Doktrina e ekonomisë së shpëtimit në teologjinë bizantine (Peshkopi Nikolla i Metos, Mitropoliti Nikolla Kavasila dhe Nikita Akominat)

Përmbajtja I. Karakteristikat e teologjisë bizantine II. Nikolla, Peshkopi i Metos dhe Këshillat e 1156–1157. III. Niketas Acominatus (Choniates) IV. Nicholas Kavasila, Mitropoliti i Selanikut Mësimi i Nikollë Kavasilës mbi Ekonominë e Shpëtimit Antropologjia Pamjaftueshmëria e së vërtetës njerëzore, Ligji dhe filozofia e Testamentit të Vjetër, etj. për pajtimin me Zotin. Fusha e konceptit "Ekonomia e shpëtimit" Shkaku përfundimtar i barazimit të gjithë ekonomisë së ekzistuar dhe egzistencës së ekonomisë së plotë. përfitimet që erdhën nëpërmjet Ekonomisë Veprimi i veçantë i Hipostazave individuale Lodhja, poshtërimi i Birit të Zotit Mishërimi Vdekja në Kryq Ringjallja Ardhja e Dytë dhe Ringjallja e të Vdekurve Jeta dhe vdekja e Shpëtimtarit, si rivendosja e nderit të Zotit, d.m.th. Zbulimi i mirësisë së Zotit Soteriologjia e Nicholas Cabasilas dhe rëndësia e saj Siç e dini, Ekonomia e Shpëtimit ose Ekonomia e Mishërimit është tërësia e veprimeve të Birit të Mishëruar të Perëndisë për shpëtimin e racës njerëzore të rënë. Është, siç tha Prof. V.V. Bolotov, mund të përkufizohet si "fusha më e lartë e marrëdhënieve të Zotit me njeriun" 1 (të gjitha përveç atyre providencës). Ndonëse në veprat e Shën Etërve të Kishës së Lashtë, që nga Shën Athanasi i Aleksandrisë para Shën Gjonit të Damaskut përfshirës, ​​ka shumë pohime soteriologjike, por ato thuajse nuk u vunë në pah nga etërit e shenjtë nga veprat e tyre triadologjike, kristoologjike, asketike dhe homiletike. Duke mbrojtur mësimet ortodokse për Trininë e Shenjtë dhe Personin e Zotit Jezu Krisht kundër herezive të asaj kohe, ata mbrojtën edhe Traditën e Shenjtë për Ekonominë e Shpëtimit, e cila vetë bazohet dhe lidhet ngushtë me mësimin për Trininë e Shenjtë dhe Personin e Hyj-Njeriut. Një arsye tjetër për këtë është se doktrina e Zotit është më teorike në natyrë sesa doktrina e Ekonomisë, e cila për të krishterët ishte, para së gjithash, me interes praktik jetësor. "Nuk është e kotë, besoj," thotë përfaqësuesi i teologjisë së vonë bizantine, Mitropoliti Nikolla Kavasila, "ne shpallim doktrinën e Zotit dhe e tregojmë Ekonominë me vepra..." dhe shton: "Doktrina e Zotit duhet besuar dhe rrëfyer vetëm me fjalë (Rom. 10:10 duhet të imitohet gjithashtu (E. 2:21)” 2. Problemet soteriologjike u bënë objekt diskutimi midis masave të gjera të shoqërisë kishtare pas ndarjes së Kishave (1054), kur rezultatet e rreme të teologjisë spekulative perëndimore filluan të depërtojnë në Bizant. Këshillat u mbajtën në mbrojtje të mësimeve të kishës (1157, 1166 dhe të tjerë), dhe u përpiluan eksperimente për të sistemuar Traditën Ekumenike për Ekonominë e Shpëtimit. Për një studim të thellë të doktrinës së ekonomisë në teologjinë bizantine, është i nevojshëm një studim i hollësishëm i të gjithë literaturës së mbijetuar të periudhës në studim (veçanërisht e jetës së pasur shpirtërore të shekullit të 14-të) dhe burimeve të tjera. Kjo vepër kishte si qëllim paraprak njohjen me pikëpamjet soteriologjike të vetëm dy teologëve të shquar bizantinë - peshkopit Nikolla i Metos (shek XII) dhe Mitropolitit Nikolla Kavasila (shek XIV). Megjithëse veprat e tyre u studiuan, ajo ishte kryesisht nga pikëpamja historike, e përgjithshme teologjike dhe mistike [Bp. Arseny (Ivashchenko), peshkop. Alexy (Dorodnitsyn), Ullmann, Dräseke, Gass, etj.]. Si material ndihmës u përdor “Thesari i Orthodhoksisë” i historianes dhe teologes Nikita Akominat. Natyrisht, studimi i dy shkrimtarëve, ndonëse të shquar, nuk na lejon të bëjmë përgjithësime të gjera. Ajo vetëm tregon se teologjia bizantine, e cila është studiuar pak deri tani, është e denjë për një studim më të kujdesshëm dhe të vëmendshëm. I. Karakteristikat e teologjisë bizantine Vetë teologjia bizantine ose e vonë bizantine, në ndryshim nga teologjia e Kishës së Lashtë, do të kuptojmë teologjinë e Kishës Ortodokse në periudhën nga fundi i Koncileve Ekumenike deri në epokën e rënies së Bizantit, ose, më saktë, nga Shën Gjoni i Damaskut († 754) përpara se të pushtohej qendra e Turkanit145 dhe pushtimi i Konstantinit. i kulturës bizantine 3. Ky përkufizim është përgjithësisht në përputhje me periodizimin e literaturës patristike dhe dogmatike të adoptuar nga dogmatistët dhe patrolologët tanë vendas. Për patrolologët perëndimorë, periudha e teologjisë patristike në Lindje përgjithësisht përfundon me vdekjen e Shën Gjonit të Damaskut 4, pasi shumica e tyre i përmbahen mendimit arbitrar se ka një kufi për kohën e etërve, dhe gjithashtu injorojnë teologjinë e mëvonshme bizantine. Por kryepeshkopi. Filaret (Gumilevsky), duke pyetur "A është e mundur të caktohet një kufi përtej të cilit ekzistenca e Etërve të Kishës nuk do të shtrihej?", përgjigjet: "Nëse mund të caktohet ndonjë, atëherë vetëm ai që do t'i japë fund ekzistencës së Kishës militante të Krishtit: kishte dhe nuk mund të ketë një kufi tjetër. Fryma e Shenjtë qëndron gjithmonë në Kishë, gjithmonë ndriçon zemrat e njerëzve në varësi të mendjes. Prandaj, ka një besim dhe një mësim, si midis mësuesve të lashtë, ashtu edhe midis mësuesve më të rinj, "Koha", thotë Shën Afanasi, nuk bën dallime midis mësuesve tanë më të vjetër se ata të mëvonshëm. Ashtu si Kisha e Krishtit do të ekzistojë deri në fund të botës, ashtu deri në fund të botës instrumentet e zgjedhura të Frymës së Perëndisë do të shfaqen në të për nevojat e Kishës... Kështu, në të gjithë shekujt mund të ketë njerëz me cilësitë e nevojshme për etërit e Kishës, dhe mendimet njerëzore, që caktojnë kufirin qoftë në shekullin e gjashtë, as në shekullin e trembëdhjetë, nuk kanë asnjë bazë në temë 5. Epoka e pranuar e teologjisë bizantine, si çdo datë në historinë e kulturës, është e kushtëzuar. Teologjia bizantine u rrit gradualisht nga teologjia e etërve të Kishës së Lashtë. Shekulli VI është “koha e formimit përfundimtar të bizantinizmit, koha kur gjenialiteti i grekëve u shkëput plotësisht nga themelet e vjetra të jetës klasike për të ndjekur një kanal të ri të treguar nga fryma e fesë së krishterë, kur e ashtuquajtura kultura bizantine, ky konglomerat i të gjitha llojeve të tendencave, u shpalos në të gjithë gjerësinë e tij”6. Në shkencën teologjike perëndimore (dhe pjesërisht ruse), ka një vlerësim të pamjaftueshëm të teologjisë bizantine për shkak të studimit të pamjaftueshëm të saj. Ky qëndrim vihet re më shumë pas ndarjes së kishave (1054). Teologët latinë i shikonin grekët si skizmatikë dhe, nëse më parë ata nuk ishin gjithmonë në gjendje të kuptonin thellësinë e teologjisë lindore dhe të kuptonin zhvillimin, problemet, konceptet e saj, atëherë pas pushimit përfundimtar, teologjia bizantine pothuajse pushoi së ekzistuari për ta. Ky mendim i paramenduar jo vetëm që ka mbijetuar dhe mbizotëruar në Perëndim deri më sot, por ka depërtuar edhe në literaturën tonë teologjike. Natyrisht, shumë arsye e penguan zhvillimin e gjerë të kulturës dhe teologjisë bizantine, veçanërisht fatkeqësitë nga armiqtë e perandorisë (arabët, turqit, etj., pastaj kryqtarët latinë, të cilët morën Konstandinopojën në vitin 1204 dhe tejkaluan edhe muslimanët në shkatërrimin dhe sakrilegjimin e faltoreve të saj), si dhe nga katastrofat e shenjtoreve, jo vetëm nga ikonat. ikonave, por edhe kundër klerit ortodoksë, monastizmit dhe shkencëtarëve dhe atyre që shkatërruan ose prishën shumë libra 7. Megjithatë, pavarësisht nga trazirat politike, kultura bizantine ishte gjithmonë superiore ndaj kulturës perëndimore. Çështja e ndërveprimit të tyre është ende pak e studiuar dhe e pazgjidhur. Nuk është e vështirë të vërtetohet gabueshmëria e mendimit se teologjia e Kishës Lindore pas periudhës së ikonoklasizmit “ngriu” dhe nuk u zhvillua 8 . Për ta bërë këtë, mjafton të përmendim një sërë emrash të teologëve të tillë të njohur në Perëndim si Rev. Theodore Studite († 826), Shën Foti, Patriarku i Kostandinopojës († 886), I nderuari. Simeon Teologu i Ri († 1022) dhe dishepulli i tij Nikita Stifatus (Nicetas Pectoratus në letërsinë perëndimore), Nikolla, peshkop. Methonsky (gjysma e parë e shekullit të 12-të), Rev. Gregori i Sinait († 1376), Mitropoliti i Selanikut Shën Gregori Palamas († 1360) dhe Nili dhe Nikolla († 1371) Cabasilas, St. Theoliptus, St. 1363) dhe Ignatius Xanthopoulos, Patriarku Filoteu († 1379), Shën Simeoni, Kryepeshkopi i Selanikut († 1429), Mark Eugenicus, Mitropoliti i Efesit († 1443), George Scholarius (†, pasardhësi i shumë të tjerëve, dhe pasardhësi i shumë të tjerëve. të cilëve mund t'u shtohen teologë të shekujve 16-17. – Patriarkët Jeremia dhe Dositheos 9. Prania e kësaj galaktike të shkëlqyer teologësh dhe veprat e tyre të shquara është dëshmi e rëndësisë së lartë të teologjisë bizantine. Gjatë gjithë ekzistencës së saj, teologjia e Kishës Lindore u zhvillua në mënyrë të pavarur, duke mos marrë pothuajse asnjë mbështetje ideologjike nga Perëndimi, ku shkenca ishte gjithmonë inferiore ndaj greqishtes, dhe vetë struktura e mendimit të latinëve i pengoi ata të kuptonin dhe vlerësonin meritat e mendimit teologjik të Lindjes, i cili gjithashtu pengohej nga injoranca e gjuhës greke ("graece non legitur"). Megjithatë, duke pasur tashmë një mijë vjet përvojë, traditë dhe metodologji të zhvilluar, teologjia bizantine vazhdoi të zhvillohej dhe zgjidhte në mënyrë të pavarur një sërë problemesh të thella dogmatike, apologjetike dhe të tjera të ngritura nga jeta kishtare. Aktualisht, interesi për teologjinë bizantine është rritur, pasi sipas Shën Gregori Palamas ka një sërë studimesh serioze perëndimore. Rëndësia e lartë e teologjisë bizantine dhe epërsia e saj ndaj teologjisë perëndimore njihet nga studiues të shquar bizantinë perëndimorë, të cilët e kanë çliruar veten nga pikëpamjet e ngushta konfesionale të Kishës Lindore 10 . Është e nevojshme të kuptohen tiparet kryesore të teologjisë bizantine që e dallojnë atë nga teologjia perëndimore. I. Ortodoksia. Teologjia bizantine është teologjia e Kishës Lindore, e cila e ruajti ortodoksinë e saj edhe pas ndarjes së kishave, e shpalli gjithmonë atë dhe luftoi për pastërtinë e besimit dhe të jetës me armiqtë e jashtëm dhe të brendshëm (për shembull, Këshillat kundër latinistëve - John Itala në 1076, Sotirich në 1157, dhe Këshilli i shoqëruar66 dhe Këshilli i Barlamit a1. Akyndinitët në vitet 1341–1368, veprimtari kundër manikeasve, bogomilëve, myslimanëve etj.). Ortodoksia e Kishës Bizantine është tipari kryesor i saj, i cili për studiuesit ortodoksë duhet të ketë domethënie të madhe dhe në mënyrë apodikale të na detyrojë ta vendosim teologjinë e saj eo ipso mbi teologjitë e të gjitha shoqërive kishtare heterodokse perëndimore, si të devijuara nga e Vërteta e Krishtit. Prandaj, për të gjitha Kishat vendore ortodokse, pasuesit e Kishës së madhe Bizantine, që morën prej saj thesarin e paçmuar të Ortodoksisë, sundimi i teologjisë nuk duhet të jetë skolasticizmi dhe racionalizmi perëndimor, por teologjia e Kishës Bizantine, e cila pranoi dhe ruajti në pastërti të pacenueshme devotshmërinë e Kishës së Lashtë. Teologjia e Kishës Bizantine ka shenjat dhe karakteristikat e teologjisë së Kishës së Lashtë, të cilën e ruajti dhe e zhvilloi. Këto shenja mund të kuptohen duke marrë parasysh veprat e ndonjë prej baballarëve të mëdhenj, për shembull, Shën Gregori Teologu. Sidoqoftë, ka arsye pse veçoritë e teologjisë ortodokse janë më të lehta për t'u kuptuar duke studiuar teologjinë e mëvonshme, pasi në të ato zbulohen më qartë dhe më thellë (sidomos në shkrimet e shekujve 12-15). Para së gjithash, në Kishën e Lashtë përshkrimi dhe konsolidimi me shkrim i Traditës dhe i koncepteve dogmatike që lidhen me të ndodhën gradualisht. Nga njëra anë, ky gradualizëm varej nga gjerësia, diversiteti dhe thellësia e jetës dhe dogmës së brendshme të krishterë, prandaj e njëjta temë studiohej dhe thellohej radhazi nga anë të ndryshme. Për shembull, "Shkrimtarët e kishës të periudhës ante-Nikeane ishin më të interesuar për luftën dhe makinacionet e demonëve kundër krishterimit sesa kundër të krishterëve... Në jetën e Shën Antonit, nuk është krishterimi ai që lufton mbretërinë e Satanait, por një i krishterë që hyn në luftë me demonët. Nga bota e jashtme lufta u transferua në botën e brendshme"1. Nga ana tjetër, gradualiteti i theksuar i përshkrimit shpjegohet me një ndryshim në vetë jetën shpirtërore të shoqërisë së krishterë. Kur shumica e anëtarëve të Kishës bënin një jetë të lartë shpirtërore, shkrimtarët nuk e panë të nevojshme ta përshkruanin atë, domethënë të flisnin për atë që ishte tashmë e qartë për të gjithë. Përshkrimet fillojnë të shfaqen kur tashmë vërehet varfërimi i enëve të gjalla të hirit Hyjnor. Kështu, në shekujt e parë, kur dukuritë karizmatike ishin të përhapura në kishën primare, kemi mjaft përshkrime të tyre 12. Përkundrazi, kur gjëra të tilla pothuajse pushuan së ekzistuari në botë, Shën Athanasi në “Jeta e Shën Antonit” e pa të nevojshme t'i përshkruante më hollësisht 13. Një shembull tjetër. Të krishterët e kohëve apostolike kishin, në pjesën më të madhe, praktikën e "bërjes së zgjuar", metoda të luftimit të mendimeve nëpërmjet lutjes së pandërprerë, e cila është baza e karizmës së vërtetë, por përshkrimet e kësaj përvoje shfaqen gradualisht. Secili prej shenjtorëve të lashtë. Etër, mund të gjeni rreshta dhe madje faqe që lidhen me veprën e zgjuar, por vetëm në shekullin e 5-të. “Fjala mbi maturinë” është përpiluar nga Rev. Hesychia dhe vepra të tjera ku për këtë flitet në detaje. Imzot Grigori i Sinaitit, një shkrimtar i shekullit të 14-të, ankohet se në vetë Malin e Shenjtë, në këtë thesar të përvojës shpirtërore, ai nuk gjeti murgji as të njohur të bënin «lutje mendore». Me një rënie të tillë të njohurive shpirtërore midis masave, ishte e nevojshme që ajo të konsolidohej dhe të paraqitej në detaje me shkrim. Në shekujt XIV-XV. Prandaj shfaqen një sërë shkrimtarësh shpirtërorë që trajtojnë përvojën shpirtërore dhe problemet dogmatike që lidhen me të në mënyrë më të detajuar se sa ishte bërë më parë: Imzot Gregori i Sinait, Shën Kalisti dhe Ignatius Ksantopulos, Shën Gregori Palamas, Nikolai Kavasila e të tjerë. Një nxitje tjetër për shfaqjen e kërkimeve dogmatike ishte afërsia e kishës perëndimore të shkëputur, me parimet e tjera të jetës dhe teologjisë, si dhe me muhamedanizmin militant. Kisha Bizantine, në personin e teologëve dhe polemistëve të saj, u detyrua t'i kundërvijë këto parime të huaja me të sajat, ortodokse, dhe në të njëjtën kohë t'i formulojë më qartë. Veç kësaj, Bizanti nuk ishte kurrë plotësisht i izoluar nga ndikimet e huaja, 14 gjë që prishi rendin e jetës kishtare bizantine, duke shkaktuar një sërë herezish që duheshin luftuar. E gjithë kjo tronditi shoqërinë kishtare, krijoi kushte për harrimin e traditës kishtare dhe përvojën shpirtërore të brezave të mëparshëm dhe u vuri teologëve të Bizantit detyrën që të ruanin, të paktën me shkrim, thesarin e saj shpirtëror në perandorinë e romakëve që po vdiste politikisht. Për shkak të gjithë kësaj, është e qartë se përse letërsia teologjike e shekujve të fundit të Perandorisë Bizantine është më e përshtatshme për përcaktimin e rrugëve të zhvillimit të teologjisë ortodokse në përgjithësi. Epoka e përfundimit të mosmarrëveshjeve ikonoklastike dhe e përfundimit të veprimtarisë dogmatike të Koncileve Ekumenike shtroi detyrën e sistemimit të trashëgimisë letrare të shenjtorëve. baballarët. Në shekullin e 8-të shfaqen dy enciklopedi të famshme të teologjisë patristike. Njëra prej tyre përmbledh përvojën shpirtërore asketike të Kishës së Lashtë. Kjo është e mirënjohura Κλῖμαξ - “Shkallët” e Rev. Gjonit, abatit të Sinait. Tjetri sintetizon veprat dogmatike të shenjtorëve dhe është sistemi i parë i teologjisë dogmatike ortodokse. Ky është “Një ekspozim i saktë i besimit ortodoks” nga Rev. John of Damascus. Kjo punë sistemimi vazhdoi në veprat e Euthymius Zigavin 15, Nikita Acominatus, Shën Simeon i Thesalonikas e të tjerë. 2. Lidhja e thellë reciproke e teologjisë me përvojën e vërtetë shpirtërore ortodokse është tipari kryesor nga i cili mund të nxirren të gjitha të tjerat. Një kusht i domosdoshëm për njohjen e vërtetë të Perëndisë është pastërtia (Mateu 5:8) ose, në çdo rast, pastrimi i zemrës sonë. Imzot Isak Sirian vazhdimisht thotë se perceptimi ose njohja e sekreteve të besimit është një sasi e ndryshueshme dhe varet nga gjendja e brendshme e shpirtit. Ai, së bashku me shenjtorët e tjerë. Etërit dallojnë tre shkallë të kësaj dijeje ose njohurie: 1) dituri “mishore” ose e panatyrshme, ndjekja e pasioneve (παρὰ φύσιν), 2) “shpirtërore” ose natyrore (κατὰ φύσιν), përpjekja për virtyt dhe luftimi i pasioneve, dhe 3) dituria shpirtërore ose e mbinatyrshme (ὑπὲρ φύσιν) kur “shpirti fiton në mendje në shpirtërore”. mistere të pashprehura 16. Shën Grigor Teologu thotë se teologji mund të bëjnë vetëm ata që janë ngjitur në shkallën e dytë dhe të tretë: “Jo të gjithë mund të filozofojnë për Zotin; të aftë për këtë janë njerëzit që e kanë sprovuar veten, që e kanë kaluar jetën në soditje dhe para së gjithash janë pastruar (shkalla e tretë), ose së paku janë pastruar shpirtin (shkallën e dytë) 1 . Është më mirë që një person “mishëror” të mos prekë teologjinë: “Për të papastërt mund të jetë e pasigurt të prekësh të pastërt, ndërsa për shikimin e dobët është të prekësh një rreze dielli” 18 . Prandaj, ndonëse është e mundur që shpirtmirët, që pastrojnë zemrat e tyre, të teologjizojnë, por duke qenë se ata ende nuk mund të sodisin objektin e arsyetimit të tyre, për të mos devijuar nga e vërteta hyjnore, ata duhet të verifikojnë dhe korrigjojnë teologjinë e tyre dhe përvojën e tyre ende të pamjaftueshme shpirtërore me teologjinë dhe përvojën e teologëve të shenjtë, të mishëruara në krijimet dhe aktet e tyre të Koncilit19. Kjo, natyrisht, nuk do të thotë se shenjtëria e jetës është e mjaftueshme për teologjinë. Duhet gjithashtu talenti teologjik i dhënë nga Zoti dhe ai edukim i thellë filozofik e filologjik, të cilin e zotëronin veçanërisht të gjithë teologët e shquar të Bizantit. Por kushti kryesor për teologjinë ishte pastërtia e shpirtit. Formulat dogmatike të teologëve lindorë nuk janë shpikur, nuk përftohen përmes spekulimeve filozofike dhe ushtrimeve silogjistike në logjikën e Aristotelit, siç ishte rasti me skolastikët e Perëndimit, por janë fryt i soditjes së së vërtetës shumë reale dhe të pandryshueshme të Zbulesës me një shpirt të pastruar nga pasionet dhe të bekuar. Teologët e Bizantit ishin zakonisht njerëz të jetës së lartë shpirtërore, mësues të veprave asketike, soditës të Mistereve të Zotit - jo më kot shumë prej tyre u kanonizuan nga Kisha si shenjtorë. Prandaj, teologjia ortodokse e Bizantit, e bazuar në traditën patristike, në teologjinë e shenjtorëve, është teologji patristike. Përfaqësuesit më të mëdhenj të asketizmit lindor janë në të njëjtën kohë teologët më të thellë. Në veprimtarinë e tyre letrare, dogma kombinohet me asketizmin, me predikimin e shpëtimit. Thellësia e pikëpamjeve të tyre antropologjike dhe soteriologjike buron nga njohuritë e tyre eksperimentale për shpirtin njerëzor dhe veprimet e hirit. Kjo dije e bekuar ia kalon pa masë konstruksionet racionaliste të skolastikëve të ditur të Perëndimit, të cilët kërkuan njohjen e së vërtetës vetëm me ndihmën e silogjizmave. Veprat e etërve të shenjtë asketë, si Shën Isaku Sirian, Maksimi Rrëfimtari, Simeon Teologu i Ri, Shën Grigor Palama e të tjerë, përmbajnë në pjesën më të madhe jo vetëm një imazh jotërheqës të arritjeve shpirtërore, por edhe mësime sublime dogmatike. Disa shkencëtarë perëndimorë gabohen thellë, duke parë në to vetëm shkrimtarë asketë, dhe jo ndriçues të teologjisë së krishterë, të cilët meritojnë 20. Ky unitet i përvojës mistik dhe i mendimit dogmatik mungonte në Perëndim, ku dogmatika skolastike shpesh vinte në konflikt me misticizmin arbitrar dhe shpesh simpatik, të rremë, sepse atje të dyja këto drejtime të veprimtarisë shpirtërore u zhvilluan pothuajse në mënyrë të pavarur nga njëra-tjetra. Kemi një rrëfim goditës dhe të sinqertë për këtë nga një prej shkencëtarëve perëndimorë: “Korrupsioni i dogmës nga misticizmi dhe prishja me të ndodhi vetëm në Perëndim, ku përfundimet e njërit shkaktuan rezistencë të guximshme nga tjetri” 21 . 3. Realizëm ose ontologji. Njohja e së Vërtetës Hyjnore shoqërohet gjithmonë me besim të thellë në realitetin absolut të kësaj të Vërtete, pavarësisht nga interpretimi apo edhe shprehja verbale e saj. Është një postulat në arsyetimin e të gjithë baballarëve. Kjo veçori e teologjisë ortodokse mund të quhet realizëm, ose ontologjizëm. 4. Apofaticizëm i thellë, pra qëndrimi për pakuptueshmërinë e plotë të Qenies së Zotit nga arsyeja dhe pashprehshmërinë e Tij të plotë në çdo përkufizim, fjalë dhe emër, shkurt, për pakuptueshmërinë racionale të Zotit. Natyra apofatike e teologjisë është veçanërisht e theksuar tek etërit e Kishës së Lashtë: Shën Grigor Teologu 22, Gregori i Nisës, Maksimi Rrëfimtari 23 dhe shkrimtari i njohur si Dionisi Areopagiti. Përmbajtja e teologjisë apofatike konsiston në sqarimin e asaj që Zoti nuk është, në mohimin në Zotin të të gjitha kategorive dhe vetive të botës së krijuar, duke nënkuptuar, natyrisht, se Ai në mënyrë të pakufizuar dhe të pakuptueshme i tejkalon të gjitha kallëzuesit e mohuar në këtë mënyrë. Për shembull, duke arsyetuar vazhdimisht, ne duhet të mohojmë te Zoti jo vetëm fundshmërinë, por edhe çdo pafundësi të krijuar ose të imagjinueshme. Zoti nuk është vetëm i pafund, por edhe i pafund. Zoti është mbi të gjitha këto. Dikush mund të thotë se Ai është super-pafund, por kjo nuk do t'i shtojë asgjë njohurive racionale të Zotit, sepse është e pamundur të ndërtohet një pafundësi duke përdorur metoda matematikore që "tejkalon" në fuqi gjithçka që është e mundur mendërisht 24 . Mësimi i etërve të lashtë, u zhvillua në shekullin XIV. Shën Grigor Palama, se në Zotin ekziston një Qenie dhe një energji ose veprim thelbësor e natyror, i bashkuar në mënyrë të pandashme dhe të pandashme, është krejtësisht apofatik. Qenia e Zotit është e pakomunikueshme me krijesat (Gjoni 1:18), dhe teologjia rreth saj është plotësisht apofatike. Energjia hyjnore është e komunikueshme dhe vepron në botë, është pjesërisht e njohur, dhe për këtë arsye është e mundur që pjesërisht të teologjizohet për të pozitivisht, në mënyrë katafatike. Në përgjithësi, katafatika, e cila studion të vërtetat hyjnore të Zbulesës, veprimet e Zotit në botën dhe shpirtin e njeriut dhe përvojën shpirtërore të shenjtorëve, duke kompensuar mohimet e apofatikëve dhe pamjaftueshmërinë e katafatikës, është fusha tradicionale e teologjisë bizantine. 5. Soteriologjike. Meqenëse urdhërimet dhe dogmat janë thelbi i së vërtetës për shpëtim, e gjithë teologjia ortodokse duhet të jetë soteriologjike. Vendin qendror në të duhet ta zë doktrina e shpëtimit - soteriologjia, sepse “Krishti erdhi në botë për të shpëtuar mëkatarët” (1 Tim. 1:15; Mat. 1:21). Dhe teologjia bizantine, e lidhur gjithmonë me përvojën shpirtërore - praktikën e shpëtimit tonë, gjithmonë kishte një interes të thellë për çështjen e shpëtimit. Etërit e Kishës së Lashtë, me ndriçimin plot hir të Frymës së Shenjtë, ndërtuan antropologjinë dhe soteriologjinë. Një galaktikë e tërë e etërve të kishës së lashtë - Shën Ireneu i Lionit, Shën Athanasi i Madh, Shën Gregor Teologu, pjesërisht Shën Gjon Gojarti, Rev.Gjoni i Damaskut, Rev. Maksim Rrëfimtari dhe të tjerë - studiuan çështje të ndryshme të soteriologjisë. Teologët bizantinë - Nikolla, peshkop. Methonsky, Nicholas Cabasilas, Shën Gregory Palamas e të tjerë vazhduan këtë traditë soteriologjike. Vetëm kushtet e jashtme dhe të brendshme të pafavorshme të jetës kulturore të Bizantit dhe rënia e tij, me sa duket i penguan baballarët bizantinë të ndërtonin një sistem teologjie dogmatike të bazuar në parimin soteriologjik. 6. Tradicionaliteti është një pronë e Kishës së Lashtë Ekumenike, e pranuar dhe e ruajtur thellë nga Kisha Bizantine. Ai konsiston në ruajtjen, nderimin dhe mbrojtjen e të gjithë thesarit të Traditës apostolike dhe atërore të Kishës në të gjitha fushat (dogmatike, asketo-morale, kanonike, liturgjike, hierarkike etj.). Në ndryshim nga perëndimi, ku teologjia shpesh kishte karakter individualist të theksuar, teologjia lindore ishte patristike - ajo bazohej, së pari, në besimet dhe simbolet dhe dekretet e Këshillit Ekumenik dhe Lokal (nëse ndonjë prej tyre pranohej, pranohej nga Kisha), dhe së dyti, ajo vinte nga të vërtetat shpirtërore, sipas atyre të mësuara nga etërit e mëparshëm (consensus Patrum). Nuk mund të ndodhte ndryshe, sepse Shën etërit nuk ishin shkencëtarë abstraktë, por “rregulla besimi dhe modele dhe mësues të virtytit”, dhe krijimet e tyre ringjallën jetën shpirtërore dhe devotshmërinë e vërtetë 25. Teologët bizantinë kishin një marrëdhënie fisnore me etërit e Kishës; në shkrimet e shkrimtarëve shpirtërorë të Bizantit ka referenca të shumta jo vetëm për Shkrimin e Shenjtë, por edhe për veprat e etërve si themele. Nëse në Perëndim shkrimtarët e kishës, të lidhur lirshëm me Traditën Ekumenike, përdorën shpesh në mënyrë jokritike letërsinë e lashtë pagane (latinike) 26, dhe gjatë kohës së skolasticizmit ata e ngritën Aristotelin pothuajse në titullin e babait të Kishës, atëherë në Lindje, megjithëse bizantinët e dinin të gjithë letërsinë dhe filozofinë klasike - i gjithë procesi i kundërt i kulturës së krishterë u zhvillua në mënyrë të përsosur. Shoqëria kishtare bizantine nuk ishte e kënaqur me teologjinë e mësuesve të mëdhenj, si p.sh. Origjeni, nëse ajo binte në kundërshtim me të vërtetën. Prandaj, “pranë kristianizimit të plotë të të gjithë mënyrës së jetesës në Bizant, ndodhi një proces tjetër i ngjashëm - kishja e teologjisë shkencore, e cila, duke përfituar nga liria e tepërt në spekulimet filozofike, në disa vende arriti në pikën e kontradiktës themelore me mësimin e kishës” 27 . Teologu ortodoks, së bashku me Vikenty Lirinsky, mund të thoshte: “id teneamus, quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est” 28. 7. Liturgjik. Ai qëndron në pajtimin e teologjisë me përmbajtjen e adhurimit. Meqenëse shumë lloje të këngëve të kishës (kontakia, kanunet) dhe koleksionet e tyre (Octoechos, etj.) filluan të futeshin në adhurim vetëm që nga koha e Shën Gjonit të Damaskut, atëherë një nga detyrat e teologjisë bizantine ishte përpilimi i himneve hyjnore, të cilat përfshinin gjithçka që u arrit në zemrat e besimtarëve nga thesari i Kishës së Lashtë. Një rrethanë veçanërisht e rëndësishme është mungesa e kontradiktave midis teologjisë liturgjike, domethënë teologjisë që përmbahet në librat liturgjikë, dhe teologjisë së traktateve bizantine dhe teksteve shkollore mbi dogmatikën. Kjo vjen nga fakti se veprat teologjike dhe librat liturgjikë përmbajnë të njëjtin mësim patristik, i cili, natyrisht, nuk mund të kundërshtojë vetveten. Predikimet dhe mësimet e etërve, shumë prej të cilave u përfshinë në leximet statutore, përmbanin më shumë sesa thjesht edukim moral. Shumë prej tyre kanë përmbajtje të thellë dogmatike, të shprehur në një formë të gjallë që arrin deri te dëgjuesit. Librat liturgjikë përmbajnë fondin e pashkatërrueshëm e të çmuar të teologjisë patristike. Përpjekjet për të ndryshuar këtë teologji liturgjike kanë dështuar gjithmonë. Korrigjuesit e guximshëm doli të ishin heretikë 29 dhe pastërtia e mësimit të teksteve liturgjike u vërtetua edhe më shumë 30 . Në adhurimin ortodoks, në lutjet dhe simbolet, përshkruhet Hyjnor Shikimi drejt nesh. Kjo është veçanërisht e dukshme në Liturgjinë Hyjnore, në të cilën përshkruhet dhe përjetohet e gjithë bëma ekonomike e Zotit tonë Jezu Krisht. II. Nikolla, Peshkopi i Metos dhe Këshillat e 1156–1157. 31 Nikolla, peshkop i Methonës në Peloponez, një teolog i shquar i shekullit të 12-të, jetoi në gjysmën e parë të mbretërimit të perandorit Manuel Komneni (1143–1180), vdiq midis viteve 1157 dhe 1166. Pothuajse asgjë nuk dihet për jetën e tij. Në shekullin e tre Komnenëve të parë (1081–1180), Bizanti përsëri arriti fuqinë e tij më të madhe të jashtme dhe prosperitetin e brendshëm. Lulëzoi edhe teologjia, arsyeja e jashtme e së cilës ishte polemika kundër herezive. Pikëpamjet soteriologjike të Nikollës së Methonit përmbahen kryesisht në veprat e tij polemike, të shkruara gjatë mosmarrëveshjeve dogmatike që u ngritën midis klerit dhe shoqërisë bizantine për çështjen e të kuptuarit të fjalëve të fundit të lutjes liturgjike të lexuara gjatë himnit kerubik: "Sepse ti je Sjellësi dhe Sjellësi, dhe Marrësi dhe Kontributi i Koncilit të Shpërndarjes tonë". 1156 dhe 1157 Arsyeja e këtyre mosmarrëveshjeve ishte përplasja midis mësuesve të famshëm të Kostandinopojës që pushtuan departamentet e interpretimit të Shkrimeve të Shenjta, Mikaeli i Selanikut dhe Nikefor Vasilaki me dhjakun Vasil. Pasi dëgjuan fjalët e Vasilit se “I njëjti Bir i Perëndisë është flijimi dhe, së bashku me Atin, e pranon sakrificën”, ata arritën në përfundimin se Vasili gjoja prezanton dy hipostaza në Krishtin: një që ofron flijimin dhe tjetri që e pranon atë 32 . Mendimit të Nikifor Vasilaki-t iu bashkuan disa peshkopë, si dhe kandidati për Selinë e Antiokisë, dhjaku Sotirich Pantevgen, i cili u bë kreu i këtij grupi heretik. Peshkopi Nikolla i Metos u shfaq si mbrojtës i mësimeve ortodokse. Nga shqyrtimi i akteve pajtuese del qartë se në fakt janë mbledhur dy Këshilla, të ndarë nga një periudhë kohore prej më shumë se një viti. Këshilli i Parë u mblodh më 26 janar 1156 me kërkesë të Mitropolitit rus të sapozgjedhur në atë kohë, Bekuar. Konstantin. Përveç kryesuesve - Patriarkët Konstandin IV Kliarin i Kostandinopojës dhe Nikolla i Jeruzalemit - në Koncil morën pjesë 24 peshkopë dhe një numër i madh personash të tjerë. Aktet e mbijetuara nuk na lejojnë të qartësojmë me besueshmëri gamën e çështjeve të diskutueshme të shqyrtuara në Këshill. Vendndodhja e disa dokumenteve bie ndesh me përmbajtjen e tyre. Për shembull, dialogu i Sotirich, i vendosur para prezantimit të takimit të parë, për një sërë arsyesh, është shkruar prej tij në intervalin midis dy Këshillave. Pikat e diskutueshme mund të gjykohen vetëm në mënyrë indirekte, nga parashtresa e lexuar në Këshill me dëshmitë e baballarëve. Këto dëshmi atërore ndahen në dy grupe. E para flet për dinjitetin hyjnor të Eukaristisë, e dyta dëshmon se Sakrifica e shpëtimit të botës u ofrua nga Shpëtimtari për të gjithë Trininë e Shenjtë. Është e mundur që të gjitha provat të jenë mbledhur dhe miratuar në Këshillin e dytë, Këshilli i parë nuk ka bërë një përcaktim të detajuar, por është pajtuar me mendimin e Mitropolitit Konstandin të Kyivit se “Flijimi Jetëdhënës, si fillimisht, kur u krye nga Shpëtimtari Krishti, dhe pas dhe deri më sot, u soll dhe i ofrohet jo vetëm Atit të Vetëm Fillimtar, Atit të Vetëm, por edhe Atit të Vetëm Fillimtar të Vetmit: Në të njëjtën mënyrë, nuk i hiqet ky nder hyjnor dhe Fryma e Shenjtë. Ofrimi i mistereve i ka ndodhur dhe po ndodh gjithandej Hyjnisë së Vetëm Trihipostatike” 33. Njerëzit me mendje të Sotirikh, të dënuar nga Këshilli i 1156, heshtën. Ai vetë e zhvilloi mësimin e tij në dialogun e përmendur më sipër, ku mbështet mendimin e dënuar në Këshill. Dialogu u përhap dhe tërhoqi përkrahës të rinj të herezisë midis të krishterëve sipërfaqësorë, veçanërisht atyre latinizues. Mosmarrëveshjet vazhduan dhe e detyruan perandorin Manuel të mblidhte një Këshill të dytë për një përcaktim dhe dënim më të detajuar të Sotirich. Këshilli u hap më 12 maj 1157, i kryesuar nga Patriarku i ri Ekumenik Luka Chrysovergus dhe Gjoni i Jeruzalemit, në prani të Manuel Komnenit. Procesverbali i mbledhjes së fundit – 13 maj – u nënshkrua nga 35 peshkopë. Pas paralajmërimit, Sotirikh gjithashtu hoqi dorë nga mendimet e tij, por ai u trajtua jashtëzakonisht rreptësisht: në mbledhjen e fundit, në të cilën ai refuzoi të paraqitej për shkak të sëmundjes, atij iu hoq priftëria 34. Përveç përkufizimit të përgjithshëm, të cilin nuk do ta japim këtu, nga Koncili i vitit 1157 janë ruajtur edhe katër anatemizma të tjera të përfshira në Sinodikon 35. Vlera e tyre dogmatike është pakrahasueshme më e madhe, jo vetëm për shkak të formulimit të tyre më të saktë dhe të detajuar, por edhe për shkak se janë një përkufizim i pranuar, domethënë një përkufizim i pranuar nga Kisha për të cilin u shpallën me zë të lartë javën e parë të Kishës. Rrëshajëve. I paraqesim me disa shkurtesa të përkthyera nga greqishtja. 1. Ata që thonë se gjatë Mundimit botëshpëtues të Zotit, Perëndisë dhe Shpëtimtarit tonë Jezu Krisht, Sakrificën e Trupit dhe Gjakut të Tij të nderuar, të sjellë prej Tij për shpëtimin tonë, si Peshkop që veproi për ne në mënyrë njerëzore (pasi Ai Vetë është Zot, Prift dhe Sakrificë), Ai Vetë nuk e pranoi Zotin dhe Atin si të Vetmin Perëndi, por e pranoi veten e Tij. Fryma e Shenjtë (pasi nëpërmjet kësaj ata largohen nga uniteti hyjnor i Zotit Vetë Fjalën dhe Ngushëlluesin Konsubstancial dhe Një Lavdërues të Shpirtit), anatemohet tre herë. 2. Ata që nuk pranojnë që flijimi, i ofruar çdo ditë nga ata që kanë marrë ritet e shenjta të Mistereve Hyjnore nga Krishti, t'i ofrohen Trinisë së Shenjtë, janë tri herë të anatemuar. 3. Ata që e dëgjojnë Shpëtimtarin për ritin e shenjtë të Mistereve Hyjnore, të cilin Ai e mbajti, duke thënë: “Bëje këtë në përkujtimin tim”, por nuk e kuptojnë saktë fjalën “kujtim” dhe guxojnë të thonë se ajo (kujtimi) rinovon në mënyrë ëndërrimtare dhe figurative Sakrificën e Trupit dhe të Gjakut të Tij, që ofrohet mbi Sakrificën dhe Kryqin tonë të nderuar nga Savi dhe të nderuarit e njeriut. rinovon flijimin e përditshëm të ofruar atyre që kryejnë misteret e shenjta hyjnore, siç tradhtoi Shpëtimtari ynë dhe Zoti i të gjithëve, dhe për këtë arsye prezanto se kjo është një sakrificë e ndryshme nga ajo e bërë që nga fillimi nga Shpëtimtari dhe e ngritur deri në atë ëndërrimisht dhe figurativisht, si poshtëruese e pandryshueshmërisë së sakrificës dhe sakramentit, i cili është i tmerrshëm dhe i shenjtë i së ardhmes. jeta, anatemohet tri herë. 4. Shpikja dhe futja e distancave të përkohshme në pajtimin e natyrës njerëzore me natyrën hyjnore dhe të bekuar të Trinisë Jetëdhënëse dhe Gjithëprishëse dhe vendosja e ligjit që ne fillimisht u pajtuam me Fjalën e Vetëmlindur që nga vetë bashkimi (me Të), dhe më pas me Perëndinë dhe Atin e papajtueshëm me anë të Krishtit, të ndashëm nga Shpëtimtari, Shpëtimtari. Etërit hyjnorë dhe të bekuar (të cilët mësuan se i Vetëmlinduri na pajtoi me Veten përmes gjithë sakramentit të Ekonomisë dhe nëpërmjet Vetes dhe në vetvete me Perëndinë dhe Atin dhe, në përputhje me rrethanat, në çdo mënyrë të mundshme, me Frymën Gjithë Shenjtë dhe Jetëdhënës), si shpikës të mësimeve të reja dhe të huaja tre herë - anatheme -. Koncili i vitit 1157 “kundër Sotirihut” ishte Koncili i parë i Kishës Lindore që shqyrtoi në mënyrë specifike çështjen e Eukaristisë. Përveç pohimit të besimit në dinjitetin e tij hyjnor, kundër mendimeve racionaliste të mbështetësve të Sotirihut (paraardhësve të reformatorëve të mëvonshëm), Këshilli formuloi një përgjigje për pyetjen se kujt iu ofrua Sakrifica e botës shpëtimtare nga Shpëtimtari dhe Eukaristia tani po i ofrohet: ajo i ofrohet jo vetëm Zotit F. 2 dhe 3). Më pas, duke sqaruar problemin soteriologjik, Koncili, bazuar në pozicionin e veprimit të vetëm dhe të pandashëm të Trinisë Konsubstanciale dhe të Pandashme, shprehu në mënyrë dogmatike mësimin e lashtë të Kishës se pajtimi i njeriut me Perëndinë dhe shenjtërimi i tij u realizua nëpërmjet të gjithë veprës ekonomike (përfshirë Pasionin e Krishtit, me pjesëmarrjen e Zotit të Shenjtë të Krishtit, Personi e Zotit tonë). Të ndash këtë akt të vetëm të pajtimit të njerëzve me Perëndinë në dysh (së pari me Birin përmes Mishërimit, dhe më pas me Atin përmes Vdekjes në Kryqin e Birit) është jashtëzakonisht e ligë dhe blasfemuese (anatematizmi i 4-të). Dikush mund të mendojë se Sotirikh, Vasilaki dhe bashkëmendimtarët e tyre i përkisnin partisë së latinizuesve, perëndimorëve dhe skema e tyre e shlyerjes, e cila u anatemua nga Këshilli, është shumë e ngjashme me konceptin perëndimor. Në fakt, doktrina e sjelljes së të dyja sakrificave tek një Zot Atë, dogmatizuar nga Këshilli i Trentit, është evidente; Është shprehur qartë edhe qëndrimi për pajtimin tonë me Atin nëpërmjet flijimit të Kalvarit. Për ngjashmëri të plotë, të vetmet gjëra që mungojnë janë konceptet e "kënaqësisë së përgjakshme ndaj drejtësisë së Zotit", "meritat shëlbuese", etj. Megjithatë, disa përpjekje për të formuar ide të tilla gjenden në arsyetimin e Sotirikh (shih më poshtë). Figura kryesore që përgatiti dhe vërtetoi vendimet e Këshillit të vitit 1157 ishte peshkopi Nikolla i Metos. Ai doli nga dy dispozitat e mëposhtme: 1. Natyra në vetvete, pa hipostazë, nuk mund të veprojë, kështu që nuk ka natyrë plotësisht johipostatike 36. 2. As natyra nuk duhet t'i kundërvihet hipostazës, as hipostaza nuk duhet t'i kundërvihet natyrës, por natyra duhet t'i kundërvihet natyrës, si në Krishtin, dhe Hipostasi duhet t'i kundërvihet Hipostazës, si në Hyjninë Trinitare. Një nga gabimet kryesore të Sotirikh ishte një shkelje e pozicionit të parë, përkatësisht supozimi se njëra prej natyrave (njerëzimi) "sjell" në mënyrë të pavarur dhe tjetra (Hyjnia) "merr". Nga kjo premisë e rreme ndoqi absurditeti i dytë (“gabimi vdekshëm i Nestorit”, sipas Sotirikh, për të cilin ai akuzoi ortodoksët), se të dyja natyrat e Krishtit janë gjoja hipostaza. Në fakt, “nëse në Krishtin ka dy natyra - Zoti dhe Njeriu, dhe Krishti është një Hipostazë... atëherë është e nevojshme që Krishti i Vetmi, sipas secilës prej dy natyrave të tij, njëri si Njeri, Peshkopi dhe Flijimi, të ofrojë një flijim (d.m.th. Gjakun e tij), dhe sipas tjetrit, si Zot, ta pranojë këtë, në mënyrë që Ai të jetë i afërmi dhe i vëllai i të dyve. lutje liturgjike)” 37 . Duke zbatuar pozicionin e dytë, shohim se pohimi “Flijimi (i natyrës njerëzore) iu ofrua Zotit (Trinisë së Shenjtë)” është i vërtetë, pasi këtu natyra (i ofrohet njerëzimit) i kundërvihet (“i ofrohet”) një natyre tjetër (hyjnores). Përkundrazi, gjykimi “Flijimi iu ofrua vetëm Zotit Atë” është i rremë, pasi në të natyra (njerëzore) i kundërvihet Hipostazës (e Atit). Sotirich shpiku një teori të veçantë të "shlyerjes së dyfishtë", e përbërë nga shenjtërimi dhe pajtimi i dyfishtë. Shenjtërimi i parë i Njerëzimit të Shpëtimtarit ndodhi, sipas mësimeve të tij, në Mishërimin. Bazuar te Gjoni 17:19, Sotiriku e konsideroi shenjtërimin e dytë si flijimin e Krishtit ndaj Atit në kryqëzim. Në polemikën me Sotirikh, u bënë të qarta dy parime kryesore soteriologjike. E para prej tyre thotë se çdo veprim (energji) i Trinisë së Shenjtë Konsubstanciale dhe të Pandashme është gjithashtu një dhe i pandashëm. Nëse njëra nga hipostazat e Trinisë vepron, atëherë në këtë veprim marrin pjesë edhe dy të tjerat. Ky parim është i përbashkët për etërit dhe kalon si një fije e kuqe në të gjithë teologjinë bizantine. Duke e zbatuar atë për shenjtërimin e Njerëzimit të Krishtit, Nikolla i Methonskit përfundon për pamundësinë e "dy shenjtërimeve" - një nga Biri dhe tjetri nga Ati, por "meqë unë e njoh natyrën e tyre të vetme dhe lejoj një veprim, atëherë ekziston një shenjtërim: Ati dhe Biri dhe Shpirti i Shenjtë 38". Nga ky parim rrjedh gjithashtu se e gjithë Trinia e Shenjtë mori pjesë në Ekonominë e Shpëtimit. Megjithëse Përsosësi ishte Biri i Mishëruar i Perëndisë, si Ati ashtu edhe Fryma e Shenjtë ishin bashkëpunëtorë dhe pjesëmarrës. Më tej, Nicholas of Metho shpjegon se Krishti është edhe Shenjtëruesi edhe i Shenjtëruari, dhe se ka vetëm një shenjtërim - vetëm nëpërmjet Krishtit, i kryer nga e gjithë Trinia e Shenjtë 40. Doktrina për t'i bërë një flijim vetëm Atit është një shkelje e këtij parimi dhe është atribuimi i veprimeve të kundërta ndaj hipostazave dhe atribuimi i këtyre veprimeve ndaj vetive hipostatike (Birit - "të ofrojë", Atit - "të marrë"). Përkundrazi, Nikolla i Metos, në pajtim me lutjen liturgjike, pretendon se Krishti Vetë i ofroi Veten (si Njeri) Vetes (si Zot) dhe Vetë e pranoi Sakrificën (si Zot). Sotirikh pohoi gjithashtu teorinë e "dy pajtimeve", kundër së cilës drejtohet anatemimi i katërt: "Ata që pajtohen e kanë zakon të pranojnë diçka nga njëri-tjetri si një premtim për të forcuar miqësinë. Në vend të neve, që ofenduam Perëndinë dhe duhet të pajtohemi me Të, Fjala na riktheu natyrën njerëzore, faljen e tyre, etj." ("Pajtimi i parë"). Por duke qenë se njerëzit nuk do të kishin asgjë me të cilën ta falënderonin Atin për birësimin, Vetë Perëndia-Njeriu, “si Ndërmjetës nga ana e njerëzimit, solli Gjakun e Tij, Sakrificën Më të Pastër, një shlyerje shpëtuese (!), më të plotë për të na pajtuar me Atin” 41 . Nikolla i Methonskit thekson se si "dy shenjtërime" dhe "dy pajtime" janë ndarja jo e shenjtë e veprimit të vetëm dhe të pandashëm të të Vetmit dhe të Pandashëm në Trininë e Shenjtë të Atit dhe të Birit. Në "shenjtërimin e dyfishtë" veprimet natyrore ndahen, dhe në "pajtimin e dyfishtë" - dëshirat 42. Nëse e gjithë Trinia e Shenjtë merr pjesë në ndërtimin e Shtëpisë, atëherë vetë bëma e ndërtimit të shtëpisë së Krishtit është një, nga e cila nuk mund të ndahet asnjë nga momentet e saj, veçanërisht Mishërimi dhe Mundimi i Kryqit. Njeriun e krijoi Zoti, pra Trinia e Shenjtë, dhe me mosbindje e ofendoi Zotin, prandaj njerëzimi nuk duhet të pajtohet me një nga hipostazat, por me Zotin në përgjithësi, pra me Trininë e Shenjtë 43 . Asnjë interval kohor nuk mund të lindë midis hipostazave, as në ekzistencën e tyre, as në veprim, as në dashamirësi 44. Gënjeshtra kryesore e Sotirikh në "dy pajtimet" e tij ishte zëvendësimi i konceptit të pajtimit (καταλλαγή) me konceptin e shkëmbimit (ἀνταλλαγή - ἀντάλλαγμα) të vlerave. Kundërshtimet e Nikollës së Metos dhe koncepti i tij i pajtimit bazohen në një parim tjetër patristik, i cili konsiston në mohimin e gjithçkaje sensualisht njerëzore, siç zbatohet ndaj Zotit. Secila prej shprehjeve të zakonshme njerëzore të zbatuara për Zotin duhet kuptuar në një kuptim hyjnor. Pra, fjala ἀντάλλαγμα nuk duhet kuptuar në kuptimin e "shkëmbimit" të natyrës njerëzore me Birin e Perëndisë për faljen e mëkateve, por një ndryshim në natyrën tonë të rënë. Njeriu nuk mund ta bënte vetë këtë ndryshim: “Nuk ishim ne që u ngjitëm në qiell, por vetë Biri i Perëndisë që zbriti te ne dhe pranoi natyrën tonë, jo si një lloj dhuntie (si Sotirich), por për të na shfaqur, për të folur, për të komunikuar dhe për t'u bashkuar me ne. Me të u pajtuam, u shenjtëruam dhe u bëmë bij të Perëndisë, domethënë të Trinisë së Shenjtë” 45. Kështu, deklaratat soteriologjike të Nikollës, Peshkopi. Methonsky, zbret në dy dispozita: 1) për ofrimin e flijimit të Shpëtimtarit ndaj Trinisë së Shenjtë dhe për unitetin e të gjithë ekonomisë së realizuar nga Trinia e Shenjtë, dhe 2) për natyrën sublime të pajtimit të njerëzimit me Zotin. Të dyja këto dispozita bazohen në dy të vërteta të tjera të padiskutueshme atërore: 1) për unitetin e veprimit të Trinisë së Shenjtë Konsubstanciale dhe të Pandashme dhe 2) për papranueshmërinë e përdorimit të shprehjeve antropomorfe në kuptimin e drejtpërdrejtë për Zotin. Këto katër dispozita, që përbëjnë thelbin e soteriologjisë së Nikollës së Metosit, për shkak të përbashkëtësisë së tyre mund të kenë rëndësi metodologjike për ndërtimin e soteriologjisë ortodokse në përgjithësi. III. Nikita Acominatus (Choniates) Niketas Acominatus, i quajtur shpesh Choniates, me origjinë nga qyteti i Chon 46 (në kohët e lashta - Kolosae), mori në Kostandinopojë nën drejtimin e vëllait të tij më të madh Michael (i emëruar Mitropoliti i Athinës pasi Niketas erdhi në moshë) një arsim të zakonshëm klasik, të cilin e plotësoi me vetë-edukim. Një biografi e detajuar e tij është, për shembull, në disertacionin kushtuar atij nga F. I. Uspensky 47. Këtu vëmë re vetëm se Nikita shërbeu në periudha të ndryshme dhe në poste të ndryshme në oborret e Komnenëve dhe Engjëjve dhe ishte dëshmitar okular i kapjes dhe humbjes së Kostandinopojës në 1204 nga kryqtarët. Pas fatkeqësive dhe bredhjeve, ai gjeti strehë në Nikea, ku, në vitin e rënies së Kostandinopojës, u ngrit një perandori e re greke (1204–1261) me bazileun e ri Theodore I Lascaris (1206–1222), i cili mori pjesë në Nikita dhe e tërhoqi përsëri në shërbimin e shtetit të tij, të cilin Nikita i solli përvojën e tij të madhe. Nikita vdiq midis 1210 dhe 1215. Në Nikea, me kohë të lirë dhe kushte të qeta krahasuese, Nikita shkroi dy vepra të mëdha: 1) "Histori" në 21 libra (nga fillimi i mbretërimit të Gjonit II Komnenit - 1118 - deri në vendosjen e Theodore Lascaris në Nikea - 1206) dhe 2) veprën teologjike të Orhodoxre "T.7. Përmbajtja dhe karakteristikat e "Thesareve të Ortodoksisë" Thesari i Ortodoksisë, shkruar nga Nikita në 1204–1210, është një traktat dogmatik dhe polemik. Përmbajtja e 27 librave “Thesaret” është paraqitur në tabelën e veçantë të përmbajtjes së Migne (Index librorum) 48. Megjithatë, jo të gjithë këta libra janë botuar. Pesë librat e parë u botuan në përkthim latinisht nga Peter Morelli 49 . Pjesa më e madhe e "Thesarit" është në dorëshkrime, nga të cilat më i vjetri dhe më i miri është ai i Oksfordit (në Bibliotekën Bodleian) 50 . Një numër shkencëtarësh - prof. F. I. Uspensky, A. P. Lebedev, I. Sokolov, K. Krumbacher, Gass, Ph. Në parathënien e tij 52 Nikita Acominatus thotë se detyra e "Thesarit" të tij ishte të plotësonte "Panoplinë" e Euthymius Zigavinus, veçanërisht në lidhje me një paraqitje më të detajuar të herezive, origjinës dhe analizës së tyre. Në të vërtetë, puna e Nikitës krahasohet në mënyrë të favorshme me paraqitjen mjaft të thatë të Zigavin si në gjuhën e tij të gjallë, ashtu edhe në gjykimet e pavarura që ai i shton materialit tradicional. Aparati që përdor Nikita është më i gjerë se ai i Zigavin. Nikita përdor dhe citon jo vetëm baballarët e Kishës së Lashtë, por edhe teologët bizantinë, përfshirë Nikollën, Peshkopin. Mefonsky, i bekuar Teofilakt, Kryepeshkop. bullgar dhe të tjerë. Gjatë shqyrtimit të përmbajtjes së "Thesarit", edhe sipas "Përmbajtjes" në vëllimin 139 PG, ajo që bie në sy, para së gjithash, është se i jepet pak hapësirë ​​prezantimit pozitiv të teologjisë dogmatike në vetvete, vetëm dy libra janë të zënë me të: i dyti, i kushtuar kryesisht triadologjisë - Krishtit3. E gjithë puna është kryesisht historike dhe polemike në natyrë, dhe pjesa më e madhe e saj është e zënë me përshkrimin dhe analizën e herezive. Vërtet, të gjithë kapitujt e librit kanë natyrë dogmatike, veçanërisht ata që përmbajnë një paraqitje të herezive të mëdha triadologjike dhe kristologjike që shqetësonin Kishën e lashtë, dhe luftën kundër tyre, por prezantimi polemik e detyron Nikitën të lërë në hije shumë pyetje të rëndësishme për vetë dogmatikën. Karakteristika e dytë e "Thesarit" nuk është vetëm bollëku i citimeve nga etërit e përzgjedhur të Kishës së Lashtë, por mbushja e kapitujve me këto citime dhe madje përdorimi, si kapituj të esesë, i tekstit të mirëfilltë të kapitujve të tërë nga veprat e famshme të etërve - Shën Athanasi i Madh, Grigor Teologu, Maksori, etj. Dituria” nga Shën Gjoni i Damaskut. Një shndërrim i tillë i një vepre dogmatike në një antologji patristike unike dhe të zgjedhur vazhdimisht, mund të duket e çuditshme për një shkencëtar modern, por nuk duhet të harrojmë kushtet në të cilat u gjend lexuesi mesjetar, i cili zakonisht nuk mund të zotëronte të gjitha listat e shtrenjta të veprave të të paktën përfaqësuesve më të rëndësishëm të teologjisë lindore. Një koleksion vendesh të tilla të vendosura në mënyrë sekuenciale dhe koherente, siç është rasti në "Thesar", ishte një lloj xhevahiri dhe justifikon emrin e vetë koleksionit - "Thesari i Ortodoksisë". Është i kuptueshëm edhe admirimi i përkthyesit origjinal latin dhe botuesit të 5 librave të parë të Thesarit, Peter Morelli; në një letër (1561), të ruajtur edhe nga Migne, Morelli rendit shumë autorë në "Thesaurus orthodoxae fidei" dhe e quan Nikitën të bekuar (beatus) 53. Nikita, duke siguruar një pjesë të konsiderueshme të punës së tij për deklaratat e vetë shenjtorëve. baballarët, duke e vendosur kështu veprën e tij në bazën e fortë të traditës patristike. Është e nevojshme të merret parasysh situata historike bashkëkohore me shfaqjen e "Thesarit" në Bizant, kryeqyteti i të cilit u kap dhe u shkatërrua nga latinët dhe shumë dorëshkrime klasike dhe patristike humbën. Në këto kushte, qëllimet e shenjta të Nikita Acominatus, që e frymëzuan gjatë shkrimit të kësaj vepre, janë mjaft të kuptueshme: ai padyshim dëshironte të ruante dhe t'u kalonte pasardhësve të romakëve Traditën patristike që kishte studiuar. “Thesari”, si dhe “Një ekspozim i saktë i besimit ortodoks” i përndershëm Gjon i Damaskut, përmban shumë materiale të jashtme që nuk lidhen drejtpërdrejt me teologjinë. Nuk ka asnjë libër të veçantë për Ekonominë e shpëtimit tonë. Megjithatë, është e lehtë të shihet se përmbajtja e disa kapitujve flet për ekonominë. Terminologjia e Etërve të Kishës së Lashtë ndonjëherë lidh së bashku konceptet e Ekonomisë dhe Mishërimit dhe flet për "Ekonominë e Mishërimit". Libri 3, "Thesaret", quhet "De Verbi Divini incarnatione", domethënë "Për mishërimin e Fjalës Hyjnore". Në kapitullin e parë të këtij libri, Nikita mblodhi "dëshmitë e profetëve për Mishërimin e Fjalës Hyjnore". 1. Për lindjen e Krishtit: Ps.109:3; Fjalët e urta 8:25; Ps.117:26, 49:3, 46:9, 2:7-8, 85:9; Isa.35:4–6, 7:14, 9:6, 1:2; Mikea 5:2; Mateu 2:6; Ps.87:5. 2. Rreth ikjes së Familjes së Shenjtë në Egjipt: Is.19:1. 3. Rreth Pagëzimit të Krishtit: Ps.28:3. 4. Për shërimin e sëmundjeve nga Krishti: Is.53:4. 5. Rreth zbritjes së Tij në barkun e Virgjëreshës: Ps.72:6, 17; Jobi 9:8; Zakaria 9:9. 6. Për Judën, tradhtarin e Krishtit: Ps.40:10, 2:1. 7. Rreth marrjes së Krishtit: Is.3:9; Prem.2:12. 8. Rreth Krishtit të kryqëzuar: Is.53:7–9. 9 . Rreth fshikullimeve dhe mbytjeve të cilave iu nënshtrua Krishti: Is.50:6; Ps.39:18. 10. Rreth copave të argjendit për Krishtin: Mateu 27:9–10; Zakaria 11:12. 11. Për kurorën e gjembave: Kënga 3:11 (ku fjalët "nëna e tij" do të thotë "sinagogë hebreje"). 12. Rreth thonjve, rrobave, tëmthit dhe uthullës: Ps.21:17-19, 62:22; Zakaria 13:6. 13. Rreth errësirës që ishte gjatë Mundimeve të Krishtit: Zak.14:6–7; Am.8:9; Joel.2:10–11; Ligji i Përtërirë 18:15. 14. Rreth vdekjes së Krishtit: Is.57:1; Ps.87:7, 5, 6. 15. Rreth zbritjes së Krishtit në ferr: Jobi 38:17; Ps.67:7. 16. Rreth Ringjalljes së Zotit: Ps.15:10; Hos.6:1–2. 17. Për mirrëmbajtësit: Is.27:41. 18. Rreth Ngjitjes së Zotit: Ps.23:7; Isa.63:1-2; Zakaria 14:4. 19. Rreth Gjykimit të fundit: Dan.7:13–14, 9. Një shqyrtim i thjeshtë i këtij kapitulli tregon se titujt e tij përfshijnë të gjitha pikat kryesore të Ekonomisë së Krishtit, dhe duke qenë se Nikita flet në titullin e kapitullit vetëm për Mishërimin, duket se nga kjo rrjedh se ai e kupton termin "mishërim" në një kuptim më të gjerë - në kuptimin e Ekonomisë së Krishtit. Megjithatë, përmbajtja e kapitujve të mbetur të librit të 3-të (Mbi mishërimin e fjalës hyjnore) tregon se në to ky term është marrë në një kuptim të ngushtë: të gjithë i kushtohen kristologjisë dhe triadologjisë dhe sqarimit të terminologjisë përkatëse, për shembull, ἐνυπόστατον i Leontit të Bizantit, etj. 54 Kapitulli i fundit - 41 i librit të tretë, i cili ka një titull domethënës (përmbledhje) "Pse Krishti u bë burrë?" ka një lidhje të drejtpërdrejtë me Ekonominë e Krishtit. (Cur Christus Homo factus?). Ringjallja. Gjykata. Fati i ndryshëm i të bekuarve dhe të dënuarve” 55. Ne i paraqesim të gjitha në përkthim rusisht nga latinishtja. “Por le të shohim përse ishte pikërisht Biri i Vetëmlindur i Perëndisë që mori mish dhe, falë natyrës njerëzore të pranuar njëherë e përgjithmonë, u quajt dhe u quajt Njeri dhe iu bind (audiverit) 56 si njeri. Apostulli na e përshkruan këtë mësim në letrën që u shkroi Korintasve, ku thotë Krishti i të parëve të të lindurve: vdiq, sepse ashtu si vdekja erdhi me anë të një njeriu, ashtu nëpërmjet një njeriu erdhi ringjallja e të vdekurve” (1 Kor. 15:20-21). Më pas ai kalon nga natyra tek personat: “Dhe si në Adamin të gjithë vdesin, kështu në Krishtin të gjithë do të jetojnë” (v. 22), sepse ringjallja është universale. (1 Kor. 15:23) Ka shumë urdhra të atyre që dënohen dhe atyre që shpëtohen, pasi shpërblimi i dhuratave do të bëhet në përputhje me cilësinë dhe sasinë e drejtësisë, dhe në të njëjtën mënyrë, ndëshkimet dhe mundimet do të përcaktohen sipas dallimit të mëkateve. Përmbajtja e këtij kapitulli të vetëm të vogël të "Thesarit", kushtuar tërësisht Ekonomisë së Shpëtimit, tregon se teologët bizantinë duhet të studiohen së bashku, sepse shkrimet e tyre, megjithëse nuk e mbulojnë plotësisht çështjen, ndonjëherë plotësojnë njëri-tjetrin në mënyrë të konsiderueshme. Pra, në këtë rast, Nicetas Acominatus ndalet vetëm në një pikë të Ekonomisë, domethënë, se me Ringjalljen e Birit të Perëndisë vdekja shkatërrohet, sepse "në Krishtin të gjithë do të jetojnë" (1 Kor. 15:22). Sido që të jenë motivet për të shpjeguar fokusin e Nikitës vetëm te Ringjallja, prezantimi i tij, me gjithë shkurtësinë e tij, e plotëson boshllëkun e Nikollës së Metos, i cili flet vetëm për rëndësinë e Mishërimit dhe Kryqit në çështjen e Ekonomisë hyjnore, por asnjëherë nuk e përmend Ringjalljen 57 . Referenca e Nicetas Acominatus për tre vargje nga 1 Korintasve mund të shërbejë si një çelës për zhvillimin e vërejtjeve të tij të shkurtra në një ekspozitë më të gjatë të bazuar në letrat e Shën Palit, në veçanti 1 Kor., - dhe kur përdoret skema e përgjithshme e konceptit atëror të Ekonomisë. Tregimi i Nikitës se "shpërblimi i dhuratave do të bëhet në përputhje me cilësinë dhe sasinë e drejtësisë" të atyre që shpëtohen, dhe përkufizimi i ndëshkimit dhe mundimit "në masën e dallimit të mëkateve", na lejon të konsiderojmë rreshtat e fundit të këtij kapitulli të "Thesaret" si në përputhje me fillimin e Jetës së Parë në Fjalën e Krishtit "Nicholas" në Fjalën e Parë të Krishtit. Një tjetër deklaratë e Niketas Choniates ka të bëjë pjesërisht me ekonominë. Në kapitullin 2 të librit 2, ai pyet: "Pse ishte më mirë që misteri i Trinisë të bëhej i njohur nëpërmjet shërbimit të Fjalës sesa nëpërmjet ndonjë njeriu?" dhe përgjigjet: "Një shërbim i tillë i përgjigjet Fjalës, në mënyrë që misteri i Trinisë së Shenjtë t'i zbulohet gjerësisht botës, në mënyrë që njerëzit të mësojnë nga Zoti atë që është e Zotit dhe të mos kenë mendime të dyshimta për të..." 58. Nga sa më sipër është e qartë se Nikita është marrë pak me çështje të soteriologjisë, duke i ndërthurur ato në përmbajtjen tradicionale të arsyetimit triadologjik dhe kristologjik. Gjëja kryesore, natyrisht, është se në "Thesarin" e tij ai prezantoi dhe ruante informacione për Këshillat që u zhvilluan në kishën bizantine në shekullin e 12-të. Teologu protestant Ullmann, një nga studiuesit e hershëm të teologjisë bizantine të shekullit të 12-të, shkruan: "Devotshmëria e tij (Niketas) ishte e përzier me besëtytninë dhe adhurimin e jashtëm të rremë dhe të mësuarit e tij nuk ishte mjaftueshëm i pavarur; por në të dy aspektet ai vuajti nga të metat e kohës së tij. Në të njëjtën kohë, ai është një bashkëkohës më i mirë i kohës së tij." 59 IV. Nikolla Kavasila, Mitropoliti i Selanikut Bizanti nën Palaiologët e fundit në shekujt XIV dhe XV. u bë një shtet i dorës së tretë me një territor të vogël, i cili nën presionin e armiqve të jashtëm, veçanërisht të turqve, u shkri gradualisht, duke u tërhequr drejt Kostandinopojës si kufi. Megjithatë, pavarësisht rënies politike, kultura shpirtërore e Bizantit që po vdiste, u ngrit - për herë të fundit - në nivelin më të lartë dhe në disa zona tejkaloi ngritjet e mëparshme. Në shek. Informacioni për jetën e Cabasilas është shumë i pakët dhe me pak rëndësi. Për t'u njohur me personalitetin e tij, besojmë se janë më të përshtatshme veprat e tij sublime, në të cilat paraqitet pjesërisht personazhi i autorit të tyre, një okultist asket që në fakt ka përjetuar restaurimin dhe hyjnizimin e një të krishteri që ai përshkruan. Nga biografia e tij, vërejmë vetëm se ai ishte nipi i një mitropoliti tjetër të Selanikut - Nil Kavasila, një teolog i famshëm, dhe gjithashtu ishte një nga tre kandidatët kur zgjodhi patriarkun në vitin 1347. Pas Koncilit të Katërt të Kostandinopojës kundër Barlaamitëve në vitin 1351, Kavasilaphoicearus6 pati një mosmarrëveshje me N. provë e jashtme, si të thuash, e ortodoksisë së tij. Nikolai Kavasila vdiq në fillim të vitit 1371 61, dhe meqenëse në mosmarrëveshjen me Gregorasin ai tashmë e quanin "plak", duhet të supozohet se ai kishte arritur një moshë shumë të vjetër. Nga lista e madhe dhe e larmishme e veprave të Nicholas Cabasilas, e famshmja e tij "Për jetën në Krishtin" 62 në 7 libra, botuar për herë të parë nga tre dorëshkrime të Gass në 1848 (botim i dytë më 1889) dhe ribotuar në vëllimin e 150-të të serisë greke Patrology of Minya, col. 493–726. Tema kryesore e librit është bashkimi me Krishtin, i kryer përmes sakramenteve të pagëzimit, konfirmimit dhe Kungimit në këtë jetë dhe i përsosur në jetën pas vdekjes. Prof. A.P. Lebedev e karakterizon këtë vepër të mrekullueshme si më poshtë: "Nicholas zotëron një ese të denjë për çdo vëmendje të titulluar "Jeta në Krishtin". Nuk qëndron në lidhje me letërsinë teologjike të asaj kohe; është dukshëm më i lartë se shumë që ka ardhur nga pena edhe e teologëve më të mirë të asaj kohe. Vepra dallohet për freskinë mahnitëse dhe thellësinë e rrallë të mendimit dhe është aq e pavarur sa nuk ka as përmbledhjen më të vogël që e dallonte letërsinë e asaj kohe. E gjithë përmbajtja e veprës është nxjerrë nga thellësitë e shpirtit të autorit të devotshëm, duke depërtuar në frymën e Shkrimit të Shenjtë dhe në detyrën e një të krishteri. Këtu zgjidhet pyetja që duhet të jetë gjithmonë pyetja e parë për një teolog të krishterë: nga çfarë konsiston një jetë në përputhje me Ungjillin? 63. Prof. Lebedev e konsideron të padrejtë mendimin e shkencëtarëve gjermanë (Gass, Kurtz) për Cabasilus si mistik: Nikolla nuk ishte një mistik në kuptimin perëndimor të fjalës 64 . Eminenca e tij Aleksi (Dorodnitsyn), b. Rektori i Kazan Spirit. Akademia, e cila i studioi veprat e Kavasilës nga pikëpamja asketiko-mistik 65. Vepra e dytë e rëndësishme e Kabasilës është Ekspozimi i tij i Liturgjisë Hyjnore 66. Kjo vepër është shkruar në të njëjtën frymë sublime si "Jeta". Ai përcakton në detaje kuptimin simbolik të veprimeve dhe lutjeve liturgjike të Liturgjisë Hyjnore. Teologjia e Nicholas Cabasilas ngjalli interes të madh në Perëndim dhe një literaturë e madhe i kushtohet asaj. Prof. I. I. Sokolov thotë: “Nicholas Kavasila ishte një përfaqësues i shquar i letërsisë teologjike dhe mistike bizantine të shekullit të 14-të dhe shkroi shumë vepra shumë të larmishme që janë dekorimi i letërsisë teologjike bizantine, veçanërisht Homilia e tij “Për jetën në Krishtin”, dhe në të cilën shkrimtari zbuloi jo vetëm devotshmërinë e shquar, por edhe atë devotshmëri dhe talent të jashtëzakonshëm edukatë literore dhe teologjike. ndër shkrimtarët e parë të kishës greke të epokës mesjetare. 67. Cabasilus e njeh ekonominë e shpëtimit si një subjekt të domosdoshëm reflektimi për çdo person si një qenie racionale: "Ashtu siç është karakteristikë e natyrës njerëzore të kesh mendje dhe të përdorësh fjalë, po ashtu duhet konsideruar soditja e Kauzës së Krishtit një detyrë arsyeje, dhe veçanërisht sepse shembulli që njerëzit duhet të shikojnë për veprimtarinë e tyre të duhur dhe drejtimin e të tjerëve 68 është vetëm Jezusi". Të menduarit për Krishtin dhe atë që Ai, duke qenë i dashuruar me njerëzimin, bëri për hir të shpëtimit tonë, "na bën një jetë të dëshirueshme dhe na bën të bekuar në çdo gjë" 69. "Për çfarë të qajmë dhe çfarë lotësh jemi të denjë, që e konsiderojmë çdo gjë tjetër të denjë për vëmendje, por neglizhojmë Shpëtimtarin dhe Ekonominë e Tij sikur të mos na kërkonin të tjerët". 70 . Veprimtaria ekonomike e Zotit Jezus Krisht, e cila duket e largët nga arsyeja në kohë dhe hapësirë, na është sjellë më afër nga soteriologjia e Kabasilës nëpërmjet një metode unike të shqyrtimit të përbashkët të Ekonomisë së Krishtit dhe të sakramenteve të Kishës. Domethënë, Cabasilas, së pari, sqaron rëndësinë ekonomike të sakramenteve të pagëzimit, konfirmimit dhe Kungimit, ose lidhjen e tyre me momente të ndryshme të Ekonomisë; së dyti, tregon se si këto momente përjetohen në të vërtetë në sakramente; së treti, ai ndalet dhe shpjegon vetë veprën ekonomike të Krishtit dhe, së katërti, përshkruan se si një i krishterë rilind përmes sakramenteve dhe Krishti, i cili komunikonte me njerëzit e kohës së tij, bashkohet dhe vepron në anëtarët e Kishës, domethënë se si nëpërmjet sakramenteve çdo i krishterë e mbart Krishtin brenda vetes, në gjithë qenien e tij. Cabasilah tregon lidhjen organike midis veprës së jetës tokësore të një të krishteri dhe Ekonomisë dhe me jetën e përjetshme. Ekonomia vazhdon në sakramentet e Kishës dhe jeta e përjetshme, që është jeta në Krishtin 71, fillon jo vetëm pas vdekjes, por edhe këtu në tokë. “Jeta në Krishtin lind në jetën e tanishme dhe këtu merr frytet e para, por arrin përsosmërinë në jetën e ardhshme... dhe as kjo jetë nuk mund ta fusë plotësisht në shpirtrat e njerëzve, as e ardhmja, nëse nuk i merr këto fruta të para këtu” 72. Secili prej sakramenteve fut në këtë jetë, domethënë bashkon ata që e marrin atë me Krishtin 73 . Në “Sakramentet e Shenjta, që përshkruajnë varrimin dhe kumtojnë vdekjen e Shpëtimtarit, ne lindim, formohemi dhe bashkohemi paranatyrisht me Shpëtimtarin” 74. Domethënë, “i pari prej tyre - pagëzimi - jep qenie dhe ekzistencë të plotë në Krishtin, sepse, duke marrë të vdekurit dhe të korruptuarit, na sjell në jetë”. E dyta - vajosja - "përsos të lindurit, duke dhënë fuqinë e veprimit që korrespondon me këtë jetë" (dhuratat e Frymës së Shenjtë) dhe, së fundi, e treta - Eukaristia Hyjnore - ruan dhe mbështet jetën dhe shëndetin, sepse "Buka e Jetës jep ruajtjen e asaj që është fituar dhe fuqizimin e të gjallëve", domethënë atë nouri. “Prandaj ne jetojmë me këtë Bukë, ne jemi të prekur nga bota (domethënë nga veprimet e mbushura me hir të sakramentit të konfirmimit - P. Ch.), pasi kemi marrë qenien nga fonti” 75 . Transcendentja bëhet imanente nëpërmjet sakramenteve të Kishës dhe luftës së të krishterit me mëkatin, bota tjetër bëhet e kësaj bote, Krishti banon në ne dhe nëse nuk do të ishte prania e vullnetit të keq, atëherë Krishti do të jetonte dhe vepronte gjithmonë në gjithçka dhe në këdo 76 . Pa u ndalur tani në paraqitjen e përshkrimit të Kabasilas për shpëtimin e realizuar nëpërmjet sakramenteve, vërejmë se jeta tokësore e Krishtit dhe bëma e Tij ekonomike bëhen në këtë përshkrim si moderne dhe bashkëhapësinore me ne. Ata po na afrohen, përafërsisht, në të njëjtën mënyrë si relievi i sipërfaqes së hënës, i parë përmes një refraktori të mirë, afrohet dhe bëhet qartësisht i dukshëm, në krahasim me pamjen e saj të vëzhguar me sy të lirë. Mësimi i Nicholas Cabasilas mbi Ekonominë e Shpëtimit Cabasilas flet shumë për natyrën njerëzore, të përtërirë nga Krishti, por vetëm në mënyrë fragmentare prek krijimin dhe jetën e Adamit primordial 77. Në Fjalën e 7-të, ai flet për qëllimin e krijimit të botës dhe Providencës Hyjnore: “Qëllimi i gjithë Providencës Hyjnore për racën njerëzore është një, dhe të gjitha premtimet e krijuara për këtë fatkeqësi janë të drejtpërdrejta për këtë botë, bekime dhe bekime. dhe vendosi ligje dhe i pajisur me përfitime të panumërta, dhe vizitoi shumë pikëllime, me qëllim që t'i drejtohej Vetes dhe të bindte dikë që të dëshirojë Atë dhe vetëm Ai të dashurojë” 78 . Cabasilas nuk flet në mënyrë specifike për gjendjen e Adamit në parajsë, padyshim duke supozuar se kjo ishte e njohur për bashkëkohësit e tij nga veprat e etërve të Kishës së Lashtë. Ai flet më shumë për papërsosmërinë e Adamit të parë në krahasim me të Dytin - Krishtin. Duke i krahasuar të dyja, ai pohon parimin se “nuk është i vjetri ai që është për të Riun, por Adami i Ri ai që shërben si model për të vjetrën” 79 . I Vjetër ishte vetëm një parathënie e Krishtit. “Natyra njerëzore që në fillim ishte për Njeriun e Ri dhe mendja dhe dëshira ishin përgatitur për të” 80. Më tej, Kabasilas zhvillon idenë se ne kemi marrë të gjitha ndjenjat e shpirtrave tanë për të jetuar në Krishtin. Ai krahason Adamin dhe Krishtin: "Nga Adami i vjetër kërkohej bindje, por i Riu e siguroi atë, madje deri në vdekje, vdekje në kryq; se Adami 81 e pranoi ligjin, por ky e mbajti atë. I pari doli të ishte një kriminel, që nuk kishte plotësisht atë që duhet të kishte një person, pasi ligji nuk e kalon natyrën dhe krimineli i tij është me të drejtë i nënshtruar dënimit, i dyti i nënshtrohet urdhrit, por ai thotë: e Atit Tim" (Gjoni 15:10). Adami i Vjetër bëri një jetë të papërsosur, Adami i Ri u bë Ati i jetës më të përsosur, të pakorruptueshme. Natyra njerëzore që në fillim ishte e destinuar për mosprishje dhe e arriti atë në Trupin e Shpëtimtarit, të cilin Ai e ringjalli nga të vdekurit në jetën e pavdekshme dhe u bë Udhëheqësi i pavdekshëm"2. Megjithëse Cabasilas flet pothuajse kudo për Adamin pas Rënies, bazuar në karakterizimin negativ të Adamit të rënë që ai bëri dhe disa komente të tjera, mund të gjykohet gjendja e tij para rënies. Para se të shkelte urdhërimin, Adami ishte i pakorruptueshëm, kishte një ndjenjë të drejtë shpirti, një vullnet të lirë nga mëkati, ishte i shëndetshëm në shpirt dhe trup dhe qëndroi në bindje ndaj Zotit 83. Cabasilas e përcakton thelbin e virtytit njerëzor në komunikimin me Zotin me vullnet, dhe thelbin e së keqes në gjendjen e kundërt 84, dhe "dashurinë si virtyt i vullnetit" 85. Prandaj, rënia e Adamit konsistonte në një shkelje të dashurisë dhe bindje ndaj vullnetit të Zotit 86 . “Për ca kohë Adami besoi të ligun dhe përçmoi Mjeshtrin e Mirë dhe çoroditi ndjenjën e tij shpirtërore (vullnetin, aftësitë njohëse). Që nga ajo kohë edhe shpirti ia prishi shëndetin dhe mirëqenien, prandaj trupi ra në marrëveshje me shpirtin (u mërzit)” 87. Shkelja e dashurisë dhe bindjes nga Adami rezultoi nga injoranca e Perëndisë. "Ademi, duke mos ditur për dashurinë hyjnore për njerëzimin, mendoi se i Miri ishte ziliqar; duke harruar Urtësinë, mendoi të fshihej nga i Gjithëurti" 88, "ai iku nga i Miri, duke menduar se i ishte nënshtruar urrejtjes së Tij; u zhduk për shkak të plagës, duke ikur nga duart e mjekut, të cilit, përkundrazi, ai do të kërkonte që të mos mëkatonte, ashtu që ai duhej të mëkatonte mbi të. gruaja e tij, mbuloi me aq sa mundi, dobësinë e vullnetit të tij” 89, “duke përbuzur Mjeshtrin, u kap për skllavin e arratisur, për të gjitha këto u dëbua nga parajsa, humbi jetën, vuante dhembjet dhe vdiq nga rrobja e hareshme dhe rrobe lëkure” 90. Nga Adami i parë, mëkati fillestar 91, së bashku me cilësitë e tjera natyrore, u transmetua në të gjithë racën njerëzore, të zbritur trupërisht nga njeriu i parë: “Shpirti i çdo personi trashëgon të keqen e Adamit të parë, nga shpirti i tij i transferuar në trup, dhe nga trupi i tij te trupat që dolën prej tij, dhe nga këta trupa që kalojnë tek njeriu i vjetër. Cabasilas e përshkruan gjendjen (para Krishtit) të njeriut me këto fjalë: "robëri, skllavëri, lidhje, tërbimi i atij që na robëroi". Njerëzit, të pafuqishëm, të braktisur, ishin në varfëri të pafund. “Ishte e mundur që torturuesi të përmbushte amanetin e tij mbi ne dhe ne, si të shitur, konsideroheshim pronë e blerësit, nuk kishim ngushëllim, asnjë ilaç, as brenda as jashtë, as nga eprorët, as nga të afërmit tanë” 93 . Pamjaftueshmëria e së vërtetës njerëzore, ligji dhe filozofia e Dhiatës së Vjetër, etj. për pajtim me Zotin. Njeriu i rënë nuk mund të rikthehej me forcën njerëzore. Asnjë e vërtetë njerëzore nuk mund t'i çlirojë njerëzit nga ligësia, "sepse mëkati fyen Vetë Perëndinë, siç thuhet: "Duke shkelur ligjin e Perëndisë, jeni të çnderuar" (krh. Rom. 2:23). "Kishte nevojë për virtyt mbinjerëzor, me të cilin njeriu mund të shpëtoj nga faji." Është e lehtë për më të voglin të ofendojë më të madhin, por është e pamundur ta shlyejë fyerjen me nder, veçanërisht nëse ai i detyrohet të fyerit pa masë 94 . Po kështu, njeriu nuk mund të pajtohej me Zotin duke futur të vërtetën e tij, prandaj as ligji i lashtë nuk mund të shkatërronte armiqësinë dhe as zellin e atyre që jetojnë në hir, sepse të gjitha këto janë vetëm vepra dhe e vërteta njerëzore 95 . Cabasilas sqaron domethënien e Ligjit të Dhiatës së Vjetër për ekonominë dhe pakrahasueshmërinë e tij me Dhiatën e Re: “Apostulli Pal e quan ligjin të vërtetën njerëzore: “duke mos iu bindur të Vërtetës së Perëndisë, duke kërkuar të vendosni drejtësinë tuaj” (Rom. 10:3), që do të thotë këtu Ligji i Vjetër, sepse ai kishte fuqi të denjë për të përgatitur ligjin për murtaja.” ne në Krishtin Jezus" (Gal.3:24) dhe Paraardhësi pagëzoi në Krishtin që po vjen, por e gjithë filozofia dhe e gjithë puna e njerëzve ishte vetëm një parapërgatitje dhe përgatitje për drejtësinë e vërtetë" 96. Çfarë nevoje do të kishte për Krishtin nëse qengji i Pashkës së Dhiatës së Vjetër do të kryente shlyerjen? Nëse hijet dhe imazhet do të sillnin lumturi, atëherë e vërteta dhe veprat do të ishin të tepërta” 97. Njeriu i rënë nuk kishte as forcën dhe as drejtësinë për t'u shpëtuar. Vetë Zoti e realizoi Ekonominë e shpëtimit të njeriut. "Ne vetë nuk lëvizëm dhe nuk u ngjitëm te Zoti, por Ai vetë erdhi dhe zbriti te ne." “Nuk ishim ne që kërkuam, por u kërkuam, pasi nuk ishin delet që kërkonin bariun, as dhrahmia zonjën, por Ai vetë zbriti në tokë dhe gjeti shëmbëlltyrën, dhe ishte në ato vende ku delet endeshin, e ngriti dhe e ngriti nga bredhjet e saj, pa lëvizur ata njerëz që ishin në tokë, por ai bëri jetën prej këtu. jo duke i ngritur në qiell, por duke përkulur qiellin dhe duke i zbritur tek ne (Ps.17:10)" 98. Cabasilas karakterizon ndryshimin midis veprimit Providencial të Perëndisë, nëpërmjet Ligjit të Dhiatës së Vjetër, dhe veprës ekonomike të Krishtit: “Në kohët e para, Perëndia i dha dobi racës njerëzore nëpërmjet krijesave të dukshme dhe e udhëhoqi njeriun me urdhërime, urdhërime dhe ligje, me ndihmën e engjëjve ose njerëzve të nderuar, por tani drejtpërdrejt nga Vetja dhe duke vepruar në çdo gjë.”99 Fusha e konceptit "Ekonomia e Shpëtimit" Nikolai Kavasila e kupton ekonominë e shpëtimit në kuptimin më të gjerë dhe e merr atë në tërësi. E gjithë Trinia e Shenjtë rregullon shpëtimin e njerëzimit, por Krijuesi, Bërësi dhe Përmbushësi kryesor i shpëtimit është një Biri i Zotit: “Artisti i rikrijimit të përbashkët të njerëzve është e gjithë Triniteti, ndërsa Krijuesi është një Fjalë” 100 . Ky rikrijim filloi me Mishërimin e Njeriut-Perëndi dhe nuk u kufizua në jetën e Tij tokësore, por vazhdon përgjithmonë, në jetën e përjetshme: Fjala është Krijuesi jo vetëm kur qëndroi dhe komunikoi me njerëzit, "për të hequr mëkatet e shumë njerëzve" (Heb. 9:28), por që nga ajo kohë dhe përgjithmonë, përderisa natyra jonë do të jetë në gjendje të mbështesë, Vetë e pastron ndërgjegjen tonë nga veprat e vdekura, vetë na jep Shpirtin 101. Pra, Kabasilas e dallon qartë veprën ekonomike të Krishtit, të realizuar gjatë jetës së Tij tokësore, nga Ekonomia e shpëtimit e kryer nga Krishti pas Ngjitjes 102 dhe vazhdoi deri në këtë kohë dhe në përjetësi, nëpërmjet bashkimit me Të në sakramente. Shkaku përfundimtar i të gjithë ekonomisë Cabasilas e përkufizon qëllimin e të gjithë Ekonomisë si më poshtë: “E gjithë kjo (ndërtimi i shtëpive) ... nuk ka asnjë qëllim tjetër përveçse që njeriu të njohë Zotin, të ngrihet nga toka dhe të shikojë lart në qiell” 103 . Në një vend tjetër thuhet edhe më qartë: “Zoti, duke u shfaqur trupërisht njerëzve, para së gjithash kërkoi prej nesh njohjen e Vetes dhe na mësoi këtë dhe na tërhoqi menjëherë nga kjo; aq më tepër: për hir të kësaj ndjenje Ai erdhi dhe për këtë bëri gjithçka: “Për këtë unë linda dhe për këtë erdha në botë, që të dëshmoj për të vërtetën.” pothuajse nuk tha: "Më lër të tregohem". 104 Pra, qëllimi i të gjithë Shtëpisë së Krishtit është shpëtimi i njeriut, i realizuar nëpërmjet njohjes së Zotit dhe bashkimit me Zotin, domethënë bashkimit më të ngushtë të Zotit dhe njeriut, mishërimi i Zotit dhe hyjnizimi i njeriut. Vetëm prania dhe veprimi i Birit të Mishëruar të Perëndisë mund ta "shqyer njeriun e rënë nga toka" dhe ta bëjë atë "të shikojë nga qielli" 106. "Perëndia nuk shihet askund, Biri i Vetëmlindur, Biri në gjirin e Atit, Ai është ai që rrëfen" (Gjoni 1:18, Pasoja e "Dritës së vërtetë të kësaj njeriu" 107. (Gjoni 1:9), është ripërtëritja e njeriut, banimi i Krishtit në të (Gal. 2:20). Si shembull i një pasoje të tillë të veprës së ndërtimit të shtëpisë së Shpëtimtarit, mund të përmendet përshkrimi i Kabasilas për gjendjen e një personi të ndriçuar nga pagëzimi: “Dhe duke dalë nga uji, ne e mbajmë Vetë Shpëtimtarin në shpirtrat tanë, në kokat tona, në sytë tanë, në të brendshmet tona, në të gjitha gjymtyrët tona, të rikthyer, të rikthyer dhe të korruptuar nga të gjitha. te dishepujt dhe u ngjit, ndërsa do të vijë përsëri, duke na kërkuar këtë thesar” 108 . Ashtu si Mishërimi është një akt i dyanshëm, pasi kërkon, së pari, Zotin, i Cili mori natyrën njerëzore dhe, së dyti, natyrën njerëzore që u bashkua me Të, ashtu edhe për veprimin e Dashurisë së mbinatyrshme të Perëndisë për njeriun, është e nevojshme prania e dashurisë reciproke të njeriut për Zotin: “Për të gjitha përfitimet që na ka dhënë Krishti, Ai e konsideron si shpërblim dhe borxh prej nesh dashurinë, vetëm nëse ai na e merr borxhin. dashuria që është e mbinatyrshme" 109. “Perëndia Fjala nuk u mjaftua duke krijuar botën dhe duke e bindur njeriun që ta donte Atë, por, pasi kishte kryer gjithçka që i përshtatej natyrës hyjnore për këtë, ai kaloi në një natyrë tjetër për ta përdorur atë për të njëjtin qëllim, domethënë që njeriu ta donte Zotin” 110. “Krishti, pas krijimit të parë, u bë Zot i natyrës sonë dhe nëpërmjet krijimit të ri Ai zotëroi vullnetin, dhe kjo do të thotë të mbretërojë me të vërtetë mbi njeriun... prandaj tha: “Mua më është dhënë çdo pushtet në qiell dhe në tokë” (Mateu 28:18)” 111. Shkatërrimi i pengesës së trefishtë që ekzistonte mes njerëzve dhe Zotit Që ky bashkim i Perëndisë me njerëzit (Hebrenjve 2:14) të ndodhte vërtet, ishte e nevojshme të shkatërrohej gjithçka që qëndronte midis njeriut dhe Perëndisë. Në sqarimin e përmbajtjes së këtij “mediastinumi i armiqësisë” 112, i cili ndau racën njerëzore nga Zoti dhe veprimet ekonomike të Birit të Zotit, me të cilat Ai shkatërroi të gjitha këto barriera, qëndron baza për interpretimin e dogmës së Shpëtimit nga Nicholas Cabasilas, e cila zë një vend qendror në pikëpamjen e tij soteriologjike. "Meqenëse njerëzit u ndanë nga Zoti në tre mënyra - nga natyra, mëkati dhe vdekja, Shpëtimtari u sigurua që ata të takoheshin me të vërtetë dhe të bashkoheshin drejtpërdrejt me Të, duke shkatërruar gjithçka që e pengonte këtë: njëra - duke u bashkuar me njerëzimin, tjetra - duke vdekur në Kryq dhe pengesa e fundit - tirania e vdekjes - Ai e dëboi plotësisht nga natyra, duke ringjallur të vdekurit" (1). Pra, tre barrierat që i ndanin njerëzit nga Zoti - 1) "distanca" dhe ndarja e natyrës hyjnore dhe njerëzore, 2) mëkati 114 dhe 3) vdekja - u shkatërruan radhazi nga veprimet ekonomike të Birit të Zotit: "distanca" dhe ndarja e natyrave - nga Mishërimi, mëkati - nga Vdekja1, Ringjallja në Kryq5. Në fakt, në jetën reale ekzistonin vetëm dy nga këto pengesa - ndarja e natyrave dhe mëkati. "Meqenëse ekzistonte një mur i dyfishtë," thotë Cabasilas, "që ndante racën njerëzore nga Zoti: si nga natyra ashtu edhe nga vullneti i korruptuar nga e keqja, Shpëtimtari e shfuqizoi njërin duke u mishëruar dhe tjetrin duke u kryqëzuar. Pra, Kryqi e shpërndau mëkatin 116. Prandaj, tani, pas pagëzimit, i cili ka fuqinë e Shpirtit të Kryqit të Tij dhe të bashkimit. Si rrjedhim, kur të dyja pengesat u hoqën, atëherë asgjë nuk mund ta pengonte Frymën e Shenjtë të derdhej mbi çdo mish, për aq sa kjo, them unë, është e mundur në këtë jetë.” 117 Për sa i përket jetës së ardhshme, ekziston një pengesë e tretë për të qenët drejtpërdrejt me Perëndinë - vdekja, dhe është e pamundur që njerëzit që mbajnë një trup të vdekshëm të qëndrojnë mbi "fallëzimin dhe xhamin" (1 Kor. 13:12) 118. Shpëtimtari e shkatërroi këtë sundim të vdekjes me Ringjalljen e Tij. “Prandaj ap. Pali thotë: “Armiku i fundit që do të shkatërrohet është vdekja” (1 Kor. 15:26). Ai nuk do ta kishte quajtur atë armike nëse ajo nuk do të kishte qenë një pengesë për prosperitetin tonë të vërtetë, pasi trashëgimtarët e Zotit të pavdekshëm duhet të jenë të lirë nga korrupsioni, "sepse korrupsioni nuk trashëgon mosprishjen" (1 Kor. 15:50) 119. Nëpërmjet veprës ekonomike të Krishtit, njerëzimi u çlirua nga mëkati dhe korrupsioni: "Zoti e çliroi natyrën tonë nga korrupsioni duke u bërë i Parëlinduri nga të vdekurit; çliroi shpirtin nga mëkati, duke hyrë si Paraardhës për ne në Shenjtin e Shenjtorëve, meqenëse Ai vrau mëkatin dhe pajtoi Perëndinë me ne dhe shkatërroi mediastinumin dhe u përkushtua kështu që edhe ne do të jemi të vërtetë20". Pas shkatërrimit të mëkatit dhe fitores mbi vdekjen në Personin e të Parëlindurit nga të vdekurit, natyra e rënë njerëzore rivendoset dhe njerëzit lihen të shijojnë frytet e Shëlbimit, për të filluar hirin, nga i cili tani nuk i ndan asgjë, përveç, sigurisht, mëkatit të tyre personal 121: “Që kur u ngjit në kryq, vdiq dhe u ringjall liria, liria u vu në dukje dhe u ringjall. imazhi i ri dhe anëtarët e rinj janë përgatitur tani vetëm dhe duhet të fillojë veprimet e hirit” 122. “Ekonomia e ringjalli universin” 123. Plotësia e përfitimeve që erdhën përmes Ndërtesës së Shtëpisë Duke thënë se mirësia dhe dashuria e Perëndisë shprehen më së shumti në sakramentet e Kishës, nëpërmjet të cilave "njerëzit bëhen perëndi dhe bij të Perëndisë dhe natyra jonë nderohet me nder hyjnor... dhe bëhet e nderuar dhe madje e ngjashme me natyrën hyjnore" 124, Cabasilas tregon plotësinë e Ekonomisë së Krishtit, domethënë se "ky është kufiri më i madh dhe më i bukuri i së mirës dhe vepra më e bukur. Kjo është puna e Shtëpisë së Perëndisë, e rregulluar nga Ai për njerëzit, sepse këtu Perëndia nuk i komunikoi thjesht disa gjëra të mira natyrës njerëzore, duke mbajtur më shumë nga Vetja, por Ai investoi të gjithë përmbushjen e Hyjnisë, të gjithë veten, në të, si pasuri e saj natyrore, Prandaj, e vërteta e Perëndisë u zbulua kryesisht në Ungjillin, nëse është e sigurt. atëherë konsiston në dhënien pa lakmi të bekimeve të Tij dhe të lumturisë së komunikimit për të gjithë” 125. Veprimi i veçantë i hipostazave individuale Kavasila, duke njohur veprimin e bashkuar të Trinisë së Shenjtë, ndalet hollësisht në pjesëmarrjen e secilës prej hipostazave të Zotit në ekonominë e shpëtimit të gjinisë njerëzore. Edhe pse Triniteti e shpëtoi racën njerëzore nëpërmjet një dashurie të vetme për njerëzimin, në të njëjtën kohë, secila nga Hipostazat e Bekuara dha një pjesë të saj, sepse Ati u pajtua, Biri u pajtua dhe Fryma e Shenjtë u bë një dhuratë për ata që tashmë ishin bërë miq të Perëndisë. I pari i çliruar, i dyti ishte çlirimi, me anë të të cilit ne lirohemi, por Fryma është liri: “ku është Fryma e Zotit, atje është liria” (2 Kor. 3:17). Njëri rikrijohet, nga të tjerët ne jemi rikrijuar, por Fryma jep jetë. Prandaj, në krijimin e parë Triniteti ishte shkruar si në hije. I pari i krijuar, tjetri ishte dora e Krijuesit, Ngushëlluesi ishte shpirti për Atë që merr frymë. Dhe çfarë po them? A dallohet Zoti në këtë një nga veprimet hyjnore? Sepse nga shumë gjëra që Perëndia ka bërë për mirë që nga shekujt, nuk do të gjeni asgjë që lidhet vetëm me Atin, as me Birin, as me Frymën, por gjithçka është e përbashkët për Trinitetin, pasi bëhet nga një fuqi, providenca dhe krijimtaria 126. Shkatërrim, poshtërim i Birit të Perëndisë “Ashtu si dashuria njerëzore, kur intensifikohet së tepërmi dhe bëhet më e lartë se fuqia e atyre që duan, i nxjerr nga vetja, po kështu dashuria për njerëzit e çoi Zotin në rraskapitje” 127. Kjo dashuri hyjnore për njerëzimin në zhdukje u shpreh në ardhjen e Tij te njerëzit në një formë të poshtëruar dhe të përulur dhe duke mbajtur kryqin e vetëposhtërimit dhe të gjitha dhembjet e njerëzve deri në vdekje në Kryq, “sepse, duke mos qëndruar në vend, Ai thërret një shërbëtor pranë Vetes, por Vetë, duke zbritur, e kërkon atë dhe tregon dashurinë e vet, që vjen tek i Pasuri. dhe dëshiron dashuri të barabartë, dhe ai që refuzon nuk tërhiqet dhe nuk zemërohet për fyerjen dhe, duke u dëbuar, ulet në derë dhe bën gjithçka për t'u treguar atyre që e duan, duron mundimin dhe vdes" 128. Për të mbretëruar mbi njerëzit me fuqinë më të pastër, Ai "përdori të kundërtën dhe, për t'u bërë Zotërues i vërtetë, merr natyrën e një skllavi dhe u shërben skllevërve deri në Kryq dhe vdekje, dhe kështu rrëmben shpirtrat e skllevërve dhe kontrollon drejtpërdrejt dëshirat e tyre. Prandaj, Pali, duke e ditur se kjo shërbesë është arsyeja e Mbretërisë së përulur, madje të përulurit të vdekjes, thotë: edhe vdekja në kryq; në të njëjtën mënyrë edhe Perëndia e lartësoi Atë” (Filip. 2:8). Dhe Isaia i nderuar thotë: “Për këtë Ai do të trashëgojë shumë njerëz dhe do të ndajë fitimin e të fuqishmëve, sepse shpirti i tij iu dorëzua vdekjes dhe u numërua me të ligjtë (Is. 53:12)” 129. Ky vetëpopullim i pamasë i Birit të Perëndisë ishte një nga arsyet e nevojshme për Mishërimin e Tij. Në të vërtetë, “dy gjëra zbulojnë dashurinë dhe i sjellin triumf të dashuruarit: 1) bëji mirë të dashurit me çdo gjë që mundesh, dhe 2) prano të durosh për shkak të tij, dhe nëse është e nevojshme, atëherë vuaj për të. Edhe pse prova e dytë e disponimit është më e rëndësishme se e para, është e pamundur për Zotin, i cili është i pandjeshëm ndaj të gjitha të këqijave ekzistuese. Dashuria e Zotit ishte e pamatshme, por nuk kishte asnjë shenjë për t'u shprehur, dhe ishte e nevojshme të mos fshihej se sa shumë Ai do, dhe të jepte prova dhe të tregonte dashuri të skajshme, atëherë Ai planifikon rraskapitjen dhe e përmbush (atë) 130 dhe bëhet i aftë të durojë mizorinë dhe vuajtjen...” 131. Cabasilas habitet që Shpëtimtari, edhe pas vuajtjes dhe Ringjalljes, mban plagë dhe mbart ulçera në trupin e Tij. “Ai tregon se nga dashuria për njeriun i do edhe ata, pasi nëpërmjet tyre gjeti të humburin dhe, duke duruar mundimet, fitoi të dashurin” 132. Poshtërimi i Shpëtimtarit u shpreh jo vetëm në sa më sipër, por edhe në respektin dhe nderimin më të lartë që Ai i tregoi natyrës njerëzore kur, duke mos pasur turp për dobësinë e saj, me plagë në trupin e Tij, u ul në të djathtën e Atit 133. "Dhe Ai jo vetëm nderoi natyrën, por shikoi çdo njeri. Ai i bëri të lirë të gjithëve, lavdinë, i bëri të lirë të gjithë prej tyre. të gjithëve dhe u tregoi rrugën për të fluturuar tek Ai, dhe u dha krahë dhe nuk u kënaq me këtë, por Ai vetë vjen, forcon dhe ngushëllon ata që janë dobësuar, për më tepër: pas kësaj skllevërit nuk mbetën Zotëria dhe jo vetëm që dhanë dorën e tij, por Ai e dha veten tërësisht tek ne, prandaj ne jemi edhe kisha 1 i Krishtit. Le të shqyrtojmë tani thëniet e Cabasilas për tre momentet kryesore të veprës ekonomike të Krishtit veçmas - për Mishërimin, Vdekjen në Kryq dhe Ringjalljen, të cilat shkatërruan tre të ashtuquajturat barriera (shih më lart). Cabasilus vërteton domosdoshmërinë e Mishërimit bazuar në faktin se vetë njerëzit nuk mund ta mposhtnin mëkatin, pasi ishin skllevër të tij, dhe Zoti mundi, por nuk kishte natyrë njerëzore. Prandaj, për të mposhtur mëkatin, natyra hyjnore duhej të bashkohej me njeriun. “Është e pamundur që ai që nuk ka vdekur ende për mëkatin të jetojë në Zot dhe vetëm Zoti mund ta vrasë mëkatin” 135. Edhe pse këtë të fundit duhej ta kishin bërë njerëzit dhe do të kishte qenë e mundur për Adamin menjëherë pas rënies, u bë përtej fuqisë së njerëzve, sepse të gjithë u bënë skllevër të mëkatit. "Meqenëse ai që duhej të shlyente këtë krim dhe të fitonte fitoren, ishte skllav i atyre (mëkateve) që duhej të mposhteshin në betejë, dhe Zoti, të cilit kjo është e mundur, përkundrazi, nuk ishte i detyruar të bënte asgjë, atëherë as njëri dhe as tjetri nuk ndërmorën një luftë, por mëkati jetoi; dhe në këto kushte ishte e pamundur që njësia e vërtetë të ndriçonte... që i njëjti dhe i njëjti t'i kenë të dyja natyrat - të dyja të nënshtruara ndaj betejës dhe të aftë për fitore Dhe kështu ndodhi. Zoti e përvetëson Veten e Tij luftën për njerëzit, sepse Ai u bë Njeri, dhe Njeriu e mund mëkatin, duke qenë i pastër nga çdo mëkat, sepse Ai ishte Zot. Dhe kështu, kur mëkati ka rënë, natyra çlirohet nga turpi dhe kurorëzohet me fitore. Dhe secili prej njerëzve, megjithëse asnjëri prej tyre nuk fitoi dhe nuk luftoi, lirohet nga këto lidhje. Vetë Shpëtimtari e bëri këtë duke dhënë atë që Ai i dha secilit prej njerëzve fuqinë për të vrarë mëkatin dhe për t'u bërë pjesëmarrës të fitores së Tij” 136 . Mishërimi i Birit të Perëndisë është shkatërrimi i të parës nga barrierat që ndanë racën njerëzore nga Zoti, humnera më e thellë midis natyrës së krijuar njerëzore dhe Hyjnores 137. “Krishti nuk e ndërroi vend, nuk e shkatërroi murin dhe nuk e shkeli atë, por shkatërroi atë që e ndau prej nesh me faktin se Ai Vetë, pasi e pranoi në Vete, nuk la asgjë mes Tij dhe nesh, sepse Zoti që mbush çdo vend, nuk dallohet nga vendi nga njerëzit, por dallohet nga dallimi dhe natyra (njerëzore) në vetvete nuk dallon asgjë në vetvete nga Zoti. të përbashkëta me Të, sepse Ai është vetëm Zot dhe natyra vetëm njerëz” 138. Njerëzimi i Shpëtimtarit u shenjtërua, hyjnizua nga Hyjnia e Tij dhe që atëherë vetëm mëkati filloi t'i ndante njerëzit nga Perëndia: “Kur natyra jonë u hyjnizua në Trupin e Shpëtimtarit, nuk kishte mbetur asgjë që ta ndante racën njerëzore nga Perëndia, prandaj asgjë nuk na pengon të marrim pjesë në përfitimet e Tij, përveç mëkatit” 139 . “Krishti u bashkua me mish e gjak, i pastër nga çdo mëkat dhe, duke qenë në fillim Zot nga natyra, Ai hyjnizoi atë që u bë më vonë, pra natyrën njerëzore” 140. “Krishti nuk veshi vetëm trupin, por mori mendjen, dëshirën dhe gjithçka njerëzore, që të mund të bashkohej plotësisht me ne dhe të banonte plotësisht në ne dhe të na korrigjonte sipas Vetes së Tij, duke bashkuar të gjitha të Tijat me gjithçka që është e jona; prandaj Ai është i papajtueshëm dhe i papajtueshëm me ata që mëkatojnë” 141. “...Në njërën anë Zoti zbriti në tokë, nga ana tjetër na ngriti prej këtej. Ai u bë njeri dhe njeriu u hyjnizua, Ai e çliron natyrën nga turpi, pasi mundi mëkatin në një trup dhe në një shpirt” 142. Edhe pse përmes bashkimit paranatyror të dy natyrave në Një hipostazë të Hyj-Njeriut, barriera e parë midis Zotit dhe njerëzve (ndarja e natyrave) u shkatërrua dhe natyra njerëzore e Shpëtimtarit, e shenjtëruar dhe hyjnizuar nga Hyjnorja, ishte krejtësisht e pamëkat, mëkati ndau përsëri të gjithë racën njerëzore nga Zoti. Zoti e shkatërroi këtë mur të mëkatit me Mundimin e Tij dhe vdekjen në Kryq. “Për gëzimin që iu vu përpara, ai e vuri kryqin, duke qenë i pakujdesshëm për turpin e tij” (Hebrenjve 12:2). Si e vrau ekzekutimi i të Pamëkatit mëkatin e atyre që ishin fajtorë për ekzekutimin? "Krishti nuk bëri asnjë të pavërtetë për të cilën duhej të jepej një dënim i tillë, nuk bëri asnjë mëkat dhe nuk kishte asgjë për të cilën shpifësi më i paturpshëm mund ta akuzonte Atë. Plagët, pikëllimi dhe vdekja fillimisht u shpikën për mëkatin. Si e lejoi Zoti këtë, duke qenë një dashnor i njerëzimit? Është e panatyrshme, përse i lejohet trishtimi për të mirën dhe vdekjen, për të mirën dhe vdekjen. sepse Ai nuk e dënoi aq shumë mëkatarin, sa i dha ilaçe të sëmurëve, por meqenëse një ndëshkim i tillë nuk mund të zbatohej për veprat e Krishtit dhe Shpëtimtari nuk kishte asnjë shenjë sëmundjeje, e cila duhej të shkatërrohej nga ilaçi i pranuar, atëherë fuqia e kupës së Tij kalon tek ne dhe vret mëkatin që ekziston tek ne dhe plagët e të pafajshmit bëhen ndëshkim i të pafajshmit. Dhe duke qenë se dënimi ishte i madh, i mahnitshëm dhe tepër i madh i së keqes njerëzore, ai jo vetëm që çliroi nga ky faj, por solli një bollëk përfitimesh saqë njerëzit që ishin nga dheu, më armiqtë, të lidhur, të skllavëruar, të çnderuar, të ngjitur në qiell, u bashkuan me Perëndinë dhe u bënë pjesëmarrës në Mbretërinë e Qiellit, sepse ishte e pamundur të kuptohej vdekja e Saviut. 143. Vuajtja e Krishtit është më e nevojshme se mrekullitë që Ai kreu, sepse “ato përbëjnë arsyen e shpëtimit tonë dhe pa to ringjallja nuk do të ishte e mundur për njeriun” 144 . Vdekja në Golgotë, “vuajtja për hir të shpëtimit tonë” 145 Kabasilas nuk e konsideron atë të veçuar nga të gjitha dhimbjet, vuajtjet dhe qortimet që përbënin Kryqin tokësor të Krishtit 146 . Përkundrazi, e gjithë tërësia e dhembjeve të Tij përfshihet në veprën e Tij shëlbuese. Këtë tezë Kavasila e arsyeton si më poshtë. "Trishtimi është një ilaç për të keqen shpirtërore. Ajo para-shkatërron të keqen e ardhshme dhe ndalon të tashmen dhe mund të zgjidhë fajin e asaj që është bërë" 147. Trishtimi për mëkatin dëbon mëkatin. “Dhe pikëllimi bëhet për ne kënaqësia e asaj që guxuam të bënim dhe për ata që pastrohen, nuk nevojiten më plagë të tjera... Atij që ka shkelur ligjin, Zoti dënon me pikëllim dhe mundim, të cilat Ai nuk do t'i konsideronte të mjaftueshme nëse nuk do t'i përballonte këto faj dhe nuk do t'i lironte nga përgjigja. Në të njëjtën mënyrë, Ai vetë do të ishte mëkatuar dhe do ta kishte ndihmuar njeriun. natyra, mundime të qëndrueshme” 148. Kabasilas vazhdimisht flet për ia ngarkuar të gjithë njerëzve Shlyerjen e Krishtit 149 . "Dhe njeriu duhet të habitet për këtë, se ne nuk marrim pjesë me Të në murtaja dhe vdekje, por vetëm Ai ka punuar. Kur është e nevojshme të kurorëzohemi, atëherë Ai na bën bashkëpunëtorë të Tij." "Kjo është e kuptueshme, pasi ne u bashkuam me Krishtin pas Kryqit dhe kur Ai nuk kishte vdekur ende, nuk kishim asgjë të përbashkët me Të." Kur Ai vdiq dhe u dha shëlbimi dhe burgu i djallit u shkatërrua, 150 atëherë ne morëm lirinë dhe fëmijërinë dhe u bëmë anëtarë të kësaj Kreu të bekuar. Dhe nga kjo, ajo që i përket Kreut bëhet e jona 151. Vdekja e Shpëtimtarit, për aq sa ishte vdekje, e vret jetën e keqe; meqë është dënim, të çliron nga pagëzimi i mëkateve” 152. Që çdo i krishterë të marrë pjesë në frytet e Shëlbimit, është i nevojshëm një moment asketik - lufta kundër mëkatit. “Edhe pse asnjë nga njerëzit nuk pushtoi apo luftoi, ata u liruan nga robëria. Vetë Shpëtimtari e bëri këtë, duke i dhënë secilit prej njerëzve fuqinë për të vrarë mëkatin dhe për t'u bërë pjesëmarrës në fitoren e Tij” 153. Cabasilas sqaron kuptimin e vërtetë të thirrjes së Krishtit Ndërmjetësues (1 Tim. 2:3). Para së gjithash, ai paralajmëron kundër ideve antropomorfe. Krishti është Ndërmjetësi “jo me fjalë dhe kërkesa, siç bëjnë njerëzit e zakonshëm, por me vepra - ... në atë që Ai na bashkon me Veten e Tij dhe nëpërmjet Vetes ia komunikon hirin e Tij gjithkujt sipas dinjitetit të tij dhe sipas masës së pastërtisë” 154. Ndërmjetësimi i Krishtit është ndërmjetësimi: “Krishti u bë Ndërmjetësi i Zotit dhe i njerëzve, ... meqë, duke qenë Zot dhe duke u bërë Njeri, ai bashkoi Perëndinë me njerëzit, duke e vendosur veten në kufirin ku të dyja natyrat hyjnë në bashkësi” 155. Ndërmjetësimi i Krishtit është bashkimi i njerëzve me Perëndinë Trini. Ashtu si është e pamundur të shohësh dritën pa sy, po kështu pa Krishtin është e pamundur të pajtohesh me Perëndinë, të marrësh atë paqe, pa të cilën plaku është ende "armik i Perëndisë dhe i huaj për bekimet hyjnore. Për çfarë e pajtoi Zotin me natyrën njerëzore? Natyrisht, që Ai e pa Birin e Tij të Dashur si Njeri. Kështu ai pajtohet me çdo person që vesh shëmbëlltyrën e tij të Vetmit dhe të Vetmin Ai” 156. Pra, meqenëse “Ka një Perëndi dhe një Ndërmjetës për Perëndinë dhe njerëzit, Jezu Krishtin (1 Tim. 2:5), atëherë gjithçka që ka fuqinë e ndërmjetësimit dhe që na jep shenjtërim vjen nga vetëm një Shpëtimtar” 157. Pengesa e tretë për jetën e përjetshme me Zotin - vdekja - u shkatërrua nga Ringjallja e Krishtit 158. “I parëlinduri nga të vdekurit është Shpëtimtari dhe asnjë nga të vdekurit nuk mund të vinte në jetë në jetën e pavdekshme derisa të ishte ringjallur” 159. “Vetë Zoti, nëpërmjet faktit që ai vdiq, na dha fuqinë për të vrarë mëkatin duke u ringjallur, duke na bërë trashëgimtarë të një jete të re” 160. Kur shpirti i Shpëtimtarit zbriti në ferr, Ai nuk i nxori të gjithë shpirtrat e të vdekurve prej tij. Cabasilas tregon një shenjë që dallonte të drejtët dhe të ligjtë në kohët e Dhiatës së Vjetër: i pari "përballoi me pakënaqësi" skllavërinë e mëkatit dhe u lut për shkatërrimin e burgut dhe prangave dhe për shtypjen e kokës së tiranit, ndërsa i dyti nuk konsideroi asgjë të çuditshme dhe ngushëllohej në skllavërinë e mëkatit. Të parët u çliruan nga ferri kur u shfaq Krishti, por të dytët mbetën në robëri” 161. Ardhja e Dytë dhe Ringjallja e të Vdekurve Ringjallja e Krishtit është arsyeja e ringjalljes së përgjithshme të të vdekurve në të ardhmen: “Pas ringjalljes së përgjithshme të njerëzve, shkaku i së cilës është Ringjallja e Shpëtimtarit, pasqyra dhe tregimi i fatit do të kalojnë dhe ata që janë pastruar në zemër do ta shohin Perëndinë ballë për ballë” 162. Të gjithë njerëzit në përgjithësi, pavarësisht nga marrëdhënia e tyre me Krishtin dhe me sakramentet, "do të stolisen me trupa të papjekur dhe do të ngrihen të pakorruptueshëm" 163. "Ringjallja është rivendosja e natyrës: Zoti e jep falas, sepse Ai na krijon, edhe nëse nuk e donim, dhe Ai gjithashtu na rikrijon, edhe nëse nuk kemi sjellë asgjë më parë."1 "Mbretëria dhe soditja e Perëndisë dhe bashkimi me Krishtin është kënaqësia e dëshirës. Prandaj, është e disponueshme vetëm për ata që kanë dëshiruar, dashur dhe dëshiruar, pasi është e përshtatshme ta gëzojnë atë kur të vijë ajo që dëshirojnë, por kjo është e pamundur për ata që nuk e dëshirojnë. Si mund të gëzojë dhe të ngushëllohet ky i fundit duke marrë diçka për të cilën nuk ka pasur dëshirë në mungesë, pasi ai nuk e njeh, por nuk e sheh, as nuk e merr atë". (Gjoni 14:17), meqenëse ai kalon në atë jetë i verbër dhe i privuar nga çdo ndjenjë dhe fuqi me të cilën është e mundur të njohësh Shpëtimtarin, dashurinë dhe dëshirën për të qenë me Të dhe të kesh forcën për ta bërë këtë, prandaj, nuk duhet të habitemi nëse të gjithë jetojnë në pavdekësi, por jo të gjithë janë të lumtur...” 165. Kabasilas pikturon me ngjyra të ndezura një tablo të Ardhjes së Dytë, “kur Mjeshtri do të shfaqet dhe fytyra e Tij do të rrethojë shërbëtorët e Tij të mirë”, e bukur rreth të Bukurës (Rom. 8:17). “Ai zbret si rrufe nga qielli në tokë dhe Toka i dërgon diell të tjerë diellit të së vërtetës dhe çdo gjë është e mbushur me dritë...” 166. Cabasilah tregon për madhështinë e mishit shpirtëror të ringjallur të Krishtit. "Vetëm Krishti fitoi mbi të ligun, trupi i të cilit është i vetmi trofe mbi mëkatin. Ai mund t'u ndihmojë atyre që luftojnë nëpërmjet atij Trupi në të cilin Ai Vetë vuajti dhe mundi kur u tundua. Sepse duke qenë se "mishi" nuk kishte asgjë të përbashkët me jetën shpirtërore, dhe ishte tepër armiqësor dhe armiqësor ndaj tij (Gal. 5:17), prandaj mishi dhe shpirtëror, mishi dhe shpirtëror, kundër Frymës. ligji i mishit shkatërron ligjin trupor dhe mishi i nënshtrohet shpirtit dhe ndihmon kundër ligjit të mëkatit, prandaj, ishte e pamundur për këdo që të jetonte një jetë shpirtërore derisa të ishte krijuar ky Mish i bekuar” 167. Ka një ndryshim të madh midis krijimit të Adamit të vjetër dhe rikrijimit tonë pas Shëlbimit. Adami u krijua nga toka, Krishti dhuron Trupin e tij, nuk e përmirëson shpirtin, por, duke komunikuar me Gjakun e Tij, lind jetën e Tij në njerëzit... "Atëherë "Unë do të nxjerr frymën e jetës", tani Ai komunikon Frymën e Tij: "Perëndia dërgoi Frymën e Birit të Tij në zemrat tuaja, duke thirrur: Abba, Atë" (Gal 14:6). Jeta dhe vdekja e Shpëtimtarit, si rivendosja e nderit të Zotit, d.m.th., zbulimi i mirësisë së Zotit “Nderi i Zotit nuk është gjë tjetër veçse një zbulim më i qartë i faktit se Ai është i mirë” 169. Shpëtimtari e dha këtë nder me ardhjen e Tij, sepse “Perëndia në Ekonomi tregoi aq mirësi ndaj racës njerëzore sa nuk kurseu asgjë në lidhje me këtë, por Ai investoi të gjithë pasurinë e Tij në natyrë, sepse thuhet: “Tek Ai banon gjithë hyjnia”. 170. "Vetëm Ai mund t'i jepte të gjithë nderimin e duhur Atij që lindi dhe të shpërblente për privimin e tij: njëri - me jetën e tij, tjetri - me vdekjen e Tij." Ai i dha të gjithë nderimin jetës - si atë që duhej të nderonte Veten e Tij, ashtu edhe atë që duhej nderuar tek Ati. Një vdekje e barabartë me çnderimin tonë, Ai gjithashtu vdiq për lavdinë e Atit 171. "Mirësia dhe filantropia nuk mund të merrnin lavdi më të madhe se ajo që morën këtu..." "Kjo lavdi duhej të ishte sjellë shumë kohë më parë, por askush nga njerëzit nuk mund ta shpërblente, prandaj Zoti thotë: "Nëse unë jam Ati, ku është lavdia ime?" (Mal.1:6). Ishte e mundur që vetëm i Vetëmlinduri të ruante gjithçka që kërkohej për Atin: “Të kam përlëvduar mbi tokë... Unë e kam shfaqur emrin tënd si njeri” (Gjoni 17:4, 6) në mënyrën e duhur, sepse Fjala mban imazhin e saktë të Atij që lindi, është shkëlqimi i lavdisë dhe shëmbëlltyra e Hipostazës së Tij. Krishti shpjegoi çdo dëshirë të mirë të Atij që lindi, të cilën ia tregon apostullit Filip, i cili donte të shihte Atin: “Ai që më ka parë mua, ka parë Atin” (Gjoni 14:9)” (shih gjithashtu Is.9:6) 172. Veprat e mira të vërteta filluan vetëm pas ardhjes së Krishtit: “E vërteta e vërtetë, bashkësia me Perëndinë, jo si më parë... u kthye nga Mjeshtri ynë, por Ai Vetë e futi fillimisht në botë dhe rruga që të çonte në qiell, jo siç ekzistonte më parë, u gjet vetëm, por Ai vetë e shtroi atë” 173, sepse “askush nuk ka zbritur në qiell, përveç atij që zbriti nga ai në parajsë (Gjoni 3:13) Meqë para Kryqit ishte e pamundur të gjesh faljen e mëkateve dhe çlirimin nga ndëshkimi, si mund të mendohej për të vërtetën 174. Pas Shëlbimit, portat e Dashurisë së Zotit u hapën dhe në vend të përmbushjes skllavërore të ligjit të Dhjatës së Vjetër dhe një qëndrimi mercenar ndaj tij, u bë e mundur dashuria e plotë bijore. Për një dashuri të tillë, refuzimi i të gjithë trupit, vetvetes, të gjitha rehati dhe kortezhi drejt Zotit, i cili zëvendëson gjithçka për të dashurin - trupin, shpirtin, pronën dhe miqtë, nuk është i frikshëm: “Të tillët gëzohen në gëzimin e Krishtit, dhe atë që Ai gëzohet, një gëzim të tillë ua jep edhe atyre (Gjoni 15:11)” 175. Kabasilas e interpreton vargun “sot janë të tuat, të blera me çmim të natyrshëm” (1 Kor. 6:20) si vijon: një skllav i zakonshëm jeton vetëm me trupin e tij sipas vullnetit të zotërisë dhe “Shpëtimtari bleu të gjithë njeriun. Njerëzit japin para vetëm për një skllav, por Ai e ofroi veten e Tij, duke tradhtuar lirinë tonë16 për trupin tonë”. Vullnetin e tij. “Duke tradhtuar veten, Krishti bleu të gjithë njeriun, prandaj bleu edhe dëshirën, edhe kryesisht atë” 177. "Skllavëria" ndaj Krishtit nuk është si skllavëria e zakonshme, sepse Ai bëri gjithçka për mirëqenien e "skllevërve". “Ai e dha çlirimin jo që Ai të gëzonte çdo gjë që i përkiste të çliruarve, por për ta bërë të Vet pronën e tyre dhe Vetë Mjeshtri dhe veprat e Mjeshtrit u shërbejnë atyre si fitim (shih Mat. 25:21, 23)” 178. Kjo është arsyeja pse Ai dëshiron që ne ta duam Atë Vetëm 179. Në “Shpjegimin” e Kabasilës, duke folur për përkuljen e kokave në liturgji, ai shkruan: “Të gjithë i përulin ato (kokat) jo vetëm si nga natyra Zoti, Krijuesi dhe Zoti, por edhe si skllevër të shpenguar - Atij që i shpengoi me Gjakun e të Vetëmlindurit, për të cilin Ai i bëri neve dhe në të njëjtën kohë ai i bleu. ne bij, sepse i njëjti Gjak na e forcoi dhe e rriti skllavërinë tonë ishte arsyeja e birësimit” 180. Pjesa më e madhe e librit të Nicholas Cabasilas i kushtohet temës së bashkimit me Krishtin përmes sakramenteve. Le të ndalemi pak në sqarimin e pikëpamjeve të tij themelore, veçanërisht në lidhje me lidhjen e sakramenteve të Kishës me veprën ekonomike të Krishtit. Fillimi dhe origjina e jetës së përjetshme, që është jeta në Krishtin 181, është në këtë jetë, përfundimi i saj në të ardhmen. Nëse frytet e para të kësaj jete nuk janë këtu, atëherë asnjë jetë nuk do të na e vendosë atë 182. Njerëzit që nuk kanë forcë dhe ndjenja për jetën e ardhshme do të jetojnë atje si "të vdekur dhe të mjerë" 183, pasi nëse nuk ka organ, atëherë ai nuk do të formohet as nga acarimi as nga ndjesia 184. Kushdo që nuk bashkohet me Birin e Perëndisë këtu, nuk do të ketë asgjë të përbashkët me Të dhe me jetën e ardhshme atje" 185. Shkrimi i Shenjtë (1 Tim.6:12; Gal.2:20; Mat.28:20) tregon se Krishti qëndron gjithmonë me shenjtorët e Tij në dritë dhe e formon atë sipas ligjit të jetës që do t'i duhet të marrë, kështu është me shenjtorët (Gal. 4:19). Ndryshimi është se embrioni nuk e ndjen jetën e botës, por "i bekuari edhe në jetën e tanishme ka shumë ndjesi të së ardhmes" dhe "jeta e ardhshme, si të thuash, rrjedh dhe përzihet me të tashmen". Qëllimi i veprës ekonomike të Krishtit dhe ndërtimit të Shtëpisë së Tij në jetën e njerëzimit të Dhiatës së Re është dhënia e kësaj jete të përjetshme, domethënë bashkimi me Shpëtimtarin. Secili prej sakramenteve të Kishës fut në këtë jetë dhe bashkon ata që e marrin atë me Krishtin 187. Zoti e hapi këtë rrugë dhe e hapi këtë derë kur erdhi në botë, dhe pasi u ngjit tek Ati, nuk lejoi të mbyllej, por nga Ati Ai vjen nga kjo derë, ose më mirë, Ai mbetet me ne përgjithmonë 188. Kështu, Ekonomia vazhdon përmes sakramenteve, shtegu i të cilave hapet nga Shlyerja. Sakramentet janë si dritare që Krishti të depërtojë tek ne. "Nëpërmjet këtyre sakramenteve të shenjta, sikur përmes dritareve, Dielli i së Vërtetës depërton në këtë botë të zymtë, vret jetën në këtë botë dhe rikthen jetën e kësaj bote - Drita e botës pushton botën. "Unë e kam mundur botën" (Gjoni 16:33), tha Shpëtimtari, duke futur një trup të përhershëm dhe të pavdekshëm 189 në një jetë të përhershme dhe të pavdekshme. Cabasilas thotë se për t'u bashkuar me Krishtin, është absolutisht e nevojshme të marrësh tre sakramente themelore - pagëzimin, konfirmimin dhe Kungimin. "Krishti u bashkua me mish dhe gjak, i pastër nga çdo mëkat. Duke qenë Perëndi nga natyra, Ai hyjnizoi atë që u bë më vonë, domethënë natyrën njerëzore; dhe duke vdekur, Ai vdiq në mish dhe u ringjall. Prandaj, kushdo që dëshiron të bashkohet me Të, duhet 1) të pranojë mishin e Tij dhe 2) të marrë pjesë në hyjnizimin dhe 3) të marrë pjesë në ringjalljen 1,4). të pagëzuar për të vdekur me vdekjen e Tij dhe për t'u ringjallur me ringjalljen e Tij 2) ne jemi të vajosur me mirrë në mënyrë që të bëhemi partnerë me Të në vajosjen mbretërore të hyjnizimit. dhe të Hyjnuarit dhe të Ngjallurit” 190 . Rendi i marrjes nga ana jonë të sakramenteve (Pagëzimi - Konfirmimi - Kungimi) është i kundërt i rendit të Shtëpisë së Krishtit (Mishërimi - Hyjnizimi - Vdekja dhe Ringjallja). Ne fillojmë aty ku Ai e la dhe përfundojmë aty ku Ai filloi, sepse "Ai zbriti që ne të mund të ngjiteshim". 191 Nuk mund të jetë ndryshe për shkak të vetë faktit, sepse pagëzimi është lindja. Mirra është shkaku i veprimit ose lëvizjes tek ne. Buka e jetës dhe kupa e falënderimit janë ushqim dhe pije e vërtetë. Por para se të lindësh, nuk mund të lëvizësh dhe të hani. Përveç kësaj, pagëzimi e pajton një person me Perëndinë, vaji i vajit nderon dhuratat prej Tij dhe fuqia e Vaktit i jep të komunikuarit Mishin e Krishtit dhe Gjakut” 192. Sakramentet tërheqin jetën e vërtetë në shpirtrat tanë. Atyre që i pranojnë, “Krishti vjen dhe banon në to, bashkohet me ta, lidhet me ta, dëbon mëkatin dhe u jep jetën dhe forcën e Tij dhe i bën pjestarë të fitores...” 193. Për më tepër, Shpëtimtari është gjithmonë dhe në çdo gjë bashkëprezent me ata që jetojnë në Të, në mënyrë që Ai të plotësojë çdo nevojë, të jetë gjithçka për ta dhe nuk i lejon që t'i kushtojnë vëmendje asgjë tjetër, as të kërkojnë diçka tjetër në një vend tjetër... Sepse për shenjtorët, "Ai lind, shton dhe ushqen; dhe dritë e frymë për ta dhe me syrin e Vet, u jep atyre forma për t'i parë. Vetë...” 194 . Bashkimi me Krishtin varet, së pari, nga ekonomia që Ai përfundoi për ne dhe për veten e tij, dhe së dyti, nga ne - nga "besimi ynë në shpëtim nëpërmjet pagëzimit dhe dëshira për të ardhur tek Ai" 195. Nëpërmjet besimit në kuptimin simbolik të sakramenteve, në anën rituale të së cilës përshkruhen momentet kryesore të Shtëpisë së Krishtit, dhe nëpërmjet pranimit të sakramenteve, ne bashkohemi me Vetë Krishtin. Kështu, në pagëzim, “duke dëgjuar për këtë ujë, se ai ka fuqinë e vdekjes dhe varrimit të Krishtit, ne besojmë plotësisht dhe afrohemi me dëshirë dhe zhytemi, dhe Ai jep jo pak, por Veten e Tij, Pushtuesit... Dhe duke dalë nga uji, ne e mbajmë Shpëtimtarin në shpirtrat tanë”... në të gjithë qenien tonë... “të pastër nga mëkati, si i paprishshëm, i paprishshëm, si i paprishshëm, i paprishshëm. u ngjit...” 196. Ai që lavdëron tiranin e mundur në pritje të ekzekutimit dhe murmurit, është i denjë për dënim së bashku me tiranin dhe përkundrazi, ai që gëzohet dhe lavdëron fituesin e këtij tirani, njihet si pjesëmarrës në shpërblimet e fituesit. Pra, ne, duke lavdëruar veprën dhe fitoren e Krishtit dhe duke treguar dashuri të pashprehur, marrim fitoren dhe një kurorë nga sakramentet (që janë fryt i mundimeve dhe djersës së përgjakshme të Shpëtimtarit) 197 . Sakramenti i Eukaristisë është më i përsosuri nga të gjithë. Krishti është i bashkuar me ne në secilin prej sakramenteve, por jo në të gjitha sakramentet në të njëjtën mënyrë. Në pagëzim, Ai, “duke u larë, na çliron nga papastërtia e së keqes dhe na jep imazhin e Tij”. Në vajosjen, “duke vajosur, Ai vepron në veprimet e Shpirtit, për të cilin Ai Vetë u bë një depo nëpërmjet Mishit të Tij”. Në Kungim, Ai "e ndryshon plotësisht atë që ka marrë sakramentin dhe e shndërron atë në pronën e tij dhe pluhuri, pasi ka marrë një formë mbretërore, nuk është më pluhur, por Trupi i Mbretit, një gjë më e bekuar që nuk mund të imagjinohet. Prandaj, Eukaristia dhe sakramenti i fundit, kështu që është e pamundur të zgjerohet më tej, nuk ka nevojë të shtojmë asgjë më tej, pasi Euch nuk është e pamundur të shtojmë më shumë. për” 198. Cabasilas krahason sakramentet dhe zbulon se Kungimi, megjithëse më i përsosur se të gjitha sakramentet dhe më i madh se pagëzimi, ka më pak fuqi për të shkatërruar fajin se ky i fundit. Pagëzimi shkatërron çdo gjë përnjëherë - "fajin, sëmundjen dhe vetë mëkatarin, sepse lind një person të ri. Eukaristia e shlyen fajin, por nuk e lan zakonin e keq dhe nuk e vret dhe nuk e rikrijon atë" 199. Kjo ndodh sepse duhet të përgatitet për Kungimin, të pastrohet nga mëkati përmes veprave të guximshme. Krishti, duke na ngopur në Eukaristinë, kontribuon në luftën tonë kundër mëkatit, është një shpërblim për ata që përpiqen, si Kungimi dhe Udhëheqësi ynë në bëmat 200. Prandaj, pagëzimi i gjakut (vdekja) i martirëve të krishterë kombinon të dy sakramentet - është 1) imitimi i vdekjes së Krishtit me veprën (d.m.th., nëse ka bërë martirizëm) dhuron kurora dhe bashkohet me Krishtin 201. Këtu janë disa të tjera nga imazhet e shumta shumëngjyrëshe të veprimit të sakramentit të Kungimit të dhënë në Jeta në Krishtin. Ushqimi duket vetëm se është shkaku i jetës dhe shndërrohet në ngrënës. "Vetë buka e jetës është e gjallë dhe na bën vërtet të gjallë. Ai lëviz atë që ushqehet dhe e shndërron atë në Vete." “Ti nuk mund t'i shërbesh Zotit të Gjallë përmes mëkateve të vdekura dhe mund të bëhesh i gjallë vetëm duke ngrënë gjithmonë këtë darkë” 202. Duke marrë kungim, “Ne e marrim vetë Diellin në shpirtrat tanë” 203. Si shpirti, ashtu edhe trupi - të gjitha forcat bëhen menjëherë shpirtërore, pasi Shpirti përzihet me shpirtin, Trupi me trupin, Gjaku me gjakun. Më i miri e mposht më të dobëtin. Hyjnorja zotëron njeriun dhe, siç thotë Apostulli Pal, "jeta e vdekjes flijohet" (2 Kor. 5:4) dhe "Unë nuk jetoj për këtë, por Krishti jeton në mua" (Gal. 2:20) 204. Për më tepër, bashkimi i Krishtit me besimtarët në sakramentin e Eukaristisë është qendra dhe kauza përfundimtare e gjithë veprimtarisë së Ekonomisë së Tij. “Për këtë Ai erdhi në tokë, e ofroi veten si flijim dhe vdiq, për këtë ka altarë dhe priftërinj dhe çdo pastrim dhe të gjitha urdhërimet, udhëzimet dhe këshillat, për të na ofruar këtë Tavolinë” 205. Përshkrimi ontologjik i unitetit të Kishës dhe Eukaristisë në Kabasilas është i mrekullueshëm në thellësinë e tij: “Kisha tregohet nga Misteret, jo si simbole, por siç tregohen anëtarët nga zemra, si rrënjët e një peme - degë dhe, siç tha Zoti, si degë hardhie, sepse këtu nuk është vetëm ngjashmëria dhe ngjashmëria e emrit. Misteret janë Trupi dhe Gjaku i Krishtit... Sikur dikush të mund ta shihte Kishën e Krishtit në të njëjtën formë në të cilën ajo është e bashkuar me Krishtin dhe merr pjesë në mishin e Tij, atëherë unë nuk do ta shihja atë si asgjë tjetër veçse Trupi i Zotit. Për këtë arsye, Pali shkruan: Ju jeni Trupi i Krishtit dhe jeni pjesë e tij (1 Kor. 12:27)” 206. Cabasilas njeh pamjaftueshmërinë e të gjitha imazheve. Koka dhe gjymtyrët, hardhia dhe degët, martesa 207, pema e ullirit, etj., nuk mjaftojnë për të përcaktuar jetën në Krishtin, e cila nuk është as e përcaktueshme dhe as e përshkruar. "Çfarë është jeta e Krishtit, domethënë disponimi i shpirtit që fitohet në pagëzim dhe me të cilin ata që lahen komunikohen me jetën e Krishtit, kjo nuk është ende e qartë. Shumica e kësaj është përtej të kuptuarit njerëzor. Sepse kjo është fuqia e epokës që do të vijë (Hebrenjve 6:5) dhe përgatitja për këtë jetë." Kjo fuqi do të zbulohet në jetën e ardhshme dhe tani është e pamundur që edhe më të bekuarit ta njohin atë në mënyrë të përsosur (1 Kor. 12:4) 208. Cabasilas shqyrton shumë çështje që lidhen me sakramentet, por ato kryesisht lidhen me teologjinë morale ose asketike. Cabasilas thekson nevojën për punë asketike për të gjithë të krishterët, sepse të gjithë e kanë lidhur veten me betime në pagëzim. Asketizmi është i nevojshëm, “sepse është e nevojshme të komunikojmë me vullnet me Atë, me të cilin komunikojmë me gjak” 209. Është e nevojshme të plehërohet toka për Mbjellësit dhe të ruhen dhuntitë e Tij” 210. Soteriologjia e Nicholas Cabasilas dhe rëndësia e saj Vendin qendror në soteriologjinë e Kabasilës e zë doktrina e tre barrierave që ndanin njerëzit nga Zoti dhe shkatërrimi i tyre nga tre veprimet ekonomike të Birit të Perëndisë. Adami i krijuar u nda nga Zoti vetëm nga një pengesë - largësia e papërshkrueshme e natyrës së tij të krijuar nga Vetë Krijuesi. Ndonëse kjo distancë midis krijimit dhe Krijuesit ishte transcendentale, absolutisht e largët, Zoti, në mirësinë e Tij, e shkatërroi atë, duke e përbuzur për krijimin e Tij, nga transcendental u bë imanent: “Adami pa Perëndinë duke ecur në parajsë” (krh. Zan. 3:8). Adami, i krijuar pa mëkat sipas shëmbëlltyrës dhe ngjashmërisë së Zotit, mund t'i përgjigjej lirisht dashurisë së Krijuesit dhe t'i afrohej Atij pafundësisht, të arrinte hyjnizimin dhe duke qenë se u krijua i pakorruptueshëm dhe i pavdekshëm, procesi i rritjes së tij shpirtërore mund të vazhdonte pafundësisht në përjetësi. Rënia e Adamit shkatërroi të gjitha këto. Mëkati ka hapur një humnerë të padepërtueshme, një pengesë midis njeriut dhe Zotit. Dhe megjithëse Dashuria e Perëndisë mbeti e pandryshuar, njeriu nuk ishte më në gjendje t'i përgjigjej asaj, sepse "dashuria (për Zotin) është një virtyt i vullnetit" 211. Dhe vullneti i njeriut të rënë ishte subjekt i mëkatit. Pasoja e mëkatit ishte vdekja dhe korrupsioni (Zan. 3:3), të cilat i dhanë fund rritjes së pafund të njeriut. Dhe kështu u bë një mur i trefishtë midis njerëzve dhe Zotit: 1) distanca ekzistuese e mëparshme e natyrës së krijuar nga Hyjnore, pastaj 2) mëkati dhe 3) vdekja. Dy pengesat e fundit - mëkati dhe vdekja - bënë që ngjitja e mëparshme te Zoti të mos ishte më e mundur. Për t'u lidhur me Zotin ishte e nevojshme të shkatërrohej kjo pengesë e trefishtë. Kjo ishte e pamundur për një të vdekshëm dhe të ngarkuar me mëkate. Për të shpëtuar njerëzimin në humbje, Biri i Perëndisë erdhi në tokë. Me mishërimin Ai bashkoi në vetvete natyrën e krijuar me Hyjninë, vuajtjen dhe vdekjen në Kryq. Ai, i Pamëkati, shkatërroi mëkatin dhe, më në fund, me Ringjalljen nga të vdekurit, shkeli dhe mundi vdekjen - pengesa e tretë e bashkimit me Zotin. Mësimi për tre pengesat dhe shkatërrimi i tyre nga bëma ekonomike e Shpëtimtarit është karakteristikë e teologjisë së Kabasilës, sepse një mësim i caktuar për të tre pengesat jepet nga St. nuk ka baballarë 212. Megjithatë, ky mësim nuk është shpikje e vetë Kabasilas, por vetëm një sintezë e pohimeve të ndryshme tradicionale patristike për një ose dy nga këto pengesa veç e veç. Koncepti i Kavasilës është një sistemim i qëndrueshëm i mësimeve atërore. Pa synimin e një rishikimi dhe krahasimi të plotë të të gjithë literaturës patristike me teologjinë e Kabasilias, e cila mund të jetë objekt i një studimi të veçantë, do të citojmë disa nga pohimet. Shën Ireneu i Lionit flet për rëndësinë e Mishërimit për ruajtjen e shëmbëlltyrës dhe ngjashmërisë së Zotit tek njeriu: “Sepse edhe pse në kohët e mëparshme thuhej se njeriu u krijua sipas shëmbëlltyrës dhe ngjashmërisë së Zotit, kjo nuk tregohej (nga vetë vepra), sepse Fjala sipas shëmbëlltyrës së së cilës u krijua njeriu ishte ende e padukshme. Prandaj ai humbi lehtësisht ngjashmërinë e tij”. Pas Rënies, Mishërimi u bë edhe më i nevojshëm. “Kur Fjala e Perëndisë u bë mish, ajo i konfirmoi të dyja, sepse tregoi me të vërtetë imazhin, duke u bërë vetë ajo që ishte shëmbëlltyra e Tij dhe rivendosi fort ngjashmërinë, duke e bërë njeriun nëpërmjet Fjalës së dukshme të ngjashme me Atin e Padukshëm” 213. Për Vuajtjen e Shën Ireneut thotë: “Zoti na shpengoi me Gjakun e Tij dhe dha shpirtin e Tij për shpirtrat tanë dhe mishin e Tij për mishin tonë dhe derdhi Frymën e Atit për ribashkimin dhe komunikimin e Perëndisë me njerëzit” 214. Ai gjithashtu thotë se Ringjallja e Krishtit parathotë ringjalljen tonë215 sipas mishit. Shën Ireneu shpreh qëndrimin e përgjithshëm të mëposhtëm për domosdoshmërinë e Mishërimit për hyjnizimin e njeriut: “Biri i Zotit u bë Biri i Njeriut, me qëllim që njeriu të bëhet biri i Perëndisë” 216, “Fjala e Zotit, Zotit tonë, u bë ajo që jemi, për të na bërë atë që është” 217. njeri, që ne të hyjni” 218 dhe në vende të tjera; tek Shën Gregori Teologu: “Fjala e Atit ishte Zot, por u bë Njeriu ynë, që, duke u bashkuar me tokën, të mund të bashkonte Zotin me ne... Është Njeriu për aq sa më bën zot nga njeriu...” 219. Mendime të ngjashme ka edhe St. Gregori i Nyssa 220 dhe baballarët e tjerë. Këtë qëndrim e përsërit edhe Nikolai Kavasila: “Në njërën anë Zoti zbriti në tokë, nga ana tjetër na ngriti në qiell, u bë njeri dhe njeriu u hyjnizua” 221. Shën Athanasi i Aleksandrisë flet më së shumti për mishërimin dhe ringjalljen, që shkatërroi korrupsionin dhe vdekjen 222. St. nuk ka një mësim të plotë për pengesën e trefishtë. Vasili i Madh. Ky sistemim në shqyrtimin e përbashkët të tre pengesave dhe tre veprimeve të ndërtimit të shtëpive mori një formulim të qartë nga Cabasilas, me sa duket për shkak të krahasimit të vazhdueshëm të sakramenteve të Kungimit, Konfirmimit, Pagëzimit me momentet përkatëse të ndërtimit të shtëpisë - Mishërimi, hyjnizimi, vdekja dhe Ringjallja 223. Ky krahasim pasuroi soteriologjinë dhe vetë doktrinën e sakramenteve. Nga njëra anë, duke qenë se tema kryesore e librit të Kabasilas - "doktrina e sakramenteve" - ​​ishte zhvilluar dhe sistemuar mjaftueshëm prej tij, atëherë në përputhje me këtë paraqitet sistematikisht doktrina e Ekonomisë. Nga ana tjetër, shqyrtimi paralel i mësimit për veprën ekonomike të Shpëtimtarit dhe i sakramenteve mbushi me kuptim të thellë mësimin për sakramentet, efektiviteti i të cilit lidhet me anën e tyre simbolike, që përshkruan Ekonominë e Krishtit. Nëpërmjet sakramenteve të Pagëzimit, Konfirmimit dhe Kungimit, të krishterët bashkohen me Krishtin, i cili në mënyrë të prekshme banon në to. Mësimet e Nikollë Kavasilës janë të afërta me thëniet e Shën Makarit të Egjiptit për qëllimin e Mishërimit: “Biri i Zotit erdhi për t'i shndërruar ata që besojnë në Të me një mendje të re, një shpirt të ri, me sy të rinj, një dëgjim të ri, një gjuhë të re shpirtërore, me një fjalë, njerëz të rinj ose kacekë të rinj, duke i vajosur me shpirtin e tij të ri, në dritën e tij, për t'i vajosur ata që besojnë në dritën e tij. (Mateu 9:17) 224. Në përgjithësi, duhet theksuar se, megjithëse vetë Kavasila citon vetëm një autor të vetëm - Dionisi Areopagitin, e gjithë vepra e tij frymon teologjinë patristike të Kishës së Lashtë; Nuk është numri i referimeve për baballarët që dëshmon këtë traditë të thellë, por pajtimi i mësimit. Plani i “Jeta në Krishtin”, i ndërtuar mbi shqyrtimin e përbashkët të sakramenteve dhe Shtëpisë së Zotit, është zbatimi sistematik i qëndrimit të Shën Ireneut të Lionit, i cili tha se “mësimi ynë është në përputhje me Eukaristinë dhe Eukaristia, nga ana tjetër, konfirmon mësimin” 225. Soteriologjia e Cabasilah bazohet në të njëjtat dy parime si teologjia e Nikollës së Metos: 1) Rreth veprimit të unifikuar të të gjithë Trinisë së Shenjtë dhe të Pandashme 226. 2) Për papranueshmërinë e zbatimit fjalë për fjalë konceptet dhe kategoritë njerëzore ndaj Zotit. Duke zbatuar parimin e parë, ai argumenton se, megjithëse Biri i Perëndisë ishte Kryerësi i Ekonomisë, Ai u ndihmua nga të dy hipostazat e tjera. Ai e zbaton parimin e dytë mjaft shpesh. Veçanërisht interesant është interpretimi i tij për të quajtur Krishtin Ndërmjetësues, të cilin ai e shpjegon si Ndërmjetësues dhe pastron çdo antropomorfizëm 227. Po aq sublim është edhe sqarimi i kuptimit të shprehjes “nderi i Zotit”, që nuk është gjë tjetër veçse “zbulimi i mirësisë së Zotit” 228. Ashtu si Nikolla i Metos, ai mohon çdo marrëdhënie të jashtme midis njerëzve dhe Zotit në Ekonominë e Shpëtimit: “Nuk ishim ne vetë ata që lëvizëm ose u ngjitëm te Perëndia, por Ai vetë erdhi dhe zbriti tek ne” 229 . “Ai zbriti nga qielli duke na kërkuar dhe, sikur të fliste me ata që ishin të afërm me veten e Tij, na foli me zë dhe na tregoi një formë të ngjashme me tonën, që ne ta duam Atë, qoftë si të afërm, qoftë më të mirë... Ai nuk u kënaq të ishte vetëm i ngjashëm, pasi kishte pranuar të njëjtën natyrë, por na bëri pjesëtarë të Shpirtit Tjetrit, Vetë dhe Gjakut për ne. Përmbajtja kryesore e "Jeta në Krishtin" është hyjnizimi i të krishterit nëpërmjet sakramenteve dhe njohja e thellë e ekonomisë së shpëtimit nga të hyjnizuarit në luftën kundër mëkatit. Prof. A.P. Lebedev, i cili dha vlerësimin më të lartë për “Jeta në Krishtin” 231, në fund të recensionit të tij thotë: “Të metat e kësaj vepre përfshijnë faktin se Nikolai në idetë e tij afron Krishtin dhe të Krishterin aq afër sa ky i fundit duket se është zhytur dhe zhduket në të Parë” 232. Ky gjykim bazohet në ato pasazhe të shpeshta në "Jeta" ku Kabasilas thotë se ne duhet ta zëvendësojmë njerëzimin tonë me atë të Krishtit dhe më pas Zoti pajtohet me njerëzit, duke gjetur Birin e Tij në ta 233 . Cabasilas bën thirrje për depërtimin e plotë të të gjithë personit nga Hyjnia, si rezultat i unitetit me Krishtin. Por kjo nuk do të thotë aspak shkatërrim i pronave njerëzore, siç mendonte Prof. Lebedev, por hyjnizimi i njeriut, nënshtrimi i vullnetit të tij ndaj Krishtit. Edhe nëse Krishti e mposht plotësisht mëkatin tonë, nga kjo nuk rrjedh aspak se "çdo gjë njerëzore do të zhduket". Do të jetë Krishti dhe një njeri i hyjnizuar që i ka dhënë me dashuri vullnetin e tij Atij. Një pengesë tjetër e vënë në dukje nga Prof. Lebedev - fokusimi në anën shpirtërore të një personi dhe injorimi i anës sensuale. Sipas fjalëve të Kavasilës të cituar nga Lebedev: "njeriu në të vërtetë përbëhet nga vullneti dhe arsyeja dhe përveç kësaj, asgjë tjetër nuk ekziston për të" 234 Kavasila nuk flet në mënyrë specifike për anën sensuale të njeriut, pasi ai i përgjigjet vetëm pyetjes, "çfarë përbën në të vërtetë të keqen për njeriun?" 235, dhe zbulon se “gabimi i mendjes është gënjeshtër dhe gabimi i vullnetit është i keq” 236. Nuk është e vërtetë që Cabasilah nuk ka të bëjë me "ndjenjat". Përkundrazi, ai shpesh flet për rëndësinë e dashurisë për Zotin për shpëtim, 237 duke e përcaktuar dashurinë tonë si një virtyt të vullnetit. Kjo është në përputhje me Ungjillin, pasi vetë Shpëtimtari tha se dashuria për Të është nënshtrimi i vullnetit ndaj urdhërimeve të Tij (Gjoni 14:15). Cabasilas do të thotë njerëz të shpëtuar dhe jo të humbur në mëkat, në një "ndjenjë", për të cilën ai flet edhe shumë herë 238. Një farë konfuzioni mund të shkaktohet nga terminologjia e Cabasilah, e cila ndonjëherë përdor fjalët "Perëndi dhe Atë" ose madje "Perëndia Atë" në vend të fjalës "Perëndi". Kjo veçori, e gjetur edhe tek etërit e lashtë, mund të shpjegohet me faktin se në teologjinë lindore njihet Fillimi i Vetëm i Trinisë së Shenjtë - Ati 239 dhe për këtë arsye emri i Tij përdoret në vend të Emrit të Zotit Triuni. Dhe gabimi i Sotirich (shih më lart - Kapitulli 2) konsistonte jo aq në deklaratën se flijimi i ofrohet Atit (sepse i ofrohet Atij së bashku me dy hipostazat e tjera), por në faktin se ai deklaroi se flijimi i ofrohet vetëm Atit, ose se nuk i ofrohet Birit. Duke u fokusuar në veprimet e prodhuara te njeriu nga sakramentet, Cabasilas vazhdon drejtimin patristik të teologjisë lindore 240. Teologjia e Kabasilës ka të gjitha shenjat dalluese të kësaj teologjie patristike. Ajo, së pari, siç u tregua më lart, përshkohet nga një lidhje e thellë me veprën shpirtërore, të cilën ajo e përshkruan vazhdimisht. Së dyti, është realiste (në kuptimin më të lartë të fjalës), në të kombinohet një paraqitje logjike me përshkrimin e të vërtetave ontologjike. Mbetet vetëm të kujtohen përshkrimet e mësipërme në “Jeta” e gjendjes së të sapopagëzuarit, apo sakramentit të Eukaristisë së Shenjtë, etj. Ky realizëm i Kabasilës ofron një njohje më të thellë të dogmave, të cilat në përshkrimin e tij bëhen thuajse “të prekshme”. Në këtë aspekt, Kabasila mund të krahasohet vetëm me Shën Makarin e Egjiptit ose me Shën Simeon Teologun e Ri. Teologjia e Kabasilës është soteriologjike, pasi e gjithë prezantimi i tij bazohet në Shtëpinë e Krishtit, i lidhur me sakramentet përmes të cilave një i krishterë hyn në jetën e përjetshme. Së fundi, është e nevojshme të theksohet natyra liturgjike e teologjisë së tij - lidhja e ngushtë e saj me ritualet, simbolizmin e sakramenteve dhe adhurimin në kishë. I gjithë shërbimi hyjnor është një imazh simbolik i Providencës dhe Ekonomisë së Perëndisë 241. Kjo vlen veçanërisht për Liturgjinë Hyjnore, qëllimi i së cilës është shenjtërimi i besimtarëve 242 dhe që është imazhi i vetë Shtëpisë së Krishtit: “I gjithë riti (liturgjia) i shenjtë është, si të thuash, një imazh i Mbretit, një shëmbëlltyrë e një trupi të vetëm, nga fillimi deri në fund. rend dhe marrëveshje reciproke” 243. “Gjithçka që ndodh gjatë ritit të shenjtë të Dhuratave të Shenjta lidhet drejtpërdrejt me Shtëpinë e Shpëtimtarit” 244. Duke vendosur në "Shpjegim" një korrespodencë të thellë midis riteve të shenjta të Liturgjisë Hyjnore dhe Ekonomisë, imazh i së cilës është, Cabasilas tregon në këtë mënyrë një burim shtesë për studimin e soteriologjisë së Kishës së Lashtë. Konceptet e mbijetuara patristike të Shtëpisë së Mishërimit (Shën Ireneu, Shën Athanasi, Shën Maksimi Rrëfimtari e të tjerë) mund të plotësohen me të vërteta të vjela nga librat dhe ritualet liturgjike, duke marrë parasysh të gjithë kompleksin e interpretimeve patristike të adhurimit, duke përjashtuar një rrjedhë, nga të gjitha këto momente historike, që kanë një origjinë, p. Prof V.V. Bolotov. Për çështjen e krijimeve Areopagite. Shën Petersburg, 1914. Nikolai Kavasila. Për jetën në Krishtin, tekste. 2, § 52 (f. 39, botuar nga Gass, Leipzig, 1899). Megjithatë, edhe nën sundimin e turqve mund të gjurmohet vazhdimi i teologjisë bizantine deri në shekullin e 17-të. dhe më tej. Shih, për shembull, Bardenhewer. Les Pères de l'Église, t. I. Paris, 1898, f. 7. Filaret, kryepeshkop. Chernigovsky. Mësimi historik për Etërit e Kishës, vëll. I, Shën Petersburg, 1882, Hyrje, f. XVII. S.L. Epifanovich. Imzot Maksimi Rrëfimtari dhe teologjia bizantine. Kiev, 1915, f. 3. Shih gjithashtu: K. Krumbacher. Geschichte der byzantinistische Literatur. München, 1897, S. 9, etj. Shih, për shembull, historinë e Theophanes (Chronography. PG, 108, col. 817) për Leon Isaurian, i cili dogji një bibliotekë të madhe në Kostandinopojë së bashku me ikumenikos (drejtor) dhe 12 shkencëtarë. Për këtë temë, shih K. Krumbacher, op. cit., S. 13. Henri N. Oxenham. Le principe des developments théologiques. Paris, 1909, f. 57. Veprat e shumë teologëve dhe polemistëve më pak të njohur, si, për shembull, Eustratius of Nicea (shek. XI-XII), Nikephoros Blemmides, George Acropolis (të dy shekujt XIII), etj., mbushin shumë dhjetëra vëllime të Min (PG). "Është mbresëlënëse që para shekullit të 12-të. Literatura teologjike bizantine ishte shumë më e lartë se çdo gjë që prodhonte Perëndimi në këtë zonë. Nga Leontius i Bizantit, Maksimi Rrëfimtari, Gjoni i Damaskut dhe Teodori Studiti midis shekujve 6 dhe 8. deri te Palamas në shekullin e 14-të në shekullin e 14-të, dhe Georges5 Schhodolasri. feja dhe dashuria për polemikat fetare frymëzoi shumë autorë”. Sh. Dil. Problemet kryesore të historisë bizantine. Per. nga fr., M., 1947, f. 152. I.V. Popov. Ideali fetar i Shën Athanasit të Aleksandrisë, Sergiev Posad, 1904, f. 94. Pertullian. "Bariu" Hermas dhe të tjerët. F.I. Uspensky. Paragjykimi i Bizantit konservator ndaj ndikimeve perëndimore. BB, XXII. Fq., 1916. Drejtshkrimi modern i emrit është i ndryshëm: Evfimy Zigaben. – Redaksia e ABC-së së Besimit. Rev. Isak Sirian. Fjalë asketike. greqisht ed. N. Theotokis, Athinë, 1895, Fjalët 62–65, f. 260; rus. korsi, Sergiev Posad, 1911, Fjalët 25–28. Predikimi 27 (rreth Teologjisë 1). PG, 36, kol. 13. Shih "Svyatogorsk Tomos" të Këshillit Hesichast të 1341 kundër Varlaam, PG, 150, col. 1228. Bindja për domosdoshmërinë e përvojës shpirtërore për teologjinë ortodokse po bëhet përgjithësisht e pranuar në teologjinë tonë ruse. Teologu i shquar rus St. Gazi. Die Mystik des Nikolaus Cabasilas von Leben në Kristo. Lpz., 1899. Vorrede, V. 5. Ullmann vjen në të njëjtin rezultat: “Im Gebiete der Theologie (perëndimore), welche damals so ziemlich alle Wissenschaft in sich befaßte und auf jeden Fall den Mittelpunkt des geistigen Interesse bildete, bekämpfen sich Scholastikschechtophungkti und (C. U11mann. Nicolaus, der Methone... "Theologische Studien u. Kritiken", 1833, S. 652). Shih gjithashtu I.V. Kireyevsky. Mbi natyrën e iluminizmit të Evropës (Pol. vepra të mbledhura, vëll. I. M., 1911, f. 195). Krijimet, Sl. 28, PG, 36, rusisht. korsi, vëll. 3, f. 16 e në vazhdim. "Ajo që unë e quaj të pakuptueshme nuk është se Zoti ekziston, por se Ai është." Shih S.L. Epifanovich. Rev. Maximus Rrëfimtari, f. 41–42. Një nga themeluesit e matematikës moderne, Georg Cantor, duke përdorur konceptin e pafundësisë aktuale (dhe jo potenciale - "e keqe" sipas Hegelit), ndërtoi një hierarki të pafundme numrash dhe operacionesh transfinite (të pafundme) mbi to dhe ishte i pari që paralajmëroi kundër konfuzionit të zakonshëm deri atëherë midis filozofëve dhe teologëve, midis ndërtimit të pafundësisë supermatike të pafundësisë së Zotit dhe ndërtimit të pavarur të pafundësisë së Zotit dhe pafundësisë së krijuar nga Zoti. Cantor e quajti këtë të fundit “Absolutisht e pafundme”, ose thjesht “Absolute” (artikull në Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik. Bd. 91, 1887; përkthimi rusisht në koleksionin “New Ideas in Mathematics”, Nr. 1. St. Petersburg, 1891, pp. P.A. Florensky, The Pillar and the Truth, f. 498, dhe artikulli i tij në Buletinin Teologjik, 1906, pjesa 2, f. 530-568. “Etërit e Kishës së Krishterë janë mësuesit e Kishës që ndoqën Apostujt dhe i lanë shkrimet e tyre kohëve të mëvonshme me fuqinë për të ringjallur fëmijët shpirtërorë në Krishtin.” Filaret, kryepeshkop. Chernigovsky. Mësimi historik për Etërit e Kishës, vëll. I. Shën Petersburg, 1882, bot. 2. Hyrje, faqe IV. Le të kujtojmë respektin mesjetar për poetin Virgjili, i cili e udhëzon Danten nëpër ferr në purgator (shih Dante Alighieri, Komedia Hyjnore, pjesa I dhe II). S.L. Epifanovich. Shën Maksimi Rrëfimtari dhe teologjia bizantine. Kiev, 1915, f. 5. Pas dënimit të Origjenit dhe "tre kapitujve", u ngrit çështja e autoritetit të etërve. Shprehja e jashtme e kësaj zgjidhjeje të çështjes së autoriteteve ishte themelimi nga Këshilli i Pestë Ekumenik i një rrethi të caktuar "etërish të zgjedhur". Ky emër iu dha kryesisht "Athanasius, Hilary, Basil, Gregory Theologian, Gregory of Nyssa, Ambrose, Augustine, Theophilus, John of Constantinople, Cyril, Leo, Proclus". Vetë praktika veçoi nga ky numër emrat e famshëm të Athanasit të Madh, Vasilit të Madh, si Gregori, Krizostomi dhe Kirili i Aleksandrisë (po aty, f. 11). Polemikat në Koncile kundër herezive dhe përkufizimet e tyre u bazuan në dëshminë e Shkrimit të Shenjtë dhe të etërve të Shenjtë, pasazhe të të cilave jepen me bollëk në aktet e mbijetuara të Koncilit. Parimi i nevojës për t'u mbështetur në Shkrimin e Shenjtë dhe përvojën shpirtërore të shenjtorëve në arsyetimin teologjik dhe filozofik depërtoi edhe në legjislacionin bizantin: "Me urdhër të lëshuar në fillim të mbretërimit të Aleks Komnenit (1081-1118), liria e të menduarit filozofik u kufizua nga veprat supreme të krishterimit patër dhe autoriteti i shenjtë patër". Në bazë të këtij urdhri, mund të njihej vetëm një mësim i tillë që gjente konfirmim në librat hyjnorë (F.I. Uspensky. Ese mbi historinë e edukimit bizantin, f. 171). Uspensky këtu i referohet “Historisë” së Anna Comnena-s (ed. Bonnae, f. 265 C). Një shkrimtar i një epoke të mëvonshme - Manuel Komneni - Nikolla, peshkop. Mefonsky, vë në dukje se çoroditja mbarëkombëtare e dogmave është e ndaluar nga ligjet civile dhe kanunet e shenjta. Përpjekje të tilla i përket edhe herezia e Sotirikh, e diskutuar në kapitullin e dytë të kësaj vepre. Shih artikullin e autorit "The Council of Constantinople 1157 and Nicholas, Peshop. Methonsky" ("Vepra teologjike", numri 1. M., 1959, f. 98). Për më shumë detaje, shihni artikullin e autorit në Veprat Teologjike, nr. 1, f. 87–109. Joannis Cinnami, Epitome, lib. 4, § 16, Bonnae, 1836. Mai. Spicilegium Romanum, t. X. Romae, 1844, f. 19–20. Prof. F.I. Uspensky. Sinodikon në të Dielën e Orthodhoksisë. Odessa, 1893. Shih koleksionin “Ἐκκλησιαστικὴ βιβλιοθήκη”, botuar nga A. Dimitrakopoulo, faqe 325. Ky pozicion i përket vetë bazës së kristologjisë patristike, shih, për shembull, Shën Gjonin e Damaskut. “Prezantimi i saktë”, libër. 3, kap. 9 (PG, 94, kol. 1017); gjithashtu Maximus the Confessor, PG, 91, col. 264. Le të kujtojmë "mrekullinë e Kryeengjëllit Michael në Khoneh". "Shkrimtari bizantin Niketas Acominatus i Khonit". Shën Petersburg, 1874. Paris, 1561, 1579, Gjenevë, 1629. Ribotuar në Bibl. Partum XXV. Ribotuar në PG, 139, col. 1101–1444. Shih Fabricius. Bibliotheca Graeca, v. 7, Hamburg, 1801, f. 744. Pjesa tjetër e librave janë shtypur në formë të shpërndarë në PG, 140, kol. 9–281. F.I. Uspensky. Ese, fq 213; I. Sokolov. Acominatus Nikita (Enciklopedia Teologjike Ortodokse, vëll. I, f. 215). Krumbacher. Geschichte, S. 92; Gaz u. Ph. Meyer. Realencyd. f. protestojnë. Theol. u. TE. PG, 139, kol. 1091–1092. Një përkthim i "Thesarit" do t'i sjellë dobi edhe lexuesit rus, pasi përmban pjesë nga baballarët, veprat e të cilëve nuk janë përkthyer ende në rusisht, për shembull, Shën Maksimi Rrëfimtari. Në këtë libër, një numër kapitujsh përkojnë fjalë për fjalë me kapitujt nga Veprat e Etërve: Ch. 2 dhe 32 veçmas përkojnë me Ch. 2 libra 3 “Prezantimi i saktë”, Rev. Gjoni i Damaskut, Ch. 3 përkon me kap. 3 nga librat e tij, Ch. 28 – nga Ch. 1 Dionisi Areopagiti "Mbi mishërimin hyjnor", Ch. 29 – me predikimin e Shën Grigor Teologut për Lindjen e Krishtit dhe vende të tjera, Ch. 30 – me fjalën Shën Grigori i Nisës mbi Mishërimin Hyjnor, Ch. 31 - me fjalën e Maksimit Rrëfimtarit për Mishërimin Hyjnor, kapitujt 33, 34, 35, 36 - me kapitujt 4, 6, 7, 11 libra. mësuesi 3 Gjoni i Damaskut etj. Foljet audio dhe greqisht. ἀκούω, me pothuajse të njëjtën semantikë, ndër kuptimet e tyre kanë: 1) “të thirresh”, “të konsiderohesh” dhe 2) “të bindesh”, “të bindesh”. Përkthimi kombinon të dyja këto kuptime. Paplotësia e paraqitjes së të dyjave kompensohet nga sinteza e Nicholas Cabasilas (shih më poshtë), i cili shqyrton të tre pikat. Titulli i kapitullit gjithashtu tërheq vëmendjen - "Cur Christus Homo factus?" Është në përputhje me titullin e traktatit të famshëm nga Anselm of Canterbury "Cur Deus Homo?" (PL, t. 158–159). Pa u ndalur në supozime të ndryshme të mundshme për arsyet e kësaj rastësie, do t'i kushtojmë vëmendje vetëm faktit të ekzistencës së disa shkëmbimeve të risive letrare midis Lindjes dhe Perëndimit. Në çdo rast, është thënë se 1) "Logjika" e Pjetrit të Spanjës është një përkthim latinisht i "Logjikës" së Psellus (shih F.I. Uspensky, "Essays", f. 163, etj.) dhe 2) është zbuluar një përkthim në greqisht i veprës së Thomas Aquinas "Summa theologiae" (shih Michaelit.Bchit. Lpz., 1924, I Abt., S. 48–60). Ullmann. Nicolaus kundër Methone, Euthymius Zigabenus und Nicetas Choniates (Theologische Studien und Kritiken, 1833, S. 678–679). Nicefi. Gregoras. Hist., 1. XXI, 1, f. 1089. I.I. Sokolov. Cabasilas Nikolai, në Enciklopedinë Teologjike Ortodokse, vëll. VII, Shën Petersburg, 1906, rubrika. 627, shih edhe M. Vogel dhe. V. Pardthausen. Die griechischen Schreiber. Lpz., 1909. Cituar këtu: "Jeta". Ka rusisht. përkthimi. M., 1874. Prof. A.P. Lebedev. Skica historike të gjendjes së kishës bizantine-lindore nga fundi i shekullit XI deri në gjysmën e shekullit të 15-të. Ed. 2. M, 1902, f. 439. “Mistikët e kishës bizantine të shekullit XIV” (Poln. sobr. soch., vëll. Ι, Saratov, 1913, fq. 99–100). Cituar në PG, 150, col. 355–492 dhe në rusisht. përkthimi në librin “The Writings of St. Eathers on Divine Services”, vëll. III. Shën Petersburg, 1857. Shkurtimisht: “Shpjegim”. I.I. Sokolov. Cabasilas Nikolai, artikull në “Enciklopedinë Teologjike Ortodokse”, vëll. VII, Shën Petersburg, 1906, f. 627–629. Po aty, Sl. 7, § 10, etj. Po aty, Sl. 6, § 132–136. Implikimi duket të jetë në një gjendje të rënë. "Jeta", Sl. 6, § 134, 135. Njësoj, Sl. 2, § 60, 35, etj. “Njohuria është shkaku i dashurisë, pasi Eva u tërhoq edhe nga fryti i pemës” (Zan. 3:6), shih Sl. 6, § 125. Njësoj, Sl. 6, § 19, 40. Njësoj, Sl. 2, § 34 dhe 36. Prandaj, në pagëzim ne sillemi te njohja e Perëndisë dhe prekim simbolikisht jetën qiellore (duke hequr rrobat). Po aty, Sl. 2, § 62, 63. "Jeta", Sl. 3, § 16; shih gjithashtu Shpjegimin, faqe 340. Po aty, Sl. 1, § 67. Shih gjithashtu rreshtat e mëposhtëm, në të cilët bëhet një krahasim midis skllavërisë së Ligjit të Dhiatës së Vjetër dhe hirit, birësisë dhe miqësisë që e zëvendësuan atë në Dhiatën e Re. Pikërisht atje. Sl. 1, § 38, 39. Diku tjetër Cabasilas thotë: “Për të shpëtuar gjininë njerëzore, Krishti nuk dërgoi një engjëll, por erdhi Vetë”, sepse i gjithë efekti i Ekonomisë është shpëtimi i njerëzve (N. Cabasilas, “Shpjegim”, kap. 1, f. 297). Shihni kondakun e Ngjitjes: “Duke përmbushur vizionin për ne...” Po aty, Sl. 6, § 89. Shih gjithashtu “Shpjegimi”, kap. 49, PG, 150, kol. 480 C; Përkthim rusisht, f. 414: "Sepse kjo është parajsa, sepse këta janë profetët, sepse ky është Vetë Perëndia në mish, dhe mësimi hyjnor, dhe veprat, dhe vuajtjet dhe vdekja, në mënyrë që njerëzit të lëvizin nga toka në qiell dhe të bëhen trashëgimtarë të Mbretërisë Qiellore." Pasoja e punëve ekonomike të Shpëtimtarit ishte një njohje më e thellë e Perëndisë: “Nëpërmjet mishërimit të Zotit, njerëzit mësuan për herë të parë se ka Tre Persona në Zot”, “Shpjegim”, kap. 12, PG, 150, kol. 392, përkthim rusisht, f. 320. Njësoj, Sl. 1, § 103, gjithashtu Sl. 2, § 170. Sigurisht, origjinale dhe personale. "Atë që njeriu duhej të arrinte duke u ngjitur te Zoti, Zoti e realizon duke nënvlerësuar njeriun. Kjo është arsyeja pse pengesa e trefishtë që na ndan nga Zoti - vdekja, mëkati dhe natyra, e cila është e pakapërcyeshme për njeriun - do të kapërcehet nga Zoti në rend të kundërt, duke filluar me bashkimin e natyrave të ndara dhe duke përfunduar me fitoren mbi vdekjen" - Lossky. Essai sur la théologie mystique de l'Eglise d'Orient, Aubier, ed. Montaigne, 1944, f. 132. “Largësia e pafundme ndërmjet qenies së krijuar dhe të pakrijuar, ndarja natyrore midis njeriut dhe Zotit” - po aty, f. 131. “Gjembi i vdekjes është mëkati” (1 Kor. 15:56). “Jeta” (Sl. 3, § 11). Shihni gjithashtu “Shpjegimi”, kap. 13. faqe 328–329. “Pasi Krishti shkatërroi me Kryqin e Tij mediastinumin e gardhit midis Zotit dhe nesh, ishte ende e përshtatshme të bashkoheshin dhe të bashkoheshin ata që ishin të larguar nga njëri-tjetri... dhe kjo u realizua me zbritjen e Frymës së Shenjtë mbi Apostujt.” "Shpjegimi", kap. 1, PG, 150, kol. 379, përkthim rusisht, f. 296. Njësoj, Sl. 4, § 132–134. ato. Mishërimi dhe kështu me radhë. "Jeta", Sl. 6, § 12. Më tej, në § 22, Cabasilas vëren se vetëm Biri i Perëndisë është i aftë për një dashuri të tillë, përulje të vetvetes, etj. Po aty, Sl. 1, § 80–82. Kjo e fundit, natyrisht, pas Kalvarit. Shih shërbimin për Lindjen e Krishtit, stichera e parë në "Zot, unë qava" - "mediastinumi i qytetit është shembur". Po aty, Sl. 3, § 10. Cabasilas e krahason hyjnizimin e natyrës njerëzore me shndërrimin e një ene që përmban pomadë në pomadë, e cila në këtë rast nuk mund të mbetet më e pa komunikueshme me jashtë. Kjo është, në trupin dhe shpirtin tuaj. "Jeta", Sl. 4, § 38. "Shpjegimi", kap. 7, PG, 150, kol. 384; Përkthim rusisht, f. 309. "Vdekja e Krishtit është mjeti i vetëm që solli faljen e mëkateve në botë." Po aty, kap. 6, PG, 150, kol. 381; Përkthim rusisht, f. 306. Marku 8:34, 10, 21; Lluka 9:23, 14, 17. Po aty, Sl. 7, § 34–37. Shih gjithashtu Sl. 7, § 125: “Shpëtimtari dha edhe trupin edhe shpirtin për lirinë tonë: Trupin për vdekje dhe shpirti u pikëllua jo vetëm në kohën kur trupi u vra, por edhe para plagëve: “Shpirti im është i pikëlluar deri në vdekje” (Mateu 26:38). Njësoj, Sl. 1, § 54–60, 68 dhe shumë të tjerë. Po aty, Sl. 1, § 106–108; "Shpjegimi", kap. 9, PG, 150, kol. 485; Përkthim rusisht, f. 312. Po aty, Sl. 1, § 106-108. "Shpjegimi", kap. 44 (mbi ndërmjetësimin e Krishtit), PG, 150, col. 464; Përkthim rusisht, f. 396. Po aty, kap. 49, PG. 150, kol. 477; Përkthim rusisht, f. 411. “Të mendosh për Të se Ai vazhdimisht ndërmjetëson nëpërmjet lutjeve të riteve të shenjta është çdo lloj blasfemie dhe absurditeti” (po aty). "Shpjegimi", kap. 30, PG, 150, kol. 486 V; Përkthim rusisht, f. 366. Njësoj, Sl. 2, § 83. Gjithashtu § 84. Njësoj, Sl. 4, § 123–124. Po aty, Sl. 1, § 65. Shih gjithashtu “Shpjegimi”, kap. 19, PG, 150, kol. 409D; Përkthim rusisht, f. 340. "Vetëm Krishti na solli gëzim dhe nëse dikush në tokë u gëzua para se të vinte Ai, atëherë ai u gëzua kur u inicua në misteret e Tij." Po aty, Sl. 7, § 121–122. "Shpjegimi", kap. 35. PG, 150, kol. 448 V; Përkthim rusisht, f. 379. Po aty, Sl. 1, § 24. Cabasilas, duke dashur të sqarojë më mirë kuptimin e sakramentit të pagëzimit, citon dhe shpjegon shumë emra të tij: lindje, rilindje, restaurim, vulë, veshje, vajosje, dhuratë, ndriçim, font, banjë (rilindje) etj. Po aty, Sl. 1, § 102–103. Po aty, Sl. 1, § 94–09. Cabasilas interpreton gjithashtu kuptimin e Pagëzimit të Vetë Shpëtimtarit me pagëzimin e Gjonit: “Sikur ta përshkruaj pagëzimin e Tij me shkrim... Krishti hapi qiejt, duke treguar se vetëm nëpërmjet pagëzimit mund të shohim hapësirat qiellore dhe se është e pamundur të hysh në jetën (e përjetshme) për të papagëzuarit, dhe gjithashtu se hyrja në këtë gropë është. Sl. 1, § 44. Njësoj, Sl. 4, § 88, 93, 97, 99. Njësoj, Sl. 4, § 101–103. "Shpjegimi", kap. 29, PG, 150, kol. 432A; Përkthim rusisht, f. 361. Po aty, kap. 38, PG, 150, kol. 452D – 453A; Përkthim rusisht, fq. 384–385. Kabasilas e quan martesën bashkimin e Krishtit me pjesëmarrësit në Eukaristi. "Jeta", Sl. 2, § 105–106, etj. Cf. Vërejtja e Prof. O. Pavel Florensky mbi papërcaktueshmërinë e kishës ortodokse. “Nuk ka asnjë koncept të kishës, por ajo ekziston vetë dhe për çdo anëtar të gjallë të Kishës, jeta e kishës është gjëja më e caktuar dhe më e prekshme që ai di... Kjo është jeta e re, jeta në shpirt” (Priest P.A. Florensky, Shtylla dhe Deklarata e së Vërtetës. M., 1914, f. 7). "Megjithëse Zoti na jep çdo gjë të shenjtë dhe ne nuk mund t'i sjellim asgjë Atij, dhe (dhuratat e Tij) janë në kuptimin më të ngushtë dhurata, megjithatë Ai kërkon prej nesh që të jemi në gjendje ta pranojmë gjënë e shenjtë dhe ta ruajmë atë; Ai nuk do t'u jepte shenjtërim njerëzve të paaftë për këtë." "Shpjegimi", kap. 1, PG, 150, kol. 369A; Përkthim rusisht, f. 291. Edhe sikur të përmenden të tre, nuk krahasohen me njëri-tjetrin dhe me veprimet ekonomike të Krishtit. Shën Ireneu i Lionit. Ekspozimi dhe përgënjeshtrimi i njohurive të rreme, libër. V, kap. 6, § 2 (përkthim rusisht, Shën Petersburg, 1900, f. 480–481). E njëjta gjë, kap. 1, § 1, f. 447. E njëjta gjë, kap. 7; shih gjithashtu librin. V, kap. 31. E njëjta gjë këtu, princ. III, kap. 10, § 2, f. 240. Po aty, libër. V, Parathënie, f. 446 (PG, 7, kol. 1120). "Fjala e mishërimit", § 54. Krijimet në Rusisht. korsi, pjesa 1, Sergiev Posad, 1902, f. 260. Poema "Për mishërimin" (përkthim rusisht, pjesa 5. M., 1889, f. 40). "Diskursi mbi mishërimin", § 8–9. Krijime, rusisht. përkth., vëll. I, fq 201–202. Biseda 44, § 1, Shih “Jeta”, Sl. 1, § 102–103. “Ekspozimi dhe përgënjeshtrimi i njohurive të rreme”, libër. IV, kap. 18, § 5. "Shpjegimi", kap. 44, PG, 150, kol. 464; Përkthim rusisht, f. 396. "Jeta", Sl. 4, § 27. Sa e huaj dhe e papajtueshme është kjo me konceptin e “kënaqësisë” etj. “Skica historike...”, f. 439. P.sh. "Jeta", Sl. 5, § 37. Njësoj, Sl. 6, § 56, 57, 60, 61, 125, 139; Sl. 7, § 100, etj. Njësoj, Sl. 7, § 33, 35, 37, etj. Shën Grigor Teologu. “Word 20th”, PG, 35, col. 1073. "Fjala 41". PG, 36, kol. 476B. Gjoni i Damaskut. “Prezantimi i saktë”, libër. 1, kap. 8. Prof P.P. Ponomarev. Rreth shpëtimit (“Bashkëbiseduesi ortodoks”, 1915, nr. 11–12, f. 357–398; 1916, nr. 12, f. 426–447). Po aty, kap. 16, PG, 150, kol. 404 C; Përkthim rusisht, fq. 333–334. E njëjta gjë, kap. 1, PG, 150, kol. 372 V; Përkthim rusisht, f. 294. Po aty, kap. 1, PG, 150, kol. 373; Përkthim rusisht, f. 296, shih gjithashtu f. 293.