Recenzja N.F. Krasnoselcew „O historii kultu prawosławnego. Odnośnie niektórych nabożeństw i rytuałów kościelnych, które nie są już używane. Kazań. 1889”.

Zobacz także: O historii kultu prawosławnego w odniesieniu do niektórych nabożeństw i rytuałów kościelnych, które nie są już używane, profesor Nikołaj Fomicz Krasnoselcew Imię profesora N. O. Krasnoselcewa (obecnie profesora historii Kościoła na Cesarskim Uniwersytecie w Odessie) od dawna jest honorowane w nauce. W ostatnich latach czcigodny profesor obdarzył nauki kościelne, archeologiczne i liturgiczne szeregiem małych broszur i szanowanych monografii poświęconych różnym zagadnieniom wybranej przez siebie specjalności. Wszystkie te dzieła uczonego profesora wyróżniają się solidnymi walorami literackimi i naukowymi i nie pozostały niezauważone w naszych periodykach. Ze swojej strony zamierzamy w tym momencie zwrócić uwagę czytelników jedynie na najnowsze dzieła jego płodnego pióra i wyrazić inne opinie na tematy poruszane w nich przez czcigodnego autora. Na pierwszym miejscu stawiamy książkę, której tytuł napisano powyżej. Przyczyną pojawienia się tej księgi była podobna praca arcykapłana K. Nikolskiego pod tytułem: „O nabożeństwach Kościoła rosyjskiego, które znajdowały się w dotychczas drukowanych księgach liturgicznych”. Petersburg 1885, w którym autor zbadał i, w miarę możliwości, dokonał historycznych i archeologicznych wyjaśnień piętnastu różnych nabożeństw kościelnych, obecnie już nie odprawianych lub wyszło z użycia” (s. 5).Ale ponieważ „książka o. Nikolski nie eksploruje w całości zamierzonego tematu: niektóre rzeczy są tu jedynie zarysowane, inne całkowicie pominięte” (s. 8), wówczas prof. Krasnoselcew został wezwany „w celu dalszego rozwinięcia wymienionych w nim zagadnień i dodania nowych materiałów” (tamże). To ostatnie dotyczy obrzędów wejścia do owczarni nowych biskupów, postępowania letniego i Sądu Ostatecznego i zostało przez niego dokonane na podstawie nowo odkrytego rękopisu biblioteki Sołowieckiej im. 1715–1723. nr 1181 pod tytułem: „Księga celi urzędowej archanioła-miasta katedry Spasskiej, zebrana od pierwszego urzędnika oraz notatki i zwyczaje tego kościoła”. Ale czcigodny profesor nie poprzestał na tym. W związku z tym, że w starożytnych księgach liturgicznych znajduje się kilka bardzo ważnych obrzędów, które nie są już używane i z jakichś powodów zostały pominięte przez ks. Na przykład Nikolsky w swojej książce. obrzęd mycia posiłku w Wielki Czwartek, obrzęd złożenia gradu, obrzęd tonsury mnichów, po zapaleniu oliwy w Wielki Czwartek i sobotę, modlitwy za katechumenów podczas Jutrzni i Nieszporów oraz obrzęd katechumenów w Wielki Piątek, obrzęd śpiewania nabożeństwa modlitewnego za chorych oraz obrzęd pochówku księży i biskupów, następnie prof. w swojej obecnej książce: Krasnoselcew poddał wszystkie te stopnie badaniom historycznym i archeologicznym. A ponieważ, jak stwierdził sam pan Krasnoselcew, obszar, którego dotyczą badania, jest bardzo słabo rozwinięty, to oczywiście takie sądy i wnioski nie są pozbawione zastrzeżeń i weryfikacji” (s. 6). Prof. Krasnoselcew, rozważając obrzęd nowego roku i dokonując uzupełnień, wydaje nam się, zupełnie na próżno sądzić, że początkowo obrzęd ten w naszym kraju prawie nie był wykonywany i że rzekomo został wprowadzony do kościelnej praktyki liturgicznej nie wcześniej niż pod koniec XIV wieku. (strona 31). Liturgię przejęliśmy z Bizancjum, częściowo bezpośrednio, częściowo poprzez południowosłowiańskie księgi liturgiczne. W kościele bizantyjskim obrzęd Nowego Roku, jak mówi prof. Krasnosielcew pojawił się około VI wieku. (strona 29). Byłoby nienaturalne, gdybyśmy pożyczając księgi liturgiczne i kościelne, nie przejęli obrzędu Nowego Roku z Bizancjum. I faktycznie widzimy, że w naszych najstarszych synaksarionach, takich jak Ewangelia Ostromirska i inne, początek aktu oskarżenia jest wskazany właśnie pierwszego września. Z odpowiedzi Soboru Konstantynopolitańskiego w 1276 r. na pytania biskupa Saraj Teognostusa dowiadujemy się, że tego dnia „idą od krzyży”, czyli odbywa się procesja z krzyżem na plac i że biskup podczas nabożeństwa czyta Ewangelię (Russian Historical Bible t. VI s. 131). Już te fakty mówią całkiem wyraźnie, że obrzęd Nowego Roku był nam znany znacznie wcześniej niż w XIV wieku i że obchodzono go dokładnie 1 września. Mamy pewne dowody, aby wierzyć, że obrzęd ten był znany tutaj, w Rosji, już w początkach przyjętego przez nas chrześcijaństwa. Jak wiecie, w obrzędzie nowego lata „jak spędzić” znajduje się modlitwa: „Władny Panie, nasz Boże, wysoki, chwalebny i kochający ludzkość, oddający chwałę i cześć wbrew pracy, co wydaje się dosłownie identyczne z modlitwą w znanym!” pochwalne słowa metropolity Hilariona z Szewki św. Włodzimierza lub „o prawie i łasce”. Tożsamość tę dostrzegli uczeni opisujący rękopisy Biblioteki Synodalnej M., nieżyjący już Gorski i Niewostruew, którzy nie omieszkali wyrazić opinii, że w obrzędzie nowego roku wspomniana modlitwa została zaczerpnięta ze słów chwalebnego metropolity Kijowa Hilariona do św. Włodzimierza (opis synodu rkp. m., bib. dział. III, cz. 1, M. 1869, s. 23). 229). Opinia 1: Zostało to przyjęte w literaturze i jest obecnie powtarzane przez wszystkich, nie wyłączając prof. Krasnoselcewa (s. 16). Ale w rzeczywistości w tym przypadku mamy do czynienia z niczym więcej niż błędem, który od dawna wymagał korekty. Obrzęd Nowego Roku, który był sprawowany w naszych czasach starożytnych i znany z rękopisów z XIV, XV i XVI wieku, jest podobny do podobnego obrzędu wielkiego Kościoła, który obecnie jest drukowany z drobnymi błędami w 3apisk. Imperialny rosyjski archeol. społeczeństwo (nowa seria) 1886 t. 1 Iwanowa, ale w tym ostatnim porządek jest podany stosunkowo krótko i nie podaje się modlitw, choć ofiarowuje je sam zakon. Bardziej dogłębną i kompletną ekspozycję obrzędu Nowego Roku znajdziemy w południowosłowiańskich zabytkach liturgicznych, które, nawiasem mówiąc, zawierają nie tylko dosłownie identyczny obrzęd Nowego Roku z naszymi słowiańsko-rosyjskimi pomnikami, ale nawet tę samą modlitwę. Jako przykład takiego obrzędu nowego roku możemy zobaczyć bułgarski brewiarz z XVI wieku. nr 126, l. 164 z biblioteki Cesarskiego Uniwersytetu Noworosyjskiego. Dlatego uważamy, że obecnie można ustalić bardzo silny związek naszego obrzędu noworocznego z tą samą rangą zabytków południowosłowiańskich, a także zależność jednego od drugiego. W szczególności mało prawdopodobne jest założenie, że praktyka południowosłowiańska, a jest ona podobna, jak powiedzieliśmy, do praktyki Kościoła greckiego, zapożyczyła modlitwę na obrzęd noworoczny od słów rosyjskiego metropolity Hilariona, a nie odwrotnie, co jest znacznie bardziej naturalne, ten ostatni posłużył się prawdziwą, gotową i całkiem odpowiednią na daną okazję modlitwą i w całości włączył ją do swojego słowa „o prawie i łasce”. Zapożyczenie tej modlitwy przez metropolitę Hilariona wyraźnie prowadzi do przekonania, że ​​nie tylko ta modlitwa, ale cały obrzęd noworoczny był nam znany już na pierwszych etapach przyjmowania chrześcijaństwa przez Rosjan i odbywał się w praktyce liturgicznej wraz z innymi obrzędami. W tym przypadku w pełni podzielamy opinię czcigodnego historyka prof. E. Golubińskiego. „Umywanie nóg, obchody lata i wykonanie Sądu Ostatecznego najprawdopodobniej – pisze – należy przypisać okresowi przedmongolskiemu i po raz pierwszy, przedstawiając sprawę w ten sposób, że obrzędy te dotarły do nas razem i jednocześnie lub nierozerwalnie z najbardziej publicznym kultem... Obchody lata i wykonanie Sądu Ostatecznego polegały na tym, że do śpiewania modlitw świątecznych, pomiędzy jutrznią a mszą wychodziły z krzyże i ikony z kościołów, na placu przed nimi. Takie odprawianie celowych modlitw publicznych jest zwyczajem starożytnej Grecji i nie ma absolutnie żadnych podstaw sądzić, że przejęliśmy je dopiero w czasach późniejszych, a nie od najdawniejszych czasów” (Historyczne Kościoły Rosyjskie t. I, poł. 2, M. 1881, s. 327). W piątym rozdziale książki zatytułowanym: „Ogólne błogosławieństwo oliwy w Wielki Czwartek lub Wielką Sobotę” skupimy się na pytaniu mającym znaczenie dogmatyczne, a nie kościelno-archeologiczne i liturgiczne, czyli na rozumowaniu pana Krasnoselcewa, czy święcenie oliwy dokonywane we wskazane dni jest sakramentem błogosławieństwa oliwy, czy czymś innym? (s. 88) Autor udziela, naszym zdaniem, błędnej odpowiedzi na to pytanie z dogmatycznego i historycznego punktu widzenia. „Według nauki Kościoła prawosławnego – pisze pan Krasnoselcew – osoby przyjmujące sakrament poświęcenia oliwy są tylko (?) chore, a łaska sakramentu udzielana jest tym osobom poprzez namaszczenie olejem konsekrowanym podczas czytania modlitwy: „Ojcze Święty, lekarz dusz i ciał”. Podczas poświęcenia oliwy w Wielki Czwartek lub sobotę nic takiego się nie dzieje: nie ma twarzy chorych przyjmujących łaskę sakramentu; obecni są namaszczani po dokonaniu świętego obrzędu, że tak powiem, poza nim, po modlitwie pożegnalnej i bez odmówienia modlitwy sakramentalnego namaszczenia: Ojcze Święty, uzdrowiciel dusz i ciał; następnie tym samym olejem namaszcza się oprócz osób obecnych podczas celebracji ściany cel klasztornych. Jednym słowem: namaszczenie oliwą nie ma tutaj charakteru tajemniczego namaszczenia (!?), ale jakby strawienia resztek. Przez to namaszczenie wierzący są niewątpliwie uświęceni, ale nie w taki sam sposób, jak w sakramencie (jak to możliwe?), do czego dość wyraźna wskazówka jest w naszych wczesnych drukowanych mszałach... W rezultacie ogólne namaszczenie olejem konsekrowanym w Wielki Czwartek lub w sobotę należy uważać za odmienne od namaszczenia w sakramencie poświęcenia olejem (s. 88, 89); Aby w jakiś sposób zrozumieć znaczenie tego obrzędu dla wierzących, dla których poświęca się oliwę, autor dokonuje szeregu analogii, porównań, założeń i domysłów, aż w końcu dochodzi do wniosku, że termin powszechnego poświęcenia oliwy we wskazane dni (tj. Wielki Czwartek i Wielka Sobota) jest oczywistym przypomnieniem tych starożytnych dat ponownego zjednoczenia penitentów z Kościołem, a sama konsekracja oliwy ulega z biegiem czasu modyfikacjom, rytuał namaszczenia penitentów olejkiem pokuty, symbolicznie przypominający olejek nierządnicy, która namaściła stopy Jezusa i otrzymała odpuszczenie grzechów (s. 94). Wszystkie te niezwykle niejasne, mylące sądy w tej kwestii wynikały z całkowicie błędnego sformułowania pytania, które należy zacząć nie od tego, czy to namaszczenie jest sakramentem, czy nie, ale od rozważenia samego obrzędu, jak dawno temu weszło ono do praktyki starożytnego kościoła greckiego, czy obrzęd ten rzeczywiście reprezentuje coś szczególnego, różniącego się od obrzędu sakramentu namaszczenia, czy też jest z nim tożsamy. Prawidłowe rozwiązanie tych pytań doprowadzi nas w naturalny sposób do rozwiązania drugiego pytania, które nas dotyczy. Jesteśmy dość zaznajomieni z pismami liturgicznymi lub księgami liturgicznymi Kościoła greckiego. Na podstawie tej znajomości możemy kategorycznie stwierdzić, że we wszystkich tych zabytkach nie ma ani słowa o obrzędzie powszechnego poświęcenia oliwy w Wielki Czwartek czy w Wielką Sobotę, choć z drugiej strony w nich dość często, oprócz obrzędu sakramentu poświęcenia oliwy, sprawowanego przez siedmiu kapłanów nad żywymi (Ἀκολουθ ί α τοῦ ἁ γ ί ου ἐλα ί ου άγιαζομένου ὑπὸ ἑπτὰ ί ερέων), istnieje zupełnie podobny obrzęd nad zmarłymi, który czasami, głównie w starych drukowanych greckich euchologiach, przypisuje się Mikołajowi, metropolicie Athosa ὑπὸ ἑπτὰ ἱερέων, πο ί ημα Νικολάου μητροπολ ί του Ἀθηνῶν). Brak jednak specjalnego obrzędu ogólnego poświęcenia oliwy w sobotę i czwartek Tygodnia Męki Pańskiej wcale nie oznacza, że ​​w tych dniach w praktyce liturgicznej Kościoła greckiego nie dokonywano takiego błogosławieństwa oliwy. Mamy najbardziej pozytywne dane, że Grecy sprawowali go nieprzerwanie od czasów starożytnych i wykonują go do dziś, z tą różnicą, że czas na niego wyznacza się na Wielki Czwartek i jeden z ostatnich dni Postu Narodzenia Pańskiego, po zakończeniu Jutrzni, po spowiedzi penitentów, przed Liturgią, podczas której następuje Zesłanie Ducha Świętego. tajemnice Oprócz zeznań Arsenija Suchanowa, Pawła Aleppo, Jakowa Goara i innych, na które wskazuje pan Krasnoselcew (s. 86, 87); Z XIV-XV w. posiadamy świadectwo słynnego liturgisty Symeona z Salonik, który po pierwsze mówi o tym zwyczaju jako o bardzo starożytnym, a po drugie łączy powszechne błogosławieństwo oliwy z obrzędem spowiedzi i dlatego datuje jego wykonywanie niemal na te same dni, kiedy było ono praktykowane w naszych czasach starożytnych. „Poświęcenie oliwy jest bardzo potrzebne jako święty obrzęd siedmiu sakramentów (ὡ ς ἱερὰ τελετ ή καὶ τῶν ἑπτὰ μυστηρ ί ων) nad chorymi zgodnie z przyjętą tradycją i nad wszystkimi wiernymi (tj. zdrowi), którzy chcą rozpocząć straszne tajemnice φρικτοῖς μυστηρ ί οις), zwłaszcza nad wszystkimi, którzy popadli w grzechy i wypełnili zasadę pokuty, przygotowując się do komunii i uzyskawszy przebaczenie od ojca (tj. duchowe); przez tę świętą ceremonię i namaszczenie świętym olejem grzechy zostają odpuszczone, jak pisze brat Pański; Przyczyniają się do tego także modlitwy kapłanów” (Migne Patrol, curs, complet. t. 155, s. 932). Teraz bardzo interesujące będzie odnalezienie samego obrzędu powszechnego błogosławieństwa oliwy, wykonywanego w starożytności, a obecnie odprawianego w Kościele greckim w te dni pokuty, abyśmy mogli później rozstrzygnąć interesującą nas kwestię: czy to poświęcenie oliwy jest sakramentem, czy zwykłym błogosławieństwem, którego dokonuje się np. na polieleos dni od świecy świętego na jutrznię, a co za tym idzie, spożycie resztek itp., jak myśli pan Krasnoselcew. Ponieważ w zabytkach liturgicznych Kościoła greckiego, jak powiedzieliśmy powyżej, nie ma specjalnego obrzędu ogólnego błogosławieństwa oliwy, istnieją podstawy, aby sądzić, że to błogosławieństwo oliwy odbyło się zgodnie z jednym z wyżej wymienionych obrzędów. Jest rzeczą oczywistą, że w tym przypadku obrzęd metropolity Mikołaja z Athosa nad zmarłym nie mógł mieć miejsca, ponieważ apostołowie, ewangelie, litanie i modlitwy zawarte w obrzędzie mają charakter pogrzebowy i zawierają modlitwy za zmarłego, a nie za żywego. Dlatego w tych dniach można było odprawiać jedynie zwyczajowy rytuał poświęcenia oliwy i był on dotychczas wykonywany: ἑπτὰ ί ερέων, z bardzo drobnymi szczegółami, wynikającymi, jak zobaczymy poniżej, ze względów czysto praktycznych. Brewiarz, czyli zwykła grecka euchologia, lub częściej używany skrót, zwany „Agiosmatarionem”, w którym, nawiasem mówiąc, obrzęd konsekracji oliwy następuje po „następstwie wyznawców”, zwykle pełni w tym przypadku rolę liderów dla siedmiu kapłanów wymaganych w tym obrzędzie. Jeśli odprawiany jest ten sam obrzęd, te same substancje, ta sama liczba świętych obrzędów i taka sama liczba modlitw, czytania Apostoła i Ewangelii, wówczas działanie świętego oleju powinno być dokładnie takie samo w obu przypadkach dla namaszczonych. „Przez ten święty obrzęd i namaszczenie olejem świętym, jak mówi Symeon z Tesaloniki, zostają odpuszczone grzechy”, czyli przekazywane są dary Ducha Świętego, to poświęcenie oliwy jest sakramentem, ale „nie spożyciem resztek” (skąd się wzięły te resztki, gdy na początku obrzędu wlewa się do świecy nową, niekonsekrowaną oliwę i wino lub wodę?), a nie namaszczenie odrębne od namaszczenie w sakramencie poświęcenia olejem” (s. 89), a nie wspomnienie dawnych czasów ponownego zjednoczenia penitentów z Kościołem, a nie zmodyfikowany z biegiem czasu obrzęd namaszczenia penitentów olejem namaszczenia” (s. 94) i tzw., jak uważa pan Krasnoselcew. W uznaniu mocy sakramentu stojącej za powszechną konsekracją oliwy przeszkadza panu Krasnoselcewowi fakt, że rzekomo „wg nauczania Cerkwi prawosławnej osoby przyjmujące sakramenty są tylko chore” (s. 88), jednak takiego poglądu na temat osób, nad którymi można sprawować sakrament poświęcenia oliwy, nie można nazwać całkowicie stabilnym i nie budzi zastrzeżeń. Symeon z Tesaloniki, choć mówi o chorych jako o przedmiocie sakramentu poświęcenia oliwy i mówi o tym zwyczaju jako wiernie przyjętym w Kościele (ὡ ς παρελάβομεν), to nie tylko nie wyklucza możliwości sprawowania tego sakramentu nad osobami zdrowymi fizycznie, ale także chorymi moralnie, czyli tymi, którzy pokutowali i przystępują do sakramentu Najświętszego Sakramentu. przyjmowanie Ciała i Krwi Pańskiej i stawia ich bezpośrednio na równi z chorymi, poprzez tę ogólną modlitwę wyraża osąd dotyczący rozwiązania grzechów tych, którzy przede wszystkim żałują (μᾶ λλον δε). Taki pogląd na sakrament konsekracji oliwy nie był obcy świadomości starożytnego Kościoła chrześcijańskiego, co nie jest obce panu Krasnoselcewowi (s. 90). Wyraził to św. Jan Chryzostom (O kapłaństwie pl. III, 6) oraz inni ojcowie i nauczyciele kościołów św. Jeśli chodzi o inne różnice pomiędzy powszechnym poświęceniem oliwy a obrzędem poświęcenia oliwy nad chorymi, to naszym zdaniem są one niczym innym jak nieporozumieniem ze strony pana Krasnoselcewa. W praktyce te wyimaginowane różnice nie istniały. Jest całkowicie prawdą, że podczas generalnego poświęcenia oliwy w Wielki Czwartek i Wielką Sobotę „namaszczenie obecnych następuje po dokonaniu świętego obrzędu, że tak powiem, poza nim, po modlitwie uwolnienia” (s. 88), ale na Wschodzie było to i nadal jest robione ze względów czysto praktycznych i bardzo fundamentalnych. Podczas obrzędu poświęcenia namaszczenia w kościele jest zawsze wielu modlących się ludzi, dlatego też, gdyby każdy duchowny zaczął ich namaszczać po przeczytaniu każdej ewangelii z osobna, co jest przepisane w obrzędzie i co jest wygodnie wykonywane, gdy ten sakrament poświęcenia namaszczenia jest sprawowany na jednym, wówczas reszta duchowieństwa i masy pielgrzymów pozostałyby przez długi czas bez żadnej pracy. Za hałasem i krzątaniną wiernych, którzy są zobowiązani zbliżać się do namaszczenia, prawie nie byłoby możliwości ciągłego odprawiania obrzędów, a nawet gdyby kapłani to robili, to z tego samego powodu większości modlitw nie można było usłyszeć. Dlatego robili to wcześniej i nadal to robią na Wschodzie w ten sposób: odprawiają obrzęd w sposób ciągły aż do końca, nie namaszczając modlących się, a następnie po jego zakończeniu wlewa się konsekrowany olej do siedmiu naczyń, które każdy z siedmiu kapłanów, sprawców sakramentu, bierze na ręce każdego z siedmiu kapłanów, sprawców sakramentu, staje z boku w kolejności w rzędzie, uprzednio namaszczając się nawzajem, i zaczyna namaszczaj ludzi, którzy się przed nimi poniżają, czytając koniecznie modlitwę: „Ojcze Święty, lekarz dusz i ciał”. Taka kolejność wykonywania obrzędu ogólnego poświęcenia oliwy była przestrzegana w Wielki Czwartek i Wielką Sobotę w naszej starożytnej rosyjskiej praktyce liturgicznej, co szczególnie wyraźnie widać z drugiej listy „Karty powszechnego poświęcenia oliwy w Wielki Czwartek”, wydrukowanej przez p. Krasnoselcew według urzędnika miejskiego Archangielska z XVIII wieku. RKP. Sołow. śliniaczek. nr 1181 (onis. M 789) l. 69–71 (s. 99–101). Całkowicie niezrozumiałe pozostaje zatem stwierdzenie autora, jakoby konsekracja oliwy odbyła się bez odmówienia modlitwy namaszczenia sakramentalnego: „Ojciec Święty, lekarz dusz i ciał, stojący we wskazanej Karcie” właśnie tam, gdzie znajdujemy to we współczesnej praktyce wschodniej. Ostatnia różnica wskazana przez pana Krasnoselcewa pomiędzy obrzędem powszechnego poświęcenia oliwy a obrzędem prywatnego poświęcenia oliwy, a mianowicie to, że tym samym olejem namaszcza się ściany cel klasztornych oprócz osób obecnych na obrzędach” (s. 83), to różnicy tej nie należy przypisywać poważnego znaczenia. Po pierwsze, różnica ta opiera się jak dotąd tylko na jednym rękopisie z XVI w. z Biblioteki Sofijskiej nr 133. 1066 (Strann. 1880, IX-X, s. 63) - podstawa jest zbyt chwiejna, a po drugie, jak sam pan Krasnoselcew doskonale zdaje sobie sprawę (s. 85, przypis 4), cecha ta nie była obca obrzędom sakramentu namaszczenia. Co prawda, osobiście nie spotkaliśmy tej cechy w najstarszych słowiańsko-rosyjskich obrzędach sakramentu namaszczenia; W badanej przez nas książce prof. Krasnoselcewa nie znajdujemy żadnych konkretnych wzmianek o zabytkach, dlatego możemy wskazać dwie listy tej rangi z interesującymi nas cechami w rękopisach serbskich (RKP, zebrane przez Hilferda (Imperial publ. bib. w St. Petersburgu) nr 21 i 51 t. - 72: RKP. Khludov, zebrane w M. Edinovericheskaya pon. 118 i 27 t.). Wszystkie inne cechy obrzędów sakramentu poświęcenia oliwy i ogólnego poświęcenia oliwy, wskazane przez pana Krasnoselcewa, naszym zdaniem nie zasługują nawet na wzmiankę tutaj. Na koniec dyskusji podsumowując wszystkie nasze sądy na pytanie: czy konsekracja oliwy dokonywana we wskazane dni jest sakramentem, czy czymś innym? trzeba kategorycznie stwierdzić, że jest to z pewnością sakrament, niczym nie różniący się od sakramentu poświęcenia oliwy nad chorymi i że oliwa ma w obu przypadkach tę samą uświęcającą, łaskawą moc. Jednocześnie nie uważamy za zbyteczne zauważyć, że na Wschodzie sakrament namaszczenia ma obecnie drugorzędne znaczenie w porównaniu z sakramentem komunii, który zgodnie z nauczaniem ojców Wschodu jest uważany za pieczęć każdego sakramentu. Na Rusi, jak wiadomo, w przypadku ciężkiej choroby starają się obcować chorego ze św. Tajemnicą i wtedy, jeśli pacjent jeszcze żyje i wyrazi chęć, udziela się mu sakramentu namaszczenia. Na wschodzie, nad chorymi, komunii ze św. Tajemnicą, nigdy nie sprawuje się sakramentu poświęcenia oliwy, gdyż w tym przypadku obniżyłaby się wysokość sakramentu Eucharystii. Na Wschodzie w ogóle sakramentu namaszczenia udziela się chorym stosunkowo rzadko, gdyż tam dokonuje się go na zdrowych dwa razy w roku, a jeśli jest udzielony, to po nim chory z pewnością przyjmuje Komunię Świętą. Tain. Jeśli chodzi o oliwę pozostałą po sakramencie Błogosławieństwa Namaszczenia, to w naszym kraju w przypadku śmierci chorego wlewa się ją do trumny i odwrotnie, zwyczaj ten nie obowiązuje nad prochami osoby, która za życia nie została uhonorowana tym sakramentem, lecz na wschodzie obojętnie dokonują libacji oliwy nad wszystkimi zmarłymi, lecz pobierają ją ze świecy świętego, a nie ze szczątków świętego. olej konsekrowany w sakramencie namaszczenia. G. Krasnoselcew zupełnie na próżno twierdzi, że „jaki jest właściwy obrzęd śpiewania nabożeństwa za chorego?” nie został uwzględniony w naszym poprawionym Mszału, ponieważ „nie ma go w mszałach greckich” (s. 181). Bez wątpienia nasi badacze mieli pewne powody, dla których nie włączyli tego obrzędu do naszego mszału, ale nie był to wcale brak lub nieznajomość jego greckiego oryginału. Faktem jest, że w greckich rękopiśmiennych euchologiach znajduje się wiele modlitw odczytywanych w starożytnej praktyce kościelnej nad chorymi, są też kanony dla chorych i wreszcie całe akolucje, czyli sukcesje. Jako najciekawszy przykład całkowitego posłuszeństwa wobec chorych można wskazać ciąg „ἀκολουθ ί α εἰς v οσοῦντας” w XIII-wiecznym rękopisie zamachu na Synaju nr 982 f. 107. Pod względem składu modlitw wskazana sekwencja przypomina obrzęd opublikowany przez pana Krasnoselcewa na podstawie rękopisu Biblioteki Sołowieckiej nr 724 l. 205–213 (s. 181), ale w oryginale greckim modlitw jest dziesięć, a w słowiańsko-rosyjskim jest ich mniej. Trudno zgodzić się z opinią autora, że ​​„nakaz pochówku księdza zaczęto ustalać dokładnie wtedy, gdy pojawiła się potrzeba wycofania z użytku nakazu oliwy nad zmarłymi i, że tak powiem, zastąpienia go” (s. 204). Faktem jest, że choć według pana Krasnoselcewa specjalny obrzęd pochówku kapłańskiego w pomnikach liturgicznych „nie występuje co najmniej do końca XV wieku”. (s. 195), ale w istocie nie jest to prawdą. O specjalnym obrzędzie pochówku kapłańskiego pod tytułem: „obrzęd przewodzenia i epeu” w serbskim brewiarzu, z biblioteki szefa rosyjskiej misji duchowej w Jerozolimie ks. Archimandryta Antonin, napisany w XIII wieku na szkle. To prawda, że ​​​​obrzęd ten ma zupełnie szczególny skład, odmienny od obrzędów znanych panu Krasnoselcewowi i opublikowanych przez niego w recenzowanej książce, to znaczy nie ma w nim modlitw, siedmiu apostołów i ewangelii, ale jest tylko stichera i jeden apostoł i ewangelia, ale fakt istnienia specjalnego obrzędu pochówku kapłańskiego znacznie wcześniej niż w XV wieku nie budzi już wątpliwości. Jeśli chodzi o obrzędy pochówku kapłańskiego w tych wydaniach, które autor miał na myśli, choć faktycznie znajdują się one w zabytkach z XV i XVI wieku, to obrzędy te mają stulecia, np. w rękopisach serbskich (Rkn. St. Paul. Aeonsk. m. nr 149 l. 146; rkn. ze zbioru. Sebast. w M. Rumyants. mus. nr 1449 (wg opisu 19) l. 149; kol. (Wymagane rkp. z coop. I. I. Sevastyan. M. Rum. Museum of Lou 1449 fol. 167 i l. 149). W pierwszych drukowanych wydaniach weneckich euchologii greckiej widzimy także obydwa obrzędy łącznie, tj. obrzęd pochówku kapłańskiego i obrzęd poświęcenia oliwy nad. zmarli (patrz Εὐχολ. Goar.). Okoliczność ta niewiele przemawia za prawdopodobieństwem pana. Krasnoselcewa o zastąpienie obrzędu namaszczenia zmarłych obrzędami pochówku kapłańskiego, gdyż jednoczesność, a tym bardziej powiązanie tych obrzędów w rękopisach jest dokładnie sprzeczne z wymienionym celem i może raczej nadać tym obrzędom autorytet i znaczenie w oczach posługujących się tymi rękopisami, niż je zdyskredytować. Co więcej, zbieżność szeregów lub ich zastępowanie jednymi drugimi jest nieco dziwne i nienaturalne. Obrzęd poświęcenia oliwy nad zmarłym jest wpisany w następujący sposób: „obrzęd poświęcenia oliwy przez zmarłego mnicha i Beltsy, tj. mnichom i świeckim, a jego napis nie mówi ani słowa o księdzu, ale obrzęd pochówku kapłańskiego, mając nad sobą napis: „obrzęd zmarłego księdza pochował piwnicę” lub obrzęd księdza” itp., wyklucza jakąkolwiek myśl o mnichach i uciekinierzy. Co więcej, jeśli zwrócimy uwagę na treść lub rzekomą tożsamość obu stopni, jak twierdzi p. Krasnosielcewa, wtedy zobaczymy w najwyraźniejszy sposób, że to podobieństwo jest fikcyjne i w żadnym wypadku nie daje nam prawa do stawiania obu stopni równolegle, a zwłaszcza w przypadku pewnego rodzaju zależności genetycznej. Jakie są więc podobieństwa między obiema omawianymi rangami? „Obrzędy pochówku” – pisze pan Krasnoselcew, wzorowane są na tym obrzędzie (tj. obrzędzie poświęcenia zmarłych) i zawierają część zawartych w nim modlitw oraz większość czytań apostolskich i ewangelicznych (s. 204). Sprawdzając te słowa p. Krasnoselcewa z pomnikami w rękach, musimy po pierwsze powiedzieć, że w obu obrzędach wszystkie modlitwy są niezależne i nie mają ze sobą nic wspólnego nawet w myślach, po drugie, że czytania Ewangelii w obu obrządkach różnią się nie tylko zupełnie odmienną genezą, ale nawet samym charakterem czytań (w obrzędzie uświęcenia wszystkie ewangelie pogrzebowe, a w obrzędzie pochówku kapłańskiego są to głównie niedziele) i po trzecie, jeśli już znajdziemy podobieństwa między rozpatrywanych stopni, wówczas będzie się składał jedynie z czterech czytań apostolskich znajdujących się w obu stopniach – dane, jak wszyscy rozumieją, są zbyt skąpe, aby można było mówić o podobieństwie rozpatrywanych stopni. I tak, jeśli omawiane stopnie nie mają ze sobą nic wspólnego w inskrypcji, są zupełnie odmienne w treści czy przedstawieniu, jeśli obydwie stopnie występują w rękopisach z tego samego czasu, a czasem obydwie na kartach tego samego pomnika, a nawet obok siebie, to uważamy, że śmiało można zaprzeczyć jakiejkolwiek zależności jednej rangi od drugiej i fakt zastępowania jednej rangi drugą w praktyce liturgicznej będzie budził duże wątpliwości, jeśli nie pozytywne zaprzeczenie. Gdybyśmy jednak tymczasowo zaakceptowali możliwość takiego założenia, niezwykle interesujące byłoby dla nas pytanie pana Krasnoselcewa: jak wyjaśni pojawienie się obrzędów pochówku kapłańskiego w naszych rękopisach liturgicznych? Jak wiadomo, obrzędy błogosławienia oliwy nad zmarłymi znajdujemy tylko w pomnikach kościołów greckich i południowosłowiańskich, dlatego też badając kult tych kościołów, nadal można mówić o zastąpieniu jednego obrzędu drugim, ale z jakiego powodu obrzędy pochówku kapłańskiego pojawiły się w naszych słowiańsko-rosyjskich pomnikach - to pytanie pozostaje całkowicie bez odpowiedzi. Faktem jest, że obrzęd poświęcenia oliwy nad zmarłymi nie został przyjęty w naszej praktyce kościelnej i liturgicznej i nie występuje w najpełniejszych zabytkach liturgicznych, dlatego w żadnym wypadku nie można powiedzieć, że u nas obrzędy pochówku kapłańskiego pojawiły się w celu zastąpienia obrzędu poświęcenia oliwy nad zmarłymi. W świetle wszystkiego, co powiedzieliśmy, powinniśmy porzucić wszelkie myśli o zależności tych szeregów i rozważyć historię każdego z nich niezależnie. Zwłaszcza jeśli chodzi o obrzęd pochówku kapłańskiego, powinien on pojawić się w praktyce liturgicznej Kościoła chrześcijańskiego już bardzo wcześnie. Jeżeli istniały specjalne obrzędy pochówku dla mnichów, świeckich mężczyzn, świeckich kobiet i dzieci, to trudno przyznać, że Kościół nie wypracował specjalnego obrzędu pochówku dla osób stanu duchownego, które w swojej hierarchicznej pozycji znajdowały się wysoko ponad resztą członków kościoła. Można się chyba zgodzić z p. Krasnosielcewa, że w początkach Kościoła chrześcijańskiego osobliwość obrzędu pochówku osób święceń polegała jedynie na czytaniu specjalnych modlitw, o których mówią najstarsze euchologie, które nie mają pełnego obrzędu, a jedynie oddzielne modlitwy o tytule: Εὐχ ή ἐπιτέφιος εἰς ἐπισκ ό πους (Goar. Εὐχολ. s. 580), εὐχ ή εἰς ταλευτ ή σαντα ἰερέα i εὐχ ή εἰς διάκονον κοιμηθέντα (Rkp. Sinaisk m. nr 984 i 114–115), a także w niektórych obrzędach dotyczących przygotowania ciała zmarłego duchownego do pochówku (u Symeona z Tesaloniki), jego umiejscowienia do nabożeństwa pogrzebowego w cerkwi (u Dionizego Areopagity), libacje pokojowe na ciała zmarłych księży i diakonów (w Valsamonau, złożenie świętego chleba w ręce zmarłego biskupa (u niego) itp., z których bardzo wielu pozostało jeszcze w późniejszych czasach w pełnych szeregach XV i XVI wieku, przy czym pełna ranga nie była w praktyce ściśle uregulowana. Uczynimy to ustępstwo na tej podstawie, że z praktyki starożytnego kościoła nie mamy, ściśle rzecz biorąc, pełnego porządku nawet liturgii i innych porządków sakramentów, a jedynie znamy modlitwy, które dopiero w XIV wieku skomplikowały czynności rytualne. XV w. i dały początek obecnym szeregom; niemniej jednak nikt nie będzie na tej podstawie twierdził, że obrzęd liturgiczny nie istniał przed XIV wiekiem. To samo stało się z obrzędem pochówku kapłańskiego: najpierw pojawiły się modlitwy, potem w praktyce utrwalono pewne rytuały i ceremonie, które następnie zostały ujęte około XIII wieku w specjalnym obrzędzie, który w XV i XVI wieku znacznie się skomplikował. Stąd, co zrozumiałe, ekspozycja obrzędów pochówku kapłańskiego, podobnie jak innych obrzędów Kościoła prawosławnego, była zróżnicowana i z nich powstała w XV w. specjalna, dość obszerna księga pod tytułem: Ἐξοδιαστικ ό ν (rkp. Savv. bib. w Jerozolimie. nr 873). tak jak nieco wcześniej powstała księga z szeregów tonsury zakonnej: Ζχηματολ ό γιον. We wspomnianym Ἐξοδιαστικ ό ν znajdujemy obrzędy pochówku wszystkich stopni hierarchicznych i osób stanu duchownego, jak wynika z następującego bardzo ciekawego początku: εἴ τις ἐπ ί σκοπος, ἤ ?? ἐκδημ ή σει κ . τ. λ. te szeregi się kończą. 119 arkuszy rękopisu w kwartach, zapisanych w dwóch kolumnach schludnymi, małymi literami. Takie szeregi oczywiście nie mogły powstać nagle i, oczywiście, od pierwszych początków tej rangi do jej obecnej pełnej edycji upłynął dość długi okres czasu. Jeśli chodzi o prywatny obrzęd pochówku księży, obecnie praktykowany, to nie pojawił się on w XVII wieku, jak sądzi pan Krasnoselcew (s. 194), ale nieco wcześniej. Pierwsze wzmianki o takim wydaniu porządku pochówku kapłańskiego znajdziemy w rękopisach z końca XV wieku. a następnie mocno ugruntowało się w praktyce liturgicznej XVI wieku poprzez stare drukowane greckie wydania Euchologii w Wenecji, w których zawsze umieszczano prawdziwy obrzęd. W rozdziale: „O obrzędzie tonsury mnichów” zajmiemy się jedynie kwestią pochodzenia tej rangi. „Od XV w., jak podaje pan Krasnoselcew, w naszych ręcznie pisanych mszałach, obok obrzędu tonsury w wielkim schemacie ludzkim, zaczęto umieszczać specjalny „obrzęd tonsury mniszek obrazu anielskiego” (s. 133). Jednak ani ten fakt, ani kategoryczne stwierdzenie metropolity Cypriana, że „tonsura mnichów i mnichów jest taka sama” (s. 133). 139), ani stwierdzenie z XVII w. wzmianek, że „nie ma takiego obrzędu w drukowanych lub rękopiśmiennych greckich księgach liturgicznych” (s. 140), „ani osobiste obserwacje i relacje innych osób dotyczące braku tego obrzędu w pisanych zabytkach Kościoła greckiego (s. 141) nie przekonały naszego autora i nie zmusiły go do pogodzenia się z obecnym faktem. „Wydaje się nam bardzo prawdopodobne” – pisze po tym wszystkim pan Krasnoselcew, że obrzęd ten, choć może nie do końca w takiej formie, w jakiej do nas dotarł, istniał nie tylko w XIV wieku, ale także w wiekach wcześniejszych i to nie tylko w Kościele rosyjskim, ale także greckim (s. 140). Powodem tego nieodpartego pragnienia poznania pochodzenia omawianego obrzędu w czasach starożytnych jest nadzieja autora na odnalezienie oryginału prawdziwego obrzędu w piśmie greckim, „ponieważ greckie rękopisy liturgiczne są w zasadzie wciąż bardzo mało badane – jest to po pierwsze, a po drugie, fakt, że „w dalszym ciągu istnieją przesłanki, że we wcześniejszym okresie, a mianowicie w VIII–IX w., Grecy również posiadali specjalny obrzęd. Jeśli nie dokładnie takie same, jak to, co znamy z rękopisów rosyjsko-słowiańskich, to z podobnych. Instrukcje te znajdujemy w słynnej euchologii berberyjskiej z VIII w. oraz w regułach patriarchy Konstantynopola Nicefora” (s. 141, w którym czytamy, co następuje: „Dwa (rytuały) modlitwy świętego schematu zawierają euchologie: jedna dla mężczyzn, druga dla kobiet” (s. 143). Jednak przy wszystkich tych wywodach sam fakt istnienia omawianego obrzędu z XV w. pozostaje faktem. i wcale autor nie zbliżył się do decyzji co do miejsca i czasu jej powstania. Pewne jest, że w przypadku tonsury kobiecej w euchologiach VIII-IX wieku. istniały specjalne modlitwy, odrębne od męskich, a czasami dodawano do nich specjalne troparia, ale nigdzie nie widzimy tego, aby istniały dwa specjalne obrzędy dla mężczyzn i kobiet. Potwierdzenie pierwszej myśli znajdujemy w Euchologii Barberino z VIII-IX w., drugą zaś opieramy na rządach patriarchy Nicefora (806–815), który – tu dodajemy – mówi nie o dwóch obrzędach, jak chce to zinterpretować pan Krasnoselcew, ale o dwóch modlitwach (τὰς δύο εὐχὰς τοῦ ἁ γ ί ου σχ ή ματος, ὥ σπερ ἔχουσι τὰ εὐχολ ό για, τ ήv μέν εἰς ὰνδρας, τὴν δὲ εἰς γυναῖκας σύν κα ί τισι τροπαρ ί οις) lub o dwóch rodzajach modlitw, czyli za mężczyzn i za kobiety. Patriarcha Nicefor nie mógł mówić o dwóch odrębnych obrzędach tonsury, jednym dla mężczyzn, drugim dla kobiet, gdyż greckie euchologie ani za jego czasów, ani w czasach późniejszych nie miały podobnych obrzędów, lecz zawierały tylko jeden obrzęd, ale z różnymi modlitwami i troparionami dla mężczyzn i kobiet, które zostały ułożone w rzędzie w rycie i podkreślone napisem: „εἰς γυναῖκας”. Taki obrzęd znajdujemy u współczesnego patriarchy Nicefora, słynnego autora hymnów Teodora Studyty († 826) w jego nowo odkrytym przez nas Ζληματολ ό γιον -е (rkp. XV w. rosyjski-Panteleim. mon. na Athos). Podobnie znamy obrzęd tonsury według spisu z XIII wieku (RKP. Snnaisk. mon. nr 967), w którym dla kobiet (εἰς γυναῖκας) występują nie tylko osobne troparie i modlitwy specjalne, ale nawet całe antyfony. Znamy jednak jedną grecką euchologię z XIV wieku, w której istnieją niezależne stopnie tonsury kobiet (rkp. Kutlumushsk. Athos. m. nr 491), ale fakt ten można uznać za wyjątkowy. To Euchologium zostało napisane i opracowane dla żeńskiego klasztoru Filantropa Zbawiciela w Konstantynopolu, założonego w pobliżu St. Soft przez cesarza bizantyjskiego Aleksego Komnena (N. Kontakion. Bizantyjski. ts. p. Constant. Od. 1886, s. 73, 81, 105), ale w tym Euchologionie prawie wszystkie obrzędy są przeznaczone dla kobiet, jak np. obrzęd poświęcenia oleju (προσέρχεται ἡ μέλλουσα ποιησαι τὸ ἅ γιον ἔλαιον) itp. Ale i tutaj odnajdujemy obrzęd osiągnięcia kobiet, ustanowiony na wzór obrzędu męskiej tonsury z bardzo nieznacznymi rysami i sticherami, o których w samym pomniku wzmiankuje się, że weszły tu na podstawie zwyczaju tego klasztoru (προεγράφησαν καὶ ἐτέθησαν ἐν τῆ σεβασμ ίᾳ τοῦ Φιλανθρ ό που μον ῇ). Wydawałoby się, że gdzie, jeśli nie w tej euchologii, byłoby bardzo właściwe umieszczenie obrzędu tonsury kobiecej w wydaniu znanym panu Krasnosielcewowi, ale tutaj też go nie znajdziemy. To właśnie ta ostatnia okoliczność daje nam odwagę, by pomyśleć, że rzeczywisty obrzęd tonsury kobiecej albo w ogóle nie był znany w praktyce Kościoła greckiego (przypomnijmy opinię naszych śledczych), albo miał miejsce w jakimś konkretnym klasztorze, jako cecha lokalnej praktyki, co może potwierdzać także fakt, że nieczęsto spotyka się go w naszych słowiańsko-rosyjskich zabytkach liturgicznych. Ale jedno nie ulega wątpliwości: aż do XV wieku. obrzęd ten nie był znany w praktyce liturgicznej ani na Rusi, ani na Wschodzie. Jednocześnie po raz pierwszy pojawia się w pomnikach serbskich pod tytułem: „nabożeństwo dla tonsury Czernorisicy” (rkp. ze zbioru Hilferdiga w Imperial Publikacja Biblii w St. Petersburgu nr 21 l. 37 t. - 47), a stamtąd niemal równocześnie pojawia się na kartach naszych pomników liturgicznych. Do niektórych szczegółowych kwestii poruszonych w ciekawej książce pana Krasnoselcewa można by jeszcze dodać kilka uwag, jednak wobec faktu, że nasza notatka nabiera obszernego wymiaru, pomijamy je milczeniem i polecamy tę książkę szczególnej uwadze naszych czytelników. Książka ta jest wypełniona bardzo interesującym i nowym materiałem, z którego większość została szczegółowo zbadana i pochodzi ze źródeł z pierwszej ręki. Jednak we wszystkich dziełach czcigodnego profesora liturgisty wyczuwa się niewystarczającą znajomość pierwotnych źródeł naszego kultu i pod tym względem znawcy mogą mu zarzucić, ale dla zwykłego czytelnika to niedociągnięcie jest niezauważalne. Książka pozbawiona jest martwości i suchości, z którymi tak rzadko spotykamy się w naszych pracach naukowych, napisana jest żywym, a nawet fascynującym językiem, a czyta się ją od początku do końca z niesłabnącym zainteresowaniem. Opinia dotycząca przypisania niektórych modlitw metropolicie Newskiemu Hilarionowi, a zwłaszcza modlitwy przy wjeździe metropolity do diecezji, została wyrażona po raz pierwszy w naszych dokumentach historycznych z XVI wieku. (Akta Archeogr. Ekspedycja. Tom I, nr 241), a nieżyjący już historyk M. Macarius wprost stwierdził, że może to być modlitwa metropolity Hilariona, wyjęta ze słowa „o prawie i łasce”. Historyk Kościoła rosyjskiego. Tom. ja, s. 137 i załącznik nr 7. Może zainteresuje Cię: