Revue de N.F. Krasnoseltsev "Sur l'histoire du culte orthodoxe. Concernant certains services religieux et rituels qui ne sont plus utilisés. Kazan. 1889."

Voir aussi : Sur l'histoire du culte orthodoxe concernant certains services religieux et rituels qui ne sont plus utilisés, professeur Nikolai Fomich Krasnoseltsev Le nom du professeur N. O. Krasnoseltsev (aujourd'hui professeur d'histoire de l'Église à l'Université impériale d'Odessa) est depuis longtemps honoré dans le monde scientifique. Ces dernières années, le vénérable professeur a doté la science ecclésiastique, archéologique et liturgique d'un certain nombre de petites brochures et de monographies respectables sur diverses questions de sa spécialité de prédilection. Tous ces travaux du savant professeur se distinguent par de solides mérites littéraires et scientifiques et ne sont pas passés inaperçus dans nos périodiques. Pour notre part, nous entendons à ce stade attirer l'attention des lecteurs uniquement sur les dernières œuvres de sa plume prolifique et exprimer quelques autres opinions sur les questions soulevées par le vénérable auteur. En premier lieu nous mettons le livre dont le titre a été écrit ci-dessus. La parution de ce livre a été provoquée par un ouvrage similaire de l'archiprêtre K. Nikolsky intitulé : « Sur les services de l'Église russe qui figuraient dans les livres liturgiques imprimés précédents ». Saint-Pétersbourg 1885, dans lequel l'auteur a examiné et, dans la mesure du possible, donné des explications historiques et archéologiques sur quinze offices religieux différents, aujourd'hui plus célébrés ou tombés en désuétude" (p. 5). Mais depuis "le livre sur. Nikolsky n'explore pas le sujet dans son intégralité : certaines choses sont seulement esquissées ici, tandis que d'autres sont complètement omises" (p. 8), puis le professeur Krasnoseltsev a été convoqué "pour développer davantage les éléments qui y sont mentionnés et ajouter de nouveaux matériaux" (Ibid). Ce dernier concerne les rites d'entrée dans le troupeau des nouveaux évêques, la conduite d'été et le Jugement dernier, et a été réalisé par lui sur la base d'un manuscrit récemment découvert de la bibliothèque Solovetsky de 1715-1723. N° 1181 sous le titre : « Le livre de la cellule officielle de la cathédrale Spassky de l'Archange-Ville, recueilli auprès du premier fonctionnaire et des notes et des coutumes de cette église. » Mais le vénérable professeur ne s’est pas arrêté là. Compte tenu du fait que dans les anciens livres liturgiques, il y a plusieurs rites très importants qui ne sont plus utilisés et qui, pour une raison quelconque, ont été ignorés par le Père. Nikolsky dans son livre, par exemple. le rite du lavage du repas le Jeudi Saint, le rite de la pose de la grêle, le rite de la tonsure des moines, après l'allumage de l'huile le Jeudi Saint et le Samedi Saint, les prières des catéchumènes pendant les Matines et les Vêpres et le rite du catéchumène le Vendredi Saint, le rite de la façon de chanter un service de prière pour les malades et le rite de l'enterrement des prêtres et des évêques, puis le Prof. Dans son présent livre, Krasnoseltsev soumit tous ces rangs à un examen historique et archéologique. Et puisque, selon les mots de M. Krasnoseltsev lui-même, le domaine dans lequel tourne la recherche est très peu développé, alors, bien entendu, de tels jugements et conclusions ne sont pas sans objections et sans vérification » (p. 6). Le professeur Krasnoseltsev, considérant le rite du nouvel an et faisant ses ajouts, nous semble-t-il, est complètement vain de penser que ce rite n'était guère pratiqué dans notre pays au début et qu'il aurait été établi dans la pratique liturgique de l'église au plus tôt à la fin du 14ème siècle. (page 31). Nous avons adopté la liturgie de Byzance, en partie directement, en partie à travers les livres liturgiques slaves du sud. Dans l'église byzantine, le rite du Nouvel An, comme le dit le professeur. Krasnoseltsev, est apparu vers le 6ème siècle. (page 29). Il ne serait pas naturel que nous, ayant emprunté la liturgie et les livres paroissiaux, n'adoptions pas le rite du Nouvel An de Byzance. Et nous voyons effectivement que dans nos synaxaires les plus anciens, comme l'Évangile d'Ostromir et d'autres, le début de l'accusation est indiqué précisément le premier septembre. Des réponses du Concile de Constantinople en 1276 aux questions de l'évêque de Saraï Théognoste, nous apprenons que ce jour-là « ils marchent depuis les croix », c'est-à-dire qu'il y a une procession de la croix jusqu'à la place et que l'évêque lit l'Évangile pendant le service de prière (Bible historique russe vol. VI p. 131). Ces faits à eux seuls montrent très clairement que le rite du Nouvel An nous était connu bien avant le 14ème siècle et qu'il était célébré précisément le 1er septembre. Nous avons des preuves permettant de croire que ce rite était connu ici en Russie même aux tout premiers jours du christianisme que nous avons adopté. Comme vous le savez, dans le rite du nouvel été « comment passer » il y a une prière : « Souverain Seigneur notre Dieu, haut, glorieux et aimant l'humanité, donnant gloire et honneur contre le travail, qui semble littéralement identique à la prière dans le connu ! paroles élogieuses du métropolite Hilarion de Shevka Saint-Vladimir ou « sur la loi et la grâce ». Cette identité a été remarquée par les savants descripteurs des manuscrits de la Bibliothèque synodale M., feu Gorsky et Nevostruev, qui n'ont pas manqué d'exprimer l'opinion que dans le rite du nouvel an, la prière mentionnée était extraite des paroles du louable métropolite Hilarion de Kiev à Saint Vladimir (description du rkp. m. Synode, bib. département. III, partie 1, M. 1869, p. 229). Opinion 1 : Ceci a été accepté dans la littérature et est désormais répété par tout le monde, sans exclure le prof. Krasnoseltseva (p. 16). Mais en réalité, il s’agit ici ni plus ni moins d’une erreur qui demande depuis longtemps à être corrigée. Le rite du Nouvel An, qui était célébré dans nos temps anciens et connu dans les manuscrits des XIVe, XVe et XVIe siècles, est similaire au rite similaire de la grande Église, qui est maintenant imprimé avec des erreurs mineures dans le 3apisk. Archéole impériale russe. société (nouvelle série) 1886 vol. 1 d'Ivanov, mais dans ce dernier l'ordre est énoncé relativement brièvement et les prières ne sont pas données, bien qu'elles soient offertes par l'ordre lui-même. Nous trouvons une exposition plus approfondie et complète du rite du Nouvel An dans les monuments liturgiques slaves du sud, qui, d'ailleurs, contiennent non seulement un rite du Nouvel An littéralement identique à nos monuments slaves-russes, mais même la même prière. Comme exemple d'un tel rite du nouvel an, nous pouvons voir dans le bréviaire bulgare du XVIe siècle. N° 126, l. 164 de la bibliothèque de l'Université impériale de Novorossiysk. Par conséquent, nous pensons qu'il est désormais possible d'établir un lien très fort entre notre rite du nouvel an et le même rang de monuments slaves du sud, ainsi que la dépendance des premiers à l'égard des seconds. En particulier, il est peu probable que la pratique slave du sud, et elle est similaire, comme nous l'avons dit, à la pratique de l'Église grecque, ait emprunté la prière pour le rite du Nouvel An aux paroles du métropolite russe Hilarion, et non l'inverse, ce qui est beaucoup plus naturel, ce dernier a utilisé une prière réelle, toute faite et tout à fait adaptée à l'occasion donnée et l'a insérée entièrement dans sa parole « sur la loi et la grâce ». L'emprunt de cette prière par le métropolite Hilarion nous amène clairement à la conviction que non seulement cette prière, mais aussi tout le rite du Nouvel An nous était connu dès les premières étapes de l'adoption du christianisme par les Russes et avait lieu dans la pratique liturgique avec d'autres rites. Dans ce cas, nous partageons pleinement l’opinion du vénérable historien Prof. E. Golubinsky. « Le lavement des pieds, la célébration de l'été et l'accomplissement du Jugement dernier, écrit-il selon toute vraisemblance, devraient être attribués à la période pré-mongole et à la toute première fois, présentant la question de telle manière que ces rituels nous sont parvenus ensemble et en même temps ou indissociablement avec le culte le plus public... La célébration de l'été et l'accomplissement du Jugement dernier consistaient dans le fait que pour le chant des prières festives, entre matines et messe, ils sortaient avec des croix et des icônes hors des églises, sur la place devant elles. Une telle exécution de prières publiques délibérées est une ancienne coutume grecque et il n'y a absolument aucune raison de penser que nous l'avons adoptée seulement plus tard, et non depuis les temps les plus anciens » (Églises historiques russes vol. I, moitié 2e, M. 1881, p. 327). Dans le cinquième chapitre du livre intitulé : « Bénédiction générale de l'huile le Jeudi Saint ou le Samedi Saint », nous concentrerons notre opinion sur une question qui a une signification dogmatique plutôt que ecclésiale, archéologique et liturgique, c'est-à-dire sur le raisonnement de M. Krasnoseltsev selon lequel la bénédiction de l'huile effectuée aux jours indiqués est le sacrement de la bénédiction de l'huile ou autre chose ? (p. 88) L'auteur donne, à notre avis, une réponse incorrecte à cette question d'un point de vue dogmatique et historique. "Selon l'enseignement de l'Église orthodoxe, écrit M. Krasnoseltsev, les personnes qui reçoivent le sacrement de consécration de l'huile ne sont que (?) malades ; la grâce du sacrement leur est communiquée en les oignant d'huile consacrée lors de la lecture de la prière : "Saint-Père, médecin des âmes et des corps". Lors de la bénédiction de l'huile du Jeudi ou du Samedi Saint, rien de tout cela ne se produit : il n'y a pas de visages de malades recevant la grâce du sacrement ; les personnes présentes sont ointes après que le rite sacré a déjà été accompli, pour ainsi dire, en dehors de celui-ci, après la prière de renvoi et sans dire la prière de l'onction sacramentelle : Saint-Père, guérisseur des âmes et des corps ; puis, en plus des personnes présentes lors de la célébration, les murs des cellules du monastère sont oints de la même huile. En un mot : l'onction d'huile n'a ici pas l'apparence d'une onction mystérieuse (!?), mais, pour ainsi dire, de consommer les restes. Grâce à cette onction, les croyants sont sans aucun doute sanctifiés, mais pas de la même manière que dans le sacrement (comment cela pourrait-il être ?), dont il y a une allusion assez claire dans nos premiers missels imprimés... En conséquence de tout cela, l'onction générale avec l'huile consacrée le Jeudi Saint ou le samedi doit être considérée comme différente de l'onction dans le sacrement de consécration de l'huile (p. 88, 89); Afin de comprendre d'une manière ou d'une autre la signification de ce rite pour les croyants pour lesquels l'huile est bénie, l'auteur fait un certain nombre d'analogies, de comparaisons, d'hypothèses et de suppositions, et arrive finalement à la conclusion que le moment de la consécration générale de l'huile aux jours indiqués (c'est-à-dire le Jeudi Saint et le Samedi Saint) est un souvenir évident de ces anciennes dates de réunification des pénitents avec l'église, et la consécration de l'huile elle-même est modifiée au fil du temps, le rituel d'oindre les pénitents avec l'huile de la repentance, rappelant symboliquement l'huile de la prostituée qui oint les pieds de Jésus et reçut la rémission des péchés (p. 94). Tous ces jugements extrêmement vagues et déroutants sur la question actuelle sont nés d'une formulation complètement incorrecte de la question, qui devrait commencer non pas par savoir si cette onction est un sacrement ou non, mais par une considération du rite lui-même, depuis combien de temps il est entré dans la pratique de l'Église grecque antique, si ce rite représente réellement quelque chose de spécial, différent du rite du sacrement de l'onction ou s'il est identique à celui-ci. Résoudre correctement ces questions nous amènera naturellement à résoudre la deuxième question qui nous préoccupe. Nous connaissons bien les écrits liturgiques ou les livres liturgiques de l’Église grecque. Sur la base de cette connaissance, nous pouvons affirmer catégoriquement que dans tous ces monuments il n'y a pas un seul mot mentionné sur le rite de consécration générale de l'huile le Jeudi Saint ou le Samedi Saint, bien que, d'autre part, assez souvent, en plus du rite du sacrement de consécration de l'huile, accompli par sept prêtres sur les vivants (Ἀκολουθ ί α τοῦ (ἁ γ ί ου ἐλα ί ου άγιαζομένου ὑπὸ ἑπτὰ ί ερέων), il existe un rite tout à fait similaire sur les morts, qui est parfois, principalement dans les anciennes euchologies grecques imprimées, attribué à Nicolas, métropolite de Athos ὑπὸ ἑπτὰ ἱερέων , πο ί ημα Νικολάου μητροπολ ί του Ἀθηνῶν ). L'absence, cependant, d'un rite spécial pour la bénédiction générale de l'huile le samedi et le jeudi de la Semaine de la Passion ne signifie pas du tout qu'une telle bénédiction de l'huile n'était pas célébrée ces jours-là dans la pratique liturgique de l'Église grecque. Nous avons les données les plus positives selon lesquelles cela a été célébré de manière constante par les Grecs depuis l'Antiquité et continue de l'être aujourd'hui, à la différence que l'heure est fixée au Grand Jeudi et à l'un des derniers jours du jeûne de la Nativité, après la fin des Matines, après la confession aux pénitents, avant la liturgie, au cours de laquelle ils participent au Saint-Esprit. secrets En plus des témoignages d'Arseny Sukhanov, Pavel Alep, Yakov Goar et d'autres, que M. Krasnoseltsev souligne (pp. 86, 87) ; Nous avons des XIVe et XVe siècles le témoignage du célèbre liturgiste Siméon de Thessalonique, qui, d'une part, parle de cette coutume comme très ancienne et, d'autre part, met la bénédiction générale de l'huile en relation avec le rite de confession et, par conséquent, date son accomplissement presque aux mêmes jours où elle était pratiquée dans nos temps anciens. « La consécration de l'huile est très nécessaire, comme rite sacré des sept sacrements (ὡ ς ἱερὰ τελετ ή καὶ τῶν ἑπτὰ μυστηρ ί ων) pour les malades selon la tradition acceptée, et pour tous les fidèles. (c'est-à-dire en bonne santé) qui veulent commencer les terribles secrets φρικτοῖς μυστηρ ί οις), en particulier sur tous ceux qui sont tombés dans les péchés et ont accompli la règle de la repentance, se préparant à la communion et ayant reçu le pardon du père (c'est-à-dire spirituel) ; grâce à cette cérémonie sacrée et à l'onction d'huile sainte, les péchés sont pardonnés, comme l'écrit le frère du Seigneur ; Les prières des prêtres y contribuent aussi" (Migne Patrol, curs, complet. t. 155, p. 932). Maintenant, il sera très intéressant de retrouver le rite même de la bénédiction générale de l'huile. accompli dans les temps anciens et maintenant accompli dans l'Église grecque en ces jours de repentance, afin que nous puissions plus tard décider de la question qui nous intéresse : cette consécration de l'huile est-elle un sacrement ou une simple bénédiction, qui, par exemple, est accomplie les jours polyeleos à partir du le bougie des saints pour les Matines et, par conséquent, la consommation des restes, etc., comme le pense M. Krasnoseltsev. Puisque dans les monuments liturgiques de l'Église grecque, comme nous l'avons dit plus haut, il n'y a pas de rite spécial pour la bénédiction générale de l'huile, il y a tout lieu de penser que cette bénédiction de l'huile a été accomplie selon l'un des rites mentionnés ci-dessus. Il va sans dire que dans ce cas, le rite du métropolite Nicolas d'Athos sur le défunt ne pouvait avoir lieu, puisque les apôtres, les évangiles, les litanies et les prières présentés dans le rite sont funéraires et contiennent des prières pour une personne décédée, et non vivante. Par conséquent, seul le rite habituel de consécration de l'huile pouvait être accompli ces jours-là et a été accompli jusqu'à présent : ἑπτὰ ί ερέων, avec des particularités très mineures causées, comme nous le verrons plus loin, par des considérations purement pratiques. Le bréviaire, c'est-à-dire l'euchologie grecque ordinaire, ou le bréviaire abrégé plus communément utilisé, appelé « Agiosmatarion », dans lequel, d'ailleurs, le rite de consécration de l'huile intervient après la « succession de ceux qui se confessent », servent généralement de chefs dans ce cas pour les sept prêtres requis par ce rite. Si le même rite est accompli, sur les mêmes substances, avec le même nombre de rites sacrés et avec le même nombre de prières, de lecture de l'apôtre et de l'évangile, alors les actions de l'huile sainte doivent être exactement les mêmes dans les deux cas pour ceux qui sont oints. « Par ce rite sacré et l'onction d'huile sainte, comme le dit Siméon de Thessalonique, les péchés sont pardonnés », c'est-à-dire que les dons du Saint-Esprit sont communiqués, cette consécration de l'huile est un sacrement, mais « non pas la consommation des restes » (d'où venaient ces restes quand, au début du rite, on verse dans le bougie de l'huile et du vin ou de l'eau nouveaux non consacrés ?), pas une onction distincte de onction dans le sacrement consécration de l'huile" (p. 89), pas un souvenir des temps anciens de la réunification des pénitents avec l'Église, pas un rite modifié au fil du temps d'onction des pénitents avec de l'huile d'onction" (p. 94) et soi-disant, comme le pense M. Krasnoseltsev. Afin de reconnaître le pouvoir du sacrement derrière la consécration générale de l'huile, M. Krasnoseltsev est empêché par le fait que soi-disant « selon l'enseignement de l'Église orthodoxe, les personnes qui reçoivent les sacrements ne sont que malades » (p. 88), mais une telle vision concernant les personnes sur lesquelles le sacrement de consécration de l'huile peut être accompli ne peut pas être qualifiée de complètement stable et ne suscite pas d'objections. Siméon de Thessalonique, bien qu'il parle des malades comme objet du sacrement de consécration de l'huile, et parle de cette coutume comme étant fidèlement acceptée dans l'Église (ὡ ς παρελάβομεν), mais non seulement n'exclut pas la possibilité d'accomplir ce sacrement sur les personnes physiquement saines, mais aussi sur les malades moraux, c'est-à-dire ceux qui se sont repentis et se dirigent vers le sacrement de recevoir le corps et le sang Le Seigneur, et les met directement sur un pied d'égalité avec les malades, exprime un jugement sur la résolution des péchés de ceux qui se repentent principalement (μᾶ λλον δε), à travers cette prière générale. Une telle vision du sacrement de consécration de l'huile n'était pas étrangère à la conscience de l'ancienne Église chrétienne, comme cela n'est pas inconnu de M. Krasnoseltsev (p. 90). Elle a été exprimée par saint Jean Chrysostome (Sur le sacerdoce de sq. III, 6) et d'autres pères et enseignants des églises St. Quant aux autres différences entre la consécration générale de l'huile et le rite de consécration de l'huile sur les malades, elles ne sont, à notre avis, ni plus ni moins qu'un malentendu de M. Krasnoseltsev. Dans la pratique, ces différences imaginaires n’existaient pas. Il est tout à fait vrai que lors de la consécration générale de l'huile le Jeudi Saint et le Samedi Saint, « les personnes présentes sont ointes après que le rite sacré est déjà accompli, pour ainsi dire, en dehors de celui-ci, après la prière de libération » (p. 88), mais cela se faisait et se fait encore en Orient pour des raisons purement pratiques et très fondamentales. Il y a toujours beaucoup de personnes en prière dans l'église pendant le rite de consécration de l'onction, et par conséquent, si chaque ecclésiastique commençait à les oindre après avoir lu chaque évangile séparément, ce qui est prescrit par le rite et qui est commodément accompli lorsque ce sacrement de consécration de l'onction est accompli sur un, alors le reste du clergé et les masses de pèlerins resteraient longtemps sans aucun travail. Derrière le bruit et l'agitation des fidèles obligés de s'approcher de l'onction, il n'y aurait guère de possibilité d'accomplir les rites en continu, et même si les prêtres le faisaient, alors pour la même raison, une grande partie de la prière ne pourrait pas être entendue. C'est pourquoi ils l'ont fait avant, et le font encore en Orient, de cette façon : ils accomplissent le rite continuellement jusqu'à la fin sans oindre ceux qui prient, puis, après l'avoir terminé, l'huile consacrée est versée dans sept vases, que chacun des sept prêtres, exécutants de la Sainte-Cène, prend dans les mains de chacun des sept prêtres, exécutants de la Sainte-Cène, se tiennent sur les côtés dans l'ordre en rangée, après s'être préalablement oints les uns les autres, et commencent à oindre le peuple qui se présente devant lui, en lisant sans faute la prière : « Saint-Père, médecin des âmes et des corps ». Cet ordre d'accomplir le rite de consécration générale de l'huile était observé le Jeudi Saint et le Samedi Saint dans notre ancienne pratique liturgique russe, comme le montre avec une clarté particulière la deuxième liste de la « Charte de la consécration générale de l'huile le Jeudi Saint », imprimée par M. Krasnoseltsev selon le fonctionnaire de la ville d'Arkhangelsk du XVIIIe siècle. RKP. Solov. bavoir. N° 1181 (onis. M 789) l. 69-71 (pages 99-101). Par conséquent, nous restons totalement incompréhensibles l’affirmation de l’auteur selon laquelle la consécration de l’huile a été accomplie sans prononcer la prière de l’onction sacramentelle : « Saint-Père, médecin des âmes et des corps, debout dans la Charte indiquée » précisément à l’endroit même où nous la trouvons dans la pratique orientale moderne. La dernière différence indiquée par M. Krasnoseltsev entre le rite de consécration générale de l'huile et le rite de consécration privée de l'huile, c'est-à-dire qu'en plus des personnes présentes aux rites sacrés, les murs des cellules du monastère sont oints de la même huile" (p. 83), alors cette différence ne devrait guère avoir de signification sérieuse. Premièrement, cette différence est basée jusqu'à présent sur un seul manuscrit du XVIe siècle. de la Bibliothèque de Sofia n° 1066 (Strann. 1880, IX-X, p. 63) - le fondement est trop fragile, et deuxièmement, comme M. Krasnoseltsev lui-même le sait bien (p. 85, note 4), cette caractéristique n'était pas étrangère aux rites du sacrement d'onction. Certes, nous n'avons personnellement pas rencontré cette caractéristique dans les rites slaves-russes les plus anciens du sacrement de l'onction ; toute référence spécifique à des monuments dans le livre que nous examinons du professeur Krasnoseltsev, pour cela nous pouvons signaler deux listes de ce rang avec des caractéristiques qui nous intéressent dans les manuscrits serbes (RKP, collecté par Hilferd. (Imperial publi. bib. à Saint-Pétersbourg) n° 21 et 51 vol. - 72 : RKP. Khludov, collecté dans M. Edinovericheskaya mon. 118 et 27 vol.). Toutes les autres caractéristiques des rites du sacrement de la consécration de l'huile et de la consécration générale de l'huile, indiquées par M. Krasnoseltsev, ne méritent même pas, à notre avis, d'être mentionnées ici. Au terme de la discussion, résumant tous nos jugements sur la question : la consécration de l'huile célébrée aux jours indiqués est-elle un sacrement, ou autre chose ? il faut dire catégoriquement qu'il s'agit certainement d'un sacrement, qui ne diffère en rien du sacrement de consécration de l'huile sur les malades, et que l'huile a dans les deux cas le même pouvoir sanctifiant et gracieux. En même temps, nous considérons qu'il n'est pas superflu de constater qu'en Orient le sacrement de l'onction est désormais accordé une importance secondaire par rapport au sacrement de communion, qui, selon l'enseignement des pères orientaux, est considéré comme le sceau de tout sacrement. En Russie, comme on le sait, en cas de maladie grave, on essaie de communier le patient avec Saint Mystère et ensuite, si le patient est encore en vie et exprime un désir, le sacrement de l'onction est accompli sur lui. En Orient, au-dessus des malades, en communion avec saint Mystère, le sacrement de consécration de l'huile n'est jamais célébré, car dans ce cas la hauteur du sacrement de l'Eucharistie serait dégradée. En Orient, en général, le sacrement de l'onction est relativement rarement célébré sur les malades, en raison du fait qu'il y est célébré sur les personnes en bonne santé deux fois par an, et s'il est célébré, le malade reçoit certainement ensuite la Sainte Communion. Taïn. Quant à l'huile restant après le sacrement de la Bénédiction de l'Onction, dans notre pays, en cas de décès d'un malade, elle est versée dans le cercueil et, au contraire, cette coutume ne se produit pas sur les cendres d'une personne qui n'a pas été honorée de ce sacrement de son vivant, mais en Orient on fait indifféremment une libation d'huile sur tous les morts, mais on la prend sur le bougie du saint, et non sur les restes du saint. huile consacrée dans le sacrement de l'onction. G. Krasnoseltsev affirme en vain : « quel est le rite approprié pour chanter un service de prière pour une personne malade ? n’a pas été inclus dans notre missel révisé car « il ne figure pas dans les missels grecs » (p. 181). Sans aucun doute, nos enquêteurs avaient quelques raisons pour lesquelles ils n’ont pas inclus ce rite dans notre missel, mais ce n’était pas du tout l’absence ou la méconnaissance de son original grec. Le fait est que dans les euchologies manuscrites grecques, il y a beaucoup de prières qui étaient lues dans la pratique de l'Église ancienne sur les malades, il y a aussi des canons pour les malades et, enfin, des acolutia ou successions entières. Comme exemple très intéressant d'obéissance totale envers les malades, nous pouvons citer la succession « ἀκολουθ ί α εἰς v οσοῦντας » dans le manuscrit n° 982 s. sur le bombardement du Sinaï du XIIIe siècle. 107. En termes de composition des prières, la séquence indiquée ressemble au rite publié par M. Krasnoseltsev sur la base du manuscrit de la bibliothèque Solovetsky n° 724 l. 205-213 (p. 181), mais dans l'original grec, il y a dix prières, et dans le slave-russe, il y en a moins. Il est difficile d'être d'accord avec l'opinion de l'auteur selon laquelle « l'ordre des funérailles d'un prêtre a commencé à être rédigé précisément au moment où le besoin s'est fait sentir de retirer de l'usage l'ordre de l'huile sur les morts et, pour ainsi dire, de le remplacer » (p. 204). Le fait est que même si, selon M. Krasnoseltsev, un rite spécial d'enterrement des prêtres dans les monuments liturgiques « n'a lieu qu'à la fin du XVe siècle ». (p. 195), mais ce n’est en réalité pas vrai. Nous connaissons un rite spécial de sépulture sacerdotale sous le titre : « rite de conduction et d'épeu » dans le bréviaire serbe, de la bibliothèque du chef de la mission spirituelle russe à Jérusalem, le P. Archimandrite Antonin, écrit au XIIIe siècle sur glassine. Certes, ce rite est d'une composition complètement spéciale, différente de ces rites connus de M. Krasnoseltsev et publiés par lui dans le livre en question, c'est-à-dire qu'il n'y a pas de prières et sept apôtres et l'évangile, mais il n'y a que stichera et un apôtre et l'évangile, mais le fait de l'existence d'un rite spécial de sépulture sacerdotale bien avant le XVe siècle n'est plus sujet à doute. Quant aux rites de sépulture sacerdotale dans les éditions que l'auteur avait en tête, bien qu'on les retrouve effectivement dans les monuments des XVe et XVIe siècles, ces rites sont vieux de plusieurs siècles, par exemple dans les manuscrits serbes (Rkn. St. Paul. Aeonsk. m. No. 149 l. 146 ; rkn. de la collection. Sebast. in M. Rumyants. mus. No. 1449 (selon la description 19) l. 149 ; coll. (Requis rkp. de coop. I. I. Sevastyan. M. Rum. Museum of Lou 1449 fol. 167 et l. 149). Dans les premières éditions vénitiennes imprimées de l'euchologie grecque, nous voyons également les deux rites ensemble, c'est-à-dire le rite de l'enterrement sacerdotal et le rite de la consécration de l'huile sur les morts (voir Εὐχολ. Goar.). Cette circonstance parle peu en faveur de la probabilité que M. Krasnoseltsev sur le remplacement du rite de l'onction des morts par les rites de l'enterrement sacerdotal, car la simultanéité, et plus encore la conjonction de ces rites dans les manuscrits va exactement à l'encontre du but mentionné et peut plutôt donner de l'autorité et de la signification aux yeux de ceux qui utilisent ces manuscrits à ces rites que de les discréditer. De plus, la convergence des rangs ou leur remplacement les uns par les autres est quelque peu étrange et contre nature. Le rite de consécration de l'huile sur le défunt est inscrit comme suit : « le rite de consécration de l'huile par le moine décédé et Beltsy, c'est-à-dire aux moines et aux laïcs, et son inscription ne dit pas un seul mot sur le prêtre, mais le rite de l'enterrement sacerdotal, ayant sur lui l'inscription : « le rite du prêtre décédé a enterré la cave », ou le rite d'un prêtre », etc., exclut toute pensée sur les moines et les fugitifs. De plus, si l’on prête attention au contenu ou à l’identité supposée des deux grades, comme l’affirme M. Krasnoseltsev, nous verrons alors de la manière la plus claire que cette similitude est fictive et ne nous donne en aucun cas le droit de mettre les deux rangs en parallèle, et surtout dans une sorte de dépendance génétique. Alors, quelles sont les similitudes entre les deux rangs en question ? « Les rites funéraires », écrit M. Krasnoseltsev, sont calqués sur ce rite (c'est-à-dire le rite de consécration des morts) et contiennent certaines des prières qu'il contient et la plupart des lectures apostoliques et évangéliques (p. 204). En vérifiant ces mots M. Krasnoseltsev avec des monuments entre les mains, il faut dire, premièrement, que dans les deux rites toutes les prières sont indépendantes et n'ont rien de commun même dans les pensées, deuxièmement, que les lectures évangéliques dans les deux rites sont non seulement complètement différentes par leur origine, mais même par la nature des lectures elles-mêmes (dans le rite de sanctification tous les évangiles funéraires, et dans le rite de l'enterrement sacerdotal, ils sont pour la plupart dimanche) et, troisièmement, si nous trouvons déjà des similitudes entre les rangs à l'étude, il ne s'agira alors que de quatre lectures apostoliques trouvées dans les deux rangs - les données, comme chacun le comprend, sont trop insignifiantes pour pouvoir parler de la similitude des rangs considérés. Ainsi, si les rangs en question n'ont rien de commun dans leur inscription, sont complètement différents dans leur contenu ou leur présentation, si les deux rangs se retrouvent dans des manuscrits de la même époque, et parfois tous deux sur les pages du même monument et même côte à côte, alors nous pensons qu'on peut nier en toute sécurité toute dépendance d'un rang par rapport à l'autre et le fait de remplacer un rang par un autre dans la pratique liturgique sera sujet à un grand doute, voire à un déni positif aussi. Mais, si nous acceptions temporairement la possibilité d'une telle hypothèse, alors il serait extrêmement intéressant pour nous de demander à M. Krasnoseltsev : comment expliquera-t-il l'apparition des rites de sépulture sacerdotale dans nos manuscrits liturgiques ? Comme on le sait, on ne trouve les rites de bénédiction de l'huile sur les morts que dans les monuments des églises grecques et slaves du sud et donc, en étudiant le culte de ces églises, il est encore possible de parler du remplacement d'un rite par un autre, mais pour quelle raison les rites de sépulture sacerdotale sont apparus dans nos monuments slaves-russes - cette question reste complètement sans réponse. Le fait est que le rite de la bénédiction de l'huile sur les morts n'a pas été accepté dans notre église et notre pratique liturgique et qu'on ne le trouve pas dans les monuments liturgiques les plus complets, et on ne peut donc en aucun cas dire que parmi nous les rites de l'enterrement sacerdotal sont apparus dans le but de remplacer le rite de la bénédiction de l'huile sur les morts. Au vu de tout ce que nous avons dit, il convient d’abandonner toute réflexion sur la dépendance de ces rangs et de considérer l’histoire de chacun d’eux de manière indépendante. En particulier, en ce qui concerne le rite de sépulture sacerdotale, il aurait dû apparaître très tôt dans la pratique liturgique de l’Église chrétienne. S'il existait des rites funéraires spéciaux pour les moines, les laïcs, les femmes laïques et les enfants, il est alors difficile d'admettre que l'Église n'ait pas développé de rite funéraire spécial pour les personnes de l'ordre sacré, qui, dans leur position hiérarchique, étaient bien au-dessus du reste des membres de l'église. On peut peut-être être d'accord avec M. Krasnoseltsev, qu'au début de l'Église chrétienne, les particularités du rite funéraire des personnes des ordres sacrés consistaient uniquement en la lecture de prières spéciales, pour lesquelles parlent les euchologies les plus anciennes, qui n'ont pas de rite complet, mais seulement des prières séparées avec le titre : Εὐχ ή ἐπιτέφιος εἰς ἐπισκ ό πους (Goar. Εὐχολ . pag. 580), εὐχ ή εἰς ταλευτ ή σαντα ἰερέα et εὐχ ή εἰς διάκονον κοιμηθέντα (Rkp. Sinaisk m. n° 984 et 114-115), et dans certains rites concernant la préparation du corps du clergé décédé pour l'enterrement (à Siméon de Thessalonique), sa position pour le service funéraire dans l’église (à Denys le Aréopagite), libations de paix sur le corps des prêtres et des diacres décédés (à Valsamonau, remise du pain sacré entre les mains d'un évêque décédé (à sa place), etc., dont un très grand nombre sont restés même plus tard dans les rangs complets des XVe et XVIe siècles, mais que le rang complet n'était pas strictement réglementé dans la pratique. Nous faisons cette concession sur la base du fait que, d'après la pratique de l'Église ancienne, nous n'avons, à proprement parler, pas l'ordre complet même de la liturgie et des autres ordres des sacrements, mais ne connaissons que les prières, qui n'étaient compliquées par des actions rituelles qu'au 14ème siècle. XVe siècles et a donné naissance aux grades actuels ; néanmoins, personne n'affirmera sur cette base que le rite liturgique n'existait pas avant le XIVe siècle. La même chose s'est produite avec le rite de l'enterrement sacerdotal : d'abord des prières sont apparues, puis certains rituels et cérémonies ont été établis dans la pratique, qui ont ensuite été déclinés vers le XIIIe siècle dans un rite spécial, qui s'est considérablement compliqué aux XVe et XVIe siècles. Par conséquent, tout à fait compréhensible, les exposés sur les rites de sépulture sacerdotale étaient variés, comme d'autres rites de l'Église orthodoxe, et à partir d'eux un livre spécial assez volumineux fut formé au XVe siècle appelé : Ἐξοδιαστικ ό ν (rkp. Savv. bib. à Jérusalem. N° 873). tout comme un livre fut compilé un peu plus tôt dans les rangs de la tonsure monastique : Ζχηματολ ό γιον. Dans le Ἐξοδιαστικ ό ν mentionné, nous trouvons des rites funéraires pour tous les degrés hiérarchiques et les personnes de l'ordre sacré, comme le montre clairement le début très curieux suivant : εἴ τις ἐπ ί σκοπος, ἤ ?? ἐκδημ ή σει κ . τ. λ. concluent ces rangs. 119 feuilles manuscrites en quart., écrites sur deux colonnes en petites lettres soignées. De tels rangs, bien entendu, ne pouvaient pas être formés soudainement et, évidemment, une période assez longue s'est écoulée entre les premiers débuts de ce rang et son édition complète actuelle. Quant au rite privé d'enterrement des prêtres, aujourd'hui pratiqué, il n'est pas apparu au XVIIe siècle, comme le pense M. Krasnoseltsev (p. 194), mais un peu plus tôt. On retrouve les premières indications de cette édition de l'ordre de sépulture sacerdotale dans des manuscrits de la fin du XVe siècle. puis il s'est fermement implanté dans la pratique liturgique du XVIe siècle à travers les anciennes éditions grecques imprimées de l'Euchologia à Venise, dans lesquelles le véritable rite était toujours placé. Dans le chapitre : « Sur le rite de tonsure des moines », nous nous attarderons uniquement sur la question de l'origine de ce rang. "Depuis le XVe siècle, selon M. Krasnoseltsev. dans nos missels manuscrits, à côté du rite de tonsure dans le grand schéma des hommes, un "rite spécial de tonsure des religieuses à l'image angélique" a commencé à être placé (p. 133). Mais ni ce fait, ni la déclaration catégorique du métropolite Cyprien selon laquelle "la tonsure des moines et des moines est la même" (p. 139), ni la la déclaration du XVIIe siècle fait référence au fait qu '«il n'y a pas de rite de ce type dans les livres liturgiques grecs imprimés ou manuscrits» (p. 140), «ni les observations personnelles et les rapports d'autres personnes concernant l'absence de ce rite dans les monuments écrits de l'Église grecque (p. 141) n'ont pas convaincu notre auteur et ne l'ont pas forcé à accepter le fait actuel. "Il nous semble très probable", écrit M. Krasnoseltsev après tout ce qui précède, que ce rite, bien que peut-être pas exactement sous la forme dans laquelle il nous est parvenu, existait non seulement au XIVe siècle, mais aussi dans les siècles antérieurs et non seulement dans l'Église russe, mais aussi dans l'Église grecque (p. 140). La raison de ce désir irrésistible de voir l'origine du rite en question dans les temps anciens réside dans l'espoir de l'auteur de trouver l'original du rite réel dans l'écriture grecque, « parce que les manuscrits liturgiques grecs ont encore été très peu étudiés - d'une part, et d'autre part, dans le fait qu'« il y a encore des indications que dans une période antérieure, à savoir les VIIIe-IXe siècles, les Grecs avaient aussi un rite spécial. Si ce n'est pas exactement la même chose que ce que nous savons des manuscrits russo-slaves, alors de similaires. On retrouve ces instructions dans la célèbre euchologie de Barberine, VIIIe siècle, et dans les règles du patriarche Nicéphore de Constantinople" (p. 141 qui dit ceci : "Deux (rites) de prières du saint schéma contiennent des euchologies : l'une pour les hommes, l'autre pour les femmes" (p. 143). Mais avec tous ces raisonnements, le fait même de l'existence du rite en question dès le XVe siècle reste un fait. et pas du tout l'auteur n'a avancé vers une décision concernant le lieu et l'époque de son origine. Il est certain que pour la tonsure féminine dans les euchologies des VIIIe-IXe siècles. il y avait des prières spéciales, distinctes de celles pour les hommes, et parfois des tropaires spéciales y étaient ajoutées, mais nous ne voyons nulle part qu'il y avait deux rites spéciaux pour les hommes et les femmes. Nous trouvons confirmation de la première pensée dans l'Euchologie Barberino des VIIIe-IXe siècles, et nous basons la seconde sur la règle du patriarche Nicéphore (806-815), qui, ajoutons-nous ici, parle non de deux rites, comme M. Krasnoseltsev veut interpréter cette règle, mais de deux prières (τὰς δύο εὐχὰς τοῦ ἁ γ ί ου σχ ή ματος , ὥ σπερ ἔχουσι τὰ εὐχολ ό για , τ ήv μέν εἰς ὰνδρας, τὴν δὲ εἰς γυναῖκας σύν κα ί τισι τροπαρ ί οις) ou environ deux types de prières, c'est-à-dire. pour hommes et femmes. Le patriarche Nicéphore ne pouvait pas parler de deux rites de tonsure distincts, l'un pour les hommes, l'autre pour les femmes, car les euchologies grecques, ni à son époque ni dans les temps ultérieurs, n'avaient des rites similaires, mais ne contenaient qu'un seul rite, mais avec des prières et des tropaires différents pour les hommes et les femmes, qui étaient disposés en rangée dans le rite et soulignés par l'inscription : « εἰς γυναῖκας ». Nous trouvons un tel rite chez le contemporain du patriarche Nicéphore, le célèbre auteur d'hymnes Théodore le Studite († 826) dans son Ζληματολ ό γιον -е (rkp. XVe siècle russe-Panteleim. mon. sur Athos). De la même manière, nous connaissons le rite de tonsure selon la liste du XIIIe siècle (RKP. Snnaisk. mon. n° 967), dans laquelle pour les femmes (εἰς γυναῖκας) il y a non seulement des tropaires séparées et des prières spéciales, mais même des antiennes entières. Cependant, nous connaissons une euchologie grecque du XIVe siècle, dans laquelle il existe des rangs indépendants pour la tonsure des femmes (rkp. Kutlumushsk. Athos. m. n° 491), mais ce fait peut être considéré comme exceptionnel. Cet Euchologium a été écrit et compilé pour le monastère des femmes du Sauveur Philanthrope à Constantinople, fondé près de Saint-Soft par l'empereur byzanien Alexios Comnenos (N. Kontakion. Byzantine. ts. p mémoire. Constant. Od. 1886, pp. 73, 81, 105), et mais dans cet Euchologion presque tous les rites sont exposés pour les femmes, comme, par exemple, le rite de consécration de l'huile (προσέρχεται ἡ μέλλουσα ποιησαι τὸ ἅ γιον ἔλαιον), etc. Mais ici aussi, nous trouvons le rite d'acquisition des femmes, présenté sur le modèle du rite de tonsure masculine avec des traits et des stichera très insignifiants, dont il est noté dans le monument lui-même qu'elles sont entrées ici sur la base de la coutume de ce monastère (προεγράφησαν καὶ ἐτέθησαν ἐν τῆ σεβασμ ίᾳ τοῦ Φιλανθρ ό που μον ῇ). Il semblerait que là où, sinon dans cette euchologie, il serait très approprié de placer le rite de la tonsure féminine dans l'édition connue de M. Krasnoseltsev, mais on ne le retrouve pas ici non plus. C'est cette dernière circonstance qui nous donne le courage de penser que le véritable rite de la tonsure féminine soit n'était pas du tout connu dans la pratique de l'Église grecque (rappelons l'examen de nos enquêteurs), soit il avait lieu dans un couvent spécifique, comme une caractéristique de la pratique locale, ce qui peut également être corroboré par le fait qu'on ne le trouve pas souvent dans nos monuments liturgiques slaves-russes. Mais une chose ne fait aucun doute : jusqu’au XVe siècle. ce rite n'était connu dans la pratique liturgique ni en Russie ni en Orient. En même temps, il apparaît pour la première fois dans les monuments serbes sous le titre : « service pour la tonsure de Tchernorisitsa » (rkp. de la collection Hilferdig dans la Bible impériale publiée à Saint-Pétersbourg n° 21 l. 37 vol. - 47), et de là presque simultanément il apparaît sur les pages de nos monuments liturgiques. Il serait possible de faire quelques commentaires supplémentaires sur certaines questions spécifiques soulevées par l'intéressant livre de M. Krasnoseltsev, mais étant donné que notre note prend des dimensions considérables, nous les passons sous silence et recommandons ce livre à l'attention particulière de nos lecteurs. Ce livre est rempli de matériel nouveau et très intéressant, dont la plupart ont été examinés de manière très détaillée et à partir de sources de première main. Cependant, dans tous les travaux du vénérable professeur liturgiste, on sent une connaissance insuffisamment complète des sources primaires de notre culte, et à cet égard, les experts peuvent lui reprocher, mais pour le lecteur ordinaire, cette lacune n'est pas perceptible. Le livre est dépourvu de l'apathie et de la sécheresse, que nous rencontrons si rarement dans nos travaux scientifiques, il est présenté dans un langage vivant, voire fascinant, et est lu avec un intérêt constant du début à la fin. L’opinion concernant l’attribution de certaines prières au métropolite Nevski Hilarion, et en particulier la prière à l’entrée du métropolite dans le diocèse, a été exprimée pour la première fois dans nos documents historiques du XVIe siècle. (Actes de l'Archeogr. Expedition. Vol. I, n° 241), et le regretté historien M. Macarius a directement déclaré qu'il pourrait s'agir de la prière du métropolite Hilarion, extraite du mot « sur la loi et la grâce ». Historien de l'Église russe. Vol. Moi, p. 137 et annexe n° 7. Vous pourriez être intéressé par :