernen kosmischen Ordnung verwirklichte Wunsch, die „Wahrheit“ Christi zu assimilieren, führt unweigerlich zu Verfolgung, Vorwurf und Verfolgung seitens der Welt 3139. Der Tod des Erlösers der Welt am Kreuz, das Martyrium seiner Apostel, anderer Prediger des Evangeliums und vieler seiner wahren Anhänger als Folge der Christenverfolgung, die bald begann und fast drei Jahrhunderte lang durch die heidnischen Behörden und die Gesellschaft andauerte – all diese Phänomene in ihrer Gesamtheit geben die historische Bestätigung der Vorentscheidungen des Erlösers über das traurige Schicksal seiner treuen Anhänger, die seinem Beispiel folgten, – gleichzeitig – Natürlich wurde diese Idee in den Köpfen der Christen weiter gestärkt und vertieft. Und tatsächlich sehen wir, dass in der patristischen Schrift das Martyrium – im weiteren Sinne – als eine grundsätzlich notwendige, allgemein verbindliche christliche Forderung, eine universelle und allumfassende Leistung christlicher religiöser und moralischer Verbesserung interpretiert wird. Von den früheren Kirchenautoren offenbart Clemens A. mit besonderer Sicherheit und möglicher Systematik die Lehre vom Märtyrertum im beabsichtigten Sinne. Nach Ansicht des genannten Kirchenschriftstellers sollte der Weg der christlichen Vollkommenheit im wahrsten Sinne des Wortes Märtyrertum genannt werden. Jeder wahre Christ, der in der Erkenntnis Gottes ein makelloses, von Leidenschaften reines Leben führt und die Gebote befolgt, ist ein Märtyrer sowohl im Leben als auch im Wort 3140. Er ist ein Märtyrer nicht nur im Allgemeinen, in der ganzheitlichen und allgemeinen Ausrichtung seines Lebens, sondern auch in jeder seiner einzelnen Handlungen 3141. Das Leben eines Christen ist „Märtyrertum“, gerade weil und insofern es eine unverzichtbare und ständige Kreuzigung des Fleisches mit seinen „Leidenschaften“ darstellt und Begierden“ 3142. Diese Leistung offenbart also die höchste, tiefe und ständige Selbstverleugnung eines Christen, seine volle Aktivität, die höchste Anspannung seiner Kräfte. Die Folge dieser Leistung ist sozusagen die Ablenkung der Seele vom Körper, der Verzicht der Seele auf sich selbst durch völlige Reue der Sünden 3143. Clemens betont ausdrücklich und bedeutsam, dass die gesamte Kirche, sowohl Männer als auch Frauen, von solchen Asketen gefüllt ist, die ihr ganzes Leben lang den belebenden Tod Christi nachahmen. Nach Clemens ist also das ganze Leben eines wahren Christen – eines „Gnostikers“ in seiner Terminologie – Märtyrertum im wahrsten Sinne des Wortes. Was das „Martyrium“ in der engen und besonderen Bedeutung dieses Wortes betrifft, so ist es gemäß der allgemeinen Bedeutung seiner Lehre nur eine der Arten – zugegebenermaßen die herrlichste und vollkommenste – einer allgemeinen christlichen Leistung, die ein identisches Ziel und dasselbe Ergebnis hat – die Reinigung von Sünden zu erreichen 3145. Im Wesentlichen die gleiche Lehre über die Bedeutung des „Martyriums“ findet sich bei späteren asketischen Schriftstellern, zum Beispiel beim Mönch Isaac S. Nach den Lehren dieses heiligen Vaters „nicht nur die Märtyrer, die für den Glauben an Christus den Tod erlitten haben, sondern auch diejenigen, die für die Einhaltung der Gebote Christi sterben“ 3146. Die Grenze einer aus Liebe zu Christus vollbrachten Leistung sollte der Tod sein. Einem solchen Asketen wird tatsächlich die Ehre zuteil, im Kampf mit jeder Leidenschaft die Stufe des Märtyrertums zu erreichen 3147. Der Heilige Vater ermahnt, freiwillig vorübergehendes Leiden für Gott auf sich zu nehmen, um in die Herrlichkeit Gottes einzugehen. Wer bei der Tat des Herrn körperlich stirbt, wird vom Herrn selbst gekrönt und wird seinen ehrenwerten Überresten die Ehre der Märtyrer verleihen 3148. Somit deckt das Martyrium im engeren und besonderen Sinne des Wortes bei weitem nicht das gesamte Wesen des christlichen „Martyriums“ ab und stellt nur eine seiner Formen dar, wenn auch die intensivste und charakteristischste. Allerdings konnte das Märtyrertum im engeren und präziseren Sinne des Wortes nicht vergehen, ohne Spuren in der moralischen Weltanschauung des Christen, insbesondere des Asketen, zu hinterlassen. Letzteres hat es zweifellos maßgeblich beeinflusst. Gleichzeitig lassen uns die erhaltenen Daten der patristischen Literatur Rückschlüsse auf den Einfluss des Märtyrertums auf die Askese in zweierlei Hinsicht zu: 1) Askese wurde manchmal als Vorbereitung auf das Märtyrertum betrachtet und praktiziert; 2) Askese war in einigen ihrer Eigenschaften und Erscheinungsformen eine Nachahmung des Märtyrertums. Was die erste Seite der Frage betrifft, sehen wir, dass Kirchenautoren und sogar die Pfarrer der Kirche selbst den Christen in allem „Mäßigung“ empfahlen, in diesen Formen, um sich an alle Arten von Nöten und Leiden zu gewöhnen, im Allgemeinen rieten sie ihnen, eine Lebensweise zu führen, die sie durch ihre Härte darauf vorbereiten würde, das Märtyrertum zu ertragen, das während der Verfolgung ständig zu erwarten war. Das ganze Leben eines Christen, so diese Autoren, sollte aus einer Reihe von Strapazen bestehen, die nicht nur ihren Geist nach und nach verhärten, sondern auch ihren Körper widerstandsfähig machen sollten. Das Martyrium sollte nicht etwas völlig Unerwartetes sein – es sollte wie eine Fortsetzung und Vollendung ihres gesamten Lebens erscheinen, immer und in allem abstinent, für den Entbehrungen und Leiden ganz alltäglich sind. Nach dem Gedanken beispielsweise von Tertullian sollten Christen alle Freuden, Freuden (deliciae) ablehnen, deren Glückseligkeit und Luxus die Festigkeit des Glaubens schwächen können (quarum mollitia et fluxu fidei virtus effeminari potest). Es ist höchst zweifelhaft, ob Hände, die an massive Armbänder gewöhnt sind, dem Gewicht von Ketten standhalten könnten; so dass der unter einem Netz aus Smaragden und Perlen verborgene Kopf Freiraum für die Schwertspitze lässt. Im Allgemeinen sollten Sie sich darauf vorbereiten, etwas Schwierigeres zu ertragen (meditemur duriora), und dann werden Sie diese Schwere möglicherweise nicht spüren (non sentiemus). Man muss auf jegliche Gewalt vorbereitet sein (stemus expeditae ad omnem vim), ohne dass man Angst haben muss, etwas zu verlassen 3149. Ähnliche Ermahnungen und Anweisungen finden sich nach dem Ende der Zeit der Verfolgung, im Zeitalter des Sieges des Christentums. Die Pfarrer der Kirche haben immer die Möglichkeit des Eintretens solcher Zustände vorhergesehen, die den Christen das Märtyrertum abverlangen würden. Nachdem er den Mut des Märtyrers Lucian und seine Standhaftigkeit beim Ertragen körperlicher Qualen, insbesondere des Hungers, verherrlicht hat, wendet sich der heilige I. Chrysostomus an seine Zuhörer mit der folgenden Ermahnung: „In diesem Wissen werden auch wir uns in Zeiten des Friedens um das Notwendige für den Krieg kümmern, damit auch wir, wenn er kommt, eine glänzende Trophäe aufstellen können. Er hielt den Hunger zurück, auch wir werden die Sättigung verachten, wir werden die Tyrannei des Krieges stürzen.“ „Mutterleib“, damit wir, wenn die Zeit kommt, die denselben Mut von uns erfordert, wir, nachdem wir uns im Voraus durch kleinere Heldentaten vorbereitet haben, während des Kampfes glorreich erscheinen werden“ 3150. In einem anderen Gespräch sagt derselbe heilige Vater Folgendes: „Auch wir werden wie im Martyrium trainieren. Sie verachteten das Leben – Sie verachten Übermaß und Luxus. Sie trampelten auf den Kohlen – Sie löschen die Flamme der Lust“ 3151. Von hier aus wird klar, warum die vollständige, wenn möglich, Entfernung von allen Freuden, Leiden und schmerzhaften Entbehrungen, die als Folge der freiwilligen Weigerung, körperliche Bedürfnisse zu befriedigen, eintrat, als freiwilliges Märtyrertum in Form einer exakten Nachahmung der Leistung der Märtyrer angesehen werden konnte und von einigen Asketen tatsächlich angesehen wurde. Drei Jahrhunderte Christenverfolgung durch heidnische Autoritäten, die das Phänomen des Märtyrertums zu einem gemeinsamen Merkmal der christlichen Kirche machte, veranlassten die damaligen Christen dazu, das Märtyrertum, die Qual und das Leiden um Christi willen als das direkteste, sicherste, zuverlässigste und herrlichste Mittel zur Erlangung der Erlösung, der Sühne für Sünden und der Vereinigung mit Christus in einem gesegneten, ewigen Leben zu betrachten. Laut St. Cyprian K. ist die Herrlichkeit groß (quantae sit gloriae) – indem man einen Schlag (unius ictus remediis) ausführt, um jeden Makel des Lebens, die Unreinheit eines befleckten Körpers, die Geschwüre von Lastern zu reinigen, die von längerer Eiterung alt sind, ein über lange Zeit erworbenes Verbrechen. Mit dieser Leistung „kann der Lohn erhöht und das Verbrechen getilgt werden (quo et augeri merces et crimen possit excludi). Daher liegt die ganze Vollkommenheit und Würde des Lebens im Märtyrertum. Es ist die Grundlage des Lebens und des Glaubens, die Stütze des Heils, die Vereinigung von Freiheit und Ehre – und obwohl es andere Mittel gibt, mit denen man das Licht erreichen kann, ist es viel besser, die versprochene Belohnung durch Sühnestrafen zu erreichen“ 3152. „Gott hat im Märtyrertum eine Art Medizin des Lebens (remedium vitae) verliehen, wenn er sie einigen für ihre Verdienste [pro merito eorum], anderen aber gemäß seiner Barmherzigkeit verleiht. Wir haben gesehen, dass viele, die für ihren Glauben berühmt waren, begannen, diesen Titel (ad hunc nominis titulum) zu ehren, um ihre Treue zum Gelübde durch den Tod zu beweisen. Aber sie sahen auch oft, dass andere unerschrocken standen, weil sie sühnen wollten Für die Sünden, die sie begangen hatten, hofften sie durch die Waschung in ihrem Blut und durch den Tod, für diejenigen, die zu Lebzeiten als tot galten, wieder zum Leben zu erwachen“ 3153. Mit dem Ende der Verfolgung und Verfolgung und dem Einsetzen eines ruhigen Verlaufs des kirchlichen Lebens hörte dieser bereits bekannte und als besonders herrlich angesehene Weg der Vereinigung mit Christus und ein Mittel zur Erlangung des ewigen Lebens – das Martyrium – auf. Eifrige Christen konnten sich nicht sofort an diese neue Situation gewöhnen. Die Anziehungskraft auf das Märtyrertum konnte nicht spurlos verschwinden. Das Mönchtum, das nach dem Ende der Verfolgung entstand, wurde sozusagen zu einer besonderen, neuen, freiwilligen Form des Märtyrertums 3155. Deshalb finden wir in der asketischen Schrift eine Ermahnung, die Heldentaten und Leiden des asketischen Lebens geduldig zu ertragen, und zwar gerade am Beispiel der Märtyrer (videte martyres), die ständig im Gedächtnis der Asketen leben müssen und in ihnen durch ihre Geduld Staunen erregen 3156. Als nächstes werden alle Arten schrecklicher Qualen aufgeführt (Entzug von Augen, Händen, Füßen, Stehen im Feuer usw.) 3157. Insbesondere das Martyrium kommt im Zusammenhang mit dem Fasten 3158. Im Allgemeinen wird die gesamte Zeit, in der ein Mönch mit den Ursachen der Sünde kämpft, die Zeit des Märtyrertums genannt 3159; alle Mönche werden „zum Martyrium“ „berufen“, wenn auch „unsichtbar“ 3160. Die Zelle, in der zwei junge Wanderer in der Nähe von Makarius in Ägypten schuften, wird „Ort des Martyriums“ genannt 3161. Vergleiche zwischen Mönchen und Märtyrern finden sich auch in späterer Zeit 3162. Unter dem Gesichtspunkt des beabsichtigten Zusammenhangs zwischen Askese und der Idee des Märtyrertums sollte man aller Wahrscheinlichkeit nach den Sachverhalt einer solch exzessiven Askese erklären, die – im wörtlichen Sinne – den Punkt der Selbstkasteiung erreichte. Wir verfügen über die unbestreitbarsten und maßgeblichsten Beweise für solche Tatsachen. Laut dem heiligen Gregor N. „kannten wir unter den Jungfrauen, die nicht auf die Führung erfahrener Männer zurückgreifen wollten, auch diejenigen, die zu Tode hungerten, als ob Gott mit solchen Opfern zufrieden wäre“ 3163. Ebenso eindeutig ist das Zeugnis des Heiligen Gregor N. „Es kam zu mir“, sagt er, ein schreckliches Wort, als ob unter Mönchen, die ihrem Namen und ihrem Leben nach treu sind und die viele kennen, manche sie für ihren Eifer verantwortlich machen, der über das Erfordernis einer umsichtigen Frömmigkeit hinausgeht, als ob unter solchen Mönchen der folgende Brauch etabliert worden wäre. Wenn einer der ehrwürdigen Männer zu ihnen kommt, der mit unserer Satzung nicht vertraut ist, heißen sie ihn herzlich in ihren Klöstern willkommen, bieten ihm ein köstliches Mahl an, zeigen ihm alle Arten von Freundschaft und erfreuen seine Seele mit dem Wort Gottes, das der Geist geschrieben hat. Dann tritt jemand in die Mitte, erinnert uns an die strengen Regeln und stellt folgende Frage: Ist es für einen frommen Menschen gut, den Tod um Gottes willen in Kauf zu nehmen? Und wenn derjenige, der kommt, törichterweise einen solchen Tod preist, fährt er fort: (Die Asketen) sterben bereitwillig durch viele Arten des Todes: einige durch ihre eigenen Hände und „den Zwang des Mutterleibs“, also durch Unterernährung, andere durch einen Sturz von den Bergen in die Tiefe oder durch Erwürgen. So ziehen die Märtyrer der Wahrheit freudig aus dem örtlichen Kampf und dem traurigen Leben“ 3164. Der Zusammenhang zwischen Askese und Martyrium steht daher außer Zweifel 3165. Eine übermäßig harte Haltung gegenüber dem Körper und seinen Bedürfnissen hat zweifellos einen Bezug zur Idee und Tatsache des Märtyrertums, der teilweise daraus erklärt wird, und steht in einem noch direkteren, engeren unmittelbaren Zusammenhang mit der Seite der christlichen – hauptsächlich östlichen – Askese, die durch ihr überwiegend kontemplatives Ideal 3166 bestimmt ist. Aus dieser Sicht diente der Körper als Subjekt der Erschöpfung und Erschöpfung, nicht nur, weil er als Sitz und Stütze der Leidenschaft angesehen wurde, sondern in einigen – und nicht seltenen – Fällen aufgrund der Tatsache, dass Sinnlichkeit, Körperlichkeit – sogar an sich – als Hindernis für das Erreichen von Höhe, Reinheit und Gleichmut angesehen wurden. Betrachtung. Einige Asketen glaubten an das Ideal der Askese in völliger Kontemplation und kamen psychologisch und natürlich zu dem unerschütterlichen Bewusstsein, dass der Körper als vergängliches, materielles, sterbliches Prinzip im Menschen die ungeteilte und ungestörte Kontemplation nicht begünstigt und manchmal sogar direkt die Erreichung und Erhaltung eines solchen Zustands beeinträchtigt. Die natürlichen Bedürfnisse der Natur, die Bedingungen des begrenzten Lebens, die sich in erster Linie aus der körperlichen Organisation ergeben, wurden den kontemplativen Asketen als Umstände präsentiert, die das Verlangen des Geistes („Geistes“) nach Kontemplation, ungestört von irgendetwas, binden und schwächen, da diese Bedürfnisse, die die Aufmerksamkeit eines Menschen auf das Kleinliche, Gewöhnliche, Konventionelle lenken, ihn dadurch – sicherlich und natürlich – von ausschließlich spirituellen Aktivitäten, vom Verbleiben in der idealen Sphäre, von der ungeteilten Hingabe an die reine „Kontemplation“ ablenken. Daher war für sie das Ideal ein Zustand reiner Spiritualität, losgelöst von Sinnlichkeit und Körperlichkeit, da nur ein solcher Zustand die Möglichkeit einer unaufhörlichen Kontemplation bietet. „Von hier aus wurde der „Körper“ von ihnen oft als das dem „Geist“ direkt entgegengesetzte Prinzip dargestellt, und die Sinnlichkeit wurde der Kontemplation und Spiritualität entschieden entgegengesetzt. Wenn ein Mensch bereits dazu bestimmt ist, im Körper zu leben, dann sollte nach Meinung solcher Asketen das körperliche Leben auf ein Minimum reduziert werden, und zwar so weit, dass es möglichst unmerklich wird und vom Geist absorbiert wird. Der Körper muss erschöpft und erschöpft sein, damit sich das entgegengesetzte spirituelle Prinzip von den Fesseln der Materialität und Sinnlichkeit befreien und in den Himmel aufsteigen kann. Der Mensch muss wie die Engel werden, alles Körperliche und Sinnliche in ihm muss möglichst unterdrückt werden – so lautet die abschließende und konsequente Schlussfolgerung aus einer Reihe von Positionen, deren Ausgangspunkt und Stütze das Ideal der völligen Kontemplation ist. Aus diesem Grund schämen sich einige Asketen direkt für ihre körperliche Natur, ihren natürlichen Drang nach Nahrung, Schlaf usw. So führten die eigentlichen Merkmale und Bedürfnisse des kontemplativen Ideals unter anderem zu einer harten Haltung gegenüber dem Körper, seiner Erschöpfung und Erschöpfung durch Fasten, Schlafen auf nacktem Boden, Eisenketten usw. St. Basil V. „Geist“ und „Fleisch“ denken tatsächlich in Bezug auf völligen gegenseitigen Gegensatz 3167. Allerdings scheint ihm „Fleisch“ gerade mit der körperlichen Seite der menschlichen Natur eng verbunden zu sein, so dass „Fleisch“ gleichsam eine bekannte Richtung und Eigenschaft des „Körpers“ 3168 ist. Daher wird der „Geist“ als Fähigkeit der „Kontemplation“ 3169 indirekt – durch das „Fleisch“ als eine bestimmte Richtung des „körperlichen“ Lebens – in ein Gegensatzverhältnis zum „Körper“ selbst gestellt. Wohlbefinden, „ein guter Zustand des Körpers“, ist völlig unvereinbar mit der „Verbesserung“ der spirituellen Seite eines Menschen, deren wichtigste Manifestation und Eigenschaft gerade „Kontemplation“ ist. Daher muss die Sorge um die Umsetzung, Entwicklung und den Erfolg des Letzteren mit einem völligen Rückgang des körperlichen Wohlbefindens und des körperlichen Wohlbefindens einhergehen. Dieser Gedanke des Heiligen Wassili wird am Beispiel der Waage veranschaulicht. „Wenn man beim Wiegen eine Tasse belastet, wird man mit Sicherheit die andere, die ihr gegenübersteht, leicht machen – das ist bei Körper und Seele der Fall. Eine Zunahme in der einen erfordert eine Abnahme in der anderen.“ Wenn es dem Körper gut geht und er mit Fettleibigkeit belastet ist, ist der Geist zwangsläufig inaktiv und kraftlos. Und wenn die Seele geordnet und durch die Sorge um das (wahre) Gute zu ihrer inhärenten Größe erhoben wird, dann ist die Folge davon das Absterben der körperlichen Kräfte Seele aus körperlichen Fesseln“ 3172. Mit der präsentierten Lehre von St. Vasily Vel. Im Wesentlichen ist die Lehre von Gregor B. in völliger Harmonie. zu diesem Thema. Der Heilige Vater beobachtet und stellt einen scharfen, unversöhnlichen Gegensatz zwischen „Fleisch“ einerseits und „Seele“ oder dem Geist selbst fest; Geist, - andererseits 3173. „Fleisch“ wird jedoch mit solchen Merkmalen dargestellt, im Begriff „Fleisch“ sind solche Zeichen gedacht, die keinen Zweifel daran lassen, dass „Fleisch“ gerade mit dem „Körper“, mit der sinnlich-physischen Seite des Menschen, eng verbunden ist. Tatsächlich ist es nach Aussage des heiligen Vaters das Vorhandensein von „Fleisch“ in der menschlichen Natur, das die Seele zu einem „Leichenträger“ 3174 macht, sie mit „festen Bindungen“ 3175 „an das Leben“ bindet und sie „ständig zur Erde hingezogen“ 3176 macht. Der heilige Gregor findet es überraschend und unverständlich, wie „Fett“ mit „Geist“, „Fleisch“ mit „Geist“ vermischt werden konnte. und „Schwere“ mit leichter Natur 3177. Ein Mensch „auf Erden“ wird zu einem „Gefangenen des Fleisches“, da der „Körper“ „mit einem leichten Geist“ vermischt ist. Er ist „nicht mehr alles“ – „Geist“, „reine Natur“, obwohl andererseits. „nicht alles und das Schlimmste ist Staub“, bestehend aus beidem 3178 .· Α deshalb erträgt er „die unaufhörliche Angst des Kampfes zwischen Fleisch und Seele 3179. „Rohe Finger“ beugen einen Menschen ständig nieder und hindern ihn daran, „seinen Blick dem Licht zuzuwenden“. Als er dies versucht, kommt eine Wolke zwischen ihn und die Lichtquelle und bedeckt seine Augen – „rebellisches Fleisch, zusammen mit dem irdischen Geist 3180. So wie der Körper in gutem Zustand ist, während die Seele krank ist, so erblüht die Seele und blickt in Trauer, wenn der Durst nach Vergnügen nachlässt und zusammen mit dem Körper verblasst 3181.“ Unter diesem Gesichtspunkt ist die äußerst harte Haltung der Asketen gegenüber ihrem Körper durchaus verständlich. Der eigentliche, grundlegende Grund ist in diesem Fall das grundlegende, höchste Ziel, das das Wesen und die Richtung des gesamten Lebens der christlichen Askese bestimmt. Asketen, mit den Worten des Heiligen Vaters, „erheben ihren ganzen Geist zu Gott“ 3182. Um dieses Ziel zu erreichen, erlebten die Asketen aufgrund der bereits offenbarten Beziehung des „Geistes“ oder „Geistes“ zum „Fleisch“ unweigerlich Widerstand seitens des „Fleisches“. Um also dem „Geist“ die vollständige und ungeteilte Vorherrschaft in der menschlichen Natur zu geben und ihm dadurch eine echte Chance zu geben, die Errungenschaft der reinen „Kontemplation“ zu erreichen, mussten die Asketen notwendigerweise auf verschiedene Mittel zurückgreifen, um das Fleisch zu schwächen und das ihm im Wesentlichen entgegengesetzte Prinzip – „Geist“ oder „Geist“ – zu stärken. Und tatsächlich, nach dem Zeugnis des hl. Vater, die Asketen praktizierten verschiedene Kunststücke strengster Enthaltsamkeit und strengster Selbsterschöpfung, und was sie eigentlich meinten, war „Ausdünnen und gleichzeitig Ausdünnen der Sünde“ 3183. Daher, heiliger Vater, stellt die Selbsterschöpfung harte Taten zweifellos in den engsten und engsten Zusammenhang mit dem Ideal der ungeteilten Kontemplation. Vollständige Kontemplation führt zwangsläufig zum Niedergang des körperlichen Lebens – das ist die letzte Schlussfolgerung aus der obigen Lehre des heiligen Gregor B. 3184 Nach dem heiligen Gregor versuchen Asketen, sozusagen unkörperlich zu sein, indem sie den Sterblichen mit dem Unsterblichen erschöpfen 3185. Nicht weniger sicher ist die Lehre des heiligen Gregor N., dass der Wunsch nach ausschließlicher Kontemplation mit einer negativen Einstellung gegenüber Sinnlichkeit und Körperlichkeit einhergeht, um Leidenschaftslosigkeit als notwendige Voraussetzung für ungeteilte Kontemplation zu erreichen. Nach Angaben des Heiligen Vaters. „In der menschlichen Natur gibt es zwei Leben: fleischlich, von Gefühlen bewegt, und geistig, immateriell, gedeihend im rationalen und unkörperlichen Leben der Seele. Aber es ist unmöglich, gleichzeitig an dem einen und dem anderen Leben teilzunehmen – Fleiß in einem von ihnen führt zu Entbehrungen in dem anderen 3186. Der Grund für einen solch unversöhnlichen Gegensatz zwischen diesen beiden Leben ergibt sich aus der Tatsache, dass das sinnliche Leben notwendigerweise ein leidenschaftliches Leben ist – im Engen und Weiten.“ Im Sinne des Wortes zeichnet sich das spirituelle Leben durch völlige Leidenschaftslosigkeit aus, „die in der Seele und in den Engeln gleichermaßen leuchtet und sie in die Verwandtschaft und Brüderlichkeit mit den Körperlosen bringt, nachdem sie bereits im Fleisch zur Leidenschaftslosigkeit gelangt ist.“ Laut Reverend Abba Isaiah hindert uns die Pflege des Körpers daran, uns richtig um die Seele zu kümmern. So wie niemand mit einem Auge auf den Himmel und mit dem anderen auf die Erde schauen kann, so kann der Geist die Sorge um das Göttliche und das Weltliche nicht vereinen 3188. Nach den Lehren des Heiligen Ephraim S. müssen Mönche sich freiwillig Hunger auferlegen, um „den irdischen Körper zu demütigen und die himmlische Seele zu erheben“ 3189. Im Werk des Mönchs I. Cassian scheint manchmal der Körper (Corpus) die Ursache für die Distanz zu Gott zu sein 3190. Der Körper hat einen solchen Einfluss, weil und in dem Maße, wie er. Asketen von der himmlischen Kontemplation ablenken und auf irdische Dinge reduzieren (a coelesti eos intuitu retrahens ad terrena deducit). Eine Folge des Einflusses des Körpers ist beispielsweise, dass die Asketen, während sie singen und sich im Gebet niederwerfen, zusätzlich zum Verlangen und sogar gegen ihren eigenen Willen die Vorstellung von menschlichen Bildern, Erinnerungen an Reden oder Aktivitäten oder vergeblichen Handlungen haben. Gerade wegen des ungünstigen Einflusses des Körpers können „diejenigen, die nach der Heiligkeit der Engel (aemulantes angelicam sanctitatem) streben und sich mit all ihrem Verlangen ständig an den Herrn klammern wollen, „in dieser Hinsicht keine Vollkommenheit erreichen.“ Im Gegenteil, sie „tun Böses, das sie nicht wollen, das heißt, sie lassen sich von dem mitreißen, was nichts mit Erfolg in Tugend und Vollkommenheit zu tun hat“ 3191. Die Idee, dass der Körper mit seinen Bedürfnissen und Anforderungen ein Hindernis für die ungeteilte und vollständige, ausschließliche Kontemplation darstellt, wird von Reverend Neil S. sehr deutlich zum Ausdruck gebracht, obwohl sie für ihn in einer relativ weichen Form erscheint. Nach den Lehren des Heiligen Vaters strebt die menschliche Seele, verehrungswürdig nach dem Bilde Gottes, gedemütigt durch die „kleinen Dinge der Engel“ 3192, immer und vollständig danach, sich um das Beste zu kümmern und in Kontemplation zu leben, wo sie reine Freude hat, nicht gestört durch die Erinnerung an etwas Unangenehmes“ 3193. Allerdings „ist man als jemand, der mit dem irdischen Körper verbunden ist, wenn auch nicht für lange Zeit, dennoch aus unvermeidlicher Notwendigkeit gezwungen, Zeit mit Befriedigung zu verbringen.“ körperliche Bedürfnisse 3194 3195. Die Verwirklichung ungeteilter Kontemplation ist das Ziel der Mönche. Ihr ganzes Leben entsprach diesem Ziel. Laut dem Heiligen Vater „hatten sie auf der Erde nichts außer dem Körper, den die Natur hier als im Wesentlichen schwer und ungeeignet für den Aufstieg bewahrte.“ Sie möchten ihn bei sich haben, wo sie mit ihren Gedanken bleiben und über die himmlischen Segnungen nachdenken und sich nie von der dortigen Freude ablenken lassen.“ Dieses Ziel konnten sie jedoch nicht vollständig erreichen – „die Natur brachte sie wieder zu körperlichen Bedürfnissen zurück.“ Die Ehrfurcht vor dem Schöpfer, der die Seele mit dem Körper verband, veranlasste sie, sich um den Körper zu kümmern, obwohl sie „aus Erfahrung die Entfremdung von ihm als nützlich erkannten“. Jeder fleißige Asket „erkennt das kurzfristige Streben nach Befriedigung körperlicher Bedürfnisse als Verlust“ 3196. Nach den Lehren des heiligen Isaak S.: „So wie es für jemanden unmöglich ist, der seinen Feind auf dem Schlachtfeld verschont, unversehrt zu bleiben, so ist es für einen Asketen unmöglich, seine Seele vor der Zerstörung zu retten. wenn er seinen Körper schont.“ 3197. Was die Seele daran hindert, Gott zu betrachten, ist die ihr auferlegte Körperlichkeit, die die Erkenntnisse der Wahrheit verdeckt, so dass sie uns nicht erreichen 3198. Und das liegt tatsächlich daran, dass er nach Vollständigkeit strebt Ähnlichkeit mit der „spirituellen Natur“. Eines der Mittel, die den Asketen zum angestrebten Ziel führen, ist das „Fasten“. Laut dem Heiligen Vater „versucht ein Fastender durch Stille und unaufhörliches Fasten, seine Seele mit der spirituellen Natur zu vergleichen“ 3199. Laut Rev. Climacus bedeutet Mönch zu sein, das Leben und den Zustand des Körperlosen in einem materiellen und sterblichen Körper zu verwirklichen; - der eigenen Natur ständig Zwänge zu erzeugen und Gefühle unermüdlich zu schützen ... Die Entfernung von der Welt ist ein freiwilliger Hass auf die Materie und ein Verzicht auf die Natur, um das übernatürliche 3200 zu erlangen. Ähnliche Ansichten begegnen uns bei solchen Asketen, die uns keine detaillierte Offenlegung ihrer Ansichten hinterließen, sondern sich selbst als strengste Skleriker bezeichneten. Abba Daniel sagt zum Beispiel: „Je dicker der Körper, desto schwächer die Seele; und je trockener der Körper, desto stärker die Seele“ 3201. Abba Benjamin sagte während einer schrecklichen Krankheit (einem schrecklichen Tumor aufgrund von Wassersucht) zu denen, die ihn besuchten: „Bete, dass mein innerer Mensch nicht krank wird; aber als ich gesund war, sah ich keinen Nutzen aus diesem Körper, aber jetzt, wenn ich krank bin, sehe ich keinen Schaden.“ 3202. Laut Abba Theodore, einem Schüler von Pachomius, ist das Leben von Mönchen und Nonnen, das über das gewöhnliche Leben der Menschen hinausgeht, ein Engelsleben. Menschen, die in den klösterlichen Rang eintreten, sterben für das gewöhnliche menschliche Leben, leben aber für Ihn, der für sie gestorben und auferstanden ist; Sie weigern sich, für sich selbst zu leben und sich mit Christus zu kreuzigen.“ Unter diesem Gesichtspunkt hätten sogar die natürlichen und notwendigen Bedürfnisse des Körpers als unerwünschte Phänomene, zweifellose Mängel, dargestellt werden müssen. Und tatsächlich finden wir bei manchen Asketen genau diese Sicht auf körperliche Bedürfnisse. Avva Pimen sagte zum Beispiel: „Ich kann drei Mängel nicht abschneiden: Nahrung, Kleidung und Schlaf; aber bis zu einem gewissen Grad können wir sie auch abschneiden“ 3203. Daraus wird bereits deutlich, warum manche, selbst große Asketen, sich der natürlichen Bedürfnisse des Körpers geradezu schämten. Über Anthony V. zum Beispiel heißt es in seiner Biografie, dass er ein Schamgefühl verspürte, wenn er essen, zu Bett gehen und anfangen musste, andere Bedürfnisse zu erfüllen. Laut seinem Biographen, dem Heiligen Athanasius A., seufzte der Mönch Antonius „täglich bei der Erinnerung an die himmlischen Wohnstätten und betrachtete, besessen von der Sehnsucht nach ihnen (mit Trauer), die Vergänglichkeit des menschlichen Lebens. Als er vorhatte, etwas zu essen, zu Bett zu gehen oder andere körperliche Bedürfnisse zu befriedigen, empfand er Scham und stellte sich die Rationalität der Seele vor 3204. Oft hatte er die Absicht, mit anderen Mönchen zu essen, Als er sich an geistige Nahrung erinnerte, weigerte er sich, sie zu essen, und entfernte sich weit von ihnen, weil er es für eine Schande hielt, zu essen, während andere ihn ansahen. 3205 Deshalb aß er getrennt, um den notwendigen körperlichen Bedürfnissen willen. Manchmal aß er mit seinen Brüdern, obwohl er sich schämte, und beschloss dennoch, ihnen eine nützliche Rede zu halten. Über Isidor den Fremden in Lavsaik wird gesagt, dass er beim Essen oft weinte. Als er nach dem Grund seiner Tränen gefragt wurde, antwortete er: „Ich schäme mich, ein vernünftiges Geschöpf, dummes Essen zu essen; ich wäre im Paradies der Süßigkeiten und würde dort mit unvergänglichem Essen zufrieden sein“ 3207. Alle bisherigen Forschungen führen unzweifelhaft zu dem Schluss, dass Askese, „Askese“ bedeutet. ist ein notwendiger Moment religiöser und moralischer christlicher Verbesserung, eine Voraussetzung (auf der positiven und negativen Seite) für die Erlangung der Ähnlichkeit mit Gott zum Zweck der Gemeinschaft mit Gott. Aber andererseits bestimmt dies bereits seine nicht unabhängige, autarke, zentrale, sondern sekundäre, abhängige, periphere Bedeutung. „Askese“ in der Gesamtheit ihrer Vorschriften, Mittel und Methoden ist kein Ziel, sondern nur ein Mittel, eine Bedingung, ein Instrument, obwohl sie in dieser Eigenschaft eine wesentlich wichtige, verpflichtende, notwendige Bedeutung hat. Diese Bedeutung von „Askese“ wird durch das Wesen und die Merkmale des christlichen Hauptziels bestimmt, nämlich die Aneignung der durch Jesus Christus vollbrachten Erlösung durch jeden Menschen (Kapitel I), – den Inhalt des christlichen Ideals selbst (Kapitel III) einerseits und den gegenwärtigen Zustand des Menschen, in dem dieses Ideal noch nicht gesiegt hat (Kapitel II), andererseits. Dies ist im Prinzip die Bedeutung des „asketischen“ Moments, und dies gilt ausnahmslos in allen seinen Erscheinungsformen, Manifestationen und Auswirkungen (Kapitel IV). Gemäß der charakteristischen und ganz bestimmten Lehre des Lehrers. I. Cassian, der zu Recht als typischer Ausdruck der orthodoxen asketischen Lehre angesehen werden kann, „Fasten, Mahnwachen, Armut, Einsiedelei, Übungen in St. Nach der Heiligen Schrift stellt die Verschwendung allen Eigentums keine Vollkommenheit dar, sondern ist nur ein Mittel zur Vollkommenheit; das Ziel der asketischen Kunst (disciplinae illius) liegt nicht in ihnen, aber durch sie wird das Ziel erreicht. Es wird für jeden vergeblich sein, sie zu praktizieren, der mit ihnen zufrieden ist höchstes Gut; das bedeutet, ein Instrument für die Kunst zu haben und seinen Zweck nicht zu kennen“ 3208. So kann das Vergessen oder Unwissen über die wahre Bedeutung von „Askese“ für den Asketen selbst unmittelbar katastrophal sein, da seine Aufmerksamkeit und Aktivität vom Wesentlichen und Wichtigen abgelenkt und auf das Sekundäre verlagert, völlig darauf konzentriert und darauf beschränkt wird. Aber wenn das Mittel zum Zweck wird und der Zweck selbst dadurch vergessen wird, dann klappt es. eine völlige Pervertierung der normalen Ordnung – umso verheerender, je wichtiger das Ziel ist, für das die Askese selbst unternommen wird. Ein Asket kann viel Energie und Arbeit aufwenden, alle möglichen Nöte, Verzicht und Leid ertragen, und das Ziel kann jedoch nicht näher, sondern immer weiter entfernt werden, wenn der Asket „ungesetzlich asketisch“ ist, wenn „Askese“ nicht seinem vorgegebenen Konzept entspricht. Also. Wenn also „Askese“ nichts anderes als ein Mittel ist, dann wird ihre Bedeutung ausschließlich durch ihre Eignung und Anpassungsfähigkeit zur Erreichung eines bestimmten und immer lebhaft vorgestellten Ziels bestimmt. Dieses Ziel muss immer im Auge behalten und darf nicht für einen Moment aus den Augen verloren werden. Wenn diese Bedingung nicht erfüllt ist, „Askese“ nicht an das Ziel angepasst ist oder – was noch schlimmer ist – letzteres völlig vergessen wird, dann wird eine solche Askese begangen οὐκ ἐν τῆ γνω’σει% 3209 ist gerade deshalb keine wirkliche, sondern nur sichtbare, scheinbare Askese 3210, wobei sich unter dem plausiblen Schein ein Mangel an innerem Inhalt und wirklich wertvoller Würde verbirgt. Folglich kann nach orthodoxer Lehre nur die Askese als echte, wirklich wertvolle Askese angesehen werden, die ἐν durchgeführt wird γνω’σει, 3211, das heißt mit einem ständigen „Verstehen“ des Ziels, das den Kern, das grundlegendste Ziel der Askese ausmacht und gerade die Gemeinschaft mit Gott, die engste Einheit mit Gott, in einer untrennbaren Liebesgemeinschaft mit dem Nächsten ist. Daher kann γνω’σει zu Recht als das wichtigste Grundprinzip der „Askese“ anerkannt werden und die Art und Weise ihrer Umsetzung und Umsetzung normalisieren 3212. Die wichtigsten und charakteristischsten asketischen Prinzipien sind „Vernunft“, „Nüchternheit“, „Wachsamkeit“ und andere. Nur auf präzisere und konkretere Weise drücken und offenbaren sie das von uns aufgezeigte asketische Grundprinzip des „Wissens“, des „Verstehens“, das die gesamte orthodoxe asketische Weltanschauung des Ostens durchdringt, und das Konzept dieses Prinzips wird manchmal von einigen Vertretern der östlichen Askese (z. B. vom Lehrer Isaak dem Syrer, Abba Dorotheus) sehr klar zum Ausdruck gebracht und explizit, während es in den meisten anderen implizit impliziert wird. Dieses Prinzip stellt nach der Lehre einiger Asketen sozusagen die Seele der Askese dar. Zusätzlich zu diesem asketischen Grundprinzip sind alle Anstrengungen und Werke der Askese gleichsam ein Körper, eine äußere Hülle ohne Seele und werden manchmal mit dem allgemeinen Namen οἱ κο’ποι οἰ σωματιρjι’ bezeichnet, obwohl hier zweifellos nicht nur an körperliche, körperliche Arbeit und Entbehrung gedacht wurde, sondern an die Gesamtheit der Askese Geräte. Das wichtigste, allgemeine und charakteristischste Prinzip der orthodoxen Askese ist also γνῶσις – „Wissen“, „Verstehen“. Dieses Prinzip steht in völliger Übereinstimmung mit dem allgemeinen Geist, Inhalt und der Ausrichtung der orthodoxen theologischen Morallehre, die deutlich die Notwendigkeit und wesentliche Bedeutung eines persönlichen, bewusst freien Moments im Prozess der religiösen und moralischen christlichen Verbesserung, im Prozess der Assimilation der von Jesus Christus vollbrachten Erlösung durch jeden Menschen hervorhebt. Dieser Moment der größten Spannung aller menschlichen Kräfte hin zum Ideal der christlichen Vollkommenheit liegt der christlichen „Askese“ zugrunde und bildet ihre notwendige psychologische und religiös-ethische Grundlage. Unter diesem Gesichtspunkt sollte man die christliche „Askese“ betrachten, um ihr wahres Wesen und ihre wahre religiöse und ethische Natur zu verstehen und zu bestimmen. Somit trägt die Analyse und Offenlegung der orthodoxen Lehre über „Askese“ zur präzisesten Klärung der wesentlichen Merkmale und typischsten Merkmale der orthodoxen christlichen Lehre im Allgemeinen bei, nicht nur der Morallehre, sondern teilweise auch der Religionslehre. Dies bestimmt den Sinn unserer gegenwärtigen Arbeit. Gemäß seiner Verwendung in der Heiligen Schrift ist ἐπιστρε’φσιν ein Synonym für μετα’νοεῖν und ergänzt den allgemeinen Begriff um einen positiven Aspekt. Somit sind die durch diese Begriffe ausgedrückten Konzepte korrelativ, wobei die erste Bedeutung die Hinwendung zu Gott und die zweite Bedeutung die Abkehr von der Sünde bedeutet. Heiraten. Apostelgeschichte 3:19, 20:21, 26:20. Cnfr. Cremer, S.S. 651, 653. In der patristischen Schrift umfasst μετα’νοια in seinem Geltungsbereich auch untrennbar beide Aspekte – nicht nur das Negative, sondern auch das Positive. Nach der allgemeinen Bedeutung der asketischen Lehre bedeutet „Reue“ nicht nur die Abstinenz vom Bösen, sondern auch das Tun des Guten. Zitat siehe Suicerus. T. II, Spalte. 353–354. Nach den Lehren des Lehrers. Isaac S.: Solange ein Mensch die Ursachen der Sünde nicht wirklich und von ganzem Herzen hasst, kann er sich nicht von der Freude befreien, die ihm der Einfluss der Sünde bereitet. Λογ. XLII, σελ. 256. Matthäus 4:17. Heiraten. Markus 1:15. Lukas 13:1–9. Lukas 15. Ep. F. Beginn χρ. Morallehre, S. 125. Ep. Ignatius. Über die Gebote des Evangeliums. Bd. Ich, S. 506. T. II, p. 125. Apostelgeschichte 2:38, 3:13, 5:31, 17:1–32. Vgl. Matthäus 3:2, 4:7, 11:20, 21, 12:41; Markus 1:15, 6:12; Lukas 10:13, 11:32, 13:3, 5, 15:7, 10, 16:30; Apostelgeschichte 2:38, 17:30; 2. Korinther 12:21; Offb. 2:5, 16, 21, 3:3, 19, 16:9. Vgl. Cremer, S. 651. Klassische Autoren kennen nichts Analoges zu den christlichen Konzepten von Buße, Bekehrung. Ebenda. Ep. Feofan. Der Weg zur Erlösung, Seite 72. Mi. Isaac Sir. Λ. LXXXI,. 451. Vgl. Ein Samjatin. Reue und ihre Bedeutung für das moralische Leben eines Christen, S. 72–73. Samjatin. Op.cit., S. 84. Johannes 12:25. Lukas 14:26. Heiraten. Isaac S. Λ. XLII, σ. 256. Vgl. E. F. Tolkow. Letzter Galat. (Gal.2:16), S. 171: „Der Reumütige ist von zwei Gefühlen und Gesinnungen erfüllt: Bedauern darüber, dass er gesündigt hat, und dem starken Wunsch, nicht noch sündigeren Neigungen zu erliegen.“ „Wahrer Glaube ist nicht eine Erkenntnis des Herrn, nicht eine Erkenntnis der eigenen Nichtigkeit, sondern beides zusammen und nicht eines neben dem anderen, sondern eines in dem anderen.“ E. F. Anfang Christus. Moral, S. 372. Vgl. Der Weg zur Erlösung, S. 84, 88, 89, 127. Vgl. auch Protopresvit. I. L. Yanyshev. Das Wesen des Christentums aus moralischer Sicht. Vier lesen. Christus. Do. 1877, Teil II, S. 370–371: „Reue bringt einen bereits gefallenen Menschen in das Leben des Glaubens (Apostelgeschichte 11,18); sie ist bereits ein Zeichen dieses Lebens; denn sie ist ebenso untrennbar mit dem Glauben verbunden, wie das richtige Verständnis des Bösen und die Abneigung dagegen untrennbar mit dem gleichen Verständnis des Guten und der Anziehungskraft darauf verbunden sind, so wie es die Vorstellung von Gott, dem Allmächtigen und Gerechten, ist.“ untrennbar mit der Vorstellung von ihm als dem Allguten und Barmherzigen verbunden, so wie die Predigt über den Gekreuzigten untrennbar mit der Predigt über den Auferstandenen verbunden ist, wie das Wort des Erlösers und Apostels: „Buße umkehren“ ist untrennbar mit dem anderen verbunden: „und glaube an das Evangelium.“ Bei manchen Menschen kann je nach individueller seelischer Ausprägung die eine oder andere Seite der Reuestimmung vorherrschen. In diesem Zusammenhang ist die folgende Geschichte aus der Geschichte der östlichen Askese charakteristisch. Zwei Brüder, die der Sünde der Unzucht verfallen waren, kehrten erneut in die Wüste zurück und baten ihre Väter, ihnen Buße zu befehlen. Die Ältesten sperrten sie ein ganzes Jahr lang ein und beide erhielten gleichermaßen Brot und Wasser. Die Brüder sahen identisch aus. Als die Zeit der Buße erfüllt war, gingen sie hinaus, und die Väter sahen einen von ihnen blass und sehr traurig, den anderen stark und mit klarem, strahlendem Gesicht. Die Väter waren darüber überrascht, da sie Essen und Trinken gleichermaßen zu sich nahmen. Deshalb fragten sie den traurigen Bruder: „Welche Gedanken hast du in deiner Zelle geäußert?“ „Ich dachte“, sagte er, über das Böse, das ich getan hatte, und über die Qualen, die ich erleiden musste ... Sie fragten auch einen anderen: „Woran hast du in deiner Zelle gedacht?“ Er sagte: „Ich dankte Gott, dass er mich aus der Unreinheit dieser Welt und aus der Qual des kommenden Zeitalters herausgerissen und mich in dieses Engelsleben zurückgeführt hatte, und immer im Gedenken an Gott freute ich mich“ (et reminisceris assidue Dei mei, laetabor). Die Ältesten sagten: „Die Reue beider ist vor Gott gleich“ (aequalis est amborum poenitentia apiid Deum). Verba Seniorum, V, 31, Spalte. 882D–883A (vgl. Patericon § 87, S. 101). Diese Bezeichnung des komplexen ethischen und mentalen Zustands, den wir analysieren, dürfte am zutreffendsten sein. „Was ist der Reiz? In Reue und Glauben, oder mit einem Wort – in reuigem Glauben.“ I. L. Yanyshev. Das Wesen des Christentums aus moralischer Sicht. Vier lesen. Chr. Do. 1877 Teil 2, Seite 36S. „Glaube und Reue sind zwei Seiten eines untrennbaren Aktes der Hinwendung eines Menschen zu Christus und können daher mit einem Wort ausgedrückt werden: reuiger Glaube. Dieser reuige Glaube wird gerade deshalb Bekehrung genannt, weil er einerseits die Abneigung des Menschen gegen das in ihm lebende Böse, den Hass dagegen, andererseits die Ausrichtung des ganzen Selbst mit all seinen Kräften auf Christus und seine Sache darstellt.“ Ebd., S. 876. Cnfr. Cremer, S. 653. „Von hier aus kann die Tugend der Reue eines Christen als seine Liebe zu Gott definiert werden“ I. Samjatin. Reue und ihre Bedeutung für das moralische Leben eines Christen, S. 70. Mi. Lukas 17:8, 4; 2. Korinther 12:21; 2. Korinther 7:9. Daher ist μετα’νοια eng mit der Hinwendung zu Gott und seiner Wahrheit verbunden. Mi 2. Timotheus 2:25 . Apostelgeschichte 20:21. 2. Korinther 7:10. De fide orthodoxa. L. II, C. XXX, Spalte. 976A. Heiraten. Afanasy A. Quest. CXXXIII. De Parabolis. Suiceris. T. II, Spalte. 353. Mi. Samjatin. Zitat zitiert, S. 218. Vgl. E. F. Der Weg zur Erlösung, Seite 22: „Das spirituelle Leben, das durch die Gnade der Taufe eines Säuglings geboren wird, wird das Eigentum eines Menschen werden, in seiner vollen Form erscheinen und nicht nur mit der Gnade, sondern auch mit dem Eigentum eines vernünftigen Geschöpfs vereinbar sein, von dem Zeitpunkt an, an dem es sich, nachdem es zum Bewusstsein gekommen ist, frei Gott hingibt und mit einer willigen, freudigen und dankbaren Wahrnehmung die in sich selbst gefundene Gnade aufnimmt.“ Die Idee der Notwendigkeit einer spirituellen Revolution, um ein neues Leben in Gnade zu beginnen, kommt in den „katechetischen“ und „Taivo-Zucht“-Lehren des Heiligen Kirill I. besonders deutlich zum Ausdruck. Der Heilige Vater stellt die Wiedergeburt eines Menschen in der Taufe klar in Form einer lebenswichtigen, moralisch freien Revolution in der Seele dar. Ein Mensch, der sich der Taufe nähert, muss sich ganz aufrichtig und entschieden von der Sünde abwenden und sich dazu entschließen, gut zu sein. (Procatech. I, T. XXXIII, Spalte 336. Catech. I, 3, Spalte 372, 373). Bevor man sich auf die Gnade einlässt, muss der Mensch zunächst selbst durch Einsatz seiner Kraft sündige Elemente aus seiner Natur entfernen und den Anfang der Sünde in sich selbst zerstören (Procatech. 4, 439. 440. Ibid. 15, 357–358. Ibid. 16,361–362. Catech. III, 11, 445–446. Catech. III, 1, 427–428. Procatech. I-V, col. 332–341. Catech. III, 4, 437–438. Ibid. II, 445–448. Catech. II, 1, 381–384; 389–390. Catech. III 10, 445–446. Catech. III, 15, col. 445. Catech. VIII, Spalte 620 usw. Unter diesem Gesichtspunkt scheint die Annahme des Sakraments der Taufe eine große Gewissensprüfung eines Menschen zu sein, ein solcher Wendepunkt in seinem Leben, von dem seine gesamte Zukunft, die gesamte Ausrichtung seines weiteren religiösen und moralischen Lebens abhängt (Procatech. 7, 345–346. Catech. III, 4, 437–438. Catech. VII, 36, Spalte 1009–1012). Die Taufe in diesem Sinne und aus diesem Grund wird nicht wiederholt (Procatech. 7, 345-346). Deshalb ist St. Cyril besteht insbesondere darauf, dass das eigene intensive Streben einer Person nach dem Guten eine ebenso notwendige, wenn auch an sich unzureichende Bedingung für die Rechtfertigung einer Person in der Taufe ist, ebenso wie die gnädige Hilfe des Heiligen Geistes (Procatech. 9, 349–350; ebd. 16, 861–362; 363–364. Catech. III, 12, 449–450). Matthäus 16:24. „Die Ablehnung der Seele besteht laut Gregor von Nyssa darin, nicht den eigenen Willen, sondern den Willen Gottes zu suchen.“ Gregory H. De inst. Christus. T. XLVI, Spalte. 297V. Lukas 9:23. Vgl. Markus 8:34: „Und er rief das Volk mit seinen Jüngern und sagte:“... „Ich habe Freude am Gesetz Gottes gemäß dem inneren Menschen.“ Rom. 7. Jahrhundert Ebenda. Kunst. 20, 25. Siehe den philosophischen Ausdruck dieses Gedankens bei Prof. A. I. Vvedensky „Religiös. Bewusstsein des Heidentums“, S. 35. Abba Jesaja. Og. XXVIII, S. III, Spalte. 1199Α. Heiraten. Simeon N. B. oder XVII. T. CXX, col. 393С: ...ut eine korrupte ouiiiiii iate liberetur. Abba Jesaja. Lib. cit., col. 1198D:.... Deus adjuvet labores eorum, qui proprias amputant voluntates... Vgl. Macarius E. De patientia et diskretion c. XXII, Spalte. 884A. Vgl. Abba Jesaja. Oder. XXVII, ca. III, Spalte. 1195C: „Omne quamvis exiguum carnis desiderium et voluptatem penitus abscinde.“ Vgl. Vasily B. Constitutiones asceticae, Prooemium c. I, T. XXXI, Spalte. 1321A. Vgl. Abba Jesaja. Oder. XXVIII, Spalte. U98D. Laut An. Petrus: „Wer im Fleisch leidet, hört auf zu sündigen, damit er die restliche Zeit im Fleisch nicht mehr nach menschlichen Begierden, sondern nach dem Willen Gottes lebe.“ 1. Petrus 3:1–2; Heiraten Kunst. 1Petr.3:3, 2Petr.3:3. Röm.1:24, 7:8. 1. Korinther 10:6. Gal.4:16. Eph.2:3. Heiraten. Abba Jesaja. Oder. XVII, c. XI, Spalte. 1152. Og. XXVIII, Spalte. 11P8D: ....cupiditatibus suis divinam voluntatem anteponunt. Gregory H. De inst. Christus. T. XLVI, col. 297B: „Die Ablehnung der Seele besteht darin, dass man unter keinen Umständen den eigenen Willen sucht, sondern den Willen Gottes.“ Heiraten. Mark P. Τ. LXV, Spalte. 955, § 119: „Wer seinen Willen nicht mit dem Willen Gottes übereinstimmt, stolpert in seinen eigenen Bemühungen. I. Cassian. Coilat. IV, c. VI,. Spalte 594B–595. Simeon N. B. Cap. pract. et theolog., § 97, Spalte 656C; vgl. § 98, Spalte 657A.“ Das heißt, gemäß dieser Anforderung muss ein Christ „alles Gott anbieten und darf nicht von seinen Wünschen versklavt werden“ (Regel 22 des VII. Ökumenischen Konzils. Regelsammlung, S. 893–895). Wünsche als geistige Phänomene, die zweifellos natürlich und moralisch nicht verwerflich oder billigend sind, werden beispielsweise erwähnt in Phil 4,6; Heiraten Matthäus 4:2, 11:18. Apostelgeschichte 21:13. 3Johannes 10. Röm.9:3, 10:1. 2. Timotheus 1:4, 4:13. Nach der Parallelstelle von Ev. Johannes, es ist der Zustand der Selbstliebe, der sich als verhängnisvoll für die Seele erweist („Wer seine Seele liebt, wird sie zerstören“), während das Heilende im Gegenteil der Hass auf seinen gegenwärtigen Inhalt ist, der durch das Leben „in dieser Welt“, das heißt in der Entfremdung von Gott, bestimmt wird („Wer seine Seele in dieser Welt hasst, wird sie für das ewige Leben bewahren“). Johannes 12:25. Avva Dorotheus Doctr. XXII, S. III, Spalte. 1824D. Avva Dorotheus. Doktor I, Kol. 1636. Mi. Samjatin. Zitat cit., S. 218–214: „Durch die Reue gewinnt der Wille eines Christen wieder seine Handlungsfreiheit.“ Das höchste Beispiel eines solchen wahren Gehorsams ist der Herr Jesus Christus selbst, in dem „Sein menschlicher Wille nachgibt, nicht widerspricht oder sich ihm widersetzt, sondern sich seinem göttlichen, allmächtigen Willen unterwirft“ (Akten der Ökumenischen Konzile, veröffentlicht in russischer Übersetzung von Kazan Spirit. Academic Bd. VI. Kazan 1882, Acts XVIII, S. 231). Heiraten. Matthäus 26:39, 42, Markus 14:35–36. Lukas 12:42. Phil.2:8. Hebräer 5:8. 2Kor.2:9. Heiraten. OK. 9:23. Matt. 16:24. Mk. 8:34. Heiraten. E. F. Schriftart, Länder. 115. Ebd., S. 293; Mi S. 118, 295, 311. Avva Dorotheus. Doktor XXII, S. III, Spalte. 1824L. Isaac S. Λ. LXIX, σ. 402. Manche sehen hier die Manifestation des Gesetzes, den sogenannten Atavismus oder die Umkehrung, die nicht nur im Bereich des natürlichen Lebens, das durch biologische Gesetze bestimmt wird, Bedeutung hat, sondern auch im anmutig geheimnisvollen Leben des „neuen Menschen“ (Drummond). Heiraten. E.F. The Path to Salvation, S. VII; vgl. ebenda. S. 191–192. 2. Korinther 7:1; Mi. Johannes 17:17, 19. 1 Sol.4:13. E.F. Path, Seite 226, vgl. Seite 268. Vgl. I. Zlatoust. In Genen. V, 2. T. LIIT, col. 49. Vgl. De Lazaro Concio III, ca. VI. T. XLVIII, col. 1000. Clement P. Ad Corinth. II, S. VII. T. I, col. 337B-340A. Vgl. I. Damaszener. De fide orthodoxa, L. II, c. XXX, Spalte. 976A. Nach den Lehren des heiligen Vaters ist „Reue eine Rückkehr von dem, was der Natur widerspricht, zu dem, was der Natur entspricht – vom Teufel zu Gott, vollbracht durch Askese und Arbeit.“ Vgl. E. F. Der Weg, S. 205. Der engste Zusammenhang mit „Bekehrung“ wird sogar in Bezug auf bestimmte, wenn auch im Wesentlichen wichtige, grundlegende Taten festgestellt. So sagt der besagte Heilige zum Beispiel über das Gebet: „Der Beginn des Gebets liegt in der Bekehrung selbst, denn das Gebet ist das Streben des Geistes und des Herzens nach Gott, was die Bekehrung bedeutet.“ Mi.. Ep. Ignatius. Oh Evan. Gebote. T. I, Seite 506. Deine Sünde sehen. T. II, S. 125. Nach Ansicht des heiligen Vaters ist keine der Tugenden höher als die Reue. Buße ist immer für jeden angebracht – sowohl für Sünder als auch für rechtschaffene Menschen –, die Erlösung erlangen wollen. Und der Verbesserung sind keine Grenzen gesetzt, denn die Perfektion des Vollkommensten ist wirklich endlos. Daher ist diese Reue bis zum Tod weder auf Umstände noch auf Taten beschränkt. Λογ. LV, σελ. 325. Vgl. Simeon N. B. Or. XXXII. T. CXX, col. 489A, 492B. E.F. Verdammt. XP. Moral, S. 469. Vgl. Weg zur Erlösung, S. 190–191. Ep. Feofan. Weg. Seite 178. Ebenda, S. 191. Kursivschrift gehört uns. Rev. Feofan nennt die „geformten“ Prinzipien der Askese, wobei er das Wort „geformt“ offensichtlich im Sinne von „genau formal“ verwendet. Op. cit. P. 191; Mi 203. Mi. Makariy E. De patientia et diskretion, p. IX, Spalte. 872C. Cp De libertate mentis, C. V, Spalte. 940. Abba Jesaja. Oder. XXYIII, Spalte. 1199. Heiraten Antikes Patericon, XXI, 20, S. 476: „Der Älteste sagte: Sich zu allem aufzudrängen, ist der Weg Gottes.“ Apophthegma. Patrum, Kol. 180A, § 1 (Ausspruch von Abba Zechariah): „Dieser Mönch, der sich in allem aufdrängt. Vgl. Verba Seniorum. I, 6, Spalte 855C: „quicunque se- metipsimi necessitatibus subjecerit atque coegerit, ipse est monachus.“ Vgl. X, 81, Sp. 927D. Gregory Palamas. De Hesychastis, col. 1112B. Matthäus 11:12: „Das Himmelreich erleidet Gewalt, und die Gewalt anwenden, erobern es mit Gewalt.“ Cnfr. Cremer. SS. 231–232. Offb.2:10; 1 Kor. 4:2; 2. Timotheus 4:7, 2:13. Matthäus 25:21, 23. Vgl. Matthäus 24:5. Im Neuen Testament bedeutet Ζῆλος im Allgemeinen einen leidenschaftlichen, anhaltenden Wunsch, ein Ziel zu erreichen, zu verfolgen und „ein bereits erreichtes Ergebnis für sich zu bewahren. Dieser Zustand deutet darauf hin. Bild., die Anwesenheit (real oder vermeintlich) von etwas Feindlichem, das dem Erreichen des festgelegten Ziels im Wege steht, und im Subjekt selbst – ein ernsthaftes, bedeutendes Interesse und sogar starke Liebe für dieses oder jenes Objekt oder diese oder jene Person. Dieser Zustand manifestiert sich mit besonderer Kraft in den Beziehungen zwischen einem Menschen und eine Frau, ein Bräutigam und eine Braut, und der Bräutigam wacht eifersüchtig über die Treue und Makellosigkeit seiner Braut. Diese Beziehungen werden als typisch angesehen, um die Beziehung des Herrn zu den Gläubigen nicht nur im Alten Testament, sondern auch im Neuen Testament darzustellen (vgl. 2 Kor 11,2), so dass der Eifer Gott und dann, in seinem Ebenbild, den Hirten der Kirche zugeschrieben wird (loc. cit. vgl. Kol. 4:13, Johannes 2:17, Ps. 69:10). Ebenso muss eine Person „Eifer für Gott“ haben (vgl. Röm. 10:2: ζῆλον Θεοῦ ἐ’χουσιν, wo Θεοῦ – genitiv. objecti. Vgl. 2 Kor. 7:11, 9:2; Phil 3,6), ausgedrückt in dem brennenden Wunsch, seinerseits zur Verwirklichung des Willens Gottes auf Erden beizutragen, und in der unfreiwilligen Empörung, der Empörung, wenn ein Christ hartnäckigen Widerstand gegen diesen rettenden Willen Gottes sieht. Unter klassischen Schriftstellern wurde ζῆλος als Synonym für ἐρις verwendet und meinte es auch so. arr., die Stimmung einer Person in Bezug auf den Wettbewerb – wenn eine Person, die ein bekanntes Ziel verfolgt, auf dem Weg zur Erreichung dieses Ziels eine andere trifft. In diesem Fall wurde ζῆλος in einer besseren Bedeutung als ἐρις verwendet. (Schmidt IV B.S. 198). Vgl. Röm.12:11. Heiraten. Offb.3:15. Lukas 12:49. Heiraten. Hebräer 5:27. Λ. LXI, σ. 366. Vgl. Λ. LII, σ. 314. Mi. E. F. The Path to Salvation, Seite 205: „Es (d. h. Eifer) wurde durch eine innere Veränderung des Herzens unter der unsichtbaren Wirkung der Gnade Gottes geboren.“ „Erwachen und Entflammen (der Eifersucht) treten auf, wenn eine Person Angst hat, die sie dazu bringt, um das Gute zu fürchten, das sie erworben hat oder zu erwerben beabsichtigt, damit es nicht durch ein Ereignis oder eine Folge davon gestohlen oder zerstört wird ... Ich meine Angst bei allen würdigen Arbeitern der Tugend, die in der Seele bleiben, um sie zu erwecken, damit sie nicht im Schlaf versinkt.“ Ebd., σελ. 367. Vgl. E. F. Path, S. 204, 205. Cnfr. Schmidt. Β. 1, S. 433: ὑπομε’νειν, entsprechend der Bedeutung seiner Wurzel, „gibt den Begriff der soliden Opposition.“ Heiraten. Röm.2:7. 2. Korinther 12:12. Heiraten. Hebräer 12:3. Offb.2:3. Interpretation der ersten acht Kapitel des Letzten. Röm. (Röm. 5:3–4), S. 293–294. 2. Petrus 1:6. Röm.5:3, 4. Jakobus 1:3, 4. 2 Kor.1:6, 4:4, 12:12. Heiraten. Hebräer 12:1–4. Heiraten. Matthäus 10:22, 23:13. Markus 13:13. Lukas 21:19. Jakobus 1:3, 5:11. 1. Petrus 2:20. Röm.5:3–4, 12:12. 2 Kor. 1:6, 6:4. 2 Sol.1:4. 2. Timotheus 2:12. Hebräer 10:32, 36. 1 Kor. 1:22, 5:5. Rom. 8:23. Eph. 1:13, 4:30. Geöffnet um 14:17 Uhr. 2. Petrus 1:6. Vgl. 2. Korinther 5:7. 1. Johannes 3:2. 1 Kor. 13:12, 15:49. Phil.3:21. Kol. 3:4. 2 Sol.1:4. Hebräer 10:36, 12:1. Offb.2:2, 3:9, 14 Röm.8:23. Lukas 11:28. 2Kor.5:2–4. 1. Korinther 15:49, vgl. Kunst. 1. Korinther 15:19–26. Vgl. 2. Petrus 3:13. Offb.21:1. 1. Petrus 1:6. Vgl. 1Petr.5:10. Röm.5:3. 2. Korinther 4:17. Hebräer 10:37. Jakobus 1:2. Tolkow. die ersten acht Kapitel des Letzten. Römer, Seite 140. E.F. Plot. erste acht Kapitel Letztes bis Röm. Seite 140. Vgl. 1 Sol.1:3. Röm.8:25, 15:5. Heiraten. Kunst. Röm.13:4. Heiraten. auch Tt.2:2. 1. Korinther 13:13. 1. Timotheus 6:11. 2. Timotheus 3:10. Jakobus 21:19. Wenn das christliche Konzept der „Geduld“ durchaus einen Moment der „Hoffnung“ enthält, dann gibt es in der klassischen Verwendung dieses Moments überhaupt keinen Blick in die Zukunft; ὑπομονη‘ bedeutet bei den Klassikern Beständigkeit, Stabilität und Beharrlichkeit, und was besonders wichtig ist: Beharrlichkeit und Stabilität können inhaltlich moralisch missbilligende Eigenschaften haben. Vgl. Plut. Pelop. I. Cnfr. Cremer, S. 693. 1. Korinther 13:7. 2 Sol.3:5. Heiraten. Gregory Palamas. De Hesychastis, col. 1112B. E.F. Plot. 2 Thessalonicher 3:5, Seite 509. Mi. 2. Timotheus 1:11–12. 1. Petrus 4:13. Röm.8:17. 2 Kor. 4:10. Phil.3:10. Simeon N. Bogosl. Oder. XXXI. T. CXX, col. 478V. Ep. Feofan. Handlung. 2. Korinther 4:12, Seite 136. Die Heiligen Väter betonen die besonders wichtige Bedeutung von „Geduld“ bei der Verwirklichung des christlichen Lebens und nennen „Geduld“ „die Wurzel allen Segens“ und „die Mutter der Frömmigkeit“. Johannes Zlatoust. Homil. СХVII. Cnfr. Epist. VII, ad Olympiadem. Epist. XVI ad andem. Homil. LI, in Acta, Homil. XIV, in Epist. ad Romanos. Suicerus. T. II, Spalte. 1390–1391. Was die psychologische Seite der christlichen „Geduld“ in diesem Zustand betrifft, so stellt die asketische Schrift das sehr wichtige Merkmal fest, dass das geduldige Ertragen von Leiden nicht völlige Gleichgültigkeit, gleichgültige Haltung oder völlige Unempfindlichkeit eines Christen gegenüber bedeutet. Im Gegenteil, das charakteristische Merkmal der christlichen Tugend der Geduld zeigt sich darin, dass er die ganze Last des Leids, der Entbehrungen und der Trauer, die ihm widerfahren, spürt, sie jedoch ohne Murren oder Verlegenheit standhaft und fröhlich um Gottes willen erträgt. Cnfr. Didim. Adv. 5, S. VI lobi. Suicerus. T. II, Spalte. 1391. E.F. Path, Seite 226. Vgl. S. 225. 268. E.F. Lib. O., S. 187. Vgl. Prof. A. I. Vvedensky. Religiöses Bewusstsein des Heidentums, Seite 79: „Die Aktivität des Herzens“ manifestiert sich darin, dass es „Elemente überpersönlicher Wahrheit und ebenso überpersönliche Willensnormen in das persönliche Leben des einzelnen Geistes einführt.“ Und das liegt tatsächlich daran, dass „die Natur des Herzenslebens einerseits intim-persönlich und andererseits unabhängig-zentral ist.“ Ebenda. Ep. Feofan. Der Weg zur Erlösung, S. 225. Vgl. Grigory N. De Orat. Dominio. Orat. V, Spalte. 1188B: „Gefühl ist die Essenz“ der „Herzbewegungen der Seele“. E. F. Der Weg zur Erlösung, Seite 276. Inschrift, Seite 306. I. Chrysostomus nennt das Herz das wichtigste Körperglied und den Beginn allen menschlichen Lebens. Anzeigenpopulation. Antiochia. Hom. XI. C. III. T. ХLIХ, Spalte 124. Vgl. Macarius E. H. XV, c. XX. Kol. 589AB; C. XXXII, Spalte. 597. Gregory H. De hominis opificio, c. XXX. T. XLIV, col. 248A; De oder. Domin. Oder. III. T. XLIV, col. 1149C; Debatte. Oder. VI. Kol. 1272C. Gregory B. Distichae sententiae. T. XXXVII, Spalte. 911. Macarius E. H. XV, c. XX. Kol. 589V; H. XXVI, ca. XXIII, Spalte. 689C. Pfad, Seite 239. Vgl. Proto-Aufklärung und L. Yanyshev. Orthodoxe Morallehre Christi, S. 43–44, 205–206. „Der Geist oder die Seele ist von Natur aus unsere höchste Kraft, die ganz auf das Göttliche ausgerichtet ist.“ E. F. Plot. Letztes Ephesus (Eph.4:24); P. 299. Ebenda. (V. 18), S. 285, 289. Interpretation. Kapitel IX–XIV Letzter Rom. (Röm.12:11), S. 232. Kommentar. erste acht Kapitel Röm. (Röm. 1:28), S. 118. „Ihre Richtung (d. h. der Geist) ist die Furcht vor Gott, die auf dem Vertrauen in die Existenz Gottes mit dem Bewusstsein der völligen Abhängigkeit von Ihm, dem Gewissen, der Unzufriedenheit mit allem, was geschaffen wurde, basiert“ usw. Interpretation. Letztes Ephesus (Eph. 1:13), S. 95. Vgl. ebenda. (III, 16), S. 209; (IV, 24), S. 300. Interpretation. Ohr. ( Kol. 3:16 ), S. 191; Galat. (Gal.5:6), S. 336. Kommentar. erste acht Kapitel Röm. (Römer 1:21). P. 97); 2Kop. (2 Kor. 12:2), S. 358–359 usw. Verdammt. Christ Moral Education, S. 318; Der Weg zur Erlösung, S. 238–239; 299, 301, 302. Vgl. Prof. M. A. Olesnitsky. Einführung in die Geschichte der Moral und Ethik. Studie. Tr. Kiew; Geist. Akademiker 1880, Okt., S. 230. Vgl. E. F. Plot. Letztes Eph., S. 95: „Das Herz ist hier (Eph. 1:18) – nicht im üblichen Sinne, sondern im Sinne des inneren Menschen. Es gibt einen inneren Menschen in uns, πо Ap. Paulus, oder der verborgene Mensch des Herzens, nach Apostel Petru. Dies ist ein gottähnlicher Geist, der in das Ursprüngliche eingehaucht wurde.“ Heiraten. Interpretiert. erste acht Kapitel Letztes Rom. (Röm. 1:21), S. 97: „Das Herz ist der innere Mensch oder Geist, wo das Bewusstsein selbst, das Gewissen, die Idee von Gott mit einem Gefühl der umfassenden Abhängigkeit von ihm, alles spirituelle Leben ewig wertvoll ist.“ Vgl. ebd., S. 118. Vgl. Aus Vorträgen von Archim. Innocent, Seite 249: „Die Hauptquelle des Lebens ist der Geist, das Herz. Heiraten. Wassili V. Homil. im Psalm. VII, c. VI. T. XXIX, Spalte. 244A: „Picaeie versteht unter Herz oft den herrschenden Teil, d. h. den Verstand“ oder „Geist“. Heiraten. Tolkow. über den Propheten Jesaja c. 1. T. Letzter Galat. (Gal.4:15), S. 298. Seq. Ephesus (Eph. 3:17), S. 210: ebenda, Vers 18, S. 216; ebenda. (II, 10), S. 142. Der Weg zur Erlösung., S. 224. Ebd., S. 267; Mi Seite 281. Der Weg zur Erlösung, Seite 281. In der patristischen asketischen Schrift wird die charakterisierte Haltung des Herzens zur Sünde als ὀργή bezeichnet, was als Ausdruck und Manifestation der Macht von θυμός gilt. Vergleiche zum Beispiel Gregory N. De virginitate S. XVIII; T. XLV, col. 389D. Vasily B. HomiL adv. ira t. Lebenslauf, Spalte. 365V. I. Cassian. De coenob. institut. lib. VIII, c. VI, Spalte. 334A. Isidor Pelus. Brief. lib. II, 239, Spalte. 676 n. Chr. Hesychios. De temperantia et virtute I, 34; HSS, col. 149. Eine ausführlichere Erörterung dieser Frage ist in Kapitel II enthalten. unserer Dissertation, in einer Behandlung der 4. Leidenschaft. Ep. F. Zeichnung, S. 348. Vgl. Briefe an verschiedene Personen, S. 326. Sein gleiches. Pfad, Seite 281. Vgl. Abba Jesaja. Og. Ich, c. Ich, Kol. 1105C. Oder. XXVII, ca. VI, Spalte. 1195D. Oder. XXVIII, ca. IV, Spalte. 1199B. Oder. XII, c. Ich, Kol. 1136 v. Chr. Mi. Apophteg. Patrum., col. Z10S, § 2; ebd., col. 325C., § 15. Verba Seniorum, X, 41, Spalte. 920B. H. XLIII, ca. VII, Spalte. 776D. Vgl. H. XVI, ca. VI, Spalte. 617A. H. XV, c. XXXII, Spalte. 597. Ebd., S. XXXV, Spalte. 600AB. Ebd., S. 239. Vgl. Grigory N. Ve homiriis opificio, c. XXX. T. XL1V, col. 248A, 248 v. Chr. Vgl. E.F. Drawing, Seite 215: „Der Geist ist nur die visuelle Kraft der spirituellen Welt.“ Mi. S. 214, 216. Vgl. Wassili B. Konst. Mouast. c. II, § 1. T. XXXI, Spalte. 1337D–1340A. Macarius E. H. XXVI, ca. X, Spalte. 68IA. Er ist es. H. XXXI, S. III, Spalte. 729C. H. I, c IX, col. 460 °C. H. XV, c XXVIII, Spalte. 593D. Gregory E. De liominis opii., c. XVIII. T XLIV, Spalte. 193B. De beatitudinibus. Oder. III, Spalte. 1228B. In Ecciesiasten. H.. XVIII, Spalte. 774B. Im Psalmos. Tr. II, Spalte. 492C. Er ist es. H. XV, c. XIII, Spalte. 584C. Vgl. H. XVI, ca. VI, Spalte. 617A. Vgl. Bl. Diadochos. Λογ. ἀσκητ., c. LVII. (Prof. E. D. Popov, S. 248–249). Vgl. E. F. Der Weg zur Erlösung, S. 311. E.F. Op. O., S. 206. Vgl. Seite 244. Mit den Worten des Lehrers. Mark P., der angezeigte Zustand einer Person markiert den Eintritt des Geistes in die inneren und reinen Behältnisse des Herzens. De Taufe. Kol. 1016D. Heiraten. Matthäus 6:1, 21:34. Apostelgeschichte 20:28. 1. Timotheus 4:16. Markus 13:37; Heiraten Matthäus 24:42, 25:13; Markus 13:33, 35; Lukas 12:35–37, 21:36. 1 Petr. 1:13, 5:8. Eph.5:4, 6:14–17. 1Petr.5:8. Eph.2:22. 1 Kor. 15:34, 16:3; 1 Sol.5:6. Im Neuen Testament charakterisieren die folgenden Begriffe und Ausdrücke auf die eine oder andere Weise die Aktivität des Geistes, die sich in der Selbstbeobachtung manifestiert: 2 Kor. 13:5 ), δοκιμα’ζειν ἑαυτο’ν ( 2 Kor. 13:5 ; Gal. 6:4 ), οὐ καθευ’δειν ( 1. Thess. 5:6 . Vergleiche Eph. 5:14 ), γρεγορεῖν (Matt.25:13. 1Pet.5:8), γωφρονι’ζειν (1Pet.4:7), νη’φειν (ebd., 1Sol.5:6, 8. 1Pet.4:7, 5:8; 2Tim.4:5), ἐκνήφειν (1 Kor.15:34), ἐγε’Ι’ρειν (Eph.5:14), βλε’πειν (Lukas 8:18; Eph.5:15), das ἐπε’χειν (1. Tim. 4:16). Ε F. The Way..., Seite 271. Dieser Begriff basiert auf der christlichen Lehre über das Herz als den „inneren Menschen“. Vergleiche zum Beispiel Hesychius Centur. De temperantia et virtute, I, 34, Spalte. 1492D. Heiraten. Vasily B. Inst, Kloster. C. IV. § 3. T. XXXI. Kol. 13496D. Konst. Kloster. C. II, § 1, Spalte. 1337D–1340A. Macarius E. H. IV, c. 3, Spalte. 473C. H. XVI, ca. 9, Spalte. 620B. Isaac C. Λ. XXVI, σ. 168.Λ. XXXVIII, σ. 243, 244; Λ. XL, σ. 360 (vgl. Λ . LVIII, σ . 356). E. F. Path, S. 206, 271, 298, 303. Drawing, S. 205–206, 255–6; 296–7. Isaac C. Λ. XXXVIII, σ. 244. Wassili B. Konst. Kloster. C. II, § 2, Spalte 1341B. Abba Isaiah Or. XXV, Nr. 10, Spalte. 1179–1180A, 1183B, 1137CD (§ 19). Alter Patrick XI, 9, S. 251, vgl. P. 263 (§ 53) (vgl. Verba Seniorum XI, 21 r 936B) Maxim I. Jhdt. II, 15, Spalte. 988C. Atony B. Sermones ad filios suos monachos, XVI, col. 973D–974Ar 974C. Macarius E. H. IV, c. 3, Spalte. 473C. Apophthegm., col. 76C, § 2 (Verba S. XV, 1, Spalte 953B). Verba Seniorum. I, 12, Spalte. 856C. Isshiy. lib. cit. II, 76. Spalte. 1537A. Apophtliegm. § 29, Spalte. 117C. Ver. Senior. I, 12, Spalte. 856C. Markieren. De baptism., col. 1016D. Hesychios. lib. cit. II, 13, Spalte. 1516. Inst, Kloster. C. IV, § 3, Spalte. 1349C. Spalte 1337D–-1340A. Vgl. Maxim I. Jhdt. II, 56. Vgl. Hesychius, lib. O., I, 6, Spalte. 1481D–1484A. Es ist interessant, den Weg zu vergleichen. Orte aus Macarius E. H. IV, S. 3, Spalte. 473C, wo νῆψις, σπουδη und προσοχὴ und Homil erwähnt werden. XVI, C. IX, Spalte. 620V, sowie Isaac S. Λ. XXXVIII, σ. 244 und Λογ. LX, σελ . 360, Λογ. XXVI, σελ. 168. Hesychius, lib. cit. II, 76, Spalte. 1537A. Wassili V. Inst Kloster c. XVII, § 1, Spalte. 1380AB. Vgl. Verba Senior. II, 12, Spalte. 859D. Wassili B. Homil. S 41, T. XXXI, Spalte. 200B. Vgl. IsaacC. Λ. XXXVIII, σ. 244. Macarius E. H. IV, c. III, Coli 473C. Anthony B. Lib. Cit-Spalte 974C. Hesychios. Lib cit. I, 2, Spalte. 1481. Vgl. II, 4, Spalte 1512. Wassili B. Lib. cit. Kol. 201 B. Macarius E. H. XLIII, c. VII, Spalte. 776D. Hesychios. Lib. cit. I, 7, Spalte. 1484; vgl. I, 97, Spalte. 1509. Wassili B. T. XXXI, Kol. 1337D. Wassili B. Homi. C. IV, Spalte. 208Α. Hesychius, lib. cit. II, 39, Spalte. 1493. Mi. Wassili B. c. III, Spalte. 204B. Vgl. C. VII, Spalte 213D. Ebenda. Vgl. Hesychi lib. cit. I. 48, Spalte. 1496. Ebenda. C. II, Spalte. 201B. Vgl. Macarius E. De heighte mentis, c. III, Spalte. 892B. Hesychios. II. 13, Spalte. 1516. 1. Korinther 12:10. Hebräer 5:14. Röm.14:I. Clfr.·Grimm, ρ. 95. Anthony B. Interrogations, Spalte. 1096D–1098A. Vgl. Macarius E. De patientia et diskretion, p. ХIII, Spalte. 876B. De Elevation Mentis c. III, Spalte. 892B. H. IV, ca. Ich, Kol. 472D. Isaac C. Λ. XXXVIII, σ. 243, 244. Verba Senior. I, 12, Spalte. 856C; X, 59, col. 922C; X, 20, col. 915D–916A. (Vgl. Ancient Patericon, § 24, S. 195–196) X, 91, Spalte. 928D–929A. Antiker Paterik, XXI, 9, S. 475; § 26, Seite 476. Macarius E. De patientia et diskretion, p. XIII, Spalte. 876B. Vgl. H. IV, ca. I. Spalte. 472D. De Elevation Mentis c. III, Spalte. 892B. Antikes Patericon, XXI, 26, S. 476. Verba Senior. I, 12, Spalte. 856C: Verwahrer, Rücksichtnahme und Ermessensspielraum, haec tria operationes sunt animae. Mark P. De Taufe. Kol. 1016D. Vgl. Apophthegm., § 29, Spalte. 117C. Verb. Senior. I, 12, Spalte. 856C. Heiraten. Makariy E. De patientia et diskretion, p. IX, Spalte. 872C. Vgl. De libertate mentis, c. V, Spalte. 940A. Hesychios. II, 4, Spalte. 1512. Er ist es. Ϊ, 22, Spalte. 1488, I, 46, Spalte. 1496; II, 4, Spalte. 1512. Vgl. Macarius E. H. XV, c. ΧΠ1, Spalte. 584C. Vgl. H. XVI, ca. VI, Spalte. 617A. Hesychios. Lib. cit. 1, 34, Sp. 1492; II, 39, Kolben 1524. Vgl. E. Ignatius (Brianchaninov). Über Geduld. T. 1, S. 318: „Selbstvorwurf bedeutet, sich selbst die Schuld für eine Sündhaftigkeit zu geben, die allen Menschen gemeinsam ist und auch in der eigenen Person liegt.“ Heiraten. Deine Sünde sehen. T. II, S. 126. Hesychius, I, XIII, Spalte. 1485. Vgl. ebenda. XVIII. Heiraten. Macarius E. XVI, ca. IX, Spalte. 620V. Heiraten. Isaac C. Λ . LX, σ . 360. Vgl. E. F. Drawing, Seite 205: „Die Leistung der Nüchternheit oder Wachheit ist die wichtigste und erste im spirituellen Leben.“ Er ist es. Pfad, Seite 303. Vgl. S. 298, 206. Mi. Macarius E, Lib cit. De perfectione in Spiritu c. XIII, Spalte. 849C. Vgl. I. Cassian. De coenobior. instit. lib. V, c. XIV, Spalte. 229B: Studium mentis. Isaac C. Λ. XXVI. σ. 159. Mi. Wassili V. Inst, Kloster. C. XVII, § 1, T. XXXI, Spalte. 1380A. Antikes Patericon. XI, 4, S. 250. Vgl. E.F. Path, Seite 303. E.F. Lib. O., S. 309. Hesychios. I, 53, Spalte. 1497C. Ebenda, II, 55, Spalte. 1529С. Heiraten. Isaac C. Λ. XXXVIII, σ. 244. E. F. Tolkov. Paste. Letzte Tit.. Seite 79. 1. Korinther 11:28, 31. Gal.6:4. Doktor X, S. VII, Spalte. 1733B. Vasily B. De renunt. saeculi; C. X. ῖ. XXXI, Spalte. 648V. Apophtliegm. Patrum., col. 308C. § 5. Doktor XI, ca. V, Spalte. 1740 v. Chr. Vgl. I. Zlatoust. Non esse ad gratiam Condonandum, c. IV. In Genen. Predigt XI, ca. II. T. LIII, Spalte. 93. Vgl. Neil C. Tractat, ad Eulogium. C. XXIX, Spalte. 1132B. Maxim I. Lib. cit. IV, 33, Spalte. 1056. Vgl. Johannes 8:9; Apostelgeschichte 23:1, 24:16. Röm.2:15, 9:1. 1. Kor. 8:7, 10:12, 25, 27, 29. 2. Kor. 1:12, 4:2, 5, 11. Hebr. 9:9, 14, 13:18, 1. Tim. 1:5, 19, 3:9, 4:2. 2Tim.1:3. Titus 1:15. Die höchste Quelle des „Gewissens“ ist Gott selbst, und daher handelt das „Gewissen“ nur dann richtig, wenn es durch die Erkenntnis Gottes erregt und kontrolliert wird. Cnfr. 1. Petrus 2:19. 1. Korinther 8:7. Grim S. 418–419. Heiraten. Röm.2:14–15. Nach der Lehre der Heiligen Schrift dient συνει’δησις nicht nur als inhärenter Bewusstseinsindikator für die Qualität des eigenen Verhaltens einer Person (vgl. Röm. 9,1; 2. Kor. 1,12), sondern gleichzeitig und vor allem als Indikator für die moralische Verpflichtung (vgl. Röm. 2,15), die insbesondere die Würde des menschlichen Verhaltens in Bezug auf das göttliche Gesetz bestimmt wenn die durch dieses Gesetz festgelegte Lebensordnung tatsächlich nicht erfüllt ist (vgl. Röm 1,19.21.32). Wo Bewusstsein und Anerkennung Gottes vorhanden sind, wird das „Gewissen“ von dieser Stimmung bestimmt, weshalb es συνει’δησις Θεοῦ genannt wird (1. Petr. 2,19. Vgl. 1 Kor. 8,7). Da das „Gewissen“ die Pflichten eines Menschen gegenüber Gott bestimmen und ihn ermutigen soll, seine Beziehung zu Gott auf die eine oder andere Weise aufzubauen, ist es Träger eines religiösen Bedürfnisses (vgl. Hebr 9,9; 10,2). Wenn das korrekte Funktionieren des „Gewissens“ in engem Zusammenhang mit der richtigen Beziehung zu Gott steht, dann führt nur die tatsächliche Aufnahme der Vorteile der christlichen Erlösung zur „Reinigung“ des Gewissens von schlechten, religiös und moralisch unerwünschten Elementen und verleiht ihm die Fähigkeit, einen Menschen in der Frage des wahren Wohlgefallens an Gott richtig und zweckmäßig in die angemessene Richtung eines christlichen, gottähnlichen Lebens zu leiten. Heiraten. Hebräer 9:14. Vgl. 2Tim.1:3. Hebräer 9:9, 14, 10:2; Apostelgeschichte 23:1, 24:16. Als συνει’δησις ἀμαρτιῶν bedarf das Gewissen sicherlich einer christlichen „Reinigung“. Heiraten. Hebräer 9:14. In jedem Fall ist das Gewissen jedoch das dem Menschen innewohnende innere Licht (Matthäus 6,23, Lukas 11,34–36), eine der wichtigsten Manifestationen und Bedingungen seiner Gottähnlichkeit. In dieser Hinsicht dient „Gewissen“ als Funktion des Geistes, als Prinzip des göttlichen Lebens im Menschen. Heiraten. Röm.1 und 2Ti.1:3. Als Funktion des Geistes ist „Gewissen“ auch eine Funktion des „Herzens“. Heiraten. Hebräer 10:22. Aber da πνεῦνα und κααρδι’α als Organ der Kommunikation mit Gott und der Wahrnehmung des wohltuenden Einflusses des Heiligen auf die menschliche Persönlichkeit anerkannt werden. Der Geist, also „Gewissen“, als Organ des „Geistes“ und „Herzens“, das der tatsächlichen Aufnahme des christlichen Heils unterliegt, hat als oberstes Prinzip den Heiligen Geist, er wird geführt, gestärkt und bestätigt. Heiraten. Röm.9:1. Unter diesem Gesichtspunkt wird die engste Beziehung und engste Verbindung des „Gewissens“ zu den spezifischen Zuständen und charakteristischen Stimmungen des christlichen Lebens, „Glaube“ und „Liebe“, deutlich. Vgl. 1 Tim. 3:9, 1;5, 19. Nur ein „Gewissen“, das durch „Glauben“ bestätigt und von „Liebe“ genährt wird, wird „rein“ (2. Tim. 1:3, 3:9), „gut“ (Apostelgeschichte 23:1, 1. Tim. I, 5, 19, 1. Pet. 3:16, 21), „tadellos“ (Apostelgeschichte 24:16), im Gegensatz zu einem solchen Zustand von „Gewissen“, das πονιρα’, μεμιασμε’νη, κεκαυτηριασμε’νη genannt wird. Hebräer 10:22. Titus 1:15. 1. Timotheus 4:2. 1. Korinther 8:7. Im Allgemeinen spiegelt sich die Qualität menschlichen Verhaltens genau in der Aussage und im „Gewissenszustand“ wider. (Vgl. 2. Kor. 1,12; 2. Tim. 1,3. Hebr. 9,9, 14, 10,2; Apg. 23,1, 24,16), so dass dieser oder jener moralische Zustand eines Individuums der entsprechende Zustand seines Gewissens ist (vgl. 1. Kor. 8, 7, 10, 11, 12). Cnfr. Cremer. SS. 398–400. I. Zlatoust. In Genen. Homil. LIV, ca. 1. T. L1V, Spalte. 471. Vgl. De Anna I., ca. III, Spalte. 636. In Genen. Homil. V, c. II. T. LIII, Spalte. 50. Vgl. Conciones VII de Lazaro. IV, c. IV, Spalte. 1011. Gregory B. nennt das Gewissen ein inneres, eigenes Urteil. (Or. XXXVI, S. VIII. T. XXXVI, Spalte 276C) und seiner Begründetheit nach ein falsches Urteil. Oder. XVI, c. V. T. XXXV, Spalte. 941A. Heiraten. Macarius E. H. XV, c. XXXIV, Spalte. 597. I. Zlatoust. De Lazaro, IV, c, V, Spalte 1013. Ebenda. C. IV, CoL 1011–1012. Heiraten. Mark P. De lege Spirituali, c. LXX, Spalte. 913. De Lazaro, IV, C. IV, Spalte. 1011. Mi. Macarius E. H. XV, C. XXXIII, col. 600A. Vgl. I. Zlatoust. De Lazaro. Lebenslauf, Spalte. 1013. Vgl. Sein gleiches. H. Ich, Kol. 452C. Vgl. H. VII, Spalte. 528B. Er ist es. H. VI, Spalte. 5210. Er ist es. H. I, c. III, Spalte. 452C. I. Zlatoust. ln Gene. Homil. LIV, ca. I. T. LIV, col. 471. Mi. I. Zlatoust. De verbis Apostoli: Habentes eum dem Spiritum. T. LI, col. 280. Vgl. Homil. Ich, c. III, Spalte. 452C. Hebräer 4:12. Heiraten. Eph.6:17. 1. Petrus 1:23, 25. Johannes 17:6. Heiraten. E.F. The Path, Seite 98. Johannes 6:63. Vgl. Johannes 5:39, 8:51. 1. Petrus 1:23. Heiraten. Johannes 7:28. Vgl. Johannes 8:26, 42, 55. Röm.3:4. Heiraten. Johannes 14:6, 8:31. Heiraten. Kunst. 32. Jakobus 1:18. Heiraten. Johannes 1:13, 3:3. 1. Korinther 4:15. Gal.4:12. 1. Petrus 1:23. Apostelgeschichte 5:20. Vgl. Apostelgeschichte 7:38. Röm.1:16. Vgl. 1 Kor. 1:18, 15:2, 2. Tim. 1:8. Jakobus 1:18. Vgl. 1. Petrus 1:23. „Das Wort Gottes ist lebendig und wirksam und schärfer als jedes zweischneidige Schwert: Es trennt Seele und Geist, Gelenke und Mark und erkennt die Gedanken und Absichten des Herzens.“ Hebräer 4:12. Heiraten. 2. Timotheus 3:16, 17. Vgl. Matthäus 4:4. Vergleiche z. B. Neil C. Sermo in effatum illud Evangelii, quod dicit: Nunc qui habet sacculum, tollat ​​usw. c. IV, Spalte. 1269B. Neil C. Peristeria. Sekte. IV, c. IV, Spalte. 829A. Er ist es. Lib. cit., col. 1269B. Vgl. Peristeria-Sekte. IV, c. Ich, Kol. 825C. Apophthegma. Patrum, Kol. 165B, § 9, 10. I. Cassian, Collat. XIV, c. X, Spalte. 972A. Λ. LVI, σ. 336. Vgl. Λ. Ich, σ. 5–6. Λ. XXX, σ. 189–190. Λ. XI, σ. 65. I. Chrysostomus. In Genen. T. LIII, Spalte. 323–324. In Ep. ad Ephes. T. LII, col. 152. Λ. XXIII, σ. 143, 135. Vgl. Nikita Stifat. Phlsicorum capitum Cent. II, § 90, Spalte. 945AB. Das zweite Abenteuer. T. III, p. 98DE. I. Zlatoust. De precatione 1. T. L, col. 775. Vgl. Worte von I. Chrysostomus, zitiert von Maxim I. T. HSI, Spalte. 809A. Heiraten. Gregory H. De oder. Domin. T. XLIV, col. 1124A. De precatione I, T. L, col. 775. Den griechischen Text finden Sie in der Fotokopie des Originalbuchs. I. Zlatoust. Ee precatione I. T. L, col. 775. Chrysostomus und Maxim I. T. XCl, col. 809A. De precatione II. T. L, col. 780. De precatione II, col. 781. Ein ähnlicher Gedanke wird vom Lehrer geäußert. I. Cassian. Ihm zufolge strebt die Struktur (structura) aller Tugenden nach der Vollkommenheit des Gebets (ad orationis perfectionem), so können sie selbst keinesfalls fest und beständig sein (firma vel stabilia), wenn sie nicht durch den Gipfel dieser Tugend (nisi hujus culmine haec omnia fuerint colligata atque compacta) vereint und befestigt sind. So wie es ohne Tugenden unmöglich ist, erfolgreich Konstanz im Gebet zu erlangen, so ist es ohne Letzteres unmöglich, die Tugenden genau zu erfüllen. Collat. IX, c. II, Spalte. 771B-772A. De oratione c. LXXXV, Spalte. 1185. Ebenda.. c. LXI1I, Spalte. 1180. Orat. IV, c. Ich, Kol. 1112B. De oder. Domin. T. XLIV, col. 1124A. Λ. XXX, σ. 189. Vgl. Λ. Ich, σ. 5–7. Der Spruch vom „Ältesten“. Yerba Seniorum. XII, 12, Spalte. 942D (vgl. Patericon, §15, S. 287): assidua oratio cito corrigit mentem. Contra anomoeos. VII, 7, Spalte. 767. Vgl. Isaac C. Λ. XIV, σ. 77. De precatione. Ich, Kol. 777. De lege spiriti, c. CXCIX, Spalte. 929. Antikes Patericon. XXI, 13, Erw. 475. Epist. 31 (al. I), p. IV. T. XXXII, Spalte 229B. Heiraten. Simeon N. B. Or. XV, Spalte. 385 °C. I. Cassian. Lib. cit., col. 612B. Ad Eulogium C. XXIII, Spalte. 1124B. Heiraten. Prof. Lopatin. Selbstbeobachtungsmethode in der Psychologie. Frage Phil. und psychol. 1902. März-April, p. 104O: Die Verbindung zwischen dem Mentalen und dem Physischen „umfasst sowohl die niedrigsten Phänomene der mentalen Sphäre als auch die höchsten. Wir kennen keine Tatsachen des Innenlebens, für die wir ausschlaggebenden Grund hätten, nicht absolut keinen physischen Zusammenhang anzunehmen.“ Im Bild: Gruß an Priscillam et Aquilam. Ich, c. V. T. LI, col. 193–196. Vgl. E. F. Tolkow. 2 Thess., (2 Thess. 3:10), S. 521–522. In Ep. Ich werbe für Korinth. Hom. V, n. 6. T. LXI, Spalte. 47. Neil C. De volunt, armer Mensch. c XXVI, Spalte. 1001D. I. Cassian. De coenobior. Institut c. XIV, Spalte. 205A. Vgl. Isaac C. Λ. LVI. C. 336. Vgl. I. Cassian. De coenobior. instit. lib. V, C. XXI, Spalte. 239B. Avva Dorotheus. Doktor II, S. 9. Spalte 1652 v. Chr. Abba Jesaja. Oder. XVII, c. IV, Spalte. 1148B. Vgl. ebenda, 1148C, 1149D. Historiker. lib. I, C. XIII. T. LXVJI, ​​​​col. 897. Vgl. I. Cassian. Collat. XXIV, ca. X, XII, Spalte. 1298C–1299A, 1309–1310. Apophthegma, col. 376B. Vgl. Verba Seniorum. VI, § 11, Spalte. 890CD. I. Cassian enthält eine charakteristische Geschichte über Abba Paul, der, obwohl er kein finanzielles Interesse daran hatte, seine Produkte zu verkaufen, sich täglich mit Handarbeiten beschäftigte, „einzig und allein zu dem Zweck, das Herz zu reinigen und die Gedanken zu sammeln“ (pro sola purgatione cordis et cogitationum soliditate). De coenobior. instit. lib. X, c. XXIV, Spalte. 394A–396A. T. XXXI, col. 1012Β–1013Α. In Ep. Ich werbe für Korinth. Homil. XXIII, Absatz 1–2. T. LXI, Spalte. 190. ῾Yπωπια’ζω kommt von ὑπω’πιον, das wiederum von ὑπὼ und ῶψ abgeleitet ist und 1) den Teil des Gesichts bedeutet, der darunter liegt. Augen und 2) ein Schlag auf diesen Teil des Gesichts. Το’ σῶμα ὑπω’πιω = Ich schlage meinen Körper, behandle ihn hart, trainiere ihn während der Wehen. Grimm R. 449. Mi. Wassili V. Regul. Fusius-Trakt. interr. Ja. T. XXXI, col. 957B. Heiraten. Wassili B. Lib. cit., col. 957A. Neil Sin. Brief. lib. II, XI, Spalte. 205V. Heiraten. Clement A. Strom, lib. III, c. VII. T. VIII, Spalte. 1101 A. Hist. Laus. C. XXI, Spalte. 1067 n. Chr. Um die genannte asketische Tugend zu bezeichnen, wird oft ein anderer Begriff verwendet – ἀποχη‘. Vergleichen Sie zum Beispiel Vasily V. Lib. cit. inter rrag. XVI, c. 3, Spalte. 960B; konstituieren. Kloster. C. IX, Spalte. 1388D–1389B. Wassili B. Tolkow. auf der Isaiah Ave. c. I, 32. T. XXX, Spalte. 184B. Vgl. I. Cassian. De coenobior. instit. lib. V, c. XXII, Spalte. 239–240A. ᾿Εγκρα’τεια von ἐγκρατη’ς (= ο’ἐν κρα’τει ῶν ). Nach dieser philologischen Zusammensetzung bedeutet das genannte Adjektiv zunächst stark, stark (Aischylos, Thukydides usw.); an etwas teilnehmen, etwas empfangen (mit einem Elternteil, also einem Objekt); über etwas herrschen (ἀφποσιδι’ον Im Neuen Testament bezeichnet Tit. 1 mit ἐγκρατη’ς die Qualität, die ein Bischofskandidat mitbringen muss. ᾿Εγκρα’τευ’ομαι = Ich bin enthaltsam – ​​τη γνω’σση, (Sir.19:6); πα’ντα – in allem im Allgemeinen, in jeder Hinsicht. 1. Korinther 9:25. Ap. Paulus verdeutlicht die Notwendigkeit der „Abstinenz“ im Bereich der christlichen Askese, um das christliche Ideal zu erreichen, und verwendet dazu eine Analogie aus dem Leben von Ringern und Sportlern. Letztere verzichten in Vorbereitung auf den Wettkampf auf schwere Speisen, auf Wein und auf die Befriedigung sexueller Wünsche. Daher wird dieses Verb mit Verneinung verwendet, um das Verhalten von Menschen zu bezeichnen, die ihre sexuellen Wünsche nicht kontrollieren wollen. 1. Korinther 7:9. Die antiken griechischen Schriftsteller verwendeten dieses Verb sehr selten. Endlich existiert es. ἐγκρα’τεια (Mäßigkeit, Mäßigung) bedeutet die Tugend derer, die ihre leidenschaftlichen Neigungen und Wünsche kontrollieren, ihre Gefühle mäßigen und begrenzen. (Bei klassischen Autoren findet man es zum Beispiel bei Xenophon und Platon; im Alten Testament siehe Sir.18:29. 4Mac.5:33). Im Neuen Testament spricht der Apostel Paulus vor Felix „über Gerechtigkeit, über Selbstbeherrschung (ἐγκρατει’ας) und über das zukünftige Gericht“, was offensichtlich bedeutet. vor dem heidnischen Herrscher die charakteristischsten Merkmale des Christentums hervorzuheben, die die offenbarte Religion darstellt, insbesondere im Hinblick auf den gegenwärtigen religiösen und moralischen Zustand des Heidentums zu dieser Zeit (vgl. Röm 1,26-32). Derselbe Apostel lehrt über „Mäßigkeit“ als eine der charakteristischsten Früchte des „Geistes“, als eines der wesentlichsten Merkmale des christlichen Lebens nach den Prinzipien des „Geistes“, im Gegensatz zu Aktivitäten, die vom „Fleisch“ inspiriert und geleitet werden (Gal. 5,22. Vergleiche Verse 16-21). Gleichzeitig wird „Enthaltsamkeit“ wahrscheinlich als das Gegenteil von „Ehebruch“, „Unzucht“, „Unreinheit“, „Züchtigkeit“, „Trunkenheit“ (vgl. Art. Gal. 5:19, 21) usw. angesehen. Ap. Petrus stellt „Mäßigkeit“ als eine der Manifestationen der spezifischen Merkmale des „Glaubens“ im christlichen Leben dar („Zeigen Sie in Ihrem Glauben ... Abstinenz“), und „Abstinenz“ wird neben anderen Merkmalen des christlichen Lebens am engsten mit „Besonnenheit“ (eigentlich „Wissen“) und andererseits mit „Geduld“ in Verbindung gebracht. 2. Petrus 1:6. Vgl. 5. Wenn der Ausgangspunkt der „Abstinenz“ der „Glaube“ ist, dann ist das Endergebnis ihrer Weiterentwicklung „Liebe“, die offensichtlich als Ziel aller religiösen und moralischen christlichen Entwicklung dient, die vom „Glauben“ inspiriert und belebt wird. Vgl. Grimm. R. 115. Lib Cit. verhören. XVI, C. III, Spalte. 960B. Verfassung. Kloster, col. 1388D–1389Α. Lib. cit. Verhör. XVII, c. II, Spalte. 964B. Lib. cit. interr. CXXVIII, Spalte. 1168D. Vgl. interr. XVI, c. II, Spalte. 960AB. Vgl. Wassili B. Lib. cit. Interr. XVI, ca. III, Spalte. 960 °C. Vgl. Gregory H. De vita s. patiis Ephraem Syri. T. XLVI, col. 836D. Heiraten. Neil C. Peristerla Sectio P. De temperantia seu abstinentia, col. 817B. Heiraten. Wassili B. lib. cit. T. XXXI, col. 1388D. Heiraten. Röm.6:11–14. Heiraten. Gal.2:19. 1. Petrus 2:24. Sermo ascet. C. XIX. T. XC, col. 925D. Vgl. Wassili B. lib. cit. interr. XVII, c. II, Spalte. 964B. Avva Dorotheus. Doktor I, ca. IX–X, Spalte. 1628CD. Heiraten. Abba Jesaja. Oder. XV, c. II, Spalte. 1142A: Wer den künftigen Kredit erhält, wird das heilige Reich erobern, kann nicht in parvis aut minimis rebus peccet, ut fiat va& electum. Heiraten. Gregory H. De vita Moysis T. XLIX, col. 357A. De perfecta Christiani forma. T. XLVI, col. 285B. I. Cassian. De coenobior. instit. lib. V, c. XHP, Spalte. 239D–240A. Vgl. Neil C. Traktat. ad Eulogium, ca. XXIII, Spalte. 1124C. Maxim I. II, 64. T. XC, col. 1005A. Vgl. Maxim I. Lib. cit. III, 4, Spalte. 1017CD. Vgl. De virginitate, C. XVI. T. XLVI, col. 385 °C. De virginitate, c. XXIII, Spalte. 404A. Ebd., Spalte. 404AB. Vgl. Vasily B. Sermo ascet. T. XXXI, col. 876C–877. Ephraim S. Sermo asketicus. Tipp. 58DEF. Ebd., Spalte. 405A. Vgl. Vasily B. Sermo ascet. C. III. T. XXXI, col. 876CD–877A; ebd., S. II, § 3–4, Spalte. 876C-877A. Isaac C. Λ. XXXIV, σ. 217. In Psalmen. Tr. Ich, c. 1ΙΓ. T. XLIV. Kol. 444. De virginitate, c. XXII, Spalte. 405A. Dozent Neil C. Tract. ad Eulogium, ca. XIX, Spalte. 1117D. Vgl. zum Beispiel Clement A. Strom. lib. III. C. VI. T. VIII, Spalte. 1152B. Oder. XXVIII. C. IV, Spalte. 1199B. Heiraten. Grigory N. Devita S. patris Epliraem Syri. T. XLVI, col. 836D. Contra Haereses. lib. IV, c. XIII, n. 2. T. VII, Spalte. 108A: lex, witzelte servis posita, per ea quod foris erant corporalia animam erudiebat. Uerbum autem liberans animam et per ipsam corpus voluntarie emundari docuit. Clement A. Strom. Lib. III, c. XVIII. Kol. 1208C. Heiraten. Wassili B. Lib. cit. T. XXXI, col. 1349B. Apophthegmata, § 15, Spalte. 425C. Vgl. I. Kassian, Collat. XXIV, ca. XXI, Spalte. 1312B–1315A: Ev. Johannes der Theologe erklärte am Beispiel eines Jagdbogens, der nicht immer gespannt ist, dass es manchmal notwendig sei, „die Schwere der asketischen Anspannung durch etwas Entspannung zu mildern“. Vgl. ebenda. über Abba Anthony, § 13, Spalte. 77D–80A. Hier heißt es, dass der genannte große Asket manchmal mit den Brüdern „scherzte“, damit ihre Kräfte nicht übermäßig strapaziert würden. I. Cassia. Collat. XXIV, ca. XX, Spalte. 1311B–1312A. Institut. Kloster. C. IV, § 7, Spalte. 1360A. Spalte 1349A. Vgl. Kol. 1349B Sermo ascet. C. III, Spalte. 876CD–877A. Uerba Seniorum X. 20, col. 915D–916A. Vgl. Antikes Patericon § 24, S. 195–196. I. Cassian. Collat. Ich, c. X, Spalte. 494AB. Interessant ist in diesem Fall die philologische Bedeutung des griechischen Begriffs ἐγκρατει’α. Skt. kratus – Fähigkeit; Wurzel kreto – stark machen, ciras – Stärke; καρηνον Kopf; Großhirn – Gehirn. Vgl. Prellwitz. Etymologisches Wörterbuch der griechischen Sprache. Natürlich ist die innere Kraft, die den Körper überwindet, mentaler Natur, deren Organ das Gehirn ist. Heiraten. Prof. M. I. Orlov. Unterricht der Osterkatechumenen. Christus. Lesen Sie 1896. März-April, S. 499, Anmerkung. 44. Das in der asketischen Schrift offenbarte Prinzip der „Verhältnismäßigkeit und des Timings“ (Vgl. Gregory H. In Ecclesiastem Homil. VI. T. XLIV, Spalte 697B. Vgl. ibid., Spalte 700B. Vgl. auch Verba Seniorum X, 20, Spalte 915D–916A) entspricht dem aristotelischen Prinzip μεσο’της (Gemeinheit), die allgemein als notwendige Eigenschaft der Tugend angesehen wurde. Heiraten. Sein eigenes. De vita Moys., col. 420AB. Zweifellos drückt συμμετρι’α das Wesentliche der Sache viel genauer und korrekter aus, während μεσο’της – „Lauheit“ – von der Offenbarung direkt verurteilt wird (siehe zum Beispiel Offb. 3:15, 16). Heiraten. D. I. Tichomirow. St. Gregory H., als Moralist, S. 317, 316. Vergleichen Sie zum Beispiel Clement A. Strom. Lib. II, S. XX. T. VIII, Spalte. 1069–1072, Gregory H. De virginitate c. XVIII, Spalte. 392A. De pauperibus amandis. Oder. L XLVI, col. 457C. Verba seniorum. X, 91, Sp. 928D–929A. Vgl. Neil C. Sermo in effatum illud Evangeiii, was dicit: Nunc, qui hahet sacculum etc. c. Ich, Kol. 1264C. Vgl. Verba seniorum. X, 91. Spalte 928D–929A. Ein Ältester wurde einmal gefragt: „Wie kann man Gott finden (quomodo invenio Deum): durch Fasten, durch Arbeit oder durch Wachsamkeit oder durch Almosengeben?“ Der Älteste antwortete: „Mit dem, was Sie aufgezählt haben. und Klugheit (in seinem, quae numerasti, et in diskretionäre). Viele haben ihr Fleisch erschöpft, aber sie taten es ohne Klugheit (sine discretione) und erhielten keinen Nutzen (abierunt vacui nihil habentes). Vgl. ebd. § 59, Spalte 922C. Altes Patericon. XXI, 9, S. 475. Wassili V. Sermo ascet. c. IV, Spalte. 877A. Vgl. Neil C. lib. cit. c. Ich, Kol. 1264C. Maxim I. lib. cit. III, 9. T. XC, Spalte. 1020B. Sermo ascet, col. 929A. Den griechischen Text finden Sie in der Fotokopie des Originals. Vgl. Gregory N. De vita Moysis. T. XLIV, col. 357A. Clement A. Stromata. Lib. II, S. XX, Spalte. I053AB. ebenda. lib. III, c. V, Spalte. 1145A. Neil C. De monastica exercitatione, ca. LXIX, Spalte. 804. Vgl. Epistolarum lib. IV. N. 56, Spalte. 576B. I. Zlatoust. De fato et Providentia, c. VI. T. L, col. 772. Ephraim C. Sermo ascet. T. Ich, ρ. 58DEF. Vasily B. Regulae fusius-Trakt. Interr. XIX, Spalte. 968B. Maxim I. Sermo ascet. C. XXIII. Kol. 929A. Clement A. Strom, lib. III, c. VII, Spalte. 116IB. Polykarp C. Ad Philip, c. X. T. V, col. 1013. E. F. Tolkov. Letzter Galat. (Gal.5:23), S. 376: „Das Ziel der Abstinenz ist die Schulung des Körpers und seine Anpassung an das spirituelle Leben durch die Fähigkeit, seine notwendigen Bedürfnisse mit den geringsten Kosten zu befriedigen.“ Heiraten. Maxim I. Sermo ascet., col. 929A. Epistolarum lib. IV. N. 56, Spalte. 576B. In diesem Fall, wie in vielen anderen, spiegelt der heilige Vater zweifellos die Ansichten seines berühmten Lehrers wider – des heiligen I. Chrysostomus. Vergleichen Sie zum Beispiel seine Conversations on 1 Last. Timof. Homil. XII. T. LXII, Spalte. 558–559. De fato et Providentia. VI. T. L, col. 772. Vgl. Sermo ascet. C. LXIX, Spalte. 804A. Strom, lib. H, c. XX. Kol. 1064AB. Ebd., Spalte. 1069–1072. Vgl. Und Zlatous. Dämon. am 1. Last Tmf. H. XIL T. LXII, col. 558–559. Vasily B. Sermo ascet. II. g 3–4. T. XXXI, Spalte. 876C–877A. Neil C. Sermo in efiatum etc., C. I, col. 1264C. Maxim I. Lib. Zit. IV, 66. T. XC, Spalte. 1064V; III, 9, Spalte. 1020B; III, 40, Spalte. 1028D–1029Α; 42, Spalte. 1029AB. Mark P. Über Fasten und Demut, Kol. 1109D–1112С. Röm.14:2–3, 6; vgl. 1 Kor. 8:7, 10. 1 Kor. 8:7, 10; vgl. 1. Korinther 10:2–29. Vgl. I. Cassian. Collat. ΧΧΪ, ca.-XXII, Spalte. 1195AB. De coenobior. instit. lib. V, c. IX. Kol. 224. Vgl. ebd., Kunst. 22. Mi. Bl. Theodorit. Haeretisch. fabelhaft. kompensieren. lib. V, c. XXIX. T. LXXXIU, col. 553A: Der Verzicht auf Essen oder der Genuss von Essen unterliegt „der Überzeugungskraft“. 1. Timotheus 4:4–5. Vgl. I. Cassian. Collat. XXI, S. XIII, Spalte. 1188AB. Kunst. 3. In den ersten Jahrhunderten des Christentums wurde von den Marcioniten und Manichäern eine falsche, ketzerische Abstinenz von Nahrungsmitteln gepredigt und praktiziert. Die Marcioniten wurden gerade wegen ihrer Feindseligkeit gegenüber der Schöpfung Gottes und folglich wegen ihres bösen Kampfes gegen Gott abstinent. Strom, lib. III, c. 3, Spalte. 1113B. Vgl. Isidore P. Epistolar. lib. I, 52, Spalte. 213D–216A. Ebenso enthielten sich die Manichäer genau „aus Abscheu vor den guten Geschöpfen Gottes“ der Nahrungsaufnahme, Neil C. Epist lib. II, 10, Spalte. 205B, aus Hass auf sie. Isidore P. Epistol. lib. I. 52. Spalte 213D–216A. Gal.5:13; vgl. 1. Petrus 2:16; 2. Petrus 2:19; Judas 1:4. Heiraten. Lukas 21:34. Judas 1:12. Röm.13:13. 1. Korinther 11:21–22. Das Werk des Eusebius Pamphilus, in St. Petersburg aus dem Griechischen übersetzt. Theologische Akademie. T. I (1849). Buch V, Kap. III, S. 269. Sozomen. Historia Ecclesiastica. Lib. Ich, c. XI. T. LXVIT, col. 889 v. Chr. Heiraten. Maxim I. Sermo ascet., col. 929A. Lib. cit. T. XXXI, col. 968 v. Chr. Vgl. Kol. 965B. Vgl. Clement A. Pädagoge. lib. II, C. I, Spalte. 377CD. Bl. Theodorit. Rel. Hist. C. V, Spalte. 1353A. Konstituieren. Kloster. C.IV. T. XXXI, Spalte. 1318B. Vgl. I. Cassian. De coenobior. Institutsbibliothek V, c. V, Spalte. 209–216. Laut Gregory S. gibt es in Bezug auf die Ernährung des Körperorganismus einen großen Unterschied, wie die Väter sagten: Um seine natürliche Kraft zu erhalten, braucht der eine wenig, während der andere viel braucht, und jeder ist mit der Nahrung entsprechend seiner Kraft und seinem Können zufrieden. Aber der Stille muss immer hungrig und niemals zufrieden sein. Denn mit einem schweren Magen und einem dadurch getrübten Geist kann er das Gebet nicht rein und kraftvoll sprechen, aber unter dem Einfluss der Dämpfe reichlicher Nahrung strebt der zum Schlafen neigende Mensch danach, so schnell wie möglich zu Bett zu gehen. Gregory S. Praecepta ad Hesychastas. T.C.L., col. 1336D–1337A. Lib. cit. intelT. XXII, Spalte. 977A. De jejunio. Hom. Ich, c. IV. T> XXXI, Spalte. 169A. In Ep. Ich werbe für Korinth. Homil. XVII, c. L T. LXI, col. 139–140. Vgl. In Kappe. I. Gene. Hom. X, c. I–II. T. LXII, Spalte. 82–84. Vgl. Und Cassian. Collat. XXI, S. XIII, Spalte. 1187–1188 v. De coenobior. instit. Lib. V, c. VII, Spalte. 221–223. Bl. Augustin. Geständnis lib. X, c. XXI, n. 43–44. T. XXXII, Spalte. 797–798. In Ep. Ich werbe Timoth. Homil. XII. T. LXII, Spalte. 558–549. In Ep. ad Ephes. T. LXII, Spalte. 128, 168. In Genes. T. LIII. Kol. 196. Adversus ebriosos. In Sancta Pascha c. I. T. L, col. 433. Vgl. Cyprian K. Ad clerum de precando Deo. Ep. VII, c. VI, Spalte. 244A. Collat. XXI, S. XIII, Spalte. 1188B: Ob solam perspectiveem escae neminem rechtmäßig verurteilen, nicht forte junetum quid fuerit, vel postea subsecutum, per quod meruerit verdammenari. Vgl. I. Cassian. De Coenobior Institut. lib. V, c VIII, Spalte. 223: verissima est Patrum, probatissimaque sententia, jejuniorum et continentiae modum in mensura parcitatis tantum, et castigatione... Vgl. Mark P. De Jejunio, ca. II, Spalte. 1113A. Tpmopm TL De virginitate c. XXII, Spalte. 404AB. Tipp. 203F. Vgl. I. Cassian. Collat. II. C. XVI, Spalte. 549B. Er ist es. T. III, p. 404D. Nach den Lehren einiger Asketen, zum Beispiel eines Lehrers. Und nach Cassian ist „maßlose Abstinenz“ sogar „schädlicher als Sättigung“ (perniciosius continentia immoderata, quam saturitas remissa. Collat. II, ca. XVII, Spalte 550B. Cp. Collat. 1. c. XXI, Spalte 518AB. De coenobior. institut. lib. V, ca. VII, Spalte. 221–223. Vgl. I. Cassian. Collat. I. c. XXI Spalte. 518B: Die heimtückische Eingebung des „Teufels“ wird dem Fasten des Johannes von Lykopolis zugeschrieben, das den Asketen in einen solchen Zustand brachte – – ut lassitudinem non necessariam, immo etiam spiritui nocituram fatigatio corpore superponeret. Collat. II, S. XXII, Spalte. 553B–554A. Mark P. De jejunio c. II, Spalte. 1113A. Isidore P. Epistolar. lib. I, 8, Spalte. 184D–185A. Evagrius P. Capita practica, ca. XXIX, Spalte. 1244 v. Chr. Vgl. Isaac C. Λ. XXXIV, σ. 217. Nach den Lehren des Lehrers. Nila S., übermäßig strenge „Abstinenz beim Essen wird gerade von „Dämonen“ eingeflößt, mit dem Ziel, beim Asketen vor seinen Brüdern Stolz und Erhebung zu erregen. Epistol. Lib. III, 46, 413D. I. Cassian. Collat. II, S. XXII, Spalte. 553B–554A: Generalis tamen bic continentiae modus est, ut secundum capacitatem virium vel corporis vel aetatis, tantum sibimct cibi unusquisque concedat, Quantum Sustentatio Carnis, Non Quantum Desiderium Saturitatis Exposcit. Vgl. Neil C. Capita paraenetica § 59, Spalte. 1253C. Dieser Grundsatz wurde im Statut des Pachomius konsequent umgesetzt. Vergleiche zum Beispiel Sozomen. Hist. Eccles. Lib. III, c. 14, Spalte. 1072AB. Vgl. ibicb Lib. VI, c. XXXI, Spalte. 1388–1389. Er ist es. Collat. II, S. XXIII, Spalte. 554: Es handelt sich um ein kontinentales Klima und eine hohe Qualität bei der Mensura, da das Patrum das Recht auf Prüfung hat, um die tägliche Arbeit zu überprüfen, um die Sicherheit des täglichen Komitees zu gewährleisten... Vgl. De coenobior. institut. lib. V, c. VIII, Spalte. 223. Vgl. Apophtliegm. Kol. 329C, § 31 (Verba SeniorumX, 44, Spalte 920D). De coenobior. institut. Lib. V. c. VII, Spalte. 221. Vgl. Neil C. Sermo ascet. c. LXXI, Spalte. 804CD. Ein ähnliches Prinzip der „Mäßigung“ wurde von St. Asketen und in Bezug auf den Schlaf. Mi. Abba Jesaja. Oder. XVII, Spalte. 1148D: Vigilia moderata salus est cordis. Somnus immodicus hebetat animum, moderatus autem illum acuit. Vgl. Oder. IV, Spalte. 1114C. Vgl. Dr. Otto Zöckler. Kritische Geschichte der Askese (Frankfurt a. M. und Erlangen. 1863), S. 131. Besonders charakteristisch ist in diesem Zusammenhang der im Alten Testament verwendete Ausdruck für das Fasten (Lev 16,29, 22,27; vgl. Ps 35,13), der im LXX vermittelt wird: ταπεινοῦν τὴν ψυχη’ν, also die Demütigung der Seele. Hier tritt also der Grundgedanke der Demut der Seele in den Vordergrund, offenbar durch die Untergrabung ihrer Lust. Folglich scheint die äußere, körperliche Seite des Fastens ein zweitrangiges Moment zu sein, das nur insoweit notwendig ist, als der Verzicht auf Nahrung dazu beiträgt, den mentalen Zustand eines Menschen genau auf den angegebenen moralischen Zustand zu bringen. Was die Begriffe anbelangt, mit denen das Fasten in den klassischen Sprachen bezeichnet wird, so scheinen sie bei philologischer Analyse viel weniger tiefgreifend zu sein, da sie gerade die sinnliche, äußere Seite des Fastens hervorheben und auf das Phänomen des körperlichen Lebens als an sich und für sich verweisen, unabhängig vom höchsten moralischen Ziel. So kommt das griechische νησιευ’ω vielleicht von νὴ und ἐσθι’εν, oder von νὴ und σιτεῖσθαι, wenn wir die Anweisungen der meisten antiken Lexikon-Compiler akzeptieren, also νῆστιν εἰ’ναι = ἀ’σιτον εἰ’ναι, ἀ’γευστον με’νειν . Einige Philologen leiten νηστει’α von νὴ und στευ;ομαι ab, was bedeutet: Ich bin stark, stark (validus, firmus sum). Aber die Mehrheit findet es richtiger, dieses Wort von νὴ und ἐσγι’ειν oder σιτεῖσθαι abzuleiten. Daher ist laut Svida νῆστις – o$ a=’sito_s. Suicerus. T. II, Spalte. 400. Vgl. Grimm. P. 295–296. (Vgl. I. Chrysostomus. In Kap. I Genes. Homil διαμε’νειν); Folglich weist νηστευ’ω, νηστει’α am direktesten und unmittelbarsten nur auf das Fehlen oder den Mangel an körperlicher Ernährung hin. Lateinisch jejunus (jejunare, jejunium) weist nach der wahrscheinlichsten Annahme auf den Zustand eines mageren Magens hin. natürlich aufgrund des Verzichts auf Nahrung, des Nichtessens vom frühen Morgen oder vom frühen Nachmittag an, seitdem stirbt, altes Latein. dius, diri – stehen in enger Verbindung mit diesem Wort. Das deutsche Fasten (gotisch Fastan) bezieht sich zweifellos auf den Begriff „Fest“ und bedeutet wahrscheinlich „fest bleiben“ oder, vielleicht korrekter, „sich standhaft und selbstbeherrscht bewahren“. Vgl. Zöckler. Lib. cit., SS. 130–131. Das slawisch-russische „Fasten“ weist auch auf den Zustand eines mageren, leeren Magens hin oder vermittelt allgemein den Begriff der Leere aufgrund des freiwilligen Verzichts auf eine bestimmte Art von Nahrung (leeres Fleisch, leerer Käse) oder auf irgendein Nahrungsmittel im Allgemeinen. Viel tiefer geht es mit dem Wort „Fasten“, das das Erreichen einer inneren richtigen Einstellung (Ehrfurcht) bezeichnet. Heiraten. Prof. M. I. Orlow. Zitat Art., S. 490–491. Jer.26:9; Var.1:5; Johannes 3:5–7. Ps.54:13, 68:10, 11. Dan.9:5; Matthäus 9:15. Heiraten. Markus 2:20. Lukas 5:35. Matthäus 17:21. Heiraten. Markus 9:29. Apostelgeschichte 13:1–3, 14:23; 1. Korinther 7:5. Polycarp C. Ep. ad Philipp, ca. VII. T. V, col. 1012V. Ähm. Pastor, lib. III. Sim. V, c. I–III, Spalte. 957–960. Wassili V. De jejunio. Hom. Ich, c. III. T. XXXI, col. 168A. I. Cassian. De coenobior. instit. lib. VI, c. II, Spalte. 269B. Antikes Patericon. Kap. II, § 13, S. 30. I. Chrysostomus. Im Bild: vidi Dominum. Homil. VI, c. III. T. LVI, col. 139. Isaac C. Λ. XXIII, σ. 139.Λ. XXXIV, σ. 216. Λ. LVI, σ. 329–330. Matthäus 4:2, vgl. Lukas 4:2. Im Alten Testament fasteten Moses und Elia vierzig Tage lang (2. Mose 34:28; 1. Samuel 19:8). Heiraten. Isaac S. Λ. LXXXV, σ. 493. Matthäus 9:15. Heiraten. Markus 2:20. Lukas 5:35. Apostelgeschichte 13:1–3, 14:23. Vgl. Apostelgeschichte 10:9, 30. 1. Korinther 7:5; Mi Röm.14:14-23; Gal.2i gab. Spalte 2:16–22; 1. Timotheus 4:1–5. Vgl. Zöckler. Lib.icit., SS. 140–141. I. Zlatoust. Ad populum Antiochenum Homil. III, c. IV. T. XLIX. Kol. 51. Vgl. Sermo, cum presbyter fuit ordinatus, c. III, Spalte. 698. Wassili B. Homil. I de jejunio c. I. T. XXXI, Spalte. 164: Das Fasten heißt hier φα’ρμακον ἁυαρτι’ας ἀναιρετικο’ν. Vgl. ebd., S. III, Spalte. 168A. Der Lehrer I. Cassian nennt das Fasten inediae medicina. Colla t. XXI, S. XV, Spalte. 1190. Ad populum Antiochenum, lib. cit. Kol. 51–52. Vgl. I. Cassian. Coli bei. XXI, S. XVII, Spalte. 1192B: tunc demum id (jejunium) nobis congruum noverimus, si in eo temporum ratio, si qualitas, si mensura dienen. De coenobior. instit. lib. V, c. IX, Spalte. 224. ῾Ρα’θομος – ρα’διος und θομο’ς, Wurzel vga = Licht sein: Skt. dliumas – Sl.-Russisch – Gedanke, Seele. Im Gegensatz zu ὀκνιρο’ς (kein Verlangen nach irgendetwas haben, bewegungslos, faul) bezeichnet ῥα’θυμο’ς die Eigenschaft der Seele, sehr instabil zu sein. Die Hauptbedeutung dieses Wortes lässt sich genauer durch einen Vergleich mit ὀκνηρο’ς und ἐγκρατη’ς erkennen. Dies sind zwei Extreme auf der Seite der spirituellen, moralischen Konsequenz – sozusagen das völlige Fehlen und die Fülle geistiger Gaben. Die Mitte dazwischen wird von ῥα’θυμοι eingenommen – dem größten Prozentsatz der Menschheit mit mittelmäßigen moralischen Kräften (vgl. Röm. 7:19). Sie verstehen alles Gute und lieben es, aber ihre leichte Seele hat nicht die Kraft, daran festzuhalten, um es in ihrem Leben umzusetzen (Matthäus 13,19). Heiraten. Prof. M. L. Orlow. Kunst. O., S. 493, 43 Anmerkungen. Vergleichen Sie den griechischen Text, siehe Fotokopie des Originals. von σκιρτα’ω – springen; In russischen Übersetzungen der Werke des Heiligen wird das Wort σκιρτήματα durch die Ausdrücke „springen“, „Lust“, „Lust“ usw. vermittelt. In sar. I. Gene. Homil. X, c. I–II. T. LIII, Spalte. 82–84. De Sacerd. lib. VI, c. 5. T. XLVI1I, Spalte. 682. Wassili B. Lib. cit, Verhör CXXXXIX. T. XXXI, col. 1176A. Vgl. I. Kassisn. Coliat. I. c. X. Spalte 494AB. ἀσιτι’α – bedeutet allgemeiner Verzicht auf Nahrung – sowohl freiwillig als auch aus Notwendigkeit. (Verwendet von Herodot, Euripides, Josephus) ἀσιτι’α πολλὴ (längere Abstinenz) Apostelgeschichte 27:33. Grimm, S. 55. Inst. Mo. C. IV, § 7. T. XXXI, Spalte. 1357CD. Vgl. I. Cassian. Collat ​​II, ca. XVII–XXII, Spalte. 550A–554A. Vgl. I. Zlatoust. In. Kappe. Ich Gene. Homil. X. T. LIII, col. 84. Isaac C. Λ. XXIII, σ. 139; Λ. XXVI, σ. 161–162; Λ. XXXIV, σ. 216; Λ. LXXXV, σ. 492–495. Antikes Patericon. Kap. II, § 13, S. 30. De coenobior. instit lib. V, c. IX, Spalte. 225: novit, immoderata inedia non modo mentis labefactare Constantiam, sed etiam orationum efficaciam reddere lassitudine corporis enervatam. ebd., col. 224: melior est rationabilis cum moderatione quotidiana refectio, quam per Intervalla arduum longumque jejunium. Kollat ​​XXIV, ca. XX, Spalte. 1311B–1312A. Verba seniorum. X, 20, col. 915D–916A. Op. Apoph. Kol. 329C, § 31. (Verba Seniorum X, 44 Spalte 920D). I. Cassian. De coenobior. instit. lib. V, c. IX, Spalte 224: summa continentiae non sola temporis ratione, nec escarum qualitate tantummodo, sed ante omnia conscientiae judicio colligenda est. Nach St. I. Chrysostomus muss das Fasten mit „nüchternen Gedanken“ erfolgen. ebd., col. 224AB: tantum enim debet unusquisque sibi frugalitatis indicere, Quantum corporeae obluctationis pugna deposcit. Vgl. Wassili B. Homil. I de jejunio c. Ich, Kol. 165A. Apophthegma. P. col. 205A., § 3 (Verba Seniorum IV, I9r Spalte 867A). Isaac C. Λ. LXXXV, σ. 491. E. F. Tolkov. 2 Kop. (2. Korinther 4:7), S. 145. ebenda. Integritas mentis ventris cobaeret inediae. Non habet perpetuam testimoniae puritatem, quisquis non jugem temperantiae aequalitatem tenere contentus est. Ibid., col. 224–225. Vgl. De coenobior. instit. lib. V, c. VI, Spalte. 217–220; ebenda. Kol. 226A; lib. VI, c. XXIII, Spalte. 291B–292A. Neil C. Epistel, lib. II. N. 244, Spalte. 325 °C. Perisrer. Abschnitt. II, S. III, Spalte. 820B. De octo spiritibus malitiae c. I, § 1, Spalte. 1145A. C. II, Spalte. 1148A. De voluntaria paupertate, c. LXV, Spalte. 1057A. Ephraim S. T. III, p. 285F–286A. · I. Climacus. Gr. XIV, Spalte. 868A. Abba Jesaja. Praecepta Salutaria c. VU, Spalte. 1087D–1041A. Apophthegm., Spalte 205A, § 3 (Verba Seniorum IV, 19, Spalte 867A). Antikes Patericon, Kap. IV, § 79, S. 78, (vgl. ebd., § 80). Isaac C. Λ. XXVI, σ. 160, 161; Λ. XXVII, σ. 172; Λ. LVI, σ. 329–330; Λ. LXIX, σ. 402–404. Gregory P. De mentali quictudin, col. 1068D–1069A. Gregory S. Praecepta ad Hesychastas, col. 1336C. Collat. XXI, S. XIII, Spalte. 1187. ebenda.. c. XVII, Spalte. 1192B. Collat. XVI, c. XIII, Spalte. 1187: ...quod interdum factum possit prodesse, interdum praetermissum crimeare non possit, quodque nonnumquam egisse reprehensibile sit, nonnumquam praetermisse laudabile. I. Cassian. Collat. XXI. C. XIV. ebd., S. XV, Spalte. 1190: elaborandum est enim ut virtutes illae quae vere bonae sunt, jejuniis acquirantur, non ut ad jejuniorum terminum tendant illarum gestae virtutum. ebenda, col. 1190–1191 A: ob hoc ergo est utilis carnis afflictio, ob hoc ei adhibenda est mediae medicina, ut per illam ad charitatem, in qua immobile ac sine ulla temporisExceptione perpetuum bonum est, pervenire possimus. Collat. XXI, c, XVII, Spalte. 1192B: ita illud (jejunium) totis viribus animi appetamus... ut per ipsum ad puritatem cordis et apostolicam charitatem pervejnive possimus. Wassili B. Homil. I de jejunio, c. I. T. XXXI, Spalte. 164B–165A. Cp, Bl. Theodorit. Religion.' Historiker. Praefatio T. LLXXII, col. 1288C. I. Zlatoust. Entjungferung c. XXX, T. XLVUI, col. 554. Efrem S. Nachahmung von Gleichnissen T. I, ρ. 91F. Im Geiste der offenbarten patristischen Interpretation der religiösen und moralischen Bedeutung des Fastens definiert E. Ignatius (Brianchaninov) in voller Übereinstimmung damit das Wesen des Fastens. In seinen bemerkenswerten Worten: „Das Gesetz des Fastens ist zwar äußerlich ein Gesetz für den Bauch, im Wesentlichen aber ein Gesetz für den Geist.“ Über den Beitrag. Op. T. Ich, S. 181; Mi-Unterricht in der zweiten Woche Vel. Post. T. IV, S. 86. Wassili V. De jejunio c. IX, T. XXXI, Spalte. 180. I. Zlatoust. In Kappe. Ich Gene. Hom. X. c. I, T. LIII, Spalte. 82. I. Cassian. De coenobior. institut. lib. V, c. 5. T. XLIX, Spalte. 216 Kp. Ioapn L. Gr. XIV, Spalte. 86SA. Isaac C. Λ. XXVII, σ. 175. Neil C. Bpist. Lib. UI, 46, Spalte. 413D. Vgl. Grigory N. De vita Moysis, col. 357A. Isaac C. Λ. LXXV, σ. 435–436. Laut beispielsweise Bl. Theodoret, die Asketen, beruhigten dank der Fastenkunst die Leidenschaften, zähmten ihre Impulse und zwangen so den Körper, sich der Seele zu unterwerfen, wodurch Frieden zwischen Seele und Körper hergestellt wurde. Rel. Hist. Praefatio, co). 1288C. Ebd., Prooemium., Spalte. 995–996. Ebd., S. II, Spalte. 1011B. Vgl. I. Zlatoust. De fato et Providentia c. VI. T. L, col. 772. Vita Antonii, ca. VII, Spalte. 852B. Vita Pachomii n. 35 (c. V). Acta Sanctorum. Maji. T. III, p. 34B. Vgl. im Allgemeinen über die Strenge des Lebens von Pachomius und seinen Schülern Regula Pachomii n., 127. M.S.L. T. XXIII, Spalte. 77. Bl. Hieronymus Epist. Anzeige Rustikal. monach. 125 n. 14. T. XXII, Spalte. 1080. Vita Pachomii. parallel. C. V, n. 28. Acta Sanctorum, Maji. T. III, p. 59C. Vita Pachomii c. IV, nein. 35 Acta, S. 34BE. Hist. Laus. C. XXII, Spalte. 1065–1068. Hist. Laus. Kol. 1051B, 1053C. Ebd., S. IV, Spalte. 1210C. Ebd., Spalte. 1013 v. Chr.; vgl. Sozomen. Historiker. Eccles., col. 1373D–1376A. Siehe z.B. Bl. Theodorite Hist, relig. Kol. 1305D–1308A (über Julian); Kol. 1325 v. Chr. (um Marcian); Kol. 1344C (über Eusebius); vgl. C. IV, Spalte. 1349B; C. XVII, Spalte. 1420C (über Abraham); vgl. Kol. 1421D, p. XVIII, Spalte. 1425CD (über Eusebius); C. XXI, Spalte. 1437C (ο Polychronie); C. XXVI, Spalte. 1468C, 1469BD (o Simeone); C. XXIX, Spalte. 1492B (über die Asketen Marina und Kira); vgl. Apophthegm., col. 92С, col. 268C (conir. De vitis Patrum, lib. V. Verba Senior, lib. IV. De continentia, Spalte 864D–873C. Basil B. Epist. 45 (ab. 4), c. I. T. XXXU, Spalte 365 sqq. I. Chrysostomus. De verbis Apostoli, Habentes eumdem Spiritum. II, 9. T. LT, Spalte 279. Nar. 616C–617B. Historia Bccles. lib. VI, c. XXXIV. T. LXVII, Spalte. 1396A. Vgl. Hist.Laus. c. XLIII, Spalte. 1115D. Isaac C. Λ. XXXIV, σ. 224–225. Allerdings in Bezug auf einige. Für die berühmtesten Asketen finden wir in den über sie erzählenden historischen Denkmälern eine Bemerkung ganz anderer Art, deren Kern darin besteht, dass diese Asketen trotz der ungewöhnlich harten Lebensbedingungen mit extremer „Skleragie“ nicht nur ihre Gesundheit, Kraft und ihr kräftiges Aussehen nicht verloren, sondern sie im Gegenteil vollständig behielten. So wird bei St. Athanasius A. über Anthony V. erzählt, dass, als viele, die sein asketisches Leben nachahmen wollten, den Asketen zum ersten Mal zwangen, seinen Zaun zu verlassen, alle, die St. Antonia sahen, wir sehr überrascht waren. Sein Körper behielt sein ursprüngliches Aussehen und verdorrte nicht durch das Fasten. Im Allgemeinen blieb Antonius so, wie er vor seiner Einsiedelei genannt wurde. Vita Antonii, ca. XIV, Spalte. 864B. Bei guter Gesundheit behielt der heilige Antonius es bis ins hohe Alter. Von seiner Jugend bis ins hohe Alter bis zu seinem Tod erlitt der große Asket mit gleichem Eifer für die Askese keinen Schaden. Seine Augen waren gesund und unversehrt und er sah gut; kein einziger Zahn fiel aus; Auch seine Arme und Beine waren gesund. Im Allgemeinen schien er fröhlicher und stärker zu sein als jeder, der verschiedene Nahrungsmittel, Waschungen und verschiedene Kleidungsstücke verwendete. Ebenda.. c. XC1II, Spalte. 973AB. Vgl. Historia Lausiaca, ca. Ich, Kol. 1009B (über Isidor den Fremden); C. IX. Kol. 1026D–1027A (über Abba Or). De coenobior. institut. lib. IV, c. XI, Spalte. 163B–164A. Vgl. ebenda. lib. V, c. IX Spalte. 224. Collat. XXI, S. XVII, Slg. 1192B. I. Zlatoust. Ad populem Aniochenum. Homil. III, c. IV. T. XLIX, col. 51–52. Sidpicius Severus. Dialogus I, c. VIII, S. 189 (M.S.L.T.XX). Ebd., S. V, S. 187; vgl. ebd., S. IV. Dp. Antikes Patericon, Kap. IV, § 79, S. 78; vgl. ebd., § 80; Kap. II, § 13, S. 30. I. Cassian. De coenobior. Institut, lib. V, c. IX, Spalte. 224ÀB; ebd., S. VI. Kol. 217–220. C. XI. Kol. 226A; lib. VI, c. XXII, Spalte. 291B-292A. Neil C. Epist, lib. II, n. 244, Spalte. 325 °C. De volunt paupert. C. XXIII, Spalte. 1000 v. Chr., ca. LXV, Spalte 1057A. De octo spiritibus malitiae, c. II, Spalte. 1145A, Spalte. 1145C. Perister. Abschnitt II, c. 3, Spalte. 820B. Isaac C. Λ. XXVI, σ. 160, 161, 163; Λ. XXVII, σ. 172; Λ. XXXIV, σ. 216; Λ. LVI, σ. 330; Λ. LXIX, σ. 402–403; Λ. LXXXV, σ. 492–495. Apophthegma. Kol. 205Α, § 3 (Verba Seniorum. IV, 19, Spalte 867A). Gregory P. De mentali quietudine. T.C.L., col. 1068D–1069A. Nikita S. Praxis. Hauptcent. 1, § 43, Spalte. Θιλοκαλι’α τῶν γε’ρων νηπτικῶν, σελ . 181–182. Heiraten. Abba Thalassia Cent. III, 6–7. T. CXI, col. 1448GD. Neil C. De Octo Spirit. malitiae c. IV, Spalte. 1148C. Sozomen. Historiker. Eccles. Lib. VI, c. XXIX, Spalte. 1377 v. Chr. Vgl. Historia Lausiaca, ca. XXI, Spalte. 1066E–1067A. Sermo ascet. T. LXV, Spalte. 1181B: non enim a cibis tanquam malis abstinemus, absit! Sed ut a copioso et inutili victu nos refrenantes, partes corporis effervescentes moderate castigemus. Vgl. Λογ. α'σκητ. C. XLIII, (keine Hrsg. K. D. Popov, S. 144–147). Epistola XXII (ad Eustochium, Paulae filium. De custodia virginitatis) c. VII. T. XXII, Spalte. 400. Wassili B. Verfassung. Kloster. C. IV, Spalte. 1348AB. Vgl. I. Cassian. De coenobior. institut. lib. V, c. 5. T. XLIX, Spalte. 209–216. Heiraten. E.F. Der Weg zur Erlösung, Seite 185: „Wenn ein Mensch unter dem Einfluss der Sünde handelt, sättigt er sich damit und gewöhnt alle Teile seines Wesens und alle seine Kräfte an Aktivitäten entsprechend ihrer Inspiration“ usw. Vgl. Seite 202: „Wir müssen die Leidenschaft abreißen, die mit den Kräften unserer Natur zusammengewachsen und aufgelöst ist.“ Heiraten. Seite 189. Ehrwürdiger Theodore, loc. cit, σ. 282. Oder. XL, η. 30. Spalte 401Β. Heiraten. Abba Jesaja. Oder. XXVIII, C. IV, Spalte. 1199B. Inschrift, S. 327–328. Briefe an verschiedene Personen, S. 340. Ephraim S. T. III, p. 202D–210С. De vita Moysis. T. XLIV, col. 357A. Pratrum Spirituale c. CLXII, Spalte. 201 v. Chr. De Coenobior Institut. lib. V. c. XIV, Spalte. 229: ciborum non solum superfluus appetitus virtutum contemplatione calcandus, sed etiam ipsi naturae necessarius tamquam castitati contrarius, non sine cordis anxietate sumendus est. Mark Diadoch. Capita de perfectione Spirituali, LV, T. LXV, col. 1184C. Macarius E. H. XV, c. XXIX, Spalte. 596B; vgl. H. XXI, S. V, Spalte. 657C. Vasily B. Sermo de renuntiatione saeculi, c. IX, T. XXXI, Spalte. 645CD. Vgl. Isaac C. Λ. XXXVI, σ. 234–235. Vgl. Abba Jesaja. Oder. XXVI, ca. III, T. XL, col. 1I93A: quae mundi sunt, et ipsam etiam corporis quietem odio persequere, quoniam avocant te ab amicitia Dei. De vitis Patrum, lib. V, § 34, T. LXX1II, Spalte. 869 v. Chr. I. Climacus. Gr. VII, Spalte. 80ID–804A. I. Zlatoust. De compunctione, ad Demetrium. Lib. 1, S. VI, T. XLVII, Spalte. 404. Vgl. Ephraim S. De perfectione hominis. T. III, p. 296 v. Chr. Neil C. Capita paraen. § 51, Spalte. 1203B. Wassili B. Homil. XXI, S. Ich, Kol. 541AB. Isaac C. Λ. XVI, σ. 81. Gregory H. De oder. Domin. Oder. IV, T. XLIV, Spalte. 1172V. Heiraten. Maxim I. III, 52. Lib. cit/Or/VI col. 1188A. An diesem Punkt kann man nicht umhin, eine Widerspiegelung der psychologischen Ansichten der damaligen Philosophie zu sehen. Nach der Lehre beispielsweise von Philo ist ἡδονη‘ nicht nur eine der Leidenschaften, sondern gerade die schändlichste von ihnen – der Zustand, der ihnen allen zugrunde liegt, da „Leidenschaften“ nur Instrumente der „Vergnügung“ sind. Heiraten. D. P. Mirtov. Moralische Lehre von Clemens A., S. 5. Neil C. Traktat. ad Eulogium monach. C. XXII, Spalte. 1121 CD. Gregory N. De virginitate, c. XXI, T. XLVI, col. 401B. De monastica exercitatione, C. LV1, col. 789A. Neil C. De octo vitiosis cogitationibus, col. 1410A. Vgl. I. Cassian. De coenobior. Institut, lib. V. c. XIV, Spalte. 229C: haec est nobis prima contentio, haec nostra velut in Olympiacis certaminibus prima probatio gulae ventrisque Concupiscientiam Desiderio Perfectionis exstinguere. Einzelheiten und Zitate finden Sie in Kapitel II. Avva Dorotheus. Doktor I, ca. IX–X, T. LXXXVIII, Spalte. 1628CD. Er ist es. Doktor XII, S. 5, Spalte. 1756B. Doktor I, ca. XI, Spalte. 1629D. Heiraten. Kirill A. In Jesaja. lib. Ich, bzw. III, T. LXX, Spalte. 149D–150A. Vgl. Wassili B. Reg. fuS. Trakt. Inter. XVIII. T. XXXI, col. 965B/ Neil S. Sar. Ragaep. § 48. Spalte. 1258Α. Er ist es. De octo spiritibus malitiae, c. IV, Spalte. 1148B. Er ist es. Brief. lib. II, n. 154, Spalte. 27SA. De vitis Patrum, lib. V, § 34. T. LXX1I1, Spalte. 869 v. Chr. Maxim I. IV, 10. Θιλοκαλ ., σ . 378. Mi. Grigory N. De vita Moysis. T. XLIV, col. 373D. E.F. Zeichnung, Seite 324. Mark P. Op. VIII, c. II. T. LXV, Spalte. 1104C. I. Zlatoust. Non esse adgratiam Concionandum. C. III, T. L, Spalte 657–658. Ephraim S. De perfectione hominis. T. III, p. 292CD. Vasily B. Sermo de renuntiatione saeculi, c. IX, T. XXXI, Spalte 645CD. Er ist es. H. XLVII, C. XIII, Spalte. 805A. H. XII. C. 5, Spalte. 560. Vgl. H.XV. C. 12, Spalte. 584Α. Ephraim S. De perfectione hominis. T. III, p. 296 v. Chr. Isaac S. Λ. XVI, σ. 81–82; vgl. Λ. ΧΧΧVΙ, σ. 234–235. Er ist es. Λ. IV, σ. 22–23. Isaac C. Λ. LV, σ . 325. Mark P. De h. J. O. j. § 197. T. LXV, σ. 961. Abba Jesaja. De mundi renuntiatione, c. I. T. LX, col. 1141C. Vgl. Oder. IX, c. Ich, Kol. 1133D–1134A. I. Zlatoust. De compunctione, lib. Ich, c. X, T. XLVII, col. 404. I. Climacus. Gr. VII, Spalte 801D–804A. Er ist es. Gr. XIV, Spalte. 868A. Heiraten. Isaac C. Λ. XXII, σ. 175. Er ist es. Gr. VII, Spalte. 808B. Gr. XIV, Spalte. 865C. Heiraten. Isaac S. Λ. XXVII, σ. 175: Gott freut sich darüber, dass der Mensch sich selbst Buße auferlegt hat, weil er vom Weg Gottes abgewichen ist, was als Zeichen der Reue dient. Vgl. Suicerus. T. II, Spalte. 359–360. Gr. VI (De memoria mortis), Spalte. 796C. Bl. Theodorit. Religion. Hist. C. XXVIII, Spalte. 1488D–I489A. Vgl. Apoplithegm. Patxmm, § 18, Spalte. 92C. (Verba Seniorum IV, 5, Spalte 865AB). Pratum Spirituale, ca. CXLI, Spalte. 190B; C. X, Spalte. 126C. Gr. VII, Spalte. 805AB; vgl. ebd., col. 804C. Vgl. Simeon N. B. Cap. üben. et teolog. § 64, Spalte 637. Matthäus 5:10–12; Heiraten Lukas 6:22; 1. Petrus 4:14; 2. Timotheus 2:12. Stromata, lib. IV, c. IV. T. VIII, Spalte. 1225C–1228. ebd., S. VII, Spalte. l253qm. ebd., S. VI, Spalte. 1240qm. ebd., S. VIII, Spalte. 1269B–1272A. ebd., S. IX, Spalte. 1281–1285A. Isaac C. Λ. XL1V, σ . 271. Tertullian. De cultu feminarum, lib. II, S. XIII. T. I, col. 1332AB. Es ist äußerst interessant und bedeutsam, dass auf Athos bereits im 19. Jahrhundert die Vorbereitung auf das Märtyrertum durch harte Arbeit (durch intensives Gebet, allmählich zunehmendes Fasten, Nachtwachen, tränenreiches Weinen aufgrund der ständigen Vorstellung zukünftiger Qualen) praktiziert wurde. Dies wird beispielsweise eindeutig über den Ehrwürdigen Märtyrer Euthymius (am 22. März 1814 in Konstantinopel gefoltert), die Märtyrer Ignatius, Acacius und insbesondere den Slawen Onuphrius berichtet. Elder Nicephorus sagte zu diesem: „Ich akzeptiere dich, aber damit du hier bis zum Märtyrertum strebst, als würdest du das Märtyrertum ertragen.“ In Erfüllung dieses Bundes aß Onuphrius nur die unbedeutendste Menge Brot und machte bis zu 4.000 Niederwerfungen pro Tag, um „sein Fleisch abzutöten“. Siehe E. Porfiry. 1. Fahrt, abt. 2., S. 329–330, 332–333, 334, 335. Die Vorbereitungen für das Märtyrertum wurden insbesondere von besonderen Beichtvätern, den Ältesten von Swjatogorsk, durchgeführt, die „Märtyrermacher“ genannt wurden (S. 334). Elder Gregory wird beispielsweise in den Märtyrertaten als „der erfahrenste, göttliche Vorbereiter der vier Märtyrer“ bezeichnet (S. 345). Sie praktizierten methodische Vorbereitung“ (S. 338. Vgl. Sein Buch meiner Genesis. Bd. III, S. 67), „streng asketisch“ (S. 340), verbunden mit einer entschiedenen Überwindung der früheren Leidenschaft. Intensives und übermäßiges Fasten wurde mit besonderer Strenge bis zur völligen „Erschöpfung der Körperkräfte“ „und unzähligen Niederwerfungen auf den Boden und die Hüfte“ (S. 337. Vergleiche S. 338) praktiziert. I. Zlatoust. Im Klaren. Lucianum Märtyrer. T. L, col. 525–526 De sanctis martyribus. T. L, col. 710. Kiprtan K. De laude martyrii n 2. T. IV,col. 789: unde omnis consummatio et status vitae in martyrio eSt collocatus. Hoc fundamentum vitae et fidei hoc praesidium salutis, hoc vinculum Ubertitis et honoris; et quamvis sint et alia, per quae adipisci lux possit, tamen ad proximitatem muneris repromissi poenis patrocinantibus melius pervenitur. Ebd., n. XXIII. Kol. 799–800. Der gesamte Inhalt des Buches von Athanasius A. Περὶ τῆς ὑπομονῆς (sermo depatientia) veranschaulicht den Grundgedanken, den er selbst mit den folgenden Worten zum Ausdruck bringt: „Die Heiligen gaben ihre Körper dem Martyrium hin und bewahrten ihre Seelen rein, damit Gott in ihnen wohnen konnte.“ T. XXVI, Spalte. 1217 v. Chr. Diese Idee wird durch die Beispiele der Heiligen des Alten und Neuen Testaments und abschließend durch das Beispiel des Herrn selbst bestätigt. Kol. 1309ΑΒ. Der Zusammenhang zwischen Märtyrertum und Einsiedelei wurde teilweise auf andere Weise hergestellt: Manchmal zogen sich Menschen, die der Härte der Folter und Folter nicht standhalten konnten, in die Wüste zurück und verbrachten den Rest ihres Lebens in schweren Reuetaten, um ihre große Schuld des Verzichts zu büßen. Hier ist einer der typischen Fälle dieser Art. Ein Ältester in der Wüste traf einen Asketen, der „unter Schluchzen und Weinen (cum lamentatione plorans) zu ihm sagte: „Ich war Bischof, als die Verfolgung kam (persecutione facta) und mir viele Qualen auferlegt wurden, dann brachte ich schließlich ein Opfer (postea sacrificavi), da ich die Folter nicht ertragen konnte.“ Als ich zur Besinnung kam und meine Missetat erkannte, gab ich mich dem Tod in dieser Wüste hin (dedi meipsum ad moriendum in hanc eremum), und nun lebe ich hier seit neunundvierzig Jahren in Reue und im Gebet zu Gott, ob er mir meine Sünden nicht vergeben würde.“ Verba Seniorum III, 12, col. 1011B (vgl. Patericon XX, 13, S. 460). ...Vivunt semper in memoria nostra, vixque satis illorum tolerantiam admirari possumus. Pratum Spirituale, ca. LXIX, Spalte. 151AB. Isaac C. Λ. LXXXV, σ. 494–495. Λ. XLII, σ. 257; vgl. σ. 256. Apophthegmata Patrum, col. 277B, § 33. Vgl., z.B. Nikita C. Pract. Kapitel Cent I, 82, col. 889C. Grigory N. De virginitate, c. XXIII. T. XLVI, col. 409B. Gregory B. Carmen ad Hellenium pro monachis exhortatorium ver. 85–104. T. XXXVII, Spalte. 1458–1459. Daher sind im Allgemeinen die Worte von E. Ignatius wahr: „Mönchtum und Märtyrertum sind ein und dieselbe Leistung in unterschiedlichen Formen.“ Über das Mönchtum. Tipp. 469. Vgl. T. II, S. 346. Im Gegenteil, die Aussage von Prof. Π. P. Ponamarev über das Fehlen einer solchen Verbindung. Sehen Sie sich seine otatm an. „Über die Bedeutung asketischer Literatur.“ Rechte Sozialversicherung 1900. T. III. Seite 300. Bestätigung der Position, dass das Ideal der östlichen Askese überwiegend kontemplativ ist, siehe beispielsweise St. Vasily B. Sermo asket. 11, S. IV, Spalte. 877A; cnf. Reg. fus. tr. interr. XXXVIII, Spalte. 1017B. I. Cassian. Collat. X, c. VI, Spalte. 827. Collat. XIV, c. IX, Spalte. 906B. Collat. XVIII, c. VI, Spalte. 1100–1101A. Collat. XXIV, ca. VI, Spalte. 294–295. Isaac C. Epist. III, σελ. 537–538; Λογ. LXXXV, σελ. 495. E. F. Zeichnung, Seite 512. Eine detailliertere Offenlegung dieser Bestimmung wird im vorgeschlagenen zweiten Band unserer Arbeit vorgestellt. Heiraten. zB De jejunio C. IX. T. XXXI, col. 180. Mi. Homilia in Illud, Attende tibi ipsi (5. Mose XV.9), ca. III, Spalte. 204D–205A. Lib. cit., col. 204D–205A. Homil. Im Martyrium Iulittam, ca. V. T XXXI, Spalte 7249B. Brief. 101 (al. 202). T. XXXII, Spalte. 508Α. Vgl. Εp. 42 (al. I), p. IV, Spalte. ZZZS. Mi., z.B. Carm. de natura humana, ver. 68. T. XXXVII, Spalte. 760. Vgl. ver. 59, 63, 67. Vgl. Carmen de animae suae calajnitatibus, ver. 61–67. Ebd., Spalte. 1358. De animae suae calamitatibus carmen lugubre ver. 61–64, Spalte. 1358A. Vers 37–40, Spalte. 1356.Or. XII, c. III, Spalte. 845B. Vgl. Carmen de rebus suis. V. 204–205, Spalte. 985.Or. II, S. XCI. T. XXXV, Spalte. 493B. Gregory B. Or. XII, Kap. III, Spalte. 845B. Ad Hellenium pro monachis exhortatorium, ver. 45, Spalte. 1455. ebd., ver. 60, Spalte. 1456. Vgl. Oder. IV. C. CXXI1I, Spalte. 664A. Es sollte beachtet werden, dass die obige Ansicht des Heiligen Vaters von ihm nicht immer und konsequent vertreten wird, da der Heilige Gregor kein äußerst konsequenter Verfechter der ungeteilten Kontemplation ist. Er persönlich schwankte lange Zeit zwischen zwei Idealen – Kontemplation und Aktivität – und fand es richtiger, den mittleren, königlichen Weg zu wählen. (Siehe die Offenlegung seiner Lehre – im angegebenen Sinne – in Kapitel III unserer Arbeit). Daher zeichnet sich seine eigene Lehre zum Verhältnis zum Körper im Allgemeinen nicht durch strengen Rigorismus aus. Im Allgemeinen fiel es ihm schwer, die richtige, normale Haltung gegenüber dem Körper genau und eindeutig zu formulieren. Hier entstand vor ihm eine Art Antinomie, ein schwer zu lösendes Problem. „Dieser Körper führt, wenn er in gutem Zustand ist, Krieg; wenn sie gegen ihn in den Krieg ziehen, stürzt er in Trauer. Ich liebe ihn als Kollegen; ich wende mich von ihm ab wie von einem Feind; ich fliehe vor ihm wie vor einem Band, und ich ehre ihn als Miterben. Darf ich es wagen, ihn zu ermüden? Aber dann habe ich nichts, was ich als Mitarbeiter bei guten Taten gebrauchen könnte.“ Werde ich ihn als Angestellten verschonen? Aber dann weiß ich nicht, wie ich seinen rebellischen Angriffen entgehen kann, und ich habe Angst, dass ich von Gott abfallen könnte, belastet von den Ketten, die mich zur Erde ziehen oder dort festhalten. Oder. XIV, c. VI–VII. T. XXXV, Spalte. 865. Oder. IV, C. СΧΧΙII, Spalte. 664Α. In Psalmen. T. II. C. VI. T. XLIV, Spalte. 509 v. Chr. ln. Kippen. Kippen. H. VIII. T. XLIV, Spalte. 948A. Oder. XV, c. Ich, Kol. 1141 AB: Animo vacare non potest qui de corpore sollicitus est. Quemadmodum nemo potest oculum unum in coelum tollere, et alterum humi defigere; Es ist notwendig, dass Gott und die Welt gleichzeitig geheilt werden. Paraenesis ad ascetas. T. II, S. 359B. Collat. XXIII, ca. XVI, Spalte. 1272C: Dieser unvermeidliche Körper ist tot, in dem er vollkommen war, als er den Dominus erblickte, der sich umdrehte, empfand mit dem Propheten, als er seine Geschwister traf und sich von Domino Deo trennte. Kollat ​​XXIII, ca. XVI, Spalte. 1272CD. Vgl. Collat. I. c. XIV, Spalte. 504AB. De voluntaria paupertate c. XLV, col. 1025 °C. Ebd., S. V, Spalte 073D–976A. Brief. III. σελ. 538. Vgl. Λογ. LXV. Seite 384. Scala paradisi. Gr. I. T. LXXXVffl, col. 633 v. Chr. De vitis Patrum, lib. V, c. XVII. S. L. T. LXXIII, Spalte. 915B: Dicebat Abbas Daniel: Quia Quantum Corpus Viruerit, Tantum Anima Exsiccatur; et Quantum siccatum fuerit corpus, anima tantum virescit. Darin heißt es von Daniel: Er ist ein Quantenkorpus subtiler Natur und ein Quantenkorpus subtiler Natur ist ein subtiler Organismus. Cp, Apophthegmata Patrum. T. LXV, Spalte. 156B, § 4. Hist. Laus. C. XIII, Spalte. 1035A. Epistola d. ss. Pachomio et Theodoro, 11. XV. Acta Sanet. Maii. T. III, p. 68. Apoth. Ρ. Kol. 368Β, § 185. Griechischer Text siehe Fotokopie des Originals. Hist. Lans. C. Ich, Kol. 1010A. Collat. I. c. VII, Spalte. 490AB. Avva Dorotheus. Doktor XIV, e. III, Spalte. 1777. Macarius zB. Homil. XL, ca. Ich, Kol. 761. Avva Dorotheus. Lib. cit. C. III, Spalte. 1777B. Vgl. Isaac C. Λ. V, σ. 33.