Doktrína ekonómie spásy v byzantskej teológii (biskup Mikuláš z Metho, metropolita Nicholas Kavasila a Nikita Akominat)

Obsah I. Charakteristika byzantskej teológie II. Mikuláša, biskupa z Metho, a koncily v rokoch 1156–1157. III. Niketas Acominatus (Choniates) IV. Nicholas Kavasila, metropolita zo Solúna Učenie Nicholasa Kavasila o ekonómii spásy Antropológia Nedostatočnosť ľudskej pravdy, starozákonného zákona a filozofie atď. na zmierenie s Bohom Rozsah konceptu „Ekonomika spásy“ Posledná príčina celej Ekonomiky Deštrukcia trojitej bariéry, ktorá prišla cez individuálnu činnosť Hyposta Plnosť medzi ľuďmi a úžitkami Hyposta vyčerpanie, poníženie Božieho Syna Vtelenie Smrť na kríži Vzkriesenie Druhý príchod a zmŕtvychvstanie Život a smrť Spasiteľa, ako obnovenie cti Božej, t.j. objav Božej dobroty Soteriológia Nicholasa Cabasilasa a jej význam Ako viete, Ekonomika spásy alebo Ekonomika vtelenia je úplným súhrnom činov vteleného Božieho Syna pre spásu padlej ľudskej rasy. Je, ako sa vyjadril prof. V.V. Bolotov, možno definovať ako „najvyššiu oblasť vzťahov Boha s človekom“ 1 (všetky okrem prozreteľnosti). Aj keď v dielach svätých otcov starovekej cirkvi, od svätého Atanáza Alexandrijského po svätého Jána Damaského vrátane, je veľa soteriologických výrokov, ale takmer neboli zvýraznené svätými otcami z ich triadologických, kristologických, asketických a homiletických diel. Obhajujúc pravoslávne učenie o Najsvätejšej Trojici a O osobe Pána Ježiša Krista pred vtedajšími herézami, obhajovali aj Svätú tradíciu o ekonómii spásy, ktorá sama o sebe vychádza a je úzko spätá s učením o Najsvätejšej Trojici a O osobe Bohočloveka. Ďalším dôvodom je, že náuka o Bohu je svojou povahou teoretickejšia ako náuka o ekonómii, ktorá mala pre kresťanov predovšetkým životne dôležitý praktický záujem. „Verím, že nie nadarmo,“ hovorí predstaviteľ neskorej byzantskej teológie, metropolita Nicholas Kavasila, „hlásame učenie o Bohu a ukazujeme hospodárstvo skutkami...“ a dodáva: „Učenie o Bohu treba veriť a vyznávať ho len slovami (Rim 10:10), ale aj hospodárstvo treba napodobňovať (1Pt.21). Soteriologické problémy sa stali predmetom diskusií širokých más cirkevnej spoločnosti po rozdelení cirkví (1054), keď do Byzancie začali prenikať falošné výsledky západnej špekulatívnej teológie. Konali sa koncily na obranu cirkevného učenia (1157, 1166 a iné) a zostavovali sa experimenty na systematizáciu ekumenickej tradície o ekonómii spásy. Pre hlboké štúdium náuky o ekonómii v byzantskej teológii je potrebné podrobné štúdium všetkej zachovanej literatúry skúmaného obdobia (najmä bohatého duchovného života 14. storočia) a ďalších prameňov. Táto práca mala predbežný cieľ oboznámiť sa so soteriologickými názormi iba dvoch vynikajúcich byzantských teológov - biskupa Mikuláša z Metho (XII. storočie) a metropolitu Nicholasa Kavasila (XIV. storočie). Ich diela boli síce študované, ale najmä z historického, všeobecného teologického a mystického hľadiska [Bp. Arseny (Ivaščenko), biskup. Alexy (Dorodnitsyn), Ullmann, Dräseke, Gass atď.]. Ako pomocný materiál bol použitý „Poklad pravoslávia“ od historika a teológa Nikitu Akominata. Štúdium dvoch, aj keď vynikajúcich spisovateľov, nám prirodzene neumožňuje robiť široké zovšeobecnenia. Ukazuje to len, že doteraz málo študovaná byzantská teológia je hodná starostlivejšieho a pozornejšieho štúdia. I. Charakteristika byzantskej teológie Samotnou byzantskou alebo neskorobyzantskou teológiou, na rozdiel od teológie starovekej cirkvi, budeme chápať teológiu pravoslávnej cirkvi v období od skončenia ekumenických koncilov do éry pádu Byzancie, presnejšie od sv. 3. Táto definícia je vo všeobecnosti v súlade s periodizáciou patristickej a dogmatickej literatúry, ktorú prijali naši domáci dogmatici a patrolológovia. Pre západných patrolológov sa obdobie patristickej teológie na východe vo všeobecnosti končí smrťou svätého Jána z Damasku 4, pretože väčšina z nich zastáva svojvoľný názor, že existuje ohraničenie doby otcov, a tiež ignorujú neskoršiu byzantskú teológiu. Ale arcibiskup. Filaret (Gumilevskij) sa pýta: „Je možné určiť hranicu, za ktorú by sa nepretiahla existencia cirkevných otcov?“, odpovedá: „Ak môže byť ustanovený nejaký, tak jedine ten, ktorý ukončí existenciu militantnej cirkvi Kristovej: iná hranica bola a nemôže byť. Duch Svätý vždy prebýva v Cirkvi, vždy tam osvieti mysle a srdcia vyvolených ľudí, vždy tam osvieti mysle a srdcia ľudí. je jedna viera a jedno učenie, medzi starými učiteľmi aj medzi najnovšími „Čas,“ hovorí svätý Afanasy, nerozlišuje medzi našimi učiteľmi, ktorí sú vôbec dôležitejší ako tí neskorší: všetci sú rovnako otcovia. Tak ako Kristova Cirkev bude existovať až do konca sveta, tak sa v nej až do konca sveta budú objavovať vyvolené nástroje Ducha Božieho pre potreby Cirkvi... Vo všetkých storočiach sa teda môžu nachádzať ľudia s vlastnosťami nevyhnutnými pre otcov Cirkvi a ľudské názory, prisudzujúce hranicu buď šiestemu alebo trinástemu storočiu, nemajú v téme oporu“ 5. Akceptovaná éra byzantskej teológie, ako každý dátum v dejinách kultúry, je podmienená. Byzantská teológia postupne vyrástla z teológie otcov starovekej cirkvi. 6. storočie je „časom konečného formovania byzantizmu, časom, keď sa génius Grékov úplne odtrhol od starých základov klasického života, aby nasledoval nový kanál naznačený duchom kresťanského náboženstva, keď sa takzvaná byzantská kultúra, tento konglomerát všetkých druhov trendov, rozvinula v celej svojej šírke“ 6 . V západnej (a čiastočne aj ruskej) teologickej vede je nedostatočné hodnotenie byzantskej teológie pre jej nedostatočné štúdium. Tento postoj je najvýraznejší po rozdelení cirkví (1054). Latinskí teológovia sa na Grékov pozerali ako na schizmatikov a ak predtým neboli vždy schopní pochopiť hĺbku východnej teológie a pochopiť jej vývoj, problémy, koncepty, tak po definitívnom zlome pre nich byzantská teológia takmer prestala existovať. Tento predpojatý názor nielenže prežil a prevládol na Západe dodnes, ale dokonca prenikol aj do našej teologickej literatúry. Širokému rozvoju byzantskej kultúry a teológie, samozrejme, bránilo mnoho dôvodov, najmä pohromy od nepriateľov ríše (Arabov, Turkov atď., potom latinských križiakov, ktorí v roku 1204 dobyli Konštantínopol a prekonali aj moslimov v ničení a svätokrádeži jeho svätýň), ako aj pohromy, ale len proti ikonopiscom, ktorí bojovali nielen proti ikonopiscom. Ortodoxní duchovní, mníšstvo a vedci a tí, ktorí zničili alebo pokazili mnohé knihy 7. Napriek politickým otrasom bola byzantská kultúra vždy nadradená západnej kultúre. Otázka ich vzájomného pôsobenia je stále málo preštudovaná a nevyriešená. Nie je ťažké dokázať mylnosť názoru, že teológia východnej cirkvi po období ikonoklazmu „zamrzla“ a nerozvíjala sa 8 . K tomu stačí vymenovať množstvo mien takých známych teológov na Západe, akými sú reverend Theodore Studite († 826), svätý Fotios, patriarcha konštantínopolský († 886), ctihodný. Simeon Nový teológ († 1022) a jeho žiak Nikita Stifatus (Nicetas Pectoratus v západnej literatúre), Mikuláš, biskup. Methonsky (prvá polovica 12. storočia), farár Gregor Sinajský († 1376), solúnsky metropolita svätý Gregor Palamas († 1360) a Níl a Mikuláš († 1371) Cabasilas, svätý Teoliptus, metropolita Filadelfský, patriarchovia (316† Callistuj) sv. Xanthopoulos, patriarcha Filotheus († 1379), sv. Simeon, arcibiskup zo Solúna († 1429), Mark Eugenicus, metropolita efezský († 1443), George Scholarius († 1468), prvý patriarcha po páde 16. Konštantínopolu a mnohí ďalší, ku ktorým sa môže pridať 16. Konštantínopol,1 storočia. – Patriarchovia Jeremiáš a Dositheos 9. Prítomnosť tejto brilantnej galaxie teológov a ich vynikajúcich diel je dôkazom vysokého významu byzantskej teológie. Počas celej svojej existencie sa teológia východnej cirkvi vyvíjala samostatne, nedostala takmer žiadnu ideologickú podporu zo Západu, kde bola veda vždy podradená gréčtine a samotná štruktúra myslenia Latinov im bránila pochopiť a oceniť prednosti teologického myslenia Východu, ktorému tiež bránila neznalosť gréckeho jazyka („graece non legitur“). Byzantská teológia, ktorá má už tisícročné skúsenosti, tradíciu a rozvinutú metodológiu, sa však ďalej rozvíjala a samostatne riešila množstvo hlbokých dogmatických, apologetických a iných problémov, ktoré vyvolával cirkevný život. V súčasnosti vzrástol záujem o byzantskú teológiu, keďže podľa sv. Gregora má Palamas za sebou množstvo serióznych západných štúdií. Veľký význam byzantskej teológie a jej nadradenosť nad západnou teológiou uznávajú vynikajúci západní byzantskí učenci, ktorí sa oslobodili od úzkych konfesionálnych názorov východnej cirkvi 10 . Je potrebné pochopiť hlavné črty byzantskej teológie, ktoré ju odlišujú od západnej teológie. I. Pravoslávie. Byzantská teológia je teológiou východnej cirkvi, ktorá si aj po rozdelení cirkví zachovala svoje pravoslávie, vždy ju vyznávala a bojovala za čistotu viery a života s vonkajšími i vnútornými nepriateľmi (napr. koncily proti latinistom – Ján Itala v roku 1076, Sotirich v roku 1157 a s nimi spojený koncil z roku 1166 proti koncilom Bardiyntov v roku 1166, rad Bardiynských koncilov 1341–1368, aktivity proti Manichejcom, Bogomilom, moslimom atď.). Pravoslávie byzantskej cirkvi je jej hlavnou črtou, ktorá by pre pravoslávnych bádateľov mala mať veľký význam a apodikticky nás nútiť postaviť jej teológiu eo ipso nad teológie všetkých západných heterodoxných cirkevných spoločností, keďže sa odchýlila od Kristovej pravdy. Preto pre všetky miestne pravoslávne cirkvi, pokračovateľov veľkej byzantskej cirkvi, ktorí od nej dostali neoceniteľný poklad pravoslávia, by pravidlom teológie nemala byť západná scholastika a racionalizmus, ale teológia byzantskej cirkvi, ktorá prijala a zachovala v nedotknuteľnej čistote zbožnosť starovekej cirkvi. Teológia byzantskej cirkvi má znaky a charakteristiky teológie starovekej cirkvi, ktorú uchovávala a rozvíjala. Tieto znamenia možno pochopiť pri pohľade na diela ktoréhokoľvek z veľkých otcov, napríklad svätého Gregora Teológa. Existujú však dôvody, prečo sú znaky pravoslávnej teológie ľahšie pochopiteľné štúdiom neskoršej teológie, pretože v nej sú jasnejšie a hlbšie odhalené (najmä v spisoch 12.–15. storočia). Predovšetkým v starovekej cirkvi postupne dochádzalo k písomnému opisu a upevňovaniu tradície a dogmatických pojmov s ňou spojených. Na jednej strane tento postupnosť závisel od rozľahlosti, rozmanitosti a hĺbky kresťanského vnútorného života a dogiem, a preto sa ten istý predmet študoval a prehlboval postupne z rôznych strán. Napríklad: „Cirkevní spisovatelia z ante-nicejského obdobia sa viac zaujímali o boj a machinácie démonov proti kresťanstvu ako proti kresťanom... V živote svätého Antona nebojuje kresťanstvo s kráľovstvom Satana, ale kresťan, ktorý vstupuje do boja s démonmi. Z vonkajšieho sveta sa boj preniesol do vnútorného sveta, do samotnej duše“ 11. Na druhej strane zaznamenaná postupnosť opisu sa vysvetľuje zmenou samotného duchovného života kresťanskej spoločnosti. Keď väčšina členov Cirkvi žila vysokým duchovným životom, pisatelia nepovažovali za potrebné to opisovať, teda hovoriť o tom, čo už bolo každému jasné. Opisy sa začínajú objavovať, keď je už badať ochudobnenie živých nádob Božej milosti. A tak v prvých storočiach, keď boli charizmatické javy rozšírené v prvotnej Cirkvi, máme ich pomerne veľa opisov 12. Naopak, keď takéto veci vo svete takmer prestali existovať, svätý Atanáz v „Živote svätého Antona“ zistil, že je potrebné ich podrobnejšie opísať 13. Ďalší príklad. Kresťania v apoštolských časoch mali väčšinou prax „múdreho konania“, metódy boja proti myšlienkam prostredníctvom neustálej modlitby, ktorá je základom skutočnej charizmy, ale opisy tejto skúsenosti sa objavujú postupne. Každý zo starých svätých. Otcovia, môžete nájsť riadky a dokonca aj stránky súvisiace so šikovným skutkom, ale až v 5. storočí. „Slovo o triezvosti“ zostavil reverend Hesychia a ďalšie diela, kde sa to podrobne rozoberá. Reverend Gregor Sinaitský, spisovateľ zo 14. storočia, sa sťažuje, že na samotnej Svätej hore, tejto pokladnici duchovných skúseností, nenašiel mníchov, ktorí by boli dokonca oboznámení s vykonávaním „duševnej modlitby“. Pri takom úpadku duchovného poznania medzi masami bolo potrebné ich upevniť a podrobne prezentovať písomne. V XIV-XV storočí. Preto sa objavuje množstvo duchovných spisovateľov, ktorí sa zaoberajú duchovnou skúsenosťou a dogmatickými problémami s ňou spojenými podrobnejšie, ako to bolo predtým: reverend Gregor zo Sinaja, sv. Kallist a Ignác Xanthopoulos, sv. Gregor Palamas, Nikolaj Kavasila a ďalší. Ďalším podnetom pre vznik dogmatického výskumu bola blízkosť odtrhnutej západnej cirkvi s inými princípmi života a teológie, ako aj militantným mohamedánstvom. Byzantská cirkev v osobe svojich teológov a polemikov bola nútená postaviť tieto cudzie princípy do protikladu k svojim vlastným, pravoslávnym, a zároveň ich jasnejšie formulovať. Navyše, Byzancia nebola nikdy úplne izolovaná od cudzích vplyvov, 14 ktoré narúšali poriadok byzantského cirkevného života, čo dalo vznik množstvu heréz, proti ktorým bolo potrebné bojovať. Toto všetko šokovalo cirkevnú spoločnosť, vytvorilo podmienky pre zabudnutie na cirkevnú tradíciu a duchovnú skúsenosť predchádzajúcich generácií a postavilo teológom Byzancie za úlohu zachovať aspoň písomne ​​jej duchovný poklad v politicky umierajúcej ríši Rimanov. Kvôli tomu všetkému je jasné, prečo je teologická literatúra posledných storočí Byzantskej ríše najvhodnejšia na určenie ciest vývoja pravoslávnej teológie vo všeobecnosti. Obdobie ukončenia ikonoklastických sporov a zavŕšenie dogmatických aktivít ekumenických koncilov postavilo pred úlohu systematizovať literárne dedičstvo svätých. otcovia. V 8. storočí sa objavili dve slávne encyklopédie patristickej teológie. Jedna z nich sumarizuje asketickú duchovnú skúsenosť starovekej cirkvi. Toto je dobre známy Κλῖμαξ – „Rebrík“ od farára Jána, opáta zo Sinaja. Druhý syntetizuje dogmatické diela svätých otcov a je prvým systémom pravoslávnej dogmatickej teológie. Toto je „Presný výklad pravoslávnej viery“ od reverenda Jána z Damasku. Táto systematizačná práca pokračovala v dielach Euthymia Zigavina 15, Nikitu Acominata, svätého Simeona Solúnskeho a ďalších. 2. Hlboké vzájomné prepojenie teológie s pravou pravoslávnou duchovnou skúsenosťou je hlavnou črtou, z ktorej možno vyvodiť všetky ostatné. Nevyhnutnou podmienkou pravého poznania Boha je čistota (Mt 5,8) alebo v každom prípade očista nášho srdca. Sýrčan Izák opakovane hovorí, že vnímanie či poznanie tajomstiev viery je premenlivá veličina a závisí od vnútorného stavu duše. On spolu s ďalšími svätými. Otcovia rozlišujú tri stupne tohto poznania alebo poznania: 1) „telesné“ alebo neprirodzené poznanie podľa vášní (παρὰ φύσιν), 2) „duchovné“ alebo prirodzené (κατὰ φύσιν), usilovanie sa o cnosť a boj s vášňami a 3) duchovné alebo nadprirodzené poznanie (φϑσρνφι) „duša nadobúda spiritualitu, v živote sa stáva podobným anjelom“ a vstupuje do kontemplácie nevýslovných tajomstiev 16. Svätý Gregor Teológ hovorí, že teológiu môže robiť len ten, kto vystúpil na 2. a 3. stupeň: „Nie každý vie filozofovať o Bohu, toho sú schopní ľudia, ktorí sa skúšali, svoj život strávili v kontemplácii a predovšetkým očistili (3. stupeň), alebo aspoň očistili (2. stupeň), dušu aj telo“ 17 . Pre „telesného“ človeka je lepšie nedotýkať sa teológie: „Pre nečistých môže byť nebezpečné dotknúť sa čistého, ako pre slabý zrak je dotknúť sa slnečného lúča“ 18 . Oduševnení, ktorí si očisťujú svoje srdcia, teda síce môžu teologizovať, no keďže ešte nemôžu kontemplovať predmet svojho uvažovania, aby sa neodchýlili od božskej pravdy, potrebujú si overiť a opraviť svoju teológiu a svoju ešte nedostatočnú duchovnú skúsenosť s teológiou a skúsenosťou svätých teológov, zakotvenú v ich výtvoroch a skutkoch koncilov 19. To, samozrejme, neznamená, že svätosť života je dostatočná pre teológiu. Potrebný je aj Bohom daný teologický talent a hlboké filozofické a filologické vzdelanie, ktorým disponovali najmä všetci vynikajúci teológovia Byzancie. Ale hlavnou podmienkou teológie bola čistota duše. Dogmatické formulky východných teológov nie sú vynájdené, nie sú získané filozofickými špekuláciami a sylogistickými cvičeniami v Aristotelovej logike, ako to bolo v prípade scholastikov Západu, ale sú ovocím kontemplácie skutočnej a nemennej pravdy Zjavenia s dušou očistenou od vášní a požehnanou. Byzantskí teológovia boli zvyčajne ľudia vysokého duchovného života, učitelia asketických skutkov, kontemplatívci Božích tajomstiev – nie nadarmo boli mnohí z nich kanonizovaní Cirkvou za svätých. Preto je pravoslávna teológia Byzancie, založená na patristickej tradícii, na teológii svätých, patristickou teológiou. The greatest representatives of Eastern asceticism are at the same time the most profound theologians. In their literary activity, dogma is combined with asceticism, with the preaching of salvation. The depth of their anthropological and soteriological views stems from their experimental knowledge of the human soul and the actions of grace. Toto požehnané poznanie nesmierne prevyšuje racionalistické konštrukcie učených scholastikov Západu, ktorí sa snažili pochopiť pravdu iba pomocou sylogizmov. Diela svätých asketických otcov, akými boli svätý Izák Sýrsky, Maxim Vyznávač, Simeon Nový teológ, svätý Gregor Palamas a iní, obsahujú z väčšej časti nielen nevábny obraz duchovného úspechu, ale aj vznešené dogmatické učenie. Niektorí západní vedci sa hlboko mýlia, vidia v nich len asketických spisovateľov, a nie významných osobností kresťanskej teológie, ktorých majú zaslúžene 20 rokov. Táto jednota mystickej skúsenosti a dogmatického myslenia chýbala na Západe, kde sa scholastická dogmatika často dostávala do konfliktu so svojvoľným a často pôvabným, falošným mysticizmom, pretože tam sa oba tieto smery duchovnej činnosti vyvíjali takmer nezávisle od seba. Máme k tomu zarážajúce a úprimné priznanie od jedného zo západných vedcov: „Skazenie dogiem mysticizmom a rozchod s ním sa udiali iba na Západe, kde závery jedného vyvolali odvážny odpor druhého“ 21 . 3. Realizmus alebo ontologizmus. Poznanie Božskej Pravdy je vždy spojené s hlbokou vierou v absolútnu realitu tejto Pravdy, bez ohľadu na jej výklad či dokonca slovné vyjadrenie. Je to postulát v úvahách všetkých otcov. Túto črtu pravoslávnej teológie možno nazvať realizmom alebo ontologizmom. 4. Hlboký apofatizmus, teda stanovisko o úplnej nepochopiteľnosti Bytia Boha rozumom a Jeho úplnej nevyjadrenosti v akýchkoľvek definíciách, slovách a pomenovaniach, skrátka o racionálnej nepochopiteľnosti Boha. Apofatická povaha teológie je zvlášť výrazná medzi otcami starovekej cirkvi: svätým Gregorom Teológom 22, Gregorom Nysským, Maximom Vyznávačom 23 a spisovateľom známym ako Dionýz Areopagita. Obsah apofatickej teológie spočíva v objasňovaní toho, čím Boh nie je, v popieraní všetkých kategórií a vlastností stvoreného sveta v Bohu, samozrejme z toho, že On neobmedzeným a nepochopiteľným spôsobom prevyšuje všetky takto popierané predikáty. Napríklad dôsledným uvažovaním musíme v Bohu poprieť nielen konečnosť, ale dokonca akúkoľvek stvorenú alebo mysliteľnú nekonečnosť. Boh nie je len nekonečný, ale aj nekonečný. Boh je nad týmto všetkým. Dá sa povedať, že je supernekonečný, ale to nepridá nič k racionálnemu poznaniu Boha, pretože nie je možné skonštruovať nekonečno pomocou matematických metód, ktoré svojou silou „presahujú“ všetko, čo je mentálne možné 24 . Učenie starých otcov sa rozvinulo v 14. storočí. Svätý Gregor Palamas, že v Bohu je Bytie a esenciálna a prirodzená energia alebo pôsobenie, nerozlučne a nerozlučne spojené, je úplne apofatické. Božia bytosť je nekomunikovateľná so stvoreniami (Ján 1:18) a teológia o nej je úplne apofatická. Božská energia je prenosná a pôsobí vo svete, je čiastočne poznateľná, a preto je možné o nej čiastočne pozitívne, katafaticky teologizovať. Vo všeobecnosti je tradičnou oblasťou byzantskej teológie katafatika, ktorá študuje božské pravdy Zjavenia, činy Boha vo svete a duši človeka a duchovnú skúsenosť svätých, kompenzujúc popieranie apofatiky a nedostatočnosť katafatiky. 5. Soteriologické. Keďže prikázania aj dogmy sú podstatou pravdy pre spásu, celá pravoslávna teológia musí byť soteriologická. Ústredné miesto v ňom by mala zaujať náuka o spáse – soteriológia, lebo „Kristus prišiel na svet, aby spasil hriešnikov“ (1 Tim 1,15; Mt 1,21). A byzantská teológia, vždy spojená s duchovnou skúsenosťou – praxou našej spásy, mala vždy hlboký záujem o záležitosť spásy. Otcovia starovekej cirkvi s milosťou naplneným osvetlením Ducha Svätého vybudovali antropológiu a soteriológiu. Celá galaxia starých cirkevných otcov – svätý Irenej z Lyonu, svätý Atanáz Veľký, svätý Gregor Teológ, čiastočne svätý Ján Zlatoústy, farár Ján Damaský, farár Maxim Vyznávač a ďalší – študovali rôzne otázky soteriológie. Byzantskí teológovia – Mikuláš, biskup. Methonsky, Nicholas Cabasilas, St. Gregory Palamas a iní pokračovali v tejto soteriologickej tradícii. Len nepriaznivé vonkajšie a vnútorné podmienky kultúrneho života Byzancie a jej pád zrejme zabránili byzantským otcom vybudovať systém dogmatickej teológie založenej na soteriologickom princípe. 6. Tradičnosť je vlastnosťou starovekej ekumenickej cirkvi, hlboko akceptovaná a uchovávaná byzantskou cirkvou. Spočíva v zachovávaní, ctení a ochrane celého pokladu apoštolskej a otcovskej Tradície Cirkvi vo všetkých oblastiach (dogmatickej, asketicko-mravnej, kánonickej, liturgickej, hierarchickej atď.). Na rozdiel od Západu, kde mala teológia často výrazne individualistický charakter, bola východná teológia patristická – vychádzala po prvé z vyznaní a symbolov a dekrétov ekumenických a miestnych rád (ak nejaké boli prijaté, prijala ich Cirkev), po druhé vychádzala z duchovných právd, podľa tých, ktoré učili predchádzajúci otcovia (consensus Patrum). Nemohlo to byť inak, lebo svätí otcovia neboli abstraktní vedci, ale „pravidlá viery a vzory a učitelia cnosti“ a ich výtvory oživili duchovný život a pravú zbožnosť 25. Byzantskí teológovia mali k cirkevným otcom synovský vzťah; v spisoch duchovných spisovateľov Byzancie sú početné odkazy nielen na Sväté písmo, ale aj na diela otcov ako základy. Ak na Západe cirkevní spisovatelia, voľne spätí s ekumenickou tradíciou, často nekriticky používali starodávnu pohanskú (latinskú) literatúru 26 a v časoch scholastiky povýšili Aristotela takmer na otca cirkvi, tak na východe, hoci Byzantínci dokonale poznali celú klasickú literatúru a filozofiu, nastal opačný proces - christianizácia celej klasickej kultúry. Byzantská cirkevná spoločnosť nebola spokojná s teológiou ani veľkých učiteľov, akým bol napríklad Origenes, ak odporovala pravde. Preto „popri úplnej christianizácii celého spôsobu života v Byzancii došlo k ďalšiemu podobnému procesu – cirkevnému zboru vedeckej teológie, ktorý, využívajúc prílišnú voľnosť vo filozofických špekuláciách, na niektorých miestach dosiahol bod zásadného rozporu s cirkevným učením“ 27 . Ortodoxný teológ spolu s Vikentym Lirinským mohli povedať: „id teneamus, quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est“ 28. 7. Liturgickosť. Spočíva v súlade teológie s obsahom bohoslužby. Keďže mnohé druhy cirkevných spevov (kontakia, kánony) a ich zbierky (Octoechos a pod.) sa začali zavádzať do bohoslužieb až od čias svätého Jána Damaského, potom jednou z úloh byzantskej teológie bolo zostavovanie božských chválospevov, ktoré zahŕňali všetko dostupné srdcu veriacich z pokladnice teológie starovekej cirkvi. Zvlášť dôležitou okolnosťou je absencia rozporov medzi liturgickou teológiou, teda teológiou obsiahnutou v liturgických knihách, a teológiou byzantských traktátov a učebníc o dogmatike. Vyplýva to zo skutočnosti, že teologické diela a liturgické knihy obsahujú to isté patristické učenie, ktoré si, samozrejme, nemôže protirečiť. Kázne a učenia otcov, z ktorých mnohé boli zahrnuté do zákonných čítaní, obsahovali viac než len morálne poučenie. Mnohé z nich majú hlboký dogmatický obsah, vyjadrený živou formou, ktorá sa dostáva k poslucháčom. Liturgické knihy obsahujú nezničiteľný, vzácny fond patristickej teológie. Pokusy zmeniť túto liturgickú teológiu vždy zlyhali. Odvážni korektori sa ukázali ako heretici 29 a čistota vyučovania liturgických textov sa ešte viac potvrdila 30 . V pravoslávnych bohoslužbách, v modlitbách a symboloch je zobrazený Božský pohľad na nás. Toto je obzvlášť zrejmé v božskej liturgii, v ktorej je zobrazený a prežívaný celý ekonomický čin nášho Pána Ježiša Krista. II. Mikuláša, biskupa z Metho, a koncily v rokoch 1156–1157. 31 Mikuláš, biskup z Methony na Peloponéze, vynikajúci teológ 12. storočia, žil v prvej polovici vlády cisára Manuela Komnenosa (1143 – 1180), zomrel v rokoch 1157 – 1166. O jeho živote nie je známe takmer nič. V storočí prvých troch Komnenov (1081 – 1180) dosiahla Byzancia opäť najväčšiu vonkajšiu moc a vnútorný rozkvet. Prekvitala aj teológia, ktorej vonkajším dôvodom boli polemiky proti herézam. Soteriologické pohľady Mikuláša Methonského sú obsiahnuté najmä v jeho polemických dielach, napísaných počas dogmatických sporov, ktoré vznikli medzi byzantským duchovenstvom a spoločnosťou o otázke pochopenia záverečných slov liturgickej modlitby čítanej počas cherubínskeho hymnu: „Lebo ty si Nositeľ a Donášač a Prijímaš a Rozdávaš, Kriste, Bože náš...“ a ktoré vedú 15 a zvolávajú koncily116 Dôvodom týchto sporov bola zrážka medzi slávnymi konštantínopolskými učiteľmi, ktorí obsadili oddelenia exegézy Svätého písma, Michalom Solúnskym a Nikeforom Vasilakim s diakonom Bazilom. Po vypočutí Vasilijových slov, že „Jeden a ten istý Boží Syn je Obeta a spolu s Otcom prijíma Obeť“, dospeli k záveru, že Vasilij údajne zavádza v Kristovi dve hypostázy: jednu, ktorá obetu prináša, a druhú, ktorá ju prijíma 32 . K názoru Nikifora Vasilakiho sa pripojili aj niektorí biskupi, ako aj kandidát na Antiochijskú stolicu diakon Sotirich Pantevgen, ktorý sa stal hlavou tejto heretickej skupiny. Biskup Mikuláš z Metho vystupoval ako obranca pravoslávneho učenia. Z preskúmania koncilových aktov je zrejmé, že v skutočnosti boli zvolané dve rady, ktoré od seba delilo viac ako rok. Prvý koncil bol zvolaný na 26. januára 1156 na žiadosť vtedy novozvoleného ruského metropolitu bl. Konštantín. Na koncile sa okrem predsedov - patriarchov Konštantína IV. Chliarina a Mikuláša Jeruzalemského - zúčastnilo 24 biskupov a množstvo ďalších osôb. Dochované akty nám neumožňujú spoľahlivo objasniť rozsah kontroverzných otázok, ktorými sa Rada zaoberá. Umiestnenie niektorých dokumentov je v rozpore s ich obsahom. Napríklad dialóg Sotiricha, ktorý bol z viacerých dôvodov umiestnený pred prezentáciou prvého stretnutia, napísal v medziobdobí medzi dvoma koncilami. Sporné body možno posúdiť len nepriamo, z memoranda prečítaného na koncile so svedectvami otcov. Tieto otcovské svedectvá sú rozdelené do dvoch skupín. Prvý hovorí o Božskej dôstojnosti Eucharistie, druhý dokazuje, že obetu zachraňujúcu svet priniesol Spasiteľ celej Najsvätejšej Trojici. Je možné, že všetky dôkazy boli zhromaždené a schválené na druhom koncile, prvý koncil neurobil podrobnú definíciu, ale súhlasil s názorom metropolitu Konštantína z Kyjeva, že „Životodarná obeť, pôvodne, keď ju vykonal Spasiteľ Kristus, aj potom a dodnes, bola prinesená a je obetovaná nielen Prvopočiatočnému Otcovi Jednosplodeného Boha, ale nie je vrodená v tomto istom zmysle. česť a Duch Svätý sa dialo a deje všade Jedinému trihypostatickému Božstvu“ 33. Sotirikhovi podobne zmýšľajúci ľudia, odsúdení koncilom z roku 1156, stíchli. Sám rozvíjal svoje učenie vo vyššie uvedenom dialógu, kde podporuje názor odsúdený na koncile. Dialóg sa rozšíril a prilákal nových priaznivcov herézy medzi povrchnými kresťanmi, najmä latinizujúcimi. Spory pokračovali a prinútili cisára Manuela zvolať druhý koncil na podrobnejšiu definíciu a odsúdenie Sotiricha. Koncil sa otvoril 12. mája 1157, ktorému predsedali nový ekumenický patriarcha Lukáš Chrysovergus a Ján Jeruzalemský, v prítomnosti Manuela Komnenosa. Zápisnicu z posledného stretnutia – 13. mája – podpísalo 35 biskupov. Po napomenutí sa Sotirikh tiež zriekol svojich názorov, ale zaobchádzali s ním nezvyčajne prísne: na poslednom stretnutí, na ktoré sa odmietol dostaviť pre chorobu, bol zbavený kňazstva 34. Okrem všeobecnej definície, ktorú tu nebudeme uvádzať, sa z koncilu z roku 1157 zachovali ďalšie štyri anathematizmy zahrnuté v Synodikone 35. Ich dogmatická hodnota je neporovnateľne väčšia, nielen pre ich presnejšiu a podrobnejšiu formuláciu, ale aj preto, že ide o prevzatú definíciu, teda definíciu prijatú Cirkvou, na ktorej boli nahlas vyhlásené v prvý svätý týždeň každý rok na svätý. Uvádzame ich s niektorými skratkami preloženými z gréčtiny. 1. Tí, ktorí hovoria, že počas svetoborného umučenia nášho Pána a Boha a Spasiteľa Ježiša Krista, obetu Jeho ctihodného Tela a Krvi, ktorú priniesol pre našu spásu, ako biskup, ktorý za nás ľudsky konal (keďže On sám je Bohom a Kňazom a Obetou), sám priniesol k Bohu a Otcovi, ale neprijali Ho ako Boha a Ducha Svätého. odcudziť božskej jednote Boha samého Slova a podstatného a jedného osláveného Tešiteľa Ducha), je trikrát prekliata. 2. Tí, ktorí neprijmú, že obeta, ktorú denne prinášajú tí, ktorí prijali posvätné obrady Božích tajomstiev od Krista, je obetovaná Najsvätejšej Trojici, je trikrát prekliata. 3. Tí, ktorí počúvajú Spasiteľa o posvätnom obrade božských tajomstiev, ktoré predniesol, hovoriac: „Toto robte na moju pamiatku“, ale nerozumejú správne slovu „spomienka“ a odvážia sa povedať, že to (spomienka) snovo a obrazne obnovuje obetu Jeho Tela a Krvi, obetovanú na úctyhodnú ľudskú prirodzenosť a očistenie, ktoré prináša naša všeobecná ľudská prirodzenosť a očistenie prostredníctvom nášho kríža. obnovuje každodennú obetu ponúkanú tým, ktorí konajú posvätné božské tajomstvá, ako nášho Spasiteľa a Pána všetkých zradených, a preto uvádza, že ide o inú obetu, než ktorú Spasiteľ od počiatku prinášal a k tomu zasnene a obrazne pozdvihoval, pretože ponižuje nemennosť obety a sviatosti strašného a Božieho života, ktorým je posvätný, ktorým je posvätný. anathema trikrát. 4. Vynájdenie a zavedenie dočasných vzdialeností pri zmierení ľudskej prirodzenosti s božskou a blaženou prirodzenosťou Životodarnej a pokaziteľnej Trojice a ustanovenie zákona, že sme boli najprv zmierení s Jednorodeným Slovom od samého zjednotenia (s Ním), a potom s Bohom a Otcom spasiteľným umučením Pána Boha od Boha a nerozdeliteľného od Boha. učil, že Jednorodený nás zmieril so sebou celou sviatosťou ekonómie a skrze seba a v sebe s Bohom a Otcom, a teda všetkými možnými spôsobmi s Duchom Svätým a životodarným), ako vynálezcovia nových a cudzích učení - trikrát anathema. Koncil z roku 1157 „proti Sotirichovi“ bol prvým koncilom východnej cirkvi, ktorý sa osobitne zaoberal otázkou Eucharistie. Okrem potvrdenia viery v jej Božskú dôstojnosť, proti racionalistickým názorom zástancov Sotiricha (predchodcov neskorších reformátorov), koncil sformuloval odpoveď na otázku, komu teraz Spasiteľ priniesol obetu zachraňujúcu svet a Eucharistia je obetovaná nielen Bohu Otcovi, ale celej Svätej Trojici2 (3) a Svätej Trojici2. Potom, objasňujúc soteriologický problém, koncil, založený na pozícii jediného a neoddeliteľného pôsobenia Jednopodstatnej a Nedeliteľnej Trojice, dogmaticky vyjadril starodávne učenie Cirkvi, že zmierenie človeka s Bohom a jeho posvätenie sa uskutočnilo prostredníctvom celého ekonomického výkonu (vrátane umučenia kríža) nášho Pána Ježiša Krista za účasti ďalších Svätých Trojíc. Rozdeliť tento jediný akt zmierenia ľudí s Bohom na dva (najskôr so Synom prostredníctvom vtelenia a potom s Otcom prostredníctvom smrti na kríži Syna) je mimoriadne zlé a rúhanie (4. anathematizmus). Niekto by si mohol myslieť, že Sotirikh, Vasilaki a ich podobne zmýšľajúci ľudia patrili k partii latinizátorov, západniarov a ich schéma zmierenia, ktorá bola koncilom prekliata, je veľmi podobná západnému konceptu. V skutočnosti je evidentná doktrína prinášania oboch obetí jednému Bohu Otcovi, dogmatizovaná Tridentským koncilom; Jasne je vyjadrený aj postoj k zmiereniu nás s Otcom cez Kalvársku obetu. Pre úplnú podobnosť chýbajú len pojmy „krvavé zadosťučinenie Božej Spravodlivosti“, „vykupiteľské zásluhy“ atď. Niektoré pokusy sformovať takéto myšlienky sa však nachádzajú v úvahách Sotirikha (pozri nižšie). Hlavnou postavou, ktorá pripravovala a zdôvodňovala rozhodnutia koncilu z roku 1157, bol biskup Mikuláš z Metho. Vychádzal z týchto dvoch ustanovení: 1. Príroda sama o sebe, bez hypostázy, nemôže konať, takže neexistuje žiadna úplne nehypostatická povaha 36. 2. Ani prirodzenosť by sa nemala stavať proti hypostáze, ani hypostáza by sa nemala stavať proti prírode, ale príroda by sa mala stavať proti prírode, ako v Kristovi, a Hypostáza by sa mala stavať proti hypostáze, ako v trojičnom Božstve. Jednou z hlavných chýb Sotirikha bolo porušenie prvej pozície, konkrétne predpokladu, že jedna z prirodzeností (ľudstvo) nezávisle „prináša“ a druhá (Božstvo) „prijíma“. Z tohto falošného predpokladu vyplynula druhá absurdita („smrteľný omyl Nestoria“, podľa Sotirikha, z ktorého obvinil pravoslávnych), že obe Kristove prirodzenosti sú údajne hypostázy. V skutočnosti, „ak sú v Kristovi dve prirodzenosti - Boh a Človek a Kristus je jedna hypostáza... potom je potrebné, aby Jeden Kristus podľa každej zo svojich dvoch prirodzeností, jednej ako Človek, biskup a Obeta, priniesol obetu (to jest svoju vlastnú Krv), a podľa druhej, ako Boh, to prijal, aby bol aj Liturgom, Prinášateľom a Prinášajúcim slovo3“ . Ak použijeme druhú pozíciu, vidíme, že výrok „Obeta (ľudskej prirodzenosti) bola obetovaná Bohu (Svätej Trojici)“ je pravdivá, pretože tu je prirodzenosť (ponúknutá ľudskosť) v protiklade („ponúkaná“) inej prirodzenosti (Božskej). Naopak, úsudok „Obeta bola prinesená len Bohu Otcovi“ je falošný, pretože v ňom je prirodzenosť (človek) v protiklade s hypostázou (Otca). Sotirich vynašiel špeciálnu teóriu „dvojitého zmierenia“, pozostávajúcu z dvojitého posvätenia a zmierenia. K prvému posväteniu Spasiteľovej ľudskosti došlo podľa jeho učenia pri vtelení. Sotirich na základe Jána 17:19 považoval druhé zasvätenie za obetu Krista Otcovi pri ukrižovaní. V polemike so Sotirikhom sa ukázali dva hlavné soteriologické princípy. Prvý z nich hovorí, že každý čin (energia) Svätej Jednopodstatnej a Nedeliteľnej Trojice je tiež jeden a neoddeliteľný. Ak jedna z hypostáz Trojice pôsobí, potom sa na tejto akcii zúčastňujú aj ďalšie dve. Tento princíp je spoločný pre otcov a ako červená niť sa tiahne celou byzantskou teológiou. Aplikujúc to na posvätenie Kristovho ľudstva, Mikuláš z Methonsky prichádza k záveru o nemožnosti „dvoch posvätení“ – jedno od Syna a druhé od Otca, ale „keďže poznám ich jedinú prirodzenosť a pripúšťam jeden čin, potom existuje jedno posvätenie: Otec a Syn a Duch Svätý“ 38. Z tohto princípu tiež vyplýva, že celá Najsvätejšia Trojica sa zúčastnila na ekonómii spásy. Hoci Zdokonaľovateľ bol Vtelený Boží Syn, Otec aj Duch Svätý boli spolupracovníkmi a účastníkmi. Ďalej Mikuláš z Metho vysvetľuje, že Kristus je posvätiteľ aj posvätený a že existuje len jedno posvätenie – iba skrze Krista, ktoré vykonáva celá Svätá Trojica 40. Doktrína prinášania obety iba Otcovi je porušením tohto princípu a je pripisovaním opačných činov hypostázam a pripisovaním týchto činov hypostatickým vlastnostiam (Synovi – „ponúknuť“, Otcovi – „prijať“). Naopak, Mikuláš z Metho v zhode s liturgickou modlitbou tvrdí, že sám Kristus sa obetoval (ako Človek) sám sebe (ako Boh) a sám prijal obetu (ako Boh). Sotirikh tiež presadzoval teóriu „dvoch zmierení“, proti ktorej je namierený štvrtý anathematizmus: „Tí, ktorí sa zmieria, majú vo zvyku prijať niečo jeden od druhého ako prísľub upevnenia priateľstva. Namiesto nás, ktorí sme urazili Boha a musíme sa s Ním zmieriť, Slovo vzalo na seba ľudskú prirodzenosť a na oplátku nám poskytlo odpustenie hriechov atď. („1. zmierenie“). Ale keďže ľudia by nemali za čo ďakovať Otcovi za adopciu, sám Bohočlovek „ako Sprostredkovateľ zo strany ľudstva priniesol svoju krv, najčistejšiu obetu, spásonosnú obeť (!), najdôkladnejšiu na zmierenie s Otcom“41. Mikuláš z Methónskeho poukazuje na to, že obe „dve posvätenia“ a „dve zmierenia“ sú nesvätým rozdelením jediného a neoddeliteľného pôsobenia Jediného a Neoddeliteľného v Najsvätejšej Trojici Otca a Syna. Pri „dvojitom posvätení“ sú oddelené prirodzené činy a pri „dvojitom zmierení“ - túžby 42. Ak sa na stavbe domu zúčastňuje celá Najsvätejšia Trojica, potom samotný staviteľský čin Krista je jedným, od ktorého nemožno oddeliť žiadny z jeho momentov, najmä vtelenie a umučenie kríža. Človeka stvoril Boh, čiže Svätá Trojica, a neposlušnosťou urazil Boha, preto sa ľudstvo musí zmieriť nie s jednou z hypostáz, ale s Bohom vo všeobecnosti, teda so Svätou Trojicou 43 . Medzi hypostázami nemôže vzniknúť časový interval, ani v ich existencii, ani v činnosti, ani v dobrotivosti 44. Hlavnou lžou Sotirikha v jeho „dvoch zmiereniach“ bolo nahradiť koncept zmierenia (καταλλαγή) konceptom výmeny (ἀνταλλαγή – ἀντάλλαγμα) hodnôt. Námietky Mikuláša z Metho a jeho koncepcia zmierenia sú založené na inom, patristickom princípe, ktorý spočíva v popretí všetkého zmyslovo ľudského vztiahnutého na Boha. Každý z bežných ľudských výrazov aplikovaných na Boha treba chápať v božskom zmysle. Takže slovo ἀντάλλαγμα by sa nemalo chápať v zmysle „výmeny“ ľudskej prirodzenosti so Synom Božím za odpustenie hriechov, ale v zmysle zmeny našej padlej prirodzenosti. Človek túto zmenu nemohol urobiť sám: „Neboli sme to my, kto vystúpil do neba, ale sám Boží Syn, ktorý k nám zostúpil a prijal našu prirodzenosť, nie ako nejaký dar (ako Sotirich), ale aby sa nám zjavil, rozprával, komunikoval a zjednotil sa s nami. Zmierenie, posvätenie, adopcia a všetky ostatné duchovné výhody nám dal Boží Syn, ktorým sme sa stali Božími synmi, boli sme zmierení, skrze ekonómiu, skrze Boha. je Najsvätejšia Trojica“ 45. Teda soteriologické výroky Mikuláša, biskupa. Methonsky, došli k dvom ustanoveniam: 1) o Spasiteľovej obeti Najsvätejšej Trojici a o jednote celej Ekonomiky uskutočnenej Najsvätejšou Trojicou a 2) o vznešenej povahe zmierenia ľudstva s Bohom. Obidve tieto ustanovenia sa zakladajú na dvoch ďalších nespochybniteľných otcovských pravdách: 1) o jednote konania Najsvätejšej jednopodstatnej a nedeliteľnej Trojice a 2) o neprípustnosti používania antropomorfných výrazov v doslovnom zmysle pre Boha. Tieto štyri ustanovenia, ktoré tvoria podstatu soteriológie Mikuláša z Methosu, môžu mať vďaka svojej zhode metodologický význam pre konštrukciu pravoslávnej soteriológie vo všeobecnosti. III. Nikita Acominatus (Choniates) Niketas Acominatus, často nazývaný Choniates, pôvodom z mesta Chon 46 (v staroveku - Kolosy), dostal v Konštantínopole pod vedením svojho staršieho brata Michaela (vymenovaného za metropolitu Atén po dosiahnutí plnoletosti Niketas) bežné klasické vzdelanie, ktoré si dopĺňal sebavzdelávaním. Jeho podrobný životopis je napríklad v dizertačnej práci, ktorú mu venoval F. I. Uspenskij 47. Tu len poznamenáme, že Nikita slúžil v rôznych časoch a na rôznych postoch na dvoroch Komnénov a Anjelov a bol očitým svedkom dobytia a porážky Konštantínopolu v roku 1204 križiakmi. Po katastrofách a potulkách našiel útočisko v Nikite, kde v roku pádu Konštantínopolu vznikla nová grécka ríša (1204 – 1261) s novým basileom Theodorom I. Lascarisom (1206 – 1222), ktorý sa zúčastnil na Nikite a pritiahol ho opäť do služieb štátu, z čoho mal Nikita s otcom veľký úžitok. Nikita zomrel v rokoch 1210 až 1215. V Nicaea, v porovnaní s oddychovými a pokojnými podmienkami, Nikita napísal dve veľké diela: 1) „História“ v 21 knihách (od začiatku vlády Jána II. Komnena - 1118 - až do založenia Theodora Lascarisa v Nikae - 1206) a 2) teologické dielo „Poklad pravoslávnych kníh“. Obsah a charakteristika knihy „Poklady pravoslávia“ Poklad pravoslávia, ktorý Nikita napísal v rokoch 1204–1210, je dogmatickým a polemickým pojednaním. Obsah 27 kníh „Poklady“ je uvedený v Migneovom špeciálnom obsahu (Index librorum) 48. Nie všetky tieto knihy však boli publikované. Prvých päť kníh vyšlo v latinskom preklade Petra Morelliho 49 . Väčšina „pokladu“ je v rukopisoch, z ktorých najstarší a najlepší je oxfordský (v Bodleian Library) 50 . Viacerí vedci - prof. F. I. Uspenskij, A. P. Lebedev, I. Sokolov, K. Krumbacher, Gass, Ph. Meyer a ďalší vyjadrili želanie 51, aby bol „Poklad“ publikovaný v plnom znení, keďže predstavuje, najmä v niektorých svojich častiach, nenahraditeľný prameň. Nikita Acominatus vo svojom predhovore 52 hovorí, že úlohou jeho „Pokladu“ bolo doplniť „Panopliu“ Euthymia Zigavina, najmä pokiaľ ide o podrobnejšie predstavenie heréz, ich pôvod a analýzu. Vskutku, Nikitova práca sa priaznivo vyrovná Zigavinovej dosť suchej prezentácii v jej živom jazyku aj v nezávislých úsudkoch, ktoré pridáva k tradičnému materiálu. Prístroj, ktorý Nikita používa, je rozsiahlejší ako Zigavinov. Nikita používa a cituje nielen otcov starovekej cirkvi, ale aj byzantských teológov, vrátane biskupa Mikuláša. Mefonskij, blahoslavený Teofylakt, arcibiskup. Bulharčina a ďalšie. Pri prezeraní obsahu „Pokladu“ aj podľa „Obsahu“ v zväzku 139 PG je v prvom rade zarážajúce, že pozitívnemu podaniu dogmatickej teológie ako takej je venovaný malý priestor, zaberajú sa jej len dve knihy: 2., venovaná predovšetkým triadológii, a 3. – kristológii. Celé dielo má prevažne historický a polemický charakter a väčšina z neho sa zaoberá opisom a analýzou heréz. Je pravda, že všetky kapitoly knihy sú dogmatického charakteru, najmä tie, ktoré obsahujú prezentáciu veľkých triadologických a kristologických heréz, ktoré znepokojovali starovekú cirkev, a boj proti nim, ale polemická prezentácia núti Nikitu nechať mnohé otázky dôležité pre samotnú dogmatiku v tieni. Druhou črtou „Pokladu“ nie je len množstvo citátov vybraných otcov starovekej cirkvi, ale naplnenie kapitol týmito citátmi a dokonca použitie ako kapitol eseje doslovného textu celých kapitol zo slávnych diel otcov – sv. Atanáza Veľkého, Gregora Teológa, sv. Jána z Damasku. Takáto premena dogmatického diela na jedinečnú a dôsledne vyberanú patristickú antológiu môže modernému vedcovi pripadať čudná, no netreba zabúdať na podmienky, v ktorých sa ocitol stredoveký čitateľ, ktorý obyčajne nemohol vlastniť všetky drahé zoznamy diel aspoň najvýznamnejších predstaviteľov východnej teológie. Zbierka takýchto postupne a súvisle umiestnených miest, ako je tomu v prípade „Poklad“, bola akýmsi klenotom a ospravedlňuje názov samotnej zbierky – „Poklad pravoslávia“. Pochopiteľný je aj obdiv pôvodného latinského prekladateľa a vydavateľa prvých 5 kníh Pokladu Petra Morelliho; v liste (1561), ktorý zachoval aj Migne, Morelli uvádza v „Thesaurus orthodoxae fidei“ mnohých autorov a nazýva Nikitu blahoslaveným (beatus) 53. Nikita, poskytujúci významnú časť svojho diela pre výroky samotných svätých. otcov, čím svoje dielo postavil na pevnú pôdu patristickej tradície. Je potrebné vziať do úvahy súčasnú historickú situáciu s objavením sa „Pokladu“ v Byzancii, ktorej hlavné mesto dobyli a zničili Latiníci a stratilo sa veľké množstvo klasických a patristických rukopisov. Za týchto podmienok sú sväté úmysly Nikitu Acominata, ktoré ho inšpirovali pri písaní tohto diela, celkom pochopiteľné: očividne chcel zachovať a potomkom Rimanov odovzdať patristickú tradíciu, ktorú študoval. „Poklad“, ako aj „Presný výklad pravoslávnej viery“ od reverenda Jána z Damasku, obsahuje množstvo cudzieho materiálu, ktorý priamo nesúvisí s teológiou. Neexistuje žiadna špeciálna kniha o Ekonomii našej spásy. Je však ľahké vidieť, že obsah niektorých kapitol hovorí o ekonomike. Terminológia otcov starovekej cirkvi niekedy spája pojmy ekonómia a inkarnácia a hovorí o „hospodárstve vtelenia“. Tretia kniha „Poklady“ sa nazýva „De Verbi Divini incarnatione“, teda „O vtelení Božieho Slova“. V prvej kapitole tejto knihy Nikita zozbieral „svedectvá prorokov o vtelení Božieho Slova“. 1. O narodení Krista: Ž 109:3; Príslovia 8:25; Ž 117:26, 49:3, 46:9, 2:7-8, 85:9; Iz.35:4–6, 7:14, 9:6, 1:2; Micheáš 5:2; Matúš 2:6; Ž.87:5. 2. O úteku Svätej rodiny do Egypta: Iz.19:1. 3. O Kristovom krste: Ž 28:3. 4. O uzdravení chorôb Kristom: Iz.53:4. 5. O jeho zostúpení do lona Panny: Ž 72:6, 17; Jób 9:8; Zachariáš 9:9. 6. O Judášovi, Kristovom zradcovi: Ž 40:10, 2:1. 7. O vzatí Krista: Iz.3:9; Prem.2:12. 8. O ukrižovanom Kristovi: Iz.53:7–9. 9. O bičovaní a uškrtení, ktorým bol vystavený Kristus: Iz.50:6; Ž 39:18. 10. O strieborných pre Krista: Matúš 27:9–10; Zachariáš 11:12. 11. O tŕňovej korune: Pieseň 3:11 (kde slová „jeho matka“ znamenajú „židovská synagóga“). 12. O nechtoch, šatách, žlči a octe: Ž 21:17-19, 62:22; Zachariáš 13:6. 13. O temnote, ktorá bola počas Kristovho umučenia: Zach 14:6–7; Am.8:9; Joel.2:10–11; 5M.18:15. 14. O Kristovej smrti: Iz.57:1; Ž.87:7, 5, 6. 15. O zostupe Krista do pekla: Jób 38:17; Ža 67:7. 16. O Pánovom zmŕtvychvstaní: Ž 15:10; Oz.6:1–2. 17. O myronosičoch: Iz.27:41. 18. O Nanebovstúpení Pána: Ž 23:7; Iz 63:1-2; Zachariáš 14:4. 19. O poslednom súde: Dan.7:13–14, 9. Jednoduché preskúmanie tejto kapitoly ukazuje, že jej nadpisy zahŕňajú všetky hlavné body Kristovej ekonómie, a keďže Nikita hovorí v názve kapitoly len o vtelení, zdá sa, že z toho vyplýva, že pojem „vtelenie“ chápe v širšom zmysle – vo význame Kristovej ekonómie. Obsah zvyšných kapitol 3. knihy (O vtelení Božieho Slova) však ukazuje, že v nich je tento pojem braný v úzkom zmysle: všetky sú venované kristológii a triadológii a objasneniu zodpovedajúcej terminológie, napríklad ἐνυπόστατον Leontia z Byzancie atď. Posledná – 41. kapitola 3. knihy, ktorá má významný názov (zhrnutie) „Prečo sa Kristus stal človekom?“ má priamy vzťah ku Kristovej ekonómii. (Cur Christus Homo factus?). Vzkriesenie. súd. Rozdielny osud blahoslavených a odsúdených“ 55. Uvádzame to všetko v ruskom preklade z latinčiny. "Ale pozrime sa, prečo to bol práve Jednorodený Syn Boží, ktorý sa stal telom a vďaka raz a navždy prijatej ľudskej prirodzenosti bol a bol nazývaný človekom a poslúchal (audiverit) 56 ako človek. Apoštol nám túto náuku načrtol v liste, ktorý napísal Korinťanom, kde hovorí toto: "Teraz skrze Krista vstal prvý z mŕtvych, vstal z mŕtvych. človek prišiel vzkriesenie mŕtvych" (1 Kor. 15:20-21). Potom prechádza od prirodzenosti k osobám: "A ako v Adamovi všetci zomierajú, tak všetci budú žiť v Kristovi" (v. 22), lebo vzkriesenie je všeobecné. Po vzkriesení bude Súd, o ktorom informoval Apoštol a dodal: "Tých je mnoho vo svojom poradí 1.2:5). potrestaní a spasení, pretože odmena za dary bude vykonaná v súlade s kvalitou a kvantitou spravodlivosti a rovnakým spôsobom sa budú určovať tresty a muky podľa rozdielu hriechov.“ Obsah tejto jedinej malej kapitoly „Pokladu“, ktorá je celá venovaná ekonómii spásy, ukazuje, že byzantskí teológovia musia byť študovaní spoločne, pretože ich spisy, hoci nepokrývajú celú problematiku, sa niekedy výrazne dopĺňajú. Takže v tomto prípade sa Nicetas Acominatus zdržiava iba v jednom bode Ekonómie, a to, že zmŕtvychvstaním Božieho Syna je smrť zničená, lebo „v Kristovi budú všetci žiť“ (1 Kor 15:22). Nech už sú pohnútky na vysvetlenie Nikitovho zamerania na samotné zmŕtvychvstanie akékoľvek, jeho prezentácia so všetkou stručnosťou vypĺňa medzeru v Mikulášovi z Metho, ktorý hovorí len o význame vtelenia a kríža v otázke božskej ekonómie, ale nikdy ani len nespomína zmŕtvychvstanie 57 . Odkaz Nicetasa Acominata na tri verše z 1. Korinťanom môže slúžiť ako kľúč k rozvinutiu jeho krátkych poznámok do dlhšieho výkladu založeného na listoch sv. Pavla, najmä 1. Kor., - a pri použití všeobecnej schémy otcovskej koncepcie ekonómie. Nikitov náznak, že „odmeňovanie darov sa uskutoční v súlade s kvalitou a kvantitou spravodlivosti“ tých, ktorí budú spasení, a definícia trestu a múk „do miery rozdielu hriechov“ nám umožňuje považovať posledné riadky tejto kapitoly „Poklady“ za zhodné so začiatkom prvého slova „O živote v Kristovi“ od Nicholasa Cabasilasa. Ďalšie vyhlásenie Niketas Choniates sa čiastočne týka ekonomiky. V 2. kapitole 2. knihy sa pýta: „Prečo bolo lepšie, aby sa tajomstvo Trojice oznamovalo prostredníctvom služby Slova, než prostredníctvom akéhokoľvek človeka? a odpovedá: „Takáto služba zodpovedá Slovu, aby sa tajomstvo Najsvätejšej Trojice široko odkrývalo svetu, aby sa ľudia od Boha učili, čo je Božie, a nezaoberali sa tým pochybnosťami...“ 58. Z uvedeného je zrejmé, že Nikita sa problematikou soteriológie zaoberal málo, vložil ich do tradičného obsahu triadologického a kristologického uvažovania. Hlavná vec, samozrejme, je, že vo svojom „Poklade“ predložil a zachoval informácie o konciloch, ktoré sa konali v byzantskej cirkvi v 12. storočí. Protestantský teológ Ullmann, jeden z prvých bádateľov byzantskej teológie 12. storočia, píše: „Jeho (Nicetasova) zbožnosť bola zmiešaná s poverčivosťou a falošným vonkajším uctievaním a jeho učenie nebolo dostatočne nezávislé; no v oboch ohľadoch trpel nedostatkami svojej doby. 59 IV. Nicholas Kavasila, metropolita Solúna Byzantium under the last Palaiologos in the 14th and 15th centuries. sa stal treťotriednym štátom s malým územím, ktorý sa pod tlakom vonkajších nepriateľov, najmä Turkov, postupne rozplýval a ťahal ku Konštantínopolu. Napriek politickému úpadku však duchovná kultúra umierajúcej Byzancie vystúpila – naposledy – na najvyššiu úroveň a v niektorých oblastiach prekonala predchádzajúce vzostupy. V 14. storočí, po veľkom svätom Gregorovi Palamovi, bol najvýznamnejším duchovným spisovateľom a teológom Mikuláš Kavasila, metropolita Solún, ktorý dogmaticky dopĺňal samotného Palamasa, ktorý sa problematikou soteriológie špecificky nezaoberal. Informácie o živote Cabasilasa sú veľmi skromné ​​a majú malý význam. Na zoznámenie sa s jeho osobnosťou sú podľa nás vhodnejšie jeho vznešené diela, v ktorých je sčasti zobrazená postava ich autora, asketického okultistu, ktorý skutočne zažil obnovu a zbožštenie kresťana, ktorého zobrazuje. Z jeho životopisu uvádzame len to, že bol synovcom ďalšieho solúnskeho metropolitu - Nila Kavasila, slávneho teológa, a bol tiež jedným z troch kandidátov pri voľbe patriarchu v roku 1347. Po štvrtom Konštantínopolskom koncile proti Barlaamitom v roku 1351 mal Kavasila spor s externým prívržencom Barlaamite z Nice6 jeho pravoslávie. Nikolaj Kavasila zomrel začiatkom roku 1371 61, a keďže ho v spore s Gregorasom už nazývali „starcom“, treba predpokladať, že sa dožil vysokého veku. Z veľkého a pestrého zoznamu diel Nicholasa Cabasilasa, jeho slávna „O živote v Kristovi“ 62 v 7 knihách, prvýkrát publikovaná z troch rukopisov od Gassa v roku 1848 (2. vydanie v roku 1889) a pretlačená v 150. zväzku gréckej série Patrology of Minya, kol. 493–726. Hlavnou témou knihy je zjednotenie s Kristom, ktoré sa uskutočňuje prostredníctvom sviatostí krstu, birmovania a prijímania v tomto živote a zdokonaľuje sa v živote po smrti. Prof. A.P. Lebedev charakterizuje toto nádherné dielo takto: „Nicholas vlastní esej hodnú všetkej pozornosti s názvom „Život v Kristovi“. Nestojí v spojitosti s vtedajšou teologickou literatúrou; je podstatne vyššia ako veľa, čo pochádzalo z pera aj tých najlepších teológov tej doby. Dielo sa vyznačuje úžasnou sviežosťou a vzácnou myšlienkovou hĺbkou a je také nezávislé, že nemá ani najmenšiu kompiláciu, ktorá by odlišovala literatúru tej doby. Celý obsah diela je čerpaný z hĺbky duše zbožného autora, preniká do ducha Svätého písma a úlohy kresťana. Tu sa rieši otázka, ktorá by mala byť vždy prvou otázkou kresťanského teológa: z čoho pozostáva život v súlade s evanjeliom? 63. Prof. Lebedev považuje názor nemeckých vedcov (Gass, Kurtz) na Cabasila ako mystika za nespravodlivý: Mikuláš nebol mystikom v západnom zmysle slova 64 . Jeho Eminencia Alexy (Dorodnitsyn), nar. Rektor Kazaňského ducha. Akadémie, ktorá študovala diela Kavasila z asketicko-mystického hľadiska 65. Druhým významným dielom Cabasilasa je jeho Výklad božskej liturgie 66. Toto dielo je napísané v rovnakom vznešenom duchu ako „Život“. Podrobne uvádza symbolický význam liturgických úkonov a modlitieb Božskej liturgie. Teológia Mikuláša Cabasilasa vzbudila na Západe veľký záujem a venuje sa jej veľká literatúra. Prof. I. I. Sokolov hovorí: „Mikuláš Kavasila bol pozoruhodným predstaviteľom byzantskej teologickej a mystickej literatúry 14. storočia a napísal mnoho veľmi rôznorodých diel, ktoré sú ozdobou byzantskej teologickej literatúry, najmä jeho Homíliu „O živote v Kristovi“, v ktorej spisovateľ objavil nielen výnimočnú zbožnosť a teologické vzdelanie, ale aj literárny a rétorický spisovateľ, ktorý by mal byť tak prvým gréckym cirkevným spisovateľom. éra.” 67. Cabasilus uznáva ekonómiu spásy ako nevyhnutný predmet reflexie pre každého človeka ako racionálnu bytosť: „Tak ako je pre ľudskú prirodzenosť charakteristické mať myseľ a používať slová, tak treba kontempláciu o Kristovej veci považovať za povinnosť rozumu, a to najmä preto, že príkladom, na ktorý ľudia musia hľadieť pre svoju vlastnú činnosť a vedenie druhých, je jedine Ježiš“68. Premýšľajúc o Kristovi a o tom, čo On, milujúci ľudstvo, urobil pre našu spásu, „urobí z nás žiaduci život a urobí nás požehnanými vo všetkom“ 69. „Akého plaču a akých sĺz sme hodní, ktorí všetko ostatné považujeme za hodné pozornosti, ale zanedbávame Spasiteľa a Jeho hospodárstvo, akoby Jeho nevýslovná prozreteľnosť bola pre nás, ktorí to nepotrebujú, pre iných, ktorí to nepotrebujú07. Ekonomický čin Pána Ježiša Krista, ktorý sa zdá byť rozumu vzdialený v čase a priestore, nám približuje soteriológia Cabasilasa prostredníctvom jedinečnej metódy spoločného uvažovania o Kristovej ekonómii a sviatostiach Cirkvi. Totiž Cabasilas v prvom rade objasňuje ekonomický význam sviatostí krstu, birmovania a prijímania, alebo ich súvislosť s rôznymi momentmi ekonomiky; po druhé, ukazuje, ako sa tieto chvíle skutočne prežívajú vo sviatostiach; po tretie, zastavuje sa a vysvetľuje samotný ekonomický čin Krista a po štvrté opisuje, ako sa kresťan znovuzrodí skrze sviatosti, a Kristus, ktorý komunikoval s ľuďmi svojej doby, zjednocuje a pôsobí v členoch Cirkvi, teda ako každý kresťan skrze sviatosti nesie Krista v sebe, v celej svojej bytosti. Cabasilah ukazuje organické spojenie medzi pozemským životom kresťana a ekonomikou a večným životom. Ekonómia pokračuje vo sviatostiach Cirkvi a večný život, ktorým je život v Kristovi 71, sa začína nielen po smrti, ale aj tu na zemi. „Život v Kristovi sa rodí v prítomnom živote a tu dostáva prvotiny, ale dokonalosť dosahuje v budúcom živote... a ani tento život ho nemôže úplne vložiť do duší ľudí, ani ten budúci, ak tu tieto prvotiny neprijme“ 72. Každá zo sviatostí uvádza do tohto života, to znamená, že tých, ktorí ju prijímajú, spája s Kristom 73 . Vo „Svätých sviatostiach, ktoré zobrazujú pochovanie a ohlasujú smrť Spasiteľa, sa rodíme, formujeme a nadprirodzene spájame so Spasiteľom“ 74. Totiž „prvá z nich – krst – dáva bytie a úplnú existenciu v Kristovi, pretože po prijatí mŕtvych a skazených nás uvádza do života“. Druhé – pomazanie – „zdokonaľuje narodených tým, že udeľuje silu činnosti zodpovedajúcu tomuto životu“ (dary Ducha Svätého) a napokon tretie – Božská Eucharistia – zachováva a podporuje život a zdravie, pretože „Chlieb života poskytuje zachovanie toho, čo bolo nadobudnuté, a posilňovanie živých“, teda vyživuje. „Preto žijeme z tohto chleba, sme pohnutí svetom (to znamená milosťou naplnenými úkonmi sviatosti birmovania - P. Ch.), keď sme prijali bytie z prameňa“ 75 . Transcendentno sa stáva imanentným skrze sviatosti Cirkvi a zápas kresťana s hriechom, nadpozemské sa stáva nadpozemským, Kristus prebýva v nás, a keby nebolo prítomnosti zlej vôle, Kristus by vždy žil a konal vo všetkom a v každom 76 . Bez toho, aby sme sa teraz zaoberali prezentáciou Cabasilasovho zobrazenia spásy uskutočnenej prostredníctvom sviatostí, poznamenávame, že pozemský život Krista a jeho ekonomický čin sa v tomto zobrazení stávajú modernými a priestorovými s nami. Približujú sa k nám, zhruba povedané, rovnakým spôsobom, ako sa približuje a stáva sa zreteľne viditeľným reliéf povrchu Mesiaca, pozorovaný cez dobrý refraktor, v porovnaní s jeho vzhľadom pozorovaným voľným okom. Učenie Nicholasa Cabasilasa o ekonómii spásy Cabasilas veľa hovorí o ľudskej prirodzenosti, obnovenej Kristom, ale len útržkovito sa dotýka stvorenia a života prapôvodného Adama 77. V siedmom slove hovorí o účele stvorenia sveta a Božej Prozreteľnosti: „Účel všetkej Božej Prozreteľnosti pre ľudské pokolenie je jeden a všetky zasľúbenia požehnania a každá hrozba tohto stvoreného sveta a nešťastia sú nasmerované a nasmerované k tomuto stvorenému svetu a pohromám pre tento Boh. nespočetné úžitky a sprevádzané mnohými bolesťami, aby sa obrátil k sebe a presvedčil človeka, aby túžil po Ňom a len v ňom milovať“ 78 . Cabasilas nehovorí konkrétne o stave Adama v raji, zrejme za predpokladu, že to bolo jeho súčasníkom dobre známe z diel otcov starovekej cirkvi. Viac hovorí o nedokonalosti prvého Adama v porovnaní s Druhým – Kristom. Pri porovnaní oboch potvrdzuje zásadu, že „nie starý je pre Nového, ale nový Adam, ktorý slúži ako vzor pre starých“ 79 . Starý bol len predobrazom Krista. „Ľudská prirodzenosť bola od začiatku pre Nového Človeka a myseľ a túžba boli pre neho pripravené“ 80. Ďalej Cabasilas rozvíja myšlienku, že sme prijali všetky pocity našej duše, aby sme žili v Kristovi. Porovnáva Adama a Krista: „Od starého Adama sa vyžadovala poslušnosť, ale Nový ju zabezpečil až po smrť, smrť na kríži; To, že Adam 81 prijal zákon, ale tento ho dodržal. Prvý sa ukázal ako zločinec, ktorý nemá úplne to, čo by človek mal mať, keďže zákon neprevyšuje prirodzenosť a jeho zločinec právom podlieha trestu, ale druhý hovorí, že môj otec bol dokonalý vo všetkom: 15:10) Starý Adam viedol nedokonalý život, Nový Adam sa stal Otcom najdokonalejšieho, neporušiteľného života, od počiatku bol určený na neporušiteľnosť a dosiahol to v tele Spasiteľa, ktorého vzkriesil z mŕtvych do nesmrteľného života“ 82. Hoci Cabasilas takmer všade hovorí o Adamovi po páde, na základe negatívnej charakteristiky padlého Adama a niektorých ďalších komentárov možno posúdiť jeho stav pred pádom. Pred porušením prikázania bol Adam neporušiteľný, mal správny cit pre dušu, vôľu bez hriechu, bol zdravý na duši i na tele a zostal v poslušnosti Bohu 83. Cabasilas definuje podstatu ľudskej cnosti v komunikácii s Bohom vôľou a podstatu zla v opačnom stave 84 a „lásku ako cnosť vôle“ 85. Adamov pád teda spočíval v porušení lásky a poslušnosti Božej vôli 86 . "Adam istý čas veril zlému a pohŕdal Dobrým Majstrom a prekrúcal jeho duchovné cítenie (vôľu, kognitívne schopnosti). Odvtedy si duša ničila aj zdravie a pohodu, preto sa telo s dušou dohodlo (bolo rozrušené)" 87. Adamovo porušenie lásky a poslušnosti vyplynulo z neznalosti Boha. „Adam, ktorý nevedel o Božskej láske k ľudstvu, myslel si, že ten Dobrý závidí; zabudol na Múdrosť a myslel si, že sa ukryje pred Všemúdrym“ 88, „utekal pred Dobrom, mysliac si, že bol podrobený Jeho nenávisti; zmizol pre ranu, utekal z rúk Doktora, ktorého, naopak, musel hľadať svoju manželku, a tak ho nehľadal. zakryl, ako sa len dalo, slabosť svojej vôle“ 89, „pohŕdajúc Majstrom, priľnul k utečencom otrokovi Pre toto všetko bol vyhnaný z raja, prišiel o život, trpel žiaľmi a zomrel z blaženého rúcha do nahoty a kožených odevov“ 90. Od prvého Adama sa prvotný hriech 91 preniesol spolu so zvyškom prirodzených vlastností na celú ľudskú rasu, telesne zostúpil od prvého človeka: „Duša každého človeka zdedí zlo prvého Adama, z jeho duše prenesenej do tela a z jeho tela do tiel, ktoré z neho vzišli, a z týchto tiel prechádza do duší. A toto je starý človek“ 92. Cabasilas zobrazuje stav (pred Kristom) človeka týmito slovami: „zajatie, otroctvo, putá, zúrivosť toho, ktorý nás zotročil“. Ľudia, bezmocní, opustení, boli v nekonečnej chudobe. „Mučiteľ mohol splniť svoju vôľu nad nami a my, ako predaní, sme boli považovaní za majetok kupca, nemali sme žiadnu útechu, žiadne lieky, ani zvnútra, ani zvonka, ani od našich nadriadených, ani od našich príbuzných“ 93 . Nedostatočnosť ľudskej pravdy, starozákonného zákona a filozofie atď. na zmierenie s Bohom Padlý človek nemohol byť obnovený ľudskou silou. Žiadna ľudská pravda nemohla oslobodiť ľudí od bezbožnosti, „lebo hriech uráža samotného Boha, ako sa hovorí: „Prestupovaním Božieho zákona ste zneuctený“ (Rim 2:23). "Bola potrebná nadľudská cnosť, pomocou ktorej by sa človek mohol zbaviť viny." Pre menšieho je ľahké uraziť väčšieho, ale nie je možné splatiť previnenie cťou, najmä ak je urazenému nesmierne dlžný 94 . Rovnako ani človek nemohol byť zmierený s Bohom zavedením vlastnej pravdy, a preto ani staroveký Zákon nemohol zničiť nepriateľstvo, ani horlivosť tých, ktorí žijú v milosti, lebo to všetko sú len ľudské skutky a pravda 95 . Cabasilas objasňuje význam Starého zákona pre hospodárstvo a jeho neporovnateľnosť s Novým zákonom: „Apoštol Pavol nazýva zákon ľudskou pravdou: „neposlúchať Pravdu Božiu, usilovať sa ustanoviť si vlastnú spravodlivosť“ (Rim 10:3), čím tu rozumieme Starý zákon, pretože mal moc len pripraviť zdravie a urobiť lekára hodným „škodu“ ruky. nás v Krista Ježiša“ (Gal. 3:24) a Predchodca pokrstený v prichádzajúceho Krista, ale celá filozofia a všetka práca ľudí bola len akýmsi predbežným prípravkom a prípravou na pravú spravodlivosť“ 96. Načo by bol Kristus, keby zmierenie vykonal starozákonný veľkonočný baránok? Ak by tiene a obrazy priniesli blaženosť, potom by pravda a skutky boli zbytočné“ 97. Padlý človek nemal ani silu, ani spravodlivosť, aby bol spasený. Sám Boh uskutočnil Ekonómiu spásy človeka. "My sami sme sa nepohli ani nevystúpili k Bohu, ale On sám prišiel a zostúpil k nám." „Nie my sme hľadali, ale sme boli hľadaní, pretože to neboli ovce, ktoré hľadali pastiera, ani drachma, pani, ale On sám zostúpil na zem a našiel obraz a bol na tých miestach, kde ovca blúdila, zdvihla ju a pozdvihla ju z blúdenia, bez toho, aby odtiaľto presúvala ľudí, ale tých, čo boli na zemi, urobila nebeskými (prinášaj im nebeský život a nezdvíha ich do neba, ale nezdvíha ich k nám do neba Ž 17:10)“ 98. Cabasilas charakterizuje rozdiel medzi prozreteľnostným pôsobením Boha prostredníctvom starozákonného zákona a ekonomickým činom Krista: „V prvých časoch Boh prospieval ľudskému pokoleniu prostredníctvom viditeľných stvorení a viedol človeka prikázaniami, prikázaniami a zákonmi s pomocou anjelov alebo ctihodných ľudí, ale teraz priamo zo seba a vo všetkom sám konal“ 99 . Rozsah pojmu „Ekonomika spásy“ Nikolaj Kavasila chápe ekonómiu spásy v najširšom zmysle a berie ju celú. Celá Svätá Trojica zabezpečuje spásu ľudstva, ale hlavným Stvoriteľom, Konateľom a Realizátorom spásy je jeden Boží Syn: „Umelcom spoločného znovustvorenia ľudí je celá Trojica, zatiaľ čo Stvoriteľ je jedno Slovo“ 100 . Toto znovustvorenie začalo vtelením Bohočloveka a nebolo obmedzené na Jeho pozemský život, ale pokračuje navždy, do večného života: Slovo je Stvoriteľom nielen vtedy, keď prebývalo a komunikovalo s ľuďmi, „aby znášalo hriechy mnohých“ (Žid. 9:28), ale od toho času a naveky, pokiaľ vydrží naša prirodzenosť, ktorú pre Neho ochraňujeme pre Boha čistého. svedomie z mŕtvych skutkov, sám nám dáva Ducha 101. Cabasilas teda jasne odlišuje ekonomický čin Krista, uskutočnený počas Jeho pozemského života, od Ekonómie spásy, ktorú vykonal Kristus po Nanebovstúpení 102 a ktorá pokračovala až do tohto času a až do večnosti prostredníctvom spojenia s Ním vo sviatostiach. Konečná príčina celej ekonomiky Cabasilas definuje cieľ celej Ekonomiky takto: „Toto všetko (stavba domu)... nemá iný účel, než aby človek poznal Pána, vstal zo zeme a vzhliadol k nebu“ 103 . Na inom mieste sa hovorí ešte jasnejšie: „Pán, ktorý sa zjavil ľuďom telesne, žiadal od nás predovšetkým poznanie seba samého a toto učil, a hneď nás k tomu pritiahol, ba čo viac: kvôli tomuto pocitu prišiel a preto urobil všetko: „Preto som sa narodil a preto som prišiel na svet, aby som vydal svedectvo o pravde“ (Ján 18:37, odkedy On sám skoro povedal: ukáž sa." 104 Cieľom celého Kristovho domu je teda spása človeka, uskutočnená poznaním Boha a spoločenstvom s Bohom, čiže najužším spojením Boha a človeka, vtelením Boha a zbožštením človeka. Len prítomnosť a pôsobenie vteleného Božieho Syna mohli „odtrhnúť padlého človeka zo zeme“ a prinútiť ho „vzhliadnuť k nebu“ 106. „Boha nikde nevidno, Jednorodeného Syna, Syna v lone Otcovom, On je ten, ktorý vyznáva“ (Ján 1:18) 107. Dôsledkom tohto oznámenia každého človeka, ktorý osvieti Krista, je „pravé svetlo“1: obnova človeka, prebývanie Krista v ňom (Gal 2:20). Ako príklad takéhoto dôsledku stavby domu Spasiteľa možno uviesť Cabasilasovo zobrazenie stavu človeka osvieteného krstom: „A keď vychádzame z vody, nosíme samotného Spasiteľa v našich dušiach, v našich hlavách, v našich očiach, v našich útrobách, vo všetkých našich údoch, čistý od hriechu, bol vzkriesený ako vzkriesený a vzkriesený ako vôľa. príď znova a žiadaj od nás tento poklad späť“ 108 . Tak ako je vtelenie obojstranným aktom, keďže si vyžadovalo po prvé Boha, ktorý na seba vzal ľudskú prirodzenosť, a po druhé ľudskú prirodzenosť, ktorá bola s Ním zjednotená, tak pre pôsobenie nadprirodzenej Božej lásky k človeku je nevyhnutná prítomnosť vzájomnej lásky človeka k Bohu: „Za všetky dobrodenia, ktoré nám Kristus dal, považuje lásku za jedinú odmenu, ktorou je od nás odpustenie, a to, ak od nás dostáva nadprirodzenú lásku. 109. „Boh Slovo sa neuspokojilo so stvorením sveta a s presviedčaním človeka, aby Ho miloval, ale keď vykonal všetko, čo sa k Božej prirodzenosti patrilo, prešlo do inej prirodzenosti, aby ju použilo na ten istý účel, teda na to, aby človek miloval Boha“ 110. „Kristus sa po prvom stvorení stal Pánom našej prirodzenosti a skrze nové stvorenie ovládol vôľu, a to znamená skutočne kraľovať nad človekom... preto povedal: „Daná mi je všetka moc na nebi i na zemi“ (Matúš 28:18)“ 111. Zničenie trojitej bariéry, ktorá existovala medzi ľuďmi a Bohom Aby sa toto spojenie Boha s ľuďmi (Žid. 2:14) skutočne uskutočnilo, bolo potrebné zničiť všetko, čo stálo medzi človekom a Bohom. V objasňovaní obsahu tohto „mediastína nepriateľstva“ 112, ktoré oddeľovalo ľudskú rasu od Boha, a ekonomických činov Božieho Syna, ktorými zničil všetky tieto bariéry, spočíva základ pre výklad dogmy o vykúpení od Mikuláša Cabasilasa, ktorý zaujíma ústredné miesto v jeho soteriologických názoroch. „Keďže ľudia boli od Boha oddelení tromi spôsobmi – prirodzenosťou, hriechom a smrťou, Spasiteľ sa postaral o to, aby sa s Ním skutočne stretli a priamo sa s ním zjednotili, pričom zničil všetko, čo tomu bránilo: jeden – spojením s ľudstvom, druhý – smrťou na kríži a poslednú prekážku – tyraniu smrti – úplne vyhnal z prírody, vzkriesil“ (z mŕtvych) 113. Takže tri bariéry, ktoré oddeľovali ľudí od Boha – 1) „vzdialenosť“ a oddelenie božskej a ľudskej prirodzenosti, 2) hriech 114 a 3) smrť – boli postupne zničené ekonomickými činmi Syna Božieho: „vzdialenosť“ a oddelenie prirodzeností – vtelením, hriech – smrťou na kríži, smrť – 11 zmŕtvychvstaním. V skutočnom živote existovali iba dve z týchto prekážok - oddelenie prirodzenosti a hriechu. "Keďže bola dvojitá stena," hovorí Cabasilas, "oddeľujúca ľudskú rasu od Boha: od prírody aj od vôle skazenej zlom, Spasiteľ zrušil jednu tým, že sa vtelil, a druhú tým, že bol ukrižovaný. Kríž teda rozpustil hriech 116. Preto teraz, po krste, ktorý má silu Jeho Kríža a Smrti, dosiahneme kommunitu, ako dôsledok kommunity. boli odstránené prekážky, potom už nič nemohlo zadržať Ducha Svätého pred vyliatím na každé telo, pokiaľ je to, hovorím, v tomto živote možné.“ 117 Čo sa týka budúceho života, je tu tretia prekážka priameho bytia s Bohom – smrť, a je nemožné, aby ľudia, ktorí nosili smrteľné telo, stáli nad „veštením a pozeraním“ (1. Kor. 13:12) 118. Spasiteľ svojím zmŕtvychvstaním zničil túto nadvládu smrti. „Preto ap. Pavol hovorí: „Posledným nepriateľom, ktorý bude zničený, je smrť“ (1 Kor. 15:26). Nebol by ju nazval nepriateľkou, keby nebola prekážkou nášho skutočného blahobytu, keďže dedičia nesmrteľného Boha musia byť oslobodení od skazy, „lebo skaza nezdedí neporušiteľnosť“ (1 Kor 15,50) 119. Ekonomickým činom Krista bolo ľudstvo oslobodené od hriechu a skazenosti: „Pán oslobodil našu prirodzenosť od skazy tým, že sa stal Prvorodeným z mŕtvych; oslobodil dušu od hriechu, vstúpil za nás ako Predchodca do Svätyne Svätých, pretože zabil hriech a zmieril Boha s nami a zničil mediastinum a zasvätil sa za nás, aby sme aj my boli skutočne posvätení“120. Po zničení hriechu a víťazstve nad smrťou v Osobe Prvorodeného z mŕtvych je padlá ľudská prirodzenosť obnovená a ľudia sú ponechaní, aby si užívali plody vykúpenia, aby začali milosť, od ktorej ich už nič nedelí, samozrejme, okrem ich osobného hriechu 121: „Odkedy vystúpil na kríž, zomrel a vstal z mŕtvych, bola obnovená sloboda a nový vzhľad a nový poriadok ľudí. Teraz treba len prísť a začať konať milosti“ 122. „Ekonomika vzkriesila vesmír“ 123. Plnosť výhod, ktoré priniesli stavbu domu Hovoriac, že dobrota a láska Božia sú najviac vyjadrené vo sviatostiach Cirkvi, prostredníctvom ktorých sa „ľudia stávajú bohmi a synmi Božími a naša prirodzenosť je uctievaná božskou cťou... a stáva sa úctyhodnou a dokonca podobnou Božskej prirodzenosti“ 124, Cabasilas poukazuje na plnosť ekonómie Kristovej, totiž že „toto je najväčšie a najkrajšie dielo z posledného Božieho diela. Boh tu totiž nezvestoval len niekoľko dobrých vecí ľudskej prirodzenosti, pričom si od seba viac ponechal, ale vložil do nej všetko naplnenie Božstva, celého seba samého, ako jeho prirodzené bohatstvo, a preto bola Božia pravda zjavená predovšetkým v evanjeliu (Rim 1,17), lebo ak existuje istá Božia cnosť a pravda, potom je to hlúposť každého z nich. 125. Špeciálne pôsobenie jednotlivých hypostáz Kavasila, uznávajúc jednotné pôsobenie Najsvätejšej Trojice, sa podrobne zaoberá účasťou každej z Božích hypostáz na ekonómii spásy ľudského rodu. Hoci Trojica zachránila ľudské pokolenie jedinou láskou k ľudstvu, zároveň každý z blahoslavených hypostáz prispel niečím svojím, lebo Otec bol zmierený, Syn zmierený a Duch Svätý sa stal darom pre tých, ktorí sa už stali priateľmi Božími. Prvým oslobodením, druhým bolo vyslobodenie, ktorým sme oslobodení, ale Duch je sloboda: „kde je Duch Pánov, tam je sloboda“ (2. Kor. 3:17). Jeden pretvorený, inými sme pretvorení my, ale Duch dáva život. Preto v prvom stvorení bola Trojica napísaná ako v tieni. Prvý stvorený, Druhý bol rukou Stvoriteľa, Utešiteľ bol duchom pre Toho, ktorý dýcha životom. A čo hovorím? Rozlišuje sa Boh v tomto jednom z Božích činov? Lebo z množstva vecí, ktoré Boh od vekov konal pre dobro, nenájdete nič, čo by sa týkalo iba Otca, Syna alebo Ducha, ale všetko je spoločné pre Trojicu, pretože to robí jedna moc, prozreteľnosť a tvorivosť 126. Vyčerpanie, poníženie Božieho Syna „Ako ľudská láska, keď prehnane zosilnie a prevýši silu milujúcich, vyháňa ich zo seba, tak aj láska k ľuďom priviedla Boha do vyčerpania“ 127. Táto božská láska k hynúcemu ľudstvu sa prejavila v tom, že prišiel k ľuďom v poníženej a pokornej podobe a niesol kríž sebaponíženia a všetkých bolestí ľudí až do smrti na kríži, „lebo nezostáva na mieste, povoláva si sluhu, ale sám zostupuje, hľadá ho a Bohatý prichádza do príbytku tých, ktorí sú si rovní a milujú sa tým, ktorí lásku, odmietajú a neprichádzajú. a nehnevá sa na urážku a vyhnaný, sedí pri dverách a robí všetko preto, aby sa ukázal tým, ktorí ho milujú, znáša muky a zomiera“ 128. Aby nad ľuďmi kraľoval najčistejšou mocou, „použil pravý opak a aby sa stal skutočným Majstrom, berie na seba prirodzenosť otroka a slúži otrokom až na kríž a smrť, a tak zachytáva duše otrokov a priamo riadi ich túžby. Preto Pavol, vediac, že ​​táto služba je dôvodom Kráľovstva, hovorí: „Ponížil sa až po hranicu smrti, stal sa poslušným smrti; rovnakým spôsobom ho aj Boh povýšil.“ (Flp 2,8). A ctihodný Izaiáš hovorí: „Preto zdedí mnohých a bude sa podieľať na zisku mocných, lebo jeho duša bola vydaná na smrť a bola počítaná medzi bezbožných (Iz 53,12)“ 129. Toto nesmierne sebaponíženie Syna Božieho bolo jedným z nevyhnutných dôvodov Jeho vtelenia. Skutočne, "dve veci odhaľujú lásku a prinášajú milencovi triumf: 1) robte dobro milovanému so všetkým, čo môžete, a 2) súhlaste, že budete kvôli nemu vydržať, a ak to bude potrebné, potom preňho trpieť. Hoci je druhý dôkaz o zhode dôležitejší ako prvý, je nemožné pre Boha, ktorý je ľahostajný ku všetkému existujúcemu zlu. Byť milovníkom zla by pre neho mohol urobiť dobro, ale Boh by pre neho nemohol urobiť dobro, ale Boh by pre neho nemohol skončiť." láska bola nesmierna, ale nebolo znamenia na vyjadrenie a bolo potrebné neskrývať, ako veľmi miluje, a dať dôkaz a prejaviť extrémnu lásku, potom plánuje vyčerpanie a naplní (to) 130 a stane sa schopným znášať krutosť a utrpenie...“ 131. Cabasilas je prekvapený, že Spasiteľ si aj po utrpení a zmŕtvychvstaní ponecháva rany a má na tele vredy. „Ukazuje, že z lásky k človeku miluje aj ich, pretože prostredníctvom nich našiel stratených a vytrpel muky milovaného“ 132. Spasiteľovo poníženie bolo vyjadrené nielen v horeuvedenom, ale aj v úcte a najvyššej úcte, ktorú prejavil ľudskej prirodzenosti, keď sa nehanbil za jej slabosť, s ranami na svojom tele si sadol po pravici Otca 133. „A on nielen ctil prírodu, ale zhliadol na každého človeka. krídla, a neuspokojil sa s tým, ale On sám prichádza, posilňuje a utešuje oslabených, navyše: potom otroci nezostali Pánom a nielenže podali svoju ruku, ale sa nám celkom odovzdal, a preto sme aj chrámom živého Boha a údmi Krista...“ 134. Uvažujme teraz osobitne o výrokoch Cabasilasa o troch hlavných momentoch Kristovho ekonomického činu – o vtelení, smrti na kríži a zmŕtvychvstaní, ktoré zničilo tri takzvané bariéry (pozri vyššie). Cabasilus dokazuje nevyhnutnosť vtelenia na základe skutočnosti, že ľudia sami nedokázali zvíťaziť nad hriechom, keďže boli jeho otrokmi, a Boh mohol, ale nemal ľudskú prirodzenosť. Preto, aby božská prirodzenosť porazila hriech, potrebovala sa spojiť s ľudskou. „Nie je možné, aby ten, kto ešte nezomrel hriechu, žil v Bohu, a iba Boh môže zabiť hriech“ 135. Hoci to druhé mali urobiť ľudia a Adamovi by to bolo možné hneď po páde, stalo sa to mimo sily ľudí, lebo všetci sa stali otrokmi hriechu. „Keďže ten, kto mal odčiniť tento zločin a vyhrať víťazstvo, bol otrokom tých (hriechov), ktoré bolo treba prekonať v boji, a Boh, ktorému je to možné, naopak, nebol povinný nič urobiť, tak ani jeden, ani druhý nebojovali, ale hriech žil, a za týchto podmienok nebolo možné, aby pravý život žiaril pre jedného aj pre druhého... Preto to bolo potrebné pre jedného i druhého... povahy - obe podliehajúce boju a schopné víťazstva A tak sa aj stalo. Boh si privlastňuje boj o ľudí, pretože sa stal človekom a človek víťazí nad hriechom, keď je čistý od každého hriechu, pretože bol Bohom. A tak, keď hriech padne, príroda je oslobodená od potupy a korunovaná víťazstvom. A každý z ľudí, hoci nikto z nich nevyhral ani nebojoval, je oslobodený od týchto väzieb. Sám Spasiteľ to urobil tým, že odovzdal to, čo dal každému z ľudí moc usmrtiť hriech a stať sa účastníkmi Jeho víťazstva“ 136 . Vtelenie Božieho Syna je zničením prvej z bariér, ktoré oddeľovali ľudskú rasu od Boha, najhlbšej priepasti medzi stvorenou ľudskou prirodzenosťou a Božským 137. „Kristus nezmenil miesto, nezničil múr a neprekročil ho, ale zničil to, čo Ho oddeľovalo od nás tým, že On sám, keď to prijal do seba, nenechal nič medzi sebou a nami, lebo Boh, ktorý zapĺňa každé miesto, nie je odlíšený miestom od ľudí, ale odlišuje sa odlíšením a sama (ľudská) prirodzenosť sa od Boha oddeľuje v tom, že sa v ničom nelíši od Boha, pretože je v ňom iba Boh a on má spoločné. len ľudia“ 138. Spasiteľovo človečenstvo bolo posvätené, zbožštené Jeho Božstvom a odvtedy začal ľudí od Boha oddeľovať iba hriech: „Keď bola naša prirodzenosť zbožštená v Tele Spasiteľa, nezostalo nič, čo by oddeľovalo ľudskú rasu od Boha, a preto nám nič nebráni zúčastniť sa na Jeho dobrodeniach okrem hriechu“ 139 . „Kristus bol zjednotený s telom a krvou, čistý od každého hriechu, a od počiatku ako Boh od prirodzenosti zbožštil to, čím sa neskôr stal, teda ľudskú prirodzenosť“ 140. „Kristus si neobliekol len telo, ale vzal na seba myseľ a túžbu a všetko ľudské, aby sa mohol úplne zjednotiť s nami a úplne v nás prebývať a napraviť nás podľa seba, zjednotil všetko svoje so všetkým, čo je naše; preto je nekonzistentný a nezlučiteľný s tými, ktorí hrešia“ 141. „...Boh na jednej strane zostúpil na zem, na druhej nás odtiaľto pozdvihol. Stal sa človekom a človek sa stal zbožšteným. Oslobodzuje prírodu od potupy, keď porazil hriech v jednom tele a v jednej duši“ 142. Hoci predprirodzeným spojením dvoch prirodzeností v jednej hypostáze Bohočloveka bola zničená prvá bariéra medzi Bohom a ľuďmi (oddelenie prirodzeností) a ľudská prirodzenosť Spasiteľa, posväteného a zbožšteného Božstvom, bola úplne bezhriešna, hriech predsa oddelil celú ľudskú rasu od Boha. Pán zničil túto stenu hriechu svojím umučením a smrťou na kríži. „Pre radosť, ktorá mu bola predložená, podstúpil kríž, nedbal na jeho hanbu“ (Žid. 12:2). Ako poprava Bezhriešneho zabila hriech tých, ktorí sa previnili popravou? "Kristus sa nedopustil žiadnej nepravdy, za ktorú by mal byť takýto trest uložený, nespáchal žiadny hriech a nemal nič, z čoho by Ho mohol obviniť ten najnehanebnejší ohovárač. Rany, smútok a smrť boli pôvodne vynájdené pre hriech. Ako to Pán dovolil, keďže je milovníkom ľudstva? Pre Dobrotu je neprirodzené radovať sa zo strachu z Boha a zo smrti. Toľko sa po smrti nedopustil. hriešnik, keď poskytoval liek chorým, ale keďže takýto trest nemohol byť uplatnený na Kristove skutky a Spasiteľ nemal žiadne známky choroby, ktorá musela byť zničená prijatým liekom, potom moc Jeho kalicha prechádza na nás a zabíja hriech, ktorý je v nás, a rany Nevinného sa stávajú v mnohých ohľadoch trestom pre vinníkov. A keďže trest bol veľký, úžasný a prevyšujúci ľudské zlo, nielenže oslobodil od tejto viny, ale priniesol také množstvo úžitku, že ľudia, ktorí boli zo zeme, tí najnepriateľskejší, spútaní, zotročení, zneuctení, vystúpili do samotného neba, sa pripojili k Bohu a stali sa účastníkmi Kráľovstva nebeského, pretože smrť Spasiteľa bola taká vzácna, že ju nikto nemohol pochopiť.“143 Kristovo utrpenie je potrebnejšie ako zázraky, ktoré vykonal, pretože „sú dôvodom našej spásy a bez nich by nebolo možné pre človeka vzkriesenie“ 144 . Smrť na Golgote, „utrpenie pre našu spásu“ 145 Cabasilas ju nepovažuje za izolovanú od všetkých bolestí, utrpení a výčitiek, ktoré tvorili Kristov pozemský kríž 146 . Naopak, v Jeho vykupiteľskom čine je zahrnutá celá súhrnnosť Jeho bolestí. Kavasila odôvodňuje túto tézu nasledovne. "Smútok je liekom na duchovné zlo. Ničí budúce zlo a zastavuje prítomnosť a môže vyriešiť vinu za to, čo sa stalo." 147. Smútok za hriech vyháňa hriech. "A smútok sa pre nás stáva zadosťučinením toho, čo sme sa odvážili urobiť, a pre tých, ktorí sú takto očistení, už nie sú potrebné ďalšie rany... Toho, kto porušil zákon, ukladá Boh trest smútkom a prácou, ktorý by nepovažoval za dostatočný, keby sa s týmito krivdami nepostavil a nedokázal ich oslobodiť od odpovede. Tak isto sám pomohol človeku proti hriechu, ktorý mal byť vylúčený, a mal byť vylúčený." 148. Cabasilas opakovane hovorí o pripisovaní Kristovho uzmierenia všetkým ľuďom 149 . "A treba sa tomu čudovať, že sa s Ním nezúčastňujeme na ranách a smrti, ale On jediný pracoval. Keď je potrebné byť korunovaný, robí z nás svojich spolupáchateľov." "Je to pochopiteľné, keďže sme sa po kríži zjednotili s Kristom, a keď ešte nezomrel, nemali sme s Ním nič spoločné." Keď zomrel a bolo udelené vykúpenie a bolo zničené diablovo väzenie, 150 vtedy sme dostali slobodu a synovstvo a stali sme sa členmi tejto požehnanej Hlavy. A z toho sa to, čo patrí Hlave, stáva naším 151. Smrť Spasiteľa, nakoľko to bola smrť, zabíja zlý život; keďže je to trest, oslobodzuje ťa od pripísateľnosti hriechov“ 152. Aby mal každý kresťan účasť na ovocí vykúpenia, je potrebný asketický moment – boj proti hriechu. „Hoci nikto z ľudí nedobil ani nebojoval, boli oslobodení z otroctva. Sám Spasiteľ to urobil a dal každému z ľudí moc usmrtiť hriech a stať sa účastníkmi jeho víťazstva“ 153. Cabasilas objasňuje skutočný význam nazývania Krista Prímluvcom (1 Tim 2:3). V prvom rade varuje pred antropomorfnými myšlienkami. Kristus je orodovník „nie slovami a prosbami, ako to robia obyčajní ľudia, ale skutkom –... v tom, že nás spája so sebou a skrze seba udeľuje svoju milosť každému podľa jeho dôstojnosti a podľa miery čistoty“ 154. Kristov príhovor je prostredníkom: „Kristus sa stal príhovorom Boha a ľudí,... keďže ako Boh a stal sa človekom zjednotil Boha s ľuďmi, postavil sa na hranicu, kde obe prirodzenosti vstupujú do spoločenstva“ 155. Príhovor Krista je spojením ľudí s Trojjediným Bohom. Tak ako nie je možné vidieť svetlo bez oka, tak bez Krista nie je možné zmieriť sa s Bohom, prijať ten pokoj, bez ktorého je starý človek stále „nepriateľom Boha a cudzím Božím požehnaniam. Lebo čo zmierilo Boha s ľudskou prirodzenosťou? Samozrejme, že videl svojho milovaného Syna ako človeka. Tak je zmierený s každým, kto je Duch, ktorý s Ním nesie svoj obraz“ 156. Takže, keďže „je jeden Boh a jeden Prostredník pre Boha a ľudí, Ježiš Kristus (1 Tim 2:5), potom všetko, čo má moc prihovárania a dáva nám posvätenie, pochádza len od jedného Spasiteľa“ 157. Tretia prekážka večného života s Bohom – smrť – bola zničená vzkriesením Krista 158. „Prvorodený z mŕtvych je Spasiteľ a nikto z mŕtvych nemohol ožiť do nesmrteľného života, kým nevstal z mŕtvych“ 159. „Sám Pán nám tým, že zomrel, dal moc usmrtiť hriech vzkriesením a urobil nás dedičmi nového života“ 160. Keď Spasiteľova duša zostúpila do pekla, nevyviedol z neho všetky duše mŕtvych. Cabasilas poukazuje na znamenie, ktoré odlišovalo spravodlivých a zlých v starozákonných časoch: tí prví „s nechuťou znášali“ otroctvo hriechu a modlili sa za zničenie väzenia a väzieb a za rozdrvenie hlavy tyrana, zatiaľ čo tí druhí nepovažovali nič zvláštne a utešovali sa v otroctve hriechu. Prví boli oslobodení z pekla, keď sa zjavil Kristus, ale druhí zostali v otroctve“ 161. Druhý príchod a vzkriesenie z mŕtvych Kristovo zmŕtvychvstanie je dôvodom budúceho všeobecného vzkriesenia mŕtvych: „Po všeobecnom zmŕtvychvstaní ľudí, ktorého príčinou je zmŕtvychvstanie Spasiteľa, sa zrkadlo a veštenie pominú a tí, čo sú očisťovaní v srdci, uvidia Boha tvárou v tvár“ 162. Všetci ľudia vo všeobecnosti, bez ohľadu na ich vzťah ku Kristovi a sviatostiam, „budú ozdobení nestarnúcimi telami a vstanú neporušiteľní“ 163. „Vzkriesenie je obnova prirodzenosti: Boh ju dáva zadarmo, lebo nás tvorí, aj keby sme to nechceli, a tiež nás znovu tvorí, aj keď sme si predtým nič nepriniesli“ 164 . "Kráľovstvo a kontemplácia Boha a zjednotenie sa s Kristom je potešením túžby. Preto je dostupné len tým, ktorí túžili, milovali a túžili, pretože je vhodné si ho užívať, keď príde to, po čom túžia, ale to je nemožné pre tých, ktorí po tom netúžia. Ako sa môžu tí druhí tešiť a utešovať prijímaním niečoho, po čom vo svojej neprítomnosti netúžil, pretože ho potom nemôže ani túžiť, ani hľadať: "nevidí ho" 14,17), keďže prechádza do toho života slepý a zbavený všetkého citu a sily, s ktorou je možné poznať Spasiteľa, lásku a túžbu byť s Ním a mať na to silu, preto sa netreba čudovať, že každý žije nesmrteľne, ale nie každý je šťastný...“ 165. Cabasilas maľuje jasnými farbami obraz Druhého príchodu, „keď sa zjaví Majster a Jeho tvár obklopí svojich dobrých služobníkov“, nádhernú okolo Krásnej (Rim. 8:17). „Zostupuje ako blesk z neba na Zem a Zem posiela ďalšie slnká k Slnku Pravdy a všetko je naplnené svetlom...“ 166. Cabasilah poukazuje na veľkosť vzkrieseného duchovného tela Krista. "Jediný Kristus získal víťazstvo nad Zlým, ktorého Telo je jedinou trofejou nad hriechom. Môže poskytnúť pomoc tým, ktorí zápasia cez to Telo, v ktorom On sám trpel a zvíťazil, keď bol pokúšaný. Pretože "telo" nemalo nič spoločné s duchovným životom a bolo voči nemu prehnane nepriateľské a nepriateľské (Gal. 5:17), preto telo a duchovný zákon boli vynájdené proti zemi. ničí telesný zákon a telo sa podriaďuje duchu a pomáha proti zákonu hriechu. Preto nebolo možné, aby niekto žil duchovným životom, kým ešte nebolo stvorené toto požehnané telo“ 167. Je veľký rozdiel medzi stvorením starého Adama a naším znovustvorením po vykúpení. Adam bol stvorený zo zeme, Kristus daruje svoje vlastné Telo, nezlepšuje dušu, ale v spojení so svojou Krvou rodí svoj vlastný život v ľuďoch... „Potom „vydýchnem dych života,“ teraz dáva svojho Ducha: „Boh poslal do vašich sŕdc Ducha svojho Syna, ktorý volá: Abba, Otče“ (Gal 4:6)“ 168. Život a smrť Spasiteľa ako obnovenie cti Božej, t. j. objavenie dobroty Božej „Božia česť nie je nič iné ako jasnejšie zjavenie skutočnosti, že je dobrý“ 169. Túto poctu vzdal Spasiteľ svojím príchodom, lebo „Boh v hospodárstve preukázal takú dobrotu k ľudskému pokoleniu, že s tým nič nešetril, ale všetko svoje bohatstvo vložil do prírody, lebo sa hovorí: „V Ňom prebýva všetko naplnenie fyzického Božstva.“ (00Col 29)“ (00Col 29). "On jediný mohol vzdávať všetku česť Tomu, kto porodil a odmeniť ho za to, že ho stratil: jeden - svojím životom, druhý - svojou smrťou." Všetku česť dal životu – aj to, čo malo ctiť seba, aj to, čo malo byť uctené Otcovi. Smrť ekvivalentná našej hanbe, zomrel aj na slávu Otca 171. „Dobro a ľudomilnosť nemohli dostať väčšiu slávu, než akú dostali tu...“ „Táto sláva mala byť prinesená už dávno, ale nikto z ľudí ju nemohol splatiť, preto Boh hovorí: „Ak som ja Otec, kde je moja sláva? (Mal.1:6). Jedine Jednorodený mohol zachovať všetko, čo sa od Otca vyžadovalo: „Oslávil som ťa na zemi... Zjavil som tvoje meno ako človeka“ (Ján 17:4, 6) správnym spôsobom, pretože Slovo nesie presný obraz Toho, ktorý zrodil, je žiarou slávy a obrazom Jeho Hypostasis. Kristus vysvetlil každú dobrú túžbu Porodilca, čo poukazuje na apoštola Filipa, ktorý chcel vidieť Otca: „Kto mňa videl, videl Otca“ (Ján 14:9)“ (pozri tiež Iz. 9:6) 172. Až po Kristovom príchode sa začali pravé dobré skutky: „Pravdu pravdu, spoločenstvo s Bohom, nie ako predtým... vrátil náš Majster, ale on sám ju najprv uviedol do sveta a cestu vedúcu do neba, nie ako predtým, len našiel, ale On sám ju vydláždil“ 173, lebo „nikto nevystúpil do neba, okrem Syna človeka, ktorý zostúpil z neba, 13 predtým, ako zostúpil z neba. nebolo možné nájsť odpustenie hriechov a oslobodenie od trestu, ako by sa dalo myslieť na pravdu 174? Po vykúpení sa otvorili brány Božej lásky a namiesto starozákonného otrockého napĺňania zákona a žoldnierskeho postoja k nemu sa stala možná synovská plná láska. Takáto láska nie je desivá, odmietnutie celého tela, seba samého, všetkých útech a procesia k Bohu, ktorý milencovi nahrádza všetko - telo, dušu, majetok i priateľov: „Takí sa radujú z Kristovej radosti a z toho, z čoho sa raduje On, im taká radosť dáva (Ján 15, 11)“ 175. Кавасила истолковывает стих «днесь свои, куплени бо есте ценою» ( 1Кор.6:20 ) следуюощ обычный раб только телом живет по воле господина, а «Спаситель купил всего челове Люди за раба отдают лишь деньги, а Он принес Самого Себя, предав a Телу и у свободу» 176 . Žiada od nás, aby sme svoju vôľu odovzdali do Jeho vôle. «Предав Себя, Христос купил всего человека, следовательно, купил a желание, и прение, и прение 177 . «Рабство» Христу не похоже на обычное рабство, ибо Им все сделано для благополуя «Избавление Он дал не для того, чтобы наслаждаться Самому чем-нибудь изена перизена избавленным, но чтобы Свое сделать их собственностью, и прибылью слаужат имтружат имтрус Владыки (см. Мф.25:21, 23 )» 178 . Preto chce, aby sme Ho milovali Sám 179. Vo „Vysvetlení“ Cabasilasa, keď hovorí o skláňaní hláv na liturgii, píše: „Všetci ich (hlavy) skláňajú nielen ako od prirodzenosti Pán a Stvoriteľ a Boh, ale aj ako vykúpení otroci – Tomu, ktorý ich vykúpil Krvou Jednorodeného, skrze ktorého nás pre seba vykúpil a zároveň z nás oboch stvoril Krv ako otroka. zvýšenie nášho otroctva bolo dôvodom adopcie“ 180. Väčšina knihy Nicholasa Cabasilasa je venovaná téme zjednotenia s Kristom prostredníctvom sviatostí. Zastavme sa trochu pri objasňovaní jeho základných názorov, najmä čo sa týka spojenia sviatostí Cirkvi s ekonomickým Kristovým činom. Počiatok a pôvod večného života, ktorým je život v Kristovi 181, je v tomto živote, jeho zavŕšenie v budúcnosti. Ak tu nie sú prvotiny tohto života, žiadny život ich do nás nevloží 182. Ľudia, ktorí nemajú silu a city pre budúci život, tam budú žiť ako „mŕtvi a nešťastní“ 183, pretože ak tam nebude orgán, tak sa nevytvorí ani z podráždenia, ani zo senzácie 184. Kto sa tu nezjednotí so Synom Božím, nebude mať s ním nič spoločné ani s budúcim životom tam“ 185. Večný život môžete žiť už len v tomto Svätom a nie v tomto živote sa pripravte na Písmo. Tim.6:12; Gal.2:20; Mat.28:20) ukazujú, že Kristus vždy prebýva so svojimi svätými. Kavasila kreslí analógiu medzi „vnútorným novým človekom“ (ktorý je akoby počatý a tehotný v tomto svete a sformovaný je narodený v budúcom svete) a plod v ňom ako zárodok v lone pripravuje na život v lone života, ktorý bude potrebovať prijať, tak je to so svätými (Gal. 4:19) Rozdiel je v tom, že zárodok nepociťuje život sveta, ale „blahoslavení aj v prítomnom živote majú mnohé pocity budúcnosti“ a „budúci život akoby prúdi a mieša sa s prítomnosťou“ 186. Účelom Kristovho ekonomického činu a jeho stavby domu v živote novozákonného ľudstva je udelenie tohto večného života, to znamená spojenie so Spasiteľom. Každá zo sviatostí Cirkvi uvádza do tohto života a spája tých, ktorí ju prijímajú, s Kristom 187. Pán vydláždil túto cestu a otvoril tieto dvere, keď prišiel na svet, a keď vystúpil k Otcovi, nedovolil, aby boli zatvorené, ale od Otca prichádza cez tieto dvere, alebo lepšie povedané, zostáva s nami navždy 188. Ekonómia teda pokračuje cez sviatosti, ktorých cestu otvára uzmierenie. Sviatosti sú ako okná pre Krista, aby nás prenikol. "Týmito posvätnými sviatosťami, akoby cez okná, Slnko Pravdy preniká do tohto pochmúrneho sveta, zabíja život v tomto svete a obnovuje svetský život - Svetlo sveta dobýva svet. "Ja som premohol svet" (Ján 16:33), povedal Spasiteľ a uviedol do smrteľného a meniaceho sa tela trvalý a nesmrteľný život."189 Cabasilas hovorí, že na zjednotenie s Kristom je absolútne nevyhnutné prijať tri základné sviatosti – krst, birmovanie a prijímanie. "Kristus bol zjednotený s telom a krvou, čistý od každého hriechu. Keďže bol svojou prirodzenosťou Boh, zbožštil to, čím sa neskôr stal, teda ľudskú prirodzenosť; a keď zomrel, zomrel v tele a vstal z mŕtvych. Preto, kto sa chce s Ním zjednotiť, musí 1) prijať Jeho telo a 2) zúčastniť sa na zbožštení a 3) a 1) mať účasť4) na hrobe. aby sme zomreli Jeho smrťou a znovu vstali Jeho zmŕtvychvstaním 2) sme pomazaní myrhou, aby sme sa s Ním stali partnermi v Kráľovskom pomazaní zbožštenia. Keď 3) kŕmime sa najsvätejším Chliebom a pijeme Božský pohár, potom prijímame práve to Telo a práve tú Krv, ktorú prijal Spasiteľ, a tým sme sa zjednotili s Ním, a tým sme sa zjednotili s Jednom. . Poradie nášho prijímania sviatostí (krst – birmovanie – prijímanie) je opačné ako poradie Kristovho domu (vtelenie – zbožštenie – smrť a zmŕtvychvstanie). Začneme tam, kde On skončil, a skončíme tam, kde On začal, pretože „zostúpil, aby sme my mohli ísť hore“. 191 Nemôže to byť inak kvôli samotnej skutočnosti, lebo krst je narodenie. Myrha je v nás príčinou činnosti alebo pohybu. Chlieb života a kalich vďakyvzdania sú pravým pokrmom a nápojom. Ale pred narodením sa nemôžete pohybovať a jesť. Okrem toho krst zmieruje človeka s Bohom, masť ctí dary od Neho a moc jedla odovzdáva prijímajúcemu Telo Krista a Krv“ 192. Sviatosti priťahujú skutočný život do našich duší. Tým, ktorí ich prijímajú: „Kristus prichádza a prebýva v nich, spája sa s nimi, je k nim pripútaný, vyháňa hriech a dáva svoj život a silu a robí ich účastníkmi víťazstva...“ 193. Navyše, Spasiteľ je vždy a vo všetkom prítomný s tými, ktorí v Ňom žijú, takže uspokojuje každú potrebu, je pre nich všetkým a nedovoľuje im venovať pozornosť niečomu inému, ani hľadať niečo iné na inom mieste... Lebo pre svätých „rodí, množí a živí, a svetlo a dych pre nich tvorí a sám v nich utvára oko1, sám sa im daruje“19. Jednota s Kristom závisí po prvé od Ekonomiky, ktorú pre nás a od Seba dokončil, a po druhé od nás – od našej „viery v spásu skrze krst a túžby prísť k Nemu“ 195. Cez vieru v symbolický význam sviatostí, v rituálnej stránke ktorých sú zobrazené hlavné momenty Kristovho domu, a cez prijatie sviatostí sa spájame so samotným Kristom. A tak pri krste „počujeme o tejto vode, že má moc Kristovej smrti a pohrebu, úplne veríme a pristupujeme ochotne a sme ponorení, a On nedáva málo, ale seba, Premožiteľa... A vychádzajúc z vody nesieme Spasiteľa v našich dušiach“... v celom našom bytí... „čistý od hriechu, ako vzkriesený sa zjavil učeníkom“... 196. Ten, kto oslavuje porazeného tyrana čakajúceho na popravu a reptá, je hodný trestu spolu s tyranom, a naopak, kto sa raduje a oslavuje víťaza tohto tyrana, je uznaný za účastníka odmien pre víťaza. Takže my, oslavujúc Kristov čin a víťazstvo a preukazujúc nevýslovnú lásku, prijímame víťazstvo a korunu zo sviatostí (ktoré sú ovocím námahy a krvavého potu Spasiteľa) 197 . Sviatosť Eucharistie je najdokonalejšia zo všetkých. Kristus je s nami zjednotený v každej zo sviatostí, ale nie vo všetkých sviatostiach rovnako. Pri krste nás „umývaním oslobodzuje od nečistoty zla a dáva svoj obraz“. V pomazaní „pomazaním pôsobí v skutkoch Ducha, ktorého sám sa stal uchovávateľom prostredníctvom svojho Tela“. Pri prijímaní "úplne mení toho, kto prijal sviatosť a premieňa ju na svoj majetok, a prach, ktorý nadobudol kráľovskú podobu, už nie je prach, ale Telo Kráľa, blaženejšia vec, ktorú si nemožno predstaviť. Preto Eucharistia a posledná sviatosť, takže nie je možné ďalej rozširovať, nie je možné viac pridať. Po Eucharistii už nie je nič, čo by sme potrebovali." Cabasilas porovnáva sviatosti a zisťuje, že prijímanie, hoci je dokonalejšie ako všetky sviatosti a väčšie ako krst, má menšiu silu zničiť vinu ako krst. Krst ničí všetko naraz – „vinu, chorobu i samotného hriešnika, lebo rodí nového človeka. Eucharistia zbavuje viny, ale nezmýva zlozvyk, nezabíja ho ani ho neobnovuje“ 199. Deje sa tak preto, lebo sa treba pripraviť na prijímanie, očistiť sa od hriechu odvážnymi skutkami. Kristus, ktorý nás nasycuje Eucharistiou, prispieva v našom boji proti hriechu, je odmenou pre tých, ktorí sa snažia, ako naše Spoločenstvo a Vodca využíva 200. Preto krst krvi (smrť) kresťanských mučeníkov spája obe sviatosti - je to 1) napodobňovanie Kristovej smrti dielom (teda, ak nie jestvuje, a nie je to najlepšie, krst, ktorý predtým existoval) a 2) spája sa s Kristom 201. Tu je niekoľko ďalších z mnohých pestrých obrazov pôsobenia sviatosti prijímania v Živote v Kristovi. Jedlo sa len javí ako príčina života a mení sa na jedlíka. "Samotný chlieb života je živý a robí nás skutočne živými. On hýbe tým, čo je živené, a premieňa to na seba." „Nemôžeš slúžiť živému Bohu skrze mŕtve hriechy a môžeš sa stať živým len tým, že budeš stále jesť túto večeru“ 202. Prijímaním prijímania „Do našich duší prijímame samotné Slnko“ 203. Duša aj telo – všetky sily sa okamžite stávajú duchovnými, pretože Duša sa mieša s dušou, Telo s telom, Krv s krvou. Najlepší víťazí nad najslabším. Božské sa zmocňuje človeka, a ako hovorí apoštol Pavol, „je obetovaný život smrti“ (2 Kor 5,4) a „preto nežijem ja, ale žije vo mne Kristus“ (Gal 2,20) 204. Okrem toho spojenie Krista s veriacimi vo sviatosti Eucharistie je stredobodom a konečnou príčinou celej Jeho ekonómie a činnosti. „Za týmto účelom prišiel na zem, obetoval sa a zomrel, na tento účel sú tu oltáre a kňazi a každé očisťovanie a všetky prikázania, pokyny a napomenutia, aby nám priniesol tento stôl“ 205. Ontologické zobrazenie jednoty Cirkvi a Eucharistie v Cabasilas je pozoruhodné svojou hĺbkou: „Cirkev je naznačená tajomstvami, nie ako symboly, ale ako sú údy naznačené srdcom, ako korene stromu - konáre a ako povedal Pán, ako vetvy viniča, pretože tu nie je len zhoda mena a nie podobnosť iba mojej podoby a Krvi, ale totožnosť Krista... niekto by mohol vidieť Kristovu Cirkev práve v tej podobe, v akej je zjednotená s Kristom a má účasť na Jeho Tele, potom by som ju nevidel ako nič iné ako Telo Pánovo Z tohto dôvodu Pavol píše: Vy ste Telo Kristovo a ste jeho súčasťou (1 Kor 12, 27)“ 206. Cabasilas rozpozná nedostatočnosť všetkých obrazov. Hlava a údy, vinič a ratolesti, manželstvo 207, oliva atď. nestačia na definovanie života v Kristovi, ktorý nie je ani definovateľný, ani znázornený. "Aký je Kristov život, to znamená, ako sa duša získa v krste a ktorou sa tí, čo sú umytí, komunikujú s Kristovým životom, to ešte nie je jasné. Väčšina z toho je mimo ľudské chápanie. Lebo toto je sila budúceho veku (Žid. 6:5) a príprava na tento život." Táto sila sa ukáže v budúcom živote a teraz je nemožné, aby ju dokonale poznali aj tí najblahoslavenejší (1 Kor 12,4) 208. Cabasilas uvažuje o mnohých otázkach súvisiacich so sviatosťami, ale väčšinou sa týkajú morálnej alebo asketickej teológie. Cabasilas poukazuje na potrebu asketickej práce pre všetkých kresťanov, pretože všetci sa zaviazali krstom. Askéza je nevyhnutná, „lebo je potrebné komunikovať vôľou s tým, s ktorým komunikujeme krvou“ 209. Je potrebné zúrodniť pôdu pre Rozsievača a zachovať jeho dary“ 210. Soteriológia Nicholasa Cabasilasa a jej význam Ústredné miesto v soteriológii Cabasilah zaujíma doktrína troch bariér, ktoré oddeľovali ľudí od Boha, a ich zničenie tromi ekonomickými činmi Syna Božieho. Stvoreného Adama delila od Boha len jedna prekážka – neopísateľná vzdialenosť jeho stvorenej prirodzenosti od samotného Stvoriteľa. Hoci táto vzdialenosť medzi stvorením a Stvoriteľom bola transcendentálna, absolútne vzdialená, Boh ju vo svojej dobrote zničil, povýšil na svoje stvorenie, z transcendentálnej sa stala imanentnou: „Adam videl Boha kráčať do raja“ (1M 3:8). Adam, stvorený bez hriechu na Boží obraz a podobu, mohol slobodne odpovedať na lásku Stvoriteľa a neobmedzene sa k Nemu približovať, dosiahnuť zbožštenie, a keďže bol stvorený neporušiteľný a nesmrteľný, proces jeho duchovného rastu mohol pokračovať do nekonečna až do večnosti. Pád Adama toto všetko zničil. Hriech vyhĺbil nepreniknuteľnú priepasť, bariéru medzi človekom a Bohom. A hoci Božia Láska zostala nezmenená, človek na ňu už nedokázal reagovať, lebo „láska (k Bohu) je čnosťou vôle“ 211. A vôľa padlého človeka podliehala hriechu. Následkom hriechu bola smrť a skaza (Gn 3,3), ktoré ukončili nekonečný rast človeka. A tak sa medzi ľuďmi a Bohom stala trojitá stena: 1) predtým existujúca vzdialenosť stvorenej prírody od Božského, potom 2) hriech a 3) smrť. Posledné dve prekážky – hriech a smrť – znemožňovali predchádzajúci výstup k Bohu. Na spojenie s Bohom bolo potrebné zničiť túto trojitú bariéru. To bolo nemožné pre smrteľníka a zaťaženého hriechmi. Aby zachránil hynúce ľudstvo, Boží Syn prišiel na zem. Vtelením v sebe zjednotil stvorenú prírodu s Božstvom, utrpením a smrťou na kríži. On, Bezhriešny, zničil hriech a vzkriesením z mŕtvych napokon pošliapal a porazil smrť – tretiu prekážku spojenia s Bohom. Učenie o troch prekážkach a ich zničení ekonomickým činom Spasiteľa je charakteristické pre teológiu Cabasilasa, pretože isté učenie o všetkých troch prekážkach podáva sv. žiadni otcovia 212. Toto učenie však nie je výmyslom samotného Cabasilasa, ale iba syntézou rôznych patristických tradičných tvrdení o jednej alebo dvoch z týchto bariér oddelene. Koncept Kavasila je dôslednou systematizáciou otcovského učenia. Bez cieľa úplného prehľadu a porovnania celej patristickej literatúry s teológiou Cabasilia, ktorá môže byť predmetom špeciálnej štúdie, uvedieme niektoré tvrdenia. Svätý Irenej z Lyonu hovorí o význame vtelenia pre zachovanie obrazu a podoby Boha v človeku: „Lebo hoci sa v minulosti hovorilo, že človek bol stvorený na obraz a podobu Boha, nebolo to (samotným skutkom) preukázané, pretože Slovo, na obraz ktorého bol človek stvorený, bolo stále neviditeľné. Preto ľahko stratil svoju podobu.“ Po páde sa Vtelenie stalo ešte potrebnejším. „Keď sa Slovo Božie stalo Telom, potvrdilo oboje, pretože skutočne ukázalo obraz, Sám sa stal tým, čo bolo Jeho obrazom, a pevne obnovilo podobnosť, čím sa človek prostredníctvom viditeľného Slova stal podobným Neviditeľnému Otcovi“ 213. O utrpení svätého Ireneja hovorí: „Pán nás vykúpil svojou Krvou a dal svoju dušu za naše duše a svoje telo za naše telo a vylial Otcovho Ducha pre znovuzjednotenie a komunikáciu Boha s ľuďmi“ 214. Tiež hovorí, že Kristovo zmŕtvychvstanie predpovedá naše vzkriesenie podľa tela. Svätý Irenej vyjadruje tento všeobecný postoj k nevyhnutnosti vtelenia pre zbožštenie človeka: „Syn Boží sa stal Synom človeka, aby sa človek stal synom Božím“ 216, „Slovo Božie, náš Pán, sa stalo tým, čím sme my, aby nás urobil tým, čím je On“ 217. Tento postoj sa často opakuje u sv. zbožštený“ 218 a na iných miestach; u sv. Gregora Teológa: „Otcovo Slovo bolo Bohom, ale stalo sa naším Človekom, aby zjednotením sa s pozemským mohol spojiť Boha s nami... Je to človek, nakoľko ma robí bohom z človeka...“ 219. Podobné myšlienky má sv. Gregor z Nyssy 220 a ďalší otcovia. Túto pozíciu opakuje Nikolaj Kavasila: „Boh na jednej strane zostúpil na zem, na druhej strane nás povýšil do neba. Stal sa človekom a človek sa stal zbožšteným“ 221. Svätý Atanáz Alexandrijský hovorí najviac zo všetkého o vtelení a zmŕtvychvstaní, ktoré zničili skazenosť a smrť 222. O trojitej bariére nemá úplné učenie sv. Bazila Veľkého. Táto systematizácia v spoločnom zvažovaní troch prekážok a troch stavebných akcií dostala od Cabasilasa jasnú formuláciu, zrejme vďaka dôslednému porovnávaniu sviatostí prijímania, birmovania, krstu s príslušnými momentmi stavby domu - vtelenie, zbožštenie, smrť a zmŕtvychvstanie 223. Toto porovnanie obohatilo tak soteriológiu, ako aj samotnú náuku o sviatostiach. Na jednej strane, keďže hlavnú tému knihy Cabasilas – „náuku o sviatostiach“ – dostatočne rozvinul a systematizoval, v súlade s tým je systematicky prezentovaná aj náuka o ekonómii. Na druhej strane paralelná úvaha o náuke o hospodárskom výkone Spasiteľa a o sviatostiach naplnená hlbokým významom o náuke o sviatostiach, ktorej účinnosť je v spojení s ich symbolickou stránkou, zobrazujúcou Kristovu ekonómiu. Sviatosťami krstu, birmovania a prijímania sú kresťania spojení s Kristom, ktorý v nich hmatateľne prebýva. Učenie Nicholasa Kavasila je blízke výrokom svätého Makaria Egyptského o účele vtelenia: „Syn Boží prišiel premeniť tých, čo v Neho veria, novou mysľou, novou dušou, novými očami, novým počutím, novým duchovným jazykom, slovom, novými ľuďmi alebo novými mechami, pomazal ich svetlom svojho poznania, ktorým je:17 Svojho Ducha, vliať do nich nové víno, 224. Vo všeobecnosti treba poznamenať, že hoci sám Kavasila cituje iba jediného autora – Dionýzia Areopagita, celé jeho dielo dýcha patristickou teológiou starovekej cirkvi; Túto hlbokú tradíciu nedokazuje množstvo odkazov na otcov, ale zhoda učenia. Plán „Života v Kristovi“, postavený na spoločnom zvažovaní sviatostí a Božieho domu, je systematickou realizáciou postoja svätého Ireneja z Lyonu, ktorý povedal, že „naše učenie je v súlade s Eucharistiou a Eucharistia zasa potvrdzuje učenie“ 225. Soteriológia Cabasilah spočíva na rovnakých dvoch princípoch ako teológia Mikuláša z Metho: 1) O jednotnom pôsobení celej Svätej a Nedeliteľnej Trojice 226. 2) O neprípustnosti aplikácie doslova ľudských pojmov a kategórií na Boha. Uplatňovaním prvého princípu tvrdí, že hoci bol Syn Boží Konateľom ekonómie, pomáhali mu obe Iné hypostázy. Druhý princíp uplatňuje pomerne často. Zvlášť zaujímavý je jeho výklad nazývania Krista Prímluvcom, ktorý vysvetľuje ako Prostredníka a zbavuje ho všetkého antropomorfizmu 227. Rovnako vznešené je objasnenie významu výrazu „česť Bohu“, ktorý nie je ničím iným ako „objavením Božej dobroty“ 228. Podobne ako Mikuláš z Metho popiera akýkoľvek vonkajší vzťah medzi ľuďmi a Bohom v Ekonómii spásy: „Neboli sme to my sami, kto sa pohol alebo vystúpil k Bohu, ale On sám prišiel a zostúpil k nám“ 229 . "Zostúpil z neba, hľadal nás, a akoby hovoril k tým, ktorí boli Jemu príbuzní, prehovoril k nám hlasom a ukázal nám podobu podobnú našej, aby sme Ho milovali, či už ako príbuzného, ​​alebo ako lepšieho... Neuspokojil sa s tým, že je len príbuzný, prijal rovnakú prirodzenosť, ale urobil z nás podiel na samom Tele, Krvi a Duchu a stal sa pre nás iným Ja." Hlavným obsahom „Života v Kristovi“ je zbožštenie kresťana prostredníctvom sviatostí a hlboké poznanie ekonómie spásy zbožštenými v boji proti hriechu. Prof. A.P. Lebedev, ktorý dal najvyššie hodnotenie „Života v Kristovi“ 231, na konci svojej recenzie hovorí: „Medzi nedostatky tohto diela patrí skutočnosť, že Nikolaj vo svojich myšlienkach približuje Krista a kresťana tak blízko, že sa zdá, že je ponorený a zmizne v Prvom“ 232. Tento rozsudok je založený na tých častých pasážach v „Živote“, kde Cabasilas hovorí, že musíme nahradiť svoju ľudskosť Kristovou, a potom sa Boh zmieri s ľuďmi a nájde v nich svojho Syna 233 . Cabasilas volá po úplnom preniknutí celého človeka Božstvom ako výsledok jednoty s Kristom. Ale to vôbec neznamená ničenie ľudských vlastností, ako si myslel prof. Lebedeva, ale zbožštenie človeka, podriadenie jeho vôle Kristovi. Aj keď Kristus úplne porazí náš hriech, vôbec z toho nevyplýva, že „všetko ľudské zmizne“. Bude tu Kristus a zbožštený muž, ktorý Mu s láskou odovzdal svoju vôľu. Nezanedbateľný je aj ďalší nedostatok, na ktorý poukázal prof. Lebedev - zameranie sa na duchovnú stránku človeka a ignorovanie zmyslovej stránky. Slovami Kavasila, ktoré citoval Lebedev: „človek sa v skutočnosti skladá z vôle a rozumu a okrem toho pre neho nič iné neexistuje“ 234 Kavasila konkrétne nehovorí o zmyslovej stránke človeka, pretože odpovedá len na otázku, „čo v skutočnosti predstavuje zlo pre človeka? 235 a zistí, že „chyba mysle je lož a chyba vôle je zlá“ 236. Nie je pravda, že Cabasilah sa netýka „pocitov“. Naopak, často hovorí o dôležitosti lásky k Bohu pre spásu, 237 pričom našu lásku definuje ako čnosť vôle. To je v súlade s evanjeliom, keďže sám Spasiteľ povedal, že láska k Nemu je podriadením vôle Jeho prikázaniam (Ján 14:15). Cabasilas znamená, že ľudia sú spasení a nezahynú v hriechu v „pocite“, o ktorom tiež mnohokrát hovorí 238. Istý zmätok môže spôsobiť terminológia Cabasilah, ktorý niekedy používa slová „Boh a Otec“ alebo dokonca „Boh Otec“ namiesto slova „Boh“. Tento znak, ktorý sa vyskytuje aj u starých otcov, možno vysvetliť tým, že vo východnej teológii sa uznáva Jediný Počiatok Najsvätejšej Trojice – Otec 239 a preto sa namiesto Mena Trojjediného Boha používa Jeho Meno. A chyba Sotiricha (pozri vyššie - kapitola 2) nespočívala ani tak vo výroku, že obeta je obetovaná Otcovi (lebo je Mu obetovaná spolu s ďalšími dvoma hypostázami), ale v tom, že prehlásil, že obeta je obetovaná iba samotnému Otcovi, alebo že nie je obetovaná Synovi. Zameraním sa na činy, ktoré v človeku vyvolávajú sviatosti, Cabasilas pokračuje v patristickom smere východnej teológie 240. Cabasilasova teológia má všetky znaky tejto patristickej teológie. Po prvé, ako je naznačené vyššie, je preniknuté hlbokým spojením s duchovným činom, ktorý opakovane zobrazuje. Po druhé, je realistický (v najvyššom zmysle slova), spája sa v ňom logické podanie so zobrazením ontologických právd. Stačí si spomenúť na vyššie uvedené zobrazenia v „Živote“ o stave novokrstencov, alebo sviatosti Najsvätejšej Eucharistie atď. Tento Cabasilasov realizmus poskytuje hlbšie poznanie dogiem, ktoré sa v jeho zobrazení stávajú takmer „hmatateľnými“. V tomto ohľade možno Kabasila porovnávať iba so svätým Makariom Egyptským alebo so svätým Simeonom Novým teológom. Cabasilasova teológia je soteriologická, keďže celá jeho prezentácia je založená na Kristovom dome spojenom so sviatosťami, prostredníctvom ktorých kresťan vstupuje do večného života. Napokon je potrebné poznamenať aj liturgickú povahu jeho teológie – jej úzke prepojenie s rituálmi, symbolikou sviatostí a chrámovou bohoslužbou. Celá bohoslužba je symbolickým obrazom Božej Prozreteľnosti a Ekonomiky 241. Týka sa to najmä Božskej liturgie, ktorej účelom je posväcovanie veriacich 242 a ktorá je obrazom samotného Kristovho domu: „Celý posvätný obrad (liturgia) je akoby jedným obrazom Jednotného Tela a časti Kráľovstva vo vzájomnej zhode od začiatku až po koniec.“ 243. „Všetko, čo sa deje počas posvätného obradu Svätých Darov, priamo súvisí s Domom Spasiteľa“ 244. Cabasilas, ktorý vo „Vysvetlení“ ustanovil hlbokú korešpondenciu medzi posvätnými obradmi božskej liturgie a ekonómiou, ktorej je obrazom, týmto naznačuje ďalší zdroj pre štúdium soteriológie starovekej cirkvi. Dochované patristické koncepty Domu vtelenia (sv. Irenej, sv. Atanáz, sv. Maxim Vyznávač a iné) možno doplniť pravdami získanými z liturgických kníh a rituálov, berúc do úvahy celý komplex patristických interpretácií bohoslužieb, samozrejme s vylúčením momentov, ktoré majú čisto historický pôvod. Prof. V.V. Bolotov. K otázke výtvorov Areopagitov. Petrohrad, 1914. Nikolaj Kavasila. O živote v Kristovi, texty piesní. 2, § 52 (s. 39, vyd. Gass, Leipzig, 1899). Avšak aj pod nadvládou Turkov možno sledovať pokračovanie byzantskej teológie až do 17. storočia. a ďalej. Pozri napríklad Bardenhewer. Les Pères de l'Église, t. I. Paris, 1898, s. 7. Filaret, arcibiskup. Černigovský. Historické učenie o cirkevných otcoch, zv. I, Petrohrad, 1882, Úvod, s. XVII. S.L. Epifanovič. Maxima vyznávača a byzantskej teológie. Kyjev, 1915, s. 3. Pozri tiež: K. Krumbacher. Geschichte der byzantinistische Literatur. Mníchov, 1897, S. 9 atď. Pozri napríklad príbeh Theophanes (Chronography. PG, 108, col. 817) o Levovi Izaurovi, ktorý spálil obrovskú knižnicu v Konštantínopole spolu s ikumenikos (riaditeľ) a 12 vedcami. K tejto téme pozri K. Krumbacher, op. cit., S. 13. Henry N. Oxenham. Le principe des developments théologiques. Paríž, 1909, s. 57. Diela mnohých menej známych teológov a polemikov, ako napríklad Eustratius z Nicey (XI-XII. storočie), Nikephoros Blemmides, George Acropolis (obaja XIII. storočie) atď., zapĺňajú mnoho desiatok zväzkov Min (PG). "Je pozoruhodné, že pred 12. storočím. Byzantská teologická literatúra bola oveľa lepšia ako čokoľvek, čo v tejto oblasti vyprodukoval Západ. Od Leontia z Byzancie, Maxima Vyznavača, Jána z Damasku a Theodora Studitu medzi 6. a 8. storočím. až po Palamasa v 14. storočí, Georga Scholariusa a náboženského vyznania a lásky k Vissarionovi v 15. storočí Kontroverzia inšpirovala mnohých autorov.“ Sh. Dil. Hlavné problémy byzantskej histórie. Per. z fr., M., 1947, s. 152. I.V. Popov. Náboženský ideál sv. Atanáza Alexandrijského, Sergiev Posad, 1904, s. 94. Pertullian. „Pastier“ Hermas a ďalší. F.I. Uspenského. Zaujatosť konzervatívnej Byzancie voči západným vplyvom. BB, XXII. Str., 1916. Moderný pravopis mena je iný: Evfimy Zigaben. – Úvodník ABC viery. Sýrčan Izák. Asketické slová. Grécke vyd. N. Theotokis, Atény, 1895, Slová 62–65, s. 260; rus. lane, Sergiev Posad, 1911, Slová 25–28. Homília 27 (o teológii 1). PG, 36, plk. 13. Pozri „Svyatogorsk Tomos“ z Rady Hesychastu z roku 1341 proti Varlaamovi, PG, 150, kol. 1228. Presvedčenie o nevyhnutnosti duchovnej skúsenosti pre pravoslávnu teológiu sa v našej ruskej teológii stáva všeobecne akceptovaným. Vynikajúci ruský teológ sv. Pavel Florenskij začína svoju knihu „Stĺp a základ pravdy“ (M., 1914) vetou: „Živá náboženská skúsenosť ako jediný spôsob poznania dogiem“ (s. 3). Gass. Die Mystik des Nikolaus Cabasilas von Leben in Christo. Lpz., 1899. Vorrede, V. 5. Ullmann prichádza k rovnakému výsledku: “Im Gebiete der Theologie (západná), welche damals so ziemlich alle Wissenschaft in sich befaßte und auf jeden Fall den Mittelpunkt des geistigen Interesse bildete, bekämpfen sich Scholastic und Mystik, U.C1ungosche Rich Nicolaus, der Methone... "Theologische Studien u. Kritiken", 1833, S. 652). Pozri tiež I.V. Kirejevského. O povahe osvety Európy (pol. zborné práce, zv. I. M., 1911, s. 195). Výtvory, Sl. 28, PG, 36, ruština. pruh, zv. 3, str. 16 a nasl. "Nepochopiteľné nie je to, že Boh existuje, ale to, že je." Pozri S.L. Epifanovič. Maximus vyznávač, s. 41–42. Jeden zo zakladateľov modernej matematiky Georg Cantor pomocou konceptu aktuálneho (a nie potenciálneho – podľa Hegela „zlého“) nekonečna na nich vybudoval nekonečnú hierarchiu nekonečných (nekonečných) čísiel a operácií a ako prvý varoval pred dovtedy obvyklým zmätkom medzi filozofmi a teológmi medzi stvoreným nekonečnom a supernekonečnou konštrukciou matematického sveta Boha. Cantor to druhé nazval „Absolútne nekonečné“ alebo jednoducho „Absolútne“ (článok v Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik. Bd. 91, 1887; ruský preklad v zbierke „Nové nápady v matematike“, č. 1. St. Petersburg, 1913 a Prof. P.A. Florensky, The Pillar and the Statement of Truth, str. 498, a jeho článok v Theological Bulletin, 1906, časť 2, str. 530–568. "Otcovia kresťanskej cirkvi sú učitelia cirkvi, ktorí nasledovali apoštolov a zanechali ich spisy na neskoršie časy s mocou oživiť duchovné deti v Kristovi." Filaret, arcibiskup. Černigovský. Historické učenie o cirkevných otcoch, zv. I. Petrohrad, 1882, vyd. 2. Úvod, strana IV. Spomeňme si na stredovekú úctu k básnikovi Vergíliovi, ktorý vedie Danteho peklom až do očistca (pozri Dante Alighieri, Božská komédia, I. a II. diel). S.L. Epifanovič. Svätý Maxim Vyznávač a byzantská teológia. Kyjev, 1915, s. 5. Po odsúdení Origena a „troch kapitol“ bola nastolená otázka autority otcov. Vonkajším vyjadrením tohto riešenia otázky autorít bolo ustanovenie Piateho ekumenického koncilu istého okruhu „vyvolených otcov“. Toto meno dostali predovšetkým „Atanáz, Hilár, Bazil, Gregor Teológ, Gregor Nysský, Ambróz, Augustín, Teofil, Ján Konštantínopolský, Cyril, Lev, Prokl. Samotná prax vyčlenila z tohto čísla slávne mená Atanáza Veľkého, Bazila Veľkého, Gregora, Chryzostoma a Cyrila Alexandrijského (tamže, s. 11). Polemiky na konciloch proti herézam a ich definície boli založené na svedectve Svätého písma a svätých otcov, ktorých pasáže sú uvedené v hojnom množstve v zachovaných aktoch koncilov. Princíp potreby spoliehať sa na Sväté písmo a duchovnú skúsenosť svätých v teologickom a filozofickom uvažovaní prenikol aj do byzantského zákonodarstva: „Nariadením vydaným na začiatku vlády Alexia Komnena (1081 – 1118) bola sloboda filozofického myslenia obmedzená najvyššou autoritou Svätého písma a patristiky.“ Na základe tohto poriadku bolo možné uznať len také učenie, ktoré nachádzalo potvrdenie v božských knihách (F.I. Uspenskij. Eseje o dejinách byzantskej vzdelanosti, s. 171). Uspenskij sa tu odvoláva na „Históriu“ Anny Comneny (ed. Bonnae, s. 265 C). Spisovateľ neskoršej doby - Manuel Komnenos - Nicholas, biskup. Mefonsky, poukazuje na to, že celonárodné prekrúcanie dogiem je zakázané občianskymi zákonmi a posvätnými kánonmi. K takýmto pokusom patrí aj heréza Sotirikha, o ktorej sa hovorí v 2. kapitole tejto práce. Pozri autorov článok „Konštantínopolský koncil 1157 a Mikuláš, biskup. Methonsky“ („Teologické diela“, číslo 1. M., 1959, s. 98). Viac podrobností nájdete v článku autora v Theological Works, č. 1, s. 87–109. Joannis Cinnami, Epitome, lib. 4, § 16, Bonnae, 1836. Mai. Spicilegium Romanum, t. X. Romae, 1844, s. 19-20. Prof. F.I. Uspenského. Synodikon v nedeľu pravoslávia. Odesa, 1893. Pozri zbierku „Ἐκκλησιαστικὴ βιβλιοθήκη“, ktorú vydal A. Dimitrakopoulo, str. 325. Táto pozícia patrí k samotnému základu patristickej kristológie, pozri napr. sv. Ján Damaský. Kniha "Presná prezentácia". 3, kap. 9 (PG, 94, stĺpec 1017); aj Maximus vyznávač, PG, 91, kol. 264. Spomeňme si na „zázrak archanjela Michaela v Khoneh“. "Byzantský spisovateľ Niketas Acominatus z Khon." Petrohrad, 1874. Paríž, 1561, 1579, Ženeva, 1629. Pretlačené v Biblii. Partum XXV. Pretlačené v PG, 139, kol. 1101–1444. Viď Fabricius. Bibliotheca Graeca, v. 7, Hamburg, 1801, s. 744. Ostatné knihy sú vytlačené v roztrúsenej podobe v PG, 140, kol. 9–281. F.I. Uspenského. Eseje, str. 213; I. Sokolov. Acominatus Nikita (Pravoslávna teologická encyklopédia, diel I, s. 215). Krumbacher. Geschichte, S. 92; Gass u. Ph. Meyer. Realencyd. f. protestovať. Theol. u. TO. PG, 139, kol. 1091–1092. Preklad „Pokladu“ by bol prínosom aj pre ruského čitateľa, pretože obsahuje pasáže od otcov, ktorých diela ešte neboli preložené do ruštiny, napríklad sv. Maxima Vyznávača. V tejto knihe sa množstvo kapitol doslova zhoduje s kapitolami z Diela otcov: Ch. 2 a 32 sa samostatne zhodujú s Ch. 2 knihy 3 „Presná prezentácia“, reverend Ján z Damasku, Ch. 3 sa zhoduje s ch. 3 vlastné knihy, Ch. 28 – od Ch. 1 Dionysius Areopagita „O Božom vtelení“, Ch. 29 – s kázňou sv. Gregora Teológa o Narodení Krista a na iných miestach, Ch. 30 – slovom sv. Gregor z Nyssy o Božom vtelení, Ch. 31 – slovom Maxima Vyznávača o Božom vtelení, kapitoly 33, 34, 35, 36 - s kapitolami 4, 6, 7, 11 kníh. 3. učiteľ Ján z Damasku atď. Zvukové slovesá a gréčtina. ἀκούω, s takmer rovnakou sémantikou, medzi svojimi významami majú: 1) „byť povolaný“, „byť považovaný“ a 2) „poslúchať“, „poslúchať“. Preklad kombinuje oba tieto významy. Nekompletnosť prezentácie oboch kompenzuje syntéza Nicholasa Cabasilasa (pozri nižšie), ktorá skúma všetky tri body. Určitú pozornosť priťahuje aj názov kapitoly – „Cur Christus Homo factus?“ Je v súlade s názvom slávneho pojednania Anselma z Canterbury „Cur Deus Homo? (PL, t. 158 – 159). Bez toho, aby sme sa pozastavovali nad rôznymi možnými domnienkami o príčinách tejto zhody okolností, budeme venovať pozornosť len faktu existencie akejsi výmeny literárnych noviniek medzi Východom a Západom. V každom prípade bolo uvedené, že 1) „Logika“ Petra Španielskeho je latinským prekladom „Logiky“ Psella (pozri F.I. Uspenskij, „Eseje“, s. 163 atď.) a 2) bol objavený grécky preklad diela Tomáša Akvinského „Summa theologiae“ (pozri Rachl.z Michael, BIV.XX. 1924, I Abt., S. 48–60). Ullmann. Nicolaus v. Methone, Euthymius Zigabenus und Nicetas Choniates (Theologische Studien und Kritiken, 1833, S. 678–679). Niceph. Gregoras. Hist., 1. XXI, 1, s. 1089. I.I. Sokolov. Cabasilas Nikolai, v Ortodoxnej teologickej encyklopédii, zv. VII, Petrohrad, 1906, stĺp. 627, pozri aj M. Vogel a. V. Pardthausen. Die griechischen Schreiber. Lpz., 1909. Tu citujem: "Život". Je tam ruština. preklad. M., 1874. Prof. A.P. Lebedev. Historické náčrty stavu byzantsko-východnej cirkvi od konca 11. do polovice 15. storočia. Ed. 2. M, 1902, s. 439. „Byzantskí cirkevní mystici 14. storočia“ (Poľn. sobr. soch., zv. Ι, ​​Saratov, 1913, s. 99–100). Citované v PG, 150, kol. 355–492 a v ruštine. preklad v knihe „Spisy svätých otcov o službách Božích“, zv. III. Petrohrad, 1857. Stručne: „Vysvetlenie“. I.I. Sokolov. Cabasilas Nikolai, článok v „Ortodoxnej teologickej encyklopédii“, zv. VII, Petrohrad, 1906, s. 627–629. Tamže, Sl. 7, § 10 a pod. Tamže, Sl. 6, § 132–136. Zdá sa, že implikácia je v padlom stave. "Život", Sl. 6, § 134, 135. To isté, Sl. 2, § 60, 35 atď. „Poznanie je príčinou lásky, pretože aj Eva bola priťahovaná ovocím stromu“ (1M 3:6), pozri Sl. 6, § 125. To isté, Sl. 6, § 19, 40. To isté, Sl. 2, § 34 a 36. Preto sme pri krste privedení k poznaniu Boha a symbolicky sa dotýkame nebeského života (vyzlečením šiat). Tamže, Sl. 2, § 62, 63. "Život", Sl. 3, § 16; pozri tiež Vysvetlenie, strana 340. Tamže, Sl. 1, § 67. Pozri tiež nasledujúce riadky, v ktorých sa porovnáva otroctvo starozákonného zákona a milosť, synovstvo a spoločenstvo, ktoré ho nahradilo v Novom zákone. Práve tam. Sl. 1, § 38, 39. Na inom mieste Cabasilas hovorí: „Na záchranu ľudského pokolenia Kristus neposlal anjela, ale sám prišiel“, pretože celý účinok Ekonómie je spása ľudí (N. Cabasilas, „Vysvetlenie“, kap. 1, s. 297). Pozrite si kondák Vzostupu: „Po naplnení vízie pre nás...“ Tamže, Sl. 6, § 89. Pozri tiež „Vysvetlenie“, kap. 49, PG, 150, kol. 480 °C; ruský trans., s. 414: „Lebo toto je raj, lebo toto sú proroci, lebo toto je sám Boh v tele a Božské učenie a skutky, utrpenie a smrť, aby sa ľudia presťahovali zo zeme do neba a stali sa dedičmi Nebeského Kráľovstva. Dôsledkom Spasiteľových ekonomických prác bolo hlbšie poznanie Boha: „Vtelením Pána sa ľudia po prvý raz dozvedeli, že v Bohu sú tri osoby“, „Vysvetlenie“, kap. 12, PG, 150, col. 392, ruský prekl., s. 320. To isté, Sl. 1, § 103, aj Sl. 2, § 170. Samozrejme, originálne aj osobné. "To, čo musel človek dosiahnuť vzostupom k Bohu, dosiahne Boh blahosklonnosťou k človeku. Preto trojitú bariéru, ktorá nás oddeľuje od Boha - smrť, hriech a prirodzenosť, ktorá je pre človeka neprekonateľná - Boh prekoná v opačnom poradí, počnúc spojením oddelených prirodzeností a končiac víťazstvom nad smrťou." - Lossky. Essai sur la théologie mystique de l'Eglise d'Orient, Aubier, ed. Montaigne, 1944, s. 132. „Nekonečná vzdialenosť medzi stvoreným a nestvoreným bytím, prirodzené rozdelenie medzi človekom a Bohom“ - tamže, s. 131. „Osteňom smrti je hriech“ (1. Kor. 15:56). „Život“ (Sl. 3, § 11). Pozri tiež „Vysvetlenie“, kap. 13. s. 328–329. „Po tom, čo Kristus svojím krížom zničil prostredník medzi Bohom a nami, bolo stále vhodné spájať a vťahovať do spoločenstva tých, ktorí boli od seba vzdialení... a to sa podarilo zoslaním Ducha Svätého na apoštolov.“ "Vysvetlenie", kap. 1, PG, 150, col. 379, ruský prekl., s. 296. To isté, Sl. 4, § 132–134. Tie. Inkarnácia a tak ďalej. "Život", Sl. 6, § 12. Ďalej v § 22 Cabasilas poznamenáva, že len Syn Boží je schopný takejto lásky, sebaponižovania atď. Tamže, Sl. 1, § 80–82. To druhé, samozrejme, po Kalvárii. Pozri bohoslužbu k Narodeniu Krista, 1. stichera na „Pane, plakal som“ – „mediastinum mesta sa zrútilo“. Tamže, Sl. 3, § 10. Cabasilas porovnáva zbožštenie ľudskej prirodzenosti s premenou nádoby obsahujúcej masť na masť, ktorá v tomto prípade už nemôže zostať navonok neprenosná. Teda vo vlastnom Tele a Duši. "Život", Sl. 4, § 38. "Vysvetlenie", kap. 7, PG, 150, col. 384; ruský trans., s. 309. „Kristova smrť je jediným prostriedkom, ktorý priniesol svetu odpustenie hriechov.“ Tamže, kap. 6, PG, 150, col. 381; ruský trans., s. 306. Marek 8:34, 10, 21; Lukáš 9:23, 14, 17. Tamže, Sl. 7, § 34–37. Pozri tiež Sl. 7, § 125: „Spasiteľ vydal telo aj dušu za našu slobodu: Telo na smrť a dušu zarmútenú nielen v čase, keď bolo telo zabité, ale aj pred ranami: „Moja duša je zarmútená až na smrť“ (Mt 26, 38). To isté, Sl. 1, § 54–60, 68 a mnohé ďalšie. Tamže, Sl. 1, § 106–108; "Vysvetlenie", kap. 9, PG, 150, col. 485; ruský trans., s. 312. Tamže, Sl. 1, § 106–108. "Vysvetlenie", kap. 44 (na príhovor Krista), PG, 150, kol. 464; ruský trans., s. 396. Tamže, kap. 49, PG. 150, kol. 477; ruský trans., s. 411. „Myslieť si o Ňom, že sa neustále prihovára modlitbami posvätných obradov, je všelijaké rúhanie a absurdita“ (ibid.). "Vysvetlenie", kap. 30, PG, 150, col. 486 V; ruský trans., s. 366. To isté, Sl. 2, § 83. Aj § 84. To isté, Sl. 4, § 123–124. Tamže, Sl. 1, § 65. Pozri tiež „Vysvetlenie“, kap. 19, PG, 150, kol. 409D; ruský trans., s. 340. „Jediný Kristus nám priniesol radosť, a ak sa niekto na zemi radoval predtým, ako prišiel, potom sa radoval, keď bol zasvätený do Jeho tajomstiev.“ Tamže, Sl. 7, § 121–122. "Vysvetlenie", kap. 35. PG, 150, kol. 448 V; ruský trans., s. 379. Tamže, Sl. 1, § 24. Cabasilas, chcúc lepšie objasniť význam sviatosti krstu, uvádza a vysvetľuje mnohé jej názvy: narodenie, znovuzrodenie, obnovenie, pečať, rúcho, pomazanie, dar, osvietenie, prameň, kúpeľ (znovuzrodenie) atď. Tamže, Sl. 1, § 102–103. Tamže, Sl. 1, § 94–09. Aj význam samotného krstu Spasiteľa Cabasilas interpretuje Jánovým krstom: „Akoby svoj krst načrtol písmom... Kristus otvoril nebesia a ukázal, že iba krstom môžeme vidieť nebeské priestory a že nepokrsteným je nemožné vojsť do (večného) života, a tiež, že prameň je vstupom do týchto dverí.“ Sl. 1, § 44. To isté, Sl. 4, § 88, 93, 97, 99. To isté, Sl. 4, § 101–103. "Vysvetlenie", kap. 29, PG, 150, kol. 432A; ruský trans., s. 361. Tamže, kap. 38, PG, 150, kol. 452D – 453A; ruský preklad, s. 384–385. Cabasilas nazýva manželstvo spojením Krista s účastníkmi Eucharistie. "Život", Sl. 2, § 105–106 atď. Porov. Poznámka prof. O. Pavla Florenského o nedefinovateľnosti pravoslávnej cirkevnosti. „Neexistuje pojem cirkevnosti, ale existuje sama osebe a pre každého žijúceho člena Cirkvi je cirkevný život tým najkonkrétnejším a najhmatateľnejším, čo pozná... Toto je nový život, život v Duchu“ (Kňaz P.A. Florensky, Pilier a vyhlásenie pravdy. M., 1914, s. 7). "Hoci nám Boh dáva všetko sväté a my mu nemôžeme nič priniesť a (Jeho dary) sú v najprísnejšom zmysle dary, predsa od nás vyžaduje, aby sme boli schopní prijať svätú vec a zachovať ju; neudelil by posvätenie ľuďom, ktorí toho nie sú schopní." "Vysvetlenie", kap. 1, PG, 150, col. 369A; ruský trans., s. 291. Aj keď sú spomenuté všetky tri, neporovnávajú sa navzájom ani s ekonomickými činmi Krista. Svätý Irenej z Lyonu. Odhalenie a vyvrátenie falošných vedomostí, kniha. V, kap. 6, § 2 (ruský preklad, Petrohrad, 1900, s. 480–481). To isté, ch. 1, § 1, s. 447. To isté, ch. 7; pozri aj knihu. V, kap. 31. To isté, princ. III, kap. 10, § 2, s. 240. Tamže, kniha. V, Predslov, str. 446 (PG, 7, stĺpec 1120). „Slovo vtelenia“, § 54. Výtvory v ruštine. pruh, časť 1, Sergiev Posad, 1902, s. 260. Báseň „O inkarnácii“ (ruský preklad, časť 5. M., 1889, s. 40). „Rozprava o vtelení“, § 8–9. Výtvory, rusky. trans., zv. I, s. 201–202. Rozhovor 44, § 1, Pozri „Život“, Sl. 1, § 102–103. Kniha „Odhalenie a vyvrátenie falošných vedomostí“. IV, kap. 18, § 5. "Vysvetlenie", kap. 44, PG, 150, kol. 464; ruský trans., s. 396. "Život", Sl. 4, § 27. Aké cudzie a nezlučiteľné s pojmom „spokojnosť“ atď. "Historické náčrty...", s. 439. Napr. "Život", Sl. 5, § 37. To isté, Sl. 6, § 56, 57, 60, 61, 125, 139; Sl. 7, § 100 a pod. To isté, Sl. 7, § 33, 35, 37 atď. Svätý Gregor Teológ. “Word 20th”, PG, 35, col. 1073. "Slovo 41." PG, 36, plk. 476B. Ján Damaský. Kniha "Presná prezentácia". 1, kap. 8. Prof. P.P. Ponomarev. O spáse („Pravoslávny príhovor“, 1915, č. 11–12, s. 357–398; 1916, č. 12, s. 426–447). Tamže, kap. 16, PG, 150, kol. 404 °C; ruský preklad, s. 333–334. To isté, ch. 1, PG, 150, col. 372 V; ruský trans., s. 294. Tamže, kap. 1, PG, 150, col. 373; ruský trans., s. 296, pozri aj str. 293.