Rezension von N.F. Krasnoseltsev „Zur Geschichte des orthodoxen Gottesdienstes. Zu einigen Gottesdiensten und Ritualen, die nicht mehr genutzt werden. Kasan. 1889.“

Siehe auch: Zur Geschichte des orthodoxen Gottesdienstes in Bezug auf einige Gottesdienste und Rituale, die nicht mehr genutzt werden, Professor Nikolai Fomich Krasnoseltsev Der Name von Professor N. O. Krasnoseltsev (heute Professor für Kirchengeschichte an der Kaiserlichen Universität in Odessa) wird in der Wissenschaft seit langem geehrt. In den letzten Jahren hat der ehrwürdige Professor die Kirchen-, Archäologie- und Liturgiewissenschaft mit einer Reihe kleiner Broschüren und respektablen Monographien zu verschiedenen Themen seines gewählten Fachgebiets beschenkt. Alle diese Werke des gelehrten Professors zeichnen sich durch solide literarische und wissenschaftliche Verdienste aus und blieben in unseren Zeitschriften nicht unbemerkt. Wir für unseren Teil beabsichtigen, die Aufmerksamkeit der Leser an dieser Stelle nur auf die neuesten Werke seiner produktiven Feder zu lenken und einige andere Meinungen zu den darin vom ehrwürdigen Autor aufgeworfenen Fragen zu äußern. An erster Stelle setzen wir das Buch, dessen Titel oben steht. Das Erscheinen dieses Buches wurde durch ein ähnliches Werk von Erzpriester K. Nikolsky mit dem Titel „Über die Gottesdienste der russischen Kirche, die in früheren gedruckten liturgischen Büchern enthalten waren“ verursacht. St. Petersburg 1885, in dem der Autor fünfzehn verschiedene Gottesdienste untersuchte und, soweit möglich, historisch und archäologisch erläuterte, die heute nicht mehr durchgeführt werden oder nicht mehr genutzt werden“ (S. 5). Aber seit „dem Buch über. Nikolsky untersucht das beabsichtigte Thema nicht in seiner Gesamtheit: Einige Dinge werden hier nur skizziert, während andere vollständig weggelassen werden“ (S. 8), dann wurde Prof. Krasnoseltsev aufgefordert, „die darin erwähnten Punkte weiterzuentwickeln und neue Materialien hinzuzufügen“ (ebd.). Letzteres betrifft die Riten des Eintritts in die Herde neuer Bischöfe, das Sommerverhalten und das Jüngste Gericht und wurde von ihm auf der Grundlage eines neu entdeckten Manuskripts der Kirche angefertigt Solovetsky-Bibliothek von 1715–1723. Nr. 1181 unter dem Titel: „Das Buch der offiziellen Zelle der Spassky-Kathedrale der Erzengel-Stadt, zusammengestellt aus dem ersten Beamten und Aufzeichnungen sowie aus den Bräuchen dieser Kirche.“ Aber der ehrwürdige Professor hörte hier nicht auf. Angesichts der Tatsache, dass es in den alten liturgischen Büchern mehrere sehr wichtige Riten gibt, die nicht mehr verwendet werden und aus irgendeinem Grund von Pater übergangen wurden. Nikolsky in seinem Buch zum Beispiel. der Ritus des Mahlwaschens am Gründonnerstag, der Ritus des Hagels, der Ritus der Tonsur der Mönche, nach dem Anzünden des Öls am Gründonnerstag und Samstag, Gebete für die Katechumenen während der Matinen und der Vesper und der Ritus des Katechumenen am Karfreitag, der Ritus, wie ein Gebetsgottesdienst für die Kranken gesungen wird, und der Ritus der Bestattung von Priestern und Bischöfen, dann Prof. In seinem vorliegenden Buch, Krasnoseltsev unterzog alle diese Ränge einer historischen und archäologischen Untersuchung. Und da nach den Worten von Herrn Krasnoseltsev selbst der Bereich, in dem sich die Forschung dreht, noch sehr wenig entwickelt ist, sind solche Urteile und Schlussfolgerungen natürlich nicht ohne Einwände und Bestätigung“ (S. 6). Prof. Krasnoseltsev, der den Ritus des neuen Jahres betrachtet und seine Ergänzungen vornimmt, scheint uns völlig vergeblich zu glauben, dass dieser Ritus in unserem Land zunächst kaum durchgeführt wurde und angeblich erst Ende des 14. Jahrhunderts in der kirchlichen liturgischen Praxis verankert wurde. (Seite 31). Wir übernahmen die Liturgie aus Byzanz, teils direkt, teils durch südslawische liturgische Bücher. In der byzantinischen Kirche ist der Ritus des neuen Jahres, wie Prof. sagt. Krasnoseltsev erschien ungefähr im 6. Jahrhundert. (Seite 29). Es wäre unnatürlich, wenn wir, nachdem wir die Liturgie und Kirchenbücher entlehnt hatten, den Neujahrsritus nicht aus Byzanz übernehmen würden. Und wir sehen tatsächlich, dass in unseren ältesten Synaxarionen, wie dem Ostromir-Evangelium und anderen, der Beginn der Anklage genau auf den ersten September angegeben ist. Aus den Antworten des Konzils von Konstantinopel im Jahr 1276 auf die Fragen des Sarai-Bischofs Theognostus erfahren wir, dass an diesem Tag „von den Kreuzen weggegangen“ wird, also eine Prozession des Kreuzes zum Platz stattfindet und dass der Bischof während des Gebetsgottesdienstes das Evangelium liest (Russische Historische Bibel Bd. VI, S. 131). Allein diese Tatsachen sprechen ganz klar dafür, dass uns der Ritus des neuen Jahres weitaus früher als im 14. Jahrhundert bekannt war und dass er genau am 1. September gefeiert wurde. Wir haben einige Beweise dafür, dass dieser Ritus hier in Russland bereits in den sehr frühen Tagen des Christentums, das wir übernommen haben, bekannt war. Wie Sie wissen, gibt es im Ritus des neuen Sommers „Wie verbringt man“ ein Gebet: „Souveräner Herr, unser Gott, erhaben, glorreich und liebevoll gegenüber der Menschheit, der Ruhm und Ehre gegen die Arbeit schenkt, was buchstäblich mit dem Gebet im Bekannten identisch zu sein scheint!“ lobende Worte des Metropoliten Hilarion von Schewka St. Wladimir oder „über Gesetz und Gnade“. Diese Identität wurde von den gelehrten Beschreibern der Manuskripte der M. Synodalbibliothek, dem verstorbenen Gorsky und Nevostruev, bemerkt, die es nicht versäumten, die Meinung zu äußern, dass das erwähnte Gebet im Ritus des neuen Jahres aus den Worten des lobenswerten Metropoliten Hilarion von Kiew an St. Wladimir entnommen wurde (Beschreibung der rkp. m. Synode, bib. Abteilung. III, Teil 1, M. 1869, S. 229). Meinung 1: Dies wurde in der Literatur akzeptiert und wird nun von allen wiederholt, nicht ausgenommen Prof. Krasnoseltseva (S. 16). Doch in Wirklichkeit handelt es sich in diesem Fall um nichts mehr und nicht weniger als einen Fehler, der schon seit langem korrigiert werden muss. Der Neujahrsritus, der in unserer Antike durchgeführt wurde und aus Manuskripten des 14., 15. und 16. Jahrhunderts bekannt ist, ähnelt dem ähnlichen Ritus der großen Kirche, der jetzt mit geringfügigen Fehlern im 3apisk abgedruckt ist. Kaiserlich-russisches Archäol. Gesellschaft (neue Folge) 1886 Bd. 1 von Ivanov, aber in letzterem wird der Orden relativ kurz dargelegt und Gebete werden nicht gesprochen, obwohl sie vom Orden selbst gesprochen werden. Eine ausführlichere und vollständigere Darstellung des Neujahrsritus finden wir in den südslawischen liturgischen Denkmälern, die übrigens nicht nur einen buchstäblich identischen Neujahrsritus mit unseren slawisch-russischen Denkmälern, sondern sogar das gleiche Gebet enthalten. Ein Beispiel für einen solchen Neujahrsritus finden wir im bulgarischen Brevier aus dem 16. Jahrhundert. Nr. 126, l. 164 aus der Bibliothek der Kaiserlichen Noworossijsk-Universität. Daher glauben wir, dass es nun möglich ist, eine sehr starke Verbindung zwischen unserem Neujahrsritus und den gleichrangigen südslawischen Denkmälern sowie der Abhängigkeit ersterer von letzteren herzustellen. Insbesondere ist es unwahrscheinlich, dass die südslawische Praxis, und sie ähnelt, wie gesagt, der Praxis der griechischen Kirche, das Gebet für den Neujahrsritus den Worten des russischen Metropoliten Hilarion entlehnt hat und nicht umgekehrt, was viel natürlicher ist. Letzterer verwendete ein echtes, vorgefertigtes und durchaus passendes Gebet für den gegebenen Anlass und fügte es vollständig in sein Wort „über Gesetz und Gnade“ ein. Die Übernahme dieses Gebets durch Metropolit Hilarion führt uns eindeutig zu der Überzeugung, dass uns nicht nur dieses Gebet, sondern der gesamte Neujahrsritus bereits in den ersten Phasen der Annahme des Christentums durch die Russen bekannt war und zusammen mit anderen Riten in der liturgischen Praxis stattfand. In diesem Fall teilen wir voll und ganz die Meinung des ehrwürdigen Historikers Prof. E. Golubinsky. „Das Waschen der Füße, die Feier des Sommers und die Aufführung des Jüngsten Gerichts sollten aller Wahrscheinlichkeit nach der vormongolischen Zeit und dem allerersten Mal zugeschrieben werden, indem er die Angelegenheit so darstellt, dass diese Rituale zusammen und gleichzeitig oder untrennbar mit den meisten öffentlichen Gottesdiensten zu uns kamen Kreuze und Ikonen aus den Kirchen auf den Platz vor ihnen zu bringen, ist ein altgriechischer Brauch und es gibt absolut keinen Grund zu der Annahme, dass er von uns erst in späteren Zeiten übernommen wurde und nicht aus den ältesten Zeiten“ (Historische russische Kirchen Bd. I, Hälfte 2., M. 1881, S. 327). Im fünften Kapitel des Buches mit dem Titel „Allgemeine Ölsegnung am Gründonnerstag oder Karsamstag“ werden wir unsere Meinung auf eine Frage konzentrieren, die eher eine dogmatische als eine kirchenarchäologische und liturgische Bedeutung hat, nämlich auf die Überlegungen von Herrn Krasnoseltsev, ob die an den angegebenen Tagen durchgeführte Ölsegnung das Sakrament der Ölsegnung oder etwas anderes ist? (S. 88) Der Autor gibt unserer Meinung nach aus dogmatischer und historischer Sicht eine falsche Antwort auf diese Frage. „Nach den Lehren der orthodoxen Kirche, schreibt Herr Krasnoseltsev, sind Personen, die das Sakrament der Ölweihe empfangen, nur (?) krank; die Gnade des Sakraments wird diesen Personen dadurch vermittelt, dass sie mit geweihtem Öl gesalbt werden, während das Gebet gelesen wird: „Heiliger Vater, Arzt der Seelen und Körper.“ Während der Ölsegnung am Gründonnerstag oder Samstag passiert nichts davon: Es gibt keine Gesichter der Kranken, die die Gnade des Sakraments empfangen; Die Anwesenden werden gesalbt, nachdem der heilige Ritus bereits vollzogen wurde, sozusagen außerhalb desselben, nach dem Abschiedsgebet und ohne das Gebet der sakramentalen Salbung zu sprechen: Heiliger Vater, Heiler der Seelen und Körper; Anschließend werden zusätzlich zu den bei der Feier anwesenden Personen auch die Wände der Klosterzellen mit demselben Öl gesalbt. Mit einem Wort: Die Salbung mit Öl hat hier nicht den Anschein einer geheimnisvollen Salbung (!?), sondern sozusagen einer Verzehrung der Überreste. Durch diese Salbung werden die Gläubigen zweifellos geheiligt, aber nicht auf die gleiche Weise wie im Sakrament (wie könnte das sein?), worauf es in unseren frühen gedruckten Messbüchern einen ziemlich deutlichen Hinweis gibt... Aus all diesen Gründen muss die allgemeine Salbung mit geweihtem Öl am Gründonnerstag oder am Samstag als anders angesehen werden als die Salbung im Sakrament der Ölweihe (S. 88, 89); Um die Bedeutung dieses Ritus für die Gläubigen, für die das Öl gesegnet wird, irgendwie zu verstehen, stellt der Autor eine Reihe von Analogien, Vergleichen, Annahmen und Vermutungen an und kommt letztendlich zu dem Schluss, dass der Zeitpunkt der allgemeinen Ölweihe an den angegebenen Tagen (d. h. Gründonnerstag und Grünsamstag) eine offensichtliche Erinnerung an diese alten Daten für die Wiedervereinigung der Büßer mit der Kirche ist und die Ölweihe selbst im Laufe der Zeit verändert wurde Ritual der Salbung von Büßern mit dem Öl der Reue, das symbolisch an das Öl der Hure erinnert, die die Füße Jesu salbte und Vergebung der Sünden empfing (S. 94). All diese äußerst vagen, verwirrenden Urteile zur vorliegenden Frage gingen auf eine völlig falsche Formulierung der Frage zurück, die nicht damit beginnen sollte, ob diese Salbung ein Sakrament ist oder nicht, sondern mit der Betrachtung des Ritus selbst, wie lange es her ist, dass er in die Praxis der antiken griechischen Kirche eingedrungen ist, ob dieser Ritus wirklich etwas Besonderes darstellt, das sich vom Ritus des Salbungssakraments unterscheidet, oder ob er mit diesem identisch ist. Die richtige Lösung dieser Fragen führt uns ganz natürlich zur Lösung der zweiten Frage, die uns beschäftigt. Wir sind mit den liturgischen Schriften bzw. liturgischen Büchern der griechischen Kirche bestens vertraut. Aufgrund dieser Bekanntschaft können wir kategorisch sagen, dass in all diesen Denkmälern kein einziges Wort über den Ritus der allgemeinen Ölweihe am Gründonnerstag oder Karsamstag erwähnt wird, obwohl in ihnen andererseits neben dem Ritus des Sakraments der Ölweihe, das von sieben Priestern über den Lebenden durchgeführt wird (Ἀκολουθ ί α τοῦ), recht häufig vorkommt ἁ γ ί ου ἐλα ί ου άγιαζομένου ὑπὸ ἑπτὰ ί ερέων) gibt es einen völlig ähnlichen Ritus über die Toten, der manchmal, hauptsächlich in alten gedruckten griechischen Euchologien, Nikolaus, Metropolit von, zugeschrieben wird Athos. Das Fehlen eines besonderen Ritus für die allgemeine Ölsegnung am Samstag und Donnerstag der Karwoche bedeutet jedoch keineswegs, dass eine solche Ölsegnung an diesen Tagen in der liturgischen Praxis der griechischen Kirche nicht durchgeführt wurde. Wir haben die positivsten Daten, dass es von den Griechen seit der Antike ständig durchgeführt wurde und bis heute praktiziert wird, mit dem Unterschied, dass die Zeit dafür auf den Gründonnerstag und einen der letzten Tage des Weihnachtsfastens festgelegt wird, nach dem Ende der Matin, nach der Beichte vor den Büßern, vor der Liturgie, bei der sie am Heiligen Geist teilhaben. Geheimnisse Zusätzlich zu den Beweisen von Arseny Sukhanov, Pavel Aleppo, Yakov Goar und anderen, auf die Herr Krasnoseltsev verweist (S. 86, 87); Aus dem 14.-15. Jahrhundert liegen uns Zeugnisse des berühmten Liturgikers Simeon von Thessaloniki vor, der diesen Brauch erstens als sehr alt bezeichnet und zweitens die allgemeine Segnung des Öls mit dem Beichtritus in Verbindung bringt und seine Durchführung daher fast auf die gleiche Zeit datiert, als er in unserer Antike praktiziert wurde. „Die Weihe des Öls ist als heiliger Ritus der sieben Sakramente (ὡ ς ἱερὰ τελετ ή καὶ τῶν ἑπτὰ μυστηρ ί ων) für die Kranken gemäß der anerkannten Tradition und für alle Gläubigen sehr notwendig (d. h. gesund), die die schrecklichen Geheimnisse beginnen wollen (φρικτοῖς μυστηρ ί οις), insbesondere über alle, die in Sünden gefallen sind und die Regel der Reue erfüllt haben, sich auf die Kommunion vorbereitet und Vergebung vom Vater (d. h. spirituell) erhalten haben; Durch diese heilige Zeremonie und die Salbung mit heiligem Öl werden Sünden vergeben, wie der Bruder des Herrn schreibt; dies wird auch durch die Gebete der Priester erleichtert“ (Migne Patrol, curs, complet. t. 155, S. 932). Nun wird es sehr interessant sein, den eigentlichen Ritus der allgemeinen Ölsegnung zu finden, der in der Antike durchgeführt wurde und jetzt in der griechischen Kirche an diesen Tagen der Buße durchgeführt wird, damit wir später die Frage entscheiden könnten, die uns interessiert: Ist diese Ölweihe ein Sakrament oder eine einfache Segnung, die beispielsweise durchgeführt wird? Polyeleos-Tage von der Kerze des Heiligen für Matinen und damit der Verzehr von Resten usw., wie Herr Krasnoseltsev meint. Da es in den liturgischen Denkmälern der griechischen Kirche, wie oben erwähnt, keinen besonderen Ritus für die allgemeine Ölsegnung gibt, gibt es allen Grund zu der Annahme, dass diese Ölsegnung nach einem der oben genannten Riten durchgeführt wurde. Es versteht sich von selbst, dass in diesem Fall der Ritus des Metropoliten Nikolaus von Athos über den Verstorbenen nicht stattfinden konnte, da es sich bei den im Ritus dargelegten Aposteln, Evangelien, Litaneien und Gebeten um Bestattungsgebete handelt und Gebete für einen Verstorbenen und nicht für einen Lebenden enthalten. Daher konnte an diesen Tagen nur der übliche Ritus der Ölweihe durchgeführt werden und wurde bisher durchgeführt: ἑπτὰ ί ερέων, mit sehr geringfügigen Merkmalen, die, wie wir weiter unten sehen werden, auf rein praktische Erwägungen zurückzuführen sind. Das Brevier, das heißt die gewöhnliche griechische Euchologie oder das häufiger verwendete abgekürzte Brevier, „Agiosmatarion“ genannt, in dem übrigens der Ritus der Ölweihe nach der „Nacheinanderfolge der Beichtenden“ folgt, dient in diesem Fall normalerweise als Führer für die sieben Priester, die für diesen Ritus erforderlich sind. Wenn derselbe Ritus mit denselben Substanzen, mit der gleichen Anzahl heiliger Riten und mit der gleichen Anzahl von Gebeten, Lesungen aus dem Apostel und dem Evangelium, durchgeführt wird, dann sollten die Wirkungen des heiligen Öls in beiden Fällen für die Gesalbten genau gleich sein. „Durch diesen heiligen Ritus und die Salbung mit heiligem Öl werden, wie Simeon von Thessalonich sagt, Sünden vergeben“, d Salbung im Sakrament der Ölweihe“ (S. 89), keine Erinnerung an die alten Zeiten der Wiedervereinigung der Büßer mit der Kirche, kein im Laufe der Zeit veränderter Ritus der Salbung von Büßern mit Salböl“ (S. 94) und so genannt, wie Herr Krasnoseltsev meint. Um die Kraft des Sakraments hinter der allgemeinen Ölweihe zu erkennen, wird Herr Krasnoseltsev durch die Tatsache verhindert, dass angeblich „nach der Lehre der orthodoxen Kirche Personen, die die Sakramente empfangen, nur krank sind“ (S. 88), eine solche Sichtweise hinsichtlich der Personen, an denen das Sakrament der Ölweihe vollzogen werden kann, kann jedoch nicht als völlig stabil bezeichnet werden und erregt keine Einwände. Simeon von Thessalonich spricht zwar von den Kranken als Gegenstand des Sakraments der Ölweihe und spricht davon, dass dieser Brauch in der Kirche treu angenommen wird (ὡ ς παρελάβομεν), schließt aber nicht nur nicht die Möglichkeit aus, dieses Sakrament an körperlich Gesunden, sondern auch an geistig Kranken zu spenden, d. h. an denen, die Buße getan haben und zum Sakrament gehen Der Empfang von Körper und Blut des Herrn und die direkte Gleichstellung mit den Kranken bringt durch dieses allgemeine Gebet ein Urteil über die Auflösung der Sünden derjenigen zum Ausdruck, die in erster Linie Buße tun (μᾶ λλον δε). Eine solche Sicht auf das Sakrament der Ölweihe war dem Bewusstsein der alten christlichen Kirche nicht fremd, wie auch Herrn Krasnoseltsev nicht unbekannt ist (S. 90). Es wurde vom heiligen Johannes Chrysostomus zum Ausdruck gebracht (Über das Priestertum von S. Hinter dem Lärm und der Hektik der Gläubigen, die sich der Salbung nähern müssen, gäbe es kaum eine Möglichkeit, die Riten kontinuierlich durchzuführen, und selbst wenn die Priester dies täten, wäre aus dem gleichen Grund ein Großteil des Gebets nicht zu hören. Deshalb taten sie es früher und machen es im Osten immer noch so: Sie führen den Ritus kontinuierlich bis zum Ende durch, ohne die Betenden zu salben, und dann, nachdem er beendet ist, wird das geweihte Öl in sieben Gefäße gegossen, die jeder der sieben Priester, die das Sakrament ausüben, in die Hände jedes der sieben Priester, die das Sakrament ausüben, nehmen, sich in einer Reihe an die Seite stellen, nachdem sie sich zuvor gegenseitig gesalbt haben, und damit beginnen Salben Sie die Menschen, die vor ihnen demütigen, und lesen Sie dabei unbedingt das Gebet: „Heiliger Vater, Arzt der Seelen und Körper.“ Diese Reihenfolge der Durchführung des Ritus der allgemeinen Ölweihe am Gründonnerstag und Grünsamstag wurde in unserer altrussischen liturgischen Praxis eingehalten, wie aus der zweiten Liste der „Charta der allgemeinen Ölweihe am Gründonnerstag“, gedruckt von Herrn Krasnoseltsev nach Angaben des Stadtbeamten von Archangelsk aus dem 18. Jahrhundert. RKP. Solow. Lätzchen. Nr. 1181 (onis. M 789) l. 69–71 (S. 99–101). Daher bleibt für uns die Aussage des Autors, dass die Ölweihe durchgeführt wurde, ohne das Gebet der sakramentalen Salbung zu sprechen: „Heiliger Vater, Arzt der Seelen und Körper, stehend in der angegebenen Charta“, genau an der Stelle, an der wir sie in der modernen östlichen Praxis finden, völlig unverständlich. Gleichzeitig halten wir es für nicht überflüssig, darauf hinzuweisen, dass im Osten dem Sakrament der Salbung heute eine untergeordnete Bedeutung beigemessen wird gegenüber dem Sakrament der Kommunion, das nach der Lehre der orientalischen Kirchenväter als Siegel jedes Sakraments gilt. In Rus wird bekanntlich versucht, den Patienten bei einer schweren Krankheit mit dem heiligen Mysterium zu kommunizieren, und dann, wenn der Patient noch lebt und einen Wunsch äußert, wird ihm das Sakrament der Salbung gespendet. Im Osten, oberhalb der Kranken, der Kommunion mit dem Heiligen Mysterium, wird das Sakrament der Ölweihe nie vollzogen, da in diesem Fall die Höhe des Sakraments der Eucharistie herabgesetzt würde. Im Osten wird das Sakrament der Krankensalbung im Allgemeinen relativ selten an Kranken gespendet, da es dort zweimal im Jahr an Gesunden gespendet wird, und wenn es gespendet wird, dann empfängt der Kranke danach mit Sicherheit die Heilige Kommunion. Tain. G. Krasnoseltsev behauptet völlig vergeblich: „Was ist der angemessene Ritus, um einen Gebetsgottesdienst für einen Kranken zu singen?“ wurde nicht in unser überarbeitetes Messbuch aufgenommen, weil „es nicht in den griechischen Messbüchern enthalten ist“ (S. 181). Zweifellos hatten unsere Forscher einige Gründe, warum sie diesen Ritus nicht in unser Messbuch aufgenommen haben, aber es lag wohl kaum an der Abwesenheit oder Unkenntnis seines griechischen Originals. Tatsache ist, dass es in den handgeschriebenen griechischen Euchologien viele Gebete gibt, die in der alten Kirchenpraxis für die Kranken gelesen wurden, es gibt auch Kanons für die Kranken und schließlich ganze Akolutien oder Sukzessionen. Als höchst interessantes Beispiel für völligen Gehorsam gegenüber Kranken können wir auf die Nachfolge „ἀκολουθ ί α εἰς v οσοῦντας“ im Sinai-Bombenmord-Manuskript Nr. 982 f. aus dem 13. Jahrhundert verweisen. 107. In Bezug auf die Zusammensetzung der Gebete ähnelt die angegebene Reihenfolge dem von Herrn Krasnoseltsev auf der Grundlage des Manuskripts der Solovetsky-Bibliothek Nr. 724 l veröffentlichten Ritus. 205–213 (S. 181), aber im griechischen Original gibt es zehn Gebete und im slawisch-russischen weniger. Es ist schwierig, der Meinung des Autors zuzustimmen, dass „die Anordnung für die Beerdigung eines Priesters gerade dann ausgearbeitet wurde, als die Notwendigkeit entstand, die Ölordnung für die Toten außer Kraft zu setzen und sie sozusagen zu ersetzen“ (S. 204). Tatsache ist, dass laut Herrn Krasnoseltsev ein besonderer Ritus der Priesterbestattung in liturgischen Denkmälern „zumindest nicht bis zum Ende des 15. Jahrhunderts stattfindet“. (S. 195), aber das stimmt eigentlich nicht. Wir kennen einen besonderen Ritus der Priesterbestattung unter dem Titel „Ritus der Leitung und des Epeu“ im serbischen Brevier aus der Bibliothek des Leiters der russischen geistlichen Mission in Jerusalem, Pater Dr. Archimandrit Antoninus, geschrieben im 13. Jahrhundert auf Pergamin. Dieser Ritus ist zwar von ganz besonderer Zusammensetzung und unterscheidet sich von den Riten, die Herrn Krasnoseltsev bekannt sind und von ihm im rezensierten Buch veröffentlicht wurden, d. Krasnoseltsev über die Ersetzung des Ritus der Totensalbung durch die Riten der Priesterbestattung, da die Gleichzeitigkeit und noch mehr die Gemeinsamkeit dieser Riten in den Manuskripten genau dem genannten Ziel widerspricht und diesen Riten in den Augen derjenigen, die diese Manuskripte verwenden, eher Autorität und Bedeutung verleihen kann, als sie zu diskreditieren. Darüber hinaus ist die Konvergenz der Ränge oder deren Ersetzung durch eine andere etwas seltsam und unnatürlich. Der Ritus der Ölweihe für den Verstorbenen ist wie folgt beschriftet: „Der Ritus für die Ölweihe durch den verstorbenen Mönch und Beltsy, d. schließt jeden Gedanken an Mönche und Flüchtlinge aus. Weiter, wenn wir auf den Inhalt bzw. auf die vermeintliche Identität beider Ränge achten, wie Herr behauptet. Krasnoseltsev, dann werden wir am deutlichsten erkennen, dass diese Ähnlichkeit fiktiv ist und uns in keinem Fall das Recht gibt, beide Ränge parallel zu stellen, und insbesondere in einer Art genetischer Abhängigkeit. Was sind also die Gemeinsamkeiten zwischen den beiden fraglichen Rängen? „Die Bestattungsriten“, schreibt Herr Krasnoseltsev, sind diesem Ritus (d. h. dem Ritus der Totenweihe) nachempfunden und enthalten einige der darin enthaltenen Gebete sowie die meisten apostolischen und evangelischen Lesungen (S. 204). Überprüfen Sie diese Worte, Mr. Krasnoseltsev mit Denkmälern in seinen Händen müssen wir erstens sagen, dass in beiden Riten alle Gebete unabhängig sind und nicht einmal in Gedanken etwas gemeinsam haben, zweitens, dass die Evangelienlesungen in beiden Riten nicht nur ihrem Ursprung nach völlig unterschiedlich sind, sondern auch in der Art der Lesungen selbst (im Heiligungsritus alle Bestattungsevangelien und im Ritus der Priesterbestattung meist Sonntagsevangelien) und drittens, wenn wir bereits Ähnlichkeiten finden zwischen den betrachteten Rängen, dann wird es nur aus vier apostolischen Lesungen bestehen, die in beiden Rängen gefunden wurden – die Daten sind, wie jeder weiß, zu unbedeutend, um über die Ähnlichkeit der betrachteten Ränge sprechen zu können. Tatsache ist, dass der Ritus der Segnung des Öls über den Verstorbenen in unserer Kirche und liturgischen Praxis nicht akzeptiert wurde und nicht in den vollständigsten liturgischen Denkmälern zu finden ist, und daher kann auf keinen Fall gesagt werden, dass bei uns die Riten der Priesterbestattung mit dem Ziel entstanden seien, den Ritus des Segens des Öls über den Toten zu ersetzen. Angesichts all dessen, was wir gesagt haben, sollten wir jeden Gedanken über die Abhängigkeit dieser Ränge aufgeben und die Geschichte jedes einzelnen von ihnen unabhängig betrachten. Insbesondere der Ritus der Priesterbestattung dürfte schon sehr früh in der liturgischen Praxis der christlichen Kirche Einzug gehalten haben. Wenn es besondere Bestattungsriten für Mönche, Laienmänner, Laienfrauen und Kinder gab, dann ist es schwer zuzugeben, dass die Kirche keinen besonderen Bestattungsritus für Personen des heiligen Ordens entwickelt hat, die in ihrer hierarchischen Position weit über den übrigen Kirchenmitgliedern standen. Da kann man Herrn vielleicht zustimmen. Krasnoseltsev, dass in den frühen Tagen der christlichen Kirche die Besonderheiten des Bestattungsritus für Ordensleute nur in der Lektüre besonderer Gebete bestanden, von denen die ältesten Euchologien sprechen, die keinen vollständigen Ritus, sondern nur einzelne Gebete mit dem Titel haben: Εὐχ ή ἐπιτέφιος εἰς ἐπισκ ό πους (Goar. Εὐχολ . pag. 580), εὐχ ή εἰς ταλευτ ή σαντα ἰερέα und εὐχ ή εἰς διάκονον κοιμηθέντα (Rkp. Sinaisk m. Nr. 984 und 114–115) und in einigen Riten bezüglich der Vorbereitung des Leichnams verstorbener Geistlicher für die Beerdigung (bei Simeon von Thessaloniki), seine Position für den Trauergottesdienst in der Kirche (bei Dionysius). der Areopagite), Trankopfer des Friedens am Körper verstorbener Priester und Diakone (in Valsamonau, die Übergabe des heiligen Brotes in die Hände eines verstorbenen Bischofs (an seinem Platz) usw., von denen sehr viele auch in späteren Zeiten im vollen Rang des 15. und 16. Jahrhunderts verblieben, der volle Rang jedoch in der Praxis nicht streng geregelt war. Wir machen dieses Zugeständnis auf der Grundlage, dass wir aus der alten kirchlichen Praxis streng genommen nicht einmal die vollständige Ordnung der Liturgie und anderer Ordnungen der Sakramente kennen, sondern nur Gebete kennen, die erst im 14. Jahrhundert durch rituelle Handlungen erschwert wurden. XV Jahrhunderte und führte zu den heutigen Reihen; Dennoch wird niemand auf dieser Grundlage behaupten, dass der liturgische Ritus nicht vor dem 14. Jahrhundert existierte. Das Gleiche geschah mit dem Ritus der Priesterbestattung: Zuerst erschienen Gebete, dann etablierten sich bestimmte Rituale und Zeremonien in der Praxis, die dann etwa im 13. Jahrhundert in einem besonderen Ritus niedergelegt wurden, der im 15. und 16. Jahrhundert deutlich komplizierter wurde. Daher waren die Darstellungen der Riten der Priesterbestattung verständlicherweise vielfältig, wie auch andere Riten der orthodoxen Kirche, und aus ihnen entstand im 15. Jahrhundert ein besonderes, ziemlich umfangreiches Buch mit dem Titel: Ἐξοδιαστικ ό ν (rkp. Savv. bib. in Jerusalem. Nr. 873). so wie etwas früher ein Buch aus den Reihen der klösterlichen Tonsur zusammengestellt wurde: Ζχηματολ ό γιον. Im erwähnten Ἐξοδιαστικ ό ν finden wir Bestattungsriten für alle hierarchischen Stufen und Personen des Heiligen Ordens, wie aus dem folgenden sehr merkwürdigen Anfang deutlich wird: εἴ τις ἐπ ί σκοπος, ἤ ?? ἐκδημ ή σει κ . τ. λ. Diese Reihen schließen ab. 119 Manuskriptblätter in Quart., zweispaltig in sauberer Kleinschrift geschrieben. Solche Reihen konnten natürlich nicht plötzlich gebildet werden, und offensichtlich verging zwischen den ersten Anfängen dieser Reihe und ihrer jetzigen vollständigen Auflage eine ziemlich lange Zeitspanne. Was den privaten Ritus der Priesterbestattung betrifft, der heute praktiziert wird, so erschien er nicht im 17. Jahrhundert, wie Herr Krasnoseltsev meint (S. 194), sondern etwas früher. Erste Hinweise auf diese Ausgabe der Priesterbestattungsordnung finden wir in Handschriften aus dem Ende des 15. Jahrhunderts. und dann etablierte es sich fest in der liturgischen Praxis des 16. Jahrhunderts durch die alten gedruckten griechischen Ausgaben der Euchologia in Venedig, in denen immer der eigentliche Ritus platziert war. Im Kapitel „Über den Tonsurritus der Mönche“ werden wir uns nur mit der Frage nach der Herkunft dieses Ranges befassen. „Seit dem 15. Jahrhundert, so Herr Krasnoseltsev. In unseren handgeschriebenen Messbüchern wurde neben dem Ritus der Tonsur in das große Schema der Menschen ein besonderer „Ritus der Tonsur von Nonnen des Engelsbildes“ platziert (S. 133). Aber weder diese Tatsache noch die kategorische Aussage des Metropoliten Cyprian, dass „die Tonsur von Mönchen und Mönchen gleich ist“ (S. 139), noch die Eine Aussage aus dem 17. Jahrhundert weist darauf hin, dass „es keinen solchen Ritus in gedruckten oder handgeschriebenen griechischen liturgischen Büchern gibt“ (S. 140), „noch persönliche Beobachtungen und Berichte anderer Personen bezüglich des Fehlens dieses Ritus in schriftlichen Denkmälern der griechischen Kirche (S. 141) überzeugten unseren Autor nicht und zwangen ihn nicht, sich mit der gegenwärtigen Tatsache auseinanderzusetzen.“ „Es erscheint uns sehr wahrscheinlich“, schreibt Herr Krasnoseltsev nach alledem, dass dieser Ritus, wenn auch vielleicht nicht genau in der Form, in der er uns überliefert ist, nicht nur im 14. Jahrhundert existierte, sondern auch in früheren Jahrhunderten und nicht nur in der russischen, sondern auch in der griechischen Kirche (S. 140). Der Grund für diesen unwiderstehlichen Wunsch, den Ursprung des betreffenden Ritus in der Antike zu sehen, liegt in der Hoffnung des Autors, das Original des echten Ritus in der griechischen Schrift zu finden, „weil die griechischen liturgischen Manuskripte im Wesentlichen noch sehr wenig erforscht sind – dies liegt erstens und zweitens darin, dass „es immer noch Hinweise darauf gibt, dass die Griechen in einer früheren Zeit, nämlich im 8.-9. Jahrhundert, auch einen besonderen Ritus hatten.“ Wenn nicht genau das, was wir aus russisch-slawischen Manuskripten kennen, dann aus ähnlichen. Wir finden diese Anweisungen in der berühmten barberinischen Euchologie aus dem 8. Jahrhundert und in den Regeln des Patriarchen Nikephorus von Konstantinopel“ (S. 141), in denen es heißt: „Zwei (Riten) von Gebeten des heiligen Schemas enthalten Euchologien: eine für Männer, die andere für Frauen“ (S. 143). Aber trotz all dieser Überlegungen bleibt die bloße Tatsache der Existenz des betreffenden Ritus aus dem 15. Jahrhundert eine Tatsache und keineswegs die Für die weibliche Tonsur in den Euchologien des 8.-9. Jahrhunderts hat der Autor keine Entscheidung über den Ort und die Zeit seiner Entstehung getroffen. Es gab besondere Gebete, getrennt von denen für Männer, und manchmal wurden ihnen spezielle Troparia hinzugefügt, aber wir sehen nirgendwo, dass es zwei besondere Riten für Männer und Frauen gab. Bestätigung des ersten Gedankens finden wir in der Barberino-Euchologie des 8.-9. Jahrhunderts, und den zweiten stützen wir auf die Regel des Patriarchen Nikephorus (806–815), der, wie wir hier hinzufügen, nicht von zwei Riten spricht, wie Herr Krasnoseltsev diese Regel interpretieren möchte, sondern von zwei Gebeten (τὰς δύο εὐχὰς). τοῦ ἁ γ ί ου σχ ή ματος , ὥ σπερ ἔχουσι τὰ εὐχολ ό για , τ ήv μέν εἰς ὰνδρας, τὴν δὲ εἰς γυναῖκας σύν κα ί τισι τροπαρ ί οις) oder über zwei Arten von Gebeten, nämlich für Männer und Frauen. Patriarch Nicephorus konnte nicht von zwei getrennten Tonsurriten sprechen, einen für Männer, einen für Frauen, da die griechischen Euchologien weder zu seiner Zeit noch in späteren Zeiten ähnliche Riten hatten, sondern nur einen Ritus enthielten, jedoch mit unterschiedlichen Gebeten und Troparionen für Männer und Frauen, die im Ritus hintereinander angeordnet und durch die Inschrift hervorgehoben wurden: „εἰς γυναῖκας“. Einen solchen Ritus finden wir im Zeitgenossen des Patriarchen Nikephorus, dem berühmten Hymnenschreiber Theodor des Studiten († 826), in seinem von uns neu entdeckten Ζληματολ ό γιον -е (rkp. XV. Jahrhundert russisch-panteleim. Mon. auf Athos). Ebenso kennen wir den Ritus der Tonsur nach der Liste des 13. Jahrhunderts (RKP. Snnaisk. mon. Nr. 967), bei dem es für Frauen (εἰς γυναῖκας) nicht nur einzelne Troparia und Sondergebete, sondern sogar ganze Antiphonen gibt. Wir wissen jedoch von einer griechischen Euchologie des 14. Jahrhunderts, in der es unabhängige Ränge für die Tonsur von Frauen gibt (rkp. Kutlumushsk. Athos. m. Nr. 491), aber diese Tatsache kann als Ausnahme angesehen werden. Dieses Euchologium wurde für das Frauenkloster der Erlöser-Philanthropin in Konstantinopel geschrieben und zusammengestellt, das in der Nähe von St. Soft vom byzanischen Kaiser Alexios Komnenos gegründet wurde (N. Kontakion. Byzantinisch. ts. p Erinnerung. Konstant. Od. 1886, S. 73, 81, 105), und aber in diesem Euchologion sind fast alle Riten für Frauen dargelegt, wie zum Beispiel die Ritus der Ölweihe (προσέρχεται ἡ μέλλουσα ποιησαι τὸ ἅ γιον ἔλαιον) usw. Aber auch hier finden wir den Ritus der Erlangung der Frauen, der nach dem Vorbild des Ritus der männlichen Tonsur mit sehr unbedeutenden Merkmalen und Stichera angelegt ist, über die im Denkmal selbst vermerkt ist, dass sie aufgrund des Brauchs dieses Klosters hierher kamen (προεγράφησαν καὶ ἐτέθησαν ἐν). τῆ σεβασμ ίᾳ τοῦ Φιλανθρ ό που μον ῇ). Es scheint, dass es, wenn nicht in dieser Euchologie, sehr angebracht wäre, den Ritus der weiblichen Tonsur in der Ausgabe zu platzieren, die Herrn Krasnoseltsev bekannt ist, aber wir finden ihn auch hier nicht. Es ist dieser letzte Umstand, der uns den Mut zu der Annahme gibt, dass der eigentliche Ritus der weiblichen Tonsur in der Praxis der griechischen Kirche entweder überhaupt nicht bekannt war (erinnern wir uns an die Überprüfung unserer Untersuchungsbeamten) oder dass er als Merkmal der örtlichen Praxis in einem bestimmten Kloster stattfand, was auch durch die Tatsache gestützt werden kann, dass er in unseren slawisch-russischen liturgischen Denkmälern nicht oft zu finden ist. Aber eines steht außer Zweifel: bis ins 15. Jahrhundert. Dieser Ritus war in der liturgischen Praxis weder in Russland noch im Osten bekannt. Gleichzeitig erscheint es erstmals in serbischen Denkmälern mit dem Titel: „Dienst für die Tonsur von Tschernorisitsa“ (rkp. aus der Hilferdig-Sammlung in der Imperial Publ. Bible in St. Petersburg Nr. 21 B. 37 Bd. - 47) und erscheint von dort fast gleichzeitig auf den Seiten unserer liturgischen Denkmäler. Es wäre möglich, noch ein paar Bemerkungen zu einigen spezifischen Fragen zu machen, die das interessante Buch von Herrn Krasnoseltsev aufwirft, aber angesichts der Tatsache, dass unsere Notiz umfangreiche Ausmaße annimmt, lassen wir sie schweigend außer Acht und empfehlen dieses Buch der besonderen Aufmerksamkeit unserer Leser. Dieses Buch enthält sehr interessantes und neues Material, das größtenteils ausführlich untersucht wurde und aus Quellen aus erster Hand stammt. Allerdings spürt man in allen Werken des ehrwürdigen Liturgieprofessors eine nicht ausreichend umfassende Kenntnis der Urquellen unseres Gottesdienstes, und in dieser Hinsicht können ihm Experten einen Vorwurf machen, für den Durchschnittsleser ist dieser Mangel jedoch nicht erkennbar. Das Buch ist frei von Leblosigkeit und Trockenheit, die wir in unseren wissenschaftlichen Arbeiten so selten antreffen, es ist in einer lebendigen und sogar faszinierenden Sprache gehalten und wird vom Anfang bis zum Ende mit unermüdlichem Interesse gelesen. Die Meinung, dass bestimmte Gebete dem Newski-Metropoliten Hilarion zugeschrieben werden, und insbesondere das Gebet beim Eintritt des Metropoliten in die Diözese, wurde zum ersten Mal in unseren historischen Dokumenten des 16. Jahrhunderts geäußert. (Acts of the Archeogr. Expedition. Bd. I, Nr. 241) und der verstorbene Historiker M. Macarius stellten direkt fest, dass dies das Gebet des Metropoliten Hilarion sein könnte, abgeleitet aus dem Wort „über Gesetz und Gnade“. Russischer Kirchenhistoriker. Bd. Ich, S. 137 und Anhang Nr. 7. Sie könnten interessiert sein an: